ZAPROSZENIE DO SOCJOLOGII
PETER L. BERGER
Przełożył JANUSZ STAWIŃSKI
WYDAWNICTWO NAUKOWE PWN WARSZAWA 1999

Tytuł oryginaiu
Invitation to Sociology. A Humanistic Perspective Doubleday and Company, Inc., Garden City, New York 
Copyright © 1963 by Peter L. Berger
All Rights Reserved
Published by arrangement with Doubleday,
a division of Bantam Doubleday Dell Publishing Group, Inc.
Projekt okładki i stron tytułowych YAKUP EROL
Redaktor
ALINA KAPCIAK
Redaktor techniczny
TERESA SKRZY PKOWSKA
© Copyright for the Polish edition by
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988
ISBN 83-01-11824-5
Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10 tel.: (0-22) 695-43-21
faks: (0-22) 826-71-63 e-maili pwnC~pwn.com.pl http://www.pwn.com.pl



SPIS RZECZY
Przedmowa 7
I. Socjologia jako rozrywka indywidualna 11 II. Socjologia jako forma świadomości 32
III. Dygresja: alternacja i biografia (albo: jak przyswoić sobie prefabrykowaną przeszłość) 57
IV. Perspektywa socjologiczna - człowiek w społeczeństwie 68 V. Perspektywa socjologiczna - społeczeństwo w 
człowieku 91 VI. Perspektywa socjologiczna - społeczeństwo jako dramat 117
VII. Dygresja: makiawelizm socjologiczny i etyka (albo: jak mieć skrupuły i nadal oszukiwać) 142
VIII. Socjologia jako dyscyplina humanistyczna 153 Noty bibliograficzne 164
Uzupełnienia bibliograficzne 173 lodeks osób 179
Indeks pojęć 183



PRZEDMOWA

Książka ta jest przeznaczona do czytania, nie do studiowania. Nie jest to podręcznik ani propozycja systemu 
teoretycznego. Jest to zaproszenie do wyprawy w dziedzinę intelektu, którą uważam za prawdziwie fascynującą i 
ważką. Gdy składa się takie zaproszenie, nieodzowne jest opisanie świata, który czytelnik ma odwiedzić; lecz jest 
takźe jasne, źe będzie on musiał wykroczyć poza tę książkę, jeśli zechce potraktować zaproszenie poważnie.
Innymi słowy, książka adresowana jest do tych, którzy z takiego czy innego powodu zaczęli interesować się 
socjologią lub zadawać pytania jej dotyczące. Wśród nich, jak sądzę, znajdą się studenci, którym zabawny może 
się wydać pomysł poważnego zajęcia się socjologią, jak również bardziej dojrzali przedstawiciele owej cokolwiek 
mitycznej całości zwanej .,wykształconą publicznością". Przypuszczam także, że książka ta może zainteresować 
niektórych socjologów, chociaż powie im ona niewiele rzeczy, o których by jeszcze nie wiedzieli. Przypuszczam 
tak, ponieważ każdy z nas znajduje niejaką narcystyczną przyjemność w oglądaniu obrazu, który przedstawia nas 
samych. Skoro książka jest adresowana do dość szerokiego audytorium, unikałem, jak to jest tylko możliwe, 
posługiwania się
7

technicznym dialektem, który Równocześnie unikałem zniżani prZ
że uważam to za samo przed si~ysporzył socjologom wątpliwej sławy. osobliwie nie chcę zapraszać d~ si~d0 
poziomu czytelnika, głównie dlatego, których trzeba by się zniżać. ~ tej odpychające, lecz także dlatego, że 
rozrywek akademickich uzna ~y2~abawy ludzi, włączając studentów, do -a nie zaprasza się do turniejtJJ~ s~ am 
szczerze: wśród dostępnych dziś w domino. szaf Cjologię za rodzaj "królewskiej gry"
Nieuchronnie przedsięwzi owego tych, którzy nie są zdolni do gry dzinie, którą się para. To także ~ Cie ~
Jeśli inni socjologowie sięgną tzeb ~kie odsłoni upodobania autora w dziez pewnością niektórych zirytuje bo ~ 
szczerze wyznać od razu na początku. wywodami, uznają, Że rzecz łeł0~ książkę (zwłaszcza w Ameryce), to 
pominięte. Wszystko, co mog~ U~ Tentacja, nie zgodzą się z niektórymi jej głównej tradycji, która ~,~,iedzi~ rzec 
lżane przez nich za ważne zostały niezachwianie w trwałą warto od ~ to to, że starałem się pozostać wierny '
Przedmiotem mojego szc~~ tej lasyków tej dyscypliny, oraz że wierzę socjologia religii. Zapewne ~ egói hradycji.
ponieważ takie właśnie najłat~~'idÓ ego upodobania w całej dziedzinie jest 'w starałem się unikać wyróżniarl lel 
pCZnią to przykłady, których używam, ., czytelnika do wcale ~,ielkieg~a m t~ychodzą mi na myśl. Poza tym jednak 
przypadkiem zamieszkuję. ~ kry łej własnej specjalności. Chcę zaprosić ':
W trakcie pisania tej ksiąg J~, nie zaś do jednej wioski, w której dzeniem tysięcy przypisów bą ski st
drugie rozwiązanie, czując, Ź Z W ahąłem wobec wyboru między wprowa- ' postaci jakiegoś teutońskiego nie Bóle 
żadnego. Zdecydowałem się na to' wtedy, gdy idee nie są prz~~trak~~iele zyska się przez nadanie książce 
Nazwiska te omawiane są po dmi stu. W tekście nazwiska podawane są ':~ książki, gdzie czytelnik znajdz ~ow tem 
powszechnej zgody socjologów.; lektur. ro~~ w notach bibliograficznych na końcu:'
We wszystkich moich d0 bież pewne sugestie dotyczące dalszych w wdzięczności wobec mojego ~i
on tę książkę, przypuszczam, ~ aU ~~liach socjologicznych mam wielki długi! brwi. Ufam jednak, że nie uzrl e pr 
yciela, Carla Mayera. Gdyby przeczytał za parodię tej, którą zwykł ałby~i~ niektórych fragmentach zmarszczyłby;., 
z dalszych rozdziałów, utrzyrr~hrzek~dprezentowanej tu koncepcji socjologił:,` spisków. To samo rzec moż alg, 
szywać swoim studentom. W jednym, dyscypliny naukowej. Na koń a ode wszystkie światopoglądy są wynikiem
lec pl,Aoglądach odnoszących się do każdej :gnę więc podziękować trzem osobom
które współkonspirowały ze mną w licznych dyskusjach i sporach - Brigitte Berger, Hansfried Kellner i 
Thomasowi Luckmannowi. Dostrzegą one rezultaty tych poczynań w niejednym miejscu na stronach tej książki.
P. L. 8.
Hartford, Connecticut

SOCJOLOG IA JAKO ROZRYWKA I N DYWI DUALNA
O socjologach krąży bardzo niewiele dowcipów. Jest to dla nich frustrujące, zwłaszcza gdy porównują się ze 
swymi bardziej wyróżnianymi krewniakami, psychologami, którzy całkiem solidnie osadzili się w sektorze 
amerykańskiego humoru okupowanym niegdyś przez księży. Przedstawiony na przyjęciu psycholog natychmiast 
czuje się przedmiotem niemałej uwagi i peszącej wesołości. Socjolog w tych samych okolicznościach spotyka się 
zapewne z nie żywszą reakcją, niż gdyby został zapowiedziany jako agent ubezpieczeniowy. Aby ściągnąć na 
siebie uwagę, będzie musiał solidnie potrudzić się, tak jak wszyscy. Jest to irytujące i niesprawiedliwe, lecz może 
także być pouczające. Niedostatek dowcipów o socjologach wskazuje oczywiście na to, że nie są oni w tej samej 
mierze co psychologowie własnością potocznej wyobraźni. Prawdopodobnie jednak dowodzi także tego, że w 
wyobrażeniach, jakie ludzie o nich mają, istnieje pewna wieloznaczność. Przyjrzenie się bliżej niektórym z tych 
wyobrażeń może tedy stanowić dobry punkt wyjścia naszych rozważań.
Jeśli zapytać studentów, dlaczego wybierają socjologię, często słyszy się odpowiedź: "Ponieważ lubię pracować z 
ludźmi". Jeśli pytać dalej, jak wyobrażają sobie swoją przyszłość zawodową, słyszy się często, że zamierza
11

ją pracowac w sterze socłameł. wypaame ao tego łeszcze powrocie. mne odpowiedzi są jeszcze bardziej mgliste i 
ogólnikowe, lecz wszystkie wskazują, iż pytany student wolałby mieć raczej do czynienia z ludźmi niż z rzeczami. 
Wymieniane w związku z tym zawody związane są z pracą działów personalnych, organizacją stosunków 
międzyludzkich w przemyśle, informacją, reklamą, organizacją środowisk lokalnych czy też ze świeckimi for-mami 
pracy religijnej. Występuje tu wspólne założenie, iż we wszystkich tych kierunkach działania można "zrobić coś 
dla ludzi", "pomóc ludziom", "wykonać pracę pożyteczną dla społeczeństwa". Obraz socjologa, jaki się stąd 
wyłania, można określić jako zsekularyzowaną wersję liberalnego protestanckiego pastora, stanowiącego, obok 
sekretarza YMCA, ogniwo łączące pomiędzy dobroczynnością sakralną i świecką. Socjologia pojmowana jest jako 
współczesna wariacja na klasyczny amerykański temat "pokrzepienia serc". Socjolog uważany jest za kogoś, kto 
zawodowo zajmuje się budującą moralnie pracą na rzecz jednostek i społeczeństwa w ogóle.
Pewnego dnia zostanie napisana wielka amerykańska saga o okrutnym rozczarowaniu, jakie tego rodzaju 
nastawienie musi przynosić w większości wymienionych wyżej zawodów. Jest wstrząsający patos w losie tych 
miłośników ludu, którzy idą do pracy w dziale personalnym i zderzają się po raz pierwszy z ludzkimi realiami 
strajku, w którym muszą walczyć po jednej stronie ostro zarysowanej linii konfliktu, bądź tych, którzy podejmują 
działalność w sferze stosunków publicznych i odkrywają właśnie, co to znaczy, że oczekuje się od nich uprawiania 
tego, co eksperci na tym polu nazywają "inżynierią zgody", bądź tych, którzy idą do pracy w agendach 
społeczności lokalnych po to, by rozpocząć brutalną edukację z zakresu polityki spekulacji nieruchomościami. Nie 
jest jednak naszym zamiarem pozbawianie kogokolwiek niewinności. Interesuje nas w istocie szczególny obraz 
socjologa, obraz, który jest mętny i bałamutny.
Jest oczywiście prawdą, że niekiedy zostają socjologami urodzeni skauci. Jest także prawdą, że życzliwość dla 
ludzi może być biograficznym punktem wyjścia studiów socjologicznych. Trzeba jednak zaznaczyć, że 
nieżyczliwość i mizantropia mogłyby im służyć równie dobrze. Przenikliwość socjologiczna przydaje się każdemu, 
kto zajmuje się działaniem w społeczeństwie. Jednakże działanie to nie musi być od razu humanitarne. Niektórzy 
amerykańscy socjologowie zatrudniani są dziś przez agencje rządowe zajmujące się planowaniem lepiej 
urządzonych społeczności. Inni amerykańscy socjologowie pracują w agencjach rządowych zajmujących się 
wymazywaniem z mapy społeczności wrogich narodów, jeśli i gdy tylko 12
taka konieczność się pojawi. Jakiekolwiek byłyby moralne uwikłania każdego z wymienionych typów działalności, 
nie ma powodu, dla którego interesujące badania socjologiczne nie mogłyby być prowadzone w ramach obydwu. 
Podobnie kryminologia, jako swoiste pole badawcze w sferze socjologii, dostarcza cennych informacji o 
procesach przestępczości we współczesnym społeczeństwie. Informacje te są tak samo cenne zarówno dla tych, 
którzy zwalczają przestępczość, jak i dla tych, którzy byliby zainteresowani w jej popieraniu. Fakt, że większość 
kryminologów zatrudniana jest przez policję, a nie przez gangsterów, można przypisywać etycznej postawie 
samych kryminologów, społecznej funkcji policji i zapewne brakowi naukowego wyrafinowania gangsterów. Nie 
ma to nic wspólnego z charakterem samej informacji. Mówiąc ogólnie "praca z ludźmi" może oznaczać wyciąganie 
ich ze slumsów bądź pakowanie ich do więzienia, wciskanie im propagandy lub grabienie im ich pieniędzy 
(legalnie bądź nielegalnie), staranie się o to, aby produkowali lepsze samochody bądź o to, aby byli lepszymi 
pilotami bombowców. A więc jako pewien obraz socjologa określenie to pozostawia sporo do życzenia, nawet 
jeśli może służyć przynajmniej do opisu pierwszego impulsu, na skutek którego pewni ludzie podejmują studia 
socjologiczne.
Warto dodać kilka uwag w sprawie, ściśle związanego z powyższym, obrazu socjologa jako swego rodzaju 
teoretyka pracy socjalnej. W świetle rozwoju socjologii w Ameryce obraz ten jest zrozumiały. Co najmniej jeden z 
korzeni amerykańskiej socjologii trzeba widzieć w problemach pracowników socjalnych postawionych w obliczu 
bardzo trudnych kwestii związanych z wybuchem rewolucji przemysłowej - gwałtownego rozrostu miast i 
slumsów w ich obrębie, masowej imigracji, masowego przemieszczania się ludzi, zniszczenia tradycyjnych stylów 
życia i w konsekwencji dezorientacji jednostek ogarniętych tymi procesami. Ten rodzaj zagadnień pobudzał wielką 
socjologiczną pracę badawczą. I nadal dość często studenci socjologii przed dyplomem planują specjalizowanie 
się w teorii pracy socjalnej.
W istocie jednak amerykańska służba socjalna pozostaje w rozwoju swej "teorii" znacznie bardziej pod wpływem 
psychologii niż socjologii. Bardzo prawdopodobne, iż fakt ten nie jest bez związku z tym, co zostało poprzednio 
powiedziane na temat różnic statusu socjologii i psychologii w wyobraźni masowej. Pracownicy służby socjalnej 
musieli toczyć przez długi czas zaciętą walkę, aby uznano ich za zawodowców i aby zdobyć prestiż, wpływy i (nie 
na końcu) płacę, jaką pociąga za sobą takie uznanie. Rozglądając się za "profesjonalnym" modelem do 
naśladowania, uznali, że
13

model psychiatryczny będzie najbardziej odpowiedni. Tak więc dzisiejsi pracownicy służb socjalnych przyjmują 
swoich "klientów" w biurach, przeprowadzają z nimi pięćdziesięciominutowe "wywiady kliniczne" protokołowane 
w czterech egzemplarzach i dyskutują na ich temat z całą hierarchią "przełożonych". Przejąwszy zewnętrzne 
akcesoria psychiatry, ' przejęli oczywiście także jego ideologię. Tak więc współczesna amerykańska "teoria" pracy 
socjalnej składa się głównie z okrojonej wersji psycho- '. analitycznej psychologii-swego rodzaju freudyzmu dla 
ubogich, służącego uzasadnieniu uroszczeń pracownika socjalnego do "naukowości" w pomaganiu ludziom. Nie 
interesuje nas tutaj rozważanie "naukowej" wartości tej sztucznej doktryny. Naszym zdaniem, ma ona nie tylko 
bardzo niewiele wspólnego z socjologią, ale ponadto jest naznaczona wyjątkową ślepotą na rzeczywistość 
społeczną. Utożsamienie socjologii z opieką społeczną rodzące się w umysłach wielu ludzi jest poniekąd oznaką 
"kulturalnego zacofania", datującego się z czasów, gdy jeszcze "preprofesjonalni" opiekunowie, społeczni 
zmagali się z nędzą raczej niż z libidynalną frustracją i czynili to bez pomocy dyktafonu. `'
Nawet jednak gdyby amerykańska służba socjalna nie wskoczyła dó:~ pociągu popularnego psychologizmu, 
obraz socjologa jako teoretycznego; mentora pracownika socjalnego byłby zwodniczy. Opieka społeczna, bez 
względu na jej teoretyczne racjonalizacje, jest w społeczeństwie pewni praktyką. Socjologia nie jest praktyką, lecz 
próbą rozumienia. Z pewności rozumienie to może być użyteczne dla praktyka. Co do tego gotowi jesteśm 
twierdzić, że głębsza znajomość socjologii jest bardzo dla pracownik socjalnego pożyteczna, i że taka wiedza 
usuwałaby konieczność schodzeni przezeń za każdym razem w mitologiczne głębiny "podświadomości" prz' 
wyjaśnianiu kwestii, które zwykle są całkiem świadome, daleko prostsz' i naprawdę z natury społeczne. 
Socjologiczny wysiłek zrozumienia społ czeństwa nie ma jednak żadnych własności immanentnych, które wiodły 
koniecznie do tej lub jakiejkolwiek innej praktyki. Wiedza socjologicz '~ może być rekomendowana pracownikom 
socjalnym, lecz także kupco pielęgniarkom, wędrującym kapłanom i politykom - faktycznie każdem czyje cele 
zakładają manipulację ludźmi, bez względu na to, jaki kryje się tym zamiar i jakie jest tego moralne 
usprawiedliwienie.
Taka koncepcja podejścia socjologicznego ukryta jest w klasyczny, twierdzeniu Maxa Webera, będącego jedną z 
najwybitniejszych post w historii socjologii, mówiącym, że socjologia jest "wolna od wartośc Ponieważ trzeba 
będzie do tego jeszcze wiele razy powracać, byłoby dob 14
teraz nieco rozwinąć ten pogląd. Z pewnością twierdzenie to nie oznacza, że socjolog nie ma lub nie powinien 
mieć żadnych wartości. W każdym razie jest właściwie niemożliwe, aby istota ludzka istniała w ogóle bez 
jakichkolwiek wartości, chociaż oczywiście można uznawać nadzwyczaj różnorodne wartości. Socjolog będzie na 
co dzień posiadał liczne wartości jako obywatel, jako osoba prywatna, jako członek grupy religijnej bądź adherent 
jakiegoś innego związku ludzi. Jednakże w granicach jego działalności jako socjologa istnieje tylko jedna 
fundamentalna wartość - naukowa uczciwość. Nawet tutaj oczywiście socjolog, jako istota ludzka, będzie musiał 
liczyć się ze swoimi przeświadczeniami, uczuciami i przesądami. Do jego intelektualnego treningu należy jednak to, 
iż stara się on je zrozumieć i kontrolować - jako nastawienia, które powinny być z jego pracy wyeliminowane tak 
dalece, jak to tylko możliwe. Nie trzeba dodawać, że nie zawsze jest to łatwe, lecz nie jest to niemożliwe. Socjolog 
stara się zrozumieć, jak się rzeczy mają. Może on żywić nadzieje lub obawy w związku z tym, co może odkryć, lecz 
stara się widzieć bez względu na swe nadzieje czy obawy. Tym, do czego socjologia dąży, jest tedy akt czystej 
percepcji, tak czystej, jak na to pozwalają ograniczone środki ludzkie.
Nieco lepiej pozwoli to wyjaśnić pewna analogia. We wszelkich konfliktach politycznych czy militarnych 
korzystne jest przechwycenie informacji posiadanej przez wywiad strony przeciwnej. Lecz jest tak tylko dlatego, 
że dobry wywiad dostarcza nam informacji bezstronnej. Jeśli szpieg buduje swoje raporty pod kątem ideologii i 
ambicji swoich zwierzchników, jego meldunki są bezwartościowe nie tylko dla wroga, jeśli uda mu się je 
przechwycić, lecz także dla jego własnej strony. Stwierdzono kiedyś, że jedną ze słabości aparatu szpiegowskiego 
państw totalitarnych stanowi to, że szpiedzy meldują nie to, co ustalili, lecz to, co chcą usłyszeć ich zwierzchnicy. 
Całkiem oczywiste, iż jest to złe szpiegostwo. Dobry szpieg melduje to, co jest. A inni decydują, co należy w 
rezultacie jego informacji uczynić. Socjolog lent w bardzo podobnym sensie szpiegiem. Jego zadanie stanowi jak 
najściślejsze meldowanie o pewnym społecznym terenie. To inni - bądź on sam, lecz już nie w roli socjologa - będą 
musieli decydować, jakich Posunięć należy na tym terenie dokonać. Chcielibyśmy z naciskiem podkreślić, że 
stwierdzenie takie nie oznacza, iż socjolog nie ma obowiązku pytania o cele przyświęcające jego pracodawcom 
bądź o użytek, jaki uczynią z jego pracy. Nie jest to już jednak pytanie socjologiczne. Jest to zadawanie tych 
samych pytań, które każdy człowiek powinien sobie zadawać na temat swych działań w społeczeństwie. I znowu 
podobnie:
15

wiedza biologiczna może być użyta do leczenia bądź zabijania. Nie oznac to, że biolog jest zwolniony od 
odpowiedzialności za to, czemu służ Jednakże gdy zadaje sobie pytanie o swoją odpowiedzialność, nie jest to j 
pytanie biologiczne.
Inny obraz socjologa, związany z dwoma już omawianymi, to obr reformatora społecznego. Ma on także korzenie 
historyczne, nie tyl w Ameryce, lecz i w Europie. Auguste Comte, dziewiętnastowieczny filoi' francuski, który 
wymyślił nazwę tej dyscypliny, uważał socjologię doktrynę postępu, zsekularyzowaną następczynię teologii jako 
królo '' nauk. Socjolog w tym ujęciu odgrywa wobec wszystkich nauk rolę arba L w kwestiach dobra 
powszechnego. Mniemanie to, nawet jeśli zostało oda z najbardziej fantastycznych uroszczeń, uwidoczniło się 
szczególnie sil', w rozwoju socjologii francuskiej. Miało ono jednak swoje reperkusje ta `~ w Ameryce, gdy u 
początków socjologii amerykańskiej pewni zaatlanty uczniowie Comte'a zupełnie poważnie proponowali w 
memorandum ' rektora Brown University podporządkowanie wszystkich wydziałów e uczelni wydziałowi 
socjologii. Dziś bardzo niewielu socjologów - pr dopodobnie żaden w tym kraju - pojmowałoby swą rolę w ten 
sposób . jednak z tej koncepcji przetrwało, skoro oczekuje się od socjolog, występowania z projektami reform w 
niezliczonych kwestiach społeczn
Z punktu widzenia pewnych wartości (włączając niektóre podzielane pn autora tych słów) jest satysfakcjonujące, 
że wiedza socjologiczna d '`~ mogła w wielu przypadkach w poprawieniu położenia licznych grup ludz'' przez 
obnażanie szokujących moralnie warunków bądź przez usuw zbiorowych złudzeń, bądź też przez wykazywanie, że 
społecznie pożą rezultaty mogą być uzyskane w bardziej humanitarny sposób. Możrf' wskazać na przykład pewne 
zastosowanie wiedzy socjologicznej w ptak karnej krajów zachodnich. Można się także powołać na fakt uwzględn' 
wyników badań socjologicznych w orzeczeniu Sądu Najwyższego z roku w sprawie segregacji rasowej w szkołach 
państwowych. M wreszcie spojrzeć na zastosowania innych badań socjologicznych w pł waniu służącej 
człowiekowi przebudowy miast. Niewątpliwie socj,,, o pewnym stopniu moralnej i politycznej wrażliwości znajdzie 
w ,: przykładach powód do satysfakcji. Powtórzmy jednak raz jeszcze: d jest pamiętać, iż nie idzie tu o zrozumienie 
socjologiczne jako takie;;o pewne jego zastosowania. Nietrudno wyobrazić sobie, jak to rozumienie mogłoby 
zostać użyte z przeciwnymi intencjami. Tak socjologiczne poznanie dynamiki przesądów rasowych może być 
skute
16
wykorzystane zarówno przez tych, którzy podsycają nienawiści wewnątrzgrupowe, jak i przez tych, którzy pragną 
szerzyć tolerancję. A wiedza socjologiczna o naturze solidarności ludzkiej może być użyta w służbie zarówno 
totalitarnych, jak i demokratycznych rządów. Otrzeźwiające jest uświadomienie sobie faktu, że tymi samymi 
procesami, które sprzyjają jednomyślności, może manipulować opiekun grupowy na obozie letnim w 
Adirondacks~ i komunistyczny spec od prania mózgów w obozie więźniów w Chinach. Oczywiście socjolog może 
być czasami proszony o radę, gdy chodzi o zmianę pewńych warunków społecznych uważanych za niepożądane. 
Jednakże obraz socjologa jako reformatora społecznego jest tak samo mylący, jak jego obraz jako pracownika 
socjalnego.
O ile więc omówione dotąd obrazy socjologa mają w sobie pewien element "zacofania kulturalnego", o tyle teraz 
zajmiemy się obrazami świeższej daty, związanymi z nowszymi wydarzeniami w rozwoju jego dyscypliny. Jeden z 
nich to obraz socjologa jako zbieracza danych statystycznych o ludzkim zachowaniu. Socjolog występuje tu w 
istocie jako adiutant komputera. Wyrusza z kwestionariuszem, przeprowadza wywiady z ludźmi wybranymi na 
chybił trafił, następnie idzie do domu, przenosi swe tabele na niezliczone karty komputerowe, które następnie 
pakuje do maszyny. W tym wszystkim wspiera go oczywiście wielki sztab ludzi i bardzo wielki budżet. Obraz ten 
zawiera ukrytą sugestię, że rezultaty tych wysiłków są znikome i stanowią pedantyczne powtórzenie tego, co 
wszyscy skądinąd wiedzą. Jak to zwięźle ujął pewien postronny obserwator, socjolog to taki facet, który wydaje 
sto tysięcy dolarów na odnalezienie drogi do domu o bardzo złej sławie.
Taki obraz socjologa został w świadomości powszechnej umocniony przez działalność wielu agencji, które można 
by z powodzeniem nazwać parasocjologicznymi, zwłaszcza agencji badania opinii publicznej czy trendów 
rynkowych. Ankieter stał się w życiu amerykańskim dobrze znaną postacią, nagabującą ludzi w najmniej 
odpowiednich momentach o ich poglądy od polityki zagranicznej do papieru toaletowego. A jako że metody 
stosowane w tym ankietowym interesie wykazują znaczne podobieństwo do badania socjologicznego, 
umacnianie się tego obrazu socjologa jest zrozumiałe. Prawdopodobnie wpływ tego obrazu poważnie wzmocniły 
Kin
Łańcuch górski w Appalachach. (Wszystkie dalsze przypisy w tekście pochodzą od ~ł e zaw a Wprawdzie 
niekiedy mogą one zdawać się nadmiernie pedantyczne, a jednocześnie sze konsekwentne, wszakże, tak czy 
inaczej, ci z Czytelników, którym się przydadzą, być
może odczują jakąś wdzięczność, a inni zaś - będą mieli powody do zasłużonej dumy.)
2 - zaproszenie do socjologa

