Adam Sikora Od Heraklita do Husserla Spotkania z filozofią Tom Całość w tomach Zakład Nagrań i WYdawnictw Związku Niewidomych Warszawa 2000 Tłoczono pismem punktowym dla niewidomych w Drukarni Związku Niewidomych Warszawa, ul. Konwiktorska 9 Przedruk: Wydawnictwo "Open", Warszawa 1999 Adaptacja W.»Opala-Wiśniewska Korekta: U. Maksimowicz i K. Markiewicz Jasiowi Od autora Zbiór szkiców "Od Heraklita do Husserla", który przedkładam Czytelnikom, opatrzyłem podtytułem "Spotkania z filozofią". Jak wszystkie spotkania, tak i te przynoszą kontakt raczej przelotny i dość powierzchowny. Zależało mi bardziej na wstępnym i popularnym zapoznaniu Czytelnika z problematyką filozoficzną niż na rozwiniętej i ścisłej terminologicznie prezentacji systemów. Przede wszystkim zaś chciałem zachęcić do samodzielnych studiów nad tekstami filozoficznymi. Myślę bowiem, iż jest to trud opłacalny. Spotkania, jak to spotkania, nie obejmują od razu wszystkich znajomych. I w gruncie rzeczy trudno mi powiedzieć, czemu właśnie tym, a nie innym filozofom poświęciłem swoje szkice. Częściowo zaważyły tu osobiste sympatie, częściowo tradycja. Niechże więc Czytelnik nie pyta, dlaczego pominąłem takie czy inne uznane wielkości, a także - takie czy inne wątki ich filozoficznych doktryn. Spotkania te nie wymagają dalekich wędrówek. Obracają się w kręgu europejskiej kultury filozoficznej nie dlatego, iżby to była kultura jedyna czy jedynie "prawdziwa". Wiek XX ostatecznie przyczynił się do zmierzchu europocentryzmu i nauczył nas skromności. Zrozumieliśmy, że nasza europejska cywilizacja stała się możliwa dzięki innym, wcześniejszym, do których nawiązywała; że rozwijała się, inspirowana przez odmienne wzory; że obok niej funkcjonują inne modele wzbogacające cywilizację ogólnoświatową. Ale droga do poznania innych kultur wiedzie przez świadomość kultury własnej, rodzimej. Rozpoczynam od prezentacji poglądów kilku filozofów starożytnej Grecji nie dlatego, iżbym był zwolennikiem teorii "cudu greckiego". Teoria ta sytuowała filozofię grecką w intelektualnej próżni, traktowała ją jako swoisty fenomen, powstały w oderwaniu od innych kultur i cywilizacji. A przecież sami Grecy niejednokrotnie podkreślali wpływ, jaki wywarło na nich obcowanie z narodami starożytnego Wschodu. Ich oryginalna kultura, wiedza i sztuka formowały się pod wpływem zapożyczeń i nawiązań. Synkretyczny charakter filozofii greckiej, fakt, że zaakceptowała ona elementy zaczerpnięte z innych kultur, sprawia, iż stała się ona ogniwem w historii cywilizacji - zakotwiczona w przeszłości i otwarta na przyszłość. Poczet omawianych tu filozofów rozpoczyna Heraklit, kończą zaś Nietzsche, Freud i Husserl - których dzieło zamyka historię nowożytnej filozofii i zarazem otwiera jej współczesność. Poglądy myślicieli współczesnych nie są jednak tematem tej książki. Prezentując poglądy filozofów często im samym oddawałem głos - wtedy wypowiedzi bohatera szkicu zostały wyróżnione pismem pochyłym (w wydaniu brajlowskim druk pochyły ujęto w cudzysłów - przyp. red.). Posługiwałem się przy tym głównie cytatami z dzieł opublikowanych w ramach "Biblioteki Klasyków Filozofii" PWN oraz cytatami z wyborów ich tekstów, stanowiących integralną część monografii z serii "Myśli i Ludzie" Wiedzy Powszechnej. Ze względu na popularny charakter książki pominąłem adresy bibliograficzne i nazwiska tłumaczy. O pożytkach płynących z historii filozofii W rozmyślaniach nad filozofią niejednokrotnie przywoływano dwie opinie pozornie sprzeczne. Oto Platon w swoim dialogu "Teajtet" powiada, że źródłem filozofii jest zdziwienie, cechą zaś swoistą bycia filozofem - to dziwić się wszystkiemu. Inaczej Marek Aureliusz, rzymski cesarz i stoik: jego zdaniem filozofia uczy nas tego właśnie, aby się niczemu nie dziwić. Stwierdziłem jednak, że są to opinie tylko na pozór sprzeczne, jako że dają się one połączyć i zsyntetyzować w pewnej formule ogólniejszej. Można przecież rozumieć je tak, iż ta pierwsza dotyczy genezy filozofowania, podczas gdy druga odnosi się do celu filozofii oraz użytku, który powinniśmy z niej czynić. W takim ujęciu wolno nam powiedzieć, że filozofia ze względu na swoje psychologiczne źródła powstaje z zadziwienia i że jesteśmy filozofami dlatego, iż dziwimy się wszystkiemu, ale też jesteśmy nimi po to, żeby się niczemu nie dziwić i wszystko usiłować zrozumieć. Zdziwienie pojawia się wówczas, gdy człowiek wykracza poza egzystencję naturalną i bezrefleksyjną, poza sferę instynktownych reakcji, nawyków i przyzwyczajeń, kiedy więc uświadamia sobie samego siebie w swojej odrębności od tego, co go otacza. Wtedy to pojawia się poczucie obcości wobec świata, który jest źródłem zdziwienia. Przeżywa się ów świat jako rzeczywistość zewnętrzną, obcą, a nawet wrogą, jako coś, do czego się nie pasuje, co nieustannie zdolne jest wprawiać w stan zakłopotania i grozić czymś niespodziewanym. I oto teraz, w pracy myśli asymilującej świat, usiłuje się ową obcość przezwyciężyć, pragnie się świat zrozumieć i uczynić przejrzystym, aby w nim świadomie żyć i aby zapanować nad nim oraz nad własnym losem. Dlatego to zadaje się pytania o rację tego, co było, co jest i co się staje, poszukuje się sensu istnienia. Czy jednak sens ten zawiera się w świecie w gotowej i ostatecznej postaci, po prostu tak, jak żółtko znajduje się w jaju czy orzech w skorupie? Czy może raczej ów sens bywa dopiero światu nadawany w wysiłku kolejnych pokoleń, w historycznym procesie tworzenia kultury? Nie są to tylko pytania teoretyczne, ale także praktyczne. Czyż twierdzenie, iż świat ma swój sens, nie pozostawia ludziom jedynie troski o jego ujawnienie i dostosowanie własnego życia do poznanych wymogów? Czy w takiej sytuacji pojednanie ze światem nie dokonuje się przez podporządkowanie się światu, podporządkowanie, które zwalnia człowieka od odpowiedzialności za jego kształt? I czy założenie, że ludzie nie egzystują w świecie, który ma własny, raz na zawsze dany, gotowy sens, lecz że sens taki bywa dopiero światu nadawany - nie afirmuje ludzkiego wysiłku, nakazując przekraczać zastaną postać istnienia i brać na siebie moralną odpowiedzialność za kształt przyszłości? Są to pytania ważne. Wspomniałem o zdziwieniu i rozumieniu jako źródle i celu filozofii. Cóż jednak nas, ludzi XX wieku, mogą obchodzić owe zadziwienia i refleksje sprzed setek lat? Czyż nie są to sprawy anachroniczne, przebrzmiałe, niedostępne już naszej wrażliwości? Nawet wino, któremu czas służy, dodając aromatu i mocy, z upływem zbyt wielu lat marnieje. Czyż zatem warto pochylać się nad dokumentami przeszłości i zadawać sobie trud ich poznawania? Jest to obiekcja poważna, a na taką trzeba odpowiadać poważnie. Z tego, że coś tam gdzieś i kiedyś się stało, nie wynika wcale, iż musimy o tym wiedzieć i pamiętać. Nie jesteśmy przecież rejestratorami martwych zdarzeń i zakrzepłych myśli. I jeśli zwracamy się ku przeszłości, to czynimy tak i chcemy tak czynić wtedy tylko, gdy możemy mieć nadzieję, że wiedza ta będzie zdolna wzbogacić nasz własny świat. Nie pytamy więc po prostu o przeszłość, lecz o jej znaczenie i wartość dla nas, dla naszych czasów. Nasze zainteresowanie przeszłością jest interesowne. Kiedy jednak owa interesowność przekracza pewne granice, musimy zadać sobie pytanie, czy przeszłość nie stała się aby wygodną fikcją, którą przywołujemy od czasu do czasu, chcąc coś uzasadnić albo coś uświęcić czy skompromitować. Historyk filozofii jest niejako archeologiem myśli: wydobywa z przeszłości skamieliny poglądów, idee, które panowały nad umysłami. Usiłuje odpowiedzieć na pytanie, o czym i w jaki sposób filozofowie ongiś myśleli. Usiłuje, ponieważ oddziela go od jego bohaterów nie tylko dystans czasu. Nawet wtedy, gdy dysponuje oryginalnym tekstem dawnego dzieła (a jakże często skazany jest na przekłady czy nawet pośrednie relacje), musi być świadom faktu, że w mniejszym lub większym stopniu zmianie uległ sens pojęć i terminów, że inne są ich znaczeniowe odcienie oraz sposoby rozumienia. Niekiedy zmieniły się one tak dalece, że każda próba adekwatnego opisu czyichś poglądów zaczyna przywodzić na myśl wysiłek czytania z ruchu warg intensywności i bogactwa wewnętrznych przeżyć. Wspominam o tym, by uzmysłowić, że żadna wykładnia minionych poglądów nie może pretendować do miana ostatecznej, że pozostaje zawsze lepiej lub gorzej uzasadnioną hipotezą. Historyk filozofii jest nie tylko historykiem, lecz także filozofem. Interesuje go przeszłość, to prawda, ale zajmując się nią, nieuchronnie angażuje się w spór, które z dawnych poglądów są "żywe", "aktualne", "dobrze uzasadnione", a nawet "prawdziwe" - i jako takie przekraczają czas miniony. Pytanie to nie należy już do dziedziny historyka, lecz właśnie filozofa. Wspomniana dwoistość zadań nie wynika zresztą tylko z charakteru samej dyscypliny, lecz również z oczekiwań zainteresowanych nią ludzi. Czytelnik pragnie odbyć podróż w czasie, poznać odrębny, specyficzny kształt duchowy minionego świata, uchwycić dawne poglądy w ich autentycznej postaci, rozpoznać ich sens na tle niegdysiejszych dyskusji, problemów oraz ich rozstrzygnięć. Ale przecież oczekuje także odpowiedzi na pytanie, jak te dyskusje, problemy i rozstrzygnięcia mają się do dnia dzisiejszego, co one znaczą tu i teraz, jaka jest ich aktualna wartość? Można powiedzieć, iż historyk filozofii - tak zresztą jak czytelnik jego prac - umieszcza dawnego myśliciela w kontekście jego czasu i zarazem wyrywa go z tego kontekstu, aby mu zadawać pytania i znajdować w jego dziele odpowiedzi, które w swojej dzisiejszej postaci nawet największemu mędrcowi z przeszłości nie mogłyby przyjść do głowy. Istnienie ludzkie rozgrywa się w czasie. To czas wyznacza jego ulotną miarę i niweczy trwałość ludzkich dzieł. Ileż to razy przychodzi nam rozstawać się z jednymi rzeczami i zastępować je innymi. Czasem czynimy to obojętnie, czasem z radością czy nutą żalu. Zakamarki naszych domostw zalegają przedmioty już niepotrzebne. Czy zatem wszystko, co dziedziczymy z przeszłości, należy jedynie do rupieciarni naszej współczesności, do sfery przedmiotów bezużytecznych, zniszczonych przez bezlitosny upływ czasu? To prawda, że to, co powstaje w czasie, w czasie znajduje swój kres, podlega nieodwracalnemu procesowi starzenia się i rozkładu. Ale może różne wytwory człowieka starzeją się różnie, może niektóre z nich starzeją się w sposób swoisty, a więc taki, że w wymiarach życia wielu pokoleń nie ulegają unieważnieniu? Zastanówmy się chwilę. Oto wytwory techniki - narzędzia pracy. Starzeją się one w tym znaczeniu, iż mniej sprawne zostają zastąpione przez bardziej sprawne, czyli takie, które minimalizując ludzki wysiłek podnoszą zarazem jego efektywność. W rezultacie dawnymi narzędziami przestajemy się posługiwać. Ale nie tylko - także wiedza o nich staje się zbędna w procesie produkcji i w skutecznym wypełnianiu nowych zadań. W tym właśnie sensie dyliżans został zastąpiony przez pociąg, który zwielokrotnił jego skromną prędkość i ograniczoną ładowność. Konstruktor i wytwórca nowych typów lokomotyw i wagonów nie musi przy tym znać sposobów fabrykacji dyliżansu, taka wiedza nie jest mu potrzebna. Technikowi nie jest konieczna znajomość historii techniki, choć wiedza taka z innych względów - jako pozwalająca zadomowić się w kulturze - może okazać się pożyteczna, a nawet pożądana. Oczywiście, każde z dawnych narzędzi było rewelacją techniczną swoich czasów, a jego konstrukcja umożliwiała dynamiczny rozwój wytwórczości. Tyle tylko, że narzędzia nieuchronnie wychodzą z użycia i w pewnym momencie mogą znaleźć swoje miejsce już tylko w muzeum. Tak dzieje się z techniką, ale czy nie jest podobnie pod tym względem z naukami, które nazywa się ścisłymi? Jakże inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie twórczości i recepcji wytworów pracy artystów! Zdajemy sobie sprawę, iż obcowanie z dziełami sztuki współczesnej nie może w żaden sposób zastąpić naszego kontaktu z arcydziełami przeszłości. Obrazy Picassa nie unieważniają twórczości Rembrandta, książki Faulknera czy Camusa - dzieł Dantego czy Szekspira, a architektura Brasilii naszego urzeczenia budowlami starego Krakowa. Nie jest tak, że te dawne wartości zostały bez reszty włączone w nowe wartości i że tym samym utraciły swój samoistny sens, autonomiczną egzystencję. To prawda, dzieła sztuki także się starzeją, choć w inny sposób niż wytwory techniki. Niepodobna przecież wyobrazić sobie, aby współczesny malarz malował jak Rafael i tworzył przy tym dzieła artystycznie znaczące, aby dzisiejszy twórca pisał tak jak Goethe czy Stendhal, architekt zaś projektował jak Corazzi. W tym właśnie sensie dzieła sztuki się starzeją, a wszelka próba naśladowania dawnych mistrzów pozostanie jedynie imitacją, która z prawdziwą sztuką niewiele ma wspólnego. Ale dzieła te zarazem nie starzeją się w tym znaczeniu, by mogły kiedykolwiek i czymkolwiek zostać zastąpione, aby utraciły swój unikatowy charakter, swoją indywidualną wartość, to wszystko zatem, co sprawia, iż są one w stanie - bez względu na upływ czasu - oddziaływać na naszą wrażliwość, pobudzać wyobraźnię i wzbogacać świat ludzkich doznań. Inna sprawa, czy obcując z przedmiotami sztuki, z którymi obcowali nasi przodkowie, oglądając więc to samo, widzimy i przeżywamy je tak samo - czy zatem nasze skojarzenia, nasze reakcje estetyczne i intelektualne są w każdym wypadku analogiczne. Bo jeśli tak nie jest, to dzieła sztuki nie tylko trwają w historii, zastygłe w materialnym kształcie niczym pamiątki z przeszłości, ale w niej żyją, ujawniając coraz to nowe znaczenia, odpowiadając na inne pytania, zaspokajając odmienne potrzeby. I nie ma w tym nic dziwnego. Wiemy przecież z codziennego doświadczenia, że powracając do książek niegdyś przeczytanych zmieniamy dawne oceny i odkrywamy nowe wartości. Albowiem książki "mówią" rzeczy różne w zależności od poziomu naszej intelektualnej dojrzałości, od zakresu doświadczeń, którymi dysponujemy, od stopnia wyrobienia naszej wrażliwości i smaku, od kierunku naszych zainteresowań i charakteru naszych pytań. Hegel lubił powtarzać: "Kto pyta rozumnie, temu i świat rozumnie odpowiada". Dzięki temu właśnie dzieła sztuki należą nie tylko do przeszłości, lecz także do naszej - tej najbardziej już własnej - teraźniejszości. Stale odczytujemy je inaczej i na nowo. Dzieła sztuki... Ale czy nie jest tak również z filozofią? Każdej, a szczególnie popularnej prezentacji systemów filozoficznych grozi niebezpieczeństwo nadmiernych uproszczeń i deformacji. Mam na myśli nie tylko trud właściwego odczytania i wyjaśnienia skomplikowanych tekstów, zrozumienia ich wewnętrznej konsekwencji, ale również kwestie bardziej generalne i zawiłe. Wiedzy o systemie filozoficznym nie wyczerpuje nigdy nawet najbardziej intymny kontakt z dziełem jego twórcy. Do tego konieczna jest szersza perspektywa, wykraczająca poza immanentną analizę samej myśli, nie zaś maniera właściwa tradycyjnemu sposobowi uprawiania historii filozofii, redukująca jej przedmiot do "galerii ksiąg", opisu i interpretacji poszczególnych systemów, pojmowanych jako rzeczy same w sobie. Przecież każda filozofia stanowi owoc swojego czasu, jest zakorzeniona w powszechnej historii kultury. Tworzą ją ludzie konkretnej epoki, dysponujący określoną wiedzą, pochodzący z takiej a nie innej grupy, warstwy czy klasy społecznej; tworzą ją w takich, a nie innych sytuacjach dziejowych. System filozoficzny stanowi nie tylko rezultat doświadczeń i wiedzy jednostki, ale jest także krystalizacją praktycznych doświadczeń całych grup społecznych oraz próbą ich podsumowania. Jego kształt i zawartość zależy w dużej mierze od tradycji, do której nawiązuje i którą dziedziczy, od szerokości horyzontów i zasobu wiedzy, jaką dysponuje epoka. Stąd jego rozumienie wymaga konkretnych historycznych analiz, badania procesu dziejowego, w toku którego ludzie tworzą idee oraz manifestują swoje przekonania. Tylko taka analiza jest w stanie ujawnić rzeczywisty sens i obiektywną zawartość abstrakcyjnych tez filozoficznych. Wagę tego twierdzenia podkreśla świadomość faktu, iż system, który miał określony sens dla swojego czasu, w miarę upływu lat obrasta w nowe znaczenia. Niekiedy pozwala to głębiej wniknąć w intencje jego twórcy w myśl zasady: "poznacie drzewo po jego owocach". Częściej jednak między dziełem filozoficznym a jego historyczną egzystencją otwiera się głęboka przepaść. Ileż to razy dawni myśliciele, spoglądając z zaświatów na swych późniejszych interpretatorów oraz przypisywane im poglądy, mogliby zasadnie protestować i twierdzić, parafrazując słowa Ewangelisty: "z nas wyszli, ale nie są z nas". Świadomi aktualnych znaczeń określonych tez, spoglądamy na ich autora przez pryzmat swojego czasu, imputujemy mu przekonania, których nie wyraził, narzucamy jego myśli pewien porządek i sens, z czym, być może, nigdy by się nie zgodził. Powoli zatracamy nawet poczucie, że czymś innym jest system w intencji jego twórcy, czymś innym - dla formacji, która go zrodziła, a jeszcze czymś innym - historycznie określony sposób jego odczytywania, różny dla poszczególnych epok. Na przykład średniowieczny powrót do Arystotelesa był nie tyle nawrotem do jego autentycznych poglądów, ile tworzeniem filozoficznej wizji Arystotelesa schrystianizowanego. Niekiedy postulowano wprost, iżby na Arystotelesa_poganina "jako na osła" posadzić Chrystusa, a w ten sposób związać jego poglądy z chrześcijańskim kanonem. Dotykam tu sprawy niezmiernie skomplikowanej. Każdy system filozoficzny, choćby najbardziej rozwinięty, ma swoje miejsca do końca nie dopowiedziane, które muszą budzić spory interpretacyjne. Otóż proces uściślania i kontynuacji, dokonujący się w historii, jest zawsze, w mniejszym lub większym stopniu, procesem wykraczania poza system wyjściowy - i oznacza jego przemianę. Przykład pierwszy. Młody Hegel z pasją czytywał dzieła Rousseau i nawiązywał do jego ustaleń. Ale nawiązanie to było u Hegla próbą włączenia w obręb własnego światopoglądu faktu rewolucji oraz problemów, które ona wyłoniła, oznaczało tedy wysiłek intelektualnego ustosunkowania się do nowego, niejasnego i niestabilnego jeszcze świata, który przez twórczość Rousseau został niejako zapowiedziany. Hegel odnajdywał też w niej przesłanki i punkty wyjścia dla własnego, dialektycznego ujęcia rzeczywistości społecznej. Jednakże w Heglowskich nawiązaniach system Rousseau uległ dezintegracji. Hegel podejmował bowiem poszczególne idee, abstrahując od całości poglądów genewskiego myśliciela, przekształcał je i nasycał odmienną treścią, po czym włączał do innej całości, jaką był jego własny światopogląd. W ten sposób kontynuacja połączyła się z dialektyczną negacją. Wątki zaczerpnięte z dzieła Rousseau nie tylko zostały zmienione i rozbudowane, ale uzyskały zgoła odmienny sens w wyniku usytuowania ich w innej perspektywie historiozoficznej, operującej odmiennym typem świadomości, nowymi doświadczeniami społecznymi, odrębnym rozumieniem procesu dziejowego. W rezultacie Rousseau odczytywany przez Hegla przestał być Rousseau autentycznym. Przykład drugi dotyczy losów Heglowskiej spuścizny. Poprzednio mowa była o relacji pomiędzy dwoma spójnymi całościami - ukonstytuowanymi wyraźnie doktrynami. W teraz omawianym przypadku system filozoficzny zaczyna wieść "drugie życie" wśród ludzi, którzy uważają się za uczniów i propagatorów, a którzy w swych intencjach - nawet gdy dokonują pewnych uściśleń i modyfikacji - nie chcą wykraczać poza ramy ustalone przez twórcę "szkoły". Dzięki ich aktywności doktryna filozoficzna zaczyna przenikać do świadomości powszechnej, wpływa na ludzkie postawy i akceptowane wartości. Ale w rezultacie tych działań owa myśl ulega dość gruntownym przeobrażeniom. Filozofia Hegla staje się potocznym heglizmem. Rozumienie tez filozoficznych i sposób ich recepcji zależy bowiem od wielu czynników: od konkretnych okoliczności historycznych, od sytuacji społecznej odbiorców, od systemu wartości, które akceptują, od ich postaw politycznych... Gdy zmieniają się warunki historyczne, pojawiają się nowe pytania, których charakter zależy już od sytuacji ludzi czytających i interpretujących dawne teksty filozoficzne. Odpowiedzi na te pytania nie tylko uściślają system wyjściowy, lecz również go przeobrażają. Ten właśnie proces czynnej recepcji wyraża się w specyficznej dla nowego czasu selekcji filozoficznej problematyki, w nowym rozumieniu naczelnych kategorii i pojęć, w odmiennej hierarchizacji ich ważności - selekcji i hierarchizacji zgodnej z zainteresowaniami i potrzebami nowej epoki. Taka modernizująca interpretacja systemu filozoficznego nie jest po prostu aktem zdrady, przedłuża bowiem jego żywot. System, który nie poddaje się współczesnemu odczytaniu, często sprzecznemu z intencjami twórcy, zajmuje miejsce na cmentarzysku idei, stając się przedmiotem refleksji historyka. Doktryna filozoficzna żyje w historii o tyle tylko, o ile ulega przemianom, o ile jest otwarta dla nowych odczytań, poddając się zabiegom adaptacyjnym. Jest to cena, jaką płaci za obecność na arenie dziejowej. Powracam do pytania: czym jest filozofia? Jest to pytanie równie stare, jak stara jest dziedzina określana tym pojęciem, a odpowiedzi znamy bez mała tyle, ile było rozmaitych doktryn filozoficznych. Już na pierwszy rzut oka widać, że w filozofii brak jest zasadniczej zgodności stanowisk nie tylko w takich czy innych kwestiach szczegółowych, ale w sprawach fundamentalnych, dotyczących jej własnego przedmiotu. Ta sytuacja zdaje się odróżniać refleksję filozoficzną od innych sfer działalności umysłowej, choćby od nauki, która przecież rozpoczyna od wyodrębnienia i w miarę jasnego określenia tego, co stanowi jej przedmiot. Inaczej z filozofią. Ona stale pyta o to, czym właściwie jest i czym winna się zajmować, czyniąc w ten sposób siebie samą - wciąż od nowa i na nowo - swoim własnym problemem. Czy możliwa jest jednak jednoznaczna odpowiedź? Zatrzymajmy się chwilę, aby zwrócić uwagę na samo pytanie. Otóż nie ulega wątpliwości, że jest to pytanie filozoficzne. Nie możemy odpowiedzieć na nie bez osobistego zaangażowania; tylko pozornie bowiem ma ono charakter bezstronny, w rzeczywistości jest zawsze pytaniem_odpowiedzią. Podobnie rzecz się ma choćby z pytaniem: "kim jestem?" Nie możemy na nie odpowiadać w sposób czysto opisowy, neutralny, tak jak gdybyśmy byli w stanie wyskoczyć z własnej skóry i oglądać siebie z zewnątrz, niczym jakiś przedmiot. Kiedy pytam: "kim jestem?", to przecież już wcześniej coś o sobie wiem, jakoś siebie rozumiem, odczuwam i przeżywam. Dlatego właśnie samo pytanie - niekiedy bezwiednie - sygnalizuje i zakłada treść przyszłej odpowiedzi. Analogicznie z filozofią: każda próba odpowiedzi na pytanie o nią, jakikolwiek wysiłek jej określenia czy zdefiniowania - w rezultacie staje się czynnym aktem filozofowania. Pisząc tak, daję wyraz przeświadczeniu, że nie istnieje żadna obiektywna, ponadczasowa esencja filozofii, do której można by się było odwoływać przy rozstrzyganiu sporów i która by stanowczo nas informowała o tym, czym jest filozofia sama w sobie i jak ją należy rozumieć. Sądzę natomiast, że jedyną rzeczywistością filozofowania jest jego własna historia. Dlatego też na pytanie o filozofię nie da się w żaden sposób odpowiedzieć w oderwaniu od jej dziejów. Powiedziałem przed chwilą, że tylko historia filozofii umożliwia odpowiedź na pytanie o filozofię. Ale przecież taką odpowiedzią musimy w jakiś sposób dysponować już wcześniej, nim zajmiemy się historią filozofii - po to choćby, by określić jej przedmiot. Tak tworzy się błędne koło rozumowania: historia filozofii ma odpowiadać na pytanie o filozofię, sama jednak bez takiej odpowiedzi nie jest możliwa. Ten właśnie osobliwy paradoks sprawia, że filozofia pozostaje sama dla siebie problemem. Spróbujmy teraz zapytać o jego źródło. Stwierdziłem już, że rzeczywistością filozofowania jest jego historyczność. Otóż o paradoksalności filozofowania stanowi fakt, że jest ono dążeniem do zrozumienia historyczności w wysiłku myśli, która sama przecież w tę historyczność jest nieuchronnie uwikłana. Aby zrozumieć historyczność, wyposażyć w sens, trzeba ową historyczność przekroczyć, znaleźć się poza nią. Stąd każda filozofia stanowi próbę unieważnienia historii - tego zatem, co przypadkowe, ulotne, przemijające - a zarazem jest poszukiwaniem "stałego gruntu", koniecznej jedności i niezłomnego porządku. Ten uparty wysiłek okazuje się bezowocny. Żaden bowiem system filozoficzny, pogrążony w historyczności, którą usiłuje przezwyciężyć, nie może jej całkowicie przekroczyć, aby w rezultacie przestać być dzieckiem swojego czasu. Dlatego też żadna jego postać nie jest ostateczna, skończona, zamknięta, każde dociekanie filozoficzne skazane jest na rozwiązania cząstkowe i relatywne. Filozofie bowiem, poszukując absolutnego sensu, tworzą w rezultacie tylko jeden z wielu obecnych w dziejach sensów. Tak czy inaczej, filozofia jest zawsze owocem swojego czasu. To zaś stanowi o jej sile i zarazem o jej ograniczeniu. Jest siłą - bo podejmując problemy aktualne i żywotne, występując z propozycjami nowych rozwiązań, przenika do świadomości potocznej, staje się integralnym składnikiem kultury i podnietą licznych działań, wpływając w określonym stopniu na współczesność. Ograniczeniem - bo jej możliwości są zakreślone przez horyzonty epoki: sytuację ludzką, osiągnięty historycznie poziom wiedzy o człowieku i świecie, konflikty społeczne... Dlatego nowa epoka musi zawsze poszukiwać nowej formuły filozofii i nowych rozwiązań. Jeśli nawet korzysta z dorobku przeszłości, to jednak usiłuje go krytycznie interpretować i uzupełnić, słowem - przemyśleć. Zwróciłem uwagę na ograniczenie horyzontów poznawczych doktryn filozoficznych z przeszłości nie po to, aby odnosić się do nich z zarozumiałą wyższością. Byłaby to postawa równie łatwa, jak bezpłodna. Człowiek, który podkreśla, iż wie coś lepiej niż Arystoteles, nie jest automatycznie od Arystotelesa mądrzejszy. Zapomina, iż to, że "wie lepiej", jest w mniejszym stopniu jego osobistym osiągnięciem niźli zasługą właśnie Arystotelesa i jego następców. Dzisiejsza wiedza i kultura są przecież nie do pomyślenia bez dziedzictwa przeszłości, stopniowego i żmudnego rozwoju cywilizacji. Nasze pojęcia i przekonania odbiegają, rzecz jasna, od mniemań dawniejszych. Czy zatem historia filozofii nie powinna pozostać tylko domeną historyków filozofii, kolekcjonerów minionych poglądów? Czy naprawdę warto pochylać się nad dokumentami przeszłości i zadawać sobie trud ich rozumienia? Myślę, że warto i to nie tylko dlatego, iż pobudza on sprawność naszej myśli, ani dlatego, że pełna akceptacja kultury współczesnej wymaga świadomości jej genealogii i dróg rozwoju. Przede wszystkim: studia te mają ogromną wartość inspirującą, są one pomocne dla naszej orientacji w teraźniejszości, przy rozstrzyganiu jej zawiłych problemów. Z filozofią jest bowiem inaczej niż z naukami szczegółowymi. Można uprawiać naukę, nie odwołując się do jej historii. Każdy dobry podręcznik jest skumulowanym wyrazem osiągnięć historycznych określonej dyscypliny. Wystarczy przyswoić sobie jego tezy, aby móc iść dalej. Jeśli Einstein zajmował się historią nauki, to przecież dla sformułowania teorii względności nie miało to chyba większego znaczenia niż jego gra na skrzypcach. Odmiennie jest z filozofią. Nie można filozofować, nie odwołując się do filozoficznej tradycji, nie cofając się do historii problemów i ich rozwiązań, do historii pojęć czy kategorii. Dla współczesnego filozofa Platon czy Kartezjusz nie są myślicielami dawnymi i anachronicznymi, lecz w pewnym sensie współczesnymi, z którymi się dyskutuje, których idee się przezwycięża lub kontynuuje i do których należy się ustosunkować, dokonując aktu światopoglądowego samookreślenia. Przy całej odmienności filozofii i sztuki istnieje pomiędzy nimi pewna analogia. Tak jak reagujemy estetycznie na sztukę, chociażby gotyku czy baroku, tak też reagujemy intelektualnie na dawne poglądy filozoficzne. Rozszerzają one nasze horyzonty myślowe, inspirują wysiłek intelektualny, prezentują rozwiązania niejednokrotnie wciąż odkrywcze i nowe. Dawni filozofowie, jeśli tylko byli naprawdę filozofami, są zawsze żywi - stale obecni wśród nas przez swoje pytania, niepokoje i zmagania z intelektualnym tworzywem, jako ci, którzy uformowali i formują nadal, ciągle od nowa, nasze umysłowe dziedzictwo. Wielcy filozofowie przynależą przez swoją metrykę, co oczywiste, do nieodwracalnie minionego czasu, a zarazem przez swoje poglądy są cząstką naszej teraźniejszości - należą do niej o tyle, o ile w ich dziełach poszukujemy inspiracji i usiłujemy znaleźć odpowiedzi na nasze własne pytania. W historii filozofii liczą się nie tylko rozwiązania, które prezentowali poszczególni myśliciele. Z racji historycznie ograniczonego poziomu wiedzy były one z reguły niepełne, jednostronne i często fałszywe. Jednakże nawet owa niedoskonałość rozwiązań ma pewną wartość, ukazując odmienne możliwości i perspektywy poznawcze. W historii filozofii liczą się również intuicje, niekiedy zarazem naiwne i wizjonerskie, tak jak na przykład Demokrytejska koncepcja, która o ponad dwa tysiące lat wyprzedziła odkrycie przez fizyków atomu. Ale najbardziej istotne w historii myśli filozoficznej są pytania. One to, prowokując do odpowiedzi, stanowią o obecności problemów teoretycznych i zapewniają im prawo obywatelstwa w umysłach, a dostarczając inspiracji i tworzywa dla późniejszego wysiłku intelektualnego, stają się integralnym składnikiem procesu tworzenia kultury. Oto jedna z pierwszych szkół filozoficznych starożytnej Grecji, tak zwana szkoła elejska, której najwybitniejszym przedstawicielem był Parmenides, przyjęła założenie, iż rzeczywistość jest w swej istocie niezmienna i nieruchoma. Oczywiście, taka koncepcja świata znalazła się w konflikcie z danymi dostarczanymi nam przez zmysły. Eleaci zakwestionowali w ten sposób wartość poznania zmysłowego i skoncentrowali się na krytyce pojęcia ruchu, usiłując wykazać, iż ruch jest wewnętrznie sprzeczny, a więc w istocie niemożliwy. Znane są argumenty jednego z nich - Zenona. Argument zatytułowany "Achilles" prezentował następujący tok dowodzenia: najszybszy biegacz nie dogoni nigdy najwolniejszego, jeśli ten wystartował wcześniej. Goniący najpierw musi dobiec do miejsca, w którym znajdował się goniony, ale ten znajduje się już w innym miejscu. I tak w nieskończoność - goniący będzie się ciągle zbliżał do gonionego, ale nigdy się z nim nie zrówna. A przecież potoczne doświadczenie poucza nas o spełnieniu się niemożliwego: szybkonogi Achilles zawsze wyprzedzi żółwia. Albo inny argument - "Strzała": lecąca strzała w każdym elementarnym odcinku czasu znajduje się nad określonym punktem przestrzeni. W owym momencie jest zatem w bezruchu. W innym odcinku czasu znajduje się ona nad innym punktem przestrzeni, jest więc również w bezruchu. Jakże tedy - zapytywał Zenon z Elei - suma stanów spoczynku może dać nam w rezultacie zjawisko ruchu? Mamy tu do czynienia z nierozwiązywalną sprzecznością. Argumenty eleatów, atakujące powszechne odczucia i uznane pewniki, mogłyby zostać potraktowane jako ciekawostka. Ale są one nie tyle ciekawostką, ile faktem z historii kultury, faktem znaczącym dla jej dalszego rozwoju. Ich paradoksalna postać skłoniła niemały legion myślicieli do intelektualnego wysiłku. Nie tylko starożytnych - również nowożytnych. I oto rozwiązanie paradoksów eleackich stało się możliwe dzięki rewolucji, która dokonała się w matematyce (przejście od teorii wielkości nieskończenie małych do idei ciągu matematycznego i rachunku różniczkowego). Przypadek eleatów ukazuje złożoną kwestię wartości filozofii. Wartość tę mierzyć się powinno nie tylko słusznością proponowanych rozwiązań, lecz także ich rolą historyczną - dla swego czasu i dla epok następnych. Również - rolą w procesie kształtowania kultury. Dlatego właśnie próba rozpatrywania historii filozofii jedynie w abstrakcyjnych kategoriach prawdy i fałszu jest rzeczą dość jałową. Taka kwalifikacja, dokonywana w oderwaniu od konkretnych sytuacji historycznych, które powołały do życia określone poglądy, co więcej: abstrahująca od ich kulturotwórczego sensu w dziejach naszej cywilizacji, ukazywałaby w rezultacie filozoficzną przeszłość na podobieństwo rupieciarni, w której kilka wartościowych sprzętów ginie w morzu przedmiotów nadgryzionych zębem czasu i absolutnie bezużytecznych. Filozofia zajmuje się interpretacją świata i problematyką ludzką. Podejmuje pytania o sens życia, zastanawia się nad powołaniem człowieka, usiłuje formować właściwą postawę moralną, ustanawiając wartości godne realizacji. Pragnie zatem kształtować człowieka i dopomagać mu w dokonywaniu wyborów moralnych, w rozwiązywaniu sytuacji konfliktowych, w doskonaleniu własnego życia. To prawda, że takie rozstrzygnięcia są zawsze dziełem konkretnych jednostek. Dokonujemy ich na własny rachunek i na własną odpowiedzialność, zgodnie z naszym osobistym doświadczeniem, wiedzą i poczuciem moralnym. I nic od samodzielnego wysiłku i osobistej odpowiedzialności zwolnić nas nie może. Ale w trudnych sytuacjach życiowych potrzebna jest nam świadomość różnorodnych możliwości i sugestie co do możliwych rozwiązań. W tym właśnie zakresie studiowanie historii filozofii poszerza nasze horyzonty, czyniąc nasze działania bardziej rozumnymi. Na tym też polega jej aktualny sens. Filozofia w swoim historycznym rozwoju zajmowała się - jak wiadomo - niewyobrażalnie wielką liczbą problemów. Zastanawiała się nad budową świata i jego istotą, nad możliwościami poznania i drogami jego realizacji, nad miejscem człowieka w historii i w społeczeństwie oraz nad jego powołaniem. Czy jednak istnieje jakiś punkt odniesienia, który by owe różnorodne kwestie zespalał w jednolitą całość, w zwarty światopogląd? Na to pytanie różnych udzielano - i wciąż się udziela - odpowiedzi. Dla jednych taką ośrodkową problematykę stanowi teoria bytu, czyli ontologia, dla innych jest nią teoria poznania, czyli epistemologia, dla jeszcze innych wizja historyczności. Ta ostatnia opcja jest mi najbliższa. Według mnie filozofia jest wybitnie antropocentryczna w swoich zainteresowaniach: jest to dyscyplina humanistyczna, w której centrum uwagi znajduje się problematyka ludzka - nawet wtedy, gdy rozważa się problemy struktury świata czy zastanawia nad mechanizmami jego przemiany i ewolucji. Pytanie o budowę świata łączy się przecież organicznie z pytaniem o miejsce człowieka w świecie, o jego stosunek do otaczających zjawisk. Mówiąc tak, prezentuję pewien punkt widzenia, w którym filozofie i światopoglądy, oglądane z historycznej perspektywy, jawią się przede wszystkim w kategoriach ludzkich przeżyć, doświadczeń, aspiracji. Ukazują się one wtedy jako specyficzny produkt przeżywania przez ludzi świata, w którym żyją; jako wyraz uświadamiania sobie zmiennych horyzontów istnienia ludzkiego w dziejach; jako ekspresja sytuacji oraz konfliktów egzystencjalnych i społecznych; jako - wreszcie - ambitny wysiłek intelektualnego opanowania rzeczywistości i próba konstruowania jej obrazu: wizji świata sensownego. W tym właśnie dążeniu filozofie dają niekiedy mimowolny, a niekiedy świadomy wyraz przekonaniu, że człowiek nie egzystuje w świecie posiadającym gotowy, własny, raz na zawsze dany, ostateczny sens, lecz że sens ten bywa światu nadawany przez ludzki wysiłek, przez kulturę i historię. Ten właśnie morał, zawierający w sobie postulat odpowiedzialności ludzi za ich świat, wynika niejako spontanicznie z naszego obcowania z historią myśli filozoficznej. Bohaterowie książki Heraklit z Efezu (ok. 540 - ok. 480 p.n.e.), wybitny przedstawiciel tzw. szkoły jońskiej. Z jego pism zachowały się jedynie drobne fragmenty i omówienia, zwłaszcza w dziele Diogenesa Laertiosa "Żywoty i poglądy słynnych filozofów" oraz w pismach Arystotelesa. Demokryt z Abdery (ok. 460 - ok. 370 p.n.e.), twórca atomizmu. Platończyk Trazyllos w I w. n.e. spisał jego pisma i ułożył je w tetralogię obejmującą aż 52 dzieła. Żadne z nich nie zachowało się w całości; przetrwały tylko w niewielkich fragmentach - m.in. w "Żywotach i poglądach słynnych filozofów" Diogenesa Laertiosa i w pismach Arystotelesa. Sokrates (469_#399 p.n.e.), nauczyciel Platona i innych filozofów, którzy, powołując się na mistrza, założyli własne szkoły, zwane sokratycznymi (szkoła cynicka, cyreneicka, megarejska, eretryjska). Ponieważ Sokrates nie pisał, lecz nauczał za pośrednictwem żywego słowa, to i jego poglądy znane są jedynie ze źródeł pośrednich, często w wersjach wzajemnie sprzecznych. Platon (ok. 427_#347 p.n.e.), uczeń Sokratesa. Po śmierci mistrza opuścił Ateny, do których powrócił po blisko dwudziestu latach; założył wówczas szkołę zwaną Akademią. Ważniejsze dialogi: "Apologia" (obrona Sokratesa), "Fajdros" (o stosunku duszy do idei), "Państwo", "Fedon" (o nieśmiertelności duszy), "Teajtet" (o poznaniu), "Parmenides" (o metodzie dialektycznej), "Sofista" (o bycie), "Prawa". Arystoteles (384_#322 p.n.e.), uczeń Platona. Urodzony w Stagirze w północnej Grecji. Po dwudziestu latach pobytu w Akademii założył - po śmierci Platona - własną szkołę. Dzieła Arystotelesa podzielono na siedem grup: 1)»pisma logiczne, 2)»pisma fizyczne, 3)»pisma biologiczne, 4)»pisma z zakresu psychologii ("O duszy"), 5)»pisma o filozofii pierwszej (opatrzone tytułem "Metafizyka"), 6)»pisma praktyczne (najważniejsze z nich to "Etyka Nikomachejska" i "Polityka"), 7)»pisma estetyczne. Epikur (341_#270 p.n.e.), uczeń platonika Pamfilosa i demokrytejczyka Nauzyfanesa, którego poglądy zaadaptował. Utworzył własną szkołę (najpierw w Mitylenie, później w Atenach). Z bogatej spuścizny - miał ponoć napisać około 300 traktatów - zachowały się jedynie trzy listy oraz niewielkie fragmenty innych dzieł. Epiktet z Hierapolis (ok. 50 - ok. 130 n.e.), wybitny przedstawiciel stoicyzmu. Niewolnik, następnie wyzwoleniec. Po edykcie Domicjana wypędzającym filozofów z Rzymu osiadł w Nikopolis (północna Grecja), gdzie założył własną szkołę. Jego nauki spisał Flawiusz Arrianus ("Diatryby", z których zachowały się tylko cztery księgi; "Encheiridion" - Podręcznik). Plotyn (ok. 204 - ok. 269), twórca neoplatonizmu. Urodzony w Lykopolis (Egipt). Studiował filozofię w Aleksandrii u Ammoniusza Sakkasa. Około 244 przybył do Rzymu, gdzie założył własną szkołę. Sporządzone pod koniec życia - bez troski o językowy kształt i tytuły - obszerne zapiski uporządkował Porfiriusz z Tyru, nadając im tytuł "Enneady" (Dziewiątnice). Aureliusz Augustyn (354_#430), święty, ojciec i doktor Kościoła. Nauczyciel retoryki, w 387 przyjął chrzest, przez ostatnie trzydzieści pięć lat życia był biskupem miasta Hippo Regius (Hippona) i głównym organizatorem Kościoła w północnej Afryce. Najważniejsze prace: "Dialogi i pisma filozoficzne", "O prawdziwej religii", "O Trójcy Świętej", "O Państwie Bożym" oraz autobiograficzne "Wyznania". Jan Szkot Eriugena (ok. 810 - ok. 877), nadworny uczony Karola II Łysego, filozof, teolog i poeta. Jego głównym dziełem był traktat "O podziale natury". Wcześniej napisał rozprawę "O Boskiej predestynacji" oraz przetłumaczył z greki na łacinę, opatrując komentarzami, pisma Pseudo_Dionizego. Tomasz z Akwinu (ok. 1225_#1274), dominikanin, święty (kanonizowany przez Jana XXII w 1323), doktor Kościoła (obwołany "doktorem anielskim" w 1567). Jego poglądy filozoficzne i teologiczne zostały uznane za oficjalną naukę Kościoła katolickiego (encyklika "Aeterni Patris" 1879). Główne prace: "O zasadach natury", "O bycie i istocie", "Summa przeciwko poganom" (zwana także "Summą filozoficzną"), "Summa teologiczna". Niccolo Machiavelli (1469_#1527), sekretarz drugiej kancelarii Republiki Florenckiej. Po objęciu władzy przez Medyceuszy został zmuszony do usunięcia się z życia publicznego. Najważniejsze dzieła: "Książę", "Rozważania nad pierwszym dziesięcioksiągiem historii Rzymu Liwiusza", "Historie florenckie". Giordano Bruno (1548_#1600), dominikanin. Oskarżony o herezję i ekskomunikowany, uciekł z Włoch i wędrował po Europie jako nauczyciel; zatrzymany w Wenecji i wydany inkwizycji, po siedmioletnim więzieniu spalony na stosie. Ważniejsze prace: "O przyczynie, początku i jedności", "O nieskończonym wszechświecie i światach". Francis Bacon (1561_#1626), mąż stanu i filozof. Studiował filozofię w Cambridge i prawo w Londynie. Jego błyskotliwa kariera polityczna, w trakcie której uzyskał najwyższe zaszczyty, została gwałtownie przerwana w 1621, kiedy to został oskarżony o przekupstwo. Ważniejsze prace: "Eseje, czyli porady społeczne i moralne", "O potędze nauk boskich i ludzkich", "Novum Organum", "Nowa Atlantyda". Thomas Hobbes (1588_#1679), filozof i myśliciel polityczny. Absolwent uniwersytetu w Oksfordzie, preceptor delfina - przyszłego Karola II, króla Anglii. Teoretyk prawa naturalnego i umowy społecznej. Główne prace: "Elementy prawa naturalnego i polityki", "Elementy filozofii" ("O ciele"; "O człowieku", "O obywatelu"), "Lewiatan". Ren~e Descartes (1594_#1650), w Polsce zwany Kartezjuszem, filozof i matematyk. Urodzony w La Haye we Francji. Szukając atmosfery tolerancji i swobody myśli, na dłuższy czas zamieszkał w Holandii; zmarł w Sztokholmie. Główne prace: "Rozprawa o metodzie" (będąca wstępem do tomu traktatów matematyczno-przyrodniczych). "Medytacje o pierwszej filozofii", "Namiętności duszy", "Zasady filozofii". Baruch (Benedictus) Spinoza (1637_#1677), filozof. Urodzony w Amsterdamie. Wychowywany na ortodoksyjnego żyda, studiował m.in. dzieła Majmonidesa i kabalistów; w 1656 usunięty z gminy żydowskiej jako heretyk. Zarobkował jako szlifierz szkieł optycznych. Główne dzieła: "Zasady filozofii Descartesa", "Traktat teologiczno_polityczny" i wydana pośmiertnie "Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona". Blaise Pascal (1623_#1662), fizyk, matematyk (jeden z prekursorów rachunku różniczkowego i całkowego), filozof. Związany z ośrodkiem jansenistów w Port-Royal, zwłaszcza po głębokim przeżyciu religijnym, którego doświadczył w 1654. Główne dzieła: "Prowincjałki" (popularna nazwa "Listów pisanych do znajomego z prowincji"), "Trzy rozprawy o kondycji możnych", "Myśli pana Pascala o religii i kilku innych sprawach" (znane jako "Myśli"). John Locke (1632_#1704), filozof. Absolwent i wykładowca uniwersytetu w Oksfordzie. Przyjaźnił się z lordem Shaftesburym: za jego rządów piastował wysokie stanowiska. W działalności publicznej i pisarskiej dawał wyraz poglądom liberalnym. Główne prace: "List o tolerancji", "Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego", "Dwa traktaty o rządzie", "Myśli o wychowaniu", "Racjonalność chrześcijaństwa". Gottfried Wilhelm Leibniz (1646_#1716), filozof i matematyk. Służył na książęcych dworach Palatynatu, Hanoweru, Prus. Założył w Berlinie Towarzystwo Naukowe, którego został prezesem. Rozgłos przyniosła mu "Próba teodycei o dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła"; pośmiertnie wydano prace: "Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego", "Zasady filozofii, czyli monadologia", "Zasady natury i łaski oparte na rozumie". Giambattista Vico (1668_#1744), myśliciel społeczny i filozof. W wieku trzydziestu lat wygrał konkurs na wykładowcę retoryki Uniwersytetu Neapolitańskiego i na tym stanowisku pozostał już do końca życia. Jego najważniejszym dziełem, stale poprawianym, była "Nauka nowa" (trzecia i ostatnia wersja ukazała się już po śmierci autora). Inne prace: "O najstarszej wiedzy Włochów...", "Prawo powszechne". George Berkeley (1685_#1753), filozof. Studiował, a następnie nauczał w Trinity College w Dublinie; wyświęcony na diakona kościoła anglikańskiego, w 1732 został biskupem Cloyne (Irlandia). Przyjaźnił się z Jonathanem Swiftem. Główne prace: "Traktat o zasadach poznania ludzkiego", "Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem". David Hume (1711_#1776), filozof, historyk i ekonomista. Absolwent uniwersytetu w Edynburgu. Przyjaźnił się z Adamem Smithem, twórcą klasycznej ekonomii, jako sekretarz angielskiej ambasady w Paryżu poznał m.in. d'Alemberta, Diderota i Rousseau. Główne prace: "Traktat o naturze ludzkiej", "Eseje z dziedziny moralności i polityki", "Badania dotyczące rozumu ludzkiego", "Badania dotyczące moralności", "Dialogi o religii naturalnej". Denis Diderot (1713_#1784), pisarz, teoretyk sztuki, krytyk, filozof, redaktor (wspólnie z J. d'Alembertem) i współautor wielkiego przedsięwzięcia osiemnastowiecznych francuskich filozofów - "Encyklopedii", która stała się głównym dziełem jego życia. Ważniejsze prace: "Myśli filozoficzne", "List o ślepcach", "O interpretacji natury", "Sen d'Alemberta", "Elementy fizjologii"; pośmiertnie ukazały się jego utwory literackie - "Kubuś Fatalista i jego pan" oraz "Kuzynek mistrza Rameau". Jean Jacques Rousseau (1712_#1778), pisarz i myśliciel, współpracownik (od 1744) "Encyklopedii". Urodzony w Genewie, którą porzucił w 1728. Najważniejsze dzieła: "Rozprawa o naukach i sztukach", "O początku i zasadach nierówności między ludźmi", "O umowie społecznej", "Emil, czyli o wychowaniu", powieść "Julia, czyli Nowa Heloiza", autobiograficzne "Wyznania". Immanuel Kant (1724_#1804), filozof. Absolwent wydziału teologicznego, a następnie profesor i rektor uniwersytetu w Królewcu. Najważniejsze prace: "Krytyka czystego rozumu", "Krytyka praktycznego rozumu", "Krytyka władzy sądzenia", "Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki...", "Uzasadnienie metafizyki moralności". Johann Gottlieb Fichte (1762_#1814), filozof. Wykładowca na uniwersytetach w Jenie i Berlinie (był tam pierwszym rektorem). Ważniejsze prace: "Próba krytyki wszelkiego objawienia", "Podstawy ogólnej teorii wiedzy", "System doktryny moralnej", "Zamknięte państwo handlowe", "Mowy do narodu niemieckiego". Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770_#1831), filozof. Wykładowca na uniwersytetach w Jenie, Heidelbergu i Berlinie, gdzie pełnił zarazem funkcję rektora. Najważniejsze prace: "Fenomenologia ducha", "Nauka logiki", "Encyklopedia nauk filozoficznych", "Zasady filozofii prawa", wydane pośmiertnie "Wykłady z filozofii dziejów", "Wykłady o estetyce", "Wykłady z historii filozofii". Ludwig Andreas Feuerbach (1804_#1872), filozof. Studiował teologię i filozofię pod kierunkiem Hegla i jego uczniów. Dystansując się później od heglizmu, skoncentrował swoje badania na problematyce religijnej. Główne prace: "Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii", "O istocie chrześcijaństwa", "Wykłady o istocie religii". Auguste Comte (1798_#1857), filozof i socjolog. Absolwent paryskiej szkoły politechnicznej, w 1817_#1822 sekretarz Saint-Simona, twórca pozytywizmu, założyciel Towarzystwa Pozytywistycznego (1848), będącego zaczątkiem pozytywistycznego Kościoła, którego stał się najwyższym kapłanem. Główne prace: "Kurs filozofii pozytywnej", "Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej", "System polityki pozytywnej". Karl Heinrich Marks (1818_#1883), filozof, ekonomista, teoretyk i działacz polityczno_społeczny, twórca I Międzynarodówki. Główne prace: "Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa", "Rękopisy ekonomiczno_filozoficzne z 1844 r." (wydane w 1932), "Manifest komunistyczny" (współautor: Friedrich Engels), "Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej", "Kapitał" (t. 2 i 3 wydany pośmiertnie w opracowaniu Engelsa). S~oren Aabye Kierkegaard (1813_#1855), filozof. Studiował teologię w Kopenhadze, gdzie spędził niemal całe życie. Kwestionował heglowski racjonalizm i romantyczny panteizm, poszukiwał formuły autentycznego chrześcijaństwa. Dążeniom tym dał wyraz w pismach: "Albo - albo", "Stadia na drodze życia", "Bojaźń i drżenie", "Choroba na śmierć", "Okruchy filozoficzne", "Nienaukowe post_scriptum". Arthur Schopenhauer (1788_#1860), filozof. Urodzony w Gdańsku, doktoryzował się i habilitował w Berlinie. Zrażony dominacją heglizmu na berlińskiej uczelni, porzucił docenturę (1831) i przeniósł się do Frankfurtu, gdzie wiódł żywot prywatnego uczonego. Ważniejsze prace: "Poczwórne źródło reguły podstawy dostatecznej", "świat jako wola i przedstawienie", "O wolności ludzkiej", "O podstawie moralności", "Parerga i paralipomena". John Stuart Mill (1806_#1873), filozof, logik i ekonomista. Syn filozofa Jamesa Milla, który wraz z Jeremim Benthamem stał na czele grupy angielskich "radykałów filozoficznych". Założyciel Towarzystwa Utylitarystycznego (1823), poseł do Izby Gmin (od 1865). Główne prace: "System logiki...", "Zasady ekonomii politycznej", "O wolności", "O rządzie reprezentacyjnym", "Utylitaryzm...", "August Comte i pozytywizm", "Autobiografia". Herbert Spencer (1820_#1903), filozof i socjolog, inżynier na kolei i dziennikarz. Jako samouk zajmował się studiami przyrodniczymi i społecznymi, których rezultatem stał się pięcioczęściowy "System syntetycznej filozofii" ("Pierwsze zasady"; "Zasady biologii"; "Zasady psychologii"; "Zasady socjologii"; "Zasady etyki"). William James (1842_#1910), psycholog i filozof, wybitny przedstawiciel pragmatyzmu. Brat powieściopisarza Henry'ego Jamesa. Studiował na wydziale lekarskim Uniwersytetu Harvarda (Boston), tam też w 1880 został profesorem filozofii i psychologii. Główne prace: "Zasady psychologii", "Wola wiary", "Doświadczenie religijne", "Pragmatyzm", "Filozofia wszechświata". Henri Bergson (1859_#1941), filozof. Nauczyciel filozofii w prowincjonalnych i paryskich szkołach średnich, następnie profesor Coll~ege de France (od 1900) i członek Akademii Francuskiej. Laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury w 1927. Najważniejsze prace: "O bezpośrednich danych świadomości", "Materia i pamięć", "Wstęp do metafizyki", "Ewolucja twórcza", "Dwa źródła moralności i religii". Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844_#1900), filozof. Od 1869 profesor filologii klasycznej uniwersytetu w Bazylei. Późniejsze jego prace koncentrowały się wokół problematyki filozoficznej, zwłaszcza filozofii kultury. Ważniejsze dzieła: "Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm", "Niewczesne rozważania", "Ludzkie, arcyludzkie", "Wiedza radosna", "Tako rzecze Zaratustra", "Poza dobrem i złem", "Ecce Homo", "Zmierzch bożyszcz". Sigmund Freud (1856_#1939), neurolog i psychiatra, twórca psychoanalizy. Studiował medycynę i filozofię na Uniwersytecie Wiedeńskim, gdzie się też habilitował i został profesorem. Prowadził badania nad hipnozą i histerią oraz działalność terapeutyczną. Główne prace: "O interpretacji marzeń sennych", "Psychopatologia życia codziennego", "Totem i tabu", "Poza zasadą przyjemności", "Ego i id", "Przyszłość pewnego złudzenia", "Kultura jako źródło cierpień", "Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna". Edmund Husserl (1859_#1938), filozof, inicjator i współtwórca fenomenologii. Studiował na uniwersytetach w Lipsku, Berlinie i Wiedniu, gdzie się doktoryzował. Wykładał na uniwersytetach w Halle, Getyndze i Fryburgu. Najważniejsze prace: "Badania logiczne", "Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii", "Medytacje kartezjańskie", "Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna". Heraklit, czyli o zmienności rzeczy Heraklit - ok. 540 - ok. 480 p.n.e. Zdobył sobie u potomnych przydomek filozofa niezrozumiałego, mrocznego, mówiącego zagadkami. Nawet Sokrates, zapytywany przez greckiego tragika Eurypidesa, co sądzi o jego dziele, miał odpowiedzieć: "To, co zrozumiałem, jest znakomite, a sądzę, że jest takie również i to, czego nie zrozumiałem; lecz do zgłębienia tego potrzebny by był nurek delijski [tj. z wyspy Delos na Morzu Egejskim]". Zresztą sam Heraklit w jednym z zachowanych fragmentów swego dzieła przestrzegał czytelnika: "Nie spiesz się zbytnio, gdy czytasz księgi Heraklita z Efezu. Droga to bowiem trudna. Ciemność ją zalega i mrok nie rozjaśniony światłem." Ale równocześnie dodawał: "Jeśli jednak wtajemniczony cię poprowadzi, wówczas stanie się jaśniejsza od słońca." O życiu Heraklita niewiele wiadomo. Nie możemy nawet powiedzieć, kiedy się urodził, a kiedy zmarł. Wiemy tylko, że okres rozkwitu jego sił twórczych przypadł na przełom VI i V wieku przed naszą erą, że jego ojczyzną był Efez, miasto położone w Jonii, przy trakcie królewskim wiodącym z Sardes, stolicy Persji, na zachód. Efez był miastem zamożnym: stanowił handlowe centrum ówczesnego Bliskiego Wschodu, bito w nim własną szczerozłotą monetę i ustanawiano regulujące jej wartość prawa. Do miasta przybywali licznie cudzoziemcy z różnych stron świata, między innymi z Egiptu, Fenicji, Persji, a nawet z dalekiej Mezopotamii. Przybywali z towarami i złotem, ale też - z własnymi obyczajami i wierzeniami. Efez stał się w ten sposób nie tylko targowiskiem ówczesnego świata, lecz także miejscem spotkania i rywalizacji różnorodnych kultur i religii. Rozwijający się handel, powstawanie nowych fortun, potęgujące się antagonizmy między bogatymi i biednymi, wolnymi i niewolnikami - wszystko to nie mieściło się już w ramach tradycyjnych form społecznych, podobnie zresztą, jak nie dawały się utrzymać dawne, tradycyjne przekonania, nieustannie konfrontowane z nowymi ideami. Procesy te znalazły swój wyraz w filozoficznych pomysłach Heraklita. Nie znamy szczegółów jego życia, niewiele też wiemy o jego twórczości. Dzieło Heraklita uległo bowiem zniszczeniu i tylko nieco ponad sto drobnych fragmentów dochowało się do naszych dni. A jednak, wbrew niszczącej sile czasu, okazał się on myślicielem ważnym dla historii filozofii jako ten, który wyraził swoją epokę i który zapłodnił przyszłość. Żaden z późniejszych wielkich myślicieli nie mógł przejść obojętnie obok jego idei. W dziejach filozofii wielokrotnie nawiązywano do myśli Heraklitowej, akceptując ją bądź poddając krytyce, niekiedy żarliwej. Dzięki temu pozostaje ona wciąż obecna w naszej kulturze. Heraklit to twórca dynamicznej wizji świata, dialektycznej koncepcji rzeczywistości, rozpatrującej zjawiska we wzajemnym powiązaniu, w ruchu i rozwoju. Wizja ta, pełna genialnych domysłów i przenikliwych intuicji, była owocem swojego czasu. Stanowiła ambitną próbę teoretycznego wyrażenia realnych doświadczeń historycznych. Powołał ją do życia kryzys archaicznych już form życia zbiorowego, rozkład systemu rodowego. Wielkość Heraklita polegała na tym, iż w owych konkretnych doświadczeniach umiał odnaleźć pewien wymiar uniwersalny, to zatem, co zachowuje swoją wagę niezależnie od takiej czy innej konkretnej czasowej scenerii, co jest próbą odpowiedzi na pytanie o ludzką kondycję i o naturę świata. Zmierzch starej formacji objął rozległe obszary kultury. Nie tylko przeżyte już formy społeczne nieuchronnie odchodzą do lamusa historii: podzielają ich los również tradycyjne obyczaje, stare wierzenia, dawne przekonania. Dotychczasowe mniemania i prawa przestały jawić się jako "święte prawa nieśmiertelnych, co nie zrodziły się dziś ani wczoraj, ale na ziemi istnieją od wieków" (Sofokles, "Antygona"). Ludzi nie zadowalały już twierdzenia, że zawsze tak było i zawsze tak uważano. Wszelkie pewniki, akceptowane dotąd nawykowo i bezrefleksyjnie, stały się przedmiotem krytycznego namysłu i dociekań. Pojawiły się nowe problemy, całkowicie obce dawnym, zasiedziałym, żyjącym tradycją i rutyną plemiennym społecznościom. Nawet ci, którzy tęsknili do starych dobrych czasów, nie mogli już tylko powoływać się na przodków czy bogów. Teraz musieli tę swoją tęsknotę usprawiedliwiać i uzasadniać. Nawet ci, którzy wierzyli, musieli nieustannie zadawać sobie pytanie: dlaczego? Owo "dlaczego?" dotyczyło niezliczonej liczby kwestii, jakie przed człowiekiem stawiało życie społeczne i otaczająca go rzeczywistość. Ludzie wyzwalający się z więzów tradycji w coraz większym stopniu zaczęli sobie zdawać sprawę z faktu, że dawne sposoby myślenia i działania podlegają unieważnieniu, pragnęli na nowo zrozumieć otaczający ich świat, odnaleźć w nim swoje miejsce, świadomie pokierować własnym życiem. To swego rodzaju społeczne trzęsienie ziemi znalazło wyraz w poglądach Heraklita. Dla niego rzeczywistość nie jest stanem, całością nieruchomą i niezmienną, daną raz na zawsze w skończonej i ostatecznej postaci. Przeciwnie - świat jest układem płynnym, niejasnym i dynamicznym, istniejącym w czasie. Jest procesem. Istotę rzeczywistości najpełniej oddaje pojęcie transformacji, powszechnej przemiany. Rzeczy bowiem powstają, ulegają zmianom, wreszcie giną. Egzystują między istnieniem i nieistnieniem, narodzinami i śmiercią. Dlatego obrazem rzeczywistości jest rzeka. Wszystko w niej płynie (panta rei) i nic nie trwa w niezmiennej postaci. "Nie można - powiadał Heraklit - wejść dwa razy do jednej i tej samej rzeki." Nie można dlatego, że w każdym momencie napływają coraz nowe wody, co sprawia, iż rzeka nigdy nie jest taka sama. Ale nie można i z tego powodu, że my sami stale ulegamy przemianom. Przecież także o sobie nie możemy powiedzieć po prostu, że jesteśmy, bo "jesteśmy i nie jesteśmy zarazem". Prawdą jest tylko to, że się nieustannie stajemy: dzieckiem, młodzieńcem, dojrzałym mężem, starcem... Wprawdzie niektóre rzeczy zdają się trwać w nie zmienionej postaci, ale trwanie ich jest tylko złudzeniem. To, co poszczególni ludzie uważają za trwały byt, dla mędrca jest tylko jedną z wielu form, etapem w procesie wiecznego przemijania. Nie ma bowiem rzeczy o trwałych i niezmiennych własnościach. Przekonanie o stabilności rzeczy jest tylko złudzeniem, które płynie z niedostatków naszej wiedzy i z kruchości naszego życia. Życie to trwa krótko i podczas swojego trwania niezbyt wiele pozwala zaobserwować. Gdybyśmy istnieli tylko chwilę, to czy moglibyśmy dostrzec wzrost rośliny, czyż nie zdawałaby się nam ona niezmienna w swej aktualnej postaci? Znany to "sofizmat efemerydy", złudzenie istoty przemijającej, która z racji własnego przemijania wierzy w niezmienność otaczających ją rzeczy. Każda rzecz ulega więc nieustannym przemianom i przybiera coraz nowe formy. Ale rzeczywistość nie jest tylko sumą poszczególnych rzeczy, zbiorowiskiem odizolowanych przedmiotów. Stanowi ona pewną całość - organiczną, wewnętrznie spójną. Między poszczególnymi rzeczami, zdarzeniami czy procesami zachodzą ścisłe związki, a granice pomiędzy nimi są tak płynne, jak płynna jest granica między ciepłem i zimnem, dniem i nocą, młodością i starością... Żadna rzecz nie istnieje zatem poza innymi rzeczami i poza łączącymi te rzeczy relacjami. Tak rozumiana rzeczywistość - jako pewien całościowy i dynamiczny układ - istnieje i przekształca się od zawsze. Pytanie o jej początek nie ma więc sensu. Wszechświata - dowodził Heraklit - nie stworzył żaden bóg. I dlatego w wysiłku jego pojmowania nie trzeba odwoływać się do religijno_mitologicznych koncepcji, lecz należy zaufać doświadczeniu i rozumowi. One to bowiem, a nie tradycyjny system wierzeń, zdolne są ujawnić całą prawdę świata, każdy kształt jego aktualnego istnienia. Czy jednak wizja świata może sprowadzać się bez reszty do opisu wielości zmiennych rzeczy? Czy poza tym, co zmienne, nie istnieje coś, co jest trwałe, wieczne? Na czym właściwie polega owa jedność świata, jakie są jej źródła i przyczyny? Odpowiadając na te pytania, Heraklit poszedł śladami swoich jońskich poprzedników: Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa. Uznał, iż u podłoża wszystkiego, co istnieje, znajduje się jedna zasada, jedna niepodzielna substancja: arche. Jedność świata polega zatem na tożsamości jego tworzywa; nie ma rzeczy, która nie byłaby produktem przeobrażeń owej pierwszej zasady, z niej wszystko powstaje i w nią ostatecznie wszystko się obraca. Dla Heraklita tą zasadą rzeczy był ogień. To pierwiastek stanowiący esencję wszelkich rzeczy, różnicujący się w bogactwie kształtów i rozmaitości przedmiotów otaczającego nas świata. Ogień, który jest wieczny i nieskończony, który ani nie powstaje, ani nie ginie, który nie doznaje żadnych ograniczeń w czasie czy przestrzeni. To, co staje się i co istnieje, jest produktem jego transformacji. Nic tedy nie powstaje z nicości i nic w nicość się nie obraca; wszystko jest przemianą materialnych kształtów. Śmierć nie oznacza unicestwienia i kresu, lecz jest tylko przejściem z jednej formy istnienia w inną. Tak to Heraklit w naiwnej jeszcze postaci wyraził przekonanie o jedności świata i jego nieskończoności, o niezniszczalności jego substancji, antycypując w ten sposób prawo zachowania materii. Związał także w jednolitej wykładni przeciwstawne, zdawałoby się, kategorie - jedność i wielość, trwanie i zmienność, istotę i zjawisko, wieczność i czas. Dlaczego jednak ogień stanowi substancję świata? Przemawiały za tym zarówno siła destrukcyjna tego żywiołu, jak i dobrodziejstwa, które zeń płyną. Wszak światło i ciepło - produkty ognia - stanowią konieczny warunek wszelkiego życia, a zmiany temperatury są główną przyczyną różnorodnych zmian zachodzących w naturze. Śmiała hipoteza znajdowała zatem swoje uzasadnienie w potocznym doświadczeniu. Pozwalała też ujmować rzeczywistość jako proces. Ogień, gęstniejąc, spływa z górnych rejonów świata, staje się powietrzem, ono zaś przekształca się w wodę, która z kolei przemienia się w najdalsze przeciwieństwo ognia, czyli ziemię. Wydawałoby się, iż owa ciężka i masywna ziemia nie podlega już dalszym przemianom, ale tak nie jest. Ziemia bowiem wydziela wyziewy i przechodzi stopniowo w wodę, która początkowo przybiera postać wilgotnych, a następnie suchych i świecących chmur, aby w ten sposób powrócić do górnych regionów ognia i z nim się połączyć. Drogę "w dół", od ognia do ziemi, uzupełnia więc droga "w górę", od ziemi do ognia. W ten sposób cykl się zamyka, ale się nie kończy. Zaczyna się bowiem cykl następny. I tak przez całą wieczność. "Heraklit z Efezu - notował uczeń Arystotelesa, Teofrast, opisując poglądy Heraklita i porównując je ze stanowiskiem innych myślicieli szkoły jońskiej, którzy albo sądzili, jak Tales, że owym arche jest woda, albo, jak Anaksymenes, że jest nim powietrze - także uznaje jedną zasadę, która jest w ruchu i jest określona, ale ogień uczynił zasadą i z ognia przez zgęszczenie i rozrzedzenie wywodzi to, co istnieje, i znowu do ognia sprowadzając, każe się temu rozpadać, jako że ogień jest jedyną naturą wszelkiego podłoża". Dynamiczna natura ognia pozwoliła Heraklitowi dostrzec w nim prawdziwy symbol rzeczywistości. Zauważmy, iż szło tu nie tylko o zmienność, lecz również o przeciwieństwa. Ogień, który rozpłomienia się i gaśnie, przynosi śmierć i rodzi życie, niszczy i tworzy - plastycznie wyrażał dynamiczną i pełną sprzeczności naturę bytu. Owe przeciwieństwa miały tłumaczyć zmienność rzeczy, proces ich powstawania, rozwoju i zagłady. Każdy bowiem fragment rzeczywistości zawiera w sobie wewnętrzne napięcia, które są źródłem ruchu. Pokój i wojna nie następują kolejno po sobie, lecz istnieją we wzajemnym sprzężeniu. Zanik sprzeczności byłby równoznaczny z rozpadem świata i jego śmiercią. Dlatego wojna jest siłą rządzącą i twórczą, jest ona "ojcem wszystkiego i królem wszystkiego", jako że "wszystko powstaje ze sporu". Myśl tę Heraklit rozwijał niejednokrotnie. Sądził, że przeciwieństwa mają charakter uniwersalny, że obejmują każdą sferę rzeczywistości i nie dają się zredukować do jednej tylko, określonej postaci. Każdy moment jest wypadkową ścierających się tendencji - tak jak temperatura stanowi wypadkową ciepła i zimna. Owe przeciwieństwa, pozostając w stanie permanentnego konfliktu, nie są przy tym rozdzielone nieprzekraczalną barierą. W określonych sytuacjach przenikają się wzajemnie, a nawet zamieniają się miejscami: sprawiedliwość okazuje się niesprawiedliwością, miłość - nienawiścią, ofiara - katem... Nazywając wojnę ojcem i królem wszystkiego, Heraklit świadomie nawiązywał do tytułu nadanego Zeusowi przez Homera, aby tym mocniej podkreślić, iż to nie bogowie, lecz przeciwieństwa są twórczą praprzyczyną świata i jego siłą napędową. Czy jednak świat oparty na sprzecznościach jest jedynie zespołem dysonansów, bezładnym nagromadzeniem przeciwstawnych tendencji? Oczywiście, nie! Heraklit sądził, że przeciwieństwa uzupełniają się wzajemnie i że z tych "rzeczy różnych" powstaje spoista jedność, bogata w swojej różnorodności całość. Wprawdzie wszędzie panuje rozłam i spór, ale przecież owe rozbieżne czynniki łączą się ze sobą - tak jak poszczególne tony utworu muzycznego - i powstaje z nich najpiękniejsza harmonia. Co prawda na pierwszy rzut oka widoczne są jedynie dysharmonie, ale przecież "harmonia ukryta wyższa jest od widocznej". I choć "rzeczywistość lubi się ukrywać", to przecież można ją odkryć. Trzeba tylko zerwać z wiarą w pozory, zaufać rozumowi i spotęgować jego wysiłki. "Nie mnie - konkludował Heraklit - lecz prawa posłuchawszy, mądrze jest uznać, iż wszystkie rzeczy stanowią jedno". W ten sposób doszliśmy do Heraklitowej idei prawa, Logosu, rozumnej myśli, która kieruje wszystkim. Oto w świecie ciągłej zmienności ujawnia się wszechwładna konieczność, stały i rozumny porządek rzeczy. Właśnie z mozaiki różnorodnych zdarzeń wyłania się racjonalna tendencja, prawo, które nadaje poszczególnym faktom rozumny sens i tworzy z nich prawdziwą harmonię. A ponieważ owo prawo jest wspólne wszelkim bytom, to możemy je uchwycić myślą, możemy pojąć i zrozumieć. I dopiero na uświadomieniu sobie tego prawa polega prawdziwa mądrość. Nie jest ona bynajmniej tożsama z wiedzą o wielu rzeczach, z encyklopedycznym wykształceniem, ale wiąże się ze znajomością tego, co ogólne, co dotyczy mechanizmów przemiany rzeczy. Bo też tylko taka mądrość pozwala nam rozumnie żyć, działać w teraźniejszości i przewidywać przyszłość. Pisałem o Heraklita teorii rzeczywistości. Pamiętajmy jednak, iż teoria ta dotyczyła nie tylko świata przyrody, lecz również - a nawet przede wszystkim - świata społecznego. Była ona w znacznie mniejszym stopniu produktem obserwacji i badań przyrodniczych niźli podsumowaniem społecznych doświadczeń filozofa, które stanowiły główne źródło jego intelektualnej postawy wobec świata. Idea zmienności musiała się wydawać naturalna człowiekowi, który był świadkiem załamywania się i upadku starych form społecznych, a teza dialektyki głosząca, że ze śmierci powstaje życie, że jedni "żyją śmiercią tamtych, tamci umierają życiem tych", była doskonale zrozumiała dla obserwatora narodzin nowej epoki. Ileż to refleksji na temat względności rzeczy przynosiły potoczne obserwacje: że "choroba czyni zdrowie przyjemnym i dobrym, głód - sytość, znużenie - odpoczynek, że ludzie nie znaliby miana sprawiedliwości, gdyby nie istniały rzeczy niesprawiedliwe", że w perspektywie ludzkiego oglądu "najpiękniejsza małpa jest szpetna, że urodzeni pragną żyć i mieć swój los, a zostawiają dzieci, ażeby i te z kolei umierały". Ta bystra obserwacja życia prowadziła do przezwyciężenia systemu bezwzględnych wartości, uznawanych za dane raz na zawsze w swojej niezmiennej i ostatecznej postaci. Wymagała ona relatywizacji ocen, względności w ujmowaniu tego, co pożyteczne, a co szkodliwe, co piękne, a co brzydkie. Słowem: domagała się uwzględniania konkretnego układu odniesienia, badania specyficznych warunków czasu i miejsca. W epoce Heraklita refleksja o człowieku i jego świecie, mająca swoje źródło w szczegółowej wiedzy, znajdowała się jeszcze w powijakach. Wiedza była znikoma, a doświadczenia ubogie. Nic tedy dziwnego, że w jego dialektycznej wizji świata wiele jest niedopowiedzeń, metafor, a nawet naiwności, jak choćby w owej odpowiedzi na pytanie, dlaczego to, "gdy człowiek jest pijany, daje się prowadzić dziecku, chwieje się i nie wie, dokąd idzie" - odpowiedzi, wedle której jest tak, ponieważ wtedy "dusza jego jest wilgotna, a tylko sucha dusza jest najmądrzejsza i najlepsza". Nie zapominając o naiwnościach i uproszczeniach Heraklitowej wizji świata, pamiętajmy jednak również o nowatorskich pomysłach i genialnych intuicjach filozofa. O pomysłach i intuicjach zrodzonych dwa i pół tysiąca lat temu, a przecież zapowiadających nasze współczesne - ugruntowane na rozwoju wiedzy - pojmowanie rzeczy. Demokryt: ludzie i atomy Demokryt - ok. 460 - ok. 370 p.n.e. Pochodził ponoć ze znakomitego i niezwykle bogatego rodu. Odziedziczywszy ogromny majątek, roztrwonił go na liczne wojaże. Został za to nawet pociągnięty do odpowiedzialności sądowej. W owych czasach utrata ojcowizny uchodziła za rzecz sprzeczną z prawem, a człowiek, który się jej dopuścił, stawał się pariasem, nie mógł nawet zostać pochowany w rodzinnej ziemi. Demokryt jednak kary uniknął, mimo że na sali sądowej ani się tłumaczył, ani usprawiedliwiał. Wziął po prostu księgę stanowiącą owoc swych peregrynacji i przemyśleń - i począł czytać. Zmusił sędziów do uwagi i podziwu, prezentując im frapującą wizję rzeczywistości. I oto przewód sądowy przekształcił się w filozoficzną dysputę, a sędziowie - w gorliwych adeptów nowej nauki. W rezultacie działanie niezgodne z istniejącym prawem uznane zostało za postępowanie cnotliwe, grożącą zaś karę zastąpiła nagroda. Sąd zażądał od państwa przyznania Demokrytowi dotacji, aby mógł spokojnie kontynuować studia i badania naukowe. Tyle legenda, odzwierciedlająca rzeczywisty rys charakteru filozofa: namiętne pragnienie zdobycia wiedzy, któremu Demokryt podporządkował całe osobiste życie. "Spośród współczesnych sobie ludzi - mawiał - zwiedziłem największą część ziemi, prowadziłem jak najrozleglejsze badania, widziałem wiele różnych klimatów i krajów, słuchałem wielu uczonych mężów". Szlak jego wędrówek wiódł bowiem przez cały ówczesny cywilizowany świat: Babilonię, Persję, Egipt, Indie... Uczył się od perskich i chaldejskich mędrców i magów, od egipskich kapłanów, prowadził własne doświadczenia, badał i porównywał. Tak powstał system prawdziwie encyklopedyczny, obejmujący całokształt ówczesnej wiedzy. System wyłożony w siedemdziesięciu traktatach, w których kunsztowność formy i piękno stylu szły o lepsze z bogactwem treści i głębią myśli. Traktaty dotyczyły matematyki, etyki, astronomii, logiki, fizyki, poetyki, biologii, techniki, polityki... Demokryt prawdziwie więc zasłużył sobie na miano "wszechwiedzącego", "pięcioboisty w filozofii" (Diogenes Laertios), myśliciela, który "rozprawiał o wszystkim" (Arystoteles) i "nie wykluczał niczego" (Cyceron). Dla dzieł Demokryta los okazał się okrutny. Dla dzieł, lecz nie dla myśli. Wprawdzie żaden z traktatów nie dotrwał do naszych czasów (zachowały się jedynie niewielkie fragmenty, często zresztą wątpliwego autorstwa), lecz jego idee obroniły się przed zapomnieniem i przeszły zwycięsko próbę czasu, znajdując kontynuatorów w osobach Epikura i Lukrecjusza, stały się też punktem węzłowym procesu formowania się nowożytnej filozofii i nowożytnej nauki, wpływając na twórczość Giordana Bruna i Galileusza. Demokryt - to twórca atomizmu. Pamiętajmy jednak, iż pierwotnie słowo "atom" oznaczało nie tylko najmniejszą i niepodzielną cząstkę materii, lecz również jednostkę ludzką. Niektórzy badacze podkreślają nawet, że filozoficzny atomizm Demokryta był konsekwencją rozciągnięcia jego indywidualistycznych poglądów społecznych na świat przyrody. W każdym razie istnieje zastanawiająca zbieżność między jego teorią społeczeństwa i jego wizją natury. Rozkład systemu rodowego - w którym człowiek był anonimową cząstką plemiennej całości, pozostającą pod każdym względem we wspólnocie z innymi członkami rodu, co określało jego tożsamość - doprowadził do społecznego ujednostkowienia. Ludzie zaczęli zyskiwać świadomość własnej odrębności i niezależności, poczucie własnego "ja". Świadomość ta stanowiła jeden z rezultatów procesu tworzenia się polis, państwa_miasta, i dokonujących się podziałów pracy, w wyniku których poszczególne jednostki poczęły spełniać różne, odmienne funkcje. To właśnie postępująca indywidualizacja postawiła na porządku dziennym teoretyczny problem: co sprawia, iż owe odrębne cząstki tworzą razem pewną całość, i jaka jest jej natura, a więc jaki jest charakter społeczeństwa i praw nim rządzących? Odpowiadając na to pytanie, Demokryt przyjął koncepcję "stanu natury", w którym poszczególne jednostki funkcjonują poza wszelkimi wzajemnymi relacjami i "wiodą życie z dnia na dzień, jak dzikie zwierzęta, wychodząc na żer osobno". Taki był punkt wyjścia dziejów ludzkich. Ale z biegiem czasu słabość indywidualnych sił człowieka, nieustanne zagrożenia, niemożność zaspokojenia naturalnych potrzeb - podyktowały konieczność zespolenia wysiłków i solidarnego działania. To dopiero własna wygoda nauczyła ludzi współdziałania ze sobą, stając się kamieniem węgielnym społeczeństwa. Pojawiło się ono na określonym etapie dziejów jako konsekwencja dążenia do zaspokojenia ludzkich potrzeb naturalnych. Jego istnienie jest wynikiem świadomego aktu kreacji, wytworem wzajemnej umowy, mającej na celu połączenie wysiłków dla wspólnego pożytku. Dodajmy, iż ten punkt widzenia stał się podstawą nader popularnej po przeszło dwudziestu stuleciach teorii "umowy społecznej". Demokrytowe ujęcie laicyzowało refleksję o społeczeństwie. Geneza stanu społecznego została zinterpretowana w sposób naturalistyczny. Nie było już potrzeby odwoływania się do bogów i sił nadprzyrodzonych. Wystarczyło uświadomić sobie sytuację człowieka w świecie, jego potrzeby naturalne i możliwości ich zaspokojenia, aby odkryć mechanizmy formowania się życia społecznego, zrozumieć jego cele, zasady moralne, system prawny. Nie tylko bowiem organizacja społeczna, ale i moralność oraz prawo są wytworem konwencji. Przecież "nic nie jest prawem ani bezprawiem dla tych wszystkich stworzeń, które nie potrafiły się ułożyć pomiędzy sobą, by innych nie krzywdzić i samemu krzywd nie doznawać". Ani prawo, ani moralność nie istnieją same przez się i nie są darem niebios, lecz zostały przez nas ustanowione i polegają zawsze na pewnym wspólnym układzie. To ludzie stosownie do potrzeb i sytuacji stanowią o tym, co dobre, a co złe, co piękne, a co brzydkie, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe... Ludzie utworzyli społeczeństwo dla wzajemnego pożytku, dążąc do szczęścia i próbując uniknąć cierpień. Szczęście zaś polega na możliwości realizacji naturalnych potrzeb. Ale do zaspokojenia owych potrzeb człowiek nie powinien dążyć za wszelką cenę. Żyjąc z innymi ludźmi we wspólnocie, musi również baczyć na ich dobro. Nie może innych krzywdzić, aby z kolei samemu krzywd nie doznawać. Musi więc panować nad swoimi pragnieniami i emocjami. Musi pamiętać, iż "z dobra wyrasta zło, jeśli ktoś nie umie dobrem kierować i właściwie się nim posługiwać. Tylko właściwa miara we wszystkim jest czymś pięknym". Właściwa miara - czyli równowaga pomiędzy pragnieniami i celami jednostek a ich indywidualnymi siłami i możliwościami, pomiędzy dążeniami osobistymi człowieka a ogólnym interesem zbiorowości. W ten sposób etyka Demokryta zintelektualizowała się: całokształt życia i działań został programowo poddany kontroli rozumu, w myśl założenia, że podstawowym warunkiem osiągnięcia szczęścia jest mądrość, umiejętne życie, dar właściwego postępowania. Dopiero wtedy głęboka woda stanie się czymś dobrym, kiedy nauczymy się pływać... Jego etyka również się uspołeczniła. Człowiek nie jest przecież jednostką oderwaną od społeczeństwa; jest obywatelem, cząstką politycznej zbiorowości, toteż jego postępowanie wykracza poza sferę prywatności, odnosi się do zasad życia zbiorowego i z tej perspektywy bywa oceniane - jako moralne, kiedy jest zgodne z interesem ogółu, jako niemoralne, gdy mu się sprzeciwia. Pamiętajmy, podkreślał Demokryt, iż "dobrze rządzone państwo jest największą ostoją i wszystko jest w nim zawarte. Gdy ono prosperuje, prosperuje wszystko, a gdy ono chyli się do upadku, wszystko upada". Twierdzenie, iż społeczeństwo jest produktem stowarzyszenia się jednostek, ma nie tylko sens światopoglądowy i etyczny, lecz również praktyczno_polityczny. Afirmuje przecież zasadę demokracji, ideę równości (oczywiście tylko w stosunku do obywateli greckiej polis, to jest ludzi wolnych, nie zaś niewolników). Pisał zresztą Demokryt, dając upust swym politycznym przekonaniom, że "o tyle bardziej należy przenosić nawet ubóstwo w demokracji nad tak zwane szczęście u władców, o ile wolność nad niewolnictwo". Właśnie ogólna koncepcja społeczna zakłada, że właściwie zorganizowana zbiorowość powinna respektować prawa wszystkich obywateli, prawomocnych członków stowarzyszenia, troszcząc się jednako o ich naturalne potrzeby. Na tym polega jej cel najwyższy. Społeczeństwo jest tedy sumą autonomicznych i wolnych jednostek, połączonych na zasadzie wzajemnej umowy. A może otaczający nas świat również jest układem jakichś elementów prostych? Oto inspirujące pytanie i zarazem zadanie badawcze. Zadanie domagające się synchronizacji obrazu społeczeństwa i obrazu świata, zespolenia ich w jednolitą wizję rzeczywistości. W formowaniu się Demokrytowej nauki o naturze poglądy i doświadczenia społeczne odegrały z pewnością niebagatelną rolę. Ale nauka ta była również rezultatem badań przyrodniczych i codziennych obserwacji. Weźmy na przykład zjawisko kurczenia się niektórych ciał. Demokryt pytał: jakże to jest możliwe, jeśli założymy, że cała ich objętość jest bez reszty wypełniona? I odpowiadał: tylko przyjęcie założenia, że owe ciała są zbudowane z cząstek, pomiędzy którymi znajduje się wolna przestrzeń, może tłumaczyć fakt zmniejszania się lub powiększania ich objętości. Albo problem przenikliwości ciał czy zjawisko absorpcji. Przecież tkanina pochłania wodę tylko dlatego, że nie jest zbudowana w sposób ciągły, lecz między tworzącymi ją atomami występuje próżnia. To ona właśnie wypełnia się wodą. Wreszcie kwestia konsystencji ciał. Ich większa lub mniejsza twardość czy miękkość - twierdził Demokryt - odpowiada większemu lub mniejszemu zgęszczeniu czy rozrzedzeniu cząstek. Tylko przyjęcie hipotezy atomu i próżni pozwala interpretować dostępne doświadczeniu fakty. W poglądach Demokryta została zawarta wizja rzeczywistości jako dynamicznego układu atomów znajdujących się w próżni. Atomy to elementarne i niepodzielne cząstki materii; próżnia - to miejsce, w którym się poruszają. Atomy są wieczne i niezniszczalne, nie powstają ani nie giną, nie ulegają też przemianom. Jest ich nieskończenie wiele, a próżnia, w której się znajdują, nie ma żadnych przestrzennych ograniczeń. Stąd i wszechświat jest nieskończony, a w nim "istnieje nieskończona liczba światów, różniących się wielkością". Każdy z nich jest produktem złączenia się atomów, podobnie jak poszczególne rzeczy i zjawiska znane nam z codziennego doświadczenia. Wszystkie one tworzą określone układy elementarnych cząstek. Są to przy tym układy dynamiczne, a nie statyczne, nieodłączną właściwością atomów jest bowiem ruch. Wprawdzie atomy są niezmienne, ale ich połączenia, tworzące wielorakość rzeczy, podlegają ciągłym przekształceniom - powstają w wyniku łączenia się atomów, ulegają przemianom, giną wreszcie w rezultacie rozpadu owych struktur. Poszczególne rzeczy mają tedy swoją historię. Nie tylko zresztą rzeczy, również całe światy. "Jedne światy rosną, inne znajdują się w stanie rozkwitu, jeszcze inne ulegają zagładzie." Poza atomami i próżnią nie ma nic wiecznego, niezmiennego, stałego... Czy otaczająca nas rzeczywistość jest tylko chaosem atomów miotających się w próżni, procesem, którego zrozumieć niepodobna? Demokryt sądził, że w przyrodzie istnieje pewien stały porządek, że to, co się zdarza, dokonuje się według określonych praw. "Żadna rzecz - głosił - nie powstaje bez przyczyny, lecz wszystko na jakiejś podstawie i z konieczności." To właśnie zadaniem nauki jest wyjaśnianie przyczyn, pytanie "dlaczego?". Odpowiedź na nie jest więcej warta niźli królestwo perskie, gdyż dobrze wiedzieć - to umiejętnie i szczęśliwie żyć. Całość spraw w świecie dzieje się na zasadzie konieczności. Atomy poruszające się po określonych torach zderzają się i łączą w mniej lub bardziej spoiste układy. Nie ma przypadku. To tylko "ludzie zrobili sobie z pojęcia przypadku zasłonę dla własnej nieroztropności". W gruncie rzeczy przypadek jest funkcją niewiedzy, wyrazem nieznajomości przyczyn, a więc kategorią subiektywną. Bohaterem popularnej w starożytności anegdoty, ilustrującej fenomen przypadkowości, był idący przez pole łysy mężczyzna, któremu na głowę spadł żółw. Dla Demokryta nawet to dziwaczne zdarzenie bynajmniej nie wymyka się istniejącej w świecie przyczynowości. Człowiek szedł przez pole, ponieważ zmierzał do domu. Znalazł się tam w określonym czasie, który stanowił rezultat szybkości jego marszu. Żółw nie spadł bez przyczyny, lecz dlatego, że wypuścił go ze swych szponów orzeł. Orzeł zaś wypuścił żółwia, bo dostrzegłszy łysą głowę, wziął ją za kamień. Orły mają ponoć zwyczaj wznoszenia się z żółwiem w górę i rzucania go na kamień, aby rozbić jego pancerz i dostać się do mięsa. Tak oto niespodziewane zdarzenie okazuje się zdarzeniem uwarunkowanym przyczynowo, a każdy jego element jawi się jako konieczny. Podobnie jak z koncepcji społeczeństwa, tak i z wizji świata bogowie zostali usunięci. Przyroda otrzymała wyjaśnienie oparte na niej samej; nie było już potrzeby uciekania się do ingerencji sił nadnaturalnych. Kombinacje atomów są jedynym źródłem wszystkiego, co istnieje. Gdy łączą się ze sobą - rzeczy powstają, gdy się rozpraszają - następuje ich zagłada. Przy tym są to procesy prawidłowe w swym przebiegu, istnieje między nimi związek przyczynowo_skutkowy, potwierdza się powszechny determinizm. To właśnie zadaniem nauki jest tropienie owych powiązań i przyczyn. Dzięki temu może ona rzeczywistość rozumieć, odpowiadać na dręczące człowieka pytania i wspomagać go w jego codziennym trudzie. Powiedzieliśmy, że atomy są wieczne, niepodzielne i niezmienne. Czy jednak różnią się wzajemnie? A jeśli tak, to jakiego rodzaju własnościami? Otóż Demokryt założył, że atomy są jakościowo jednorodne. Różnią się natomiast cechami ilościowymi: kształtem, wielkością, położeniem w przestrzeni i czasie. Te właśnie jednorodne jakościowo atomy tworzą różnorodne rzeczy i bogactwo ich własności. A są to własności dwojakiego rodzaju: te, które przysługują rzeczom obiektywnie (na przykład kształt i wewnętrzna struktura, to jest cechy geometryczne i ilościowe), i te, które obiektywnie rzeczom nie przysługują, lecz są wynikiem naszych reakcji na określone układy atomów. Zmysłowo postrzegane własności ciał (jak barwa, ciepłota, zapach) nie istnieją w nich naprawdę, to tylko my w taki sposób owe rzeczy postrzegamy: "czymś umownym jest słodkie, czymś umownym gorzkie, czymś umownym gorące, czymś umownym zimne, czymś umownym jest barwa, naprawdę zaś istnieją tylko atomy i próżnia". Małmazja na przykład sama w sobie nie jest słodka, a w każdym razie owa cecha nie przysługuje atomom, z których się ona składa. Jest ona zbudowana z drobnych, delikatnych i gładkich cząstek, które muskają i głaszczą nasz przełyk, gdy ją pijemy, wywołując uczucie przyjemności i zadowolenia, słowem - słodyczy. Obraz świata, jaki nam proponują zmysły, jest z reguły niepełny i niedoskonały, a często wręcz fałszywy. Na drodze obserwacji nie możemy przecież bezpośrednio postrzec elementów rzeczywistości, czyli atomów. Są na to zbyt małe. Nie możemy też obserwować praw rządzących ich zachowaniem, a więc doświadczać konieczności zdarzeń, reguł ich występowania i przekształceń. W efekcie, obserwując świat, zaczynamy mu przypisywać cechy, których naprawdę on nie ma. Dlatego poznanie zmysłowe jest tylko "poznaniem ciemnym". Wprawdzie poznanie to dostarcza naszej wiedzy materiału, lecz materiał ten musi jeszcze zostać sprawdzony i pojęty. Prawdziwe poznanie i prawdziwa wiedza są dopiero dziełem rozumu. "Kiedy poznanie ciemne - mawiał filozof - nie jest w stanie czegoś bardzo małego ani widzieć, ani słyszeć, ani czuć, ani smakować, ani postrzec przy pomocy dotyku, a badanie wymaga precyzji, wtedy na jego miejsce wchodzi poznanie prawdziwe, posiadające subtelniejszy organ poznawczy." Poznanie zmysłowe musi zatem zostać uzupełnione poznaniem rozumowym. Dopiero wtedy poszczególne informacje mogą przekształcić się w całościowy system, harmonijną wiedzę o rzeczywistości. Niekiedy twierdzono, że twórca atomizmu zakwestionował jakąkolwiek wartość poznania zmysłowego. Legenda głosi nawet, iż Demokryt "dobrowolnie pozbawił się światła oczu, gdyż wierzył, że jego duch będzie myślał i kojarzył ostrzej oraz dokładniej, jeśli uwolniony zostanie od iluzji i przeszkody wzroku" (Geliusz Aulus). Chrześcijański krytyk Tertulian rzecz wytłumaczył zgoła inaczej: "Demokryt oślepił sam siebie dlatego, że nie mógł patrzeć na kobiety bez pożądania, a cierpiał, gdy ich nie mógł dostać". System Demokryta był tak konsekwentnie materialistyczny i laicki, że Platon w swoich "Prawach" radził jego zwolenników karać chłostą, wygnaniem, a nawet śmiercią, widząc w nich element niebezpieczny dla państwa i wiary. Ale nauka Demokryta przeżyła swych przeciwników. Jego twierdzenia antycypowały bowiem dalszy rozwój wiedzy, a poruszane przezeń problemy inspirowały i sprzyjały umysłowemu fermentowi. Demokryta koncepcja atomu jako najmniejszej i niepodzielnej cząstki materii zachowała się w nie zmienionej niemal postaci do końca XIX wieku, idea zaś wielości światów i nieskończoności wszechświata jest aktualna po dziś dzień. Jego atomistyczna teoria społeczna zachowała atrakcyjną siłę jeszcze w wieku XVIII, refleksja zaś teoriopoĂznawcza stała się przedmiotem wciąż na nowo podejmowanych filozoficznych deliberacji. Wszystko to było dziełem "owego męża statecznego i poważnego, który przechwalał się tym, iż nie cieszył się rozgłosem" (Cyceron), a którego nasza współczesność określiła mianem "Arystotelesa przed Arystotelesem". Sokrates, czyli w stronę samowiedzy Sokrates - 469_#399 p.n.e. Chajrefont - młodzieniec ciekawy i zapalczywy - udał się do świątyni Apollina w Delfach, aby spytać się wyroczni, kto jest człowiekiem najmądrzejszym w świecie. Bóg, ustami wszystkowiedzącej Pytii, przyznał ponoć największą mądrość Sokratesowi. "Co też to bóg mówi?" - myślał sobie Sokrates. - "Cóż ma znaczyć ta zagadka? Bo ja, doprawdy, ani się do wielkiej, ani do małej mądrości nie poczuwam. Więc cóż on właściwie mówi, kiedy powiada, że ja najmądrzejszy? Przecież chyba nie kłamie. To mu się nie godzi." Zastanawiając się nad ukrytym sensem werdyktu wyroczni, Sokrates uznał wreszcie swoją przewagę. Nie polega ona na wiedzy. Tej przecież ani on, ani inni ludzie nie posiadają. Tyle że ci inni sądzą - biorąc pozór za rzecz samą, uznając mniemanie za prawdę - że mądrość taką zdobyli. Zdaje się im, że coś wiedzą, choć w istocie wiedza ich nic nie jest warta; uważają się za roztropnych, lecz nie są nimi naprawdę, a tylko zatraciwszy krytycyzm popadli w zadufanie. Moja przewaga nad innymi ludźmi - powiadał sobie Sokrates - polega właśnie na tym, że zdobyłem wyrazistą świadomość własnej niewiedzy, a w ten sposób wyzwoliłem się od wiary w pozory, potoczne mniemania i uznane pewniki. Teraz dopiero, kiedy przekonałem się, że "wiem, iż nic nie wiem", mogę przystąpić do poszukiwania prawdy, aby realizując zawołanie: gnothi seauton - "poznaj samego siebie" (widniało ono nad portykiem wspomnianej świątyni Apollina), odnaleźć prawdę na dnie własnej duszy. Postawa Sokratesa charakteryzowała się więc nieufnością wobec tradycyjnych przekazów i zastanych nauk. Filozof dezawuował ich wartość, w tym akcie negacji i krytyki upatrując swoją misję. Uważał, że jego osobistym powołaniem i obowiązkiem jest wpajać mieszkańcom Aten przekonanie o nicości ich wiedzy oraz budzić ich krytycyzm. Przechadzał się tedy ulicami miasta, zatrzymywał przechodniów, zadawał im pytania i nicował odpowiedzi tak długo, aż doprowadził je do absurdu. Postępował tak z ludźmi, którzy uważali się bądź byli uważani za wyjątkowo mądrych. Zmuszał ich do uznania własnej niewiedzy lub czynił z nich głupców. Wszystko to w obecności młodzieży, która towarzyszyła jego krokom i przysłuchiwała się rozmowom. Tak oto "siadł miastu na kark, jak bąk z ręki boga puszczony" (Platon), i kłuł żądłem sceptycyzmu, obalając dotychczasowe autorytety. Nic więc dziwnego, że wreszcie został uznany za wroga oficjalnej religii i deprawatora młodzieży, osądzony i skazany na śmierć. Skazano go również z powodów politycznych, aczkolwiek podczas procesu nie było o tym mowy. Sokrates kwestionował bowiem wartość ludowego ustroju i przeciwstawiał się instytucjom demokratycznym. Wśród uczniów i przyjaciół filozofa było wielu arystokratów, otwartych wrogów demokracji, ludzi znienawidzonych przez rodaków, takich choćby jak Kritiasz - przywódca Trzydziestu Tyranów, którzy zagarnęli władzę w momencie kapitulacji Aten kończącej przegraną wojnę ze Spartą. Upadek tyranii i restytucja ustroju demokratycznego umożliwiły sąd nad Sokratesem. Ale skazując go na śmierć, dano mu zarazem możliwość wyboru innego rodzaju kary. Sokrates tę szansę odrzucił. Nie chciał też, wbrew namowom przyjaciół, zbiec z Aten. Duma i żarliwe przekonanie o własnej racji nie pozwoliły mu "żebrać o przedłużenie życia i w rezultacie uzyskać życie stokroć gorsze od śmierci". Wolał godnie zginąć. Kiedy więc sługa więzienny podał kielich z trucizną - zdawał relację Platon - "wziął go bardzo uprzejmie; nie zadrżała mu ręka [...] zaraz duszkiem i bez trudności najmniejszej i bez skrzywienia wypił". A gdy przyjaciele ryknęli wielkim płaczem, zdziwił się, co robią, mówiąc, że właśnie dlatego kobiety wyprawił, aby takich rzeczy nie wyrabiały. Śmierć Sokratesa nie zamknęła sprawy Sokratesa. Jego postawa i nauki oraz tragiczny los wywarły olbrzymi wpływ na współczesnych i następne pokolenia. Stało się tak, mimo iż filozof nauk swych nie formułował na piśmie. Mawiał ponoć, iż nie będzie "piórem i atramentem zasiewał słów, które za sobą słowa przemówić nie potrafią i prawdy uczyć jak należy". Cenił wartość żywego słowa, podkreślonego modulacją głosu i wyrazistym gestem, cenił bezpośredni kontakt z rozmówcą, do którego poziomu i zainteresowań dostosowywał argumentację i w którego oczach poszukiwał błysku zrozumienia. Nie chciał pisać traktatów skierowanych do anonimowego czytelnika, dzieł "uroczyście milczących" na zadawane pytania, a które "tocząc się na wszystkie strony" wpadają w niepowołane ręce, bywają fałszywie interpretowane czy atakowane bez możliwości jakiejkolwiek obrony. Dlatego też, mówiąc o Sokratesie, jesteśmy skazani na źródła pośrednie. Jest to materiał niejednorodny i kruchy. Kim był naprawdę, tego nigdy się nie dowiemy. Czy był - zgodnie z satyrycznym przekazem komediopisarzy, w tym wielkiego Arystofanesa - owym mętnym filozofem przyrody, przewrotnym nowinkarzem i bezbożnym sofistą, który pouczał, w jaki sposób dowieść, że to, co niesłuszne, jest słuszne, a to, co niesprawiedliwe - sprawiedliwe? Czy był raczej - jak w panegirycznej relacji Ksenofonta - myślicielem zdroworozsądkowym i nieco trywialnym, dającym w swojej nauce wyraz obiegowym i banalnym pewnikom? Czy też może - zgodnie ze świadectwem Platona - człowiekiem świadomym własnej niewiedzy i poszukującym żarliwie prawdy wśród dramatycznych okoliczności życia? Niewykluczone, iż właśnie świadectwo Platona jest najbliższe prawdzie. Musimy jednak zawsze pamiętać, iż Sokrates w dialogach Platońskich wypowiada niejednokrotnie poglądy samego autora, tak że trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy Sokrates mówi w swoim imieniu, a kiedy przemawia jego głosem Platon. Spór o autentyczny kształt poglądów Sokratesa toczy się do dziś. Ale niezależnie od tego, kim był on sam, ważne jest, kim stał się w historii. I gdyby nawet, jak to podkreślano, Sokrates Platona okazał się postacią fikcyjną, to przecież również wtedy jego znaczenie byłoby większe niźli niejednego myśliciela z krwi i kości. Większe, gdyż przez wieki oddziaływał i urabiał umysły, gdyż zadomowił się w kulturze tak, że aby ogarnąć jego wpływ, należałoby w istocie napisać na nowo całą historię filozofii aż do naszych dni. Z imieniem Sokratesa łączony bywa zwykle wyrazisty zwrot, który dokonał się w filozoficznym myśleniu. "Od najdawniejszych czasów - pisał Cyceron - aż do Sokratesa [...] filozofia badała liczby i ruchy oraz zajmowała się zagadnieniem, skąd wszystkie rzeczy biorą swój początek i dokąd z powrotem wracają; pilnie też badano wielkość gwiazd [...] i wszelkie zjawiska niebieskie. Sokrates zaś pierwszy sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów i kazał jej badać życie i obyczaje oraz to, co dobre, a co złe". Zwrot ten wyraził się zatem w humanizacji filozofii: w centrum jej zainteresowań znalazł się człowiek, jego powołanie, moralna postawa, wartości etyczne i intelektualne, a więc problematyka filozoficznej antropologii. Ta właśnie problematyka wyznaczać miała granice jedynie ważnej - zdaniem Sokratesa - wiedzy. I dlatego godząc się z zarzutem, że nie jest ciekaw świata, a nawet okolic miasta, w którym przebywa, filozof odpowiadał: "Ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście". Jeśli jednak Sokrates sprowadził filozofię "z nieba na ziemię", to przecież prawdy kazał jej szukać nie na ziemi czy na ulicach, lecz we wnętrzu człowieka. Odrzucał dotychczasowe mniemania jako nie znajdujące oparcia w wewnętrznym, intelektualnym przeżyciu, a jedynym autorytetem - wyłącznym kryterium prawdy i fałszu - czynił indywidualną samowiedzę i świadomy intelektualny osąd. Tak oto - jak pisał Hegel - w nauce Sokratesa nastąpił "powrót świadomości do siebie samej". Okazała się ona punktem wyjścia i podstawą wszelkiej refleksji pretendującej do poznania bezwarunkowej prawdy. Indywidualna świadomość, owa rzeczywista podstawa i źródło autentycznej wiedzy, przytłoczona jest balastem tradycyjnych przekonań. Należy się od nich uwolnić. Stąd "ironia" filozofa i stosowana przezeń metoda elenktyczna. Polegała ona na destrukcji: miała wykazać pozorność rozpowszechnionych mniemań, złudność dotychczasowych twierdzeń, aby w rezultacie wyzwolić człowieka od ich wpływu. Tę właśnie funkcję spełniały Sokratesowe pytania. Zmuszały one pytanego do wyciągnięcia wszelkich konsekwencji z akceptowanego przezeń poglądu, wtedy zaś ukazywała się niedostateczność, a nawet absurdalność owego przeświadczenia. I tylko głupiec, który nie mógł sobie tego uświadomić, był w stanie nadal trwać przy starej tezie. Sokrates posługiwał się również inną metodą, zwaną majeutyczną. Jej zadaniem było wspomóc człowieka w poszukiwaniu prawdy, ułatwić przejście od niewiedzy do wiedzy. Metodę tę filozof przyrównywał do działania położnej. Uważał bowiem, iż nauczanie nie jest - jak się potocznie sądzi - procesem przekazywania uczniowi jakiejś nowej wiedzy. Tej sam nauczyciel nie posiada. Nauczanie jest raczej procesem wspólnego dochodzenia do prawdy. Idzie o to, aby uczeń, umiejętnie kierowany, jasno uświadomił sobie treść własnej duszy, pojął prawdy znajdujące się w niej w postaci potencjalnej, lecz jeszcze nie uświadomione. Nauczyciel tedy ani nie tworzy nowej wiedzy, ani nią nikogo nie obdarza. Jego misją jest "płód odbierać", pomagać w osiąganiu samowiedzy tym, którzy we własnym wnętrzu noszą jakowąś "myśl zdrową i prawdziwą". Niczym położna czuwa on tylko nad prawidłowym przebiegiem procesu narodzin. Mądrość prawdziwa, wiedza o celu życia, powołaniu człowieka, cnocie i dobru najwyższym, czyli o tym, co dla człowieka najważniejsze, nie jest dostępna wszystkim, ale tylko tym, którzy posiadają dusze szlachetne i są z natury dobrzy. Cnoty i mądrości nauczyć się niepodobna. Albo jest ona człowiekowi dana, albo nie. Ludzi można wdrożyć do różnorakich zawodów i wyuczyć poszczególnych umiejętności, lecz niczego więcej. Postawa Sokratesa była więc w pewnym stopniu antydemokratyczna. Przyznawał on elicie - tym, którzy mają dusze szlachetne - mądrość i cnotę oraz uznawał ich naturalne prawo do rządzenia państwem. Ale w tych poglądach znalazły wyraz nie tylko określone przeświadczenia społeczne i polityczne. Postawa ta sprzyjała także ugruntowaniu autonomii jednostki. Nie to przecież jest prawdą dla człowieka, co się za prawdę podaje, odwołując się do zewnętrznego autorytetu, lecz to tylko, co jest prawdą jego indywidualnej samowiedzy. Nie jest też dobrem to, co za dobro w potocznym mniemaniu uchodzi, a to wyłącznie, co się duszy jako dobro jawi. Człowiek sam z siebie jest zawsze sędzią dobra i zła, prawdy i fałszu. Jako istota rozumna i jako istota moralna dysponuje on pełnią suwerenności, odkrywając w sobie, we własnym wnętrzu, jedynie ważne źródło wiedzy i zasad moralnych. W tym dążeniu do ugruntowania autonomii człowieka Sokrates był nawet skłonny lekceważyć świat, w którym ludzie bytują. Troska o duszę, która stanowi o człowieczeństwie jednostki, jest rzeczą najwyższej wagi. Troska ta powinna górować nad wszelkimi innymi pragnieniami i dążeniami. Ocalenie duszy przed demoralizacją i znieprawieniem jest ważniejsze aniżeli ocalenie całego państwa. I jeśli żołnierz powinien walczyć dzielnie, rzemieślnik zaś pracować sumiennie, to przecież nie w imię obowiązku określonego państwowym kodeksem powinności, lecz ze względu na obowiązek wobec siebie samego, w trosce o doskonałość duszy. W ten sposób ateńskiemu ideałowi życia publicznego, podporządkowującego dążenia indywidualne dobru całego społeczeństwa i interesom państwa, Sokrates przeciwstawił ideał życia prywatnego, skierowanego na doskonalenie duszy, kultywowanie indywidualności i własnego człowieczeństwa jako wartości najwyższych. Trzeba doskonalić się wewnętrznie nie ze względu na jakowąś pośmiertną nagrodę, nigdy bowiem nie dowiemy się, co nas czeka po śmierci. Cała nasza świadoma egzystencja zawiera się w granicach ziemskiego życia. Należy tedy baczyć, aby nie skazić go głupotą, niesprawiedliwością, tchórzostwem, aby zawsze i w każdym wypadku postępować w zgodzie z własnym człowieczeństwem. "Nie dbam o zaszczyty - głosił filozof - lecz szukając prawdy będę się starał żyć najlepiej, jak tylko potrafię, i kiedy umrzeć przyjdzie - umrzeć." Sokrates domagał się doskonalenia duszy. Ale dusza w jego ujęciu nie stanowi jakiejś metafizycznej, odrębnej od ciała substancji. Jest ona możliwością rozróżniania dobra i zła, czyli indywidualnym sumieniem. W takim jej pojmowaniu łączą się i utożsamiają wartości intelektualne i moralne. Wiedza okazuje się identyczna z cnotą. Albowiem wiedza o tym, co dobre, a co złe, umożliwia zdobycie cnoty. Wola ludzka zawsze podąża za poznaniem. Kto zna prawdę, ten nie może nigdy postępować wbrew osiągniętej wiedzy. Jeśli ktoś postępuje źle, to dlatego, że nie wie, jakie postępowanie jest dobre. Niewiedza nikogo jednak nie usprawiedliwia, a zawsze obciąża. Głupota jest defektem intelektu równoznacznym z niemoralnością. Z drugiej strony, dobry uczynek popełniony bez udziału świadomości w istocie nie liczy się, nie ma wartości moralnej. Samowiedza, do której człowiek dochodzi poprzez poznanie własnej duszy, jest początkiem mądrości i zarazem cnoty. Jest też celem ostatecznym ludzkiego życia, celem afirmowanym poprzez nieustanny wysiłek intelektu i moralne postępowanie. Człowiek jako istota rozumna pozostaje wierny sobie wtedy tylko, gdy dąży do mądrości i ją osiąga, gdy kieruje się ku cnocie i ją realizuje. Moralność jest funkcją wiedzy, ponieważ oznacza jej realizację. Na tym właśnie utożsamieniu cnoty z wiedzą polegał intelektualizm etyczny Sokratesa. Intelektualizm i zarazem rygoryzm, domagający się wyłącznie takiego postępowania, które będzie dokonywane w imię rozumnej cnoty, a nie z jakichkolwiek innych powodów. Tak prawda, jak i cnota - choć wielorakie w swoich przejawach - są jednym i tym samym. Wiemy, że złem jest niesprawiedliwość, bezprawie, tchórzostwo, rozpusta... Wiemy też, że dobrem jest sprawiedliwość, prawo, odwaga, wstrzemięźliwość... Złem lub dobrem dla samego człowieka i ze względu na jego człowieczeństwo. Ale co jest dobrem i cnotą najwyższą? Tego - powiadał Sokrates - nie wiem. I dodawał: "Taką mądrość chyba tylko bóg posiada, a ludzka mądrość mało co jest warta!" Może ona wspomóc człowieka w burzliwych kolejach życia, pouczyć go, co w konkretnej sytuacji lepsze, a co gorsze. Ale mimo poszukiwań nie ukazuje nikomu prawdy ostatecznej i bezwzględnej, ważnej dla wszystkich ludzi i odnoszącej się do wszelkich działań. Konieczna jest zatem stała gotowość - nieustanny wysiłek intelektu i ciągły niepokój sumienia. Taka jest właśnie droga człowieka do własnego człowieczeństwa i pełnej samowiedzy. Na drodze tej "duch opiekuńczy" - "daimonion": głos wewnętrzny - w swym nieustannym niezadowoleniu powiada tylko "nie" i "nie", nigdy zaś nie mówi "tak", lecz swoją aprobatę wyraża milczeniem. Wtedy jednak, gdy ów wewnętrzny głos milczy, nie budząc swoim sprzeciwem naszego sumienia, możemy posiąść pewność, że myślom naszym towarzyszy prawda, działaniom zaś - cnota. Wówczas też pojawia się szczęście, nieodłączny towarzysz wiedzy i moralności. Sokrates przedmiotem filozofii uczynił człowieka i jego los moralny. W ten sposób otworzył przed nią nowe perspektywy, postawił nowe problemy i pytania. Ale problemów tych nie rozstrzygał. Jego następcy usiłowali je rozwikłać, a dając odpowiedzi biegunowo różne, nie przestawali uważać się za jedynie prawowiernych kontynuatorów wielkiego nauczyciela. Tak oto Sokrates zaczął żyć w twórczości Platona, cyników, cyrenaików, stoików, epikurejczyków... Zaczął żyć w filozoficznej kulturze. "Otrzymał od dziejów - jak pisze Irena Krońska - wprawdzie nie to zadośćuczynienie, które przepowiadał swoim sędziom w trybunale, nie rehabilitację ostateczną i uznanie raz na zawsze, ale zapłatę cenniejszą: pozostaje dla filozofii zawsze żywym problemem". Platon: idee i rzeczy Platon - ok. 427_#347 p.n.e. Wyobraźmy sobie następującą scenerię: olbrzymia mroczna pieczara, w której znajdują się ludzie skuci łańcuchami. Za ich plecami, na zewnątrz, w świetle słonecznego dnia, coś się dzieje. Ale ludzie ci opuścić pieczary nie są w stanie; pozostają w mroku i tylko obserwują grę cieni pojawiających się przed ich oczyma. I oto po pewnym czasie przestają odczuwać ucisk kajdan - zdaje im się, że wiodą żywot wolny i niezależny. Cienie, z którymi obcują, poczynają im się jawić jako coś, co istnieje realnie, co ma byt samodzielny, co stanowi rzeczywistość prawdziwą. Taka jest - zdaniem Platona - sytuacja człowieka. Żyje on w świecie pozoru, prowadzi egzystencję pustą, bez wartości i celu, jego wiedza jest tylko urojeniem. Ale człowiek ów ma wielką szansę. Może wysiłkiem duszy wyzwolić się z kajdan i wyjść na światłość dnia, może osiągnąć prawdę i nadać swojemu życiu właściwy sens. Tą jego szansą jest filozofia. Filozofia prawdziwa, nie zaś poglądy sofistów czy demokrytejczyków, apologetów tak nienawistnej Platonowi "brudnej, spoconej demokracji Pireusu", mędrków, "którzy nieprzyzwoicie, a z wielkim hałasem na teren filozofii wpadli", odwodząc swoją gadaniną ludzi od poznania prawdy. Filozofia prawdziwa, czyli filozofia samego Platona. Platońska parabola, przyrównująca ludzką egzystencję do bytowania więźniów w ciemnej pieczarze, zawiera wielorakie filozoficzne sensy. Jak w soczewce skupia się w niej cała niemal problematyka myśli filozofa, jego koncepcja świata, człowieka, poznania... Jako istoty cielesne - powiadał Platon - przynależymy do świata tworów materialnych. To właśnie ciało jest źródłem naszej ułomności, to ono stanowi łańcuch wiążący nas ze światem pozoru, albowiem rzeczywistość materialnych przedmiotów nie jest rzeczywistością prawdziwą. Przedmioty należące do świata zmysłów mają swoją historię: powstają, ulegają ciągłym modyfikacjom, wreszcie giną. Są tedy w najwyższym stopniu niedoskonałe. Doskonałość stanowi bowiem pełnię, której nic dodać ani ująć niepodobna. Jest ona ze swej istoty wieczna i niezmienna, nie ma żadnych ograniczeń w czasie i przestrzeni. To, co doskonałe, ma przecież postać ostateczną i trwa, nie ulegając żadnym zmianom. Czy jednak świat ograniczonych i zmiennych przedmiotów cielesnych stanowi jedyną dostępną człowiekowi realność? Platon sądził, iż tak nie jest. To prawda, że posiadamy ciało, ale mamy również duszę. I dzięki niej przynależymy do innego porządku, odmiennej rzeczywistości - rzeczywistości idei. Ponad światem zmysłowych fenomenów istnieje bowiem byt prawdziwy, którego cechą jest pełnia i doskonałość. Jest to byt niematerialny, sfera wiecznych i niezmiennych idei. Tylko idee istnieją naprawdę. Rzeczy cielesne powstają i przemijają, znajdują się więc między bytem i niebytem, istnieniem i nieistnieniem. Są jedynie odbiciami, niczym obrazy na wodzie. Nie mają egzystencji samoistnej, lecz wtórną. Ich byt uzależniony jest od idei, których są refleksem. Odciskając się w materialnym tworzywie, idee stanowią źródło rzeczy. Ale owo tworzywo jest czymś ulotnym, podlegającym deformacji i rozkładowi. Dlatego rzeczy nigdy nie mogą osiągnąć doskonałości swoich pierwowzorów, zawsze pozostają czymś ograniczonym, niedostatecznym, złym, czyli godnym pogardy. Określamy stanowisko Platona mianem idealizmu obiektywnego. Idealizmu - ponieważ zakłada, że rzeczywistość jest w swej istocie czymś duchowym, a nie materialnym. Obiektywnego - przyjmuje bowiem, że ów byt duchowy istnieje poza człowiekiem i niezależnie od jego świadomości, że posiada samoistną egzystencję. Ta właśnie rzeczywistość duchowa jest właściwym celem człowieka. Ten, kto ogranicza się do fizycznego bytowania, zamyka się w świecie pozoru. Wiedzie żywot barbarzyńcy, biorąc cienie za to, co istnieje realnie, przedkładając mniemania nad prawdę, zło nad dobro. Przez całe życie gromadzi miedź - w przekonaniu, że jest ona złotem. To charakterystyczny dla myśli Platona rys ascetyczny: nie przywiązujmy się do świata rzeczy zmysłowych, panujmy nad własnymi namiętnościami i potrzebami, przezwyciężajmy naszą cielesną naturę. Trzeba - podkreślał Platon - "całą duszą odwrócić się od świata zjawisk, które powstają i giną, a skierować się do bytu rzeczywistego, stałego i niezmiennego". Jako istoty cielesne, "plączemy się w świecie licznych przedmiotów". Jednakże powołanie nasze wykracza poza ów świat. Winniśmy przecież zabiegać o poznanie prawd ostatecznych i moralną doskonałość, odnosząc swoją egzystencję do bytu wiecznego, a "nie do tego, co się kiedyś tam czymś staje i znowu ginie". Czy jednak na tej drodze pomocne są nam zmysły i wiedza uzyskana za ich pośrednictwem? Czy w dążeniu tym dopomaga nam sztuka? Na te pytania Platon odpowiadał negatywnie. Przedmiotem zmysłów są cienie, wiedza zmysłowa jest zaś tylko cieniem cieni. Stąd i jej wartość poznawcza jest minimalna. Podobnie sztuka, która w artystycznym obrazie przedstawia i opisuje świat. Ale świat ten nie istnieje samoistnie, a co więcej: jest czymś niedoskonałym i złym. I dlatego sama sztuka, będąca obrazem obrazu, jest złem podwójnym. Zmysły i sztuka - powiadał Platon - nie zapewniają nam wiedzy prawdziwej, a tylko o taką warto zabiegać. Nie dając prawdziwego poznania, jednocześnie nas demoralizują - i na tym właśnie polega ich zgubna rola. Zmysły wiążą nas bowiem ze światem pozoru, rodzą różnorakie namiętności. To dzięki nim zaczynamy cenić pozorne wartości, zabiegamy o dobra doczesne, pragniemy używać życia, zaspokajać cielesne pragnienia, odchodząc od właściwego naszego powołania. Dlatego z państwa idealnego należałoby wygnać owych pseudofilozofów, którzy zaufawszy informacjom zmysłów, "to tylko za byt uważają, co rękami objąć mogą". I dlatego trzeba by wygnać poetów w rodzaju Homera, którzy nie tylko afirmują piękno świata zmysłowego i wartość cielesnej egzystencji, ale nawet bogom nadają nikczemną postać ludzką i swarliwe usposobienie. Są oni bowiem złymi nauczycielami i doradcami człowieka. Doznania zmysłowe nie mogą nam dać wiedzy o rzeczywistości prawdziwej; w poznaniu prawdy nie tylko nam nie pomagają, lecz szkodzą. Powinniśmy zatem zamknąć oczy i zatkać uszy, pogrążyć się w sobie, aby we własnej duszy odnaleźć prawdę. To dzięki "myśli, która podprowadza duszę do oglądania bytu", możemy wreszcie przekroczyć granicę świata cielesnego, wyzwolić się z kajdan, zwrócić się od cieni ku samym wizerunkom, słowem: "wyjść w górę, z podziemia na słońce". Jakże jednak dusza, pogrążywszy się w sobie, może osiągnąć wiedzę o świecie doskonałym? Od orfików - greckiej sekty religijnej, której założycielem miał być mityczny poeta Orfeusz, syn muzy Kaliope - Platon przejął ideę preegzystencji. Przyjmując dogmat o nieśmiertelności duszy orficy mniemali, iż musi ona przejść przez szereg materialnych wcieleń (metamorfoz), aby następnie połączyć się z bóstwem i osiągnąć wieczną szczęśliwość. Również wedle Platona dusza ludzka niegdyś znajdowała się w świecie doskonałym i dzięki temu posiada o nim - mimo zdegradowania i złączenia z ciałem - wiedzę bezpośrednią.»