seyowskie badania zachowań seksualnych Amerykanów. Za podstawowe pytania socjologiczne - bez względu na 
to, czy chodzi o pieszczoty przedmałżeńskie, czy o głosowanie na republikanów, czy też o nożownictwo w 
gangach - uchodzą zawsze pytania: "Jak często?" lub "Jak wiele?". Nawiasem mówiąc, te nieliczne dowcipy na 
temat socjologów odnoszą się zwykle do ich "statystycznego" obrazu (jakiego rodzaju są to dowcipy, 
pozostawmy wyobraźni czytelnika).
Otóż trzeba przyznać, choć z ubolewaniem, że ten obraz socjologa i jego rzemiosła nie jest całkowicie produktem 
fantazji. Poczynając od okresu krótko po pierwszej wojnie światowej, amerykańska socjologia zwróciła się dość 
zdecydowanie od teorii ku wzmożonemu zaabsorbowaniu wąsko zakreślonymi badaniami empirycznymi. W 
następstwie tego zwrotu socjologowie coraz bardziej udoskonalali swe techniki badawcze. Wśród nich, co 
zrozumiałe, techniki statystyczne odgrywały wielką rolę. Mniej więcej od połowy lat czterdziestych nastąpiło 
jednak odrodzenie zainteresowania teorią socjologiczną i wiele wskazuje na to, że tendencja do odchodzenia od 
wąskiego empiryzmu nadal przybiera na sile. Pozostaje wszakże prawdą, że spora część socjologii w tym kraju 
nadal zajmuje się drobnymi badaniami bliżej nie określonych fragmentów życia społecznego, nieistotnymi z 
punktu widzenia jakiegokolwiek szerszego teoretycznego podejścia. Konstatację tę '; potwierdza jeden rzut oka na 
spisy treści głównych czasopism socjologicznych.
Polityczna i ekonomiczna struktura amerykańskiego życia akademickiego podtrzymuje ten model, i to nie tylko w 
socjologii. Amerykańskie colleges i uniwersytety są zazwyczaj zarządzane przez bardzo zajętych ludzi, mających 
bardzo mało czasu i chęci do wgryzania się w ezoteryczne materie , produkowane przez ich uczonych 
pracowników. Jednakże ci administratorzy mają prawo do podejmowania decyzji co do zatrudniania i wylewania, 
awansowania i kadencji swych wykładowców. Jakimi kryteriami mają się oni kierować w tych decyzjach? Nie 
można od nich oczekiwać, że będą !; czytać to, co piszą ich profesorowie, gdyż nie mają czasu na tego rodzaju 
zajęcie, a także, szczególnie w wypadku bardziej specjalistycznych dyscyplin, odpowiednich kwalifikacji do oceny 
materiału. Opinie bezpośrednich współpracowników ocenianych profesorów są podejrzane a priori, albowiem 
każda instytucja akademicka jest dżunglą zawziętej walki między wydziałowymi frakcjami i od żadnej z nich nie 
można oczekiwać obiektywnego osądu członków czy to własnej, czy wrogiej grupy. Odwoływanie się do opinii 
studentów byłoby jeszcze bardziej niepewne. Tak więc administ18
ratorzy stoją wobec kilku równie niezadowalających możliwości. Mogą kierować się zasadą, że uczelnia jest jedną 
wielką szczęśliwą rodziną, której każdy członek wspina się równomiernie po drabinie awansu bez względu na 
zasługi. Zasadę tę stosuje się dość często, jednak w dobie współzawodnictwa o względy publiczności i fundusze 
fundacji staje się to coraz trudniejsze. Inną z możliwych opcji jest oparcie się na radach jednej z klik wytypowanej 
w mniej lub bardziej racjonalny sposób. Administratorowi grupy tak chorobliwie wrażliwemu na punkcie swej 
niezależności grozi to jednak oczywistymi politycznymi trudnościami. Trzecią opcją, najbardziej dziś 
rozpowszechnioną, jest oparcie się na kryterium wydajności stosowanym w świecie interesu. A ponieważ 
naprawdę bardzo trudno jest oceniać wydajność uczonego, z którego dziedziną nie jest się dobrze obznajomio-
nym, trzeba próbować jakoś ustalić, jak dalece uznawany jest ten uczony przez bezstronnych kolegów 
pracujących w jego dziedzinie. Przyjmuje się w<iwczas, że uznanie takie można wydedukować z liczby książek i 
artykułów, które redaktorzy i wydawcy wydawnictw profesjonalnych są gotowi przyjąć od ocenianej osoby. 
Zmusza to naukowców do koncentrowania się na ~>racy, która może być łatwo i szybko przetworzona na solidny 
artykulik z dużą szansą na przyjęcie do druku w specjalistycznym piśmie. Dla socjologa oznacza to niewielkie 
empiryczne studium na wąsko zakreślony temat. W większości wypadków badanie takie wymaga zastosowania 
metod statystycznych. Ponieważ zaś większość profesjonalnych czasopism z nieufnością spogląda na artykuły 
nie zawierające przynajmniej pewnej dawki materiału statystycznego, tendencja ta jest jeszcze bardziej 
wzmacniana. A więc młodzi gorliwi socjologowie, rzuceni gdzieś do prowincjonalnych uczelni, wzdychający do 
bogatszych pastwisk lepszych uniwersytetów, zalewają nas nieprzerwanym strumieniem drobnych 
statystycznych studiów na temat zwyczajów randkowych swoich studentów, politycznych zapatrywań 
okolicznych tubylców czy układu klasowego jakiejś wioski leżącej ev zasięgu komunikacji lokalnej od ich 
uniwersytetu. Można tu dodać, że system ten nie jest wcale tak straszny, jak to może się wydawać przybyszowi z 
zewnątrz, jako że jego rytualne wymogi są wszystkim zainteresowanym dobrze znane. W rezultacie świadoma 
reguł osoba czytuje czasopisma socjologiczne głównie dla recenzji książek i nekrologów, a udaje się na 
zgromadzenie socjologów tylko wtedy, gdy poszukuje pracy bądź ma jakieś inne sekretne zamiary.
Eksponowanie technik statystycznych w dzisiejszej amerykańskiej socjologii ma więc pewne funkcje rytualne, 
łatwe do zrozumienia na tle 19

systemu władzy, w ramach którego większość socjologów musi robić karierę. W rzeczywistości wielu z nich ma o 
statystyce jedynie powierzchowne pojęcie i traktuje ją z taką samą mniej więcej mieszaniną strachu, ignorancji i 
lękliwej manipulacji, jak prowincjonalny księżyna traktowałby majestatyczne łacińskie kadencje tomistycznej 
teologii. Gdy jednak tylko wszystko to sobie uświadomimy, powinno stać się jasne, że socjologii nie należy 
osądzać przez pryzmat tych aberracji. Nabywa się z tą chwilą niejako socjologicznego obycia i zyskuje zdolność 
dojrzenia poza zewnętrznymi oznakami wszelkich wdzięków, jakie mogą się za nimi ukrywać.
Dane statystyczne same przez się nie czynią socjologii. Socjologią stają się one dopiero po ich socjologicznym 
zinterpretowaniu, ujęciu w ramach właściwej socjologii teoretycznej struktury znaczeniowej. Proste wyliczanie czy 
nawet wzajemne przyporządkowywanie sobie rozmaitych pozycji, które się wylicza, nie stanowi socjologii. W 
raportach Kinseya nie ma prawie wcale socjologii. Nie oznacza to, że dane uzyskane w tych badaniach nie są' 
prawdziwe lub że nie mają one znaczenia dla rozumienia socjologicznego Brane same w sobie są one zaledwie 
surowym materiałem, który może byk użyty w interpretacji socjologicznej. Jednakże interpretacja ta musi wyk 
kraczać poza dane. Tak więc socjolog nie może poprzestać na zestawieniu tabel częstotliwości pieszczot 
przedmałżeńskich czy pozamałżeńskich aktów pederastii. Te wyliczenia mają dla niego znaczenie jedynie w 
kontekście ic znacznie szerszych konsekwencji dla poznania instytucji i wartości naszeg; społeczeństwa. W 
dążeniu do takiego poznania socjolog bardzo częst będzie musiał się odwoływać do metod statystycznych, 
zwłaszcza gd' zajmuje się masowymi zjawiskami współczesnego życia społeczneg Jednakże socjologia polega na 
statystyce w równie małym stopniu, ja filologia polega na koniugacji czasowników nieregularnych bądź chemia n 
wytwarzaniu przykrych zapachów w probówkach.
Inny obiegowy dziś obraz socjologa, dość ściśle związany z omówionym powyżej, przedstawia go jako człowieka 
zajętego głównie rozwijaniet naukowej metodologii, w którą następnie będzie mógł wtłoczyć zjawisk ludzkie. 
Obraz ten jest rozpowszechniony wśród reprezentantów humanis tyki i przedstawiany jako dowód, że socjologia 
jest formą intelektualneg' barbarzyństwa. Częścią tej krytyki socjologii ze strony litterateurs2 są częst zjadliwe 
komentarze na temat dziwacznego żargonu, w który ubranych je , wiele prac socjologicznych. Oczywiście, na 
zasadzie kontrastu, ten, kt'
2 Litterateurs (fr.): literaci, pisarze (często pejoratywnie).
dokonuje tej krytyki, przedstawia siebie jako strażnika klasycznych tradycji nauk humanistycznych.
Byłoby zupełnie możliwe odeprzeć taką krytykę za pomocą argumentu ad kominem. Intelektualne barbarzyństwo 
zdaje się dość równomiernie rozdzielone między główne dyscypliny naukowe zajmujące się fenomenem 
"człowiek". Jednakże nieładnie jest argumentować ad kominem, tak że jesteśmy skłonni przyznać, że istotnie wiele 
z tego, co dziś uchodzi za socjologię, słusznie zwane jest barbarzyństwem, jeśli słowo to ma oznaczać ignorancję 
historyczną i filozoficzną, wąską profesjonalność bez szerszych horyzontów, zaabsorbowanie umiejętnościami 
technicznymi i zupełną niewrażliwość językową. Co więcej, zjawiska te same mogą być ujęte socjologicznie w 
kategoriach pewnych właściwości współczesnego życia akademickiego. Coraz bardziej nasilające się i 
komplikujące współzawodnictwo o prestiż i pracę wymusza specjalizację, która nazbyt często wiedzie do 
przygnębiającej ciasnoty zainteresowań. Jednakże znowu byłoby błędem utożsamianie socjologii z tymi 
szerzącymi się trendami intelektualnymi.
Socjologia od swych początków uważała się za naukę. Wokół ścisłego sensu tego samookreślenia istniało wiele 
kontrowersji. Na przykład socjologowie niemieccy podkreślali różnicę między naukami społecznymi i przy-
rodniczymi o wiele silniej niż ich francuscy czy amerykańscy koledzy. Przestrzeganie przez socjologów etosu 
naukowego oznacza jednak zawsze gotowość podporządkowania się pewnym naukowym kanonom postępowa-
nia. Jeśli socjolog ma być wierny swemu powołaniu, jego twierdzenia muszą spełniać pewne reguły dowodzenia, 
które pozwalają innym sprawdzić, odtworzyć lub rozwinąć jego odkrycia. To właśnie ta dyscyplina naukowa 
zachęca często do czytania dzieła socjologicznego, zamiast, powiedzmy, powieści na ten sam temat, która 
mogłaby opisywać sprawy znacznie bardziej frapującym i sugestywnym językiem. Gdy socjologowie starali się 
rozwijać własne naukowe reguły dowodzenia, zmuszeni byli zastanawiać się nad problemami metodologicznymi. 
Oto dlaczego metodologia stanowi konieczną i ważną część przedsięwzięcia, jakim jest socjologia.
Równocześnie jest prawdą, że pewni socjologowie, zwłaszcza w Ameryce, są tak zaabsorbowani kwestiami 
metodologicznymi, iż przestali zupełnie zajmować się społeczeństwem. W rezultacie nie dowiadują się oni niczego 
ważnego o jakimkolwiek aspekcie życia społecznego, gdyż w nauce, podobnie jak w miłości, koncentrowanie się 
na technice prowadzi łacno do impotencji. Wiele ź tej metodologicznej fiksacji może tłumaczyć nurtująca 
względnie nową dyscyplinę potrzeba zyskania akceptacji na akademickiej
20 21

scenie. Ponieważ nauka jest wśród Amerykanów w ogóle, a amerykańskie akademików w szczególności, istotą 
nieomal świętą, pragnienie naśladowa nia procedur starszych nauk przyrodniczych jest wśród nowicjuszy na 
rynk' erudycji bardzo silne. Poddającym się tej żądzy, psychologom eksperymen' talnym na przykład, powiodło się 
to tak bardzo, że ich badania nie mają n ogół już nic wspólnego z tym, czym są, bądź co robią istoty ludzkie. Ironia 
te' sytuacji polega na tym, że sami przyrodnicy zarzucają cały ten pozytywie tyczny dogmatyzm, który ich 
naśladowcy nadal usilnie starają się przyswoić Nie jest to jednak w tym miejscu przedmiotem naszego 
zainteresowania Dość powiedzieć, że socjologom udało się mimo wszystko - w porównani z innymi pokrewnymi 
dziedzinami - uniknąć najbardziej groteskowyc wynaturzeń tego "metodyzmu". Można się spodziewać, że gdy 
poczują si ' jeszcze pewniej co do swego akademickiego statusu, ten metodologiczn kompleks niższości będzie 
zmniejszał się coraz bardziej.
Zarzut, iż wielu socjologów pisze barbarzyńskim dialektem, musi takź być traktowany z podobnym dystansem. 
Każda dyscyplina naukowa mus rozwinąć terminologię. Jest to samo przez się zrozumiałe w odniesieniu do 
powiedzmy, dyscypliny takiej jak fizyka jądrowa, zajmująca się zagad pieniami nie znanymi większości ludzi, dla 
których ujęcia nie istniej ' w mowie potocznej żadne słowa. Jednakże terminologia jest prawdopodob nie czymś 
jeszcze ważniejszym w naukach społecznych, właśnie dlatego, ż ' ich przedmiot jest znany i istnieją słowa na jego 
oznaczenie. Właśnie dlatego że jesteśmy dobrze zaznajomieni z otaczającymi nas instytucjami społecz-. nymi, 
nasze postrzeganie ich jest niedokładne i często błędne. Na bardz podobnej zasadzie większość z nas ma niemałe 
trudności w podaniu dokładnego opisu naszych rodziców, małżonków, dzieci czy bliskich przyjaciół. Także nasz 
język jest często (i chyba na szczęście) mglisty i mylący w swoich odniesieniach do rzeczywistości społecznej. 
Jako przykład weźmy', pojęcie klasy, tak ważne w socjologii. Znaczenia, jakie termin ten może' przyjmować w 
mowie potocznej, liczą się pewno na tuziny: przedziały' dochodu, rasy, grupy etniczne, kliki władzy, kategorie 
inteligencji i wiele innych. Jest oczywiste, że socjolog musi mieć ścisłą, jednoznaczną definicję' tego pojęcia, jeśli 
jego praca ma postępować w zgodzie z jakimkolwiek naukowym rygorem. W świetle tego można zrozumieć, że 
niektórzy socjologowie wolą wymyślać całkowicie nowe słowa, aby uniknąć semantycznych pułapek języka 
potocznego. Twierdzimy tedy, że niektóre z tych neologizmów są konieczne. Twierdzimy również jednak, że 
większość treści socjologicznych może być przedstawiona z niewielkim wysiłkiem w zrozumiałym dla
wszystkich języku i że duża porcja współczesnego "socjologizowania" może być uznana za świadomą 
mistyfikację. Jednakże tutaj znowu stajemy wobec zjawiska intelektualnego, które dotyczy również innych 
dziedzin. Być może wiąże się ono z silnym wpływem niemieckiego życia akademickiego na rozwój amerykańskich 
uniwersytetów w okresie ich powstawania. Naukowa głębia mierzona była solennością naukowego języka. Jeśli 
naukowa proza była niezrozumiała dla kogokolwiek poza wąskim kręgiem wtajemniczonych w daną dziedzinę, to 
był to ipso facto dowód jej intelektualnej powagi. Wiele amerykańskich uczonych pism nadal brzmi jak przekład z 
niemieckiego. Jest to z pewnością godne pożałowania. Tak czy siak ma niewiele wspólnego z prawomocnością 
socjologicznego podejścia jako takiego.
Przyjrzyjmy się wreszcie obrazowi socjologa odnoszącemu się nie tyle do jego roli profesjonalnej, ile do jego 
domniemanej osobowości. Jest to obraz socjologa jako bezstronnego, sardonicznego obserwatora i zimnego 
manipulatora ludźmi. Jeśli obraz ten zaczyna dominować, to moźna to uznać za przewrotny triumf wysiłków 
samych socjologów, pragnących uznania ich za prawdziwych naukowców. Socjolog jawi się tu jako samozwańczy 
~,adczłowiek, stojący poza gorączkowym witalizmem powszechnej egzystenc:ji, czerpiący swe satysfakcje nie z 
życia, lecz z chłodnego szacowania źycia innych, ujmowania jego przejawów w misternych kategoriach i dlatego 
przypuszczalnie nie docierający do rzeczywistego znaczenia tego, co obserwuje. Istnieje ponadto przekonanie, że 
jeśli nawet socjolog włącza się w procesy społeczne, to czyni tak jako niezaangażowany ekspert, oddający swe 
manipulacyjne umiejętności do dyspozycji aktualnej władzy.
Ten ostatni obraz nie jest prawdopodobnie zbyt rozpowszechniony. Jest on podtrzymywany głównie przez Judzi 
zainteresowanych z politycznych powodów rzeczywistym i możliwym nadużywaniem socjologii we współ-
czesnych społeczeństwach. Samo jego obalenie niewiele jednak daje. Jako ogólny portret współczesnego 
socjologa jest na pewno ogromnym wypaczeniem. Pasuje on do nader nielicznych jednostek, które ktoś tam może 
dziś spotkać tu i ówdzie. Niemniej problem politycznej roli przedstawiciela nauk społecznych jest zupełnie realny. 
Na przykład zatrudnianie socjologów przez pewne gałęzie przemysłu i instytucje rządowe rodzi kwestie moralne, 
które trzeba by podjąć szerzej niż dotychczas. Są to jednakże kwestie moralne, Które dotyczą wszystkich ludzi na 
odpowiedzialnych stanowiskach we współczesnym społeczeństwie. Obraz socjologa jako bezlitosnego obser-
watora i manipulatora bez sumienia nie musi nas tu dłużej zaprzątać. A w ogóle to historia produkuje bardzo 
niewielu Talleyrandów. Jeśli zaś
22 ~ 23

chodzi o współczesnych socjologów, to większości z nich brakuje emocjonalnego wyposażenia do takiej roli, 
nawet jeśliby do niej aspirowali w chwilach rozpalonej fantazji.
Jak więc mamy wyobrażać sobie socjologa? Omawiając rozmaite jego obrazy rozpowszechnione w świadomości 
potocznej, uwydatniliśmy już pewne elementy, które powinny wejść do naszego pojęcia. Możemy je teraz zebrać. 
Czyniąc tak, zbudujemy coś, co sami socjologowie nazywają "typem idealnym". Oznacza to, że obraz, który 
nakreślimy, nie występuje w rzeczywistości w swej czystej formie. Można będzie natomiast dostrzec rozmaite 
przybliżenia i odchylenia odeń. Nie należy go jednak rozumieć jako jakiejś ', średniej empirycznej. Nie twierdzimy 
nawet, że wszyscy, którzy obecnie zwą się socjologami, rozpoznają się bez zastrzeżeń w naszym pojęciu, ani też 
nie chcemy kwestionować prawa tych, którzy się w nim nie znajdą, do używania tego tytułu. Ekskomunikowanie 
nie jest naszym zadaniem. Pozwolimy sobie jednak utrzymywać, że nasz "typ idealny" odpowiada wyobrażeniu o 
sobie posiadanym przez większość socjologów należących do głównego nurtu tej dyscypliny zarówno dawniej 
(przynajmniej w naszym stuleciu), jak dziś.
Socjolog jest to więc ktoś, kto dąży do poznania społeczeństwa w zdyscyplinowany sposób. Dyscyplina ta jest 
ze swej istoty naukowa. Tak więc to, co socjolog ustala i co mówi o zjawiskach społecznych, występuje w ramach 
pewnego dość ściśle określonego układu odniesienia. Jedna z głównych właściwości tego naukowego układu 
odniesienia polega na tym, że dokonywane w nim operacje są wyznaczone przez pewne reguły dowodzenia. Jako 
naukowiec socjolog stara się być obiektywny, kontrolować swe osobiste upodobania i uprzedzenia, dokładnie 
widzieć raczej niż osądzać normatywnie. Wstrzemięźliwość ta nie obejmuje oczywiście całości egzystencji 
socjologa jako istoty ludzkiej, lecz dotyczy jedynie jego działań jako socjologa. Socjolog nie twierdzi też, że jego 
układ odniesienia jest jedynym, w którego ramach można patrzeć na społeczeństwo. Jeśli o to idzie, to tylko nader 
nieliczni naukowscy z jakiejkolwiek dziedziny byliby dziś gotowi twierdzić, że należy patrzeć na świat jedynie w 
sposób naukowy. Botanik oglądający żonkile nie ma powodu kwestionować prawa poety do patrzenia na te same 
przedmioty w zupełnie odmienny sposób. Jest wiele sposobów prowadzenia gry. Rzecz nie w tym, żeby odrzucać 
gry innych ludzi, lecz żeby rozumieć reguły własnej. Gra socjologa podlega więc regułom nauki. W konsekwencji 
socjolog musi być zupełnie pewny co do znaczenia tych reguł. A więc musi podejmować kwestie metodologiczne. 
Metodologia nie stanowi jego celu. Tym ostatnim jest - przypomnijmy raz jeszcze
- rozumienie społeczeństwa. Metodologia dopomaga w osiąganiu tego celu. Aby zrozumieć społeczeństwo bądź 
badany akurat jego wycinek, socjolog będzie używał różnych środków. Wśród nich są metody statystyczne. 
Statystyka może być wielce pomocna w udzielaniu odpowiedzi na pewne pytania socjologiczne. Statystyka nie 
tworzy jednak socjologii. Jako naukowiec, socjolog musi dbać o ścisłe znaczenie stosowanych terminów, a więc 
musi być skrupulatny w sprawach terminologii. Nie oznacza to zaraz, że musi wymyślać jakiś własny, nowy język, 
lecz znaczy to, że nie może bezkrytycznie używać języka potocznego. Wreszcie, zainteresowania socjologa mają 
głównie charakter teoretyczny, to znaczy, poznanie interesuje go dla samego poznania. Może on być świadom 
praktycznej stosowalności i konsekwencji swych odkryć, a nawet może być nimi zaprzątnięty, lecz w tym 
momencie opuszcza socjologiczny układ odniesienia jako taki i przenosi się w dziedziny wartości, przekonań i idei, 
które dzieli z innymi ludźmi nie będącymi socjologami.
Nie wątpimy, że ten obraz socjologa spotkałby się dziś wśród samych socjologów z szeroką akceptacją. Jednakże 
chcielibyśmy posunąć się nieco c~.alej i zadać bardziej osobiste (i dlatego niewątpliwie bardziej kontrowersyjne) 
pytanie. Chcielibyśmy zapytać nie tylko o to, co właściwie socjolog robi, lecz także o to, co go do tego skłania. 
Albo też, mówiąc słowami Maxa Webera wypowiedzianymi w podobnym kontekście, chcemy wejrzeć nieco w 
naturę demona socjologów. W ten sposób ewokujemy obraz, który jest nie tyle typem idealnym w określonym 
wyżej sensie, ile raczej wyznaniem rodzącym się z osobistego zaangażowania. I znowu nie mamy zamiaru nikogo 
ekskomunikować. Gra socjologiczna toczy się na rozległym boisku. Opisujemy tylko trochę dokładniej tych, 
których chcielibyśmy namówić do udziału w naszej grze.
Powiemy więc, że socjolog (to znaczy ktoś, kogo naprawdę chcielibyśmy zaprosić do naszej gry) jest to osoba 
intensywnie, stale, bezczelnie zainteresowana poczynaniami ludzi. Jej środowiskiem naturalnym są wszystkie 
istniejące na świecie miejsca gromadzenia się ludzi, niezależnie od tego, gdzie się oni stykają. Socjolog może 
zajmować się wieloma innymi rzeczami. Jednakże przedmiotem jego najżywszego zainteresowania jest świat ludzi, 
ich instytucje, ich historia, ich namiętność. A ponieważ ciekawią go ludzie, nic, co oni czynią, nie może go całkiem 
nudzić. Będą go oczywiście interesowały wydarzenia, w których ujawniają się najgłębsze przeświadczenia ludzi, 
chwile ich tragedii, wielkości i ekstazy. Lecz jego uwagę będą także przykuwały zjawiska codzienne, 
powszedniość. Wie on, co to
24 ;· 25

szacunek, lecz ten szacunek nie powściągnie jego chęci zobaczenie i zrozumienia. Może niekiedy odczuwać 
niechęć lub pogardę, lecz to także: nie powstrzyma go przed poszukiwaniem odpowiedzi na swe pytania:l 
Socjolog w swym dążeniu do rozumienia przemierza świat ludzi bezy poszanowania dla utartych linii granicznych. 
Szlachetność i nikczemność, władza i zapomnienie, rozum i szaleństwo - są dla niego na równi!: interesujące, bez 
względu na to, jak odmienną wagę może im przypisywać na swej osobistej skali wartości czy upodobań. Tak więc 
jego pytania mogą.=, kierować go ku wszelkim poziomom społeczeństwa, miejscom najbardziej! i najmniej znanym, 
najbardziej szanowanym i najbardziej pogardzanym. I jeśli jest dobrym socjologiem, znajdzie się we wszystkich 
tych miejscach,, ponieważ pozostaje tak głęboko we władzy własnych pytań, że nie ma, innego wyboru niż 
poszukiwanie na nie odpowiedzi.
Można by to samo rzec bardziej obcesowo. Moglibyśmy powiedzieć, że socjolog to człowiek, który - bez względu 
na dostojeństwo swego akademickiego tytułu - musi wbrew sobie wysłuchiwać plotek, który jest skłonny do 
zaglądania przez dziurki od klucza, czytania listów innych ludzi, otwierania zamkniętych sekretarzyków. Dodajmy 
szybko - zanim jakiś nie zajęty akurat psycholog przystąpi do konstruktowania testu zawodowego dla 
socjologów, wychodząc z założenia sublimowanego podglądactwa-że mówimy po prostu na zasadzie analogii. 
Być może bywa tak, że jacyś mali chłopcy podglądający namiętnie swe niezamężne ciotki w kąpieli zostają później 
zapalonymi socjologami. To jednak jest mało interesujące. Nas interesuje ciekawość, która ogarnia socjologa 
przed zamkniętymi drzwiami, zza których dobiegają głosy ludzkie. Jeśli jest dobrym socjologiem, zechce otworzyć 
te drzwi i dowiedzieć się, co to za głosy. Za każdymi zamkniętymi drzwiami odgaduje on jakąś nową stronę życia 
ludzkiego, jeszcze nie odkrytą i nie poznaną.
Socjolog będzie się zajmował sprawami, które inni uważają za zbyt uświęcone bądź też wstrętne, by poddać je 
obiektywnemu badaniu. Uzna za cenne towarzystwo księży lub prostytutek w zależności nie od swoich 
prywatnych upodobań, lecz od pytań, które sobie akurat zadaje. Będzie się także zajmował kwestiami, które inni 
mogą uważać za zbyt nudne. Będą go interesowały ludzkie interakcje towarzyszące wojnie czy wielkim odkryciom 
intelektualnym, lecz także stosunki pomiędzy ludźmi pracującymi w restauracji czy małymi dziewczynkami 
bawiącymi się lalkami. )ego uwaga koncentruje się nie na ostatecznym znaczeniu tego, co robią ludzie, lecz na 
samym działaniu jako odrębnym przypadku nieskończo
nego bogactwa ludzkich zachowań. Tyle o obrazie naszego towarzysza zabaw.
W owych podróżach po świecie ludzi socjolog niezawodnie spotka innych zawodowych podglądaczy. Czasami 
rozzłości ich jego obecność, ponieważ będą uważali, że kłusuje on w ich rezerwatach. W pewnych rejonach 
natknie się na ekonomistę, w innych na politologa, w jeszcze innych na psychologa czy etnologa. A jednak 
wszystko przemawia za tym, że pytania, które przywiodły go do tych samych miejsc, różnią się od tych, które 
prowadzą innych napotkanych przezeń intruzów. Pytania socjologa pozostają zawsze zasadniczo te same: "Jak 
tutaj ludzie wobec siebie postępują?", "Jakie są ich wzajemne stosunki?", "Jak te stosunki organizują się w 
instytucję?", "Jakie są zbiorowe idee poruszające ludzi i instytucje?". Próbując odpowiedzieć na te pytania, 
socjolog będzie oczywiście musiał w szczególnych przypadkach zajmować się kwestiami ekonomicznymi czy 
politycznymi, lecz w istocie będzie to czynił w sposób odmienny niż ekonomista czy polityk. Scena, nad którą 
medytuje, to ta sama scena życia ludzkiego, której przypatrują się także tamci uczeni. Jednakże kąt widzenia 
s.~cjologa jest inny. Gdy się to zrozumie, staje się jasne, że niewiele sensu ma wyznaczenie specjalnej enklawy, w 
której socjolog powinien prowadzić V~~łasny interes. Podobnie jak Wesley3, socjolog będzie musiał wyznać, że 
jego parafią jest cały świat. Inaczej jednak niż niektórzy współcześni wesleiści, z radością będzie dzielić tę parafię z 
innymi. Jest jednak pewien wędrowiec, którego drogi socjolog będzie w swych podróżach przecinał znacznie 
częściej niż drogi kogokolwiek innego. Jest nim historyk. Rzeczywiście, gdy tylko socjolog zwraca się od 
teraźniejszości ku przeszłości, jego zainteresowania z wielkim trudem dają się odróżnić od zainteresowań 
historyka. Pozostawimy jednak te relacje do zbadania w dalszej części naszych rozważań. W tym miejscu dość 
powiedzieć, że socjologiczna podróż byłaby wielce zubożona, gdyby nie przerwać jej dla rozmów z tamtym 
szczególnym podróżnym.
W działalności intelektualnej chwila, w której wpadamy na trop odkrycia, zawsze wywołuje emocje. W pewnych 
dziedzinach nauki jest to odkrywanie światów przedtem nie do pomyślenia i nie do wyobrażenia. Takie właśnie 
emocje towarzyszą odkrywaniu przez astronoma czy fizyka jądrowego najdalszych granic rzeczywistości, jakie 
człowiek zdolny jest pojąć.
3 John Wesley (1703-1791), brytyjski duchowny, wspóizałożyciel Kościoła Metodystycznego.
26 J· 27

Może to także być podniecenie bakteriologa czy geologa. Jeszcze inr będzie podniecenie językoznawcy 
odkrywającego nowe sfery ekspresji c~ antropologa badającego obyczaje w odległych krajach. Dzięki takie 
odkryciom, jeśli towarzyszy im prawdziwa pasja, dokonuje się poszerzen świadomości, niekiedy prawdziwe jej 
przeobrażenie. Kosmos okazuje s o wiele bardziej pełen cudów niż się komu kiedykolwiek śniło. Podniecen 
socjologa jest zwykle innego rodzaju. To prawda, że czasami zapuszcza s on w światy, które przedtem były dlań 
całkiem nie znane - takie, jak świr zbrodni czy świat niektórych dziwacznych sekt religijnych lub świ, 
ukształtowany przez specyficzne interesy pewnych grup takich jak lek rze-specjaliści, dowódcy wojskowi czy 
agenci reklamowi. Jednakże wie czasu socjolog poświęca dziedzinom doświadczenia, które są bliskie jery i 
większości członków jego społeczeństwa. Bada społeczności, instytuc i typy działalności, o których można czytać 
prawie codziennie w gazetac Jest jednak inny rodzaj odkrywczego podniecenia, które skłan ia socjologa c jego 
dociekań. Nie jest to emocja odkrywania czegoś całkiem nowego, któ przeżywamy, gdy okazuje się, że coś, co 
znamy, zmienia swe znaczeni Niezwykłość socjologii polega na tym, że jej perspektywa ukazuje na w nowym 
świetle ten sam świat, w którym spędzamy całe życie. To tak. powoduje przeobrażenie świadomości. Co więcej, 
przeobrażenie to je bardziej doniosłe dla naszej egzystencji niż te, które dokonują się dzięki wie innym 
dyscyplinom intelektualnym, poniewaź trudniej jest zamknąć w jakiejś oddzielnej przegródce umysłu. Astronom 
nie żyje w odległy galaktykach, a fizyk jądrowy może - poza swoim laboratorium - je i śmiać się, żenić się i 
głosować, nie myśląc o wnętrzu atomu. Geolog oglą~ skały jedynie w przeznaczonym na to czasie, sinolog zaś nie 
rozmawia z żoi po chińsku. Socjolog jest zawsze w społeczeństwie - w pracy i poza n Jego własne życie stanowi 
nieuchronnie część jego przedmiotu teoretyc nego. Będąc "tylko" ludźmi, socjologowie takźe potrafią 
odseparować sv zawodowe odkrycia od swych codziennych spraw, lecz w dobrej wier trudno tego raczej 
dokonać.
Socjolog wkracza w codzienny świat ludzi, pozostając blisko tego, większość z nich uznałaby za rzeczywiste. 
Kategorie, którymi posługuje w swych analizach, są jedynie wysnute z kategorii wyznaczających ży innych ludzi 
w~~raktyce - władza, klasa, status, rasa, etniczność. W rez tacie pewne prace socjologiczne charakteryzuje złudna 
prostota i oczyw tość. Czyta się je, potakuje znanemu obrazowi, stwierdza, że już się o t~ wszystko słyszało, czy 
więc ludzie nie mają lepszych rzeczy do robienia i
marnowanie czasu na truizmy-póki nie natknie się nagle na spostrzeżenie, które radykalnie kwestionuje wszystko, 
co przedtem mniemało się o tym znanym obrazku. To jest właśnie moment, w którym zaczyna się czuć dreszcz 
socjologii.
Odwołajmy się do konkretnego przykładu. Wyobraźmy sobie socjologiczną grupę ćwiczeniową w jakiejś uczelni 
na Południu, w której prawie wszyscy studenci są białymi mieszkańcami Południa. Wyobraźmy sobie wykład na 
temat rasowego systemu Południa. Wykonawca mówi więc o sprawach, które są znane jego studentom od 
dzieciństwa. Możliwe nawet, że znają oni szczegóły tego systemu znacznie lepiej niż on. W rezultacie są dosyć 
znudzeni. Wydaje się im, że używa on do opisania tego, co już znają, tylko bardziej pretensjonalnych słów. 
Możliwe więc, że użyje też słowa "kasta", powszechnie stosowanego obecnie przez amerykańskich socjopgów w 
opisie rasowego systemu Południa. Objaśniając ten termin, odwoła się jednak do przykładu tradycyjnego 
społeczeństwa hinduskiego. Przystąpi wówczas do analizy magicznych wierzeń tkwiących w kastowych tabu, 
społecznego mechanizmu współbiesiadnictwa i małżeństwa, interesów ekor Komicznych ukrytych w tym 
systemie, sposobu, w jaki wierzenia religijne wiąż ą się z tabu, skutków, jakie ma system kastowy dla 
przemysłowego rozwoju społeczeństwa i vice versa - wszystko to w Indiach. Nagle okazuje się, że Indie nie są 
wcale tak odległe. I oto wykład powraca do swego właściwego tematu, jakim jest Południe. To, co znane, nie zdaje 
się już wcale tak bardzo znane. Rodzą się nowe pytania; być może rodzą się w złości, lecz mimo to rodzą się. 
Wreszcie przynajmniej niektórzy spośród studentów zaczynają rozumieć, że w cały ten rasowy interes uwikłane są 
funkcje, o których nie czytali w gazetach (w każdym razie w swych rodzinnych miasteczkach) i o których nie 
powiedzieli im rodzice-po części dlatego, że ani gazety, ani rodzice o nich nie wiedzieli.
Można rzec, że pierwsza mądrość socjologii brzmi: rzeczy nie są takie, jakimi się wydają. Jest to także zwodniczo 
proste stwierdzenie. Przestanie być proste niebawem. Okazuje się, że rzeczywistość społeczna ma wiele warstw 
znaczeniowych. Odkrycie każdej nowej warstwy zmienia postrzeganie całości.
Antropologowie używają terminu "szok kulturowy", gdy chcą określić wrażenia, jakie wywiera całkowicie 
odmienna kultura na przybyszu z zewnątrz. W skrajnym wypadku szoku takiego dozna podróżnik z Zachodu, gdy 
dowie się w połowie obiadu, że spożywa oto miłą starszą damę, z którą gawędził poprzedniego dnia - szoku z 
łatwymi do przewidzenia fizjologicz
28 ~ 29

nymi, jeśli nie moralnymi konsekwencjami. Większość badaczy nie spotyka się już w swych podróżach z 
kanibalizmem. Jednakże pierwsze zetknięcie się z poligamią czy rytuałami inicjacji lub nawet ze sposobem, w jaki 
niektóre nacje prowadzą samochody , może być dla gościa z Ameryki zgoła szokiem. Temu wstrząsowi mogą 
towarzyszyć nie tylko dezaprobata bądź odraza, lecz także niejakie uczucie podniecenia związanego z myślą, iż 
rzeczy mogą się mieć w sposób rzeczywiście tak bardzo odmienny od tego, jak się przedstawiają we własnym 
kraju. Do pewnego przynajmniej stopnia takie jest podniecenie towarzyszące pierwszej podróży za granicę. 
Doświadczenie odkrycia socjologicznego może być określone jako "szok kulturowy" bez zmiany położenia 
geograficznego. Innymi słowy, socjolog podróżuje w domu - z szokującymi rezultatami. Nie grozi mu 
skonstatowanie, że spożywa oto na obiad miłą starszą damę. Jednakże odkrycie na przykład, że jego parafialny 
kościół zainwestował sporą sumę pieniędzy w przemyśle zbroje· niowym lub że w kilku pobliskich blokach 
mieszkają ludzie uprawiający orgia kultowe, może mieć nie tak znów odmienne skutki emocjonalne. Nie 
chcielibyśmy jednak sugerować, że odkrycia socjologiczne zawsze gwałci nasze poczucie moralne. Wcale nie. 
Tym wszakże, co łączy je z eksploracji odległych krain, jest nagłe oświetlenie nowych i nieoczekiwanych 
aspektóHi egzystencji ludzkiej w społeczeństwie. Na tym polega dreszcz socjolog i - jak to postaramy się 
przedstawić później - jej racja humanistyczni
Ludzie, którzy wolą unikać szokujących odkryć, którzy wolą wierzyć, ż społeczeństwo jest takie, jak uczono ich w 
szkółce niedzielnej, którzy fub bezpieczeństwo zasad i maksym składających się na to, co Alfred Sch u nazwał 
"światem oczywistym", powinni trzymać się z dala od socjolog Ludzie, którzy nie czują żadnej pokusy przed 
zamkniętymi drzwiami, którym nie ciekawią istoty ludzkie, którym wystarczy podziwianie krajobrazu b 
zaintrygowania mieszkańcami tamtych oto domów na przeciwległym brze tej oto rzeki, powinni chyba także 
trzymać się od socjologii z dala. Nie znaj w niej satysfakcji, a w każdym razie nagrody. Trzeba także przestrzec tyc, 
których istoty ludzkie interesują jedynie o tyle, o ile mogą je zmienia: nawracać czy udoskonalać, że znajdą 
socjologię znacznie mniej użyteczrt niż tego oczekują. Osoby zaś zaprzątnięte przede wszystkim własny , 
konstrukcjami pojęciowymi postąpią równie dobrze, jeśli zajmą się bad' niem małych białych myszek. Socjologia 
dostarczy na dłuższą me~ satysfakcji jedynie tym, którzy nie wyobrażają sobie nic bardziej em-.' jonującego niż 
obserwowanie ludzi i dociekanie rzeczy ludzkich.
Wyjaśnia się teraz, że w tytule niniejszego rozdziału potraktowaliś
sprawę nieco lekko, choć uczyniliśmy tak świadomie. Zapewne, socjologia jest indywidualną rozrywką w tym 
sensie, że ciekawi jednych, a nudzi innych. Jedni wolą obserwować ludzi, inni eksperymentować z białymi 
myszkami. Świat jest dość duży, aby pomieścić wszystkie te typy zainteresowań i nie ma logicznego priorytetu 
jakiegoś jednego rodzaju ciekawości nad innymi. Jednakże słowo "rozrywka"jest zbyt słabe, aby opisać to, co 
mamy na myśli. Socjologia przypomina raczej namiętność. Spojrzenie socjologiczne jest niczym demon, który 
opętuje człowieka, każe mu powracać ciągle od nowa ku pytaniom, które są jego własnymi pytaniami. 
Wprowadzenie do socjologii jest więc zachętą do poświęcenia się tej pasji bardzo szczególnego rodzaju. ;~ nie ma 
pasji bez niebezpieczeństw. Socjolog, który sprzedaje swe wytwory, powinien przed transakcją dostatecznie 
wcześnie upewnić się, czy jego caveat emptor4 zabrzmiało donośnie.
a Caveat emptor! (łacJ: niechaj kupujący ma się na baczności! - kupiecka formuła rzymska, czyli poniekąd: "po 
odejściu od kasy reklamacji się nie uwzględnia".
30

SOCJOLOGIA JAKO FORMĄ SWIADOMOSCI
Jeśli poprzedni rozdział osiągnął swój cel, można na jego podstawie ~ że socjologia jest zajęciem intelektualnym 
pochłaniającym pewne jec Jednakże poprzestanie na tej konstatacji byłoby doprawdy wysoce jologiczne. Sam 
fakt, że socjologia pojawiła się jako odrębna dyscy~ pewnym etapie historii Zachodu, powinien skłonić nas do 
zad następnie, jak jest w ogóle możliwe, że pewne jednostki nią się zajmu jakie są przestanki podejmowania tego 
zajęcia. Innymi słowy, socjok jest ani wiecznym, ani koniecznym przedsięwzięciem ludzkiego umy: zgodzić się z 
tym, powstaje logicznie pytanie o czynniki, które w czasie uczyniły ją jakąś koniecznością dla szczególnej grupy 
ludzi. Z. żadne w istocie intelektualne zamierzenie nie jest pozaczasowe i kor Jednakże na przykład religia nieomal 
powszechnie pochłaniała umys całe dzieje ludzkości, rozstrzyganie zaś problemów ekonomiczny koniecznością w 
większości kultur ludzkich. Z pewnością nie oznace teologia czy ekonomia, w dzisiejszym sensie, są 
uniwersalnymi fenol ludzkiego umysłu, ale możemy przynajmniej spokojnie powiedzieć, ż się wydaje - zawsze myśl 
ludzka skupiała się wokół problemów, kt stanowią przedmiot tych dyscyplin. O socjologii nie można jednak
dzieć nawet tyle. Jawi się ona raczej jako swoiście współczesna i z ducha Zachodnia refleksja, a także - jak 
postaramy się wykazać w tym rozdziale - jest wytworem swoiście współczesnej formy świadomości.
Osobliwość perspektywy socjologicznej staje się jasna już przy pobieżnym rozważaniu znaczenia terminu 
"społeczeństwo", terminu, który odsyła do przedmiotu par excellence tej dyscypliny. Jak większość kategorii 
używanych przez socjologów, także i ta wywodzi się z języka potocznego, w którego obrębie jej znaczenie jest 
nieostre. Oznacza ona czasami szczególną grupę ludzi (na przykład Socjety for the Prevention of Cruelty to 
Animals -Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami), czasami tylko grupę ludzi obdarzonych wielkim prestiżem lub 
przyzwyczajeniami (na przykład "bostońska socjeta", "bostońskie damy z towarzystwa"), kiedy indziej zaś 
oznacza towarzystwo, kompanię jakiegokolwiek rodzaju (na przykład gdy mówimy: "Bardzo cierpiał w tych latach 
na brak towarzystwa"). Istnieją także jeszcze inne, rzadsze znaczenia. Socjolog używa tego terminu bardziej 
precyzyjnie, choć oczywiście w obrębie samej dyscypliny występują różnice w posługiwaniu się tym słowem. Dla 
socjologa "społeczeństwo" oznacza wielki kompleks wzajemnych stosunków ludzkich lub mówiąc bardziej 
technicznym językiem - system interakcji. Określenie "wielki" trudno w tym kontekscie wyrazić ilościowo. 
Socjolog może mówić o "społeczeństwie" obejmującym miliony ludzi (na przykład "społeczeństwo amerykańs-
kie"), lecz może także stosować ten termin w odniesieniu do ilościowo znacznie mniejszej zbiorowości (na 
przykład "społeczność studentów drugiego roku tego uniwersytetu"). Dwie osoby gawędzące na rogu ulicy 
zapewne nie tworzą "społeczeństwa", lecz trzy osoby rzucone na bezludną wyspę z pewnością tak. Zakres 
zastosowań tego pojęcia nie może więc być wyznaczony wyłącznie na zasadzie ilościowej. Ma ono zastosowanie 
raczej wtedy, gdy kompleks stosunków wzajemnych, do którego ma się odnosić, jest dostatecznie spoisty, aby 
go badać samego w sobie, ujmować jako autonomiczny byt, porównywać z innymi całościami tego samego 
rodzaju.
Przymiotnik "społeczny" także trzeba do użytku socjologicznego uściślić. W nowie potocznej może on znowu 
oznaczać wiele rozmaitych rzeczy - nieformalny charakter jakiegoś zgromadzenia ("to zebranie Społeczne, a nie 
narada dyrektorów"), czyjąś altruistyczną postawę ("miał bardzo społeczny stosunek do swej pracy") czy 
ogólniej: coś wyniesionego
' Angielski termin socjety, "społeczeństwo", "społecznoś', oznacza także "towarzystwo".
3 _ pros 33 Zenie do socjolog;;
32

z kontaktów z innymi ludźmi ("choroba społeczna") itp. Socjolog użyje tf terminu węziej i precyzyjniej, rozumiejąc 
przezeń własność interak wzajemnego związku, współzależności. Tak więc dwie osoby gawędzące rogu ulicy nie 
tworzą "społeczności", ale to, co zachodzi między nimi, j bez wątpienia "społeczne". Na "społeczeństwo" składa 
się cały kompl~ takich "społecznych" zdarzeń. Co do ścisłej definicji przymiotnika "społe ny", to trudno coś 
dodać do Weberowskiej definicji sytuacji "społeczn jako takiej, w której ludzie odnoszą swe działania do siebie 
nawzajt Powstająca w wyniku tych wzajemnych odniesień sieć znaczeń, oczekiN i zachowań stanowi materiał 
analizy socjologicznej.
Jednakże precyzja terminologii nie stanowi jeszcze tego, co wyróż socjologiczny punkt widzenia. Posuniemy się 
dalej, porównując ten osty z perspektywą innych nauk zajmujących się działaniem ludzkim. Na przyk ekonomista 
zajmuje się analizami procesów, które zachodzą w społeczer wie i które mogą być opisane jako społeczne. Procesy 
te wiążą z podstawowym problemem działalności ekonomicznej - podział niewystarczającej ilości dóbr i usług w 
obrębie społeczeństwa. Ekonom będzie się tymi procesami zajmował w kategoriach sposobu, w jaki spełni one tę 
funkcję lub zawodzą w jej spełnianiu. Patrząc na te same proc socjolog będzie oczywiście musiał wziąć pod uwagę 
ich cel ekonomia lecz charakterystyczne dlań nastawienie nie będzie się koniecznie odno do tego celu jako 
takiego. Będzie go interesowała różnorodność ludzb stosunków i interakcji tu zachodzących, a które mogą być 
wzglęc niezależne od owych celów ekonomicznych. Tak więc w działaln ekonomiczną uwikłane są stosunki 
władzy, prestiżu, stronniczości czy na' gry, które mogą być badane jedynie z marginalnym odniesieniem 
właściwych ekonomicznych funkcji tej działalności.
Socjolog odkrywa swój przedmiot we wszelkich działaniach ludzk ale nie wszystkie aspekty tych działań 
konstytuują ten przedmiot. Intera4 społeczna nie jest jakimś osobnym wycinkiem tego, co ludzie sc wzajemnie 
czynią. Jest to raczej pewien aspekt wszystkich tych poczyr Inaczej można to ująć, mówiąc, że socjolog dokonuje 
abstrakcj i szczegó go rodzaju. To, co społeczne -jako pewien przedmiot dociekania- nie jakimś oddzielnym polem 
ludzkiej działalności. A raczej (zapożycza określenie z Luterańskiej teologii sakramentu) jest ono obecne "w, z i p 
wieloma rozmaitymi polami takiej działalności. Socjolog nie ogląda zjaN o których nikt inny nie wie, lecz patrzy na 
te same zjawiska w odmie sposób.
Jako następny przykład weźmy punkt widzenia prawnika. Mamy tu do czynienia z perspektywą o wiele szerszą co 
do zakresu niż perspektywa ekon~>misty. Prawie każda działalność ludzka może w tym lub innym momencie 
znaleźć się w kompetencji prawnika. Na tym właśnie polega szczególny urok prawa. I tu mamy do czynienia ze 
swoistą procedurą abstrakcji. Z olbrzymiego bogactwa i różnorodności ludzkich zachowań prawnik wyróżnia te 
aspekty, które podpadają (lub, jak by sam powiedział, mają znaczenie "materialne") pod jego bardzo specyficzny 
układ odniesienia. Jak dobrze wie każdy, kto kiedykolwiek miał do czynienia z procesem sądowym, kryteria tego, 
co jest z prawnego punktu widzenia istotne bądź nieistotne, stanowią często wielką niespodziankę dla podsąd-
nych w danej sprawie. Nie to nas jednak tutaj interesuje. Chcielibyśmy raczej skonstatować, że prawny układ 
odniesienia składa się z wielu skrupulatnie zdefiniowanych wzorców działalności ludzkiej. I tak mamy tu jasne 
wzorce obowiązku, odpowiedzialności czy przestępstwa. Aby można było jakikolwiek empiryczny czyn zaliczyć 
do którejś z tych kategorii, muszą być spełnione określone warunki, a warunki te zostały wyłożone w kodeksach 
bądź w precedensach. Jeśli warunki takie nie zachodzą, to dany czyn jest z punktu widzenia prawnego obojętny. 
Kunszt prawnika polega na znajomości zasad budowy tych wzorców. Wie on - w ramach swego układu 
odniesienia - kiedy jakiś kontrakt obowiązuje, kiedy kierowca samochodu może być uznany za nieostrożnego lub 
kiedy został popełniony gwałt.
Socjolog może obserwować te same zjawiska, lecz jego układ odniesienia będzie zupełnie inny. Co najważniejsze: 
jego punkt widzenia nie może być wywiedziony z kodeksów bądź precedensów. )ego zainteresowanie stosunkiem 
zachodzącym między ludźmi w transakcji handlowej nie dotyczy prawnej ważności zawartych kontraktów, 
podobnie jak socjologicznie interesujące odchylenie w zachowaniu seksualnym może w ogóle nie podpadać pod 
jakiś szczególny przepis prawny. Z punktu widzenia prawnika dociekania socjologa leżą poza prawnym układem 
odniesienia. Można powiedzieć, że w stosunku do pojęciowego gmachu prawa działanie s«clologa ma charakter 
podziemny. Prawnik zajmuje się tym, co może być nazwane oficjalną wersją sytuacji. Socjolog zaś ma częstokroć 
do czynienia właśnie z wersjami nader nieoficjalnymi. Dla prawnika zasadniczą rzeczą jest uchwycenie tego, jak 
prawo patrzy na pewien typ przestępcy. Dla socjologa zaś równie ważne jest, jak przestępca patrzy na prawo.
Zadawanie pytań socjologicznych zakłada więc chęć dostrzegania czegoś więcej niż powszechnie akceptowane i 
formalnie określone cele
34 '~ 35

działań ludzkich. Zakłada pewne zrozumienie tego, że zdarzenia w świeci ludzkim mają różne poziomy znaczenia, z 
których część zakryta jest prz świadomością potoczną. Może nawet zakładać pewną dozę podejrzliwoś co do 
sposobu, w jaki zdarzenia te są oficjalnie interpretowane przez władze czy to polityczne, czy prawne, czy religijne. 
Jeśli zechcemy się posunąć ta daleko, to okaże się, że nie wszystkie warunki historyczne są równie łaskaw ' dla 
rozwoju perspektywy socjologicznej.
W konsekwencji mogłoby się okazać, iż myślenie socjologiczne maj największe szanse rozwoju w okolicznościach 
charakteryzujących si~~, gwałtownymi wstrząsami samoświadomości, zwłaszcza oficjalnej, auto-i rytatywnej i 
powszechnie przyjętej samoświadomości, czyli kultury. Jedyni~`~ w takich warunkach dociekliwi ludzie zdają się 
znajdować pobudkę da;' wykraczania w swym myśleniu poza przeświadczenia owej samoświadomo-` ści i, w 
efekcie, do kwestionowania autorytetów. Albert Salomon dowodzi przekonująco, że pojęcie "społeczeństwo" - w 
jego współczesnym socjologicznym sensie- mogło się narodzić dopiero z upadkiem normatywnych struktur 
chrześcijaństwa i - później - ancien regime. Możemy więc teraz wyobrazić sobie "społeczeństwo" jako ukryty 
szkielet pewnej budowli, której zewnętrzna fasada zasłania ten szkielet przed spojrzeniem ogółu. W 
chrześcijaństwie średniowiecznym "społeczeństwo" zostało ukryte za fasadą religijno-polityczną, tworzącą 
codzienny świat Europejczyka. Jak wskazał Salomon, po rozbiciu przez reformację jedności chrześcijaństwa tę 
samą funkcję pełniła bardziej zsekularyzowana fasada państwa absolutnego. Dopiero wraz z rozpadem 
absolutyzmu ukazał się zrąb "społeczeństwa" - to znaczy świat motywów i sił, które nie mogą być zrozumiane w 
kategoriach oficjalnych interpretacji rzeczywistości społecznej. Perspektywa socjologiczna może być więc 
pojmowana w kategoriach takich, jak: "widzenie na wskroś", "zaglądanie za" prawie w takim sensie, jaki mają one 
w mowie potocznej: "widzieć czyjąś grę na wskroś", "zaglądać za kulisy", słowem: "nie dać się zwieść".
Nie pomylimy się wiele, jeśli uznamy myślenie socjologiczne za rodzaj tego, co Nietzsche zwał "sztuką 
niedowierzania". Otóż byłoby gigantycznym uproszczeniem sądzić, że sztuka ta zrodziła się dopiero w czasach 
współczesnych. "Widzieć wskroś" rzeczy jest prawdopodobnie dość powszechną funkcją inteligencji nawet w 
bardzo prymitywnych społeczeństwach. Amerykański antropolog, Paul Radin, dostarczył nam żywego opisu 
sceptyka jako pewnego typu ludzkiego w kulturze pierwotnej. Mamy także świadectwa pochodzące z cywilizacji 
innych niż cywilizacja współczesnego Zachodu,
potwierdzające istnienie form świadomości, które mogą być z powodzeniem nazwane protosocjologicznymi. 
Możemy tu na przykład wskazać na Herodota czy Ibn Chalduna. Istnieją nawet teksty pochodzące ze starożyt-
nego Egiptu, wyrażające głębokie rozczarowanie politycznym i społecznym porządkiem, który zyskał sobie 
reputację jednego z najbardziej spójnych w dziejach ludzkości. Wszakże z początkiem ery nowożytnej na Zacho-
dzie ta forma świadomości pogłębia się, ukierunkowuje i systematyzuje, określa myśl coraz większej liczby 
dociekliwych ludzi. Nie jest to miejsce do rozważania w szczegółach prehistorii myśli socjologicznej (bardzo wiele 
zawdzięczamy tu Salomonowi). Nie będziemy tu także przedstawiać listy intelektualnych przodków socjologii i 
ukazywać jej związków z Machiavellim, Erazmem, Baconem, filozofią siedemnastowieczną i osiemnastowiecznymi 
belles-lettres '- wszystko to uczynione zostało gdzie indziej i przez innych, bardziej kompetentnych niż autor tych 
słów. Wystarczy podkreślić raz jeszcze, że z myślą socjologiczną wiąże się wiele wydarzeń intelektualnych, kóre 
zajmują szczególne miejsce w nowożytnej historii Zachodu.
Wróćmy raczej do stwierdzenia, że perspektywa socjologiczna zakłada proces "patrzenia wskroś" fasad struktur 
społecznych. Można by spojrzeć na to z perspektywy codziennego doświadczenia ludzi mieszkających w wielkich 
miastach. Jednym z fascynujących zjawisk wielkiego miasta jest olbrzymia różnorodność działań ludzkich 
zachodzących za ścianami z pozoru anonimowych i nieskończenie monotonnych szeregów domów. Osoba żyjąca 
w takim mieście od czasu do czasu doznaje zdumienia czy nawet wstrząsu, gdy odkrywa dziwaczne zajęcia, jakim 
dyskretnie oddają się niektórzy ludzie w domach, które z zewnątrz wyglądają jak wszystkie inne na jakiejkolwiek 
ulicy. Doświadczywszy tego raz czy dwa, osoba ta nieraz przyłapie się na tym, że spacerując ulicą dość późnym 
wieczorem, zastanawia się, co też może się dziać w jasnych światłach prześwitujących przez szeregi zaciągniętych 
zasłon. Przeciętna rodzina zajęta miłą rozmową z gośćmi? Scena rozpaczy wśród choroby czy śmierci? Czy scena 
rozwiązłych rozkoszy? A może dziwny kult lub niebezpieczny spisek? Fasady domów nie mogą nam nic 
powiedzieć, nie wyrażając nic więcej prócz architektonicznego dopasowania do gustów jakiejś grupy czy klasy, 
która może już nawet na tej ulicy nie mieszkać. Tajemnice społeczne kryją się za fasadami domów. Pragnienie 
przeniknięcia tych tajemnic jest ścisłym odpowiednikiem ciekawości socjologa. W miastach dotkniętych nagle 
jakąś klęską pragnienie to może być nieoczekiwanie zaspokojone. Ci, którzy doświadczyli bombar
36 ~ 37

dowań w czasie wojny, znają zaskakujące spotkania w schronie domu ze współlokatorami, których istnienia nie 
podejrzewali (a nawet nie byliby w stanie sobie wyobrazić). Przypominają być może wstrząsający w świetle 
poranka widok domu uderzonego nocą przez bombę: równiutko przeciętego na pół, pozbawionego fasady i 
ukazującego ukryte dotąd wnętrze bezlitośnie obnażone w świetle dnia. Jednakże w większości miast, w których 
żyje się normalnie, nie można dostać się za fasady bez natarczywego wścibstwa. Podobnie - istnieją sytuacje 
historyczne, w których fasady społeczeństwa zostają gwa~ownie zerwane i wszyscy, prócz najbardziej 
nieuważnych, zmuszeni są zobaczyć, że za fasadami przez cały czas kryła się pewna rzeczywistość. Dzieje się tak 
nieczęsto i fasady trwają przed nami na pozór niezmiennie niczym skały. Postrzeganie rzeczywistości ukrytej za 
fasadami wymaga tedy niemałego wysiłku intelektualnego.
Kilka przykładów sposobu, w jaki socjologia "zagląda za" fasada struktur społecznych, pomoże uczynić nasze 
wywody jaśniejszymi. Przyj rzyjmy się na przykład politycznej organizacji społeczności lokalnej. Jeśli ktoś chce 
się dowiedzieć, w jaki sposób zarządzane jest współczesne amerykań· skie miasto, nic prostszego niż sięgnąć do 
oficjalnej informacji na ten temat! Miasto będzie miało statut, obowiązujący zgodnie z prawami państwa Z pewną 
pomocą osób kompetentnych zainteresowany może przejrzej rozmaite przepisy określające konstytucję miasta. 
Dowie się więc na~9 przykład, że ta oto społeczność jest administrowana porzez zarząd miejski że przynależność 
partyjna nie jest brana pod uwagę w głosowanitj w wyborach municypalnych lub że zarząd miasta ma udziały w 
okręgowych wodociągach. W podobny sposób - z pewną pomocą gazet - pozna oficjalne problemy polityczne 
danej społeczności. Może wyczytać, żj miasto planuje przyłączenie pewnych terenów podmiejskich bądź żd 
nastąpiła zmiana w rozporządzeniach strefowych, mająca ułatwić rozw( przemysłu w jakimś innym rejonie, czy 
nawet że jeden z członków rafij miejskiej został oskarżony o nadużycie stanowiska dla korzyści prywatnej 
Wszystko to jednak dzieje się niejako na widzialnym, oficjalnym bądj publicznym, poziomie życia politycznego. 
Wszakże tylko nadzwycza naiwna osoba wierzyłaby, że ten rodzaj informacji da jej pełny obraz politycznej 
rzeczywistości tej społeczności. Socjolog będzie chciał przeda wszystkim poznać budowę "nieformalnej struktury 
władzy" (jak to nazwa Floyd Hunter, amerykański socjolog badający te zagadnienia), konfiguracji ludzi i ich 
wpływów, której nie sposób odkryć w jakichkolwiek przepisacj i o której raczej nie można przeczytać w gazetach. 
Politolog czy jurys
,noże uważać za wielce interesujące porównanie statutu danego miasta z konstytucjami innych podobnych 
społeczności. Dla socjologa znacznie bardziej interesujące będzie odkrycie sposobu, w jaki potężne grupy inte-
resu wpływają na poczynania urzędników wybranych zgodnie z owym statutem czy zgoła je kontrolują. Interesy 
owe nie zostaną wykryte w ratuszu miejskim, lecz najprędzej w gabinetach zarządów korporacji, które mogą nawet 
nie znajdować się w tym mieście, lub w prywatnych rezydencjach garstki wpływowych ludzi, lub może w biurach 
niektórych związków zawodowych, lub nawet w pewnych przypadkach w kwaterach głównych organizacji 
przestępczych. Gdy socjologa zainteresu je władza, będzie on zaglądał za" oficjalne mechanizmy, o których 
mniema się, iż regulują stosunki władzy w mieście. Nie oznacza to od razu, że będzie uważał te oficjalne 
mechanizmy za całkowicie nieefektywne bądź ich określenie prawne za całkowicie iluzoryczne. Natomiast będzie 
~o najmniej trwał przy tym, że w danym systemie władzy istnieje jeszcze inny poziom rzeczywistości, który 
wymaga badania. W niektórych wypadkach może dojść do wniosku, że doszukiwanie się realnej władzy w n-
,iejs~ach oficjalnych jest ia,łkowitą iluzją.
Weźmy inny przykład. Wyznania protestanckie w tym kraju różnią się między sobą znacznie swym "ustrojem", to 
znaczy formalnie określonym sposobem kierowania danym wyznaniem. Można więc mówić o "ustroju" 
episkopalnym, prezbiteriańskim czy kongregacyjnym (rozumiejąc przez to nie wyznania określane tymi mianami, 
lecz formę zarządzania kościelnego wspólną tym różnym wyznaniom, na przykład formy episkopalną podzielaną 
przez Kościót episkopalny i metodystów, kohgregacyjną - przez kongregacjonistów i baptystów). W prawie 
wszystkich przypadkach "ustrój" wyznania jest wynikiem długiego procesu historycznego i wspiera się na 
r~jcjach teologicznych, co do których uczeni w doktrynie nie przestają się spierać. Jednakże socjolog badający 
zarządzanie amerykańskimi wyznaniami uczyni słusznie, jeśli nie zatrzyma się zbyt długa przy tych oficjalnych 
określeniach. Odkryje bowiem szybko, że rzeczywi ste kwestie władzy i organizacji mają niewiele wspólnego z 
"ustrojem" w teologicznym sensie. Stwierdzi też rychło, że podstawowa forma organizacji we wszystkich 
wyznaniach bez względu na ich liczebność ma charakter biurokratyczny. Logikę zachowań administracyjnych 
określają procedury biurokratyczne. Bardzo rzadko ma na nią wpływ jakiś episkopalny czy kongregacyjny punkt 
widzenia. Badacz-socjolog szybko więc "przejrzy na wylot" masy mylących nomenklatur wyznaczających 
urzędników kościelnej biurokracji i bezbłęd
38 ~ 39