* Idzie o to, aby tę wiedzę ujawnić, wydobywając ją spod "barbarzyńskiego błota" zmysłowości. Idea preegzystencji i degradacji duszy w abstrakcyjny sposób antycypowała problem grzechu pierworodnego. Nasza cielesna egzystencja jest złem, złem zawinionym przez duszę. Złączenie duszy z ciałem jest karą i zarazem ekspiacją, która umożliwi powtórne osiągnięcie doskonałości. Do tego właśnie wątku nawiązało chrześcijaństwo w micie o wygnaniu z raju. Ale chrześcijaństwo nawiązywało również do Platońskiej dualistycznej koncepcji rzeczywistości i związanej z nią wizji człowieka. Teoria idei ogólnych, bytujących poza rzeczami, została przez myśl chrześcijańską zaadaptowana - tyle tylko, iż uznano, że owe idee istnieją w umyśle Boga, stanowiąc wzorce idealne, według których Bóg powoływał do istnienia poszczególne rzeczy w czasie sześciu dni tworzenia, tak jak dysponując ideą człowieka - stworzył Adama. Filozofia Platona stała się więc jednym ze źródeł filozoficznych chrześcijaństwa. Ojcowie Kościoła nie tylko pilnie Platona czytali, lecz również gęsto go cytowali, znajdując w jego pismach idee zgodne z artykułami własnej wiary. To zresztą zrodziło pewien teologiczny kłopot. Cóż bowiem zrobić z duszą Platona? Ów mąż szlachetny, który antycypował chrześcijański światopogląd, był przecież poganinem. Ale był nim z konieczności, żył przecież przed objawieniem Chrystusa. Nie dostąpił wprawdzie łaski chrztu i nie mógł zostać zbawiony, ale skazanie jego duszy na wieczyste męki piekielne zdawało się czymś niesprawiedliwym. Wątek ten obecny jest między innymi w "Boskiej komedii" Dantego. W peregrynacjach poety po tamtym świecie napotykamy rewir, który stanowi właśnie azyl dla dusz "szlachetnych pogan" (Sokrates, Platon, Arystoteles). Wprawdzie nie dostąpiły one zbawienia, ale też nie ponoszą kary, wiodąc egzystencję spokojną i niemal szczęśliwą. Skoro w duszy ludzkiej zawarta jest wiedza o świecie doskonałym, to wiedzę tę należy tylko przywołać. Dlatego proces poznawania jest w gruncie rzeczy procesem przypominania (anamnesis). Pogrążając się w sobie, analizując własną duszę, odnajdujemy prawdy w niej obecne, które mają wartość nieprzemijającą. Stąd Platońska koncepcja nauczyciela: jej realizatorem w dialogach jest Sokrates. Platoński nauczyciel nie przekazuje wiedzy ani nie poucza, lecz tylko wspomaga rozumującego ucznia, naprowadza go pytaniami na właściwe odpowiedzi. Pełni jedynie funkcję akuszera, ułatwiając wydobycie na jaw tego, co się w duszy ucznia znajduje. Sam Platon uważał się zresztą za jedynego prawowiernego ucznia Sokratesa, a swoją filozofię traktował jako zapis poglądów wielkiego nauczyciela. Czy jednak wszyscy ludzie są w równym stopniu zdolni do osiągnięcia prawdziwej wiedzy? Platon uważał, że tak nie jest. Dusze bowiem różnią się i zajmują odmienne miejsca w hierarchii doskonałości. I tylko te najbardziej wartościowe zdolne są do poznania prawdy. Duszę ludzką Platon obrazowo przyrównywał do rydwanu zaprzężonego w parę koni. Kieruje nim woźnica-rozum: jeden z koni reprezentuje dzielność, drugi zaś - pożądliwość. Czasami ów drugi koń okazuje się bardziej aktywny. Wtedy ściąga on duszę na ziemię i pogrąża ją w zmysłowości, aż "napije się niepamięci i złością się ciężką napełni". Kiedy indziej zaś dzielny koń jest silniejszy. Wtedy człowiek staje się odważny, zdolny do bohaterskich czynów i poświęcenia. Ale niekiedy woźnica_rozum panuje nad zaprzęgiem, a cały rydwan zmierza w górę, do świata prawdy, "którą sam tylko rozum, duszy kierownik, oglądać może". Taką właśnie duszę, w której rozum dominuje, posiada filozof. W ten sposób zbliżyliśmy się do Platońskiego rozumienia mądrości. Prawdziwa mądrość nie polega na świadomości wielu rzeczy. Nie jest filozofem ten, kto interesuje się cielesną rzeczywistością i bada ją, uprawiając poszczególne nauki. Tylko ci, którzy "dotykają tego, co zawsze takie samo", odwracając się od świata pozorów, mogą zdobyć prawdziwą mądrość, mądrość bowiem to wiedza o tym, co istnieje naprawdę, co jest z samej istoty doskonałe. Dlatego właśnie filozofowie winni rządzić państwem. Wyłącznie oni - dysponując wiedzą - mogą sterować nim we właściwym kierunku. I tylko filozof, odnosząc swoją egzystencję do doskonałości, sam ku doskonałości w najwyższym stopniu się zbliża. Celem państwa nie są przecież wartości materialne. Nie idzie o to, aby państwo było bogate i zasobne, aby było potężne, aby poszczególni obywatele mogli zaspokajać cielesne potrzeby. Są to wszystko cele pozorne i nierzeczywiste. Państwo powinno przede wszystkim realizować wartości moralne, ideę dobra. Na tym polega jego powołanie. Platońska koncepcja duszy stanowiła metafizyczne uzasadnienie określonej koncepcji społeczeństwa. W zależności od stopnia doskonałości duszy, ludzie powinni zajmować takie lub inne miejsce w hierarchii społecznej. Winni rządzić, jeśli dominującą częścią ich duszy jest rozum i są filozofami. Winni być strażnikami i bronić porządku, jeżeli właściwością ich duszy jest dzielność. Wreszcie - winni być poddanymi i oddawać się rozlicznym zajęciom, gdy posiadają duszę najmniej szlachetną, skażoną pożądliwością i umiłowaniem dóbr cielesnych. Pomiędzy tymi stanami nie ma żadnego przejścia. Platon nie tylko uważał, że państwem powinni rządzić filozofowie, owa arystokracja ducha, ale i sam podjął się praktycznej próby realizacji własnych poglądów na dworze Dionizego Młodszego w Syrakuzach. Próba zakończyła się niepowodzeniem, a Platon, wplątawszy się w wojnę domową, ledwie uszedł z życiem. Został nawet sprzedany w niewolę i tylko dzięki temu, że wykupili go przyjaciele, mógł dalej wieść żywot filozofa. Ale mimo osobistych niepowodzeń poglądów nie zmienił, więcej nawet - nadał im skrajnie antydemokratyczną postać. Albowiem Platon nienawidził żarliwie systemu demokratycznego. Sądził, iż jest to ustrój najgorszy, prowadzący do panowania miernoty i do społecznej anarchii. Był konserwatystą i spoglądał tęsknie na Spartę, w której przetrwał stary arystokratyczny porządek. Życzył nawet Sparcie zwycięstwa w konflikcie z własną ojczyzną - Atenami. Inaczej niż u Demokryta, punktem wyjścia Platońskiej refleksji nad społeczeństwem była nie jednostka, lecz państwo jako całość, organizm, ponadindywidualny byt. To przecież nie pojedynczy obywatele tworzą państwo na drodze wzajemnej umowy - istnieje ono niezależnie od poszczególnych osobników. To nie państwo musi podporządkować się jednostkom i troszczyć się o nie, lecz właśnie one muszą podporządkować się państwu i zabiegać o jego dobro. Nie idzie przecież o szczęście poszczególnych osób ani też o to, aby "jakiś jeden rodzaj ludzi był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra". Jednostka ludzka w Platońskiej wizji państwa nie jest wartością suwerenną i samoistną, a jej szczęście osobiste i dobre samopoczucie nie są warte zabiegów. Ma ona wartość tylko o tyle, o ile służy realizacji celów ogólnych państwa. Idea państwa zajmuje bowiem w obiektywnej hierarchii wartości wyższe miejsce niż poszczególni ludzie. To nie państwo istnieje dzięki nam, ale my żyjąc w państwie dopiero stajemy się ludźmi. Z tego punktu widzenia traktowanie społeczeństwa jako zbioru jednostek jest czymś wysoce niepożądanym, wszelki zaś indywidualizm - czymś szkodliwym. Stąd też bierze się Platoński ideał zbiorowości składającej się z osobników żyjących, myślących, działających tak samo, stosownie do miejsca, jakie zajmują w społecznej hierarchii. Do tego celu powinni zmierzać władcy, podporządkowując całe życie obywateli regułom i normom oraz poddając je wszechstronnej kontroli. Prawodawca powinien czuwać "nad łączeniem się obywateli w związki małżeńskie [...] i potem nad płodzeniem dzieci oraz ich wychowaniem". Zdaniem Platona, winien "pieczę roztaczać nad obywatelami w okresie ich młodości i gdy posuwają się w latach i dochodzą do wieku sędziwego, [...] na ich smutki i radości, na pragnienia i żar wszelkich pożądań przy obcowaniu wzajemnym pilnie baczyć powinien [...]. Konieczne jest następnie, ażeby pilnował, w jaki sposób obywatele zdobywają mienie i na co wydają pieniądze, jakie umowy zawierają ze sobą i jakie zrywają [...]. A gdy doprowadzi już rzecz do końca i wszystko urządzi w państwie, pomyśli o tym, w jaki sposób takich a takich zmarłych chować należy i do jakiej czci przyznać im prawo". Prawodawca ma czuwać nawet u łożnicy i baczyć, aby nikt, kto nie jest do tego powołany, nie wtrącał się do "rozmnażania państwowego: kobieta począwszy od swoich dwudziestu lat aż po czterdziestkę powinna rodzić dla państwa, mężczyzna zaś winien zapładniać dla państwa aż do pięćdziesiątego roku życia". Platońska koncepcja państwa jest zadziwiająco konsekwentna. Ma ono być organizmem zhierarchizowanym, w którym poszczególne cząstki istnieją dla całości. To całość jest dobrem najwyższym. W jej interesie należy poddać życie ludzi drobiazgowej kontroli, ujednolicić ich radości i smutki, myśli i działania, upodobnić ich wzajemnie i podporządkować władcy. Szkodliwe jest wszystko, co przyczynia się do społecznych podziałów, a więc zarówno namiętności polityczne, jak i nadmierne bogactwo, nieprawomyślna literatura, ekstrawagancje stroju i wymyślność fryzur. Nawet przełomy i nowości w muzyce to rzecz niebezpieczna. "Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach politycznych". Z tego też powodu należy troszczyć się również o sprawne działanie cenzury, a nawet baczyć, by obywatele "strzygli się przyzwoicie i na ubranie uważali, i na obuwie". Jeśli bowiem państwo jest całością organiczną i spójną, to zakwestionowanie jednego tylko fragmentu może doprowadzić w konsekwencji do totalnej przemiany. Mylilibyśmy się, gdybyśmy w koncepcji Platona dostrzegali jedynie chęć powrotu do starych dobrych czasów. Koncepcja ta opierała się na wnikliwej obserwacji społecznych faktów. Podział pracy przyczynił się nie tylko do indywidualizacji życia społecznego - co znalazło odbicie w teorii Demokryta - lecz także związał poszczególne jednostki i uzależnił je wzajemnie. Ludzie poczęli pełnić funkcje społecznie użyteczne, ich działania i praca stały się warunkiem funkcjonowania całego systemu i jego ścisłej integracji. To właśnie Platon, bodaj pierwszy w historii, dostrzegł tę drugą stronę społecznego podziału pracy, dochodząc do konkluzji, że oto teraz "żaden z nas nie jest samowystarczalny, tylko mu potrzeba wielu innych". Po czyjej więc stronie była racja: Demokryta czy Platona? W pewnym sensie obaj mieli rację i zarazem obaj racji nie mieli. Wychodzili od analizy realnych faktów społecznych, ale popadali w jednostronność, artykułując tylko jeden z aspektów złożonego procesu. Ta właśnie jednostronność sprawia, że zarówno teoria atomizmu społecznego, jak i jego tradycyjna antyteza - organiczna wizja społeczeństwa - są fałszywe. Prawda, jak się współcześnie sądzi, zawiera się dopiero w ich syntezie. Uczniowie traktowali swego nauczyciela jak półboga. Corocznie świętowali rocznicę jego narodzin i zgonu, chwaląc hymnem "dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona". Ale w świecie antycznym on sam cieszył się niezbyt wielką powagą czy renomą. Dopiero później, u schyłku epoki starożytnej, został uznany za jej najwybitniejszego myśliciela. Pod jego przemożnym wpływem formowała się filozofia chrześcijańska do XIII wieku; pod hasłem powrotu do Platona rozpoczęło się Odrodzenie. Wiele prądów filozoficznych podejmowało z bogatej spuścizny Platońskiej rozmaite motywy, swoiście je interpretując. Dialogi Platona uznane zostały za najwyższe osiągnięcie i wzór sztuki pięknego pisania. Jego poglądy wykroczyły poza świat intelektualny i zaczęły egzystować jako element potocznej świadomości. Wielu ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Platonie, powtarza jego myśli, a wielu innych buntuje się przeciwko jego teoriom, nie wiedząc nawet, iż od niego one pochodzą. I dlatego, kwestionując niekiedy słuszność Platońskich propozycji i rozwiązań, nie możemy przecież nie uznać ich historycznej roli - stały się one bowiem istotnym składnikiem procesu konstytuowania się naszej współczesnej kultury i cywilizacji. `tc Arystoteles: imperium środka Arystoteles - 384_#322 p.n.e. Marks nazwał Arystotelesa "Aleksandrem Macedońskim greckiej filozofii". Nie bez racji. Czego dokonał Aleksander Wielki w wymiarze militarno_politycznym, tego dokonał Arystoteles w sferze kultury. Arystoteles bowiem - podobnie jak Aleksander, który zawojował cały ówczesny cywilizowany świat i zjednoczył go pod swoim berłem - "podbił" całokształt doświadczeń i refleksji teoretycznych swojego czasu i utworzył system prawdziwie encyklopedyczny. System będący programową próbą podsumowania dotychczasowych wysiłków intelektualnych. Tyle analogia. Ale imperium Aleksandra po jego śmierci uległo rozpadowi. Inaczej z dziełem Arystotelesa: nie tylko przeżyło ono swego twórcę, lecz wiele lat później odniosło największy triumf, zdobywając wszechwładne niemal panowanie nad umysłowością europejską. Zwycięski pochód arystotelizmu rozpoczął się w XII wieku. Średniowieczna Europa zetknęła się z nim zrazu za pośrednictwem Arabów, głównie w tej interpretacji, jaką doktrynie Arystotelesa nadali filozofowie Wschodu: Awerroes i Awicenna. Była to interpretacja sprzeczna z oficjalnym poglądem Kościoła, a więc pogańska. Nic więc dziwnego, że Kościół powitał ją represjami. Już w 1210 roku synod biskupów francuskich wydał zakaz publicznego i prywatnego studiowania dzieł Arystotelesa, zakaz powtórzony następnie przez papieży Grzegorza IX i Urbana IV. Ale zakazy i represje nie były w stanie powstrzymać kariery arystotelizmu. Zdobywał coraz większą liczbę zwolenników, aż stał się realną siłą. W tej sytuacji Kościół, nie mogąc arystotelizmu z umysłów wyeliminować, postanowił go sobie podporządkować - poddać ortodoksyjnej wykładni i uzgodnić z chrześcijańskim światopoglądem. Zadanie to wykonał Tomasz z Akwinu, choć u początku drogi towarzyszyły mu nieufność, krytyka, a nawet potępienie. Oczyścił filozofię Arystotelesa z nieprawomyślnych motywów i włączył ją do tradycji chrześcijańskiej. Tak oto arystotelizm, kanonizowany, stał się intelektualną wyrocznią. Włączenie filozofii Arystotelesa do tradycji chrześcijańskiej oznaczało nawiązanie do filozofii i nauki antycznej. Był to fakt o doniosłym znaczeniu. Wraz z systemem Arystotelesa przed ówczesną Europą otworzył się bogaty świat doświadczeń i wiedzy nagromadzonej przez starożytność. Ale arystotelizm schrystianizowany przekształcił się w obowiązujący kanon, poza który nie można było wykroczyć i którego nic już nie mogło podważyć. Pozostawał wyłącznie jałowy trud komentatorstwa. Wszechwładne panowanie arystotelizmu wywołało protesty - opozycję w imię rozwoju nauki. Arystoteles był genialny - to prawda. Rozstrzygał wiele problemów, lecz niektóre z tych rozstrzygnięć były naiwne, a nawet ewidentnie fałszywe - i inne być nie mogły. Zajmował się przecież "wymierzaniem czasu" bez zegara, porównywaniem temperatur - bez termometru, badaniami meteorologicznymi - bez barometru, obserwacjami astronomicznymi - bez lunety. Jego widzenie i rozumienie świata musiało zatem być ograniczone i niepełne. Dlatego też dalszy rozwój nauki doprowadził do nieuchronnego konfliktu z doktryną Arystotelesa. Wielkie odkrycia naukowe, a wśród nich teoria Kopernika, nie mieściły się już w Arystotelesowskiej wizji świata. Zostały też - w imię doktrynalnej wierności - potępione. Był to początek końca - nie nauki, lecz scholastycznego arystotelizmu. To w walce z nim uformowała się myśl renesansowa, to w opozycji do Arystotelesa i jego scholastycznych interpretacji powstały systemy Bacona i Kartezjusza. Ale arystotelizm nie stał się jedynie epizodem w historii kultury. Nie w tym rzecz nawet, że wiele twierdzeń Arystotelesa zachowało swój walor po dzień dzisiejszy - jak na przykład jego logika, która nieznacznie tylko zmodyfikowana jest w dalszym ciągu przedmiotem zajęć szkolnych. Idzie o kwestie znacznie ważniejsze. Wartość historyczna doktryny filozoficznej wyraża się nie tylko w liczbie nawiązań i kontynuacji, ale również w zasięgu krytyki, jaką wywołała, nie tylko bowiem nawiązania, lecz i opozycja jest wyrazem intelektualnej zależności. Bez Arystotelesa nie byłoby przecież jego oponentów. To on podjął problemy, które zainspirowały liczne umysły. To on zaprezentował rozwiązania, które następnie kwestionowano i zastępowano innymi. Ale nawet ta odmienność rozwiązań była w pewnym stopniu określona przez samego filozofa, stanowiąc negację jego propozycji. W tym sensie myśl Arystotelesa stała się istotnym ogniwem w historii powszechnej kultury. Bez niej nie byłoby Tomasza z Akwinu, który Arystotelesa zaakceptował i schrystianizował, oraz Kartezjusza, który system Arystotelesa przezwyciężał i w opozycji do niego formułował własne filozoficzne credo. Rozpoczęliśmy te rozważania od analogii Aleksander - Arystoteles. Ale ludzi tych złączyła nie tylko analogia, również - osobiste losy. W 343 roku p.n.e. Filip Macedoński wezwał sławnego już wówczas filozofa na swój dwór, aby powierzyć mu edukację następcy tronu. Arystoteles trudził się nad jego wykształceniem przez trzy lata. Być może to właśnie on zaszczepił Aleksandrowi namiętne pragnienie wielkości i władzy nad światem. W każdym razie - wedle świadectwa Plutarcha - sam Aleksander ponoć utrzymywał, że "chociaż życie otrzymał od kogoś innego, to przecież sztuki życia nauczył go dopiero Arystoteles". Jeśli nauczyciel miał pewien udział w przyszłej wielkości swojego wychowanka, to wychowanek hojnie zrewanżował się nauczycielowi. Nie tylko wyposażył go w ogromną na owe czasy kwotę ośmiuset talentów, ale nakazał, iżby z całego imperium dostarczano filozofowi okazy fauny i flory, wiadomości o życiu społecznym i religijnym, o zasadach prawnych... Oddał też na jego usługi spory zastęp ludzi. Podobno nawet wyprawa wojsk Aleksandra w górę Nilu została podjęta z inicjatywy Arystotelesa, który pragnął zbadać przyczynę regularnych wylewów tej rzeki. Okres, w którym Arystoteles był faworytem króla królów, należał do najbardziej intelektualnie płodnych w życiu filozofa. Wprawdzie z biegiem lat stosunki uległy pogorszeniu, ale dopiero śmierć Aleksandra stała się dlań prawdziwą klęską. W Atenach upadła partia macedońska, Arystoteles zaś - zausznik znienawidzonego najeźdźcy - musiał salwować się ucieczką. Był to ostatni rok jego życia: zmarł w Chalkis, na wyspie Eubei. Zanim Arystoteles został nauczycielem Aleksandra, zdobył gruntowną wiedzę filozoficzną w Akademii Platońskiej. Wstąpił do niej jako siedemnastoletni młodzieniec, opuściwszy rodzinną Stagirę. Spędził w Akademii dwadzieścia lat, ale nigdy się nie stał ortodoksyjnym platończykiem. Sam Platon ponoć przyrównywał swojego najzdolniejszego ucznia do "źrebaka, który kopie własną matkę, wyssawszy z niej uprzednio wszelką moc". "Platon - mawiał Arystoteles - jest mi drogi, lecz droższą odeń jest mi prawda". A ponieważ prawdy tej w filozofii Platona nie znalazł, poddał ją druzgocącej krytyce. Zrywając z Platonem, utworzył w 335 roku p.n.e. własną szkołę przy świątyni Apollina Likejosa.»* Stąd jej nazwa Likejon (łacińskie Lyceum). Ponieważ wykłady i dysputy z reguły odbywały się w trakcie przechadzek, mistrza i jego uczniów nazywano perypatetykami (od greckiego: peripatetikos - przechadzający się). Arystoteles odrzucił Platoński podział na rzeczywistość prawdziwą - byt wiecznych i doskonałych idei - oraz świat cieni, materialnych kreacji. Twierdził, iż podział ten nie ma żadnego uzasadnienia. Idee są wytworem abstrakcji, nie zaś obiektywną rzeczywistością. Nie mogą one zatem istnieć poza konkretnymi rzeczami ani też stanowić dla nich normy. Jakże to, co idealne i wieczne, może być źródłem tego, co realne, konkretne i historyczne? Jakże to, co ma stanowić istotę poszczególnych rzeczy, ich esencję, może znajdować się poza nimi? Jeśli jestem człowiekiem - to przecież nie dlatego, że moja egzystencja odnosi się do jakowejś idei człowieczeństwa, lecz dlatego, że człowieczeństwo jest zawarte we mnie, stanowiąc integralny składnik mojego ludzkiego bytowania. Nie ma tedy racji Platon, powiadając, iż jedyną substancją świata są idee. Ale też nie mają racji ci filozofowie, którzy utrzymują, że taką substancją jest materia. Ani idee, ani materia nie istnieją bowiem samodzielnie. Naprawdę istnieją tylko realne rzeczy i zjawiska otaczającego nas świata, materia i formy. Są one jednością. Oto posąg z marmuru. Składa się on z dwóch elementów: bezkształtnego tworzywa, które istniało, zanim jeszcze rzeźbiarz przystąpił do pracy, oraz formy - kształtu idealnego, jaki rzeźbiarz owej bryle marmuru nadał, czyniąc z niej rzeźbę. Te dwa składniki: materię i formę, zasadę cielesną i zasadę idealną, można odnaleźć w każdym wytworze człowieka. Ale nie tylko. Również w każdym dziele natury. Przecież sam marmur ma już określoną formę, wyróżniającą go ze świata minerałów i stanowiącą o jego gatunkowej odrębności. Materia stanowi składnik wszelkich rzeczy. Jest wieczna, nie ulega zniszczeniu i nie może mieć początku. Pozostaje jednak czymś nieokreślonym i pozbawionym wszelkich własności. Jest wprawdzie podłożem procesów i rzeczy, lecz sama z siebie nie może być źródłem rzeczy, ich ruchu i przemiany. Jej istnienie stanowi o możliwości rzeczy i procesów, ale nie o ich realności. Otóż ta możliwość przekształca się w rzeczywistość dopiero w połączeniu z formą. To właśnie forma jest zasadą aktywną i kształtującą. Dzięki niej substancja staje się tym, czym jest - konkretną rzeczą. Dlatego tylko forma stanowi źródło ruchu. Ruch jest bowiem procesem aktualizacji: przemiany tego, co potencjalne, w to, co aktualne; jest procesem przechodzenia od możliwości do rzeczywistości. Forma jako zasada kształtująca jest nie tylko źródłem ruchu, lecz również jego celem. Plan idealny rzeźby, zrodzony w głowie twórcy, stanowi przyczynę jego dzieła i zarazem normę określającą sposób obróbki materiału, a więc cel, któremu poszczególne czynności są podporządkowane. W każdym nie zakończonym akcie - podkreślał Arystoteles - możemy dostrzec nie tylko punkt wyjścia, lecz i gotowy rezultat, idealny wzorzec. Każdy byt zawiera w sobie swój cel wewnętrzny, istniejący w postaci ukrytej. Ukazuje się on nam w pełni oczywistości wtedy, gdy proces się dokonał, a ruch dobiegł kresu. Dlatego do interpretacji świata nie wystarcza analiza więzi przyczynowo_skutkowych, konieczne jest także spojrzenie nań z punktu widzenia jego celów. Każdy stan jest bowiem wynikiem określonych przyczyn i zarazem spełnieniem określonego celu. Otaczający nas świat jest jednolitym łańcuchem przyczynowo i celowo powiązanych zdarzeń. Czy jednak łańcuch ów jest nieskończony? Na to pytanie Arystoteles odpowiadał negatywnie, przyjmując ideę pierwszej przyczyny i ostatecznego celu. Ten właśnie wątek umożliwił późniejszą chrystianizację filozofii Arystotelesa dzięki podkreśleniu kwestii pierwszej przyczyny i ostatecznego celu świata, a więc problemu jego stwórcy i prawodawcy, czyli Boga. Materię i formę łączy kategoria substancji. Ani forma, ani materia nie egzystują rozdzielnie. Tylko w procesie abstrahowania możemy je wydzielić, wyodrębniając różne strony tej samej rzeczy. Za pomocą idei substancji Arystoteles usiłował uzgodnić dwa antagonistyczne nurty myśli greckiej: tradycję materialistycznej filozofii przyrody i tradycję idealistyczną. W rezultacie miał powstać system przekraczający bariery światopoglądowe - ani idealistyczny w Platońskim sensie, ani materialistyczny w sensie Demokrytejskim, lecz przezwyciężający jednostronność i stanowiący ich syntezę. Ta tęsknota do syntezy przejawiła się również w Arystotelesa teorii społeczeństwa. "Kto obserwuje wzrastanie od samego początku - pisał filozof - zyskuje najlepszy pogląd na rzecz". Jaka jest więc geneza stanu społecznego? W jaki sposób powstał, jak się rozwija i ku jakiemu celowi zmierza? Państwo - odpowiadał Arystoteles - stanowi produkt naturalnego rozwoju. Pierwszym ogniwem owego procesu jest elementarna wspólnota ludzka: rodzina. Poprzez nią realizuje się dążenie do utrzymania gatunku; ona zaspokaja bezpośrednie, codzienne potrzeby. Z czasem dynamiczny wzrost potrzeb nie mógł już zostać zaspokojony w ramach rodziny. Stąd łączenie się owych wspólnot we wspólnoty szersze - osady, gminy wiejskie. Solidarne działanie ludzkie w owych większych zbiorowościach umożliwiło pełniejsze zaspokajanie potrzeb. Dopiero jednak powstanie państwa - jako wspólnoty najobszerniejszej, która osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności - dało szansę ich maksymalnej realizacji (i to zarówno potrzeb materialnych, jak i duchowych). Państwo ma zatem swoją prehistorię. Jest ono nie tylko prostą konsekwencją naturalnego rozwoju, ale również celem, do którego człowiek nieuchronnie zmierza. Z natury rzeczy wszystkim ludziom właściwy jest pęd do życia we wspólnocie - człowiek przecież jest "istotą polityczną (zoon politikon)". Swoją naturę może zrealizować tylko w "gromadnym współżyciu". Dopiero w państwie - odnosząc swoją egzystencję do wartości powszechnych - staje się rozumny. I dopiero w państwie staje się istotą moralną. Albowiem tylko w społecznym współżyciu kategorie etyczne uzyskują sens. Nie są one przecież miarą stosunku człowieka do samego siebie, lecz jego stosunku do innych ludzi, z którymi żyje i współdziała. Dopiero w państwie stajemy się w pełni ludźmi, urzeczywistniając swoją naturę. Poza państwem mogą istnieć zwierzęta i bogowie, my zaś nie jesteśmy ani jednymi, ani drugimi. I aczkolwiek państwo - z historycznego punktu widzenia - stanowi rezultat zjednoczenia poszczególnych jednostek, to przecież - z punktu widzenia logiki - jest ono czymś wcześniejszym niż owe jednostki. Wszak stają się one ludźmi dopiero w państwie i dzięki niemu. Dlatego państwo jest wartością większą niż jednostka. I dlatego każdy musi się państwu podporządkować... "Nie trzeba sądzić - powiadał Arystoteles - że ktoś z obywateli do siebie samego należy, przeciwnie, wszyscy należą do państwa, bo każdy z nich jest częścią państwa". Państwo jest całością niepodzielną. Stanowi organizm, którego poszczególne cząstki istnieją dla całości i ze względu na nią, w trosce o spełnienie jej naczelnych celów. Wartość człowieka polega na jego społecznie służebnej roli, na działaniu zgodnym z interesem całości. I tylko takie działanie nadaje życiu jednostki rozumny charakter i może zapewnić jej prawdziwe szczęście osobiste. Doszliśmy tu do idei, które wyznawał Platon. Społeczeństwo jest całością ponadindywidualną. Owej całości jednostka musi się podporządkować, odnajdując w tym sens własnej egzystencji. Nie ma też większego dobra nad to, które służy umocnieniu państwa i jego jedności. Ale Platon wyobrażał sobie, że owa jedność wymaga wzajemnego upodobnienia jednostek, ujednolicenia ich myśli, uczuć i działań. Pragnąc wyeliminować sprzeczność partykularnych interesów, domagał się likwidacji własności prywatnej, zniesienia monogamicznej rodziny i zaprowadzenia wspólnoty żon, kreśląc projekt państwowego rozmnażania oraz państwowego systemu wychowania dzieci, oddzielonych od rodziców. Inaczej u Arystotelesa. Wprawdzie państwo jest dobrem najwyższym, a troska o jego jedność - głównym celem, jednakże dobro państwa, jego potęga i bogactwo nie wymagają likwidacji indywidualności czy upodobnienia wszystkich obywateli, lecz - wręcz przeciwnie - maksymalnego rozwoju indywidualnych zdolności. To dzięki temu, że ludzie są różni, że sprawują odmienne funkcje, państwo jako całość jest bogate. "Z osób zupełnie jednakich państwo powstać nie może". Różnorodność prowadzi bowiem do osiągnięcia pełni, do wszechstronnej samowystarczalności. Nie należy zatem przeciwstawiać się rozwojowi indywidualności, ale baczyć, aby partykularne interesy jednostek nie wchodziły w konflikt z dobrem ogólnym. Trzeba tak wychowywać ludzi, żeby swoje postępowanie normowali wedle powszechnych zasad współżycia, trzeba też żądać od władców, aby ingerowali w życie obywateli, karząc za egoizm i prywatę. Dlatego Arystoteles, przeciwstawiając się postulatowi wspólnoty dóbr, popierał własność prywatną, którą uważał za nieodłączny warunek aktywności ludzkiej. Ale popierając ją, zabiegał zarazem o "właściwą miarę". Dopiero ona wydawała mu się czymś pięknym i słusznym. Właściwa miara to złoty środek między skrajnościami: nadmiarem i ubóstwem. Albowiem ci, którzy posiadają w nadmiarze, są dla państwa elementem szkodliwym. Troszczą się tylko o własne dobro i powodują się egoistycznym interesem. Również ci, którzy własności nie posiadają, stanowią groźbę dla państwa. Pozbawieni hamulców moralnych, za wszelką cenę usiłują wyrwać się z nędzy, stanowią tedy zarzewie niepokoju i anarchii. Obie te warstwy znajdują się w stanie nieustannego konfliktu. Ale społeczeństwo nie ulega rozpadowi i unicestwieniu, gdyż występuje w nim czynnik stabilizujący. Jest nim "klasa średnia", a więc ci, którzy ani nie posiadają w nadmiarze, ani nie odczuwają braku. Klasa ta - najwartościowszy element w państwie - występuje przeciwko uzurpacjom możnych i zarazem utrzymuje motłoch w ryzach i posłuszeństwie. To właśnie w interesie tej klasy państwo powinno prowadzić swą politykę, dążąc do spełnienia ideału - eliminacji klas skrajnych. Ideał Arystotelesowskiego państwa był oczywiście ideałem politycznie umiarkowanym, przeciwstawiającym się wszelkim skrajnościom, w myśl dewizy, iż tylko właściwa miara jest godna akceptacji. Ale uzasadnienie tego ideału nie było teoretycznie jednorodne. W swojej wizji Arystoteles łączył różne motywy, usiłując je zsyntetyzować. Uważał, podobnie jak Demokryt, że społeczeństwo jest produktem złączenia się jednostek, i zarazem sądził, jak Platon, że jest ono organizmem ponadindywidualnym i jeśli nie pod względem historycznym, to pod względem logicznym wcześniejszym od poszczególnych jednostek. Wzorem Demokryta mniemał, że państwo musi respektować indywidualne skłonności, interesy, potrzeby, dążąc do zapewnienia szczęścia swoim obywatelom; jednocześnie - tak jak Platon - żądał od jednostek absolutnego podporządkowania się celom państwa, zalecając władzy, aby nadzorowała tych, których sposób życia niezgodny jest z ustrojem. Właściwa miara - to również naczelne pojęcie etyki Arystotelesa. W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles sądził, że dobro nie jest czymś idealnym, lecz czymś realnym, że jest wartością związaną z konkretną naturą człowieka. I dlatego istotę dobra odkryć można nie na drodze abstrakcyjnych rozumowań, lecz przez analizę rzeczywistej egzystencji ludzkiej, uświadamiając sobie cele, jakie ludzie przed sobą stawiają i usiłują realizować. Cele te są różnorodne: niższe i wyższe. Cel niższy stanowi środek służący realizacji celu wyższego. Ale ów łańcuch środków i celów nie biegnie w nieskończoność, istnieje bowiem cel najwyższy i ostateczny, dla którego spełnienia wszystkie inne są tylko środkami. Tym zaś dobrem najwyższym jest szczęście. Na czym jednak szczęście polega? Arystoteles sądził, że na działaniu właściwym człowiekowi. Człowiek jest istotą racjonalną i myślącą, toteż szczęście to działanie zgodne z rozumem. Takie właśnie rozumne działanie jest osnową życia doskonałego. Cnoty etyczne nie są wrodzone człowiekowi. Z natury posiadamy tylko możliwość stania się moralnymi. Ale możliwość ta urzeczywistnia się w rozumnym działaniu. Dopiero postępując sprawiedliwie, stajemy się sprawiedliwymi, działając zaś umiarkowanie, jesteśmy umiarkowani... Każdej czynności ludzkiej odpowiada właściwa cnota. Osiągamy ją, gdy postępujemy stosownie do nakazów rozumu, gdy panujemy nad namiętnościami i unikamy skrajności. Albowiem jedynym i pewnym drogowskazem kierującym ku doskonałości jest zawołanie umieszczone na frontonie świątyni Apollina w Delfach: "meden agan" - nie przesadzaj w niczym. Cnota znajduje się zawsze pośrodku między skrajnościami. To między tchórzostwem i zuchwalstwem mieści się odwaga, między chciwością i rozrzutnością - szczodrobliwość, między niewolniczą pokorą i pychą - skromność, między mrukliwością i gadatliwością - umiar w mowie, między ponuractwem i błaznowaniem - wesołość, między niezdecydowaniem a szaleństwem - panowanie nad sobą... Tylko młodość bądź niedojrzałość jest okresem skrajności - wówczas to grozi nam niebezpieczeństwo znalezienia się na przeciwległym biegunie. Albowiem krańcowość łatwo przechodzi w swoje przeciwieństwo, tak jak pokora, u której wrót czyha zarozumiałość. Dopiero mąż dojrzały, doświadczony przez życie, może posiąść etyczną dzielność, czyli właściwą miarę w postępowaniu. "Złoty środek" stanowi cnotę nie tylko w przypadku jednostek. Również w moralności społecznej. Przecież sprawiedliwość, którą państwo powinno wyznawać i praktykować, jest pośrodku między popełnianiem niesprawiedliwości i czynieniem krzywd innym ludziom a doznawaniem niesprawiedliwości i krzywd od innych. Dlatego też Arystoteles często porównywał sprawiedliwość z przyjaźnią i podkreślał, że "głównym zadaniem polityki jest stworzenie przyjaźni, gdyż nie mogą być przyjaciółmi ci, którzy krzywdzą się wzajemnie". Etyka Arystotelesa jest etyką umiarkowania i zdrowego rozsądku. Pewien krytyk antyczny nazwał go nawet człowiekiem "bez miary pełnym miary". W swojej etycznej doktrynie złotego środka Arystoteles usiłował przezwyciężyć i zsyntetyzować dwa przeciwstawne systemy moralne: system Platona z jego tęsknotą do dobra idealnego i pogardą cielesności oraz system Demokryta z jego afirmacją naturalnych potrzeb. Podobnie jak Platon, dostrzegał źródło moralności w "swoistej funkcji człowieka, jaką jest działanie duszy zgodne z rozumem", ale zarazem - podobnie jak Demokryt - odnosił działania rozumu do konkretnej rzeczywistości człowieka: jego potrzeb naturalnych i celów ziemskich oraz zasad rządzących społecznym współżyciem. System Arystotelesa stanowił prawdziwą encyklopedię, obejmującą wszelkie obszary wiedzy antycznej. Ograniczyłem się jedynie do kilku przykładów rozwiązań, pragnąc zilustrować tendencję ogólną filozofii Stagiryty - owo dążenie do syntezy, realizujące się w programowym ideale złotego środka. Był to program "wielkiego uzgodnienia". Ale czasem łatwiej połączyć ogień z wodą niźli odmienne teoretycznie i światopoglądowo stanowiska. Złączenie tradycji Platońskiej z tradycją materialistycznej filozofii przyrody okazało się trudne. Stąd pewna niejednoznaczność doktryny Arystotelesa, co sprawiło, że arystotelizm mógł stać się i w rzeczywistości stał się punktem wyjścia dla odmiennych nurtów filozoficznych oraz inspirował sprzeczne postawy światopoglądowe. Epikur, czyli o życiu szczęśliwym Epikur - 341_#270 p.n.e. W centrum Aten, na frontonie bramy prowadzącej do domu otoczonego ogrodem, widniał napis: "Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj najwyższym dobrem jest przyjemność". Obietnica szczęścia miała skłonić przechodnia do przekroczenia bramy, porzucenia świata, owego teatru krwawych wydarzeń - wojen, przewrotów politycznych, wstrząsów społecznych... Bo tylko z dala od wojennego zamętu i politycznych namiętności można osiągnąć prawdziwy spokój. I tylko wiodąc życie uporządkowane i rozumne, wśród przyjaciół, na łonie natury, z dala od walk partyjnych, można zdobyć szczęście. Jest ono bowiem sprawą indywidualnej świadomości człowieka i w nim samym się znajduje. Dlatego należy usunąć się ze świata politycznego czynu i lathe biosas - żyć w ukryciu. Taka była deklaracja nowej szkoły filozoficznej, założonej w 306 roku p.n.e. przez Epikura. Charakteryzowała ją postawa rezygnacji ze społecznego i politycznego działania, będąca wynikiem tragicznych doświadczeń: świadomości potęgującego się kryzysu, który zapowiadał nieuchronny zmierzch świata greckiego. Epikur żył w okresie szczególnie dramatycznym. Jako młodzieniec obserwował narodziny i rozkwit imperium Aleksandra Wielkiego. Jako mąż dojrzały, był świadkiem jego rozkładu i zażartych walk diadochów o sukcesję po Aleksandrze. Ojczyzna filozofa, Ateny, stała się areną wyniszczających wojen i przewrotów politycznych. Pustoszony i podbijany przez obcych, kraj był jednocześnie osłabiany przez wewnętrzne waśnie zwalczających się partii i nieustanne zmiany rządów, potęgujący się zaś opór niewolników coraz częściej przeradzał się w otwarte bunty. Epikur głęboko bolał nad nieszczęściami ojczyzny. Czuł się jednak bezradny, stronił więc programowo od udziału w życiu politycznym. Odwracając się od polityki, cały swój wysiłek skierował ku jednostkom, zabiegając o ich dobro i szczęście. W czasach wojennego zdziczenia i bezładu moralnego pracował nad programem moralnej odnowy, w czasach cierpienia tworzył wizję życia szczęśliwego, zapowiadając jej urzeczywistnienie. To właśnie filozofia Epikura miała być "czynnością, która za pomocą dociekań zapewni szczęście". Wartość filozofii nie polega na czystej wiedzy, nie jest ona przecież mądrością dla samej mądrości, sztuką dla sztuki. "Tak jak nie cenimy wiedzy lekarskiej dla niej samej - powiadał Epikur - lecz ze względu na zdrowie, tak jak nie chwalimy sztuki sterowania dla niej samej, lecz ze względu na jej pożyteczność, tak mądrość, ta sztuka życia, gdyby nie służyła do niczego, nie byłaby godną pożądania". Wartość filozofii polega przede wszystkim na tym, że pozwala nam ona rozumnie i skutecznie działać. Wynikają z niej praktyczne reguły postępowania, czyli właściwa mądrość, która jest wiedzą o tym, czego należy pragnąć, a czego unikać, aby osiągnąć szczęście. W każdym momencie naszej egzystencji znajdujemy się na rozdrożu, mogąc wybrać najróżniejsze możliwości i kierunki, choć tylko jedna droga prowadzi do szczęścia. Cóż więc robić, aby ją rozpoznać i wybrać? Epikur odpowiadał: filozofować, bo tylko filozofia może uczynić nasze życie świadomym, postępowanie - rozumnym, wybór zaś - szczęśliwym. Dlatego "niech nie myśli młody, że ma czas na filozofię, i niech się do niej nie zniechęca stary. Nikt bowiem nie jest ani za młody, ani za stary na to, aby mieć zdrową duszę". Najwyższym dobrem jest dla człowieka szczęście. Ale nim człowiek o szczęście pocznie zabiegać, musi uwolnić się od strachu, który go deprawuje i niweczy wartość jego życia, czyniąc zeń koszmar. Musi tedy uwolnić się od obawy przed bogami. Albowiem ludzie przyznali bogom wszechmoc i uroili sobie, że to bogowie kierują światem i losem ludzkim. To urojenie sprawiło, że pogrążyli się w otchłani nieszczęścia. Stało się ono źródłem fałszywej religii, opartej na lęku przed wszechmocnymi i mściwymi bogami. Religia zmusza człowieka do pokory, uprzytomnia mu jego nędzę i małość w obliczu bezmiaru potęgi bogów, odbierając życiu ludzkiemu samoistną wartość i autonomię. Człowiek przestaje być panem własnego losu. Okazuje się pionkiem w rękach przeznaczenia, dominującym zaś motywem jego działań staje się strach przed pośmiertną karą, strach, który "kazi prawdziwą radość życia". Tak oto podporządkowane religii życie ludzkie traci samoistny sens, przestaje być dobrem najwyższym, stając się tylko środkiem, który służy uzyskaniu pośmiertnej nagrody i uniknięciu straszliwej kary. Uznanie wszechmocy bogów - konkludował Epikur - jest nie do pogodzenia z afirmacją życia, z pragnieniem osiągnięcia szczęścia zgodnego z rzeczywistą naturą człowieka. Ale filozof nie negował istnienia bogów. Usunął ich tylko poza obręb świata i odmówił im jakiegokolwiek wpływu na ludzkie losy. Bogowie wiodą życie doskonałe, mądre, piękne i szczęśliwe, bez kłopotów, ale też kłopotów innym nie przysparzają. Nie rządzą światem ani też dolą czy niedolą ludzką, lecz troszczą się tylko o siebie. Nie należy zatem bogów się obawiać, nie trzeba podporządkowywać im własnej egzystencji. Nie wtrącają się do losów świata, nie kierują naszym życiem, a za nasze uczynki ani nas nie karzą, ani nie nagradzają. Jesteśmy więc panami własnego życia i tylko z nas samych wypływają motywy naszych działań, za właściwe postępowanie otrzymujemy zaś najlepszą nagrodę - szczęśliwe życie. Pragnąc wywyższyć człowieka, nadać jego wychowaniu samoistną wartość, Epikur odrzucił wiarę we wszechmoc bogów. W ten sposób uwolnił człowieka od strachu przed potępieniem, ale tym samym zdjął też z bogów odpowiedzialność za zło istniejące w świecie. Jakże bowiem pogodzić tezę o wszechmocy bogów z istnieniem zła? Albo bogowie w swojej nieskończonej dobroci widzą zło i pragną świat od niego uwolnić, lecz nie są w stanie tego uczynić - są tedy bezsilni, albo też w swojej wszechmocy mogą je ze świata usunąć, lecz uczynić tego nie chcą i zło tolerują - nie są zatem dobrzy. Jeśli jednak pragną zło ze świata wyeliminować i mogą tego dokonać, to dlaczego zło w dalszym ciągu w świecie istnieje? Oto pytanie, które musi pozostać bez odpowiedzi, jeśli tylko bogom nie chcemy uwłaczać, odmawiając im siły bądź dobroci. Lepiej więc dla bogów będzie - powiadał Epikur - jeżeli przyjmiemy, że nie wtrącają się do świata i nie ponoszą żadnej odpowiedzialności za jego losy. Bogowie nie są przeto twórcami naszego życia ani też jego sędziami. Są tylko pewnym wzorem etycznym do naśladowania, wzorem pełnego i szczęśliwego życia. Epikura wyobrażenie bogów pogrążonych w szczęśliwej bezczynności zdawało się bluźnierczą parodią bóstw oficjalnych, a jego namiętna walka z ideą opatrzności i boskich rządów nad światem - zamachem na religię. Epikur - twierdzi jeden z bohaterów Cycerońskiego dialogu - "pozbawiwszy bogów nieśmiertelnych wszelkiej uczynności, wyplenił z dusz ludzkich doszczętnie religię [...] jakże bowiem może być pobożność, jeżeli bogowie nie troszczą się o ludzi". Jego doktryna bogów jedynie "ocala w słowach, ale w rzeczy samej obala". Stąd właśnie brały się gwałtowne sprzeciwy oraz krytyka Epikura, której głównymi rzecznikami byli stoicy, a następnie chrześcijanie. W życiu ludzkim nie powinno być strachu przed bogami. Od niego wyzwala człowieka filozofia, pozwalając mu pojąć rzeczywistość i sens własnego istnienia. Poucza ona, że świat jest mechanizmem poruszanym przez odwieczne prawa przyrody, w którym nie ma miejsca na ingerencję sił nadprzyrodzonych. Interpretując świat, Epikur odwołał się do filozofii Demokryta, do jego koncepcji rzeczywistości jako układu nieskończonej ilości materialnych elementów - atomów poruszających się w bezkresnej próżni. Ale adaptując teorię Demokryta, Epikur dokonał w niej istotnej korekty, wprowadzając ideę parenklizy, czyli koncepcję odchyleń. Zdaniem Demokryta, w świecie wszystko dokonuje się na zasadzie konieczności. Tak jak tor atomu jest w każdym momencie ruchu ściśle wyznaczony, tak też łączenie się atomów w poszczególne obiekty materialne oraz procesy wzrostu i rozkładu są określane przez żelazne prawa natury. Przypadek stanowi tylko kategorię subiektywną, jest produktem naszej niewiedzy, wyrazem nieznajomości przyczyn. W istocie wszelkie zdarzenia są przyczynowo uwarunkowane i konieczne, a w świecie nic się nie dzieje przypadkowo. Otóż Epikur - wbrew Demokrytowi - założył pewną "spontaniczność" atomów. Tor, po którym się poruszają, nie jest bez reszty wyznaczony przez przyczyny zewnętrzne. Istnieje bowiem możliwość odchyleń - i dlatego niepodobna z absolutną dokładnością przewidzieć biegu atomu. Zawsze pozostaje pewien margines dla dowolności i indywidualnej swobody. W ten sposób Epikurejska wizja świata uwolniona została od bezwzględnej konieczności, od fatum, i pozostało w niej miejsce na spontaniczne działanie i wolną wolę. Nauka o parenklizie atomów stała się uzasadnieniem wolności, argumentem w walce z fatalistycznie pojętym determinizmem. "Byłoby lepiej - powiadał nawet Epikur - uwierzyć w brednie o bogach, niż ugiąć się pod jarzmem przeznaczenia przyrodników. Brednie pozostawiają przynajmniej jakąś nadzieję, że bogów można czcią przebłagać, natomiast przeznaczenie przyrodników głuche jest na wszystkie prośby". Jeśli uznamy, że w świecie wszystko jest konieczne, to czy będziemy mogli człowieka pouczać, aby żył inaczej, niż żyje, czy będziemy mogli jego postępowanie ganić albo chwalić? Przecież nie jest on panem własnego losu i jego postępowanie nie od niego samego zależy. Człowiek w takim ujęciu byłby tylko bezwolnym pionkiem na szachownicy świata, pionkiem wprawionym w ruch przez ślepą konieczność. Jak można żądać od pionka odpowiedzialności za przegraną partię? Jakże chwalić go za udany ruch? Jakże wartościować moralnie jego postępowanie i obarczać go winą za popełnione czyny? Przecież działa on zawsze tylko tak, jak musi, nie mając żadnej możliwości wyboru. Idea parenklizy otwierała - w ramach niewzruszonego systemu praw natury - szerokie pole dla działania przypadku. Ani poszczególny atom, ani całe światy, ani wreszcie człowiek nie są jeńcami bezwzględnego przymusu. Nie ma bowiem indywidualnego przeznaczenia. Znajdujemy się w rzeczywistości niczym pływacy na rzece. Płyniemy wprawdzie z prądem, ale zawsze możemy obrać tor, po którym będziemy się poruszać. Możemy płynąć środkiem nurtu bądź też bliżej jednego lub drugiego brzegu, możemy unikać wirów i omijać mielizny. Każdy z nas ma swobodę poczynań, toteż drogi oraz style, jakimi płyniemy, mogą się istotnie różnić. O tyle właśnie życie nasze jest terenem działania wolnej woli. Każdy sam określa cele, do których realizacji będzie zmierzał, sam też określa właściwe postępowanie, dokonując wyboru spośród wielu różnych możliwości - i dlatego jest panem własnego losu. Stąd bierze się jego "wydarta przeznaczeniu rozkosz", radosne poczucie autonomii. Uznanie wolności ludzkiej złączyło się w doktrynie Epikura z żądaniem odpowiedzialności. Jeśli jestem twórcą swojego losu, to ponoszę tego konsekwencje; jeśli dokonuję wyboru, to mój wybór może być albo dobry, albo zły. Dlatego warto człowieka pouczać, aby doskonalił swoje życie, gdyż będąc wolnym może korzystać z przestróg. Jego postępowanie należy chwalić i nagradzać, gdy jest dobre, a ganić i karać, gdy jest złe, albowiem jest ono efektem wolnej decyzji. Odrzucenie wiary w opatrzność pozwala jednostce poczuć się panem własnego losu, odnaleźć radość twórczego życia, jego właściwy sens moralny i poczucie odpowiedzialności. To oczywiście jest jednym z warunków szczęścia, ale do samego szczęścia jeszcze nie wystarczy. Człowiek, uwolniwszy się od strachu przed bogami i przestawszy żebrać u bogów o to, co zdobyć może sam, musi jeszcze przezwyciężyć strach przed śmiercią. Nic śmierci do nas - powiadał filozof. Jesteśmy, jak długo żyjemy, a gdy przestajemy żyć, nie ma już nas. Śmierć jest kresem ciała i kresem duszy. Dusza bowiem jest układem cielesnych elementów i nie istnieje wcześniej niż ciało ani też nie posiada egzystencji pośmiertnej. Dlatego człowiek nie powinien obawiać się życia pozagrobowego. Jego dusza nie może być nigdy skazana na katusze Tartaru. Cerber i Erynie - to tylko gminne zabobony, a piekłem dla człowieka może być wyłącznie życie głupca. Jedyną obietnicę szczęścia daje nam mądre życie tu, na ziemi. Nie poniżajmy tedy życia, poszukując nadziei na lepszy byt po śmierci. Uznajmy, że "raz się zrodziliśmy i dwa razy zrodzić się nie możemy", uznajmy, że "mija życie i nigdy już więcej nie wraca". Dlatego nie odkładajmy radości, lecz korzystajmy z nich, pamiętając, że życie szczęśliwe jest najwyższą wartością. Wobec śmierci "mieszkamy my, wszyscy ludzie, w mieście bez wałów". Jest ona nieuchronna i stanowi ostateczny kres. Pozostaje nam jednak życie. Musimy umieć z niego korzystać. A nasza ludzka tęsknota do wieczności może się jedynie spełnić poprzez trwałość gatunku ludzkiego. Wtedy, gdy żyjemy sprawiedliwie i mądrze, gdy tworzymy dzieło, które nas przeżyje, pozostajemy w pamięci potomnych i osiągamy jedyną dostępną człowiekowi nieśmiertelność. Człowiek wyzwolony od strachu staje w obliczu pytania: jak żyć i jak postępować, ku jakiemu celowi zmierzać? Musimy dopiero nauczyć się sztuki właściwego życia. Tu najlepszym nauczycielem jest sama natura. Należy jej tylko zaufać i żyć z nią w zgodzie. Wszelkim istotom właściwe jest przecież dążenie do przyjemności i ucieczka przed cierpieniem. Zgodnie z nakazem natury przyjemność jest dla nas dobrem, cierpienie zaś złem, jako że ból pomniejsza radość ustrojową organizmu i "rozprzęga go". Ale dążenie do przyjemności nie polega na bezmyślnym i bezkrytycznym oddawaniu się wszelkiej rozkoszy, na realizacji wszelkich potrzeb i pragnień. Bywają bowiem potrzeby różnego rodzaju. Jedne są naturalne i konieczne, jak pragnienie zaspokojenia głodu czy zdobycia rzetelnej wiedzy. Inne są naturalne, lecz wcale niekonieczne; mogą one, ale nie muszą być zaspokojone, jak na przykład potrzeba wykwintnego jadła czy strojnego ubioru. Wreszcie istnieją i takie, które nie są ani naturalne, ani konieczne: są to potrzeby urojone i sztuczne, będące nie nakazem natury, lecz płodem cywilizacji - jak dążenie do znaczenia, sławy, bogactwa... Cywilizacja - twór wewnętrznie sprzeczny - daje człowiekowi olbrzymią szansę zdobycia wiedzy i udoskonalenia życia, jednocześnie zaś rodzi przeróżne potrzeby i pragnienia, które ludzi demoralizują, pozbawiają ich spokoju wewnętrznego i przeciwstawiają sobie wzajemnie. Dlatego z postępem cywilizacji powinien iść w parze postęp etyczny. W przeciwnym razie potęga techniczna i żądza używania staną się źródłem konfliktów międzyludzkich, niszczycielskich wojen, a nawet zagłady rodzaju ludzkiego. Nie powinniśmy zatem - podkreślał Epikur - dążyć do realizacji wszelkich pragnień. "Każdemu pragnieniu trzeba zadać to pytanie: co będzie, jeśli mi się ziści moje pragnienie, i co, jeśli mi się nie ziści". Powinniśmy dokonywać wyborów i panować nad własnymi namiętnościami. W przeciwnym razie staniemy się niewolnikami zmysłów, a ulegając im całkowicie, narazimy się niejednokrotnie na większy ból i cierpienie od tego, które by nam zagrażało z powodu niezaspokojenia owych zmysłowych pożądań. Chwilowa przyjemność może wszak nas przyprawić o większy ból w przyszłości, w rezultacie nas unieszczęśliwiając. Przecież określony ból może doprowadzić nas do większej przyjemności, podobnie jak skalpel chirurga prowadzi do zdrowia. Dlatego człowiek dojrzały przenosi niekiedy doraźny ból nad doraźną przyjemność, rozumiejąc, że "nie można żyć przyjemnie, nie żyjąc rozumnie, ani też żyć rozumnie, nie żyjąc przyjemnie". Sprawny rozum w każdym wypadku poucza nas, czego się trzymać, i nigdy się nie myli, dokonując wyboru zapewniającego szczęście. Powinniśmy tedy zaufać rozumowi i wysiłkiem woli zapanować nad pożądaniami. Jeśli pozwolimy im rozwijać się i potęgować, to rychło wezmą nad nami górę i unieszczęśliwią nas. "Nie uśmierza zamętu duszy i nie darzy żadną wartościową uciechą ani majątek nawet największy, ani cześć i podziw tłumu, ani w ogóle żadna z tych rzeczy, których domagają się rozpasane żądze". Szczęście - zdaniem Epikura - polega na pogodzie duszy i bezbolesności ciała. Jest ono rozkoszą najwyższą, ale droga do niego wiedzie - rzecz paradoksalna - przez potępienie rozkoszy. Nikt chyba nie przeciwstawiał się w sposób tak zdecydowany jak Epikur uleganiu zmysłowym pokusom i namiętnej pogoni za przyjemnościami. Nikt chyba w świecie antycznym nie reprezentował postawy równie ascetycznej. Pragniesz uczynić kogoś szczęśliwym i bogatym - pouczał filozof - nie dawaj mu pieniędzy, lecz raczej ujmij mu potrzeb. Im mniej będzie miał pragnień, tym bardziej jego egzystencja będzie spokojna, bezbolesna, szczęśliwa. Dlatego pożądaj jak najmniej. To jest najpewniejsza droga do niecierpienia, czyli do przyjemności stałej, a więc do szczęścia. Hegezjasz, którego nazwano Pejsithanatosem ("Nawołującym do śmierci"), doprowadził tę ideę do skrajnej konkluzji: otóż jeśli najwyższym celem człowieka jest szczęście, ono zaś polega na wyzwoleniu od cierpienia, to taką całkowitą wolność może nam zapewnić jedynie śmierć. Należy ją zatem świadomie wybrać. Kiedy jego uczniowie zaczęli postępować w zgodzie z radami mistrza, władze były zmuszone zakazać mu nauczania. Epikur łączył pojęcie szczęścia z ataraksją - niezmąconym spokojem duszy, i aponią - bezbolesnością ciała. Ale Epikurejski postulat unikania bólu nie był tchórzliwą ucieczką przed cierpieniem, lecz odważną z nim walką. Filozof żądał odwagi i wytrzymałości w obliczu cierpień fizycznych. Uważał wprawdzie, że ból jest złem, lecz sądził, że jest on złem zawsze znośnym i wcale nie tak groźnym dla człowieka, gdyż można nad nim zapanować. Człowiek mimo bólu może być szczęśliwy, jeśli tylko pokona go hartem i pogodą ducha. Co prawda z życia ludzkiego nie da się wyeliminować cierpienia, ale cierpienie można i należy przezwyciężać. Dopiero zwycięstwo nad bólem rodzi prawdziwą przyjemność, szczęście godne człowieka. Nie jest nim przecież ani uganianie się za rozkoszą, ani też umartwianie się dla samego umartwiania w imię ascetycznie pojętej cnoty i pogardy dla ciała. "Jest i w ograniczaniu granica - dodawał Epikur - a kto ją przekracza, temu bodaj dzieje się tak samo, jak temu, kto cierpi z powodu braku ograniczenia". Człowiek łaknący szczęścia nie jest pozostawiony samemu sobie. Żyje wśród innych ludzi i musi rozumnie urządzić własną - i nie tylko własną - egzystencję. Nie wolno mu krzywdzić innych, aby samemu od innych krzywd nie doznawać. Powinien żyć w zgodzie z otoczeniem i być pożyteczny, wspomagając tych, którzy na to zasługują, podporządkowując się zasadom społecznego współżycia i zabiegając o wspólne dobro. Potrzeba bezpieczeństwa skłania człowieka do panowania nad zaborczym samolubstwem, do walki z krzywdą - a to stanowi warunek wzajemnej współpracy i sprawiedliwości. I dopiero we właściwie zorganizowanym społeczeństwie możliwa jest wzajemna życzliwość, która usuwa przyczyny krzywd i cierpień: zazdrość, nienawiść, pogardę... Możliwa jest również przyjaźń, będąca "niewątpliwie najcenniejszym klejnotem". Przyjaźń wymaga dobrej woli i wysiłku, dojrzewa zaś w "pożyciu wzajemnym, uszczęśliwiając nas poczuciem pewności pomocy". Doktryna moralna Epikura zjednała mu "przyjaciół taką liczbę, że i miasta całe nie mogły ich pomieścić" (Diogenes Laertios). Uznano go za "wynalazcę etycznej mądrości", która rozpraszając "mroki cielesnego zaślepienia", umożliwia szczęście człowiecze na ziemi. Dlatego uczniowie Epikura widzieli w nim dobroczyńcę rodzaju ludzkiego. Tworzyli oni krąg przyjaciół pozostających pod urokiem życia i mądrości uwielbianego nauczyciela. Jego ogród stał się miejscem żarliwej pracy nad doskonaleniem wewnętrznym. Uczniowie zachowali w pamięci orędzie mistrza i zgodnie z jego nakazem przepowiadali sobie, że "bóstwo nie jest straszne, że śmierć jest niezawodna, że to, co jest dobre, jest łatwe do zdobycia, a to, co jest złe, jest łatwe do zniesienia". Był to sławny czwórmian leczniczy Epikura, mający zapewnić cierpiącej ludzkości wyzwolenie od strachu oraz uczynić życie człowieka szczęśliwym. Ale jego doktryna miała również licznych wrogów. Paradoksalnie, to właśnie Epikura pomawiano o tchórzliwy kwietyzm, patronowanie rozpuście i wszelakim wszeteczeństwom. Hołdował jakoby obżarstwu i nawet "wymiotował dwa razy dziennie z powodu przejedzenia", miał być rzecznikiem zniewieściałości i wrogiem wszelkich szczytnych ideałów. Taką opinię o Epikurze i jego nauce rozpowszechniali myśliciele chrześcijańscy. Nie bez powodu. Mógł on przecież powiadać o sobie słowami poematu Lukrecjusza: Uczę o wielkich rzeczach i stromą idę drogą,@ rwąc religijne więzy i kłam zadając bogom.@ Epiktet, czyli pogodzenie z losem Epiktet - ok. 50 - ok. 130 n.e. Około 90 roku naszej ery odbyła się w Rzymie jedna z licznych ceremonii wyzwolin. W obecności pretora właściciel niewolnika obrócił go dookoła, symbolizując tym ruchem odmianę jego stanu i doli, liktor zaś dotknął rózgą głowy wyzwoleńca, nadając owym gestem wyzwolinom sankcję prawa. Tak oto "zrodzony w niewoli, ułomny na ciele, ubogi jak Iros, lecz miły nieśmiertelnym" Epiktet - którego nawet imię znaczyło "kupiony, w dodatku nabyty" - stał się człowiekiem wolnym. Odmiana losu nie oznaczała jednak zmiany powołania. Epiktet jeszcze jako niewolnik zetknął się z filozofią, uczęszczał nawet na wykłady Muzoniusza Rufusa, rzymskiego filozofa_stoika, i filozofii właśnie zapragnął poświęcić życie. Pozostał więc nauczycielem i wychowawcą, uzdrowicielem ludzkości, który budzić miał jej sumienie i poczucie grzechu, odwracać od zguby i cierpienia, wskazywać drogę wiodącą do szczęścia. To, co dla Epikteta stanowiło kwestię osobistego powołania, dla władz oznaczało groźną w skutkach uzurpację. Filozofowie, szczególnie stoicy, poczytywani byli za niebezpiecznych wywrotowców, ich działalność i nauki miały jakoby zagrażać ideałom i instytucjom cesarstwa. W konflikcie racji zwyciężała oczywiście władza, reprezentująca materialną siłę. Od czasów Nerona filozofów poddawano prześladowaniom, skazywano ich na banicję, niekiedy nawet karano śmiercią. Również Epikteta w pięć lat po wyzwoleniu na mocy edyktu Domicjana usunięto z Rzymu. Osiedlił się wówczas w Nikopolis, małej mieścinie w Epirze, i tam założył szkołę filozoficzną, która rychło zaczęła się cieszyć znacznym rozgłosem. Zdobył sławę i uznanie, mimo iż - podobnie jak Sokrates, ceniący wartość żywego słowa i osobistego przykładu - nauczał tylko ustnie. Dopiero Flawiusz Arrianus, jego uczeń i wybitny przedstawiciel greckiego renesansu za rządów cesarza Hadriana, spisał nauki Epikteta, "aby zachować na przyszłość pamięć myśli swego nauczyciela i jego śmiałej, otwartej mowy". Epiktet nie pretendował do filozoficznej oryginalności i nowatorstwa. Uważał się raczej za ucznia i kontynuatora właściwych twórców myśli stoickiej: Zenona z Kition, Kleantesa, Chryzypa - i w ich pismach poszukiwał inspiracji oraz odpowiedzi na dręczące go problemy.»* W dziełach starych stoików znajdował rozstrzygnięcia, które akceptował, oraz sposób przeżywania świata zgodny z jego osobistymi odczuciami i temperamentem. Ale Epiktet nie tylko powtarzał stare tezy, lecz pragnął uzgodnić je z nowymi doświadczeniami i nowymi potrzebami. To zadecydowało o swoistości jego poglądów. Wysunął on bowiem na pierwszy plan zainteresowań filozoficznych - w zgodzie z duchem swego czasu - problematykę moralną i religijną. Wiedza filozoficzna stała się dlań czymś nieodłącznym od moralnego działania i religijnego przeżycia, opartego na odczuciu boskiego ładu świata. W ten sposób filozofia zbliżyła się do teologii, wiedza zaś - do wiary. Powiedzieliśmy, że Epiktet nie tworzył nowych kanonów, a tylko "dopełniał stare dzbany młodym winem". Ale mimo to swym dziełem przyczynił się do kariery postawy filozoficznej, którą zaakceptował. Jego nauczycielska aktywność sprawiła, że stoicyzm stał się istotnym faktem w kulturze ówczesnego świata, czynnikiem wpływającym na formowanie się obiegowych przekonań i uznawanych wartości. I jeżeli nawet nie zasłużył sobie na samodzielny rozdział w podręcznikach historii filozofii, jeśli można odmawiać mu miana wielkiego filozofa - to przecież jest Epiktet postacią ważną i znaczącą w historii naszej cywilizacji. Dzięki niemu filozofia stoicka stała się integralnym składnikiem nie tylko kultury filozoficznej, lecz i świadomości potocznej oraz oddziałała na formującą się myśl chrześcijańską. Początkiem filozofii - mawiał Epiktet - jest świadomość własnej słabości i niedołęstwa. Człowiek stanowi niepozorną i znikomą cząstkę otaczającego go świata, a jego życie przebiega wśród niezliczonych cierpień. Ale ludzie pragną osiągnąć szczęście; poddani nieuchronnym koniecznościom - żarliwie poszukują wolności. Czy mogą ją zdobyć? Czy wystarcza do tego wiedza i medytacja nad naturą wszechświata? Nie - odpowiadał Epiktet. Człowiekowi jest potrzebna nade wszystko praktyczna umiejętność życia. Sama wiedza ma bowiem wartość o tyle, i tylko o tyle, o ile przygotowuje nas do działania i służy cnocie. Wiedza dla samej wiedzy, zdobywana z czczej ciekawości, chęci rozgłosu i sławy, przynosi zawsze więcej szkody niż pożytku. Nie idzie wszak o to, aby ludzi uczynić "obrotnymi w gadaniu", lecz szczęśliwymi, wolnymi, działającymi sprawnie i żyjącymi umiejętnie. Epiktet nie był ostatnim z wielkich stoików. W historii stoicyzmu istotną rolę odegrali po nim Seneka, autor "Listów moralnych do Lucyliusza", i cesarz Marek Aureliusz, autor "Rozmyślań". Stoikiem był także żyjący na przełomie V i VI wieku Boecjusz, autor poczytnego w wiekach średnich traktatu "O pocieszeniu, jakie daje filozofia". Chodzi nie o filozofię słów, lecz o filozofię czynów. Cóż bowiem stanowi o wartości człowieka? Przecież nie potęga intelektu ani nagromadzona wiedza. Wartość tę określa jakość charakteru. Stąd prymat rozwijania i hartowania woli nad kształceniem rozumu. Stąd przewaga wychowania nad nauczaniem i supremacja problematyki moralnej. Głównym zadaniem filozofii jest właśnie kształtowanie moralnych postaw. To filozofia, ustalając konsekwencje praktyczne płynące z nauk teoretycznych, usiłuje doskonalić życie ludzkie, czynić je rozumnym. Człowiek jest cząstką otaczającego świata, w świecie zaś panuje racjonalny porządek i ład. Poszczególne elementy są ściśle ze sobą złączone i wzajemnie zharmonizowane. Skąd jednak ów porządek się bierze? Nie jest on dziełem przypadku, lecz został w sposób konieczny ustanowiony. Jak w poszczególnych wytworach pracy ludzkiej widać zawsze mądry zamysł i rękę ich sprawcy, tak też cała organizacja świata i panujący w nim ład świadczą o istnieniu jego stwórcy. To on ustanowił cele, do których rzeczywistość zmierza, oraz czuwa nad ich realizacją, ingerując w losy świata. To on postanowił, że "ma być zima i lato, obfitość płodów i nieurodzaj, występek i cnota". To on wreszcie zharmonizował poszczególne rzeczy i nadał im sens. Jeśli dopuścił błoto na gościńcach - to dał zarazem wodę, abyśmy mogli obmywać nogi. Czyż jest - zdawałoby się - rzecz bardziej bezużyteczna niż zarost na brodzie? Jednakże stanowi on znamię wyróżniające płeć męską i na tym polega racja jego istnienia. Nawet odrażające monstra są potrzebne. Czym byłby Herakles bez potworów siejących zagładę i postrach, z którymi walczył i które zwyciężał? Czyż nie stałby się mężem zniewieściałym, wiodącym gnuśny żywot? Nawet istnienie insektów - dowodził Epiktet - ma racjonalny sens: uprzykrzają nam rozkosze snu, byśmy nie spali zbyt długo. Tak oto wszystko, co jest, jest rozumne i konieczne, stanowi racjonalne ogniwo w łańcuchu zdarzeń, z których żadne nie może ujść uwadze wszechwładnej opatrzności. "Bóstwo nigdy niczego nie spuszcza z oka". Świat rządzony przez opatrzność jest rozumny i doskonały. Zasługuje też w pełni na to, aby człowiek przyjął go dobrowolnie, pogodził się z nim i uznał, że "rzeczą rozsądną jest, by wszystko tak się działo, jak się dzieje". Wszelki bunt może przynieść człowiekowi tylko niedolę, natomiast zgoda na rzeczywistość zapewnia pogodę wewnętrzną, duchową pociechę i moralną siłę. Świat jest doskonały, pod każdym względem racjonalny i piękny. Jakże jednak pogodzić ową doskonałość świata z obecnością w nim niedoskonałości, zła, brzydoty? Czy za zło i niedostatki bóstwo ponosi odpowiedzialność? Epiktet, w zgodzie z doktryną stoicką, podjął próbę teodycei, próbę usprawiedliwienia boga. To prawda, że poszczególne rzeczy zdają się niedoskonałe, ograniczone i złe. Ale istnieją one nie same dla siebie, lecz dla całości. Ich pozorna niedoskonałość jest w rzeczywistości korzystna i konieczna dla losów świata. Nie może być przecież dnia bez nocy, męstwa bez tchórzostwa, prawdy bez fałszu, cnoty bez występku. To właśnie niedoskonałość poszczególnych rzeczy składa się na doskonałą całość, na jej wewnętrzną harmonię, pełnię, wszechstronność. "Jeżeli spojrzysz na siebie - podkreślał Epiktet - jako na człowieka będącego cząstką pewnej całości, wypadnie tobie, dla dobra tejże całości, raz zachorować, raz znowu podróżować morzem i narażać się na niebezpieczeństwa, raz zaznać zmartwienia, a nawet umrzeć przed czasem". Niejednokrotnie okazuje się, że tchórzliwa ucieczka przed niebezpieczeństwem i śmiercią jest właśnie największym złem, godnym potępienia i pogardy. Albowiem ani cierpienie, ani brzydota, ani nawet śmierć nie jest złem samym w sobie. Zły może być tylko pozbawiony intencji moralnej stosunek człowieka do owych zdarzeń, a więc strach przed śmiercią i cierpieniem, lęk przed brzydotą. W tym sensie zło moralne jest wyłącznie domeną życia ludzkiego i tylko człowiek jest za nie odpowiedzialny. Problem zła nie jest problemem świata i jego organizacji, lecz określonego stosunku człowieka do otaczającej go rzeczywistości. Sytuacja człowieka w świecie jest sytuacją aktora. Bierze on udział w gigantycznym spektaklu, uczestnicząc w dramacie, którego sam nie napisał, i grając rolę, której sam sobie nie wybrał. Sztuka została ułożona wcześniej, a role rozdzielone przez reżysera. Nie od człowieka zależy, czy przypadnie mu w udziale rola żebraka czy bogacza, kaleki czy atlety, monarchy czy zwykłego obywatela. Pozostaje mu jedynie odegrać przeznaczoną rolę po mistrzowsku, najlepiej jak tylko może. Powinien dokładać starań, ażeby "z należytym porządkiem i całkowitym posłuszeństwem wobec boga wypełniać swoje zadanie na świecie". Prowadź mię tedy, Zeusie, i ty, Przeznaczenie.@ Rad pójdę i bez zwłoki na wasze skinienie,@ jaką w życiu mi losy wyznaczyły, drogą:@ bunt - zbrodnią, iść - konieczność, skargi - nie pomogą...@ W cytowanych strofach hymnu Kleantesa zawarte jest przekonanie, że od wyroków losu nie ma i nie może być żadnej apelacji, że należy się z nimi pogodzić. Na tym właśnie polega prawdziwa mądrość. Nie wymaga ona bezpłodnego buntu, lecz świadomego udziału i rozumnej zgody, zaufania do bóstwa i akceptacji jego postanowień. Albowiem rzeczą rozsądną i słuszną jest uznać istniejący porządek świata za konieczny i racjonalny. Mówi o nim nauka. Ale naukę uprawiamy nie po to, by otaczający nas świat zmienić. Poznajemy rzeczywistość, aby stosownie do tej wiedzy zmieniać i doskonalić samego siebie. Jakże często jednak pragnienia i wola człowieka popadają w konflikt z wyrokami opatrzności! Jakże często człowiek usiłuje nagiąć los do postanowień swojej woli i buntuje się przeciwko temu, co nieuniknione! Karą za ten bunt jest zawsze klęska i cierpienie. Dlatego, człowiecze, nie buntuj się i nigdy nie usiłuj naginać wydarzeń do postanowień woli, lecz zawsze temperuj wolę i poddawaj ją ich biegowi! Tylko wtedy życie upłynie ci w spokoju, bez strachu, zamętu, cierpienia. I tylko wtedy posiądziesz wolność. Wolność bowiem nie jest przeciwieństwem konieczności. Czy sądzisz - dawał przykład Epiktet - że wolność polega na tym, że chcesz napisać imię Diona tak, jak ci się podoba? Ależ nic podobnego. Musisz przecież uprzednio nauczyć się pisać tak, jak pisać trzeba, poznać reguły pisowni i respektować je. Człowiek osiąga wolność, gdy pozostaje sobą i realizuje własne powołanie. A im bardziej jest wierny sobie, tym bardziej jest wierny bogom i ustanowionym przez nich prawom. Akceptując swoją rozumność - akceptuje zarazem świat, swój los i swoje przeznaczenie, unikając w ten sposób porażek i klęsk, wyzwalając się od motywów irracjonalnych: namiętności i pożądań niosących nieuchronne cierpienie. Do tego oczywiście nie wystarcza bierne poddanie się wypadkom. Konieczny jest wysiłek ducha i ciągłe napięcie, nieustanne postanowienie bycia sobą w każdej sytuacji. Trzeba nauczyć się znosić zmienne koleje życia, zachowując własne "ja". Jak to osiągnąć? Otóż przez całkowite uniezależnienie się od złej czy dobrej fortuny. Istnieją przecież rzeczy od nas niezależne, na które nie mamy żadnego wpływu. Ale często do owych rzeczy przywiązujemy się i zaczynamy je nadmiernie cenić, a nawet nie wyobrażamy sobie bez nich życia. W ten sposób popadamy w ich niewolę, pozwalamy na to, że "obarczają nas one swoim ciężarem i przygniatają ku ziemi". Pożądając ich, stajemy się igraszką "ich bezustannej zmienności i przemijania". Sytuacja nasza przypomina sytuację człowieka wiodącego osła gościńcem, na którym czyhają rozbójnicy. Usiłuje on bronić swojej własności. Czyż jednak w razie napadu nie straci osła, a za opór nie spotkają go kije? Dlaczego więc bronisz, człowiecze, osła?! Czy nie możesz bez niego żyć, czy jest on tobą? Dlaczego cierpisz, utraciwszy go? Czy przestaniesz wówczas być sobą? Przecież nikt i nigdy nie może zabrać ci tego, co naprawdę do ciebie należy. Nawet najgorszy tyran, który uwięzi cię, a nawet pozbawi życia, uwięzić może tylko twoje ciało, którym przecież nie jesteś, a życie otrzymałeś od innych i wedle wyroków opatrzności zawsze może ono zostać ci odebrane. Machnij tedy ręką na cały ten kram i wyzbądź się wszystkiego, "odrzuć od siebie wszelkie uchwyty, za które można cię pojmać w niewolę": ciało, mienie, przyjaciół, rodzinę, pozycję społeczną... Bo ten tylko naprawdę jest niezwyciężony, kogo nie potrafi wyprowadzić z równowagi żadna z tych rzeczy, które nie są zależne od jego woli. I ten tylko jest naprawdę wolny, kto jest panem swojej woli, kto się nie smuci i nie niepokoi, nie trwoży i nie błądzi, kogo stać jest zawsze na żadną namiętnością nie zamącony spokój ducha. To apatia jest najwyższym celem i cnotą, do której powinno zmierzać zdyscyplinowane życie ludzkie. Jest ona zarazem nagrodą, gdyż tylko apatia daje człowiekowi niezależność i może zapewnić mu szczęście. Szczęśliwy jest bowiem ten, kto posiadł cnotę, a więc cel, do którego zmierza moralne postępowanie. Epiktet domagał się zatem, aby organizować życie wokół wartości, których posiadanie zależne jest od samego człowieka, a nie od zewnętrznych okoliczności. Są to wartości duchowe. Nie idzie o to, aby zwyciężyć świat i zapanować nad nim. Ze światem człowiek nieuchronnie musi się pogodzić. Idzie o to, aby zwyciężyć siebie samego, zapanować nad własnym życiem i pragnieniami, kierując się ku cnocie. To cnota jest wartością najwyższą. Nie jest ona środkiem do jakowegoś innego celu, lecz celem samym w sobie. Na tym właśnie dążeniu do realizacji wartości, które tkwią w nas samych, polega ludzka suwerenność, autonomia moralna. Być moralnym - to przecież żyć w zgodzie z własnym rozumem, z własną istotą. Tak oto w wizji świata określonej przez nieunikniony los znalazło się miejsce dla ludzkiej autonomii i wolności. Zakreśla ją sfera życia wewnętrznego jednostki. Człowiek, rzucony w świat absolutnych konieczności, w sobie samym, we własnym wnętrzu odnajduje azyl wolności i możliwość moralnego wyboru. Żyje więc niczym Epikurejski, spontanicznie poruszający się atom w Demokrytejskim świecie "żelaznych praw", zachowując wewnętrzną swobodę i łączącą się z nią moralną odpowiedzialność. Człowiek szczęśliwy - to człowiek w pełni wyzwolony od pożądań i namiętności, kierujący się zawsze wskazaniami rozumu. Jest on istotą bez ziemskiej ojczyzny, bez własnego kraju, przyjaciół, rodziny... Każdy - jako dziecko boże - jest obywatelem świata, mieszkańcem kosmosu. Albowiem w skali praw wszechświata wszyscy ludzie są równi. Nie ma też żadnej istotnej różnicy w człowieczeństwie między niewolnikiem, wyzwoleńcem i wolnym. Daimonionem i treścią każdej jednostki ludzkiej jest rozum, wspólna wszystkim myśl boża, integralnie zawarta w każdym człowieku. W doktrynie Epikteta człowiek otrzymał kosmiczną koncepcję własnego bytu. Jednocząc się z bóstwem i zbliżając się do wieczności, uległ niejako dematerializacji i przestał być istotą historyczną i społeczną. Epiktet uważał, że jedynym prawdziwym niewolnictwem jest tylko niewolnictwo ducha. Realizuje się ono bez względu na pozycję społeczną człowieka. Niewolnik może być w istocie bardziej wolny niż pełnoprawny obywatel cesarstwa. W ten sposób niewolnik, który dla Arystotelesa był tylko "narzędziem mówiącym", uzyskał prawo do człowieczeństwa oraz zdobył szansę wolności. Była to jednak wolność iluzoryczna, zamykająca się bez reszty w sferze świadomości. Oznaczała ona zgodę na rzeczywistość i obojętną akceptację własnej sytuacji. Omówiłem dwie różne propozycje filozoficzne: epikureizm i stoicyzm. Były to propozycje absolutnie odmienne. Epikur pragnął uwolnić człowieka od strachu przed bogami i dlatego odmówił im wszelkiego wpływu na losy świata. Dla stoików natomiast wiara w istnienie i ingerencję bóstwa stanowiła źródło pociechy i moralnej siły. Epikur pragnął uczynić człowieka panem własnego losu. Sądził, że życie ludzkie ma swoistą wartość, że nie jest poddane żadnym nieuchronnym koniecznościom, że każdy jest zawsze panem własnej przyszłości, wolne zaś i spontaniczne działanie stanowi najwyższe dobro. Inaczej u stoików. Tu człowiek okazywał się aktorem odgrywającym określoną, wyznaczoną przez opatrzność rolę, aktorem, z którego reżyser nie spuszcza oka i któremu pozostaje jedynie wypełniać w całkowitym posłuszeństwie i poddaniu swoje zadanie na świecie oraz doskonalić własne wnętrze. Epikur wreszcie sądził, że cel najwyższy - szczęście - można osiągnąć respektując wymogi cielesnej natury, unikając cierpienia, żyjąc rozumnie i przyjemnie. Stoicy natomiast zalecali przezwyciężać cielesną naturę, utożsamiali szczęście z cnotą polegającą na dążeniu do moralnej doskonałości, na realizacji duchowych wartości. Były to doktryny odmienne, ale występowały w nich i pewne podobieństwa. Nie tylko wspólny im rys ascetyczny. Również nieobecność buntu. Epikur proponował, ażeby usunąć się w zacisze i tam żyć w spokoju. Stoicy zaś żądali, aby pogodzić się ze wszystkim, co istnieje, pozostawiając sprawy ich własnemu biegowi. Obie doktryny apelowały do jednostki: poza ich zasięgiem znalazła się jej społeczna egzystencja oraz związane z nią nadzieje i tęsknoty. Współczesnemu człowiekowi być może bliższe są propozycje światopoglądowe i moralne epikureizmu. Ale u początków naszej ery przyszłość należała do idei stoickich. To one inspirowały myśl chrześcijańską i wraz z jej sukcesami uzyskały prawo obywatelstwa w kulturze europejskiej, stając się składnikiem potocznych mniemań i rozpowszechnionych wierzeń. Plotyn: między bytem a nicością Plotyn - ok. 204 - ok. 269. "Próbuję to, co boskie w nas, wznieść do tego, co boskie we wszechświecie" - mawiał do swoich uczniów. Wymagało to jednak rezygnacji z egzystencji w świecie rzeczy, odrzucenia dóbr doczesnych, nieulegania presji zmysłów, wyzbycia się popędów i namiętności, słowem - warunkiem była tu abnegacja ciała oraz radykalne przekroczenie własnej fizyczności. Plotyn nie opowiadał o kolejach swojego życia i o rodzinie, zabraniał sporządzania swoich konterfektów, nie zezwalał uczniom (a w kręgu oddziaływania założonej przez niego w Rzymie, cieszącej się znacznym rozgłosem szkoły znalazły się również osoby majętne i wpływowe - w tym sam cesarz Galien i jego żona Salonina) na świętowanie rocznicy swych urodzin, których daty zresztą nigdy nie wyjawił, ba, lekceważył nawet zabiegi higieniczne. Pisać zaczął dopiero pod koniec życia, ale też pogardliwie traktował materialną postać własnych myśli: nie troszczył się o styl i precyzję wyrazu, nigdy nie poprawiał niekształtnych zdań, nie zatytułował ani jednej z pięćdziesięciu czterech swych rozpraw. Dopiero później jego najzdolniejszy uczeń, Porfiriusz z Tyru, zredagował i uporządkował tematycznie pisaninę mistrza, dzieląc ją na sześć ksiąg, w każdej po dziewięć rozpraw - stąd tytuł: "Enneady" ("Dziewiątnice"). W tej uładzonej postaci twórczość Plotyna zaczęła funkcjonować w europejskiej filozofii. Punktem wyjścia tej myśli jest istność całkowicie samowystarczalna, najpierwsza i pojedyncza: Absolut. Tylko to, co jest najpierwsze, nie potrzebuje niczego, co byłoby przed nim - wyłącznie to egzystuje własną mocą. Wszystko, co nie jest pojedyncze, potrzebuje rzeczy pojedynczych, ażeby z nich być, Absolut zaś, jako najpierwszy i pojedynczy, jest bezwzględnie samowystarczalny. Można zatem prawomocnie myśleć o Nim, nie ustosunkowując się do jakiejkolwiek rzeczy, albowiem jest "On tym, czym właśnie jest" - tym, co istnieje w sobie, przez siebie i dla siebie. Absolut, będąc żywotnym źródłem każdego poszczególnego bytu, jest w pewnym sensie ponad wszelkim istnieniem, jako że je poprzedza i warunkuje; sam przy tym bytem nie jest, lecz "jego Rodzicem". Ale występując przed i poza konkretnymi rzeczami, okazuje się On niedostępny ludzkiemu poznaniu. Nasza wiedza bowiem operuje pojęciami, które odnoszą się do konkretnych istnień: ujmują rzeczy oraz ich stany, właściwą im zmienność i przeciwieństwa, słowem - różnorodność widomego świata. Ponadto każde pojęciowe określenie czegoś jest zarazem ograniczeniem owego czegoś, czyli uświadomieniem sobie jego granic: jeśli powiadamy, iż coś jest takie a takie, to przecież tym samym stwierdzamy, iż nie jest inne i że istnieje owo "inne", od którego różni się opisywana przez nas rzecz. Absolut zaś nie poddaje się żadnym ograniczeniom: obejmując wszystko, nie posiada jakichkolwiek granic. Pozostaje zatem dla nas niewyczerpanym źródłem, nieskończoną obfitością, niepojętą pełnią, której wysłowić nie jesteśmy w stanie, ponieważ przekracza to możliwości języka. Dla rozumu, operującego systemem pojęć, jedyną drogą prowadzącą do Absolutu pozostaje negacja; w swoim niedołęstwie ujmuje on Byt jako coś radykalnie przeciwnego światu ograniczonych zmiennych rzeczy, a więc jako istność bezgraniczną, bezczasową, nieskończoną - ostatecznie: niewysłowioną...»* Plotyn twierdził tedy, iż Absolut jest niedostępny racjonalnemu poznaniu. Ale też niejednokrotnie usiłował Go pojęciowo określić, używając wielu nazw: Jedno, Samobyt, Król, Ono, On Sam, Tamto, Źródło, Niewysłowne... Czynił tak, choć zarazem zdawał sobie sprawę, że są to tylko nieudolne próby wypowiedzenia tego, co zasadniczo jest pojęciowo nieuchwytne i niewyrażalne, że wysiłek taki przywodzi na myśl pomysł wyczerpania łyżką wód oceanu. Mimo to uznał, iż usiłowanie wysłowienia tego, co niewysłowne, jest czynnością konstruktywną, ułatwia bowiem proces "budzenia się w sobie z ciała", usposabia człowieka do pracy duchowej i przygotowuje go do bezpośredniego oglądu Absolutu. "Nasze mówienie i pisanie - podkreślał filozof - to ma na celu, żeby wyprawiać się do Niego i za pomocą wywodów rozpalać ochotę do patrzenia". I dodawał: "wskazujemy niejako drogę temu, kto chce coś ujrzeć. Albowiem nauka ogranicza się jeno do drogi i wyprawy, a zobaczenie jest już dziełem tego, kto zapragnął zobaczyć". Tak naprawdę Absolut uobecnia się i staje się człowiekowi dostępny dopiero w akcie intuicji, w bezpośrednim przeżyciu, w stanie mistycznej ekstazy. Wstrzymajmy się jednak na razie z próbą odpowiedzi na pytanie o możliwości i warunki takiej komunii z Arcybytem. Ten sposób myślenia zainicjował w kulturze europejskiej nurt zwany teologią negatywną (termin wprowadzony przez Pseudo_Dionizego, anonimowego autora teologiczno_filozoficznych traktatów, żyjącego prawdopodobnie w Syrii na przełomie V i VI wieku, podającego się za Dionizego Areopagitę, współczesnego Chrystusowi członka ateńskiego areopagu oraz pierwszego biskupa Aten). Wybitnymi przedstawicielami teologii negatywnej byli między innymi Eriugena, Mistrz Eckhardt, Marsilio Ficino, Jakub ŃBoehme i Hegel. Absolut, trwający w wiecznej niezmienności, jest zarazem początkiem wszelkich istnień: "Natura Jednego jest rodzicielką wszystkich rzeczy". Z tego punktu widzenia każde jestestwo jest Absolutem, bowiem z Niego wypływa, ale zarazem Absolutem nie jest, ponieważ On, wyłaniając rzeczy z siebie i powołując je do istnienia, sam nie doznaje uszczerbku, pozostając nieuszczuplony. Twórcza działalność Absolutu, dająca początek poszczególnym bytom, stanowi Jego naturę - tak samo jak słońce ze swojej natury udziela blasku i życiodajnej mocy światłu. To zaś, co z Absolutu powstaje, choć inne i odeń różne, nie stanowi czegoś całkowicie oddzielnego, tak jak blask słońca, będąc czymś innym niż samo słońce, jest jednocześnie tym, co zawsze otacza słońce i co nieuchronnie mu towarzyszy. "Jedno" uobecnia się we wszechświecie. Wszystko zeń wypływa w taki sposób, w jaki rzeka wypływa ze swojego źródła, które wylewając coraz to nowe wody, samo przecież pozostaje niewyczerpane. Wszystko z "Jednego" wypływa, a więc jakoś w owym źródle uczestniczy. Stopień tego uczestnictwa zależy od miejsca w emanacyjnym ciągu bytów. Jest to ciąg o malejącej doskonałości, jako że każdy z kolejno wyłonionych bytów jest i musi być mniej doskonały od tego, który stanowi jego przyczynę. Skutek nigdy nie może być lepszy od swej przyczyny - bo niby z czego wówczas owa lepszość by się brała - ale też nie może być z nią identyczny, gdyż wtedy nie byłby od niej różny. Jak wody rzeki, które oddalając się od źródła stopniowo tracą swoją pierwotną krystaliczną przejrzystość i mętnieją, niekiedy nawet zmieniając się w błotnistą breję, tak i poszczególne byty, oddalając się od Prabytu, ulegają postępującej degradacji. Tę tendencję zstępującą, drogę w dół, uzupełnia tendencja wstępująca, droga w górę: każdemu istnieniu właściwe jest wszak pragnienie powrotu do utraconej jedności i doskonałości, dążenie do zjednoczenia z Absolutem. Otóż ów powrót może się zrealizować jedynie w człowieku i poprzez człowieka. Na tym polega jego własna i zarazem kosmiczna misja. Pierwszą "hipostazą" - bytem wyłonionym z Prajedni-Prabytu - jest umysł. Oczywiście, umysł rozumiany nie jako władza poszczególnej duszy, a więc indywidualna zdolność, lecz jako byt obiektywny i powszechny. Stanowi on najdoskonalsze z istnień, albowiem najbliższy jest Absolutowi. Tyle tylko, że nawet ta pierwsza "hipostaza" stanowi już istnienie zdegradowane przez wielość. Umysł, zwracając się w akcie samopoznania ku sobie samemu, ujmuje i odróżnia siebie jako to, co zwraca się w akcie poznania, czyli podmiot poznający, od tego, ku czemu się zwraca jako obiektowi przyszłej wiedzy, czyli od przedmiotu poznania. Ów umysł podwojony, poznający i poznawany, świadomy swojej dwoistości to druga "hipostaza". To jego myśli - idee - stają się wzorcami i przyczynami poszczególnych rzeczy, które zaludniają świat. Umysł, zapatrzony w Absolut i poznający sam siebie, tworzy ogląd, który staje się niższym, odrębnym od niego bytem, a zatem kolejną "hipostazą", nazywaną duszą. Dusza zaś, kontemplując to, co znajduje się ponad nią, czyli umysł, oraz siebie samą - pragnie tworzyć. Jednakże jej moc jest ograniczona i niewielka. Dlatego też wszystko, co się z niej wyłania: cały świat zmysłowy - nie staje się już samodzielnym bytem, a więc jeszcze jedną "hipostazą". Dusza stanowi ostatni, najniższy poziom w emanacyjnym ciągu bytów. Świat zmysłowy składa się zatem z dwóch czynników o nierównej wartości: duszy i ciała. Dusza udziela ciału istnienia i życia, ciało zaś dzięki duszy uczestniczy w istnieniu i życiu. Dusza tworzy rzeczy wedle doskonałych wzorców - idei umysłu. Idee te uobecniają się w rzeczach materialnych, a rzeczy te uczestniczą z kolei w ideach, upodobniając się do nich. Ale są one zawsze odbiciami: niedoskonałymi i niepełnymi. Rzeczy bowiem powstają, różnicują się, zmieniają; nie tyle są, co nieustannie stają się, a następnie giną. W rzeczywistości egzystują, nie popadając w niebyt, o tyle tylko, o ile partycypują w ideach i do nich się odnoszą. Materia stanowi ostatni szczebel zdegradowanej rzeczywistości. Jej istnienie jest niemal równoznaczne z nieistnieniem. "Zaprawdę - twierdził Plotyn - materia nie ma owego "jest", gdyby zaś je miała, to by miała tutaj coś z dobra, lecz jej "jest" [...] znaczy tyle, co "nie jest"." Dlatego też materię możemy określać jedynie negatywnie, jako coś, co jest niedostatkiem, niepełnością, brakiem istnienia, a więc - nicością. A ponieważ samo istnienie jest dobrem, to jego przeciwieństwo, niebyt, jest złem. W ten sposób Plotyn jako pierwszy z filozofów sformułował prywacyjną teorię zła: zło nie istnieje realnie, w ontologicznym sensie tego słowa, czyli jako obiektywny składnik samego bytu, lecz jest jedynie czymś negatywnym: niedostatkiem istnienia, jego ograniczeniem czy niepełnością, czyli brakiem dobra. Twierdzenie to stało się podstawą teodycei, a zwłaszcza tej jej wersji, którą opracował święty Augustyn. Dusza, czyli umysł zdegradowany przez kontakt z ciałem, wiąże się z czasowością. Można powiedzieć, że nie tyle istnieje ona w czasie, ile czas istnieje w niej. Dopiero tworząc rzeczy zmysłowe, dusza uruchamia czas oraz zaczyna podlegać przemijaniu. Ale też jest ona w stanie wyzwolić się od władzy czasu i powrócić do swojej prawdziwej ojczyzny - Absolutu, stanowiącego jej najbardziej rzeczywisty świat, który dusza odnajduje w sobie samej. Dążenie do Absolutu nie polega zatem na przekraczaniu siebie i na poszukiwaniu czegoś, co znajduje się poza samym poszukującym, lecz przeciwnie - jest powrotem do jego własnej, wewnętrznej istoty. My bowiem, ludzie, "wcale nie jesteśmy odcięci ani oddzieleni, mimo że wtrąciła się natura ciała i nas pociągnęła ku sobie, lecz oddychamy jednością i nie giniemy, ponieważ Ono nie obdarowało raz tylko, a potem odstąpiło, lecz wciąż szafuje Swoimi darami, dopóki będzie Tym, Czym jest". Prawdziwa istota człowieka znajduje się tedy poza jego empiryczną egzystencją. W swojej prawdzie jest on czymś innym aniżeli w swoim konkretnym czasowym bytowaniu. Podstawą i racją istnienia każdej jednostki jest "człowiek w ogóle": idea człowieczeństwa. "Nie Sokrates jako taki - twierdził Plotyn - dał "nieczłowiekowi" byt "człowieka", lecz "człowiek" dał go Sokratesowi", albowiem człowiek poszczególny istnieje dzięki temu, że ma udział w "człowieku". Ten zaś "człowiek w ogóle", wstępując w jakąś konkretną jednostkę, stając się poszczególnym empirycznym osobnikiem, nie przestaje jednak być sobą, czyli ogólnością, jako "że to samo znajduje się wszędzie całe równocześnie". To tak jak z odciskiem pieczęci na różnych kawałkach wosku: rozmaitość odbić stanowi funkcję zróżnicowania materiału, ale w każdym wypadku są to odciski jednej i tej samej matrycy. Człowieka konstytuuje dusza - i tylko dusza. Złączenie jej z ciałem jest złem, rozłąka zaś - dobrem. "Mówiąc, że dusza brzydnie z powodu zmieszania, skażenia i ciążenia do ciała i materii, będziemy mówili słusznie". Należy tedy, powracając do własnej istoty, odciąć się od codziennego bytowania, wyzbyć się tego wszystkiego, co partykularne, jednostkowe, indywidualne: "umartwiać ciało, ażeby się okazało, że "człowiek" jest inny niż rzeczy zewnętrzne". Dusza przebywa pośród nich niczym w więzieniu, jako że świat zmysłowy - tu Plotyn odwołuje się do Platońskiej metafory - jest tylko mroczną jaskinią. Człowiek zajmuje pośrednie miejsce w porządku świata. "Dolnymi częściami" styka się ze światem cielesnym, natomiast "górnymi częściami" - ze światem umysłowym. Może też podążać w obydwu kierunkach: w dół, a więc ku złu, albo też w górę - ku dobru. Owa możliwość wyboru różnych dróg jest dla Plotyna oczywistością. To prawda, że ludzi kuszą uroki materialnych rzeczy, że przywiązują się oni do dóbr doczesnych, że ulegają "magii natury". Są to jednak wszystko zwodnicze mamidła, które zniewalają człowieka, poddając go presji popędów i cielesnych skłonności. A kiedy dusza poczyna ulegać rzeczom od siebie samej różnym, traci swoją samoistność i swobodę. Nigdy jednak całkowicie, ponieważ wolność jest wewnętrzną jakością duszy. Podobnie jak światło, które - nawet słabe i rozproszone - nie przestaje być światłem, również i dusza, dopóki istnieje i jest sobą, nie może całkowicie utracić wolności oraz skłonności do czynienia dobra. I dopiero działając w zgodzie z własną naturą, uwalniając się od presji ciała, kierując się ku prawdzie i dobru - jest w stanie osiągnąć pełnię autonomii, całkowitą niezależność od zewnętrznego świata. Nie jest tak, jak twierdził Demokryt w swojej fatalistycznej doktrynie, że nasze losy są z góry określone przez jakoweś mechaniczne siły. Jeśli uznaje się, iż dusza jest tylko zbiorowiskiem atomów, to jak za pomocą takiego prostackiego poglądu wytłumaczyć proces myślenia, poszanowanie prawdy, pragnienie kontemplacji piękna oraz umiłowanie cnoty? Jeżeli wszystko miałoby być tylko koniecznym rezultatem ruchu atomów, to czy można by mówić o świadomej działalności ludzi? Wszak w świetle tej doktryny zawsze "pędzimy tam, gdzie nas, niby ciała bezduszne, pędzą i pchają cielesne atomy". Podstawę wolności - wewnętrznej jakości duszy - stanowi suwerenna, niezależna od wszystkiego, co zewnętrzne, oświecona wola. Oświecona, skoro do tego, by osiągnąć prawdziwą wolność, nie wystarcza słusznie chcieć i czynić, lecz trzeba jeszcze, uwalniając nasze chcenia oraz działania od przypadkowości, posiąść wiedzę o tym, co jest słuszne, a co niesłuszne. Filozof podejmował tu Sokratejsko_Platoński motyw intelektualizmu etycznego: niewiedza przekreśla wolność, a tym samym i cnotę, która jest równoznaczna z wiedzą, bowiem tylko ten, kto wie i zna prawdę, może czynić dobrze. Plotyn odróżniał istnienie przypadkowe od istnienia autentycznego. Powrót do siebie samego oznacza zerwanie z rzeczywistością doraźną oraz zejście się z Bytem. Droga do tego spotkania wiedzie przez rozłąkę z ciałem, które jest więzieniem duszy, źródłem jej niemocy i przyczyną trapiącego ją zła. Dlatego właśnie człowiek powinien uwolnić się od cielesności, tym samym odcinając się od bytowania w świecie zmysłów: od tego wszystkiego, co osobnicze, własne, odrębne. A kiedy oczyści się i powróci do siebie samego, do własnej istoty, to tym samym poza siebie wykroczy, nawiązując w akcie mistycznej ekstazy komunię z Absolutem, pogrążając się w nim niczym kropla wody w bezkresnym oceanie. Bo tylko wtedy poczniemy bytować prawdziwie, gdy porzucimy owo wyodrębnienie siebie z Wszechbytu i gdy "przytulimy się do Niego". Myśląc tak i mówiąc, Plotyn stał się jednym z duchowych ojców europejskiej mistyki. W swoich naukach dawał wymowny wyraz jakże ludzkiej tęsknocie do przezwyciężenia własnej niewystarczalności i odosobnienia. Odnajdujemy w jego myśli owo dojmujące pragnienie wydobycia się ze znikomości ograniczonej w czasie egzystencji i uniezależnienia się od ślepych przypadków losu - oraz wiarę w możliwość osiągnięcia szczęśliwości, której nic już i nigdy nie będzie w stanie odebrać... Święty Augustyn: między piekłem a niebem Augustyn z Hippony - 354_#430. Na dwadzieścia lat przed śmiercią Augustyna Rzym został podbity i złupiony przez Alaryka, króla Wizygotów. W dwadzieścia lat po jego śmierci Wieczne Miasto ledwie uchroniło się przed podobnym losem z rąk wodza Hunów - Attyli. W ciągu następnego półwiecza ostatni cesarz Zachodu został złożony z tronu, a władzę objął germański najemnik. Nastąpił ostateczny kres starego świata. Augustyn był nie tylko świadkiem agonii wielkiego imperium. Był też w pewnym stopniu jego grabarzem. To on przecież współtworzył nowy, zwycięski światopogląd. To on dokonał dzieła destrukcji o ogromnym zasięgu, poddając żarliwej krytyce dotychczasowe przekonania i poglądy. Ale Augustyn nie kreował nowego światopoglądu w pustym miejscu, na polu oczyszczonym przez totalną negację zastanej kultury. Świadomie nawiązał i włączył do chrześcijańskiej tradycji filozofię Platona i neoplatoników, zwłaszcza Plotyna, upatrując w niej system najbardziej odpowiadający doktrynalnym założeniom i potrzebom ideologicznym zwycięskiego Kościoła. Tyle że uzgadniał tę filozofię z Pismem świętym i dostrzegał w niej zaledwie wstęp do prawdziwej wiedzy chrześcijańskiej. Dopiero owa wiedza - dzięki objawieniu słowa Bożego - miała być w posiadaniu absolutnej prawdy. W ten sposób wyłącznie w ramach chrześcijaństwa poznanie ludzkie mogło ostatecznie zostać zrealizowane. Pojawił się kanon, którego nic i nigdy nie miało już odmienić. Augustyn był twórcą owego filozoficznego kanonu chrześcijaństwa i krytykiem myśli pogańskiej. Ale nie tylko. Stał się zarazem młotem na heretyków. Człowieka, który przyjął prawdziwą wiarę jako mąż dojrzały, nie opuściła nigdy żarliwość neofity, poszukującego ekspiacji za grzechy młodości w świętości życia i absolutnym poddaniu się Kościołowi. Nic też dziwnego, że wiódł nieustanne boje z herezjami, osłabiającymi spoistość świata chrześcijańskiego i grożącymi jego rozłamem. A było to niebezpieczeństwo realne, które Kościół dobrze sobie uświadamiał, traktując odstępstwo od ortodoksji jako grzech najcięższy. Augustyn tropił zatem i demaskował herezje. Opanowany pragnieniem prawomyślności, poddał krytyce nawet własną twórczość. U schyłku życia - jako siedemdziesięcioletni starzec i biskup Hippony, autor wielu prac i traktatów, w tym autobiograficznych "Wyznań" i "O państwie Bożym" - przeczytał jeszcze raz wszystko, co napisał, i dokonał surowej oceny. Tak powstały "Odwołania", dzieło bez precedensu w literaturze światowej, będące obrazem duszy człowieka ogarniętego obsesją absolutnej prawowierności. Filozofia Augustyna stała się integralnym składnikiem ortodoksji katolickiej, doktryną, której Kościół nigdy się nie wyrzekł, co najwyżej unowocześniał ją i dostrajał do wymogów czasu. Ale zarazem - o ironio historii! - poglądy Augustyna okazały się zarzewiem intelektualnego niepokoju i poszukiwań wrogich Kościołowi. To przecież humaniści epoki Odrodzenia przeciwstawiali świętego Augustyna - świętemu Tomaszowi, zabiegając o renowację chrześcijańskiego światopoglądu; to do Augustyna nawiązywały takie nurty opozycyjne wobec ortodoksji jak jansenizm; to w dziele Augustyna odnajdywał inspiracje luteranizm, kalwinizm i inne ruchy reformackie, odstępujące od katolicyzmu. Historia ukazała możliwość różnych interpretacji myśli świętego Augustyna, czyniąc z niej składnik przeciwstawnych koncepcji. Według Augustyna filozofia jest autentycznym głosem wewnętrznego niepokoju. Człowiek poszukuje w niej odpowiedzi na pytanie o sens istnienia i sposób osiągnięcia szczęścia. Poszukuje, gdyż wiedza ta nie została mu dana, a własna sytuacja napawa go ciągłym niepokojem i udręką. Człowiek jest bowiem istotą uwikłaną w życie ziemskie, bytującą w kleszczach czasu. Ma on przeszłość i nadzieję związaną z przyszłością. Ale czas dokonany jest czasem skończonym i zamkniętym - czymś, czego już nie ma, co minęło bezpowrotnie i nigdy nie ożyje. Również przyszłość jest tylko obietnicą, czasem, którego jeszcze nie ma i który, być może, nigdy się nie wypełni. Czy zatem ludzkie istnienie ogranicza się jedynie do teraźniejszości, chwili obecnej, dnia bieżącego? Czy jest ono zaledwie punktem między dwoma biegunami nicości: przeszłością i przyszłością? Czy wobec tego człowiek powinien żyć tylko dniem dzisiejszym, nie poddając się żadnym ograniczeniom i dyscyplinie moralnej? Czy naprawdę istnieje on wyłącznie tu i teraz, hic et nunc? Przecież sama teraźniejszość jest zaledwie linią styku, nieuchwytnym momentem, stanem przejścia, w którym przyszłość staje się bezpowrotnie przeszłością. To, czego jeszcze nie ma - staje się tym, czego już nie ma. Jeśli tak jest, to ludzkie istnienie w nurcie czasu jest równoznaczne z nieistnieniem. Bezlitosny czas wszystko obala i niweczy; sprawia on, że obracamy się w sferze pozoru i majaków, jako że również rzeczy otaczającego nas świata są czymś nierzeczywistym. Nie możemy nigdy o nich powiedzieć, że są; zawsze się czymś stają - a ostatecznie giną i ulegają rozkładowi. Zawsze istnieją pomiędzy tym, co było, a tym, co będzie, podlegając nieustannemu procesowi przemiany. "Nicością jest to wszystko - podkreślał Augustyn za Platonem - co jest płynne, niestałe, co się roztapia i wciąż jak gdyby ginie"; nicością jest cały świat rzeczy. Życie człowieka nie zamyka się jednak bez reszty w nurcie czasu. Pragnie on zbliżyć się do wieczności, która jest jego prawdziwym oczekiwaniem i tęsknotą. Pragnie powstrzymać ruch, aby osiągnąć trwanie, w którym nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, lecz jest tylko teraźniejszość "nie ulegająca zepsuciu". Czy jednak te pragnienia mogą być zrealizowane? Czy nie są one jedynie chimerą? Augustyn sądził, że tak nie jest. Wierzył, że ponad światem zmiennych cielesnych fenomenów istnieje byt wieczny i doskonały: Bóg, który "jest", w stosunku do którego nie ma sensu żadne "było" czy "będzie" ("Jam jest, który jest" - powiedział Bóg Mojżeszowi). Człowiek to nie tylko cielesna kreacja, lecz także istota obdarzona duszą, wyrywającą się do Boga jako swego prawdziwego przedmiotu adoracji. Duszą, której istnienie daje szansę wieczności i obietnicę prawdziwego szczęścia. Człowiek stanowi jedność duszy i ciała. Ale złączenie substancji tak różnych powoduje, że jego natura nie jest harmonijną całością, lecz czymś wewnętrznie skłóconym i rozdartym. "Nie będziesz pożądał" - nakazuje Ewangelista - a przecież niepodobna wyzwolić się nam od pożądań i będą one targać nami tak długo, jak długo pozostaniemy ludźmi, bytując w świecie doczesnym. Tak jak nie można pogodzić czasu z wiecznością, tak też nie można w pełni zharmonizować duszy z ciałem. Ale człowiek nie jest w stanie wyrzec się ciała i świata. Musi tedy nad nimi zapanować. Zaspokajać potrzeby ciała, bacząc aby nie popaść w grzech pożądliwości, przez którą "króluje diabeł w człowieku i trzyma jego serce". Żyć w świecie, lecz odwracać się od jego uroków i pogardzać nimi, gdyż - jak pisze Ewangelista - "jeśli kto miłuje świat, nie masz w nim miłości Ojca". Postawę filozoficzną Augustyna określił skrajny teocentryzm. Całe życie człowieka kieruje się ku Bogu. Musi on zawsze pamiętać, iż jest na ziemi tylko pielgrzymem, którego prawdziwą ojczyzną i celem jest ojczyzna niebieska. Powinien "kochać tylko Boga samego, całym natomiast światem cielesnym, to znaczy wszystkim, co zmysłowe [...] pogardzać". A przecież "idą ludzie podziwiać wysokie góry, olbrzymie fale morskie, szerokie wodospady rzek, przestrzeń oceanu i drogi gwiezdne"; przywiązują się też do dóbr doczesnych i pokładają ufność w sobie. Nie baczą na to, że świat jest marnością, od której trzeba się uwolnić i którą należy znienawidzić, aby nie dać diabłu do siebie dostępu. Tylko wtedy człowiek "wyrzuca diabła precz, kiedy z całego serca odrzeka się od świata tego". I tylko wtedy osiąga wyzwolenie, kiedy pokłada ufność w Bogu, rezygnując z człowieczej pychy. Albowiem, jak głosi Jeremiasz, "przeklęty jest człowiek, który ufa w człowieku", a więc taki, który w sobie samym nadzieję pokłada. Tak oto pochwała wielkości Boga w filozofii świętego Augustyna złączyła się z uznaniem znikomości świata, prowadząc tym samym do przekreślenia samoistnej wartości ziemskiej egzystencji. Za to wszystko Augustyn proponował człowiekowi wiekuistą szczęśliwość. Czym jednak jest szczęście i w jaki sposób można je osiągnąć? Szczęście - powiadał Augustyn - polega na posiadaniu upragnionego dobra. Nie jest więc ono dążeniem i działaniem, lecz stanem spokoju. Dążenie jest zawsze skierowane ku czemuś, czego się nie ma, a więc jest symptomem braku. Nikt zaś nie może być szczęśliwy, odczuwając jakowyś niedostatek, nie dysponując przedmiotem, ku któremu zwraca się jego tęsknota. Czy jednak wystarczy zdobyć wszelkie przedmioty, o jakie zabiegamy, wszystkie pożądane dobra cielesne, aby osiągnąć szczęście? Oczywiście, nie. Dobra cielesne są bowiem względne i przemijające, to "rzeczy, które przed swoim powstaniem są nicością, w okresie istnienia dążą do nicości, a ginąc przechodzą w nicość". Z dóbr cielesnych należy umieć korzystać, zaspokajając konieczne potrzeby. Ale jak można do takich rzeczy się przywiązywać i pragnąć posiadać je na trwałe? Posiadaniu ich zawsze musi towarzyszyć lęk przed utratą i przeciwnościami losu. Wszak rozbudzają one naszą pożądliwość, której nie będą w stanie nigdy zaspokoić. Przywiązanie do nich demoralizuje człowieka, odwracając uwagę od jego prawdziwych powołań. "Dóbr materialnych - pisał Augustyn - trzeba usilnie unikać i strzec się ich bardzo, dopóki jeszcze żyjemy w tym ciele, bo lepkością swą mogą spętać skrzydła nasze. A skrzydła te muszą być całe i doskonałe, abyśmy mogli wzlecieć z ciemności naszej nędzy do światła wiekuistego". Należy zatem uwolnić się od troski o dobra przemijające i względne, skierować się ku temu, co istnieje naprawdę i "trwa zawsze takie samo". Tylko wtedy wyzwoli się człowiek od lęku i wewnętrznego niepokoju. Tym "najwyższym dobrem, dobrem, od którego nie ma większego dobra, jest Bóg". Naprawdę szczęśliwy jest więc ten tylko, kto posiadł Boga i dostąpił zbawienia. "Niespokojne jest serce nasze - wzdychał Augustyn - dopóki nie spocznie w Tobie". W jaki sposób człowiek może posiąść Boga i osiągnąć wiekuistą szczęśliwość? "Nie wychodź na świat - radził Augustyn - wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda". Poznanie Boga miało być owocem samopoznania, zbawienie zaś funkcją działania zgodnego z osiągniętą wiedzą. Skąd jednak owa prawda bierze się we wnętrzu człowieka? I czy on sam, tylko własnym wysiłkiem, jest w stanie wydobyć ją na jaw? Otóż prawda ta udzielona została przez Boga. I tylko dzięki wewnętrznemu oświeceniu, iluminacji, dusza jest zdolna do jej pojęcia. To Bóg jest prawdziwym "Ojcem naszego oświecenia, Ojcem umysłowego oświecenia, Mistrzem wewnętrznym". Albowiem spaczony i niedoskonały umysł ludzki sam z siebie nie może tworzyć prawdziwej wiedzy i musi nieuchronnie oprzeć się na autorytecie objawienia, którego jedynie nieomylnym interpretatorem jest Kościół, będący powagą nie znającą granic. Prawda mieszka w człowieku, ale nie jest ona z człowieka. Otrzymał ją przecież od Boga. Nie tylko zresztą prawda nie jest zasługą człowieka, lecz również jego zbawienie. Do osiągnięcia zbawienia nie wystarczy bowiem żyć przykładnie i dążyć ku Bogu. Człowiek nie może uszczuplać Bożej wolności i żądać nagród za dobre uczynki i przykładne życie. Bóg w swoich decyzjach jest absolutnie wolny, nie jest też zobowiązany do udzielania nagród. Jeśli jednak w swoim miłosierdziu nagrody takie przyznaje, to są one zawsze aktem wyjątkowym i niekoniecznym, zależnym wyłącznie od jego łaski. Dopiero łaska otwiera przed człowiekiem bramy raju, gdyż "nikt nie będzie zbawiony, jak tylko ten, kogo Bóg zechce zbawić". Łaska, która nie jest zasługą człowieka, lecz zawsze jego jedyną szansą. "Albowiem - powiada Pismo - wielu jest wezwanych, ale mało wybranych". To sam Bóg zawsze "nad kim chce, zmiłowywa się, a kogo chce, zatwardza". "Zmiłowywa się" mocą autonomicznej decyzji, odpuszczając nieprawości oraz grzechy ludzkie. Czyni tak z łaski, "tedyć już nie z uczynków, inaczej łaska już by nie była łaską".»* Zbawienie człowieka jest więc od człowieka niezależne. Bóg, udzielając łaski, nie troszczy się o motywację i nie nagradza ludzi stosownie do ich zasług. Łaska jest zawsze dla człowieka szczęśliwym i niespodziewanym darem, którego może tylko gorąco pragnąć, nie mając prawa żądać. Pozostaje mu tedy pełna cierpienia wiedza płynąca ze słów Pana: "Szukać mnie będziecie, ale nie znajdziecie mnie" - i nadzieja oraz bolesne oczekiwanie, że kiedyś zrealizuje się zapowiedź głosząca, iż "jako złodziej przyjdę do ciebie, a nie wiesz, której godziny przyjdę do ciebie" (Apokalipsa świętego Jana). Dlaczego jednak pomoc Boga jest człowiekowi tak potrzebna? To prawda, że Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, aby - uniezależniwszy go od ślepej konieczności - dać mu możliwość wyboru dobrego i prawdziwie moralnego życia. Ale ten uczynił z wolnej woli zły użytek. Zamiast kierować się ku Bogu, odwrócił się od Stwórcy i począł ufać samemu sobie. Ów pierwszy samodzielny krok człowieka, ta jego własna spontaniczna inicjatywa okazała się złem podstawowym i przyczyną jego upadku. Spotkała go kara - został wygnany z raju. Grzech pierworodny otworzył między nim a Bogiem nieskończoną przepaść. Natura ludzka została skażona i utraciła bezpowrotnie swą pierwotną czystość. Wszystkie następne pokolenia, cały rodzaj ludzki w uczynku Adama został zepsuty i skazany na potępienie. Problem łaski, którego Augustyńskie rozwiązanie ledwie naszkicowałem, ma swoją długą i burzliwą teologiczną historię. Wyraża ona fakt zasadniczej niemożności jednoznacznego rozwiązania poruszonych kwestii. Niemożność ta - jak pisze Leszek Kołakowski - "nie jest byle jaką niemożnością, ale niemożnością kosmiczną, niemożnością dramatyczną i wspaniałą, bo zakorzenioną w samym pojęciu stwórcy-absolutu, który ma być zarazem twórcą wszelkiego dobra (i tylko dobra) i autorem woli partykularnej, nieuchronnie "z siebie" złej; wyłącznym sprawcą zbawienia i sędzią domagającym się współpracy od tejże woli; Boga, słowem, który co chwila dialog z umiłowanym przez siebie człowiekiem zamienia w proces przeciwko człowiekowi i który jest w tym procesie stroną (bo rzecz się toczy o obrazę Boga), sędzią (bo Bóg jest prawodawcą), oskarżycielem (bo jest sprawiedliwy), adwokatem (bo jest miłosierny) i katem jednocześnie". I oto człowiek sam z siebie może już czynić tylko zło. Egzystując w naturze zepsutej i w historii grzesznej, jest skażony i zdemoralizowany jeszcze przed urodzeniem. Nawet wtedy, gdy pragnie dobra - czyni jedynie zło. "Spłodzeni w grzechu, grzeszni - będzie wołał święty Bernard kilka wieków później - płodzić będziemy grzeszników; zrodzeni jako kłamcy - kłamców; jako skażeni - skażonych; jako niewolnicy - niewolników. Jesteśmy chorzy od chwili przyjścia na świat, przez cały czas, kiedy na nim żyjemy i gdy go opuszczamy; od stóp aż po czubek głowy nic w nas nie jest zdrowe". Dopiero łaska i wsparcie Boże mogą człowieka wydźwignąć z grzechu. Egzystencja ludzka jest więc uwikłana w dramatyczną sprzeczność. Z dobra wyrasta nieuchronne zło.»* Życiem ludzkim targa lęk przed wiecznym potępieniem, obawa i strach. A jednak lękom tym towarzyszy pokorne oczekiwanie łaski i wiara w miłosierdzie Stwórcy. Trwoga i nadzieja - to dwa bieguny człowieczego bytowania, pomiędzy którymi zawiera się cała jego historia. Doktrynę o grzechu i łasce wypracował Augustyn w polemice z pelagianami. Pelagiusz - mnich z wysp brytyjskich - głosił, że natura ludzka nie doznała pierworodnego skażenia. Grzech Adama był tylko jego grzechem. Żaden człowiek nie przychodzi na świat z jakimkolwiek piętnem, a wszystko, co jest w jego życiu moralnie dobre albo też moralnie złe, zależy wyłącznie od jego woli i działania. "Jesteśmy - powiadał Pelagiusz - poczęci bez cnoty i bez występku". To zaś, czy żyć będziemy w prawdzie, czy w fałszu, zależy od naszej decyzji i naszego wysiłku. W rozumowaniu Pelagiusza kryła się myśl istotnie heretycka. Jeśli bowiem natura ludzka nie jest skażona przez grzech pierworodny, to myśl o odkupieniu ludzkości przez Chrystusa nie ma żadnego sensu. Według Pelagiusza, życie i męka Chrystusa nie były koniecznym aktem odkupienia, lecz tylko moralnym przykładem cnotliwego i szlachetnego życia. Do zbawienia nie jest konieczny ani akt chrztu, ani nawet przynależność do Kościoła, lecz tylko praktykowanie cnoty i dobra, samodzielny wysiłek jednostki. Mowa tutaj o złu moralnym. Augustyn odrzucił manichejskie przekonanie o ontologicznym istnieniu zła (jako obiektywnego składnika bytu), koncepcja ta bowiem otwiera dramatyczną alternatywę: albo Bóg - uznany za uniwersalnego Twórcę - jest sprawcą zła i musimy go sobie przedstawiać jako niedoskonale dobrego, albo też zło nie jest tworem Boga, a wówczas Bóg nie jest jedynym i uniwersalnym twórcą świata, lecz obok niego istnieje diabeł, nie podlegający Bożemu władztwu. Stąd właśnie owa próba ominięcia zasygnalizowanej alternatywy - Augustyńska koncepcja zła jako privatio, braku, stanu negatywnego. W rzeczywistości - mawiał Augustyn - istnieje jedynie dobro tworzone przez Boga. Zło jest tylko ograniczeniem, pewną niedoskonałością, niedostatkiem dobra, tak właśnie, jak głupota stanowi jedynie brak mądrości. Pomysł ten prowadził do paradoksalnej konkluzji: wprawdzie istnieje tylko dobro, ale przecież zło jest jedynym sposobem istnienia rzeczy i całego świata stworzonego. Każdy bowiem byt stworzony jest z natury rzeczy ograniczony i niedoskonały. Powracając do naszego przykładu: tylko Bóg obejmuje pełnię mądrości, która żadnemu człowiekowi nie może być nigdy dostępna. I właśnie wskutek tego ograniczenia istnieje on jako człowiek, jako istota różniąca się od Boga i powołana przez niego do bytu. Inaczej u Augustyna. Dla niego człowiek, znieprawiony przez grzech pierworodny, sam z siebie nie jest zdolny do dobra. Jedynie miłosierdzie Stwórcy może mu przynieść ratunek. Ale im bardziej Augustyn umniejszał człowieka, tym bardziej wywyższał Boga, tym donośniej głosił wielkość i znaczenie Kościoła. Albowiem tylko w Kościele człowiek może odnaleźć ucieczkę i ostoję, możliwość ekspiacji i obietnicę zbawienia. Augustyn przyjął ideę wolnej woli, aby odpowiedzieć na pytanie, skąd wzięły się grzech i zło. Odpowiedzialnością obciążył człowieka, usprawiedliwiając Boga. Bóg czyni zawsze dobro, to w człowieku i z człowieka począł się grzech. Ale odpowiedziawszy na pytanie o genezę zła, Augustyn rozwinął teorię łaski. Postępowanie każdej jednostki i wszystkie jej czyny są zawsze zależne od tego, czy dostąpiła ona łaski, czy też nie - to przesądza o losie człowieka, którego on sam nie może odmienić. Na mocy boskiego zrządzenia jedni ludzie zostali powołani do zbawienia, a inni - skazani na potępienie. Wola człowieka - dowodził Augustyn - jest tylko narzędziem w ręku Opatrzności. Człowiek pragnie dobra, jeśli otrzyma wsparcie; czyni zło, jeśli łaski mu odmówiono. W ten sposób życie ludzkie przebiega na dwóch planach, jest wewnętrznie skłócone i tragicznie rozdarte. Nie tylko zresztą życie jednostki - również życie całych zbiorowości. Ludzkość rozpada się ostatecznie na dwie odrębne społeczności: zbawionych i potępionych. Jedni tworzą Civitas Dei (państwo Boże), drudzy zaś - Civitas terrena (państwo ziemskie). Całe dzieje rodzaju ludzkiego są areną starcia owych dwóch społeczności, terenem walki dobra i zła. Niektórzy w tej Augustyńskiej wizji dostrzegali manichejskie motywy - wszak u Augustyna państwo Boże przeciwstawia się państwu ziemskiemu w taki sam sposób, w jaki manichejskie królestwo dobra i światła przeciwstawia się królestwu zła i ciemności. Ale Augustyn nie tylko twierdził, że istnieją owe dwa państwa i że są one na ziemi wzajemnie ze sobą przemieszane, lecz także ukazywał perspektywę nieuchronnego triumfu państwa Bożego. Triumf ten miał nadać jedność dziejom ludzkiego rodzaju i ugruntować ich sens. Przecież wszystkie wydarzenia historyczne, od samych początków historii aż po jej kres, podległe są Opatrzności. Każdy naród i każdy człowiek uczestniczy w tym samym dramacie i zmierza do urzeczywistnienia tego samego celu. Można nawet rzec, iż w pewnym sensie cała ludzkość jest jakby jednym człowiekiem, poddawanym przez Boga oczyszczającym i oświecającym działaniom cząstkowych objawień. Jednakże te łaski i objawienia staną się całkowicie skuteczne jedynie dla przyszłych wybranych - członków tej wspólnoty świętych, której stworzenie jest właśnie celem wszechświata i jego historii. Wprawdzie owa wspólnota świętych znajduje się już poza obszarem dziejów, ale to dzięki nim się spełnia, uzasadniając tym samym istnienie czasu, jego prowidencjalny (opatrznościowy) sens. Ten ostateczny cel historii czyni ją zrozumiałą, bo ujawnia sens tego, co się działo, dzieje i dziać będzie, umożliwiając w rezultacie powstanie filozofii i teologii dziejów. Augustyn uczynił Boga ośrodkiem swojej filozofii. To Bóg potęgą słowa: fiat! (stań się!) kreował świat z nicości. To On stworzył człowieka. Ale jakże mały i bezradny okazał się człowiek w obliczu potęgi Stwórcy. Zdeprawowany i zepsuty, odpadł od Boga, a jego życie stało się domeną szatana. Bez pomocy Opatrzności może czynić tylko zło i nie ma dla niego ratunku. Aby poznać prawdę - musi zostać oświecony; żeby rozumieć - musi żarliwie wierzyć; żeby żyć moralnie - musi znaleźć wsparcie poza sobą; aby dostąpić zbawienia - musi otrzymać łaskę i miłosierne przebaczenie za przewiny pierwszego rodzica. Całe jego życie i cała jego nadzieja leży poza nim samym. Musi samounicestwić się w miłości do Boga i w absolutnym poddaniu się Kościołowi, podporządkowując mu wszystko, co posiada i czego pragnie. I chociaż otwiera się przed nim szansa wiekuistego szczęścia, to jednak pewności nie posiądzie nigdy i zawsze będzie nim targał lęk i trwoga. Człowiek, jako stworzenie powołane do istnienia z nicości, dotknięty jest podstawową niesamowystarczalnością. Nie wystarcza sobie bowiem ani w porządku bytu, ani w porządku poznania czy działania. Ale te braki i nieuchronnie towarzyszące im cierpienie mają szczególny sens. Z nich przecież wywodzi się ów płodny niepokój, który trawi człowieka, a który zbawia go przez to, że nie pozwala mu znaleźć spoczynku czy ukojenia nigdzie indziej, jak tylko w Bogu, przez którego i dla którego został stworzony. Taki jest właśnie - zdaniem Augustyna - owoc bolesnego doświadczenia życia, jego zasadnicza prawda. Nawet nie akceptując tej prawdy, trudno nie dostrzec w myśli świętego Augustyna autentycznych problemów ludzkiej egzystencji, wyrazistego odczucia dramatyzmu losów człowieka, szamoczącego się w żarliwym pragnieniu szczęścia między realnością przemijania a tęsknotą za wiecznością, między trwogą a nadzieją... Jan Szkot Eriugena, czyli Bóg, świat i człowiek Eriugena - ok. 810 - ok. 877. Był królewskim faworytem i pozostawał z władcą w wielkiej komitywie. Jakże inaczej mógłby ostać się już nie tylko na dworze, ale nawet przy życiu, po następującym zdarzeniu. Oto w trakcie biesiady król zapytał siedzącego naprzeciw filozofa: "Co dzieli głupca od Szkota?" i usłyszał w odpowiedzi: "Stół!". A opieka Karola II Łysego, władcy państwa Franków Zachodnich, potrzebna była Janowi Szkotowi (przydomek od łacińskiej nazwy Irlandii - Scotia Maior), zwanemu też Eriugeną (od celtyckiego określenia "Zielonej Wyspy" - Erin), jak mało co: w 855 roku synod w Valence potępił jego nauki, podobnie parę lat później (w roku 859) synod w Langres. Mimo tych potępień - jak żalił się niejaki diakon Florus - "ten nieprzyjaciel prawdy nie tylko uniknął wszelkich sankcji, nawet nie nakazano mu milczenia, ale w dodatku opływa w pochwały i największe zaszczyty". Czego dotyczyły owe potępienia? W tradycji chrześcijańskiej, zwłaszcza w dziele świętego Augustyna, ustalił się kanon, wedle którego wszystko, co nie jest Bogiem, jest przezeń stworzone, powołane do istnienia z nicości potęgą słowa: fiat! - stań się! Otóż pomiędzy Stwórcą a jego tworem występuje prawdziwa ontologiczna przepaść, są to bowiem dwa zasadniczo różne rodzaje bytu. Byt pierwszy, z którego istoty wynika istnienie, to byt bezwzględnie samowystarczalny, w pełni doskonały, całkowicie nieograniczony, nieskończony, niezmienny, istniejący w wieczności. W stosunku do niego żadne "było" czy "będzie" nie ma więc sensu. Byt drugi jest przygodny i niekonieczny, z jego istoty nie wynika istnienie, musi zatem być do egzystencji powoływany. Jest to byt podlegający zmianom, a więc wegetujący w czasie, byt, który jakoś tam w prawdziwym bycie uczestniczy, ale sam przez się bytu nie stanowi. Mamy tu przeto do czynienia ze światem rzeczy powoływanych do istnienia, rzeczy charakteryzujących się zasadniczą niesamoistnością. Nie wystarczają one sobie ani w porządku bytu, ani w porządku działania, toteż zarówno w swoim bytowaniu, jak i w swoim działaniu muszą być podtrzymywane. W ten sposób w ortodoksyjnie chrześcijańskim myśleniu pojawiły się dwie integralnie zespolone idee: idea absolutnej niezależności Boga od świata oraz idea absolutnej zależności świata od Boga. Dlaczego jednak Bóg powołał do istnienia owe rzeczy, cierpiące na fundamentalną niesamowystarczalność? Jaka jest, inaczej mówiąc, racja stworzenia? Augustyn odpowiadał na to krótko: Bóg tworzy z dobroci. Ale odpowiedź ta była jawnie niedostateczna. Cóż to bowiem za dobroć, która powołuje do istnienia świat do niczego przecież niepotrzebny Stwórcy? I czy owa dobroć aktualizuje się dopiero w akcie tworzenia rzeczy? Przecież w Bogu - jak twierdził Augustyn - nie ma żadnej potencjalności. Autor "Wyznań" ostatecznie uznał, iż odpowiedź na pytanie o rację stworzenia świata przerasta możliwości ludzkiego rozumu, a człowiek winien poprzestać na akcie wiary w to, co zostało mu podane przez Pismo. Inaczej Eriugena. On z całą mocą podkreślał, iż "wiara rodzi pragnienie poznania intelektualnego", rozumienie zaś jest celem ludzkiego życia, jako że "do nieba wchodzi się przez filozofię". Bo też "wszelka uczciwość jaśniejąca w duszy" - twierdził, nawiązując do sokratejskiej tezy o tożsamości wiedzy i cnoty - "pochodzi z wyćwiczenia rozumu". W rzeczywistości pomiędzy rozumem człowieka a słowem objawionym nie ma i nie może być sprzeczności. Unikamy jej, poddając Pismo właściwej interpretacji, to znaczy eliminując te jego literalne znaczenia, które nie dają się uzgodnić z wiedzą, na rzecz znaczeń przenośnych czy symbolicznych. Człowiek, zdaniem Eriugeny, może zrozumieć rację i sens stworzenia; jest nawet w stanie uchwycić myślą jego niezłomną konieczność. Albowiem Bóg nie tyle po prostu jest, niczym jakaś tam konkretna rzecz, ile się staje. Dopiero w procesie tworzenia świata - i poprzez owo tworzenie - stopniowo ujawnia swoją naturę, którą rozpoznaje w jej ukrytym dotąd bogactwie. Niejako więc poprzez własne czyny samokonstytuuje się, zdobywając świadomość samego siebie. Tę właśnie dynamikę Bożego bytu, zmierzającego do osiągnięcia pełni, ujawnia już sam termin Theos. Etymologię tego słowa Eriugena wywodził od greckiego theo - biegnę. Otóż Bóg "bieży" poprzez stwarzane przez siebie rzeczy, "dobiegając" w ostatecznym rezultacie do własnego spełnienia. Tworzenie świata jest zatem manifestacją Bożej istoty, stopniowym odsłanianiem się jej samej oraz jej właściwości - czyli teofanią. Dla ducha tym samym jest "wyrażać się" i "stwarzać", "myśleć" i "czynić". Wszak, jak powiada Pismo, Pan rzekł: "Stań się!", a wtedy wszystko się stało. "Bóg - podkreślał Eriugena - wyrażając siebie samego stwarza rzeczy, stwarzając zaś rzeczy - stwarza samego siebie." Kiedy powiadamy, że Bóg uczynił wszystkie rzeczy, to winniśmy przez to rozumieć, że On we wszelkich rzeczach jest obecny. Przecież każdy skutek stanowi spełnioną, zrealizowaną przyczynę; to zaś, co znajduje się aktualnie w skutku, musiało uprzednio być zawarte w naturze jego przyczyny i stamtąd właśnie się wywodzi. Dlatego twierdzimy, konkludował filozof, że Bóg jako przyczyna znajduje się w swoich skutkach, czyli w rzeczach. Mówiąc tak, powinniśmy uznać, iż świat jest światem boskim nie tylko w tym sensie, że to On powołał go do istnienia, ale i w tym znaczeniu, że jest On w nim stale obecny i że w nim właśnie sam się spełnia. Dlatego też każda z istniejących w świecie rzeczy, stanowiąc Jego cząstkę, pozwala nam poznać Boga. Bóg jest zarazem stwórcą oraz stworzeniem, czyni rzeczy i w nich się uobecnia. "Kroczy przez rozmaite formy skutków, aż po ostatni porządek całej natury. W ten sposób, wstępując systematycznie do wszystkiego, czyni wszystko i staje się wszystkim we wszystkim oraz wraca do samego siebie, wzywając wszystko na powrót do siebie". Świat zatem nie jest wieczny, nie tylko ma swój początek, ale także kres. Albowiem Bóg, który wyłonił z siebie stworzenie, następnie, poprzez stworzenie, powraca do samego siebie. Staje się jednak wówczas Bogiem spełnionym. Bogiem zrealizowanych już możliwości, w pełni świadomym własnego wewnętrznego bogactwa. Można tedy rzec, iż także Bóg posiada swoją historię - nie jest przecież u kresu rzeczy taki sam, jaki był u ich początku. W procesie "dorastania" Stwórcy dają się wyróżnić cztery formy czy też fazy. Po pierwsze: Natura nie stworzona, lecz stwarzająca, czyli Bóg jako źródło wszelkiego istnienia. Po drugie: Natura stworzona i stwarzająca, a więc pojawiające się w Słowie Bożym idee - przyczyny rzeczy (dzięki owym ideom nie tylko powstają poszczególne rzeczy, ich rodzaje i gatunki, ale również, jak to sformułował wybitny historyk średniowiecznej filozofii Etienne Gilson, "Bóg zaczyna wyłaniać się z najgłębszej tajemnicy swej natury i objawia się samemu sobie"). Po trzecie: Natura stworzona i nie tworząca, obejmująca całość świata poszczególnych rzeczy. Po czwarte wreszcie: Natura nie stworzona i nie tworząca, a więc Bóg jako cel, ku któremu ogół rzeczy powołanych do istnienia ostatecznie zmierza i w którym się spełnia. Etapy tej drogi tak sobie wyobrażał Eriugena: "Ciała ziemskie, jako niższe, zamienią się w ciała niebieskie. Potem nastąpi zjednoczenie całego zmysłowego stworzenia i jego przemiana w umysłowe [...]. W końcu wszelkie stworzenie zjednoczy się ze Stwórcą i będzie z nim i w nim. Taki będzie kres wszelkiego widzialnego i niewidzialnego, ponieważ wszystko widzialne przejdzie w umysłowe, a wszystko umysłowe w samego Boga". Jakie jest jednak miejsce i jaka jest rola człowieka w owej kosmicznej odysei stanowienia się boskości i jej dochodzenia do pełni? Otóż jest to miejsce wyróżnione i szczególne. Człowiek reprezentuje sobą bowiem świat trzeci, który jednoczy w sobie różne poziomy rzeczywistości. "Trzeci świat to ten, który - jako pośredni - spaja w sobie wyższy świat duchowy i niższy cielesny, czyniąc z dwu jedno. Tym światem jest wyłącznie człowiek, w którym jednoczy się całe stworzenie. Składa się on bowiem z ciała i duszy [...]. Ciało zawiera wszelką naturę cielesną, a dusza wszelką niecielesną. Dlatego o człowieku mówi się - cały". Kiedy więc Biblia powiada o jego stworzeniu dnia szóstego, a więc już po ustanowieniu całości wszechświata, to tym samym przyznaje mu niejako rolę zwornika wszelkich rzeczy i zarazem zwiastuna przyszłego porządku. Chociaż zawiera się w rodzaju zwierzęcym, człowiek ów świat przekracza, docierając do sfery, która jest właściwa bytom niebiańskim. Do sfery tej należy jego dusza, która w swojej istocie jest przede wszystkim intelektem, czyli władzą poznawczą, zdolnością pojmowania i sądzenia. "Gdy mówię "Pojmuję, że jestem" - przekonywał Eriugena - to czy w tym jednym słowie "pojmuję" nie zakładam aby trzech nieoddzielnych od siebie znaczeń? Bo przecież pokazuję, że jestem, że mogę pojąć oraz że jestem i pojmuję, że jestem. Czyż nie widzisz, że tym jednym słowem oznaczony zostaje byt, możność i działanie?" Właściwe rozumienie natury ludzkiej odsyła do stanu poprzedzającego grzech pierworodny. Człowiek istniał wówczas w stanie doskonałym: korzystał z wszelkich dóbr duchowych, cieszył się absolutną wolnością i wewnętrzną integralnością - słowem: był podobny Bogu. Ta pierwotna jedność natury ludzkiej została jednak zaprzepaszczona. W wyniku grzechu pierworodnego pojawiły się różnice między ludźmi - to zatem, co jednostkowe, indywidualne, osobnicze, partykularne. Rozbijając pierwotną jedność natury, grzech przecież jej nie unicestwił, a tylko zniekształcił. I dzięki temu możliwy będzie powrót człowieka do owego idealnego stanu. Skutki grzechu pierworodnego odnoszą się nie tylko do ludzkiego życia, lecz również do otaczającej człowieka rzeczywistości. W jego wyniku materialny świat, pierwotnie istniejący w idealnej postaci, uległ degradacji ("Wszystko, cokolwiek sprawiłeś, skazili grzesznicy", powiada Psalmista, zwracając się do Boga). Jeśli nawet przyroda "upadła" przez człowieka, to i przez człowieka będzie musiała zostać odrodzona. Na tym także polega jego zadanie. Skąd jednak wziął się grzech? Otóż zrodził się on z "wolnego sądu woli", jakości właściwej tylko człowiekowi. "Żadne stworzenie żywe - poza człowiekiem - nie otrzymało wolnego sądu i możliwości wyboru". Właśnie nadużycie wolnego sądu, a raczej brak dobrej woli, stały się źródłem zła i grzechu. Tyle tylko, że ów brak został niejako przez samego Stwórcę wkalkulowany w historię ludzką, a tym samym usprawiedliwiony przez przyszłą nieuchronną deifikację człowieka. Z tego punktu widzenia grzech pierworodny można uznać za grzech szczęśliwy (felissima culpa). Wprawdzie człowiek został wygnany z Raju, ale wygnanie to stało się objawem miłosierdzia Stwórcy, który przecież nie chciał człowieka potępić, lecz odrodzić, oświecić, uczynić zdolnym do tego, by rozpoznał wreszcie prawdziwe dobro i mógł w spokoju "pożywać owoce z drzewa żywota". Mówiąc tak, Eriugena kwestionował tezę o podwójnej predestynacji, którą głosił - nawiązując do świętego Augustyna - Gottschalk z Orbais, jego rówieśnik. Zakładając, iż zbawienie czy potępienie każdego człowieka jest już z góry przesądzone, pisał on: "Wierzę i wyznaję, że Bóg wszechmogący przewidział i przeznaczył do życia wiecznego aniołów świętych i ludzi wybranych, natomiast diabła - głowę wszystkich demonów - ze wszystkimi jego odstępczymi aniołami i tymi wszystkimi ludźmi niegodziwymi, którzy są jego członkami, przeznaczył na równi, najsprawiedliwszym swym sądem, na śmierć zasłużenie wieczną, za całkowicie pewnie przewidziane ich przyszłe grzechy".»* Inaczej Eriugena. Dla niego istniała jedna i tylko jedna predestynacja: przeznaczenie każdego bytu do dobra. Natura, jako pochodząca od Boga, nie może przecież być grzeszna. Jej celem jest Bóg, czyli sama doskonałość. Taka zaś perspektywa nie daje się pogodzić z uznaniem wiecznego potępienia. Wtedy przecież "nieszczęście byłoby współwieczne ze szczęściem, złość z dobrocią, królestwo diabła z królestwem Boga". Obecne w Piśmie słowa o wiecznym potępieniu i mękach piekielnych należy rozumieć jedynie w sensie przenośnym, a nie w znaczeniu dosłownym. Wcześniej czy później dobro zatriumfuje nad złem, które jest tylko czymś przygodnym, a więc ograniczonym w czasie. Co więcej, zło i związane z nim cierpienie nie posiadają samoistnego bytu oraz własnego sensu, lecz pełnią funkcję służebną, są tylko jednym z ogniw procesu doskonalenia - składnikiem wyższego dobra. Tak naprawdę, w perspektywie całości świata, zło nie istnieje. "We wszechświecie całego stworzenia - głosił Eriugena - nie może być żadnej brzydoty, nie szkodzi mu zło żadne, i żaden błąd go nie fałszuje ani zwodzi. Bóg nie pozwala, aby w całości działo się to, co przydarza się częściom. W całości wszechświata ani brzydota nie jest brzydka, ani zło nie szkodzi, ani błąd nie błądzi". Teoria podwójnej predestynacji została potępiona przez Kościół, ponieważ uzależnienie przeznaczenia człowieka wyłącznie od decyzji Stwórcy stawiało pod znakiem zapytania tezę, iż "poza Kościołem nie ma zbawienia". Sam też Gottschalk, osądzony i skazany jako heretyk, został następnie poddany karze chłosty, przymuszony do własnoręcznego spalenia swoich dzieł oraz skazany na klasztorne odosobnienie (przebywał w klasztorze aż do śmierci). Nawiasem mówiąc, teoria podwójnej predestynacji stała się jednym z istotnych składników doktryny kalwinizmu. Dzieje ludzkie są procesem dojrzewania człowieka do boskości. Wszak dusza ludzka jest najbliższa Bogu w swej istocie. Kiedy powróci ona do stanu pierwotnej doskonałości oraz spełni swoją misję, realizując powołanie, to między nią a Bogiem nie będzie już żadnej przegrody. Takim właśnie obrazem człowieka przebóstwionego, człowieka, który osiągnął prawdziwe synostwo Boże, jest Chrystus. "Jeśli Syn Boży stał się człowiekiem - dowodził Eriugena - to cóż w tym dziwnego, że człowiek wierzący w Syna Bożego stanie się synem Bożym? Po to przecież Słowo wstąpiło w ciało, aby ciało, to jest człowiek wierzący przez ciało w Słowo, mógł wstąpić w Słowo. [...] Z ludzi zrobił bogów Ten, kto z Boga uczynił człowieka". Ale też owa realizacja własnego człowieczeństwa jako boskości, staranie, iżby stać się godnym podobieństwa boskiego i boskiego tytułu, wymaga od każdego żarliwości i wysiłku, spotęgowania własnych mocy intelektualnych i moralnych, słowem: prawdziwego oświecenia. Synod paryski, który odbył się w roku 1210, nakazał spalenie dzieła Eriugeny "O podziale natury", a potwierdził to papież Honoriusz III w roku 1225. Dla Kościoła koncepcja Boga, który staje się w stworzeniu i poprzez stworzenie, przekraczała granicę prawowierności. Ale chodziło tu nie tylko, a może nawet nie tyle, o kwestie teologiczne czy filozoficzne. Koncepcja Boga obecnego w świecie w gruncie rzeczy kwestionowała potrzebę istnienia instytucji pośredniczącej pomiędzy Stwórcą a ludźmi, czyli Kościoła. Kwestionowała ją również perspektywa przebóstwienia człowieka - co miało zostać osiągnięte tylko własnym jego trudem - zakładająca istnienie bezpośredniej, intymnej więzi pomiędzy jednostką ludzką a Ojcem Niebieskim, więzi wynikającej z tożsamości ich natury. W zarysowanej przez Eriugenę drodze człowieka do synostwa Bożego nie liczyła się instytucja pretendująca do bycia wyłącznym depozytariuszem prawdy oraz jedynym, nieomylnym interpretatorem zasad wiary. Potępienia biskupów i papieża nie powstrzymały oddziaływania myśli Eriugeny. Wpłynęła ona na historię mistyki, ujawniła się zwłaszcza w doktrynie Mistrza Eckharta (ok. 1260 - ok. 1327) oraz w poglądach Jakuba Boehmego (1575_#1624), a poprzez nich zakorzeniła się w świadomości romantyków i przybrała bardziej zracjonalizowaną postać w niemieckiej filozofii klasycznej. Można nawet rzec, iż dzieło Eriugeny "De divisione naturae" stanowi niejako zapowiedź - wcześniejszą o prawie tysiąclecie - "Fenomenologii ducha" Hegla. Święty Tomasz, czyli świat uporządkowany Tomasz z Akwinu - ok. 1225_#1274. Na dworze króla Francji Ludwika IX zdarzył się ponoć następujący incydent: milczący i pogrążony w kontemplacji dominikanin potężnej postury wzniósł nagle w górę olbrzymią pięść, a uderzywszy w zastawiony jadłem stół, zawołał donośnie: "Ha, zrobimy porządek z manichejczykami!" Tak na królewskim przyjęciu, w rozgwarze płochych rozmów i biesiadnego zamieszania, przemówił Tomasz z Akwinu. Przed laty, na studiach, koledzy nazywali go "niemym wołem". To prawda, że Tomasz niechętnie odnosił się do dysput. Wyróżniał się też masywną budową, wysokim wzrostem i nadmierną tuszą. Ale żakowskie określenie przylgnęło do niego nie tylko z racji zewnętrznych cech. Pasowało również do jego usposobienia i charakteru. Właściwa mu była bezgraniczna pracowitość, powolna i metodyczna gruntowność, żelazna konsekwencja, nieugięta wola i upór. Aliści koledzy nie zdawali sobie chyba sprawy z faktu, że ten wielki milczek okaże się niezmiernie płodnym pisarzem, ociężałość zaś i pedantyczna gruntowność myśli nie wykluczy żywości intelektu, poszukującego nowych rozwiązań. Jego ojciec, hrabia Landorf, był feudałem na Akwinie (dlatego Tomasza zwano też Akwinatą). Skierował syna do pobliskiego klasztoru benedyktynów na Monte Cassino, w nadziei, że zostanie jego opatem, przysparzając rodowi chwały. Los jednak sprawił, że Tomasz rozstał się z benedyktyńskim habitem i wstąpił do zakonu świętego Dominika. Decyzja ta wywołała sprzeciw rodziny, która zabiegała nawet o papieską interwencję u władz zakonnych. Tomasz jednak decyzji nie zmienił. Niebawem - zgodnie z poleceniem Jana Teutońskiego, generała zakonu dominikanów - udał się na uniwersytet paryski. Dotarł do celu podróży dopiero po roku, bracia schwytali go bowiem na gościńcu i osadzili w wieży rodzinnego zamku. Chcąc odwieść od powziętego postanowienia, doświadczali go srodze. Tomasz nie załamał się, mimo że w owej "wojnie psychologicznej" bracia posłużyli się nawet piękną wszetecznicą. Ocalił swoją cnotę i swoje powołanie. Rodzina musiała wreszcie pogodzić się z jego wyborem. W Paryżu Tomasz słuchał wykładów Alberta Wielkiego. Tam też ukończył studia i rozpoczął pracę pisarską, która przyniosła mu kościelne uznanie. W 1259 roku papież Urban IV wezwał go do Rzymu. Kuria rzymska upatrzyła w Akwinacie człowieka zdolnego dokonać gigantycznego dzieła: sporządzenia schrystianizowanej wykładni arystotelizmu, dzięki czemu filozofia wielkiego Stagiryty zostałaby włączona do teologicznej tradycji. Tomaszowe "zrobimy porządek" miało tedy nie tylko sens negatywny, zwrócony przeciwko heretykom, kacerzom, poganom i innowiercom, lecz również sens pozytywny - zapowiadało konstrukcję nowej chrześcijańskiej wizji świata, opartej na przesłankach Arystotelesowskiej metafizyki, wizji opracowanej w najdrobniejszych szczegółach, logicznie spójnej i charakteryzującej się wewnętrznym ładem. Wizja ta opierała się o formuły odmienne od filozofii Augustyna, korzystającego z Platońskiej inspiracji. Wprawdzie i w jednym, i w drugim wypadku celem życia ludzkiego pozostawał Bóg, mądrość zaś i wiedza miały do niego prowadzić, ale inne było miejsce człowieka w porządku świata i inne wyobrażenie mądrości oraz drogi wiodącej ku Bogu. Wspólne dla obu koncepcji problemy - jak włączyć do wiedzy objawionej wiedzę rozumową, nie zmieniając treści objawienia? jak wprowadzić do teologii, owej sacra doctrina, rozważania filozoficzne, nie naruszając jej istoty? - doczekały się odmiennych rozwiązań. Dla świętego Augustyna filozofia była projekcją intymnego przeżycia problematyki ludzkiego istnienia. Potrzebę filozofowania wyznaczało odczucie dramatyzmu ludzkiego losu, zawieszonego między zmiennością i trwaniem, nadzieją i tęsknotą, trwogą i oczekiwaniem, złem i dobrem. Augustyn żądał, by człowiek odwrócił się od świata i powrócił do siebie, gdyż tylko w jego wnętrzu mieszka prawda. "Chcę poznać Boga i duszę" - stwierdzał. "Czy nic więcej? Nic zgoła". Analiza duszy miała umożliwić nie tylko zdobycie samowiedzy, lecz również poznanie Stwórcy. Bóg jest bowiem obecny we wnętrzu duszy; pozostaje On bezpośrednio uchwytny dla umysłu, tak jak światło jest bezpośrednio widoczne dla oka. Wiedza wyrasta zawsze z kontaktu człowieka z Bogiem; poznając, uczestniczy on w Bożej prawdzie, która oświeca człowieka mimo jego grzechu i skażenia. Oświeca go, jeśli jest on zdolny do przyjęcia prawdy, żarliwie wierząc. Właśnie wiara umożliwia rozumienie i je poprzedza, stając się kamieniem węgielnym filozofii. Inaczej u świętego Tomasza. Oczywiście, filozofia prowadzi do wiary i jej służy. Ale poznanie rozumowe nie jest wynikiem iluminacji i bezpośredniego kontaktu człowieka z Bogiem. Bóg jest od człowieka nieskończenie odległy. Człowiek nie może go ani widzieć, ani uczestniczyć w jego myślach. Wysiłkiem przyrodzonego rozumu jedynie stopniowo wznosi się od analizy stworzenia do poznania jego przyczyny i celu ostatecznego. Dla rozumu naturalnego tylko taka uciążliwa i pośrednia droga, wiodąca do Stwórcy, jest możliwa. Punktem wyjścia filozofii nie jest zatem analiza duszy i jej przeżyć ani też pytanie o to, czym jest człowiek, do czego zmierza i czego pragnie. Początkiem filozofii jest namysł nad obiektywnym układem rzeczy, nad światem i jego organizacją. Ujawniając ład rzeczywistości, jej uporządkowaną i zamierzoną hierarchiczną budowę, rozum w sposób konieczny wznosi się do Stwórcy, którego mądry zamysł powołał świat do istnienia i który nadał światu sens, ustalając jego cele ostateczne. Dopiero w odniesieniu do owego ładu, do miejsca zajmowanego w hierarchii stworzenia, każda poszczególna rzecz może zostać określona i pojęta. Pytanie o człowieka nie jest tedy pytaniem o treść jego duszy, lecz o miejsce, jakie w obiektywnej hierarchii bytów on zajmuje, miejsce, które powinien świadomie zaakceptować. Tylko wtedy będzie mógł wieść egzystencję rozumną i szczęśliwą. Rezygnacja albo bunt, wynaturzając człowieka, stawiają go w obliczu trwogi i zmącenia umysłu. Jeśli dla Augustyna istnienie ludzkie z natury rzeczy było uwikłane w dramatyczne sprzeczności, to dla Tomasza stanowiło ono domenę uporządkowanego spokoju, a wszelkie sprzeczności okazywały się rezultatem odstąpienia od naturalnego porządku, konsekwencją człowieczego buntu. Akceptacja harmonii natury i umiejscowienia człowieka w świecie była dla Tomasza wyrazem zaufania do mądrości i dobroci Stwórcy, rezultatem religijnego odczucia ładu rzeczywistości. W tym programie filozofia powinna zwrócić się do świata, aby uczynić go przedmiotem rozumnej refleksji. Dlatego dzieło Tomasza w całej swojej potędze i śmiałości stało się niemal pełną encyklopedią ówczesnej wiedzy. Stało się świadectwem intelektualnych dążeń epoki, wyrazem uporczywego wysiłku zrozumienia, zjednoczenia i zharmonizowania tego wszystkiego, co stanowi prawdziwą sferę ludzkiej rzeczywistości, ludzkich dążeń i ludzkich aspiracji. U Tomasza nie było miejsca na Augustyńską niechęć do autonomicznego wysiłku rozumu i do świeckich nauk. Przeciwnie, wartość takiej wiedzy została podkreślona, a potrzeba dalszego jej rozwoju - zaprogramowana. Tyle tylko - a rzecz to istotna - że owa wiedza nigdy nie miała stanowić celu samego w sobie i wartości samoistnej. Analiza świata i świecka wiedza powinny zbliżać i prowadzić człowieka do Stwórcy, stanowić drogę ku Bogu, zmierzając do spełnienia ostatecznego celu bytowania ludzkiego na ziemi - wiecznego zbawienia. Filozofia - powiadał Tomasz - zwraca się do świata. Ale usiłując świat zrozumieć, w ostatecznej instancji musi nieuchronnie poza świat wykraczać, aby w ten sposób dotrzeć do Absolutu, do prawdy wiecznej, określającej początek i sens wszechistnienia. W tym dążeniu filozofia zbliża się do teologii. Z nauki o świecie przekształca się w naukę o Bogu, staje się służebniczką teologii racjonalnej, która zajmuje się rozumowym dowodzeniem prawd wiary. Nie wszystkie jednak prawdy objawione mogą być interpretowane racjonalnie. Wiele dogmatów (na przykład wiara w Trójcę Świętą, w historię wcielenia, w zmartwychwstanie ciał) "przewyższa ludzkie możliwości rozumowe" i muszą być one przyjęte tak, jak Bóg je podaje do wierzenia. Istnieją tedy dwa porządki: pierwszy wiedzie od Boga i prowadzi do świata. Jest to porządek właściwy teologii dogmatycznej. Drugi wychodzi od stworzenia i zmierza ku Bogu. Tak właśnie postępuje filozofia i teologia racjonalna. Ale owe dwa porządki muszą być wzajemnie zgodne. W wypadku sprzeczności głos decydujący należy do objawienia. Tylko takie prawdy rozumowe należy akceptować, które są zgodne z jego treścią. Twierdzenia sprzeczne z objawieniem są zawsze fałszywe. Tak Tomasz sformułował zasadę "normy negatywnej", która niejednokrotnie posłużyła Kościołowi w jego walce z "uzurpacjami" świeckiego rozumu, stając się miernikiem prawowierności lub heretyckości, prawdy lub fałszu naukowych twierdzeń i odkryć. W ostatecznym rachunku rehabilitacja nauki przez Tomasza oznaczała zatem próbę jej podporządkowania teologicznej wykładni oraz literze słowa objawionego. Tomaszowe rozwiązanie problemu wiary i rozumu miało wyraźny akcent polemiczny. Było odpowiedzią i zarazem krytyką poglądów łacińskich zwolenników Awerroesa, wielkiego arabskiego filozofa_arystotelika. Usiłowali oni wyzwolić świeckie nauki od teologicznej kurateli i religijnej presji, aby w ten sposób umożliwić im nieskrępowany i dynamiczny rozwój. Temu właśnie służyło żądanie rozdzielenia sfery rozumu i sfery wiary jako dwóch różnych porządków, wzajemnie niezależnych i pozostających w stanie pełnej separacji. Propozycja owa została w sposób wyrazisty sformułowana w teorii dwóch prawd, z których "jedna jest prawdą objawienia, druga natomiast prawdą filozofii i naturalnego rozumu. Gdy dojdzie do konfliktu, powiemy wtedy po prostu: oto wnioski, do których prowadzi mnie mój rozum jako filozofa, ale ponieważ Bóg nie może kłamać, przyjmuję też prawdę, którą nam objawił, i trzymam się jej mocą wiary" (Siger z Brabantu). Takiemu właśnie programowi, który domagał się emancypacji świeckiego rozumu, wyzwolenia go spod absolutnego autorytetu słowa objawionego i jurysdykcji Kościoła, Tomasz się przeciwstawiał. Poczucie Bożego istnienia tkwi w naturze człowieka. Nie jest ono jednak bliżej sprecyzowane. Bóg jest najwyższym szczęściem, ale też każdy człowiek inaczej sobie szczęście wyobraża. Teologia naturalna przychodzi człowiekowi w sukurs, a przedkładając dowody rozumowe na istnienie Boga, usiłuje nadać ludzkiemu poczuciu pewność i zamienić je w wiedzę. Tomasz skonstruował pięć takich dowodów. Są to dowody kosmologiczne: wychodzą od analizy świata, aby w konkluzji orzec istnienie jego Stwórcy. Pierwszy z nich, ex motu (z ruchu), wygląda następująco: jest rzeczą pewną - stwierdzamy to za pomocą zmysłów - że w świecie istnieje ruch, wszystko zaś, co się porusza, jest przez coś poruszane. Jednakże ów szereg "poruszycieli" nie może ciągnąć się w nieskończoność. Gdyby nie było motoru pierwszego, nie byłoby drugiego i następnych, a więc ruch w ogóle by się nie pojawiał. Istnieje zatem pierwszy motor, który wprowadził do świata ruch. Motorem owym, pierwszym "poruszycielem", który sam pozostaje nieruchomy, jest właśnie Bóg.»* Przytoczonemu rozumowaniu można oczywiście zarzucić błędy. Pierwsza przesłanka - to twierdzenie błędne fizykalnie, sprzeczne z zasadami mechaniki. Ale i druga przesłanka jest fałszywa z logicznego punktu widzenia, popada w błąd ekwiwokacji. Tomasz bowiem używał zamiennie pojęcia motoru absolutnie pierwszego oraz motoru pierwszego w dowolnie obranym łańcuchu zdarzeń. Ze stwierdzenia, że dla pewnego ciągu musi istnieć pierwsze poruszenie, nie wynika w żadnym wypadku, że musi istnieć poruszenie wcześniejsze od wszystkich w ogóle ruchów. Analogiczny błąd znajduje się również w drugim dowodzie. Podobnie w drugim dowodzie - z przyczyny sprawczej - założenie, że każde istnienie ma swoją przyczynę i że łańcuch przyczyn nie może biec w nieskończoność, pozwala dowieść istnienia pierwszej przyczyny wszystkiego, czyli Boga. Trzeci dowód - z konieczności i przypadku - zakłada, że wszelkie poszczególne rzeczy są przypadkowe, w tym mianowicie sensie, iż mogą istnieć lub nie istnieć (powstają z nicości i giną, przechodząc w nicość). To zaś, co nie istnieje, nie może samo przez się powstać. Musi tedy istnieć jakiś byt konieczny, którego egzystencja wynika z samej jego istoty. To właśnie ów byt konieczny - Bóg - jest źródłem bytów przypadkowych. Czwarty dowód - ze stopni doskonałości - wywodzi istnienie Boga z faktu, że rzeczy zawierają w sobie mniej lub więcej bytu. To jednak "mniej" lub "więcej" uchwycić można tylko w porównaniu z czymś, co się znajduje na stopniu najwyższym. Z niedoskonałości rzeczy wynika zatem istnienie pełni doskonałości, a więc Boga. Wreszcie piąty dowód - z Bożego kierownictwa - stwierdza, że jeśli istnieje w świecie porządek i harmonia, to ktoś porządek ten musiał ustanowić.»* Dowody Tomasza, aczkolwiek akceptowane przez Kościół, niejednokrotnie poddawane były krytyce, także przez pisarzy chrześcijańskich. Wielu autorów, poszukując dowodu doskonałego, odrzucało Tomaszową argumentację. O ile jednak ich wysiłki nie zostały uwieńczone pozytywnym rezultatem, to owa działalność krytyczna obnażyła jaskrawy niedostatek wszelkich dotychczasowych usiłowań i prób. Rzecz paradoksalna: gorliwy i myślący czytelnik teologicznych traktatów może zgromadzić wystarczającą liczbę przesłanek, które skłonią go do rezygnacji z wszelkich racjonalnych dowodów. To zresztą niektórym teologom dało asumpt do stwierdzenia, iż takie dowody są niemożliwe. "Rozum - głosił kardynał Newman - zwraca się zawsze w stronę niewiary i gromadzi trudności". Również i ten dowód opiera się na błędzie logicznym i w rezultacie niczego nie udowadnia. Mamy tu do czynienia z klasycznym przypadkiem błędnego koła w rozumowaniu. To, co ma zostać dowiedzione, zostało założone w punkcie wyjścia rozumowania. Ustalić, że jakiś proces jest celowy, to tyle, co orzec, że dokonuje się ze względu na czyjś świadomy zamiar. Stwierdzenie celowości wymaga zatem uprzedniego założenia, że ktoś światem kieruje, lecz bynajmniej tego nie dowodzi. Dowody Tomasza niewiele mówią o Bogu. Jego istota pozostaje nadal niedocieczoną tajemnicą. Człowiek zna Boga z przejawów jego działania w świecie, lecz nigdy nie może orzec, czym jest Bóg sam w sobie. Wnioskować ze skończonych skutków o nieskończonej przyczynie - to jakby chcieć wyczerpać łyżką wodę z oceanu. Człowiekowi pozostaje więc pokora i poczucie bezsilności. Jeśli jednak dowody Tomasza niewiele mówią o Bogu, to przecież dużo powiadają o świecie, o jego zależności, niewystarczalności i niesamodzielności bytowej. Bóg powołał świat do istnienia, zorganizował go i urządził celowo, chroniąc od nicości. "Nawet włosy wszystkie - pouczał wszak Ewangelista - na głowie waszej policzone są". Boska opatrzność dosięga najdrobniejszego szczegółu, a przed wzrokiem Stwórcy nie ukryje się najmniejszy robak. Wszystko, co istnieje, żyje i działa - istnieje ze względu na akt stwórczy, ma sens z uwagi na ustanowiony cel. Absolutna zależność od Boga jest najwyższą prawdą świata. Jaka jest pozycja człowieka w świecie? To pytanie niezmiernie ważne, wszak odpowiedź jest równoznaczna z wiedzą o istocie i powołaniu człowieka. W zamierzonej hierarchicznej strukturze świata człowiek zajmuje miejsce szczególne. U jego stóp, na najniższych szczeblach bytu, znajduje się świat kreacji materialnych. Bywają one dwojakiego rodzaju: niektóre są z natury bezwładne, inne zaś zmieniają się, wzrastają, a nawet poruszają się w przestrzeni. Te ostatnie to "jestestwa żyjące". Zasadą ich ruchu i działania jest dusza, ale jest to dusza nie oddzielona od ciała i śmiertelna. Cały ten świat znajduje się poniżej człowieka, istnieje dla niego i jemu służy. Jest tak, ponieważ tylko człowiek składa się z ciała i rozumnej duszy - duszy substancjalnej, która może istnieć bez ciała, jako że w niej samej tkwi źródło życia. Człowiek jako compositum duszy i ciała jest bytem złożonym. Nie ma tu jednak miejsca na konflikt. Albowiem tylko dusza jest celem i zasadą życia. Ludzkie bytowanie będzie adekwatne do ontologicznej sytuacji człowieka, jeśli dając pierwszeństwo celom duchowym, wyrwie się on z niewoli cielesnych namiętności i jeśli jego ciało pozostanie tym, czym jest - środkiem do osiągnięcia pełni życia duchowego. Człowiek słusznie wynosi się ponad porządek przyrody. Ale ów król stworzenia, pełen pychy w stosunku do świata materialnego, powinien być zarazem pełen pokory. Wielki wobec tworów materialnych - jest zarazem nieskończenie mały w stosunku do czystych bytów duchowych, to jest aniołów. Ponad światem człowieka, na wyższym stopniu hierarchii, znajduje się bowiem rzeczywistość uszeregowanych w chóry bezcielesnych istot - istot posiadających najwyższy stopień doskonałości spośród bytów stworzonych. One to obcują bezpośrednio z Bogiem i poznają w sposób doskonały: bez pomocy zmysłów, myślenia dyskursywnego czy rozumowań logicznych - mocą czystego aktu intelektu, bezpośredniej intuicji. Dusza człowieka, stanowiąca o jego wielkości, charakteryzuje się doskonałością niepełną i ograniczoną. W porządku poznania ludzkie władze intelektualne są najsłabsze. Światło intelektu jest tak nikłe, że umysł pozostawiony sam sobie lub stający w obliczu tego, co poznawalne czysto umysłowo, a co z łatwością ogarniają aniołowie, okazuje się ślepy. Skazany jest na bezpłodność i bezsilność, jeśli nie znajdzie narzędzia, które umożliwi jakowyś kontakt z tym, co jest mu dostępne w dziedzinie poznawczej. Takim narzędziem jest ciało i związane z nim zmysły. Umysł musi sięgać do danych zmysłowych, poddawać je intelektualnej obróbce, aby za ich pośrednictwem dotrzeć do prawdy ponadzmysłowej. To właśnie ta pośrednia droga, pełna trudu i przeciwności, stanowi dowód słabości człowieka i jego zasadniczej niższości od aniołów. Człowiek jako byt niedoskonały może działać tylko w sposób niedoskonały. W człowieku dokonuje się przemiana hierarchii. Istnieje on na styku dwóch drabin. Jest na szczycie drabiny istot cielesnych i zarazem jest początkiem drabiny istot duchowych. Znajduje się powyżej zwierzęcia i poniżej anioła. Jako substancja składająca się z ciała i duszy akceptuje dobra materialne i życie cielesne oraz ceni sobie dobra duchowe - mądrość i cnotę. Pierwsze znajdują się niejako poniżej człowieczeństwa, drugie zaś - powyżej. Te drugie są dla człowieka najważniejsze, gdyż otwierają drogę ku Bogu. Im też powinna być podporządkowana cała egzystencja. Tylko wtedy człowiek osiągnie dobro, uwalniając się od zła. Albowiem zło czy dobro zależy od tego, czy jednostka ludzka zbliża się, czy też oddala od właściwego celu - kontemplacji Boga. Powiedziałem: jednostka ludzka, człowiek jednak nigdy nie jest sam. Jest zawsze częścią większej całości, organizmu społecznego. Życie socjalne wynika z samej jego natury, poza ludzką wspólnotą nie może realizować swojego celu ani istnieć. Dlatego właśnie dobro całości jest dobrem wyższym niźli dobro poszczególnych części. Jednostki muszą się bez reszty podporządkować społeczeństwu, jego dobro zaś wymaga porządku hierarchicznego. Dlatego z samej istoty zbiorowości wynika - powiadał Tomasz - że nie wszyscy jej członkowie mogą być sobie równi. Jest to sprawiedliwe, gdyż wartość człowieka i zakres jego uprawnień zależą od miejsca, jakie zajmuje w zbiorowości, od funkcji, którą w niej spełnia i do której z natury rzeczy jest predestynowany. Społeczeństwo dąży do pewnego celu - a wobec tego musi być przez kogoś prowadzone. Podobnie jak głowa rządzi członkami ciała, jak dusza rządzi samym ciałem - tak też ciało społeczne potrzebuje głowy, zwierzchnika, który by nim rządził i kierował. Tą głową jest monarcha, w stosunku do którego obowiązuje poddanych bezwzględna uległość. Muszą oni stale pamiętać, że - jak głosił święty Paweł - "kto się zwierzchności sprzeciwia, Bożym się postanowieniom sprzeciwia". Albowiem na mocy zarządzenia Stwórcy w hierarchicznym porządku świata społecznego "każda dusza jest zwierzchnościom wyższym poddana, boć nie masz innej zwierzchności, jak tylko od Boga". Tomasz nie tylko afirmował władzę monarchy i hierarchiczną strukturę społeczną, ale i podkreślał, że życie w społeczeństwie nie jest celem ostatecznym, bowiem społeczeństwo samo istnieje dla wyższego celu - wiecznego zbawienia ludzi. I dlatego Kościół - jako instytucja służąca zbawieniu - znajduje się ponad państwem. Władza duchowna ma przewagę nad władzą świecką. Monarcha, jeśli nie kieruje się prawem i sprawiedliwością ustalonymi przez Boga, jeśli traci z oczu cel, dla którego sprawuje władzę - staje się uzurpatorem i tyranem. Powinien wówczas zostać obalony i poddany osądowi władzy duchownej, bo do niej należy prymat. Władza świecka pochodzi od Boga i kto jej się sprzeciwia - sprzeciwia się Stwórcy. Jednakże ponad władzą świecką znajduje się Kościół. On jest autorytetem i sędzią najwyższym. W wypadku sprzeczności pomiędzy nakazami państwa i Kościoła człowiek powinien zawsze wybrać uległość Kościołowi. Powinien tak czynić, gdyż należy przenosić troskę o zbawienie wieczne nad troskę o życie doczesne. Mówi się niekiedy, że święty Tomasz - w przeciwieństwie do świętego Augustyna - dokonał rehabilitacji świata cielesnego. Nie bez racji. Trzeba jednak pamiętać, że była to rehabilitacja częściowa. Wprawdzie Tomasz pogodził człowieka z otaczającym go światem, ale też odmówił światu większej wartości, czyniąc zeń konieczny stopień do czegoś, co egzystuje poza światem. Wprawdzie ujrzał w człowieku istotę ziemską, jednakże wyposażył go w nieśmiertelną duszę i odniósł jego powołanie do pozaziemskiego celu. Wprawdzie dostrzegł w nim członka doczesnej społeczności i pochwalał jego liczne zatrudnienia, ale też podporządkował jego losy dążeniu do Boga i duchowemu władztwu Kościoła. Cały świat i całe ludzkie życie zostały bez reszty włączone w uporządkowaną hierarchię bytów, którą otwierała i zamykała stwórcza aktywność Boga. W doktrynie świętego Tomasza człowiek okazał się istotą wszechstronnie uzależnioną i podporządkowaną. Stworzony przez Boga i rzucony w świat, usiłuje on dotrzeć do absolutu, aby zdobyć to, czego nie posiada i co zostało mu przypisane. Jako istota cielesna - musi respektować istniejący porządek, za którym stoi Bóg i jego decyzje. Jako istota społeczna - winien podporządkować się władzy świeckiej, która od Stwórcy pochodzi. Jako istota obdarzona nieśmiertelną duszą - musi dążyć do Boga i bezwzględnie ufać jego ziemskiemu namiestnikowi: Kościołowi. Nigdy nie jest sam i nigdy nie jest dla siebie, zawsze uzależniony i poddany presji zewnętrznej. Każdy jego czyn ma wartość ze względu na obiektywny porządek świata, w którym uczestniczy, i ze względu na tego, który ów porządek powołał do istnienia. Na soborze trydenckim (1567) Pius V ogłosił Tomasza doktorem Kościoła, a jego "Summa Theologiae" znalazła się na ołtarzu obok Pisma świętego. Dzieło Tomasza stało się najwyższą wyrocznią filozoficzno_teologiczną Kościoła. Postąpiono z nim tak, jak zakonnicy z Fossanova - klasztoru, gdzie w 1274 roku zmarł wielki Akwinata - z jego doczesnymi szczątkami (w trosce o uwiecznienie zwłok przemądrego ojca zamarynowano je; oddzieliwszy głowę, ciało spreparowano w tajemnych ingrediencjach). W dziele Tomasza widziano prawdę absolutną, obowiązującą po wsze czasy. Niekiedy odnajdywano w nim uzasadnienie postawy społecznie konserwatywnej i metafizyczną rację dla integrystycznych programów podporządkowania całokształtu życia społecznego władzy Kościoła. Ale w doktrynie Akwinaty kryły się również przesłanki mające odmienny sens. Jeśli życie ludzkie dokonuje się w dwóch płaszczyznach: doczesnej i eschatologicznej, jeśli uznamy, że te dwa porządki są od siebie względnie niezależne - to miejsce Kościoła jest nade wszystko w Kościele, a jego polityczne aspiracje są rzeczą złą. Taką właśnie interpretację doktrynie świętego Tomasza nadał Jacques Maritain, współczesny francuski filozof katolicki, twórca chrześcijańskiego personalizmu. `tc Machiavelli - książę polityki Machiavelli - 1469_#1527. Był odkrywcą na miarę Krzysztofa Kolumba. Przed swoimi współczesnymi odsłaniał zarysy nowego kontynentu - świata polityki i historii. Opisywał skomplikowane mechanizmy zbiorowego życia, docierał do ukrytych motywów codziennych działań, zachowań, mniemań... Sądząc, iż największą ułomnością rozumu jest ignorancja, żarliwie poszukiwał prawdy, demaskował mity i atakował złudzenia. Tradycyjna filozofia społeczna - ta wywodząca się od Platona i Arystotelesa czy od świętego Augustyna i świętego Tomasza z Akwinu - zastanawiała się nad istotą człowieczeństwa, poszukując bezwzględnie ważnych odpowiedzi. Czyniła tak, aby na fundamencie owej wiedzy zbudować stabilny system powinności i niewzruszonych norm. Ale jeśli nawet ów system nie umniejsza konkretnej, empirycznej egzystencji jednostki, to przecież odbiera społecznej rzeczywistości samoistność, autonomiczny sens, pretendując do jej arbitralnego modelowania. To, co moralne, szlachetne, wzniosłe i sprawiedliwe, jest tu zakorzenione w systemie wiecznych i doskonałych wartości, ustanowionych przez Stwórcę. Wszystko zaś, co się owym wartościom sprzeciwia, uznaje się za bezpłodny bunt i schizmę bytu, stanowiącą tylko płód szkodliwej aberracji, która, pozbawiona metafizycznej sankcji i żywotnego znaczenia, zasługuje na destrukcję. Istnieje zatem obiektywne Prawo, całkowicie niezależne od konkretnych okoliczności czasu i miejsca, niezależne od ludzkiego życia i ludzkiego ustanowienia, od wzajemnego porozumienia czy konwencji. Prawo to określa bez reszty, raz na zawsze, właściwy kształt jedynie słusznego porządku politycznego, wyznacza jego idealną strukturę, hierarchię wartości, ostateczne cele, a więc sens istnienia. Od tego Prawa nie ma i być nie może żadnej apelacji. Trzeba mu się podporządkować. Niccolo Machiavelli przedstawił radykalnie odmienną wizję. Nie pytał bowiem ani o metafizyczną istotę ludzkiego - indywidualnego i społecznego - bytu, ani też o ostateczne powołania. Zastanawiał się natomiast nad genezą i przyczynami historycznych wydarzeń. Zamiast konstruować normatywny wzorzec i z tego punktu widzenia określać, jak ludzie żyć powinni, usiłował przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: jak naprawdę ludzie żyją, jaka jest ich rzeczywista sytuacja w zmieniającym się świecie, co wpływa na ich konkretne zachowania i co określa poglądy? Idealizmowi tradycyjnej refleksji filozoficznej nad życiem społecznym przeciwstawił programowy "realizm", afirmujący ludzkie doświadczenie. Machiavelli był nie tylko obserwatorem i kronikarzem wydarzeń politycznych, lecz także ich aktywnym uczestnikiem. Przyszedł na świat we Florencji Medyceuszów. Był świadkiem rozkwitu rodzinnego miasta za rządów Wawrzyńca Wspaniałego, obserwował też dramatyczny zmierzch potęgi Florencji w czasach Piero de' Medici, który pragnąc utrzymać władzę wezwał na pomoc wojska króla Francji, Karola VIII, i oddał mu klucze do twierdz Toskanii. Ale kopie francuskich najemników okazały się zbyt kruchą podporą dla znienawidzonego władcy. Francuzi, zagrożeni otwartym wystąpieniem ludności, uszli z miasta, uwożąc ze sobą znaczny okup i mnóstwo dzieł sztuki. W rezultacie Piero de' Medici musiał salwować się ucieczką, a we Florencji proklamowano republikę. Machiavelli jako dwudziestodziewięcioletni młodzian został drugim sekretarzem i kierownikiem drugiej kancelarii republiki. Funkcja ta, którą sprawował przez lat czternaście, umożliwiła mu praktyczny wgląd w sprawy państwa, poszerzając krąg jego doświadczeń. Kierowana przez niego kancelaria zajmowała się całokształtem polityki wewnętrznej republiki i problemami wojskowymi, a niejednokrotnie przejmowała od pierwszej kancelarii sprawy dotyczące polityki zagranicznej. Machiavelli wielokrotnie uczestniczył w misjach poselskich, wojażując do innych państw włoskich oraz do Niemiec i Francji. W trakcie tych podróży zetknął się z Cezarem Borgią, politykiem bezwzględnym, trzeźwym i wyrachowanym, który go zafascynował i którego wizerunek uwiecznił na kartach swego najsłynniejszego dzieła - "Księcia". W roku 1512 wojska hiszpańskie, zgodnie z wolą papieża Juliusza II, zaatakowały Florencję. Milicja, zorganizowana przez Machiavellego na wzór szwajcarski, nie była w stanie stawić skutecznego oporu. Hiszpanie przerwali obronę i wdarli się do środka. Miasto uległo okrutnej grabieży. Republika została obalona, władza Medyceuszy restaurowana. Machiavellego pozbawiono wszystkich funkcji publicznych; po kilku dniach zmuszono go do opuszczenia Florencji. Niebawem, oskarżony o uczestnictwo w spisku, został osadzony w więzieniu i poddany torturom. Wprawdzie po roku zwrócono mu wolność, ale jego polityczna kariera okazała się skończona. Śmierci polityka towarzyszyły jednak narodziny pisarza. "Nie umiejąc dyskutować - zwierzał się w jednym z listów - ani o jedwabnictwie, ani o tkaniu wełny, ani o zyskach, ani o stratach, zgodnie ze swoim powołaniem traktować mogę jedynie o sprawach państwa". Tym właśnie sprawom poświęcił swoje dzieła: "Księcia", "Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza", "Historie florenckie..." Machiavellego poszukiwanie właściwej, "realistycznej" filozofii politycznej wymagało rozważenia problemów samych podstaw społecznej egzystencji, a nawet - zasadniczych kwestii jakości wszechświata, który jest ojczyzną ludzi. Otóż wynik tej analizy prowadził do wniosku, że pytanie o genezę społeczeństwa nie odsyła nigdy badacza do jakiegoś ustanowienia Bożego czy niezmiennego kodeksu natury, lecz do świata historii. Państwo jest bowiem instytucją wyłącznie ludzką, instytucją powstałą w wyniku rozwoju społecznego. Początkowo, gdy na świecie znajdowało się stosunkowo niewielu ludzi, żyli oni w odosobnieniu, na podobieństwo zwierząt, bezwzględnie uzależnieni od surowych wymogów przyrody, nękani wzajemnymi zawiściami, w stanie ustawicznej walki. Dopiero wzrost liczby ludności i dokonujący się rozwój świadomości umożliwiły zrzeszanie się. W wyniku tego powstały społeczeństwo i władza. Ale państwo, którego genezy trzeba szukać w historii, samo także ma historię. Jest ono żywym, ewoluującym organizmem. Rodzi się, rośnie i potężnieje, przechodzi epoki rozkwitu i schyłku, podlega chorobom i jest narażone na niebezpieczeństwa, które zagrażają wszelkim organizmom żywym. Mądrość kierujących państwem jest w stanie przyspieszyć jego rozwój, zapewnić rozkwit i przedłużyć wiek pomyślności, podobnie jak ich ignorancja czy głupota może wtrącić państwo w stan chaosu, potęgując trudności i prowadząc do jego szybkiego upadku. Choć więc żywot żadnego państwa nie jest wieczny, to przecież mądre reformy, wzmacniające jego zdrowie i siły życiowe, mogą sprawić, że wyznaczony mu czas trwania, a także siła organizmu państwowego i szczęście obywateli zwiększą się. Dla realizacji tego celu władza niekiedy musi postępować niczym doświadczony ogrodnik, "który pragnąc, by drzewo okrzepło i wydało piękne owoce, obcina mu pierwsze gałązki, przez co soki pozostają w pniu, a gałęzie z czasem bujniej się rozrastają i więcej rodzą owoców". Musi zatem odwoływać się do siły, uciekać się do przymusu i czynić zło, aby zapewnić realizację przyszłego dobra. Powiedziałem, iż rozważania nad genezą stanu społecznego nie odsyłają do idei Bożego ustanowienia. Można dodać, że również wartości moralne uznawane przez ludzi nie mają żadnego nadnaturalnego oparcia w boskim ustawodawstwie. O moralności można mówić dopiero w ramach porządku społecznego, w obrębie ustanowionego przez ludzi systemu praw. Sprawiedliwość jest jakością ludzkich kreacji - w gruncie rzeczy jest ona identyczna z polityczną cnotą. Ale też tak pojmowana sprawiedliwość nie ma nic wspólnego z absolutem, opornym wobec upływu czasu. Wszelkie ludzkie wytwory są zmienne, zależą od konkretnych okoliczności. Nie mogą zatem istnieć raz na zawsze ustalone reguły, zasady, wzorce... Wieczne prawdy czy niewzruszone autorytety nigdy nie zasługują na bezkrytyczne uznanie i ślepą wiarę. Tylko doświadczenie, zdobyte przez uczestnictwo w praktycznym życiu, stanowi właściwe kryterium owych zasad, może potwierdzać ich słuszność, to jest skuteczność. Ale też doświadczenie nieustannie zmusza ludzi do modyfikacji reguł. Niepowstrzymany bieg czasu zmienia ich sens, nadaje poszczególnym sformułowaniom coraz to nowe znaczenia. Dlatego właśnie wszystkie wypowiadane sądy "muszą się zmieniać w zależności od istniejących okoliczności". W perspektywie historycznego czasu niknie granica między dobrem i złem, sprawiedliwością i niesprawiedliwością. Okazuje się, że "ludzie nie potrafią być ani całkiem źli, ani całkiem dobrzy". Doświadczenie wskazuje zresztą nie tylko na relatywność wartości, unicestwiając wyrazistą granicę między dobrem i złem, lecz także ujawnia ich intymną więź. Czyż nie jest tak, że słuszność ma swoje korzenie w niesłuszności, że zastany porządek społeczny czy moralny został ustanowiony za pomocą moralnie wątpliwych środków? Przecież założycielem najsławniejszego państwa był bratobójca. Co więcej, historia wybaczyła Romulusowi owe morderstwo, ponieważ czyn ten legł u podstaw potęgi Rzymu. Ileż to zresztą razy okazywało się, że dokonane zło obracało się później w dobro... Machiavelli rozumiał doskonale, że abstrakcyjne zasady etyczne w praktyce życia społecznego mogą służyć i służą różnym, wzajemnie sprzecznym celom, że bywają niekiedy wstydliwą zasłoną dla niecnych poczynań i grubej interesowności. Ale też nie poprzestawał nigdy na demaskacji obiegowej moralistyki, na ukazywaniu rozdźwięku pomiędzy wzniosłością zasad a prozą życia. Uważał, że należy iść dalej i sięgać głębiej, aby dotrzeć do rzeczywistych motywów i właściwych sprężyn ludzkiej aktywności, a więc do sfery konkretnych interesów, namiętności, potrzeb, imperatywów określonych sytuacji społecznych związanych z układem sił politycznych. Sądził bowiem, że w ostatecznej instancji właśnie te obiektywne konieczności, więzi przyczynowo_skutkowe, a nie moralne cele, wpływają w decydujący sposób na ludzkie zachowania i postawy, modelując sposób życia, i że z tego punktu widzenia etyczne wartości ani nie są dostatecznymi wskazówkami przy określaniu politycznych zadań, ani - tym bardziej - nie mogą zapewnić działaniom skuteczności. Oczywiście, ów etyczny relatywizm mógł usprawiedliwiać instrumentalne traktowanie moralności, ujmowanie zasad moralnych jako zespołu środków wiodących do celu, a nie jako celu samego w sobie. Gdy Machiavelli jest w swoich pouczeniach prawdziwie budujący, kiedy zatem na przykład zwalcza terror jako zasadę sprawowania władzy, gdy nawołuje państwo do respektowania praw obywatelskich i żarliwie wzywa do przestrzegania norm sprawiedliwości - czyni to świadomy faktu, iż postępowanie przeciwne musi zrodzić nienawiść ludu, którego przychylność jest głównym warunkiem trwałości władzy i jej skutecznego działania. Traktuje więc owe etyczne maksymy jako środki wiodące do realizacji politycznego celu: potęgi państwa. Zdawałoby się, że lepiej być Katonem, zapatrzonym w etyczny absolut sprawiedliwym mężem, który działając w imię zasady moralnej nie liczy się z nikim i niczym. Tyle że postawa taka domaga się ustawicznego kwestionowania realiów historycznej egzystencji; nie mając zrozumienia dla ludzkiej słabości, żąda dominacji abstrakcji nad życiem i w rezultacie prowadzi do "terroryzmu cnoty", przedkładając wizję świata powinności nad świat konkretnego istnienia. Wspomniałem o instrumentalnym traktowaniu zasad moralnych, o ujawniającej się tendencji do zastępowania cnót etycznych cnotami politycznymi. Ale w doktrynie Machiavellego istnieje przynajmniej jedna wartość, która ma walor autonomiczny i w pewnym sensie bezwzględny. Wartością tą jest wolność. Zostaje ona niejako wpisana w najgłębszą strukturę człowieczego bytowania w świecie. Świat jest bowiem układem niejasnym, niedookreślonym, niestabilnym, któremu obcy jest stan spoczynku, stagnacji czy bezruchu. Właśnie prawo powszechnej zmienności sprawia, że człowiek nie egzystuje w rzeczywistości gotowej, niezmiennej, danej raz na zawsze w ostatecznej postaci. Żyjąc w świecie, który ma rozliczne "luzy", może wpisywać się w historię i zmieniać jej oblicze, a w wyniku tej aktywności zapanować nad sobą, swoim losem i zewnętrznym środowiskiem. Otwierają się przed nim możliwości wszechstronnego działania - i urzeczywistniają się za sprawą jego energii, siły, rozumu, inteligencji. Wprawdzie życie zależy od tysiąca zewnętrznych okoliczności, wprawdzie włada nim nieżyczliwy los, powszechna więź przyczynowo-skutkowa, ale też można nad owym losem zapanować, kiedy przeciwstawi mu się zorganizowaną siłę, gdy poznając okoliczności i przystosowując się do ich wymagań, wpływa się na dalszy bieg zdarzeń. Potęgę losu można przyrównać do wezbranego nurtu rzeki, który groźny jest dla człowieka wtedy tylko, gdy nie napotykając oporu niszczy wszystko, co znajduje na swojej drodze. Wystarczy jednak zbudować groble i usypać wały, aby niszczycielską działalność żywiołu przynajmniej ograniczyć, jeśli nie opanować i przysposobić do własnego użytku. Ludzie - twierdził Machiavelli - "nie znają zamysłów fortuny ani jej dróg zawiłych i tajemnych - i dlatego nie powinni nigdy tracić nadziei, nie powinni nigdy zaprzestawać swych wysiłków, choćby spotkało ich największe nieszczęście i trapiła najgorsza udręka". Właśnie w uporczywej walce z przeciwnościami losu ujawnia się prawdziwy charakter i wielkość jednostek oraz narodów. Wszechstronna działalność ludzi ma za swój fundamentalny warunek wolność, będącą możliwością dokonywania różnych wyborów. Wolność zaś najpełniej realizuje się w republice; jest to wszak ustrój otwierający maksimum możliwości przed maksymalną liczbą ludzi. Tylko tu prawdziwie rozkwitają obywatelskie cnoty: troska o wspólne dobro i ludzka solidarność, i tylko tu obiektywnych możliwości jednostki nie ogranicza ślepy traf pochodzenia, przynależność do określonego stanu. Właśnie republika otwiera najszersze pole dla ludzkiej inicjatywy i aktywności, zapewnia każdemu prawo do obywatelskiego uczestnictwa w życiu publicznym, budując w ten sposób pomyślność i szczęście powszechne. Jest to prawda, która wynika z doświadczeń dziejowych. Dowodzą one, "jak wielkie szkody przynosi niewola narodom i państwom", oraz dają odpowiedź na pytanie, dlaczego to "starożytne narody z tak wielką nienawiścią prześladowały tyranów", dlaczego "tak bardzo umiłowały sobie wolność oraz tak wielką otaczały ją czcią". W pismach florenckiego myśliciela znalazła się więc pochwała człowieczej aktywności i apologia wolności. W Machiavellego wizji świata jako układu niestabilnego i pełnego "luzów" owe pojęcia znajdowały ontologiczne zakorzenienie i rzeczywisty azyl. Ale w poglądach autora "Księcia" zawierała się także pewna istotna ambiwalencja, która modyfikowała ten - zdawałoby się - jednoznacznie przeżywany etos wolności i ludzkiej spontaniczności. To prawda, że los człowieka i całych społeczności bywa zawsze niedookreślony - i tym swoim niedookreśleniem otwiera szansę dla ludzkiej świadomej twórczości. Jednakże los ten jest zarazem ostatecznie przesądzony. Prawo powszechnej zmienności nie tylko powiada, że wszystko się zmienia, podlegając upływowi czasu, ale także, że wszystko ma swój kres. Natura i ludzka historia jest obrazem wiecznego kołowrotu rzeczy i zdarzeń. Każde istnienie ma swój początek, czas wzrostu, okres apogeum i wiek upadku, wreszcie - kres. Ów naturalny, konieczny rytm ogranicza skuteczność wysiłków człowieka, niweczy trwałość jego dzieł, przemienia kwitnące państwa w ruiny i pogorzeliska. To, co najdoskonalsze, ulega następnie nieuchronnej degeneracji i dobiega swoich dni. Przed takim losem nie ma ucieczki. Popatrzmy choćby, jak zrodzeni w republice wiwatują na cześć cezarów, przedkładając niewolę nad wolność, zło nad dobro. Tak to optymistyczna wiara w plastyczność świata, w jego zasadniczą podatność na ludzkie działania, w możliwość rozumnego urządzenia życia do wolności, przekształca się w generalny pesymizm filozoficzny. Nie pomogą mądre prawa, doskonałe instytucje i rozumni władcy. Niepowstrzymany ruch historii, nietrwałość ludzkich dzieł, zmieniające się okoliczności, nad którymi nie sposób całkowicie zapanować, wszystko to sprawia, że owe prawa i instytucje z upływem czasu muszą okazać się nieprzydatne, anachroniczne - i ulec unicestwieniu. Ten właśnie nieubłagany rytm zdarzeń stanowi fundamentalne ograniczenie wolności i ludzkich możliwości. Dlatego samowiedza człowieka jako istoty wolnej, konstytuującej świat historyczny w swobodnym czynie, jest w gruncie rzeczy świadomością fałszywą i iluzoryczną. W rzeczywistości bowiem nad wolnością dominuje konieczność przystosowania się: możemy jedynie urządzić się w świecie, który jest zawsze taki, jaki jest aktualnie i jaki w danej chwili być musi. Wolność naszą ogranicza zatem nieubłagany rytm zdarzeń, ślepy los. Ale nie tylko - ogranicza ją także natura. Człowiek jest od wieków taki sam: zawsze skłania się raczej ku złu niźli dobru, nieuchronnie staje się ofiarą własnych namiętności, powodując się zawiścią, głupotą, podłością. Trzeba go więc przymuszać do czynienia dobra, konstruując mądre prawa i wyposażając je w siłę egzekucyjną. Albowiem "ludzie jedynie z konieczności zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę wyboru i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie zapanują nieporządek i rozpasanie". Ale mądre prawa i przymus nie załatwiają wszystkiego. Można starać się tłumić przyrodzone skłonności, można dążyć do maksymalnego ograniczenia antyspołecznych tendencji, owe wysiłki nie będą jednak w stanie ostatecznie ujarzmić ludzkiej natury, toteż pozostanie ona zawsze groźbą dla wspólnoty, groźbą odnawiającą się stale i nieuchronnie. Bo też - jak pisał Machiavelli - "człowiek jest nienasycony w swych pragnieniach, w naturze jego leży bowiem żądza posiadania, fortuna zaś pozwala mu osiągnąć niewiele. Stąd pochodzi jego wieczne niezadowolenie, a to, co posiadł, napełnia go odrazą; dlatego też gani teraźniejszość, chwali przeszłość i z utęsknieniem wygląda przyszłości". Ten zaś stan permanentnego niezadowolenia jest zarazem dobry i zły. Dobry, ponieważ pobudza aktywność, skłania do działania i sprawia, że ludzie nigdy nie poprzestają na tym, co jest, zwracając się ku nowym światom. Zły, jako że czyni człowieka wrogiem innych ludzi, jest źródłem ciągłych konfliktów, maksymalizuje ludzkie cierpienia. Dlatego zadanie prawodawcy przypomina kwadraturę koła. Ma on przecież, działając w imieniu wolności, ludzką wolność ograniczać. Starając się pobudzić obywatelską aktywność, musi zarazem kłaść tamę spontanicznym działaniom. Winien edukować moralnie, przymuszając do czynienia dobra i odwołując się do instytucjonalnej presji, a nawet fizycznej siły. Dokonując wyborów między tym, co lepsze, a tym, co gorsze, powinien być świadomy, że optymalny wybór jest wyborem jedynie mniejszego zła. Musi zmierzać do ujarzmienia natury ludzkiej, do ograniczenia jej destrukcyjnych tendencji, zdając sobie przy tym sprawę, że dążenie takie nigdy nie może zakończyć się ostatecznym sukcesem i że zawsze - wcześniej czy później - owa natura da znać o sobie. Poglądy Machiavellego zawierały zatem w sobie pewną antynomię: wierze w twórcze, kreatywne możliwości jednostki, w plastyczność świata, w jego zasadniczą podatność na ludzkie wysiłki, towarzyszyła świadomość ograniczenia - i to ograniczenia fundamentalnego. Okazywało się bowiem, iż to, co istnieje, ma swoje niewolące racje i jest w swoim bycie nieuchronnie określone przez złowrogi los, destrukcyjny rytm biegnącego czasu. Jeśli więc świat jest zły, zły nieodwracalnie, to ze złem należy się liczyć i zło wykorzystywać, urządzać się w świecie takim, jaki jest, prowadzić grę polityczną, doskonalić technologię władzy, przyjmując za jedyne kryterium skuteczność działania. Ale jeżeli nawet świat jest nieuleczalnie zły, nie oznacza to przecież, że należy świat akceptować i kapitulować przed złem. Otóż i ta moralizatorska tendencja: domaganie się walki ze złem w imię trudnego - bo świadomego istotnych niemożności - heroizmu, który ma stanowić miarę ludzkiej godności i wielkości, jest stale obecna w pismach autora "Księcia". Wątki te niekiedy rozdzielają się, częściej jednak występują łącznie, uzupełniając się wzajemnie. W rezultacie Machiavelli-moralista co chwila spotyka się z Machiavellim - twórcą dewizy o celu, który uświęca środki. Dlatego właśnie ciągnący się przez stulecia spór wokół pytania, czy Machiavelli był, czy też nie był uosobieniem "makiawelizmu" jako amoralnej i cynicznej techniki sprawowania władzy - jest w gruncie rzeczy sporem jałowym. Nie tylko z tego powodu, że jest to pytanie ciasne i tendencyjne. Rzecz w tym, iż żaden wielki myśliciel nie daje się w sposób jednoznaczny sklasyfikować bez uproszczenia jego myśli. Ażeby się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć do pism florentczyka. Spór o Machiavellego rozpoczął się od potępień. Już w 1559 roku jego pisma znalazły się na kościelnym indeksie ksiąg zakazanych. Dla myślicieli chrześcijańskich był mistrzem zepsucia, propagatorem wiarołomstwa, symbolem antychrysta, przebrzydłym ateistą... Nic dziwnego, wszak zaatakował katolicyzm jako religię, która - jego zdaniem - wynosi na piedestał pokorę i uniżenie, pochwala pogardę dla świata i ucieczkę od życia, stawiając zaś przed ludźmi cele pozaziemskie, odwodzi ich od troski o rozumne urządzenie życia tu, na ziemi. Obrońcy filozofa podkreślali inny wymiar jego dzieła. "Dając niby wskazówki królom - pisał Jan Jakub Rousseau - dał on wielką naukę narodom. "Książę" Machiavellego jest księgą republikanów". Bruno, 1 1 61 0 0 108 1 ff 1 32 1 czyli oblicze nieskończoności 1 1 61 0 2 108 1 ff 1 32 1 Bruno - 1548_#1600. Doprowadzono go w stroju pokutującego mnicha, z zapaloną świecą w ręku i sznurem na szyi, do pałacu kardynała Marduzziego. Kat rzucił więźnia na kolana przed świętym trybunałem. Odczytano wyrok: "Nazywamy, obwieszczamy, osądzamy i ogłaszamy cię, bracie Giordano Bruno, nieskruszonym, zawziętym i zatwardziałym heretykiem. Na podstawie tego podlegasz wszystkim potępieniom i karom Kościoła Powszechnego, zgodnie ze świętymi kanonami. [...] Wyłączamy cię słownie z powszechności kościelnej, z naszego Świętego, Niepokalanego Kościoła, którego miłosierdzia okazałeś się niegodnym". W konkluzji orzeczono przekazanie więźnia władzy świeckiej z "usilnym błaganiem, aby zechciała go ukarać jak tylko można łagodnie i bez przelewu krwi". W języku inkwizytorów oznaczało to żądanie spalenia na stosie. Bruna wyrok nie załamał, podniósłszy się z kolan rzekł: "Z większą trwogą ogłaszacie wyrok przeciwko mnie, aniżeli ja go słucham". Były to jego ostatnie słowa. Niebawem z ustami zakneblowanymi drewnianym kołkiem, otoczony mnichami w kapturach zakrywających twarze, dźwigającymi czarne krzyże, przy dźwięku psalmów pokutnych udał się w swoją ostatnią drogę, na Campo dei Fiori przed teatrem Pompejusza, gdzie znajdował się stos. Tak wyglądał finał procesu człowieka, którego życie miało być historią kacerstwa i domeną wszystkich grzechów głównych, a którego jedyną winą była żarliwa wiara w potęgę ludzkiego rozumu oraz namiętna nienawiść do ślepo uznawanych autorytetów. Człowieka, który nie mogąc znaleźć ukojenia w otaczającym go nierozumnym świecie, wstąpił na drogę buntu i wiódł życie tułacze, który nie szukał z nikim przymierza, pozostając samotny, gniewny i prześladowany, wierny jedynie własnym wizjom, zawsze pełen nadziei i wiary w przyszłość. Giordano Bruno jako czternastoletni chłopiec wstąpił do zakonu dominikanów. W dwudziestym czwartym roku życia uzyskał święcenia kapłańskie. W cztery lata później, oskarżony o herezję, musiał salwować się ucieczką. Przewędrował całą niemal ówczesną Europę: Szwajcarię, Francję, Anglię, Niemcy, Czechy... Droga jego tułaczki pełna była trudów i przeciwności. Zwalczany przez teologów wszelkich wyznań: katolików i kalwinów, anglikanów i luteranów, borykający się z losem, czerpał satysfakcję i najwyższą radość z poznanej prawdy. Prawdy, która sprawiła, że jego "serce nie było puste, oczy ślepe na blask Słońca, uszy zaś głuche na głosy natury". Prawdy nadającej egzystencji sens heroiczny oraz zapewniającej świadomość zdobytej wolności. To dzięki wiedzy - mawiał Bruno - "żyć mogę wolny w więzieniu, szczęśliwy w cierpieniach, bogaty w ubóstwie i żywy w samej śmierci". To dzięki niej "nie mogę zazdrościć tym, którzy są niewolnikami, chociaż mają wolność, tym, których radości są cierpieniem, bogactwa nędzą, a życie po prostu śmiercią. Ci wszyscy mają w swym ciele łańcuchy, które ich wiążą, w duchu mają piekło, które ich pognębia, w umyśle błąd, który ich rozkłada, a więc w duszy martwicę, która ich zabija". Bruno wierzył, że prawda ostatecznie zatriumfuje nad ślepą wiarą, rozum ludzki wyzwoli się z kajdan, a ludzie wyjdą z ciemnicy, w której żyją niczym ślepe krety, i uwolnią się od chimer "napełniających świat niezliczonymi kłamstwami, mnóstwem niedorzeczności i występków pod pozorem cnót, religii i dyscyplin naukowych". Tej właśnie wielkiej sprawie emancypacji rozumu postanowił służyć całą energią swej żarliwej i namiętnej natury. Wędrówka Bruna przez Europę zakończyła się w Wenecji. Udał się tam zaproszony przez człowieka, który najpierw udzielił mu gościny i korzystał z hojnie udzielanych nauk, a później wydał w ręce Sanctum Officium. Proces rozpoczął się w Wenecji, ale po roku na żądanie papieża więzień został przekazany rzymskiej inkwizycji. Przez prawie osiem lat trwała dramatyczna walka. Sędziowie usiłowali przed wydaniem wyroku złamać go i upokorzyć. Żądali, aby przyznał się do winy i wyraził skruchę, aby wyrzekł się swoich przekonań. Ale on nie chciał tego uczynić: ani się nie kajał, ani nie żałował za grzechy - trwał przy swoich poglądach. Następnego dnia po śmierci Bruna tak oto tłumaczono mieszkańcom Wiecznego Miasta akt spalenia kacerza na stosie: "Był to niezwykle uparty heretyk, który według swojej fantazji układał różne twierdzenia przeciwne naszej wierze. [...] Zbrodzień ten w swej zawziętości pragnął dla tych twierdzeń umrzeć i mówił, że chętnie umiera jako męczennik i że dusza jego uniesie się razem z dymem do raju". Decyzja złożenia w ofierze własnego życia w imię prawa do spoglądania na świat własnymi oczyma i myślenia o nim swoim rozumem wstrząsnęła sumieniem świata. Ale wielkość Bruna nie zamyka się w granicach heroizmu życia. Określają ją również jego poglądy, ważne dla uformowania się nowożytnej wizji świata. Urodził się w pięć lat po ukazaniu się dzieła Kopernika "O obrotach sfer niebieskich". Stał się też pierwszym wielkim obrońcą i propagatorem jego myśli. Ale mówił o sobie - i było to prawdą - że nie patrzy na rzeczywistość oczami Kopernika, lecz swoimi własnymi. Rozwinął bowiem jego teorię i wyciągnął z niej wniosek o nieskończoności świata. Kopernik dowodził, że Ziemia jest jedną z planet układu, w centrum którego znajduje się Słońce. Bruno poszedł dalej, przyjmując tezę, że gwiazdy stałe mają tę samą naturę co Słońce, a nasz układ słoneczny jest tylko jednym z niezliczonych układów planetarnych we wszechświecie, nie mającym kresu w przestrzeni i w czasie. Wprawdzie ludzkość zna tylko niewielki fragment kosmosu, ale ten, kto przypuszcza, że tylko tyle jest ciał niebieskich, ile dostrzega i zna, podobny jest do wędrowca, który uroił sobie, że wyłącznie te trakty istnieją, które przemierzył własnymi nogami. Panującej wówczas koncepcji świata skończonego i zamkniętego, w której stałymi punktami odniesienia były Ziemia i nadbudowane nad nią sklepienie nieba, Bruno przeciwstawił wizję świata otwartego i nieskończonego, w której Ziemia okazała się tylko jedną z planet, a niebo - bezkresem. "Oświadczam, że istnieją niezliczone poszczególne światy, podobne do naszej Ziemi. [...] Tworzą one w nieskończonej przestrzeni nieskończoną naturę i to nazywam nieskończonym Wszechświatem. [...] W ten sposób istnieje dwojakiego rodzaju nieskończoność: nieskończona wielkość Wszechświata i nieskończona mnogość światów, z czego pośrednio wynika zaprzeczenie prawdy opartej na wierze". Wzrok człowieka nie dociera do żadnej granicy, poza którą mogłoby się znajdować teologiczne niebo, raj, chóry anielskie, biblijny Jahwe. Spoglądając w dół nie widzimy przerażającej otchłani piekieł. W ten sposób człowiek stał się mieszkańcem nieskończonego kosmosu. Była to wizja zachwycająca i przytłaczająca zarazem. Albowiem w obliczu nieskończoności niknie różnica pomiędzy tym, co duże, a tym, co małe. "Będąc człowiekiem, nie jesteś bliższy nieskończoności, niż gdybyś był mrówką, ale też nie jesteś dalszy, niż gdybyś był ciałem niebieskim". A jeśli tak - to w życiu człowieka nie powinno być miejsca ani na pychę, ani na pokorę. Człowiek przestał być królem stworzenia, wynoszącym się ponad świat przyrody, i zarazem przestał być sługą Boga, znikomym pyłkiem w obliczu Bożej potęgi. System Bruna, prezentując panteistyczną wykładnię Boga, dokonywał jego zespolenia z naturą. Owo zespolenie było brzemienne w trzy co najmniej ważkie konsekwencje. Po pierwsze: świat, będący ciałem Boga, tak jak i On nie może mieć ani początku, ani kresu, nie posiadając zaś żadnych ograniczeń w czasie i przestrzeni, jest nieskończony. Po wtóre: natura, jako ciało Boga, jest całością jednorodną, nie daje się zatem porządkować wedle jakowejś zróżnicowanej jakościowo hierarchii bytów, tak charakterystycznej dla perypatetyckiej kosmogonii; w rzeczywistości nie ma żadnej realnej różnicy między materią ziemską a materią niebiańską. Po trzecie wreszcie: z uznania faktu, że natura jest ciałem Boga, wynikało przeświadczenie, że jest ona organizmem, ponadindywidualną całością, a nie mechanicznym układem elementów, prostą sumą poszczególnych ciał. Owa całość jest przy tym żywa i dynamiczna - wszak zawiera w sobie siłę pędną, która nadaje jej ruch i stanowi o zdolności do przemiany oraz rozwoju. W panteizmie Bruna podjęty został wysiłek przełamania opozycji pozaświatowego Boga i nieboskiego świata. Zniżając Boga do świata natury, czyniąc ją Jego ciałem, system ów podnosił zarazem świat do boskiej wysokości, dokonując jego uświęcenia. W tej perspektywie podział na porządek święty i porządek świecki, sferę sacrum i sferę profanum, tracił jakikolwiek sens. Teologia stawała się równoznaczna z nauką o świecie. Ale nie tylko. Koncepcja ta przezwyciężała też dualistyczną wizję człowieka, rozdartego między niebem a ziemią. Okazywał się on istotą należącą bez reszty do świata natury, a jego ziemskie bytowanie stawało się jedynym źródłem wartości. Wizja nieskończonego wszechświata - prawdziwej ojczyzny człowieka - była dla Bruna przedmiotem niemal religijnej adoracji i zachwytu. Ale rychło okazało się, że może ona budzić przerażenie, wyzwalając obsesję ludzkiej małości, poczucie bezsiły i pokorę. W ten sposób idea nieskończoności przekraczającej granice ludzkiego życia i zdolność ludzkiego pojmowania, która u Bruna była źródłem i przejawem buntu przeciwko teologiczno_religijnej wizji świata, w odczuciu innych myślicieli - na przykład Pascala - miała taką religijną postawę nie tylko restaurować, ale i umacniać, wdrażając człowieka do uległości wobec prawd objawionych, przynoszących mu jedynie dostępną ostoję i ucieczkę przed nicością. Wedle Bruna kosmos, będąc naturalnym środowiskiem człowieka, jest całością wieczną i jednorodną. "Wszystkie rzeczy znajdują się we Wszechświecie, a Wszechświat we wszystkich rzeczach, my w nim, a on w nas. I tak wszystko zbiega się w doskonałej jedności. Oto dlaczego nie powinniśmy upadać na duchu, oto dlaczego nie ma rzeczy, którą moglibyśmy się trwożyć, jedność ta bowiem jest jedyna i stała, i trwa wiecznie; owo jedno jest wieczne." A zatem materia ziemska nie różni się od materii niebiańskiej, a "cała masa, z której składa się, nie podlega śmierci ani rozkładowi, ponieważ całość natury nie może ulec unicestwieniu". Ów wieczny i niezmienny byt jest - jako substancja - w swoich konkretnych przejawach nieskończenie wieloraki, tworząc bogactwo rzeczy. W ten sposób w koncepcji Bruna patos bytu, który jest jeden, wieczny, niepodzielny, doskonały, łączył się z odczuciem rzeczywistej różnorodności zdarzeń, wielością konkretnych form istnienia, dynamiką stawania się i rozwoju. Albowiem w świecie zdarzeń "nie ma spokoju, zarówno to, co znajduje się w niebie, jak i to, co znajduje się pod niebem - wszystko porusza się, obraca". Proces ten nie dokonuje się jednak wedle praw mechaniki. Natura nie jest przecież maszyną, lecz zespołem żywych sił. Jej materia jest czymś działającym spontanicznie, żywym i uduchowionym. Ale to, co żywe, jest wolne - w przyrodzie panuje więc wolność. Każda cząstka jest inna, lecz jest zarazem częścią całości i poprzez nią owa doskonała całość się przejawia. Dynamizm rzeczywistości ujawnia nurtujące ją przeciwieństwa. "Tam, gdzie istnieje ruch i zmiana - mawiał Bruno - tam zawsze koniec jednego przeciwieństwa jest początkiem drugiego". Czyż życie nie rodzi się ze śmierci i czy śmierć nie prowadzi do życia? Czyż ostatni stopień rozkładu nie jest początkiem narodzin? Przeciwieństwa nie tylko następują po sobie, lecz współuczestniczą w każdej rzeczy, granice zaś między nimi są w najwyższym stopniu płynne. Czy możemy rozgraniczyć dzień od nocy, miłość od nienawiści, przyjaźń od niechęci? Czy umiłowanie wolności nie jest zarazem nienawiścią do niewoli, a pragnienie bogactwa - strachem przed biedą? Świat oparty na przeciwieństwach nie jest jednak zbiorem dysonansów. Jako całość jest piękny i bogaty - właśnie przez swoją różnorodność. W tym zachwycie dla piękna przyrody, w podziwie i zdumieniu, które wywołuje niezliczona różnorodność form, w radości z nieprzebranego bogactwa doznań - wyraziła się najpełniej renesansowa postawa Bruna. Jego poglądy prezentowały nie tylko dynamiczną koncepcję świata, lecz także dynamiczną wizję losu ludzkiego. Życie i szczęście człowieka nie jest bowiem domeną spokoju. Pragnienia budzące niedosyt nie są czymś wyłącznie złym, zawiera się w nich przecież przyjemność oczekiwania, impuls skłaniający do działania, źródło ruchu i aktywnej postawy. Dopiero życie aktywne, różnorodne i zmienne może przynieść człowiekowi szczęście. Gdy żyjemy w ten sposób, nie zaspokaja nas nigdy to, co jest, i wciąż zmierzamy do tego, co być powinno. Bruno odrzucił mit o raju i "złotym wieku". Pradawne czasy nie były okresem szczęścia, lecz dzikości i barbarzyństwa, z którego ludzkość wydobywa się stopniowo własnym ciężkim trudem. Nasze dzieje to historia pracy, dzięki której ludzie oddalili się od stanu zwierzęcego, tworząc cywilizację i kulturę. Wzoru życia nie należy zatem poszukiwać w przeszłości; mądrość rośnie z upływem lat, a my jesteśmy dojrzalsi niż nasi poprzednicy. Refleksja nad przeszłością ukazuje, jak człowiek rodzi się i wzrasta, jak dźwiga się od niewiedzy ku mądrości, od zła ku cnotom, od samowoli do opanowania, jak usiłuje "wygnać triumfującą bestię": wady, zło, ciemnotę - i "wytrwałością zwyciężyć zły los". Człowieka nie może zadowalać stan istniejący. Dlatego potrzebna jest walka. Potrzebna jest "miłość heroiczna, która żyje ambicją, troską, lękiem, ponieważ kieruje się ku temu, co przyszłe, ku temu, co nieobecne, ku temu, co przeciwstawne". Heroizm ten przynosi człowiekowi cierpienie, ale zarazem wyzwala go od "umiaru przeciętności", daje mu pełnię człowieczeństwa i nadzieję sławy. Życie ludzkie opiera się na napięciu wynikającym z istnienia w nim przeciwieństw. Człowiek szarpany niepewnością ulega radościom i smutkom, nadziei i trwodze. Żyje dla siebie, lecz porwany przez wielkie sprawy wyrzeka się egoizmu. Zaczyna żyć dla innych, odnajdując w tym najgłębszy sens własnego człowieczeństwa. Na tym polega jego wielkość moralna. Jest ona owocem poznania - zrozumienia, że świat jest prawdziwą ojczyzną człowieka - oraz rezultatem ciągłego natężania woli, żarliwego pragnienia walki ze złem. Dopiero walka wyzwala człowieka od udręki bezradności, pozwala odnaleźć nadzieję - w przyszłości. Bruno średniowiecznemu ideałowi życia mistycznego przeciwstawił ideał życia świeckiego i aktywnego, poświęconego doskonaleniu świata. Swoje przekonania wyjawiał bez względu na konsekwencje, mimo że u kresu jego wędrówek, w trakcie których głosił swoją prawdę, znalazły się prześladowania, tortury i stos. Chociaż Kościół nie dokonał - tak jak w przypadku Galileusza - rehabilitacji Giordana Bruna, to przecież, jak się zdaje, wkroczył na ową drogę. W każdym razie przed dwudziestu bodaj laty utrechcka wspólnota dominikańska nazwała się jego imieniem. Bacon: program wielkiej odnowy Bacon - 1561_#1626. Pewnego marcowego dnia 1626 roku traktem wiodącym z Londynu do Highgate mknął powóz. Podróżny, obserwując wirujące płatki śniegu, myślał: czy i w jakim stopniu śnieg może uchronić mięso od procesów gnilnych? Nasz podróżny był człowiekiem czynu. Kazał więc zatrzymać się przy najbliższym gospodarstwie, kupił kurę, wypatroszył ją i napełnił śniegiem. Eksperyment udał się, mięso zachowało świeżość, lecz eksperymentator nie mógł już go spróbować. Przeziębił się, dostał wysokiej gorączki płucnej i niebawem zmarł. Pięć lat wcześniej człowiek z gościńca był bohaterem głośnego skandalu. Fortuna i własna przemyślność wyniosły go do wysokich godności i zaszczytów. Został lordem_kanclerzem Zjednoczonego Królestwa, baronem Verulamu, wicehrabią St. Albans i królewskim faworytem. Osiągnął znaczenie i bogactwo. Koszty życia na magnackiej stopie przekroczyły jednak rychło dochody - i ten, który pouczał, że trzeba nie tylko związać "swoje własne ręce i ręce swych podwładnych tak, iżby nic nie brały", lecz również "ręce suplikantów, tak iżby nic nie ofiarowywały", zaczął ponoć przyjmować wysokie łapówki. Został oskarżony o przekupstwo, skazany na grzywnę i więzienie. Wprawdzie po dwóch dniach je opuścił, nie musiał też płacić grzywny, ale droga do dalszej kariery politycznej okazała się ostatecznie zamknięta. Pozostała mu tylko gorzka świadomość, że wysokiej pozycji towarzyszą zazdrość, podejrzenia i oszczerstwa. Zrozumiał, iż wysokie stanowisko, do którego tak żarliwie dążył, odbiera człowiekowi wolność, czyni go sługą władcy, sławy, spraw urzędowych, nie pozwalając rozporządzać ani swoją osobą, ani swym czasem, ani swoimi czynami. "Dziwne to pragnienie szukać władzy i stracić wolność, czy też szukać władzy nad innymi i stracić władzę nad samym sobą". Po procesie Franciszek Bacon - to o nim tu cały czas mowa - poświęcił się całkowicie studiom i pracy pisarskiej. Nie były to jednak zajęcia zastępcze. Jeszcze jako młodzieniec pisał do swojego wuja: "Cały zakres wiedzy ludzkiej uczyniłem swoją dziedziną, pragnąc ją uwolnić od dwóch jej łupieżców: czczych słów i ślepych doświadczeń, a zastąpić je skrzętną obserwacją i uzasadnionymi wnioskami. Myśli tej przez całe życie pozostanę wierny". I rzeczywiście - nawet wtedy, gdy jako wytrawny dworak i urzędnik królewski robił karierę, gdy gromadził bogactwa i hojną ręką korzystał z nich, żyjąc ponad stan, nie porzucił naukowych wysiłków i pracy pisarskiej. Poszukiwanie prawdy - jak powiadał - jest najwyższym dobrem natury ludzkiej. Ale prawda nie stanowi wartości samej w sobie. Zabiegamy o jej poznanie po to, aby doskonalić życie ludzkie, odnajdujemy w niej szansę skutecznego działania. Idzie nam przecież nie o poznanie dla samego poznania. "Poznanie, które by uprawiano tylko dla satysfakcji, byłoby podobne do kurtyzany, która jest tylko dla przyjemności, a nie dla owoców ani dla rodzenia". Chodzi tu o wiedzę, która będzie dla człowieka użyteczna, która stanie się "krzewicielem ludzkiej władzy nad światem, bojownikiem wolności, pogromcą niedostatku". Człowiek wynosi się ponad przyrodę i góruje nad nią nie tylko potęgą intelektu, lecz również siłą własnych rąk. Jego wiedza służy jego pracy, tworzona przezeń nauka wspomaga technikę. Dopiero działanie określa sytuację człowieka w świecie, sprawiając, że możliwości ukazywane przez rozum okazują się rzeczywistością ludzkiego bytowania. Człowiek staje się tym, czym jest, poznając naturę, rozwijając umysł, doskonaląc siły i stopniowo organizując swój świat. Staje się w procesie działania i pracy. Istnieje zawsze w historii: żyje pośród innych ludzi, gromadzi wiedzę i doświadczenie, przeobraża przyrodę, tworząc własne królestwo. Przyroda i historia są więc uzależnione od jego działań. Czyż nie widzicie - wołał Bacon - że "sztuka i ręce ludzkie wytrącają [przyrodę] z jej naturalnego stanu, wywierają na nią nacisk i ją kształtują". Ale ten pan przyrody jest jednocześnie jej sługą. "Nie można bowiem przyrody zwyciężyć inaczej niż przez to, że się jej słucha". Nauka tylko wtedy daje człowiekowi szansę potęgi, gdy właściwie tłumaczy świat. Dopiero taka wiedza pozwala na skuteczne działanie. Czy jest ona jednak możliwa? To prawda, że "natura lubi się ukrywać", ale przecież możemy dotrzeć do jej tajemnic. Tym bardziej, że człowiek nie jest nigdy pozostawiony samemu sobie, uczestniczy zawsze w kolektywnym wysiłku i w kolektywnym doświadczeniu całego ludzkiego rodu. Chociaż takiej wiedzy nie osiągnięto w przeszłości, to jednak oczekuje nas ona w przyszłości. Wprawdzie to, co się już stało, jest rzeczą nieodwołalną, lecz to, co się stanie, zawsze zależy od naszej świadomej decyzji i od naszych działań. A jeśli tak, to człowiek powinien żyć dla przyszłości, jej oddać swoje myśli, dzieła, potomstwo, w niej odnaleźć nadzieję i wiarę w sens egzystencji. Postawa Bacona wynikała z jego spoglądania w przyszłość z optymizmem i wiarą w ziemską misję człowieka. W tej wizji czas pełnił istotną rolę. Postęp cywilizacji ludzkiej dokonuje się bowiem w czasie, czas jest sojusznikiem w gromadzeniu wiedzy, doskonaleniu techniki, ujarzmianiu przyrody. Poszczególny człowiek jest ograniczony miejscem i czasem, ale zarazem stanowi cząstkę wspólnoty ludzkiej, ogniwo w procesie nieprzerwanego następstwa pokoleń - i dlatego nie powinien lękać się śmierci. Ograniczoność ludzkiego bytowania znajduje swoje dopełnienie w trwałości gatunku. Gdy żyjemy dla innych i pracujemy tworząc dzieła, możemy przekroczyć granice indywidualnego istnienia. Dzieje ludzkie są dziejami postępu. Ale postęp ten nie jest procesem stopniowym i ciągłym. Realizuje się on poprzez dramatyczne sprzeczności. Nauka, która powinna wspomagać życie, odrywa się od niego, popadając w bezpłodne spekulacje i fałsz. W tej sytuacji "pozostaje jedyna tylko droga ratunku i uzdrowienia: całą pracę umysłu zacząć od nowa i już od samego początku żadną miarą nie pozostawiać go samemu sobie". Należy postawić naukę przed trybunałem krytyki i zacząć jej odbudowę od opracowania pierwszych zasad oraz niezawodnej metody. Dotychczasowa wiedza należy raczej do prehistorii nauki, właściwa jej historia dopiero się rozpoczyna. Bacon mniemał, iż jego dzieło stanowi właśnie ów punkt zwrotny. Dlaczego dążąc do prawdy tak często popadano w fałsz? Dlaczego - pytał - "gdyby wyjąć z umysłów ludzkich bezzasadne opinie, pochlebne nadzieje, fałszywe oceny - stałyby się one tak żałosne i skurczone?" Odpowiadał na to, że zbytnio ufano rozumowi, nie bacząc, iż pozostawiony sam sobie, bez kontroli, na takie zaufanie nie zasługuje. Umysłowi właściwe są złudzenia, które osaczają go na każdym kroku i powodują, że ludzkie sądy rozmijają się z rzeczywistością. Złudzeń takich - Bacon nazywał je idolami - są cztery rodzaje. "Idole plemienne" związane są z samą naturą ludzką i utrzymują się na mocy wrodzonych dyspozycji umysłu. Jeśli jest on czymś w rodzaju lustra, to przecież owo lustro odbija zawsze świat w sposób zdeformowany. Umysł jest z natury konserwatywny i lęka się nowości. Dążąc do prostoty, upraszcza i ujednolica to, co z natury skomplikowane i niejednorodne. Łaknąc porządku - nadmiernie rzeczywistość porządkuje i organizuje według własnych zasad. Bezkrytycznie ufa danym naoczności, a tymczasem zmysły niejednokrotnie nas zawodzą. Złudzenia drugiego rodzaju - "idole jaskini" - wywodzą się z konstytucji jednostkowych umysłów. "Oprócz błędów związanych z naturą ludzką w ogóle, każda jednostka ma pewnego rodzaju jaskinię, czyli pieczarę osobistą, która załamuje i zniekształca światło naturalne". Ludzie różnią się uzdolnieniami i nawykami. Ich osobowość kształtuje się pod wpływem odmiennych środowisk, różnych sposobów wychowania, lektur czy wyznawanych wartości i przesądów. Każdy człowiek, spoglądając na świat, widzi go inaczej. Tam, gdzie jedni dopatrują się różnic, inni odnajdują podobieństwa. W rezultacie przestaje być ważne to, co jest; liczy się tylko, jak owo coś się spostrzega. "Idole rynku" - trzeci rodzaj złudzeń - biorą się z posługiwania się mową. Słowa mają niezwykłą zdolność ujarzmiania i oszukiwania umysłu. Wprawdzie powstały, żeby wyrażać idee, lecz rychło idee stały się ich niewolnikami. Nieprecyzyjne posługiwanie się mową, operowanie nazwami pustymi, niejasność i nieokreśloność pojęć krępują rozum i utrudniają działalność poznawczą, sprawiając, że dyskusje naukowe przekształcają się w spory czysto werbalne. Złudzenia ostatniego rodzaju - "idole teatru" - łączą się z wiarą w tradycyjne autorytety. Zaufawszy autorytetom, ludzie zatracili krytycyzm i przestali dowierzać pracy własnego umysłu. Ograniczając się jedynie do tego, co już zostało powiedziane, nie zadają sobie nawet trudu weryfikowania zastanych twierdzeń. Ważne jest zresztą nie tyle to, co zostało powiedziane, lecz to, przez kogo. Jeśli autorem twierdzenia był Arystoteles czy święty Tomasz - siłą rzeczy zasługuje ono na przyjęcie i akceptację. Tak oto znajdujemy się jakby na widowni olbrzymiego teatru. Przed naszymi oczami, na scenie, występują dawni mędrcy. Chłoniemy ich słowa i gorliwie je oklaskujemy. Czy są one prawdziwe? Ależ nikt sobie takich pytań nie zadaje! Wystarczy, że pobudzają nas do oklasków. Urzeczeni, trwamy w uświęconych przez tradycję błędach. Złudzenia są wynikiem ułomności naszego umysłu. Czy musimy jednak im nieuchronnie ulegać? Oczywiście: nie. Albowiem świadomość niebezpieczeństw powinna skłaniać do poszukiwania środków zaradczych. Właściwa metoda może eliminować błędy. Będzie ona orężem dostępnym każdemu człowiekowi. Pozwoli kroczyć po drodze prawdy, wyrównując indywidualne braki i różnice umysłowe. Co prawda do wyrysowania od ręki koła potrzebny jest talent, ale każdy przecież może narysować kształtne koło dysponując cyrklem. "Nasza metoda odkrywania nauk - zapowiadał Bacon - jest tego rodzaju, że niewiele pozostawia sile i bystrości umysłów, lecz wszystkie umysły i rozumy stawia niemal na równi." Punktem wyjścia badania naukowego jest doświadczenie. Ale doświadczenie powinno być organizowane planowo i systematycznie. Nauka ustala fakty, jednakże jej zadanie nie redukuje się do ich opisu. Musi ona również fakty interpretować, odkrywając rządzące nimi prawa. Dlatego właśnie poznanie naukowe łączy w sobie to, co empiryczne, z tym, co racjonalne. Rozpoczyna od doświadczenia i jego rezultaty opracowuje rozumowo. Wychodzi od pojedynczych faktów i wznosi się do coraz wyższych uogólnień. Taki sposób postępowania nie miał jednak zbyt wielu antecedensów w przeszłości. Dotychczas ci, "co zajmowali się naukami, byli albo empirykami, albo dogmatykami. Empirycy, podobnie jak mrówki, zbierają tylko i używają. Racjonaliści na wzór pająków sami z siebie snują wątek". Jedni oddawali się bez reszty opisom i zbieractwu faktów, drudzy zaś spekulacjom, usiłując z ogólnych kategorii wywieść porządek świata. Nie mogło to doprowadzić do odkrycia prawdy, w badaniu bowiem trzeba działać w sposób pośredni, tak jak pszczoła, która "zbiera wprawdzie materiał z kwiatów ogrodu i pola, lecz własnymi siłami przerabia go i kształtuje. Tylko w ściślejszym i niezłomnym przymierzu między tymi dwiema władzami, eksperymentalną i rozumową" - można pokładać nadzieje. Wtedy będziemy mogli ufać zmysłom, gdy poddamy je kontroli rozumu. Wtedy będziemy mogli rozumowi zawierzyć, gdy narzucimy mu żelazną dyscyplinę, stale konfrontując jego pracę z doświadczeniem. Dlatego uznajmy - postulował Bacon - że "rozumowi ludzkiemu nie trzeba dodawać skrzydeł, lecz raczej ołowiu i ciężarów, ażeby hamowały wszelkie wyskoki i wzloty". Uchronimy się od błędu, gdy stopniowo, "po właściwej drabinie i po kolejnych szczeblach, bez przerw i przeskoków", będziemy rozwijać poznanie. O tym zaś, czy posiądziemy prawdę, przekonamy się ostatecznie w praktyce, gdyż tylko "przez świadectwo praktyki prawdę można wydobyć na światło dzienne i uzasadnić". Metodą, która zdaniem Bacona miała nas niezawodnie doprowadzić do poznania prawdy, była indukcja. Ale nie indukcja przez enumerację (wyliczenie), w swej tradycyjnej postaci. Bacon enumerację zastąpił eliminacją, na miejsce dawnej metody indukcji zaproponował nową. Miała ona zapewnić wgląd w tajemnice przyrody i umożliwić zdobycie nad nią władzy. W jaki sposób? Otóż poszczególne ciała można scharakteryzować posługując się odpowiednim układem prostych własności. Jak litery łączą się w słowa, tak poszczególne własności składają się w rzeczy. Ale własności bywają dla człowieka pożyteczne lub szkodliwe. Czyż można wywoływać te pierwsze, a likwidować drugie i w ten sposób przemieniać rzeczy, dostosowując je do ludzkich potrzeb? Bo jeśli tak - to człowiek będzie dysponował ogromną potęgą, zdolną do zapewnienia dobrobytu. Wtedy zrealizują się sny alchemików. Odkrywając zazdrośnie przez przyrodę strzeżone tajemnice, będziemy mogli produkować złoto, przemieniać substancje, zmuszać naturę do pracy na rzecz ludzi. Oto na przykład w złocie połączyły się określone własności: żółta barwa, ciężar, kowalność, zdolność do przechodzenia w stan ciekły... Chcąc wytworzyć złoto, trzeba tylko nadać te własności innemu metalowi. Ale jak tego dokonać? - zapytywał Bacon. I odpowiadał, że musimy uprzednio poznać przyczynę prostych własności. Gdy ją poznamy, będziemy już mogli owe własności wywoływać. Bacona indukcja eliminacyjna służyć miała poszukiwaniu przyczyn owych prostych własności. Jej zadaniem było wykrywanie prostych form. One to właśnie są istotą i warunkiem koniecznym występowania własności. Formy te nie były jednak - tak jak w tradycji arystotelesowskiej - czymś odrębnym od samej materii. Bacon odmawiał im autonomicznego bytu. "Forma rzeczy jest właśnie najrdzenniej samą rzeczą i nie ma innej różnicy między rzeczą i formą, jak między zjawiskiem a rzeczywistością albo stroną zewnętrzną i wewnętrzną". Forma stanowi wewnętrzną strukturę rzeczy, na którą składa się określony układ cząstek i określona postać ruchu. Gdybyśmy na przykład zechcieli nadać kamieniowi połysk, musielibyśmy oszlifować jego powierzchnię. Formą, czyli przyczyną połysku, jest w tym wypadku gładkość. Indukcja, poszukując odpowiedzi na pytanie o formę prostej własności, posługuje się trzema tablicami: "tablicą obecności, tablicą nieobecności i tablicą stopnia". Jest to możliwe, ponieważ "forma jakiejś własności jest czymś takim, że kiedy jest ona dana, to niezawodnie w ślad za nią idzie odpowiednia własność. [...] A zarazem forma jest czymś takim, że z jej usunięciem niezawodnie znika dana własność". Wreszcie wzrostowi lub zmniejszeniu się formy stale i nieuchronnie towarzyszy większa lub mniejsza intensywność w przejawianiu się odpowiedniej własności. Zastosowanie tablic umożliwić miało wyłonienie, a następnie eliminację zdarzeń towarzyszących, aby dzięki temu skoncentrować uwagę na właściwym ciągu przyczynowo_skutkowym. Wiedza o formach stanowi podstawę magii praktycznej, która pozwoli przekształcić świat w królestwo człowieka. Ta żarliwa wiara w twórczą moc nauki ujawniła się najpełniej w "Nowej Atlantydzie", utopijnej wizji społeczeństwa racjonalnego, w którym władzę sprawują mędrcy. W Radzie Państwa - roił sobie Bacon - zasiadają wyłącznie ludzie kompetentni: uczeni i filozofowie. Zajmują się oni badaniem natury, sterują też życiem gospodarczym. Władzę nad ludźmi zastępują administrowaniem rzeczami. Jest to zatem świat bez polityki, polityków i politycznych instytucji. Mieszkańcy Atlantydy pracują nad "przedłużaniem życia i przywracaniem młodości, dążą do przemiany jednych ciał w inne i stwarzania nowych gatunków, pragną przyspieszyć dojrzewanie i oddziaływać na zjawiska atmosferyczne". Potęga ich nie zna granic - ani powietrzne bezkresy, ani głębiny oceanów nie stanowią dla nich bariery. Żyją tedy w świecie, nad którym panują. Żyją w społeczeństwie, które troszczy się o ich dobro, służąc indywidualnemu szczęściu i dobrobytowi. Taki miał być rezultat podboju świata przez naukę, usprawiedliwiający program "wielkiej odnowy" i żądanie odrzucenia tradycji. Bacon, wielki apologeta nauki, był sam niemal dyletantem i po trosze magiem. Nie znał osiągnięć Galileusza i Keplera, nie chciał nawet uznać teorii Kopernika. Zapatrzony w alchemiczny ideał nauki, nie doceniał wielu epokowych odkryć i wynalazków. Mimo to jego rewizjonizm wobec scholastycznej tradycji i program wiedzy służącej życiu współgrał z zainteresowaniami i potrzebami nowej epoki, uzasadniając jej aspiracje i tęsknoty. A przy tym - jakże wielkiego wsparcia dostarczyła badaniom przyrodniczym jego empiryczna metodologia! Jakże ogromną rolę w poszukiwaniach naukowych, inspirując je, odegrały nadzieje i ideały Bacona: jego żarliwe pragnienie podporządkowania przyrody człowiekowi i uczynienia życia ludzkiego, w rozumnie zorganizowanym społeczeństwie, dostatnim i szczęśliwym! Wprawdzie sam filozof niezbyt wiele wniósł do skarbnicy wiedzy ludzkiej, ale bezsprzecznie przyczynił się do jej dalszego burzliwego rozwoju. Hobbes - służebnik Lewiatana Hobbes - 1588_#1679. "Dużo spacerował i rozmyślał - pisał jego biograf. - W gałce swej laski umieścił pióro i rożek z atramentem, a notatnik nosił zawsze przy sobie. Skoro tylko jakaś myśl wpadła mu do głowy, bezzwłocznie ją zapisywał, iżby mu przypadkiem nie umknęła. Uporządkowany według planu notatnik podzielił na rozdziały, aby wszystkie myśli znalazły się na właściwym miejscu". Tak to na paryskim bruku Tomasz Hobbes przygotowywał dzieło, które nazwał "Lewiatanem". Przyniosło mu sławę i weszło na trwałe do zestawu najważniejszych ksiąg o człowieku i jego społecznej egzystencji. Pisał je w Paryżu, gdyż uznany przez zrewoltowanych parlamentarzystów za obrońcę znienawidzonego absolutyzmu królewskiego, musiał uciekać z Anglii. Niebawem jednak stronnicy Cromwella dostrzegli w twórczości Hobbesa tezy zgodne z ich politycznymi aspiracjami. Zaczęto więc wydawać jego pisma i umożliwiono mu powrót do ojczyzny, witając z należnymi honorami. Tak to rojalista został teraz protegowanym samego Lorda Protektora. Ale i po obaleniu Cromwella oraz intronizacji monarchii los Hobbesa nie uległ istotnej odmianie. Karol II wyznaczył mu stałą pensję, a w swojej przychylności zapewnił "wolny dostęp do Jego Królewskiej Mości, który