nie wskaże tych, którzy sprawują faktyczną władzę, wszystko jedno, będą oni zwani "biskupami", czy 
"syndykami", czy "przewodniczą; synodu". Ujmując organizację wyznaniową jako należącą do znali szerszego 
gatunku biurokracji, socjolog będzie mógł uchwycić proc zachodzące w tej organizacji, zobaczyć wewnętrzne 
naciski, wywierane tych, którzy teoretycznie sprawują władzę. Innymi słowy, poza fas. "ustroju kościelnego" 
socjolog dostrzeże funkcjonowanie aparatu bit kratycznego, który nie różni się zbytnio w Kościele 
Metodystyczrt~ w agencji rządu federalnego, w General Motors czy w Związku Zawodowi Pracowników 
Przemysłu Samochodowego.
Albo też weźmy przykład z życia gospodarczego. Szefowi persoi nemu każdego zakładu przemysłowego sprawia 
radość sporządzanie ban kolorowych plansz, przedstawiających wykresy systemu organizacji, kt ma rządzić 
procesem produkcji. Każdy człowiek ma swoje miejsce, ka osoba wie, od kogo otrzymuje polecenia i komu musi je 
przekazywać, ka zespół pracowniczy ma wyznaczoną rolę w wielkim dramacie produł W rzeczywistości sprawy 
rzadko mają się w ten sposób - i każdy dobry personalny wie o tym. Na oficjalny schemat organizacji nakłada się 
o w bardziej misterna, o wiele mniej widoczna siatka grup ludzkich, z lojalnościami, uprzedzeniami, antypatiami i 
(co najważniejsze) kod. zachowania. Socjologia przemysłu peirta jest danych o działaniu nieformalnej sieci, która 
zawsze w różnym stopniu adaptuje się do syste oficjalnego lub pozostaje z nim w konflikcie. Prawie taka sama for 
współistnienia organizacji formalnej i nieformalnej będzie wykryw; wszędzie tam, gdzie wielkie grupy ludzi pracują 
lub żyją razem w pewn systemie dyscypliny - w jednostkach wojskowych, więzieniach, szpital. oraz szkołach, jeśli 
przypomnimy sobie owe tajemne sprzymierzenia, kt dzieci zawiązują między sobą i o których rodzice rzadko się 
dowiadują. Ta tu socjolog będzie się starał przeniknąć zasłonę dymną oficjalnych wE rzeczywistości (wersji 
oficera, brygadzisty, nauczyciela) i będzie próbo uchwycić sygnały nadchodzące z "podziemia" (pochodzące od 
robotn żołnierza, ucznia).
Weźmy jeszcze jeden przykład. W krajach zachodnich, a zwłasz w Ameryce, wierzy się, że mężczyzna i kobieta 
pobierają się, ponieważ kochają. Istnieje rozbudowana ludowa mitologia miłości jako potężne nieodpartego 
uczucia, które uderza jak piorun, gdzie zechce, jako misterir które jest ostatecznym celem większości młodych i 
często nie tak młodych ludzi. Gdy tylko jednak zaczniemy badać, jacy to ludzie pobiel
się między sobą, okazuje się, że strzała Kupida zdaje się mierzyć dość bezbłędnie ~^' obrębie bardzo określonych 
torów klas, dochodów, wykształcenia, rasy i religii. Jeśli teraz zbadamy nieco głębiej zachowanie, które poprzedza 
ślub, określane raczej mylącym i eufemicznym mianem "zaloty", odkryjemy kanały interakcji często wytyczone 
sztywno aż do granic rytuału. gadaczowi zaczyna wówczas świtać podejrzenie, że najczęściej to nie uczucie 
miłości wytwarza pewien rodzaj stosunku, lecz że to dokładnie z góry określone i często zaplanowane stosunki 
wytwarzają upragnione uczucie. Innymi słowy, ktoś pozwala sobie "zakochać się", gdy spełnione lub stworzone 
są już określone warunki. Socjolog badający nasze wzorce "zalotó v" i małżeństwa szybko odkryje 
skomplikowaną sieć motywów powiązaną na wiele sposobów z całą strukturą instytucjonalną, w której ramach 
jednostka spędza swoje życie: klasa, kariera, aspiracje ekonomiczne, aspiracje związane z władzą i prestiżem. Cud 
miłości zaczyna teraz ujawniać swą sztuczność. I znowu, nie musi to w żadnym razie oznaczać, że socjolog ogłosi 
interpretację romantyczną za iluzję. Jednakże raz jeszcze zajrzy on poza bezpośrednio podsuwane i powszechnie 
przyjmowane interpretacje. Kontemplując parę, która oddaje się kontemplacji księżyca, socjolog nie musi się czuć 
zmuszony do negowania emocjonalnych efektów sceny tak oświetlonej. Natomiast będzie on dokonywał 
spostrzeżeń na temat czynników, które występują w nielunatycznych aspektach konstrukcji tej sceny - odnotuje 
więc standard samochodu, w którym zachodzi kontemplacja, kanony smaku i względy taktyczne, określające strój 
kontemplujących, cechy wysławiania się i zachowania sytuujące ich w hierarchii społecznej, a zatem określi 
społeczne umiejscowienie i celowość całego przedsięwzięcia.
Być może stało się w tym miejscu jasne, że problemy interesujące socjologa nie są koniecznie tym, co inni ludzie 
nazywają "problemami". Sposób, w jaki urzędnicy państwowi i prasa (a niestety także poniektóre podręczniki 
socjologii) mówią o "problemach społecznych", sprzyja zaciemnieniu tego faktu. Ludzie mówią zwykle o 
"problemach społecznych", gdy coś w społeczeństwie nie działa tak, jak to się zakłada stosownie do oficjalnych 
interpretacji. Oczekują tedy od socjologa zbadania "problemu" w postaci przez nich samych zdefiniowanej i być 
może nawet dostarczenia "rozwiązania", które załatwi sprawę ku ich własnemu zadowoleniu. Trzeba jednak 
zrozumieć, że - wbrew tego rodzaju oczekiwaniom - problem socjologiczny jest czymś całkiem różnym od 
"problemu społecznego" w tym sensie. Na przykład prostodusznością
40 41

jest badanie przestępstwa jako "problemu", ponieważ instytucje czuwaj' nad przestrzeganiem prawa tak je 
określiły, bądź rozwodu, ponieważ sta on "problem" dla moralistów małżeństwa. Mówiąc jeszcze wyraź "problem" 
brygadzisty, co zrobić, żeby jego ludzie pracowali wydajniej, b~ problem oficera liniowego, co zrobić, żeby jego 
wojsko atakowało wr z większą pasją, w ogóle nie musi być problematyczny dla socjol ' (pozostawiamy chwilowo 
na uboczu możliwą sytuację, gdy socj poproszony o zbadanie takich "problemów" zatrudniany jest przez d ' 
korporację czy przez armię). Problem socjologiczny polega zawsze y' zrozumieniu, co tu się właściwie dzieje w 
kategoriach interakcji społecz Dlatego też problemem socjologicznym jest nie tyle kwestia, dlacz pewne rzeczy 
"idą źle" z punktu widzenia władz i zarządzania sce społeczną, ile przede wszystkim, jak działa cały system, a 
następnie jakiejego założenia i jakimi środkami jest utrzymywany w kupie. Zasadniczy' problemem socjologicznym 
nie jest przestępstwo, lecz prawo, nie rozw'' lecz małżeństwo, nie dyskryminacja rasowa, lecz rasowo określona 
strat kacja, nie rewolucja, lecz rząd.
Bardziej jeszcze pomoże to przybliżyć inny przykład. Weźmy placów ' opieki społecznej działającą w dzielnicy 
slumsów zamieszkanej przez kla 3 niższą. Placówka ta stara się odciągnąć nastolatki od ganionego społecz '~ 
uczestnictwa w młodzieżowym gangu. Układ odniesienia, w którego ramae opiekunowie społeczni i 
funkcjonariusze policji definiują "problemy" związa ne z tą sytuacją, stanowi świat szacownych, aprobowanych 
społeczni wartości klasy średniej. Jest "problemem", gdy nastolatki rozjeżdżają sil skradzionymi samochodami i 
jest "rozwiązaniem", gdy zamiast tego będ poświęcać czas grom zespołowym w placówce opieki. Jeśli natomiast 
zmienimy układ odniesienia i spojrzymy na sytuację z punktu widzenid przywódców gangu młodzieżowego, 
"problemy" układają się w odwrotnyrrj porządku. Jest "problemem" dla solidarności gangu, gdy jego członkowie 
s~ odciągani od działań, które przynoszą gangowi prestiż w jego własnyrrl społecznym świecie, a "rozwiązaniem" 
byłoby, gdyby ludzie placówki opiekuńczej wynieśli się do diabla z powrotem do dzielnicy willowej, skąd 
przybyli. To, co jest "problemem" dla jednego systemu społecznego, stanowi normalny porządek rzeczy innego, i 
vice versa. Lojalność i zdrada, solidarność i wyłamanie się definiowane są przez przedstawicieli obu systemów w 
sprzeczny sposób. Otóż socjolog może, zgodnie z własnym systemem wartości, uważać konwencjonalny świat 
klasy średniej za bardziej pożądany i dlatego może chcieć dopomóc placówce opieki, która jest dlań misjonar
ską forpocztą in partibus infideliumz. To jednak nie usprawiedliwia utożsamiania bólów głowy dyrektora tej 
placówki z "problemami" w sensie socjologicznym. "Problemy", które socjolog będzie rozstrzygać, wiążą się z 
poznaniem społecznej sytuacji, wartości i trybów działania w obu systemach oraz sposobu, w jaki te dwa systemy 
współistnieją w czasie i przestrzeni. W istocie ta właśnie zdolność patrzenia na sytuację z punktów widzenia 
konkurencyjnych systemów interpretacji stanowi, jak to dokładniej pokażemy później, jedno z głównych znamion 
świadomości socjologicznej.
Twierdzimy tedy, że świadomość socjologiczna kryje w sobie motyw demaskatorski. Socjolog będzie zmuszany 
raz po raz, przez samą logikę uprawianej dyscypliny, do demaskowania systemu społecznego, który bada. Ta 
tendencja demaskatorska niekoniecznie musi być związana z temperamentem bądź inklinacjami socjologa. W 
istocie może się zdarzyć, że soc jolog, który jako jednostka może mieć usposobienie pojednawcze i nie jest wcale 
skłonny do burzenia owych wygodnych mniemań, na których wspiera swą własną egzystencję społeczną, zostaje 
mimo to zmuszony przez to, co robi, do zaprzeczenia temu, co wszyscy wokói niego uważają za oczywiste. Innymi 
słowy, utrzymujemy, że demaskatorstwo to ma charakter metodyczny, nie zaś psychologiczny. Socjologiczny 
układ odniesienia, z wbudowaną weń formułą poszukiwania poziomów rzeczywistości innych niż te, które 
podsuwają oficjalne interpretacje społeczeństwa, pociąga za sobą logiczny imperatyw demaskowania uroszczeń i 
propagandy, za pomocą których ludzie osłaniają swe wzajemne działanie. Ów imperatyw demaskacji jest jedną z 
cech socjologii, szczególnie na czasie w atmosferze współczesnej epoki.
Skłonności demarkacyjne myślenia socjologicznego ilustruje wiele reprezentatywnych osiągnięć w tej dziedzinie. 
Na przykład jednym z głównych wątków w socjologii Weberowskiej jest kwestia nie zamierzonych, nie 
przewidzianych konsekwencji działań ludzkich w społeczeństwie. Najsłynniejsze dzieło Webera Etyka 
prostestancka a duch kapitalizmu, w którym dowodzi on związków między pewnymi implikacjami wartości 
protestantyzmu i rozwojem etosu kapitalistycznego, było częstokroć przez krytyków fałszywie rozumiane właśnie 
z powodu niedostrzeżenia tego wątku. Krytycy ci wykazywali, że nigdy nie było intencją myślicieli protestanckich 
wymienianych przez Webera wywoływanie za pomocą swych nauk określonych
z In partibus infidelium (łacJ: w prowincjach zamieszkanych przez niewiernych - tytuł nadawany biskupom, 
których prowincje były w rękach niewiernych.
42 43

skutków gospodarczych. W szczególności Weber dowodził, że kalwińska doktryna predestynacji skłaniała ludzi 
do zachowań według zasad, które nazywał "ascezą wewnątrzświatową", to znaczy do zachowań zaprzątniętych 
usilnie, systematycznie i z samowyrzeczeniem sprawami tego świata, zwłaszcza gospodarczymi. Krytycy Webera 
wskazywali więc, że nie było nic bardziej obcego myśli Kalwina i innych przywódców reformacji kalwińskiej. 
Jednakże Weber nigdy nie utrzymywał, że myśl kalwińska świadomie tworzyła te wzorce działania gospodarczego. 
Przeciwnie, wiedział on dobrze, iż jej intencje były zupełnie inne. Konsekwencje wystąpiły niezależnie od intencji. 
Innymi słowy, dzieło Webera (nie tylko jego znany, właśnie wspomniany fragment) daje nam żywy obraz ironii 
działań ludzkich; Weberowski projekt socjologii dostarcza nam tedy radykalnej antytezy wszelkich poglądów, 
zgodnie z którymi historia jest urzeczywistnieniem idei bądź plonem świadomych wysiłków jednostek lub 
zbiorowości. Nie oznacza to wcale, że idee nie są ważne. Oznacza to tylko tyle, że rezultat tych ide' zazwyczaj 
bardzo się różni od zasadniczych planów i nadziei ich posiadaczy Tego rodzaju świadomość ironicznego aspektu 
historii stanowi otrzeź~ wiające, silne antidotum na rewolucyjny utopizm różnych maści.
Demaskatorskie skłonności socjologii można wykryć we wszystkicł teoriach socjologicznych, które kładą nacisk 
na autonomiczny charakter procesów społecznych. Na przykład Emile Durkheim, twórca najważniejsze szkoły 
socjologii francuskiej, podkreślał, że społeczeństwo jest rzeczywistoś cią sui generis, to znaczy rzeczywistością, 
której nie można redukować dc czynników psychologicznych czy innych czynników z odmiennych pozio mów 
analizy. Skutkiem takiego postawienia sprawy było w Durkheimow skich studiach rozmaitych zjawisk całkowite 
lekceważenie świadomycł indywidualnych motywów i zamierzeń. Najwyraźniej chyba ujawniło się t~ w jego 
znanym studium samobójstwa, w pracy pod tym samym tytułerr gdzie osobiste motywy osób, które popełniają 
bądź próbują popełni. samobójstwo, zostały zupełnie w analizach pominięte na rzecz danycl statystycznych 
odnoszących się do rozmaitych cech społecznych tyci jednostek. W perspektywie durkheimowskiej żyć w 
społeczeństwie oznacz pozostawać we władzy logiki społecznej. Bardzo często ludzie działają moc tej logiki, nie 
zdając sobie z tego sprawy. Dlatego też, aby odkryć wev~ nętrzną dynamikę społeczeństwa, socjolog musi 
częstokroć nie zważać n odpowiedzi, których udzieliliby na jego pytania sami uczestnicy zdarze społecznych, i 
poszukiwać wyjaśnień skrytych przed ich własną świadomo cią. To charakterystyczne durkheimowskie podejście 
zostało przejęte prze
formację teoretyczną zwaną obecnie funkcjonalizmem. W analizie funkcjonalnej społeczeństwo badane jest pod 
kątem jego własnych wytworów jako pewien system; wytworów, które są często niezrozumiałe i nieprzejrzyste dla 
ludzi działających w ramach tego systemu. Podejście to dobrze wyrażają wprowadzone przez współczesnego 
amerykańskiego socjologa, fZoberta Mertona, pojęcia funkcji "jawnych" i "ukrytych". Te pierwsze - to świadome 
i zamierzone funkcje procesów społecznych, te drugie - nieświadome i niezamierzone. I tak "jawną" funkcją 
ustawy antyhazardowej może być zlikwidowanie hazardu, jej funkcją "ukrytą" zaś będzie stworzenie nielegalnego 
imperium przestępczych syndykatów gier hazardowych. Czy też - chrześcijańskie misje w rozmaitych częściach 
Afryki "jawnie"starają się nawracać Afrykanów na chrześcijaństwo, w sposób "ukryty" zaś przyczyniają się do 
niszczenia tubylczych kultur szczepowych, dając tym samym poważny impuls ku gwałtownym przemianom 
społecznym. A także - nadzór partii komunistycznej nad wszystkimi dziedzinami życia społecznego w Rosji 
"jawnie" miał gwarantować nieprzerwane panowanie etosu rewolucyjnego, "skrycie" zaś wytworzył nową klasę 
wygodnych biurokratów, dziwnie burżuazyjnych w swych aspiracjach i coraz mniej skłonnych do samowyrzeczeń 
i bolszewickiego poświęcenia. Wreszcie - "jawną" funkcją wielu dobrowolnych stowarzyszeń w Ameryce jest 
zacieśnianie więzów towarzyskich i działalność społeczna, funkcją "ukrytą" jest zaś przypisanie pewnego statusu 
osobom dopuszczonym do takich stowarzyszeń.
Jako kolejna ilustracja omawianej skłonności demaskatorskiej może posłużyć pojęcie "ideologia". Socjolog mówi 
o " ideologii", gdy rozważa poglądy, które służą racjonalizacji żywotnych interesów jakiejś grupy. Niezwykle 
często poglądy takie uparcie zniekształcają rzeczywistość społeczną, w bardzo podobny sposób, jak to bywa z 
człowiekiem neurotycznie odrzucającym, deformującym lub reinterpretującym te aspekty swego życia, które są 
dlań niewygodne. W doniosłej koncepcji włoskiego socjologa, Vilfreda Pareta, perspektywa ta zajmuje centralne 
miejsce. Pojęcie "ideo~ogia" jest także - jak to zobaczymy później - zasadnicze dla podejścia zwanego "socjologią 
wiedzy". W badaniach tego rodzaju idee, za pomocą których ludzie objaśniają swe działania, są demaskowane 
jako samooszustwo, reklamiarstwo, rodzaj "szczerości", który David Riesman trafnie opisał jako stan umysłu 
człowieka wierzącego nałogowo we własną propagandę. Tak więc możemy mówić o "ideologii", gdy rozważamy 
przeświadczenie wielu amerykańskich lekarzy, że wraz ze zniesieniem opłat za usługi lekarskie obniżyłby się 
poziom zdrowia, bądź przekonanie wielu przedsiębiorców
`~ 45

pogrzebowych, że tani pogrzeb dowodzi braku uczucia dla nieboszczyk. bądź określanie przez prezenterów 
quizów telewizyjnych swej działalnoś~ jako "oświaty". Obraz własny agenta ubezpieczeniowego jako ojcowskieg 
doradcy młodych rodzin, striptizerki nocnego klubu jako artystki, propagar dzisty jako eksperta-komentatora, kata 
jako urzędnika państwoweg -wszystkie te wyobrażenia są nie tylko indywidualnymi formami uśmierm nia poczucia 
winy lub niepewności co do własnej pozycji społecznej, lec konstytuują także oficjalną samoświadomość całych 
grup społecznyc obowiązującą ich członków pod groźbą wyklęcia. Odsłaniając społeczr funkcjonalność 
uroszczeń ideologicznych, socjolog będzie baczył, aby n upodobniać się do owych historyków, o których Marks 
rzekł, iż by sklepikarz góruje nad nimi wiedzą o różnicy między tym, czym człowiek je: a tym, za kogo się uważa. 
Demaskatorski motyw socjologii wyraża się w owym przenikaniu werbalnych zasłon dymnych wokół zatajanych i 
częs wielce niesympatycznych sprężyn działania.
Został powyżej wyrażony pogląd, że można oczekiwać narodz świadomóści socjologicznej wówczas, gdy 
powszechnie akceptowane li autorytatywnie głoszone interpretacje społeczeństwa stają się niepewne. J. już 
powiedzieliśmy, są podstawy do ujmowania źródeł socjologii we Frarn (ojczyzny tej dyscypliny naukowej) jako 
wyniku wysiłków intelektualne) uporania się z konsekwencjami rewolucji francuskiej, i to rozumianej r tylko jako 
jednorazowy wielki kataklizm 1789 roku, lecz także jako to, Tocqueville nazwał nieustającą rewolucją 
dziewiętnastego wieku. W przyp dku Francji nietrudno jest ujrzeć socjologię na tle gwałtownych przeobraż 
nowoczesnego społeczeństwa, upadku fasad, załamania się dawnej wiz i narastania na scenie społecznej nowych 
groźnych sił. W Niemczech, drug kraju europejskim, w którym narodził się w dziewiętnastym wieku Bonio ruch 
socjologiczny, sprawy porzedstawiały się nieco inaczej. Jeśli moż zacytować Marksa raz jeszcze, to Niemcy mieli 
inklinację do kontynuowa~ w profesorskich rozprawach rewolucji, których Francuzi dokonywali barykadach. 
Przynajmniej jednej z owych akademickich odrośli rewolu~ prawdopodobnie najważniejszej, można upatrywać w 
szeroko ugruntov~ nym ruchu intelektualnym, który zyskał miano "historyzm". Nie jest miejsce na wyczerpujące 
zagłębianie się w genezę tego ruchu. Dość rzec, stanowi on próbę filozoficznego uporania się z przytłaczającym 
poczuci względności wszelkich wartości w historii. Ta świadomość względności b poniekąd nieuniknionym 
wynikiem ogromnego spiętrzenia niemiecN erudycji historycznej na każdym możliwym polu. Myśl socjologia
przynajmniej po części zrodziła się z potrzeby uporządkowania i rozjaśnienia owego wrażenia chaosu, jakie ten 
jarmark wiedzy historycznej czynił na niektórych obserwatorach. Zbyteczne jest wszakże podkreślanie, że społe-
czeństwo niemieckiego socjologa zmieniało się wszędzie wokół niego, podobnie jak społeczeństwo jego 
francuskiego kolegi, jako że w drugiej połowie dziewiętnastego wieku Niemcy wchodziły na drogę gwałtownego 
rozwoju potęgi przemysłowej i zjednoczenia narodowego. Nie pójdziemy jednak tropem tych kwestii. Jeśli 
zwrócimy się ku Ameryce, krajowi, w którym socjologia zdobyła sobie najszersźą akceptację, znajdziemy znowu 
odmienny zespół warunków, choć także występują one na tle szybkich i ~iębokich przemian społecznych. 
Spoglądając na ten amerykański fenomen, możemy dostrzec kolejny motyw socjologii, ściśle związany z moty-
avE:m demaskatorskim, lecz nie identyczny z nim - urzeczenie ciemną stroną społeczeństwa.
W każdym zachodnim społeczeństwie można wyróżnić sfery otoczone szacunkiem i sfery pozbawione go. 
Amerykańskie społeczeństwo nie jest pod tym względem wyjątkiem. Jednakże amerykańska szacowność ma w 
sobie coś szczególnie narzucającego się. Można to zapewne po części przypisać przewlekłym następstwom 
purytańskiego wzoru życia. A najprawdopodobniej ma to coś wspólnego z dominującą rolą burżuazji w 
kształtowaniu Kultury amerykańskiej. Niezależnie od tego, jak się sprawy miały w kategoriach przyczynowości 
historycznej, nie jest trudno, gdy patrzy się na zjawiska społeczne w Ameryce, w lot umieszczać je w jednej lub 
drugiej z owych sfer. Potrafimy więc dostrzec oficjalną, szacowną Amerykę reprezentowaną symbolicznie przez 
Izbę Handlu, kościoły, szkoły i inne ośrodki rytuału c>bywatelskiego. Jednakże oko w oko z tym światem 
szacowności stoi "inna ,~~meryka", obecna w każdym mieście bez względu na jego wielkość, Ameryka, która ma 
inne symbole i mówi innym językiem. Ten język jest prawdopodobnie jej najpewniejszym znakiem rozpoznawczym. 
Jest to język sali bilardowej i stolika pokerowego, barów, domów publicznych i koszar. Jest t<> także język, 
którego z ulgą użyją dwaj kupcy rozmawiający przy drinku av salonce pociągu mknącego w niedzielny poranek 
przez czyste miasteczka środkowego Zachodu, z ich skromnymi, schludnymi mieszczanami gromadnie 
wkraczającymi do bielonych wapnem świątyń. Jest to język tłumiony w towarzystwie dam i duchownych, 
zawdzięczający swoje życie głównie ustnemu przekazowi z jednej generacji Huckleberry Finnów do następnej 
)chociaż w ostatnich latach język ten znalazł swe literackie świadectwo w pewnych książkach mających 
dostarczać podniet rzeczonym damom
46 47

i duchownym). Ową "inną Amerykę", która mówi tym językiem, możr napotkać wszędzie, gdzie ludzie są 
wykluczani (lub sami się wykluczają ) ; świata akuratności klasy średniej. Taką Amerykę odnajdujemy w tyc 
odłamach klasy robotniczej, które nie postąpiły jeszcze zbyt daleko r drodze embourgeoisement3, w slumsach, na 
ubogich przedmieściac i w tych dzielnicach miast, które socjologowie społeczności miejskie nazywali "strefami 
przejściowymi". Bardzo silnie wyraża ją świat Murzynó amerykańskich. Napotykamy ją także w półświatkach 
tych, którzy z takie czy innych powodów usunęli się dobrowolnie z Main Street i Madisc Avenue - w świecie 
hipstersów, homoseksualistów, włóczęgów i innyc "ludzi marginesu", w tych światach, które są starannie 
usunięte z po widzenia na ulicach, gdzie mieszkają, pracują i bawią się en famille4 porząd ludzie (jakkolwiek owe 
światy mogą faktycznie w pewnych okolicznościac bardziej odpowiadać osobnikowi męskiemu z gatunku 
"porządnych ludy - a dokładniej, w okolicznościach, w których znajduje się on szczęśliw sans famille)5.
Amerykańska socjologia, szybko zaakceptowana zarówno przez ko akademickie, jak i przez tych tych, którzy 
zajmują się działalnośc społeczną, była od początku związana z "Ameryką oficjalną", ze świate polityki lokalnej i 
narodowej. Socjologia dzisiejsza podtrzymuje tę szacowr więź z uniwersytetem, biznesem i rządem. Słowo 
"socjologia" rzadł wywołuje uniesienie brwi, wyjąwszy brwi tych rasistów z Południa, którzy wystarczająco 
piśmienni, żeby przeczytać komentarze do ustawy o dese regacji z 1954 roku: Jednakże gotowi jesteśmy twierdzić, 
że istnieje ważt podskórny nurt amerykańskiej socjologii, związany z ową "inną Ameryk. plugawego języka i 
trzeźwych postaw, z owym stanem ducha, który nie chi się poddać oficjalnym ideologiom, wzruszyć się innymi 
czy pozwolić się i oszołomić.
To bezceremonialne spojrzenie na amerykańską scenę najwyraźni można dostrzec u Thorsteina Veblena, jednego 
z wcześniejszych wybitnyi socjologów amerykańskich. Jego biografia sama stanowi przykład ma ginesowości: 
trudny charakter mizantropa; urodzony na farmie norweskie osadnika na pograniczu stanu Wisconsin; uczący się 
angielskiego jal obcego języka; wplątany całe życie w związki z moralnie i polityczr
3 Embourgeoisement (fr.): nabieranie mieszczańskiego (burżuazyjnego) charakteru. ' En familie (frJ: w rodzinie
5 Sans familie (fr.): bez rodziny.
podejrzanymi indywiduami; akademicki tułacz; niepoprawny uwodziciel cudzych kobiet. Perspektywa Ameryki 
uzyskana pod tym kątem widzenia obecna jest w otwartej satyrze, przewijającej się niczym czerwona nić przez 
prace Veblena (osobliwie przez jego Teorię klasy próżniaczej), które stanowią twarde spojrzenie z dołu na 
uroszczenia amerykańskiej haute bourgeoisieb. Veblenowski pogląd na społeczeństwo najłatwiej można 
zrozumieć, gdy traktujemy go jako zbiór przenikliwych spostrzeżeń negujących szablony klubów rotariańskich~. 
Zestawmy tu więc jego pojęcie "konsumpcja na pokaz" - z entuzjazmem klasy średniej dla "lepszych rzeczy"; jego 
analizy procesów ekonomicznych w kategoriach manipulacji i marnotrawstwa -z amerykańskim etosem 
wydajności; jego rozpoznanie matactw spekulacji nieruchomościami - z amerykańską ideologią społeczności 
lokalnej; wreszcie, najbardziej cierpki, jego opis życia akademickiego (w The Higher Learning in America) w 
kategoriach szalbierstwa i pychy - z amerykańskim kultem wykształcenia. Nie przyłączamy się tutaj do swoistego 
neoveblenizmu, który stał się modny wśród niektórych młodszych amerykańskich socjologów, ani też nie 
twierdzimy, że Veblen był jakimś tytanem na polu socjologii. Wskazujemy jedynie na jego bezceremonialną 
ciekawość i bystrość jako na rysy perspektywy otwierającej się z tych miejsc w kulturze, gdzie w niedziele wstaje 
się z łóżka i zaczyna się golić dopiero koło południa. Nie twierdzimy też, że bystrość jest powszechnym 
znamieniem braku respektu. Głupota i indolencja myślowa prawdopodobnie rozdzielone są dość sprawiedliwie na 
całym spektrum pozycji społecznych. Jednakże tam, gdzie jest inteligencja, która potrafii uwolnić się od końskich 
okularów szacowności, możemy spodziewać się dokładniejszego obrazu społeczeństwa niż tam, gdzie figury 
retoryczne brane są za rzeczywistość.
W empirycznych badaniach socjologii amerykańskiej znajdujemy wiele dowodów tej samej fascynacji 
bezceremonialnym spojrzeniem na społeczeństwo. Przykładowo, gdy spoglądamy wstecz na gwałtowny rozwój 
badań nad miastami podejmowanych na uniwersytecie w Chicago w latach dwudziestych, uderza nas, że uwagę 
tamtych badaczy wyraźnie przyciągają nieodparcie ciemniejsze strony życia miejskiego. Rady Roberta Parka, 
najważniejszej postaci tego nurtu, udzielane studentom sprowadzały się do
6 Haute bourgeoisie (frJ: wielka burżuazja.
' Kluby rotariańskie (Rotary Club) - międzynarodowa organizacja zmożona w Chicago w 1905 r., której jednym z 
celów deklarowanych była służba społecznościom lokalnym i działanie na rzecz pokoju na świecie. Zrzeszała w 
praktyce ludzi o wyższym prestiżu społecznym - biznesmenów, ludzi nauki, notabli lokalnych.
4ó 4 - Zaproszenie do socjolo®i 49

tego, że powinni oni nierzadko "brudzić sobie ręce" przy badaniach. Zale więc dosłownie skupienie 
zainteresowań na sprawach, które mieszkarSY północnego wybrzeża nazwaliby "brudnymi". W wielu z tych studi 
czujemy podniecenie spowodowane odkryciem awanturniczych doi metropolii - a studia te dotyczą życia 
slumsów, przygnębiającego świ pokojów do wynajęcia, Skid RowB, świata zbrodni i prostytucji. Jedn ' z 
odgałęzień tej tak zwanej szkoły chicagowskiej był nurt badań socjologi nych nad zawodami, zapoczątkowany w 
znacznej mierze przez pioniera' pracę Everetta Hughesa i jego studentów. Odnajdujemy tu znowu lascy cję 
wielością możliwych światów, w których żyją i zarabiają na życie isto ludzkie; nie tylko światem szanowanych 
zawodów, lecz także świate zawodów takich, jak: fordanserka, dozorca, bokser zawodowy czy muz' jazzowy. Tę 
samą tendencję można wykryć w nurcie amerykańskich studióv~ społeczności lokalnych nawiązujących do 
słynnych badań Middletow prowadzonych przez Roberta i Helen Lyndów. Badania te nieuchronni musiały 
wykroczyć poza oficjalne wersje życia społeczności lokalnych, aby spojrzeć na społeczną rzeczywistość 
wspólnoty lokalnej nie tylko z perspek tywy ratusza miejskiego, lecz także zperspektywy miejskiego więzienia. 
Terb typ postępowania socjologicznego jest ipso facto negacją szacownegt założenia, że tylko pewne sposoby 
widzenia świata należy brać serio.
Nie chcielibyśmy tu wyolbrzymiać wpływu tego rodzaju badań nil świadomość socjologów. Zdajemy sobie 
dobrze sprawę z tego, iż nie są oni pozbawione elementów sensacji i romantyzmu. Wiemy także, że wielu 
socjologów wyznaje szacowny Weltanschauung co najmniej w tym samym stopniu jak inni członkowie Związku 
Rodziców i Nauczycieli9 z ich bloku. Niemniej twierdzimy, że świadomość socjologiczna pozwala na uprzytom-
nienie sobie istnienia światów innych niż szacowny świat klasy średniej, co już samo przez się niesie zarodki 
bezceremonialności intelektualnej. W dru· gim studium Middletown Lyndowie dokonali klasycznej analizy 
umysłowości Ameryki klasy średniej, wyrażającej się w typowych dla niej seriach komunikatów typu 
"oczywiście" - to znaczy stwierdzeń wyrażających jednomyślność tak silną, że odpowiedź na jakiekolwiek 
dotyczące tej klasy pytanie odruchowo poprzedzona będzie słowem: "oczywiście". "Czy mamy gospodarkę 
wolnej inicjatywy?"-"Oczywiście!". "Czy wszystkie nasze ważne
s Skid Row - dzielnica tanich barów. domów noclegowych, agencji pośrednictwa pracy, uczęszczana przez 
napływowych robotników, włóczęgów, pijaków.
9 PTA - Parent Teacher's Association.
decyzje są podejmowane w demokratyczny sposób?" -"Oczywiście!". "Czy "~onogamia jest naturalną formą 
małżeństwa?" - "Oczywiście!". Socjolog, bez względu na to, jak konserwatywny i konformistyczny byłby w życiu 
prywatnym, wie, że z każdym z tych "stwierdzeń «oczywistości»" związane są poważne kwestie. Już ta wiedza 
przywodzi go na próg braku respektu.
hen właściwy świadomości socjologicznej brak respektu nie musi koniecznie implikować postawy rewolucyjnej. 
Gotowi jesteśmy nawet pójść dalej i wyrazić opinię, że poznanie socjologiczne nie sprzyja ideologiom 
rewolucyjnym, nie dlatego żeby miało jakieś inklinacje konserwatywne, lecz dlatego źe jest bardziej przenikliwe niż 
zarówno iluzje dotyczące istniejącego status quo, jak i iluzoryczne nadzieje na możliwą przyszłość, stanowiące 
zwykłą duchową karmę rewolucjonisty. Właśnie tę nierewolucyjną i moderującą trzeźwość socjologii cenimy 
nader wysoko. Bardziej przykry -z punktu widzenia pewnego systemu wartości - jest fakt, że poznanie socjo-
logiczne samo przez się nie prowadzi koniecznie do większej tolerancji dla słabostek rodu ludzkiego. Można 
spoglądać na rzeczywistość społeczną ze N. spółczuciem lub z cynizmem, przy czym obie te postawy są do 
pogodzenia z przenikliwością intelektualną. Czy jednak socjolog potrafi wzbudzić w sobie czysto ludzką sympatię 
dla zjawisk, które bada, czy też nie, musi on być do pewnego stopnia niezależny od przyjętych za oczywiste 
postaw swego społeczeństwa. Brak respektu, bez względu na jego zakorzenienia w uczuciach i woli, musi być 
stałą dyspozycją umysłu socjologa. Może on k>yć oddzielony od reszty jego życia, przesłonięty rutynowymi 
stanami umysłu związanymi z życiem codziennym, a nawet negowany w sposób ideologiczny. Jednakże nadmiar 
respektu w myśleniu niezmiennie oznacza śmierć socjologii. Jest to jedna z przyczyn, z powodu których w 
państwach totalitarnych prawdziwa socjologia szybko znika ze sceny, jak to dobrze ilustruje przykład Niemiec 
nazistowskich. Odpowiednio też, poznanie socjologiczne jest zawsze potencjalnie niebezpieczne dla umysłowości 
policjantów i innych stróżów porządku publicznego, jako że zmierza ono zawsze do relatywizacji roszczenia do 
słuszności absolutnej, na którym takie umysły lubią się wspierać.
Zanim zamkniemy ten rozdział, musimy raz jeszcze rzucić okiem na ów fenomen relatywizacji, z którym stykaliśmy 
się już kilka razy. Powiedzmy teraz wyraźnie, że socjologia dlatego właśnie tak dobrze harmonizuje z duchem 
współczesnej epoki, że reprezentuje świadomość świata, w którym wartości zostały radykalnie zrelatywizowane. 
Relatywizacja ta stała się tak dalece częścią naszej codziennej wyobraźni, że jest nam trudno w pełni
50 ~ 57

pojąć, jak zamknięte i zniewalające były - i gdzieniegdzie nadal są - światopoglądy innych kultur. Amerykański 
socjolog, Daniel Lerner, przedstawił nam w swej rozprawie o współczesnym Bliskim Wschodzie (The Passing of 
Traditional Socfety) żywy obraz tego, co "nowoczesność" jako całkowicie nowy rodzaj świadomości znaczy w 
tych krajach. Dla umysłu tradycyjnego jest się tym, kim się jest i gdzie się jest i niepodobna sobie nawet 
wyobrazić, jak można być innym. Umysł nowoczesny - przeciwnie - jest mobilny, potrafi uczestniczyć 
imaginacyjnie w życiu innych ludzi odmiennie usytuowanych, bez trudu wyobraża sobie zmianę zawodu lub 
miejsca zamieszkania. Tak więc Lerner odkrył, że niektórzy z jego niepiśmiennych respondentów potrafią 
odpowiadać jedynie śmiechem na pytanie, co zrobiliby, gdyby byli na miejscu swych władców; pomijają zaś w 
ogóle pytanie, pod jakimi warunkami byliby skłonni opuścić swą rodzinną wioskę. Mówiąc inaczej, społeczeństwa 
tradycyjne przydzielają swoim członkom określone i niezmienne tożsamości. W społeczeństwach nowoczesnych 
sama tożsamość jest niepewna i zmienna. Człek właściwie nie wie, czego się od niego oczekuje jako władcy, jako 
ojca czy matki, jako osoby kulturalnej czy jako kogoś, kto jest pod względem seksualnym nórmalny. Na ogół' 
potrzebuje więc rozmaitych ekspertów, żeby mu to wszystko podpowiedzieli. Wydawca mówi nam, czym jest 
kultura, projektant wnętrz, jaki powinien być nasz gust, psychoanalityk zaś - kim jesteśmy. Żyć w nowoczesnym 
społeczeństwie znaczy żyć w cęntrum kalejdoskopu zmiennych ról.
I znowu musimy uciec przed pokusą rozpisania się na ten temat; ponieważ odwiodłoby to nas w istocie od 
naszego wywodu w stronp ogólnych rozważań z zakresu psychologii społecznej bytu współczesnego 
Podkreślmy raczej intelektualny aspekt tej sytuacji, ponieważ w nim właśni upatrujemy ważny wymiar 
świadomości socjologicznej. Bezprecedensowi skala mobilności geograficznej i społecznej we współczesnym 
społeczeń stwie oznacza, że jednostka jest wystawiona na działanie bezprecedensowe różnorodności sposobów 
patrzenia na świat. Wgląd w inne kultury, któryl zazwyczaj zyskuje się podróżując, można zdobyć we własnym 
salonie przei mass media. Ktoś kiedyś określił wytworną światowość jako zdolnoś zachowania całkowitego 
spokoju na widok spacerującego przed naszym własnym domem człowieka przyodzianego w turban i przepaskę 
biodrowi z wężem owiniętym wokół szyi, bijącego w tam-tam i prowadzącego n smyczy tygrysa. Bez wątpienia 
istnieją liczne stopnie takiej światowości, leci pewnej jej dozy nabywa każde dziecko, które ogląda telewizję. Bez 
wątpieni6 także światowość ta jest zwykle tylko powierzchowna i niewiele mi
wspólnego z rzeczywistym zmaganiem się z odmiennymi sposobami życia. Niemniej ogromnie poszerzone 
możliwości podróżowania, osobistego i w wyobraźni, implikują przynajmniej potencjalnie świadomość, że własna 
kultura, wraz z jej podstawowymi wartościami, jest względna w czasie i przestrzeni. Mobilność społeczna, to 
znaczy ruch z jednej warstwy społecznej do innej, pomnaża ten relatywizujący efekt. Gdziekolwiek dokonuje się 
industrializacja, system społeczny otrzymuje zastrzyk nowego dynamizmu. Masy ludzi zaczynają zmieniać swą 
pozycję społeczną, całymi grupami bądź jako jednostki. Przy czym zwykle ta zmiana dokonuje się w kierunku "ku 
górze". Wraz z tym ruchem jednostka odbywa częstokroć w swej biografii niebłahą podróż, nie tylko przez 
rozmaite grupy społeczne, lecz także przez kosmosy intelektualne, które są, by tak rzec, przypisane do tych grup. 
Tak to urzędnik pocztowy, baptysta z wyznania, który zwykł czytać "Reader's Digest", staje się zastępcą 
kierownika wyznającym episkopalizm i czytającym "The New Yorker" bądź dobra żona, której mąż został 
dyrektorem departamentu, może przejść od lektur z listy bestsellerów do Prousta czy Kafki.
W świetle tej powszechnej płynności światopoglądów we współczesnym społeczeństwie nie powinno nas dziwić, 
że nasz wiek został określony jako wiek nawróceń. Ani też nie powinno nas zaskakiwać, że szczególnie 
inteligencja skłonna jest do zmian światopoglądów radykalnie i ze zdumiewającą częstotliwością. Atrakcyjność 
intelektualna przekonująco wyłożonych, zamkniętych teoretycznie systemów myśli, takich jak katolicyzm czy 
komunizm, omawiana była niejednokrotnie. Psychoanaliza, we wszystkich swoich postaciach, może być 
pojmowana jako instytucjonalizacja mechanizmu nawrócenia, na mocy którego jednostka zmienia nie tylko swój 
pogląd na siebie, lecz także na świat w ogóle. Innym przejawem tej skłonności naszych współczesnych do 
nawrócenia jest popularność mnóstwa nowych kultów i wyznań, przedstawionych ze zróżnicowanym stopniem 
intelektualnego wyrafinowania w zależności od poziomu wykształcenia ich klienteli. Wydaje się niemal, że 
człowiek współczesny, a szczególnie wykształcony człowiek współczesny, znajduje się w stanie nieustannego 
wątpienia co do natury samego siebie i świata, w którym żyje. Innymi słowy, świadomość względności, która 
chyba we wszystkich epokach historycznych dana była jedynie małym grupom intelektualistów, okazuje się dziś 
niezbitym faktem kulturowym, sięgającym głęboko w niższe regiony systemu społecznego.
Nie chcemy stwarzać wrażenia, że owo poczucie względności i związana z nim podatność na zmianę całego 
Wetlanschauung są przejawami
52 53

dojrzałości intelektualnej i emocjonalnej. Z pewnością nie powinno się brać' zbyt poważnie poniektórych 
przedstawicieli tego wzorca. Niemniej jednak' twierdzimy, 2e zasadniczo podobny wzorzec staje się nieomal 
niezbędny nawet w najpoważniejszych przedsięwzięciach intelektualnych. We współczesnym świecie nie można 
egzystować z pełną świadomością, nie zauważając względności stanowisk moralnych, politycznych i 
filozoficznych, nie" widząc, że ~ mówiąc słowami Pascala - to, co jest prawdą po jednej`; stronie Pirenejów, po 
drugiej jest fałszem. Bliższe przyjrzenie się rozwiniętym, systemom myślowym dostępnym w naszych czasach daje 
prawdziwie przerażające pojęcie o sposobie, w jaki systemy te potrafią dostarczać całościowej interpretacji 
rzeczywistości, zawierającej również interpretację systemów przeciwnych oraz dróg przejścia od jednego systemu 
do innego.; Katolicyzm rr~oże dostarczać teorii komunizmu, lecz komunizm odwzajemni' s.ię i wyprodukuje teorię 
katolicyzmu. Dla myśliciela katolickiego komunista'; żyje w mroc2nym świecie materialistycznych złudzeń co do 
rzeczywistego, sensu życia. Dla komunisty jego katolicki adwersarz jest beznadziejnie usidlony pr2ez "fałszywą 
świadomość" burżuazyjnej mentalności. Dla' psychoanalityka obaj, katolik i komunista, po prostu odreagowują 
na poziomie intelektualnym nieświadome impulsy, które w rzeczywistości nimi poruszają. Psychoanaliza zaś może 
być w oczach katolika ucieczką od rzeczywistości grzechu, a dla komunisty - unikaniem rzeczywistości 
społeczeństv~a. Oznacza to, że wybór punktu widzenia zawsze będzie określał sposób, w jaki dana jednostka 
spogląda wstecz na swą własną' biografię. Amerykańscy jeńcy wojenni poddani "praniu mózgów" przez' 
komunistów chińskich całkowicie zmienili zapatrywania na sprawy społeczne i polityczne. Ci, którzy powrócili do 
Ameryki, odczuwali tę zmianę jako rodzaj choroby spowodowanej przez zewnętrzną presję, podobnie jak, 
ozdrowieniec może wspominać majaczenia. Lecz dla tych, w których władzy pozostawali, owa zmieniona 
świadomość była przebłyskiem prawdziwej; wiedzy wśród długich lat ignoracji. Tym zaś więźniom, którzy 
postanowili nie' wracać do Ameryki, ich nawrócenie może wciąż wydawać się decydującym krokiem z ciemności 
do światła.
Zamiastt mówić o nawróceniu (słowo o konotacjach religijnych), lepiej będzie użyć do opisu tego zjawiska 
bardziej neutralnego terminu "alternacja"~°. Opisana właśnie sytuacja intelektualna niesie ze sobą możliwość
'° "Alterriacja": m.in. przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi, 
biegunami.
alternowania przez jednostkę tam i z powrotem pomiędzy logicznie sprzecznymi systemami myślowymi. 
Każdorazowo system myślowy, w który właśnie wkracza jednostka, dostarcza jej pewnej interpretacji jej 
egzystencji i świata, zawierającej zarazem objaśnienie systemu myślowego, który porzuciła. Ten nowy system 
dostarcza jej również narzędzi do zwalczania jej własnych wątpliwości. Katolicka spowiedź, komunistyczna 
"samokrytyka" czy psychoanalityczne techniki pokonywania "oporu" spełniają to samo zadanie zapobiegania 
"alternacji" z danego systemu myślowego, dozwalając jednostce interpretować swe własne wątpliwości w 
kategoriach wywodzonych z samego systemu, a więc utrzymując ją w jego obrębie. Przy mniejszym 
wyrafinowaniu będą stosowane także rozmaite środki eliminowania pytań mogących zagrozić wierności jednostki 
wobec systemu; środki, Których działanie można ujrzeć w dialektycznej akrobatyce nawet tak względnie mało 
wyrafinowanych grup, jak Świadkowie Jehowy czy Czarni Muzułmanie.
Jeśli jednak oprzemy się pokusie akceptacji takiej dialektyki i zechcemy otwarcie stawić czoło doświadczeniu 
względności wynikającemu z owego tenomenu "alternacji", to zyskujemy jeszcze jeden wymiar świadomości 
socjologicznej - wiedzę o tym, iż nie tylko tożsamość, lecz także idee są zrelatywizowane do określonych miejsc 
społecznych. Zobaczymy w następnym rozdziale, jak duże znaczenie ma ta świadomość dla poznania 
socjologicznego. Na razie wystarczy powiedzieć, że ów motyw relatywizacji jest jedną z sił napędowych 
socjologii.
W niniejszym rozdziale spróbowaliśmy określić wymiary świadomości socjologicznej przez analizę trzech 
motywów-demaskacji, braku respektu i relatywizacji. Do tych trzech motywów moglibyśmy dodać jeszcze czwarty 
- mający znacznie mniej dalekosiężne implikacje, lecz przydatny do dopełnienia naszego obrazu: motyw 
kosmopolityczny. Cofając się do czasów zamierzchłych, zobaczymy, że właśnie w miastach rozwijała się otwartość 
na świat, na inne style myślenia i działania. Gdy spoglądamy na Ateny czy Aleksandrię, średniowieczny Paryż czy 
renesansową Florencję, czy też na niespokojne wielkomiejskie centra czasów nowożytnych, stwierdzić możemy 
występowanie pewnej formy świadomości kosmopolitycznej, która była szczególnie charakterystyczna właśnie 
dla kultury miejskiej. A więc jednostka, która jest nie tylko mieszkańcem miasta, lecz także osobą światową, 
wędruje w swych podróżach intelektualnych po całym szerokim świecie, bez względu na to, jak mocno jest 
przywiązana do swego miasta. Jej umysł, jeśli nie jej ciało i uczucia, jest zawsze u siebie wszędzie tam,
54 ~ 55

gdziekolwiek są inni myślący Cudzie. Pozwolimy sobie stwierdzić, źe świadomość socjologiczna nacechowana 
jest tego samego rodzaju kosmopolityzmem. Oto dlaczego prowincjonalizm zainteresowań jest dla socjologii 
zawsze sygnałem ostrzegawczym (który niestety dotyczy dziś wielu badań socjologicznych w Ameryce). 
Perspektywa socjologiczna umożliwia szerokie, otwarte, niezależne spojrzenie na życie ludzkie. Socjolog, w 
najlepszym sensie tego słowa, jest człowiekiem ciekawym innych krajów, otwartym wewnętrznie na niezmierzone 
bogactwo ludzkich możliwości, żądnym nowych horyzontów i nowych przestrzeni ludzkiego sensu. Nie wymaga 
chyba dalszego uzasadniania teza, iż ten typ człowieka może odgrywaĆ szczególnie pożyteczną rolę we 
współczesnym świecie.
DYG RESJA ALTERNACJA I BIOGRAFIA
( ALBO: JAK PRZYSWOIĆ SOBIE PREFABRYKOWANĄ PRZESZŁOŚĆ )
W poprzednim rozdziale staraliśmy się pokazać, że pojawienie się świadomości socjologicznej jest szczególnie 
prawdopodobne w sytuacji kulturowej cechującej się tym, co nazwaliśmy "alternacją", to znaczy stwarzającej 
możliwość wybierania różnych, czasem sprzecznych systemów znaczeń. Zanim przejdziemy do zasadniczej części 
nowego wywodu, który będzie próbą nakreślenia pewnych kluczowych rysów socjologicznej perspektywy w 
ujmowaniu egzystencji ludzkiej, chcielibyśmy zatrzymać się na chwili przy owym fenomenie "alternacji", zbaczając 
nieco z naszego generalnego kursu i zadając pytanie, jakie znaczenie fenomen ten może mieć dla jednostki 
próbującej zrozumieć własną biografię. Dygresja ta może przyczynić się do wyjaśnienia faktu, iż świadomość 
socjologiczna jest nie tylko intrygującym zjawiskiem historycznym, które można z pożytkiem badać, lecz stańowi 
także rzeczywistą możliwość dla jednostki chcącej uporządkować zdarzenia swego własnego życia w jakiś 
sensowny sposób.
Zdrowy rozsądek nakazywałby uznać, że życie nasze układa się w pewien ciąg następujących po sobie zdarzeń, 
bardziej lub mniej ważkich, których suma stanowi naszą biografię. Zestawienie biografii polega więc na spisaniu 
tych zdarzeń w porządku chronologicznym bądź w porządku ich
57

ważności. Jednakże nawet czysto chronologiczny zapis wyłania probl tego, jakie właściwie wydarzenia należy nim 
objąć, ponieważ oczywiście wszystko, co kiedykolwiek podmiot kroniki uczynił, może być ujęte. Inni słowy, nawet 
czysto chronologiczny rejestr zmusza do postawienia pyta o względną ważność pewnych zdarzeń. Staje się to 
szczególnie jasne p rozstrzyganiu o tym, co historycy nazywają "periodyzacją". Jaki mom~ w historii cywilizacji 
zachodniej należy uznać za początek średniowiec I kiedy można przyjąć w biografii jednostki, iż jej młodość się 
zakończ Z reguły rozstrzyga się o tym na podstawie wydarzeń, które historyk i biograf uważają za "punkty 
zwrotne" - jak na przykład koronacja Kar Wielkiego czy dzień, w którym Joe Blow postanawia powrócić na łc 
Kościoła i dochować wierności swej żonie. Jednakże nawet najbard: optymistycznie usposobieni historycy i 
biografowie (oraz, co równie waż autobiografowie) mają chwile wahań co do wyboru owych szczególny wydarzeń 
jako rzeczywiście rozstrzygających. A może - mówi so historyk - to nie koronacja Karola Wielkiego, lecz jego 
podbój Sas powinien być uznany za zasadniczy punkt zwrotny? Albo może właś moment, w którym Joe porzucił 
swe ambicje zostania pisarzem, wyzna< początek jego wieku średniego? Wybór jednego z wydarzeń na niekorz~ 
innego zależy oczywiście od czyjegoś układu odniesienia.
Fakt ten nie jest całkowicie niedostępny myśleniu zdroworozs, kowemu. Wyraża go mniemanie, iż aby ktoś mógł 
naprawdę pojąć, o w ogóle chodziło w jego życiu, konieczna jest pewna dojrzałość, która ma, tak rzec, 
epistemologicznie uprzywilejowaną pozycję. Wchodzący w w średni Joe Blow, pogodziwszy się z faktem, iż jego 
żona nie będzie ani troc ładniejsza i że jego praca zastępcy kierownika reklamy nie stanie się trochę bardziej 
interesująca, spogląda wstecz na swoją przeszłość i uzna że jego dotychczasowe marzenia o zdobyciu wielu 
pięknych kob i napisaniu najważniejszej powieści półwiecza były zupełnie niedojrza Dojrzałość to stan umysłu, 
który się ustatkował, pogodził ze status qi porzucił co bardziej szalone marzenia o przygodach i dokazaniu czeg 
Nietrudno spostrzec, że takie pojęcie dojrzałości jest psychologiczi funkcjonalne, dostarczając jednostce 
racjonalizacji faktu zawężenia widoków. Nie jest też trudno wyobrazić sobie, że młody Joe - gdyby rr dar 
przewidywania przyszłości - odwracałby się z odrazą od swe późniejszego ja, jako obrazu klęski i rozpaczy. Innymi 
słowy, utrzymujemy, pojęcie dojrzałości w istocie domaga się pytania o to, co jest ważne, a nieważne w czyjejś 
biografii. To, co z jednego punktu widzenia mc
wyglądać na pełną dojrzałość, z innego może być interpretowane jako tchórzliwy kompromis. Stawać się starszym 
nie oznacza, niestety, stawać się ,mądrzejszym. Perspektywa dnia dzisiejszego nie ma zaś epistemologicznego 
pierwszeństwa przed perspektywą roku ubiegłego. Nawiasem mówiąc, ta właśnie konstatacja czyni dziś większość 
historyków nieufnymi wobec wszelkich koncepcji postępu czy ewolucji w ludzkich sprawach. Uproszczeniem jest 
wyobrażanie sobie, że nasza epoka stanowi kwintesencję wszystkiego, co człowiek dotychczas osiągnął, tak że 
każdą epokę minioną można osądzać według skali postępu w kategoriach jej bliskości czy oddalenia od punktu, w 
którym obecnie my stoimy. A może właśnie najważniejsze wydarzenie ludzkiej historii na tej planecie zaszło 
któregoś spokojnego popołudnia roku 2405 p.n.e., gdy jakiś egipski kapłan zbudził się ze sjesty i nagle odkrył 
ostateczną odpowiedź na zagadkę ludzkiej egzystencji - po czym natychmiast wyzionął ducha, nie zdążywszy się z 
nikim podzielić swym odkryciem. Być może wszystko, co się od tamtego czasu zdarzyło, jest już tylko błahym 
przyczynkiem. Nikt nie może tego wiedzieć, wyjąwszy zapewne bogów, lecz przekazywane przez nich znaki 
cechuje godna ubolewania niejasność.
Powróćmy jednak od tych metafizycznych spekulacji do problemu biografii. Otóż wydaje się, że bieg wydarzeń 
składających się na życie podlega zmiennym autointerpretacjom. Nie może też o nich przesądzić wyłącznie 
zewnętrzny obserwator, tak że po naszej śmierci rywalizujący ze sobą biografowie będą się spierać co do 
rzeczywistego znaczenia tej lub owej rzeczy, którą zrobiliśmy czy powiedzieliśmy. My sami ciągle interpretujemy i 
reinterpretujemy nasze własne życie. Jak wskazał Henri Bergson, sama pamięć jest wielokrotnie powtarzanym 
aktem interpretacji. Gdy przypominamy sobie przeszłość, odtwarzamy ją zgodnie z naszymi obecnymi 
wyobrażeniami o tym, co jest ważne, a co nieważne. Psychologowie zwą to "percepcją selektywną", tyle że zwykle 
odnoszą to pojęcie do stanów teraźniejszych. Znaczy to, że w dowolnej sytuacji, z jej prawie nieskończoną liczbą 
przedmiotów, które możemy dostrzec, spostrzegamy jedynie te, które są ważne dla naszych bezpośrednich celów. 
Pozostałe ignorujemy. Jednakże w teraźniejszości te rzeczy, które zignorowaliśmy, mogą zostać narzucone naszej 
świadomości przez kogoś, kto je nam wskaże. Jeśli nie jesteśmy w dosłownym sensie obłąkani, będziemy musieli 
przyznać, że one tam się znajdują, chociaż możemy twierdzić, że nie jesteśmy nimi zbytnio zainteresowani. 
Wszakże rzeczy z przeszłości, które postanowiliśmy zignorować, są o wiele bardziej bezbronne wobec naszej
58 ł 59