zawsze zachwycał się dowcipem i inteligentnymi odpowiedziami mistrza filozoficznej dysputy". Inna sprawa, że autor "Lewiatana", zmieniając obozy polityczne, nie zmieniał swych poglądów. Pozostawał teoretykiem silnej, absolutnej władzy państwowej, starając się uzasadnić jej konieczność, obojętna mu natomiast była polityczna barwa stronnictw czy konkretna forma rządów. Hobbes pragnął stworzyć system uniwersalny, obejmujący całokształt wiedzy o rzeczywistości. Kontynuował dzieło Bacona, ale odwoływał się także do Galileusza oraz korzystał z inspiracji myślą Kartezjusza. Oto mamy do czynienia - powiadał - z dwoma różnymi pytaniami, z których każde konstytuuje odmienny rodzaj wiedzy. Pierwsze pytanie - co? - odsyła nas do sfery istnienia, do tego zatem, co jest dane naszym zmysłom i dostępne w doświadczeniu. Ale zdobyta na tej drodze wiedza - wiedza empiryczna - w istocie dotyczy jedynie przedmiotów indywidualnych, nie będąc w stanie wykroczyć poza jednostkowe konstatacje. Jej generalizacje, dokonywane w oparciu o metody indukcyjne, nie mają i nie mogą mieć apodyktycznego, powszechnego charakteru, osiągając co najwyżej mniejszy lub większy stopień prawdopodobieństwa. Drugie pytanie - jak? - odsyła nas już do rozumu i rozumowania. Mamy tu do czynienia z prawdami koniecznymi i powszechnymi, ale ich przedmiotem nie jest sfera konkretnego istnienia, a więc świat poszczególnych rzeczy, lecz pojęcia oraz wzajemne relacje i związki między nimi. "Rozum - pisał Hobbes - nie jest, jak zmysły i pamięć, nam wrodzony", nie zdobywa go się przez doświadczenie, lecz osiąga się dzięki staraniom, przez dobrodziejstwo metody. Dostarcza jej nam nauka najbardziej systematyczna, czyli geometria. Sama filozofia jest dziełem rozumowania, rozumowanie zaś występuje tam, gdzie mamy do czynienia z dedukcją oraz analizą, dodawaniem i odejmowaniem, słowem: z liczeniem. Rozum, posługując się metodą aksjomatyczną, jest samoistną zasadą kształtującą. Łączy on wielość przygodnych informacji w pewien całościowy, sensowny porządek, w przejrzysty ład teoretyczny ludzkiego świata. Podkreślmy za Hobbesem: świata ludzkiego, a nie świata samego w sobie, a więc takiego, jakim jest on w swojej ukrytej dla nas istocie. Ten całościowy porządek stanowi tylko idealną konstrukcję naszego umysłu, nie jest natomiast jakowąś metafizyczną prawdą samego bytu. Jeśli więc Hobbes uznawał się za materialistę, to w tym sensie, że materializm stanowił dlań teoretyczną hipotezę najlepiej uzasadnioną i najbardziej operatywną. Rozumiemy w pełni - dowodził Hobbes - jedynie te rzeczy, których skonstruowanie leży w naszej mocy, które jesteśmy w stanie tworzyć. Tylko na ich temat możemy dysponować wiedzą absolutnie adekwatną. Fakt ten określa horyzonty naszej wiedzy o przyrodzie. Wiedza owa jest i pozostanie dla nas zasadniczo hipotetyczna. Wprawdzie umożliwia człowiekowi panowanie nad naturą, pozwalając "zamienić prawdę rozmyślań w użyteczność praktyki", ale przecież, niezależnie od wszystkich sukcesów w podboju przyrody, natura jako całość pozostaje nadal tajemnicą. Ten właśnie fakt tłumaczy istnienie sceptycyzmu oraz go usprawiedliwia. Albowiem natura rzeczy nie będących tworem człowieka nie może być dla jego rozumu w pełni oczywista. Inaczej rzecz się ma z geometrią, a także i z innymi ludzkimi konstruktami. "Geometrię - pisał Hobbes - można udowodnić, ponieważ linie i figury, na podstawie których przeprowadzamy dowody, są kreślone i opisywane przez nas samych; filozofię państwa można udowodnić dlatego, że sami tworzymy państwo". Z tego właśnie powodu przy umiejętnym zastosowaniu metody geometrycznej wiedza o społeczeństwie i państwie może osiągnąć taki stopień pewności, ścisłości oraz oczywistości konkluzji, jaki fizyce nadał Galileusz, fizjologii zaś - Harvey. Hobbes pragnął "uczyć ludzi, jak rządzić i jak poddawać się rządom". Konieczna była do tego wiedza o mechanizmach życia społecznego. Co powinno być punktem wyjścia takiej refleksji? "Trzeba należnie rozważyć, jaka jest natura ludzka, dzięki jakim swym cechom człowiek jest zdolny łączyć się z innymi w państwo, a dzięki jakim nie jest zdolny, oraz w jaki sposób ludzie, którzy chcą związać się razem, winni się porozumieć ze sobą". Hobbes zakwestionował tezę Kartezjusza "myślę, więc jestem". Była ona dlań równie bezzasadna, a nawet niedorzeczna, jak na przykład implikacja: "tańczę, więc jestem tańczeniem". Podkreślał, że czym innym jest czynność, a czym innym sam podmiot, który ową czynność sprawuje i którego ze swą czynnością utożsamiać nam nie wolno. To przecież w każdym wypadku ja - myślę, tańczę czy robię cokolwiek innego. Ja - a zatem byt, który nie jest ani myśleniem, ani tańczeniem, lecz podmiotem cielesnym, istotą fizyczną należącą do porządku natury, organizmem posiadającym określone właściwości, zdolności i uczucia. Człowiek jako cząstka natury podlega jej oddziaływaniom. Oto bodźce zewnętrzne za pośrednictwem zmysłów wywołują w jego mózgu wyobrażenia. Wyobrażenia te stają się źródłem aktywności - "początkiem wszelkiego ruchu rozmyślnego". Intensywność owych ruchów życiowych, które polegają na świadomym dążeniu ku czemuś lub też na odwracaniu się od czegoś, zależy od siły działających bodźców. Takie jest źródło uczuć, do których należą te najbardziej powszechne i podstawowe, jak pożądanie i wstręt, przyjemność i przykrość, miłość i nienawiść, nadzieja i strach. Owe uczucia proste stają się następnie podstawą uczuć złożonych, które odnoszą się już do etycznych kategorii dobra i zła. "Cokolwiek jest przedmiotem jakiegoś apetytu czy pożądania" - twierdził Hobbes, akceptując perspektywę hedonistyczną - "to człowiek nazywa swoim dobrem. Przedmiot zaś swego wstrętu czy awersji nazywa złem". Są to, jak widać, kategorie względne i subiektywne, jako że używamy ich zawsze z "uwzględnieniem osoby, która się nimi posługuje. Nie ma bowiem rzeczy, która by po prostu i bezwzględnie była dobra czy zła". Spośród wszystkich uczuć podstawowych najważniejszym motywem działania jest nadzieja, będąca oczekiwaniem dobra, oraz strach, czyli oczekiwanie zła. To drugie uczucie stanowi prawdziwą dominantę ludzkiego życia, zwłaszcza życia w stanie natury. Wszak największym złem dla człowieka jest gwałtowna śmierć, zwłaszcza śmierć w męczarniach, największym zaś strachem - lęk przed taką śmiercią. W ludzkim życiu nie ma natomiast najwyższego dobra, jakiegoś dobra nad dobrami, a więc i największej nadziei. Nadzieja jest tylko stopniowym dążeniem do wielu różnych dóbr, do coraz dalszych celów. Instynkt samozachowawczy, wzmocniony strachem przed gwałtowną śmiercią, znajduje wyraz w egoizmie, który nakazuje człowiekowi, dla realizacji jego własnych celów życiowych, odwoływać się do wszelkich możliwych dostępnych mu środków. Postępując w ten sposób, jednostka nieuchronnie wchodzi w konflikt z innymi ludźmi. Ich przeciwstawne dążenia wynikają również z prawa naturalnego, a więc zasady pierwotnej i nadrzędnej. "Prawem natury - pisał Hobbes - jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia". Otóż logiczną konsekwencją tej reguły jest postulat, który głosi: "nie czyń drugiemu tego, co uważasz, że byłoby nierozumne, gdyby tobie samemu to uczynił ten drugi". Tyle że w stanie natury ludzie odczytują nakazy owego prawa przez pryzmat własnej subiektywności, miłość własna oślepia ich rozum, emocje zaś górują nad racjami logiki. Wolność wyprowadzona z wolnej woli, pozbawiona jakichkolwiek ogólnych reguł i norm, staje się samowolą: polega ona na tym, iż "człowieka nic nie zatrzymuje w czynieniu tego, co chce lub pragnie uczynić, albo do czego ma skłonność". Działania będące ekspresją tak pojmowanej wolności wchodzą w nieustanne wzajemne konflikty, co sprawia, że między ludźmi narasta wrogość, tworzy się stan wojny każdego z każdym. Jednostki dysponujące całkowitą wolnością nie mają względem siebie żadnych zobowiązań, wszystko jest dozwolone - w rezultacie nikt nie ma i nie może mieć gwarancji własnego bezpieczeństwa. Kierując się subiektywnie pojmowanym dobrem, ludzie mogą liczyć jedynie na własne siły: "tyle bowiem wart jest każdy, ile bez cudzej pomocy sam może". O tym, jak duże są owe siły, dowiadują się jednak post factum, kiedy już ponieśli klęskę - bo też "nierówność mocy rozpoznaje się tylko w wyniku walki". Stan natury jest zatem stanem anarchii. Nie ma w nim suwerena, gdyż każdy uzurpuje sobie suwerenną władzę. Nie ma ogólnych reguł czy praw, gdyż każdy sam dla siebie i podług siebie określa swoje własne, a więc partykularne, zasady. Nie ma także ogólnie obowiązującej moralności, ponieważ poszczególne jednostki obowiązuje tylko ich własne poczucie moralne, a jest to poczucie zmienne, zależne od indywidualnych interesów, nastrojów i pragnień. Nie ma wreszcie własności, gdyż każdy każdemu - jeśli tylko dysponuje dostateczną mocą - może odebrać wszystko: jego siła okazuje się jego prawem. "W takim stanie - konkludował Hobbes - nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na obrabianie ziemi ani na żeglowanie [...] nie ma wygodnego budownictwa [...] ani sztuki, ani piśmiennictwa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie ludzkie jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie". Stan natury jest światem bez powszechnie obowiązujących reguł i bez wzajemnych więzi, a właściwie takim światem, w którym jedyną regułą jest wojna wszystkich ze wszystkimi, a jedyną więzią - więź kata z ofiarą. Jest to świat nawet bardziej okrutny niźli zwierzęcy. Zwierzęta bowiem atakują się wzajemnie pod wpływem głodu, człowiek zaś, będąc "głodny nie tylko głodem teraźniejszym, lecz także przyszłym", kieruje się niczym nie ograniczonym pragnieniem posiadania, chęcią dominacji i władzy, dążeniem do bezwzględnego podporządkowania innych ludzi własnym celom. Ażeby wyjść z owego stanu, ludzie winni zaufać rozumowi, powierzając mu swój własny los, oraz odwołać się do siły. Zawierają wzajemną umowę, tworzą tedy społeczeństwo i władzę państwową, przekazując jej przyrodzone uprawnienia, drastycznie ograniczając własną wolność - i w konsekwencji zastępują stan naturalny stanem sztucznym. Ale postępując tak, nie sprzeciwiają się nakazom prawa natury, lecz je respektują. Wszak dopiero teraz uzyskują możność zachowania życia oraz zdobywają poczucie bezpieczeństwa. To instynkt samozachowawczy, najlepiej pojęty interes własny, skłania ich do utworzenia państwa, którego główna funkcja polega przecież na ochronie każdego przed zagrożeniami ze strony innych. "Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie, i która by przez to dawała im takie bezpieczeństwo, iżby [...] mogli [...] żyć w zadowoleniu [...] jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli. Gdy to się stanie, wielość ludzi, zjednoczona w jedną osobę, nazywa się państwem, po łacinie civitas". Państwo i jego suwerenna władza stanowią twór sztuczny, a przez to pozbawiony trwałości. "Lewiatan - pisał Hobbes - jest śmiertelny i może ulec rozkładowi". Jego istnienie, nie zakorzenione w samym bycie, nie posiada żadnej ontologicznej sankcji, zawsze tedy istnieje niebezpieczeństwo powrotu do stanu natury. Otóż jedynymi gwarantami istnienia takiego sztucznego stanu pozostają siła i przymus. A kiedy one osłabną, ów stan ulega nieuchronnej destrukcji, której sprawcą staje się przyrodzony człowiekowi egoizm. Aktualizacją siły państwa jest stosowanie przemocy. Ona to utrzymuje poddanych w ryzach i wymusza posłuch. "Nie ma państwa bez władzy i uprawnienia do wywierania przymusu". Przymus stanowi gwarancję porządku społecznego, warunek realizacji umów i przestrzegania praw, podstawę skutecznego działania wymiaru sprawiedliwości i urzędów, gwarancję własności i respektowania zasad etyki. Ale też jego istnienie wymaga wszechwładzy, objęcia normującą działalnością i wszechstronną kontrolą całokształtu życia społecznego. Suweren tworzy więc prawo, obsadza urzędy, decyduje o wymiarze sprawiedliwości, wypowiada wojnę i zawiera pokój, rozdziela kary oraz przyznaje nagrody... Suweren tworzy prawo pozytywne, które kształtuje wszelkie formy ludzkiego współżycia. Ograniczając naturalne uprawnienia poszczególnych jednostek, zwłaszcza dotyczące ich wolności, zapewnia im pokój oraz bezpieczeństwo. W tym sensie prawo pozytywne okazuje się przedłużeniem i realizacją prawa naturalnego. Dopiero bowiem w społeczeństwie, po ustanowieniu państwa i jego przepisów, prawa natury uzyskują rzeczywistą moc. Suweren zaś narzuca wszystkim bezwzględny obowiązek ich przestrzegania. W stanie natury takie pojęcia jak dobro i zło, sprawiedliwość czy niesprawiedliwość, wyrażały subiektywne poczucia poszczególnych jednostek. Teraz władza państwowa nadaje owym poczuciom ogólną, powszechnie obowiązującą wykładnię, tworzy zatem nie tylko kodeksy prawne, ale i kodeksy etyczne, oraz wyposaża je w siłę egzekucyjną. Państwo powinno być omnipotentne, jego władza - niemal równa władzy boskiej. Suweren powinien budzić strach, aby tym skuteczniej rządzić. Ale rządząc, musi także odwoływać się do rozumu oraz liczyć się z jego nakazami. W trosce o pokój społeczny winien zmierzać do utrzymania równowagi między ciężarami nakładanymi na obywateli a świadczonymi na ich rzecz dobrodziejstwami. Dopiero taka równowaga zapewnia trwałość i efektywność rządów. Posługując się strachem, powinien zarazem zabiegać o jego właściwą miarę. Albowiem strach zbyt wielki, budząc poczucie zagrożenia życia, otwiera drogę rewolucyjnym ekscesom; natomiast strach zbyt mały staje się źródłem obywatelskiej niesubordynacji, ponieważ obywatele w poczuciu bezkarności zaczynają dostrzegać więcej korzyści w łamaniu praw niźli w ich przestrzeganiu. W ostatecznym rachunku o skuteczności rządów decyduje zatem nie natężenie strachu, lecz jego właściwa - określona przez rozum - miara. Żadna sfera życia społecznego nie może być wolna od reglamentującej aktywności suwerena. Żadna, także sfera religii. Sama religia, zdaniem Hobbesa, jest tworem ludzkim. Jej źródłem był wysiłek wyjaśnienia świata, zrozumienia jego przyczyn i celów, uświadomienia sobie ludzkiego losu oraz człowieczego powołania. Ale ta próba rozumienia dokonywała się pod hasłem wiary, nie zaś rozumu. Jednakże prawdy wiary "nie dadzą się pojąć ani też nie podpadają pod żadną regułę wiedzy przyrodzonej. Z tajemnicami bowiem naszej religii jest tak, jak z pigułkami leczniczymi dla chorych, które połknięte w całości, mają w sobie siłę uzdrawiającą, gdy natomiast się je żuje, to przeważnie zostają wyrzucone z ust bez żadnego skutku". Religia, będąca zespoleniem aktów wiary, dotyczy subiektywnych przeświadczeń jednostki i jako taka wpływa na jej postępowanie. Dotyczy to zwłaszcza tych ludzi, którym brak wiedzy, czyli mas ludowych. Suweren we właściwie rozumianym interesie władzy powinien zatem podtrzymywać prestiż religii chrześcijańskiej, nadając jej zarazem charakter publiczny oraz instrumentalną interpretację, tak by mogła stać się użytecznym narzędziem wzmacniania jego władzy. Materialistyczna wizja człowieka i świata, w którym życie społeczne, władza państwowa, system praw i zasady moralne oparte są na laickich fundamentach, instrumentalne potraktowanie religii jako ludzkiego środka służącego realizacji ludzkich celów - wszystko to uczyniło Hobbesa myślicielem znienawidzonym. W trzy lata po śmierci autora jego "Lewiatan" został uroczyście spalony na dziedzińcu uniwersytetu w Oksfordzie. Raz jeszcze się okazało, że żaden ogień nie jest w stanie spopielić ludzkiej myśli... Kartezjusz, czyli pochwała rozumu Kartezjusz - 1594_#1650. Sceneria niemal romantyczna: noc, porywisty wiatr, śnieżyca. Ponura chłopska izba, rozświetlona pełgającym blaskiem kaganka. W izbie młody oficer, uczestnik wojny trzydziestoletniej, powracający z koronacji cesarza Ferdynanda - samotny i pogrążony w rozmyślaniach. Nagle doznaje olśnienia: w jednym błysku pojmuje jałowość dotychczasowej wiedzy i odnajduje w sobie prawdę pewną, która stanie się punktem Archimedesowym budowy nowego gmachu nauk i ostatecznej wizji filozoficznej świata. Wizji, dzięki której życie ludzkie stanie się wreszcie rozumne, a nauki okażą się człowiekowi użyteczne, pozwalając mu zapanować nad naturalnym środowiskiem. Kartezjusza "noc olśnienia" nie jest w dziejach filozofii czymś odosobnionym. W przypadku większości nowatorów, poszukujących genealogii swych oryginalnych idei poza zastaną tradycją intelektualną, która zostaje w sposób radykalny zakwestionowana, tego typu przeświadczenia dają wyraz zmistyfikowanej świadomości twórców. Ale jest to świadomość niezbyt adekwatna. Każdy wielki system filozoficzny formuje się bowiem nie poza odziedziczoną tradycją, lecz w jej ramach, korzystając z różnorodnych inspiracji. Każdy nosi na sobie jakieś piętno zależności. I to nie tylko wtedy, gdy świadomie nawiązując do poglądów wcześniejszych rozwija określone wątki myślowe. Również wówczas, gdy poglądy dawne przezwycięża i proponuje odmienne rozwiązania. Przecież nie tylko akceptacja, lecz i opozycja jest wyrazem intelektualnej ciągłości. Mówiąc tak, nie chcę negować nowatorstwa światopoglądu Kartezjusza. Idzie mi raczej o to, aby nie upatrywać w jego filozofii jakiegoś fenomenu zrodzonego w intelektualnej próżni, mocą czystego aktu geniuszu. Jest to filozofia zakorzeniona w historii, będąca ogniwem w procesie rozwoju kultury, filozofia określona przez tradycję, której się przeciwstawia, oraz przez terminologię i problemy, które dziedziczy. Nowy światopogląd miał być dostępny każdemu. Apelował do rozumu myślącej jednostki, zakładając, iż właśnie "rozsądek jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, zaś zdolność dobrego sądzenia [jest] z natury równa u wszystkich ludzi". Było to założenie w owych czasach rewolucyjne. Oznaczało negację scholastycznej hierarchii zdolności poznawczych, której podstawę stanowić mieli prostaczkowie, szczyty zaś - teolodzy i doktorzy. Równając ludzi w obliczu prawdy i przyznając im jednakowe możliwości intelektualne, koncepcja ta fundowała egalitaryzm poznawczy. Przyznawała ona jednakowe możliwości, ale czy równe szanse? Nie, albowiem do prawdy bliższa jest droga prostaczka niźli doktora. Wprawdzie ten pierwszy ma umysł dziewiczy jeszcze i nie rozbudzony, ale też nie obciążony balastem nauki szkolnej i wiarą w uznane autorytety, wolny zatem od demoralizacji i znieprawienia, będącego skutkiem hołdowania fałszywym systemom. Inaczej z doktorami. Ci - podobnie jak podróżny zwrócony plecami do właściwego celu - im gorliwiej postępują w studiach, tym bardziej oddalają się od prawdy, popadając w urojenia. Tradycja, z którą obcują, staje się czynnikiem niweczącym wszelki postęp, zniekształcającym obraz świata i odwodzącym od jego poznania. Kto rozpoczyna edukację - podkreślał Kartezjusz - "od studiowania dawnej filozofii, im bardziej się w nią zagłębia, tym mniej staje się zdolny do należytego opanowania filozofii prawdziwej". Nowa, prawdziwa filozofia miała być filozofią nowych ludzi, uwolnionych od tradycji i ślepej wiary w autorytety, ludzi, którzy zaufawszy własnemu rozumowi odrzucili to wszystko, co podlega wątpieniu. Budowa nowego gmachu wiedzy musi się bowiem rozpocząć od samych fundamentów i pierwszych zasad. W tym zaś celu należy oczyścić grunt i całą dotychczasową wiedzę postawić przed trybunałem krytyki. Kartezjusz rozpoczął zatem od sceptycyzmu. Było to wątpienie totalne, nie cofające się przed żadną barierą, uznaną świętością, autorytetem... Oto obraz świata, jaki proponują nam zmysły. Czy możemy im zaufać i przyjąć bezkrytycznie dane naoczności? Ależ nie! Przecież zmysły niejednokrotnie nas łudzą, przecież nawet nie wiemy, czy to, co widzimy na jawie, nie jest takim samym urojeniem jak marzenie senne, czy stale nie zwodzi nas jakowyś złośliwy demon. Nie mamy kryterium, które pozwala oddzielić prawdę od fałszu. Jak długo takiego kryterium nie mamy, tak długo możemy być wprowadzani w błąd. Jeśli mam być łudzony - wołał Kartezjusz - wolę sam się łudzić. "Dlatego - jak sądzę - nieźle uczynię, jeśli [...] sam siebie będę łudził i uważał przez jakiś czas owe mniemania za zupełnie fałszywe i urojone". W ten sposób potoczna wizja świata, ugruntowana w empirycznej obserwacji, została zakwestionowana i odrzucona. Losy jej podzieliły również propozycje dawnych filozofów. Dlaczego mamy przyjmować, że właśnie u Arystotelesa mieszka prawda, a nie u Platona - albo u świętego Tomasza, a nie u świętego Augustyna? A może każdy z tych systemów jest fałszywy? Bo że niektóre są błędne, to rzecz oczywista. Doktryny filozoficzne są wzajemnie sprzeczne, prawda zaś może być tylko jedna. Jeśli ma rację Arystoteles, to nie ma jej Platon. Który jednak z dawnych mędrców ma rację, tego nie wiemy. Lepiej więc będzie, gdy żadnemu systemowi nie poddamy się niewolniczo i wszystkie zakwestionujemy jako wątpliwe. Sceptycyzm Kartezjusza podważał potoczne mniemania i uznane pewniki. W równym stopniu odbierał wartość obiegowym przekonaniom o istnieniu świata i o istnieniu Boga, jak wierze w wiarygodność informacji zmysłów, niezawodność rozumowań czy prawomocność słowa objawionego. Ale sceptycyzm ten nie był celem samym w sobie, a zakwestionowanie przekonań nie stanowiło konkluzji wieńczącej wysiłek badawczy. Był natomiast świadomie przyjętym założeniem ("w celu wyprostowania zgiętego kija" - odwoływał się Kartezjusz do rozjaśniającej analogii - "wyginamy go zawsze w przeciwnym kierunku"), punktem wyjścia, który miał umożliwić dotarcie do tego, co ostateczne, co kwestionowaniu już nie podlega. Otóż w powszechnym wątpieniu jedno przynajmniej jest rzeczą niewątpliwą - to, że wątpimy. Akt wątpienia nie może być przecież dla umysłu wątpiącego przedmiotem wątpliwości. Jeśli jednak wątpię - to myślę, a jeśli myślę - to jestem: ja, istota myśląca. Rozumowanie to, ujęte w sławetną formułę: cogito, ergo sum (myślę, więc jestem), stanowić miało właśnie punkt wyjścia nowej filozoficznej konstrukcji, uwolnionej od presji autorytetów, a poszukującej źródeł wiedzy i pewności w rozumie myślącego indywiduum. U podstaw owego rozumowania leżało przekonanie, że jedynym obiektem bezpośrednio dostępnym umysłowi jest jego własna czynność i że samowiedza jednostkowa zawsze stanowić musi fundament wszelkiej refleksji poznawczej, która, gdy wychodzi od jakiejkolwiek innej rzeczywistości, skazana jest na założenia wątpliwe i błędy. Świadomość własnego myślenia była więc pierwszym i naczelnym faktem wiedzy niewątpliwej, nieczułej już na ostrze sceptycznej krytyki. Świadomość ta stanowić miała podstawową przesłankę myślenia filozoficznego, radykalnie uwolnionego od nacisku tradycji, wiary w objawienie i autorytet Kościoła. Nie bez powodu tedy Kartezjuszowe "cogito" stało się tak znienawidzonym przez teologów przykładem wyuzdanej "libido sciendi" - grzesznej pychy rozumu, który sam przez się, o własnych siłach, wzgardziwszy tradycją ojców porywa się na opanowanie myślą wszechświata. Kartezjuszowe "cogito" tłumaczyło nie tylko genezę wiedzy ludzkiej, lecz odpowiadało na pytanie: czym jest człowiek? Mogę sobie wyobrazić - powiadał filozof - że wszystko jest zwodniczą grą snów, że nie istnieje świat i Bóg, że jestem czymś różnym od ciała. Ale nie mogę sobie pomyśleć tego, że nie myślę. Tylko myślenie nie daje się w żaden sposób ode mnie oddzielić, tylko ono przynależy w sposób konieczny do mojej istoty. Jeśli więc pytam, kim jestem, to odpowiedź na to pytanie może być tylko jedna: jestem rzeczą myślącą, rzeczą, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, czuje. Określam się jako dusza niematerialna, jako substancja, której jedynym atrybutem jest myślenie i która z myśleniem jest identyczna. Nawet wtedy, gdy zwracam się do świata zewnętrznego, poznaję przecież najoczywiściej nie sam świat, lecz własne stany psychiczne i akty intelektualne. Kartezjusz założył, iż między rzeczą a jej własnościami nie ma żadnej efektywnej różnicy, jako że sama rzecz jest tylko sumą owych własności. Otóż z takiego założenia wypływały dwa ważkie wnioski. Po pierwsze - przeświadczenie o całkowitej poznawalności rzeczy. Jeślibyśmy bowiem stwierdzili, że czymś innym jest rzecz, a czymś innym jej własności, które są nam bezpośrednio dane, to wówczas rzecz sama - jako to "inne" właśnie - pozostanie dla nas nieuchwytna i tajemnicza. Eliminacja różnicy między istotą (esencją) i zjawiskiem, substancją i jej atrybutem, rzeczą i jej własnościami posłużyła więc uzasadnieniu tezy o zasadniczej poznawalności świata. Po wtóre - podmiot u Kartezjusza, wyprowadzony z aktu myślenia i przez ten akt definiowany (ego = cogito), nie tyle po prostu jest - niczym zastygły, metafizyczny byt - lecz się niejako dzieje. Utożsamienie rzeczy z jej własnościami oraz czynnościami narzucało zatem owej rzeczy dynamiczną, procesualną interpretację, uzasadniając pojmowanie podmiotu jako zespołu aktów i działań. Owo założenie spotkało się z licznymi obiekcjami. Podkreślano, że błąd Kartezjusza polega na nieuprawnionym utożsamianiu aktu, czyli czynności podmiotowej, z samym podmiotem, który ową czynność sprawuje. Z tego, iż myślę - głosił Hobbes - nie wynika bynajmniej, że jestem myśleniem, w taki sam sposób jak z tego, iż spaceruję, nie wynika, że jestem spacerem. To ja, istota cielesna, myślę lub spaceruję, nie będąc przecież ani myśleniem, ani spacerem, lecz człowiekiem wykonującym owe czynności, istotą z krwi i ciała. Kartezjusz owych obiekcji nie przyjął. Człowiek - utrzymywał nadal - istnieje dzięki świadomości, jako rzecz myśląca. Umysł jego dysponuje wrodzonym światłem naturalnym, które sprawia, że może osiągnąć wiedzę bez odwoływania się do czynników zewnętrznych. Rzeczą filozofii jest ową wiedzę wydobyć i przedstawić w postaci logicznie uporządkowanego systemu. Modelem konstrukcyjnym takiego postępowania powinna być geometria, naczelną zaś metodą - dedukcja. Wychodząc od prawd pierwiastkowych - niczym od aksjomatów w systemie matematycznym - należy iść dalej, konstruując całościową wizję. Czy jednak wizja ta odnosi się do świata? Pytanie to niebagatelne. Albowiem tylko wiedza zgodna z rzeczywistością może człowiekowi zapewnić panowanie nad naturą, wspomagając jego praktyczne wysiłki. Jak się zatem przekonać o wartości naszej wiedzy? Jak przejść od myślenia o świecie do świata samego? Oto dramatyczny dylemat myśli Kartezjusza. Dotychczasowa wiedza o świecie uległa w jego systemie radykalnej destrukcji. Na oczyszczonym polu pozostała jedynie "rzecz myśląca" (res cogitans), substancjalna świadomość. Nie wiemy nawet, czy istnieje świat i inni ludzie albo czy posiadamy ciało. Jak teraz ową wiedzę odbudować i rozszerzyć? Gdzie znaleźć pomost między sferą myśli i sferą rzeczy? Jak, rozbiwszy zaczarowany krąg własnej jaźni, przejść od myśli, które są nam bezpośrednio dane, do świata, w którym żyjemy, i do ciała, którym się posługujemy? Kartezjusz, usiłując rozwiązać tę kwestię, wprowadził do swego systemu Boga. Bóg pojawił się nie na zasadzie strzelistego aktu wiary, lecz z potrzeby logicznej. Został powołany po to, by wyeliminować wewnętrzne trudności owego systemu. Analizując treść naszej świadomości - twierdził Kartezjusz - odnajdujemy w niej pojęcie istoty doskonałej. Jednak nie my sami jesteśmy przyczyną owego pojęcia. Umysł ludzki jest niedoskonały (o czym świadczy choćby stan wątpienia), a niepodobna, by rzecz doskonała powstawała z rzeczy mniej doskonałej: co najmniej tyle rzeczywistości musi się znajdować w przyczynie, ile zawiera się w jej skutku. Innymi słowy: skutek nie może być doskonalszy od swojej przyczyny. Istnienie w umyśle idei Boga jest przeto dowodem rzeczywistego istnienia Stwórcy. Ów dowód psychologiczny (obok niego u Kartezjusza występuje również dowód ontologiczny w tradycyjnej wersji) przynosił typ argumentacji nie do przyjęcia dla filozofii katolickiej, wyrosłej z tomistycznej tradycji. Filozofia ta poszukiwała uzasadnienia egzystencji Stwórcy nie w indywidualnych poczuciach czy osobistych racjach, lecz w analizie obiektywnego porządku świata. Ale rozbieżność między Kartezjuszem a tomistyczną tradycją dotyczyła nie tylko sposobu argumentacji. Bóg pojawił się przecież w jego filozofii po to, aby zapewnić wiarygodność wiedzy ludzkiej i pozwolić rozstrzygnąć kwestię więzi między myśleniem a światem. Skoro Bóg jest istotą doskonałą - to nie może nas wprowadzać w błąd. Byłby wtedy oszustem i kłamcą. Dlatego właśnie musimy zaufać narzucającej się pewności rozumowej intuicji i wiarygodności danych zmysłowych. Uznając egzystencję Stwórcy, możemy tym samym założyć zgodność między aktami intelektu i porządkiem świata, uzasadnić fakt, że to wszystko, co się umysłowi jawi w sposób nie budzący wątpliwości, jest niechybnie prawdziwe. Jeśli zatem dysponujemy oczywistym pojęciem ciała jako "rzeczy rozciągłej" - to ciało istnieje realnie i jest rzeczą rozciągłą. Bóg, spełniwszy w ten sposób swoją rolę, mógł już odejść. Teraz wiemy, że to, co jest oczywiste - jest prawdziwe. Mamy wreszcie kryterium, któremu możemy zawierzyć. Nie potrzebujemy więc uciekać się do zewnętrznych autorytetów. Wystarczy przecież odwołać się do własnego rozumu i dzięki jego wysiłkowi odnaleźć pewność. I oto, wyposażeni w niezawodne kryterium i wolni od sceptycyzmu, możemy wreszcie przystąpić do wielkiej rekonstrukcji nauk, możemy przywrócić zaufanie do zmysłów i dokonać troskliwej selekcji wypowiadanych wcześniej twierdzeń, oddzielając prawdę od fałszu. Możemy to zrobić, uczyniwszy uprzednio z własnego rozumu najwyższą normę postępowania i prawodawcę wysiłku poznawczego. W ten sposób metody poznawcze i kryteria prawdy zostały radykalnie zhumanizowane. Człowiek jako istota poznająca okazał się bytem dysponującym pełną autonomią. Wiemy już, że substancja cielesna jest "rzeczą rozciągłą". Jeśli jednak ciało i rozciągłość są identyczne, to tym samym dezawuuje się hipoteza atomistyczna. Rozciągłość jest nieskończenie podzielna, toteż koncepcja, zgodnie z którą materia składa się z elementarnych i niepodzielnych cząstek, jest sprzeczna z pojęciem ciała. Przestrzeń jest też wypełniona w sposób ciągły. Nie ma więc w niej miejsca na próżnię. Kartezjusza krytyka atomizmu oraz jego ciągłościowa fizyka miały istotne konsekwencje dla opisu świata. Otóż - po pierwsze - twierdzenie o nieciągłości materii i istnieniu próżni stawiało pod znakiem zapytania istnienie związku przyczynowego. Wszak ciała - zgodnie z regułami mechaniki - nie mogą na siebie oddziaływać na odległość, do tego konieczny jest bezpośredni kontakt. Negacja atomistycznej hipotezy, zwłaszcza zaś istnienia próżni, stawała się tedy obroną idei związku przyczynowego oraz deterministycznej wizji świata. Po wtóre - twierdzenie, iż jedynym atrybutem ciała jest rozciągłość, okazywało się uzasadnieniem tezy o jednorodności świata fizycznego, identyczności jego tworzywa. Materia, określana wyłącznie przez rozciągłość, nie mogła już podlegać znanym z perypatetyckiej kosmogonii jakościowym zróżnicowaniom, a więc owym spiętrzonym nad sobą gradacjom sfer ziemskich i kręgów niebiańskich. Ich miejsce zajęła teraz idea substancjalnie jednolitego kosmosu. Po trzecie - idea ciągłości prowadziła do uznania przestrzennej nieskończoności wszechświata. Przecież nawet zdroworozsądkowa wyobraźnia nie jest w stanie przedstawić sobie skończonej przestrzeni, choć oczywiście z łatwością wyobraża sobie jakąś materię przestrzennie ograniczoną. Identyfikacja zaś cielesności z rozciągłością uniemożliwiała w konsekwencji akceptację wizji świata fizycznego jako świata zamkniętego, ograniczonego przestrzennie, a więc posiadającego granice. Czy jednak w owym świecie rozciągłej substancji możliwe jest istnienie indywidualnych, określonych przedmiotów? Tak, albowiem indywidualizacja rzeczy dokonuje się poprzez ruch. I wszystko, co w świecie zachodzi, daje się zinterpretować w perspektywie ruchu mechanicznego oraz jego praw. Skąd jednak wziął się w świecie ów ruch? Przecież jedyną własnością, związaną z substancją cielesną w sposób konieczny, jest rozciągłość. Otóż Kartezjusz założył, że ruch został światu udzielony przez Boga. Bóg w jego fizyce potrzebny był po to, aby - jak powiadał Pascal - dać światu szczutka. Na tym jednak kończyła się jego rola. Po jej odegraniu został od świata odsunięty i pozbawiony wszelkiej możliwości interwencji. Świat, wprawiony w ruch, rządził się już własnymi prawami - zasadami mechaniki. Kartezjusza obraz świata fizycznego był zatem radykalnie mechanistyczny. Panowała w nim konieczność, określona przez więź przyczynowo_skutkową, powszechny determinizm. Dotyczyło to również organizmów żywych, których zachowania są tylko mechanicznymi reakcjami. "Zwierzę - powiadał Kartezjusz - jest maszyną".»* Również ludzkie ciało jest rodzajem skomplikowanej maszynerii, poruszanej przez "duchy żywotne" - delikatne cząsteczki krwi krążące po organizmie i obsługujące różne jego części. Doznania zmysłowe są wynikiem mechanicznego bodźca, który znajduje ujście w mechanicznych reakcjach. Śmierć ciała stanowi proces czysto fizykalny, dokonujący się wskutek zaniku ciepła i ustania ruchu "duchów żywotnych". Znana jest anegdota o Malebranche'u - ortodoksyjnym kartezjańczyku i współtwórcy okazjonalizmu, a więc wyznawcy poglądu, że zgodność między procesami duchowymi i procesami fizycznymi wynika z boskiego ustanowienia czy z boskiej interwencji. Miał on psa, którego niejednokrotnie okładał kijem. Zwrócono mu uwagę. Malebranche odparł, iż pies nie ma duszy i nie odczuwa bólu. Jakże to nie czuje bólu, kiedy za każdym uderzeniem kija wydaje skowyt? Właśnie - rzekł Malebranche - za każdym uderzeniem kija! Przecież gdyby nie był tylko automatem, posiadał duszę i miał minimum wolnej woli, to choć raz powstrzymałby się od skowytu. Notabene twierdzenie, iż zwierzęta są nieuduchowionymi maszynami, przyczyniło się do burzliwego rozwoju anatomii, usprawiedliwiając praktykę dokonywania wiwisekcji na żywych organizmach. Człowiek jako istota cielesna jest organicznym składnikiem całego porządku przyrody, podlegając jej prawom. Ale jest on nie tylko ciałem, ową "rzeczą rozciągłą". Jest również "rzeczą myślącą" - ma substancjalną duszę, obdarzoną wolną wolą i nie podlegającą zewnętrznym determinacjom. Tak oto doszliśmy do Kartezjuszowego dualizmu. Jednostka ludzka przynależy do porządku fizycznego i jednocześnie do porządku duchowego. Są to jednak porządki odmienne i z natury rzeczy nie ma między nimi styku ani możliwości komunikacji. Stąd drastyczny problem, domagający się wyjaśnienia: kwestia korelacji między stanami duszy i ciała. Kartezjusz był metafizykiem, ale był również bystrym badaczem. To, co na drodze spekulatywnego dowodu wydawało się teoretycznie niemożliwe, okazywało się zarazem praktycznie rzeczywiste. Przecież uświadamiamy sobie stany ciała, czujemy ból, doznajemy przyjemności. Okoliczności zewnętrzne wpływają na nasze myśli. I przecież siłą woli możemy zapanować nad odruchami ciała, możemy kontrolować afekty i podporządkowywać pragnienia racjom rozumu. "Nie jestem - pisał Kartezjusz - tylko obecny w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie". To właśnie dzięki temu, że człowiek tworzy ze swoim ciałem całość, spełniała się rzecz, zdawałoby się, teoretycznie niemożliwa. Wbrew uznaniu absolutnej odmienności substancji rozciągłej i substancji myślącej została dopuszczona możliwość ich wzajemnego związku, a dusza, która nie poddaje się interpretacji przestrzennej, okazała się przestrzennie zlokalizowana. Funkcje swoje sprawowała usytuowana w szyszynce: tam właśnie miała odbierać cielesne impulsy (wrażenia) i stamtąd wywierać miała wpływ na poszczególne organy - kierując ku nim określone bodźce, zmieniała bieg "duchów żywotnych". Hipoteza szyszynki nie tłumaczyła dostatecznie związku obydwóch substancji. Pozostało więc pole dla dalszych interpretacji. Jedni, urzeczeni Kartezjuszową fizjologią, w niej poszukiwali odpowiedzi. Była to interpretacja materialistyczna. Znalazła ona najpełniejszy wyraz w dziele Juliena de La Mettriego, osiemnastowiecznego francuskiego filozofa, zatytułowanym "Człowiek_maszyna". Inni, akceptując rozróżnienie duszy i ciała oraz odrzucając wszelką możliwość istnienia między nimi wzajemnej komunikacji, dla wytłumaczenia odpowiedniości ich stanów odwoływali się do boskiej interwencji czy boskiego ustanowienia. Była to interpretacja idealistyczna (tzw. okazjonalizm), usiłująca uzgodnić pomysły Kartezjusza z chrześcijańskim światopoglądem. Kartezjusz uchodzi za inicjatora nowożytnej refleksji filozoficznej. Nie bez racji. W ocenie tej nie idzie o poszczególne propozycje czy ustalenia. Był on twórcą całościowego systemu, który zakwestionował zastaną tradycję, rozprawiając się z jej sposobem widzenia i rozwiązywania filozoficznych zagadnień. Ale wielkość Kartezjusza polegała również na wypracowaniu pewnej całościowej postawy interpretacyjnej, która - jak jego "cogitacjonizm" - zaważyła na dalszym rozwoju filozofii, wyznaczając problemy i nadając jej wysiłkom swoiste piętno. Bacon i Kartezjusz to dwie wielkie, biegunowo różne postacie formującej się myśli nowożytnej. Podkreśla się często odmienność ich perspektyw poznawczych. Ale czyniąc tak, zwróćmy uwagę i na podobieństwa. Obaj zaczynali od sceptycyzmu. Zrażeni do istniejącej filozofii, usiłowali poddać ją druzgocącej krytyce, aby rozpocząć budowę nowego gmachu od fundamentów. To prawda, że różnili się od siebie. Jeden stawiał zastaną tradycję przed trybunałem doświadczenia, drugi zaś przed trybunałem rozumu. Ale obaj stosowali ludzką miarę prawdy i fałszu. Nie autorytet słowa Bożego czy dawnego mędrca miał być dla człowieka najwyższą instancją, lecz jego osobiste doświadczenie, jego własny, autonomiczny wysiłek rozumowy. Obaj sądzili, iż budowę nowego gmachu nauki należy rozpocząć od wypracowania nowego narzędzia - prawdziwie naukowej metody. Miała to być metoda uniwersalna, bo stosująca się do wszelkich obszarów ludzkiego poznania. Miała to być metoda niezawodna, bo prowadząca bezbłędnie po drodze prawdy, chroniąca ludzi przed urojeniami i fałszem. Miała to być wreszcie metoda otwierająca przed każdą jednostką zaklętą krainę wiedzy. Ta właśnie wiara w powszechność poznania, jego potęgę i nieograniczone możliwości, nadawała poglądom Bacona i Kartezjusza optymistyczny sens. Aczkolwiek obaj wiązali ze swoimi metodami podobne nadzieje, to przecież były to metody różne. Bacon, stosownie do swych zainteresowań i temperamentu przyrodnika, formował metodologię empiryczną - opracowując nową postać indukcji. Inaczej Kartezjusz, który zafascynowany pewnością wniosków i logiczną konstrukcją systemów matematycznych, poszukiwał w nich wzoru i tworzywa dla swojej dedukcyjnej metody. Każdy z nich nadawał swoim metodologicznym rozmyślaniom - modelowanym na gust odmiennych nauk - uniwersalną postać. Wreszcie - w tym obaj byli dziećmi nowego czasu - zabiegali oni o wiedzę praktyczną, która służyć będzie ludzkiemu życiu i ludzkiemu panowaniu nad przyrodą. Optymistyczna wiara, że prawda jest dostępna człowiekowi, została zwielokrotniona przez żarliwe przekonanie, że stanie się ona orężem, który uczyni jego życie dostatnim i szczęśliwym. Wtedy dopiero zostanie on prawdziwym królem stworzenia. Godność ta nie jest darem dobrotliwego Stwórcy, lecz owocem samodzielnego człowieczego wysiłku, wykładnikiem potęgi jego rozumu i sprawności jego rąk. Taki był humanistyczny sens poglądów dwóch wielkich koryfeuszy nowożytnej filozofii. Spinoza: w imię wszechstronnej autonomii Spinoza - 1637_#1677. Pochodził ze środowiska hiszpańskich Żydów, którzy w obliczu okrutnych prześladowań porzucili ojczyznę i zbiegli do Holandii. W młodości pod kierownictwem najwybitniejszych rabinów studiował Biblię i Talmud. Zadziwiał nauczycieli niepospolitymi zdolnościami i cieszył się tak wielkim uznaniem, iż widzieli w nim w przyszłości rabina o wielkiej sławie. Ale ich nadzieje zawiodły. Baruch Spinoza rychło począł odwracać się od praktyk religijnych i odchodzić od wiary. Przestrzegany i karcony, został wreszcie wyklęty i wykluczony z gminy. Po rozstaniu z mozaizmem nie przyjął żadnego innego wyznania - stał się więc pierwszym bodaj oficjalnym bezwyznaniowcem ery nowożytnej. Wykluczony ze wspólnoty wyznaniowej, Spinoza prowadził egzystencję intensywną, choć spokojną. Zarabiał na życie szlifowaniem szkieł optycznych i pisał, tworząc własny oryginalny system filozoficzny. Jedno z pierwszych jego dzieł, "Traktat teologiczno-polityczny", ściągnęło nań prześladowania i zajadłe ataki. W ciągu kilku lat ukazało się kilkadziesiąt potępień. Oskarżano go o bezbożność, bluźnierstwa, przewrotną pychę i amoralizm. Zagrożony i znienawidzony przez teologów wszelkich wyznań, Spinoza nie załamał się. Konsekwentnie kroczył obraną drogą. Wszystkie jego pisma znalazły się na kościelnym indeksie ksiąg zakazanych. Ludwik Feuerbach nazwał Spinozę "Mojżeszem nowożytnych wolnomyślicieli i materialistów". To prawda, że materializm XVIII wieku odnajdywał w jego dziele swoją żywą tradycję, ale zasięg oddziaływania myśli Spinozy nie zamykał się w obrębie jednej tylko szkoły czy nurtu. Przez stulecia poddawano jego spuściznę różnym interpretacjom i toczono o nią żarliwe spory. Budziła zachwyt jednych, a sprzeciw innych. Fascynowała Lessinga, Goethego, Hegla i Feuerbacha, wywoływała żarliwe protesty ortodoksów katolickich i protestanckich. Nikt nie mógł przejść obok niej obojętnie. Stała się żywym składnikiem nowożytnego filozofowania, doktryną obecną w późniejszych wysiłkach intelektualnych. Pierwsze opublikowane dzieło Spinoza poświęcił wykładowi filozofii Kartezjusza. Choć u tego koryfeusza nowożytnej refleksji filozoficznej znajdował niejedną inspirację, nigdy nie solidaryzował się w pełni z jego doktryną. Obcy mu był subiektywizm Kartezjusza, który poszukiwał wiedzy i źródeł pewności w fakcie własnego myślenia. Obce mu było przekonanie, iż jedynym bezpośrednim przedmiotem poznania dla rozumu może tylko być sam rozum, jego własne czynności. Wierzył natomiast, że prawdziwa wiedza zaczyna się od stwierdzenia, iż istnieje rzeczywistość zewnętrzna, niezależna od umysłu - substancja dana nam jako konieczność logiczna. To właśnie znajomość substancji stanowić miała fundament wszelkiego poznania i ważnej dla człowieka wiedzy. W jaki sposób poznanie takie osiągnąć? Musimy przedtem - powiadał Spinoza - uwolnić się od tradycji. Ślepa ufność w autorytety jest zawsze zawodna i bezużyteczna. Prawda nie mieszka w starych księgach. Nie poznali jej ani dawni mędrcy, ani prorocy i kapłani. Kto poszukuje prawdy w Biblii, nie znajdzie jej tam. Albowiem Biblia nie mówi nam o tym, jaki jest świat, lecz przynosi wskazania moralne. Nie wyrokuje o prawdzie czy fałszu, lecz tylko poucza o słuszności lub niesłuszności, zbożności i posłuszeństwie, proponując człowiekowi pewien model życia cnotliwego. Ale nawet w tym zakresie nie jest ona dla człowieka jedynym i najważniejszym przewodnikiem. Człowiek oświecony zdolny jest sam z siebie do życia cnotliwego. Nie potrzebuje uciekać się do zewnętrznej pomocy. W swoim rozumie odnajduje wystarczające racje dla moralnego działania, dostateczne określenie i uzasadnienie cnoty. Racjonalna moralność pozostaje jednak dostępna tylko nielicznym. Dla szerokich kręgów pospólstwa Biblia, jako katechizm moralny, zachowuje swoją ważność. Jest użyteczna. Budząc strach przed pośmiertną karą i nadzieję na przyszłe szczęście - umacnia cnotę. Uświęcając zasady moralne - zmusza do ich przestrzegania. Panując nad wyobraźnią i emocjami plebsu - kształtuje jego dążenia i wdraża do posłuszeństwa. Objawienie nie zawdzięcza zatem swojej wartości treściom rozumowym ani zasadom moralnym. Człowiek oświecony swoją mądrość i cnotę kształtuje poza nim. Wartość Objawienia polega głównie na jego walorach dydaktycznych i instrumentalnych. Dla moralisty czy polityka jest ono użytecznym środkiem oddziaływania na pospólstwo, środkiem dostosowanym do umysłów prostaczków. W ten sposób w ujęciu Spinozy Biblia traci nadnaturalną wartość, zostaje zdetronizowana jako święta księga świata i człowieczego żywota. Okazuje się jedynie ludzkim środkiem wiodącym do ludzkiego celu. Jeśli jednak prawdziwej wiedzy nie zapewnia nam tradycja i święte księgi, to może otwiera ją przed nami doświadczenie? To prawda, że zmysły dostarczają nam wielu wiadomości, pouczając o niemal wszystkim, co przydatne do życia. Na podstawie doświadczenia uformowały się dyscypliny tak istotne jak medycyna czy pedagogika. Ale informacje zmysłów oraz metoda generalizacji wniosków, czyli indukcja, nie dają nigdy ostatecznej pewności. Jest to poznanie chwiejne, osiągane z "rzeczy jednostkowych, przedstawianych nam przez zmysły w sposób ułomny, mętny i pozbawiony zgodnego z rozumem porządku". Wiedza taka, mimo iż niejednokrotnie praktycznie przydatna, nie może stanowić celu ludzkich zabiegów. Człowiek dąży do osiągnięcia wiedzy absolutnie pewnej i koniecznej. Takiej wiedzy nie dostarcza nam indukcja i doświadczenie - jej osiągnięcie umożliwia natomiast dedukcja, polegająca na wyprowadzaniu pewnych twierdzeń z innych na mocy reguł logiki. Dedukcja to metoda, której punktem wyjścia są pojęcia powszechne (uniwersalia) i która polega na wywodzeniu skutku z przyczyny, na wnioskowaniu "z czegoś ogólnego". Dopiero dedukcja uwalnia nasze poznanie od chwiejności, nadając rozumowaniom pewność i upodabniając je w budowie do systemu geometrycznego. Spinoza całą swoją filozofię wyłożył właśnie sposobem geometrycznym. Postawiło to przed nim następujący problem: w oparciu o jaką zasadę wybieramy naczelne aksjomaty systemu? Metoda dedukcji mogła wyjaśnić konstrukcję systemu, nie zaś jego punkt wyjścia. To tłumaczyła intuicja, która dla Spinozy nie miała nic wspólnego z irracjonalizmem. W jego rozumieniu intuicja oznaczała poznanie rzeczy przez jej pojęcie, a więc przez definicję. Idea intuicji łączyła się tedy z koncepcją wiedzy analitycznej. Wystarczy przecież unaocznić sobie treść pojęcia "trójkąt", aby wiedzieć na pewno, że trzy jego kąty są w sumie równe dwóm kątom prostym. Aby to uznać, nie musimy uciekać się do doświadczenia - wystarczy sama znajomość badanego pojęcia. Myślowe tendencje, o których tu mowa, można odnaleźć już u Kartezjusza. Tam również mieliśmy do czynienia z negacją autorytetów i wiedzy objawionej, nieufnością do poznania zmysłowego, akceptacją racjonalizmu i dedukcji; tam też pojawiło się pojęcie intuicji i ideał wiedzy analitycznej. Ale Spinoza nie tylko powtarzał i wzmacniał twierdzenia swego wielkiego poprzednika. Usunął również główną trudność jego systemu. Dla Kartezjusza, zakładającego zasadniczą odrębność substancji myślącej i substancji rozciągłej, duszy i ciała, główną trudnością był problem relacji między myślą i światem. Usiłując go rozwikłać, Kartezjusz wprowadził do swojego systemu ideę Boga i wyznaczył mu funkcję pomostu między jaźnią i światem cielesnym. Otóż cały ten problem został przez Spinozę unieważniony. Człowiek jest częścią świata. Jako byt poznający nie przeciwstawia się naturze, lecz w niej uczestniczy. Jego poznanie okazuje się naturalną i bezpośrednią asymilacją rzeczy zewnętrznych. Poznając siebie, poznaje zarazem świat, którego jest cząstką. Właśnie dlatego, że jest częścią, która bezpośrednio obcuje z całością, jaką jest wszechświat, może ów wszechświat obejmować myślą, nie uciekając się do jakiegokolwiek zewnętrznego pośrednictwa. Jeśli więc u Kartezjusza człowiek, owa "rzecz myśląca", został wyodrębniony i przeciwstawiony otaczającej go przyrodzie, to Spinoza, znosząc to przeciwstawienie, zwrócił człowieka naturze. W tej sytuacji nie był już potrzebny Kartezjuszowy Bóg - pośrednik między człowiekiem a światem. Była to teza nie tylko teoretyczna, lecz i moralna. Poczucie więzi z naturą i wiara w autonomiczny sens poznania miały określać etos ludzkiego życia. Punktem wyjścia konstruowanego przez Spinozę obrazu świata był dowód ontologiczny. Z obecnego w umyśle pojęcia rzeczy najdoskonalszej Spinoza wnioskował o jej realnym istnieniu. Ale dowód ten, który niegdyś, w średniowiecznej tradycji, służył uzasadnieniu istnienia Stwórcy, miał teraz udowadniać istnienie świata i niemożność jego stworzenia. Albowiem ową rzeczą doskonałą jest substancja istniejąca własną mocą, nie wymagająca żadnej racji ani zewnętrznej względem niej przyczyny sprawczej, substancja jako przyczyna samej siebie (causa sui). "Przez substancję - tłumaczył Spinoza - rozumiem to, co istnieje samo w sobie i pojmowane jest samo przez siebie". Bóg okazywał się inną nazwą dla tak pojmowanej substancji. Była to oczywiście idea sprzeczna z teologiczną interpretacją. Bóg, pozbawiony osobowości i władzy nad światem, został utożsamiony z naturą, a przyroda przyjęła boskie atrybuty. To jej substancja jest wieczna i nieskończona. To ona tylko jest bytem koniecznym. Tak oto stwierdzone zostało samodzielne istnienie świata i niemożność jego kreacji. Nie bez racji pisał Hobbes, że "ci, co mówią, iż świat jest Bogiem, twierdzą tym samym, że świat nie ma przyczyny, zatem: że Bóg nie istnieje". Negacja stwórczej aktywności Boga nie tylko zaprzeczała jego teologicznej istocie, lecz afirmowała samoistność świata. Czyż można wyobrazić sobie bardziej wyrazistą negację myślenia religijnego aniżeli programowe uchylenie pytania obecnego we wszystkich katechizmach: kto stworzył świat? Substancja ma nieskończoną liczbę własności. Dwie z nich - rozciągłość i myślenie - dostępne są ludzkiemu poznaniu. Znamy już te kategorie z systemu Kartezjusza. Tam jednak konstytuowały one odrębność bytową dwóch różnych substancji. Ale Spinoza odrzucił dualizm Kartezjusza, przyjmując istnienie tylko jednej substancji. Dualizmowi swego mistrza przeciwstawił monizm substancji i dualizm jej atrybutów, czyli własności. W każdej rzeczy, stanowiącej przejaw substancji, dochodzą do głosu owe własności, będące uniwersalnymi cechami świata. Właśnie dlatego możemy poszczególne rzeczy rozpatrywać w dwojakim aspekcie. Rzecz ujmowana w porządku rozciągłości - jest ciałem, rozważana zaś w porządku myślenia - jest ideą. Ale są to dwa różne porządki, w których przejawia się jedna i ta sama zasada: niepodzielna substancja. Przy tym są to układy wzajemnie zgodne - związek między ideami jest taki sam jak związek między rzeczami. Wprawdzie porządki te nie oddziaływują na siebie wzajemnie, ale z natury rzeczy występuje między nimi odpowiedniość: jeśli cokolwiek dzieje się z ciałem, to dzieje się zarazem z duszą. Dlatego nasze poznanie przekracza barierę myśli i dociera do samych rzeczy. Wiedzę o nich umożliwia "jedność łącząca duszę z całą przyrodą". Spinozy wizja świata była zarazem wizją człowieka. Nie jest on - jak u Kartezjusza - sumą oddzielnych składników: duszą oddzieloną od ciała i ciałem pozbawionym myśli, lecz stanowi bytową jedność, rozważaną z dwóch odmiennych punktów widzenia. W istocie jednak dusza jest identyczna z ciałem, a człowiek stanowi integralną całość. Ale nie tylko dusza została tu zjednoczona z ciałem, została także zniesiona izolacja człowieka od świata. Zarówno człowiek, jak i otaczające go rzeczy są przejawami jednej jedynej substancji. Nie ma więc miejsca na poczucie obcości w świecie. Jest on prawdziwą ojczyzną człowieka; jest wszystkim, co tworzy ludzką rzeczywistość. Człowiek jako cząstka natury podlega powszechnemu porządkowi, światem bowiem rządzą stałe i nieuchronne prawa. Nic się w nim nie dzieje dla jakiegoś celu i ze względu na czyjś zamiar, natomiast wszystko jest określone przez konieczność przyrodniczą, więź przyczynowo_skutkową. "Przyroda - pisał Spinoza - nie postawiła sobie żadnego celu, a wszystkie przyczyny celowe są jedynie ludzkimi urojeniami". W świecie rządzonym przez stałe prawa każde zjawisko jest absolutnie zdeterminowane. Przypadkowość obiektywnie nie istnieje. Przypadek stanowi kategorię subiektywną, jest wytworem ludzkiego umysłu, rezultatem niewiedzy i nieznajomości przyczyn. Jeśli jednak wszystko jest odwiecznie zdeterminowane, to cokolwiek i kiedykolwiek się stanie, już się właściwie stało. Każdy moment teraźniejszości zawiera w sobie całą przeszłość i zarazem całą przyszłość. Czas jest jedynie ludzkim, subiektywnym sposobem ujmowania rzeczy, nie zaś ich obiektywną własnością. Rzeczywistość właściwie nie ma historii, a jej istnienie nie dokonuje się w czasie. "Wszystko - podkreślał Spinoza - zachodzi wedle praw i reguł zawierających w sobie wieczną konieczność i prawdę". Związek przyczynowo_skutkowy jest w istocie związkiem logicznego wynikania, który nie ma wymiaru czasowego. Czasowość jest jakością naszego ludzkiego - a więc subiektywnego - oglądu; w tym oglądzie, dokonując aktów abstrahowania, kawałkujemy rzeczywistość, niejako rozcinamy ją na izolowane fragmenty. A przecież natura jest całością i tylko jako całość stanowi rzeczywisty, prawdziwy konkret. Poszczególne rzeczy, wyodrębnione z owej całości, są w istocie pseudokonkretami, sztucznymi - pozbawionymi bytowej racji i ontologicznego znaczenia - tworami ludzkiego poznania. Prawdziwa wiedza musi być zaś wiedzą o świecie całkowitym. Z przedstawionego wyżej punktu widzenia zarówno poznanie empiryczne, jak i poznanie racjonalne, jest kalekie, a poszczególne nauki, koncentrujące swoją uwagę na mniej czy bardziej wyizolowanych aspektach rzeczywistości, nie mają wartości poznawczej. Oczywiście, posiadają one wartość instrumentalną i technologiczną; mając na celu ludzki pożytek, ułatwiają życie praktyczne i służą zaspokajaniu różnorakich potrzeb, ale nie są w stanie rozpoznać bytu w jego prawdzie, a więc zaspokoić poznawczych aspiracji człowieka. Ten zaś byt, o którym wiemy, że jest nierozkładalną, pozbawioną części całością, tylko jako całość może stać się obiektem intelektualnej kontemplacji w aktach intuicyjnego oglądu. Czy jednak w świecie konieczności istnieje miejsce na ludzką wolność? Niewątpliwie wolność pojęta jako niezależność od praw natury jest tylko iluzją i fantastycznym złudzeniem. Człowiek zawsze, w najrozmaitszych okolicznościach losu, ulega zniewalającej go konieczności. Określonego przez nią biegu wydarzeń ani nie powstrzyma wysiłkiem woli, ani nie odmieni pokorną prośbą. Każda próba przezwyciężenia konieczności, będąc tylko utopijnym rojeniem, jest skazana na nieuchronną klęskę. Im mocniej człowiek buntuje się przeciw konieczności, tym bardziej jej ulega, poddając życie władzy ślepych sił, które niweczą jego pragnienia i działania. Istotą prawdziwej wolności nie jest zatem niezależność od praw natury. Rzeczywista wolność może zostać przez człowieka zdobyta. Nie wymaga jednak buntu, lecz świadomości i zgody. Wolność ludzka polega bowiem na zrozumieniu praw rządzących światem. To obszar ludzkiej wiedzy zakreśla granice ludzkiej wolności. Tylko człowiek rozumiejący świat może odnaleźć w nim swoje miejsce i swoje szczęście, może zapanować nad swoim losem i otaczającą go przyrodą. Wolność ludzka nie zależy od okoliczności zewnętrznych, które podlegają nieuchronnym prawom. Ma ona swe źródła w samym człowieku. Jest rezultatem wysiłku intelektu i poznania. Stanowi przy tym dobro powszechnie dostępne, jako że wiedza, umożliwiająca wolność, jest wartością uniwersalną, którą każdy może posiąść. W Spinozy koncepcji wolności odnajdujemy stoicki rys rozumiejącej rezygnacji. Świat okazuje się tworzywem nazbyt opornym, aby dało się go kształtować stosownie do ludzkich zamierzeń i pragnień. Należy się więc z nim pogodzić, porzucając bezpłodny bunt. Ale ten akt rezygnacji nie tylko przynosi człowiekowi spokój, lecz również obdarza go jedyną dostępną mu potęgą. Bacon powiadał, iż niepodobna inaczej zwyciężyć przyrody niż przez to, że się jej słucha. Zgoda na konieczność oznacza życie i działanie zgodne z koniecznością, czyli żywot bez niespodzianek i ślepego trafu, a działanie skuteczne i prowadzące do przewidywanych rezultatów. Człowiek wyposażony w wiedzę może uniknąć sytuacji, w których jego życie byłoby terenem irracjonalnych porywów, sytuacji, w których byłby tylko bezwolną igraszką w ręku tajemnych sił, nie zaś istotą świadomą własnego losu, żyjącą z tą świadomością w zgodzie. Uznanie konieczności złączyło się tu z nowym rozumieniem wolności. Ale czy z tej perspektywy zachowuje sens pojęcie odpowiedzialności? Przecież naszym życiem rządzą nieuchronne prawa i nigdy nie jesteśmy w stanie wyłamać się spod ich władzy. Los nasz jest zawsze określony przez konieczność. Czy można tedy jednostkę ludzką karać albo nagradzać? Wszak wykonuje ona tylko, niczym pionek na szachownicy, ruchy zgodne z regułami gry. Ktoś jest zbrodniarzem, ktoś inny zaś człowiekiem cnotliwym, ale obaj działają w taki sam sposób, na podstawie obligującej ich konieczności, a nie spontanicznego aktu wolnej woli. Czy ich życie może więc być przedmiotem nagany lub pochwały, kary bądź nagrody? Oczywiście, że tak. Ani dobro, ani zło nie staje się mniej godne pożądania czy pogardy przez to, że jednego i drugiego doznajemy w wyniku działania praw natury. Gdyby tylko obecność wolnej woli miała stanowić o karze, to nie należałoby zabijać jadowitych insektów - a czynimy to bez żalu. Podobnie jest ze zbrodniarzem. Jeśli zagraża ogółowi, powinniśmy go ze społeczeństwa wyeliminować, dokonując tego zabiegu spokojnie, bez emocji i pragnienia zemsty - po prostu tak, jak czyni to chirurg, usuwając lancetem złośliwy guz. Mówimy: dobro i zło. Gdzie jednak poszukiwać właściwej miary? Co powinno stanowić punkt wyjścia systemu moralnego? Spinoza, odrzucając teologiczne uzasadnienie moralności, usiłował ugruntować ją w życiu doczesnym. Jego system uznawał moralność za produkt ludzki. Każdy człowiek dąży do zachowania życia i kieruje się instynktem samozachowawczym. Przecież "nikt nie usiłuje zachować swego istnienia przez wzgląd na rzecz inną". Świadoma jednostka wie, iż ona sama i jej egzystencja jest celem samym w sobie - celem, który nie wymaga żadnego zewnętrznego usprawiedliwienia i jakiejkolwiek pozaludzkiej sankcji. Taką właśnie autonomiczną moralność afirmuje rozum. To on nakazuje działać w zgodzie z wymogami natury i dbać o własny pożytek. To on odrzuca groźny i ponury zabobon, który zabrania radować się światem i życiem. Otaczające nas rzeczy nie są same w sobie ani dobre, ani złe. Stają się takimi ze względu na nas: są dobre, gdy przynoszą nam pożytek, złe, gdy nam szkodzą. Nie słowo objawione, lecz sam człowiek, jego ziemskie bytowanie i potrzeby stanowią zatem miarę dobra i zła. Ale w imię swego człowieczeństwa winniśmy zawsze wybierać wartości trwałe i powszechne, uwalniając się od przelotnych pragnień. Powinniśmy uczynić swoim przewodnikiem rozum, a celem życia poznanie i mądrość. Mądrość, która ludzi nie dzieli, lecz łączy i uspołecznia, eliminując nienawiść, chciwość, współzawodnictwo. Ludzie zawarli bowiem wzajemną umowę i połączyli się w społeczeństwo nie tylko pod wpływem egoistycznie pojmowanego instynktu samozachowawczego, lecz także ze względu na wspólnotę dążeń, kierując się ideą solidarności i pomocy wzajemnej, dążeniem do szczęścia i poznania prawdy. Prawda zaś jest ojczyzną wszystkich ludzi, ojczyzną, która człowieka nigdy nie zawiedzie i którą może zawsze w sobie ocalić, żyjąc rozumnie, panując nad namiętnościami, odnosząc się obojętnie do przeciwności losu. Celem człowieka jest sam człowiek. Ale ludzie nie są pozostawieni sami sobie, lecz żyją wespół z innymi, ci inni zaś są istotami równymi im w człowieczeństwie. Dewizie, wedle której człowiek człowiekowi jest wilkiem (homo homini lupus), Spinoza przeciwstawił inną myśl: "człowiek dla człowieka jest Bogiem". Głosił wyzwolenie człowieka i jego autonomię: autonomię poznawczą - uniezależniając go od autorytetów i ksiąg objawionych, oraz autonomię metafizyczną - odcinając go od korzeni, którymi wrastał on w świat nadprzyrodzony. Także autonomię antropologiczną i moralną, odrzucał bowiem wiarę w życie pozagrobowe i koncentrował uwagę człowieka na doczesności, rehabilitował jego ziemskie życie i widział w nim twórcę norm moralnych. Wreszcie - autonomię polityczną, gdyż laicyzując teorię społeczną, dostrzegał w każdej poszczególnej jednostce i jej szczęściu jedynie możliwy cel życia zbiorowego. System Spinozy stał się wyrazem i inspiracją nowożytnego humanizmu. Stał się też obiektem nienawiści. Przez stulecia - jedni kontynuując dzieło Spinozy, inni usiłując je obalić - dawali świadectwo aktualności jego myśli i jej stałej obecności w naszej kulturze. Pascal: porządek rozumu i porządek serca Pascal - 1623_#1662. Filozofia Bruna wprowadzała, jak wiemy, w obręb europejskiej kultury wizję nieskończonego wszechświata. Galileusz, a po nim Kartezjusz, usiłowali ów wszechświat ogarnąć myślą i wyrazić w teoretycznym systemie, opisującym jego strukturę i prawidłowości. Idea nieskończoności była dla nich intelektualnym wyzwaniem, przedmiotem teoretycznego wysiłku i myślowej asymilacji. Ale dla wielu innych myślicieli owa idea stała się źródłem lęku, poczucia bezsiły, dręczącej obsesji ludzkiej małości i zagubienia, wreszcie - pokory. Nieskończoność, która przekracza granice ludzkiego życia i pojmowania, była argumentem przeciw bezrozumnej pysze i wdrażała do uległości wobec prawd objawienia, które dla człowieka stanowić miały jedyną dostępną ostoję i ocalenie przed nicością. Idea ta, budząc przerażenie, przymuszała niejako do ucieczki w otchłań boskiego miłosierdzia. Oto Ziemia, drobina zagubiona w bezkresnej przestrzeni, płynie przez ogrom wszechświata, który jest niewyobrażalnie obcy i obojętny, a którego zimny majestat może być tylko zagrożeniem dla ludzkiej egzystencji. Czyż samo życie nie jest zresztą maleńkim światełkiem w nieprzeniknionym mroku świata? Czy nie przeraża nas "wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni?" Krótkość ludzkiego żywota - wobec wieczności czasu, znikomość przestrzeni, którą zajmujemy i którą jesteśmy w stanie ogarnąć wzrokiem - wobec nieskończoności kosmosu, wywoływać mogą jedynie przerażenie i zdziwienie: "Cały ten widzialny świat jest jeno niedostrzegalną drobiną na rozległym łonie natury. Żadna idea nie zdoła się do tego zbliżyć. Darmo byśmy piętrzyli nasze pojęcia poza wszelkie dające się pomyśleć przestrzenie; rodzimy jeno atomy w stosunku do rzeczywistości rzeczy". Rozum postawiony w obliczu nieskończoności, której nie może pojąć, nie jest w stanie dostarczyć odpowiedzi, która uśmierzy ludzki lęk. Pozostawia tedy przestrzeń dla wiary. W ten sposób idea nieskończoności, która u Bruna była przejawem buntu przeciwko teologicznej wizji świata, w odczuciu Blaise'a Pascala, autora cytowanych powyżej myśli, miała religijną postawę nie tylko restaurować, ale i niepomiernie umacniać. Przyszły filozof już jako dziewiętnastoletni młodzian wsławił się konstrukcją "machiny do wykonywania działań arytmetycznych"; jak powiadał pan de Saci: "dawał życie miedzi, a dowcip - spiżowi, sprawić bowiem potrafił, że małe bezrozumne kółeczka, na których wypisano cyfry od zera do dziewięciu, pouczały ludzi najuczeńszych". Pasjonowały także Pascala badania Torricellego nad próżnią, które kilkakrotnie powtarzał, a ich wyniki uogólnił w pracy "Nowe doświadczenia dotyczące próżni" oraz w późniejszym "Traktacie o próżni". Niebawem ogłosił swoją pierwszą rozprawę z zakresu geometrii, "Traktat o krzywych stożkowych", oraz opublikował wyniki badań nad równowagą cieczy i nad trójkątem arytmetycznym. I oto jako mężczyzna ponadtrzydziestoletni pewnego wieczoru miał widzenie, którego treść zapisał na skrawku pergaminu i wszył w podszewkę surduta, aby się z nim nigdy nie rozstawać. Notatka rozpoczynała się następująco: "OGIEŃ. Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych. Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój." Od tego czasu życie filozofa zaczęło płynąć niejako podwójnym nurtem. Pisze "Traktat o łasce" i przygotowuje swoją "Apologię religii chrześcijańskiej" (której fragmenty wydano pośmiertnie jako "Myśli"), a jednocześnie rozpoczyna wielką dyskusję z najwybitniejszymi matematykami swojej epoki na temat cykloidy - krzywej wyznaczanej przez dowolnie wybrany punkt toczącego się okręgu - i kończy traktat zatytułowany "Elementy geometrii", otwierający nową epokę w historii tej dyscypliny. W roku 1656 ogłasza swój "Pierwszy list do mieszkańca prowincji...", a wkrótce dalszych siedemnaście; owe listy czytająca publiczność nazwie "Prowincjałkami". Utwór ten, w którym bezwzględna rozprawa z teorią i praktyką zakonu jezuitów łączy się z wyrafinowaniem stylu i przygważdżającą logiką argumentacji, zainicjował nową epokę francuskiej - i światowej - literatury, stając się najdoskonalszym wzorcem polemicznego studium. Równocześnie ów człowiek bez reszty, wydawałoby się, zaangażowany w prace naukowe i religijne batalie, znalazł czas na opracowanie projektu pierwszego środka komunikacji miejskiej: "omnibusu za pięć groszy". Ten nader praktyczny pomysł zrealizowano w Paryżu na początku 1662 roku. Jego twórca niebawem wyruszył w swoją najdłuższą i bezpowrotną drogę - zmarł kilka miesięcy później, przeżywszy lat trzydzieści dziewięć. Powiedziałem, iż Pascala tak pasjonowało doświadczenie Torricellego, że sam kilkakrotnie je powtarzał, aby obalić przekonanie, iż natura lęka się próżni, oraz dowieść, iż prawdziwą przyczyną zjawisk przypisywanych tej mniemanej własności natury jest ciężar masy powietrza. Zdaniem myśliciela, empiria ma bowiem w badaniach naukowych swoją niepodważalną wartość. "Prawdziwym mistrzem - podkreślał - którego trzeba słuchać w fizyce, jest doświadczenie". Ale też zdawał sobie sprawę, że "we wszelkiej materii, w której uzasadnienie tezy opiera się na doświadczeniu, a nie na dowodzeniu, nie możemy wypowiedzieć żadnego twierdzenia ogólnego, nie wyliczywszy wszystkich czynników i wszystkich wypadków". To zaś jest niemożliwe. Dlatego wnioski ogólne wysnuwane z doświadczenia cechują się jedynie mniejszym lub większym prawdopodobieństwem, nie można ich zatem formułować z apodyktyczną pewnością. W ten sposób Pascal podzielał poglądy dawnych sceptyków, którzy głosili, że indukcja niezupełna jest zawodna i bezużyteczna, natomiast indukcja zupełna - w istocie nieosiągalna. A jeśli tak jest, to metody doświadczalnej nie wolno przeceniać. Chcąc uzyskać pewność, trzeba znaleźć inną drogę dochodzenia do prawdy. Otóż metody, która zapewni naszemu poznaniu pewność, dostarcza matematyka, a ściślej - geometria. Myśląc tak, Pascal nie był nowatorem, lecz wkroczył na szlak przetarty już przez innych, zwłaszcza przez Kartezjusza. Kiedy zajmujemy się roztrząsaniem prawdy, mamy na uwadze trzy zasadnicze cele: "po pierwsze - wykrycie prawdy, gdy jej szukamy; po wtóre - udowodnienie, gdy ją znamy; i na ostatek - odróżnienie od fałszu, gdy ją badamy". Cele te najpełniej realizuje geometria. Jest to nauka metodyczna, jedyna, która zawiera prawdziwe reguły rozumowania. I dlatego ten, kto ją opanował, "zawsze góruje nad innymi oraz wyróżnia się szczególną sprawnością". O czym geometria nas poucza? Jakie są jej podstawowe reguły, których winniśmy przestrzegać? Otóż domaga się ona: "po pierwsze - aby nie używać żadnego terminu, którego znaczenie nie zostałoby wpierw jasno zdefiniowane, po wtóre - by nigdy nie głosić twierdzeń, które nie zostałyby wpierw dowiedzione w oparciu o prawdy już znane". Słowem, w prawdziwie naukowym postępowaniu należy zawsze definiować każde pojęcie oraz dowodzić - posługując się metodą dedukcji - wszystkich twierdzeń. Taki jest ideał. Czy definiowanie każdego terminu jest jednak możliwe? Otóż nie! Albowiem metodycznie postępując, w szeregu pojęć dochodzimy do terminów pierwotnych, których nie można już zdefiniować. Spróbujmy zdefiniować termin "byt". W tym celu powinniśmy - jak w każdej definicji - użyć formuły "jest to", a zatem posłużyć się w definicji terminem definiowanym (przecież byt jest tym, co jest), popadając w błędne koło rozumowania. Analogicznie sprawa wygląda z takimi pojęciami jak "przestrzeń", "czas", "ruch", które przyjmujemy na zasadzie oczywistości, a nie definicji. Pojęcia te doprowadzają nas do największego cudu natury - nieskończonej wielkości i nieskończonej małości, jako że zawsze "możemy sobie wyobrazić ruch jeszcze prędszy, a ten z kolei przyspieszyć jeszcze bardziej, i tak dalej w nieskończoność". Podobnie z pojęciem ruchu nieskończenie powolnego, nieskończenie wielkiej i nieskończenie małej przestrzeni, nieskończenie długiego i nieskończenie krótkiego czasu. "Znaczy to - konkludował Pascal - że jakkolwiek wielką wzięlibyśmy liczbę, przestrzeń czy czas, zawsze będą jeszcze większe i jeszcze mniejsze, tak iż wszystkie one mieszczą się pomiędzy nicością a nieskończonością, w nieskończonej odległości od tych krańców". Tak pojawiają się pojęcia nicości i nieskończoności, przed którymi rozum właściwie staje bezradny. Są one biegunami, pomiędzy którymi dokonuje się ludzkie życie i spełnia się ludzki los. "Ostatecznie bowiem czymże jest człowiek w przyrodzie?" - pytał Pascal. I odpowiadał: "Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia nieskończoności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go pogrążono". Rozum dociera zatem do granicy, której przekroczyć nie jest w stanie. Zapragnął pojąć wszystko i na wszystko udzielić odpowiedzi, a oto stanął wobec rzeczy ostatecznych, zatrzymał się przed nimi i w swojej bezradności skapitulował. Poczuł się zmuszony do przyznania, że istnieje nieskończenie wiele rzeczy, które go przerastają, że w zetknięciu z nieskończonością załamuje się jego porządek. Czy oznacza to kres nadziei i wiary w możliwość osiągnięcia pewności? Nie! Przecież, "poznajemy prawdę nie tylko rozumem, ale i sercem; w ten sposób poznajemy pierwsze zasady": przestrzeń, czas, ruch, liczby... Znajomość tych zasad jest równie mocna jak tych, które czerpiemy z rozumowania. "I na tych wiadomościach serca i instynktu musi się opierać rozum i na nich budować wszystkie swoje wywody". Tak więc porządek rozumu znajduje swoje dopełnienie w porządku serca, a logika myśli - w logice uczucia. Rozum może prawomocnie postępować, rozwijać i konstytuować wiedzę tylko wtedy, gdy podstawą swoich usiłowań uczyni porządek serca i w nim odnajdzie fundamentalne zasady oraz pierwotną pewność. Należy zatem złamać pychę rozumu, jego wiarę we własną samoistność, która skazuje wysiłki poznawcze na klęskę. Musi on wreszcie uznać, iż winien rozpoczynać od zasad, które czujemy sercem. Jesteśmy świadomi ograniczeń i słabości rozumu, ale czy możemy przestać myśleć? Czy możemy wykluczyć rozum albo, z drugiej strony, opierać się wyłącznie na rozumie, gdy sama natura czyni nas niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy, a więc gdy jesteśmy zawsze niejako pośrodku między fałszem i prawdą, złem i dobrem, szczęściem i cierpieniem? "Jak nie wiem - pisał Pascal - skąd przychodzę, tak i nie wiem, dokąd idę; podobnie też nie wiem, kto mnie wydał na świat, ani co jest świat, ani co ja sam. Żyję w straszliwej nieświadomości wszystkich rzeczy". Zawieszeni między bezkresem i nicością, "szukamy szczęścia, a znajdujemy jedynie nędzę i śmierć. Jesteśmy niezdolni nie pragnąć prawdy i szczęścia, a nie jesteśmy zdolni ani do pewności, ani do szczęścia". Ale przecież ludzie, mimo słabości rozumu i jego dojmującej nędzy, zdają sobie sprawę z dramatu własnej egzystencji. To myśl i wysiłek rozumienia stanowią o naszej wielkości oraz godności. "Wielkość człowieka jest wielka w tym, że zna on swoją nędzę. Drzewo nie zna swojej nędzy" - stwierdzał Pascal. I dodawał: "Człowiek wie, że jest nędzny: jest tedy nędzny, skoro nim jest; ale jest wielki, skoro wie o tym. [...] Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, by cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarczą, aby go zabić. Ale nawet gdyby wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umiera, i zna przewagę, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic o tym". Mimo więc wszelakiej nędzy, wbrew błędom, od których nie mogą się uwolnić, ludzie myśląc i czując wznoszą się ku wiedzy i cnocie. Nie kontentują się tym, czym są i co posiadają, kierują się ku przyszłości i pragną przyspieszyć jej nadejście. Tak oto ów krytyk rozumu stawał się jego apologetą, w nim właśnie dostrzegając prawdziwe źródło ludzkiej wielkości, choć także - ludzkiego dramatu. Myśl doprowadza człowieka do wrót nieskończoności, lecz sama nie może ich przekroczyć. "Widzę - pisał filozof - te przerażające przestrzenie wszechświata, które mnie otaczają, czuję się przywiązany do kącika tej rozległej przestrzeni nie wiedząc, czemu mnie pomieszczono raczej w tym miejscu niż w innym, ani czemu tę odrobinę czasu, jaką mi dano do życia, wyznaczono w tym, a nie w innym punkcie całej wieczności [...]. Widzę ze wszystkich stron same nieskończoności, które zamykają mnie niby atom i niby cień trwający niepowrotną chwilę. Wszystko, co wiem, to jeno to, iż mam niebawem umrzeć; ale co mi najbardziej nieznane, to sama ta śmierć, której niepodobna mi uniknąć". Czy opuszczając świat, wpadamy raz na zawsze w nicość, czy też w ręce rozgniewanego i karzącego Boga? Cóż zresztą możemy o Bogu powiedzieć? Wszelkie teologiczne argumenty nie mogą ani dowieść Jego istnienia, ani ukazać Jego istoty. Pozostaje nam tylko weń uwierzyć i Go pragnąć, szukając w Nim pociechy i ukojenia - albowiem ową przepastną i przerażającą otchłań bytu może wypełnić jedynie Bóg. Ale jest On i pozostanie na zawsze dla nas Bogiem ukrytym - Deus absconditus. Skąd zatem wiemy, że On jest? Jak rozstrzygnąć fundamentalny dla naszego życia dylemat: czy Bóg jest, czy Go nie ma? Nie może tego zrobić rozum, opowiadając się czy to za jedną, czy to za drugą możliwością, jako że od Boga oddziela go nieskończona odległość. Ale chociaż rozum sam rozstrzygać nie może, to przecież w tym dopomaga. Bo oto w obliczu wyboru - którego musimy dokonać, choć świadomi jesteśmy ryzyka błędu - Pascal proponował przeprowadzenie bilansu zysków i strat przy założeniu, że Bóg istnieje. I konkludował: "jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania". To, że wygrana jest tu niepewna, nic nie zmienia. Przystępujemy zatem do gry: posiłkując się rozumem obliczamy straty i zyski, a następnie wybieramy Boga, to jest wiarę w wiekuisty i szczęśliwy żywot. Cóż jednak możemy o Nim powiedzieć poza tym tylko, że jest pragnieniem naszego serca i nadzieją osiągnięcia dobra? Wszak rozum o Nim właśnie, który jest rzeczą najważniejszą dla naszego życia, nic nie jest w stanie orzec, a cała racjonalna teologia jest jedynie bezsilnym bełkotem. Może więc dla człowieka "nie ma nic równie zgodnego z rozumem, jak zaparcie się rozumu"? Może należy zaakceptować wiarę i tylko wiarę, która rozum pognębia i nad nim triumfuje? Wkroczyć na szlak zapoczątkowany przez świętego Pawła, który wiarę przeciwstawił rozumowi i ją właśnie wybrał? Opowiedzieć się za "szaleństwem krzyża bez mądrości i znaków" i wołać: "Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo: dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka, i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga". Trzeba zatem wybrać tajemnicę wiary, która rozum unicestwia. Wszak "nic bardziej nie obraża naszego rozumu niż twierdzenie, iż grzech pierwszego człowieka uczynił winnymi tych, którzy, tak oddaleni od tego źródła, nie mogli mieć w nim na pozór udziału". Albo cóż bardziej absurdalnego dla rozumu, niźli ów "Bóg poniżony - aż do śmierci na krzyżu; Mesjasz triumfujący nad śmiercią przez swą śmierć?" Ale czy można przestać myśleć? Czy owo myślenie i ów rozum, choćby nie wiem jak słaby i ograniczony, nie jest aby naszym wielkim dobrem, źródłem naszej godności i naszej wielkości? Czy wyzbywając się rozumu, nie zdradzamy samych siebie, naszego człowieczeństwa? Jak wywikłać się z dramatycznych opozycji wiary i rozumu, czasu i wieczności, skończoności i nieskończoności, małości i wielkości? Gdzie odnaleźć upragnioną syntezę, która wreszcie wprowadzi ład w skołatane ludzkie życie i przyniesie upragniony spokój? Takiej właśnie syntezy Pascal intensywnie poszukiwał. A my, dzisiaj, czytamy jego pisma i ciągle na nowo zadajemy sobie pytanie: kim był naprawdę ten obrońca świeckiej nauki, który dzieło Galileusza uważał za bezsporne, a jednocześnie za świętym Pawłem demonstrował szaleństwo wiary, co rozum zawstydza? Uczony demaskujący nędzę ludzkiego rozumu, a jednocześnie współtwórca najznakomitszych osiągnięć nauki swojego stulecia? Filozof, który - jak sam twierdził - 23 listopada 1654 roku osiągnął w wierze ostateczną pewność, lecz mimo to pozostał wyrazicielem wiecznego niepokoju, doświadczanego przez człowieka w obliczu świata, z którym chciałby się utożsamić, a którego obcość tak dotkliwie odczuwa? Pisarz, który podjął się apologii chrześcijaństwa, lecz czynił to w taki sposób, że co krok własną wiarę doprowadzał na skraj przepaści, aby tam dopiero ocalać ją ryzykownym paradoksem, budząc tym nienawiść dewotów? Myśliciel, którego niespokojny umysł, oscylując między nicością i nieskończonością, docierał do rzeczy ostatecznych - a który zarazem konstruował matematyczne machiny i opracowywał nader trzeźwe projekty komunikacji miejskiej? Zadajemy sobie to pytanie i usiłujemy na nie odpowiedzieć, choć czujemy, że te próby skazane są na niepowodzenie. Pascal, mimo upływu lat, pozostaje dla nas problemem, tak jak my sami jesteśmy problemem dla siebie. Niektóre jego tezy budzą nasz protest, ale nawet wtedy nie możemy nie dostrzegać w nich jakże ludzkich niepokojów, żarliwych poszukiwań, stałego wysiłku rozumienia. `tc Locke, czyli w krainie potocznego doświadczenia Locke - 1632-1704. "Badania dotyczące rozumu ludzkiego" zjednały mu opinię wielkiego filozofa. Pod wrażeniem lektury tej książki pisał sam Wolter: "Nigdy pewnie nie było umysłu mędrszego i bardziej metodycznego, nigdy nie było człowieka rozumującego bardziej logicznie i ściśle niż pan ŃLocke". Dodajmy, że było to dzieło poczęte z inspiracji Kartezjusza, lecz pisane w antykartezjańskiej intencji. John Locke, podobnie jak Kartezjusz, rozpoczynał od tego, co bezpośrednio dane, od aktu myślenia, inaczej jednak odpowiadał na pytanie o jego istotę i źródła. Postanowiwszy zbadać naturę ludzkiego umysłu, usiłował zarysować właściwą dlań krainę i wyznaczyć granice, których żadną miarą przekroczyć on nie może. Jego gruntowne studium miało pomóc filozofii i nauce we wstąpieniu na właściwą drogę, wyzwolić je od bezpłodnych spekulacji, odstręczyć od zajmowania się sprawami, które nie były i nie będą dostępne poznaniu, a tym samym skłonić do tego, by pogodziwszy się z koniecznością samoograniczenia z tym większym pożytkiem zajęły się kwestiami pozostającymi rzeczywiście w ich kompetencji. Filozofowie zbyt długo tworzyli systemy, które, pretendując do absolutnej prawdy, jeden po drugim ponosiły klęskę; zbyt często dawali "ostateczne" wyjaśnienia, które za każdym razem okazywały się złudne i przepadały w mrokach zapomnienia. Te próby przekraczania nieprzekraczalnych barier okazywały się zabawą szaleńców. Należy wreszcie zatrzymać się na granicy, którą wyznaczają ludzkie siły i możliwości, aby przez to i dzięki temu zapewnić trwałość realnym zdobyczom. Czyż rozum nie powinien postępować niczym ów mądry władca, dobrowolnie rezygnujący z prowincji, o których wie, że i tak rządy jego nie będą tam silne, aby tym skuteczniej władać prowincjami, które zatrzyma pod swoim panowaniem? Odwieczny wróg poznania - sceptycyzm - zawsze żywił się nadmiernymi ambicjami; poznawcza pycha, kiedy tylko doznawała zawodu, pozostawiała za sobą jedynie ruiny. To dzięki umiarkowaniu, które jest prawdziwą mądrością, sceptycyzm zostanie nareszcie pokonany. Musimy w końcu spokojnie pogodzić się z "niewiedzą o tych rzeczach, które po zbadaniu okazują się niedostępne dla naszych władz umysłowych", żeby tym skuteczniej skoncentrować uwagę na tym, co można poznać. A są to sprawy ogromnej wagi. Dotyczą wszelkich sfer codziennego życia, naszych potrzeb i aspiracji, dobrobytu i szczęścia. Musimy zrozumieć, że "świeca, która świeci w nas, świeci dość jasno dla wszelkich naszych potrzeb", dając szansę wygodnego urządzenia życia i podejmowania takich działań, które zakończą się sukcesem. I cóż z tego, że poza obrębem krainy praktycznego życia natrafimy na ścianę ciemności, kiedy i tak nie mamy potrzeby tej granicy przekraczać. Czyż marynarz winien zgłębiać otchłanie oceanów? Czy nie wystarczy, jeśli oznaczy na mapie prądy morskie, skały podwodne, zarysy brzegów i docelowe porty? Co jest ważniejsze dla nawigacji? Pojmijmy wreszcie, iż "zadaniem naszym jest poznać nie wszystkie rzeczy bez wyjątku, lecz tylko te, które mają związek z naszą działalnością". Nie idzie o to, aby docierać do jakowejś tajemniczej istoty bytu, lecz by brać świat w posiadanie, zawładnąć nim i uczynić zdolnym do zaspokajania ludzkich potrzeb. Jakież są zatem granice i źródła ludzkiej wiedzy? Czy umysł człowieka sam w sobie i sam przez się dysponuje jakimś naturalnym światłem, jakąś wrodzoną nauką, którą już tylko w aktach myślenia wydobywa na jaw? Otóż wielu tak właśnie sądzi, choćby Kartezjusz i jego szkoła. Od dawna zresztą - podkreślał Locke - w filozofii utrzymuje się przekonanie, że istnieją pewne powszechne i obligujące zasady naszej wiedzy i że powszechność owych zasad wynika z ich wrodzonego charakteru. Jest to jednak mniemanie fałszywe, o czym pouczają nas następujące racje. Po pierwsze: nawet gdyby powszechna zgoda miała rzeczywiście miejsce, to i tak nie stanowiłaby jeszcze dowodu na wrodzony charakter zasad, jeślibyśmy tylko źródła owej powszechnej zgodności umieli inaczej wyjaśnić, a przecież jesteśmy w stanie tego dokonać. Po wtóre: nie jest prawdą, iż wszyscy ludzie znają owe zasady (wszak nie znają ich ani dzieci, ani ludzie niewykształceni, nie wspominając już o dzikusach czy obłąkanych), jeśli zaś nie są one wyryte w ich duszach, to nie mogą pretendować do rangi powszechnych prawideł. Twierdzi się, że istnieje jakaś ogólna wiedza wrodzona i że zasady abstrakcyjne (choćby zasady logiki) poprzedzają wiedzę konkretną i ją umożliwiają. Prawdziwość tych zasad narzuca się rozumowi wprost, bezpośrednio, z nieuchronną koniecznością. Jest tak na przykład z logiczną zasadą tożsamości, która głosi, że "to, co jest - jest", czy zasadą niesprzeczności, która powiada, że "jest rzeczą niemożliwą, aby to samo było i nie było zarazem". Do zasad tych dochodzi się jakoby na mocy czystego myślenia, które nie musi odwoływać się do jakiejkolwiek innej rzeczywistości. Czy prawdą jest jednak, że zasady ogólne są wcześniejsze, że poprzedzają wiedzę szczegółową? Otóż nie. Dla każdego, kto zadał sobie trud obserwowania rozwoju umysłowóści dzieci, jest faktem niezbitym, iż wszelkie poznanie rozpoczyna się od prawd szczegółowych i konkretnych. Poznawanie reguł ogólnych jest wynikiem zaawansowanego już rozwoju intelektualnego, a więc jest chronologicznie późniejsze. Konieczność zaś logiczna, którą przypisujemy zasadom ogólnym, nie wynika stąd, że są one wrodzone. Aby zrozumieć regułę, uchodzącą za aksjomat rozumu, musimy uprzednio poznać zarówno wyrazy i ich znaczenia, jak i idee, których ta reguła dotyczy. Otóż znajomość jednych i drugich zdobywamy stopniowo w procesie życia. Jeszcze silniejsze racje przemawiają przeciwko wrodzonemu charakterowi zasad moralnych. Badanie różnych ludów i rozmaitych epok dowodnie wskazuje, że zasady takie nie są bynajmniej powszechne, a dotyczy to nawet norm znanych pod nazwą boskich przykazań. Nie są też one same przez się oczywiste. Ich oczywistość jest oczywistością historyczną. Skąd się jednak bierze ta niemal powszechna zgoda jeśli chodzi o normy moralne i zasady postępowania? Otóż powszechność ich można tłumaczyć nie tylko tym, że potwierdza je doświadczenie i rozum, ale i tym, że zasady te są nam wpajane od dzieciństwa przez rodziców i pedagogów oraz że utwierdza je i nadaje im sankcję presja opinii publicznej. Rozumowanie Locke'a wiodło zatem do następującej konkluzji: nie ma żadnych wrodzonych zasad ani idei, wszystkie one są przez człowieka nabyte. Umysł człowieka w chwili narodzin jest czystą, nie zapisaną kartą (tabula rasa), którą dopiero życie zapisuje swoimi znakami. Na pytanie, skąd idee pochodzą i w jaki sposób powstają, jest tylko jedna możliwa odpowiedź: z doświadczenia. Właśnie na doświadczeniu oparta jest cała nasza wiedza i z niego ostatecznie się wywodzi. Taka była naczelna teza teorii poznania (epistemologii) Locke'a, teza radykalnego empiryzmu. I jeśli "idea" oznacza "wszelką rzecz, która jest przedmiotem myśli", to źródłem owych "rzeczy" jest tylko doświadczenie, które konstytuuje cały obszar faktycznej wiedzy. Ale doświadczenie bywa dwojakiego rodzaju. Po pierwsze - doświadczenie zewnętrzne, skierowane na rzeczywistość świata. Oto zmysły, zwrócone ku rzeczom zewnętrznym, dostarczają nam postrzeżeń rzeczy stosownie do tego, jak rzeczy te na zmysły oddziałują. Pierwsze idee pojawiają się w umyśle, kiedy po raz pierwszy doznajemy wrażeń, stąd wielość idei zależy od bogactwa naszych doświadczeń. Po wtóre - doświadczenie wewnętrzne, czyli refleksja, która polega na "postrzeganiu czynności własnego umysłu, gdy jest zajęty otrzymanymi ideami". "Pojawiać się w umyśle" to tyle, co "być przez umysł postrzeganym". W rzeczywistości idee nie istnieją naprawdę jako przedmioty w substancjalnym sensie. Są one jedynie znakiem, czymś, co tylko pośredniczy między poznającym podmiotem a poznawanym przedmiotem. Wyjaśnijmy to nieco bliżej. Kiedy na przykład patrzę na tę oto książkę i widzę ją, to w rzeczywistości postrzegam nie samą książkę, istniejący realnie przedmiot fizyczny, lecz moje idee, własne doznania. Można rzec ogólniej: świat przedmiotów fizycznych, które nas otaczają, poznajemy nie bezpośrednio, lecz pośrednio, poprzez idee, które w naszym umyśle są przedstawicielami owych przedmiotów. W tym właśnie sensie Locke jest teoretykiem poznania pośredniego. Idee, które są przedmiotem poznania i reprezentantami rzeczy, dzielą się na proste i złożone. Idee proste zjawiają się w naszym umyśle niezależnie od naszej woli. Umysł przyjmując je, zachowuje się biernie, rejestruje tylko to, co zostaje mu dane. Nie może też owych idei ani odrzucić, ani zmienić. Postępuje tedy niczym zwierciadło, które "nie jest zdolne wzbraniać się przed odbiciem przedmiotów ani nie może zmienić lub usunąć obrazów". Właśnie idee proste - nasze elementarne doznania - stanowią wyjściowy materiał poznania i jego podstawę. Bez nich nie jest ono możliwe. Jak owe idee powstają? Otóż pojawiają się one w umyśle wskutek drażnienia naszych zmysłów przez przedmioty: docierające do mózgu mechaniczne impulsy wywołują idee. Czy idee, będąc kopiami rzeczy, są do owych rzeczy podobne? W większości wypadków tak nie jest. Należy bowiem odróżnić idee rzeczy od cech rzeczy. Te ostatnie to własności samych rzeczy oraz ich zdolność do wywoływania idei. Są dwa rodzaje cech. Jedne, które w żaden sposób nie dają się oddzielić od samego ciała, jak na przykład rozciągłość, masywność, kształt, ruch; jako nierozłącznie związane z rzeczami, istnieją one obiektywnie. To cechy - jak je określał Locke - "rzeczywiste" albo "pierwotne". Drugie, które w zasadzie nie istnieją w samych rzeczach, lecz stanowią tylko zdolność rzeczy do wywoływania w nas określonych doznań, takich jak barwa, dźwięk, smak (przedmioty przyrody same w sobie nie są wszak ani kolorowe, ani smaczne - tylko my tak na nie reagujemy). To cechy subiektywne czy - jak je Locke nazywał - "wtórne" lub "zmysłowe", związane z konstrukcją organów zmysłów i naszymi reakcjami. Tyle o ideach prostych. Obok nich istnieją idee złożone. Umysł je tworzy, zachowuje się zatem w sposób czynny, łącząc na rozmaite sposoby idee proste. Kombinuje więc, jednoczy lub rozdziela, dokonuje niejako matematycznych operacji, ale nie wychodzi poza materiał pierwotny, poza jedyny budulec - idee proste. Umysł zauważa pewne idee, które, stale współwystępując, reprezentują sobą jakąś rzecz i wobec tego ową rzecz opatruje jedną zbiorową nazwą: "człowiek", "koń", "żelazo"... "Słysząc te wyrazy - konkludował Locke - każdy, kto rozumie dany język, odtwarza w swym umyśle zestawienie pewnych idei prostych, jakie zwykle obserwował [...] jako istniejące razem pod tą nazwą". Wiedza ogólna i pojęcia, którymi się posługujemy, są tylko skrótowym zapisem mnóstwa jednostkowych informacji. Wszystko inne jest bezpłodną spekulacją. Czy wszystko? Posługujemy się również pojęciem czystej substancji w ogóle, przyjmujemy nawet jej realne istnienie, jako że winno istnieć coś, co jest nosicielem cech i własności rzeczy. Ale o tak pojmowanej substancji, którą zmuszeni jesteśmy przyjmować, nic rozsądnego powiedzieć się nie da, ponieważ znajduje się ona poza granicami możliwego doświadczenia. "Jeśli ktokolwiek sam zbada - pisał Locke - jakie jest jego pojęcie czystej substancji w ogóle, to stwierdzi, iż nie ma o niej żadnej idei poza przypuszczeniem, że coś, czego nie zna, jest podłożem takich własności, jakie są zdolne wywołać w nas idee proste". Doświadczenie nie odsłania natury substancji, a ponieważ jedynie doświadczenie konstytuuje rzeczywisty obszar wiedzy, to pozostaje ona dla nas raz na zawsze zakryta. Wszelka próba przedarcia się do tajemnicy bytu pozostanie na zawsze chimerą i bezpłodną spekulacją. Chociaż nasza wiedza jest ograniczona, dla naszych potrzeb jest wystarczająca. Opierając się na niej możemy rozumnie organizować praktyczne życie. Ta teza Locke'a nie miała wyłącznie charakteru teoriopoznawczego, wynikały z niej bowiem ważne konsekwencje. Po pierwsze - zakwestionowanie spekulacji i odrzucenie pretensji racjonalnej teologii do miana nauki. Granice wiedzy wyznacza doświadczenie, problematyka teologiczna pozostaje zaś w kręgu wiary. Wiara jest zawsze aktem osobistym i subiektywnym, w który nikt ingerować nie ma prawa. Żadna religia nie powinna być tedy dyskryminowana i żadna uprzywilejowana. Kult religijny - powiadał Locke - jest hołdem składanym temu Bogu, którego ja adoruję, i w taki sposób, jaki moim zdaniem będzie mu miły; kult ten zatem interesuje tylko mnie. Przekonanie, iż wszystkim ludziom można zaszczepić takie same religijne poglądy, jest równie absurdalne, jak nadzieja, iż można sprawić, by wszyscy ludzie mieli ten sam wygląd zewnętrzny. Przekonanie takie jest nie tylko absurdalne, ale i groźne, owocuje wszak prześladowaniami i przemocą, które niweczą trwałość i harmonię społecznego życia, rodząc antagonizmy. Przemoc może co najwyżej skłonić ludzi do symulowania, nigdy zaś do zmiany przekonań. Rozumna władza winna bezwzględnie respektować zasadę tolerancji. Dlatego, że jest to jej moralna powinność, ale i dlatego, że jest to jedyny sposób rozwiązywania społecznych konfliktów grożących religijnymi wojnami. Po wtóre - przekonanie, iż umysł człowieka w chwili jego narodzin jest "czystą kartą, nie zapisaną znakami", którą dopiero w procesie życia zapisuje doświadczenie, stanowiło uzasadnienie egalitaryzmu, tezy o przyrodzonej równości ludzi. Wszelkie różnice nie wynikają z natury, lecz są czymś nabytym, a więc produktem warunków i okoliczności. Pytanie o człowieka nie jest pytaniem o swoistą jakość jego duszy, lecz o układ społecznych odniesień, które go określają. Dlatego próba eliminacji zła, program udoskonalania ludzi, uczynienia ich życia rozumnym, pełnym i szczęśliwym, wymaga uprzedniej zmiany ich środowiska społecznego, gruntownej reformy wychowania i, co najważniejsze, udoskonalenia społeczno_politycznych instytucji. Tę właśnie tezę podjęli myśliciele Oświecenia: stała się ona ideologicznym uzasadnieniem Rewolucji Francuskiej, a następnie punktem wyjścia socjalistyczno_utopijnych programów myślicieli XIX stulecia. Pytanie o człowieka jest pytaniem o warunki jego egzystencji. Czy jednak życie ludzkie tłumaczy się bez reszty samymi tylko okolicznościami? Nie, człowiekowi przyrodzone jest bowiem dążenie do szczęścia i odraza do niewoli. Te właśnie dążenia, określone przez samą naturę, przejawiały się już w stanie pierwotnym, a więc przedspołecznym. Był to stan zupełnej wolności. Każda jednostka dysponowała sobą tak, jak uważała to za słuszne. Był to też stan zupełnej równości: nikt nie miał więcej uprawnień niż ktokolwiek inny. I choć nie istniał wówczas żaden pisany kodeks moralny czy prawny, to przecież istniały obiektywne normy postępowania, obligujące wszystkich. Normy te określało prawo naturalne, prawo do życia i wolności, prawo do posiadania własności. Własność jest wszak owocem ludzkiej aktywności. Wykonując określoną pracę człowiek dołącza do stanu rzeczy istniejącego w naturze coś ze swojej osobowości - własny wysiłek i własne sprawności. I dlatego on jeden tylko ma prawo do wytworów swojego działania, a wszelkie ograniczanie tego prawa jest grabieżą. W imię zapewnienia tego prawa, w imię wolności i wzajemnej współpracy ludzie zawarli umowę i stowarzyszyli się, powołując do życia władzę zwierzchnią. Społeczeństwo zatem nie jest dziełem natury, stanem przyrodzonym czy tworem Bożym, lecz produktem ludzkiego ustanowienia, świadomej i dobrowolnej decyzji, rezultatem zawartego kontraktu. Wypowiadając to przekonanie, Locke nawiązał do poglądów Hobbesa. Autor "Lewiatana" wywodził genezę stanu społecznego z najsilniejszego uczucia - strachu przed nagłą śmiercią. Oto ludzie w stanie natury, kierując się instynktem samozachowawczym, nie oglądając się na innych, wchodzą w sytuację nieustannego konfliktu. Stan natury jest przeto - zdaniem Hobbesa - stanem wojny wszystkich przeciwko wszystkim, sytuacją ciągłego zagrożenia życia. Właśnie dla uniknięcia tej sytuacji ludzie zawarli umowę społeczną i w jej wyniku przekazali wszelkie swoje uprawnienia suwerenowi. Utracili wprawdzie wolność, ale zyskali poczucie bezpieczeństwa. Suweren stał się panem absolutnym, panem życia i śmierci poddanych. Nieważne jest przy tym, czy suwerenna władza znajduje się w ręku jednego człowieka, czy w ręku zgromadzenia: ważna jest sama władza. Inaczej u Locke'a. Wedle niego ludzie, tworząc społeczeństwo, nie rezygnują z przyrodzonych im praw. Ponieważ wszyscy ludzie z natury są wolni, równi i niezależni, żaden z nich nie może być pozbawiony tego stanu. Racją bytu wszelkiej władzy jest przestrzeganie warunków umowy społecznej. Kiedy rząd przekroczy swoje uprawnienia, jego postanowienia tracą moc, obywatele nie są już zobowiązani ich przestrzegać. Racją bytu władzy jest dobro i szczęście obywateli, a jej granicą ich prawa. Spełnia więc ona funkcję służebną. Lud zawsze ma prawo wystawić władzy rachunek. I tylko sam lud rozstrzyga, czy rząd wywiązuje się ze swych zobowiązań. Jeśli zaś rząd nadużyje jego zaufania, lud ma prawo wypowiedzieć mu posłuszeństwo - i nikt nie może mu w tym przeszkodzić. W rzeczywistości nikt nie rodzi się poddanym żadnego rządu ani żadnego kraju, lecz przychodzi na świat jako wolny człowiek. Każda jednostka powinna sama decydować o tym, czy chce zostać członkiem określonej wspólnoty. Z chwilą jednak, gdy zdecyduje się żyć w konkretnej zbiorowości, musi podporządkować się jej prawom. Tylko że owo podporządkowanie się nie sprzeciwia się wolności człowieka, lecz ją utwierdza, gdyż właściwie pojmowana wolność "nie znaczy to czynić i żyć tak, jak się komu podoba, i nie być związanym żadnym prawem". Takiej wolności nie ma i być nie może - byłaby ona nie tyle wolnością, ile samowolą i anarchią. Nawet w stanie natury, kiedy człowiek był wolny od jakiegokolwiek zwierzchnictwa, nie był przecież wolny od posłuszeństwa normom prawa naturalnego, czyli własnej rozumnej istoty. Tak jest i w społeczeństwie. Prawo bowiem - jeśli właściwie uchwycić jego sens - nie jest czymś, co człowieka ogranicza, lecz nakazem kierującym postępowaniem wolnej jednostki w jej własnym, najlepiej pojętym interesie. Jego przepisy winny sięgać tylko tak daleko, jak jest to niezbędne dla dobra ogólnego, powszechnej pomyślności i prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa. Celem tak rozumianego prawa nie jest oczywiście odbieranie czy ograniczanie wolności obywateli, lecz właśnie jej utrzymywanie i utwierdzanie - ponieważ wolność osiąga się tylko wtedy, gdy jest się wolnym od przymusu, gwałtu i dowolności. Taka zaś pozytywna wolność nie jest możliwa tam, gdzie nie ma prawa, gdzie panuje ślepy przypadek i chaos. Wierność prawu jest więc w istocie wiernością samemu sobie, własnej rozumnej naturze, jej nakazom. System Locke'a zdobył ogromne uznanie współczesnych i oddziałał na myśl epoki Oświecenia. Widziano w Locke'u człowieka, który wyzwolił wiedzę od bezpłodnych spekulacji i teologicznych urojeń, który wszechstronnie zbadał ludzkie możliwości poznawcze, zakreślił granice nauki, wyłączając z niej problemy metafizyczne i kwestie wiary. Widziano w nim także bojownika tolerancji, szermierza równości i apologetę wolności, konstruktora nowej, racjonalnej organizacji życia zbiorowego. Dzisiaj razić mogą niekonsekwencje jego postawy: ten miłośnik wolności był zarazem członkiem Komitetu do Spraw Handlu i Kolonii, inwestorem kapitałów w handel niewolnikami, autorem broszury uzasadniającej niewolę Murzynów. Ale z perspektywy przyszłości nie owe niekonsekwencje, nie ograniczenia myśli Locke'a były istotne, lecz właśnie siła jego propozycji, jego wezwań do przebudowy wiedzy i reformy świata społecznego. Dzięki temu właśnie oddziałał na umysły oraz na trwałe zapisał się w historii myśli ludzkiej. Leibniz: jednostka i wszechświat Leibniz - 1646-1716. Umierał otoczony niezrozumieniem i niechęcią. Hanowerski pastor odmówił temu - jak twierdził - heretykowi, ba, skrytemu ateiście, ostatniej posługi. Za trumną szedł zaledwie jeden żałobnik - sekretarz zmarłego. Myśliciel ów, który zapragnął pogodzić wszystkich, nie zadowolił nikogo, a wielu zraził. Wysiłek, jakiego żądał od swoich współczesnych, przekraczał ich możliwości. Poglądy, które głosił, nie budziły ich sympatii. Język, jakim przemawiał, nie był przez nich rozumiany. Odwoływał się do rozumu, przekonany, że triumf rozumu przezwycięży egoizm i sprzedajność książąt, uśmierzy nienawiść dzielącą katolików i protestantów, luteranów i kalwinów, nakaże podporządkować partykularne interesy jednostek szczęściu ogółu - zrodzi dobrą wolę, wolę oświeconą, w obliczu której wszelkie irracjonalne moce, namiętności i przesądy ukorzą się i znikną. Z tą nadzieją konstruował swój filozoficzny system. Ale nadzieja ta okazała się zawodna. Gottfried Wilhelm Leibniz był - jak się powiada - ostatnim z tych, którzy wiedzieli wszystko. W słowach tych zawarte jest uznanie dla olbrzymiej erudycji, dla wszechstronności umysłu człowieka zajmującego się matematyką, fizyką, prawem, archeologią, lingwistyką, ekonomią, osiągającego imponujące wyniki w wielu z tych dyscyplin (na przykład w matematyce - niezależnie od Newtona - Leibniz odkrył rachunek całkowy i różniczkowy). Słowa te wyrażają również podziw dla jego filozoficznego talentu, gdyż ogarnął on dotychczasowy dorobek myśli i zamknął go w nowej, oryginalnej syntezie. Już jako kilkuletnie dziecko czytał pisma rzymskich historyków, ucząc się na nich łaciny. Mając lat dwanaście na tyle władał greką, by studiować w oryginale Herodota, Platona i Arystotelesa. Po ukończeniu uniwersytetu w Lipsku rozpoczął służbę publiczną. Dawała mu ona możliwość wojaży po Europie: był w Paryżu, Londynie, Amsterdamie, Hadze - i wszędzie tam nawiązywał kontakty z uczonymi, spotykając się między innymi ze Spinozą, Huygensem, Boyle'em, Newtonem... Pasjonowała go polityka, ale mimo to powiadał o sobie, że głównym jego celem jest "służyć Bogu i społeczeństwu pracą nad postępem literatury, nauki i sztuki; taką to mam skłonność lub, jeśli kto woli, manię". Tym właśnie dziedzinom poświęcał swoje dzieła i o nich traktowała jego olbrzymia korespondencja (napisał ponad piętnaście tysięcy listów). I choć osiągnął sukces - był projektodawcą i pierwszym przewodniczącym Akademii Nauk w Berlinie, inicjatorem Akademii Nauk w Wiedniu i Petersburskiej Akademii Nauk - to jednak kończył swoje życie na hanowerskim dworze w osamotnieniu i zapomnieniu, traktowany przez księcia niczym najostatniejszy z poddanych, ot, mózgowiec, pasożyt i pieczeniarz na bibliotekarskiej synekurze. System Leibniza był próbą wielkiej syntezy. Filozof zwracał się ku tradycji, usiłował ją przemyśleć, zjednoczyć przeciwstawne wątki w jedną całość. Kierował się założeniem, iż "większość szkół rację ma przeważnie w tym, co jako nowe wnosi, już zaś nie tak w tym, w czym przeczy czemuś". Właśnie to "nowe" trzeba troskliwie zebrać, bacząc aby niczego nie uronić. Ale nie po prostu zebrać i obok siebie - niczym w encyklopedii - zestawić, lecz uzgodnić, konstruując spoistą filozoficzną wizję świata. Leibniz rozpoczynał tedy od tradycji. Ale bezpośrednim źródłem inspiracji jego myśli byli Kartezjusz, Spinoza i Locke. Spinoza był twórcą zachwycającej intelektualnie propozycji, tyle że jego koncepcja bytu, owej wiecznej i doskonałej substancji, będącej przyczyną samej siebie, nie pozostawiała już miejsca dla istniejącej rozmaitości rzeczy. Czyż owe rzeczy nie są jedynie poruszeniami substancji, jej przejawami - modi, które same w sobie i same przez się nie mają racji egzystencji i niezawisłego bytu? Czy z takiej perspektywy wielorakość i bogactwo świata nie są jedynie pozorem? Czyż nie są one co najwyżej produktem ludzkiej aktywności poznawczej, a nie stanem świata? Jak zatem uprawomocnić rzeczywistą odrębność przedmiotów indywidualnych i gdzie odnaleźć ich bytową rację? Oto pytania, na które Leibniz usiłował odpowiedzieć. To prawda, że istniejemy w świecie, który składa się z substancji złożonych, sami zresztą jesteśmy taką substancją. Jeśli jednak istnieją substancje złożone, to muszą także istnieć substancje proste - te zaś nie mogą być rozciągłe, gdyż wszelka rozciągłość jest podzielna. Skoro, jak uczył Kartezjusz, rozciągłość jest atrybutem ciał, to i owe proste substancje - jako nierozciągłe - nie mogą być materialne. Są one bytami duchowymi, których jedynym atrybutem jest myślenie. Otóż taką prostą substancją jest nasza własna jaźń, to jest dusza, której stałość i nierozdzielność świadczy o jej substancjalnym charakterze. Taką substancję prostą Leibniz nazwał monadą i utrzymywał, że cała rzeczywistość jest zbiorem monad. Te zaś, jako byty proste, nie powstają ani nie giną. Powstają i giną tylko ciała złożone; powstają - gdy poszczególne ich elementy łączą się, giną - gdy ulegają rozłączeniu. Monada, jako substancja nie składająca się z części, jest zatem wieczna i nieśmiertelna. Doświadczenie uczy nas, iż wszelkie zmiany, jakie jedna rzecz może spowodować w innej, polegają na przemieszczaniu się części owej rzeczy. Ale monada nie ma części, nie może przeto podlegać żadnym oddziaływaniom ani też sama oddziaływać. W rzeczywistości między monadami nie zachodzi żaden proces interakcji i wzajemnego komunikowania się. Każda monada jest zamknięta przed zewnętrznymi wpływami. "Monady - pisał Leibniz - nie mają okien, przez które cokolwiek mogłoby do nich się dostać czy też z nich się wydostać". Każdy duch jest jak odrębny świat, wystarczający sam sobie. Jakże zatem wytłumaczyć oczywisty na pozór fakt wzajemnego oddziaływania ciał oraz jak wyjaśnić, że poznanie interpretowane bywa - na przykład u Locke'a - jako proces oddziaływania rzeczy na umysł? Otóż oddziaływanie takie jest iluzją. W rzeczywistości każda monada wprawia się w ruch i ulega zmianie jedynie pod wpływem własnej siły, albowiem monadom właściwa jest spontaniczna aktywność i dynamizm. "Substancje nie mogą być pojęte w swojej czystej istocie bez aktywności". Do ich natury należy czynność. Jest to czynność szczególna - duchowa, a więc poznawcza. Na czym ona polega i jak się realizuje? Leibniz wystąpił tu w obronie idei wrodzonych. Zmysły, jakkolwiek niezbędne do wszelkiego naszego aktualnego poznania, nie wystarczają jednak, by je dać nam w całości. "Wszystkie przykłady, potwierdzające jakąś prawdę ogólną, jakkolwiek byłyby liczne, nie wystarczają do ustalenia powszechnej konieczności tejże prawdy". Dlatego prawdy konieczne nie opierają się na świadectwie zmysłów, chociaż doznania zmysłowe mogą dostarczyć okazji do ich ujawnienia. Prawdy te człowiek wydobywa z własnego wnętrza za pomocą rozumowania, kierując się zasadami logiki. W umyśle ludzkim zawiera się zatem jakaś wiedza wrodzona. Co więcej, z zasady wzajemnego niekomunikowania się monad wynika, że właściwie wszelkie poznanie jest wrodzone. "Można więc - konkludował Leibniz - tworzyć nauki w swoim pokoju i nawet z zamkniętymi oczyma, nie dowiadując się wzrokiem ani choćby dotknięciem o prawdach, których się potrzebuje." Leibniz przyznawał rację Locke'owi, gdy ten zwalczał "prawdy wrodzone" - w sensie zakorzenionych przesądów, i zgadzał się, że zgoda powszechna nie może być żadnym dowodem. Sam zresztą pisał, że "oczywistość jest to dom zajezdny, gdzie każdy spodziewa się własną prawdę umieścić". Ale zarazem podkreślał, że umysł zawiera wielką liczbę prawd wrodzonych, o których często nie wie, gdyż istnieją one poza obrębem świadomości. W ten sposób Leibniz ową formułę Locke'a: "nie ma niczego w umyśle, czego by wprzód nie było w zmyśle", dopełniał znaczącym dodatkiem: oprócz samego umysłu. Co więcej, wyrażał przekonanie, że rozum dysponuje wrodzoną wiedzą - i idzie tylko o to, żeby ją uprzytomnić i wyrazić. Każda monada zawiera bowiem w sobie nieskończoną liczbę idei_percepcji. Sięgnijmy do przykładu. Oto patrzymy z oddali na las i z tego oddalenia nie widzimy poszczególnych liści. Ale gdybyśmy nie widzieli poszczególnych liści, nie moglibyśmy widzieć i samego