unicestwiającej niepamięci. Nie ma ich tu, nie można więc ich nam pokaza wbrew naszej woli i jedynie w 
wjątkowych wypadkach (na przykła w postępowaniu karnym) przedstawia się nam dowody, którym nie możem' 
zaprzeczyć. Oznacza to, że zdrowy rozsądek całkowicie się myli, mniemają że przeszłość jest niewzruszona, 
ustalona, niezmienna, w przeciwieństwie d wiecznie zmieniającego się strumienia teraźniejszości. Przeciwnie, 
przyna" mniej w naszej świadomości, przeszłość jest kowalna, plastyczna i ciągle si zmienia w miarę tego, jak 
nasza pamięć reinterpretuje oraz na nowo objaśn'' to, co się zdarzyło. Mamy więc tyle żywotów, ile punktów 
widzeni `" Reinterpretujemy nieustannie naszą biografię, bardzo podobnie, jak t' czynili stalinowcy przerabiający 
ciągle Wielką encyklopedię radziecką - p ` wnym zdarzeniom nadawali decydujące znaczenie, natomiast inne 
skazyw ne były na haniebną niepamięć. i"`
Możemy bez ryzyka przyjąć, że ten proces przekształcenia przeszłoś' (który jest prawdopodobnie nieodłączny od 
samej natury języka) jest t stary jak Elomo sapiens, jeśli w ogóle nie jego człekokształtni przodkowi: oraz że 
urozmaicał on owe długie tysiąclecia, gdy tępe grzmocenie tłuka. pięściowymi było głównym zajęciem ludzi. 
Wszelki rytuał przejścia j ' aktem interpretacji historycznej, a każdy mądry stary człowiek jest teoret klem procesu 
historycznego. Dla doby dzisiejszej charakterystyczne jedn są częstość i tempo, z jakimi takie reinterpretacje 
dokonują się w życiu wi jednostek, oraz coraz bardziej powszechna możliwość wyboru w tej gr,;` stwarzania 
świata na nowo różnych systemów interpretacji. Jak wskazaliś już w poprzednim rozdziale, główną tego przyczyną 
jest wielkie nasilenie tak geograficznej, jak społecznej mobilności. Dalszego rozwinięcia te punktu dokonamy na 
kilku przykładach.
Ludzie przemieszczający się w przestrzeni często także przemieszcz się w sferze rozumienia samych siebie. 
Spójrzmy na zadziwiające transfor cje tożsamości i obrazu własnego, które mogą być wynikiem zwykłej zmi miejsca 
zamieszkania. Pewne środowiska słuźą jako klasyczne przykł miejsc, w których takie transformacje dokonują się 
prawie automatycz,; Nie można na przykład zrozumieć Greenwich Village, nie rozumiejąc Kart City. Stając się 
skupiskiem tych, którzy chcą zmienić swą tożsam -. Greenwich Village funkcjonowało od swych początków jako 
swoi' socjopsychologiczna machina, przez którą mężczyźni i kobiety przecho niczym przez jakąś magiczną retortę, 
wchodząc jako przyzwoici obywa Środkowego Zachodu, a wychodząc jako nieprzyzwoici dewianci. To; było 
stosowne niegdyś, jest niestosowne teraz, i vice versa. To, co było t
staje się de rigueur~, to, co było oczywiste, staje się śmieszne, to, co było czyimś światem, staje się tym, co musi 
zostać przezwyciężone. Oczywiście przejście takiej transformacji pociąga za sobą reinterpretację własnej 
przeszłości, i to radykalną. Uprzytamniamy sobie teraz, że wielkie uczuciowe wstrząsy przeszłości były tylko 
dziecinadą, że ci, których uważaliśmy za ważne w swoim życiu osoby, byli przez cały czas tylko ograniczonymi 
prowincjuszami. Wydarzenia, z których byliśmy dumni, stają się teraz kłopotliwymi epizodami z naszej prehistorii. 
Mogą być nawet wypierane z pamięci, jeśli zbytnio odbiegają od sposobu, w jaki chcemy teraz o sobie myśleć. I 
tak promienny dzień, gdy w imieniu klasy wygłaszaliśmy mowę pożegnalną, ustępuje w zrekonstruowanej 
biografii miejsca nieważnemu kiedyś na pozór wieczorowi, gdy po raz pierwszy spróbowaliśmy malować, a zamiast 
przyjąć za początek epoki naszego życia datę nawrócenia na kościelnym obozie letnim, przyjmujemy inną datę - 
przedtem dzień palącego wstydu, teraz dzień decydującego samopotwierdzenia się - datę utraty dziewictwa na 
tylnym siedzeniu samochodu. Idziemy przez życie, zmieniając ciągle kalendarz świąt, stawiając i ponownie 
usuwając drogowskazy znaczące nasz ruch w czasie ku definiowanym ciągle na nowo najważniejszym 
wydarzeniom. Staje się teraz jasne, że żaden czar nie jest tak silny, aby nie r~~rgł być przytłumiony przez jakiś 
nowszy. Greenwich Village może następnie okazać się tylko jakimś etapem w naszym życiu, jeszcze jednym 
doświadczeniem, nawet jeszcze jednym błędem. Stare znaki mogą zostać wskrzeszone z rumowisk zaniechanych 
chronologii. Na przykład doświadczenie nawrócenia przeżytego na kościelnym obozie może się później okazać 
pierwszym niepewnym krokiem po omacku w stronę prawdy, którą teraz utożsamiamy całkowicie ze stawaniem się 
katolikiem. Na tę samą przeszłość mogą ponadto zostać nałożone zupełnie nowe kategorie porządkujące. Tak więc 
na przykład w trakcie osobistej psychoanalizy możemy się dowiedzieć, że zarówno nawrócenie, jak i 
wtajemniczenie seksualne - obie te sprawy, z których byliśmy dumni i których się wstydziliśmy - oraz 
wcześniejsze i późniejsze własne interpretacje tych wydarzeń były integralną częścią tego samego syndromu 
neurotycznego. t tak dalej - ad infinitum i ad nauseam.
Aby uniknąć upodobnienia poprzednich ustępów do powieści wiktoriańskiej, byliśmy oszczędni w stosowaniu 
cudzysłowów. Niemniej trzeba teraz wyjaśnić, że o "spostrzeganiu" czy "odkrywaniu" czegoś w naszym
' De rigueur (fr.): obowiązkowy, obowiązujący, wymagany.
60 61

życiu mówiliśmy z ironią. Prawdziwe rozumienie naszej przeszłości j sprawą punktu widzenia. A oczywiście nasz 
punkt widzenia może s zmieniać. "Prawda" zatem jest nie tylko sprawą geografii, lecz także po dnia. Dzisiejsze 
"zrozumienie" staje się jutro "racjonalizacją" i na odwr'
Ruchliwość społeczna (przemieszczanie się z jednego poziomu społ' czeństwa na inny) ma dla reinterpretacji 
czyjegoś życia konsekwencj podobne jak ruchliwość geograficzna. Spójrzmy, jak zmienia się wyo rażenie 
człowieka o sobie, w miarę jak pnie się on po drabinie społeczn Najsmutniejszym chyba aspektem tej przemiany 
jest sposób, w ja reinterpretuje on teraz swoje związki z ludźmi i wydarzeniami, które były najbliższe. Na przykład 
wszystko, co wiąże się ze słodką Italią czyjeg dzieciństwa, doznaje przykrej przemiany, gdy oglądane jest z wyży~ 
podmiejskiego domu, którego się w końcu dochrapał. Dziewczyna z jeg chłopięcych marzeń przekształca się w 
giupią, chociaż ładną wieśniaczk Chłopięce przyjaźnie stają się irytującymi wspomnieniami byłego żenując go ja, 
dawno już porzuconego wraz ze starymi pojęciami honoru, tajemnie.' i patriotyzmu lokalnego. Nawet Mamma - 
owo centrum, wokół któreg' obracał się świat - stała się głupią, starą włoską kobietą, którą trzeba o" czasu do 
czasu uspokoić udawanym okazywaniem dawnego "ja", dziś ju chyba nie istniejącego. I znowu w obrazie tym 
występują elementy chyba ta stare jak rodzaj ludzki, jako że zapewne zawsze kres dzieciństwa oznacz~'~ zmierzch 
bogów. Nowe jest jednak to, że w społeczeństwie, w któryr~j żyjemy, tak wiele dzieci nie tylko wchodzi w 
dorosłość, lecz przenosi się przy tyrn do światów społecznych leżących daleko poza zasięgiem pojmowani ich 
rodziców. )est to nieuchronna konsekwencja masowej ruchliwośCfi', społecznej. Społeczeństwo amerykańskie od 
dawna charakteryzuje się taki ruchliwością, wielu Amerykanów zdaje się więc spędzać lata swego życia n 
reinterpretowaniu własnej przeszłości opowiadając (sobie oraz innym) ciągli: od nowa historię tego, czym byli i 
czym się stali - uśmiercając wówczas' swych rodziców w ofiarnym rytuale pamięci. Zbyteczne dodawać, ż 
określenia "czym byli" i "czym się stali" należy ująć w cudzysłów! Nawiasem' mówiąc, nie dziwota, że 
Freudowskiej mitologii ojcobójstwa chętnie dano w społeczeństwie amerykańskim wiarę, szczególnie w tych 
kręgach świeżo upieczonej klasy średniej, w których takie przeróbki biografii wynikają ze społecznej konieczności 
uprawomocnienia ciężko wywalczonego statusu.
Przykłady ruchliwości geograficznej i społecznej ilustrują tylko wyraźniej pewien proces, który dokonuje się w 
całym społeczeństwie i w wielu różnych sytuacjach społecznych. Zwierzający się mąż, który reinterpretuje
swe dawne przygody miłosne tak, aby ułożyć je w linię wznoszącą się, której kulminację stanowi jego małżeństwo, 
niedawno rozwiedziona żona, która reinterpretuje swe małżeństwo ab initio w taki sposób, że każdy jego etap 
służy uzasadnieniu jego ostatecznego fiaska, nałogowy plotkarz, który reinterpretuje swe rozmaite stosunki w 
każdej kolejnej plotkarskiej grupie, do której wchodzi (wyjaśniając B w pewien sposób swe stosunki z A, tak że 
sprawia wrażenie, iż 8 jest jego naprawdę serdecznym przyjacielem, następnie zmieniając skórę i poświęcając tę 
rzekomą przyjaźń w plotkowaniu na B do A i tak dalej), człowiek, który odkrył fałsz w kimś, komu ufał i teraz 
utrzymuje, że nigdy mu nie dowierzał (utrzymuje przed sobą i przed innymi): wszyscy oni uczestniczą w tej samej 
odwiecznej grze poprawiania łortuny za pomocą przeróbek historii. Otóż w większości tych przypadków proces 
reinterpretacji jest cząstkowy i w najlepszym razie na wpół świadomy. Koryguje się przeszłość tam, gdzie to 
konieczne, pozostawiając nietknięte to, c o daje się wcielić w obecny obraz własny. Przy czym te ciągłe 
modyfikacje i doprawki w czyimś biograficznym tableau2 z rzadka tylko łączą się w jasną, Spójną definicję samego 
siebie. Większość z nas z rozmysłem nie przystępuje co malowania pełnego portretu własnego. Raczej chwiejemy 
się jak pijacy r;ad rozpostartym nierówno płótnem naszego samowyobrażenia, rzucając nieco farby tu, wymazując 
jakieś linie ówdzie, nigdy się naprawdę nie zatrzymując dla ogarnięcia okiem podobizny, którą 
wyprodukowaliśmy. Innymi słowy, moglibyśmy zaakceptować egzystencjalistyczny pogląd, iż to my sami 
stwarzamy siebie, pod warunkiem dodania uwagi, że większość tego dzieła stworzenia dokonuje się na chybił trafił 
i w najlepszym razie na poły świadomie.
Istnieją jednakże przypadki, gdy owa reinterpretacja przeszłości jest częścią przemyślanych, w pełni świadomych i 
intelektualnie spójnych I>oczynań. Dzieje się tak, gdy reinterpretacja własnej biografii stanowi jeden z aspektów 
nawrócenia na nowy religijny bądź ideologiczny Weltanschauung, to jest uniwersalny system znaczeń, wewnątrz 
którego daje się usytuować czyjaś biografia. Tak więc osoba nawrócona na jakąś wiarę religijną może teraz 
pojmować całe swoje poprzednie życie jako kierowane ręką Opatrzności zdążanie do chwili, gdy mgła opadła z jej 
oczu. Klasycznymi przykładami tego byłyby Wyznania Augustyna czy Apologia pro vita sua Newmana. 
Nawrócenie wprowadza do naszej biografii nową periodyzację - przed naszą erą i naszej ery, przedchrześcijański i 
chrześcijański,
2 Tableau (frJ: obraz.
62 ~ 63

Przedkatolicki i katolicki. Nieuchronnie przy tym okres poprzedzaj wydarzenie uznane teraz za rozstrzygające 
interpretowany jest jako przy towanie. Prorocy starego wyznania zostają uznani za zwiastunów i przep wiadaczy 
nowego. Innymi słowy, nawrócenie jest aktem, w którym pry Szłość zostaje dramatycznie przekształcona.
Satori, doświadczenie iluminacji poszukiwane w buddyzmie Z~ określane jest jako "widzenie rzeczy nowymi 
oczami". Jest to najoczywiśe trafne w odniesieniu do nawróceń religijnych i metamorfoz mistyczny lecz także 
współczesne wyznania świeckie są dla swoich adherent zródłem bardzo podobnych doświadczeń. Proces 
stawania się komunistą i przykład wymaga drastycznego przewartościowania własnej przeszłości. T lak 
chrześcijański neofita widzi swoje dotychczasowe życie jako długą na grzechu i oderwania od zbawczej prawdy, 
tak młody komunista pojm4 skroją przeszłość jako uwięzienie w okowach "fałszywej świadomoś mentalności 
burżuazyjnej. Minione zdarzenia muszą zostać poddane rac kolnej reinterpretacji. To, co niegdyś było beztroską 
uciechą, jest ter uznawane za grzech pychy albo też to, co było osobistą uczciwością, jE uraz widziane jako 
burżuazyjny sentymentalizm. Konsekwentnie, dawni S~e więzi muszą także zostać przewartościowane. Może 
nawet okazać ; kbnieczne odrzucenie miłości do rodziców jako pokusy odszczepieńst~ bądź jako zdrady wobec 
partii.
Podobnej metody składania niezgodnych fragmentów biografii w se sOwny system dostarcza wielu ludziom w 
naszym społeczeństwie psych ahaliza. Metoda ta jest szczególnie użyteczna w dostatniej społeczno klasy 
średniej, zbyt "dojrzałej" na heroiczne poświęcenia wymagane prz religię czy rewolucję. Dysponując zawiłymi i 
rzekomo naukowymi środka Wyjaśniania wszelkich zachowań ludzkich, psychoanaliza dostarcza swe adherentom 
luksusu przekonującego obrazu symych siebie, nie stawiaj Wobec nich żadnych moralnych żądań i nie burząc ich 
socjoekonomiczny k ramików. Jest to oczywiście - w porównaniu z chrześcijaństwem c k omunizmem - techniczne 
udoskonalenie metody nawracania. Poza t~ reinterpretacja przeszłości dokonuje się w analogiczny sposób. Ojcow 
nnatki, bracia, siostry, żony i dzieci wrzucane są kolejno do pojęciowego ko
wyłaniają się jako przeobrażone postacie Freudowskiego panteonu. Ed 2.abiera )okastę do kina i zastaje Praojca 
za stołem śniadaniowym. I znoi wszystko ma sens.
Doświadczenie nawrócenia na jakiś system znaczeń, który mc c4porządkować rozproszone dane czyjejś biografii, 
jest przeżyciem v~
zwalającym i głęboko satysfakcjonującym. Być może ma ono swe korzenie w głębokiej ludzkiej potrzebie 
porządku, celowości i zrozumiałości. Jednakże świtające wówczas podejrzenie, że to i wszelkie inne nawrócenia nie 
muszą być ostateczne, że można przechodzić rekonwersje i re-rekonwersje, jest pedną z najbardziej przerażających 
myśli, jakie mogą przyjść do głowy. doświadczenie tego, co nazywaliśmy "alternacją" (będącą właśnie po-
strzeganiem siebie w nieskończonych szeregach luster, z których także transformuje nasz obraz w nową 
potencjalną konwersję), przyprawia o zawrót głowy, prowadzi do swego rodzaju metafizycznego lęku przestrzeni, 
w obliczu nakładających się na siebie w nieskończoność horyzontów własnego możliwego bytu. Najprzyjemniej 
byłoby, gdybyśmy mogli teraz przedstawić socjologię jako ową magiczną pigułkę, którą wystarczy połknąć, aby 
wszystkie te horyzonty uporządkowały się. Gdybyśmy tak postąpili, dodalibyśmy po prostu jeszcze jedną 
mitologię do tych wszystkich, które obiecują wyzwolenie od epistemologicznych niepokojów choroby "alter-
nacyjnej". Socjolog, qua3 socjolog, nie może obiecywać żadnego takiego zbawienia (w swych zajęciach 
nadprogramowych może on być guru, lecz to rws tu nie obchodzi). Podziela on ściśle los każdego innego 
człowieka, zmuszony do życia w sytuacji, gdy informacja o ostatecznym sensie rzeczy jest skąpa, często wyraźnie 
fałszywa i prawdopodobnie zawsze niekompletna. Nie ma on żadnych epistemologicznych cudów na zbyciu. Co 
więcej, socjologiczny układ odniesienia jest tylko jeszcze jednym systemem interpretacji, który można zastosować 
w odniesieniu do egzystencji i który może być zastąpiony innymi próbami biograficznej hermeneutyki.
Niemniej socjolog może dostarczyć ludziom, próbującym odnaleźć drogę w dżungli konkurujących 
światopoglądów, bardzo prostej i dlatego tym bardziej użytecznej wiedzy, że każdy z tych poglądów na świat jest 
ugruntowany społecznie. Ujmując to nieco inaczej, każdy Weltanschauung jest sprzysiężeniem. Spiskowcami są 
ci, którzy tworzą sytuację społeczną, w której pewien szczególny światopogląd jest uznawany za oczywisty. 
Jednostka, która znajduje się w tej sytuacji, staje się z każdym dniem coraz bardziej skłonna do podzielania jej 
podstawowych założeń. Oznacza to, że zmieniamy nasze światopoglądy (a zatem i nasze interpretacje oraz 
reinterpretacje własnej biografii) wraz z przemieszczaniem się z jednej sfery społecznej do innej. Tylko obłąkany 
lub rzadki przypadek geniusza może zamieszkiwać jakiś świat znaczeń samotnie. Większość z nas przyswaja sobie
3 Qua (łac.): jako.
f 14 S - Zaproszenie do socjologii 65

znaczenia od innych ludzi i potrzebuje z ich strony stałego oparcia, aby tE znaczenia mogły zachować swą moc. 
Kościoły pośredniczą we wzajemnym wzmacnianiu interpretacji znaczeniowych. Bitnik musi mieć subkultura 
bitników, podobnie jak pacyfista, wegetarianin i uzdrowiciel leczący wyłącz nie wiarą. Tdkże w pełni 
przystosowany, dojrzały, umiarkowany, będący przy zdrowych Zmysłach i rozsądny mieszkaniec willowego 
przedmieścia po trzebuje szczególnego kontekstu społecznego, który będzie aprobowa i podtrzymywał jego 
sposób życia. W istocie, każde z tych określei - "przystosowanie", "dojrzałość", "zdrowie psychiczne" itd. - 
odnosi sig do społecznie względnych sytuacji i staje się bezsensowne w oderwaniu o~ nich. Czło~,iek 
przystosowuje się do jakiejś szczególnej społecznośc Dojrzewa, ~,~,rastając w nią. Jest zdrowy psychicznie, gdy 
podziela j~ poznawcze i normatywne przeświadczenia.
Ludzie, którzy zmieniają swoje systemy znaczeń, muszą też zmienić sw związki społeczne. Mężczyzna, który 
redefiniuje siebie, poślubiając pewrt kobietę, mysi porzucić przyjaciół, którzy nie pasują do tego noweg 
samookreślenia. Katolik poślubia niekatoliczkę, wystawiając na niebe~ pieczeństw0 swój katolicyzm, podobnie jak 
bitnik ryzykuje swoją ideologii chodząc zb~,t często na lunch ze swym impresariem z porządnej dzielnic Systemy 
znaczeniowe konstruowane są społecznie. Chiński specjalista o "prania mó~gó~,~,~~ konspiruje ze swą ofiarą w 
fabrykowaniu dla niej nom historii życja, podobnie jak to czyni psycholog ze swym pacjenten Oczywiście ~,~, 
obu wypadkach ofiara (pacjent) zaczyna wierzyć, że "ot krywa" o so bie prawdy, które istniały na długo przedtem, 
nim zawiązała s owa konspiracja. Socjolog odniesie się do takiego przekonania co najmni sceptyczniej Będzie 
podejrzewał, że to, co jawi się jako odkrycie, je w rzeczywistości wymysłem. I będzie wiedział, że pozory 
prawdopodobieńs wa tego, co zostało w ten sposób wymyślone, pozostają w bezpośredni związku z mocą 
oddziaływania sytuacji społecznej, która ten wymy zrodziła.
W następnym rozdziale będziemy nadal rozprawiać o kłopotliwy związku pomiędzy tym, co myślimy, a tym, z kim 
dzielimy stół. W niniejsi dygresji star uliśmy się tylko pokazać, że doświadczenie względności i "altE nacji" jest 
hie tylko powszechnym zjawiskiem historycznym, lecz tak rzeczywistym problemem egzystencjalnym w życiu 
jednostki. Socjologicn poznanie społecznych korzeni tego doświadczenia może być zbyt słal pociechą dba tych, 
którzy chcieliby znaleźć filozoficzną czy teofogicz~ odpowiedź na dręczące, w ten sposób postawione problemy. 
Jednak
w tym świecie dotkliwie racjonowanych objawień powinniśmy być wdzięczni nawet za małe przysługi. 
Perspektywa socjologiczna, z właściwym jej irytującym wtrącaniem do wielkiego sporu o Weltanschauungen 
pytania: Kto mówi?, wprowadza element trzeźwego sceptycyzmu, który może być bezpośrednio użyty jako 
swoista ochrona co najmniej przeciw zbyt pochopnym nawróceniom. Świadomość socjologiczna porusza się w 
układzie odniesienia, który pozwala postrzegać wiasną biografię jako ruch wewnątrz i na wskroś określonych 
światów społecznych, do których przywiązane są określone systemy znaczeniowe. Z pewnością nie rozwiązuje to 
problemu prawdy, lecz dzięki temu jest mniej prawdopodobne, że wpadniemy w pułapkę każdej misjonarskiej 
szajki, którą spotkamy na naszej drodze.
66

PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA CZŁOWIEK W SPOŁECZEŃSTWIE
W pewh~yr~
cowienia s~ wieku dzieci są wielce zaintrygowane możliwością umiejsżycie ma w~ na mapie. Wydaje się im 
niezwykłe, że czyjeś tak dobrze znam przez ukł a rzeczywistości całkowicie przebiegać na obszarze zakreślonym rz 
dn c~ ~ zupełnie bezosobowych (i jak dotychczas nie znanych) współ· i "A term ~ a powierzchni mapy. Okrzyki 
dziecka w rodzaju: "Byłem tutaj!' zapisane ~ stem tutaj!" zdradzają zdumienie, że miejsce ostatnich wakacj
ierwsz pamięci przez tak ściśle osobiste wydarzenia, jak posiadanii określoe~4 psa czy sekretne gromadzenie 
kolekcji robaków, miałoby oti psu, jeg~n ~2erokość i długość - obmyślone przez ludzi nieznajomych jeg 
wyznacZ~~obakom i jemu samemu. To umiejscawianie się w układac' tego, co ~ lych przez nieznajomych jest 
jednym z ważniejszych aspektós się w r~~~'ane jest, być może eufemistycznie, "dojrzewaniem". Partycypuj które 
je~-,,Ź 2ywistym świecie dorosłych przez posiadanie adresu. Dziecki dziadziu ~ i ~ze niedawno mogło wysłać list 
zaadresowany: "Do moje dokładrl~ r~~,~~~ teraz informuje swego kolegę, zbieracza robaków, o swyi podpor~ą~ 
adresie - ulica, miasto, stan - i odkrywa swe próbne jeszc~ wane p~~~kowanie dorosłemu widzeniu świata, 
dramatycznie usankcjon~ ~z nadejście listu.
68
W miarę jak dziecko przyswaja rzeczywistość tego widzenia świata, gromadzi ono coraz więcej adresów - "Mam 
sześć lat", "Nazywam się Brown, jak mój ojciec, ale moi rodzice są rozwiedzeni", "Jestem prezbiterianinem", 
"Jestem Amerykaninem", wreszcie być może: "Uczę się w klasie dla dzieci wybitnie zdolnych, ponieważ mam 
współczynnik inteligencji 130". Horyzonty tego świata, tak jak określają go dorośli, wyznaczone są przez 
współrzędne nałożone przez odległych kartografów. Dziecko może sobie tworzyć alternacyjne tożsamości, 
występując jako ojciec, gdy bawi się w dom, jako wódz indiański czy Davy Crockett, lecz zdaje sobie ono cały 
czas sprawę z tego, że jest to tylko zabawa i że jego rzeczywiste dane to te, które zostały zarejestrowane przez 
władze szkolne. Nie dajemy tu cudzysłowów i tym samym zdradzamy, że my także w dzieciństwie zostaliśmy 
usidleni przez normalność. Oczywiście powinniśmy ująć wszystkie te kluczowe słowa w cudzysłowy: "zdaje sobie 
sprawę", "rzeczywiste", "dane". Normalne dziecko to dziecko, które wierzy w to, co mówi się w aktach szkolnych. 
Normalny jest dorosły, który żyje w ramach przypisanych mu współrzędnych.
To, co zwane jest punktem widzenia zdrowego rozsądku, jest w istocie uznanym za oczywisty punktem widzenia 
dorosłego. Dzieje się tak za sprawą akt szkolnych, które stały się ontologią. Jednostka utożsamia teraz swój byt, 
jako coś samo przez się zrozumiałego, ze sposobem, w jaki została opisana na mapie społecznej. Co to oznacza dla 
jej tożsamości i jej wyobrażeń, rozważymy dokładniej w następnym rozdziale. W tej chwili interesuje nas sposób, 
w jaki owo umiejscowienie określa ściśle, co jednostka może robić i czego może oczekiwać od życia. Być 
umieszczonym w społeczeństwie znaczy - znajdować się w punkcie przecięcia określonych sił społecznych. 
Zazwyczaj ignoruje się te siły na własne ryzyko. Człowiek porusza się w społeczeństwie w ramach dokładnie 
określonych układów władzy i preatiżu. I gdy tylko dowiaduje się, jak zlokalizować samego siebie, dowiaduje się 
zarazem, że nie ma w tej sferze wielkiego wyboru.
Sposób, w jaki jednostki z klasy niższej używają zaimków "oni" i "ich", dobrze wyraża tę świadomość 
heteronomiczności życia. "Oni" urządzili wszystko w pewien sposób, "oni" nadają ton, "oni" dyktują reguły. To 
pojęcie "ich" niełatwo daje się identyfikować z konkretnymi jednostkami czy grupami. Jest to "system", mapa 
sporządzona przez obcych, według której trzeba się posuwać. Patrzylibyśmy jednak na "system" w sposób 
jednostronny, gdybyśmy sądzili, że pojęcie to traci swój sens, gdy przeniesiemy się na wyższe poziomy 
społeczeństwa. Zapewne znajdziemy tam większe poczucie
69

wolności ruchu i decyzji; praktycznie tak. Jednakże zasadnicze współrzędn w obrębie których możemy się 
poruszać i decydować, nadal będą określa `' przez innych, w większości nieznajomych, z których wielu na dobitek 
dawna spoczywa w grobach. Nawet zupełny autokrata sprawuje swą tyran' napotykając stały opór, niekoniecznie 
opór polityczny, lecz opór obyczaj ' konwencji i zwykłego przyzwyczajenia. Instytucje kryją w sobie zasad inercji, 
prawdopodobnie ufundowaną ostatecznie na opoce ludzkiej głupot Tyran odkrywa, że nawet jeśli nikt nie 
odważy się działać przeciw niemu, r jego rozkazy będą i tak ciągle neutralizowane przez zwykły brak ich 
zrozumienia. Zbudowany przez obcych gmach społeczeństwa potwierdzi swe istnienie nawet wbrew terrorowi. 
Zostawmy jednak kwestię tyranii n boku. Na poziomach zajmowanych przez większość ludzi, włączając w typ 
piszącego te słowa i (jak się wydaje) prawie wszystkich jego czytelników usytuowanie w społeczeństwie 
wyznacza reguły, których trzeba prze strzegać.
Jak widzieliśmy, zdroworozsądkowy pogląd na społeczeństwo jest pełen zrozumienia dla tej konieczności. 
Socjolog nie neguje tego sposobr4 rozumienia. Uściśla je jednak, bada jego korzenie, niekiedy modyfikuje bąd 
rozszerza. Zobaczymy później, że perspektywa socjologiczna ostateczni wykracza poza zdroworozsądkowe 
pojmowanie "systemu" i naszej w nirr niewoli. W większości jednak właściwych sytuacji społecznych, do któryck 
badania przystępuje socjolog, niewiele znajdzie on powodów do spierani się z poglądem, że to "oni" są u steru. 
Przeciwnie, "oni" zaciążą nad naszym istnieniami groźniej i głębiej, niż sądziliśmy przed badaniem socjologicznym 
Ten aspekt perspektywy socjologicznej lepiej można wyjaśnić na przykładzie dwóch ważnych przedmiotów 
badania-kontroli społecznej i uwarstwieni. społecznego.
Kontrola społeczna to jedno z najpowszechniej stosowanych poję socjologii. Odnosi się ono do rozmaitych 
środków używanych prze społeczeństwo w celu przywoływania jego niesubordynowanych członkó~ do 
porządku. Żadne społeczeństwo nie może istnieć bez kontroli społeczne Nawet mała grupa ludzi połączona tylko 
przez przypadek musi rozwiną własne mechanizmy kontroli, jeśli nie ma się rozpaść w bardzo krótkir czasie. Nie 
trzeba dodawać, że środki kontroli społecznej zmieniają się wiele w zależności od sytuacji społecznej. 
Niesubordynacja w przedsiębiorstwi może oznaczać to, co dyrektor do spraw pracowniczych nazwałby ostatni 
rozmową, w gangu zaś określono by to jako ostatnią przejażdżkę same chodem. Metody kontroli zmieniają się 
odpowiednio do celu i charakter
danej grupy. W każdym razie mechanizmy kontroli mają za zadanie eliminację niewygodnego personelu i (jak to 
zostało w sposób klasyczny ujęte przez króla Haiti, Henriego Christophe'a, gdy kazai stracić co dziesiątego 
człowieka w swym batalionie pracy przymusowej) "zachęcanie innych".
Ostatecznym i bez wątpienia najstarszym środkiem kontroli społecznej jest przemoc fizyczna. W okrutnym 
społeczeństwie dziecięcym jest ona nadal środkiem głównym. Jednakże nawet w kulturalnie zarządzanych 
społeczeństwach współczesnych demokracji przemoc pozostaje ostatecznym argumentem. Żadne państwo nie 
może istnieć bez policji czy podobnej uzbrojonej siły. Tak skrajna przemoc nie musi być stosowana często. Przed 
jej zastosowaniem mogą być podjęte niezliczone kroki w postaci ostrzeżeń i reprymend. Jeśli jednak wszystkie 
ostrzeżenia zostaną zlekceważone, nawet w tak błahej sprawie jak mandat uliczny, przed naszymi drzwiami pojawi 
się w końcu kilku gliniarzy z kajdankami i "budą". Nawet dość uprzejmy policjant wlepiający mandat, od którego 
wszystko się zaczęło, będzie z pewnością nosił broń - na wszelki wypadek. I nawet w Anglii, gdzie w normalnej 
sytuacji policjant nie ma przy sobie broni, zostanie uzbrojony, idy zajdzie potrzeba.
W demokracjach zachodnich, z ich ideologicznym naciskiem na dobrowolne podporządkowanie się 
demokratycznie ustanowionym prawom, ta stała obecność oficjalnej przemocy jest niedoceniana. Tym bardziej 
ważne jest, aby być jej świadomym. Przemoc jest ostateczną podstawą wszelkiego porządku politycznego. 
Zdroworozsądkowy pogląd na społeczeństwo wyczuwa to instynktownie; i może to mieć jakś związek z rozpo-
wszechnioną ludową niechęcią do eliminacji kary śmierci z kodeksu karnego (jakkolwiek niechęć ta jest 
prawdopodobnie w równej mierze oparta na głupocie, przesądzie i wrodzonym okrucieństwie, które to cechy 
prawnicy dzielą z ogromną większością swych współobywateli). Jednakże twierdzenie, że polityczny porządek 
wspiera się w ostateczności na przemocy, jest równie prawdziwe w odniesieniu do stanów, które zniosły karę 
śmierci. W pewnych okolicznościach zezwala się na użycie broni funkcjonariuszom policji stanowej w 
Connecticut, gdzie (w znacznej mierze ku ich spontanicznemu zadowoleniu) krzesło elektryczne zdobi centralne 
więzienie stanowe, lecz tę samą możliwość mają ich koledzy z Rhode Island, gdzie policja i władze więzienne 
muszą się obejść bez tego drugiego udogodnienia. Nie trzeba dodawać, że w krajach o mniej demokratycznej i 
humanitarnej ideologii narzędzia przemocy są demonstrowane i użytkowane o wiele mniej delikatnie.
70 71

Ponieważ stałe stosowanie przemocy byłoby niepraktyczne, a także nieskuteczne, oficjalne organa kontroli 
społecznej polegają głównie n; oddziaływaniu faktu samej powszechnie znanej dostępności środkó~n przemocy. 
Z różnych powodów tego rodzaju ufność jest zwykle uzasad piona w społeczeństwie, które nie znajduje się na 
krawędzi katastrofalnego rozpadu (jak na przykład rewolucja, klęska militarna czy klęska żywiołowa) Najważniejszą 
jednak jej przesłanką jest fakt, że nawet w państwacł dyktatorskich i terrorystycznych rządy zdobywają 
akceptację, a nawe aprobatę wraz ze zwykłym upływem czasu. Nie jest to miejsce, aby wnika w 
socjopsychologiczną dynamikę tego faktu. W społeczeństwach demo kratycznych wśród większości ludzi 
występuje co najmniej skłonność d~ podzielania wartości, w imię których środki przemocy są stosowane (nie 
oznacza to, że owe wartości muszą być piękne - na przykład większoś~ białych w niektórych społecznościach 
Południa może opowiadać się z~ używaniem przemocy przez organa policji w celu podtrzymania segregac. rasowej 
- lecz znaczy to, że zdecydowana większość ludności popier, stosowanie środków przemocy). W każdym 
sprawnie funkcjonującym społeczeństwie przemoc stosowana jest oszczędnie i jako środek ostateczni a do 
sprawowania na co dzień kontroli społecznej wystarcza sama tylk~ groźba użycia siły. Z punktu widzenia celów 
przyświecających tym roi ważaniom najważniejsze jest podkreślenie, że prawie wszyscy ludzie żyj w warunkach 
społecznych, w których, jeśli zawiodą inne środki przymus może być przeciw nim oficjalnie i legalnie użyta 
przemoc.
Jeśli w ten sposób rozumiemy rolę przemocy w kontroli społeczne staje się jasne, że z punktu widzenia większości 
ludzi ważniejsze s najczęściej - by tak rzec - przedostateczne środki przemocy. Przy pewnE monotonii metod 
zastraszania obmyślanych przez jurystów i policjantów mniej-niż-gwałtowne środki kontroli społecznej wykazują 
wielką różnoroc mość, a niekiedy dowodzą wyobraźni ich pomysłodawców. Zaraz p politycznych i prawnych 
formach kontroli powinno się prawdopodobni postawić presję ekonomiczną. Niewiele środków przymusu jest tak 
skutec: mych jak te, które zagrażają podstawom czyjegoś utrzymania czy zyskoH Zarówno dyrekcje 
przedsiębiorstw, jak i świat pracy stosują skutecznie t groźbę jako instrument kontroli w naszym społeczeństwie. 
Jednak ekonomiczne środki kontroli są tak samo efektywne poza instytucjami ściś określanymi jako ekonomiczne. 
Uniwersytety czy kościoły stosują sankcj ekonomiczne równie skutecznie, powściągając swój personel przed 
niet~ powymi zachowaniami, uważanymi przez odnośne władze za wykraczając
poza granice dopuszczalności. Nie musi być koniecznie niezgodne z prawem, jeśli pastor uwodzi organistkę, lecz 
groźba odsunięcia na zawsze od wykonywania zawodu będzie o wiele bardziej skuteczną formą kontroli nad jego 
pokusami niż perspektywa pójścia do więzienia. Nie jest bez wątpienia sprzeczne z prawem, jeśli pastor 
wypowiada swoje zadanie w kwestiach, które biurokracja kościelna wolałaby otoczyć milczeniem, lecz ryzyko 
spędzenia reszty życia w nisko płatnej wiejskiej parafii jest dlań doprawdy bardzo mocnym argumentem. 
Oczywiście argumenty takie wykorzystywane są bardziej otwarcie w ściśle rozumianych instytucjach ekonomicz-
nych, lecz stosowanie sankcji ekonomicznych w kościołach i uniwersytetach pod względem swych ostatecznych 
rezultatów nie różni się zbytnio od użytku, jaki się z nich czyni w świecie interesu.
Tam, gdzie ludzie żyją lub pracują w zwartych grupach, w których są znani osobiście i z którymi są związani 
poczuciem osobistej lojalności (socjologowie nazywają je grupami pierwotnymi), na rzeczywistego bądź 
potencjalnego odszczepieńca oddziałują nieustannie bardzo potężne, a zarazem bardzo subtelne mechanizmy 
kontroli. Są to mechanizmy perswazji, ośmieszenia, plotki i pogardy. Odkryto, że w dyskusjach grupowych po 
pewnym określonym czasie jednostki modyfikują swe wyjściowe poglądy tak, aby dostosować się do normy 
grupowej, która odpowiada czemuś w rodzaju średniej arytmetycznej wszystkich poglądów rezprezentowanych w 
grupie. Jak ta norma się ustali, to zależy oczywiście od składu tej grupy. Na przykład jeśli weźmiemy grupę 
dwudziestu kanibalów spierającą się na temat kanibalizmu z jednym niekanibalem, istnieją widoki, że w końcu 
zacznie się on zastanawiać nad ich stanowiskiem, a wreszcie, z pewnymi ratującymi twarz zastrzeżeniami 
(dotyczącymi, powiedzmy, spożywania najbliższych krewnych), przejmie całkowicie punkt widzenia większości. 
Natomiast jeśli mamy grupową dyskusję między dziesięcioma kanibalami, którzy uważają mięso człowieka w wieku 
powyżej sześćdziesięciu lat za zbyt łykowate dla wyrafinowanego podniebienia, oraz dziesięcioma innymi jeszcze 
bardziej wybrednymi kanibalami, którzy obstają przy granicy pięćdziesięciu lat, jest wysoce prawdopodobne, że 
gdy przyjdzie do sortowania jeńców, grupa w końcu zgodzi się na wiek pięćdziesięciu pięciu lat jako granicę 
oddzielającą dejeuner~ od debrisz. Takie są niespodzianki dynamiki grupy. U podstaw tej najwyraźniej 
nieuchronnej presji na rzecz zgody leży prawdopodobnie
' Dejeuner (fr.): śniadanie.
z Debris (fr.): szczątki, odpadki.
72 / 73

głęboka ludzka potrzeba akceptacji, przypuszczalnie bez względu na to, ja grupa ma tej akceptacji dokonać. 
Pragnieniem tym można manipulow szczególnie skutecznie, jak dobrze o tym wiedzą terapeuci grupo demagodzy i 
inni specjaliści na polu inżynierii jednomyślności.
Potężnymi instrumentami kontroli społecznej w grupach pierwotny wszelkiego rodzaju są ośmieszenie i plotka. 
Wiele społeczności stost ośmieszenie jako jedną z głównych form kontroli nad dziećmi - dziee dostosowuje się 
nie z lęku przed karą, lecz aby nie było wyśmial W szerszych ramach naszej kultury takie "podrwiwanie" jest ważni 
środkiem dyscyplinarnym wśród Murzynów z Południa. Jednakże większe ludzi odczuwa przeszywający lęk przed 
ośmieszeniem się w jakiejś sytna społecznej. Plotka - czego nie trzeba wyjaśniać - jest szczególe skuteczna w 
małych społecznościach, gdzie większość ludzi wiedzie swe życie w znacznej mierze w sposób społecznie jawny i 
pod nadzort sąsiadów. W takich wspólnotach plotka stanowi jeden z głównych kanał komunikacji, mający 
podstawowe znaczenie dla zachowania struktt społecznej. Zarówno ośmieszeniem, jak i plotką mogą świadomie 
manipu wać inteligentne osoby mające dostęp do kanałów ich przekazu.
Wreszcie jednym z najbardziej wyniszczających środków karar jakimi rozporządza społeczność ludzka, jest 
otaczanie kogoś stałą pogan i poddanie go ostracyzmowi. Nieco ironicznie zabrzmieć może uwaga, iż j· to 
ulubiony mechanizm kontrolny w grupach przeciwstawiających z zasady stosowaniu przemocy. Przykładem tego 
może być "unikanie" wśr mennonitów. Jednostka, która złamie któreś z głównych tabu grupy i przykład 
nawiązując stosunek seksualny z kimś spoza grupy), jest "unikan Znaczy to, że chociaż pozwala jej się nadal 
pracować i żyć we wspólno< żadna osoba już nigdy nie odezwie się do niej. Trudno sobie wyobra bardziej 
okrutną karę. Takie są jednak osobliwości pacyfizmu.
Aspektem kontroli społecznej, który należy podkreślić, jest to, iż czę: opiera się ona na szalbierczych 
roszczeniach. Do kwestii generalne znaczenia oszustwa z perspektywy socjologicznego rozumienia życia Im kiego 
powróćmy później; tutaj podkreślimy jedynie, że pojęcie konta społecznej będzie niepełne, a zatem błędne, dopóki 
ten element nie zosta wzięty pod uwagę. Mały chłopiec może uzyskać znaczną kontrolę nad gry swych 
rówieśników, jeśli ma starszego brata, który w razie potrzeby mc być wezwany w celu obicia przeciwnika. 
Jednakże gdy nie ma takiego br~ można go wymyślić. Od społecznych talentów małego chłopca zale: będzie 
wówczas, czy potrafi przełożyć swoje kłamstwo na rzeczywi
kontrolę. W każdym razie jest to z pewnością możliwe. Te same możliwości zwodzenia stwarzają wszystkie 
dyskutowane tu formy kontroli społecznej. Oto dlaczego inteligencja ma cenę przeżycia w konkurencji z 
brutalnością, złą wolą i pieniądzem. Powrócimy do tej sprawy później.
Można więc widzieć siebie jako kogoś znajdującego się w centrum (to znaczy w punkcie największej presji) 
pewnego układu koncentrycznych kół, z których każde reprezentuje pewien system kontroli społecznej. Zewnętrz-
a E: koło mogłoby z powodzeniem wyobrażać system polityczno-prawny, zgodnie z którym jesteśmy obowiązani 
żyć. Jest to ten system, który, całkiem wbrew woli człowieka, opodatkuje go, powoła do służby wojskowej, zmusi 
do przestrzegania swych niezliczonych praw i przepisów, w razie potrzeby wpakuje do więzienia, a w 
ostateczności - zabije. Nie trzeba nawet być prawicowym republikaninem, aby zaniepokoić się ciągle wzrastającą 
ekspansją władzy tego systemu w każdą możliwą sferę życia jednostki. Pouczającym ćwiczeniem byłoby zapisanie 
w ciągu jednego przeciętnego tygodnia wszystkich tych przypadków, włączając fiskalne, gdy zderzamy się z 
żądaniami systemu polityczno-prawnego. Ćwiczenie można zakończyć Lu~dliczeniem sumy grzywien i kar 
więzienia, które mogłoby na nas sprowadzić nieposłuszeństwo wobec systemu. Nawiasem mówiąc, pociecha, 
którą można niekiedy wynieść z tego ćwiczenia, polega na odświeżeniu sobie pamięci o tym, że organa 
przestrzegania prawa są jak zwykle skorumpowane i tylko w ograniczonym stopniu skuteczne.
Innym systemem kontroli społecznej, który wywiera presję na samotną postać stającą w jego centrum, jest system 
moralności, obyczaju i zwyczaju. jedynie te aspekty tego systemu, które wyglądają (w oczach władz) na 
najbardziej palące, wyposażone zostają w sankcje prawne. Nie oznacza to jednak, że bezkarnie można być 
niemoralnym, ekscentrycznym i niewychowanym. Wówczas zostają bowiem wprawione w ruch wszystkie inne 
srodki kontroli społecznej. Niemoralność zostaje ukarana utratą pracy, ekscentryczność - utratą widoków na 
znalezienie nowej, złe maniery -- zakazem wstępu do grup, które respektują to, co uważają za dobre maniery. 
Bezrobocie i samotność są zapewne karami mniejszymi w porównaniu z perspektywą aresztowania, lecz w 
rzeczywistości nie muszą się takimi zdawać jednostkom w ten sposób ukaranym. Skrajne nieposłuszeństwo 
wobec mores naszego szczególnego społeczeństwa, które ma wcale wyrafinowany aparat kontrolny, może 
prowadzić do jeszcze jednej konsekwencji - jednomyślnego uznania za "chorego".
Światłe biurokratyczne kierownictwo (takie jak na przykład władze
74 75

kościelne niektórych wyznań protestanckich) nie wyrzuca już swych= niesubordynowanych pracow"ików na 
bruk, lecz zamiast tego zmusza ich do poddania się leczeniu u konsultanta-psychiatry. W ten sposób ody` 
chylająca się od normy jednostka (to znaczy taka, która nie spełnia kryterió normalności określonych przez 
kierownictwo czy przez biskupa) nada zagrożona jest bezrobociem i utratą swych więzi społecznych, lecz n ` 
dobitek zostaje napiętnowana jako taka, która może równie dobrze znaleź '' się w ogóle poza nawiasem 
społeczności ludzi odpowiedzialnych, jeśli ni okaże skruchy ("zrozumienia") i rezygnacji ("objawów powrotu do 
zdrowia" ' Tak to więc niezliczone programy "doradztwa", "poradnictwa" i "terapii'''° rozwijane w wielu sektorach 
współczesnego życia instytucjonalnego wzma~i cniają niepomiernie aparat kontrolny społeczeństwa jako całości, 
a zwłasz cza te jego fragmenty, gdzie nie można odwoływać się do sankcji system ' polityczno-prawnego.
Obok tych podstawowych systemów przymusu, których każda jedna" stka doświadcza na równi z ogromną liczbą 
swych współkontrolowanyc j towarzyszy niedoli, istnieją jeszcze inne, mniej rozgałęzione kręgi kontrol` której jest 
ona poddawana. V~/ybór zawodu (bądź, mówiąc ściślej, zawó w którym najczęściej przypadkiem ląduje) 
nieuchronnie podporządkowuj jednostkę rozmaitym formom-~ kontroli, często surowej. Są to format działania 
kontrolne różnych komisji przyznających uprawnienia zawodowi organizacji branżowych i związków zawodowych 
- oczywiście niezależni ~' od wymagań formalnych stav~ianych przez poszczególnych pracodawcóvw' Równie 
ważne są nieformalne rodzaje kontroli narzucanej przez kolegó
i współpracowników. I znowu nie warto rozwodzić się zbytnio nad ty punktem. Czytelnik może podać własne 
przykłady - lekarz, który uczestj: niczy w programie powszechriych ubezpieczeń zdrowotnych, przedsiębiot' ca 
pogrzebowy, który reklamuje tanie pogrzeby, inżynier w przemyśle, któ '' projektuje trwałe przedmioty, pastor, 
który mówi, że nie interesuje wyłącznie liczba członków jego Kościoła (a raczej ten, który odpowiednio tego 
postępuje - oni prawie ~,,,SZyscy tak mówią), urzędnik rządowy, któ regularnie wydaje mniej, n iŻ wynosi 
przyznany mu budżet, robotni akordowy, który przekracza normy uznawane przez jego kolegów możliwe do 
przyjęcia itd. Sankcje ekonomiczne są oczywiście w tyc.`; wypadkach najczęstsze i najskuteczniejsze-lekarz 
odkrywa, że zamknięt są przed nim drzwi wszystkicł~ szpitali, przedsiębiorca pogrzebowy może by wyrzucony ze 
swego zrzeszenia zawodowego za "nieetyczne postępową: nie", inżynier będzie może zri-suszony zgłosić się na 
ochotnika do Korpus'
76
Fokoju, a to samo może spotkać pastora i urzędnika (powiedzmy, gdzieś do Nowej Gwinei, gdzie jak dotąd nie 
planuje się nietrwałości, gdzie chrześcijanie są nieliczni i rozproszeni, i gdzie machina państwowa jest dostatecz-
nie mała, aby mogła być względnie racjonalna), robotnik akordowy zaś może odkryć, że wszystkie wadliwe części 
z całej fabryki mają zwyczaj gromadzić się na jego warsztacie. Jednakże sankcje w postaci ostracyzmu, pogardy i 
ośmieszenia mogą być prawie tak samo trudne do zniesienia. Każda rola zawodowa w społeczeństwie, nawet 
związana z bardzo podłymi zajęciami, niesie ze sobą pewien kodeks postępowania, który jest rzeczywiście bardzo 
trudny do zlekceważenia. Dostosowanie się do tego kodeksu jest zazwyczaj r~>wnie istotne dla czyjejś kariery w 
danym zawodzie, jak kompetencje łachowe czy doświadczenie.
Kontrola społeczna ze strony systemu zawodowego ma tak wielką wagę, ponieważ to praca przesądza o tym, co 
ktoś będzie mógł robić przez większą część swego życia - do jakich dobrowolnych stowarzyszeń zostanie 
przyjęty, jacy będą jego przyjaciele, gdzie będzie mógł mieszkać. Jednakże zupełnie niezależnie od presji zawodu 
inne społeczne uwikłania człowieka także wiążą się z systemami kontroli, w większości mniej sztywnymi niż system 
zawodowy, lecz niekiedy nawet bardziej sztywnymi. Kodeksy określające reguły przyjmowania i stałego 
członkostwa wielu klubów i bractw są tak surowe jak te, które przesądzają, kto może zostać dyrektorem w IBM 
(czasami, szczęśliwie dla udręczonego kandydata, wymagania mogą być faktycznie te same). W mniej 
ekskluzywnych stowarzyszeniach zasady mogą być bardziej luźne i tylko z rzadka zdarza się, że ktoś zostaje 
wyrzucony, lecz życie upartego nonkonformisty sprzeciwiającego się lokalnym obyczajom może być tak 
gruntownie utrudniane, że dalsza przynależność staje się nie do zniesienia. Zawartość takich niepisanych 
kodeksów będzie się oczywiście bardzo różnić. Mogą one obejmować sposoby r bierania się, wysławiania, 
upodobania estetyczne, przekonania polityczne i religijne bądź po prostu maniery zachowania się przy stole. We 
wszystkich tych przypadkach tworzą one jednak kręgi kontroli, które skutecznie zakreślają granice możliwych 
działań jednostki w konkretnej sytuacji.
Wreszcie system kontroli stanowi także grupa ludzka, w której przebiega tak zwane życie prywatne, to znaczy krąg 
rodziny i przyjaciół. Byłoby poważnym błędem sądzić, że jest on najsłabszy ze wszystkich tylko dlatego, że nie ma 
w nim formalnych środków przymusu, którymi dysponują pozostałe systemy kontroli. Z tym właśnie kręgiem 
związane są bowiem zazwyczaj najważniejsze więzi społeczne jednostki. Dezaprobata, utrata
77

prestiżu, ośmieszenie czy pogarda w tej grupie bliskich ludzi mają znacznie większy ciężar psychologiczny niż te 
same reakcje napotykane gdziekolwiek indziej. Fatalne skutki ekonomiczne może mieć dla podwładnego, jeśli jego 
szef stwierdza ostatecznie, że jest on bezwartościowym zerem, lecz psychologiczny efekt takiego sądu jest 
nieporównanie bardziej druzgocący, jeśli ten sam podwładny odkrywa, że jego własna żona doszła do identycznej 
konkluzji. Co więcej, presje tego najbardziej intymnego systemu kontroli mogą zostać użyte w takich chwilach, 
gdy człowiek jest na to najmniej przygotowany. W pracy zwykle łatwiej zapanować nad sobą, zachować czujność 
i udawać dobre samopoczucie. Współczesna amerykańska "familijność", zespół wartości, które mocno eksponują 
dom jako miejsce schronienia przed napięciami świata i przestrzeń samorealizacji, wspiera skutecznie ten system 
kontroli. Człowiek, który jest przynajmniej w pewnym stopniu psychologicznie przygotowany do postawienia się 
w biurze, gotów jest uczynić prawie wszystko, aby podtrzymać chwiejną harmonię swego życia rodzinnego. 
Wreszcie, lećz nie jest to wcale najmniej ważne, społeczna kontrola nad tym, co socjologowie niemieccy nazwali 
"sferą intymności", jest szczególnie silna właśnie za sprawą tych czynników, które składają się na jej kształt w 
biografii jednostki. Mężczyzna wybiera żonę i najbliższego; przyjaciela w aktach prawdziwego samookreślenia. 
)ego najbardziej intymne związki to te, od których zależy podtrzymanie najważniejszych elementów jego obrazu 
własnego. Dlatego też ryzyko rozpadu tych związków oznacza groźbę całkowitego zagubienia się. Nic więc 
dziwnego, że wielu biurowych despotów okazuje natychmiastowe posłuszeństwo swym żonom i płaszczy się na 
samo drgnienie brwi swych przyjaciół.
Jeśli powrócimy raz jeszcze do obrazu jednostki usytuowanej w środku układu koncentrycznych kół, z których 
każde reprezentuje pewien system kontroli społecznej, pozwoli nam to zobaczyć nieco lepiej, że miejsc w 
społeczeństwie oznacza usytuowanie jednostki względem wielu sił, który ją krępują i zniewalają. Gdy człowiek, 
myślący kolejno o wszystkich tyci ludziach, do których zmuszony jest się przymilać - od poborcy poda kowego aż 
po teściową - dochodzi do przekonania, że oto wprost na nit? rozsiada się całe społeczeństwo, nie powinien 
odrzucać tej wizji jaki elementu chwilowego rozstroju nerwowego. W każdym razie socjolo; zapewne utwierdzi w 
nim to wyobrażenie, bez względu na to, co mogą mi rzec z intencją uwolnienia go od tej myśli inni doradcy.
Innym ważnym terenem badań socjologicznych, służących ustaleni pełnego znaczenia miejsca w społeczeństwie, 
jest sfera stratyfikacji społeca
nej. Pojęcie stratyfikacji wyraża fakt, że wszelka społeczność składa się z poziomów pozostających ze sobą w 
relacjach nadrzędności i podporządkowania, niezależnie od tego, czy będą to relacje władzy, przywileju czy 
prestiżu. Mówiąc prościej, stratyfikacja oznacza, że każde społeczeństwo ma pewien system rang. Pewne warstwy 
stoją wyżej, inne zaś niżej. Ich suma stanowi system stratyfikacyjny danego społeczeństwa.
Teoria stratyfikacji jest jednym z najbardziej złożonych działów myśli socjologicznej i przedstawianie teraz 
jakiegokolwiek wprowadzenia do niej wykraczałoby poza kontekst tych rozważań. Wystarczy powiedzieć, że 
społeczeństwa wielce się różnią co do kryteriów, według których jednostki przypisywane są do różnych 
poziomów, oraz że w tym samym społeczeństwie mogą współistnieć różne systemy stratyfikacji, w których 
obowiązują zupełnie odmienne kryteria umiejscawiania ludzi. Bezspornie o pozycji jednostki w układzie 
stratyfikacji tradycyjnego hinduskiego społeczeństwa kastowego decydują całkiem inne czynniki niż te, które 
określają jej pozycję we współczesnym społeczeństwie zachodnim. A jednocześnie trzy najważnejsze profity 
wynikające z pozycji społecznej - władza, przywilej i prestiż - często nie są zbieżne, lecz istnieją obok siebie w róż-
nych systemach stratyfikacji. W naszym społeczeństwie bogactwo często prowadzi do władzy politycznej, lecz 
niekoniecznie. Bywają także niezbyt zamożne jednostki mające znaczną władzę. Prestiż zaś może się łączyć z 
działalnością nie związaną z pozycją ekonomiczną czy polityczną. Uwagi te niech nam posłużą jako pewnego 
rodzaju przestroga, gdy przystąpimy do omawiania sposobu, w jaki miejsce w społeczeństwie wiąże się z 
systemem stratyfikacji, wywierającym potężny wpływ na całe życie jednostki.
Najważniejszym typem stratyfikacji we współczesnym społeczeństwie zachodnim jest układ klasowy. Pojęcie 
klasy, jak większość pojęć w teorii stratyfikacji, definiowane jest rozmaicie. Dla naszych celów wystarczy 
rc7zumieć przez klasy taki typ stratyfikacji, w którym zasadniczą pozycję w społeczeństwie określają głównie 
kryteria ekonomiczne. W takim społeczeństwie pozycja społeczna, jaką ktoś osiąga, jest z zasady ważniejsza od 
tyj, z którą się narodził (chociaż większość ludzi uznaje, że ta ostatnia ma wielki wpływ na tę pierwszą). Dla 
społeczeństwa klasowego charakterystyczny jest także wysoki stopień ruchliwości społecznej. Oznacza to, że 
pozycje społeczne nie są ustalone raz na zawsze, że wielu ludzi zmienia swe pozycje w toku życia, na lepsze lub 
gorsze, i że w konsekwencji żadna pozycja nie wydaje się całkowicie pewna. W rezultacie symboliczne atrybuty 
pozycji
78 / 79