lasu, ponieważ jego obraz składa się z obrazu wielu tysięcy liści, a tysiące "nic" da w rezultacie też tylko "nic". A jednak las widzimy. Znaczy to, że postrzegamy poszczególne liście, tylko nie zdajemy sobie z tego sprawy. Są to więc percepcje nie uświadomione. Otóż między nie uświadomionym postrzeganiem liści a świadomym postrzeżeniem lasu jest tylko różnica ilościowa: wszystkie doznania tworzą ciągły szereg, percepcje zaś nie uświadomione rodzą uświadomione. "Nic nie powstaje nagle - podkreślał Leibniz - i to jest jedna z moich wielkich i najbardziej sprawdzonych maksym, że natura nigdy nie robi skoków. Nazywam to prawem ciągłości". Rzeczywistość jest wypełniona w sposób ciągły, bez przerw i przeskoków. Ta zresztą zasada "stopniowości" miała nie tylko teoriopoznawczy sens, ale i pozwalała klasyfikować monady, ustalać stopień ich doskonałości. Monady nie różnią się z substancjalnego punktu widzenia. Każda z nich jest bytem duchowym o nieskończonym bogactwie wewnętrznym, każda z nich jest niejako zwierciadłem świata. Różnią się one jednak stanem świadomości i zdolnościami poznawczymi. Monady najniższe w hierarchii posiadają tylko percepcje nie uświadomione, ich wewnętrzny pęd nie jest jeszcze wolą, lecz uśpioną koniecznością. Odpowiadają one ciałom nieorganicznym. Zwierzęta mają już percepcje uświadomione i pamięć, a więc zdolność kojarzenia. Człowiek zaś obdarzony jest duchem, którego naczelną własnością jest zdolność logicznego myślenia i pojmowania konieczności poznawanych prawd. Ciało ludzkie składa się z monad niższego stopnia, ale ponad nimi jest jedna monada kierownicza - dusza, działająca świadomie i celowo. Hierarchia monad jest ciągła, co oznacza, że nie ma dwóch takich różniących się między sobą monad, między którymi nie byłoby miejsca na monadę trzecią, pośrednią. Istnieje wiedza wrodzona; każda monada zawiera w sobie nieskończone wprost bogactwo. Dlatego ani tworzenie wiedzy, ani jej uzasadnianie nie wymaga odwoływania się do doświadczenia. I choć doświadczenie niekiedy naprowadza naszą myśl na to lub owo, jest nam więc pomocne, możemy się bez niego obejść. Właściwą wiedzę tworzymy opierając się na definicjach, które zapoznają nas z ideami oraz logicznymi możliwościami rzeczy. Prawdziwość tej wiedzy zależy od powiązania terminów i daje się dowieść poprzez analizę ich sensu. Zdanie jest prawdziwe, jeśli jest analityczne, jeśli wiernie wypowiada treści zawierające się w podmiocie tegoż zdania. Prawdziwa wiedza obejmuje swoimi pojęciami istotę rzeczy, która sprawia, iż jakaś rzecz jest tym, czym jest, a bez czego nie byłaby zgoła sobą. W nauce, która obejmuje istotę i istnienie, istota ma tedy pierwszeństwo przed istnieniem,»* gdyż istnienie jest tylko urzeczywistnieniem istoty, spełnieniem określonej możliwości. Do poznania istoty dochodzimy zaś wyłącznie poprzez analizę pojęć, niezależnie od doświadczenia. Na mocy czystego namysłu wiemy, że "to, co nie jest sprzeczne, może istnieć, że to, co istnieje, nie może równocześnie nie istnieć, że to, czego przeciwieństwo nie może istnieć, istnieje z konieczności". Są to aksjomaty rozumu, które w nim samym mają źródło. Filozofia Leibniza była skrajną niemal manifestacją racjonalizmu. Jego zdaniem, prawdziwa wiedza powstaje niezależnie od doświadczenia. Jej początkiem jest rozum, a jego prawidła są w sposób niewolący apodyktyczne. Wiedza rozumowa dotyczy samego bytu, albowiem "Byt, Rzecz, stanowią to, co można wyraźnie pojąć". Istnieje doskonała zgodność między myślą i światem. Związki między pojęciami pokrywają się ze związkami między rzeczami, a zasady rozumu - prawa logiki - są zasadami samej rzeczywistości, mają więc ontologiczną ważność. Dlatego w akcie myślenia przekraczamy sferę czystej myśli i docieramy do obiektywnej struktury samego bytu. Leibniz opowiedział się więc za esencjalizmem - poglądem głoszącym, że esencja poprzedza i warunkuje egzystencję, nawiązując tym samym (podobnie jak Plotyn, święty Augustyn i święty Tomasz) do Platońskiego wątku: idee poprzedzają rzeczy, które są ich odbiciem. Przeciwieństwem esencjalizmu jest egzystencjalizm - pogląd głoszący prymat istnienia nad istotą. Każda monada jest bytem samoistnym. Substancja prosta nie ma bowiem własności nabytych, lecz tylko te, które są wyznaczone przez jej istotę. Z tej perspektywy każdy byt indywidualny jest sam dla siebie racją, a jako taki jest równy bytowi boskiemu. Czy jednak świat jest wyłącznie sumą autonomicznych cząstek? Otóż nie! Wprawdzie poszczególne byty jednostkowe są autonomicznymi całościami, ale zarazem istnieją one w ramach ustanowionego przez Boga ogólnego ładu. W ten sposób rozmaitość rzeczy nie unicestwia koniecznej jedności wszechświata, lecz go dopełnia i wzbogaca. Każde konkretne istnienie znajduje swoją rację w umyśle Boga i egzystuje dla jakowegoś ogólnego celu. Niepodobna też wytłumaczyć zjawisk natury, ich korelacji, bez przyjęcia "wprzódy ustanowionej harmonii". To sam Bóg jest tą powszechną harmonią, przyczyną i celem bytów indywidualnych. To dzięki niemu rzeczy są tym, czym są, a nie czymś innym. To jego ustanowienie sprawia, że są one tak harmonijnie ze sobą splecione. Czy jednak Bóg tworzy owe układy rzeczy w sposób dowolny? Czy jest w swoich działaniach niczym nie determinowany? Tak rzecz sobie wyobrażali teologowie, "Pragnie się - pisał Leibniz - by jego wola była suwerenna i czynna, i myśli się o niej zazwyczaj jako o królowej zasiadającej na tronie, u której intelekt jest pierwszym ministrem, a doznania dworzanami lub faworytami, którzy dzięki swym wpływom odnoszą przewagę nad radami ministra". Takie widzenie sprawy wynika jednak z nieporozumienia, a co więcej - jest absurdem. Prawda jest niezawisła od aktów woli i do niej tylko należy prymat. Niedorzecznością jest sądzić, że Bóg mógłby stworzyć kwadrat o przekątnej równej jednemu bokowi albo sprawić, że trzy pomnożone przez trzy da mniej lub więcej niż dziewięć. Istnieją bowiem prawdy wieczne, o niepodważalnej ważności. Prawdy te obowiązują na równi umysł ludzki, anielski czy boski. Bóg bez zdrady samego siebie nie może im zaprzeczyć. Nie może na przykład tworzyć bytów wewnętrznie sprzecznych, ponieważ obliguje go zasada niesprzeczności. Tak to tradycyjna, antropomorfizująca koncepcja Boga została zastąpiona przez koncepcję filozoficzną. Bóg okazywał się rozumną zasadą świata, jego niezłomną logiką i racjonalnym prawem. Na mocy zasady sprzeczności może istnieć tylko to, co nie jest sprzeczne. To jednak, co jest wolne od sprzeczności, zawiera w sobie jeszcze ogromną gamę możliwości. Jest na przykład do pomyślenia taki system, w którym Adam nie spożył owocu z drzewa wiadomości dobrego i złego, a losy ludzkie potoczyły się odmiennie. Tego rodzaju systemy - jeśli tylko nie gwałcą reguł logiki - określamy jako współmożliwe. Tyle że to, co możliwe, nie jest jeszcze bytem pełnym. Do tego konieczne jest przejście ze stanu potencjalności do istnienia faktycznego. Otóż Bóg z ogromnego repertuaru układów możliwych wybiera tylko taki, który jest wolny od sprzeczności oraz najlepiej zharmonizowany. Zniewolony zasadą niesprzeczności, musi poniechać stwarzania bytów sprzecznych; przymuszony zasadą "najlepszego", musi rezygnować ze stwarzania bytów, które przeszkadzałyby sobie w większym stopniu, niż to jest konieczne. Z nieskończonej liczby pretendujących do istnienia stanów możliwych zaistnieje zatem ten tylko ich szereg, który najudatniej spełnia warunki określone metafizycznymi zasadami: zasadą ilości bytu, stopnia doskonałości, najlepszego zdeterminowania, najwyższej ekonomii, powszechnego ładu i harmonii. W rezultacie nasz świat nie jest po prostu jednym z możliwych światów, lecz światem najlepszym z możliwych. Jakże zatem pogodzić ową tezę o najlepszym z możliwych światów z obecnością w nim zła, które ujawnia się w ludzkim cierpieniu i nieszczęściu? Czym jest to zło, jaka jest jego racja i sens? Czy aby jego dojmująca obecność nie dowodzi absurdu ludzkiej egzystencji i bezsensu świata? Niegdyś Epikur, stawiając sobie podobne pytania, zakwestionował tezę o wszechmocy i dobroci bogów. Albo - dowodził - bogowie widzą zło i pragną w swojej dobroci świat od niego uwolnić, lecz nie są w stanie tego uczynić - są więc bezsilni, albo też w swojej wszechmocy mogą zło ze świata usunąć, lecz uczynić tego nie chcą - nie są zatem dobrzy. Jeśli jednak pragną zło ze świata wyeliminować i mogą tego dokonać - to dlaczego zło w dalszym ciągu istnieje? Oto pytanie, które musi pozostać bez odpowiedzi, jeśli tylko nie chcemy bogom uwłaczać, ujmując im dobroci lub siły. Lepiej dla bogów będzie - dowodził Epikur - jeśli założymy, że z zasady nie wtrącają się w sprawy świata, a dzięki temu nie ponoszą odpowiedzialności za jego losy. Od czasu Epikura przed myślą religijną stawiano zadanie sformułowania teodycei - teorii usprawiedliwiającej bogów czy Boga z istnienia zła na świecie. Takiej próby podjęli się stoicy, a po nich święty Augustyn. Odrzucił on przekonanie, że zło istnieje w sensie ontologicznym, jako obiektywny składnik bytu. Bóg, powołując rzeczy do istnienia, tworzy dobro, gdyż dobrem jest już samo istnienie. Ale Bóg tworzy rzeczy ograniczone. I to ograniczenie jest niedoskonałością, niedostatkiem dobra. Zło nie istnieje tedy obiektywnie, jest ono tylko brakiem dobra, stanem negatywnym. Leibniz wkroczył na szlak utorowany przez świętego Augustyna i odwołał się do jego koncepcji zła moralnego, w myśl której "zło jest podłą i szpetną przewrotnością woli" odwróconej od Stwórcy. Bóg jest oczywiście w stanie stworzyć istoty niezdolne do grzechu. Musiałby to jednak uczynić za cenę ich wolnej woli, a więc pozbawić ich wolności, która przecież zawiera w sobie nie tylko samą możliwość popełnienia grzesznego uczynku, ale nawet faktyczne akty grzechu. Otóż Bóg - twierdził Leibniz - przeprowadzając wielce skomplikowane równania różniczkowe, obliczył, że w świecie zamieszkałym przez bezgrzeszne automaty znajdzie się mniejsza suma dobra niźli w takim, w którym ludzkie istoty obdarzone wolną wolą mogą wybierać - i wybierają zło. Świat, w którym dobro wynikające z ludzkiej wolności byłoby zarazem połączone z niezdolnością ludzi do czynienia zła, jest logicznie niemożliwy i wewnętrznie sprzeczny. Takiego świata Bóg nie jest w stanie - bez zaprzeczenia swojej racjonalnej istocie - powołać do istnienia. Niekiedy filozof podkreślał relatywność zła. Dowodził zatem, że jawi się ono nam tylko z partykularnej perspektywy, że jest w istocie organicznym elementem harmonii całości, jej wszechstronnego bogactwa i pełni. "Wszelakie niedoskonałości - pisał - które mniemamy napotkać w świecie, pochodzą jedynie z naszej ignorancji. Jeszcze nie rozporządzamy prawdziwym punktem widzenia, ażeby oceniać piękno rzeczy". Kiedy indziej zwracał uwagę na faktyczną obecność zła, ale też ujawniał jego funkcję służebną, podporządkowaną dobru. "Jeśli miła jest całość - dowodził - nie znaczy to, że miła jest także część. [...] Tylko całość jest miła, tylko całość jest harmonijna". W rezultacie zło istnieje dla dobra całości i służy jej doskonałości. Wprawdzie zło jest obiektywnym składnikiem świata, i to składnikiem koniecznym dla jego pełni, ale pozostaje ono przeciwieństwem dobra. Pozostaje nim nawet wtedy, kiedy owo dobro nie może się bez niego obejść. Bóg, tworząc byty ograniczone, ułomne ze swej natury, dopuszcza możliwość istnienia mniejszego zła niżby to było w sytuacji, kiedy nie tworzyłby niczego. Zawsze przecież lepsze jest istnienie, choćby niosło ono ze sobą cierpienie, niż nieistnienie wyzbyte cierpienia. Ale też ten, kto istnieje, musi ponosić odpowiedzialność za zło, które własnym istnieniem sprawia. Wprawdzie zrozumienie przyczyny istnienia zła i ostateczne pojednanie ze złem jest celem teodycei, lecz pojednanie to wymaga nie tylko uznania tezy, że pozytywne strony rzeczywistości mają przewagę nad jej stronami negatywnymi, pełniącymi w dodatku funkcję jedynie służebną. Konieczne jest także uświadomienie sobie, iż należy unikać zła i starać się usilnie pomnażać dobro, aby świat uczynić możliwie najlepszym, a życie ludzkie - szczęśliwym. Jeżeli nie uznamy siebie jedynie za Boże narzędzia, i to "narzędzia żywe i wolne - przekonywał Leibniz - będziemy jako potwory, a ułomności nasze jako schorzenia natury. W postępowaniu swym powinniśmy dostosować się do natury Boga [...] powinniśmy poddać się jego woli, nakazującej nam pomnażanie dobra pospólnego na tyle, na ile to od nas zależy, bo tylko na tym miłość i sprawiedliwość polega". Konsekwencją uznania racji istnienia zła był zatem postulat bezwzględnej z nim walki i wiara w skuteczność tej walki, wiara w ostateczny triumf dobra. Kartezjanizm otworzył przed nowożytną filozofią dwie drogi, u których początków leżały dwie możliwe jego interpretacje. Pierwsza to droga filozofa, który wychodzi od faktu myślenia, a więc od tego, co świadomości bezpośrednio dane, aby następnie przejść do rozpoznania bytu, opisu jego obiektywnej struktury oraz prawidłowości. Ale przy takim właśnie punkcie wyjścia ujawnia się trudność - i to trudność fundamentalna. Jak przejść od tego, co jest bezpośrednio dane w świadomości, do tego, co poza świadomością się znajduje - do obiektywnego porządku świata? Była to, jak już wiemy, droga samego Kartezjusza i wewnętrzna sprzeczność jego myśli. Innej interpretacji dokonał Spinoza. On wychodził od samego bytu, doskonałej substancji, która istnieje własną mocą i jest koniecznością logiczną - jedyną realnością. Następnie zaś usiłował dotrzeć do ludzkiego bytu, pojąć zasadę jego wyodrębnienia i uprawomocnić ludzką subiektywność. Ale tu właśnie ujawniła się właściwa dla jego systemu trudność. Jakże bowiem, wychodząc od tego, co "naprawdę" istnieje, to jest od substancji bytu ogólnego, obronić autonomię indywiduum, uznać, że nie można go sprowadzić do jakiejś innej rzeczywistości, że owo indywiduum jest samo dla siebie racją i wartością. Czyż z takiego punktu widzenia jednostka nie okazuje się jedynie chwilowym przejawem substancji, jej ulotnym modi, tworem pozbawionym jakiejkolwiek samoistności? Oto charakterystyczny dla filozofii Spinozy horyzont niemożności. Leibniz postanowił uzgodnić obie te drogi i wyeliminować związane z nimi trudności. Zapragnął zjednoczyć swój punkt wyjścia: monadę - konkretną substancję i indywidualny byt, który istnieje własną mocą - z perspektywą bytu jako całości, w której każdy poszczególny byt indywidualny, pozostając sobą, zajmuje określone miejsce jako integralny fragment obiektywnego, spójnego i harmonijnego systemu wszechświata. I oto monada, będąc wciąż sobą, jest zarazem "zwierciadłem" całego bytu, a jej wiedza, pozostając niezmiennie jej wiedzą, otrzymuje walor uniwersalny, ważny ontologicznie, obligujący samego Boga. Tak więc "harmonia wprzódy ustanowiona" sprawia, że między indywiduum a całym wszechświatem istnieje doskonała zgodność. Leibniz nie miał jednak na uwadze tylko tak zarysowanej kwestii filozoficznej - wierzył przecież, że głównym zadaniem wszelkiego filozofowania jest zapewnienie ludziom szczęścia. Szczęściem zaś było dlań trwałe i radosne poczucie, że umysł ludzki, poznając rzeczywistość, jej apodyktyczne prawa i niewolące konieczności, dzięki temu i w ten sposób przybliży ludzkość do upragnionego stanu, kiedy to wyzbywając się przesądów, egoizmu i złudzeń, czyli tego wszystkiego, co niesie ze sobą cierpienie, ludzie poczną żyć racjonalnie na tym ze swej istoty racjonalnym świecie. Tę wiarę Leibniza w potęgę rozumu i w jego uszczęśliwiające funkcje odziedziczyli filozofowie Oświecenia, usiłując z rozumu uczynić najwyższą normę indywidualnego i społecznego życia. Vico, czyli obroty losu Vico - 1668-1744. "Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność pojawia się [...] nigdy nie gasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym wypadku nie należy poddawać w wątpliwość: że świat społeczny (mondo civile) został z całą pewnością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. Każdy, kto zastanowi się nad tą sprawą, musi być zdumiony, że filozofowie z taką uwagą badali świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując natomiast badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej wiedzy". Tak pisał Giambattista Vico w swym fundamentalnym dziele "Nauka nowa", które przyniosło filozoficzną próbę interpretacji historii i ludzkich w niej losów. Urodził się i przeżył niemal całe swoje życie w Neapolu. Jego ojciec był ubogim księgarzem. Giambattista jako siedmioletni chłopiec uległ wypadkowi - gdy podawał klientowi książkę, wyręczając ojca, spadł z wysokiej drabiny i doznał pęknięcia czaszki. Chirurg_balwierz operował nieprzytomnego tak nieumiejętnie i tyle krwi mu upuścił, iż spodziewano się, że chłopiec rychło umrze lub - w najlepszym wypadku - na trwałe zostanie kaleką. Po kilkuletniej rekonwalescencji Vico powrócił jednak do zdrowia, ale przez całe życie był człowiekiem fizycznie wątłym, o nadmiernej, chorobliwej niemal wrażliwości. Nauka przychodziła mu z ogromną łatwością. Był w zasadzie samoukiem, kilkakrotnie bowiem porzucał szkoły, a kiedy w 1685 roku wstąpił na wydział prawa uniwersytetu w Neapolu, raz tylko znalazł się na sali wykładowej. Wysłuchawszy pochwalnej opinii profesora o "najlepszym komentatorze instytucji prawnych" Hermanie Vulteiusie, zdobył egzemplarz jego dzieła i poświęcił się samodzielnym studiom. Studia te zresztą nie skłoniły go do obrania kariery prawniczej. Został natomiast preceptorem w domu Domenica Rocca, człowieka zamożnego i kulturalnego, autora szkiców o barokowej poezji. Znalazł tam dobre warunki i sporo czasu na własne lektury. Czytał więc starożytnych mędrców, a także nowożytnych myślicieli: Bacona, Hobbesa, Locke'a, Pascala, Newtona, Leibniza - i zwłaszcza Kartezjusza. Kiedy zaś uniwersytet w Neapolu ogłosił konkurs na wykładowcę retoryki, przystąpił doń i uzyskał stanowisko, które od 1699 roku zapewniało mu skromną egzystencję. Skromną, albowiem w jego czasach retoryka była jednym z najmniej poważanych przedmiotów. Zajęcia polegały w części na głośnym czytaniu i tłumaczeniu odpowiednich tekstów łacińskich, a w części na dyktowaniu studentom historycznego komentarza. I tylko coroczny uroczysty wykład inauguracyjny umożliwiał ambitniejszą refleksję. Po dwudziestu czterech latach pracy jako wykładowca retoryki Vico przystąpił do konkursu na wykładowcę prawa cywilnego. Stanowisko to mogłoby znacznie poprawić jego sytuację, nie tylko w naukowym, ale i w materialnym sensie. Jednakże kandydatura Vico została odrzucona. Był to dla niego bolesny cios. Przegrany konkurs, poza upokorzeniem, oznaczał przekreślenie nadziei na zmianę losu. Pozostawało żyć dalej z głodowej pensji i wbrew przeciwnościom pracować nad realizacją swojej historiozoficznej wizji. W roku 1723 ukazała się drukiem pierwsza wersja "Nauki nowej", nie przyniosła jednak autorowi rozgłosu. Vico uznał, iż ten brak oddźwięku jest wynikiem zawiłości wykładu. Zabrał się tedy do korektur i uzupełnień, które swoją objętością przerosły dotychczasowy tekst. Całość wydał własnym sumptem w 1730 roku. Ale i wtedy nie opuściło go szaleństwo poprawiania. W rezultacie powstała jeszcze jedna wersja, w której ani jedna strona poprzedniego tekstu nie pozostała bez zmiany (opublikowana została w kilka miesięcy po śmierci autora). Wspomniałem, iż Vico był gorliwym czytelnikiem pism Kartezjusza. Pozostawał jednak ich krytycznym odbiorcą. To prawda, że podzielał Kartezjuszową fascynację geometrią i jej metodą dedukcyjną, ale uznał, iż ta "nowa metoda" ma walor niezmiernie ograniczony, gdyż stosuje się wyłącznie do obszaru ludzkich konstruktów. Tam zaś, gdzie mamy do czynienia z samą rzeczywistością, a więc na przykład w fizyce, prowadzi ona do groźnych konsekwencji: upraszcza i deformuje obraz świata, nie liczy się z jego autentycznym kształtem, bada nie rzeczy, lecz własne pojęcia. Dlatego postępowanie dedukcyjne, uprawnione w geometrii, traci swój walor w fizyce czy medycynie. Ustalone w ten sposób twierdzenia są barierą, która utrudnia uczonemu poznanie natury i hamuje postęp praktyki. Lekarz, który im zawierzy, musi - jak niegdyś Galen - stawiać diagnozy za pomocą sylogizmów i oczywiście lepiej broni przyjętego systemu, niż leczy chorych. Kiedy pragniemy poznać rzeczywistość i w niej działać, winniśmy postępować zupełnie inaczej. Trzeba wyzbyć się nawyku opisywania świata za pośrednictwem sylogizmów, a zamiast tego cierpliwie i ostrożnie badać same rzeczy, odwołując się do obserwacji i eksperymentu. Głównym niebezpieczeństwem "nowej metody" jest jednak zagrożenie nauk moralnych - wiedzy o historii, o kulturze, o sztuce i społeczeństwie. "Nowa metoda" odcina się bowiem od tradycji i badań historycznych. Kartezjusz grzeszy pychą, kiedy pragnie wyłącznie własnym wysiłkiem ukonstytuować pełny system wiedzy o świecie, system, który unieważni wszelki dotychczasowy trud poznawczy. Nie rozumie on, że po mądrość trzeba sięgać do odległej nawet przeszłości, że mądrość ta jest sumą doświadczeń i przemyśleń wszystkich następujących po sobie pokoleń. Punktem wyjścia refleksji Kartezjusza jest izolowana "rozumna" jednostka, a więc teoretyczna fikcja, ponieważ człowiek z natury swej jest istotą społeczną, a jego wiedza i aspiracje są rezultatem kolektywnego sposobu życia oraz owocem historii. Właśnie historia - rezultat działania człowieka - winna stać się głównym przedmiotem ludzkiego poznania. Tylko w niej człowiek odnajdzie prawdę o sobie samym. Dla każdego przecież jest rzeczą oczywistą, iż możemy dysponować adekwatną wiedzą jedynie o takich rzeczach, których sami jesteśmy twórcami, zatem takich, których konstrukcja jest w naszej mocy oraz zależy od naszej woli. Tylko one są dla nas całkowicie przejrzyste i w pełni poznawalne. Punktem wyjścia historiozoficznej wizji Vica była koncepcja pierwotnego upadku, którą zaczerpnął z historii świętej. Otóż człowiek żył pierwotnie w stanie łaski jako istota rozumna. Intelekt pozwalał mu panować nad wolą oraz zapewniał harmonijne stosunki z innymi ludźmi. Tak to rozumność człowieka łączyła się z jego zdolnością do życia społecznego i w niej się wyrażała. Ale upadek sprawił, że ludzie utracili przyrodzony im rozum i zaprzeczyli swojej społecznej istocie. Wola, wyzwolona od kontroli intelektu, otworzyła w ich życiu drogę egoizmowi, który, przeciwstawiając sobie ludzi, rozerwał ich wspólnotę. Egoizm - twierdził Vico wbrew Hobbesowi - nie jest wszak pierwotną własnością natury ludzkiej, lecz cechą wtórną - konsekwencją upadku. Człowiek, ulegając degradacji, nie przestał jednak być sobą. Jego natura nie została całkowicie zniszczona, wtedy bowiem nie mógłby podnieść się o własnych siłach. Pozostał więc istotą potencjalnie rozumną i skłonną do życia społecznego, a cała jego dalsza historia jest dramatycznym procesem, pełnym trudu i walki z przeciwnościami, procesem wznoszenia się do pełni człowieczeństwa, dążenia do realizacji przyrodzonych możliwości. Historia jest drogą wiodącą od stanu zezwierzęcenia do człowieczeństwa, od bezrozumności do rozumności, od egoizmu do uspołecznienia, od barbarzyństwa do cywilizacji. Jest ona procesem autokreacji człowieka. Ten właśnie cel określa rytm dziejów i nadaje sens poszczególnym wydarzeniom, pozwala zrozumieć ich prawomocność oraz konieczność ich następstwa. Historia stanowi dzieło ludzi, ale jest także dziełem boskim. Nad jej biegiem dominuje opatrzność, a jej wieczny plan sprawia, że konkretny proces dziejowy przebiega wedle idealnego wzorca. Opatrzność, czyli rozum samej historii. "Ten świat narodów - pisał Vico - stworzyli sami ludzie. [...] Ale temu światu patronował bez wątpienia rozum, którego zamierzenia często były odmienne, nieraz przeciwstawne, a zawsze wyższe od tych konkretnych celów, jakie ludzie sobie zakładają. Te cele ograniczone stają się zawsze środkiem do realizacji celów rozleglejszych: mają one zachować rodzaj ludzki na ziemi". Poszczególne jednostki kierują się namiętnościami, potrzebami, interesami i skłonnościami. Jako istoty świadome stawiają przed sobą określone cele, ale w wyniku ich działań dokonuje się jeszcze coś innego i coś więcej - tworzy się historia, dla której owe partykularne dążenia są tylko środkiem. W rezultacie opatrzność buduje "porządek społeczny z namiętności ludzkich, dążących zawsze do prywatnej korzyści". Do tego celu wykorzystuje nawet zło: okrucieństwo zastosowane w rzemiośle wojennym rodzi potęgę państw; skąpstwo realizowane w postaci wytwórczości i handlu daje narodom bogactwo; ambicja przejawiająca się w polityce owocuje mądrością republik. To zatem, co wydaje się złem i tylko złem, jest w istocie środkiem, który służy dobru. Z takiego punktu widzenia zło jest czymś względnym, jako że każde zjawisko społeczne jest rezultatem określonych potrzeb i spełnieniem określonych możliwości. Każdy twór ludzki ma rację bytu tylko tak długo, jak długo trwają okoliczności, które go powołały do życia. One zaś znajdują się w bezustannym ruchu, ulegają ciągłym zmianom. Dlatego historia nie tylko nadaje sankcję opiniom czy instytucjom społecznym, lecz również tę sankcję odwołuje, skazując je na nieuniknioną zagładę. W świecie historii nie ma nic trwałego, ostatecznie zakończonego, zamkniętego. Cykl historii prowadzi od barbarzyństwa do cywilizacji. Ale wyłożona w "Nauce nowej" wizja nie obejmuje jednym spojrzeniem całej ludzkości. Historia powszechna rozpada się na historie poszczególnych narodów, realizujących ogólny i zarazem własny - a w swoim konkretnym przebiegu specyficzny - cykl. Za każdym razem powtarza się przy tym trójdzielny schemat rozwojowy: trzy kolejno po sobie następujące epoki to "czas bogów, czas bohaterów i czas ludzi". Trzecia epoka kończy wprawdzie cykl, ale niczego nie zamyka: każdy naród, osiągnąwszy wyżyny cywilizacji, przeżywa upadek i powraca do barbarzyństwa, aby następnie znowu zmierzać ku doskonałości. W ten sposób dzieje ludzkie są nie tylko określone, ale i przesądzone, obracają się w wielkich, powracających "cyklach losu". W ramach takiego cyklu rozwój narodu jest integralną jednością. Żaden z elementów ludzkiego życia nie może się z niej wyłamać. Wszystkie razem tworzą całościową strukturę. Żaden element nie ma autonomicznego bytu i własnego rytmu rozwojowego. Każdy powiązany jest z całością nieskończonym systemem zależności. Dlatego wszelkie sfery ludzkiej kultury, a więc mity, religie, systemy prawne, obyczaje, kodeksy moralne i dzieła sztuki, nie są po prostu owocem indywidualnej wynalazczości, lecz rezultatem kolektywnej - przeważnie nieświadomej i spontanicznej - twórczości całego społeczeństwa. Vico niejednokrotnie dopatrywał się dzieła zbiorowego tam, gdzie tradycja widziała tylko twór indywidualnego geniuszu. Cykl rozwojowy prowadzi od barbarzyństwa do cywilizacji. Ludzie pierwotni nie potrafili ani rozumować, ani tworzyć abstrakcyjnych idei; zwracali się ku przedmiotom konkretnym i ujmowali je za pomocą doznań, pamięci i wyobraźni. Ich charakter był więc z natury poetycki. Zaludniali świat fantastycznymi stworami i mitami. Ale w wytworach tych nie należy widzieć - jak tego chcą racjonaliści - błędów i złudzeń. Zawarta w nich jest bowiem wiedza odbijająca nie tylko rzeczywistość, lecz i ludzkie przeżycia. Mity te były przekaźnikiem prawdy - i to przekaźnikiem wartościowym. Ich prawda była wielostronna. Objawiała się w niej historia narodu i jego wiedza o świecie, opierająca się na całokształcie zdobytych doświadczeń. Mity niosły ze sobą wiedzę o człowieku, jego aspiracjach, pragnieniach i godności. Wymyślone charaktery poetyckie są prawdziwe: stworzone postaci czują, pragną i zachowują się jak ich twórcy. A prawda mitów jest tym bardziej godna szacunku, że nie jest prawdą pojedynczych osobników, lecz klas, grup i typów. Czyż mityczny Achilles nie jest personifikacją kolektywnych wyobrażeń o męstwie, a mityczny Odyseusz - uosobieniem ludowych wyobrażeń o przebiegłej mądrości? Wartość sztuki nie polega jednak tylko na jej prawdziwości. Będąc tworem ludzkim, wyrastając z określonego środowiska, oddziałuje ona na to środowisko, kształtuje ludzi. Mit artystyczny, kreując postać boga czy bohatera, zaczyna niejako żyć własnym życiem i zdobywa panowanie nad wyobraźnią swoich twórców, stając się aktywną siłą. Ludźmi pierwotnymi rządziły namiętności i instynkty. Uczyli się, niczym dzieci, na przykładach i dzięki naśladownictwu, toteż do zmiany postępowania skłonić ich mogły jedynie wzory o ogromnej sile emocjonalnego oddziaływania. Taką właśnie funkcję spełniały pierwsze mity, wizje potężne i groźne, imponujące i wywołujące strach. Takie choćby jak postać gromowładnego Zeusa. Sztuka zatem nie była tylko przekaźnikiem doświadczeń i prawdy, lecz także nauczycielem i wychowawcą. Do zbiorowości ludzkich wprowadzała czynnik posłuszeństwa i podporządkowania, sferę nakazów i zakazów. Skłaniała do tłumienia dzikich, aspołecznych instynktów, nakazywała przezwyciężać egoizm, uczyła zasad współżycia, wydobywała z ludzi i rozwijała ich własne człowieczeństwo, którego inaczej nie byliby w stanie osiągnąć. Takie właśnie były trzy wielkie zadania poezji, szerzej - całej sztuki: "tworzyć wzniosłe baśnie, dostępne pospolitemu rozumieniu; wstrząsać do głębi, ażeby doprowadzić do wyznaczonego celu; nauczyć pospólstwo, by postępowało cnotliwie". Wielka rola poezji decydowała o otoczonej czcią pozycji poetów. Wszak posiadali oni znajomość rzeczy boskich i ludzkich. To oni tworzyli bogów i przemawiali w ich imieniu, tłumacząc ich wyrocznie. Nic więc dziwnego, iż u początków historii właśnie poeci byli pierwszymi mędrcami, teologami, kapłanami, wodzami i prawodawcami. Cieszyli się powszechnym szacunkiem, jednakże ich społeczna pozycja nie płynęła z arystokratycznej odrębności i górowania nad tłumem zwyczajnych zjadaczy chleba. Poeci nie byli mędrcami, którzy własną mądrość ubierali w poetycką szatę, aby uczynić ją popularną i strawną dla prostackich umysłów, ale wyrazicielami mądrości zbiorowej. W owych czasach wszyscy posługiwali się językiem poezji. Tworzyli ją w sposób spontaniczny, była bowiem ich naturalnym sposobem przeżywania świata oraz własnego losu. Wielcy poeci siłą swojego talentu wyrażali treści wspólnie przeżywane, nadawali doskonały artystycznie kształt powszechnym odczuciom i pragnieniom - i dlatego mogli osiągać uznanie, wpływy i znaczenie. Do Homera przyznawał się każdy Grek. Wielkość tej poezji nie wynikała z faktu, iż była ona tworzona dla odbiorców, lecz z tego, iż była tworzona wespół z nimi. Czyż nie jest tak - zapytywał Vico - iż prawdziwymi twórcami "Iliady" i "Odysei" są pokolenia śpiewaków_ślepców, bezpośrednio reprezentujących poetycką świadomość ludu greckiego? Historyczna racja i historyczna rola sztuki są niezaprzeczalne. Na określonym etapie dziejów sztuka była zjawiskiem koniecznym i nieuniknionym - i nic jej podówczas nie było w stanie zastąpić. Powstając w "epoce zmysłów", wyrażała przedrefleksyjną jeszcze świadomość. Stanowiło to jednak zaledwie punkt wyjścia ludzkich dziejów. Właśnie za pośrednictwem sztuki i dzięki niej, stopniowo, metodą prób i błędów, budził się ludzki rozum i wznosił się do poziomu refleksji - pojawiały się pojęcia ogólne, abstrakcyjne idee, wreszcie filozofia. W swym procesie rozwoju intelekt przeszedł od konkretu do abstrakcji, od poznania obrazowo_zmysłowego do poznania logicznego. Tam, gdzie króluje poezja, nie ma jeszcze miejsca na filozofię, gdzie pojawia się i panuje filozofia, nie ma już miejsca na poezję - oba te wytwory ducha ludzkiego wykluczają się wzajemnie. Przy przejściu od barbarzyństwa do cywilizacji słabnie wyobraźnia, ustępując miejsca intelektowi oraz wytwarzanym przezeń pojęciom. Równocześnie sztuka zanika i schodzi na margines społecznego życia. Traci sprawowane niegdyś funkcje społeczne, staje się formalną igraszką, luksusem i zabawą, ornamentem idei. W "epoce intelektu" jej rolę przejmuje filozofia. W niej i poprzez nią ludzie uzyskują samowiedzę, racjonalizując życie społeczne i własną egzystencję. Ale pod pewnym względem triumf filozofii okazuje się pyrrusowym zwycięstwem. Naród, dostąpiwszy wyżyn cywilizacji, staje w obliczu nieuchronnej klęski. Spełnienie cywilizacji oznacza jej przesilenie. Historia powraca do swoich początków i cykl rozpoczyna się od nowa. I tak przez całą wieczność... W każdym z trzech etapów cyklu historycznego ujawniają się inne właściwości ludzi: ich natura jest określona przez konkretne możliwości i potrzeby, przez całokształt sytuacji życiowej. "Pierwsza natura była naturą poetycką albo twórczą, a nawet - niech wolno będzie ją tak nazwać - boską, gdyż ulegając urojeniom wyobraźni [...] widziała w rzeczach substancje ożywione przez bogów. Była to natura poetów_teologów [...]. Drugą była natura bohaterska; bohaterowie przypisywali jej boskie pochodzenie [...] uważali się za synów Jowisza, gdyż zrodzeni byli pod jego auspicjami. Przypisywali [...] owemu pochodzeniu bohaterskiemu naturalne szlachectwo, dzięki któremu zostali uznani za najlepszych przedstawicieli rodzaju ludzkiego. [...] Trzecią była natura ludzka, inteligentna, a zatem wstrzemięźliwa, dobroduszna i rozsądna - za prawo uznawała sumienie, rozum, obowiązek". Skoro natura ludzka jest faktem historycznym i społecznym, pytanie o człowieka jest pytaniem o czas i o zbiorowość, w której żyje. One to ostatecznie określają cechy jego charakteru, jego potrzeby i aspiracje, sposób przeżywania świata i własnego w nim losu. Ale u Vica występuje i inny wątek. Okazuje się, że istnieje także jakowaś wieczna, zatem niezależna od historii, natura ludzka - rozumna i harmonijnie zespolona, posiadająca określony ontologicznie status. Wprawdzie została ona zagubiona przez pierwotny upadek człowieka, ale przecież nie unicestwiona. Właśnie poprzez swoją historyczną epopeję ludzie zmierzają do jej ujawnienia i realizacji. To ona stanowi wewnętrzny cel historii. Każda epoka przynosi jej cząstkowe spełnienie i wydobywa tkwiące w niej możliwości. To, co zmienne, podporządkowane jest temu, co niezmienne, i z owej niezmienności czerpie rację swojego istnienia. Sens historii wyraża się w realizacji wymogów ludzkiej natury. Ostateczna wersja "Nauki nowej" ukazała się w 1744 roku, ale erudycja jej autora zawierała się w granicach XVII stulecia. I właśnie w zestawieniu z doktrynami owego wieku widoczne jest w całej pełni nowatorstwo jego poglądów. Siedemnastowiecznemu indywidualizmowi Vico przeciwstawił koncepcję człowieka jako istoty społecznej; ahistoryzmowi i negacji tradycji - wyrazistą świadomość roli historii oraz znaczenia minionych doświadczeń i dokonań; racjonalizmowi, z jego kultem rozumu oraz próbą traktowania mitu jako złudzenia czy błędu, a sztuki jako ozdobionej myśli - przekonanie o poznawczej oraz wychowawczej roli przedrefleksyjnych form ludzkiej świadomości oraz dążenie do wielkiej rehabilitacji mitu i poezji. Vico zapragnął zrozumieć ludzkie dzieje, pojąć ich ukryty sens, ujawnić prawomocność poszczególnych etapów i ich konieczność, obnażyć głębinowe mechanizmy ich przebiegu. Te jego pragnienia, wypowiedziane przekonania i intuicje otwierały nową dla naszej kultury sferę problemów. Nasze widzenie historii, choć różne od wizji Vica, jest bez niej nie do pomyślenia. Berkeley, czyli świat w spojrzeniu Boga Berkeley - 1685-1753. Stał się podręcznikowym niemal przykładem idealisty subiektywnego, ba, solipsysty (od łacińskiego zwrotu solus ipse, znaczącego tyle, co "ja sam"), czyli filozofa, który ponoć uważał, iż realny byt ma jedynie on - podmiot poznający - a wszystko inne jest zaledwie grą świadomości, istnieje więc o tyle tylko, o ile jest przedmiotem jego poznania. Już Diderot, powielając ten stereotyp, przyrównywał George'a Berkeleya do zwariowanego fortepianu, który uroił sobie, że w jego rezonansowym pudle zawiera się cała harmonia wszechświata. Głoszono tak nie bacząc, że miano do czynienia z anglikańskim duchownym, biskupem pełniącym z powagą swoje kapłańskie funkcje, z myślicielem, który zapragnął stworzyć nową apologię chrześcijaństwa, aby w ściśle naukowy już sposób dowieść Bożej obecności w świecie. Berkeley zbuntował się przeciwko scholastycznej metafizyce oraz racjonalnej teologii, które uznał za skostniałe i niezdolne do sprostania wyzwaniom współczesności; wystąpił przeciwko ofensywie libertyńskiego sceptycyzmu oraz deistycznej (czyli takiej, która uznaje wiarę w Boga za rozumną podstawę świata, rządzącego się już własnymi prawami, bez Bożej ingerencji), a niekiedy jawnie ateistycznej, materialistyczno_mechanistycznej filozofii natury. Usiłował pogodzić w jednym systemie empirycystyczną teorię poznania z teistyczną metafizyką (czyli taką, która zakłada istnienie osobowego Boga jako stwórcy i prawodawcy świata; Boga ingerującego, wpływającego na ludzkie losy), zamierzał więc stworzyć światopogląd, który umożliwi wreszcie prawdziwe spotkanie filozofii, religii i nauki, a tym samym zespoli rozum, wiarę i doświadczenie w jednolitą, koherentną całość. Punktem wyjścia prawdziwej wiedzy - powiadał Berkeley - powinno stać się doświadczenie. Jednak musi być ono wolne od powziętych wcześniej przeświadczeń filozoficznych i od ingerencji sztucznych abstrakcji, a także oczyszczone z wadliwie funkcjonujących terminów języka. Idzie zatem o doświadczenie źródłowe, docierające wprost i bezpośrednio do rzeczy samych. Dopiero w ten sposób rozumiane doświadczenie pozwoli na ścisłe ustalenie znaczenia terminów, stając się obiektywnym fundamentem takich podstawowych pojęć, jak "rzecz", "rzeczywistość" czy "istnienie". Te nazwy ogólne nie odnoszą się jednak do bytów ogólnych, które rzekomo są ich desygnatami, ponieważ byty takie nie istnieją. Świat naszego doświadczenia jest zespołem konkretnych rzeczy. W aktach poznawczych są nam dane poszczególne idee - jednostkowe doznania. Wzajemnie sobie towarzysząc, pojawiają się one w naszych postrzeżeniach łącznie - i dlatego zostają uznane za jedną rzecz i otrzymują swoją nazwę. Na pytanie, czym jest rzecz, może więc być tylko jedna właściwa odpowiedź: rzeczy są kompleksami idei, zespołami doznań. Otóż terminy naszej mowy stają się ogólne dopiero wtedy - ale też tylko wtedy - gdy reprezentują sobą oraz oznaczają jednostkowe idee tego samego rodzaju. Treść nazwy "człowiek" nie odnosi się wszak do jakowegoś realnie istniejącego bytu ogólnego, czyli powszechnika, ale redukuje się bez reszty do koniunkcji nazw jednostkowych, reprezentujących konkretnych osobników. I tylko takie użycie nazw ogólnych jest sensowne; pozwalając nam na klasyfikowanie idei, łączenie ich w rodzaje i gatunki, nie zwodzi nas na manowce tradycyjnej metafizyki. Kryterium sensowności terminów mowy ustanawia zatem jasne i wyraźne poznanie, wspierające się na bezpośrednim doświadczeniu. Ta dyrektywa bywała jednakże wielokrotnie naruszana w historii myśli ludzkiej. Najdobitniejszym przykładem takiej fałszywej abstrakcji, opartej na językowej dysfunkcji, stał się dla Berkeleya termin "materia". Otóż pojęcia tego używał nawet sam promotor nowożytnego empiryzmu, John Locke. A przecież materia, owo substratum będące domniemanym podłożem czy podścieliskiem cech i własności, jest - wedle Locke'a - w rzeczywistości czymś, "o czym nie wiem, czym jest i z czym nie wiąże się żaden sens określony, lecz jedynie niepewne mniemanie dotyczące nie wiedzieć czego". Jakże - zapytywał Berkeley - można twierdzić, że substancja materialna nie jest dostępna naszemu poznaniu i zarazem coś o niej pozytywnie orzekać, powiadać choćby, że istnieje obiektywnie, że posiada określone własności? Z jakiej to racji mamy przyjmować w nauce termin pozbawiony znaczenia, pozorujący jeno istnienie jakiejś treści? Przecież "materia" nie jest nazwą żadnego faktu, przedmiotu czy też stanu rzeczy obecnego w doświadczeniu i dostępnego naszemu poznaniu. Jest to więc termin całkowicie zbędny w naukowym opisie świata. Nie pełni on także żadnej pozytywnej roli w organizowaniu ludzkiego doświadczenia: wyzbyty jakichkolwiek empirycznych odniesień, pozbawiony jest sensu oraz funkcjonalnej wartości. A przecież - konkludował Berkeley - "wypowiadać słowo i nic przez nie nie rozumieć jest niegodne filozofa". Termin "materia", nie posiadając pozytywnego sensu ani żadnych konstruktywnych zastosowań, utrzymuje się w filozofii nie tyle z merytorycznych, co z ideologicznych powodów. Stanowi bowiem podstawę bezbożnictwa i ateizmu, argument w walce z religijnym światopoglądem. "Byłoby rzeczą zbędną - podkreślał Berkeley - zdawać sprawę z tego, jak wielkim sprzymierzeńcem ateistów wszystkich czasów była substancja materialna. Wszystkie ich potworne systematy pozostają w tak widocznej i koniecznej zależności od niej, że gdy ten kamień węgielny raz zostanie usunięty, cała budowla nieuchronnie rozsypie się w gruzy". To właśnie przeświadczenie o złowrogiej roli, jaką pełni termin "materia" w światopoglądowych bataliach, określiło temperaturę wypowiedzi biskupa i żarliwość jego wysiłków. Inna sprawa, że immaterializmu Berkeleya nie tłumaczyła wyłącznie jego instrumentalna funkcja i chęć uporania się z ateizmem. Immaterializm ten był również próbą znalezienia rozwiązania pewnego teoretycznego problemu, w który uwikłała się nowożytna filozofia, problemu znanego już z systemu Kartezjusza. Oto istnieje substancja cielesna, której jedynym atrybutem jest rozciągłość. Istnieje też substancja duchowa, której jedyną atrybutywną własnością jest myślenie. Jak te dwie, tak zasadniczo różne substancje, składające się na rzeczywistość, mogą na siebie wzajemnie oddziaływać? Kartezjusz ostatecznie uznał owo współoddziaływanie za teoretycznie niemożliwe: działanie rozciągłego ciała na nierozciągłego ducha (i odwrotnie) okazało się niepodatne na jakiekolwiek próby racjonalnego wyjaśnienia. Locke, podejmując tę kwestię, usiłował znaleźć odpowiedź w swojej przyczynowej teorii percepcji. Idee - twierdził - będąc przedmiotem poznania, są zarazem reprezentantami rzeczy. Otaczający nas świat przedmiotów poznajemy nie bezpośrednio, lecz pośrednio, za sprawą idei, które są w naszym umyśle niejako przedstawicielkami owych rzeczy. Te idee pojawiają się w nas niezależnie od naszej woli. Umysł przyjmuje je biernie, zachowując się niczym zwierciadło, i nie jest w stanie owych idei odrzucić ani nawet ich zmienić. U genezy idei znajduje się zatem aktywność rzeczy: to one oddziaływując na receptory zmysłowe - Locke pisał nawet o "impulsach mechanicznych" - stają się przyczyną idei. Ale twierdząc tak, Locke nie dowiódł, lecz jedynie założył, iż owe fizyczne pobudzenia zmysłów oraz układu nerwowego mogą w rezultacie powodować powstawanie w umyśle skutków zupełnie już innej, bo nie mechanicznej czy fizycznej, lecz duchowej natury. Sam Locke zresztą uczciwie przyznawał, że nie jest w stanie wyjaśnić tej kwestii. W tym właśnie miejscu wkraczał Berkeley: kwestionując istnienie materii, znosił tym samym problem relacji ciała i duszy. Powiedziałem za Berkeleyem, że przedmiotem poznania są idee. Otóż idee mogą być podobne jedynie do idei, nie stanowią przeto kopii jakowychś rzeczy cielesnych ani też nie mogą być ich skutkami. Założenie, że to, co jest postrzegane, istnieje w jakowejś rzeczy postrzegającej, albo że to, co duchowe, jest skutkiem tego, co cielesne - nieuchronnie prowadzi do wewnętrznych sprzeczności. Idee mogą istnieć jedynie w umyśle. Być jednakże w umyśle - to zarazem znaczy: być przez umysł postrzeganym, ujmowanym, uświadamianym, poznawanym. Samo istnienie idei polega zatem na ich percepowaniu: esse est percipi (być to to samo, co być postrzeganym). To zaś, co jest przedmiotem postrzeżenia, stanowi byt bierny, nieaktywny, nie posiadający siły ani do działania, ani do bycia przyczyną czegokolwiek. Dlatego właśnie idee i całe ich układy, czyli rzeczy, charakteryzują się bytową niesamoistnością, zasadniczą zawisłością od czegoś, co je postrzega, a przez to powołuje do istnienia oraz w tym istnieniu podtrzymuje. Tym czymś zaś jest substancja prosta, niepodzielna i czynna - podmiot percepujący. "Ten oto postrzegający, czynny byt - konkludował Berkeley - nazywam umysłem, duchem, duszą lub mną samym. Słowami tymi nie oznaczam żadnej z moich idei, lecz rzecz całkowicie od nich różną". To w owej rzeczy myślącej oraz dzięki niej istnieją poszczególne idee i całe ich układy, mniej lub bardziej zwarte kompleksy doznań; istnieją jako wytwory ducha, owoce właściwej mu aktywności. "Bo to, co się mówi o absolutnym istnieniu rzeczy niemyślących, bez żadnego związku z tym, że są postrzegane, wydaje mi się całkowicie niezrozumiałe. Ich esse to percipi - i nie jest możliwe, aby miały jakiekolwiek istnienie poza umysłami, czyli rzeczami myślącymi, które je postrzegają". Teza, że "esse" to to samo co "percipi", stała się koronnym dowodem na rzecz idealizmu subiektywnego Berkeleya. Przecież to on sam twierdził, iż wszystko, co istnieje, jest tworem poznającego podmiotu, kompleksem jego wrażeń. Tyle że owa teza, którą interpretatorzy filozofa wysunęli na pierwszy plan, czyniąc z niej zwieńczenie systemu, bynajmniej nie stanowiła konkluzji jego myśli, lecz tylko ogniwo w procesie formowania ostatecznego stanowiska. Nie jest tak, iż twierdzenie: "wszystkie rzeczy, jakie istnieją, istnieją tylko w umyśle" - usuwa ze świata to, co realne, pozostawiając jedynie chimeryczne idee, subiektywne przeżycia, poszczególne doznania. "Cóż tedy - zapytywał Berkeley - stanie się ze Słońcem, Księżycem i gwiazdami? Cóż mamy myśleć o domach, rzekach, górach, drzewach, kamieniach, ba, nawet o własnych swych ciałach? Czy to wszystko jest urojeniem i złudzeniem fantazji?" I dopowiadał: "Moje argumenty nie zwracają się przeciwko istnieniu niczego, co można ująć czy to za pomocą zmysłów, czy refleksji. Nie podaję bynajmniej w wątpliwość tego, iż rzeczy, które na własne oczy widzę i dotykam własną ręką, istnieją i to istnieją realnie. Jedyną rzeczą, której odmawiam istnienia, jest to, co filozofowie nazywają materią lub substancją cielesną". To, co widzę, czego dotykam - istnieje. Ale przecież nie istnieje z tego powodu, że właśnie ja to widzę czy że ja tego dotykam - i w ten sposób owo coś powołuję dopiero do istnienia. W naszym codziennym doświadczeniu stykamy się z rzeczami i jesteśmy przeświadczeni o ich faktycznym, obiektywnym, niezależnym od nas istnieniu. Nie ma też żadnego powodu, aby się tej wiary wyzbyć; co więcej, jesteśmy w stanie naukowo ją uzasadnić. Można więc dowieść prawdziwości przekonania o trwałości rzeczy, o ich harmonijnym uporządkowaniu i regularnym następstwie. Można też nakreślić wyraźną linię demarkacyjną między tym, co istnieje realnie, a tym, co jest zaledwie ulotną grą naszej wyobraźni czy też majakiem sennym. Otóż trwałość owych postrzeżeń, ich niezależność od woli pojedynczego podmiotu oraz wzajemne zespolenie i konieczność następstwa świadczą o tym, że obok skończonych substancji postrzegających - a więc poszczególnych ludzi - istnieje jeszcze umysł uniwersalny, inteligencja doskonała, podmiot absolutny, czyli Bóg osobowy. "Idee wyryte na zmysłach przez Twórcę przyrody nazywają się rzeczami realnymi" - i przedstawiają się nam jako obiekty zewnętrznego świata. W ten sposób - dowodził filozof - usuwając "substancję cielesną", bynajmniej nie rezygnujemy z realności świata. Jego porządek nie tylko zostaje utrzymany, lecz niepomiernie umocniony. Wszak poszczególne rzeczy i całe ich układy są stałymi - obecnymi w Boskim umyśle - kombinacjami idei, w sposób konieczny, mocą decyzji samego Stwórcy, wzajemnie ze sobą związanych. Stąd właśnie wynika trwały porządek zdarzeń, niezłomna regularność ich przebiegu, co nazywamy prawami natury. Prawa te umożliwiają tworzenie i rozwijanie nauki (zresztą sam Berkeley zajmował się badaniami naukowymi - był twórcą nowej teorii widzenia i autorem traktatu o optyce). Ale nie tylko, bo również przewidywanie przyszłości i w ogóle owocne działanie, słowem: zaprowadzają stabilny ład w naszym życiu. Wbrew tradycyjnej teologii racjonalnej (nie wspominając o deistycznej filozofii), która oddzielała Boga od świata, czyniąc Go nieskończenie odległym w czasie i przestrzeni konstruktorem oraz prawodawcą ziemskiej rzeczywistości - świat jest teofanią, sukcesywnym objawieniem boskości; istnieje w Bogu i przez Boga jako Jego dyskurs. Człowiek zaś uczestniczy w owym dyskursie: uczestniczy w Bożych postrzeżeniach i Bożych myślach. Poznanie jest wertowaniem księgi natury, której język - składający się z naturalnych znaków - zawiera w sobie znaczenia nadane mu przez Stwórcę; znaczenia owe są w niej obecne w taki sam sposób, w jaki wyrazy i zdania jakiejś książki zawierają w sobie myśli jej autora. Ludzkie poznanie, rozumiane jako odczytywanie języka natury, jest tedy owocem działania ducha na ducha, udzielaniem się Boga człowiekowi i partycypowaniem człowieka w Bożych ideach oraz myślach. Ten zaś język natury, "adresowany do naszych oczu, należycie działa na nasz umysł [...] jest więc przyswajalny łatwo, dostarcza jasnej wiedzy o rzeczach oraz dokładnych wskazówek do działania". Program filozoficzny Berkeleya łączył w sobie empiryczną metodologię z teistyczną metafizyką. Idee_rzeczy są nam dane w doświadczeniu i tylko dzięki doświadczeniu możemy je wiernie opisać. To prawda. Tyle że ostateczne racje owych idei_rzeczy znajdują się już poza doświadczeniem. Dlatego też ono samo nam nie wystarcza. Prawdą i istnieniem rzeczy musi się zająć nauka wyższa i rozleglejsza niźli matematyka. Jest nią "nauka realna - philosophia prima", czyli metafizyka. Kwestionując dualizm duszy i ciała, znosząc jego ontologiczne i epistemologiczne konsekwencje, czyli koncepcję dwóch radykalnie odmiennych, niezależnych, nie komunikujących się ze sobą substancji - Berkeley opowiadał się za monizmem. Uznał, że jedynie jego immaterializm pozwala pogodzić religijne przeżycie obecności Boga i Jego opieki nad światem z naukowym tłumaczeniem natury. Owo tłumaczenie staje się możliwe wtedy tylko, gdy oprze się je na fundamencie uniwersalnego twórcy wszechrzeczy - Boga, manifestującego swój byt w istnieniu i poprzez istnienie świata. Tę właśnie tezę, wypowiadającą sens filozoficznego zamierzenia autora "Traktatu o zasadach poznania ludzkiego" i "Trzech dialogów między Hylasem i Filonousem", z reguły pomijali jego interpretatorzy. Pozostawał dla nich głównie twórcą zasady "esse est percipi", przedstawicielem subiektywnoidealistycznego światopoglądu. Ta selektywna, kaleka interpretacja jego poglądów stała się ceną obecności myśli Berkeleya w historii filozofii. Wszystko jednak wskazuje na to, że on sam - człowiek głębokiej, żarliwej wiary - nie byłby gotów zapłacić takiej ceny. Hume, czyli filozofia codzienności Hume - 1711-1776. Historia pisze każdemu filozofowi jego drugie "Opera posthuma". Jest ona jednak panią samowolną i nie potrzebuje uwierzytelniającego podpisu. Dzieło filozofa, które miało określony sens dla swojego czasu, z biegiem lat nabiera odmiennych znaczeń. Kontynuowane przez epigonów, zwalczane i osądzane z perspektywy odmiennych założeń przez przeciwników, zyskuje nowe życie, niezależne od swego twórcy, i nową treść. W zmienionych okolicznościach ujawniają się konsekwencje nie przewidywane przez samego myśliciela, a poszczególne tezy poczynają pełnić inną funkcję w strukturze całości. To drugie życie systemu filozoficznego pozwala czasami wniknąć głębiej w autentyczny sens dzieła, ale też niekiedy rozmija się z intencjami jego autora. Na takiego filozofa spoglądamy z perspektywy naszych czasów, świadomi dzisiejszego znaczenia i roli jego poglądów. Co gorsza, zaczynamy imputować mu twierdzenia, których nie wypowiedział, nadawać jego myślom określony porządek i odnajdywać w nich treści, z którymi być może nigdy by się nie zgodził. Zapominając, że sens przekonań filozoficznych zależy od konkretnego układu odniesienia, niejednokrotnie rozciągamy dawne poglądy na Prokrustowym łożu modernizującej interpretacji. Nie sprawia nam to nadmiernych trudności. Żaden filozof nie powstanie z mar, aby krzyknąć: "Nie powiedziałem tego!" Czując się zwolnieni z obowiązku żmudnych historycznych analiz, zajmujemy się więc tylko tym, z czym bezpośrednio obcujemy - nie autentycznymi poglądami, ale przypisywanym im przez naszą epokę sensem. Historia obeszła się w okrutny sposób z Dawidem Hume'em, najwybitniejszym myślicielem angielskiego Oświecenia. Niegdyś twórczość tego filozofa wzbudzała żarliwy podziw i uznanie najbardziej światłych umysłów. O jego przyjaźń zabiegali francuscy encyklopedyści. Nienawidzili go obskuranci i klerykałowie. Ale człowieka, który do dziejów filozofii przeszedł pod głoszoną przez siebie dewizą "True to the end" (Prawda aż do końca), uznano następnie za największego burzyciela wszelkich prawd i sceptyka. Jego dążeniu do uwolnienia wiedzy od bezpłodnych spekulacji i czczego werbalizmu przypisano później złowrogie intencje, godzące w same podstawy nauki. Argumenty mające zwalczać teologiczne sofizmaty i metafizyczne rojenia wzięto za próbę zanegowania możliwości poznania świata. Ten wybitny krytyk teologicznych uzurpacji został uznany za twórcę, którego dzieła, podkopując wiarę w niezawodność nauki, utorowały drogę religijnym przekonaniom. Taki właśnie obraz Hume'a - sceptyka, agnostyka, subiektywnego idealisty, niemal obskuranta - prezentuje niejeden podręcznik. I aczkolwiek, jak to się mówi, "nie ma dymu bez ognia" - to przecież obraz ten niewiele ma wspólnego z poglądami Hume'a i ich rzeczywistą rolą w historii. Filozofia Hume'a była wybitnie antropocentryczna. To nauka o człowieku i jego świecie, zamykającym się w granicach ludzkiego doświadczenia i ludzkich potrzeb. Zanim człowiek zaczął filozofować, musiał żyć i działać; to jego życie zakreśliło sferę ludzkich zainteresowań, a praktyczne działania dostarczyły tworzywa rozmyślaniom. Rozum - twierdził Hume - "nigdy nie potrafi nas wznieść ponad zwyczajny bieg doświadczenia", nie jest też w stanie "dostarczyć nam prawideł postępowania i zachowania, prócz tych, które daje nam rozważenie potocznego życia". To wszystko prawda. Mimo to myśl ludzka usiłuje przekroczyć sferę doświadczenia i dotrzeć do absolutu. Daremnie jednak. Przekraczając granice potocznego życia, traci swą siłę i właściwą jej sprawność. Obraca się w zaklętym kręgu bezpłodnych spekulacji, popada w zabobon i fałsz. Dowodzi tego teologia i tradycyjna filozofia. Obie porzuciły człowieka, poszukując prawdy poza nim i właściwą mu rzeczywistością. Obie popadły w urojenia. Teologia, odwołując się do autorytetu Objawienia, zastąpiła wiedzę przesądem. Filozofia wsparła sofizmatami rozumu teologiczne niedorzeczności, dając im osłonę. Obie są równie bezużyteczne i równie szkodliwe. Granice ludzkiego pojmowania zakreślone są przez granice ludzkiego życia. Filozofia nie może być wolna od "grubej ziemskiej mieszanki" realnych doświadczeń. Jej punktem centralnym jest wiedza o człowieku. "Nie ma zagadnienia doniosłego - podkreślał Hume - którego rozstrzygnięcie nie należałoby do nauki o człowieku, i nie ma takiego, które można by rozstrzygać pewnie, nim zapoznamy się z tą nauką". Odpowiadając na pytanie, czym jest człowiek, odpowiadamy zarazem na pytanie, jaki jest jego świat. Świat człowieka nie jest bowiem rzeczywistością rzeczy samych w sobie, jakowychś metafizycznych bytów. Jest to świat znajdujący się w zasięgu ludzkich możliwości, podatny na działania i dostępny poznawczej refleksji. Jest to świat zawierający się w granicach doświadczenia i zdrowego rozsądku. Nasze władze poznawcze dostosowane są do naszych potrzeb. To prawda, że nie możemy nigdy powiedzieć, czy poza światem dostępnym człowiekowi znajduje się coś więcej, jakaś inna rzeczywistość, ale też dla życia ludzkiego nie ma to istotnej wartości. Przecież wystarczy, jeżeli "każdy krok, jaki możemy uczynić, znajdzie oparcie w doświadczeniu i obserwacji" i może być skutecznie kierowany przez rozum. To wystarczy dla naszego dobrobytu i dla naszego szczęścia. Nie uganiajmy się tedy za chimerami i ograniczmy nasze życie do świata, który jest nam dany w codziennym obcowaniu. Potoczne doświadczenie wyznacza granice ludzkiej wiedzy. Badając naturę umysłu, możemy określić jego możliwości. Stwierdzamy, że "cała ta twórcza władza umysłu obejmuje jedynie zdolność łączenia, przekształcania, powiększania lub umniejszania materiału dostarczonego nam przez zmysły i doświadczenie", że jego powołaniem jest, nie wykraczając poza te dane, poruszać się w ich obrębie oraz porządkować je i systematyzować. To impresje, bezpośrednio dane jednostkowe doznania zmysłowe, stanowią punkt wyjścia i zarazem jedyny materiał ludzkiej wiedzy. Myśli i idee są jedynie wynikiem połączenia owych impresji. Tylko te idee mają znaczenie poznawcze, które wywodzą się z doznań. Chcąc sensownie używać terminów, zawsze powinniśmy stawiać pytanie: "od jakich impresji ta idea pochodzi?" Wtedy unikniemy nazw pustych i retorycznych zwrotów, wprowadzających nas w błąd i niweczących możliwość poznania prawdy. Dyrektywa ta, rygorystycznie przestrzegana, uwolnić miała ludzką wiedzę od teologicznych pojęć i metafizycznych kategorii. Idee Boga, nieśmiertelnej duszy, substancji - okazywały się nazwami pustymi. W żadnym ludzkim doświadczeniu nie jest przecież dany przedmiot tych pojęć, żadne z nich nie powstało w oparciu o wrażenia zmysłowe. Umysł łączy poszczególne impresje w idee, poszczególne zaś idee - w rozwinięte myśli. Nie postępuje jednak w sposób samowolny. Ograniczają go pewne reguły ogólne - prawa kojarzenia. Łączy idee na zasadzie podobieństwa, styczności w czasie i przestrzeni, związku przyczynowego. I tylko połączenia respektujące owe prawa mają poznawczy sens. W ten sposób wiedza ludzka zamknęła się w świecie faktów i w kręgu analizy stosunków między ideami.»* Według Hume'a, pewien typ związków pomiędzy ideami, na przykład proporcje ilościowe czy stopnie, możemy badać nie odwołując się do niczego oprócz samych idei. Badanie takich związków stanowi właściwy przedmiot matematyki i pozwala osiągnąć wiedzę całkowicie pewną. Twierdzenie, iż dwa razy dwa jest cztery, pozostaje w mocy bez względu na to, czy istnieją, czy też nie istnieją jakiekolwiek przedmioty liczone. Twierdzenie to jest bezwzględnie prawdziwe, ale nie orzeka egzystencji czegokolwiek. Taki właśnie charakter mają pewniki matematyczne. Są pewne z racji swej oczywistości lub dzięki temu, iż zostały wyprowadzone z twierdzeń oczywistych za pomocą niezawodnych rozumowań. Matematyka jest więc nauką aprioryczną. Składa się jednak z sądów analitycznych, nie orzeka bowiem niczego o świecie, lecz wykłada jedynie treści zawarte w aksjomatach i naczelnych pojęciach systemu. Impresje są fundamentem wiedzy i poza nie człowiek nie może wykroczyć. Czy zwraca się do otaczającego świata, czy pogrąża się w sobie, poszukując substancjalnej podstawy własnej jaźni, zawsze napotyka nieprzekraczalny mur - swoje własne doznania. Wprawdzie niekiedy roi sobie, iż obrazy, jakich dostarczają mu zmysły, przedstawiają zewnętrzną rzeczywistość istniejącą poza nim, ale przekonanie to jest jedynie naiwnym i prymitywnym poglądem, który obala krytyczna filozofia. W rzeczywistości nie możemy nigdy bezpośrednio obcować z zewnętrznymi przedmiotami, nie możemy też nigdy powiedzieć, jaka jest ich natura. Powstrzymajmy się więc od wygłaszania takich sądów i mówmy wyłącznie o tym, co jest bezpośrednio dane - o naszych własnych doznaniach. Tylko w jednym wypadku moglibyśmy przejść od impresji do zewnętrznego świata. Wtedy mianowicie, gdyby zachowała obiektywną ważność zasada przyczynowości. Impresje jawiłyby się nam jako skutek zewnętrznego oddziaływania; dysponując nimi, moglibyśmy zasadnie wnioskować o ich sprawczej przyczynie. Jednakże w świetle doświadczenia ludzkiego zasada przyczynowości nie daje się obronić. W doświadczeniu konstatujemy jedynie następstwo zdarzeń, nie możemy wszakże dowieść konieczności tego następstwa. Z tego, że jakieś zjawisko następuje po innym, nie wynika, że zostało przez to pierwsze wywołane i że tak w każdym przypadku być musi. Post hoc (po tym) - to jeszcze nie propter hoc (wskutek tego). Po prostu stałe, ciągle obserwowane następstwo zdarzeń wytwarza w nas pewną predyspozycję psychiczną, skłonność do oczekiwania, nawyk, mocą którego czujemy się zniewoleni myśleć, iż po zjawisku A nastąpi zjawisko B. Nie jest to jednak obiektywna reguła, właściwa samemu układowi rzeczy. To prawda, że rozum nie może uchwycić konieczności zdarzeń, żelaznej regularności ich przebiegu. Ale przecież żyjemy i postępujemy tak, jak gdyby było to dowiedzionym faktem. Musi zatem istnieć jakaś inna zasada, która nas do tego skłania, a nawet niewoli. Otóż zasadą tą jest właśnie nawyk. "Nawykiem - pisał Hume - nazywamy każdą rzecz, która powstaje z minionych powtórzeń bez jakiegoś nowego rozumowania czy wnioskowania". Ta definicja przeciwstawia nawyk wnioskowaniu; jest on więc aktem bezrefleksyjnym, który określa psychologiczny mechanizm postępowania, nadając przy tym oczywistość i moc naszym przeświadczeniom. Tak rozumiany nawyk jest konieczną czynnością i niezbędnym warunkiem utrzymania się ludzi przy życiu. Wnioskowanie o przyczynach ze skutków - podkreślał Hume - jest czynnością tak doniosłą, że natura w swojej roztropności nie powierzyła tej czynności rozumowi, którego stanem niejako przyrodzonym jest wątpienie i skłonność do rozterki. Nawyk, będący świadectwem nadzwyczajnej mądrości przyrody, dostarcza zarazem najmocniejszej sankcji naszym praktycznym decyzjom i przeświadczeniom. Nie jest wszak w naszej mocy zaprzestać owej nawykowej czynności, która nakazuje nam przechodzić od przyczyny do skutku, aby dobierać właściwe środki do realizacji upragnionego celu. Analogicznie wygląda problem istnienia rzeczy. Nie dysponujemy żadnymi argumentami, które byłyby w stanie logicznie uzasadnić nasze przeświadczenie o istnieniu ciał. Jeśli umysłowi dane są impresje, z których wywodzą się idee, to niemożliwością jest, żebyśmy mogli prawomocnie przedstawić sobie ideę jakiejś rzeczy różnej od konstytuujących ją impresji. A jednak przyjmujemy powszechnie, że przedmioty istnieją obiektywnie, niezależnie od jakiegokolwiek umysłu oraz jego percepcji. Z całą mocą wierzymy w istnienie ciał. Hume nie pytał, czy mamy wyzbyć się tej wiary, nie zastanawiał się nad tym, czy ciała istnieją, czy też nie, sprawa ta bowiem została rozstrzygnięta niezależnie od argumentacji rozumu - rozstrzygnęła ją sama natura, obecny w nas instynkt. Nie ma też obawy - uspokajał swoich czytelników - by filozofia "miała kiedykolwiek podkopać wnioski, które wyprowadzamy w życiu potocznym, i wątpliwości swe posunąć aż do sparaliżowania wszelkiego działania. [...] Rzeczywistość nigdy się swych praw nie wyrzeknie i ostatecznie zawsze odniesie zwycięstwo nad wszelakim rozumowaniem abstrakcyjnym". Wprawdzie ta nowa nauka zawieszała pytanie o naturę świata, ale też nakazywała postępować tak, jak gdyby ów świat realnie, cieleśnie istniał i był właśnie taki, jakim go ludzie w codziennym kontakcie odczuwają. Wprawdzie czyniła z przyczynowości subiektywną regułę, ale też podporządkowywała jej bieg rzeczy ludzkich i upatrywała w niej uniwersalną zasadę naukowego myślenia. Siła destrukcyjna systemu Hume'a ujawniała się nie w stosunku do naukowych dociekań i doświadczeń praktycznych - przeciwnie, filozof żarliwie bronił nauki i doświadczenia. Owa siła kierowała się przeciwko teologii i metafizyce. W konfrontacji z rozumem hipoteza religijna nie ma wartości. Idee nasze nie sięgają dalej niż nasze doświadczenie, nie doświadczamy zaś ani Bożych atrybutów, ani Bożych działań. Wprawdzie niektórzy powołują się na przykład cudów, lecz "cud, oparty na jakimkolwiek ludzkim świadectwie, zasługuje raczej na śmiech aniżeli na argumentację". W dostępnym człowiekowi świecie przyrody panuje stałość i regularność, nie ma w nim miejsca na Bożą interwencję. Mimo to umysł ludzki usiłuje niejednokrotnie wykroczyć poza przyrodę. Poszukuje wytłumaczenia ostatecznych przyczyn, zapytuje o genezę wszystkiego, co istnieje. Ale pytania te pozostają bez odpowiedzi, przekraczają bowiem ludzkie możliwości poznawcze i granice naukowego badania. W tej sytuacji umysł ludzki, targany niepojętą trwogą, "wynajduje przedmioty wyimaginowane, którym przypisuje nieograniczoną potęgę i złośliwość". Porzucając sferę nauki, odwołuje się do wiary. Wytwarza ideę Boga i doszukuje się w nim stwórcy świata. Ale za egzystencją Boga nie przemawia żaden argument, a tylko autorytet Biblii i "słaba analogia". Jakże jednak można wnioskować o Bogu wymyślonym na podobieństwo człowieka? Wtedy przecież "cichaczem stawiamy siebie w miejsce Najwyższej Istoty i wnosimy, że ona w każdym wypadku obierze ten sam sposób postępowania, na który byśmy, w danych warunkach, jako na rozumny i wskazany, sami się zdecydowali". Hume zaatakował również przekonanie o istnieniu substancjalnej, nieśmiertelnej duszy. Jego zdaniem, wszystko przemawia przeciwko tej hipotezie, nic zaś jej nie potwierdza. Z doświadczenia wewnętrznego znamy jedynie własne przeżycia, które są nam dane bezpośrednio. Ale nigdy nie możemy w sposób prawomocny wnioskować, iż u ich podstawy znajduje się jakowaś duchowa substancja, charakteryzująca się nieśmiertelnością. Krytyka Hume'a nie była krytyką poszczególnych dogmatów, lecz całego światopoglądu religijnego. Łączyła się z przekonaniem, iż ludzkie życie i ludzkie działanie wymaga ludzkiej miary. To właśnie życie jest dla człowieka najwyższą wartością. Nie postanowienia Stwórcy, lecz wymogi natury i potrzeby społeczne stanowią źródło zasad moralnych. Wspomagają one człowieka, określają jego dążenia, regulują jego stosunki z innymi ludźmi. Moralność - powiadał Hume - jest po prostu "konkluzją dotyczącą działań ludzi, opartą na rozważeniu ich motywów, usposobienia i warunków, w których żyją". Każdy człowiek istnieje w łączności z otaczającym go światem i podlega różnorakim oddziaływaniom. W miarę jak ludzie rozszerzają zakres swojego działania i wchodzą w bardziej skomplikowane stosunki z innymi ludźmi, ich własne czyny w coraz większym stopniu są określane przez presję okoliczności i zasady współżycia. W tym właśnie sensie życie ludzkie poddane jest konieczności. Wola człowieka zależy od jego charakteru, ukształtowanego w procesie wychowania, od warunków bytowania, stosunków społecznych... Gdybyśmy znali dokładnie wszelkie elementy składowe naszej sytuacji i naszego usposobienia, to ideały, pragnienia i działania ludzkie nie przedstawiałyby żadnej tajemnicy. Zawsze moglibyśmy bezbłędnie określić nasze losy oraz przewidzieć oczekującą nas przyszłość. Czy jest zatem miejsce na ludzką spontaniczność i wolność? Hume na to pytanie odpowiadał pozytywnie. Przeciwieństwem wolności nie jest konieczność, lecz przymus. Wolność rozumiana jako brak zewnętrznych i wewnętrznych determinant byłaby niemożliwa. Nic przecież nie może człowieka uwolnić od wpływu okoliczności, zawsze musi im ulegać. Ludzka wolność polega na możliwości wyboru. Nigdy bowiem sytuacje, w których się znajdujemy, nie są jednoznaczne i jednokierunkowe. Zawsze ukazują nam różne możliwości. Możemy przeto działać w zgodzie z przedłożeniami woli bądź możemy działania poniechać; możemy postępować w taki albo w inny sposób. Ludzka wolność jest wolnością w ramach oddziaływania przyczynowo_skutkowego, a nie poza nim. Negacja konieczności uczyniłaby nasze życie domeną absolutnej przypadkowości i ślepego trafu, odbierając jakąkolwiek szansę rozsądnego wyboru, czyniąc nasze postępowanie bezwiednym i nieprzewidywalnym. Co więcej, negacja konieczności oznaczałaby w rezultacie zakwestionowanie odpowiedzialności człowieka za swoje czyny. Jeśli bowiem działania ludzkie są czymś chwilowym oraz przemijającym i nie wynikają z jakiejkolwiek przyczyny tkwiącej w charakterze i usposobieniu działającego, to nie mogą one przynosić jej zaszczytu, gdy są dobre, ani jej zniesławiać, gdy są złe. Wolność zdobywa się w działaniu - dokonując wyboru, samookreślając się. Dlaczego jednak człowiek działa? Skłaniają go do tego jego naturalne potrzeby, które usiłuje zaspokoić. Zaspokajając je, osiąga stan zadowolenia. Właśnie dążenie do przyjemności i ucieczka przed cierpieniem stanowią właściwe podłoże refleksji moralnej. Moralnie dobre jest to wszystko, co - w zgodzie z naturą - wywołuje uczucie zadowolenia. Zło moralne łączy się zawsze z ludzkim cierpieniem. Ale dążenie do przyjemności nie przeciwstawia ludzi sobie wzajemnie. Nie ma takiego pragnienia, które by nie łączyło się z życiem społecznym. "Całkowita samotność - podkreślał Hume - jest, być może, największą karą, jakiej możemy doznać. Wszelka przyjemność słabnie i znika, gdy jej doznajemy w odosobnieniu, a wszelka przykrość staje się bardziej okrutna i nie do zniesienia". Życie społeczne jest dla nas bezwzględną koniecznością. Poprzez solidarne współistnienie kompensujemy swoje naturalne braki. Każdy powinien rozumieć, że jego dobro indywidualne nie jest możliwe bez dobra powszechnego, że najlepiej pojęty interes własny jednostki jest identyczny z interesem społeczności. Dopiero z tej świadomości rodzi się moralność, jej zasady i prawa. Wprawdzie opierają się one na konwencji, lecz ich moc obligatoryjna nie zna granic. Od ich przestrzegania zależy trwałość i harmonia życia społecznego, a więc możliwość zaspokojenia potrzeb i osiągnięcia szczęścia przez każdą jednostkę. Normy współżycia społecznego i zasady sprawiedliwości są tworem ludzkim. Wynikają one z dążeń człowieka i praktyki życia społecznego. Ale w wielkich społecznościach przestrzeganie reguł współżycia nie może być pozostawione uznaniu poszczególnych jednostek. Funkcja nadzorcza należy do władzy państwowej, która stoi na straży praw. Prawa te są zarazem granicą legalności owej władzy. Gdy działanie państwa wykracza poza granice prawa, "gdy tyrania i ucisk dochodzą do wielkich rozmiarów, jest rzeczą zgodną z prawem chwytać za broń nawet przeciwko władzy najwyższej". Filozofia Hume'a zwracała się ku potocznemu życiu, usiłowała zrozumieć człowieka i pojąć jego świat. Metafizycznym spekulacjom przeciwstawiała praktykę i doświadczenie. Proponowała laicką wizję człowieka. Głosiła wiarę w autonomiczny sens ludzkiej egzystencji. Wyzwalała naukę i moralność spod kurateli teologii i spekulatywnej filozofii. W swoim żarliwym sprzeciwie wobec tradycji i nienawiści do przesądu była to filozofia autentycznie oświeceniowa. Była również taka w swojej optymistycznej pochwale życia i zaufaniu do otwierających się przed człowiekiem możliwości rozumnego urządzenia świata. Taki był realny sens dzieła Hume'a, któremu jego epoka nadała miano "antychrysta". Ale po latach wygasł żar antyreligijnych polemik. Nauka i moralność uległy naturalnemu procesowi zeświecczenia. I oto poczęto spoglądać na dzieło Hume'a poza realnym kontekstem historycznym i rzeczywistą opozycją intelektualną. Tezy, które miały określony sens w tamtym kontekście ideowym, nabrały innego znaczenia. Granice, które Hume zakreślił ludzkiemu poznaniu, aby wyrugować z jego obszaru problematykę teologiczną i wyzwolić naukę od bezpłodnych spekulacji, stały się dowodem agnostycznej postawy. Sceptycyzm Hume'a, podważający scholastyczne pewniki i prawdy święte, został uznany za świadectwo zgubnego subiektywizmu. Hume był filozofem Oświecenia, ale swym dziełem, kwestionującym wiarę we wszechmoc rozumu, zapoczątkował destrukcję tej formacji. Przecież dwie fundamentalne kwestie - problem praw natury oraz istnienia świata fizycznego - znalazły się w jego doktrynie poza rzeczywistymi kompetencjami ludzkiego umysłu, który okazał się niezdolny do zrealizowania swoich własnych aspiracji poznawczych. To zaś znaczyło, że istotny porządek naszego życia, pokaźna sfera decyzji, działań i przeświadczeń, wykracza poza porządek racjonalnej myśli, że są to porządki różne i w istocie zasadniczo niewspółmierne. Ten właśnie motyw, podkreślający fakt, że porządek naszego życia praktycznego nie jest bynajmniej identyczny z porządkiem naszego rozumu, obudził Kanta - jak on sam to wyznał - "z dogmatycznej drzemki" i znalazł się w jego "Krytykach". Diderot, czyli encyklopedia nowej epoki Diderot - 1713-1784. "To nie do wiary - biadał pan de Castries - mówi się tylko o tych ludziach, ludziach bez stanowiska, nie mających nawet domu, gnieżdżących się na poddaszu; to nie do pojęcia". Dla pana de Castries oraz jego szlachetnie urodzonych współbraci był to fakt rzeczywiście godny ubolewania. "Mówiło się" o parweniuszach, którzy z krytyki istniejącego stanu rzeczy uczynili zasadę swojej egzystencji. Przez wieki uważano, iż dotknięcie króla francuskiego leczy chorych na skrofuły. I oto przychodzi hołysz, który w czterech słowach - "ten król jest magikiem" - świętość francuskiego króla sprowadza do poziomu szamana. Przez stulecia opowiadano sobie biblijną historię prarodzica. I oto jakiś parweniusz dopowiada do niej szyderczą konkluzję: "Bóg chrześcijan jest ojcem nadzwyczaj dbałym o swoje jabłka, za to o wiele mniej o swoje dzieci". Przez wieki ukazywano wiernym perspektywę raju i straszono ich piekłem. "Odbierzcie chrześcijaninowi strach przed piekłem, a odbierzecie mu jego wiarę", która żywi się tym strachem. Albo historia Zbawiciela: "Bóg kazał umierać Bogu, aby udobruchać Boga". Czyż tych kilka słów nie znaczy więcej niźli sto ateistycznych traktatów? "Mówiło się" o ludziach niechętnych przeszłości, nie legitymujących się powagą przodków i świetnością rodu. O filozofach, którzy w imię rozumu wiedli batalię z przesądami, a w imię tolerancji - z fanatyzmem, którzy w imię wolności jednostki występowali przeciwko despotyzmowi, głosząc zbliżający się niechybnie triumf oświecenia nad ignorancją i ślepą wiarą. Przekonaniu, iż kończy się stary świat, towarzyszył postulat walki o nową, racjonalną rzeczywistość. Program powiązania całokształtu refleksji filozoficznej z "konkretem ludzkim", z powszedniością ludzkich przeżyć, doznań i odczuć, łączył się z walką o autonomizację wartości i wyzwolenie od religijnego nakazu, z dążeniem do uznania celów dotyczących człowieka za naczelne, z żądaniem rehabilitacji ludzkiej doczesności. W obrębie tych kwestii wszelkie doktryny oświeceniowe - mimo że niejednokrotnie wobec siebie polemiczne - ujawniały solidarność i zgodę. W oświeceniowych bataliach szczególną rolę odgrywał Denis Diderot. Był on człowiekiem-instytucją. Wybitny pisarz, autor licznych pamfletów i powiastek, esejów filozoficznych i estetycznych, olśniewał współczesnych fantazją, błyskotliwością, bogactwem idei. Pracował chętnie i często wykonywał pracę innych, dając świadectwo niebywałej zaiste rozrzutności myśli i talentu. Jednych inspirował, opracowując plany dzieł i fabuły, niektórym poprawiał tylko styl, a jeszcze innym po prostu dopisywał całe stronice. Niektóre fragmenty pism Rousseau wyszły spod jego pióra. Był autorem wielu myśli w pierwszej rozprawie Helwecjusza. Redagował traktaty Holbacha, a do jego "Systemu przyrody" dopisał ostatni rozdział, aby do pedantycznej monotonii Holbachowego dzieła, tego - jak pisał Duclos - "nudnego kukania kukułki", dołączyć "trele słowicze". Był też inicjatorem, współautorem i redaktorem "Encyklopedii", której poświęcił dwadzieścia lat życia. Potrafił skupić wokół niej najwybitniejsze umysły swoich czasów. Umiał też tysiące artykułów zespolić w zwartą całość i podporządkować je idei naczelnej. "Encyklopedia" prezentowała "ogólny obraz wysiłków rozumu ludzkiego", tworzyła "drzewo genealogiczne wszystkich nauk i sztuk, które by ukazało pochodzenie wszelkich gałęzi naszej wiedzy, ich związki wzajemne". Ale jej program nie ograniczał się do rozumowanego słownika nauk i sztuk. Obejmował też życie praktyczne. Obok artykułów o wrażeniach zmysłowych, matematyce, muzyce czy poezji znalazły się w niej artykuły z dziedziny sztuk mechanicznych, rzemiosł, rolnictwa. Sam Diderot, aby zbierać materiały, uganiał się po manufakturach, badał machiny, przyglądał się pracy rzemieślników... "Encyklopedia" stała się summą wiedzy nowej epoki. Diderot uczynił z niej - jak powiadano - "konia trojańskiego wprowadzonego do starego społeczeństwa", wykorzystał ją jako taran przeciwko ignorancji i przesądom. Pokojową konstrukcję nauk przekształcił w groźną katapultę, wymierzoną w stary porządek rzeczy. Nic też dziwnego, że dzieło to spotkały represje i że przez cały czas towarzyszyły mu ingerencje cenzury, ataki konserwatystów i bigotów. Tuż przed rozpoczęciem edycji Diderot został aresztowany i osadzony w wieży zamku Vincennes. Był to jego chrzest bojowy. Każdy nowy tom podwajał zaciekłość wrogów. Niektórzy współpracownicy wycofywali się - Diderot wytrwał na posterunku aż do końca. Prześladowany i borykający się z przeciwnościami losu, otrzymał wsparcie z dość nieoczekiwanej strony. Oto młoda monarchini, objąwszy tron po śmierci męża, zwróciła się doń, by kontynuował swoje dzieło w jej kraju. W sytuacji, gdy władze francuskie skazały na stos Diderotowe "Myśli filozoficzne", gdy jego samego wtrąciły do więzienia i dwukrotnie zakazały kontynuowania edycji "Encyklopedii", caryca Rosji, Katarzyna II, wyciągnęła do filozofa pomocną dłoń. Zaproponowała dokończenie druku "Encyklopedii" w Rosji. Zakupiła jego prywatny księgozbiór za niebagatelną sumę 15 tysięcy franków i nie tylko oddała go Diderotowi w dożywotne użytkowanie, ale mianowała go bibliotekarzem, z pensją tysiąca franków rocznie, wypłaconą awansem za 50 lat z góry. Namawiała też filozofa do przyjazdu na swój dwór. Prowadziła z nim korespondencję w tonie przyjaznym i poufnym, zwierzała się ze swoich kłopotów, prosiła o radę. Opisywała Rosję jako kraj większej wolności niż Francja, jako państwo tolerancji i dobrobytu, w którym chłopi zajadają kury, kiedy tylko mają ochotę, chociaż ostatnio wolą indyczki... Katarzyna korespondowała zresztą nie tylko z Diderotem. Pracowicie usiłowała zasłużyć sobie na przydomek "Semiramidy Północy", monarchini oświeconej, mecenasa nauk i sztuk pięknych. I trzeba powiedzieć, że dopięła swego. A wspomagała znienawidzonych przez władze filozofów również ze względów politycznych: mściła się na rządzie francuskim za jego politykę wschodnią w kwestii polskiej i tureckiej. Kiedy w 1772 roku był już przygotowany do druku ostatni tom "Encyklopedii", Diderot udał się na petersburski dwór. Jednak mimo serdecznego przyjęcia i uważnego słuchania jego rad i pouczeń, caryca nie była gotowa kierować się pomysłami filozofa. Ponoć na zakończenie którejś z rozmów powiedziała wprost: "Panie Diderot, wysłuchałam z prawdziwą przyjemnością wszystkiego, co panu dyktuje jego świetny umysł, ale we wszystkich swoich planach reform zapomina pan o różnicy naszej pozycji: pan pracujesz jeno na papierze, równym i gładkim, który zniesie wszystko, gdy ja, biedna cesarzowa, pracuję na skórze ludzkiej, materiale trochę bardziej wrażliwym i łaskotliwym". Poglądy filozoficzne Diderota z trudem poddają się systematyzacji. Nie był autorem pedantycznych traktatów, filozofował metodą impresji, luźnych skojarzeń. "Umysł twórczy - pisał - miota się, posuwa się naprzód i cofa się w sposób nie uporządkowany". Natomiast "umysł metodyczny układa, porządkuje, sądzi, że wszystko jest już odkryte". Na tej właśnie metodyczności polega jego główna wada: "po pierwsze - ponieważ metoda wraz z całym aparatem powoduje ociężałość, chłód, ospałość [...]; po drugie - ponieważ odbiera mu wszelki polot i swobodę; po trzecie - ponieważ stwarza pozór argumentacji; po czwarte - ponieważ [...] nic tak źle nie znosi wymuszoności, zapowiadania z góry i braku umiaru, jak paradoks". "Najlepszym porządkiem rzeczy - powiada tytułowy bohater dialogu Diderota "Kuzynek mistrza Rameau" - jest moim zdaniem ten, w którym istnieć muszę, i bierz czort najdoskonalszy ze światów, gdy mnie w nim nie ma. Wolę być, i nawet być bezczelnym rezonerem, niż nie być". Diderot tak mu odpowiada: "Każdy myśli jak pan, a wytacza proces porządkowi, który istnieje, nie spostrzegając, że wyrzeka się w ten sposób własnego istnienia". Własne istnienie nie powinno budzić w człowieku ani zdziwienia, ani strachu, ani buntu. Jest mu ono bezpośrednio dane, ale dane wraz ze światem, który nas otacza i konstytuuje, a który stanowi nasze naturalne środowisko oraz jedyną ojczyznę. Świat ten jest całością i owej całości nie należy rozpatrywać z punktu widzenia genezy czy celów ostatecznych, to bowiem do niczego nie prowadzi. Należy natomiast świat badać pod kątem jego elementów składowych i ich wzajemnej więzi, z perspektywy ruchu i dynamiki, odkrywając panujący w nim ład. Ten ład wytwarza się spontanicznie i żywiołowo, jest produktem naturalnej gry sił, nie zaś czyjegokolwiek zamysłu i jakiegokolwiek planu. Formuje się tak, jak w procesie rozwoju rośliny kształtują się jej części i różnicują organy. Świat jest całością. Cząstką tej całości jest człowiek. I dlatego, akceptując własne istnienie, musi on zarazem akceptować świat i swoje własne w nim uczestnictwo, musi sobie uświadomić, jakie miejsce zajmuje w powszechnym porządku rzeczy. Wtedy przestanie wynosić się ponad przyrodę i nią gardzić. Wtedy też odrzuci przekonanie o istnieniu substancjalnej duszy, odrębnej od ciała, i zerwie z wiarą w transcendentnego Boga. Człowiek jest bowiem jednością. Jest on istotą przyrodniczą, integralną cząstką otaczającego go świata. Czymże jest jednak ów świat, jakie jest jego tworzywo i natura? Cały wszechświat wypełnia materia - i tylko ona. Wszystko, co postrzegamy w przyrodzie, to jej różnorodne postacie i modyfikacje. Jest ona bytowo samowystarczalna, bo dla swojego istnienia nie wymaga żadnej zewnętrznej racji. Jest też jednością dynamiczną, zawierającą w sobie zasadę własnej organizacji i wewnętrzne źródła ruchu. Wszelkie rzeczy są wzajemnie uwarunkowane i wzajemnie powiązane, stanowią elementy składowe ogólnego porządku. Granice pomiędzy nimi są w najwyższym stopniu płynne. Stąd właśnie możliwość przechodzenia jednych rzeczy w inne. Stąd przemiana gatunków. Przyroda znajduje się w nieustannym ruchu. "Absolutny spoczynek - twierdził Diderot - to koncepcja abstrakcyjna, nie ma go w przyrodzie [...] ruch jest własnością równie realną, jak długość, szerokość i głębokość". Tak jak nie istnieje ruch poza materią, tak też nie istnieje materia poza ruchem. Jest on nieodłączną jej własnością, formą jej istnienia, słowem - atrybutem koniecznym w takim samym stopniu jak rozciągłość. Nie należy tedy pytać, kto i w jaki sposób ruch do świata wprowadził. Jest on przecież tak samo odwieczny, jak odwieczny jest sam świat. Czy tylko ruch? Nie, również życie. Stanowi ono "następstwo akcji i reakcji", sumę działań i przeciwdziałań. Najbardziej elementarna cząstka przyrody, molekuła, jest obdarzona wrażliwością. I tak jak tylko w abstrakcji możemy oddzielać ruch od materii, tak też jedynie w myśli możemy oddzielać od niej wrażliwość. To prawda, że niekiedy należy zakładać, iż owa wrażliwość istnieje wyłącznie w postaci potencjalnej i utajonej. Jest to założenie konieczne i rozumne, natura bowiem nie czyni skoków. Jeśli zaś tak się rzeczy mają, to musi istnieć możliwość przejścia pomiędzy ciałami martwymi a ożywionymi. Muszą zatem, rozumował dalej Diderot, znajdować się w przyrodzie jakieś możliwości, jakieś siły utajone, które w procesie rozwoju przekształcają się w rzeczywistość odczuwania i życia. W tej dynamicznej całości, jaką jest świat natury, nie ma miejsca na byty indywidualne, absolutnie odrębne od innych. "Wy, nieszczęśni filozofowie - wołał Diderot, zwracając się do metafizyków - rozprawiacie o indywiduach; dajcież im pokój [...]. Czyż nie przyznacie, że w przyrodzie wszystko jest ze sobą powiązane i że nie ma żadnych przerw w tym łańcuchu? Cóż zatem macie na myśli, mówiąc o waszych bytach indywidualnych? W rzeczywistości przecież istnieje jeden tylko byt indywidualny, a jest nim całość. W całości tej jak w maszynie, jak w którymkolwiek zwierzęciu, istnieje część, którą nazywacie tak lub inaczej, gdy jednak nadajecie nazwę bytu indywidualnego tej części całości, to jest to równie bezsensowne pojęcie, jak nazwa bytu indywidualnego nadana skrzydłu ptaka, ba, piórku tego skrzydła..." Tak więc Diderot założył, iż jedynie przyroda jest bytem indywidualnym. Jest tak, albowiem tylko ona stanowi całość samoistną, rządzącą się własnymi prawami. Wszelkie poszczególne rzeczy są tylko fragmentami owej całości, pojedynczymi ogniwami łańcucha. Są one wszak formowane przez naturę, podporządkowane jej prawidłowościom, określone przez liczne współzależności. Ta racjonalna całość nie eliminuje jednak różnorodności, lecz właśnie poprzez różnorodność się przejawia. Poszczególne rzeczy, chociaż są podporządkowane tym samym prawom, różnią się od siebie, ponieważ zajmują odmienne miejsce w systemie natury. W ich istnieniu ujawnia się bogactwo przyrody, panujący w niej ład i wewnętrzna harmonia. Racjonalny charakter świata sprawia, iż wszelkie rzeczy są wzajemnie "dopasowane". Nie należy tedy tworzyć spekulatywnych systemów, które lekceważą przejawiającą się w świecie różnorodność. Wprost przeciwnie, trzeba poszczególne rzeczy skrupulatnie obserwować i opisywać, porównywać ze sobą i zestawiać, odnosić jedne do drugich, a wszystkie do całości, właśnie dlatego, że są one składnikami ogólnego ładu, cząstkami przyrody, poprzez które się ona przejawia i w których bytuje. W systemie Diderota świat przestał być agregatem bytów odrębnych i niezmiennych w swoich własnościach. Okazał się natomiast układem żywych sił i procesów. Zadanie badawcze polega zatem nie tylko na tym, iżby poszczególne ogniwa owych procesów klasyfikować i opisywać, lecz także - by tropić działające w nich siły motoryczne i śledzić ich przebieg. Analiza ukazująca ogniwa przejściowe tego procesu pozwoli wykryć jedność gatunków. Pouczy nas, że granice pomiędzy nimi są w najwyższym stopniu płynne, przejścia zaś stopniowe i ciągłe. A jeśli tak, to różnice między gatunkami sprowadzają się wyłącznie do czynników ilościowych: stopnia zróżnicowania i sposobu organizacji substancji cielesnej. "Jeśli przyznasz - zwracał się Diderot do d'Alemberta - że między zwierzęciem a tobą zachodzą jedynie różnice budowy, będziesz myślał uczciwie i pozostaniesz w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem". Diderota wizja przyrody uzasadniała ideę ewolucji. Na tym polegało jej znaczenie dla przyszłości. Wizja ta określała też jego koncepcję człowieka. Jawił się on jako część przyrody, integralny fragment porządku natury, który determinuje istotę człowieka, wpływa na jego pragnienia, dążenia i aspiracje. Z tej zaś perspektywy wolność, pojmowana jako niezależność od świata, okazywała się tylko pozorem. Nigdy przecież człowiek nie może wynieść się ponad porządek natury, zawsze żyje w świecie i podlega jego oddziaływaniom, jego niewolącym presjom. "Jestem więc sobą - powiadał Diderot - ponieważ było to konieczne. Zmieńcie tylko całość, do której należę, a nieuchronnie zmienicie i mnie samego". Dodawał jednak, że "całość ta zmienia się nieustannie". Świat zatem ma swoją historię. Jeśli zaś świat ma historię, to mamy ją i my - ludzie, obywatele świata. Odnotujmy w tym miejscu zmianę perspektywy. Punktem wyjścia rozumowania filozofa stała się teraz autonomiczna jednostka jako konkretny podmiot działań moralnych, w którym ugruntowane są powszechne i bezwzględne wartości. Poszukując zasady wyodrębnienia ludzkiego indywiduum, znalazł ją w specyfice biologicznej organizacji człowieka. Z tego punktu widzenia polemizował z Helwecjuszem, który - powołując się na Locke'a - zakładał, że zewnętrzne warunki oraz działania wychowawcze mają nieograniczony wpływ na kształtowanie się poglądów oraz zachowania jednostki. Helwecjusz wierzył, iż można "przezwyciężyć przeszkody stwarzane przez samą przyrodę i każdego z ludzi uczynić wielkim człowiekiem". Jakże to - replikował Diderot - skoro "najlżejsze uszkodzenie mózgu z geniusza czyni imbecyla?" Cóż pomogą sztuczne zabiegi, jeśli różnice między ludźmi wynikają z odmiennej konstytucji ich organizmów? Czyż wszelkie starania wychowawców nie są w takiej sytuacji skazane na nieuchronną porażkę? Człowieka odróżnia od zwierząt jego względna doskonałość. To prawda, że poszczególne zmysły ludzkie są niekiedy słabsze i działają mniej precyzyjnie niż zmysły zwierząt. Ale za to posiada on najbardziej rozwinięty zmysł uniwersalny - rozum, kojarzący i harmonizujący pracę poszczególnych zmysłów, którego działanie zależy głównie od budowy mózgu. Poszczególne doznania, w zależności od natury bodźca i jego siły, wywołują w nas stany zadowolenia lub niezadowolenia, przyjemności bądź przykrości. Te pierwsze nazywamy dobrem, drugie natomiast złem. Nasze myślenie i nasza wola zależą od naszych doznań. Mniema się niekiedy, iż źródłem ludzkich czynów jest wolna wola. W rzeczywistości jednak to nasze pragnienia określają akty naszej woli. Pragnie się być szczęśliwym i z tego oto pragnienia rodzi się decyzja dokonania takiego czy innego czynu. Człowiek zatem nie postępuje nigdy w sposób dowolny. Jego działanie jest zawsze zdeterminowane przez motywy. Takim podstawowym motywem, niezależnym od ludzkiej woli, jest pragnienie szczęścia. Pragnienie to uwarunkowane jest fizjologicznie. Nawet najsilniejsze afekty nie są występne i nie należy się ich wyrzekać. Przeciwnie, być człowiekiem o silnych namiętnościach to szczęście, bo tylko one prowadzą nas do wielkich czynów. Ale rozum powinien czuwać i harmonizować wzbudzane przez ciało afekty. Namiętności bez rozumu są jak żagle statku pozbawionego sternika, rozum zaś bez namiętności jest jak król bez poddanych. Gdy idzie o szczęście, dobro i cnotę, jedno nie może istnieć bez drugiego. Jednak człowiek samotny, odosobniony, nie jest w stanie zdobyć szczęścia. Rzecz paradoksalna: przyroda, która jest jego ojczyzną, stanowi zarazem złowrogą siłę, zagrażającą jego istnieniu. Przystosowując się do natury, powinien jednocześnie dostosowywać ją do własnych potrzeb. "Przyroda napastuje człowieka potrzebami, które mu dała, i niebezpieczeństwami, na jakie go wystawiła; musi on walczyć z okrucieństwem pór roku, z nieurodzajem i głodem, z chorobami i zwierzętami". Sytuacja człowieka w świecie stawia go tedy wobec konieczności nawiązania współpracy z innymi ludźmi; musi on się liczyć z ich dobrem. Dlatego wszystko, co odgradza człowieka od człowieka, osłabia również jego siły w walce z przyrodą. Człowiek pragnie być szczęśliwy, lecz żyje w otoczeniu ludzi, którzy równie gorąco tego pragną. Własnego szczęścia nikt nie może realizować wyłącznie własnymi siłami. Każdy potrzebuje pomocy i wsparcia. Może je uzyskać tylko wówczas, gdy sam jest innym pomocny. Im bardziej pojedynczy człowiek przyczynia się do szczęścia innych, tym większą pomoc sam otrzymuje. Ma więc szczególne powody do tego, ażeby być cnotliwy. I jeśli jest "tylko jeden obowiązek - być szczęśliwym, to istnieje także jedna tylko cnota - sprawiedliwość". Cnota ta stanowi główny fundament społecznego współżycia. Ona to określa nasze obowiązki. Sprawia, iż dążąc do własnego szczęścia, musimy przyczyniać się do szczęśliwości powszechnej, a zabiegając o własną pomyślność - troszczyć się o pomyślność innych. Więcej nawet, "dobro powszechne powinno być najwyższym celem naszego postępowania". Albowiem jesteśmy cząstką całości i tylko poprzez nią możemy realizować nasze własne pragnienia i cele. Życie w społeczeństwie jest dla człowieka bezwzględną koniecznością, warunkiem jego szczęścia i cnoty. Ileż jednak w świecie społecznym istnieje zła! Złe są obyczaje, złe są prawa, zła jest władza. Dlaczego tak się dzieje? Dlaczego społeczeństwo, którego powstanie dało nam tak wielką szansę, jednocześnie ową szansę unicestwiło? Diderot wyjaśniał to następująco: "Człowiek samotny miał tylko jednego przeciwnika - przyrodę. Człowiek społeczny ma dwóch przeciwników - człowieka i przyrodę". Aktywność cywilizacyjna zwróciła się w pewnym momencie przeciwko samej ludzkości, rozbudzając niezliczone potrzeby: do bezpośrednich i naturalnych doszły sztuczne i urojone. Potrzeby te przeciwstawiły sobie i skonfliktowały ludzi. W ten sposób pierwotny cel, jakim była walka z przyrodą, został zastąpiony przez walkę z drugim człowiekiem i dążenie do panowania nad nim. Zrodziła się tyrania, ucisk, samowola, a także bogactwo i nędza, pospołu rosnące. Prawo, moralność i religia zapewniły osłonę i wsparcie procesom niewolenia ludzi przez ludzi. Tak właśnie powstało dzisiejsze społeczeństwo... Z perspektywy rewolucji ksiądz Georgel tak oto pisał o dwu czołowych encyklopedystach, Diderocie i d'Alembercie: "Do jakiego celu zmierzali ci dwaj koryfeusze wszeteczeństwa i materializmu? Wydarzenia dały na to odpowiedź: pragnęli oni ugasić płomień wiary, zerwać więzy subordynacji i dać człowiekowi nieskrępowaną swobodę". Diderot był inicjatorem i redaktorem "Encyklopedii" oraz autorem filozoficznych szkiców, które utorowały drogę ideom Rewolucji Francuskiej. Ale był też pisarzem, którego dzieła - jak choćby powiastka filozoficzna "Kubuś Fatalista i jego pan" - pozostały żywe do naszych czasów, budząc uśmiech i zadumę nad ludzkim losem. Rousseau, czyli antynomie cywilizacji Rousseau - 1712-1778. Pewnego jesiennego dnia 1749 roku Jan Jakub Rousseau wyprawił się do Vincennes pod Paryżem, aby odwiedzić swojego sławnego przyjaciela Diderota, znajdującego się w areszcie w tamtejszym zamku. Upał był nieznośny. Słońce prażyło, jak gdyby usiłowało powetować sobie zbliżający się czas szarugi. Strudzony wędrowiec zboczył z gościńca i usiadł na trawie, w ożywczym cieniu. Sięgnął do kieszeni i wydobywszy "Mercure de France" począł przeglądać czasopismo. Nagle dostrzegł ogłoszenie, że Akademia w Dijon ogłasza konkurs na temat: "Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów?". Pytanie to wywarło na nim piorunujące wrażenie. Rousseau stracił niemal przytomność, aby za chwilę doznać olśnienia. Wszystko, cokolwiek niegdyś przeżył, przeczuł i przemyślał - teraz, w błysku natchnienia, złączyło się w całość, tworząc system, który nagle wyłonił się, niczym Minerwa z głowy Jowisza, w gotowej i ostatecznej postaci. Wystarczyło już tylko spisać kolejne tezy rozumowania, żeby udowodnić, iż postęp cywilizacyjny jest procesem wewnętrznie sprzecznym, że ma on swoje drugie - złowrogie dla człowieka - oblicze. Okazało się, że ten godny podziwu rozwój nauk, literatury i sztuki "girlandami kwiatów oplata skuwające ich [tj. ludzi] żelazne łańcuchy, tłumi w nich poczucie owej pierwotnej wolności, do której zdawało się, że są urodzeni, każe im kochać niewolę i urabia ich i kształtuje w tak zwane narody cywilizowane". Urabia i kształtuje, demoralizując i znieprawiając. Taki oto - we wspomnieniu Rousseau - był początek jego paradoksalnej myśli.»* Inna sprawa, że niechętny Janowi Jakubowi Rousseau Marmontel zanotował w swoich wspomnieniach takie oto słowa Diderota: "Byłem uwięziony w Vincennes. Rousseau przyszedł mnie odwiedzić. Traktował mnie - jak sam mówił - jako swojego Arystarcha. Podczas spaceru powiedział mi [...], że Akademia w Dijon wysunęła interesujące zagadnienie i że zamierza je opracować [...]. Jakie zajmiesz stanowisko? - zapytałem. - Odpowiem twierdząco - rzekł Rousseau. - To jest droga utarta - powiedziałem - i ścieżką tą pójdą wszystkie miernoty; znajdziesz na niej same banały, podczas gdy przeciwny punkt widzenia otwiera przed filozofią i sztuką dyskursu nowe pole, bogate i płodne. - Masz słuszność - powiedział po chwili namysłu - pójdę za twoją radą". Rozprawa Rousseau uzyskała zaszczytną pierwszą nagrodę. Syn genewskiego zegarmistrza, były adept sztuki grawerskiej, włóczęga i samouk, zdobył przebojem prawo wstępu do paryskiego intelektualnego salonu. Stał się obiektem podziwu i zarazem niechęci. Żył przecież w epoce, której czołowi myśliciele upatrywali w cywilizacji najwyższą wartość, w postępie zaś rozumu i oświaty - siłę napędową historii i jej sens. Nic tedy dziwnego, iż sam wielki książę osiemnastowiecznych libertynów i wolnomyślicieli, Wolter, pisał do niego: "Nie sposób odmalować w barwach jaskrawszych okropności społeczeństwa ludzkiego [...]. Nie posłużono się nigdy jeszcze tak wielkim talentem, aby nas uczynić na powrót bydlętami: kiedy się czyta Pańskie dzieło, bierze wprost ochota chodzić na czterech łapach". Słowa listu Woltera sugerowały pewien sposób interpretacji owego dzieła, który zresztą rozpowszechnił się i dotrwał do naszych czasów. Rousseau okazywał się apologetą przyrodzonego, pierwotnego stanu człowieka - "złotego wieku" dzieciństwa rodzaju ludzkiego - i bezkrytycznym chwalcą natury człowieczej, nie skażonej demoralizującym wpływem kultury i życia społecznego. Okazywał się też bezwzględnym krytykiem cywilizacji, odmawiającym jej wszelkiej konstruktywnej wartości, żądającym porzucenia złudzeń i ucieczki od "świata pozoru", postulującym - w imię tajemnego głosu serca - powrót na łono przyrody, do utraconego szczęścia. Inna sprawa, że nie był to jedyny sposób odczytywania jego myśli. Pierwszym niemal aktem jakobińskiego przewrotu było wszak triumfalne wniesienie posągu Rousseau do Panteonu ("panteonizacja" zwłok filozofa dokonała się jednak nieco później, dopiero po upadku Robespierre'a; była to próba pozbawienia jakobinów ich patrona i zademonstrowania, że teraz oto rewolucja powróciła do swojego autentycznego ducha i tradycji). Jakobini widzieli w Rousseau bezwzględnego krytyka i demaskatora starej cywilizacji. Ale uznawano go również za ojca nowej cywilizacji: jego filozofia formułowała zasady nowego rozumnego społeczeństwa, opartego na wolności, równości i braterstwie. Był więc myślicielem zwróconym nie ku przeszłości, lecz ku przyszłości rodzaju ludzkiego. Sytuacja nasza - powiadał Rousseau - jest paradoksalna. Rzeczywistość ludzkiego bytowania podlega nieuchronnym sprzecznościom i znajduje się w obliczu konfliktu racji. Oto człowiek jest dobry, a przecież ludzie są źli; człowiek rodzi się w wolności i jej pragnie, żyje zaś w niewoli i kajdanach; całą potęgą namiętności łaknie szczęścia, aby w rezultacie otrzymać w udziale cierpienie; afirmuje rozum, lecz zarazem powoduje się irracjonalnymi motywami i ślepymi pożądaniami. Dlaczego tak właśnie jest? Dlaczego nasze dążenia, pragnienia i czyny przekształcają się w swoje przeciwieństwo, nabywając złowrogich właściwości? Oto pytania dręczące ludzi i wymagające odpowiedzi od mędrca. Oto prawdziwy przedmiot refleksji nad człowiekiem i jego światem. Poszukując odpowiedzi, Rousseau punktem wyjścia swojego rozumowania uczynił ideę "stanu natury". Filozof jednakże nie zakładał, iż w stanie tym człowiek kiedykolwiek realnie egzystował. Idea ta była dlań tylko hipotezą roboczą, świadomie przyjętym modelem teoretycznym, założeniem mającym ułatwić zrozumienie człowieka i jego społecznego życia oraz - co równie ważne - pozwolić na dokonanie oceny istniejącego porządku. W owym stanie natury człowiek istniał poza wszelkimi relacjami z innymi ludźmi. Był sam, pozostawiony samemu sobie. Życiu jego właściwa była absolutna niezależność od wszelkich więzi i absolutna wolność od jakichkolwiek reguł. Jedyny motor postępowania stanowiła miłość do samego siebie - instynkt samozachowawczy, który nakazywał troszczyć się o własne potrzeby i korzystać ze świata rzeczy. Wrażliwość ludzka nie wykraczała poza sferę doraźnych pragnień, a samowiedza - poza fizyczną stronę bytowania. Ale owa doskonała niezależność mogłaby też stać się przyczyną zguby. Gdyby utrzymał się stan natury, to ziemię zapełniliby ludzie wzajemnie odizolowani, myślący wyłącznie o sobie; "nasz rozum nie mógłby się rozwijać, żylibyśmy bez żadnych uczuć, umieralibyśmy nie przeżywszy życia, całe nasze szczęście polegałoby na nieświadomości naszej nędzy; nie byłoby ani dobroci w naszych sercach, ani moralności w naszych czynach i nigdy nie zaznalibyśmy najprzyjemniejszego uczucia, jakim jest umiłowanie cnoty". Proces denaturalizacji, czyli wyjścia ze stanu natury, okazywał się tedy aktem koniecznym, by człowiek porzucił egzystencję zwierzęcą i stając się członkiem społeczności ludzkiej - stał się naprawdę człowiekiem. Co jednak spowodowało ów proces przejścia od stanu natury do cywilizacji? Nasze siły i możliwości dostosowane są do naturalnych potrzeb pierwotnego stanu. Ale potrzeby ludzkie są czynnikiem dynamicznym. Zaspokojenie jednych rodzi, żywiołowo inne. Ten dynamiczny wzrost potrzeb rychło przekroczył naturalne możliwości ich zaspokojenia. Ludzie, usiłując zwielokrotnić swoje siły, zaczęli posługiwać się narzędziami i nawiązali ze sobą współpracę. Tak oto wzrost potrzeb doprowadził do powstania społeczeństwa. Stan społeczny był również wynikiem konfliktu ze środowiskiem przyrodniczym - jednostka niejednokrotnie stawała bezradna w obliczu przeciwności, klęsk i kataklizmów. Tę słabość potęgowała wzajemna izolacja. Dopiero życie społeczne - zjednoczenie wysiłków, kompensujące naturalne braki - zagwarantowało człowiekowi niezależność od tyranii ślepych sił przyrody i dało mu szansę zapanowania nad światem. Takie byłyby wystarczające przyczyny stanu społecznego, gdyby człowiek był tylko istotą zmysłową, określoną przez cielesne potrzeby i fizyczne siły. Ale jest on czymś więcej. Jest istotą rozumną i moralną. Te właśnie "zdolności potencjalne", związane z jego naturą, kierują go ku życiu społecznemu i aktualizują się w miarę postępującej socjalizacji. Człowiek w stanie natury był pozostawiony samemu sobie. Istniał tedy poza dobrem i złem, poza prawdą i fałszem. Albowiem moralność, sumienie i rozum nie są miarą stosunku do samego siebie. Instynkt samozachowawczy nie ma wartości moralnej i jest indyferentny wobec dobra i zła. Nabiera on etycznej wartości dopiero w sytuacji, gdy jednostka zaczyna odnosić się do innych ludzi, gdy nawiązuje z nimi współpracę lub im się przeciwstawia. "Człowiek - pisał RousĂseau - który nigdy niczego nie porównywał i nie jest świadom swych relacji ze światem, sumienia właściwie nie ma. Gdy ludzie zaczynają przypatrywać się swym bliźnim, wówczas zaczynają też dostrzegać stosunki między bliźnimi i między rzeczami, zaczynają wytwarzać idee o tym, jak być powinno, o sprawiedliwości i ładzie; stają się wrażliwi na piękno moralne i sumienie." W ten sposób nasze ludzkie cechy i zdolności, które w stanie natury istniały tylko w postaci potencjalnej, w społeczeństwie mogły się zrealizować. Człowiek stał się istotą rozumną i moralną, otworzył się przed nim cały świat wartości, ideałów i uczuć. Paradoks i tragizm cywilizacji polega na tym, iż dając nam wielką szansę bycia człowiekiem, zarazem pozbawia nas człowieczeństwa. Cywilizacja uczyniła ludzi istotami moralnymi niejako po to, aby czynili zło. Wyposażyła ich w sumienie, lecz oni stali się obojętni na jego głos. Przyniosła im prawdziwą szansę wolności i autonomii, lecz oni żyją w niewoli. Wprawdzie powołała do życia wspólnotę społeczną, lecz zarazem rozbudziła egoizm i prywatę. Wprawdzie dała możliwość rozumnego życia, ale jednocześnie sprawiła, iż życie ludzkie poddane zostało motywom irracjonalnym. Te same przyczyny, które obudziły człowieczeństwo, jednocześnie zdemoralizowały ludzi i uczyniły ich gorszymi niż zwierzęta. Ludzie utworzyli społeczeństwo, aby lepiej zaspokajać swoje potrzeby i pełniej realizować swoją istotę. Jednakże świat ludzkich pożądań zwielokrotnił się. Do starych, naturalnych potrzeb doszły nowe, sztuczne, związane z życiem społecznym. W rezultacie, im bardziej potężny stawał się człowiek, tym bardziej był słaby, tym mniej okazywał się zdolny do zaspokojenia swoich łaknień. Im większe korzyści czerpał z pomocy innych ludzi, tym gorliwiej usiłował ich sobie podporządkować i zmusić do pracy na własny pożytek, swoje nadmierne wymagania mógł bowiem realizować tylko czyimś kosztem. Dążąc do zaspokojenia własnych potrzeb, przestał się liczyć z potrzebami innych ludzi, widząc w nich jedynie środek do osiągnięcia egoistycznych celów. W ten sposób instynkt samozachowawczy - owo przyrodzone, indyferentne moralnie uczucie miłości samego siebie - przekształcił się w egoistycznie pojętą miłość własną, która żywi się pogardą i nienawiścią do innych. Sprzeczność partykularnych interesów, przeciwstawiając ludzi sobie wzajemnie, zrodziła pomiędzy nimi wrogość. Okazało się, że szczęście i dobrobyt jednych muszą być okupione cierpieniem i nędzą innych. Powstały więc nierówności i w życie ludzkie wdarła się własność, prowadząc do dysproporcji społecznych, do ukształtowania się dwóch przeciwległych biegunów: bogactwa i nędzy, panowania i poddaństwa. Okazało się również, że dobro ogólne i interes powszechny to tylko frazesy, pod którymi ukrywa się rzeczywistość prywaty i egoizmu. Paradoksalność sytuacji polega nie tylko na tym, że potrzeby złączyły ludzi w społeczeństwo, a zarazem przeciwstawiły ich sobie wzajemnie. Rzecz w tym, że im bardziej potrzeby i namiętności dzielą ludzi i stwarzają między nimi wrogość, tym mocniej ich ze sobą łączą, sprawiając, iż nie mogą już bez siebie egzystować. Cywilizacja zrodziła tak wiele potrzeb, że człowiek sam nigdy nie będzie w stanie ich zaspokoić. Musi przeto odwoływać się do innych ludzi, stając się ich niewolnikiem nawet wtedy, kiedy jest ich panem. "Człowiek społeczny - powiadał Rousseau - jest za słaby, aby mógł się obejść bez innych, potrzebuje wszystkiego od chwili swoich narodzin aż do śmierci i - bez względu na to, czy jest bogaty, czy biedny - nie mógłby istnieć, gdyby nic nie otrzymywał od innych". Czymże bowiem byłby bogacz bez armii wyrobników i sług? Jakąż wartość posiadałyby jego majętności na bezludnej wyspie? Czyż to, że jest panem, nie wynika z faktu, iż ktoś inny jest poddanym? Albo jakże mógłby, w ramach istniejącego systemu, bytować wyrobnik pozbawiony możności pracy i wynagrodzenia za usługi? Mimo iż ludzi dzielą interesy i panuje między nimi wrogość, to przecież nie mogą bez siebie żyć. Zewnętrzne stosunki, całkowicie anonimowe, połączyły ich w zwartą całość: cywilizowane społeczeństwo. Człowiek natury istniał sam i istniał tylko dla siebie. Był zatem jednością. Inaczej z człowiekiem społecznym. Jego egzystencja jest w każdym momencie warunkowana i dopełniana przez egzystencję innych. Nigdy więc nie może być sam i nigdy nie może już być tylko dla siebie. Nawet wtedy, gdy jest egoistą, istnieje wykorzystując innych, istnieje jako ich krzywdziciel. Rozwój cywilizacji, apelując do pożądań, przeciwstawia ludzi sobie wzajemnie i demoralizuje ich. W konsekwencji życie ludzkie traci swój samoistny, autonomiczny sens. Człowiek staje się zależny od bezosobowych sił, których nie rozumie i nad którymi nie ma władzy. Staje się cząstką anonimowego tłumu. Stosunki międzyludzkie tracą swój bezpośredni charakter i poczynają się jawić za pośrednictwem rzeczy. Ogląda się i ocenia bliźniego przez pryzmat jego sakiewki, powozu, szaty, koneksji, znajomości... W rezultacie "człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie całe, chciałoby się powiedzieć, poczucie swego istnienia [...], ciągle drugich pytając, czym jest, a nigdy nie mając odwagi samego siebie o to zapytać". Wtedy zaś, gdy traci swoją osobowość i zaczyna istnieć już tylko w spojrzeniu innych ludzi, przestaje być ważne to, czym naprawdę jest sam w sobie, co myśli i czego pragnie. Znacznie ważniejsze okazuje się to, co mówi i jakim się wydaje w oczach innych. Ludzie przestają więc żyć swoim prawdziwym życiem. "Uprzejmość wciąż czegoś wymaga, przyzwoitość coś nakazuje, wciąż idzie się za zwyczajem, nigdy za własną naturą". Niczym aktorzy w teatrze, odgrywamy role, jakich wymagają okoliczności i zewnętrzny przymus. Obracamy się w świecie pozoru, tracąc własną autentyczność. Tak oto cywilizacja, zamiast przynieść człowiekowi szczęście - w rezultacie unieszczęśliwiła go. "Szczęśliwe życie złotego wieku, którego nie odczuwali bezmyślni ludzie czasów pierwotnych, a które wymknęło się oświeconym ludziom czasów późniejszych, było zawsze stanem obcym rodowi ludzkiemu bądź dlatego, że ludzie nie wiedzieli, czym ono jest, gdy mogli się nim cieszyć, bądź też dlatego, że utracili je, gdy zdolni już byli wiedzieć, czym jest". Czy jednak istnieje jakakolwiek szansa osiągnięcia szczęścia? Czy interesy partykularne złączą się kiedykolwiek z dobrem ogółu, eliminując antagonizmy, nierówność i niewolę? Rousseau udzielił na te pytania odpowiedzi pozytywnej, choć niejednoznacznej. Po pierwsze, połączył ją z radykalnym postulatem totalnego przezwyciężenia i usunięcia cywilizacji - i powrotu do stanu natury. Pisał przecież: "Usuńcie ten nieszczęsny postęp, zabierzcie nasze błędy i nałogi, zabierzcie wytwory cywilizacji, a wszystko będzie dobre". Cywilizacja i postęp zostały tedy obciążone odpowiedzialnością za istniejące zło. W imię prawdziwego człowieczeństwa należy porzucić świat cywilizacji, aby powrócić do siebie i w sobie samym, w logice serca, odnaleźć normy postępowania i autentyczną, bezpośrednią więź z innymi ludźmi. "Bądźmy tylko prości i mniej próżni, wierzmy pierwszym uczuciom, jakie w sobie znajdujemy", a restaurując naturalne ludzkie wartości, wyzwolimy się od znieprawienia, które przyniósł postęp cywilizacyjny. Ale w pozytywnej odpowiedzi na postawione pytania pojawił się - po wtóre - również inny wątek. Cywilizacja jest nie tylko źródłem zła moralnego, lecz i warunkiem dobra. Dzięki niej człowiek wyzwolił się od egzystencji zwierzęcej, stając się istotą rozumną i moralną. Krytyka cywilizacji musi zatem ocalić wartości, jakie cywilizacja wniosła. Idzie nie o to, aby ją przezwyciężyć i usunąć, lecz o to, by ją przekształcić i udoskonalić. "Starajmy się - podkreślał Rousseau - znaleźć w samym złu środek zaradczy przeciw niemu", wierząc, iż rozum, który człowieka "sprowadził na złą drogę, doprowadzi go do człowieczeństwa". Trzeba zaufać rozumowi i opierając się na jego dezyderatach organizować społeczeństwo racjonalne, które umiejętnie skojarzy interesy ludzkie i złączy dążenia osobiste z dobrem ogólnym. Zasadą tego społeczeństwa powinna być dobrowolna umowa jego członków (każdy zaciąga zobowiązania wobec wszystkich, z czego wynika wzajemne zobowiązanie wszystkich wobec każdego), dzięki czemu będzie ono stowarzyszeniem ludzi równych (każdy podejmuje analogiczne zobowiązanie) i wolnych (umowa powszechna wiąże wszystkich i nie poddaje jednych ludzi panowaniu innych). Społeczeństwo, które u swojej genezy jest tworem sztucznym i umownym, zyskuje w ten sposób odrębne, samoistne życie. Okazuje się organiczną całością, bytem ponadindywidualnym. Jego istotę stanowi "więź między częściami" - stosunki międzyludzkie określające sytuację poszczególnych jednostek w strukturze całości i wyznaczające ich dążenia i tęsknoty. Zrozumienie dobra społecznego i działanie w jego imię dokonują się spontanicznie. Albowiem poszczególne jednostki łączą się we wspólnotę nie w imię partykularnych motywów i doraźnych korzyści, lecz w imię moralności, rozumu i współobywatelstwa. Jest to zatem więź i solidarność poprzez wspólnotę. Działając w imię wspólnoty, obywatel nie tylko nie wyrzeka się samego siebie, ale dzięki temu swoją własną istotę i własne człowieczeństwo wyraża. W tak pojmowanej wspólnocie zanika także bezpośrednia zależność człowieka od człowieka. Zależność międzyludzka realizuje się teraz za pośrednictwem prawa, które w równy sposób obliguje każdą poszczególną jednostkę. Ale czym jest owo prawo? Jest ono wyrazem woli powszechnej. To "wola wszystkich jest nakazem najwyższym, zasadą najwyższą"; wola wszystkich, czyli wola całego ludu, który jest suwerenem porządku prawnego. I tylko respektowanie jego woli nadaje państwu legalność. Wola powszechna nie jest jednak tożsama z sumą chceń poszczególnych jednostek. Często w jej imię należy przeciwstawić się obiegowym opiniom, postępować wbrew rozpowszechnionym przekonaniom, jako że ludzie, nie posiadając samowiedzy, mogą podporządkowywać swoje czyny irracjonalnym motywom. Dlatego państwo, stojąc na straży woli powszechnej, ma prawo występować przeciwko większości, jeśli nie kieruje się ona racjami rozumu. Źródłem woli powszechnej jest wola każdej poszczególnej jednostki jako istoty rozumnej, wolnej od partykularyzmu. Dlatego też jednostka posłuszna prawu jest w istocie posłuszna sobie samej i własnemu rozumowi. O ile jest racjonalna, jest wolna. Wolność jej kształtuje się nie poza porządkiem prawnym państwa, lecz w jego ramach. Gdyby zatem człowiek był tylko istotą rozumną, to jego dążenia byłyby zawsze tożsame z dążeniami innych, jego egzystencja zaś w każdym momencie byłaby egzystencją społeczną. Ale człowiek jest nie tylko istotą racjonalną. Ma on naturę dwoistą. Jedna cząstka "wzbudza miłość sprawiedliwości i dobra, wprowadza do regionów świata intelektu [...], druga natomiast ściąga w dół, zamyka w sobie, poddaje władzy zmysłów i namiętności". Dwoistość natury ludzkiej jest źródłem wewnętrznego konfliktu, a nawet dramatycznego rozdarcia. Człowiek jako istota racjonalna jest obywatelem i kieruje się zasadami powszechnymi. Człowiek jako istota zmysłowa, podlegająca namiętnościom, jest osobą prywatną, która usiłuje wieść egzystencję niezależną od społeczeństwa, a przedkładając własny interes nad dobro powszechne, kieruje się tylko osobistymi motywami. Zło cywilizacji polega właśnie na tym, iż umożliwiła ona niczym nie skrępowany rozwój prywaty i partykularyzmu, apelując do namiętności ludzkich. O ile jednak cywilizacja podporządkowała powszechne wartości interesom jednostkowym, to państwo umowy społecznej przyznaje prymat racjom rozumu i celom powszechnym. Z tej właśnie perspektywy kontroluje działania ludzkie, bacząc aby nie rozbijały one spoistości życia zbiorowego, nie naruszały wolności wszystkich stowarzyszonych oraz by przyczyniały się do pomyślności powszechnej i były podejmowane w zgodzie z rozumem i ze względu na rozum, a nie jakiekolwiek inne motywy. Światopogląd Rousseau - pisał Bronisław Baczko - "był, jeśli można tak powiedzieć, historycznie udany, zarówno ze względu na bezpośrednie swe oddziaływania, jak i ze względu na funkcje inspiracyjne. [...] W całej swej złożoności i w swych punktach niedookreślonych, w tym, co w niej było refleksją, i w tym, co było odczuciem i przeżyciem, wizja świata Jana Jakuba zorganizowana była wokół pytań i problemów, które okazały się centralne dla całej epoki myśli humanistycznej". W jego doktrynie wyraził się plebejski protest człowieka z ludu. Apologetom istniejącego stanu ukazywał ich świat jako świat nieszczęścia i cierpienia ludu; świat, z którego wolność, sprawiedliwość i sumienie zostały ostatecznie wygnane. Apologetom cywilizacji przeciwstawił gorzką świadomość sytuacji człowieka egzystującego w historii, obnażając wewnętrznie sprzeczny rytm postępu. Negując istniejące społeczeństwo ancien regime'u, pragnął zapewnić ludziom panowanie nad ich społecznym bytowaniem. Ukazywał im możliwość rozumnej organizacji zbiorowego życia, tak by wolność, równość i pomyślność powszechna przestały być frazesami, a stały się codzienną rzeczywistością. Konsekwencją myśli Rousseau nie było zatem żądanie powrotu do mitycznej krainy stanu natury. Przeciwnie, domagał się on, iżby człowiek z własnego rozumu uczynił ośrodek swego życia, organizując nowy, racjonalny świat, godny jego człowieczeństwa. `tc Kant: świat myśli i świat czynu Kant - 1724-1804. Mieszkańcy Królewca mogli według jego przechadzek regulować swoje zegary. O tej samej godzinie zawsze w tym samym miejscu ukazywała się szczupła sylwetka filozofa, który nigdy nie zbaczał z raz ustalonej trasy. Podobno nie widział nawet morza, które rozpościerało się opodal rodzinnego miasta. Podobnie jak spacer, również całe jego życie było pedantycznie uregulowane. Wstawał zawsze o godzinie piątej i zasiadał do pracy. O siódmej udawał się na uniwersytet i powracał z wykładów o godzinie dziewiątej. O pierwszej po południu jadł obiad, następnie godzinny spacer, powrót do domu, lektura i rozmyślania do godziny dziesiątej - stałej pory spoczynku. Tak wyglądało całe jego życie, które związał z Uniwersytetem Królewieckim. Był tu profesorem przez czterdzieści lat, rezygnując z innych, bardziej atrakcyjnych propozycji. Nie tylko życiu Immanuela Kanta, również jego dziełu właściwy był rys ascetyczny: prostota i surowość stylu, wywołujące czasem wrażenie monotonii; pedantyczny, pouczająco_szkolarski rytm wykładu. Programowo gardził modnym podówczas w filozofii literackim tonem. Prezentując swe myśli bardziej zabiegał o ścisłość i logikę niźli o uroki stylu i piękno słowa; budował okresy długie i skomplikowane, które niejednego czytelnika doprowadziły do rozpaczy. Jeśli jednak biografia Kanta nie jest rzeczą szczególnie interesującą, to jego dzieło fascynuje historyka filozofii. Odnajduje w nim punkt węzłowy rozwoju naszej kultury, zamknięcie epoki Oświecenia i otwarcie nowej formacji intelektualnej. Filozofia po Kancie jest już inna niż filozofia przed Kantem. Jego system wprowadził i upowszechnił nowy sposób zadawania filozoficznych pytań i udzielił nowych odpowiedzi. Lojalny pruski poddany, przekonany, że człowiekowi, "któremu droga jest własna skóra, doradzić tylko można, iżby jej na szwank nie wystawiał", filozof, który o sobie mawiał, że "niejedno myśli, czego wypowiedzieć nigdy nie będzie miał odwagi" - w dziedzinie filozofii sformułował twierdzenia prawdziwie rewolucyjne. System Kanta stanowił ambitną próbę wielkiej syntezy. Zwracał się przeciwko "filozoficznym cyklopom", nazywanym tak nie tyle z racji siły, ile jednooczności. Widzeniu człowieka i świata z jednej tylko strony przeciwstawiał widzenie wszechstronne, obejmujące całość rzeczywistości ludzkiej. Kant, który zaczął filozofować pod przemożnym wpływem tradycji Leibniza i którego krytycyzm Hume'a przebudził z "dogmatycznej drzemki", obie te odmienne postawy usiłował połączyć i zharmonizować. Ale każdy światopogląd, będący spoistą całością, nie zaś eklektycznym nagromadzeniem różnorakich wątków odmiennej proweniencji, wymaga jednolitej perspektywy teoretycznej, określonego punktu widzenia, któremu zostaną podporządkowane wszelkie tezy systemu. Dla Kanta takim właśnie układem odniesienia była jego koncepcja człowieka - istoty empirycznej, zmysłowej i zarazem "rzeczy samej w sobie". To właśnie miał na myśli, gdy formułował swoje sławne słowa: "niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie". Człowiek mający nad sobą niebo to mikroskopijna cząstka całościowego układu, podlegająca powszechnemu porządkowi przyrody i jej koniecznościom; jako nosiciel prawa moralnego jest z kolei istotą wewnętrznie wolną, nie poddaną żadnej zewnętrznej determinacji. Istnieje w nim prawo, któremu jest posłuszny, a będąc posłuszny prawu, jest wierny samemu sobie. Taka właśnie wizja człowieka, jego podwójnej egzystencji, miała umożliwić zrozumienie ludzkiego życia, rozstrzygnięcie wzajemnego stosunku myśli i działania, nauki, wiary i moralności, sfery czystego rozumu i rozumu praktycznego. Zacznijmy od Kantowskiej refleksji nad poznaniem, jego mechanizmem, granicami i wartością, refleksji zawartej w "Krytyce czystego rozumu". Dotychczas - powiadał Kant - uważano, iż poznanie musi się stosować do jakiegoś zewnętrznego, obiektywnego przedmiotu. Umysłowi wyznaczono rolę bierną. Pojmowano go na podobieństwo nieruchomego lustra, przypisując całą aktywność przedmiotowi, który na powierzchnię owego lustra oddziałuje i w nim się odzwierciedla. Ale ten punkt widzenia nie mógł wytłumaczyć rzeczywistego przebiegu poznania i nieuchronnie rodził sprzeczności. Poznanie przecież nie jest procesem pasywnym, lecz czynnym. Umysł nie ogranicza się do zapamiętywania faktów, które zostały mu dane. Usiłuje fakty te łączyć w spoistą całość, interpretować je i rozumieć. Dlatego właśnie proces poznania jest równoznaczny z procesem konstruowania i tworzenia własnej wizji świata. Aktywność podmiotowa nie stanowi przeciwieństwa przedmiotu, lecz jego warunek. Bez niej ludzkie poznanie nie byłoby możliwe. Ta odwrócona w stosunku do tradycji perspektywa interpretacyjna miała - zdaniem Kanta - spełniać w filozofii rolę analogiczną do tej, jaką w astronomii odegrał system Kopernika. Inna sprawa, że tak naprawdę ów "kopernikański przewrót w filozofii" nie polegał po prostu na tym, iż Kant, akceptując obecne w filozoficznej tradycji przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu poznania, zmieniał jedynie ich wzajemną relację, a zatem tezę, że podmiot musi dostosować się do przedmiotu, zastępował przeciwtezą, że to właśnie przedmiot musi dostosować się do podmiotu, jako że jest jego wytworem. Kant usiłował bowiem znieść samo przeciwieństwo przedmiotu i podmiotu, owo rozdwojenie rzeczy i świadomości, poznawanego i poznającego, słowem: wiedzy i bytu. Odnajdował ich zasadniczą jedność w ramach szerszej całości, w ramach obszaru, który nazwał "sferą możliwego doświadczenia", będącego syntezą tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe. Zauważmy: Kantowski podmiot pod pewnym względem pozostaje bytem biernym, asymilującym świat. Sferę jego receptywności wyznacza to, co go "pobudza", co należy do "naoczności", a więc materia doznań zmysłowych. Podmiot ten nie istnieje więc bez odniesienia do pewnej faktyczności, do tego, co jest mu dane, co jest zasadniczo inne niż on sam. I zarazem podmiot ten jest bytem czynnym, określonym przez pewną obiektywną, wewnętrzną strukturę, nazwaną przez Kanta świadomością transcendentalną, którą tworzą aprioryczne (założone z góry) formy zmysłowości i aprioryczne kategorie intelektu. To dzięki owej wewnętrznej strukturze podmiotu materia doznań zmysłowych zostaje ukształtowana, przyswojona, wyposażona w sens i ujęta w przejrzystą jedność praw. Kiedy rozróżniamy i traktujemy oddzielnie materię doznań zmysłowych oraz aprioryczne władze podmiotu, odnosimy się do pewnej abstrakcji. W rzeczywistości materia ta nie istnieje dla nas poza procesem jej ujmowania. Także owe formy nie są czymś pierwotnym w stosunku do materiału zmysłowego, jakimiś zewnętrznymi jego ramami. Przeciwnie, istnieją one jedynie w aktach oglądu i pojmowania. Poznanie jest zaś syntezą obydwu tych elementów, które nie mogą występować oddzielnie. Wszak "naoczności bez pojęć są ślepe, pojęcia bez naoczności są puste". Intelekt nie może widzieć, zmysły zaś myśleć, warunek poznania stanowi zatem ich zespolenie. Wyrazem takiego zjednoczenia jest - mówiąc słowami Kanta - transcendentalna apercepcja. Zapytajmy jednak, jak proces poznania łączy się z procesem konstruowania samego przedmiotu? Punktem wyjścia refleksji jest obiektywne tworzywo - materia doznań zmysłowych. Ale tworzywo to jest absolutnie chaotyczne i nie uporządkowane. Stanowi wprawdzie o możliwości poznania, lecz nie jest jeszcze jego rzeczywistością. Otóż w procesie poznania ową bezkształtną materię w pewien sposób urabiamy, nadajemy jej określoną formę. Tak jak w układance: poszczególne elementy zostają połączone w całościową figurę. Ten sposób łączenia zależy od naszych podmiotowych właściwości, a nie od reguł narzuconych z zewnątrz. Każdy człowiek dysponuje bowiem określonymi sposobami widzenia i ujmowania, które wyznaczają perspektywę jego orientacji, kierunek selekcji i skojarzeń. Wszelkie doznania zostają zlokalizowane w czasie i w przestrzeni. Ale czas i przestrzeń to tylko formy naszej zmysłowości, podmiotowe sposoby oglądu. Są to formy aprioryczne, albowiem nie wynikają one z doświadczenia i nie docierają do nas za pośrednictwem zmysłów. Wprawdzie wszelkich wrażeń doznajemy w czasie i w przestrzeni, lecz ani czas, ani przestrzeń same przez się nie są przedmiotem naszych wrażeń. Możemy też usunąć wszelkie elementy empiryczne z naszej zmysłowości, a mimo to pozostanie w nas czyste wyobrażenie przestrzeni i czyste wyobrażenie czasu. Formy te są zatem nierozerwalnie związane z samym podmiotem poznającym, stanowiąc jego wewnętrzną właściwość, nie zaś cechę zewnętrznego świata. Formy zmysłowości nie wynikają z doświadczenia, jednakże do doświadczenia się stosują. Dzięki nim dokonujemy aktu uporządkowania danych naoczności. Chaotyczna i bezkształtna materia doznań zmysłowych zostaje zorganizowana w pewien porządek, poszczególne doznania występują obok siebie - zlokalizowane w przestrzeni, i po sobie - uporządkowane zgodnie z czasowym następstwem. Kantowskie założenie, iż przestrzeń i czas są apriorycznymi formami ludzkiego oglądu, stało się podstawą jego interpretacji matematyki. Uzasadniało ono odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możliwe jest istnienie matematyki jako nauki składającej się z sądów syntetycznych a priori, a więc sądów, które - nie wynikając z doświadczenia - rozszerzają i konstytuują nową wiedzę, jako że wypowiadają w orzeczeniu treści nie zawarte w podmiocie zdania. Otóż możliwość istnienia matematyki jako nauki apriorycznej wynika z faktu, iż jej przedmiotem są formy zmysłowości. Geometria odnajduje swoją podstawę w czystym wyobrażeniu przestrzeni, arytmetyka zaś - w czystym wyobrażeniu czasu. Formy zmysłowości tłumaczą pierwszy etap konstrukcji przedmiotu poznania. Poszczególne elementy zostają ujęte w relacjach czasowych i przestrzennych. To jednak nie wystarcza. Umysł bowiem usiłuje pojąć przedmiot w jego wewnętrznej jedności; nie zaspokaja go wizja rzeczy jako prostego agregatu poszczególnych składników. Tę jedność wnosi do świata - czyli uporządkowanych w czasie i przestrzeni wyobrażeń - sam rozum za sprawą właściwych mu kategorii.»* I znowu: kategorie rozumu nie wynikają z doświadczenia, nie są uogólnionym wyrazem empirycznej obserwacji. Są nam dane a priori, niezależnie od doświadczenia. Przy tym nie tylko poprzedzają one doświadczenie, lecz także je warunkują. Dopiero czyste pojęcia, kategorie umysłu, umożliwiają dokonanie aktu zespolenia, ujęcie przedmiotu w jego jedności. Poszczególne elementy występują już nie tylko obok siebie i po sobie, lecz w ramach łączącej je relacji, na przykład wynikania przyczynowo_skutkowego. Albowiem przyczynowość jest tylko kategorią rozumu, kategorią aprioryczną, którą rzutujemy na otaczające nas zjawiska, aby je kształtować i rozumieć. "Porządek więc i prawidłowość w zjawiskach - pisał Kant - które nazywamy przyrodą, wprowadzamy sami i nie moglibyśmy też ich w nich znaleźć, gdybyśmy ich my, a więc natura naszego umysłu, w nie pierwotnie nie włożyli". W ten sposób akt zespolenia, z którego wyłania się ostatecznie już ukonstytuowany przedmiot, jest rezultatem aktywności podmiotu, produktem jego poznawczego wysiłku. Tak jak aprioryczne formy zmysłowości tłumaczą możliwość istnienia matematyki jako nauki apriorycznej, tak też istnienie kategorii intelektu wyjaśnia istnienie "czystego przyrodoznawstwa" jako nauki składającej się z sądów syntetycznych a priori. Kantowska teoria poznania oznaczała kontynuację i zarazem przezwyciężenie zastanej tradycji. W zgodzie z myślą racjonalistyczną, wywodzącą się od Kartezjusza i Leibniza, głosiła, iż nie każde poznanie wywodzi się z doświadczenia, podkreślając możliwość wiedzy apriorycznej. Jednocześnie, w zgodzie z tradycją empiryzmu Locke'a i Hume'a, domagała się ograniczenia wszelkiego poznania do sfery możliwego doświadczenia, zakładając, że kategorie umysłu i formy zmysłowości zachowują swój walor jedynie w stosunku do materii doznań zmysłowych. Przezwyciężenie empiryzmu i racjonalizmu dokonało się tedy w imię ich syntezy. Materia doznań zmysłowych, aprioryczne formy oglądu i kategorie rozumu stanowią właściwą krainę naukowego poznania. Ale nauka nie zaspokaja rozumu, ponieważ nie obejmuje całokształtu ludzkiego życia. Rozum zatem, pragnąc wykroczyć poza sferę zjawisk, przystępuje do tworzenia metafizyki. Czyni to tym chętniej, że nauka prezentuje tylko poznanie cząstkowe i ograniczone, dotyczące poszczególnych fragmentów rzeczywistości i prawd warunkowych. Rozum zaś pragnie wznieść się wyżej i osiągnąć absolutną całość poznania, kierując się tęsknotą do zupełności i syntetycznej jedności. Ten cel usiłuje zrealizować poprzez swoje idee - czyste pojęcia rozumu. Idee te nie wynikają z doświadczenia, ale też są one w doświadczeniu zbędne, a każda próba stosowania ich w jego obrębie prowadzi do nieuniknionych sprzeczności, stawiając rozum na rozdrożu, w sytuacji, z której nie ma już wyjścia. Powiedziałem: zbędne w doświadczeniu. W przeciwieństwie bowiem do apriorycznych form zmysłowości oraz kategorii intelektu, które kształtują i w określony sposób urabiają materię doznań zmysłowych, idee czystego rozumu mogą mieć użytek wyłącznie regulatywny. Wskazują one na cel, do którego powinno zmierzać poznanie, i jednocześnie zakreślają jego nieprzekraczalną granicę. Mają więc wartość inspirującą: pobudzają ruch myśli, uniemożliwiając zarazem traktowanie osiągniętych wyników poznania jako ostatecznych. W swoim dążeniu do absolutu rozum wytwarza trzy główne idee: ideę duszy jako całości doświadczenia wewnętrznego, ideę wszechświata jako całości doświadczenia zewnętrznego, ideę Boga jako podstawy wszelkiego w ogóle doświadczenia. Ale żadnej z tych idei nauka uzasadnić nie może i są one w naukowym poznaniu zbędne. Nie możemy przecież naukowo stwierdzić istnienia substancjalnej duszy. W doświadczeniu dane nam są tylko poszczególne akty i przeżycia psychiczne. Założenie, iż u ich podłoża znajduje się jakowaś substancja, niczego w gruncie rzeczy nie tłumaczy i jest oparte na błędzie logicznym, na nieuprawnionym stosowaniu kategorii rozsądku - nie, zgodnie z jej przeznaczeniem, w obrębie doświadczenia, lecz poza nim. W ten sposób ze sfery nauki została wyrugowana "racjonalna psychologia" - spekulatywna nauka o nieśmiertelnej duszy, stanowiąca istotny składnik teologicznego myślenia. Los jej podzieliła również idea Boga, a wraz z nią "racjonalna teologia". Idei Boga - dowodził Kant - nie możemy nigdy naukowo uzasadnić. Dlatego też wszystkie dotychczasowe próby musiały zakończyć się klęską: znane z historii dowody istnienia Boga są tylko pseudodowodami, tak jak choćby argumentacja świętego Tomasza, oparta na nieuprawnionym stosowaniu kategorii przyczynowości poza właściwymi jej ramami - sferą możliwego doświadczenia. Idee duszy i Boga, wykraczając poza doświadczenie, wykraczają tym samym poza granice nauki. Poza tymi granicami znajduje się również tradycyjna domena filozoficznych zainteresowań - "racjonalna kosmologia", rozważająca naturę wszechświata. Umysł, usiłując zgłębić ów problem, popada w nieuchronne sprzeczności, w antynomie. Znajduje się w stanie wewnętrznej rozterki, może bowiem z równym powodzeniem przyjąć każde ze wzajemnie sprzecznych twierdzeń. Czy świat ma początek w czasie i przestrzeni, czy też jest wieczny i nieskończony? Czy jest on układem elementów prostych, czy raczej złożonych? Czy istnieje w nim wolność, czy też wszystko jest zdeterminowane i podlega nieuchronnym prawom? Czy do jego natury należy istnienie jakowejś istoty koniecznej (Boga), czy też jego natura nie wymaga przyjęcia takiego założenia? Oto twierdzenia, między którymi rozum musi dokonać wyboru. Są one uzasadnione w równym stopniu, a dokładniej: w jednakim stopniu ich uzasadnienie jest niedostateczne. W rezultacie z równym powodzeniem możemy przyjąć tezę, jak i antytezę. Jeśli zaś każdemu twierdzeniu przeciwstawia się zasada z nim sprzeczna, lecz równie uzasadniona, to rezultat może być tylko jeden: rozdwojenie i wewnętrzna rozterka rozumu. Tak oto ze sfery nauki została ostatecznie wyrugowana problematyka metafizyczna. Kant, wyzwalając naukę od metafizycznych spekulacji, podkreślał ich dialektyczny sens i odmawiał im naukowej wartości. Metafizyka nie jest i nie może być nauką. Nie służy do tego, by nas pozytywnie pouczać i nie tworzy nowej wiedzy. Możliwa jest w niej jedynie rozumna wiara. Ale wiara ta jest dla ludzi koniecznością. Gdybyśmy byli wyłącznie istotami poznającymi, a nasza egzystencja ograniczałaby się do świata fenomenów - to granice nauki byłyby granicami ludzkiego życia i poza nie nie potrzebowalibyśmy wychodzić. Ale człowiek jest nie tylko istotą poznającą. Jest również istotą działającą i moralną. I właśnie jako istota moralna musi nieuchronnie wykraczać poza obszar nauki. Nauka nie może przecież udzielić odpowiedzi na pytanie o naturę świata, istnienie Boga, nieśmiertelność duszy. A odpowiedzi na te pytania są niezbędne dla ukonstytuowania się moralnej postawy jednostki. Musimy postępować tak, jak gdyby świat był taki, a nie inny, musimy też zakładać, że człowiek jest wolny. Właśnie do tego, aby "zyskać przestrzeń dla idei moralnych i nadać powszechność zasadom praktycznym", potrzebna jest metafizyka. Tyle tylko, iż swoje problemy i tezy stawia ona i rozwiązuje nie na płaszczyźnie teoretycznej, lecz praktycznej. O ile nie jest możliwa jako nauka, to jest możliwa jako wiara. Tak oto sferę nauki, czyli rozumu teoretycznego, dopełniła sfera moralności i działania, czyli rozumu praktycznego, życie ludzkie zaś zostało ujęte w jego dwóch odmiennych planach: wiedzy i moralności, nauki i wiary. Do odpowiedzi na pytanie: co mogę wiedzieć? - konstytuującej obszar nauki, a zawartej w "Krytyce czystego rozumu" - dochodzi odpowiedź na drugie pytanie: co powinienem czynić? - obecna w "Krytyce praktycznego rozumu", w rozważaniach o moralności i jej fundamencie, czyli wolności. Kwestia: czy w świecie istnieje wolność, czy też panuje w nim konieczność? - zyskała w ten sposób nowe rozwiązanie. Oba twierdzenia zostały uznane za słuszne. Świat w granicach nauki, a więc świat zjawiskowy (fenomenalny), podlega stałym prawom i jest określony przez kategorię przyczynowości. Świat moralności i działania, a więc świat "rzeczy samych w sobie" (noumenalny), nie poddaje się żadnym zewnętrznym determinacjom i charakteryzuje go absolutna wolność, która jest założeniem koniecznym dla ufundowania moralności. Istota pozbawiona wolności nie może być przedmiotem osądu moralnego, jej postępowanie nie ma etycznej wartości. Moralność wymaga spontanicznego działania i autonomicznego wyboru. Wprawdzie rozum nie jest w stanie naukowo udowodnić naszej wolności, ale żyjąc musimy tak postępować, jak gdyby zostało to dowiedzione. Wolność jest koniecznym postulatem rozumu praktycznego, nie zaś prawdą nauki. Jeśli wolność jest założeniem filozofii moralnej, to przedmiotem jej analiz są prawa rządzące wolnością. Prawa te nie wynikają z doświadczenia, nie są uogólnionym wyrazem empirycznych zachowań poszczególnych jednostek. Są to prawa aprioryczne, związane z naturą człowieka jako istoty rozumnej. Stąd ich walor powszechny i konieczny, obligujący wszystkich ludzi. Dopiero z punktu widzenia owych zasad możemy kwalifikować czyny jako dobre lub złe. W ten sposób prawa moralne nie tylko poprzedzają ludzkie działania, lecz także stosują się do nich, umożliwiając ich wartościowanie. Prawa moralne nie są narzucone z zewnątrz, lecz istnieją w ludziach. Na tym polega nasza autonomia moralna. Nikt nie może narzucić jednostce swojej własnej woli i żądać od niej jej spełnienia. Bezsensowne jest też pytanie o rację czyjegoś istnienia, rację zewnętrzną w stosunku do niego samego. "Jeśli idzie o człowieka jako istotę moralną - podkreślał Kant - nie można już pytać dalej: po co on istnieje. Już samo jego istnienie zawiera w sobie cel najwyższy." Celem tym jest realizacja prawa moralnego. Jednostka ludzka, respektując prawo moralne, afirmuje swoją godność, swoją wartość, swoją autonomię, słowem - swoje człowieczeństwo. Centralną kategorią systemu etycznego Kanta jest pojęcie "dobrej woli". Wola ta jest pragnieniem czynienia dobrze, jest celem samym w sobie, nie zaś środkiem wiodącym do jakowegoś innego celu, akceptowanym ze względu na upragnione skutki. I tylko wtedy, gdy działanie zgodne jest z dobrą wolą, gdy jest bezinteresowne - a więc podejmowane nie ze względu na interes, przyjemność czy dobro osobiste - jest działaniem prawdziwie moralnym. Postawa naprawdę etyczna wymaga zatem przeciwstawienia się empirycznym skłonnościom. Powinna być ona zgodna z prawem, jednakże legalność nie jest jeszcze moralnością. Aby działanie było etyczne, musi być ono dokonywane w imię prawa moralnego, nie zaś jakichkolwiek innych motywów. Wprawdzie altruista, wspomagając bliźnich, postępuje w zgodzie z prawem moralnym, lecz powoduje się także osobistymi pobudkami. Jego czyny nie są w pełni bezinteresowne, a więc nie są czyste etycznie. Nie przezwycięża on zmysłowych motywów i osobistych pragnień, ale im ulega. Wola ludzka znajduje się na rozdrożu. Wpływają na nią empiryczne pobudki oraz świadomość obowiązku moralnego. Człowiek jako istota zmysłowa wiedzie biologiczną egzystencję i znajduje się we władzy namiętności; zarazem jako istota rozumna i wolna podlega prawom własnej rozumnej natury. Stąd dramatyczny konflikt. W imię człowieczeństwa powinniśmy wszak zaangażować bez reszty swoje życie w realizację prawa moralnego - absolutnego i powszechnego celu - wznosząc się tym samym ponad egzystencję biologiczno_zmysłową. Ale takie całkowite zaangażowanie nie jest możliwe. Człowiek pozostaje zawsze istotą empiryczną, determinowaną przez sytuacje życiowe, dążącą do zaspokojenia fizycznych potrzeb. I jeśli z perspektywy prawa moralnego kłamstwo jest rzeczą zawsze złą i godną pogardy, to przecież w potocznym życiu niekiedy przynosi człowiekowi korzyści, służy obronie, zmniejsza cierpienia... Tak oto wola ludzka jest rozdarta pomiędzy apriorycznymi zasadami moralnymi i empirycznymi pobudkami. Cóż więc pozostaje człowiekowi, jeśli nie może odmienić swojej natury, jeśli życie jego dokonuje się w dwóch różnych sferach? Pozostaje mu żarliwe dążenie do realizacji własnego człowieczeństwa, namiętne pragnienie osiągnięcia absolutu moralnego i nadzieja, że uda się to osiągnąć. Wiara, że kiedyś może nadejdzie czas, gdy namiętności i grzechy ustąpią, umożliwiając powstanie państwa prawdziwie wolnych duchów - ludzi, którzy uwolniwszy się od egzystencji naturalnej zrealizują wreszcie powinność moralną i ideał etyczny. Państwo to jest odległe, to prawda. Ale ideał jest blisko, jest w nas, w każdej poszczególnej jednostce, w jej tęsknotach i porywach. Na czym ów ideał etyczny polega? Na praktycznej realizacji prawa moralnego - odpowiadał Kant - na wyzwoleniu od empirycznej presji. Wtedy dopiero człowiek uzyska pełną wolność. Ludzka wolność polega bowiem na ludzkiej autonomii, na niezależności od zewnętrznych przyczyn i uleganiu jedynie prawom własnej rozumnej natury. Ażeby zrealizować ideał etyczny, musimy zawsze i w każdym wypadku postępować w zgodzie z obligującym nas prawem moralnym - kategorycznym imperatywem. Powinniśmy postępować tak, abyśmy mogli zawsze chcieć, by zasada naszego postępowania stała się prawem powszechnym. Nie powinniśmy krzywdzić innych ludzi, gdyż tym samym uprawomocniamy krzywdę. Nie powinniśmy kłamać, gdyż w ten sposób uprawomocniamy kłamstwo. Innymi słowy, powinniśmy zawsze postępować w zgodzie z naszym człowieczeństwem i w imię człowieczeństwa, pamiętając, że jest ono wartością najwyższą i bezwzględną, celem samym w sobie - czyli wartością autoteliczną. W kategorycznym imperatywie zawarte więc zostało potępienie indywidualizmu i egoizmu. Każdy powinien postępować w imię motywu powszechnego, ważnego dla wszystkich istot rozumnych. Musi pamiętać, że jego człowieczeństwo jest identyczne z człowieczeństwem innych ludzi, że również inni są wartością bezwzględną. "Postępuj tak - podkreślał Kant - byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". Człowiek podlega własnemu prawodawstwu. Ale wszyscy ludzie są równi w człowieczeństwie. Dlatego prawo własne człowieka jest równoznaczne z prawem uniwersalnym. Stąd idea państwa celów jako związku istot rozumnych i autonomicznych. Państwo to nie ma jednak samoistnego bytu i niezawisłych celów. Każdy obywatel jako posiadacz praw ma być jego współtwórcą, prawodawcą oraz "samoistnym ogniskiem celów". Należy podkreślić, że zasady moralne systemu Kanta mają charakter formalny. Filozof programowo abstrahował od jakiejkolwiek empirycznej zawartości postulowanych przez siebie zasad, choć w jego systemie można oczywiście odnaleźć historyczne treści. Przekonanie, że każdy jest swoim własnym prawodawcą, a wszyscy są równi w człowieczeństwie; założenie, że jednostka jest wartością bezwzględną, celem samym w sobie; idea państwa jako wspólnej ojczyzny pełnoprawnych obywateli - wszystko to było w gruncie rzeczy radykalną krytyką współczesnego mu społeczeństwa i wskazywało kierunek zmian. Od jednostki Kant domagał się ni mniej, ni więcej, tylko życia zgodnego z jej człowieczeństwem i postulował stworzenie świata zgodnego z człowieczym powołaniem moralnym. Powiedziałem, iż "Krytyka czystego rozumu" odpowiadając na pytanie: co mogę wiedzieć? - konstytuuje obszar nauki, "Krytyka rozumu praktycznego" zaś pytając: co powinienem czynić? - zakreśla sferę moralności. Otóż próbę uchwycenia więzi między tymi dwoma porządkami - porządkiem wiedzy i porządkiem moralności - stanowi "Krytyka władzy sądzenia", dzieło, w którym między rozbieżnymi porządkami natury i wolności zostaje zarysowana trzecia, pośrednicząca strefa, gdzie nie obowiązuje już ani rygorystyczny determinizm pierwszej, ani też absolutne samookreślenie drugiej. Prawidłowości odnoszące się do świata zjawisk w jakiś tajemny sposób zgadzają się z tymi, które właściwe są moralności. "Wszystko na świecie - podkreślał Kant - służy do czegoś, nic na tym świecie nie jest nadaremne, i dzięki przykładowi, jaki daje nam przyroda w swych tworach organicznych, mamy prawo, a nawet powinność nie oczekiwać od niej i jej praw niczego, jak tylko tego, co w całości jest celowe". Zmierzając do ustanowienia tezy o jedności świata zjawiskowego (fenomenalnego) i świata rzeczy samych w sobie (noumenalnego), poszukując tedy źródłowego sensu całości bytu, "Krytyka władzy sądzenia" dołącza do pytań dwóch pierwszych "Krytyk" trzecie pytanie: czego mogę się spodziewać? Odpowiedź na nie, usiłując zakreślić obszar tego wszystkiego, co jest możliwe, ma wprowadzać czytelnika w krąg religijno_teleologicznej (celowościowej) interpretacji świata. Świat w ujęciu Kanta nie jest bowiem faktem danym, z którym musimy się nieuchronnie pogodzić. Jest on celem do zrealizowania, terenem ludzkiej działalności i ludzkiego wysiłku. Doktryna Kanta przynosi apologię ludzkiej aktywności. Człowiek poznając - tworzy własną wizję świata. Jeśli nawet otrzymuje materiał z zewnątrz, to przecież samodzielnie go urabia i modeluje. Żyjąc, dąży do realizacji wartości, działa w imię moralnego obowiązku w przekonaniu, iż realizacja ideału etycznego może się spełnić jedynie w nieustannym wysiłku przezwyciężania zmysłowości i irracjonalnych motywów, poprzez stałe utwierdzanie wartości moralnych i rozumowych racji. Pojawiające się co pewien czas hasła "powrotu do Kanta" (znajdujące wyraz choćby w neokantyzmie marburskim i neokantyzmie badeńskim) nie są tylko próbami wykorzystania autorytetu królewieckiego myśliciela przez reprezentantów takich czy innych filozoficznych opcji, lecz stanowią często wyraz przekonania o jego wyjątkowej pozycji w dziejach filozofii ostatnich dwu stuleci. Trudno wyobrazić sobie teorię poznania, metafizykę, etykę, a nawet refleksję estetyczną czy historiozoficzną bez wkładu, jaki do ich rozwoju wniósł Immanuel Kant. Fichte, czyli absolutyzm wolności Fichte - 1762-1814. Do warszawskiej rezydencji hrabiostwa Platerów przybył nowy guwerner. Nie można powiedzieć, iżby spodobał się pani domu. Nie miał dostatecznego obycia w wielkim świecie, nie umiał prowadzić salonowych konwersacji, a i jego francuszczyzna pozostawiała wiele do życzenia. Co więcej, ten plebejusz, którego stan materialny sprawił, iż drogę z Lipska do Warszawy odbył głównie na własnych nogach, nie miał w sobie dostatecznej pokory i uległości, by pozwolić się traktować tak, jak pani hrabina przywykła traktować swoich domowników, a więc jako poddanych. Nic tedy dziwnego, że Johann Gottlieb Fichte niezbyt długo zabawił w domu Platerów. Rychło został zwolniony, lecz przyznano mu niewielkie odszkodowanie. Pozwoliło mu to udać się do Królewca, aby poznać osobiście człowieka, którego uznał za swojego mistrza i nauczyciela. Jemu to właśnie przedłożył manuskrypt "Próby krytyki wszelkiego objawienia" z prośbą o ocenę. Kant rękopis przyjął, lecz chyba zapoznał się z nim niezbyt dokładnie, jako że traktat po kilku dniach zwrócił bez żadnych uwag, przekreśliwszy jedynie dedykację: "Filozofowi". Rozprawa Fichtego ukazała się w 1792 roku. Przyniosła mu rozgłos i sławę w sposób dość niezwykły. Studium ukazało się anonimowo, autorstwo zaś przypisano Kantowi. Pojawiły się entuzjastyczne recenzje i głosy pochwalne. W tej sytuacji ogromne zaskoczenie wywołało oświadczenie Kanta, iż to nie on, lecz niejaki "kandydat filozofii Fichte" jest autorem owego dziełka. Atmosfera sensacji sprawiła, iż błyskawicznie wykupiono cały nakład; w roku następnym ukazało się drugie wydanie. Tak oto Fichte zdobył sobie przebojem wysoką pozycję w niemieckim życiu intelektualnym. Stał się filozofem tak sławnym, że nawet społeczny i polityczny radykalizm, którego wyrazem była pochwała Rewolucji Francuskiej, nie mógł mu już przeszkodzić w uniwersyteckiej karierze. W 1794 roku został profesorem filozofii Uniwersytetu Jenajskiego. Zdaniem Fichtego, w filozofii możliwe są jedynie dwie konsekwentne postawy, pomiędzy którymi musimy dokonać wyboru, aby się samookreślić. Pierwsza z nich to stanowisko dogmatyzmu, które zakłada, że człowiek egzystuje w świecie przedmiotowym, obiektywnym i niezależnym od jego woli, stanowiąc tylko cząstkę całościowego układu, drobne ogniwo w powszechnym łańcuchu konieczności. Egzystuje w świecie, który jest dany jako fakt pierwotny i który istnieje na mocy własnych praw oraz immanentnych racji. Życie ludzkie określone jest zawsze przez fakt obecności człowieka w tak pojętym środowisku, stanowi produkt zewnętrznych okoliczności i niewolących oddziaływań, które konstytuują charakter jednostki, wyznaczają jej dążenia i aspiracje. Świadomość i inteligencja ludzka jest faktem wtórnym, stanowi konsekwencję i wykładnik człowieczego uwikłania w świat bytów "samych w sobie", w pozaludzką rzeczywistość. Rzeczywistość ta jest siłą aktywną i kreującą, człowiek zaś jej biernym wytworem. Dogmatyzm zatem, usiłując wyjaśnić naturę inteligencji, zakłada, że "wszystko, co zachodzi w naszej świadomości, jest wytworem jakiejś rzeczy samej w sobie". Ten punkt widzenia odbiera jednak człowiekowi autonomię i neguje spontaniczność jego działań. Przekreśla też ludzką wolność i odpowiedzialność. Człowiek okazuje się jedynie cząstką całości, fragmentem obiektywnego układu, poddanym bez reszty jego koniecznościom. Dlatego właśnie u dogmatyka odczucie ludzkiej sytuacji łączy się nierozerwalnie z poczuciem zależności, ograniczenia, podporządkowania... W rezultacie - podkreślał Fichte - "każdy konsekwentny dogmatyk jest nieuchronnie fatalistą". Drugą możliwość reprezentuje idealizm. Mamy tu odmienny punkt wyjścia i odmienne konsekwencje. W idealizmie zostaje zakwestionowana idea świata przedmiotowego jako realności pierwotnej i samoistnej. Natomiast absolutnie pierwszym faktem dla idealisty jest ludzka wolność. Jest nam ona bezpośrednio dana, ona też stanowi początek wszelkiej refleksji nad człowiekiem i jego światem. Idealizm restytuuje ludzką wolność, samoistność i spontaniczność. Przyjmuje, iż świadomość ludzka jest faktem autonomicznym, niezależnym od świata rzeczy, lecz określającym ów świat, który wyłącznie dzięki niej uzyskuje sens. W rezultacie człowiek jest za ów świat odpowiedzialny. Jako manifestacja ludzkiej wolności filozofia idealizmu kieruje człowieka ku własnemu wnętrzu, w stronę czystej samowiedzy, która jest aktem ustanawiania samej siebie. Akceptując ludzką samoistność, domaga się, byśmy przestali traktować świat przedmiotowy jako zbiór niezależnych od nas rzeczy i uznali go za istniejący, posiadający sens i rację tylko ze względu na człowieka oraz jego wolność. Dopiero założenie, że człowiek jest wolny, może uzasadnić żądanie ludzkiej odpowiedzialności, ukazując zarazem postęp jako proces samodoskonalenia się moralnego jednostek. W procesie tym ludzie, realizując swoją wolność, będą decydowali o sobie i przemieniali swój świat, opierając się na własnym prawie moralnym i rozumnej naturze. "Spór między idealizmem i dogmatyzmem - pisał Fichte - toczy się w istocie o to, czy należy zrezygnować z samoistności rzeczy na rzecz samoistności jaźni, czy też, na odwrót, zrezygnować z samoistności jaźni na rzecz samoistności rzeczy". Rozstrzygnąć ten spór możemy tylko wtedy, gdy opowiemy się za jednym z członów alternatywy. Żadne stanowisko pośrednie nie jest tu możliwe, spór ten dotyczy bowiem zasady pierwszej filozofii. "Z tych dwóch przeciwstawnych systemów (tj. idealizmu i dogmatyzmu) żaden nie może drugiego bezpośrednio obalić [...] i nie ma wspólnego punktu, od którego mogłyby wyjść, ażeby osiągnąć wzajemne zrozumienie i zgodę". Postawieni w obliczu wyłączających się zasad, musimy tedy dokonać wyboru. Rozum nie może nas oświecić w tym względzie - nasza decyzja będzie zawsze decyzją arbitralną. Wyznaczają ją ludzkie skłonności i ludzkie aspiracje. Ostatecznie więc, "jaką filozofię się wybierze, to zależy od tego, jakim się jest człowiekiem". Czy potrzebuje się "rzeczy jako podpory dla swojego ja", czy też broni się ludzkiej samoistności? Czy akceptuje się konformizm wobec świata, czy też afirmuje się postawę aktywną i żąda czynu? Czy ucieka się przed odpowiedzialnością, czy też bierze się ją na własne barki? "System filozoficzny - powiadał Fichte - nie jest jako martwy sprzęt, który można wedle upodobania odłożyć lub podjąć, lecz jest czyniony przez duszę człowieka, który go wyznaje". O tym, czy przyjmiemy określoną filozofię za swoją, nie decydują jej wartości poznawcze, lecz nasze motywy praktyczne. Jeśli "w aspekcie spekulatywnym oba systemy mają równą wartość" - to z punktu widzenia etyczno_praktycznego rzecz wygląda zgoła odmiennie. Dogmatyzm i idealizm to postawy skrajnie różne, zakładające przeciwstawne wartości. Pierwszy głosi heteronomię woli, ujmuje człowieka jako istotę bierną, znosi jego wolność i odpowiedzialność. Drugi natomiast zakłada autonomię ludzką, afirmuje spontaniczność i aktywność, głosi wolność i domaga się odpowiedzialności. Fichte zaakceptował idealizm. Pierwszą zasadą jego systemu stała się teza: "Ja jestem Ja". Filozofia rozpoczyna od niej, ponieważ świadomość, czyli samowiedza, jest sobie wprost, bezpośrednio dana, ma zatem pierwotny, źródłowy charakter. Owo "Ja" pojawia się bowiem zawsze wtedy - ale też tylko wtedy - kiedy się samo stwierdza, a dzięki temu i poprzez to utwierdza we własnym istnieniu. Dopiero poprzez taką samokonstytuującą czynność "Ja" dochodzi do bytu. Żeby jednak mogło się ono rozpoznać w swoim rzeczywistym bogactwie, musi dokonać aktu konfrontacji. Dlatego "Ja", ustanawiając się, wraz ze sobą ustanawia zarazem coś innego, a mianowicie "nie-Ja", czyli świat. Podkreślam: wraz ze sobą. Nie są to dwa odrębne, rozdzielone w czasie akty, lecz integralne strony jednej i tej samej czynności. Taka jest druga teza filozofii Fichtego: owa czynność poprzedza zarówno świadomość, jak i byt - i w nich się manifestuje. Jako akt absolutnie pierwszy, którego nic nie poprzedza, a tym samym nie determinuje, jest ona wolna - i to wolna absolutnie. Dopiero później, uprzedmiotowiając się, sama sobie narzuca ograniczenia, stając się czynnością uwarunkowaną. Istotą czynu jest wolność, terenem zaś jej realizacji - świat. "Ja" nie poprzestaje bowiem na odróżnieniu się od "nie_Ja", a więc na relacji czysto poznawczej. Nie akceptuje też stwierdzenia, że oto bytuje w jakimś zastygłym, obcym i wrogim sobie świecie, który istnieje własną mocą i posiada własne prawa, słowem: w świecie ujmowanym tak, jak go postrzega potoczna świadomość. Skoro rozpoznało fundamentalny fakt, że ono i świat są jedynie dwiema stronami jednego i tego samego procesu, to musi z tej sytuacji wyciągnąć praktyczną konsekwencję: przełamać obcość świata, uznać, że jest on polem działania jaźni, naturalnym środowiskiem człowieka, terenem jego etycznych zobowiązań. Powołanie człowieka jest wszak powołaniem w świecie i powołaniem dla świata. Ma go zbliżać do doskonałości - do realizacji ideału. W filozofii Fichtego człowiek jest ujmowany przede wszystkim jako podmiot moralnej odpowiedzialności. Jest on niejako uwolniony od uwarunkowań przyrodniczych, a wszelkie jego relacje ze światem zostają sprowadzone do treści etycznych. Fichte, nawiązując do Kanta, radykalnie wykroczył poza stanowisko królewieckiego filozofa. Kant bowiem przyjmował istnienie świata przedmiotowego, egzystującego poza ludzką świadomością, świata, na który człowiek nie może mieć wpływu i który bywa nawet usytuowany poza sferą poznania. Ludzka wiedza jest zawsze wiedzą skończoną i nie może nigdy pretendować do ostatecznego poznania tego, co nieskończone. Świat przedmiotowy, jako absolutna jedność, jest - zdaniem Kanta - rzeczą samą w sobie. O tak pojmowanej rzeczy samej w sobie nauka nigdy wypowiadać się nie może. Ujmuje ona świat nie taki, jaki jest, a taki, jaki się nam jawi, a więc jako świat zjawiskowy. Przyjęcie przez Kanta, że świat jest rzeczą samą w sobie, musiało - zdaniem Fichtego - doprowadzić w konsekwencji do uszczuplenia ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Uznawał on wszak granice ludzkich możliwości; negował sens zadawania pytań o naturę tego, co istnieje, a także szansę przeobrażenia świata. A przecież utwierdzenie wolności i odpowiedzialności człowieka za samego siebie wymaga rozszerzenia tej odpowiedzialności na całe jego otoczenie. Tego jednakże Kant nie rozumiał. Należy tedy usunąć z jego filozofii ów dogmatyczny rekwizyt - rzecz samą w sobie, dokonując redukcji tego pojęcia. W doktrynie Fichtego odczucie świata przedmiotowego jako zastygłego i obcego, nie poddającego się plastycznie ludzkiej aktywności, znalazło odbicie w tezie negującej samoistne bytowanie świata rzeczy. Pragnienie ujęcia człowieka jako bytu moralnego, który może być odpowiedzialny za siebie tylko wówczas, gdy jest niezależny, a jednocześnie odpowiedzialny za swój świat, wyraziło się w próbie wyprowadzenia istnienia rzeczy ze świadomości moralnej. Oczywiście, w rezultacie takiego zabiegu świat rzeczy nie znika, ale nie jawią się one nam już tak, jak to się dzieje w potocznej obserwacji, jako byty od człowieka niezależne. Odkryta bowiem została ludzka racja ich istnienia, sens nadawany im przez człowieka. Teraz dopiero obcość świata mogła się ukazać człowiekowi jako pozór wynikający z nieznajomości właściwego stanu rzeczy. Była mowa o idealizmie Fichtego. Warto jednak ukazać także inny wymiar jego myśli. Był przecież człowiekiem epoki, w której "wynaleziono wolność", a której horyzonty myślowe zakreśliła Rewolucja Francuska. Przedstawiciele tej historycznej formacji podnieśli protest przeciwko zreifikowanemu światu, przeciwko archaicznym już i zastygłym formom życia gospodarczego, społecznego, politycznego, kwestionując ich prawomocność. Domagali się przebudowy owego świata w zgodzie z własnym rozumem i odkrytą przez siebie wolnością. Nie chcieli już dłużej, przez swą bierność, podtrzymywać zastanych stosunków, które odczuwali jako złe i niemoralne. Buntowali się więc, pragnąc powołać na miejsce starego - nowy, racjonalny, świadomie przez siebie wytworzony świat. Działo się tak i w życiu, i w literaturze. Bohaterów literackich epoki Sturm und Drang charakteryzował aktywizm, czynny stosunek do życia. Nie poddawali się presji okoliczności, podejmowali walkę z losem. Aby ratować swoją wolność i godność, gotowi byli zginąć. Tacy byli bohaterowie "Zbójców" Schillera, taki był bohater "Cierpień młodego Wertera" Goethego. Tę właśnie postawę w postaci ogólnej, a przez to abstrakcyjnej, wyraził Fichte, sprowadzając ją do filozoficznej doktryny. Podmiot ludzki - czyli owa świadomość czysta, która ustanawia się sama przez się - ujmuje siebie jako coś przeciwstawnego wobec przedmiotu. W tym właśnie sensie istnienie "Ja" zakłada istnienie "nie-Ja". Istotą podmiotu jest jego wolność i spontaniczność, które realizuje on w działaniu. Działanie wymaga jednak istnienia przedmiotu, ku któremu jest skierowane, wymaga też oporu, który usiłuje przezwyciężyć. Tym właśnie terenem aktywności i zarazem sumą oporów dla czynnego "Ja" jest "nie_Ja". Ale owo "nie_Ja" jest, genetycznie rzecz biorąc, wytworem "Ja", stanowi bowiem jego uprzedmiotowioną czynność. "Ja" nie tylko zakłada istnienie "nie_Ja", lecz je konstytuuje. Konstytuuje, aby się autoafirmować i doskonalić. Ów proces kreowania i przezwyciężania "nie_Ja" tworzy historię. Jej istotny sens polega na doskonaleniu moralnym ludzi, realizowaniu przez nich ideału człowieczeństwa. Empiryczne indywiduum, uwikłane w zastany świat, może dotrzeć do swojego człowieczeństwa - świadomości czystej i prawa moralnego - tylko wtedy, gdy pozbędzie się partykularyzmu, przestając tym samym być wyłącznie empirycznym indywiduum. Przyroda kreując świat odseparowanych jednostek, rozwija w każdej z nich inne potrzeby, inne zdolności. Dzięki temu nie ma dwóch takich samych osobników, ale też nie istnieje możliwość ich wspólnoty. Tę naturalną nierówność znosi dopiero kultura: likwiduje partykularyzm indywiduów i dokonuje unifikacji, wytwarzając wartości uniwersalne. Ona to powołuje do życia prawdziwą wspólnotę wolnych, rozumnych, moralnych podmiotów. Dlatego być człowiekiem - to partycypować w kulturze, uczestniczyć w życiu społecznym. Samowystarczalność jednostki jest fikcją. Pojęcie człowieka jest pojęciem gatunku i implikuje życie w zbiorowości. Kultura jest dla Fichtego właściwym środowiskiem człowieka. Jest ona twórczym wysiłkiem, zmaganiem się z tym, co w nas naturalne, przyrodnicze. Wysiłek ten stanowi odwieczną kondycję człowieka, tak zresztą jak odwieczny jest stawiany mu opór. "Być człowiekiem - głosił Fichte - to znaczy wznieść się ponad prywatną sympatię i antypatię, stanowe przesądy, własną małostkowość i egoizm. Ale tylko wtedy, gdy w tym sensie "jest się człowiekiem", gdy jednostka wznosi się do ogólnoludzkiego powołania, naprawdę "jest się sobą"." Ów trud realizuje się w ludzkich dążeniach, nigdy jednak nie może on zostać uwieńczony ostatecznym sukcesem. Żadna jednostka nie zdoła ostatecznie przezwyciężyć sprzeczności pomiędzy uniwersalnym ideałem człowieczeństwa a indywidualną formą ludzkiej egzystencji. Powinna przezwyciężać swoje osobnicze cechy, motywy i skłonności, ale nie może się nigdy w pełni od nich uwolnić. Stąd właśnie konieczność ciągłego wysiłku i nieustannej walki. Stąd perspektywa doskonalenia się jako nie kończącego się procesu, jako dążenia do celu ostatecznego, który jest nieosiągalny. Mimo to prawdziwym powołaniem każdego człowieka "jako istoty rozumnej, lecz skończonej, zmysłowej, lecz wolnej", winno być stałe przybliżanie się do owego celu. Filozofia Fichtego była więc apoteozą walki jednostki o własną doskonałość. Wymagało to uczestnictwa we wspólnocie ludzkiej, wymagało też uczestnictwa w kulturze. Uczestnictwo w kulturze jest uczestnictwem w świecie zastanym, wytworzonym przez ludzką wolność. Jednakże to, co jest wytworem ludzkiej wolności, zarazem się jej przeciwstawia i ją niweczy. Wynalazek wolności doprowadził tedy bezpośrednio do wynalazku alienacji. Twory aktywności człowieka uprzedmiotowiają się i wyobcowują, przybierając zaś postać zewnętrznego bytu, zaczynają ograniczać ludzką wolność. Świat wytworzony przez jednych staje się dla innych światem już zastanym, który wpływa na ich zachowania i określa ich dążenia. Od tego świata, w imię własnej wolności, muszą się emancypować. Taki jest los następnych pokoleń. Ich bunt przeciwko staremu światu jest buntem usprawiedliwionym i koniecznym. Ich wolność oznacza wolność kontestowania tych kształtów, w których wyraziły się czyny ubiegłych pokoleń, jest więc wolnością od brzemienia przeszłości. Autentycznym stanem człowieka nie jest kontentowanie się tym, co zostało już osiągnięte, lecz dążenie do tego, czego jeszcze nie ma. Każdy prawdziwie ludzki czyn usiłuje wykroczyć poza zastaną postać życia, otwiera się zatem na przyszłość i ją kreuje. Każda postać kultury ma zatem swoją historyczną sankcję, nie posiada jednak sankcji ostatecznej. Cel najwyższy - wolność absolutna - znajduje się w nieskończoności. Zmierza się do niego za pomocą środków skończonych. Są one usprawiedliwione, ale żaden z nich nie jest wystarczający. Stąd konieczność ciągłego wykraczania poza stan istniejący, konieczność krytyki wartości starych i tworzenia wartości nowych. Ludzie, którzy powołują do życia określoną postać kultury, muszą ją wciąż kwestionować, aby na jej miejsce tworzyć nowe i bardziej doskonałe formy. Muszą przetwarzać siebie i swój świat, ażeby zbliżać się do ideału, choć mają świadomość, iż go ostatecznie nie urzeczywistnią. Konflikt w łonie ludzkiej wolności, którego areną jest kultura, dokonuje się w czasie. Tworzy on historię, tłumaczy mechanizmy jej przebiegu i ześrodkowuje się ostatecznie wokół idei postępu. Fichte, opisując twórczy i zarazem permanentnie negatywny charakter ludzkich czynów, otwierał perspektywę przyszłości. Dzieje są nieskończonym procesem. Żaden ich etap nie jest i nie może być ostateczny, każdy jest tylko ogniwem przejściowym. A jeśli tak jest, to wszystko, co istnieje, nawet jeśli wydaje się stabilne i niezmienne, jest w istocie względne i przemijające - i wcześniej czy później ulegnie zagładzie. W Fichteańskim ujęciu dziejów akcent pada więc nie na to, co się dokonało, co teraz oto istnieje, lecz na sam proces stawania się, ustawicznego kreowania nowego świata. Historia, w której realizuje się wolność, jest procesem prawidłowym. Właśnie w historii i poprzez historię wolność się urzeczywistnia. A jeśli tak, to każda epoka historyczna ma swoje racje i swój sens ze względu na całość procesu. Wprawdzie świat tworzony oznacza zniesienie świata zastanego, ale też, w pewnym sensie, oznacza również jego akceptację, jako że stary świat staje się bezpośrednim punktem wyjścia, a świat nowy dziedziczy dorobek tamtego. Aby wolność mogła się urzeczywistnić w dzisiejszym kształcie, miliony ludzi w dziejach musiały trudzić się nad zorganizowaniem społecznego ładu, nad tworzeniem kultury i cywilizacji, rezygnując często z osobistego szczęścia. W tym procesie, pełnym trudu i przeciwności, bólu i cierpienia, spełnia się cel ludzkiej egzystencji na ziemi. Polega on na tym, iżby "ludzkość w toku swego życia sama ułożyła swobodnie wszystkie swe stosunki zgodnie z rozumem. Powiedziałem: swobodnie - dodawał Fichte - mając na myśli jej własną wolność". Ten cel ostateczny jest najwyższym usprawiedliwieniem całej dotychczasowej ludzkiej historii. Fichteańska interpretacja wolności - naczelnej kategorii jego doktryny - ukazuje ją jako proces dynamiczny, rozwijający się poprzez wewnętrzne konflikty, dramatyczne napięcia i alienacje. Mimo subiektywistycznych założeń - punktem wyjścia jest tu wszak czysta podmiotowość i samowiedza - myśl ta, skojarzona z refleksją nad historią i życiem społecznym, utraciła swoją abstrakcyjno_spekulatywną postać. Refleksja Fichtego kierowała się ku pojęciu wolności jako kategorii konkretnej, społeczno_historycznej. Jego filozofia stała się ważnym ogniwem i punktem zwrotnym filozoficznego myślenia pomiędzy Kantowską ideą wolności a dojrzałym dialektycznym historyzmem Hegla. Hegel, czyli odyseja świadomości Hegel - 1770-1831. Pewien człowiek, kierując się obsesyjną nienawiścią do swojego sąsiada, podłożył ogień pod jego zabudowania. Wybuchł pożar, który niszcząc dobytek wroga, strawił zarazem całą wieś. Sprawca został schwytany, osądzony i skazany na wieloletnie więzienie. Oto przypadek znany z niejednej kroniki sądowej, aż trywialny w swojej powszedniości. Ale nawet w nim możemy odnaleźć pewien głębszy sens. Motywem czynu naszego podpalacza były jego namiętności. Kierując się nimi, podjął świadomie pewien zamiar - postanowił zrujnować swego domniemanego czy rzeczywistego przeciwnika. Przystąpił zatem do działania. Jednakże czyn człowieka, z chwilą gdy stał się realnym faktem, uzyskał samodzielne, niezależne od swojego twórcy życie i własną obiektywną treść. Podpalacz pragnął spalić zabudowania sąsiada, a spalił całą wieś, stając się sprawcą cierpienia i nędzy ludzi, z którymi nie miał konfliktów, a nawet, być może, się przyjaźnił. Podkładając ogień, uruchomił siły, które wymknęły się spod kontroli i pociągnęły za sobą wydarzenia wykraczające poza jego intencje. Ale nie tylko. Jego własny czyn obrócił się przeciwko niemu. Pragnął zniszczyć wroga, a zniszczył siebie samego. Skazany i osadzony w więzieniu, musi teraz wieść nędzną egzystencję, zhańbiony piętnem zbrodniarza. Nad całym jego późniejszym życiem zaciążył czyn, którego dokonał w porywie namiętności. Taka jest właśnie - powiadał Georg Wilhelm Friedrich Hegel - sytuacja człowieka w historii, uzasadniająca dramatyczne przeświadczenie, że "dzieje powszechne nie są krainą szczęścia". Każdy działa pod wpływem osobistych skłonności i potrzeb, w imię partykularnych racji i namiętności. Jako istota świadoma, stawia przed sobą określone cele i dąży do ich realizacji. Ale bez względu na to, czy owe cele uda się osiągnąć, czy też nie, w wyniku działania powstaje coś więcej i coś innego - tworzy się historia powszechna. W każdym czynie, niezależnie od jego konkretnej postaci i kryjącej się za nim osobniczej, subiektywnej motywacji, zawierają się wszak treści substancjalne, ukryte przed działającym człowiekiem. Każdy czyn ma określony sens obiektywny, a jego sprawca staje się bezwiednie narzędziem w rękach historycznej konieczności. Na tym polega "chytrość rozumu dziejowego". Wykorzystuje on dążenia i namiętności, zmuszając ludzi do pracy na swój pożytek. Albowiem rozum historyczny realizuje swoje cele poprzez nich właśnie: to jednostki działają, cierpią, przeżywają tragedie, aby w rezultacie dokonała się historia. To one składają siebie w ofierze na ołtarzu dziejów. "Idea - twierdził Hegel - opłaca haracz istnienia [...] nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek". Ludzie tworzą historię w sposób bezwiedny. Posiadają świadomość cząstkową, nie mają jednak świadomości ogólnohistorycznej. Czy to dobrze, czy źle? Pytanie to nie ma sensu. Tak po prostu jest. Czyż twórca manufaktury, upatrujący w niej środek do osiągnięcia indywidualnego bogactwa i znaczenia, mógł kiedykolwiek zdawać sobie sprawę z faktu, że uruchamia siły, które zniszczą stare społeczeństwo i powołają do życia nowy ład i nowe stosunki społeczne? Być może posiadanie takiej świadomości niejednokrotnie powstrzymałoby ludzi od działania. Ale ludzie świadomości historycznej posiąść nie są w stanie. Stąd często bolesna rozpiętość między intencjami i pragnieniami a realnymi możliwościami ich spełnienia. Stąd czyny, które obracając się przeciwko swoim sprawcom, niweczą ich i nabierają w historii i dla historii sensu całkowicie odmiennego od pobożnych życzeń autorów. Wiedza o tym przychodzi jednak zawsze za późno. Filozofia, podobnie jak sowa - ów ptak Minerwy, symbolizujący mądrość - pojawia się o zmierzchu. Wtedy dopiero, gdy cichnie rozgwar namiętności i szczęk oręża, a historia ostatecznie się dokonała, pojawia się filozofia i unosi się nad pobojowiskiem, bezsilna, nie mogąca niczego zmienić, zdolna jedynie do odpowiedzi na pytania: jak było?, dlaczego tak właśnie się stało?, jaki jest prawdziwy sens rzeczy już dokonanych? Filozofia dziejów nie zajmuje się poszczególnymi jednostkami ani osobniczą sferą ich życia. Tropi natomiast ukryty sens wydarzeń, pragnąc obnażyć wewnętrzny rytm historii, logikę jej rozwoju oraz cel, ku któremu zmierza. Wychodzi z założenia, że "rozum panuje nad światem", dochodząc do konkluzji, że w dziejach "wszystko odbywało się rozumnie", że były one "koniecznym pochodem ducha świata, ducha, którego istota jest wprawdzie zawsze jedna i ta sama, lecz który tę swoją jedną istotę rozwija w istnieniu świata". W ten sposób filozofia historii okazała się dla Hegla integralnym składnikiem całościowej wizji rzeczywistości. Punktem centralnym tej wizji była idea absolutna - rozum, który jest substancją i nieskończoną mocą, w tym mianowicie znaczeniu, że dla swojego istnienia nie wymaga żadnej zewnętrznej przyczyny oraz że w nim samym zawarte jest nieskończone bogactwo wewnętrzne i źródło jego własnej aktywności. Ale owa idea absolutna u początku historii istnieje "w sobie", nie posiada samowiedzy. Usiłuje przejść od istnienia "w sobie" do istnienia "dla siebie"; usiłuje zrealizować swoją istotę, osiągnąć samowiedzę i w ten sposób zdobyć wolność. Realizacja wolności wymaga bowiem świadomości własnej natury i rządzących nią praw. Wyjaśnijmy to na Heglowskim przykładzie. Oto embrion. Wpisane są weń cechy i właściwości ludzkie, istnieją one jednak w postaci ukrytej, są możliwością, lecz nie rzeczywistością. Embrion, ów człowiek inpotentia, dopiero przekształci się w prawdziwego człowieka - wtedy, gdy urzeczywistnią się zawarte w nim właściwości, gdy jego świadomość ukształtuje się w procesie życia, gdy powstałe zeń indywiduum uświadomi sobie własną istotę i pocznie wieść egzystencję zgodną z uzyskaną świadomością własnego człowieczeństwa. Droga od bycia "w sobie" do bycia "dla siebie" jest więc drogą od możliwości do realności, od niewiedzy do wiedzy, od ślepej konieczności do wolności. Ale drogi tej nie można przebyć w sferze czystej myśli. Jej przejście wymaga działania. Działając i przeglądając się w wytworach swej pracy, człowiek uświadamia sobie własną istotę, swoją gatunkową odrębność. Idea absolutna, przystępując do działania, tworzy świat przyrody. Ale idea nie może zrealizować się w przyrodzie: przyroda pozbawiona jest przecież świadomości i panuje w niej ślepa konieczność. Przeglądając się w swoim wytworze, idea uświadamia sobie własną inność. Dlatego porzuca świat przyrody, z którego wyrasta człowiek, aby móc wcielić się w jego historię i w jego instytucje. To w historii ludzkiej i poprzez historię idea będzie dążyć do własnego celu - zdobycia samowiedzy.»* Ta właśnie wizja określiła strukturę Heglowskiego systemu. Dzieli się on na trzy działy: logikę (rozwój idei w świecie bytów czysto logicznych), filozofię przyrody (przyroda jako eksterioryzacja idei), filozofię ducha (droga idei do samowiedzy poprzez świat historii ludzkiej). Filozofia ducha składa się z kolei z trzech części: filozofii ducha subiektywnego (antropologia, fenomenologia, psychologia), filozofii ducha obiektywnego (państwo, prawo, moralność), filozofii ducha absolutnego (sztuka, religia, filozofia). Ten podział odzwierciedla charakterystyczny rytm procesu rozwoju - jego triadyczny charakter: najpierw pojawia się teza (punkt wyjścia, ustanowienie zasady), później antyteza (zaprzeczenie zasady wyjściowej), wreszcie zaś synteza (zjednoczenie sprzecznych elementów). Opis odysei świadomości, jej drogi od niewiedzy do wiedzy, Hegel zawarł w "Fenomenologii ducha". Naczelna teza tego dzieła głosi, że absolut - jeśli ma być poznany rozumowo, a więc filozoficznie - nie może być punktem wyjścia intelektualnych dociekań, lecz ich ukoronowaniem, ostatecznym rezultatem. Trzy założenia miały ową tezę uzasadniać. Po pierwsze, tylko rozum dyskursywny - a nie intuicja - jest zdolny do osiągnięcia prawdy oraz jest tej prawdy właściwym narzędziem (tezę tę Hegel kierował przeciwko romantycznym filozofiom absolutu, zwłaszcza przeciw Schellingowi). Po drugie, prawdą jest tylko całość: nie jest ona prostą sumą poszczególnych rzeczy, lecz organiczną jednią (Hegel w ten sposób zajmował krytyczne stanowisko wobec filozofii Oświecenia z jej "atomizmem"). Po trzecie, całość ta nie jest transcendentna w stosunku do rzeczy jednostkowych (tak jak transcendentna pozostaje na przykład chrześcijańska Opatrzność), lecz istnieje w nich i poprzez nie, tworząc z nimi jedność. Bo też gdyby owa całość pozostawała zewnętrzna względem poszczególnych rzeczy, to intelektualizm poznawczy byłby niemożliwy. Jeśli jednak owa całość jest immanentna, zawarta w poszczególnych rzeczach, stanowiąc ich substancjalną treść, to wiedza o niej musi zaczynać się od kontaktu z jednostkowymi bytami. Z takiego punktu widzenia prawda o uniwersum nie może stanowić rezultatu poznania niezależnego od więzi z poszczególnymi rzeczami czy też efektu jednorazowego aktu - jakiejś intuicji, ujmującej bezpośrednio całość bytu - lecz jest zdobywana stopniowo, mozolnym wysiłkiem podmiotu, który kierując się w swoich aktach poznawczych ku rzeczom skończonym, ostatecznie poza nie wykracza. Dlatego właśnie ta droga okazuje się tak długa i tak żmudna. Świadomość, aby osiągnąć swoją pełnię - wiedzę absolutną - musi przejść przez szereg pośrednich form i stopni. Istotą i treścią dziejów powszechnych jest przeto rozwój samowiedzy, rozwój świadomości wolności. Świadomość ta, jak wszelkie poznanie, kształtuje się stopniowo, w nieustannym trudzie. W każdej epoce historycznej osiąga określoną postać i urzeczywistnia się w ludzkich instytucjach: państwie, prawie, moralności... Ale owa określona postać nie jest jeszcze postacią skończoną i zamkniętą. Praca ducha trwa nadal, aż osiągnięty już stan świadomości zostanie przezwyciężony i zastąpiony przez nowy, wyższy jej stopień. Ten właśnie proces rozwoju świadomości wolności określa sens wydarzeń historycznych. Przed człowiekiem - bezpośrednim aktorem historycznego spektaklu - sens ten jest ukryty. Nie tylko zresztą przed przeciętnym zjadaczem chleba, również przed wielkimi historycznymi osobistościami. Wprawdzie widzą one dalej i lepiej, głębiej odczuwają potrzeby swojej epoki, ale ich prawdziwa wielkość polega nie tyle na osiągniętej świadomości ogólnej, ile na zgodności osobistych namiętności i celów z obiektywnym rytmem dziejów. To przez takie jednostki, niejako bez ich wiedzy, przemawia historia. Sens dzieła Napoleona dla samego Napoleona pozostał ukryty. Ten grabarz Rewolucji Francuskiej i koronowany parweniusz sprawił jednak, że rewolucja przekroczyła lokalne, narodowe granice i stała się organicznym składnikiem historii powszechnej. Czy Napoleon tego pragnął? Ależ nic podobnego. Taki był tylko obiektywny sens jego dzieła. Jeśli zatem historiozof zajmuje się tą postacią, to nie po to, aby śledzić jej życie osobiste, badać namiętności i świadomość. Interesuje go nie tyle sam Napoleon, ile historyczny sens jego czynu. Oceni też cesarza Francuzów z punktu widzenia jego roli dziejowej, nie zaś osobistych motywów i etycznej wartości jego postępków. Tym zresztą różni się od historiozofa_kamerdynera, który własną miarkę moralną przykłada do wielkiego człowieka i tropi grzechy, żerując na jego prywatnym życiu. Dla kamerdynera - jak wiadomo - nawet największy człowiek nie ma wymiarów bohatera, kamerdyner znajduje się bowiem zbyt blisko alkowy, a zbyt daleko od historii. Zna słabostki swojego pana, jego codzienne postępki i skłonności. Widzi go bez butów, które mu ściągnął, w łóżku, które uprzednio pościelił. Takie spojrzenie jest jałowe, jako że ktoś naprawdę wielki nie zajmuje się przestrzeganiem reguł i nie baczy na swoje postępki. Porwany potęgą namiętności, całe życie koncentruje wokół jednego celu, do którego realizacji żarliwie zmierza. Można mu zarzucić osobiste pobudki i amoralizm. Nic z tego jednak nie wynika, poza absurdalnym przekonaniem badacza, że on sam jest lepszy od obiektu swych badań. Zwycięstwo czy klęska nie zależą od samego człowieka, jego aktywności i wysiłku. Są one rezultatem zgodności lub braku zgodności między osobistymi celami jednostki a potrzebami rozwoju dziejowego. Wszelka pojawiająca się tu rozbieżność musi nieuchronnie prowadzić do porażki. Dopiero wtedy, gdy osobiste cele człowieka są zgodne z kierunkiem rozwoju historii, może on dokonać swego dzieła. Ale przez to - rzecz paradoksalna - nie stanie się szczęśliwy. Na tym też polega tragizm jego losu. Całe życie w trudzie i mozole dążył do realizacji upragnionego celu. I wtedy, gdy wreszcie cel ten osiągnął, gdy spodziewa się nagrody, spokoju i zadowolenia, traci rację egzystencji, zostaje porzucony przez "żywego ducha", a berło historii przechodzi w ręce jego przeciwników. Jak powiada Hegel, bohaterowie umierają młodo i "odpadają niby próżna łupina od jądra owocu". Historia nadaje ludzkim czynom sankcję, historia ją też odwołuje. Ten, kto ma rację dzisiaj, jutro może ją bezpowrotnie utracić, a ten, kto dzisiaj racji nie ma, jutro może ją zdobyć. Z perspektywy dziejów na obydwu zapadł już wyrok. Odegrawszy swoją rolę, będą musieli ustąpić z drogi, aby historia mogła potoczyć się dalej. Tak oto idea opłaca haracz istnienia kosztem jednostek. Ale czy tylko jednostek? Sama jednostka, choćby najwybitniejsza, jest przecież zawsze dzieckiem określonej epoki, członkiem narodu, obywatelem państwa. Jej los jest jedynie szczególnym przypadkiem losu owych większych całości. Rozwój historyczny jest rozwojem świadomości wolności. Świadomość ta nie pojawia się w człowieku jako subiektywna zasada jego woli. Wolność, będąca realizacją zasad rozumu, realizuje się w sferze obiektywnej - w historycznych instytucjach. To dopiero państwo, jako etyczna całość, jest obiektywizacją rozumu. Żyjąc w państwie, poszczególne jednostki odnoszą swoją egzystencję do wartości powszechnych. Wyłącznie w państwie osiągają one wolność. Nie polega ona na samowoli, lecz na posłuszeństwie wobec prawa. Uczestnicząc w życiu zbiorowości, podporządkowując się prawu, jednostka osiąga pełnię człowieczeństwa - staje się obywatelem, istotą rozumną i moralną, a więc wolną. Wolność rozwija się w dziejach poprzez poszczególne narody, ukonstytuowane w państwa. Na każdym etapie rozwoju idei wolności któryś z narodów odgrywa dominującą rolę. Jego misją jest dokonywanie czynów, które są zgodne z koniecznością historii, z wymogami "ducha świata". Naród ten kieruje się wprawdzie motywami partykularnymi, lecz jego dzieła mają zarazem wartość dziejowo powszechną. Z chwilą, gdy misja owego narodu zostanie spełniona, traci on rację egzystencji. Może jeszcze przez pewien czas wegetować, lecz do historii już nie powróci. Każdy naród jest tedy skazany na wielkość, a jednocześnie na zagładę. Gdy osiągnie największą potęgę, zrealizowawszy swoje cele, nieuchronnie kończy swój historyczny żywot. Dlaczego tak właśnie jest? Sięgnijmy do Heglowskiego przykładu. Oto w świecie greckim została osiągnięta świadomość faktu, iż niektórzy ludzie są wolni. Świadomość ta wyraziła się w instytucjach demokracji ateńskiej, respektujących zasadę, iż jedni są wolni, a inni są niewolnikami. Był to olbrzymi postęp w stosunku do świata starożytnego Wschodu, w którym świadomość, że jednostka jest wolna, znalazła odbicie w systemie despotii (tylko jeden człowiek - władca - jest wolny, a wszyscy inni są jego niewolnikami). Ale gdy świat grecki wyraził i zrealizował swego ducha w dziedzinie realnych faktów życia społecznego, jego dziejowa rola się skończyła. Został więc przez historię porzucony, a jego miejsce zajął inny naród. Gdzież są teraz Grecy? - zapytywał Hegel. I odpowiadał: pasą kozy na ruinach Akropolu. Świat grecki, osiągnąwszy cząstkową świadomość wolności, urzeczywistnił ją w swoich instytucjach. W ten sposób świadomość ta została uprzedmiotowiona. Zamknięta w materialnym kształcie - uległa alienacji. Instytucje są bowiem stabilne i niezmienne. Od chwili powstania poczynają wieść egzystencję samoistną, broniąc się przed wszelką zmianą. I oto nieuchronnie narasta i pogłębia się konflikt między instytucjami - świadomością uprzedmiotowioną - i świadomością żywą. Praca ducha trwa przecież dalej. Ludzkość przechodzi od świadomości, iż niektórzy ludzie są wolni, do świadomości, że wszyscy ludzie są wolni. Wtedy to stare instytucje, niegdyś odpowiadające potrzebom czasu, stają się obce, a nawet wrogie ludziom. Muszą więc zostać zniszczone, aby w ich miejsce mogły powstać nowe instytucje, odpowiadające wyższemu stopniowi świadomości. Inna sprawa, że w przyszłości te nowe instytucje będą musiały podzielić los tych, których miejsce zajęły. Idea wolności, zmierzając ku coraz doskonalszym kształtom, zawsze porzuca wytworzone formy, przemieniając kwitnące państwa w ruiny i zgliszcza. Dla Hegla proces historyczny jest procesem dramatycznym, brzemiennym w konflikty i tragedie. Dokonuje się on poprzez nieustannie powtarzające się zjawisko alienacji. Zdobyta przez ludzi świadomość wolności urzeczywistnia się w faktach materialnych: powstają instytucje, które z czasem uniezależniają się od swoich twórców i zaczynają nad ludźmi panować. Z czynnika sprzyjającego postępowi i racjonalizacji życia społecznego przekształcają się w hamulec rozwoju i siedlisko irracjonalizmu. Wtedy muszą zostać zdruzgotane. Dlatego właśnie narodzinom nowej ery zawsze towarzyszy pożar starego świata. Dzieje są realizacją świadomości wolności. Ale osiągnięty kształt nigdy świadomości nie zadowala. Ten ustawiczny niepokój i permanentne niezadowolenie są źródłem ruchu historii. Ruch ten nie polega tylko na tworzeniu, ale również na niszczeniu. Stare, anachroniczne formy muszą ulec całkowitej destrukcji: niepokojowi myśli towarzyszy niepokój rzeczy. Konsekwencje Heglowskiej wizji historii były rewolucyjne. Niewielu jednak ludzi zdołało je sobie uświadomić. W powszechnym niemal odczuciu Hegel okazywał się apologetą stanu istniejącego, bezkrytycznym chwalcą pruskiego państwa i społeczeństwa. Mówił o historycznej konieczności i podkreślał, że bieg dziejów jest rozumny. Czyż nie oznaczało to, że każdy fakt ma historyczną sankcję, że jest konieczny? Czyż nie wymagało to pogodzenia się ze wszystkim, co istnieje? Czyż bunt skierowany przeciwko uświęconym przez historyczny rozum instytucjom nie okazuje się w ten sposób zawsze bezpłodny i irracjonalny? Czy w historii racja nie należy wyłącznie do zwycięzców? To dzięki ich działaniom spełnia się konieczność dziejowa. A ponieważ celem historii jest realizacja idei moralnej - to czy zwycięzca, mając za sobą rację dziejową, nie ma zarazem słuszności etycznej? Niechaj więc żyje zwycięzca i precz ze zwyciężonymi! Takie właśnie konsekwencje miały wynikać z Heglowskiej wizji. Ale sam filozof daleki był od akceptacji wniosków, które mu imputowano. Dla niego pojęcie rzeczywistości nie było równoznaczne z pojęciem istnienia, a zgoda na rzeczywistość nie oznaczała bynajmniej zgody na wszystko, co istnieje. Jeśli pisał: "co jest rozumne, jest rzeczywiste, a co jest rzeczywiste, jest rozumne" - to przecież prawdziwą rzeczywistością była dlań idea moralna. Idea ta przechodzi wprawdzie w świat zjawisk i alienuje się w historyczne fakty, ale fakty te z biegiem czasu tracą nieuchronnie rację bytu. Tak oto, w imię rozumnej rzeczywistości, powinniśmy zawsze występować przeciwko światu zjawisk. Wszystko, co istnieje, w konsekwencji zasługuje na zagładę i musi upaść pod ciosami krytyki, aby rozwijająca się świadomość wolności mogła zrealizować się w doskonalszych tworach. Chrześcijaństwo - powiadał na przykład Hegel - przyniosło świadomość wolności wszystkim ludziom. W tym sensie oznaczało ono koniec epoki niewolnictwa. Ale chrześcijańska świadomość wyalienowała się następnie w instytucję Kościoła katolickiego i przedmioty kultu. Chrześcijańska wolność przekształciła się niebawem w swoje przeciwieństwo - w niewolę sumienia i absolutne poddanie Kościołowi, żywa zaś wiara - w adorację martwych przedmiotów. Nawet z Jezusa Chrystusa uczyniono zewnętrzny przedmiot - monstrancję, ukazując go w tej postaci wiernym. I jeśli w żarliwej nadziei krzyżowcy spieszyli do grobu Syna Bożego, to przecież nie znaleźli w nim Chrystusa i "żywej wiary". Wtedy to, w owym największym wysileniu chrześcijańskiego ducha, okazało się, że Kościół został już porzucony przez historię. Istniał jednak dalej, aż stał się siedliskiem zła, doprowadzając do prześladowania uczonych i zbrodni inkwizycji. Usprawiedliwiało to bunt i pragnienie emancypacji od kościelnej władzy. Takie były źródła Reformacji, która usiłowała restytuować wolność sumienia i wolność myśli. Reformacja stała się prologiem Rewolucji Francuskiej, owej krwawej i nieudanej próby pełnego zrealizowania zasad wolności. Tak oto los Kościoła katolickiego jest obrazem losu każdej instytucji historycznej. Dla żadnej z nich nie ma ratunku. Wszystkie alienują się i stają się zaporą na drodze postępu. I jeśli istnieją dalej, ulegają degeneracji. Wtedy zaś ich egzystencja nie przemawia już za nimi, lecz przeciw nim. W gruncie rzeczy filozofia Hegla jest filozofią niepokoju i buntu. W imię "zasady negatywności" piętnuje konformizm i wzywa do działań skierowanych przeciwko temu, co istnieje, lecz czemu historia odmówiła już swojej sankcji. Jeżeli odrzucamy przekonanie, że system Hegla przynosi usprawiedliwienie konformizmu, to czy słuszny jest inny zarzut, wskazujący na właściwy jakoby tej doktrynie indyferentyzm etyczny, a nawet amoralizm? Przecież - powiadano - Hegel uznaje historyczną konieczność i podkreśla z całą siłą fakt, że bieg dziejów nie zależy od dobrej czy też złej woli jednostek i od etycznej wartości ich czynów. Przecież on sam pisał, że "dzieje powszechne toczą się na płaszczyźnie wyższej niż ta, która jest właściwym terenem moralności, na płaszczyźnie wyższej niż dziedzina prywatnych przekonań, sumienia jednostek, ich woli i sposobu postępowania". Czy zatem historiozof nie powinien być obojętny moralnie na to, co się w historii dzieje? Czy - co więcej - nie powinien pogodzić się ze wszystkim, usprawiedliwiając każde postępowanie historyczną koniecznością i ostatecznym celem, w myśl dewizy: "Cel uświęca środki"? Sam Hegel daleki był jednak od takiego mniemania. To prawda, że przedmiotem zainteresowania historiozofa nie są etyczne wykroczenia poszczególnych jednostek, ich "zło prywatne", ale wcale to nie oznacza, że takie zło można akceptować. "Zło prywatne" jest zawsze wyrazem i konsekwencją rozbieżności między egoistycznymi dążeniami i namiętnościami jednostki a obiektywnym porządkiem etycznym, czyli osiągniętą świadomością wolności, wyrażoną w obowiązującym w danej epoce prawie i w moralności. Zawsze też powinno spotkać się z ujemną oceną, a nawet karą, jeśli na nią zasługuje. Ale historiozof nie zajmuje się życiem prywatnym jednostek i w tym zakresie nie feruje ocen. Nie interesuje go Napoleon jako człowiek z krwi i kości, a tylko obiektywny sens jego czynów. Może również pozostawić poza obrębem swoich dociekań jakiekolwiek uczynki będące w gestii sądu czy podlegające ocenie opinii publicznej. Dopiero gdy sądy milkną, powinien zabrać głos. Dzieje się tak wtedy, gdy zło moralne przestaje być domeną życia prywatnego poszczególnych jednostek, a staje się faktem publicznym i zasadą funkcjonowania całych społeczności. Wówczas to historiozof nie może już od niego abstrahować, zachowując obojętną postawę. Musi odpowiedzieć na pytanie: jakie są źródła zła historycznego i na czym polega jego konieczność? I Hegel odpowiadał: zło moralne w skali publicznej jest produktem rozkładu, stanowi dramatyczny wyraz ujawniającej się niezgodności między życiem narodu a postępem historii, jest dowodem, że określona formacja dobiega swojego kresu. W sytuacji, gdy naród zrealizował swoją misję i wyraził ją w tworach własnej aktywności, zaczyna wieść egzystencję pustą, bez sensu i bez treści. Porzucony przez "żywego ducha", ulega procesom gnilnym. Wyrok historii już zapadł; epoka się skończyła i naród musi zejść z areny dziejów. Czy Hegel, uznając konieczność zła moralnego w dziejach, tym samym zło usankcjonował? Nic podobnego.»* Wprawdzie uznał jego rację ze względu na przeszłość, ale też odrzucił przekonanie, że może ono kiedykolwiek doprowadzić do przyszłego dobra, że stanowi konieczne ogniwo historycznego postępu. A jeśli tak, to istnienia zła moralnego nigdy nie można tłumaczyć z perspektywy przyszłości. Społeczność, w której zło się zrodziło, jest już poza obrębem historii. Historia pozostaje bowiem z określonym narodem tak długo, jak długo walczy on o moralne cele i reprezentuje sobą przyszłość. Z chwilą zaś, gdy dokona swojej misji i zacznie żyć wyłącznie przeszłością, zostanie przez nią porzucony i znajdzie się na bocznym, ślepym torze, bez żadnych nadziei na przyszłość. Wtedy to wątek dziejów świata podejmie inny naród, który wstąpi na arenę dziejów. Nowy naród, w którego dążeniach, tęsknotach i czynach zamieszka rozum powszechny. Wraz z Heglem filozofia wstąpiła w świat historii. Rzeczywistość okazała się nie stanem gotowym i zamkniętym, lecz procesem podległym dialektycznym prawidłowościom, pełnym sprzeczności, rozwijającym się w dramatycznym rytmie. Taki charakter miała według Hegla nie tylko rzeczywistość, lecz również ludzkie dzieje i ludzkie poznanie. Każda epoka jawi się tu jako organiczny składnik całości procesu, etap uwarunkowany przez przeszłość i determinujący przyszłość. W koncepcji tej człowiek jest istotą konkretną i historycznie zakorzenioną, określoną przez czas, w którym żyje, i własną samowiedzę. Aczkolwiek Hegel był myślicielem programowo antyutopijnym, to przecież jego myśl ukazuje możliwość osiągnięcia stanu, w którym zrealizuje się pełna świadomość wolności. Droga do tego optymistycznego finału dziejów wiedzie przez niezliczone tragedie i cierpienia jednostek oraz zbiorowości. To wyraziste odczucie dramatyczności losu ludzkiego w historii znalazło właśnie wyraz w Heglowskiej wizji świata społecznego. Można zadać sobie pytanie, dlaczego właśnie jemu - moraliście, którego historiozoficzne koncepcje wyrastały z przekonania, iż zło może rodzić tylko zło i że nie może być ono tworzywem przyszłego dobra - zarzucano takie poglądy; dlaczego robiono z niego głosiciela indyferentyzmu moralnego i zasady poświęcania moralności na ołtarzu "dobra państwa", a nawet zwolennika omnipotencji państwa czy też mesjanistę, przekonanego o historycznym posłannictwie niektórych narodów. "Sam Hegel - pisał Tadeusz Kroński - ponosi w dużej mierze odpowiedzialność za te zarzuty, a to z powodu wybitnie niedyskursywnego sposobu wykładu swoich koncepcji, ulegania impetowi swego talentu literackiego, zamiłowania do patosu i dramatycznych alegorii. Ten wielki filozof racjonalista, który w swej "Historii filozofii" wyrzucał Platonowi niedojrzałość jego myśli, jeszcze nie wyzwolonej od mitologii i poezji, a we wstępie do "Fenomenologii ducha" postulował ścisły, naukowy, racjonalny wykład filozofii, pisał sam często bardziej jak natchniony filozofią poeta, aniżeli jak systematyczny i ścisły profesor filozofii". Feuerbach, czyli tajemnice teologii Feuerbach - 1804-1872. "Trzeba było samemu przeżyć wyzwalający wpływ tej książki, aby móc to sobie wyobrazić. Zapał był powszechny; wszyscy staliśmy się w jednej chwili feuerbachistami" - tak pisał po latach Fryderyk Engels o Feuerbachu i jego "O istocie chrześcijaństwa". Twórczość Ludwika Feuerbacha rzeczywiście inicjowała nową epokę filozoficzną. Przynosiła wyzwolenie od zawrotnych abstrakcji systemu Hegla. Zwracając się ku rzeczywistości, demaskowała mity i urojenia, powszechnie uznane świętości i głoszone prawdy. Czyniła to konsekwentnie i bezkompromisowo. Stała się kamieniem obrazy dla oficjalnego społeczeństwa, w którym panował "ton konwencjonalnej ułudy i konwencjonalnego kłamstwa", głoszenie zaś niekonwencjonalnych prawd było równoznaczne z szerzeniem herezji i immoralizmem. "Z powodu tej książki - pisał Feuerbach o swoim najgłośniejszym dziele - zadarłem z Bogiem i światem". Zemsta świata przybierała postacie paszkwili, spisku milczenia, wreszcie - aktu wygnania. "Wielki impertynent" stał się wielkim samotnikiem, człowiekiem marginesu, spędzającym resztę żywota w ustroniu wiejskim, odwiedzanym w swej pustelni jedynie przez bawarską policję. Feuerbach, wbrew przeciwnościom losu, zachował wiarę w swoją misję i dzieło. Był przekonany, że główne zasady jego światopoglądu staną się kiedyś dobrem powszechnym. Żarliwie wierzył, że przyszłość przyzna mu rację. "Prąd dziejów - twierdził - unosi zawsze tylko nisko postawionych, a nigdy wysoko postawionych, właśnie dlatego, że stoją za wysoko". Zaczynał jako heglista. Jego młodzieńcze poglądy kształtowały się pod przemożnym wpływem idei "mędrca berlińskiego". Ale Feuerbach nigdy nie był heglistą ortodoksyjnym, z biegiem zaś lat coraz bardziej uświadamiał sobie swoją odrębność. Wreszcie odrzucił ostatecznie system Hegla, ale zgubił przy tym z pola widzenia Heglowską dialektykę i Heglowski historyzm. Kwestionując idealizm, restytuował światopogląd materialistyczny. Był to jednak materializm przypominający formuły filozoficzne XVIII wieku, a więc nieco archaiczny. Negacja Hegla była głównie negacją światopoglądu idealistycznego i teologicznego. W interpretacji Feuerbacha system Heglowski to "teologia przekształcona w logikę, w dającym się przyjąć dla umysłu i współczesności kształcie". Dlatego też podkreślał: "kto nie wyrzeka się filozofii Hegla, ten nie wyrzeknie się teologii". Przeciwstawiając się Heglowskiej koncepcji idei absolutnej, podlegającej wewnętrznej logice rozwoju oraz kreującej świat przyrody i historii, Feuerbach twierdził, że przyroda ma egzystencję pierwotną i samoistną, niezależną od porządku myśli, a nawet - że porządek ten określa. Heglowskie założenie, iż istotę i treść każdej rzeczy wyznacza jej pojęcie, przypomina, zdaniem Feuerbacha, absurdalne przekonanie, że szkielet człowieka ma więcej realności niż człowiek żywy. "Hegel stawia człowieka na głowie, ja stawiam go na nogi, tkwiące w geologii". Jeśli dla Hegla ośrodkiem egzystencji ludzkiej była duchowość i samowiedza, to dla Feuerbacha była nim zmysłowość i cielesność, słowem: realne przyrodnicze bytowanie. Feuerbach usiłował tedy zwrócić człowieka przyrodzie i wyzwolić jego umysł od idealistycznych mistyfikacji. W jego koncepcji przyroda okazywała się naturalnym i jedynym środowiskiem człowieka, a sam człowiek - jej cząstką i wytworem. Prawdziwym filozofem jest nie ten, kto komunikuje się tylko z księgami, lecz ten, kto komunikuje się z przyrodą i ją bada, interpretując jednostkę ludzką jako jej cząstkę. Albowiem "wszelkie nauki abstrakcyjne kaleczą człowieka; tylko przyrodoznawstwo doprowadza go do poprzedniego, nieokaleczonego stanu, zwracając się do pełnego człowieka, do wszystkich jego sił i uczuć". Człowiek jako obiekt przyrodniczy jest istotą cielesną i zmysłową. Jego życie duchowe zależy od egzystencji fizycznej i pozostaje wobec niej wtórne. Ludzka wiedza i ludzka świadomość wywodzi się zawsze z kontaktu ze światem. A jeśli tak jest, to nie można oddzielać duszy od ciała, umysłu od zmysłów. Człowiek jest organiczną jednością, jest istotą biologiczną, różniącą się od zwierząt jedynie stopniem organizacji cielesnej i stopniem rozwoju zmysłów. Najważniejszym motywem ludzkiego życia jest dążenie do szczęścia. Szczęście polega na realizacji własnej natury, na zaspokajaniu jej rzeczywistych potrzeb. Człowiek, jako cząstka przyrody i gatunku ludzkiego, może zrealizować swoje pragnienia i cele tylko w ścisłej więzi z przyrodą i z innymi ludźmi. Sam w sobie jest przecież istotą niewystarczalną: potrzebuje świata i potrzebuje innych ludzi. "Bez przedmiotu człowiek jest niczym, lepiej pokochać najgorszy przedmiot niż zamknąć się w Ja". Dopiero życie z ludźmi i miłość do innych nadaje egzystencji jednostkowej pełnię, czyni ze skończonego - nieskończone, integrując to, co jednostkowe i przemijające, z tym, co ogólne i wieczne, a więc jednostkę z całym gatunkiem ludzkim. Najwyższą zasadą w filozofii okazuje się zatem "jedność człowieka z człowiekiem". Jest ona warunkiem i podstawą prawa, moralności, poznania, szczęścia, właściwej organizacji życia społecznego. Albowiem "oddzielny człowiek, jako coś odosobnionego, nie zawiera w sobie ludzkiej istoty ani jako istota moralna, ani jako istota myśląca. Istota człowieka istnieje tylko w komunikacji, w jedności człowieka z człowiekiem". Wychodząc od jednostki, jej potrzeb i dążenia do szczęścia - Feuerbach doszedł do afirmacji życia społecznego, do akceptacji idei międzyludzkiej solidarności. Przekonanie, że celem człowieka jest realizacja instynktu samozachowawczego, złączyło się z altruistyczną postawą i pochwałą bezpośredniej, opartej na uczuciu więzi między ludźmi. Naturalnym stanem człowieka jest stan szczęśliwości. Ale owa szczęśliwość uległa destrukcji w rezultacie alienacji religijnej. To z jej powodu natura ludzka i stosunki społeczne zostały zmącone. Aby je restytuować w poprzednim kształcie, trzeba ową alienację przezwyciężyć. Feuerbach przystąpił tedy do dzieła. Jego krytyka religii, co naturalne, spotkała się z nienawiścią oficjalnych kręgów społeczeństwa. Filozofa nie powstrzymała bowiem aura świętości towarzysząca religii. Wziął zjawisko religii na warsztat badawczy, poszukując odpowiedzi na pytanie, czym ona jest naprawdę, co stanowi jej istotę. Odpowiedź była na owe czasy rewolucyjna: "tajemnicę teologii stanowi antropologia", tajemnicę nieba - ziemia, tajemnicę Boga - człowiek. Religia - podkreślał Feuerbach - jest "snem ducha ludzkiego". Ale nawet we śnie człowiek znajduje się na ziemi. Bóg w rzeczywistości nie jest niczym innym jak tylko esencją człowieka, spowiedzią z jego myśli, publicznym wyznaniem ludzkich tajemnic. To człowiek, transponując swą istotę poza siebie, utworzył Boga na swój obraz i podobieństwo. Bóg jest realnością pozorną. Jest on produktem ludzkiej fantazji i rzeczywistością człowieczych pragnień - i poza nimi nie istnieje. To, co wierzący chrześcijanin powiada o Bogu, ma swoje wyłączne uzasadnienie w przymiotach rodzaju ludzkiego, w jego tęsknotach i nadziejach. Religia jest tylko odblaskiem ludzkich potrzeb, projekcją dążenia do absolutnego szczęścia, pełnej doskonałości, nieśmiertelności... Jednakże w realnym życiu szczęściu zawsze towarzyszy cierpienie; wszelka doskonałość okazuje się czymś względnym, a nieśmiertelność jednostkowa - nierozumną fikcją. Dążenia, które mogą się spełnić tylko w wyobraźni, wiara w to, że można wyjść poza nasz świat, świat istot ziemskich - to tylko urojenia i fantazmaty. Religia stanowi produkt alienacji. To człowiek ją wytworzył, umieszczając własne cechy poza sobą i personifikując je w obrazie osobowego Boga. Wielkość religii ujawnia nędzę realnej egzystencji ludzkiej. Piękno świata pozagrobowego stanowi odbity w krzywym zwierciadle obraz prawdziwego piekła rzeczywistości. Religię zrodziły ludzkie cierpienia i poszukiwanie rekompensaty. Ale z chwilą, gdy alienacja religijna stała się faktem, zabrała życiu ludzkiemu wartość i autonomię. Chrześcijaństwo, stawiając sobie za cel spełnienie urojonych pragnień człowieka, pominęło pragnienia możliwe do realizacji, pozostawiając rzeczy własnemu biegowi. Obiecując człowiekowi żywot wieczny, odebrało wartość jego życiu doczesnemu. Mówiąc o pomocy Boga, pozbawiło człowieka ufności we własne siły. Głosząc wiarę w lepsze życie w niebie, osłabiło wiarę w możliwość lepszego życia na ziemi. Dając człowiekowi to, o czym marzy on w wyobraźni, nie dało mu więc tego, czego pragnie w rzeczywistości. Co więcej, ów wytworzony przez człowieka Bóg okazał się istotą zawistną. "Aby wzbogacić Boga, człowiek musi stać się biednym; aby Bóg był wszystkim, człowiek musi być niczym". Sytuacja człowieka stała się sytuacją sługi, który poznaje swoje znaczenie i odnajduje sens własnej egzystencji dopiero w blasku dostojeństwa swojego pana. Religia nie tylko odebrała ludzkiemu życiu jego autonomiczną wartość, ale i pozbawiła ludzi cnoty. W systemie religijnym Bóg okazuje się przyczyną każdego pozytywnego moralnie działania. Człowiek sam z siebie może jedynie czynić zło. Jednakże przekonanie, że wiara i łaska są koniecznym warunkiem cnoty, jest równoznaczne z przekonaniem o nicości cnoty samej w sobie. "W chrześcijaństwie - podkreślał Feuerbach - prawa moralne ujmowane są jako nakazy Boga. [...] Nad moralnością unosi się Bóg jako istota różna od człowieka. Bóg, do którego należy wszystko, co najlepsze, podczas gdy człowiekowi dostają się tylko odpadki. Wszystkie swoje myśli, które powinny być skierowane ku życiu, ku człowiekowi, wszystkie swe najlepsze siły trwoni człowiek dla istoty nie posiadającej żadnych potrzeb. [...] Jest on wdzięczny Bogu, ale nie jest wdzięczny człowiekowi. W ten sposób człowiek poświęca człowieka Bogu". W rezultacie staje się egoistą, a jeśli nawet czyni dobro - to postępuje tak nie ze względu na siebie i bliźnich, lecz ze względu na Boga, w gorliwym staraniu o zbawienie wieczne. Dlatego właśnie "wiara oddziela człowieka od człowieka". Kontakty i stosunki ludzkie tracą swój bezpośredni i spontaniczny charakter, a zaczynają się realizować za pośrednictwem Stwórcy. Jeśli nie wolno krzywdzić innego człowieka, to nie dlatego, że uznajemy jego człowieczeństwo jako wartość samą w sobie, lecz ze względu na obligujący nas nakaz Boży. Jeśli pomagamy innym ludziom, to nie ze względu na ich dobro, ale z powodu nakazów Istoty Najwyższej. W etyce religijnej człowiek dla człowieka przestaje być autonomiczną wartością, staje się natomiast środkiem wiodącym do innego celu: zbawienia, cnoty... "Człowiek wierzący - dowodził Feuerbach - czyni dobro nie w imię dobra, nie w imię człowieka, lecz w imię Boga i z wdzięczności dla Boga." Dlatego właśnie przezwyciężenie alienacji religijnej jest równoznaczne z dążeniem do uczynienia życia prawdziwie moralnym. Ateizm tak pojęty nie stanowi tylko negacji religijnego światopoglądu, nie sprowadza się jedynie do krytyki, lecz jest programem pozytywnym. Stanowi on afirmację wartości świata, pochwałę autonomii ludzkiej i prawdziwej moralności. Jeśli teizm buduje wielkość Boga na nicości ludzkiej, to ateizm, detronizując Boga i na jego miejsce stawiając człowieka, odkrywa prawdziwą wartość świata i ludzkiego życia. Negowanie życia pozagrobowego niesie ze sobą afirmację życia doczesnego, "zaprzeczenie lepszemu życiu w niebie zawiera w sobie żądanie: powinno być, musi być lepiej na ziemi. A więc lepsza przyszłość nie jest już przedmiotem biernej bezczynnej wiary, a staje się przedmiotem obowiązku, przedmiotem samodzielnego działania ludzkiego". Ateizm zwraca więc człowieka światu i zwraca człowieka innym ludziom. Człowiek może istnieć wyłącznie w społeczeństwie. Jego istota gatunkowa realizuje się dopiero we wzajemnej więzi. Dlatego najwyższym prawem społecznym jest prawo miłości. Homo homini Deus est (Człowiek dla człowieka jest Bogiem) - oto naczelna, nawiązująca do myśli Spinozy, dewiza Feuerbachowskiej koncepcji społecznej. W systemach religijnych za sprawą alienacji miłość człowieka do człowieka zastąpiona została miłością człowieka do abstrakcyjnie pojętego bytu, ucieleśnionego w Bogu. Religia przeto sprawiła, iż stosunki międzyludzkie oparte zostały na egoizmie - wszelkie uczucia altruistyczne człowieka skierowały się ku Stwórcy. "Religia cierpiącego pociesza życiem pozagrobowym, jest miłością, która leczy chorego, kiedy już umarł, która pokrzepia pragnącego, gdy już skonał z pragnienia, a karmi głodnego, gdy już dawno zmarł z głodu". Należy znieść religię - domagał się Feuerbach - aby ludzkość poczęła realizować swoje rzeczywiste powołanie. Miejsce zdetronizowanego Boga zajmie wtedy sam człowiek. To on jest najwyższą wartością, a jego szczęście i dobro - ostatecznym celem wszelkich działań społecznych. Taka właśnie perspektywa teoretyczna przesądzała o temperaturze emocjonalnej dzieła Feuerbacha, żarliwości jego krytyki i pasji moralizatorskiej. Stąd też wyrastało przekonanie o wartości spełnianej misji, której celem było przekonanie ludzi, by "z przyjaciół Boga stali się przyjaciółmi człowieka, z ludzi wierzących - ludźmi myślącymi, z ludzi modlących się - ludźmi pracującymi, z kandydatów na tamten świat - badaczami tego świata, z chrześcijan, którzy wedle własnego wyznania są "na pół zwierzętami, na pół aniołami" - ludźmi, pełnymi ludźmi". Feuerbach dopuścił się w swoim dziele "świętokradztwa" polegającego na "zdradzie tajemnicy religii chrześcijańskiej". Odkrył "tajemnicę" religii, ale nie pojął "tajemnicy" społeczeństwa. Nie rozumiał jego historii i rzeczywistych sprężyn rozwoju. Pisał o człowieku "w ogóle", o jego naturze, nie dostrzegając, iż człowiek jest zawsze istotą konkretną, określaną przez sytuację społeczną i historyczną, w jakiej wypadło mu żyć, istotą, która jednocześnie zmienia tę sytuację za sprawą praktycznego działania, realizując własną osobowość i ideały. Autor "O istocie chrześcijaństwa" traktował religię jako emanację wiecznych i niezmiennych cech natury ludzkiej, nie rozumiejąc jej podłoża społecznego ani historycznego kontekstu, który powołał ją do życia. Nie pojął tedy - jak to mu zarzucał Karol Marks - że jeśli jest prawdą, iż ziemia stanowi tajemnicę nieba, to krytykę nieba winna poprzedzać krytyka ziemi oraz program całościowej rekonstrukcji życia społecznego, która ostatecznie wyeliminuje źródło "religijnych urojeń". Albowiem "żądać porzucenia złudzeń co do swojej sytuacji, to żądać porzucenia sytuacji, która tych złudzeń potrzebuje". Tego właśnie Feuerbach - zdaniem Marksa - nie uchwycił, a przez to on sam, inicjator nowoczesnego ateizmu, pozostał zaledwie w jego przedsionku.»* Warto zauważyć, iż poglądy tego wolnomyśliciela, który obsesyjnie, niemal na każdej stronie swoich pism powtarzał, że "tajemnica Boga tkwi w tajemnicy człowieka i że kluczem do uchwycenia sensu teologii jest sens antropologii", stały się źródłem inspiracji dla niektórych współczesnych teologów protestanckich. Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Rudolf Bultman czy anglikański biskup John Robinson - kwestionując tradycyjną wizję Boga, którą kultura europejska odziedziczyła po "wiekach wiary", czyli średniowieczu, wizję Boga jako bytu transcendentnego, istniejącego gdzieś tam w zaświatach, i zmierzając do przezwyciężenia radykalnego dualizmu tego, co przynależy do porządku boskiego (sfera sacrum) i tego, co należy do porządku ziemskiego (sfera profanum) - odwołali się do pewnych wątków myśli Feuerbacha. Wedle ich koncepcji Bóg nie istnieje po prostu gdzieś tam, w niebiesiech, ale jest tu - w nas i pomiędzy nami, w świecie społecznym. Nie ma też sprzeczności między umiłowaniem Boga a miłością do świata i innych ludzi, albowiem akceptacja świata i bliźnich, troska o ich dobro i szczęście, jest jedyną drogą do umiłowania Boga. Właściwie rozumiana teologia - podkreślał Robinson - nie powinna być opisem jakiegoś metafizycznego Bytu Najwyższego, lecz analizą "głębi stosunków osobowych [...] interpretowanych przez miłość". "Jeśli twierdzenia o Bogu są twierdzeniami o "ostatecznym" charakterze stosunków osobowych, to przyznać musimy, że Feuerbach miał rację w zupełnie realnym sensie, gdy chciał przełożyć teologię na antropologię". Podobnie wyznawał Bultman: "rzeczywiście próbuję zastąpić teologię antropologią, gdyż interpretuję tezy teologiczne jako twierdzenia o ludzkim życiu". Comte - pozytywistyczny kapłan Comte - 1798-1857. Dla wielu swoich kontynuatorów ten ojciec pozytywizmu był tego rodzaju antenatem, z którym pokrewieństwo wstydliwie się przemilcza. To prawda, że oddawano mu stosowny hołd, niezbyt jednak chętnie odwoływano się do jego dzieł, często też selekcjonowano jego myśli. Ów wstrzemięźliwy stosunek scjentyficznie nastrojonych umysłów do spuścizny filozoficznej Augusta Comte'a był zrozumiały. Musiano albo pomijać milczeniem niektóre aspekty jego światopoglądu, albo też tłumaczyć je objawami umysłowej choroby czy intelektualnej degrengolady. Ten żarliwy apologeta nauki był zarazem prorokiem nowej wiary i kapłanem nowego kultu; bezwzględny krytyk metafizyki i spekulatywnych uroszczeń rozumu okazywał się budowniczym nowej metafizyki oraz twórcą całościowego, spekulatywnego systemu wiedzy; chwalca intelektu często pisywał o przewagach serca oraz odwoływał się do uczuć jako najwyższej instancji. Jeśli więc stał się on pierwszym pozytywistą, to przecież pozostał zarazem ostatnim romantykiem. Nic tedy dziwnego, że w jego doktrynie wielu widziało dziwne materii pomieszanie i że pobudzała ona do sprzeciwu oraz bezwzględnych krytyk. Niespełna dwudziestoletni Comte, na początku okresu Restauracji usunięty za nieprawomyślność z paryskiej Szkoły Politechnicznej, został w 1817 roku sekretarzem Saint_Simona.»* Przez siedem lat trudził się, wnosząc do pisaniny swojego pryncypała ład i konsekwencję; w trakcie redakcji dopisywał pokaźne niekiedy fragmenty. Jednocześnie wchłaniał zawarte tam pomysły, przejmował na swój użytek kategorie, adaptował tezy... Wreszcie usamodzielnił się, aby po paru latach - w roku 1826 - ogłosić programowe dzieło: "Wykład filozofii pozytywnej". Claude Henry de Rouvroy de Saint_Simon, potomek jednego z najznakomitszych rodów Francji, któremu zubożenie rodziny zamknęło drogę do kariery innej niż wojskowa, po wybuchu Rewolucji Francuskiej przyjął "chrzest republikański" i rozpoczął karierę finansisty. Kariera ta przerwana została aresztowaniem w 1793 roku. Saint_Simon wyszedł z więzienia - gdzie przeżył sławetne widzenie - jako prorok nowego społecznego ładu, przekonany o własnej misji i powołaniu. Jak twierdził, dotychczasowa droga poznania bytu poprzez opis poszczególnych elementów prezentowała świat jako szereg odizolowanych zjawisk i faktów, nie będąc w stanie przekształcić się w powiązany wewnętrznie, rozumowo konieczny system wiedzy bezwzględnej. Konieczność takiej właśnie syntezy, która zwiąże poszczególne nauki i ukaże rzeczywistość w jej zhierarchizowanej strukturze, a więc jako całość logicznie spójną, uporządkowaną i trwałą, głosił jego plan Nowej Encyklopedii - wywiedzionej dedukcyjnie z poznanego prawa ogólnego. Reorganizacja nauki prowadzić miała do narodzin nowego społeczeństwa. Saint_Simon wierzył bowiem, iż powołać do życia prawdziwy "system ogólny" to stworzyć nową kulturę i nową cywilizację, a zatem przygotować triumf nowej epoki w dziejach świata; to przezwyciężyć istniejący kryzys i zbudować nowy trwały system polityczno-społeczny, w którym eksploatacja człowieka przez człowieka zastąpiona zostanie eksploatacją ziemskiego globu. Comte przejął od Saint_Simona ideę Nowej Encyklopedii. Dowodził, iż należy powołać do życia teorię ogólną, system prawdziwie powszechny, który obejmie całokształt ludzkiej wiedzy w jej architektonicznym porządku. Ale nawet tak kompletna wiedza - dodawał w zgodzie z byłym mistrzem - nie jest celem samym w sobie, wartością autoteliczną. Przeciwnie, pozostaje ona środkiem prowadzącym do innego celu, posiada charakter instrumentalny. Otóż wiedza ta winna służyć rekonstrukcji świata; ma ona budować jedność między ludźmi, zaprowadzać ład społeczny oraz służyć postępowi. Te właśnie dwa nierozdzielne pojęcia: ład i postęp - stanowią podstawowe wartości nowej doktryny, która wyzwoli świat od istniejącego zła. Albowiem życie społeczne w trakcie minionych wieków, a zwłaszcza podczas Rewolucji Francuskiej, uległo głębokiej dezintegracji. Porewolucyjne partie, czyli obrońcy dawnego ustroju oraz jego przeciwnicy, zwalczając się wzajemnie, przedłużają tylko okres rewolucyjnego zamętu. Pierwsi, usiłując cofnąć bieg historii i przywrócić status quo ante, odmawiają społeczeństwu prawa do postępu; drudzy, wygłaszając tyrady o rozwoju i doskonaleniu form społecznych, w istocie cały wysiłek kierują na burzenie najrozmaitszych ostoi zbiorowego ładu. Rezultatem tej walki jest postępujący paraliż życia społecznego i nadciągające widmo zagłady. Jedynym wyjściem z tej groźnej sytuacji jest opracowanie systemu, który położy wreszcie kres sporom. Jego obietnicę zawiera w sobie nauka: tylko ona ustanawia naprawdę wspólne poglądy. Tam, gdzie pojawia się rozstrzygnięcie naukowe, milkną spory - nikt przecież nie dyskutuje twierdzeń geometrii czy zasad mechaniki. Budowę nowego systemu wiedzy należy rozpocząć od sformułowania nowej metody. Ma to być metoda uniwersalna, stosująca się do wszelkich sfer intelektualnej aktywności, a przy tym - metoda pozytywna, bezbłędnie prowadząca badacza drogą prawdy. W tym celu musi ona, po pierwsze, zakwestionować prawomocność pytań o pierwotne przyczyny i ostateczne cele, jako że pytania takie - wybiegając poza sferę doświadczenia - są nierozstrzygalne; po wtóre, wyeliminować z kręgu wiedzy to wszystko, co odnosi się do jakowejś absolutnej zasady istnienia czy jakiegoś absolutnego początku wszechrzeczy, a co może być jedynie płodem czczej spekulacji; po trzecie, opierać się na faktach i tylko na faktach, w żaden sposób nie wykraczając poza to, co jest dane w doświadczeniu; po czwarte, ujmując poszczególne fakty, zestawiać je, porównywać oraz klasyfikować, tropiąc zachodzące pomiędzy nimi relacje; po piąte wreszcie, badając stosunki między faktami, zmierzać nade wszystko do poszukiwania powiązań stałych, czyli faktów ogólnych albo - inaczej mówiąc - praw. Comte uznał, iż rygorystyczne stosowanie owych pięciu zasad uwolni wreszcie wiedzę od spekulacji, rozważań o tajemnych przyczynach, ukrytych jakościach i niedostępnej doświadczeniu istocie poszczególnych rzeczy - słowem: wyzwoli ją z pułapki metafizycznych urojeń. Zarazem, zamykając naukę w kręgu faktyczności, w obrębie doświadczenia, nada jej wywodom ścisły i przedmiotowy charakter, a konkluzjom zapewni apodyktyczną pewność. To zaś stanowi warunek praktycznej użyteczności nauki. W gruncie rzeczy ludzi nie interesuje odpowiedź na pytanie, dlaczego i po co coś istnieje - czyli roztrząsanie odnoszące się do porządku racji oraz porządku celów i wartości - jako że pytania te nie mają istotnego związku z życiowymi potrzebami człowieka oraz codzienną, praktyczną działalnością. Natomiast właściwym przedmiotem ludzkich zainteresowań jest pytanie: jak? - które odsyła do sfery konkretnych istnień i rzeczywistych, dostępnych doświadczeniu relacji. Tylko "wykrycie faktycznych związków między dowolnymi zjawiskami pozwala zarówno na wytłumaczenie ich, jak i na przewidywanie jednego na podstawie drugiego". Ten drugi aspekt był szczególnie ważny. Comte głosił dewizę: savoir pour pr~evoir (wiedzieć, żeby przewidywać). Nauka - podkreślał - nie istnieje po to, aby zaspokajać ciekawość i rozwiązywać zagadki. Ma ona sprawić, że ludzie wezmą świat w posiadanie, zmienią go, dostosują do swoich różnorodnych potrzeb, doskonaląc życie społeczne i samych siebie. Termin "pozytywny" Comte zaczerpnął od Saint_Simona, jednak w istotny sposób wzbogacił jego treść i nadał mu kilka znaczeń. Pozytywny - to tyle co ścisły, pewny, naukowy, eliminujący zatem z obszaru wiedzy twierdzenia chwiejne, chimeryczne, nierozstrzygalne, słowem: spekulatywne; pozytywny - to także służebny, użyteczny, przynoszący korzyść; pozytywny - to realny, twórczy, organiczny, a znaczy to: konstruktywny, w przeciwieństwie do tego wszystkiego, co stanowi jedynie negację i znajduje wyraz w burzeniu; pozytywny - to, na koniec, odnoszący się do stanu faktycznego, odpowiadający w pełni obiektywnym okolicznościom i rzeczywistym możliwościom. Taki nowy, "pozytywny" system nie miał być po prostu indywidualnym tworem, wymysłem geniusza, lecz prawomocnym rezultatem obiektywnego procesu i dziejową koniecznością. Albowiem stopniowy postęp ludzkiego ducha nieuchronnie prowadzi do sytuacji, w której taki system nie może już nie powstać. Myśląc tak, Comte uznał się - jak widać - za wykonawcę planu Historii. Nie wystarczał mu tytuł twórcy nowego stanowiska filozoficznego. Skąd jednak bierze się konieczność powstania nowego systemu? Otóż umysł ludzki przechodził w dziejach przez trzy różne, następujące po sobie fazy. W pierwszej z nich - w stadium teologicznym - wszelkie zjawiska tłumaczone były działaniem sił nadprzyrodzonych; w drugiej - w stadium metafizycznym - czynnik nadprzyrodzony, wiara w bogów czy Boga, został zastąpiony przez abstrakcyjne pojęcia i idee ogólne, jak Rozum, Duch czy Natura; w trzeciej wreszcie - w stadium pozytywnym - na miejsce spekulatywnych idei pojawia się wiedza o faktach, ich związkach i prawidłowościach, czyli nauka. Prawo trzech stadiów dotyczy życia osobniczego, jako że inteligencja każdej poszczególnej jednostki nieuchronnie przechodzi od fazy teologicznej do metafizycznej i zmierza ku fazie pozytywnej. Ale dotyczy ono także całej ludzkości, tłumacząc jej dzieje, ujawniając mechanizm wyłaniania się poszczególnych epok oraz ich charakter. W starożytności oraz w średniowieczu wszystko przypisywano bogom (politeizm) lub Bogu (monoteizm); w czasach nowożytnych religię poddano bezwzględnej krytyce, jej miejsce zajęła natomiast metafizyka - abstrakcyjne idee, ogólne byty, ukryte siły i własności, przysługujące jakoby przedmiotom; w czasach współczesnych wreszcie rezygnacji z pytań o absoluty, pierwsze przyczyny i ostateczne cele towarzyszy zwrot ku faktom. W rezultacie nauka nie tylko wyzwala się od teologii i metafizyki, ale zaczyna rozciągać swoje władanie nad całokształtem ludzkich spraw. Prawo trzech stadiów ma więc walor historiozoficzny. Pozwala wyróżniać epoki dziejów, określać ich kształt i charakter, ujawniać kierunek nadciągających przemian. Nakazuje także sytuować każdorazowo stan społeczeństwa w historycznej perspektywie, jest on bowiem nierozerwalnie związany z tym, co było wcześniej, i z tym, co nastąpi później. Prawo to posiada zarazem walor epistemologiczny, jako że tłumaczy mechanizm procesu poznania oraz fakt nierównomierności owego procesu. Otóż analizując wytwory umysłowej aktywności łatwo możemy stwierdzić, iż nie wszystkie gałęzie wiedzy rozwijały się w jednakowym tempie, osiągając w tym samym momencie stadium pozytywne. Najwcześniej zrealizowała to astronomia, najpóźniej zaś - nauka o człowieku. Ta nierównomierność rozwoju poszczególnych dyscyplin zależy od stosowanych w nich metod, stopnia ogólności pojęć oraz charakteru zjawisk będących przedmiotem danej gałęzi wiedzy. Nauki traktujące o zjawiskach ogólnych, o najmniejszym stopniu skomplikowania, pierwsze osiągnęły stadium pozytywności, ku któremu inne - badające zjawiska znacznie bardziej złożone - dopiero z trudem zdążają. Tak też powstaje klasyfikacja nauk: historycznej kolejności pojawiania się poszczególnych dyscyplin odpowiada logika ich uszeregowania. W klasyfikacji Comte'a wyróżnia się pięć ogólnych, podstawowych dyscyplin. Listę otwiera astronomia, zamyka zaś socjologia. Ta ostatnia pozostaje jak dotąd w orbicie przesądów i metafizycznych urojeń. Dopiero jej fundamentalna rekonstrukcja, przekształcenie w prawdziwą naukę, sprawi, iż ogólny system wiedzy osiągnie pełną, skończoną postać. Misja Comte'a nie sprowadzała się zatem wyłącznie do unaukowienia wiedzy o społeczeństwie, powołania do życia socjologii. Jego dzieło - jak wierzył - miało zespalać wielowiekowe osiągnięcia poznawcze i nadawać im wiążący sens, czyniąc je integralnym składnikiem ostatecznego systemu. Comte - tak jak jego były mistrz - gotów był uznać się za "scjentystycznego papieża". Każda nauka opiera się na osiągnięciach nauki ją poprzedzającej: fizyka na astronomii, chemia na fizyce i astronomii, biologia na chemii, fizyce i astronomii. Socjologia zaś, obejmująca zjawiska najbardziej szczegółowe i zarazem o najwyższym stopniu skomplikowania, jest ufundowana na wynikach wszystkich poprzedzających ją dyscyplin - i w tym sensie jest ona nauką nauk, niejako ich syntezą. Owa hierarchizacja nie likwiduje przy tym własnego, bo odpowiadającego naturze badanych zjawisk, punktu widzenia każdej poszczególnej nauki oraz specyficznych dla niej zasad metodologicznych. Tak jak nie można sprowadzać procesów chemicznych do fizycznych, tak nie można tłumaczyć zjawisk społecznych odwołując się do praw mechaniki, chemii czy biologii. Zjawiska te nie dają się zredukować do jakichkolwiek innych procesów, choć oczywiście zawierają je u swojego podłoża. Comte wielokrotnie podkreślał, iż podstawą poznania są fakty. Ale one tworzą jedynie wyjściowy materiał nauki, nie zaś naukę samą. Ta porządkuje fakty, tropi ich wzajemne związki oraz ustala logiczne relacje. Aby mogła to czynić, musi uprzednio odwołać się do teorii, choćby hipotetycznej, musi konstruować pewną wizję całości, czyli system. Taka całościowa perspektywa, będąca warunkiem poznania, dominuje zwłaszcza w biologii i socjologii. Tu bowiem całość - organizm - jest bezpośrednio dostępna poznaniu, a nawet okazuje się bardziej oczywista niż składające się na nią elementy. Poszczególne organy mogą być wszak zrozumiane dopiero w ramach całości organizmu, z punktu widzenia miejsca, jakie zajmują, oraz funkcji, jaką pełnią. Analogicznie jest w wypadku społeczeństwa. Traktowanie go jako prostej sumy odizolowanych osobników jest reliktem myślenia metafizycznego. W rzeczywistości społeczeństwo jest nadrzędną organiczną całością, a poszczególne jednostki są jej niesamoistnymi cząstkami. Dlatego prawdy o życiu społecznym i o zasadach jego funkcjonowania nie jest w stanie dostarczyć psychologia. W odróżnieniu od tak bliskiej Comte'owi empirycystycznej tradycji, która - poczynając od Locke'a - nakazywała rozpoczynać refleksję filozoficzną od badań nad rozumem ludzkim i właściwymi mu prawidłami, twórca pozytywizmu odrzucał uprzywilejowaną rolę psychologii. Nauka ta - twierdził - należy nie do nauk podstawowych, lecz konkretnych, będących zastosowaniem tych pierwszych do badania określonego zespołu zjawisk. Oznacza to, że jest ona odgałęzieniem bądź biologii (a właściwie fizjologii), bądź socjologii. Niemożliwe jest przecież bezpośrednie badanie psychiki metodą introspekcji, jako że podmiot poznający nie może być zarazem przedmiotem poznania. Psychikę możemy poznawać wyłącznie pośrednio, obserwując wytwory aktywności umysłu oraz zachowania - zewnętrzne tego przejawy. Socjologia nie jest jedną z nauk społecznych, jest ona nauką jedyną. "Niemożliwe jest naukowe badanie społeczeństwa, [...] jeśli dzieli się je na części i każdą z tych części bada osobno" - wszak całości nie można zredukować do układu poszczególnych elementów. Ale też przedmiotem zainteresowania winno być nie takie czy inne konkretne społeczeństwo, lecz sam organizm społeczny, czyli ludzkość. "W gruncie rzeczy - twierdził Comte - realna jest tylko Ludzkość, zaś wszyscy ludzie powinni być uważani nie za istoty odrębne, lecz za różne narządy jednej Wielkiej Istoty". Odizolowane jednostki, poszczególne grupy społeczne, a nawet całe społeczności i narody istnieją jedynie "w nazbyt abstrakcyjnych mózgach naszych metafizyków". Również "rzekome prawa ludzkie", stanowiące podstawę antyspołecznego indywidualizmu, są płodem spekulacji. W rzeczywistości "nikt nie posiada innych praw oprócz prawa spełniania swego obowiązku". Idzie tedy o to, aby bez reszty "osobowość podporządkować towarzyskości", aby wyzbyć się partykularyzmu, wszelkiego "osobniactwa". Słowem, by w miejsce starego "ja" powołać do życia nowe "My". Wówczas dokona się ostateczna reorganizacja życia społecznego i gospodarczego - powstanie scentralizowana władza duchowa i polityczna w wymiarze całego globu, na podstawie obiektywnej hierarchii zdolności oraz wagi spełnianych funkcji ukonstytuuje się nowa struktura życia zbiorowego. Tak zrodzi się system ostateczny, zamykając pochód dziejów. Comte uznawszy, iż ludzkość jest Wielką Istotą, począł głosić jej kult. Tak oto socjologia przeobraziła się w religię, a uczony - w kapłana. "Do tej jedynej - pisał - prawdziwie Wielkiej Istoty, której jesteśmy świadomie koniecznymi członkami, będą się zawsze zwracały nasze kontemplacje, aby ją poznawać, nasze uczucia, aby ją kochać, i nasze czyny, aby jej służyć". Idea Ludzkości zastąpiła więc ideę Boga. To Ludzkości człowiek zawdzięcza wszystko, czym jest, co posiada i czego pragnie, to ją powinien adorować i bezgranicznie wielbić. Powiadam za Comtem: wielbić. Natura ludzka nie daje się zredukować do sfery intelektu, co więcej, sam rozum "ma jedno niezmienne zadanie: służyć zmysłowi społecznemu". Człowiek to przede wszystkim rozległy świat uczuć i namiętności. Wpływają one na jego zachowania i czyny, określają stosunek do innych ludzi, stanowią mocne spoiwo życia zbiorowego. Uczucia - czyli głównie miłość, będąca podstawą moralności. Dzięki niej człowiek wyzbywa się egoizmu, zwraca się ku innym i ku światu w pragnieniu przeistoczenia życia, uczynienia go radosnym i szczęśliwym. Rola uczucia wyznacza społeczną pozycję kobiety. To prawda, że niewiasta intelektualnie znajduje się niżej od mężczyzny, ale jest ona inkarnacją, upostaciowieniem uczucia, żywym wcieleniem miłości. Stąd ona - i tylko ona - może być nauczycielką oraz strażniczką moralności. Taka jest jej rola w rodzinie, lecz również w społeczeństwie. Jest to rola święta i nie do zastąpienia. Dla samego Comte'a - dodajmy - takim żywym wcieleniem ideału stała się Klotylda de Vaux, kobieta młoda, inteligentna i piękna, którą poznał kilka lat po ostatecznej separacji z żoną i pokochał romantyczną miłością; przeżył z nią jeden szczęśliwy rok, później zaś - po swej śmierci - pozostała dlań na zawsze przedmiotem tkliwej pamięci, nieustannych westchnień, żarliwej adoracji i religijnego kultu. Ludzie powinni tworzyć, kierując się wiedzą - dowodził Comte. Ale sama wiedza nie wystarcza. Więcej nawet, okazuje się bezsilna, jeśli nie ożywia jej miłość. Dopiero wiedza i miłość złączone razem zapewniają moc i skuteczność działania. Do takiego właśnie połączenia dochodzi w pozytywistycznej doktrynie, będącej jednocześnie pozytywistyczną religią: uczeni - odkrywcy prawdy i szermierze mądrości - stają się tu kapłanami. Religijnej egzaltacji służą też artyści, idealizujący i wyrażający wzniosłe uczucia. A także kobiety - nauczycielki cnoty i opiekunki miłości. Jedna z nich, Klotylda de Vaux, została wyniesiona na pozytywistyczne ołtarze w charakterze Świętej Dziewicy... Comte, obwoławszy się "najwyższym kapłanem świętej Religii Ludzkości", tworzył reguły kultu Wielkiej Istoty, obmyślał formy obrzędów uświęcających ojcostwo czy braterstwo, sam udzielał sakramentów, żenił swoich zwolenników i chrzcił ich dzieci. Opracował również pozytywistyczny kalendarz, w którym rok wybuchu Rewolucji Francuskiej przyjął za podstawę chronologii. Składał w nim hołd wiedzy (każdy z siedmiu dni tygodnia był poświęcony innej dyscyplinie naukowej) oraz wielkim ludziom: odkrywcom, wynalazcom, reformatorom, moralistom. W dekalogu patronów na każdy dzień roku można znaleźć Mahometa i Hegla, Ignacego Loyolę i Galileusza, Franciszka z Asyżu i Diderota, kardynała Richelieu i Waszyngtona czy Kościuszkę... Po śmierci Comte'a jego najbliżsi uczniowie zaczęli toczyć między sobą boje o rozumienie jego spuścizny tak żarliwe, że nie zauważyli nawet, iż w drugiej połowie XIX stulecia ruch zainicjowany przez ich mistrza zszedł na margines intelektualnego życia, ustępując miejsca scjentyzmowi. Marks, czyli filozofia praktyki Marks - 1818-1883. Zaczynał od studiów nad filozofią Hegla i wkrótce znalazł się w kręgu jego lewicowych interpretatorów, zwanych młodoheglistami, którzy z dialektycznej wizji historycznego świata, prezentowanej przez ich mistrza, wyciągali radykalne wnioski tyczące religii oraz stosunków politycznych w państwie pruskim. Nie bez wpływu Feuerbacha zerwał jednak z Heglowskim idealizmem, próbując go zastąpić "materialistycznym pojmowaniem dziejów". Inspiracji dostarczyła mu angielska klasyczna ekonomia polityczna (Adam Smith, David Ricardo) i francuski socjalizm utopijny (Claude Henry de Saint_Simon, Charles Fourier). Główne idee nowej doktryny pojawiły się już w "Rękopisach ekonomiczno_filozoficznych z 1844 r.", pracy wydanej w pół wieku po śmierci jej autora. Karol Marks - bo o nim tu mowa - występował przeciwko wizji filozofii pojmowanej jako nauka o metafizycznych bytach, przyrodniczych prawach i fatalnych koniecznościach, przeciwstawiając jej odmienną formułę: filozofii jako nauki o historycznych ludziach, o świecie, w którym żyją, a który nie został dany w gotowej, niezmiennej, ostatecznej postaci, lecz jest tworzony w nieustannym wysiłku kolejnych pokoleń. Przedmiotem refleksji filozoficznej nie może być rzeczywistość sama w sobie, a więc znajdująca się poza zasięgiem praktycznego życia i działania ludzkiego. Ta obiektywna rzeczywistość staje się dostępna dla świadomości i filozoficznej interpretacji tylko w historycznym związku z ludźmi, otaczający nas świat jest bowiem w dużej mierze produktem naszej aktywności. "Rzeczywistość - pisał Antonio Gramsci, interpretując Marksa - jest zastosowaniem woli ludzkiej do społeczności rzeczy", w których w procesie historii obiektywizuje się myśl i wysiłek człowieczy. Dlatego dzieje przyrody uwikłane są w historię naszego gatunku. I dlatego nie można badać świata tak, jak gdyby nie istnieli w nim ludzie, jak gdyby ich działania nie nadawały otaczającym przedmiotom swoistego piętna. Nie można inaczej pojmować świata, jak tylko w perspektywie historycznie ukształtowanego ludzkiego doświadczenia i ludzkiej kultury. Tego wszystkiego, zdaniem Marksa, tradycyjny materializm nie rozumiał. Wypowiadał się o rzeczywistości samej w sobie, o świecie metafizycznych bytów. Ograniczał swój program do czynności percepcyjnej - postrzegania mechanizmu świata funkcjonującego poza człowiekiem, w izolacji od ludzkiej historii. Eliminując ze swojej wizji aktywność ludzką, był zatem materializmem biernym. Nie można jednak świata zrozumieć, jeśli pomija się fakt, iż bytują w nim ludzie. Nie można też pojąć jego historii i przemian, abstrahując od ludzkich dziejów. Jest on "wytworem przemysłu i stanu społecznego, w tym mianowicie znaczeniu, iż jest wytworem historycznym, rezultatem działalności całego szeregu pokoleń, z których każde stało na ramionach poprzedniego, rozwijało dalej jego przemysł, jego stosunki ludzkie, zmieniało jego porządek społeczny". Ale rozbieżność między Marksem a tradycją materialistyczną nie ograniczała się jedynie do interpretacji rzeczywistości. Dotyczyła również koncepcji człowieka i jego relacji ze światem. Tradycyjny materializm ujmował człowieka jako organiczną część i wytwór przyrody - i na tym polegała jego racja w walce z idealizmem. Było to jednak spojrzenie jednostronne. Człowiek bowiem nie jest wyłącznie istotą bierną, podlegającą zewnętrznym oddziaływaniom. Jest także istotą działającą, która w procesie pracy przekształca otaczający świat, a zarazem siebie samą. Kontakt z przyrodą, choćby najbardziej ścisły i codzienny, nie jest nigdy kontaktem bezpośrednim. Realizuje się on za pośrednictwem życia społecznego, stosunków międzyludzkich, społecznego podziału pracy, społecznie osiągniętego poziomu rozwoju narzędzi i sił wytwórczych, historycznie ukonstytuowanej kultury i wiedzy, odziedziczonych doświadczeń i społecznie wykształconych zdolności. "Człowiek - podkreślał Marks - jest nie tylko istotą przyrodniczą, lecz ludzką istotą przyrodniczą", która poprzez swoje działanie tworzy swój świat, formuje własną osobowość i nawiązuje współpracę z innymi ludźmi. Zarówno rzeczywistość, jak i sama natura człowieka jest wytworem historycznym i zmiennym. W tym kontekście pytanie o ludzką naturę przestaje być pytaniem abstrakcyjnym, oderwanym od historii i społecznego życia. Natura ta kształtuje się w procesie życia, wiedza o niej wymaga analizy historii i życia zbiorowego. Albowiem "człowiek to świat człowieka, państwo, społeczeństwo". Człowiek nie stanowi zatem "jednostki ograniczonej do własnej osobowości", jakiegoś odizolowanego atomu, lecz wiedzie zawsze egzystencję społeczną, żyje wespół z innymi ludźmi; korzysta przy tym z odziedziczonego dorobku minionych pokoleń, zastaje wszak świat urządzony i określony. Jego natura zależy w dużym stopniu od tego, na jakim etapie rozwoju dziejowego się znajduje, a jego istota wyznaczona jest przez "całokształt historycznie określonych stosunków społecznych". I w gruncie rzeczy dopóty niewiele będziemy mogli o nim powiedzieć, dopóki ujmować go będziemy w oderwaniu od jego relacji ze światem i z innymi ludźmi. Formuła głosząca, iż o esencji człowieka stanowi całość stosunków społecznych, ukazywała generalny sposób widzenia problemu, ale nie była wystarczającą podstawą do jego całościowego ujęcia. Pozwalała przezwyciężyć pojęcie człowieka "w ogólności" (to jest koncepcję uniwersalnej, wiecznej i niezmiennej natury ludzkiej); zawierała w sobie ideę stawania się, uzależniając obraz człowieka od dynamiki życia społecznego, a więc przemian historycznie ukonstytuowanych form ludzkiego bytowania. Ale człowiek, aczkolwiek określany przez stan społeczny, nie jest jedynie jego biernym wytworem. Jako istota obdarzona namiętnościami i świadomością - jest aktywny, działa. Działając zaś - wpływa na życie społeczne i modyfikuje stosunki międzyludzkie oraz kształtuje i rozwija swoją osobowość. Dlatego właśnie wiedza o człowieku wymaga dwojakiej perspektywy: takiej, która bierze pod uwagę drogę od analizy stosunków społecznych do poszczególnych jednostek i zarazem takiej, która uwzględnia drogę od jednostek, ich różnorodnych właściwości oraz dążeń, do stosunków społecznych, będących w ostatecznej instancji produktem ludzkich działań. Tak oto interpretacja Marksa, odkrywając istotę gatunkową człowieka, umożliwiła zarazem studia nad jego indywidualnością. Marks jednokierunkową zależność człowieka od świata zastąpił ideą wzajemnego oddziaływania, odkrywając dialektyczny wymiar relacji między człowiekiem i światem. Ukazywał przy tym pośredni charakter tej relacji, podkreślając, iż realizuje się ona za pośrednictwem życia społecznego. W ten sposób naturalistyczny obraz więzi człowieka z przyrodą został wzbogacony o treści socjologiczne i historyczne. Przyrodnicze determinacje przechodzą bowiem przez filtr stosunków społecznych; jednocześnie ludzie oddziałują na środowisko naturalne, partycypując w życiu społecznym, funkcjonując w ramach podziału pracy i stosunków klasowych, dysponując zastanym poziomem techniki, określoną sumą nagromadzonych doświadczeń i wiedzy. Aczkolwiek ludzie nie wybierają epoki, w której przychodzi im żyć, i są uwarunkowani przez zastaną sytuację, to przecież żyjąc i działając - otwierają przed sobą możliwość przemiany istniejącego stanu rzeczy, wpływają na otaczający ich świat. Nie są więc wyłącznie biernym wytworem środowiska. W procesie życia i działania zmieniają warunki własnej egzystencji, a poprzez to zmieniają samych siebie. W ten sposób w systemie Marksa pojawia się idea autokreacji. Od dotychczasowego materializmu odróżniała go również odmienna interpretacja ludzkiego poznania. W tradycyjnym ujęciu proces poznania polegał na pasywnym odzwierciedlaniu zewnętrznej rzeczywistości, która oddziałuje na ludzkie zmysły i przegląda się w ludzkim umyśle. Rola człowieka ograniczona została jedynie do postrzegania mechanizmu świata i reagowania na jego bodźce. Zamykała się więc w sferze czystego poznania i teoretycznych abstrakcji. Ale zanim człowiek zaczął zastanawiać się nad światem - musiał żyć. Właśnie działając - wchodząc w konflikt z otoczeniem i kształtując je stosownie do swoich potrzeb - zaczął uświadamiać sobie naturę świata i rozwijać wiedzę. To w działaniu i poprzez działanie gromadził różnorodne doświadczenia. Granice praktycznego życia wyznaczyły sferę poznania i określiły będący punktem wyjścia materiał ludzkiej wiedzy. W takim ujęciu poznanie przestało być rozumiane jako proces składający się z sumy odizolowanych aktów poznawczych: stało się procesem uwikłanym w historyczną egzystencję ludzi, a więc procesem historycznym uzależnionym od relacji człowieka ze światem. Okazało się, że poznanie ma też charakter społeczny, bo realizowane jest w procesie uogólniania praktycznych doświadczeń wielkich rzesz ludzkich. Ale w ujęciu Marksa znaczenie praktyki społecznej nie sprowadzało się jedynie do faktu, iż wyznaczając sferę ludzkiej rzeczywistości dostarczała ona tworzywa i materiału do rozmyślań, stając się źródłem refleksji poznawczej. Jego zdaniem, "zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest zagadnieniem teorii, lecz zagadnieniem praktycznym". Jeżeli przedmiotem ludzkiego poznania jest otaczająca człowieka rzeczywistość, poznanie prawdziwe zaś stanowi wierne odzwierciedlenie tej rzeczywistości, to wszelki akt weryfikacji sądów oznacza konfrontację między sferą myśli a sferą rzeczy. Ta właśnie konfrontacja spełnia się w procesie praktyki, dokonuje się przez działanie, które stanowi pomost między podmiotem poznającym i przedmiotem poznania. Dla Marksa zatem praktyka okazywała się nie tylko źródłem ludzkiej wiedzy, ale również kryterium prawdziwości naszych myśli o świecie. Jedynie te twierdzenia teoretyczne mają walor poznawczy, które, wynikając z doświadczeń ludzkich, są w ostatecznej instancji przez praktykę potwierdzane. W ujęciu Marksa praktyka społeczna stała się ważną kategorią epistemologiczną: źródłem ludzkiej wiedzy oraz jej naczelnym kryterium. Ale stała się także celem ludzkiego myślenia. Nie chodzi wszak o poznanie dla samego poznania, uprawiane z czystej ciekawości. Chodzi o poznanie, które służyć będzie ludzkiemu życiu, wspomagając człowieka w jego wysiłkach, w jego dążeniu do przekształcenia świata. "Filozofowie - twierdził Marks - rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić". Takie były główne rozbieżności między światopoglądem Marksa a materialistyczną tradycją. Nawiązując do tej tradycji, Marks dokonał jej przewartościowania i poddał ją krytyce. Dowodził, że to nie materializm, lecz - paradoksalnie - właśnie idealizm usiłował rozumieć świat jako teren i wytwór aktywności ludzkiej, że to w idealistycznych doktrynach człowiek określał się przez własne działania. Ale dla idealizmu istota ludzka była równoznaczna ze świadomością, proces działania - z procesem zdobywania samowiedzy, akt tworzenia świata ludzkiego - z uprzedmiotowieniem zdobytej świadomości. Tak oto praca myśli stała się alfą i omegą ludzkiego życia, zasadą kreującą świat rzeczy. Przedstawiciele idealizmu, zdaniem Marksa, nie mogli pojąć, iż świadomość ludzka jest tylko idealną transpozycją rzeczywistego, zmysłowego życia, a zatem czynnikiem wtórnym i uzależnionym od realnego bytowania w historii, od praktycznych działań w sferze cielesnej egzystencji. Nie rozumieli też, iż proces tworzenia świata ludzkiego nie dokonuje się w obrębie ducha i spekulatywnego myślenia, lecz w sferze materialnego czynu, fizycznego wysiłku, pracy następujących po sobie pokoleń. Krytykę idealizmu wzmacniało dążenie do rehabilitacji ludzkiej doczesności i autonomii. Marks przeciwstawiał się Heglowskiej wizji dziejów, rządzących się własnymi prawami rozwoju ducha, dla którego żywi ludzie są jedynie narzędziami. "To nie "historia" - pisał w swojej polemice z Heglem - lecz właśnie człowiek rzeczywisty, żywy człowiek [...] stacza wszystkie walki; to wcale nie "historia" używa człowieka jako środka do osiągania jej własnych celów - jak gdyby historia była jakąś odrębną istotą - historia to nic innego jak tylko działalność dążącego do swoich celów człowieka". Krytyka tradycyjnego materializmu i myśli idealistycznej nie oznaczała ich całkowitej negacji, była natomiast krytyką postaw jednostronnych, a przez to fałszywych, i zarazem próbą ocalenia wartości pozytywnych zawartych w obu systemach myślowych. Filozofia Marksa stanowiła próbę syntezy: integrowała tradycję materializmu z osiągnięciami idealizmu niemieckiego; łączyła materializm z historyzmem, prezentując materialistyczną wykładnię życia społecznego i historycystyczną interpretację świata ludzkiego; scalała to, co obiektywne, z tym, co subiektywne, odkrywając w dwoistym charakterze praktyki ludzkiej więź łączącą "przedmiot" z "działalnością"; wiązała egzystencję pojedynczego człowieka ze społeczeństwem, przerzucając pomost między działaniem jednostkowym a działaniem społecznym (nasze czyny, nie tracąc swojego indywidualnego charakteru, z natury swej są równocześnie działaniem społecznym). Ideą integrującą te różnorodne problemy w jednolitą i spójną wizję światopoglądową stało się pojęcie praxis, czyli - mówiąc słowami filozofa - "działalność rewolucyjna, praktyczno_krytyczna". Marks dokonał teoretycznej rehabilitacji ludzkiego działania i praktyki społecznej, z której uczynił centralną oś i główną kategorię filozoficznego myślenia. W jego interpretacji praktyka okazała się kategorią ontologiczną, albowiem to przez działanie ludzie tworzą swój świat, nadając mu określony kształt. Stała się też kategorią socjologiczno_antropologiczną - to przecież w rezultacie własnych działań człowiek wytwarza więzi społeczne, powołuje do życia historyczne instytucje i formuje własną osobowość. Okazała się wreszcie kategorią epistemologiczną, wyjaśniając mechanizmy powstawania wiedzy i kultury, ich źródła, kryteria oraz cele. Afirmacja praktyki nadawała poglądom Marksa również określony etos i aktywistyczny sens. Czyniła z nich filozofię uprawianą w imię działania, wyrastającą z pragnienia naprawy świata. Ludzie współtworzą otaczający ich świat i tworzą własną historię. Ich wysiłek i praca zostają uprzedmiotowione i zdobywają obiektywną egzystencję w świecie rzeczy. Dzięki temu ludzie mogą korzystać z owoców prac niegdyś dokonanych, dzięki temu możliwa jest też historyczna ciągłość oraz historyczny postęp. Każde następne pokolenie zastaje świat w pewien sposób urządzony przez swoich poprzedników. Dziedzicząc wytwory pracy, dziedziczy oprócz wartości materialnych wielowiekowe doświadczenia produkcyjne, skrystalizowaną w przedmiotach wiedzę - dzięki czemu nie musi zaczynać wszystkiego od początku. Dysponując dziedzictwem przeszłości, może wyjść od pewnego osiągniętego już punktu, aby podążać dalej, dodając do wcześniejszych dokonań nowe doświadczenia i nową wiedzę. Jeśli teraz ludzie posługują się narzędziami w sposób niejako spontaniczny i naturalny, to przecież konstrukcja owych narzędzi wymagała wielowiekowych wysiłków licznych pokoleń, których doświadczenia zostały "zaklęte" w materialnych przedmiotach. Ten właśnie proces uprzedmiotowiania aktywności ludzkiej stanowi o ciągłości historii i jej postępie. Jest on związany z samym mechanizmem ludzkiej pracy. Ale w określonej sytuacji owe twory ludzkiego działania nie tylko zyskują byt obiektywny, lecz także złowrogie właściwości. Zaczynają panować nad swoimi wytwórcami. Tak oto proces obiektywizacji łączy się z procesem alienacji. Świat wytworzonych przez człowieka rzeczy zwraca się przeciwko samemu człowiekowi. Z pojęciem alienacji zetknęliśmy się już u Hegla. Tam dotyczyło ono problemu świadomości, która w swoim rozwoju i dążeniu do samowiedzy eksterioryzuje się, wcielając w świat materialnych faktów. Dla Hegla wszelkie przejście idei w świat zewnętrzny było równoznaczne z procesem alienacji. Świadomość "żywa", której istotą jest rozwój i wolność, nie może się zrealizować w świecie materialnych przedmiotów, świecie, którego cechą jest stagnacja i ślepa konieczność. Stąd nieuchronny konflikt między świadomością a jej uprzedmiotowionymi wytworami. Stanowią one przeszkodę na drodze ducha, toteż w interesie jego rozwoju muszą ulec zdruzgotaniu. Dla Hegla - twierdził Marks - wszelka alienacja jest alienacją samowiedzy i tylko w sferze świadomości może ulec zniesieniu. Sfera realnych faktów i dziejowych wydarzeń jest nieuchronną domeną zjawisk alienacyjnych, które od początku ludzkich dziejów i przez całe ich trwanie ujawniają się w każdym fakcie historycznym i w każdej instytucji. Marks odrzucił to Heglowskie przekonanie. Jego zdaniem, domeną alienacji nie pozostaje wyłącznie proces uprzedmiotowiania się świadomości, alienacja zaś nie jest równoznaczna z wszelką eksterioryzacją. Punktem wyjścia procesów alienacyjnych jest sfera realnego życia, stosunki ekonomiczne i społeczne. Alienację zrodziły konkretne warunki - i to one sprawiły, iż wytwory ludzkie poczęły panować nad samymi ludźmi. Ale jeśli powstała ona w procesie historii, to może być również historycznego istnienia pozbawiona. Należy jedynie zmienić warunki, które powołały ją do życia. Oto praktyczne zadanie i zarazem humanistyczna perspektywa filozofii Marksa. Przyczyną alienacji ekonomicznej, znajdującej się u podłoża wszelkich innych procesów alienacyjnych, jest gospodarka towarowa i własność prywatna. Wytwory pracy ludzkiej przekształcają się w towary i zaczynają funkcjonować na rynku. Produkując, człowiek nie tworzy już dóbr, które służą bezpośredniemu zaspokajaniu jego potrzeb, lecz rzeczy przeznaczone do wymiany. Ten świat przedmiotów zyskuje byt niezależny od swojego twórcy, rządzi się własnymi prawami, które podporządkowują sobie ludzi. Więcej nawet: człowiek zagubiony w owej bezosobowej rzeczywistości staje się zaledwie dodatkiem do świata rzeczy, traci swoją autonomię i wolność. W ten sposób własność prywatna wytworzyła ów nieludzki świat, w którym nie ma miejsca na godność osobistą i człowieczeństwo, w którym robotnik "musi sprzedawać samego siebie". Jego aktywność pomnaża bogactwo i rozwija cywilizację, ale on sam nie czerpie z tego korzyści: "w miarę jak rośnie wartość świata rzeczy, zwiększa się wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi". Robotnik zostaje pozbawiony rezultatu swojej pracy; jego produkt staje się własnością kogoś innego - przeobraża się w kapitał. Im większa jest wartość dóbr wytwarzanych przez robotnika (a tym samym im większy jest kapitał), tym bardziej powiększa on swoją zależność od kapitalisty, reprodukując warunki swojej niewoli i rozszerzając jej zakres. Ale i kapitalista nie jest panem samego siebie. On też znajduje się we władzy nagromadzonych bogactw, rządzących się własnymi prawami, którym musi ulegać i z którymi musi się liczyć. W ten sposób świat rzeczy panuje nad światem ludzi, staje się niewolącą ich siłą. Alienacja dotyczy nie tylko produktu pracy. Jest to również alienacja samej pracy. Robotnik sprzedaje swoją siłę roboczą i jego praca nie należy już do niego. To, co jest cząstką jego życia, przestaje być jego własnością. W ten sposób "urzeczywistniając" swoje siły i uprzedmiotowiając je - sam siebie "odrzeczywistnia". Staje się uboższy o to, co w procesie pracy wydatkował i czego został pozbawiony wraz z wytworem swojej działalności. Pozbawiony produktu pracy, aby żyć, musi nadal sprzedawać własną siłę roboczą. Pracując - reprodukuje własną sytuację, zwiększając zaś bogactwo kapitalisty - pogłębia własną zależność. Praca w tej sytuacji staje się zewnętrznym przymusem, koniecznością; wykonuje się ją dla zaspokojenia elementarnych, biologicznych potrzeb. To, co stanowi specyficzną wartość ludzkiego życia i różni je od zwierzęcego bytowania - świadomość, zdolność planowego działania, różnorakie sprawności - zostaje zdegradowane, sprowadzone do roli środka służącego utrzymaniu biologicznej wegetacji. Tak to alienacja pracy pociąga za sobą nieuchronnie alienację "istoty gatunkowej" człowieka, utratę ludzkich wartości. "Bezpośrednią konsekwencją tego, że człowiekowi staje się obcy produkt jego pracy, jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa, jest to, że człowiekowi obcy staje się człowiek". Nie tylko wytwory człowieka stają się człowiekowi obce, lecz i on sam, alienując się, staje się sobie obcy jako ludzki podmiot. Zaczyna widzieć i przeżywać siebie jako rzecz uczestniczącą w świecie innych rzeczy; zaczyna sam siebie za pośrednictwem tych rzeczy ujmować. Bezpośredni stosunek człowieka do drugiego człowieka i do siebie samego zostaje zastąpiony - jak to niegdyś pisał Rousseau - przez stosunek do "sakiewki, powozu, szaty", a więc do przedmiotów, które usiłuje zdobyć i którym w rezultacie się podporządkowuje. Zniesienie własności prywatnej - głosił Marks - przyniesie wreszcie kres ekonomicznej alienacji, która znajduje się u podłoża wszelkich innych procesów eksterioryzacyjnych. Ale nie dokona się to na zasadzie "wystrzału z pistoletu". Przeciwnie, taka zmiana wymaga długiej i żmudnej pracy, krytyki i rekonstrukcji, wysiłku i czujności, a także czasu - całej historycznej epoki. Komunizm, czyli ustrój społeczny realizujący ów cel, nie jest po prostu "stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny". Ten zaś ruch stawia przed sobą zadanie pełnej emancypacji człowieka i zmierza do radykalnego zakwestionowania świata zdehumanizowanego i zdepersonalizowanego, w którym człowiek człowiekowi jest wilkiem. Jest tedy w istocie nie tylko ruchem krytyki i destrukcji, lecz i programem pozytywnym, ruchem w imię realizacji ideału. Komunizm - twierdził Marks - "stanowi prawdziwe rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istotą a istnieniem, między osobnikiem a gatunkiem". Myśli te wyjaśniał przyjaciel i towarzysz Marksa, Fryderyk Engels, pisząc o społeczeństwie przyszłości: "Teraz dopiero człowiek wychodzi ostatecznie, w pewnym sensie, ze świata zwierzęcego, przechodzi ze zwierzęcych warunków bytu w rzeczywiście ludzkie. Cały zespół warunków życiowych otaczających ludzi, panujący dotychczas nad nimi, zostaje teraz poddany panowaniu i kontroli ludzi, którzy po raz pierwszy stają się świadomymi, rzeczywistymi panami przyrody, ponieważ stają się panami swoich losów społecznych. Prawa ich własnej działalności społecznej, które dotychczas przeciwstawiały się im jako obce i panujące nad nimi prawa przyrody, będą odtąd przez ludzi z całą znajomością rzeczy stosowane, a tym samym i opanowywane. Formy uspołecznienia ludzi, które dotąd przeciwstawiały się im jako coś narzuconego przez przyrodę i historię, stają się odtąd sprawą ich własnego swobodnego czynu. Obiektywne, obce potęgi, które panowały dotąd nad historią, zostają poddane kontroli samych ludzi. Odtąd dopiero ludzie z pełną świadomością będą tworzyli własną historię, odtąd dopiero uruchamiane przez nich przyczyny społeczne będą też przeważnie i w coraz większej mierze powodować zamierzone przez nich skutki. Jest to skok ludzkości z królestwa konieczności w królestwo wolności". Zniesienie alienacji sprawi więc, że ludzie zapanują nad własnym społecznym losem, a wyzwalając się od żywiołowości i fetyszyzmu, zaczną istnieć dla siebie i dla innych, realizując swoją istotę. Radykalna destrukcja starego świata oraz budowa nowej rzeczywistości dokona się wysiłkiem klasy, która, krusząc swoje kajdany, wyzwoli jednocześnie całą ludzkość. Tej właśnie klasie, której osobiste dążenia są tożsame z interesami gatunku ludzkiego, Marks zapragnął oddać na usługi swoją filozofię. I jeśli dostrzegał w proletariacie siłę materialną zdolną do realizacji dezyderatów filozofii realnego humanizmu, to zarazem wierzył, iż filozofia ta stanie się w rękach proletariatu jego orężem duchowym. Takie były najważniejsze intencje oraz nadzieje Marksa. My staliśmy się ofiarą prób wcielenia ich w czyn. No cóż, nie po raz pierwszy w dziejach zdarza się, iż - jak powiadał prorok Ezechiel - "ojcowie zjedli kwaśne winogrona, a synom zęby cierpną". Pozostaje jednak pytanie, godne rozważenia, w jakim zakresie sam Karol Marks jest za te praktyki odpowiedzialny. Kierkegaard, czyli milczenie Abrahama Kierkegaard - 1813-1855. Nie pretendował do roli proroka, apostoła czy reformatora choćby w jakiejś jednej konkretnej sprawie. Uznał, że jego właściwym powołaniem jest zwracanie uwagi, że ma policyjny talent i dlatego powinien być śledczym w służbie Boga - a więc tym, który ujawnia, odsłania, demaskuje... Demaskował zwłaszcza aspiracje rozumu, jego imperialne roszczenia do posiadania całkowitej prawdy i do stanowienia o wszelkich sferach ludzkiej egzystencji. W rezultacie S~oren Kierkegaard stał się radykalnym przeciwnikiem tej postaci filozofii, która święciła swoje triumfy przez stulecia, a która w klasycznej filozofii niemieckiej - zwłaszcza w systemie Hegla - znalazła swoje apogeum. Dla Kierkegaarda system filozoficzny jest bowiem ułudą i kłamstwem, ucieczką przed rzeczywistością. Tworzący go myśliciel przypomina kogoś, kto w mozole zbudował pałac, ale sam nadal mieszka w szopie. Ta dziwaczna istota nie żyje w tym, co wymyśliła, a przecież idee i myśli człowieka winny stać się domem, który i on sam zasiedla. System jest czymś skończonym i zamkniętym - konstrukcją, do której nic już nie można dodać ani z której już nic nie można ująć. Nie ma w nim tajemnic; wszystko jest hierarchicznie uporządkowane, powiązane ze sobą, przejrzyste, wyjaśnione, zasadniczo zrozumiałe. Ten zaś, kto taki system zaakceptuje i przyjmie, będzie odtąd mógł żyć w spokoju i pewności. Będzie, jeśli uprzednio dokona pewnej operacji: zrezygnuje z własnej indywidualności, wyzbędzie się samego siebie. Bo też system ma charakter ogólny: w jego perspektywie indywiduum liczy się tylko o tyle, o ile jest nosicielem uniwersalnych, powszechnych treści i reprezentuje sferę obiektywności. W systemie pominięte zostaje to, co konkretne, jednostkowe, indywidualne, niepowtarzalne, subiektywne, słowem: to, co stanowi prawdę naszego bytowania. "Egzystencja - pisał Kierkegaard - jest nieustannie czymś jednostkowym. I dodawał: Jeśli ją pomyślę, abstrahuję od niej, znoszę ją i dlatego nie myślę jej. Można by dlatego mieć pełne prawo do powiedzenia: istnieje coś, czego się nie da pomyśleć - egzystencja". Nie można jej uchwycić myślą, ponieważ z natury swej dyskurs, operując zespołem ogólnych pojęć i kategorii, nieuchronnie wszystko upraszcza, unieruchamia, schematyzuje, funkcjonalizuje i uogólnia. Człowieka traktuje więc jak rzecz, którą analizuje i rozkłada na poszczególne elementy, a badając je, kieruje swoją uwagę na to, co powtarzalne i wspólne poszczególnym osobnikom, co w istocie należy do sfery "nijakości". Dlatego właśnie prawdziwa egzystencja jest niedostępna racjonalnej myśli. Jaźń, tożsama z duchowością, dana jest nam jedynie w wewnętrznym przeżyciu, w akcie programowo irracjonalnym, którego treści nie sposób wyrazić za pomocą pojęć. Heglowskiej tezie o prymacie ogólności Kierkegaard przeciwstawił zatem twierdzenie o prymacie jednostkowości. "Jednostka - pisał - jako jednostka jest wyższa od powszechności". W konsekwencji prawomocnym przedmiotem refleksji jakiegokolwiek myśliciela może być wyłącznie on sam, jako że każdy tylko sobie jest bezpośrednio dostępny i dla siebie samego stanowi wyróżniony byt. Prawdziwa filozofia musi być filozofią pierwszej osoby liczby pojedynczej; jej nieodłącznym składnikiem jest biografia, a sposobem ekspresji - monolog albo spowiedź. Filozofia, która rezygnując z dyskursu, staje się literaturą. Ale owa literatura, drążąc egzystencję, okazuje się filozofią... Teza o swoistości, nieredukowalności osobowego bytu do jakiejkolwiek ogólności; uprzywilejowanie jednostki, uznanie jej za najważniejszy obiekt rozmyślań; przeświadczenie, iż jej problematykę da się adekwatnie ukazać jedynie "od wewnątrz" - wszystko to mogło doprowadzić do zakwestionowania rozumu powszechnego oraz możliwości wzajemnego porozumienia się, a nawet do eliminacji jakiejkolwiek ponadjednostkowej prawdy i ogólnej normy. Ale tak się nie stało, w filozofii Kierkegaarda pojawił się bowiem Absolut_Bóg oraz ustanowione przezeń powszechnie obowiązujące prawo. O tym jednak później. Wedle Hegla każdy system filozoficzny powstaje w oparciu o kategorię mediacji (określanej przez niego jako "zapośredniczenie"): dwa przeciwstawne elementy, ujmowane jako "teza" i "antyteza", zostają podporządkowane trzeciemu, stanowiącemu ich "syntezę" - i tym samym włączone w wyższą całość. Elementy te nie zostają unicestwione, zachowują swoją odrębność, lecz sprzeczność między nimi zanika. Od momentu ukształtowania się nowej całości zaczynają one zależeć od siebie, przenikać się i wzajemnie uzupełniać. Oczywiście, proces ten nie wyklucza możliwości dalszych przemian. Nowa całość z reguły staje się stroną następnej pary sprzeczności oraz koniecznym ogniwem przyszłej syntezy. Jednakże proces ten - zdaniem Hegla - nie może trwać w nieskończoność, wywołując "nudę niespełnienia". Przeciwnie, ma on swój kres: kończy się w chwili, gdy Duch rozpozna się we własnym wewnętrznym bogactwie i zdobywszy samowiedzę oraz wolność - powróci do siebie. Taki jest właśnie docelowy punkt rozwoju, wszystko inne posiada wyłącznie relatywne znaczenie i jest usprawiedliwione o tyle, o ile służy owej ostatecznej realizacji. Na tym polega prymat ogólności - ostatecznego celu - nad jednostkowością, całości nad częścią. Każde poszczególne istnienie ma znaczenie wtedy tylko, gdy pełni funkcję służebną, kiedy jest "środkiem" czy "narzędziem" realizacji ogólnych celów. W przeciwnym wypadku nie należy do prawdziwego bytu, pozostaje co najwyżej "ontologicznym pozorem", pozbawioną jakiegokolwiek pozytywnego znaczenia znikomą cząstką "historycznego rumowiska". Kierkegaard nie mógł pogodzić się z taką konstatacją. Usiłował zrehabilitować indywiduum oraz świat jego przeżyć. Uznał, że właśnie dlatego należy bezwzględnie odrzucić "mediację", ową "ideę naczelną filozofii", wraz z jej obietnicą syntezy - programem "wielkiego uzgodnienia". "Wprost nie do wiary - pisał - jak wiele szumu zrobiono wokół Heglowskiej kategorii mediacji; jak wiele pustego gadulstwa uzyskało wzięcie pod tym szyldem". Obietnica syntezy jest iluzją i kłamstwem; program wielkiego uzgodnienia w żadnym wypadku nie może zostać zrealizowany. Człowiek jest bytem rozdwojonym, jego jaźń sama przez się nie jest w stanie osiągnąć równowagi i spokoju. Zawsze znajduje się w obliczu fundamentalnego dylematu: rozdarty pomiędzy skończonością i nieskończonością, doczesnością i wiecznością, koniecznością i wolnością... Ta zasadnicza niemożność uzgodnienia, owa nieuleczalna przypadłość permanentnego wewnętrznego rozdarcia sprawia, że rozpacz jest normalnym stanem egzystencji, która nieustannie obraca się w "kredowym kole" paradoksów i absurdu. Rozpacz, nie zawsze zresztą w pełni uświadamiana, towarzyszy nam we wszelkich okolicznościach życia. Czy istnieje nadzieja, że człowiek kiedyś będzie miał trwały grunt pod nogami, że dotrze do czegoś, co jego egzystencji zapewni ład i ukojenie? Otóż, mimo wszystko, tak. Wiemy, iż zwracając się ku sobie, nieuchronnie skazuje siebie na wewnętrzne rozdarcie i rozpacz. Może wydobyć się z owego stanu, kiedy pogrążając się w sobie, zarazem siebie przekroczy i dotrze - w akcie wiary - do transcendencji, a więc do Boga, i zacznie organizować całe swoje życie wokół Niego, aby dopiero następnie powrócić do siebie, w tak pośredni sposób osiągając osobową koherencję. "Jedynie wiara może uczynić człowieka całością". Cóż jednak wiemy o Bogu i co jesteśmy w stanie o Nim powiedzieć - o tej najważniejszej sprawie naszego życia? Sam Stwórca milczy, nie daje nam jednoznacznych wskazówek, nie zsyła znaków, które mówiłyby wprost, jasno i wyraźnie, kim jest, czego właściwie od nas oczekuje i co powinniśmy czynić. A przecież musimy to wiedzieć - nie po to, by Go nazywać czy określać, lecz by spełniać Jego wolę. Milczenie Boga stawia nas w obliczu niepewności i udręki, budzi lęk przed wykroczeniem i grzechem. Grzechem, który rodzi niemożność stania się sobą i który brzemienny jest w "chorobę na śmierć", ewokującą wizję potępienia. Czy w tej dramatycznej sytuacji rozum jest w stanie wspomóc człowieka i oświecić go? Otóż nie! Jego wysiłki nieuchronnie kończą się "dialektyczną paplaniną", z której nic - poza duchowym zamętem - nie wynika. Jesteśmy zawieszeni między dwoma biegunami: z jednej strony jednostka, a więc samoistna, odrębna, nieredukowalna indywidualność, z drugiej zaś Bóg - stwórca świata i powszechnego ładu, obowiązującego wszystkich prawa. Jak jednak pogodzić przeświadczenie o prymacie jednostkowości z uznaniem istnienia wszechmocnego Boga, a więc ponadjednostkowej prawdy, powszechnej normy i obiektywnego obowiązku? Logika proponuje trzy i tylko trzy możliwości rozwiązania owego dylematu. Każda z nich realizuje się w kulturze i w pewnym sensie próbuje zdać egzamin. Pierwsza możliwość oznacza zakwestionowanie i odrzucenie Boga w imię jednostkowości, czyli opcję, która do swojej klarownej postaci doszła do głosu w anarchizmie Maxa Stirnera i znalazła teoretyczny wyraz w jego dziełku "Jedyny i jego własność", manifeście triumfującego egoizmu. Druga możliwość to eliminacja jednostkowości z jednoczesnym pozostawieniem Boga, a więc program realizowany w różnych nurtach mistyki, gdzie wymaga się bezwzględnej anihilacji "ja", tak by człowiek, wyzbywszy się siebie, mógł wreszcie powrócić do praźródła i zjednoczyć się ze Stwórcą, rozpływając się w Nim niczym kropla wody w bezmiernej toni oceanu. Trzecia możliwość to zakwestionowanie zarówno jednostkowości, jak i Boga, a więc radykalny nihilizm, do którego prowadzi rozpowszechniony w Europie połowy XIX stulecia religijny, moralny i społeczny indyferentyzm, pustoszący i znieprawiający ludzkie dusze. Takie możliwości prezentuje logika. Żadnej z nich nie sposób zaakceptować. Cóż więc czynić? Poszukać innej drogi. Odsunąć czy "zawiesić" logikę - i wybrać wiarę. Wiarę, która przekracza rozum, unieważnia logikę, bo "rodzi się z absurdu". Powrócić na szlak wytyczony jeszcze przez świętego Pawła, który wiarę przeciwstawił rozumowi: wiarę wybrał, a rozum odrzucił. Opowiedzieć się za "szaleństwem krzyża bez mądrości i znaków" (Pascal) oraz powtarzać sobie: "Wierzę i wierzyłem, że to się wydarzyło, mimo że dla rozumu jest to głupotą, a dla serca zgorszeniem" (chodzi tu o paradoks znajdujący się u samych podstaw chrześcijaństwa - o paradoks Chrystusa, Boga stającego się w czasie, Boga będącego zarazem człowiekiem). "Istnieje taki pogląd na świat - pisał Kierkegaard - który uznaje wyższość paradoksu nad każdym systemem", a więc wszelką filozofią. Reprezentuje go wiara. Ona zaś, ze swej strony, "nie może być dowiedziona, uzasadniona i zrozumiana". Nie sposób jej opisać, można ją tylko przeżywać. Wszelkie próby racjonalizacji wiary, a więc cała teologia, są pozbawione sensu i skazane na klęskę. Oficjalne chrześcijaństwo, przyjąwszy defensywną postawę, postanowiło - w poczuciu zagrożenia - bronić religii za pomocą rozumowych argumentów, mnożąc rozliczne "dowody". Czy jednak takie argumenty nie niweczą aby samej wiary? Przecież "jeśli Boga mogę ująć obiektywnie, nie wierzę; ale właśnie dlatego, że nie mogę go ująć obiektywnie - muszę wierzyć". Tam, gdzie jest miejsce dla rozumu, nie ma miejsca dla wiary, tam zaś, gdzie ona się pojawia, rozum musi ustąpić. Miał rację Pascal, kiedy twierdził, iż w kwestiach wiary "nie ma nic równie zgodnego z rozumem, jak zaparcie się rozumu". Wiara - dlatego właśnie, że jest wiarą - nie ma nic wspólnego z działaniem intelektu. Nie jesteśmy w stanie jej wytłumaczyć i uzasadnić, nie możemy nawet adekwatnie jej opisać przy pomocy pojęć. Próbujemy przekazywać ją za pośrednictwem znaków, tylko że każdy człowiek przyjmuje i rozumie owe znaki na swój sposób oraz na własną odpowiedzialność. Albowiem pomiędzy znakiem a tym, co on oznacza, rozciąga się niemal nieskończona przestrzeń, której nie jesteśmy w stanie całkowicie wypełnić. Zawieszając logikę, wybieramy wiarę. W akcie wiary indywiduum ujmuje siebie i zarazem poza siebie wykracza, nawiązując komunię z Bogiem. Wtedy zaś skazane jest na milczenie, ponieważ język nie jest w stanie wyrazić przeżywanych treści. Spójrzmy choćby na przypadek Abrahama, któremu Bóg nakazał złożyć jedynego syna w ofierze. Oto patriarcha znalazł się w sytuacji podwójnego poruszenia, konfliktu wartości. Obligowała go ustanowiona przez Stwórcę norma ogólna: "nie zabijaj", ale był także winien posłuszeństwo Bogu - a więc i Boskiemu nakazowi, by syna pozbawić życia, składając go w ofierze. W tym konkretnym przypadku każdy wybór Abrahama musiał okazać się etycznie naganny: cokolwiek by wybrał i uczynił, byłoby poddane moralnemu osądowi i spotkałoby się z potępieniem. Abraham tedy - zgadzając się na ofiarowanie Izaaka - usiłował dokonać nieskończonego wprost wysiłku rezygnacji z rodzicielskich uczuć i zarazem podjąć się nieskończonego wysiłku wiary, aby w rezultacie przeniknąć sens własnego czynu oraz odzyskać to, czego się wyrzekł. Tego jednakże - aktu wiary, prawdziwych motywów postępowania - nikomu nie był w stanie wyjawić. Dlatego też milczał. Kiedy wychodził z domu, nie odpowiadał na pytania żony, a gdy kroczył gościńcem i wstępował na ofiarną górę Moria, nie reagował na słowa syna. "Abraham milczy, ale przecież nie może mówić, na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiem mówiąc nie mogę dać się zrozumieć, to milczę, chociażbym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadku Abrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednej rzeczy, a skoro nie może tego powiedzieć tak, aby inni go zrozumieli, nie mówi nic". Podobnie jak Abraham, każdy człowiek w najważniejszych sprawach własnego losu skazany jest na milczenie i tak naprawdę nie mówi nic, choćby nieustannie gadał i posługiwał się wszystkimi językami świata. Żaden język nie potrafi wszak wyrazić tego, co wewnętrzne, osobiste, indywidualne. Porozumiewać się mogą osobnicy, którzy nie są już sobą, bo każdy z nich zrezygnował z własnej odrębności. Jest to jednak komunikacja pozorna. Komunikacja rzeczywista możliwa jest wyłącznie dzięki uczestnictwu w wierze. Realizuje się ona w Bogu i poprzez Boga. I tylko w aktach wiary On sam i Jego nakazy stają się nam dostępne. Kierkegaard dawał wyraz przekonaniu o nieredukowalności indywiduum do jakiejkolwiek wspólnoty. Proponował zarazem klasyfikację światopoglądów, wyróżniając trzy zbiorcze "typy" (podstawę owej typologii odnalazł w "stadiach" czy "sferach" egzystencji): typ estetyczny, typ etyczny i typ religijny. Estetyczny typ życia realizuje się na dwa sposoby. Pierwszy z nich reprezentuje esteta bezpośredni, którego ucieleśnieniem jest Don Juan. Jego egzystencję określają bez reszty motywy naturalne, przede wszystkim biologiczne, które wyrażają się w dominacji zmysłowości i bezwzględnej chęci użycia. Z tej perspektywy świat istnieje dla człowieka jako przedmiot jego pożądań. Sam w sobie nie posiada żadnej samoistnej wartości, stanowi co najwyżej zespół etycznie obojętnych środków, które służą zaspokojeniu zmysłowych potrzeb i cielesnych łaknień. Ale takie odebranie światu wartości czyni bezsensownym jakiekolwiek zaangażowanie i w rezultacie obniża, a nawet neguje wartość życia. Przecież takie życie - poza chęcią bezpośredniego, zmysłowego zaspokojenia - nie ma celu, do jakiego warto byłoby zdążać. Jest to bytowanie zredukowane do doznawania przyjemności hic et nunc (tu i teraz), a więc do ulotnej chwili, takie, które w nikim i w niczym nie znajduje stałego punktu oparcia, skazane wyłącznie na własne siły, ukierunkowane na spełnianie jedynie własnych zachcianek. Ich zaspokojenie rodzi przesyt i nudę, efektem zaś braku zakorzenienia jest uczucie pustki, potęgujące się doznanie lęku i rozpaczy. Drugi sposób reprezentuje esteta refleksyjny, realizujący "życie artysty". Uświadamia on sobie, iż zmysłowość nie stanowi istoty człowieka, a związane z nią rozkosze - jako efemeryczne - nie są w stanie wypełnić egzystencji. Dlatego poszukuje wysublimowanych sposobów życia i znajduje je w sferze wyobraźni i fantazji. Ten właśnie świat wewnętrznych przeżyć w jego wypadku zaczyna stopniowo zastępować wszelkie odniesienia do rzeczywistości. Artysta osiąga ten stan, ograniczając oraz neutralizując zmysłowość, nie ulegając jej pokusom i wybierając samotność, zamykając się w kręgu własnej jaźni, izolując się od świata. Znajduje satysfakcję, "poruszając się w swoim wnętrzu", śledząc przepływające nastroje, migotliwą grę wyobraźni i czystych możliwości. Owe przeżycia podlegają przy tym nieustannym zmianom, są w najwyższym stopniu ulotne. Stąd i życie artysty nie ma ciągłości ani zintegrowanego całościowego charakteru, stanowi przypadkowy zbiór subiektywnych zdarzeń, pozbawionych obiektywnego znaczenia. Oczywiście, esteta refleksyjny wznosi się - dzięki sile wyobraźni - ponad szarzyznę egzystencji estety bezpośredniego, która przebiega w ramach jałowego kolistego cyklu: od pożądania do zaspokojenia, mogącego zrodzić jedynie nudę. Świat wyobrażanych możliwości niewątpliwie jest bogatszy od świata faktycznych spełnień, podobnie jak finezja, wyrafinowanie, subtelność, wielość sposobów uwodzenia w myśli przewyższa prostotę rzeczywistego uwodzenia. Ale również esteta refleksyjny skazany jest na niedosyt. Zatrata jedności biografii i ciągłości czasu (życie okazuje się zbiorem przypadkowych, subiektywnych zdarzeń), zmęczenie intensywnością doznań, które przemijają, nie przynosząc żadnych obiektywnych skutków - wszystko to prowadzi do poczucia bezsensu istnienia, braku zakorzenienia, nieprzekraczalnej samotności, słowem: wiedzie do rozpaczy. Ona zaś wymusza zerwanie z estetycznym typem życia. Wolność estety jest tylko subiektywną samowolą: opiera się na zakwestionowaniu powszechnie obowiązującego prawa. Negacja prawa oznacza zaś nihilizm. Aby zerwać z nim, trzeba wejść w orbitę norm, w sferę etyki. Wymaga to spełnienia dwóch warunków: po pierwsze - trzeba wprowadzić Boga do ludzkiego życia jako warunek jego sensowności, po wtóre - abstrakcyjnie wybrać siebie. Cóż to znaczy? Otóż trzeba uznać, iż to, co wewnętrzne i istotne, co zatem stanowi fundament ludzkiego bytowania, stanowi cząstkę - pochodzącą od Stwórcy - nieskończoności w człowieku, a więc jest czymś ogólnym, powszechnym. Prawdziwie ludzkie działanie winno być tedy zgodne z ową ogólnością i dokonywać się w jej imię, a nie w imię jakichkolwiek innych motywów, partykularnych celów czy osobistych skłonności. "Dopiero kiedy jednostka sama stanie się tym, co ogólne - pisał Kierkegaard - dopiero wówczas to, co etyczne, da się urzeczywistnić. I dodawał: kto żyje etycznie, ten wyraża w swoim życiu to, co ogólne, przekształca siebie w człowieka ogólnego [...] przyswaja sobie tę ogólność i nasyca nią cały swój byt, swoje życie". Czyniąc tak, indywiduum zakorzenia się w bycie oraz ustanawia wspólnotę z innymi ludźmi, przezwyciężając samotność. Czy jednak takie podporządkowanie się ogólności nie unicestwia jednostkowości? Czy owa indywidualność nie rozpływa się w tym, co uniwersalne, a jej wolność nie okazuje się omamem, koniecznością postępowania tak, jak "się" postępuje? I czy postulat bezwzględnego podporządkowania się powszechnym normom nie prowadzi w rezultacie do aprobaty serwilizmu i konformizmu? Sam fakt, iż narzucają się takie pytania, może świadczyć o tym, że w etycznym typie życia tkwią przesłanki stanowiące o konieczności jego przekroczenia. Osobowość jednostki nie wyraża się wyłącznie poprzez to, co ogólne, pozostaje jeszcze coś, czego nie da się zracjonalizować, jakaś nie poddająca się konceptualizacji "duchowa reszta". Czyż to nie ona właśnie stanowi o indywidualności człowieka? Życie jest bogatsze od kodeksów i katechizmów. Są one potrzebne, lecz niewystarczające, tym bardziej, że poszczególne normy znajdują się w konflikcie. Musi zatem pojawić się jakaś instancja umożliwiająca wybór. Co jest ową instancją, która pozwala przekroczyć etykę, "zawieszając" jej normy? Otóż jest nią sumienie, czyli wiara, stanowiąca podstawę religijnego typu życia. Religijny typ życia nie ma oczywiście nic wspólnego z wiarą nijaką, ułatwioną, przynoszącą wygodę, pozbawioną autentyczności. Nie jest się chrześcijaninem z racji jakowegoś formalnego aktu: z powodu chrztu, posiadania kościelnej metryki, uczestnictwa w praktykach, akcesu do określonego kościoła, wyrozumowanych decyzji... Oficjalny świat chrześcijański jest jednym wielkim oszustwem, w którym urządza się kpiny z Boga. Albo można nadal ukrywać prawdziwy stan rzeczy i brnąć w hipokryzję, albo też uczciwie przyznać się do niegodziwości i pogodzić się z tym, że w świecie zinstytucjonalizowanych religii i oficjalnych kościołów nie ma miejsca dla chrześcijan w rozumieniu Nowego Testamentu, czyli ludzi żarliwej wiary. Wiary, która nie dostarcza ani jasności, ani pewności, a która jest domeną sprzeczności i paradoksów, rozterek i bojaźni. Albowiem wierze nieuchronnie towarzyszy ryzyko: domaga się ona od człowieka dokonywania wyborów, podejmowania decyzji, a więc wzywa do odpowiedzialności, lecz nie daje recept. Wiary tej - jak wiemy - nie wspomaga rozum. Tylko wiara zachwiana, niedoskonała, jest skłonna się doń odwoływać. Człowiek wierzy, ponieważ nie ma pewności albo czegoś nie rozumie; więcej - wierzy właśnie dlatego, że jest to sprzeczne z jego rozumem. Miał tedy rację Tertulian, kiedy powołując się na świętego Pawła mawiał: Credo quia absurdum (Wierzę, bo to niedorzeczność). Bóg jest od człowieka nieskończenie odległy, a ponieważ przekracza jego zdolność pojmowania, pozostaje Bogiem ukrytym (Deus absconditus). "W świecie doczesnym - twierdził filozof - Bóg i ja nie możemy rozmawiać, nie mamy wspólnego języka". Dopiero w akcie wiary i poprzez ten akt człowiek usiłuje przekroczyć granice świata doczesnego i zbliżyć się do Boga, aby odnaleźć ów wspólny język. Nigdy usiłowanie to nie zakończy się pełnym sukcesem, pozostaje zatem niepewność i konieczność podejmowania ryzyka, które będąc ceną ludzkiej wolności, jest jednocześnie źródłem bolesnych obaw - bojaźni i drżenia. Kierkegaard stał się krytykiem filozoficznych systemów, które pretendują do posiadania uniwersalnej prawdy. W obronie indywidualności i tego, co niepowtarzalne, wystąpił przeciwko racjonalizmowi. Stał się apologetą wiary, ale zarazem przeciwnikiem wszystkich zinstytucjonalizowanych wyznań. W sposób istotny wpłynął na filozofię epoki modernizmu, zwłaszcza na dzieło Nietzschego, oraz stał się patronem dwudziestowiecznego egzystencjalizmu. Niezależnie jednak od faktycznych wpływów na dalszy rozwój filozofii, myśl Kierkegaarda dla wielu ludzi wciąż pozostaje problemem intelektualnym i moralnym. Jego filozoficzna postawa jest przykładem stałej gotowości sumienia oraz heroizmu wiary - wiary, która nie daje pewności i spokoju, której nieustannie towarzyszą wątpliwości, lęk i rozpacz. To wiara jednostki, która wyzwoliwszy się z serwilizmu, prowadzi rozpaczliwy dialog, a właściwie monolog, z milczącym Bogiem. Myśl Kierkegaarda stanowi też przykład radykalnej krytyki hipokryzji i konformizmu, zwalczania pokusy biernego poddania się rygorom sformalizowanych - społecznych czy kościelnych - wspólnot, rezygnacji z odpowiedzialności za dokonywane przez siebie wybory. Czytając pisma autora "Choroby na śmierć", "Bojaźni i drżenia" i "Albo - albo" - nawet wtedy, gdy nie zgadzamy się z jego diagnozami i propozycjami, które irytują nas niekiedy swym egotyzmem - nie możemy w nich nie dostrzec rzeczywistych problemów ludzkiej egzystencji. `tc Schopenhauer, czyli w królestwie woli Schopenhauer - 1788-1860. Prowadził żywot mizantropa; stałymi jego towarzyszami były wyłącznie psy. W pedantycznie uregulowanym porządku dnia najwięcej miejsca zajmowała praca pisarska. Przez czterdzieści lat niewielu czytało jego dzieła, można je było sprzedawać co najwyżej na makulaturę. Raz tylko podjął próbę uniwersyteckiego wykładu, ale nie znalazł słuchaczy. Pozostał więc na stałe w zaciszu domowym. I oto pod koniec życia nastąpiła radykalna odmiana. Wokół Artura Schopenhauera pojawili się zainteresowani jego filozofią, a niebawem samotny myśliciel stał się obiektem podziwu czy wręcz hołdów. Znalazła się nawet spora grupa "apostołów" i "ewangelistów", propagatorów jego doktryny, która awansowała do rangi przedmiotu akademickich studiów. Żaden filozof drugiej połowy XIX wieku nie mógł już obojętnie przejść obok jego myśli i nie doświadczyć na sobie jej wpływów. Inspirowała także ludzi sztuki, artystów, a poprzez ich dzieła poczęła docierać do zwykłych zjadaczy chleba. Główne dzieło Schopenhauera - "Świat jako wola i przedstawienie" - którego pierwszy tom ukazał się jeszcze w 1818 roku, pisane było w opozycji do Heglowskiego racjonalizmu. Zdaniem filozofa, źródłową podstawą rzetelnej wiedzy jest intuicja. Nie należy jej utożsamiać z jakowymś irracjonalnym przeżyciem, stanem mistycznym czy uczuciową ekstazą. Przeciwnie, jest ona identyczna z bezpośrednim oglądem, nieuprzedzoną obserwacją, z czystym doświadczeniem, które odnosi się zarówno do sfery zewnętrznej - porządku świata, jak i sfery wewnętrznej - porządku przeżyć. Tak jak podstawową czynnością poznawczą jest obserwacja, tak elementarnym składnikiem wiedzy są poszczególne fakty. Sama z siebie myśl niczego nowego do procesu poznania nie wnosi. Nadaje jednak wiedzy, uzyskanej na drodze oglądu, pojęciową postać i dzięki temu czyni ją zdatną do przekazu, co umożliwia porozumienie. Ale operacja taka ma swoją cenę: jest nią zubożenie wiedzy. Albowiem myśl tak się ma do naoczności, jak szkic do obrazu. System pojęciowy nie jest w stanie oddać faktycznego bogactwa żywego oglądu, wychwytuje jedynie poszczególne jego aspekty - a więc upraszcza, ujednostajnia i schematyzuje materię wyobrażeń. W rezultacie pojęcia są odbiciem, cieniem swojego przedmiotu. Mówiąc tak, Schopenhauer nie zamierzał deprecjonować dyskursywnej wiedzy - określał tylko jej zadania oraz możliwości. Nauka i filozofia mają być wiedzą, którą można przekazać, która zatem odnosi się do celów praktycznych i im udatnie służy. Inna sprawa, że w perspektywie poznania ujawnia się jej niższość w stosunku do innych form wyrazu, zwłaszcza sztuki, gdzie właśnie ogląd zdecydowanie dominuje nad refleksją. Myślenie abstrakcyjne jedynie w pewnym przybliżeniu rekonstruuje świat naoczności. Takie jest jego skromne, choć - jak wiemy - pożyteczne zadanie. Ale myśl nie chce ograniczyć się do owego zadania: usiłuje konstruować świat wedle własnych prawideł, budować go w zgodzie z zasadami logiki, nie bacząc, iż zachowują one moc obowiązującą wyłącznie w sferze pojęć. Wtedy zaś dyskurs nieuchronnie schodzi na manowce i miast wyjaśniać rzeczywistość - zaciemnia ją. Dzieje się tak, gdy dla wyrażenia jakowejś czynności posługujemy się rzeczownikami bądź zastępującymi je zaimkami. Wówczas to rodzą się nie istniejące byty: wytwory spekulacji, zaśmiecające język hipostazy. Sięgnijmy do przykładu. Myślenie - rzecz to oczywista - jest czynnością umysłu. Kiedy jednak ową czynność wyrażamy za pomocą nie - jak powinniśmy - czasownika, lecz rzeczownika lub zaimka, to tym samym, niekiedy mimowolnie, przekształcamy ową czynność w rzecz, substancję, słowem: w samoistny byt. Taka jest właśnie geneza wielu dziwolągów filozoficznych, a więc Kartezjuszowej "duszy", Fichteańskiego "Ja" czy Heglowskiej "idei absolutnej" - owej myśli, która sama siebie myśli i sobą się żywi. Dlaczego jednak dyskurs nie jest w stanie uchwycić całej prawdy i pozostaje zaledwie "cieniem" oglądu? Otóż człowiekowi, czyli poznającemu podmiotowi, świat jest dany w doświadczeniu i poprzez doświadczenie. Doświadczenie zaś jest zawsze doświadczeniem czyimś, nieuchronnie uwarunkowanym podmiotowo. W rezultacie każdy człowiek dysponuje innym wizerunkiem świata; innym, bo określonym przez swoją subiektywność. Do subiektywności zaś - tego, co indywidualne, osobowe, specyficzne - myśl, posługująca się pojęciami ogólnymi, nie jest w stanie dotrzeć, gdyż pozostaje na szczeblu ogólności. Ale nie tylko na tym polega słabość dyskursu. "Świat - pisał Schopenhauer - jest moim przedstawieniem". Termin przedstawienie sygnalizować miał nierozerwalny związek, jaki występuje między doświadczającym podmiotem i doświadczanym przedmiotem. Jedno nie istnieje i istnieć bez drugiego nie może, jako że są to dwie nierozerwalnie związane ze sobą strony jednej i tej samej relacji. Człowiek zwraca się nieuchronnie ku światu przedmiotowemu, nie mogąc bez niego egzystować, i zarazem przedmioty owego świata poczynają dla niego istnieć dopiero wtedy, kiedy ich doznaje, wyposaża w sens, słowem: formuje i określa. Są to zatem rzeczy "dla nas", należące do sfery zjawiskowej. Poznanie dyskursywne nie jest w stanie właściwie rozpoznać owego zwrotnego uzależnienia: człowieka od rzeczy oraz rzeczy od człowieka. Nie docierając do subiektywności, myśl w konsekwencji nie chwyta niesamoistności rzeczy, ich podmiotowego uwarunkowania, ich subiektywnego podłoża. Traktuje je jako obiektywne, niezależne, istniejące własną mocą byty, które są całkowicie zewnętrznym przedmiotem poznania - i to przedmiotem nie pozostającym w żadnej relacji z ujmującym je podmiotem. Powiadamy za Schopenhauerem, iż "świat jest przedstawieniem". Zapytajmy więc teraz: czy jest on może jeszcze czymś innym? A jeśli tak, to czym? Filozof zasygnalizował odpowiedź już w samym tytule swego podstawowego dzieła: "Świat jako wola i przedstawienie". Pojawia się w nim koniunkcja: "świat jest przedstawieniem" i "świat jest wolą". W jaki sposób jedna i ta sama rzeczywistość może mieć tak dwa różne oblicza, dwa tak odmienne sposoby istnienia? "Jednostce - twierdził Schopenhauer - która występuje jako podmiot poznania, dany jest klucz do zagadki: tym kluczem jest wola". Każdy człowiek jest podmiotem poznającym i jako taki zwraca się ku przedmiotom poznania. Właśnie jedność podmiotu i przedmiotu poznania składa się, jak już mówiliśmy, na świat jako przedstawienie, czyli świat zjawiskowy. Ale człowiek jest nie tylko podmiotem poznającym. Zdarzenia jego życia są zawsze wyrazem jakiegoś dążenia, jakiegoś ukierunkowanego pragnienia - niekoniecznie świadomego, a raczej: z reguły nieświadomego. Otóż u podłoża owych dążeń i pragnień leży wola. Człowiek jest zatem również podmiotem woli, jej zaś przedmiotem okazuje się ludzkie życie oraz sam świat. O tym, że jesteśmy wolą, poucza nas samowiedza. Jest to prawda, która jest nam bezpośrednio dana, która jawi się nam w akcie świadomości wprost, w pełni oczywistości. Empiryczny świat jest układem pojedynczych przedmiotów. Każdy z nich, realizując określone potencje i możliwości, dopiero staje się sobą. W tym właśnie sensie rzecz - jako dążenie ukierunkowane oraz spełnione - jest uprzedmiotowioną wolą. Skoro tak właśnie jest, to i świat w swojej całości stanowi jej przejaw. Można go pojąć jedynie wtedy, gdy się uzna, że u podłoża wszystkiego, co istnieje, zawiera się jakowyś nieokreślony, niezróżnicowany, irracjonalny pęd, ślepe dążenie bez celu i bez kresu, a więc wola "w ogóle", istniejąca jako rzecz sama w sobie, noumen. Tak pojmowana wola nie tylko odpowiada na pytanie o prasubstancję świata, o jego ontologiczną podstawę, lecz zarazem tłumaczy dynamizm rzeczywistości, jej antynomiczną, niestabilną strukturę, wewnętrzne napięcia i nierozwiązywalne sprzeczności. Wola jako noumen jest czynnością "w ogóle", dążnością pozbawioną jakichkolwiek określeń. Nie mają tu sensu pytania, kto czy co dąży ani do czego to, co dąży, zmierza. Tyle że owa pierwotna wola - bezpostaciowa i amorficzna - nieuchronnie dąży do samookreślenia. Dopiero określając się oraz różnicując, przechodzi do sfery faktycznego istnienia, staje się konkretną rzeczą, czyli uprzedmiotowioną wolą. Wtedy jednak - uprzedmiotowiając się - traci wolność. Wola, zdążając do samookreślenia, dokonuje wyboru jednej spośród wielu możliwości. Wybór taki jest aktem absolutnie wolnym, spontanicznym, pierwotnym; jest niejako kaprysem, którego nie poprzedza żadna świadoma decyzja. Jednakże wola nie może nie dokonać wyboru. Dokonując go zaś, dobrowolnie poddaje się konieczności. Z chwilą wkroczenia w świat - wolność definitywnie się kończy, zamienia się we własny cień. Sięgnijmy do Księgi Rodzaju. Oto Adam spożywa zakazany owoc: łamiąc Boży nakaz, staje się człowiekiem. Ale ten akt wolnej woli ową pierwszą manifestację wolności - okupił utratą błogostanu i przyrodzonej niewinności. Został też wygnany z Raju i stał się zależny od zewnętrznego świata. Odtąd miał w trudzie, mozole i cierpieniu zdobywać swój chleb powszedni. Jego występek, złamanie zakazu, nie był - jak to niektórzy sądzą - "grzechem szczęśliwym" (felissima culpa), otwierającym perspektywę przyszłego zbawienia. Dla Schopenhauera grzech ten stał się faktem nieodwracalnym, wypełniającym sobą całą wieczność. Stało się tak, ponieważ zawsze - również i w tym wypadku - wola okupuje swoją afirmację, akt własnej wolności, wieczystą niewolą. I nie ma na to rady. Uprzedmiotowiona w świecie wola jest zachłanna i żarłoczna. Rzeczywistość jest polem bitwy, gdzie wszyscy walczą ze wszystkimi. Każdy człowiek staje w obliczu jednego tylko wyboru: pożerać albo zostać pożartym, narzucać innym swoją wolę lub podporządkowywać się woli cudzej. Gdybyż ta cudza wola mogła mieć chociaż dobroczynny charakter tradycyjnej Opatrzności! Wtedy można byłoby czerpać pociechę z myśli, że takie podporządkowanie dokonuje się w imię jakowychś wyższych racji czy celów. Tak jednak nie jest. Zło istnieje i nie znajduje żadnego usprawiedliwienia, nie służy czemuś innemu, do niczego innego nie prowadzi, nie daje się podporządkować wyższemu dobru. Teodycea nie jest żadną miarą możliwa. Przy tym owo zło nie jest czymś marginalnym. Przeciwnie, suma zła w świecie radykalnie przekracza sumę dobra. Wystarczy porównać cierpienie pożeranego zwierzęcia z rozkoszą doznawaną przez drapieżnika, który je pożera. Świat, tak jak istnieje odwiecznie, tak odwiecznie jest skażony. Jest on zły nie tylko w tym zastanym i przypadkowym kształcie, lecz z samej swojej istoty czy natury. Nigdy nie był lepszy i nigdy lepszy nie będzie. Dlatego próżne są wysiłki naprawy świata - są one nieskuteczne, a nawet absurdalne. Wszystkie optymistyczne filozofie postępu, operując chimerami i złudzeniami, w rezultacie prowadzą myśl ludzką na manowce. Wina świata nie polega na takich czy innych grzechach, ale na samym jego istnieniu. Istnienie to jest synonimem cierpienia. Kiedy stwierdzam: "chcę", tym samym konstatuję, że czegoś mi brak, że odczuwam jakowyś niedosyt, że cierpię niedostatek. Ten właśnie elementarny fakt wyraża ogólną prawdę, prawdę dotyczącą wszelkiej egzystencji. Ale u człowieka do konkretnego zwierzęcego strachu przed zagrożeniem życia dołącza się jeszcze lęk metafizyczny, obawa przed tym, co przyszłe i nieuchronne. Obserwując świat, w którym żaden byt nie jest wieczny, lecz podlega unicestwieniu, żyjąc dzięki refleksji i wyobraźni nie tylko w teraźniejszości, ale również w przeszłości oraz przyszłości - każdy niejako nieustannie obcuje z własną śmiercią. Myśli o niej nawet wtedy, gdy nic jej jeszcze w porządku fizycznego bytowania nie zapowiada. Ta stała obecność w ludzkiej świadomości myśli o śmierci bynajmniej nie prowadzi do pogodzenia się z nią, wręcz przeciwnie - potęguje lęk. Ponieważ źródłem obaw nie jest sam widok śmierci, lecz ustawiczna myśl o niej, człowiek wciąż poszukuje myślowych sposobów przezwyciężenia śmierci czy też jej oswojenia, uczynienia mniej ostateczną, słowem: możliwą do akceptacji. Tu właśnie, w tych nieustannych usiłowaniach, znajduje się rzeczywiste źródło większości hipostaz. Takie pojęcia jak "Bóg", "Ludzkość", "Ojczyzna", "Honor", "Sława", "Sprawiedliwość", "Wolność", "Postęp" i tym podobne służą nie tylko uzasadnianiu konkretnych dążeń społecznych oraz programów politycznych, ale także - a może nawet przede wszystkim - usprawiedliwianiu i upiększaniu śmierci. Mają ją czynić mniej przerażającą, w jakiś sposób znośną. Ludzie, wytwarzając majaki i złudzenia, poszukują ulgi i pociechy; szukają sposobu, aby zbiec przed swoim losem. Próżne to jednak starania... Odpowiedzią na strach dręczący człowieka są - wspierające się na hipostazach - religie i filozofie. Usprawiedliwiają one wszelkie zło, zwłaszcza zaś śmierć. Zazwyczaj powołują się na coś, co po niej nastąpi, a co jest dobrem tak wielkim, że dla jego osiągnięcia warto cierpieć, a nawet utracić życie. Religie w swoim prymitywizmie obiecują - jako antidotum na śmierć - indywidualną nieśmiertelność w zaświatach, a więc życie po życiu. Optymistyczne filozofie, znacznie bardziej intelektualnie wysublimowane, powołują się na wartości ponadindywidualne, którym przyznają obiektywny, rzeczywisty byt i dominujące znaczenie. Dotyczy to również rozmaitych systemów historiozoficznych, owego historycznego filozofowania, które zapowiada nieuchronność realizacji ideału w procesie dziejowym. Jeśli umieszcza się ten ideał w przeszłości i domaga się powrotu do status quo ante - jak to czynili choćby romantycy - to jest to po prostu objaw ignorancji, fantazjowanie i lekceważenie faktów, które ukazują absurdalność owej hipotezy. Jeśli natomiast ideał ten umieszcza się w przyszłości, u kresu dziejów, jako ich ostateczne spełnienie, to tym samym otwiera się pole dla społecznej demagogii, usprawiedliwia stosowanie przemocy i w rezultacie sprawia, że "podnosi głowę bestialstwo zwane [...] humanizmem". Ci filozofowie, którzy traktują dzieje jako sferę realizacji ideału, nie biorą pod uwagę elementarnego faktu, że do chwili obecnej upłynęła cała wieczność, a w wieczności wszystko, co mogło się zdarzyć, już się właściwie zdarzyło, ba, zdarzyć się musiało. Zresztą samo rozróżnienie przeszłości i przyszłości jest w istocie wytworem refleksji - dotyczy więc świata jako przedstawienia, czyli sfery zjawiskowej. Pojęcia te nie odnoszą się tedy do samego bytu, który istnieje sub specie aeternitatis - pod znamieniem wieczności i w wieczności. Kto zaś zgłębił świat oraz rozpoznał u jego podłoża wolę, ten dobrze wie, że zło jest w nim immanentne i może zniknąć jedynie wraz z samym światem. Świat jest wieczny, a co za tym idzie - i obecne w nim zło jest niezniszczalne. Z takiej pesymistycznej wizji bytu jedna tylko płynie pociecha dla człowieka: świat jest tak zły, tak okropny, że już w żaden sposób gorszy być nie może. To prawda, że nie jest możliwe i nie nastąpi wybawienie od zła, ale też nie grozi nam zagłada, żadna apokaliptyczna katastrofa nie będzie miała miejsca. Świat będzie istniał nadal, będzie taki sam, równie zły jak przed wiekami. Nie pojawi się w nim ani Mesjasz_Zbawca, ani Anioł Mściciel. W obliczu zła i śmierci człowiek pozostaje samotny. Nie może liczyć na nic i na nikogo: ani na Boga, ani na ideały, ani na innych ludzi czy przyszłe pokolenia... Jeżeli jednak nie może liczyć na innych, to musi liczyć na samego siebie. I jeżeli nie jest w stanie naprawić świata, to winien doskonalić własną egzystencję. Z przeżycia świata, którego nie sposób ulepszyć, wyrastał u Schopenhauera program życia. Istotną rolę odgrywał w nim postulat ascezy, wyrzeczenia. Oto przez wyzbycie się pożądań oraz ograniczenie potrzeb jesteśmy w stanie izolować się od świata, aby w ten sposób, jeśli już nie wyzwolić się od cierpienia, to przynajmniej istotnie je zminimalizować. Pojawiały się tu także postulaty współczucia i litości. Wszak życie jest męką nie tylko dla nas, ale i dla innych. Widok nieszczęść budzi współczucie - jest ono naszą naturalną reakcją i winno stać się motywem postępowania; zarazem przyczynia się do naszego wyzwolenia: przejąwszy się cudzym cierpieniem, dystansujemy się od własnego oraz odnajdujemy właściwą miarę jego oceny. Występki innych ludzi nie powinny w nas budzić nienawiści czy wstrętu. Wszyscy ludzie w swojej istocie są tacy sami. Dlatego grzech jednego staje się grzechem pozostałych, a poszczególne cierpienia - cierpieniem powszechnym. To przecież jedna i ta sama wola - obecna wszędzie, we wszystkim i we wszystkich - grzeszy i cierpi. W każdej jednostce, która jest integralną cząstką bytu, obecna jest cała suma cierpienia, w jakie brzemienne jest istnienie. Nie należy jej karać za poszczególne wykroczenia: represje takie są i absurdalne, i niemoralne. Kara, będąca odwetem, aktem zemsty, niczego nie jest w stanie naprawić czy ulepszyć, zwiększa natomiast sumę cierpienia i zła, jakim skażony jest świat. Pojawiał się na koniec w doktrynie Schopenhauera postulat kontemplacji, której domeną jest przede wszystkim sztuka. Bezinteresowna kontemplacja powstrzymuje ślepy pęd woli, ogranicza działanie namiętności, dominację chceń i pożądań - tego zatem, co jest źródłem cierpienia. Przynosi ona człowiekowi ulgę, ukazując drogę ucieczki przed nędzą życia, a także umożliwia poznanie. To dzięki kontemplacji człowiek wykracza poza zmienne, przepływające obrazy rzeczy i dociera do stałego gruntu - do tego, co stanowi fundament bytu. Wtedy zaś "w miejsce dążenia i wysiłku, przechodzenia od pragnienia do spełnienia, od radości do smutku [...] ujrzymy ów spokój, który jest ponad wszelkim rozumem, tę doskonałą ciszę ducha, to głębokie wytchnienie". Świat - powtarzał filozof - jest zły. Czy istnieje jakaś nadzieja na uwolnienie się od zła i cierpienia, nadzieja na wybawienie? To pytanie, do którego wielokrotnie powracał i na które wreszcie, mimo rozlicznych wahań, udzielił pozytywnej odpowiedzi. Otóż taką drogę nadziei ukazała mu filozofia hinduska, zwłaszcza buddyzm. Aby jednak wstąpić na tę drogę, należy uprzednio dokonać gruntownej rewolucji w sferze tradycyjnych europejskich wartości. Na początek trzeba zrezygnować z woli życia, zakwestionować wszelkie jej dzieła oraz wszelkie związane z nią "cnoty". Postępując tak, należy zarazem narzucić sobie ascetyczną dyscyplinę, wyhamować popędy, powściągnąć przyrodzone impulsy, nade wszystko zaś instynkt płciowy, który jest najbardziej groźną, bo najpotężniejszą afirmacją życia. W rezultacie, wycofując się z areny świata, uwalniając się od bagażu rzeczy - bez względu na to, czy były one dotąd uznawane za dobre, czy za złe - trzeba nauczyć się chcieć wyzbyć się chcenia, rezygnując z woli życia. Taki akt negujący wolę życia jest aktem spontanicznym i niejako mistycznym, bo ostatecznie zakorzenionym w czymś, co przekracza zarówno rozum, jak i wolę, a co znajduje się "po tamtej stronie" istniejącego świata. Akt ów nie stanowi przy tym wyłącznie negacji, przeciwnie: jest on drogą do niczym nie zmąconego spokoju, sposobem osiągnięcia błogostanu, czyli nirwany, perspektywą komunii - całkowitego zespolenia z bytem i pogrążenia się w wieczności... Wspomniałem już, iż w drugiej połowie stulecia filozofia Schopenhauera zdobyła rozgłos. Stała się źródłem inspiracji dla wielu kierunków: empiriokrytycyzmu, neokantyzmu, filozofii życia (zwłaszcza w tej wersji, którą reprezentował Fryderyk Nietzsche). Może jednak bardziej niż na zawodowych filozofów oddziałała ona na szerokie kręgi inteligencji, w tym szczególnie na artystów. Stała się nie tylko przedmiotem studiów i rozpraw, ale i tematem salonowych konwersacji oraz doniesień prasowych. Schopenhauer stworzył doktrynę, którą jedni akceptowali, inni zaś poddawali krytyce. Przed europejską myślą filozoficzną postawił nowe zadanie: kwestię przemyślenia i zasymilowania kultury Dalekiego Wschodu. Dzięki temu stał się jednym z inicjatorów procesu rozstawania się z europocentryzmem. Mill - strażnik wolności Mill - 1806-1873. Niejednokrotnie stwierdzał, iż nie jest oryginalnym filozofem. "Pełniłem urząd - podkreślał - który uważałem za nadający się dla mnie najlepiej: urząd wykładowcy poglądów samodzielnych myślicieli oraz pośrednika miedzy nimi a publicznością". Ale ów popularyzator cudzych myśli kierował się zarazem własną, i to niezbyt skromną, ambicją, którą - jak pisał - "można nazwać celem w życiu: chciałem być reformatorem świata". Tę ambicję rozbudził w nim ojciec, James Mill, jego nauczyciel i wychowawca. Kształtował go na własne podobieństwo, tyle że miała to być wersja poprawiona; przymuszał go do ćwiczeń i studiów, chciał zeń uczynić wybitnego filozofa, metodologa, utylitarystę»* i liberała. Od najmłodszych lat John Stuart Mill czytywał więc filozofów empiryków: Locke'a, Berkeleya, Hume'a, Helv~etiusa... Jako trzylatek rozpoczął naukę greki, aby w wieku siedmiu lat mieć już za sobą lekturę niemal wszystkich dialogów Platona. Przystąpił wówczas do nauki łaciny oraz studiów nad dziełami rzymskich pisarzy. Nigdy ponoć nie miał wakacji, aby przypadkiem - jak przestrzegał ojciec - "nie utracił przyzwyczajenia do pracy i nie zasmakował w próżniactwie". Nadmierny wysiłek wywoływał niekiedy frustracje, a nawet głębokie kryzysy duchowe. Ostatecznie jednak Mill był wdzięczny ojcu za tę represyjną edukację. "Uczeń, od którego nigdy nie wymaga się niczego takiego, czego nie może zrobić - pisał później w swojej autobiografii - nigdy nie zrobi tego wszystkiego, co uczynić może". Twórcą utylitaryzmu był Jeremy Bentham - myśliciel, prawnik i ekonomista. Doktryna ta, nawiązując do tradycji angielskiego empiryzmu, przyjęła za naczelną normę postępowania zasadę użyteczności (zasadę najwyższej szczęśliwości), zgodnie z którą nasze czyny powinny być oceniane ze względu na pożytek, jaki przynoszą jednostkom, zwiększając globalną sumę przyjemności doznawanych przez wszystkich pojedynczych ludzi i zmniejszając ilość cierpień w świecie. Ponieważ społeczeństwo jest zbiorem poszczególnych osobników (Bentham był zwolennikiem koncepcji atomizmu społecznego), a ich istotne dążenia nie są wzajemnie sprzeczne, to w konsekwencji działania zgodne z interesem własnym konkretnego człowieka przyczyniają się do pomyślności powszechnej. Zasada użyteczności stała się podstawą nie tylko etyki prywatnej (filozof nazwał ją "deontologią"), lecz także moralności społecznej, systemu prawodawstwa i projektu racjonalnej polityki ekonomicznej. Dla Milla filozofia, wbrew spekulatywnej tradycji, jest refleksją nad naukowym poznaniem, czyli teorią wiedzy, nie zaś wizją jakowegoś metafizycznego bytu. W centrum filozoficznego myślenia znajduje się epistemologia (teoria poznania), a jego rzeczywistą domenę stanowi sfera możliwego doświadczenia. W tym sensie Mill był empirystą tak radykalnym, jak rzadko kto w historii myśli. Był, po pierwsze, empirystą genetycznym, jako że uważał, iż wszelka wiedza wywodzi się z doświadczenia i tam właśnie - w doświadczeniu - znajduje się jej źródłowa podstawa. Był, po drugie, empirystą metodologicznym, to znaczy sądził, iż wszelka wiedza, by uzyskać prawomocność, musi być uzasadniona przez odwołanie się do doświadczenia. Dotyczy to nawet matematyki, jako że jej aksjomaty stanowią w istocie uogólniony wyraz doświadczenia, a jej przedmiotem są realne byty fizyczne, nie zaś jakoweś obiekty idealne czy wyobrażone konstrukcje umysłu. Wprawdzie w matematyce stosuje się metody dedukcyjne, ale w istocie dedukcja nie jest samoistnym typem rozumowania, tworzącym jakąś nową wiedzę, lecz metodą systematyzacji oraz sposobem wykładu treści już istniejących. Kierujemy się przeświadczeniem o istnieniu świata. Przeświadczenie to jest oparte na nabytej wiedzy, posiada też mocne empiryczne podstawy. Ale bezpośrednio są nam dane jedynie poszczególne wrażenia. Wiemy o nich, że istnieją, że są powtarzalne, że łączą się w określone układy, że - wreszcie - związki te występują po wielokroć w analogicznych, a więc powtarzalnych warunkach. Jednakże sama natura wrażeń nie uzasadnia przypisywania im własności. Musi istnieć coś jeszcze poza nimi, coś, co gwarantuje ową stałość, regularność, powtarzalność i powszechność (intersubiektywność). Tym czymś - jak uważał Mill - są dwa rodzaje substancji: po pierwsze, materia pojmowana jako stała możliwość doznawania wrażeń (dodajmy, iż "być możliwością wrażeń" w sensie ontologicznym to "być ich przyczyną", być zaś ową możliwością w sensie epistemologicznym to "stanowić przedmiot spostrzeżeń"); po wtóre, umysł rozumiany jako stała możliwość odbierania wrażeń. Mill tak o tym pisał: "Nie wchodząc w podstawy wątpliwości metafizycznych [...] ustaliliśmy jako konkluzję dla nas wystarczającą, [...] że wszystko, co możemy wiedzieć o materii, to są wrażenia zmysłowe, jakie ona nam daje, i porządek, w jakim zjawiają się te wrażenia; i tak jak substancja ciało jest nieznaną przyczyną naszych wrażeń zmysłowych, tak też substancja umysł jest ich nieznanym recypientem (odbiorcą)". W istocie tylko tyle na ten temat wiemy i wiedzieć możemy. Wszystko inne stanowi już tylko przedmiot wiary, jest pozbawionym sensu wytworem aberracji metafizycznie nastrojonych umysłów albo bezpłodnym owocem oszalałej imaginacji. Przekonanie, iż doświadczenie jest źródłem i konstytutywną normą wiedzy, ma swoją wielowiekową tradycję. Jednakże notoryczną wadą tej tradycji było, zdaniem Milla, niedopracowanie stosowanych metod. Właśnie na metodologii Mill postanowił skoncentrować swój filozoficzny wysiłek. Usiłował opracować poprawioną wersję logiki indukcyjnej, tak aby mogła ona wreszcie stać się skutecznym narzędziem obróbki danych doświadczenia. Nawiązał w związku z tym do Bacona krytyki indukcji enumeracyjnej (czyli indukcji prostej przez wyliczenie) oraz do jego prób opracowania zasad indukcji eliminacyjnej. Poprawiał i doskonalił Baconowskie tablice, aby w końcu sformułować pięć swoich własnych sławetnych kanonów: zgodności, różnicy, zgodności i różnicy, zmian towarzyszących oraz reszt. W rezultacie tak zmodernizowane postępowanie indukcyjne miało umpżliwiać przechodzenie - po pierwsze: od tego, co jest nam znane, do tego, co znane nie jest; po drugie: od tego, co jednostkowe, do tego, co ogólne; po trzecie wreszcie: od tego, co jest prawdziwe w poszczególnych przypadkach, do tego, co jest prawdziwe we wszelkich innych, jeśli tylko pod jakimś względem są one zgodne z poprzednimi. Postępowanie to miało tworzyć naukę oraz całościowy, spoisty i jednolity system wiedzy. U podstaw prawomocności indukcyjnych procedur znajduje się uznanie istnienia związku przyczynowego. Właśnie prawo przyczynowości miało uzasadniać wiarę w to, że wszystko, "co zdarzyło się raz, zdarzy się znowu, gdy okoliczności będą w dostatecznym stopniu podobne, i nie tylko raz jeden, lecz tak często, jak często powracają te same okoliczności". Zasada przyczynowości, uzasadniając przeświadczenie o jednostajności i regularności biegu przyrody, stanowi uogólniony wyraz doświadczenia oraz metodologicznie uprawniony końcowy wniosek empirycznego postępowania. Zarazem przecież - na zasadzie błędnego koła - usprawiedliwia stosowanie indukcyjnych procedur, okazuje się bowiem ich założeniem wstępnym. Również zasady etyki wynikają, zdaniem Milla, z doświadczenia, są tedy empirycznego pochodzenia. Wartości nie przysługują wszak samym przedmiotom. To człowiek jest ich jedynym twórcą: nadaje on wartość rzeczom, kiedy czyni je celem swoich dążeń. Wartość czegokolwiek wynika z uprzedniego aktu akceptacji; dobrym jest to tylko, co za takie zostaje uznane przez człowieka. Podstawami owych ocen i zachowań są przyjemność i przykrość. To owe odczucia pełnią funkcję drogowskazów, umożliwiając nam orientację w złożonych sprawach życia. Pożąda się czegoś, ponieważ owo coś dostarcza nam przyjemności, unika się czegoś innego, skoro to inne sprawia przykrość. Tę prostą konstatację wyraża - sformułowana przez Milla, lecz przejęta od Benthama - zasada użyteczności. Głosi ona, iż "czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności." Szczęście to rzecz cenna sama przez się: jest ono wartością autoteliczną i to wartością najwyższą, której wszystkie inne są podporządkowane. Szczęście jako stan ciągłego upojenia nie jest jednak możliwe, nieprzerwany stan przyjemności okazuje się bowiem obcy ludzkiej psychice. Radość, przeżywana z wielką intensywnością, może trwać wyłącznie jakiś czas, potem wyczerpuje się, powoduje zobojętnienie, a nawet przykrość, nudę i zmęczenie. Na życie szczęśliwe składają się nie tylko chwile intensywnej radości, ale i przelotne cierpienia, które stanowią warunek odczuwania szczęścia. Przyjemności i przykrości okazują się ze sobą wzajemnie sprzężone: przykrość czyni przyjemność bardziej upragnioną i mocniej przeżywaną. Taka jest natura rzeczywistości, którą doktryna odwołująca się do faktów musi brać pod uwagę. Nie wolno oczekiwać od życia więcej niż dać nam może. Szczęście jest celem, ale nie polega ono na trwaniu w spokoju i beztrosce. Przeciwnie, wymaga wysiłku, trudu i pracy. Życie możemy nazwać szczęśliwym jedynie wtedy, gdy przyjemności przeważają nad przykrościami. Dowiadujemy się o tym dokonując bilansu, którego ostateczny rezultat stanowi o jakości naszej egzystencji. Im więcej przeżywamy przyjemności, tym większą mamy satysfakcję z życia. Ale nie wynika z tego, że powinniśmy bezkrytycznie uganiać się za wszelkimi przyjemnościami. Trzeba brać pod uwagę zarówno ich ilość, jak i jakość, gdyż są przyjemności lepsze i gorsze: te, które angażują "wyższe uzdolnienia" (wymieńmy tu choćby przyjemności intelektualne), oraz te, które odwołują się do motywów zmysłowych. Człowiek mądry - pisał Mill - nie zaakceptuje sposobu życia radosnego głupca, nawet gdyby ów głupiec częściej doznawał przyjemności. I dodawał: "lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym głupcem". Mówiliśmy tu, za Millem, o jednostce, ale przecież człowiek nie żyje sam i tylko na własny rachunek. Jest zawsze członkiem pewnej zbiorowości, a fakt ten wpływa modyfikująco na ludzkie przeświadczenie o tym, czym jest przyjemność i jak się ją osiąga. Cele społecznie dezaprobowane spotykają się z naganą, a niekiedy nawet z karą, przynoszącą cierpienie. Naszymi postępkami kieruje często sympatia, która sprawia, że już samo "wyobrażenie sobie przykrości innych staje się dla nas przykre; wyobrażenie przyjemności innych staje się dla nas przyjemne. W rezultacie również dobro innych staje się źródłem naszej przyjemności. Tak należy rozumieć tezę, która głosi, iż szczęście ogółu jest dobrem dla ogółu". Oczywiście, społeczeństwo nie jest bytem ponadindywidualnym, lecz stanowi sumę poszczególnych jednostek. Dlatego interes całości stanowi zawsze sumę pojedynczych interesów. W prawidłowo zorganizowanym społeczeństwie szczęście poszczególnych osób winno być traktowane identycznie. Na tym właśnie polega sprawiedliwość. Domaga się ona równego i bezstronnego traktowania każdego człowieka. Postulat ten nie oznacza akceptacji egalitaryzmu, przeciwnie, wyraża żądanie, by ludzie jednakowo zasłużeni byli traktowani jednakowo; wszystkie inne czynniki - odmienności urodzenia, rasy, płci, wieku - nie powinny mieć żadnego znaczenia. Postęp społeczny przynosi coraz pełniejsze zaspokojenie indywidualnych potrzeb, a więc zwiększenie sumy szczęścia. Jednakże proces ten wystawiony jest na rozmaite zagrożenia. Należą do nich między innymi egalitaryzm oraz demokracja. Prowadzą one do obniżenia indywidualnej energii: jednostka czuje się zagubiona w tłumie, w przeciętności masy nikną talenty. Wzrasta też znaczenie opinii publicznej. Jej presja ujednolica poglądy i zachowania. W rezultacie szerzy się oportunizm. Wszystko to sprzeciwia się indywidualizmowi, który jest siłą motoryczną postępu. Warunkiem rozwoju indywidualności jest swoboda. "Geniusz ludzki - pisał Mill - może oddychać swobodnie tylko w atmosferze wolności". Jeśli nie pozwoli się ludziom żyć tak, jak tego pragną, nie będzie postępu. Wobec braku wolnego rynku idei nie ujawni się prawda, nie będzie także miejsca dla spontaniczności, oryginalności, geniuszu, energii umysłowej oraz odwagi moralnej. Życie społeczne zostanie zmiażdżone ciężarem zbiorowej przeciętności. To, co bogate i różnorodne, znajdzie się pod presją zastarzałych przyzwyczajeń, podda się konformizacji, która rodzić może tylko "skrępowane i sterroryzowane, skurczone i skarłowaciałe istoty ludzkie". Proces cywilizacyjny niesie ze sobą liczne zagrożenia dla wolności. Aby ich uniknąć, nie wystarczy zlikwidować tyranię władzy ani nawet radykalnie ograniczyć jej arbitralność. To prawda, że nie ma wolności tam, gdzie poszczególne jednostki mogą działać w niezgodzie z prawem, kwestionując jego obligatoryjny charakter. Ale też sama istota wolności nie zawiera się wyłącznie w tym, na co prawo zezwala albo czego zakazuje, lecz mieści się w sferze, która nie podlega reglamentacji prawnej. Do tej sfery należą: wolność sumienia, wolność myśli, wolność wyrażania i głoszenia opinii, swoboda zajęć oraz zrzeszania się. Fakt, że wolności te znalazły się w deklaracjach praw i konstytucjach, nie zapewnia jeszcze ich faktycznej realizacji. Nawet władza ludu nie daje tu dostatecznych gwarancji, jako że jest ona najczęściej równoznaczna z władzą większości - lub tych, którzy za większość uchodzą. Deklarowanie indywidualnych praw i wolności nie chroni przed niebezpieczeństwem tyranii większości, a więc zarówno przed dominacją władzy czy urzędników, jak i "tyranią panującej opinii i nastroju". W imię obrony indywidualności należy zatem dążyć do radykalnego ograniczenia nie tylko omnipotencji państwa, lecz także wpływu społeczeństwa na życie jednostki. Głównym regulatorem porządku powinno stać się prawo równej wszystkim wolności, jako że "jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych ich dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu". Czy jednak takie pozostawienie jednostki samej sobie nie stanie się źródłem błędów, a nawet wykroczeń? Oczywiście, może się tak stać, ale - jak podkreślał filozof - "wszystkie błędy, jakie człowiek mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co uważają za jego dobro". Grożenie człowiekowi prześladowaniami, o ile nie zgodzi się na życie, w którym wybór celów nie zależy od niego, zamykanie przed nim wszelkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiadomo jak piękne roztaczały się za nimi widoki oraz jak szlachetne były intencje kierujących, stanowi grzech przeciwko fundamentalnej prawdzie, iż tylko sam człowiek winien być dysponentem własnego życia. Czy Mill, ograniczając z zasady ingerencję państwa w życie jednostki, był przeciwny jakiejkolwiek interwencji? Nie ma wątpliwości, że zakładał jej potrzebę - ba, usprawiedliwiał nawet stosowanie przymusu. Otóż każda jednostka powinna korzystać ze swobody działania dopóty, dopóki nie narusza to analogicznej swobody innych jednostek. W ten sposób respektowane jest prawo równej wszystkim wolności. Ponieważ sprawiedliwość wymaga, aby każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, staje się konieczne powstrzymywanie ludzi - kiedy trzeba, nawet siłą - przed pozbawianiem kogokolwiek tego prawa. W gruncie rzeczy funkcja prawa i urzędów sprowadza się do zapobiegania konfliktom i wyniszczającym starciom: zadanie państwa zostało tu zredukowane do roli, którą Ferdinand Lassalle, niemiecki socjaldemokrata, określił pogardliwie mianem zajęcia nocnego stróża albo też policjanta kierującego ruchem ulicznym. Mill opowiadał się za demokracją i powszechnością prawa wyborczego. Ale ich respektowanie nie przesądzało jeszcze o demokratycznym charakterze państwa. Zwykle przez demokrację rozumie się rządy większości, sprawowane - bezpośrednio bądź pośrednio - przez reprezentantów tej większości. Rzecz jednak w tym, iż taka sytuacja może prowadzić do dominacji ciemnych mas, a nawet tyranii wielkiej liczby. Otóż w prawdziwej demokracji władza ma należeć do wszystkich członków społeczeństwa; każdy powinien mieć w niej udział, choćby najmniejszy. Oczywiście, większość będzie mieć przewagę w parlamencie, ale i mniejszość musi być w nim reprezentowana oraz - co szczególnie ważne - chroniona, a jej odmienność i prawa powinny być w pełni zabezpieczone. Pamiętajmy zawsze, podkreślał filozof, że to jednostki tworzą nowe idee, nową wiedzę i kulturę, słowem, że prawdziwą "solą ziemi" jest intelektualna elita. Dlatego też był zdecydowanie przeciwny wszelkim kolektywno_wspólnotowym formom organizacji życia zbiorowego - i to bez względu na ich polityczną czy ideologiczną barwę: lewicową lub prawicową, klerykalną bądź laicką, radykalną czy konserwatywną, nacjonalistyczną albo kosmopolityczną... Mill stał się propagatorem i strażnikiem wolności. Jak powiadał, wykreślił ze swojego słownika "całkowicie wprowadzające w błąd słowo "konieczność"." Wierzył, że mamy pełną władzę formowania własnego charakteru i że "wola nasza wpływa na okoliczności..." Apelował do ludzkiej wolności oraz domagał się, w imię tej wolności, podjęcia trudu rekonstrukcji społecznego świata. Z tej też perspektywy oceniał innych myślicieli. Choćby Augusta Comte'a, którego - jak wyznawał - długo był gorącym wielbicielem, a nawet wspomagał go finansowo, lecz z którym bezwzględnie zerwał, gdy tylko uznał, iż twórca pozytywizmu doprowadził swoją doktrynę do skrajności, tworząc w "Systemie polityki pozytywnej", swym ostatnim dziele, "najcałkowitszy system duchowego i świeckiego despotyzmu, jaki kiedykolwiek wyszedł z ludzkiego mózgu, z wyjątkiem może głowy Ignacego Loyoli..." Spencer - agnostyk w kręgu ewolucji Spencer - 1820-1903. "Położył się do łóżka i otworzył "Pierwsze zasady". Ranek zastał go jeszcze przy czytaniu. O spaniu nie było mowy [...] czytał zapomniawszy o świecie [...] zrozumiał wielkość dzieła Spencera, który zorganizował dlań wiedzę w jedną skończoną całość, wypracował ostateczne prawdy [...]. Wszelkie ukryte sprawy odsłaniały mu swe tajemnice". Dzisiaj trudno nam zrozumieć tę fascynację Martina Edena, tytułowego bohatera powieści Jacka Londona. Herbert Spencer jest obecnie myślicielem raczej zapomnianym, ale w drugiej połowie XIX wieku cieszył się ogromnym uznaniem i sławą. Jego dzieła czytywano powszechnie. Także w Polsce, gdzie ukazało się 18 tomów pism Spencera, a większość z nich miała po kilka wydań. Pośród interpretatorów i wyznawców filozofa byli ludzie tak zasłużeni dla naszej kultury, jak Aleksander Świętochowski, Henryk Struve, Adolf Dygasiński czy Eliza Orzeszkowa; pod jego przemożnym wpływem znalazła się formacja intelektualna zwana pozytywizmem warszawskim... Spencer był samoukiem. Czytywał wyłącznie to, co go zainteresowało. Obce mu było wykształcenie klasyczne, zrezygnował nawet ze studiów uniwersyteckich. Pasjonowały go natomiast nauki przyrodnicze i matematyka, później również ekonomia i polityka. Niebawem doszedł do przekonania, iż jego zadaniem jest utworzenie systemu ogólnego - filozofii prawdziwie syntetycznej. Za warunek powołania do życia takiej filozofii uznał nie tylko znajomość faktów, lecz również sformułowanie prawa ogólnego, będącego syntezą wszystkich praw szczegółowych. Takim prawem ogólnym, tłumaczącym całokształt procesów zachodzących w świecie, powinno stać się, zdaniem myśliciela, prawo ewolucji. Tezę tę sformułował na kilka lat przed wystąpieniem Darwina, wbrew Comte'owi, który zlekceważył biologiczny punkt widzenia. W ujęciu Spencera teoria ewolucji miała obejmować zarówno przyrodę ożywioną, jak i wszelkie inne formy bytu, a więc dotyczyć całego wszechświata. Wedle niego, sformułowanie takiej uniwersalnej teorii stało się możliwe w wyniku wielowiekowego postępu ludzkiego poznania. Wiedza bowiem zaczyna się od prawd prostych, cząstkowych, dostępnych nawet umysłom prymitywnym, następnie przechodzi do prawd bardziej złożonych, o wyższym stopniu komplikacji i ogólności, żeby wreszcie dotrzeć do uogólnień filozoficznych, których przedmiotem jest cała rzeczywistość. W tym ewolucyjnym procesie dają się wyróżnić trzy wyraźne stadia. W stadium pierwszym przedmiotem wiedzy są poszczególne zjawiska, ich relacje oraz następstwa. Wiedza stanowi tu jeszcze luźny zbiór wiadomości, które nie poddają się uogólnieniu i nie są w stanie przekształcić się w spoisty system. Stadium drugie to świat nauki: wiedza przybiera tu postać usystematyzowaną, poszczególne fakty i cząstkowe prawidłowości łączą się w mniej lub bardziej zwarte układy. "Nauka - dowodził Spencer, wskazując na jej ograniczenia - oznacza po prostu całą rodzinę nauk i nie jest niczym więcej, jak tylko sumą wiadomości, którą każda z nich podaje - niewiele zaś wie o tym, co powstaje z zespolenia wszystkich owych poszczególnych danych każdej nauki w jedną całość". Trzecie stadium poznania otwiera filozofia (oczywiście właściwa filozofia, czyli myśl samego Spencera), która scala wyniki poszczególnych dyscyplin wiedzy w uniwersalny system, tworząc jednolity pogląd na świat. "Wiedza najniższego rodzaju jest wiedzą nie zjednoczoną, nauka jest wiedzą częściowego zjednoczenia, filozofia jest wiedzą całkowicie zjednoczoną". Poznanie wywodzi się z doświadczenia. Nauka i filozofia, odwołując się do metod indukcyjnych, uogólniają jego wyniki. Ale w empirii są nam dane jedynie zjawiska. Cóż jednak znajduje się u ich podłoża? Tego właśnie nie wiemy i wiedzieć nie możemy. Wprawdzie przyjmujemy, że poza zjawiskami istnieje jeszcze jakowaś absolutna rzeczywistość, ale jest ona tym właśnie, co zasadniczo niepoznawalne, o czym nie możemy posiąść żadnej pozytywnej wiedzy. Thomas Henry Huxley, wybitny angielski przyrodnik i filozof, określił tę ostatnią tezę Spencera mianem agnostycyzmu. Nauka i filozofia nie docierają do tajemnic bytu. Jego natura pozostaje niedostępna, "z konieczności więc stajemy w pewnym momencie oko w oko z czymś niewytłumaczalnym". Każda refleksja nad światem, świadomością czy poznaniem dociera do granicy, której przekroczyć nie jest w stanie. Próby takie, dokonywane w ramach filozoficznych spekulacji, zawsze okazywały się pozorne i czysto werbalne. Tak się dzieje również w nauce. Jej postępy odkrywają wprawdzie nowe obszary rzeczywistości, ale prędzej czy później musimy zatrzymać się przed murem, za którym, jak mniemamy, coś jeszcze jest, nie wiemy wszakże, co takiego. Przyjmujemy rozróżnienie materii i ducha, ale każde z nich odsyła nas do czegoś trzeciego: narzuca się myśl, że jedno i drugie to manifestacje jakiejś nieznanej nam absolutnej rzeczywistości. Mówimy o czasie i przestrzeni, ale i tu okazuje się, że "przestrzeń i czas są pojęciami przekraczającymi nasze możliwości rozumienia. Wiedza, jaką wydaje się nam, że o nich posiadamy, okazuje się przy bliższym wejrzeniu całkowitą niewiedzą. Jeżeli nawet w sposób nieodparty wierzymy w ich obiektywne istnienie, nie potrafimy tego istnienia dowieść w sposób racjonalny". Świadomość istnienia granic wiedzy - a zatem i jej względności - nie powinna wywoływać w nas poczucia zniechęcenia czy bezsiły. Poznając, człowiek zbliża się do Niepoznawalnego i tym samym bardziej precyzyjnie określa jego granice oraz głębiej wnika w to wszystko, co poznawalne, co mieści się "po tej stronie" - w sferze zjawisk. A jest to olbrzymi obszar spraw fundamentalnie ważnych dla naszego życia codziennego, spraw dotyczących naszych potrzeb, aspiracji, dobrobytu i szczęścia. Ta wiedza o granicach, czyli świadomość faktu, że droga do prawdy nie ma kresu, pełni niezmiernie doniosłą funkcję poznawczą: budząc poczucie niepełności i nieostateczności naukowych teorii, inspiruje wysiłki poznawcze, a osiągniętym rezultatom nie pozwala przekształcić się w zastygły dogmat. Idea Niepoznawalnego miała zakończyć absurd trwającej od tysiącleci walki dwóch jakoby przeciwstawnych światopoglądów: naukowego i religijnego. W rzeczywistości są to - zdaniem Spencera - światopoglądy tak samo uprawnione. Każdy z nich odnosi się do właściwej sobie sfery istnienia, toteż z natury rzeczy nie znajdują się one i nie mogą się znaleźć w stanie konfliktu. Pozytywna wiedza - nauka i filozofia - będąca rozwiniętą, zharmonizowaną i metodycznie uogólnioną sumą obserwacji, pozostaje w obrębie krainy doświadczenia, której granic nie wolno jej przekroczyć pod groźbą utraty prawomocności. Inna sprawa, że wiedza nie daje ludziom całkowitej satysfakcji i pełnego zaspokojenia. Człowiek zwraca się także ku temu, co znajduje się poza obszarem doświadczenia, pragnie dotrzeć do samego bytu. Pragnienie to sprawia, że w ludzkim życiu pojawia się wiara. Jej miejsce jest wyraźnie określone, ściśle odgrodzone od nauki i naukowych czynności. Religia, przekraczając granicę, przed którą zatrzymuje się wiedza, nie powinna rościć sobie żadnych pretensji do pozytywnej znajomości tego, czego poznać nie można: musi zrezygnować z aspiracji do wypowiadania się o Niepoznawalnym, zaprzestać rozprawiania o dogmatach, Bogu i jego atrybutach, uwolnić się od pokusy uprawiania owej pseudonauki, jaką jest teologia. To zatem, co w niej pozostanie, to czysta, nie poddająca się pojęciowej artykulacji wiara w istnienie bytu absolutnego. Tak pojęta wiara jest nieodzownym składnikiem ludzkiej świadomości, nie potrafimy bowiem inaczej traktować zjawisk dostępnych nauce, niż jako zjawisk właśnie - a więc zjawień odmiennego, tajemniczego, absolutnego świata. Tak czy inaczej, obie strony - nauka i religia - bacząc aby nie wkraczać na tereny zastrzeżone dla drugiej, winny się wzajemnie tolerować, szanować i uznawać, jako że w rzeczywistości istotnie się uzupełniają, zaspokajając, każda na swój sposób, ludzkie potrzeby. Mówiąc tak, Spencer powracał do sformułowanej jeszcze przez łacińskich awerroistów, a kontynuowanej przez Francisa Bacona, teorii "dwóch prawd". Jeśli poszczególne nauki opisują i tłumaczą różne aspekty rzeczywistości, choć nie są w stanie dotrzeć do ich fundamentów, to rolą filozofii jest praca jednocząca. Poszukuje ona prawd syntetycznych, które ogarniają wszelkie dziedziny wiedzy i znajdują w nich zastosowanie. Taką ogólną zasadą jest choćby prawo redystrybucji materii i ruchu (koncentracja materii nieuchronnie jest połączona z rozpraszaniem się ruchu i vice versa), czyli ewolucji i dysolucji. Otóż ewolucja nie sprowadza się jedynie do procesu integracyjnego. Polega ona również na stałym różnicowaniu się. Poszczególne proste, nie powiązane wzajemnie, rozproszone elementy świata za sprawą działania sił przyciągania i odpychania łączą się w struktury bardziej złożone, coraz wyraźniej od siebie odmienne, a zarazem coraz bardziej spójne - i w rezultacie trwałe. Teza o ewolucji jako procesie przyrostu różnorodności pozwoliła Spencerowi w nowy sposób zinterpretować pojęcie postępu, uwalniając jego rozumienie od wartościowania, a więc odwoływania się do ludzkich uczuć, tęsknot, nadziei czy interesów. Postęp nie jest owocem ludzkiej woli ani nawet przypadkową cechą świata. Stanowi on konieczny wynik nieuchronnych przemian samej rzeczywistości, efekt działających w niej praw. Natura postępu polega na nieustannym przechodzeniu od struktur jednorodnych i homogenicznych do coraz bardziej złożonych, skomplikowanych i heterogenicznych. Na przykład w dziejach układu słonecznego jednorodna zrazu masa jęła różnicować się pod względem gęstości i temperatury, co doprowadziło do powstania planet oraz ustalenia się ich ruchu obrotowego. Historia Ziemi stanowi dalszy ciąg tego procesu: jednorodna masa w miarę stygnięcia dzieliła się na warstwy i wytworzyła twardą skorupę, ta zaś - w zależności od stopnia, w jakim jej poszczególne części zostały wystawione na działanie promieni słonecznych - dała początek rozmaitym klimatom. Analogicznie dzieje się w świecie flory i fauny. Dotyczy to także zjawisk psychicznych, społecznych czy kulturowych. Człowiek jest bowiem częścią natury, a wszystkie zasady jego funkcjonowania - podobnie zresztą jak w wypadku innych przejawów czy obszarów bytu - dają się sprowadzić do fizykalnego ruchu ciał i są zrozumiałe w świetle praw mechaniki. Świat jest terenem nieustannego przemieszczania się ciał. Zjawisko takie określamy jako rozwój - jeżeli w jego wyniku dokonuje się integracja materii i zróżnicowanie form ruchu, lub jako rozkład - jeżeli następuje dezintegracja materii oraz ujednolicenie form ruchu. Spencer w "Pierwszych zasadach" stwierdzał: "Ewolucja jest integracją materii, a zarazem różnicowaniem się ruchu, przy czym materia przechodzi od stanu nieokreślonej, niespójnej jednorodności ku określonej, spójnej różnorodności, a jednocześnie utajony, pierwotny ruch podlega tym samym przeobrażeniom". Końcowym efektem owego procesu będzie stan równowagi między cząsteczkami, czyli scalenie materii oraz wyrównanie się działających w niej sił. Wtedy proces ewolucji osiągnie swój kres - postęp nie trwa wszak wiecznie. Inna sprawa, że w chwili osiągnięcia owego stanu równowagi zacznie się proces odwrotny: stopniowy rozkład. W jego wyniku scalone i skomplikowane struktury rozpadną się, a energia ulegnie rozproszeniu. Wtedy znowu rozpocznie się era postępu. W dziejach świata mamy zatem do czynienia z przemiennym rytmem rozwoju i rozkładu. Spencerowi bliska była stoicka idea "wielkiego cyklu", wiecznego powrotu. Skoro ludzkość jest integralną częścią świata natury, podległą jego prawidłowościom, stanowi ona, tak jak każdy układ organiczny, rezultat połączenia się elementów: rodzin w plemiona, plemion w społeczności. Badając etapy rozwoju społecznego widzimy, jak owe połączenia powtarzają się na coraz większą skalę i utrwalają się. Wprawdzie w zjawiskach społecznych - z uwagi na wysoki stopień ich komplikacji - nie da się odnaleźć tego rodzaju prostych powtarzalności jak w mechanice czy astronomii, ale są one w zasadzie przewidywalne, opierają się bowiem na związkach przyczynowo_skutkowych. Możliwe jest tedy "obliczanie tego, co ludzie zrobią, a po dokonanym fakcie wyjaśnienie tego, co zrobili". Takie jest zadanie nauki zwanej socjologią. Koncentruje się ona na dwóch wielkich obszarach problemowych: na badaniu struktury społeczeństw i zachodzących w nich procesów postępu, a więc na teorii rozwoju społecznego, oraz na badaniu instytucji i urządzeń życia zbiorowego, czyli na teorii organizacji społecznej. W tak zarysowanym programie badań historia pełni rolę pomocniczą. "Czym jest biografia względem antropologii - twierdził Spencer - tym jest historia, w zwykłym swym znaczeniu, względem socjologii. Taki sam stosunek, jaki zachodzi między życiorysem, opisującym czyny i wypadki jednostki, a wyjaśnieniem jej fizycznego i duchowego rozwoju, jej budowy i jej funkcji, taki sam stosunek zachodzi między historią, opisującą czyny i koleje narodu, a nauką, która wyjaśnia instytucje tegoż narodu i wykazuje, jak stopniowo dochodził do ostatecznego ustroju i ruchu społecznego". Doświadczenie historii zinterpretowane przez socjologię wskazuje, iż istnieją dwa podstawowe typy społeczeństw: typ militarny oraz typ industrialny (notabene podział taki wprowadził wcześniej Saint_Simon). Najważniejszą cechą typu militarnego jest koncentracja władzy w ręku przywódcy - wodza. W społeczeństwie takim następuje centralizacja wszelkich decyzji; podporządkowanie poszczególnych jednostek władzy radykalnie ogranicza ich wolność, do współdziałania zaś motywuje je zewnętrzny przymus. Cała organizacja życia społecznego nastawiona jest tu na agresję, na podboje, które zwiększają stan posiadania władcy. Inaczej sprawa wygląda w wypadku społeczeństwa industrialnego. Jego źródłem jest pokojowa działalność - praca. Przeobraża ona człowieka i kształtuje na nowo życie zbiorowe, zmieniając relacje między władzą a obywatelami. Zamiast nieograniczonej władzy państwa i bezpośredniego przymusu jego aparatu mamy tu dobrowolne współdziałanie ludzi - tak dobrowolne, jak dobrowolna jest każda transakcja handlowa. W państwie takim decydującą rolę odgrywa wola obywateli; rząd jest tylko jej wykonawcą oraz gwarantem obywatelskich wolności, spełnia zatem funkcję służebną. W społeczeństwie industrialnym miejsce siły i przymusu zajmuje prawo. Jego podstawą, z której biorą początek wszelkie inne zasady, jest prawo do równej wolności. "Każdy człowiek - podkreślał Spencer - ma prawo czynić wszystko, co chce, pod warunkiem, że nie naruszy takiego samego prawa innego człowieka". Wolność jednostki może być więc ograniczona jedynie prawem innej jednostki do takiej samej wolności. Wolność jest najwyższą wartością, ponieważ wyzwala maksimum ludzkiej energii, sprzyja rozkwitowi indywidualnych zdolności i talentów, prowadzi do dobrobytu i szczęścia. Dwa typy społeczeństw - militarny i industrialny - mają swoje odmienne miejsca w hierarchii wartości i na skali dziejowego rozwoju. Przejście od społeczeństwa jednego typu do społeczeństwa drugiego typu stanowi konieczny efekt ewolucji życia zbiorowego oraz wyraz historycznego postępu. Taka była optymistyczna wiara Spencera. Ale do tradycyjnych uzasadnień obecnych w myśli liberalnej dołączył on nowe argumenty. Zarysował obraz świata, w którym wszelkie sytuacje ludzkiego życia i mechanizmy społecznego bytowania dają się wytłumaczyć w oparciu o prawo ewolucji. Nawet takie swoiście ludzkie kreacje, jak kodeksy moralne czy doktryny filozoficzne i religijne, można i należy interpretować z punktu widzenia biologicznego pożytku - a więc jako instrumenty przystosowania do zmiennych wymogów środowiska, które w biocenozie zapewniły naszemu gatunkowi tak olbrzymią przewagę. W ten sposób Spencer tworzył swego rodzaju "socjodarwinizm". Okazywało się bowiem, że biologiczne prawo "przetrwania najlepiej przystosowanych" jest podstawą etyki i że nie ma właściwie innej moralności aniżeli ta, która akceptuje faktycznie istniejące reguły ludzkiego współżycia (a raczej walki między ludźmi). W naturze walka o byt, której konsekwencją jest eliminacja osobników gorzej przystosowanych - stanowi rzeczywiste prawo, musi być zatem powszechnie respektowana jako norma. Wiedza biologiczna uzasadnia postulat swobodnej gry sił, która zapewnia sukces najlepszym, pobudza energię, galwanizuje inicjatywę, zarazem jednak eliminuje niedołężnych i słabych, selekcjonując osobniki z punktu widzenia interesów gatunku. Agnostycyzm miał sprzyjać rozwojowi nauki, położyć kres spekulacjom i przeciwdziałać próbom przekształcenia wiedzy w zbiór dogmatów. Nie przeszkodziło to jednak Spencerowi przemawiać nieznośnie apodyktycznym tonem oraz formułować "pierwsze zasady" w taki sposób, jak gdyby sądził, że stanowią one objawienie prawd już ostatecznych. James: użyteczność czyli prawda James - 1842-1910. Zwycięski pochód pragmatyzmu przyrównywano nieraz do pożaru prerii. Nie bez racji. Bo oto w przeciągu kilku lat na przełomie XIX i XX stulecia filozofia ta zdobyła sobie niemal monopolistyczną pozycję w Stanach Zjednoczonych, dotarła do Anglii i pozyskała gorliwego propagatora oraz orędownika w osobie Ferdinanda Schillera, pojawiła się we Włoszech, Francji, Szwajcarii, Czechach... A przy tym sfera jej oddziaływania nie ograniczała się do filozofii uniwersyteckiej. Pod wpływem pragmatyzmu kształtowały się nowe prądy w psychologii i pedagogice, w socjologii i teorii prawa, w etyce i koncepcjach politycznych. Rychło też stał się on elementem potocznej świadomości amerykańskiego społeczeństwa. Tłumacząc ten fakt Bertrand Russell podkreślał nawet, z oczywistą przesadą, że pragmatyzm stanowi "filozofię kupców": "miłość do prawdy jest w Ameryce przyćmiona przez ducha interesu, co znajduje swój wyraz filozoficzny w pragmatyzmie". Filozoficzną karierę zawdzięczał pragmatyzm Williamowi Jamesowi. Karierę, nie zasady. Te bowiem zostały sformułowane wcześniej przez Charlesa Peirce'a. James nadał owym zasadom rozgłos, ale dokonał również ich swoistej, dość swobodnej interpretacji. Wykładnia ta, dodam, spotkała się ze sprzeciwem Peirce'a. Aby odgrodzić się od poglądów Jamesa, Peirce przyjął nawet dla charakterystyki własnego stanowiska termin "pragmatycyzm" (jak pisał, "wystarczająco brzydki, aby nikt nie chciał mi go ukraść").»* Jednak przez wiele lat pragmatyzm utożsamiano z filozofią Jamesa i głównie za pośrednictwem jego twórczości filozofia owa oddziałała na świadomość współczesnych. W rozumieniu Charlesa Sandersa Peirce'a, logika i matematyka dążącego w filozofii do podobnej jak w obu tych naukach precyzji i ścisłości, pragmatyzm stanowił metodę ustalania znaczenia pojęć. W rozprawie "Jak uczynić nasze myśli jasnymi?" z 1878 roku sformułował on jego naczelną zasadę, która głosi, iż pojęcie każdego przedmiotu wyczerpuje się bez reszty w znajomości ogółu skutków, jakie zeń wynikają; rzeczywistą treść naszych myśli konstytuują tedy i określają ich praktyczne konsekwencje. W ujęciu Jamesa pragmatyzm stanowił doktrynę złotego środka. Miał przezwyciężać jednostronności współczesnych kierunków filozoficznych, kwestionując ich pretensje do posiadania absolutnej prawdy. Filozofii empirycznej przeciwstawiał wolę wiary, racjonalizmowi - kult faktów, teoretyzowaniu - praktykę, praktycyzmowi - refleksję... Istotę pragmatyzmu, zdaniem Jamesa, stanowi "pośrednicząca metoda myślenia". Metoda ta zaleca ocenę każdego twierdzenia teoretycznego z punktu widzenia wynikających zeń praktycznych konsekwencji - w myśl założenia, iż "dla rozwinięcia znaczenia jakiejś myśli wystarczy tylko określić postępowanie, jakie z niej wynika". Przyjmując tezę, iż praktyczne konsekwencje konstytuują treść poglądów teoretycznych, James znajdował kryterium wartości w ich użyteczności. Jak pisał, "posiadanie prawdy nie jest celem samym w sobie, a tylko wstępem do innych celów życiowych". Albowiem nasz kontakt ze światem zawsze zaczyna się od sytuacji praktycznych, a wszelka aktywność ludzka - w tym również intelektualna - polega na rozwiązywaniu problemów i zadań wynikających z takich sytuacji. Otóż praktyczny charakter myśli wyraża się w jej teleologicznej naturze: jest ona czynnością nastawioną na osiągnięcie celów uwarunkowanych naszymi potrzebami, służących ich zaspokojeniu. Przyjąwszy taką perspektywę można było dokonać redukcji wielu problemów metafizycznych i uznać szereg sporów filozoficznych za bezprzedmiotowe. Jeśli sprzeczne stanowiska prowadzą do praktycznie identycznych konsekwencji, to różnice między nimi są pozorne, a spór nie ma sensu; jeśli natomiast prowadzą one do konsekwencji różnych, to podstawą wyboru oraz akceptacji jednego z nich jest praktyczna skuteczność, czyli wartość dla ludzkiego życia. "Metoda pragmatyczna - pisał James - polega na interpretacji każdego pojęcia przez wysnucie zeń odpowiednich praktycznych konsekwencji. Jaką to różnicę zrobi dla kogokolwiek, jeśli to pojęcie okaże się raczej prawdziwym niźli tamto? Jeśli nie można wykryć żadnej praktycznej różnicy, wówczas obie alternatywy, praktycznie mówiąc, znaczą jedno i to samo, a wszelkie dyskusje stają się jałowe". Metoda pragmatyzmu łączyła się, jak widać, z określoną teorią prawdy. James zgadzał się z rozpowszechnionym na przełomie XIX i XX wieku poglądem, że prawdziwość nie może być rozumiana jako zgodność myśli z rzeczywistością. Przyłączając się do ataku na klasyczną definicję prawdy (veritas est adequatio rei et intellectus) i odrzucając inne jej ujęcia, jak na przykład kryterium oczywistości czy koherencji, sformułował on nową definicję prawdy - definicję pragmatyczną. Wyjściową przesłanką było tu założenie, iż "teorie nie są kopią rzeczywistości, lecz mogą być użyteczne z pewnego stanowiska". Poznanie przecież nie ma nic wspólnego z procesem myślowego odzwierciedlania rzeczy. Jest ono tworzeniem hipotez. Pojęcia, którymi się posługujemy, nie są obrazami jakowychś zewnętrznych przedmiotów, ich cech czy własności, lecz "narzędziami", "instrumentami" działania, podobnie jak teorie, które są "planem akcji". Prawdziwość ich manifestuje się wtedy, gdy kierując się nimi uzyskujemy zamierzone, życiowo użyteczne rezultaty. Myśl prawdziwa nie jest zatem adekwatnym sądem o jakiejś istniejącej niezależnie od nas sytuacji. Takie twierdzenie byłoby nonsensem. Każda sytuacja staje się przejrzysta dla rozumowania tylko wtedy i tylko o tyle, kiedy i o ile jest ona produktem naszego działania i aktywności poznawczej. Dlatego zresztą prawdziwość nie stanowi trwałej własności sądów, lecz jest czymś, co się im przydarza. To nasze działanie nadaje im ten walor. "Prawdziwość myśli - podkreślał James - nie jest stałą, wewnętrzną własnością. Prawda przytrafia się myśli. Myśl staje się prawdziwa dzięki okolicznościom". Prawdziwość to tyle, co skuteczność przyjętego planu działania. "Prawda jest nazwą klasy, obejmującą wszelkie rodzaje wartości skutecznych w działaniu". Przysługuje ona zarówno myśleniu dyskursywnemu, jak i aktom woli, uczuciom, pragnieniom oraz instynktom. Przy spełnieniu warunku użyteczności dotyczy w takim samym stopniu doświadczenia mistyka i naukowca, albowiem "nie możemy odrzucić żadnej hipotezy, jeśli tylko płyną z niej następstwa użyteczne dla życia". Dla kogo jednak i w jakim sensie użyteczne? Dla ludzi działających - odpowiadał James. Ale przecież ludzi jest wielu, a cele, które usiłują realizować, są rozmaite. Stąd właśnie wielość prawd oraz ich względność jako uznana konsekwencja takiego podejścia. Metoda pragmatyczna postulowała tedy instrumentalne traktowanie prawdy. Teorie są "narzędziami, nie zaś odpowiedziami na zagadki". Celem poznania nie jest prawda, lecz życie praktyczne i jego potrzeby. Tak rozumiana wiedza powinna stać się regulatorem ludzkiego postępowania, środkiem przydatnym w kierowaniu własnym losem. Miało to uwalniać filozofię od abstrakcji i werbalizmu, odwracać jej uwagę "od pierwszych przyczyn, zasad, kategorii, kierować zaś ku rzeczom ostatnim, ku owocom, ku następstwom, ku faktom". Inna sprawa, że metoda pragmatyczna, uwalniając myślenie od pretensji do tworzenia niewzruszonych zasad, zamkniętych systemów i uniwersalnych prawd, nie przesądzała jeszcze o konkretnym stanowisku. Więcej nawet, mogła prowadzić do akceptacji odmiennych światopoglądowo opcji. Miała być - wedle sławetnego porównania Papiniego, włoskiego pragmatysty - korytarzem w hotelu, wiodącym do wielu różnych pokojów. Domagała się jednego: zerwania z przekonaniem, że filozofia posiada jakąś obiektywną treść, że jest czymś więcej niż tylko wyrazem osobowości twórcy, subiektywną regułą użytecznego działania. Po przyjęciu tego założenia można już było pozostać na gruncie dotychczas wyznawanych doktryn - pozostać zwolennikiem idealizmu czy materializmu, racjonalistą lub empirykiem, deterministą czy indeterministą... Kwestia światopoglądu stawała się bowiem sprawą usposobienia i temperamentu, słowem: indywidualnych właściwości jego wyznawcy. "Filozofia jest wyrazem najbardziej osobistych cech charakteru człowieka - podkreślał James - a wszystkie określenia wszechświata to tylko reakcje ludzkich charakterów na świat zewnętrzny, przyjęte w sposób przemyślany". Czytelnik studiujący dzieła poszczególnych filozofów przechodzi "z atmosfery jednej osobistej idiosynkrazji do drugiej, prawie tak, jakby przeglądał album z fotografiami". Psychologizm Jamesa, prowadzący do skrajnego relatywizmu, spotkał się z krytyką części zwolenników pragmatyzmu, którzy - jak Peirce - twierdzili nawet, iż jest to "filozoficzne samobójstwo". Ale też znalazł zwolenników w szerokich kręgach publiczności. Przecież z przyjętej tu perspektywy każda doktryna filozoficzna, o ile tylko rezygnowała z pretensji do posiadania prawdy absolutnej, uzyskiwała prawo obywatelstwa. Pozostawało więc miejsce dla osobistych przekonań. Jednocześnie James proponował całkowicie nowe kryterium oceny poszczególnych stanowisk, zalecając weryfikację teoretycznych tez w oparciu o ich praktyczne rezultaty. Odwoływał się zatem do osobistego doświadczenia jednostek, nadając mu rangę najwyższego trybunału. Pragmatyzm Jamesa zjednywał sobie zwolenników, krytykując filozofię oderwaną od życia, abstrakcyjną i spekulatywną, przede wszystkim zaś przeprowadzając filozoficzną rehabilitację sfery bezpośrednich dążeń, codziennych interesów i powszednich doświadczeń. Założywszy, że prawdziwość jest produktem działania, James stanął przed istotnymi pytaniami. Na jakiej podstawie akceptujemy dyrektywy postępowania, które wyznaczają nasze zachowanie i naszą postawę wobec świata? Co umożliwia nam dokonanie wyboru jednej spośród wielu możliwości? Otóż, wedle Jamesa, wybór taki nie jest dziełem intelektu. Determinują go właściwości psychiczne człowieka; stanowi on produkt arbitralnej decyzji, która opiera się na akcie wiary. Każdemu człowiekowi właściwy jest bowiem określony sposób odczuwania i reagowania, który stanowi przesłankę jego filozofii, decydując o akceptacji określonej hierarchii wartości. James, czyniąc z filozofii emanację ludzkiego usposobienia, nie rezygnował jednocześnie z walki o rozpowszechnienie pragmatyzmu już nie tylko jako metody, lecz także jako określonej wizji świata. W psychologicznych właściwościach natury ludzkiej doszukiwał się przesłanek dla doskonałej filozofii i wierzył, że zostanie ona przyjęta przez większość ludzi. "Ostatecznym zwycięskim poglądem na rzeczy - twierdził - będzie ten, który okaże się najbardziej impresywny dla umysłów o normalnym układzie". W jego psychologicznych badaniach pojawiło się nowe określenie świadomości, kwestionujące założenia asocjacjonizmu - poglądu, zgodnie z którym psychika to zbiór elementów, "atomów" zespolonych na zasadzie praw kojarzenia. Jest ona integralną całością, która jednoczy w sobie doznania i myśli, uczucia i wolę, wszystkie zatem - poznawcze i pozapoznawcze - funkcje. Świadomość jest dynamiczna i płynna: stanowi "strumień momentów", z których każdy jest ogniwem procesu, częścią całości, poza którą nie może ani istnieć, ani być zrozumiany. Nasze pojęcia nie są przy tym zdolne do oddania owej dynamiki. Tworzymy je dla celów praktycznych, a ich wartość jest czysto instrumentalna. Nie odsłaniają też istoty rzeczy. To, co jest dane w doświadczeniu, nie poddaje się racjonalnej interpretacji. "Co do mnie - konstatował James - doszedłem w końcu do tego, że muszę odrzucić logikę, otwarcie, rzetelnie, nieodwołalnie [...]. Rzeczywistość, życie, to, co jest nam dane w doświadczeniu, to, co konkretne, bezpośrednie, wszystko jedno, jak kto chce nazwać - to wszystko wychodzi poza granice logiki, zalewa ją i topi w swoich falach". Nasze pojęcia są więc niedoskonałymi ekscerptami z uobecniającego się w doświadczeniu strumienia zjawisk. Upraszczają, kawałkują i unieruchamiają rzeczywistość. Dlatego nie mogą stać się równoważnikami faktów. "Ujmować życie w pojęcia - to tyle, co wstrzymywać jego ruch, rozcinać je, niby nożyczkami, na kawałki i przyszpilać te kawałki w naszym zielniku logicznym, żeby je potem można było porównywać jak zasuszone okazy". Intelektualizm, ze swoimi pretensjami do poznania świata, jest urojeniem. Jego aparatura może być użyteczna, ale nigdy - adekwatna. Pojęcia stanowią "uprząż, którą nakładamy na rzeczywistość, aby nią łatwiej kierować, lecz uprząż ta rzeczywistość deformuje". W porównaniu z faktami nasze operacje myślowe są mało istotne; ich natura - inna niż natura faktów - nie pozwala wniknąć w głąb rzeczy. "Musimy - twierdził James - odwrócić się od naszych skrzydlatych pojęć, a pogrążyć się w głębi tego strumienia momentów, nad którego powierzchnią pojęcia latają [...]. W głąb rzeczywistości wniknąć można albo doświadczając jej bezpośrednio w ten sposób, że się jest samemu częścią rzeczywistości, albo wywołując ją w wyobraźni własnej". Powiedziałem, iż James traktował psychikę jako jednolity strumień świadomości. Ale badając strukturę psychiki, zasadniczą rolę przypisywał woli. To dzięki niej chaotyczny potok zdarzeń psychicznych zostaje ukierunkowany i uformowany w znaczącą całość. To dzięki niej przeprowadzamy selekcję oraz dokonujemy wyboru wartości, tworząc obraz świata odpowiadający naszym potrzebom, aspiracjom i uczuciom. James, jak widać, nie ograniczał się do kręgu "czystego doświadczenia", rygorystycznego empiryzmu. W zgodzie z koncepcją woli wiary przekraczał jego sferę. W ten sposób powracała klasyczna problematyka metafizyczna, tyle że rozpatrywana nie z punktu widzenia wartości poznawczych, lecz moralnych konsekwencji. W sporze materializmu z teizmem James przyznawał rację temu ostatniemu. Wiara bowiem stanowi potrzebę człowieka, otwiera przed nim "świat przyrzeczeń, gdy przeciwnie, słońce materializmu zachodzi w morzu rozczarowania". Analogicznie rozstrzygał kontrowersję między monizmem i pluralizmem. Monizm - zdaniem filozofa - redukując bogactwo świata do jednej zasady, oznacza faktyczne przekreślenie indywidualności i samoistności ludzkiej. Inaczej pluralizm, który monistycznemu ujednostajnieniu przeciwstawia bogactwo życia, a przyjmując tezę o niemożności sprowadzenia wszystkiego do absolutnej jedności, pozwala uniknąć fatalizmu, ratując ludzką wolność i indywidualną niezależność. Z podobnych powodów James kwestionował determinizm, który ponoć czyni z ludzi bierne ogniwa w łańcuchu konieczności wszechświata. Tak rzeczy widząc, nie można brać życia poważnie, albowiem przestaje być ono walką o niepewnym wyniku, w której istotną rolę odgrywa konieczność samookreślenia, element hazardu i ryzyka. Właściwą odpowiedź daje natomiast tychizm: zakłada on, że życie jest dynamicznym procesem ujawniania się zdarzeń przypadkowych, człowiek zaś, jako samorzutny inicjator swoich poczynań, dysponujący wolną wolą, ponosi za nie moralną odpowiedzialność. Stanowisko to nie kwestionuje przy tym faktu, iż na innym gruncie, choćby nauk przyrodniczych, przyjęcie determinizmu czy monizmu jest lepszym rozwiązaniem. Podkreślam jeszcze raz za Jamesem: te i inne filozoficzne problemy, wykraczające poza sferę tego, co w doświadczeniu bezpośrednio dane, są empirycznie nierozstrzygalne. Ale ich rozwiązanie jest konieczne dla ludzkiego życia - stanowi tedy postulat rozumu praktycznego (nawiasem mówiąc, pomysł ten James zaczerpnął z filozofii Kanta). Otóż w tym zakresie decydującą rolę odgrywa wiara. Dopiero ona, wyrażając osobiste nadzieje i pragnienia, decyduje o kierunku teoretycznych wyborów, dokonuje selekcji stanowisk, stając się podstawą światopoglądu. Wtedy zaś, gdy rozstrzygnięcia i konkluzje są dane, ludzie poczynają trudzić się nad dopasowywaniem do nich stosownych uzasadnień - bo też "rozum teoretyczny wyszukuje argumenty, kiedy wnioski są już gotowe". Prezentacja filozofii Jamesa jest sprawą dość trudną, jako że była ona programowo filozofią nieścisłości. Myśliciel uważał, że "pisać technicznie o filozofii to zbrodnia wobec rodzaju ludzkiego", a pretensje do logicznie klarownej formy wypowiedzi są tylko pozą i blagierstwem. Sam filozofował metodą impresji, sięgał do wątków o różnej proweniencji i łączył je ze sobą, nie troszcząc się o ich uzgodnienie i spójność. Ważne były dlań konsekwencje praktyczne i moralne. Te jednak roztapiały się w wieloznacznościach pojęć "praktyki" i "użyteczności", ulegały trywializacji w koncepcji "sukcesu" (czy "życiowego powodzenia"), którym przyporządkowywał proces poznania oraz naczelne wartości. James odwoływał się do twórczości Bergsona, ogłaszał swoją z nią solidarność (bliski był mu jego antyintelektualizm), niekiedy nawet powtarzał jej tezy, nie troszcząc się o oryginalną formę wyrazu. Po zapoznaniu się z "Ewolucją twórczą" (wydaną w roku 1907) pisał do jej autora: "Drogi Bergsonie, jest pan czarodziejem, a pańska książka jest wspaniała, prawdziwy cud w historii filozofii. [...] Będzie pan ubawiony porównaniem, ale po jej przeczytaniu odczułem taką samą przyjemność, jak po ukończeniu "Madame Bovary" [...]. Dla mnie największe znaczenie tej książki polega na tym, że zadaje ona nieuleczalną, śmiertelną ranę intelektualizmowi". Niezależnie od pokrewieństw, wpływów, a nawet wtórności niektórych pomysłów, zasadniczy punkt wyjścia swojej filozofii James wypracował wcześniej i samodzielnie. Idea świadomości jako jednolitego strumienia zjawisk psychicznych, nie poddającego się racjonalnej interpretacji, stanowiła podstawę jego "Zasad psychologii", które ukazały się w 1891 roku, zanim jeszcze Bergson ogłosił swe najważniejsze dzieła. Irracjonalizm i woluntaryzm - choć obecne także u innych przedstawicieli pragmatyzmu - najpełniej wyraziły się właśnie w dziele Jamesa. Ocena tych tendencji stała się tematem wewnętrznych sporów myślicieli identyfikujących się tą doktryną. W naszym stuleciu coraz donośniej głoszone są postulaty powrotu do autentycznych treści filozofii Peirce'a oraz - co równie ważne - do zespolenia zasad pragmatyzmu z dorobkiem anglosaskiej filozofii analitycznej. Bergson, czyli melodia życia wewnętrznego Bergson - 1859-1941. Był obdarzony tak wielkim darem słowa, że on - filozof, syn żydowskiego emigranta z Warszawy, otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury. Na jego wykładach w Coll~ege de France gromadziły się tłumy. Wielkie damy paryskiego świata wysyłały swych lokajów, by na kilka godzin przed wykładem zajmowali dla nich miejsca w audytorium. Studenci protestowali, bo musieli słuchać podziwianego profesora stojąc w przejściach bądź tłocząc się na korytarzach. Jako filozof i akademicki nauczyciel osiągnął wszystkie możliwe zaszczyty, włącznie z członkostwem Akademii Francuskiej. Żył długo, tak długo, że nieomal przeżył swoją sławę... Henri Bergson, bo o nim tu mowa, początkowo był zainteresowany doktryną Spencera. Z zapałem rozczytywał się w "Pierwszych zasadach". Bliski był mu Spencerowski empiryzm, zwłaszcza zaś jego teoria ewolucji, odniesiona do wszelkich zjawisk, także społecznych i psychicznych. Niebawem jednak począł dystansować się wobec angielskiego filozofa, a tym samym wobec pozytywistycznego stylu myślenia. Spencer bowiem - zdaniem Bergsona - rozkładał niepodzielny proces ewolucji na odrębne etapy. Otóż opisywanie jakiegokolwiek ruchu za pomocą jego przestrzennych substytutów czy ilościowych określeń jest zasadniczo błędne, jako że pozbawia ruch jego wewnętrznej istoty: trwania. Trwanie, z jego absolutnym i nieskończonym charakterem, należy wszak do sfery bezpośrednich danych świadomości, jest rzeczywistością daną nam wprost w faktycznym, codziennym doświadczeniu. Oczywiście, doświadczenie to nie ma nic wspólnego z regułami empiryzmu, a jego rzeczywistą podstawę stanowi intuicja. "Intuicją - tłumaczył Bergson - zwiemy ten rodzaj współodczuwania, za pomocą którego przenikamy do wnętrza jakiegoś przedmiotu, aby utożsamić się z tym, co ma on w sobie jedynego, a więc niewyrażalnego". Poznanie intuicyjne "sytuuje się w samym ruchu i przejmuje samo życie rzeczy". Takie właśnie "przenoszenie się wysiłkiem intuicji do wnętrza rzeczywistości konkretnej" filozof określał mianem "doświadczenia integralnego". Było ono dlań synonimem osobowego życia, syntezą intuicji, intelektu i doświadczenia zmysłowego, słowem: wewnętrzności i zewnętrzności. Od czasu Hume'a w empirycystycznej tradycji psychikę pojmowano jako agregat, prostą sumę poszczególnych przeżyć-atomów, połączonych ze sobą na zasadzie praw kojarzenia. A przecież - podkreślał Bergson - psychika jest całością. W nierozerwalnym ciągu doznań żadna impresja nie jest oddzielona od innych, każda też jest uzależniona od tego, co ją poprzedza oraz od tego, co po niej następuje. Praktyka pozytywistycznych badaczy przywodzi na myśl próbę poznania rzeki przy użyciu kroplomierza. Można, oczywiście, wydobyć kroplę wody i poddać ją wszechstronnej analizie. Jakież będzie jednak miało to znaczenie dla poznania samej rzeki? Nie jest ona prostą sumą drobin, ma swoje głębie i mielizny, utajone wiry oraz powierzchniowe prądy, główny nurt, zakola i rozlewiska. Wszystko to w takim wypadku znajdzie się poza właściwym zakresem badań. Pojęcie izolowanego stanu psychicznego jest nonsensem. Psychika jest strumieniem, a strumień nie daje się rozłożyć na proste składniki. To samo dotyczy następstwa zdarzeń oraz rozumienia czasu. Już same kategorie "przedtem" i "potem" winny być zakwestionowane. W świadomości panuje wiekuiste "teraz", albowiem wszelkie impresje, doznania, przeżycia czy myśli są współobecne, przenikają się wzajemnie do tego stopnia, że nie sposób ich rozłączyć. Na tym właśnie polega trwanie, ów szczególnie ujęty czas, w którym nie istnieje oddzielnie "wcześniej" i "później", lecz wyłącznie "teraz", będące ich syntezą. Tak pojęte trwanie odczuwane jest przez tę część świadomości, którą Bergson określał mianem jaźni głębokiej, a która żyje wyobrażeniami, czyli pamięcią. Życie to ujawnia się w strumieniu świadomości. Notorycznym fałszem jest przeświadczenie, uprawiane przez scjentyzm i pozytywizm, że aby poznać ów strumień, wystarczy obserwować ludzkie zachowania. Na powierzchni, która jest dostępna oglądowi, pojawia się to tylko, co stanowi w zasadzie cień naszego "Ja": zbiór stereotypów i stanów pozbawionych jakiegokolwiek indywidualnego piętna. Zazwyczaj takim właśnie "Ja powierzchniowym" zajmują się badacze. Ale i my sami czynimy tak wtedy, gdy spoglądamy na siebie z dystansu, a pragnąc wyjaśnić nasze czyny i myśli - odwołujemy się do gotowych schematów. Ujmujemy wówczas poszczególne zdarzenia z punktu widzenia ich przyczynowych uwarunkowań oraz logicznych zależności, dając w ten sposób niekiedy mimowolny wyraz przeświadczeniu, że nasze życie psychiczne jest całkowicie zdeterminowane, a więc pozbawione wolności. Tak rozumianemu "Ja powierzchniowemu" filozof przeciwstawił "Ja głębokie", którego treści umykają zarówno zewnętrznej obserwacji, jak i niekiedy nawet aktom świadomości. Tam właśnie, w "Ja głębokim", kryją się najbardziej intymne myśli, uczucia i pragnienia, zabarwiając całość naszego życia specyficznym kolorytem; tam lokują się własności i cechy, które decydują o kształcie indywidualnej jaźni oraz o jej niepowtarzalnej oryginalności. Tam wreszcie znajduje się źródło wolności: jesteśmy bowiem wolni jedynie wtedy, gdy nasze działania płyną z naszej głębi. Powiedziałem za Bergsonem, że istotą czasu jest trwanie, istotę zaś trwania stanowi tożsamość oraz ruch w ich niepodzielnym uwarunkowaniu. Byt ludzki w każdej chwili jest czymś nowym, tworzonym przez spontaniczne wybory i decyzje. Człowiek nie realizuje przecież jakiegoś uprzednio gotowego planu, który wykreśla przeznaczenie; ponieważ przy tym w każdej teraźniejszej chwili zawiera się cała jego przeszłość, to pozostaje on zawsze tą samą osobą. Tak rozumiane trwanie jest więc ciągłością egzystencji, jej - mimo wszelkich zmian czy różnorodnych uwikłań - jednością, ale także samowiedzą własnej tożsamości. "Nie istnieje - twierdził Bergson - żaden sztywny, nieruchomy substrat ani oddzielne stany, które przezeń przechodzą jak aktorzy po scenie. Jest to po prostu ciągła melodia naszego życia wewnętrznego, melodia, która się ciągnie i będzie ciągnąć niepodzielna od początku do końca naszego świadomego istnienia". Istoty autentycznego bytowania nie stanowi zatem jakowaś niezmienna substancja, metafizycznie pojęta esencja, ale właśnie trwanie, czyli ewolucja albo inaczej mówiąc: życie. Życie jest dążnością i twórczością, pędem życiowym (~elan vital), u którego źródeł znajduje się świadomość. Stanowi ona synonim wolności, która nie podlega żadnej determinacji czy zewnętrznej presji, wykluczającej swobodę i przypadkowość. "Jesteśmy wolni - podkreślał filozof - kiedy nasze działania emanują z całej naszej osobowości, kiedy ją wyrażają, kiedy między nimi a nią zachodzi tego typu nie dające się zdefiniować podobieństwo, jakie nieraz dostrzega się między dziełem a artystą". Jeśli czyny wynikające z naszej jaźni są wolne, to za każdy z nich my i tylko my jesteśmy odpowiedzialni i nikt z takiej odpowiedzialności nie jest w stanie nas zwolnić. W tej perspektywie wolność stanowi siłę motoryczną ludzkiego bytu, źródło procesu stawania się i przemiany, uzasadnienie odpowiedzialności, słowem: twórczą pozytywność. Tam, gdzie pojawia się bezwład i automatyzm, niknie wolność. Jakościowa różnica pomiędzy ludzką świadomością a świadomością innych istot żywych polega na tym właśnie, iż jedynie u człowieka świadomość wyzwoliła się od rutyny i determinacji, osiągając wolność. Z tego też powodu człowieczeństwo stanowi niejako najwyższy wykwit, ostateczny cel wielkiego procesu kosmicznej ewolucji. "Całe dzieje życia dotychczas były dziejami wysiłku świadomości, aby podnieść materię [...]. Życie przedstawia się w swej całości jako fala olbrzymia, która rozszerza się począwszy od pewnego ośrodka..." Tak jak ludzka jaźń, kosmos jest niepodzielną całością. Całością, która trwa, pozostając sobą, a to oznacza, że poszukuje, tworzy coś nowego, zmienia się, ewoluuje. "Rzeczywistość jest nieustannym wzrastaniem, tworzeniem odbywającym się bez końca". Kosmos konstytuują dwie zasady: materia i świadomość, znajdujące się w stanie permanentnego konfliktu. Świadomość usiłuje wydobyć się z materii i zapanować nad nią, uwalniając się od zewnętrznych determinacji. W takim właśnie dążeniu wyraża się pęd życiowy, ~elan vital, który jest źródłem twórczej ewolucji bytu oraz siłą kosmiczną. Drogę do poznania owej siły wytycza instynkt, który zasadza się na uczuciu - tajemnym akcie sympatii. Akt ten kieruje się ku zewnętrzności, ale w istocie to, co zewnętrzne, nie jest prawdziwą zewnętrznością. Wszechświat stanowi organiczną całość, nie istnieją w nim żadne ustalone raz na zawsze podziały ani osobne rewiry. I tak jak każda rzecz uczestniczy w całości bytu, tak też on sam we wszystkich rzeczach się przejawia. Obecny w nas instynkt, będący emanacją siły kosmicznej, posiada przyrodzoną zdolność rozumienia życia we wszelkich jego sferach, jest on bowiem życiem samym, jego tajemną treścią. Twierdząc tak, Bergson sprzeciwiał się dominującym tradycjom myślowym kultury europejskiej: kwestionował założenia nie tylko racjonalistycznej filozofii wywodzącej się od Kartezjusza czy Kanta, lecz także filozofii empirycystycznej stworzonej przez Locke'a i Hume'a, a nawet poznawcze aspiracje nauki czy wręcz powszechnie akceptowane pewniki codziennego życia i potocznych doświadczeń. Kant był przekonany, że istnieją właściwe poznającemu podmiotowi aprioryczne formy oglądu i kategorie intelektu, które stosują się do doświadczenia, określając jego przebieg, zakres i ważność, nadając mu jedność oraz sens. Przyjmując owe formy w czysto arbitralny sposób, dopasowując - niczym na prokrustowym łożu - do treści poznawczych, królewiecki filozof nie mógł już rozpoznać owych treści w ich pierwotnej czystości i autentycznej postaci. Ta właśnie Kantowska niemożność dowodzi, zdaniem Bergsona, iż właściwa droga filozofii nie powinna prowadzić od intelektu i jego struktur do sfery istnienia (czy raczej tego, co sam intelekt w swojej dogmatycznej arbitralności określa mianem istnienia), lecz rozpoczynać się od tego, co rzeczywiście pierwsze, a mianowicie od faktu bytowania w świecie i bezpośredniego tego doświadczania. Filozofia empiryzmu nie poszła tą drogą - i to zarówno w swej tradycyjnej wersji, znanej z pism Locke'a i Hume'a, jak i w nowej postaci różnych odmian scjentyzmu. W istocie empiryzm stanowi niejako kalkę racjonalizmu. Również i on nie ujmuje rzeczywistości wprost, tak jak się ona bezpośrednio nam jawi, lecz umieszcza ją w porządku narzuconym przez intelekt i jego kategorie. Operuje zatem sztywnymi pojęciami, zamyka poznanie w świecie zinterpretowanym przestrzennie, odwołuje się do poszczególnych odizolowanych faktów, aby z tych sztucznie wyodrębnionych fragmentów doświadczenia klecić całość. Błąd empiryzmu - pisał Bergson - "nie polega na zbyt wysokiej ocenie doświadczenia, lecz przeciwnie, na tym, że na miejsce doświadczenia prawdziwego, tego, które rodzi się z bezpośredniego kontaktu umysłu ze swym przedmiotem, podstawia doświadczenie pozbawione tego kontekstu, a tym samym bez wątpienia wypaczone [...]. Czyni tak, aby ułatwić jak najlepiej działanie i mowę". W twierdzeniu tym zwracają uwagę dwie kwestie. Po pierwsze: jest tu mowa o bezpośrednim kontakcie umysłu ze swym przedmiotem, to zaś stanowi o możliwości metafizyki. Możliwość ta nie wynika z analizy struktur poznawczych, lecz opiera się na stosunku łączącym człowieka ze światem. Nie jesteśmy przecież - wbrew temu, co głosił Kant - zamknięci w kręgu zjawisk. Przeciwnie, zmierzamy ku absolutowi, który jest nam zasadniczo dostępny, jako że sami jesteśmy jego cząstką. Odsłania go intuicja, będąca bezpośrednim widzeniem bytu - bezpośrednim, ponieważ nie zapośredniczonym przez kategorie języka i pojęciowe abstrakty. Takie rozumienie doświadczenia oznaczało zakwestionowanie nie tylko filozofii, zarówno w jej racjonalistycznej, jak i empirycystycznej wersji, lecz również całej ówczesnej nauki z jej poznawczymi aspiracjami. Można by rzec, iż doświadczenie w interpretacji Bergsona nieustannie mówiło "nie" i "nie": "nie" mechanistycznej wizji świata, "nie" asocjacjonistycznej psychologii, traktującej psychikę jako sumę pojedynczych faktów, "nie" koncepcji człowieka opartej na fizjologii czy psychologii, "nie" tezie o powszechnym determinizmie, "nie" ewolucji w jej Spencerowskim wydaniu, wreszcie - i przede wszystkim - "nie" samym faktom, uznanym za prawdziwy fundament wszelkiej pozytywnej wiedzy. Po wtóre: przywołane w cytowanej myśli Bergsona "wypaczone" doświadczenie ma jednak swoją wartość, jest ono bowiem dostosowane do tego, aby w jak największym stopniu ułatwiać działanie i mowę. Nauka posiada wszak walor instrumentalny i technologiczny, jest rozumieniem świata w perspektywie praktycznej, odnosi się do naszych potrzeb oraz wysiłku ich zaspokojenia. Umysł technologiczny rozumie wyłącznie to, co podzielne i stałe, rozbija zatem całość świata na odrębne rzeczy i procesy, a każdy element lokuje w jakimś miejscu i w jakimś czasie. W ten sposób wydziela z rozciągłości przestrzeń i wprowadza do niej ruch, utożsamiony z prostym przemieszczaniem się w przestrzeni, czyli ruch mechaniczny. Odwołując się do tak pojmowanego ruchu, tworzy pojęcie mierzalnego czasu poprzez opis kolejności następujących po sobie stanów. Czyni tak, aby tym udatniej i sprawniej manipulować rzeczami. Nauka dostarcza nam tedy wiedzy praktycznie użytecznej, nie zaś - wiedzy prawdziwej. Podstawowym błędem intelektualizmu jest traktowanie symboli, zwłaszcza symboli językowych, jako samej rzeczywistości oraz ujmowanie świata poprzez te symbole. W istocie język - pojęcia, którymi się posługujemy - stanowi zasłonę zaciemniającą rzeczywistość i utrudniającą bezpośrednie do niej dotarcie. "Najbardziej żywa myśl lodowacieje w formule, która ją wyraża. Słowo zwraca się przeciwko myśli. Litera zabija ducha". Otóż dwa rodzaje władz: instynkt i umysł, obrazują dwa przeciwstawne rozwiązania jednego i tego samego problemu. Metodą intelektu jest analiza - intuicja zmierza ku syntezie; intelekt rozdziela i segreguje - intuicja scala i jednoczy; intelekt operuje liczbą i miarą - intuicja odwołuje się do jakości. Umysł unieruchamia obiekty swoich badań. Niezdolny do uchwycenia ewolucji, ruchu, trwania czy zmiany, z natury swej odznacza się "przyrodzonym niezrozumieniem życia. Inaczej instynkt, który kieruje się do samego wnętrza życia". Dlatego intuicja, i tylko ona, zdolna jest ująć w bezpośrednio przeżywanym doświadczeniu niepowtarzalność istnienia, relatywność odrębnych jakości, trwanie i ruch, harmonię i intensywność stanów uczuciowych. "Względne jest - konkludował Bergson - poznanie symboliczne, operujące pojęciami gotowymi, które idzie od tego, co stałe, do ruchu, ale nie poznanie intuicyjne, które sytuuje się w samym ruchu i przejmuje samo życie rzeczy". Intuicja, stanowiąc zaprzeczenie tej operacji intelektualnej, jaką jest analiza, ma charakter globalny. Niekiedy ujawnia się ona w filozofii, ale częściej dochodzi do głosu w sztuce, w twórczym wysiłku artysty. Prawdziwe poznanie nie jest sprawą samego umysłu, lecz ma charakter integralnego doświadczenia: stanowi swoistą iluminację, końcowy efekt bezpośredniego spotkania świadomości z bytem i jego tajemnicami. Rezultatów owego spotkania ze światem pozbawionym zasłon nie sposób jednak ubrać w pojęciową szatę i wyrazić słowami, można co najwyżej przekazywać je - i to w wielkim uproszczeniu - za pomocą obrazów, przenośni, porównań czy metafor, a więc odwołując się nie do abstraktów, lecz do języka sztuki. Intuicję rozumiał Bergson jako wewnętrzną energię umysłu, dzięki której "przenikamy do wnętrza jakiegoś przedmiotu, aby się utożsamić z tym, co ma on w sobie jedynego, a więc niewyrażalnego". Działanie intuicji ma coś z aktu mistycznego: za jej sprawą docieramy do najgłębszych pokładów własnej duszy, a przez nią - do samych źródeł życia oraz wszelkiego istnienia, czyli do absolutu. I dzięki temu ów akt mistyczny, którego motorem jest miłość, staje się najważniejszym źródłem prawdziwej wiedzy o człowieku i jego świecie. Wiedza taka nie rodzi się jednak z czystej kontemplacji, wprost przeciwnie, wymaga ogromnej energii, natężenia ducha i spotęgowania aktywności. Dlatego jedynie ludzie wybrani, o wielkiej mocy charakteru i sile woli, zdolni są do mistycznych uniesień. W nich to właśnie, w owych prawdziwych herosach rodzaju ludzkiego, ewolucja twórcza osiąga swój punkt szczytowy. Filozofia Bergsona wyrażała wiary, nadzieje i metafizyczne tęsknoty ludzi epoki modernizmu. Doktryna ta odegrała być może większą rolę w historii przez swoją krytykę intelektualizmu, empiryzmu, scjentyzmu, pozytywizmu czy imperialnych zakusów nauki niż jako wykład oryginalnych poglądów, które dzisiaj brzmią już całkiem anachronicznie. Bardziej też niż na filozofów oddziałała ona na ludzi sztuki, stając się dla nich źródłem licznych inspiracji. To przecież w kręgu oddziaływania Bergsona pojawiło się jedno z najwspanialszych dzieł początków XX wieku: cykl powieściowy Marcela Prousta "W poszukiwaniu straconego czasu". Nietzsche, czyli drugi brzeg nihilizmu Nietzsche - 1844-1900. Ten jeden z najbardziej kontrowersyjnych myślicieli XIX wieku jest dzisiaj stale wydawany, czytany, cytowany i dyskutowany. Niekiedy jego słowa i nazwisko można było znaleźć na murach amerykańskich czy francuskich miast. W okresie studenckiej rewolty 1968 roku obok licznych graffiti pojawiły się napisy: "Bóg umarł - Nietzsche", dopełnione repliką: "Nietzsche umarł - Bóg". Przynajmniej to drugie zdawałoby się nam pewne, gdyby nie fakt "pośmiertnego życia" filozofa. Fryderyk Nietzsche jest bowiem obecny pośród nas poprzez swoje dzieła; chciałoby się nawet rzec, iż jest on teraz bardziej obecny niźli wtedy, kiedy jeszcze tworzył. Autorowi "Niewczesnych rozważań", pogrążonemu przez ostatnie dziesięciolecie życia w obłędzie, nie było wszak dane cieszyć się sławą, która stała się udziałem jego pism. Zdaniem Nietzschego, znajdujemy się w sytuacji głębokiego kryzysu - w świecie, w którym tradycyjne wartości tracą swoją ważność, a tym samym przestają obowiązywać. I nie idzie o to, że są one tu czy ówdzie lekceważone, kwestionowane, a nawet odrzucane. Mówiąc o kryzysie, nie mamy na myśli występków poszczególnych jednostek, ale pewien obiektywny stan rzeczy. Ludzie zaczynają zdawać sobie z tego sprawę, lecz nie potrafią sprostać owej świadomości. Stąd próby samooszustwa czy ucieczki w zapomnienie, w różne odmiany odurzenia: "odurzenia muzyką [...] odurzenia ślepym zachwytem dla jednostek czy czasów"; stąd także pracę, sztukę "samą dla siebie" lub czyste poznanie traktują jako środki narkotyczne. Broniąc się przed nihilizmem, usiłują nie widzieć, nie słyszeć, nie rozumieć. Takie chowanie, niczym struś, głowy w piasek nieuchronnie kończy się klęską - powrót do tradycyjnych wartości i nakaz ich bezwzględnego respektowania nie są przecież w stanie uratować nas przed nihilizmem, jako że to one właśnie go zrodziły. Nihilizm jest ukoronowaniem procesu demaskowania ideologicznych fałszów, w którego wyniku nasze wyobrażenia o wartościach ujawniają swój prawdziwy sens, a same wartości nieuchronnie wychodzą z obiegu. Tak dzieje się choćby z chrześcijaństwem. Pisząc o religii chrześcijańskiej, Nietzsche posługiwał się językiem pamfletu, uderzał w ton oburzenia i pogardy. Przyczyn jego bezwzględnego ataku na duchowieństwo oraz instytucję Kościoła nie da się jednak sprowadzić do antyklerykalizmu. Była to raczej próba odpowiedzi na pytanie, co się skrywa za katolicką czy protestancką retoryką, jaka jest jej rzeczywista treść. Dla autora "Woli mocy" chrześcijaństwo stanowi wyraz niewolniczej mentalności, a jego prawdą są uczucia zawiści, urazy, strachu i agresji, czyli resentymenty. Ową ideologię, sławiącą potulność i słabość, powołali do życia ludzie słabi, marnie wyposażeni w siły witalne, niezdolni do walki o przetrwanie. Wymyślili oni także ideę grzechu pierworodnego, mającego budzić wyrzuty sumienia, oraz idee odkupienia, łaski i przebaczenia - składające się na doktrynę wysławiającą cnoty pokory, rezygnacji oraz samoponiżenia. Uczynili tak, ażeby zniżyć świat społeczny do poziomu własnej nędzy i w ten sposób nad nim zapanować, ażeby ujarzmić elitę ducha, podporządkować silnych - słabym, wolnych - niewolnikom. "Wiara chrześcijańska jest od początku wyrzeczeniem: wyrzeczeniem się wszelkiej swobody, wszelkiej dumy, wszelkiego przeświadczenia o sobie ducha; zarazem poniżeniem i samowyszydzeniem, samookaleczeniem". Religia, upowszechniając tezę o ludzkiej niewystarczalności, kieruje uwagę i nadzieje człowieka ku zaświatom. W ten sposób odbiera samoistną wartość ziemskiemu życiu, owej jedynie dostępnej człowiekowi rzeczywistości, oraz zwalnia z obowiązku troszczenia się o jej naprawę. "Wynaleziono pojęcia "zaświatów", "świata prawdziwego", aby pozbawić wartości świat jedyny, jaki istnieje" - przekonywał Nietzsche. I dodawał patetycznie: "Zaklinam was, bracia, pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co wam o nadziemskich mówią nadziejach. Truciciele to są". Krytyka religii była jednocześnie demaskacją obiegowej moralności. Również i ona wywodzi się - zdaniem filozofa - "z resentymentu wobec życia". Tworzą ją "uciskani, cierpiący, znużeni, pozbawieni wolności i samoświadomości": niezdolni do tego, aby uczynić swoją egzystencję bardziej znośną, by "sprostać naporowi życia". Etyka ta odwołuje się do takich wartości - uznawanych za obiektywne i powszechne - jak współczucie, uczynność, cierpliwość, pilność, pokora. Wartości, które ułatwiają stadne bytowanie. Każdy pragnie być taki sam jak inni; szukając oparcia, jednostki kierują się poczuciem przynależności do wspólnoty. Rządzący wykorzystują te dążenia i tworzą normy ogólne, aby dzięki nim sprawować kontrolę nad masami oraz nimi kierować. W rzeczywistości jednak nie ma moralności takiej samej dla wszystkich. Żadne wartości nie posiadają transcendentalnej sankcji oraz powszechnej, obligatoryjnej mocy; zostały one ustanowione przez ludzi i jako takie są względne. "To, co w obecnym świecie ma wartość, nie posiada jej samo w sobie, według swej natury - natura jest zawsze bez wartości - lecz ma wartość daną i darowaną, a my byliśmy tymi dawcami i darowującymi!" Wszystko zatem, co w etyce nazywamy dobrem lub złem, opiera się na stworzonej przez człowieka konwencji, której następnie przymus nadaje sankcję. "Przymus - pisał autor "Ludzkie, arcyludzkie" - poprzedza moralność, ba, nawet ona sama przez jakiś czas jest przymusem, któremu poddajemy się, aby uniknąć przykrości. Później staje się obyczajem, jeszcze później dobrowolnym posłuszeństwem, w końcu prawie instynktem: wtedy, jak wszystko do czego się z dawna przywykło, [...] zaczyna wiązać się z przyjemnością i nazywa się cnotą". Wiara w istnienie powszechnie ważnych norm moralnych jest jedną z oznak ludzkiej słabości. W ten sposób objawia się niezdolność człowieka do polegania na własnych siłach, pragnienie ucieczki przed samotnością i brzemieniem odpowiedzialności, przed uznaniem faktu, że jedynie jego wola może stanowić ostateczną podstawę przekonań i decyzji. Słowem: wiara ta jest próbą rozstania się z dręczącą człowieka świadomością, że nie chroni go żaden dobroczynny, uniwersalny porządek rzeczy, że nigdy, nigdzie i w niczym nie znajdzie on oparcia, jak tylko w sobie samym. Tradycyjnie uznawane wartości, które ponoć wywodzą się z jakowegoś "wyższego" porządku, a więc są niezależne od samego procesu życia, mają zarazem owo życie organizować, dyscyplinować i poddawać wszechstronnej kontroli. Jest to czysta iluzja. Wartości niezależne od życia nie istnieją, życie zaś nie poddaje się sterowaniu i kontroli, można je w ten sposób co najwyżej okaleczyć. Analogiczną funkcję pełni przeświadczenie o istnieniu obiektywnej prawdy. "Czym jest prawda? - zapytywał autor "Wiedzy radosnej" i odpowiadał: Ruchliwą armią metafor [...], sumą ludzkich relacji, poetycko i retorycznie spotęgowanych, przekazanych i przyozdobionych, a które po długim używaniu przez jakiś naród uważa się za pewne, kanonicznie obowiązujące; prawdy są iluzjami, co do których zapomniano, że są one metaforami". Nietzsche atakował mniemanie, iż istnieją jakoweś obiektywne prawdy "same w sobie" i że są one dostępne w procesie poznania, człowiekowi zaś pozostaje wyłącznie rozpoznać je, precyzyjnie wyrazić oraz dostosować do nich własne życie. Taka perspektywa, ufundowana na naiwnym optymizmie epoki Oświecenia i powielana przez współczesnych zwolenników scjentyzmu, owych bezkrytycznych apologetów nauki, uczy ludzi bierności, nakazując im podporządkować się "obiektywnemu" światu i jego żelaznym prawom, a jednocześnie zwalnia człowieka z odpowiedzialności za własne życie oraz za kształt otaczającej go rzeczywistości. Także wiara w istnienie obiektywnej prawdy stanowi oznakę ludzkiej słabości i jest tworem resentymentu. Wyraża się w niej pragnienie bytowania w świecie bezpiecznym i przytulnym, w którym panuje jakiś dobroczynny, chroniący ludzi uniwersalny porządek rzeczy. Zarazem wiara ta staje się próbą ucieczki przed brzemieniem odpowiedzialności, przed świadomością, że każdy powinien opierać się jedynie na sobie samym i że do tego właśnie nie jest zdolny. Analogiczny sens, twierdził autor "Zmierzchu bożyszcz", możemy odnaleźć w "zmyśle historycznym", w owym urzeczeniu historią, owocującym plagą antykwariuszy, jak nazywa Nietzsche ludzi pragnących ożywiać przeszłość oraz czerpać z niej nauki. Szczególnie demoralizującą rolę odegrał tu Hegel. To on, ten "(pająk rozumu", wszystkim zatrutym przez siebie pokoleniom wszczepił ów podziw dla "potęgi dziejów", który [...] zmienia się w goły podziw dla sukcesu i prowadzi do bałwochwalczego ubóstwienia faktów". Skutki nie dały na siebie długo czekać: "kto nauczył się zginać kark przed "potęgą dziejów", ten w końcu z chińska potakuje mechanicznie każdej potędze [...] i porusza się dokładnie w tym rytmie, w jakim "potęga" pociąga za sznurki. Jeśli każdy sukces zawiera w sobie racjonalną konieczność, jeśli każde wydarzenie jest zwycięstwem logiki albo "idei", to dalej - wołał Nietzsche - paść na kolana i przejść na klęczkach kolejne szczeble drabiny sukcesów! [...] Popatrzcie na tę religię historycznej potęgi, spójrzcie na kapłanów mitologii idei i ich do krwi starte kolana!" Świadomość historyczna stanowi uzasadnienie konformizmu i bierności. Nakazuje "wszystko traktować obiektywnie, na nic się nie oburzać, niczego nie kochać, wszystko pojmować". Proponuje bezkrytyczną aprobatę tego, co jest, i usprawiedliwia każdy fakt dokonany, powołując się na to właśnie, że się dokonał. Zawiera też w sobie bezwzględny nakaz przystosowania się do nieodpartych jakoby wymogów "praw dziejowych fluktuacji" oraz postulat rezygnacji z własnej spontanicznej aktywności. A przecież w historii zachowała się również pamięć o wielkich bojownikach przeciwko dziejom, o tych, którzy wypowiadając wojnę "ślepej potędze rzeczywistości" nie dbają o "owo "tak to już jest", natomiast z radosną dumą podążają za wezwaniem "tak ma być"" - o herosach, którzy istotą swej egzystencji uczynili bunt przeciwko światu takiemu, jaki jest, w imię wizji świata takiego, jaki być powinien. Dla Nietzschego posiadać przeszłość i liczyć się z nią to tyle, co godzić się na ograniczenie własnej wolności i zarazem uznawać swoją odpowiedzialność za wszystko - także to, czemu się osobiście nie zawiniło, a więc za nędzę minionego i obecnego świata. Być spadkobiercą znaczy: odnajdywać poza sobą, w zbiorowym, bezosobowym dziedzictwie, źródło własnej siły. Tak ujmowany los człowieka nie zależy od jego autonomicznego wysiłku, lecz okazuje się produktem dziejowych perypetii i społecznych mechanizmów właściwych dla status quo. Jednakże to, co nowe, prawdziwe, zdrowe, wielkie, co jest funkcją ludzkiej wolności, nie powstaje z zakorzenienia w przeszłości i nie czerpie z dziedziczonego tworzywa. Przeciwnie, rodzi się z przezwyciężania owej przeszłości, jej kwestionowania. Dlatego "zmysł historyczny" powinien zostać zastąpiony przez "czucie niehistoryczne", które polega na zdolności do zapominania o przeszłości: jak powiada Nietzsche, "do wszelkiego działania potrzebne jest zapomnienie". Proces demaskowania ideologicznych złudzeń i fałszów, obejmujący religię, moralność, poznanie, historię, doprowadził Nietzschego do tezy, iż "Bóg umarł". Bóg umiera wtedy, kiedy przestajemy wierzyć, że świat - mający być Jego tworem, a którego jest On istotą i prawdą, opoką podtrzymującą byt i moralność - posiada jakowyś obiektywny, ostateczny sens, że daje się w nim odnaleźć wprzódy ustanowiony celowy porządek, tworzący ponadindywidualną, zorganizowaną hierarchicznie, wszechobejmującą całość. Taka wiara i poszukiwania na niej oparte ujawniły swoją daremność. Twierdzenie, iż w świecie istnieje ukryty sens, okazało się jedynie protezą, mającą uczynić faktyczną nędzę ludzkiej egzystencji mniej dojmującą i bolesną. Świat, w którym żyjemy, jest światem stawania się, zmiany - i żadna inna rzeczywistość za nim się nie kryje. Wynika stąd ważna konsekwencja: człowiek jest wyłącznym twórcą własnego losu. Radykalny antyesencjalizm»* Nietzschego prowadził do przeświadczenia, że świat jest procesem, w którym nie ma raz na zawsze ustalonego porządku, spetryfikowanych form, niewolącej logiki. Dotyczy to również ludzkiej egzystencji. Oczywiście - nie człowieka dzisiejszego, to znaczy zdeprawowanego, pozbawionego instynktu tworzenia, energii, woli mocy, nie takiego zatem, jakim on aktualnie jest, lecz jakim być powinien. W historii filozofii ukształtowały się dwa stanowiska, które odmiennie rozstrzygają relację między istotą (esencją) - tym więc, co sprawia, że jakaś rzecz jest tym, czym jest - a jej faktycznym istnieniem. Otóż esencjalizm zakłada prymat istoty nad istnieniem, które stanowi jej urzeczywistnienie. Esencja tedy nie tylko poprzedza egzystencję, ale ją warunkuje, zakreślając istnieniu jego prawomocne ramy. Z tego punktu widzenia natura człowieka (czyli jego istota) określa bez reszty sposób ludzkiego życia, system powinności i niewzruszonych norm, wreszcie właściwy kształt porządku społecznego, jego idealną strukturę oraz hierarchię celów. Inaczej egzystencjalizm. Tu twierdzi się, że to właśnie egzystencja poprzedza oraz konstytuuje esencję, albowiem każda rzecz staje się sobą dopiero w procesie historii i poprzez nią. Człowiek nie ma jakowejś natury, która by go zniewalała, przesądzając o sposobie życia. Przeciwnie: to, czym jest, stanowi rezultat autonomicznych wyborów i czynów, a więc okazuje się konsekwencją jego wolności. Takie właśnie stanowisko, akceptowane i rozwijane przez Nietzschego, zainicjował w filozofii nowożytnej żyjący w XV wieku florencki myśliciel Giovanni Pic~o della Mirandola, autor "Mowy o godności ludzkiej", w którym to dziele włożył w usta Boga takie oto przesłanie pod adresem człowieka: "Natura wszystkich istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nie skrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś twą naturę sam określił, zgodnie z twoją wolą". "Nihilizm - podkreślał Nietzsche - jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości i ideałów [...] musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, jaka to właściwie była wartość tych wartości". Z takiej perspektywy spełnienie nihilizmu staje się zarazem jego przesileniem i ostatecznym kresem. Filozof nie ograniczał swojej roli do nihilistycznego credo - zakwestionowania wartości. Pragnął "przewartościowania wszelkich wartości" oraz poszukiwał nowej drogi ich stanowienia. "Potrzeba nam będzie nowych wartości - konkludował, wyznając równocześnie, że jest pierwszym doskonałym nihilistą Europy, który jednak przeżył już w sobie do końca ów nihilizm, który ma go już poza sobą". Przewartościowanie wartości dokona się wtedy, gdy ludzie, pozbywając się balastu różnorakich fikcji, zaczną organizować życie według nowych reguł, będących afirmacją istnienia i pochwałą prawdziwie, "radosnej twórczości". Dlatego śmierć Boga oznacza wyzwolenie człowieka: staje się on suwerenną jednostką, rzeczywistym podmiotem. Dopiero tutaj, "na drugim brzegu nihilizmu", jest w stanie sobie uświadomić, że nikt i nic z zewnątrz - ani Bóg, ani Natura, ani Prawo - nie ma mu nic do powiedzenia o tym, w jaki sposób ma sobie radzić z własnym życiem i ze swoim światem. Powiedziałem, iż Nietzsche, dążąc do przewartościowania wartości, poszukiwał nowej zasady ich stanowienia. Otóż ustanawia je sam człowiek. To my, żyjąc tak albo inaczej, powołujemy je do istnienia. Albowiem porządek, do którego stosuje się życie, konstytuuje się dopiero w trakcie życia i wraz z nim. Wartości i wartościowanie stanowią niezbędny składnik egzystencji, jej istotny warunek. Życie jest nieustannym procesem wyboru, a ten, kto wybiera, daje tym samym wyraz określonym preferencjom - one zaś stanowią podstawę aktów woli, które tworzą porządek ludzkiego bytowania. Nietzsche był piewcą swobody. "Jestem zafascynowany niezależnością - wyznawał - poświęcam dla niej wszystko, prawdopodobnie z tego powodu, że moja dusza jest najbardziej niezależna i w najlżejszych nawet pętach cierpiałbym bardziej niż inni w łańcuchach". Niezależność ta znalazła swój wyraz i teoretyczne uzasadnienie w kategorii woli mocy. Wola mocy jest naczelną wartością życia, stanowi jego sedno, dostarcza napędzającej życie energii. Wszystko, co sprzyja jej wzrostowi - jest dobrem; wszystko zaś, co ją ogranicza - jest złem. Wola mocy jest obecna w każdym indywidualnym istnieniu, ale w niejednakowym stopniu. Ten fakt stanowi o możliwości oceny poszczególnych jednostek. Jeśli autor "Tako rzecze Zaratustra" domagał się, by człowiek, pokonawszy słabość, odrzucił protezy i stanął na własnych nogach, to przecież uznał, że mogą tak uczynić jedynie nieliczni. "Ja was uczę nadczłowieka - pisał. - Człowiek jest czymś, co pokonanym być winno. Cóżeście uczynili, aby go pokonać? Nadczłowiek jest treścią ziemi. Wasza wola niech rzeknie: nadczłowiek niech będzie ziemi treścią!" Nietzscheańska ewangelia była apologią jednostek fizycznie i duchowo silnych. Tacy właśnie ludzie - prawdziwi herosi twórczego czynu - powinni stanowić elitę władzy oraz panować nad społeczeństwem, ponieważ są racją jego istnienia. Wielkość owych jednostek nie polega na sprawowaniu władzy i nie spełnia się w sferze politycznego działania. Nadczłowiekiem jest ten tylko, kto przekraczając ludzką małość, wydobywając się ponad teraźniejszą nędzę ludzkiej kondycji - tworzy nową kulturę. Takim właśnie twórczym indywiduum był Nietzscheański Zaratustra: filozof, artysta, święty, przepełniony wolą mocy "nowy Dionizos". Nietzsche, odkrywając stary mit Dionizosa, był przekonany, iż powraca do zagubionego wątku, który zdolny jest "przemienić całe to bagno w złoto". Mit ten przekazuje nam obraz jednostki, która osiąga najwyższy stopień intensywności życia zespolonego z żywiołami, pierwotnymi siłami natury. To właśnie w kontakcie z nimi zdobywa ona wiedzę o nieustającym procesie narodzin i śmierci - narodzin dotkniętych przeznaczeniem śmierci i śmierci wiodącej ku powtórnym narodzinom - zdobywa więc świadomość prawdy życia, które spala się, niszczy i odradza niczym Feniks z popiołów, które w rozkoszy stawania się zawiera także rozkosz niszczenia. Umierający i zmartwychwstający Dionizos jest mistrzem wielkiej inicjacji. Takim mistrzem był dla filozofa również Jezus, którego dzieło zostało jednak przez oficjalne chrześcijaństwo - zwłaszcza przez świętego Pawła - wypaczone i zdradzone. Za sprawą Dionizosa dokonuje się wtajemniczenie człowieka w związki z kosmicznymi rytmami natury. Kategorie "męki" i "ofiary" pozwalają objaśnić odnowicielski przypływ energii, który znajduje swój wyraz w aktach tworzenia kultury. Tak w biologiczną egzystencję wkracza mit, symbol, słowo, czyli kultura, która przeobrażając fakty w wartości, wszystko wyposaża w sens. Ten dionizyjski żywioł zostaje sobie uświadomiony przez człowieka dzięki jego "apollińskiej mocy". I tak jak ongiś powstała wspaniała kultura - owoc dionizyjskiego poznania zamknięty w kształt apollińskiej równowagi - tak i w przyszłości nasze odrodzenie zależeć będzie od zrozumienia oraz spełnienia prawdy zawartej w antycznym micie o Dionizosie. Do tego zaś konieczne jest radykalne rozstanie się z "typem człowieka teoretycznego", którego ucieleśnieniem był Sokrates, dogmatycznie przeświadczony o tym, iż "myślenie jest zdolne nie tylko poznać byt, ale nawet go poprawić". Postawa ta, w swoim naiwnym, niepoprawnym optymizmie przyznając wiedzy "moc powszechnego lekarstwa", okazuje się ślepa na tragizm istnienia i staje się siłą antykulturalną, wręcz demoralizującą. Mit Dionizosa złączył się z ideą "wiecznego powrotu", z koncepcją czasu jako kręgu bez początku i kresu. Nietzsche odrzucił linearną wizję dziejów, podkreślając jej demobilizujący człowieka charakter. Skoro wszystko przemija i niknie bez śladu w otchłani czasu, to nic nie jest ważne i o nic nie warto zabiegać. Otóż na pytanie, czy ludzkie decyzje i wysiłki mają jakikolwiek sens, może udzielić pozytywnej odpowiedzi jedynie koncepcja "wiecznego powrotu". W jej świetle wszystko, co zostanie uczynione, będzie już trwać całą wieczność. Świadomość ta, nadając działaniu najwyższą ontologiczną rangę, skłania człowieka do czynu i zarazem uczy go powagi, będącej córą odpowiedzialności. Nietzsche miał poczucie samotności i niezrozumienia. Niejednokrotnie wyznawał, iż niepokoi go myśl, że różni ludzie będą powoływać się na jego autorytet. Podkreślał nawet, iż chciałby "otoczyć płotami" swoje poglądy, aby - jak pisał - "do mojego ogrodu nie wdarły się świnie i fanatycy". Niebawem w Nietzscheańskim ogrodzie znaleźli się ideolodzy nazizmu. Zamierzyli uczynić z autora "Poza dobrem i złem" duchowego patrona narodowosocjalistycznego ruchu. Przejęli niektóre kategorie jego filozofii (takie jak wola mocy czy nadczłowiek), zmieniając bez żenady ich sens. Niektórzy przeciwnicy hitleryzmu zaczęli oglądać twórczość Nietzschego przez pryzmat owych związków, inni - jak choćby Karl Jaspers - wskazywali na zasadniczą nieprawomocność takich interpretacji, traktując jednocześnie jego poglądy jako pewnego rodzaju przedsionek do gmachu własnej filozofii. Dzisiaj możemy chyba czytać pisma autora "Jutrzenki" oraz poddawać się ich inspirującemu wpływowi poza owym historycznym kontekstem. Freud, czyli tajemnice człowieczeństwa Freud - 1856-1939. "Jako młody człowiek ogarnięty byłem pragnieniem wiedzy filozoficznej. Teraz, kiedy przechodzę z medycyny do psychologii, robię pierwszy krok w spełnieniu tego pragnienia" - pisał czterdziestoletni Zygmunt Freud. Wcześniej ukończył z wyróżnieniem studia medyczne, pracował w Instytucie Fizjologii i w klinice psychiatrycznej, habilitował się na Uniwersytecie Wiedeńskim, prowadził prywatną praktykę lekarską, a także ogłosił swe pierwsze publikacje, w tym ważkie studium o seksualnych przyczynach histerii, na które nawet świat medyczny zareagował zgorszeniem. Wówczas też, w 1896 roku, dla określenia własnej teorii po raz pierwszy użył terminu psychoanaliza. Jej część praktyczna odnosiła się do metod i technik psychoterapii, natomiast część teoretyczna zawierała ambitną próbę filozofii człowieka. Z upływem czasu dla Freuda ważniejsza stawała się psychoanaliza "nie tyle jako terapia, ile raczej ze względu na to, co ona odsłania w dziedzinie, która człowieka najbardziej obchodzi, a którą jest jego własne człowieczeństwo". O rozumieniu psychoanalizy w ten właśnie sposób pisał w "Wizerunku własnym": "Po przejściu drogą okólną - co mi całe życie zajęło - przez nauki przyrodnicze, medycynę i psychoterapię, zainteresowania moje wróciły do zagadnień kultury, które ongiś przyciągały młodzieńca. [...] Ośrodkiem tego zainteresowania były wydarzenia historii ludzkości, oddziaływania wzajemne natury człowieczej, rozwoju kulturalnego i owych pozostałości przeżyć prastarych, których czołową przedstawicielką jest religia". Trzeba tu powiedzieć, że kulturę traktował Freud również jako źródło cierpień: "Od niepamiętnych czasów ludzkość przechodzi przez proces rozwoju kulturalnego. Procesowi temu zawdzięczamy to, co w nas najlepsze, oraz znaczną część tego, co powoduje nasze cierpienia". Freud zakwestionował zakorzenione w kartezjańskiej tradycji przeświadczenie o racjonalności ludzkiego bytu. W maksymie Kartezjusza "Cogito, ergo sum" (Myślę, więc jestem) owo "jestem" nie daje się w żaden sposób zredukować do tego, że "myślę", że jestem swoim myśleniem. Dzieje się tak nawet wtedy, kiedy rozumiemy owo myślenie - za Kartezjuszem - tak szeroko, iż obejmuje ono zarówno akty wątpienia i pojmowania, twierdzenia i przeczenia, jak też chcenia, wyobrażenia czy odczuwania, a więc gdy traktujemy psychikę jako niepodzielną całość, na którą składają się procesy intelektualne, wolicjonalne oraz emocjonalne. Otóż dla Kartezjusza nawet tak całościowo pojmowana "dusza" jest zasadniczo przejrzysta dla rozumu, całkowicie zrozumiała, bezpośrednio dana w aktach refleksji - dostępna tedy jasnemu i wyraźnemu poznaniu. A przecież interpretując psychikę możemy zasadnie posłużyć się metaforą góry lodowej: to bowiem, co należy do sfery świadomości, jest jak lodowy wierzchołek wyłaniający się z toni oceanu, reszta pozostaje w ciemnej, nierozpoznanej, głębinowej strefie. Sama zresztą świadomość nie jest jedynym siedliskiem znaczeń - niekiedy bywa wręcz przeciwnie: okazuje się ona miejscem, w którym sens, konstytuujący się w sferze nieświadomej, jest zniekształcany. Jakże często mamy wszak do czynienia ze świadomością zakłamaną czy świadomością fałszywą. Freud nie był oczywiście pierwszym, który zwrócił uwagę na istnienie ukrytej sfery życia, całego skomplikowanego świata pragnień, dążeń, uczuć i myśli, sytuujących się poza polem świadomości. Już Platon pisał, że "w każdym z nas mieszkają pożądania [...] jakieś straszne, dzikie i nielegalne, nieraz nawet w takich ludziach, którzy wydają się opanowani. To wychodzi na jaw w marzeniach sennych". Sfera nieświadomości od wieków bywała też terenem penetrowanym przez sztukę, zwłaszcza poezję. Dopiero jednak Freud uczynił z niej centralny przedmiot teoretycznych rozważań i studiów. "Podział psychiki - podkreślał - na świadomość i nieświadomość jest podstawowym założeniem psychoanalizy". Nasze nieświadome procesy myślowe są procesami pierwotnymi. Konstytuują je popędy oraz związane z nimi namiętności, które zakorzenione są w biologicznym dziedzictwie człowieka. W tym sensie stanowią one przeszłość, którą nieświadomie nosimy w sobie, a więc naszą prehistorię. "Jesteśmy zmuszeni - pisał Freud - widzieć w nich część archaicznego dziedzictwa, które dziecko pod wpływem przeżyć przodków przynosi z sobą na świat, zanim jeszcze uzyska możność zdobycia własnych doświadczeń". Z tego też powodu psychoanalizę możemy przyrównać do archeologii. Ujawnianie niegdysiejszych pragnień, odczuć, przeżyć i doświadczeń oraz ich interpretacja stają się równoznaczne z rekonstrukcją ludzkich pradziejów i procesu rozwoju człowieka. Ale nie tylko. Owe głębinowe zjawiska nie stanowią jedynie naszej przeszłości, lecz są także współczesnością, jako że demonstrują swoją obecność tu i teraz. Przejawia się w nich ponadczasowa stałość, uniwersalny charakter natury ludzkiej, który pozwala nam zestawiać oraz porównywać ze sobą rzeczy, zdawałoby się, tak nieporównywalne i niewspółmierne, jak choćby rytuały ludów przedpiśmiennych i zachowania członków Akademii Nauk... Ta część psychiki, do której należą nieświadome popędy i namiętności, to Id (To; Ono). Stanowi ją ciemna strefa chaosu oraz ukrytych sensów, przestrzeń znacznie rozleglejsza od obszaru tego, co racjonalne. Strefą ową rządzi mechanizm regulacyjny, który wyraża się w dążeniu do przyjemności oraz unikaniu przykrości. Istotą każdego popędu jest bowiem dążenie do natychmiastowego - i to bez względu na koszty - rozładowania, a w ten sposób uwolnienia się od napięcia. Zostaje to osiągnięte przez zaspokojenie pragnienia, to zaś rodzi uczucie przyjemności. Mechanizm regulacyjny oddziaływuje na owe procesy żywiołowo i spontanicznie, bez udziału świadomości, a więc i poza moralnością. Popędy nie znają ani przeszłości, ani przyszłości, istnieją tylko w teraźniejszości. Dążą do zaspokojenia bez względu na minione doświadczenia czy przyszłe konsekwencje. W rezultacie niejednokrotnie okazują się siłą niszczącą: zakłócają relacje człowieka ze światem oraz innymi ludźmi, anarchizują życie społeczne, a nawet - w skrajnych wypadkach - prowadzą ludzi do samounicestwienia. Dążenie do przyjemności nie jest jedynym celem popędów. Ludzie stale powracają do bolesnych przeżyć, które wprawiają ich w stan dojmującego cierpienia, muszą zatem istnieć jeszcze inne motywy niźli te, których zaspokojenie równoznaczne jest z przyjemnymi doznaniami. Takim dążeniem jest choćby pragnienie powrotu do dawnego stanu, z którego istota żywa niegdyś wyszła - tęsknota, która stanowi wyraz konserwatywnej natury życia. "Z rozważań nad początkiem życia i z biologicznych analogii - pisał Freud - wyciągnąłem wniosek, że poza popędem do zachowania żywej substancji i łączenia jej w coraz większe całości musi istnieć przeciwny mu popęd, który dąży do rozkładania tych jednostek i sprowadzenia ich do pierwotnego nieorganicznego stanu. A więc poza Erosem także popęd śmierci". Popęd ten nazwał twórca psychoanalizy imieniem Tanatosa - greckiego boga będącego uosobieniem śmierci, syna Nocy i brata_bliźniaka Hypnosa, czyli Snu. Eros - to między innymi dążenia seksualne, obecne już w najwcześniejszym dzieciństwie i znajdujące swój wyraz w kompleksie Edypa. Pożądanie matki i nienawiść - złączona z miłością i pragnieniem uznania - do ojca istnieją w nieświadomości. Usiłując wydobyć się na powierzchnię oraz zawładnąć ludzkim życiem, przejawiają się zwłaszcza w snach, mitach, religiach, sztuce. Kompleks Edypa, łącząc w sobie miłość i nienawiść, życie i śmierć, czyli to, co określamy mianem Erosa oraz to, co nazywamy Tanatosem, stanowi ilustrację prawdy ogólniejszej: "oba rodzaje popędu rzadko - a być może nigdy - nie występują oddzielone od siebie, lecz stapiają się ze sobą w różnych i zmieniających się stosunkach". Przecież największa przyjemność - choćby rozkosz seksualna - prowadzi do wygaśnięcia napięcia, a więc do eliminacji pobudzenia; łączy się tedy z dążeniem do osiągnięcia takiego stanu spokoju i równowagi, który jest właściwy światu nieorganicznemu. W tej perspektywie dążenie do przyjemności okazuje się równoznaczne z dążeniem do śmierci. Popędy stanowią istotny składnik natury ludzkiej; nie można ich wyeliminować bez jej unicestwienia. Ale na szczęście ludzie nie są całkowicie zniewoleni przez owe mroczne siły. Popędy nie są instynktami, czyli czymś stałym, niezmiennym w swej istocie. Mogą ewoluować, zmieniać się, podlegać stłumieniu (choć wtedy, dążąc do ujawnienia, występują ze zdwojoną siłą) lub sublimacji. Na przebieg tych procesów wpływa druga strefa psychiki - Ego (Ja). Strefa ta obejmuje głównie - chociaż nie wyłącznie - racjonalne, świadome czynniki tworzące osobowość danej jednostki. Ego rządzi się zasadą rzeczywistości; jego celem jest samozachowanie, środkiem zaś rozwaga. Ego uświadamia sobie, że istnieje w świecie, który nie jest całkowicie podporządkowany woli jednostki, a droga do zaspokojenia potrzeb i poczucia bezpieczeństwa prowadzi przez poznanie rzeczywistości. Ale idzie nie tylko o poznanie zewnętrznego świata, lecz także - a nawet przede wszystkim - o samopoznanie. Odsłaniając sferę nieświadomości, rozpoznając jej niszczycielskie moce, Ego usiłuje roztoczyć nad nimi kontrolę, aby chociaż zneutralizować presję, jeśli już nie uda się skierować tych irracjonalnych sił - dzięki mechanizmom sublimacji - ku realizacji rozumnych celów. W ten sposób zmierza do zaprowadzenia harmonii między człowiekiem i światem oraz między jednostką a innymi członkami społeczeństwa, a zarazem do ustalenia osobowej koherencji: harmonijnego współdziałania wszystkich stref psychiki. Powiedziałem za Freudem, że Ego odsłania nieświadomość, interpretuje minione doświadczenia, odnosi się w wysiłku rozumienia do irracjonalnych pragnień i odczuć. Często jednak czyni to w sposób zamaskowany, wyniki owej pracy okazują się bowiem sprzeczne z istniejącymi, zaakceptowanymi wzorcami kulturowymi - co więcej, są w stanie owe obowiązujące wzorce zakwestionować czy wręcz zniweczyć. Wtedy to pojawia się wykładnia symboliczna. Wprawdzie symbol zawdzięcza swoje znaczenie temu, co symbolizuje, lecz jego główna funkcja polega na maskowaniu kryjącego się pod nim pragnienia - jest on więc pewnego rodzaju szyfrem. Tak czy inaczej, Ego, nie dopuszczając do uświadomienia pragnień płynących z Id - takich choćby jak pragnienie kazirodztwa czy kanibalizmu - tworzy bariery w postaci swego rodzaju cenzury. Mechanizm kontrolny działa nawet we śnie, tyle że mniej intensywnie. Stąd marzenia senne niekiedy "mówią" nam więcej niż dowiadujemy się na jawie. Ale również i tutaj - w sferze marzeń sennych - irracjonalne pragnienia, aby mogły się ujawnić, muszą się maskować i w ten sposób oszukiwać ów kontrolny mechanizm. Dlatego właściwe odczytanie snu wymaga rozumiejącej interpretacji, która zdolna jest uchwycić jego prawdziwe znaczenie. Dotyczy to zresztą nie tylko rozumienia snów, lecz także mitów, sztuki, religii, filozofii, słowem: całego świata kultury. "Istnieją w człowieku - twierdził Freud - zjawiska psychiczne, o których wie, sam nie zdając sobie z tego sprawy". Tak postrzegana, psychoanaliza okazywała się "sztuką podejrzeń": krytyką bezrefleksyjnie akceptowanych pewników i obiegowych przeświadczeń, metodą odsłaniania rzeczywistych, lecz ukrytych znaczeń. Funkcję cenzora pełni Superego (Nad_Ja) - zinterioryzowana tradycja normatywna, zawierająca w sobie obligatoryjne wzorce etyczne, kulturowe i społeczne, a więc czynniki nadrzędne, które z racji swojej nadrzędności roszczą sobie prawo do sterowania konkretną egzystencją. Można rzec, iż Superego reprezentuje sobą uwewnętrzniony obraz Ja idealnego, z punktu widzenia którego każde konkretne Ego bywa kształtowane oraz poddawane wszechstronnej kontroli i ocenie. Ego znajduje się pod nieustającą presją pragnień płynących z Id oraz nacisków wywieranych przez Superego, a także wymogów rzeczywistości. Kiedy zaczyna dominować popęd Erosa, człowiek wiedzie płytką, nastawioną na użycie, narcystyczną egzystencję. Kiedy zaś zwycięża popęd Tanatosa, życie ludzkie staje się podatne na depresję i apatię. Owocem zwycięstwa Superego okazują się wyrzuty sumienia. Dzieje się tak zwłaszcza wtedy, gdy Superego, reprezentując absolutyzm moralny, formułuje zasady, które z racji swojego rygoryzmu w codziennym życiu nie mogą być w pełni respektowane. Wywołuje to poczucie winy, które nie zawsze jest świadome swoich przyczyn, ale niekiedy bywa tak dojmujące, że aby się od niego wyzwolić, ludzie popełniają złe uczynki, chcąc w ten sposób znaleźć racjonalne uzasadnienie dla nękających ich wyrzutów sumienia. Id, Ego i Superego stanowią trzy nierozerwalnie związane ze sobą sfery psychiki, która jest integralną całością. Sfery te możemy wyróżniać i oddzielać od siebie jedynie w trakcie analizy, w abstrakcyjnym rozumowaniu. Czynimy to w celach badawczych oraz dydaktycznych. W rzeczywistości jednak mamy do czynienia z jednością nieświadomości i świadomości, biologii i kultury. Bez któregokolwiek z tych elementów istnienie ludzkie nie byłoby możliwe. Człowieczeństwo jest nie do pomyślenia bez kultury. Kultura zaś stanowi całościowy zespół norm, standardów obyczajowych, a także powinności, nakazów i zakazów, które są przyswajane przez każdego człowieka od najwcześniejszego dzieciństwa. Ten proces uwewnętrzniania wzorców kulturowych, proces - by tak rzec - uczłowieczania kultury, nie pozbawia jej powszechnie obligatoryjnej mocy i intersubiektywnego charakteru. Nawet wtedy, gdy nakazy kultury nie zostają zinterioryzowane, zachowują swoją ważność - tyle że wówczas ich sankcją nie jest wewnętrzny nakaz, imperatyw sumienia, lecz presja zewnętrznego świata: środowiska rodzinnego, opinii publicznej, aparatu władzy... Nie możemy - przekonywał Freud - mieć jednocześnie dwóch rzeczy: kultury oraz poczucia, że nic nas nie krępuje ani nie ogranicza, że możemy czynić wszystko, co się nam żywnie podoba. Kultura nierozerwalnie łączy się z dyscypliną i przymusem. Wymaga ona wyrzeczenia się popędów i pragnień, wobec których wszelkie racjonalne argumenty są bezsilne. Ale tłumienie popędów sprawia, że ludzie zwracają się przeciwko sobie samym, przeciw własnej naturze - a wtedy popadają w nerwice i psychozy, słowem: cierpią. Jest to cena, którą przychodzi im płacić za rozwój kultury. Eliminacja popędów jest zatem niemożliwa, a ich tłumienie okazuje się nieskuteczne. Popędy są konstytutywnym składnikiem ludzkiej natury, a choć pragnienia są tłumione i spychane do sfery nieświadomości, to mimo to nieuchronnie dochodzi do ich ujawnienia się i spełnienia. Czy istnieje wyjście z tej sytuacji? Otóż jest nim mechanizm sublimacji. Idzie o to, by energia zawarta w popędach została skanalizowana oraz skierowana na użyteczne tory. Należy "w taki sposób zmienić cele popędu, iżby uniemożliwienie jego zaspokojenia, wywołane przez przeszkody zewnętrzne, nie ugodziło w sam popęd". Trzeba więc przekształcić formę jego zaspokojenia: z reguły wpływa to na zmniejszenie doznawanej przyjemności, ale taka właśnie jest cena, która pozwala nam uniknąć cierpień, jakich doznajemy wtedy, kiedy nieokiełznane popędy okazują się niemożliwe do zaspokojenia - choćby ze względu na przeciwdziałania innych ludzi, obowiązujące reguły zbiorowego życia albo też rozumowe racje. Ujarzmienie energii popędów w rezultacie wzmacnia poczucie bezpieczeństwa, torując drogę prawdziwej swobodzie twórczej. Popęd seksualny domaga się natychmiastowego zaspokojenia: istnieje tylko w teraźniejszości, nie wie, co to przyszłość, ani o nią nie dba. Inaczej jest z Erosem. Ludzie, świadomi granic egzystencji wyznaczonych przez fakt ich śmiertelności, pragną, by życie trwało dalej, wtedy gdy ich już nie będzie. Kierują się potrzebą zapewnienia lepszych warunków bytowania tym, których kochają i którzy przyjdą po nich - nie tylko zresztą własnym dzieciom. Tę miłość do innych, będącą sublimacją popędu płciowego, Freud miał na myśli, gdy pisał o "odwiecznym Erosie". Wierzył, iż miłość ta znajduje swój wyraz w trudzie budowania więzi z innymi ludźmi, w usilnym pragnieniu, by świat, w którym żyjemy, stawał się lepszy. Dla Freuda celem rozwoju kultury jest samowiedza, prawda zaś stanowi jej najwyższą wartość. Kreśląc wizję przyszłości, pisał: "gdzie było Id, być powinno Ego". Czasem nawet skłonny był sądzić, że rozdwojenie psychiki na sferę nieświadomą i świadomą jest czasowe, że dotyczy ono przeszłości oraz teraźniejszości, natomiast kiedyś nastąpi integracja psychiki wokół rozumowych wartości. Zapowiedzią tego jest sztuka, akt twórczy, który zespala w jedno przyjemność, rzeczywistość oraz poznanie. Tego optymistycznego przeświadczenia nie kwestionowała nawet dojmująca świadomość, iż w pewnych warunkach cywilizowane społeczności zachowują się wedle wzorców obowiązujących w dawno już minionych czasach - w epoce hordy pierwotnej. Niejednokrotnie w historii okazywało się i wciąż się okazuje, że zbiorowość jest żądna autorytetu przywódcy, spragniona podporządkowania, uległości, poddania się obiektowi adoracji, że lęka się samoistności, uciekając przed wolnością, a także indywidualną odpowiedzialnością, że ideałem mas jest narzucający swą wolę hordzie pierwotnej "praojciec" - wódz, F~uhrer. Freud do ostatnich dni zachował wiarę w postępującą racjonalizację ludzkiego życia oraz stopniowe doskonalenie się świata społecznego. Tej wiary nie osłabiła nawet konieczność ucieczki z ojczyzny, co było możliwe wyłącznie dzięki interwencjom Mussoliniego i Roosevelta. Z ojczyzny, w której organizowano pogromy jego współplemieńców, palono na stosach także i jego dzieła, a niebawem - już po śmierci twórcy psychoanalizy - w krematoryjnych piecach obozów zagłady podzieliły ich los miliony Żydów, a wśród nich cztery jego siostry. Husserl, czyli w poszukiwaniu pewności Husserl - 1859-1938. Jak odkryć niewzruszoną, niepodważalną podstawę nauki? W jaki sposób stworzyć doskonale trwałe fundamenty poznania i odbudować nadzieję na osiągnięcie wiedzy absolutnej? Jak odeprzeć argumenty sceptyków i relatywistów? Oto pytania, które zadawał sobie Edmund Husserl, twórca fenomenologii. Był on przekonany, że poszukiwanie pewności jest konstytutywnym elementem europejskiej kultury i że zaniechanie takich poszukiwań oznaczać będzie jej unicestwienie. Myśląc tak, wpisywał się w tradycję filozofii walczącej ze sceptycyzmem - w tradycję Platona, Kartezjusza, Leibniza, Kanta. Na przekór pozytywizmowi, scjentyzmowi, naturalizmowi i relatywizmowi, owym - jak sądził - czynnikom rozkładu współczesnej kultury, poszukiwał metody, która będzie w stanie usprawiedliwić roszczenie wiedzy do absolutnej prawomocności, wiedzy niezależnej od jakichkolwiek zewnętrznych czynników: od biologicznego wyposażenia podmiotu i jego osobowości, historii czy społeczeństwa. Poszukiwał kryteriów, które zawsze zachowają swoją ważność, niezależnie nawet od samego faktu istnienia świata. "W tym uporczywym dążeniu - wyznawał w jednym z listów do stałego punktu oparcia, trwałej podstawy, cząstki prawdziwej nauki, w tej walce przeciwko wszelkim stanowiskom i quasi_teoriom, tu się rozstrzyga, czym będzie moje życie, sukcesem czy porażką, szczęściem czy klęską". Żyjemy - powiadał Husserl - w dobie scjentyzmu, zafascynowani postępami wiedzy, które budzą powszechny podziw. A przecież poszczególne nauki, mimo swojego rozwoju, nie potrafiły rozwiązać zagadek rzeczywistości, w której istniejemy i działamy. Dlaczego tak jest? Otóż każda z nauk opiera się na założeniach, których zasadności sama już nie zgłębia; każda zajmuje się jedynie pewnymi fragmentami czy aspektami rzeczywistości, nie zastanawiając się nad ich związkami z innymi fragmentami, a tym bardziej - z całością świata. Te właśnie okoliczności sprawiają, że zarówno nauki wzięte z osobna, jak i wszystkie razem, mogą być kwestionowane. To prawda, że dostarczają nam one wiedzy pewnej i użytecznej, zawsze jednak cząstkowej i opartej na arbitralnie przyjętych założeniach. Lawinowo narastająca masa faktów, klasyfikacji, hipotez i teorii pozwala nam wprawdzie lepiej przewidywać zjawiska przyrody i doskonalić technikę, ale nie wspomaga nas w dążeniu do rozumienia świata jako całości. Albowiem nauki, które gromadzą i opisują fakty, nie interpretują się same i nie potrafią stworzyć takiej interpretacji. To jest zadaniem filozofii. Ale istniejąca filozofia - zwłaszcza ta skłaniająca się ku psychologizmowi, który jest próbą przeniesienia metod i wyników psychologii na teren filozofii - nie jest do tego zdolna. Sama psychologia, jako nauka empiryczna oparta na uogólnieniu jednostkowych obserwacji, może formułować tylko prawdy cząstkowe, o mniejszym bądź większym stopniu prawdopodobieństwa; w żadnym wypadku nie jest ona zdolna do uchwycenia całkowicie pewnych i powszechnie ważnych praw. Dlatego właśnie nieuchronną konsekwencją psychologizmu stał się relatywizm i sceptycyzm. Psychologizm w swej radykalnej wersji twierdzi, że logika opisuje prawidłowości procesu psychicznego, jakim jest myślenie. Twierdzenia logiczne powiadają o tym, jak myślimy oraz dlaczego tak właśnie myślimy, opisują zatem pewną dziedzinę ludzkich zachowań i czynności. Logika jako nauka jest jedynie abstrakcyjnym wyrazem owych zachowań, uogólnionym opisem poszczególnych faktów psychicznych. Dlatego też jej reguły nie stanowią obligujących nakazów, które posiadałyby jakowąś uniwersalną ważność, lecz są wyłącznie stwierdzeniami empirycznych faktów. Tak oto w perspektywie psychologizmu nawet logika okazuje się relatywistyczna. Jeśli pragniemy umocnić zaufanie do rozumu i prawdy oraz wyzwolić się od sceptycyzmu - to musimy znaleźć inne niż czysto psychologiczne ugruntowanie dla naszego myślenia. Istniejąca filozofia nie tylko nie jest zdolna do interpretacji świata, ale, co więcej, operując ideami odziedziczonymi, pochodzącymi z przeszłości, zadowalając się wiedzą przybliżoną, opartą na mglistych poglądach - doprowadziła do zakwestionowania wszystkich norm i wartości. W tej sytuacji - twierdził Husserl - potrzeba nam nowej filozofii. "Fenomenologia ma być filozofią pierwszą jako nauka uzasadniająca wszelkie inne nauki, w tym także samą siebie. Dopiero dzięki niej filozofia może spełnić swoje właściwe powołanie, jakim jest realizacja ideału wiedzy absolutnie uzasadnionej". Idzie tedy, ni mniej, ni więcej, tylko o całkowitą rekonstrukcję myślową świata nauki i filozofii, o położenie nowych fundamentów pod gmach wiedzy, a nawet pod całą ludzką kulturę. Od czego jednak należy rozpocząć budowę gmachu wiedzy pewnej? Otóż jeśli poszukujemy rzeczywiście absolutnego początku, to powinniśmy zwrócić się ku badaniom tego, co jest nam wprost, bezpośrednio dane oraz przyjmować owo coś jedynie w taki sposób, w jaki ono samo nam się prezentuje. Stąd właśnie nazwa fenomenologia, czyli nauka o fenomenach, a więc o tym, co nam się ukazuje, jawi i samo jako takie się przedstawia. W tym sensie każde przeżycie psychiczne może być rozpatrywane jako czysty fenomen. Tyle że w filozofii nie idzie przecież o wyjaśnianie kwestii, na czym polega zjawisko jako fakt psychiczny (jest to domeną psychologii), lecz o "rozjaśnienie i wydobycie na jaw istoty poznania". Idzie zatem nie o analizę postaci czy formy przeżycia, a o zbadanie jego treści. Jeśli filozofia ma stać się nauką, to musi formułować sądy i zasady ogólne, którym przysługuje powszechna ważność. Należy dążyć do tego, ażeby z badanego zjawiska wydobyć ogólną, w sposób konieczny ważną istotę rzeczy, czyli - mówiąc za Husserlem - eidos. Gdyby opis fenomenologiczny ograniczać się miał wyłącznie do zjawisk jednostkowych, to fenomenologia jako nauka nie byłaby możliwa. Uznajemy przeto, że "nie tylko przypadki jednostkowe, ale również ogólne, ogólne przedmioty i ogólne stany rzeczy mogą być dane jako absolutnie samoobecne". Husserl zakładał możliwość naocznego ujęcia przedmiotów ogólnych - możliwość oglądu istoty rzeczy. Właśnie "akty eidetyczne", w których bezpośrednio ujmujemy istotę badanego przedmiotu, dają szansę istnienia wiedzy ścisłej, niedostępnej już wątpieniu. Nieodłączną cechą spostrzeżenia czegoś indywidualnego, widzenia jakichś konkretnych przedmiotów, jest to, że ukazują się nam one zawsze w sposób cząstkowy i jednostronny. Inaczej z intuicją eidetyczną, z "wejrzeniem w istotę albo istotnościowy stan rzeczy". Przedmioty ogólne i ogólne stany rzeczy mają naturę tego rodzaju, że mogą być nam dane w całkowicie adekwatnej naoczności, a zatem w swojej zupełności. "Czysta fenomenologia - podkreślał Husserl - jako nauka może [...] być tylko badaniem istoty, nigdy zaś - badaniem istnienia". Spójrzmy na prawa logiki. Poznajemy je a priori dzięki szczególnemu rodzajowi wglądu, który pozwala nam uchwycić ich konieczność już w samym momencie ich rozumienia. Ta pewność nie jest subiektywnym poczuciem - tego rodzaju psychiczny stan mógłby być mylący i w rezultacie niczego by nie dowodził. Jest wręcz przeciwnie: pewność promieniuje niejako z samej treści owych sądów, zawiera się w ich znaczeniu. To idealne znaczenie należy też odróżniać zarówno od oznaczanych przedmiotów, jak i od samych aktów myślenia. Trzeba jedynie znaleźć jego podstawę. Możemy teraz powiedzieć ogólnie: tak długo nasza myśl nie ma gwarancji, że dociera do "rzeczy samych", jak długo nie osiągnie pierwotnego wglądu, który spełni przynajmniej dwa warunki. Po pierwsze, wgląd ten musi być niezależny od faktu, że Ja - poznający podmiot - jest osobą w sensie psychologicznym, czyli jednostką uwikłaną w biologiczne determinacje oraz społeczno-historyczne okoliczności. Po wtóre, wgląd ten ma nie tylko dosięgać poszczególnych faktów, ale też umożliwiać dostęp do uniwersalnej prawdy, która istnieje sub specie aeternitatis (z punktu widzenia wieczności). Te właśnie dwa postulaty wyraził Husserl w hasłach: "Z powrotem do rzeczy samych" oraz "Filozofia winna być nauką ścisłą". Przyglądamy się naszym przeżyciom i eliminujemy z nich to, co w naturalnym nastawieniu uznajemy za samo przez się zrozumiałe i całkowicie oczywiste, a co w rzeczywistości wykracza poza obszar dany nam w sposób absolutnie jasny i wyraźny. Ta oczywistość naturalnego nastawienia okazuje się pozorna i dlatego całą dotychczasową wiedzę, która się na niej opiera, musimy uznać za problematyczną. Zawierają się w niej przednaukowe stereotypy, pospieszne uogólnienia, zdroworozsądkowe wierzenia, pozorne oczywistości, mętne przeświadczenia, utajone założenia, będące często wynikiem nieodróżniania faktu przeżycia od jego treści. Kiedy odrzucimy wszystko, co można podać w wątpliwość, odsłoni się wiedza, która nie podlega już zakwestionowaniu. W dążeniu do tego celu musimy zewnętrzny świat "wziąć w nawias". Nie idzie o to, aby zanegować jego istnienie lub nawet w nie zwątpić, lecz o fenomenologiczną epoch~e (powstrzymanie się, zawieszenie), "która zabrania mi całkowicie wydania jakiegokolwiek sądu o przestrzenno_czasowym bycie". Ale nie tylko ów świat należy umieścić w nawiasie. Błąd Kartezjusza, który zwątpił w istnienie świata zewnętrznego, polegał na przeświadczeniu, że jego własne Ja dane jest mu w absolutnej bezpośredniości i że tym samym jest on substancją myślącą. Rzecz w tym, iż w czystych zjawiskach nie ukazuje się nam żadna substancja, nawet duchowa. Takie oczyszczenie pola świadomości z wszelkiego istnienia stanowi pierwszą i konieczną operację na drodze do osiągnięcia pewności. Należy zatem w trakcie dokonywania fenomenologicznego opisu wstrzymać się od sądu, "wziąć w nawias" własne przekonania. Odrzucić to, co ma charakter faktyczny, a więc przypadkowy, aby skupić uwagę na tym, co istotne, czyli konieczne. Po dokonaniu takiej redukcji uwaga badacza koncentruje się już wyłącznie na tym, co decyduje o podstawowych cechach badanego przedmiotu i co sprawia, że jest on właśnie tym, czym jest, a nie czymś zgoła innym. Eliminuje się tym samym jego właściwości akcydentalne oraz nieistotne. Taką redukcję, dzięki której każdy byt jest rozpatrywany jako sens, którego wartość poznawcza i obowiązująca moc są uzależnione od pojmującej go świadomości, Husserl nazwał redukcją transcendentalną. Świadomość jest zawsze świadomością czegoś - czegoś dotyczy, ku czemuś się kieruje, o czymś mówi, odnosi się do jakiegoś przedmiotu. Jej cechą jest przeto intencjonalność. Istnieje nierozerwalny związek między świadomością a ujmowanym przez nią przedmiotem; przedmiot ten jest określany przez sposób, w jaki zostaje ujęty. Intencjonalność świadomości ma zatem niejako dwie strony: po pierwsze, zawsze odnosi się ona do czegoś, co ją interesuje czy przyciąga; po drugie, czymkolwiek jest to, z czym ma do czynienia, zawsze jest ono takie lub inne w zależności od tego, jak świadomość się do tego czegoś ustosunkowuje. Ustosunkowując się zaś - nadaje mu sens, będący źródłem normatywnych i racjonalnie uporządkowanych określeń. Świadomość okazuje się tedy aktywnością kształtującą sens. Teza, iż przedmiot jest taki lub inny w zależności od świadomości, podkreśla jego sens immanentny - istniejący wewnątrz świadomości. Ale sam przedmiot jest także czymś transcendentnym, a więc czymś, co nie zawiera się wyłącznie w obrębie przeżyć świadomości, lecz ją przekracza. I oto pojawia się dylemat: Jak jest możliwe kontaktowanie się z czymś, co ze swej istoty odmienne jest od przeżyć - za pomocą tychże przeżyć? Co sprawia, że świat doświadczenia jest światem dostępnym dla świadomości, a jednocześnie światem obiektywnym, istniejącym niezależnie od wszelkich jednostkowych aktów jego poznawania? Tylko transcendentalna subiektywność jako źródło świata jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, czym ten świat naprawdę jest i w jaki sposób istnieje. Husserl doszedł do przekonania, że pierwszym i zarazem jedynym przedmiotem fenomenologii, będącej nauką o transcendentalnej subiektywności, "jest i może być wyłącznie moje, filozofującego podmiotu, transcendentalne ego". Dla oznaczenia takiej indywidualnej i konkretnej całości, owej żywej jedności podmiotowego istnienia, Husserl użył terminu "monada", przejętego z filozofii Leibniza. Owo Ja_monada jest czymś całkowicie odrębnym - własnym strumieniem świadomości. Ale też owo Ja potrzebuje jakowegoś zewnętrznego korelatu, czyli otaczającego go świata. "Ja i nie_Ja - pisał Husserl - są nierozerwalnie związane". Tak pojawiły się w polu widzenia fenomenologii inne monady oraz ich wspólnota, której świat zawdzięcza swój obiektywny (to znaczy inter_subiektywny i ponadindywidualny) charakter. W rezultacie podmiotem obiektywnego świata nie jest - jakby się mogło początkowo wydawać - jednostkowe "Ja transcendentalne, lecz intersubiektywność transcendentalna", którą można określić jako "transcendentalne My": wspólnota podmiotów-monad. To ona dokonuje aktów konstytucji obiektywnego świata. W ostatniej swojej pracy "Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna", która ukazała się w 1937 roku, a więc już po dojściu Hitlera do władzy, Husserl - wychowanek niemieckich uczelni, wieloletni profesor uniwersytetów w Getyndze i Fryburgu, potomek zasiedziałej od pokoleń w Prostejowie na Morawach żydowskiej rodziny - rozwinął odpowiedź na pytanie: dlaczego mimo wspaniałego rozwoju nauk nowożytnych doszło do tak głębokiego kryzysu nauki, który zarazem okazał się kryzysem całej europejskiej kultury i jej historii? Wszak na naszych oczach nastąpiło załamanie wiary w rozum, utrata umiejętności rozróżniania prawdy i fałszu, dobra i zła, zanik wiary w sens dziejów, w ludzką wolność, w możliwość kształtowania własnego losu. Według Husserla kryzys europejski ma swoje korzenie w "zbłąkanym racjonalizmie". Trzeba odrzucić dotychczasowe pojęcie naukowości i racjonalności, które zostały zawężone i nabrały jednostronnego charakteru. Skonstruowany przez naukę "świat obiektywny" został uznany za "uniwersum wszelkiego bytu". Od czasu Renesansu racjonalizm przeobraził się w naturalizm. To Galileusz, ten geniusz jednocześnie "odkrywający i ukrywający", dokonał dzieła matematyzacji przyrody oraz idealizacji danych zmysłowych. Cóż takiego Galileusz odkrywając - ukrywa? Ano to, że odkrywany przezeń świat, uznany za jedyny, obiektywny, prawdziwy, jest w istocie produktem matematyzacji, czyli czymś wtórnym i relatywnym wobec działalności, której stanowi wytwór. W poglądach włoskiego myśliciela dochodzi do głosu - zdaniem Husserla - fundamentalne złudzenie racjonalizmu, jego naiwność: konstrukty rozumu, efekty jego idealizacyjnych czynności, zostały uznane za sam świat. A przecież ten idealny świat, zbudowany more geometrico (na sposób geometrii), wznosi się na fundamencie naszego życia codziennego - nie jest zatem ani pierwotny, ani istniejący własną mocą, ani obiektywny. Tej właśnie prawdy nie dostrzegł Galileusz, po nim zaś zwycięski nurt filozofii XVII i XVIII wieku. Racjonalna metoda autora "Dialogu o dwu najważniejszych układach świata: Ptolemeuszowym i Kopernikowym" oraz jego następców nie pojęła swojej własnej natury, a rezygnując z uniwersalnej postawy krytycznej, zatraciła to nastawienie, które było właściwe filozofii greckiej - owemu "prafenomenowi duchowemu Europy", w którym po raz pierwszy doszła do głosu próba sformułowania uniwersalnej nauki o wszechświecie, stworzenia wizji wszechjedności wszelkiego bytu, kiedy to zdobyto się na wysiłek zajęcia postawy czysto teoretycznej, postawy niezaangażowanego obserwatora, słowem: prawdziwego filozofa. Oczywiście, twierdząc to, Husserl nie miał na myśli postulatu zastąpienia obrazu świata zmatematyzowanego jakimś innym, naiwnym obrazem świata życia codziennego. Dążył do tego, by wyjaśnić sens, jaki ma taki świat dla żyjących w nim ludzi. "W jaki sposób - zapytywał - świat życia codziennego ma stać się niezależnym, zupełnie niezależnym tematem? I odpowiadał: nie możemy uczynić nic innego, jak tylko namyślać się nad sobą, musimy też dbać nadzwyczaj starannie o bezzałożeniowość oraz o to, by ów świat zachować w czystości od domieszek czegoś obcego". Winniśmy tedy pozwolić mówić rzeczom samym, powstrzymać się od zakładania czegokolwiek z góry, dokonać epoch~e - aktu zawieszenia dotychczasowej wiedzy; winniśmy zachować czujność i stale pamiętać, że "jako skrępowani od ławy szkolnej tradycyjnie obiektywistyczną metafizyką, nie posiadamy zrazu żadnego dostępu do idei uniwersalnego, czysto codziennościowoświatowego a priori". Husserl nie był zadowolony ze swoich dzieł, uważał je za wciąż niedojrzałe i niegotowe. Wyznawał: "ileż niejasności na tych kartkach, ileż połowicznej pracy, ile dręczącej niepewności w szczegółach. Ile jeszcze będzie trwała sama praca wstępna i przebijanie się w kierunku drogi prowadzącej do celu [...]. Czy kiedykolwiek będzie mi dane rzeczywiście dojść do celu? Czy ta połowiczna jasność, ten dręczący niepokój, które są świadectwem nie rozwiązanych problemów, są w ogóle do zniesienia?" Nawet będąc już obłożnie chory, poprawiał swoje rękopisy. Na kilka dni przed śmiercią, ocknąwszy się z głębokiego snu, powiedział do żony z twarzą rozjaśnioną szczęściem: "Widziałem coś zupełnie wspaniałego. Nie, nie mogę ci tego powiedzieć. Nie mogę!" Były to jego ostatnie słowa.»* Nieustanne, uporczywe zmaganie się z tworzywem myśli, wytężona czujność intelektualna, inwencja i odkrywczość - wszystko to sprawiło, iż Husserl do tego stopnia wpłynął na współczesną kulturę, że nie sposób jej dogłębnie zrozumieć bez uwzględnienia jego dzieła. Trudno też wyobrazić sobie współczesnego filozofa, który by nie czytał pism Husserla, choć oczywiście nie każdy filozof jest zwolennikiem jego koncepcji i wielu myślicieli określało i nadal określa swoje filozoficzne oblicze poprzez polemikę z poglądami twórcy fenomenologii. Można powiedzieć, że dzieło Husserla jest dziełem "zamykającym", ale i zarazem "otwierającym". Zamyka bowiem historię filozofii nowożytnej, a otwiera naszą filozoficzną współczesność. Opowieść o niej wymagałaby jednak oddzielnej książki. Czy zdarzyło mu się to, co Tomaszowi z Akwinu? Otóż każdego dnia po porannych modłach Akwinata stawał przy pulpicie i pisał swoje wspaniałe "Summy". Gdy pewnego dnia jego miejsce pracy było puste, bracia zakonni poszli do celi, gdzie zastali go leżącego z założonymi rękami i z błogim wyrazem na twarzy spoglądającego w niebo. Zapytany o przyczynę zmiany stałego rytmu dnia, odparł pono: "Nie mogę już więcej pisać. Widziałem rzeczy, przy których wszystkie moje pisma są jako słoma". Czyżby u kresu swojej ziemskiej wędrówki uznał, że to, co zobaczył w chwili iluminacji, w jednym błysku olśnienia, nie daje się wysłowić i pozostaje w sferze milczenia, że wszystko, co napisał w trudzie pracowitego żywota, stanowi jeno marność nad marnościami?