mają wielką wagę, to znaczy, przez użycie rozmaitych symboli (takich, jak' przedmioty materialne, style 
zachowania, upodobania i język, sposob obcowania z ludźmi, a nawet określone opinie) człowiek demonstruje 
świat dokąd dotarł. Socjologowie nazywają to symbolizmem statusu i w badaniac nad stratyfikacją jest to ważny 
temat.
Max Weber definiował klasę w kategoriach oczekiwań życiowych, jaki ' jednostka może racjonalnie żywić. Innymi 
słowy, pozycja klasowa stwarz pewne widoki czy szanse życiowe, jakich aż po śmierć dana jednostka moż' 
oczekiwać w społeczeństwie. Każdy zauważy, że sprawdza się to, jeśli rze ujmujemy w kategoriach ściśle 
ekonomicznych. Osoba z klasy wyk; szej-średniej w wieku, powiedzmy, dwudziestu pięciu lat ma o wiele więksi'` 
szanse dorobienia się po dziesięciu latach podmiejskiego domu, dwóc' samochodów i domku letniego na Cape niż 
jej równieśnik z klas ~` niższej-średniej. Nie oznacza to, że ten ostatni nie ma w ogóle szans zdobyci" tych rzeczy, 
lecz tylko to, że działa on, statystycznie rzecz biorą '. w trudniejszych warunkach. Nic w tym dziwnego, skoro klasę 
wyznaczaj ` przede wszystkim kategorie ekonomiczne, a sam zwykły proces ekonomicz' ny sprawia, iż ci, którzy już 
coś mają, będą mieli dane jeszcze więcej`' Jednakże klasa warunkuje szanse życiowe na wiele sposobów, któr 
wykraczają daleko poza ściśle rozumianą ekonomię. Pozycja klasow człowieka określa poziom wyksztatcenia, jaki 
zapewne otrzymają jego dzieci' Określa poziom opieki lekarskiej, z której on i jego rodzina będą korzystać a tym 
samym określa też jego oczekiwania życiowe - szanse życiowi w dosłownym sensie. Klasy wyższe w naszym 
społeczeństwie są lepie'" odżywione, lepiej mieszkają, są lepiej wykształcone i żyją dłużej nie ich mniej szczęśliwi 
współobywatele. Spostrzeżenia te są być może truiz: mami, lecz zyskują na mocy, jeśli dostrzegamy również, że 
istnieje statystyczna korelacja pomiędzy ilością pieniędzy zarabianych per annu
a spodziewaną liczbą lat, przez które możemy to czynić na tym padole Oddziaływanie miejsca w systemie 
klasowym jest jednak jeszcze bardzie'' dalekosiężne. s
Różne klasy naszego społeczeństwa żyją w odmienny sposób w sensie; ilościowym, lecz także w sensie 
jakościowym. Socjolog wart swego wyna-`' grodzenia, jeśli podać mu dwa podstawowe wskaźniki przynależności' 
klasowej człowieka, takie jak dochód i zawód, potrafi zestawić długą listę innych jego przewidywanych cech, 
nawet jeśli nie otrzyma żadnych. dalszych informacji. Jak wszystkie przewidywania socjologiczne, tak i tę będą 
miały charakter statystyczny. To znaczy - będą one twierdzeniami
probabilistycznymi z pewnym marginesem błędu. Niemniej jednak mogą by formułowane z dużą dozą pewności. 
Zaopatrzony w te dwie informacje o danej jednostce, socjolog potrafi snuć przenikliwe domysły zarówno do co 
dzielnicy miasta, w której ona mieszka, jak i co do rozmiarów i wyglądu jej domu. Potrafi również opisać ogólnie 
wnętrze tego domu i domyśli się stylu obrazów na ścianach oraz rodzaju książek i czasopism, których można się 
spodziewać na półkach salonu. Co więcej, potrafi odgadnąć, jakiego rodzaju muzyki ta osoba lubi słuchać, oraz 
czy chodzi w tym celu na koncerty, słucha płyt czy też radia. Socjolog może jednak pójść jeszcze dalej. Potrafi 
przewidzieć, do jakich dobrowolnych zrzeszeń ta osoba wstąpiła i do jakiego kościoła należy. Potrafi określić jej 
słownictwo, ustalić z grubsza właściwości składni i inne jej zwyczaje językowe. Potrafi odgadnąć jej 
przynależność polityczną i poglądy na wiele spraw publicznych. Może przewidzieć liczbę dzieci spłodzonych 
przez swój przedmiot zainteresowania, a także to, czy ten ostatni uprawia stosunki seksualne z żoną przy 
światłach zapalonych czy zgaszonych. Będzie także w stanie uczynić kilka spostrzeżeń na temat 
prawdopodobieństwa przebycia przez swój obiekt pewnych chorób, zarówno fizycznych, jak i psychicznych. Jak 
już stwierdziliśmy, będzie również mógł umieścić danego człowieka na statystycznej tabeli oczekiwań życiowych. 
Wreszcie, jeśli nasz socjolog postanowi zweryfikować wszystkie te domniemania i poprosi daną jednostkę o 
wywiad, potrafi także ocenić prawdopodobieństwo odrzucenia tej propozycji.
Wiele z wymienionych tu elementów jest w środowisku każdej z klas społecznych wymuszanych przez zewnętrzne 
presje. Tak więc dyrektor korporacji, który ma "zły" adres i "złą" żonę, zostanie poddany poważnym naciskom, 
aby zmienił i jedno, i drugie. Robotnikowi, który zechce wstąpić do Kościoła klasy wyższej-średniej, zostanie dane 
niedwuznacznie do zrozumienia, że "gdzie indziej będzie się czuł lepiej". Albo też dziecko z klasy niższej-średniej 
gustujące w muzyce kameralnej spotka się z silnymi naciskami, aby zmieniło tę aberrację na zainteresowania 
muzyczne bardziej zgadzające się z upodobaniami jego rodziny i przyjaciół. Jednakże w wielu z tych przypadków 
użycie zewnętrznych form kontroli jest zupełnie zbyteczne, ponieważ prawdopodobieństwo odchylenia jest 
faktycznie bardzo małe. Większość osobników, przed którymi otwiera się kariera dyrektorska, poślubia 
"właściwy" typ żony (taki, który David Riesman nazwał "combi") prawie instynktownie, a większość dzieci z klasy 
niższej-średniej ma upodobania muzyczne ukształtowane wcześnie w taki sposób, że immunizują ją one względnie 
na subtelności muzyki kameralnej. Każde klasowe
$$ ~' 6 - Zaproszenie do socjologii $~

milieu3 formuje osobowości swych członków przez niezliczone oddziaływania zaczynające się wraz z narodzinami i 
trwające do ukończenia szkoły podstawowej bądź - jak to się zdarza - zakładu poprawczego. Jedynie wówczas, 
gdy te formujące jednostkę oddziaływania przypadkiem nie zdołają osiągnąć swego celu, wkraczają do akcji 
mechanizmy kontroli społecznej. Gdy więc próbujemy zrozumieć znaczenie klasy, mamy nie tytko do czynienia z 
pewnym aspektem kontroli społecznej, lecz również zarysowuje się wówczas sposób, w jaki społeczeństwo 
przenika wnętrza naszych świadomości, co rozważymy w następnym rozdziale.
Trzeba w tym miejscu podkreślić, że celem tych uwag o klasach nie jest w żadnym razie jakoweś pełne oburzenia 
oskarżenie naszego społeczeństwar Istnieją zapewne takie przejawy różnic klasowych, które mogą być prze-
kształcane przez swoiste formy inżynierii społecznej - na przykład dyskryminacja klasowa w wykształceniu i 
nierówności w opiece zdrowotnej Żadne jednak usiłowania inżynierii społecznej nie zmienią podstawowego faktu, 
że różne środowiska społeczne wywierają odmienne naciski na swych przedstawicieli lub że niektóre z tych 
nacisków sprzyjają bardziej niż inne, sukcesowi, tak jak jest on definiowany w danej społeczności. Jest wiele 
powodów, aby sądzić, że pewne zasadnicze cechy systemu klasowego, jaW te, które zostały wymienione, dają się 
wykryć we wszystkich industrialnyck i industrializujących się społeczeństwach, łącznie ze społeczeństwam 
funkcjonującymi pod rządami socjalizmu, gdzie w oficjalnej ideolog! zaprzecza się istnieniu klas. Jeśli jednak 
umiejscowienie w tej, a nie inne warstwie społecznej ma tak ważkie konsekwencje w społeczeństwie ta) względnie 
"otwartym" jak nasze, łatwo powiedzieć, jakie konsekwencje m~ ono w bardziej "zamkniętych" systemach. 
Odsyłamy tu raz jeszcze dt przeprowadzonych przez Daniela Lernera pouczających analiz tradycyJ nych 
społeczeństw Bliskiego Wschodu, w których miejsce społeczr~ wyznaczało tożsamość i oczekiwania człowieka 
(nawet w wyobraźrr w stopniu, jakiego większość członków społeczeństw zachodnich nie jes nawet w stanie 
pojąć. A przecież społeczeństwa europejskie sprzed rewoluc przemysłowej nie różniły się tak bardzo, w 
odniesieniu do większości swyc warstw, od tradycyjnego modelu Lernera. W społeczeństwach takich jede rzut 
oka na pozycję społeczną człowieka wystarcza, aby poznać cały jeg byt, tak jak wystarcza jeden rzut oka na czoło 
Hindusa, aby zobaczyć zna jego kasty.
3 Milieu (fr.): środowisko, otoczenie.
Jednakże nawet w naszym społeczeństwie, nałożonym jak gdyby na system klas, istnieją inne systemy 
stratyfikacji, które są dużo bardziej sztywne i dlatego znacznie bardziej determinują całe źycie jednostki niż układ 
klasowy. W społeczeństwie amerykańskim narzucającym się tego przykładem jest system rasowy, który 
większość socjologów uważa za pewną odmianę systemu kastowego. W systemie takim zasadnicza pozycja 
społeczna jednostki (to znaczy jej przypisanie do grupy kastowej) zostaje przesądzona w momencie narodzin. 
Przynajmniej teoretycznie nie ma ona żadnej możliwości zmiany tej pozycji w toku swego życia. Człowiek może 
stać się tak bogaty, jak tylko zechce, lecz nadal pozostanie Murzynem. A kto inny może upaść tak nisko, jak to 
tylko możliwe w kategoriach moralności społeczeństwa, lecz nadal pozostanie białym. Jednostka rodzi się w swej 
kaście, musi spędzić całe życie w jej zasięgu i w ryzach wszystkich ograniczeń postępowania, jakie to pociąga za 
sobą. I oczywiście musi się ożenić i rozmnażać w tej kaście. W praktyce, przynajmniej w amerykańskim systemie 
rasowym, istnieją pewne możliwości "oszukiwania" - mianowicie "uchodzenia" jasnoskórych Murzynów za 
białych. Niewiele przyczynia się to jednak do osłabienia skuteczności systemu.
Zasmucające zjawisko amerykańskiego systemu rasowego jest zbyt dobrze znane, aby wymagało bardziej 
szczegółowych rozważań. Jest jasne, że społeczne miejsce jednostki jako Murzyna (w większym stopniu na 
Południu niż na Północy, rzecz oczywista, lecz różnice pomiędzy tymi dwoma regionami są mniejsze, niż zadufany 
biały z Północy pospolicie uważa) wytycza o wiele węższy pas możliwości życiowych, niż to się dzieje za sprawą 
samej klasy. W istocie możliwości ruchu jednostki w układzie klasowym zostają ostatecznie określone przez jej 
miejsce rasowe, jako że niektóre z najbardziej dotkliwych upośledzeń z nim związanych mają charakter 
ekonomiczny. Tak więc zachowanie człowieka, jego idee i psychologiczna tożsamość kształtowane są przez rasę w 
sposób znacznie bardziej głęboki niż na ogól przez klasę.
Zniewalającą siłę tego miejsca społecznego można zobaczyć w najczystszej postaci (jeśli przymiotnik 
"najczystszy" godzi się odnieść, nawet tylko w quasi-chemicznym sensie, do tak odstręczającego zjawiska) w 
dyskryminacyjnej etykiecie tradycyjnego społeczeństwa Południa, w którym każde zetknięcie się członków dwóch 
kast było ujęte w stylizowany rytuał, obmyślony w szczegółach tak, aby wyróżniał jedną stronę i poniżał drugą. 
Za najlżejsze uchybienie temu rytuałowi Murzyn ryzykował karę, biały zaś narażał się na skrajną pogardę. Rasa 
przesądzała nieskończenie więcej niż to,
82 / 83

gdzie ktoś może mieszkać i z kim przestawać. Określała ona wymowę, gestykulację, żarty, a nawet wyobrażenia o 
zbawieniu. W takim systemie kryteria uwarstwienia stają się obsesjami metafizycznymi - jak w przypadku pewnej 
damy z Południa, która wyraziła przekonanie, że jej kucharz na pewno pójdzie do nieba dla kolorowych.
W socjologii używa się powszechnie pojęcia definicji sytuacji. Po raz pierwszy użyte przez amerykańskiego 
socjologa Williama I. Thomasa, oznacza ono, że sytuacja społeczna jest taka, jak ją definiują jej uczestnicy. 
Innymi słowy, dla celów socjologicznych rzeczywistość jest sprawą definicji. Oto dlaczego socjolog musi badać z 
całą powagą liczne aspekty ludzkiego postępowania, które same w sobie są absurdalne czy oszukańcze. W 
przytaczanym przykładzie systemu rasowego biolog lub antropolog porównawczy, rzuci okiem na rasowe 
przesądy białych południowców i oświadczy, że są, one całkowicie fałszywe. Może je więc odrzucić jako jeszcze 
jedną mitologu wyprodukowaną przez ludzką ignorancję i złą wolę, zebrać swoje manatki i iść do domu. Zadanie 
socjologa dopiero jednak w tym miejscu się zaczyna: Nic mu nie da zdyskwalifikowanie ideologii rasowej 
południowców jako' idiotyzmu z punktu widzenia naukowego. Wiele sytuacji społecznych jesC skutecznie 
manipulowanych przez definicje formułowane przez głupców. Co więcej, głupota definiująca sytuację sama 
stanowi element przedmiotu! badania socjologicznego. Tak więc operacyjne pojmowanie w socjologii! 
"rzeczywistości" jest dość niezwykłe, do czego jeszcze powrócimy. W tej, chwili trzeba tylko podkreślić, że 
nieubłagane naciski kontrolujące, z~!' których pośrednictwem umiejscowienie społeczne określa nasze życie, nit 
zostają usunięte przez zdemaskowanie idei leżących u ich podłoża.
Na tym nie koniec. Na naszym życiu ciążą nonsensy będące dziełem niej tylko naszych współczesnych, lecz także 
ludzi nieżyjących od wielu pokoleńą Co więcej, każda bzdura zdobywa sobie z upływem każdego kolejnegt 
dziesięciolecia od jej obwieszczenia coraz większe zaufanie i poważanie. Jai wskazał Alfred Schutz, oznacza to, że 
każda sytuacja społeczna, w której sil znajdujemy, definiowana jest nie tylko przez naszych współczesnych, leci 
także predefiniowana przez naszych poprzedników. Ponieważ raczej nil sposób wykłócać się z przodkami, więc na 
ogół o wiele trudniej jest sil pozbyć ich niefortunnych tworów niż tych, które powstały za naszego życi2~~ Fakt 
ten został ujęty w aforyzmie Fontenelle'a, który powiada, iż martwi s potężniejsi od żywych.
Podkreślenie tego jest istotne, ujawnia to bowiem, że nawet tam, gdzie społeczeństwo pozornie zostawia nam jakiś 
wybór, potężne ramię przeszło·
ści zawęża ten wybór jeszcze bardziej. Powróćmy do przykładu przywołanego wcześniej - do owej sceny, w której 
para kochanków siedzi w świetle księżyca. Wyobraźmy sobie następnie, że ten księżycowy seans okazuje się 
decydujący - następują oświadczyny, które zostają przyjęte. Wiemy teraz, że współczesne społeczeństwo nakłada 
na taki wybór poważne ograniczenia, wielce go ułatwiając parom, które należą do tych samych kategorii 
socjoekonomicznych, i stawiając wielkie przeszkody na drodze tych, które nie są w ten sposób dopasowane. Jest 
jednak równie jasne, że nawet tam, gdzie "oni", żyjący jeszcze, nie czynią żadnych świadomych prób ograniczenia 
wyboru stojącego przed uczestnikami tego szczególnego dramatu, "oni" - ci, którzy dawno zmarli - pozostawili 
scenariusz uwzględniający prawie każdy ruch. Mniemanie, iż pociąg seksualny można przełożyć na romantyczne 
uczucie, zostało wysmażone w okolicach dwunastego wieku przez jedwabistogłosych minstreli drażniących 
wyobraźnię dam z arystokracji. Idea, iż mężczyzna powinien ulokować swój popęd seksualny raz na zawsze i 
wyłącznie w jednej jedynej kobiecie, z którą ma dzielić łoże, łazienkę i nudę tysiąca sennych śniadań, została 
wyprodukowana przez przesiąkniętych rnizantropią teologów jeszcze jakiś czas przedtem. Mniemanie zaś, iż 
inicjatywa w zawarciu tego cudownego porozumienia powinna spoczywać w rękach mężczyzny, podczas gdy 
kobieta ma grzecznie ulegać furiackiemu atakowi jego zalotów, datuje się wprost z owych prehistorycznych 
czasów, kiedy po raz pierwszy dzicy wojownicy napadli na jakąś spokojną matriarchalną osadę i powlekli jej 
piszczące córy do swych szałasów małżeńskich.
Podobnie jak wszyscy owi zamierzchli przodkowie wyznaczyli zasadnicze ramy, w których będą rozwijać się 
namiętności naszej przykładnej pary, tak też z góry określony jest, prefabrykowany - a jeśli kto woli: "ustalony" - 
każdy krok ich narzeczeństwa. Chodzi nie tylko o to, że oczekuje się od nich miłości i zawarcia monogamicznego 
małżeństwa, w którym ona rezygnuje ze swego nazwiska, on ze swej wypłacalności, lecz o to, że ta miłość musi 
być za wszelką cenę sfabrykowana, bo inaczej małżeństwo zda się wszystkim zainteresowanym nieszczere oraz że 
państwo i Kościół będą śledziły owo menage^ z wytężoną uwagą od chwili jego zawiązania się. Są to podstawowe 
założenia wykoncypowane na całe stulecia przed narodzinami naszych bohaterów. Każdy krok ich narzeczeństwa 
także został uwzględniony w rytuale społecznym i choć zawsze istnieje pewna swoboda improwizacji, to jednak 
zbyt wiele inwencji może zagrozić
Menage (fr.): małżeństwo, stadło małżeńskie.
i s5

powodzeniu całej operacji. Tak więc nasza para postępuje w sposób dający !! się przewidzieć ("z bezpieczną 
szybkością", jak to nazwałby prawnik), podążając od randek w kinach do spotkań w kościele i do prezentacji 
rodzinnych, od trzymania się za rączki do próbnych eksploracji i do tego wreszcie, co początkowo zaplanowane 
było na później, od planowania wieczoru do planowania podmiejskiego bungalowu - przy czym oczywiście scena 
pod księżycem zajmuje stosowne miejsce w tym ceremonialnym porządku rzeczy. Żadne z nich nie wymyśliło tej 
gry czy którejkolwiek z jej części. Zdecydowali tylko, że będą ją prowadzić ze sobą raczej niż z innymi możliwymi 
partnerami. Nie mają też wielkiego wyboru w tym, co się zdarzy po nieodzownej rytualnej wymianie decydującego 
pytania i decydującej odpowiedzi. Rodzina, przyjaciele, klerycy, jubilerzy i agenci ubezpieczeniowi, kwiaciarki i 
dekoratorzy wnętrz zagwarantują, że dalszy ciąg gry również będzie przebiegał zgodnie z ustalonymi regułami. W 
istocie też wszyscy owi strażnicy tradycji nie muszą wywierać wielkiego nacisku na bohaterów rozgrywki, 
ponieważ oczekiwania ich świata społecznego dawno już zostały wbudowane w ich własne wyobrażenia 
przyszłości - pragną oni dokładnie tego, czego spodziewa się po nich społeczeństwo.
Jeśli tak się sprawy mają w najbardziej intymnych przejawach naszej egzystencji, łatwo pojąć, że tak samo dzieje 
się w każdej niemal sytuacji społecznej napotkanej w życiu. W większości wypadków gra została "ustalona" na 
długo przedtem, nim sami pojawiliśmy się na scenie. Wszystko, co nam najczęściej pozostaje, to rozgrywać ją z 
mniejszym lub większym entuzjazmem. Nauczyciel stający przed swoją klasą, sędzia ogłaszający wyrok, pastor 
naprzykrzający się swej parafii, dowódca wysyłający swe oddziały do walki - wszyscy oni są uwikłani w działania, 
które zostały predefiniowane w bardzo ciasnych granicach. Na straży tych ograniczeń stoi zaś imponujący 
system kontroli i sankcji.
Teraz, gdy mamy te rozważania za sobą, możemy przejść do bardziej złożonego ujęcia zjawiska funkcjonowania 
struktur społecznych. Jako podstawa tego ujęcia użyteczne będzie inne pojęcie socjologiczne - "instytucja". 
Instytucja jest zwykle definiowana jako pewien odrębny kompleks działań społecznych. Tak więc możemy mówić 
o prawie, klasie, małżeństwie czy zorganizowanej religii jako instytucjach. Definicja taka nie mówi nam jednak, jak 
instytucja ma się do działań jednostek w nią uwikłanych. Godnej uwagi odpowiedzi na to pytanie udzielił Arnold 
Gehlen, współczesny niemiecki socjolog. Pojmuje on instytucję jako pewien organ regulatywny, kanalizujący 
działania ludzkie w bardzo podobny sposób, jak instynkty
kanalizują zachowania zwierząt. Innymi słowy, instytucje dostarczają procedur, za których pomocą postępowanie 
ludzkie jest modelowane, wymuszane, utrzymywane w koleinach uważanych przez społeczeństwo za właściwe. 
Przy czym efekt ten osiągany jest w taki sposób, iż koleiny te jawią się człowiekowi jako jedyne możliwe.
Odwołujemy się do przykładu. Skoro kotów nie trzeba uczyć polowania na myszy, jest najwidoczniej coś w 
dziedzicznym wyposażeniu kota (jakiś instynkt, jeśli państwo wolą ten termin), co go do tego skłania. 
Przypuszczalnie, gdy kot widzi mysz, odzywa się w nim coś, co nie przestaje nalegać: Jeść! Jeść! Jeść! Ściśle 
biorąc, kot nie wybiera podporządkowania się temu wewnętrznemu głosowi. Postępuje on po prostu zgodnie z 
prawem swej najgłębszej natury i skacze na nieszczęsną mysz (która, jak sądzimy, ma wewnętrzny głos, nie 
przestający powtarzać: Uciekać! Uciekać! Uciekać!). Jak Luter, tak i kot nie może uczynić nic innego. Teraz jednak 
powróćmy znów do owej pary, której narzeczeństwo rozpatrywaliśmy poprzednio z takim pozornym brakiem 
sympatii. Kiedy nasz młody mężczyzna po raz pierwszy ujrzał dziewczynę, której przeznaczeniem było przywieść 
go do księżycowej sceny (jeśli nie od razu, to trochę później), on także odkrył w sobie wewnętrzny głos 
powtarzający wyraźny nakaz. I całe jego późniejsze zachowanie świadczy, że uznał on także ów nakaz za 
nieodparty. Nie, nie jest to ten nakaz, o którym czytelnik być może właśnie pomyślał-ten bowiem nakaz nasz 
młodzieniec w sposób wrodzony dzieli z młodymi kocurami, szympansami i krokodylami, to zaś w tej chwili nas nie 
interesuje. Nakaz, który nas zajmuje, to ten, który mówi mu: Żeń się! Żeń się! Żeń się! Z tym bowiem imperatywem 
- a przeciwnie jest w wypadku tamtego - nasz młodzian się nie narodził. Został on mu wpojony przez 
społeczeństwo, wzmocniony przez tradycję rodzinną, wychowanie moralne, religię, środki masowego przekazu i 
reklamę. Innymi słowy, małżeństwo to nie instynkt, lecz instytucja. Jednakże sposób, w jaki kieruje ono 
zachowanie na z góry wyznaczone tory, jest bardzo podobny do sposobu działania instynktów tam, gdzie one 
rządzą.
Staje się to widoczne, gdy spróbujemy sobie wyobrazić, co nasz młody człowiek uczyniłby wobec braku tego 
imperatywu instytucjonalnego. Mógłby oczywiście uczynić prawie nieskończenie wiele rzeczy. Mógłby odbyć z 
dziewczyną stosunek płciowy, odejść i nigdy więcej jej nie zobaczyć. Bądź też mógłby zaczekać, aż urodzi ona 
pierwsze dziecko i poprosić jej wuja, aby je wychowywał. Albo też mógłby zebrać trzech starych kumpli i zapytać 
ich, czy nie zechcieliby razem z nim posiąść dziewczynę jako
86 ~ 87

wspólną żonę. Lub też mógłby włączyć ją do swego haremu, wraz z dwudziestoma trzema osobami płci żeńskiej juź 
w nim żyjącymi. Innymi słowy, gdyby miał dany tylko popęd płciowy i zainteresowanie tą oto konkretną 
dziewczyną, byłby w zupełnej kropce. Zakładając nawet, że studiował antropologię i wie, że wszystkie 
wymienione możliwości są czymś normalnym w pewnych kulturach ludzkich, to nadal przeżywałby trudne chwile, 
starając się rozstrzygnąć, która z nich byłaby w tym przypadku najbardziej wskazana. Teraz możemy pojąć, jaką 
przysługę oddaje mu imperatyw instytucjonalny. Chroni go przed tym dylematem. Zatrzaskuje przed nim 
wszystkie inne możliwości na korzyść tej jednej, którą jego społeczeństwo mu przeznaczyło. Wyklucza nawet te 
inne możliwości z jego świadomości. Wyposaża go w formułę - pożądać, znaczy: kochać, znaczy: ożenić się. 
Wszystko, co musi teraz zrobić, to przemierzyć stopnie przygotowane dlań w tym programie. I w tym mogą kryć 
się swoiste trudności, lecz mają one bardzo odmienny charakter od tych, w obliczu których stawał pierwotny 
mężczyzna, napotykający pierwotną kobietę na polanie dziewiczej dżungli i zmuszony do wypracowania jakiegoś 
modus vivendi z nią. Innymi słowy, instytucja małżeństwa służy ukierunkowaniu zachowań naszego młodzieńca, 
skłonieniu go do postępowania zgodnie z modelem. instytucjonalna struktura społeczna dostarcza typologii dla 
naszych działań. Jedynie bardzo, bardzo rzadko znajdujemy się w położeniu, gdy musimy obmyślać nowe typy, 
aby się na nich wzorować. Najczęściej mamy co najwyżej wybór pomiędzy typem A i typem B, predefiniowanymi 
dla nas a priori. Tak więc możemy wybrać raczej zawód artysty niż biznesmena. W obu wypadkach zetkniemy się 
jednak z całkiem precyzyjnymi predefinicjami rzeczy, które mamy teraz uczynić. Nie wymyślimy sami dla siebie 
żadnej drogi życiowej.
Kolejnym aspektem Gehlenowskiego pojęcia instytucji, który trzeba podkreślić, ponieważ będzie istotny w 
naszych późniejszych rozważaniach;; jest rzekoma nieodpartość owych imperatywów instytucjonalnych. 
Przeciętny młody człowiek w naszym społeczeństwie nie tylko odrzuca możliwości poliandrii czy poligynii, lecz 
uważa je - przynajmniej dla siebie samego -za literalnie nie do pomyślenia. Sądzi on, że instytucjonalnie 
wyznaczony sposób działania jest jedynym, jaki może przyjąć, jedynym, do którego jest ontologicznie zdolny. 
Zapewne kot, gdyby zastanowił się nad swoim; prześladowaniem myszy, doszedłby do tego samego wniosku. 
Różnica polega na tym, że kot miałby, wyciągając taki wniosek, rację, natomiast młody człowiek myli się. O ile 
wiemy, kot, który odmówiłby ścigania myszy,
byłby biologicznym wynaturzeniem, być może efektem jakiejś złowieszczej mutacji, a na pewno zdrajcą samej 
kociej natury. Jednakże wiemy bardzo dobrze, że posiadanie wielu żon czy bycie jednym z wielu mężów nie jest 
sprzeniewierzeniem się naturze ludzkiej, czy nawet męskiej, w jakimkolwiek biologicznym sensie. Jeśli więc jest 
biologicznie możliwe dla Arabów to pierwsze, a dla Tybetańczyków to drugie, to musi to także być biologicznie 
możliwe dla naszego młodzika. W istocie, gdyby ten ostatni został porwany z kołyski i wywieziony w dostatecznie 
wczesnym wieku na zupełnie obcy ląd, nie wyrósłby na gorącego i więcej niż trochę sentymentalnego, amerykań-
skiego w każdym calu chłopca z naszej scenki pod księżycem, lecz stałby się pełnym wigoru poligamistą w Arabii 
lub rywalizującym "wielomężem" w Tybecie. Tak więc oszukuje on siebie (lub bardziej ściśle: jest oszukiwany 
przez społeczeństwo), gdy uważa swój sposób działania w tej materii za nieuchronny. Wynika stąd, że struktura 
instytucjonalna zawsze musi opierać się na oszustwie, a istnienie w społeczeństwie zawsze niesie ze sobą element 
złej wiary. Zarysowujący się tu obraz może z początku zdawać się całkowicie deprymujący, lecz jeśli się bliżej 
przyjrzeć, pojawiają się w nim w rzeczywistości pierwsze przebłyski poglądu na społeczeństwo nieco mniej 
deterministycznego niż ten, którym dysponowaliśmy dotychczas.
Tymczasem jednak nasze rozważania nad perspektywą socjologiczną przywiodły nas do miejsca, skąd 
społeczeństwo bardziej przypomina gigantyczny Alcatraz niż cokolwiek innego. Przebyliśmy drogę od dziecięcej 
satysfakcji posiadania adresu do konstatacji dorosłego, że większość korespondencji jest nieprzyjemna. 
Socjologiczne poznanie pomogło nam zaś jedynie rozpoznać z grubsza rozmaite persony, martwe lub żywe, które 
mają przywilej zasiadania nam na karku.
Podejście do socjologii, które jest najbliższe tego rodzaju poglądowi na spofeczeństwo, wiąże się z imieniem 
Emile'a Durkheima i jego szkołą. Durkheim podkreślał, że społeczeństwo jest zjawiskiem sui generis, to znaczy, że 
stajemy tu w obliczu pewnej zwartej rzeczywistości, która nie może być zredukowana ani przełożona na inne 
kategorie. Twierdził tedy, że takty społeczne są "rzeczami" istniejącymi obiektywnie poza nami, tak jak zjawiska 
przyrody. Zajął takie stanowisko głównie dlatego, żeby uchronić socjologię przed połknięciem przez 
imperialistycznie nastawionych psycho~<?gów, lecz jego koncepcja zachowuje ważność niezależnie od tego 
metodologicznego celu. "Rzecz" jest to na przykład coś takiego jak głaz, na który się wpada, lecz nie można go 
usunąć za pomocą pobożnego źyczenia czy wyobrażenia sobie, że ma inny kształt. "Rzecz" to coś, na co nie ma 
sensu
88 89

się rzucać, coś, co trwa tu oto wbrew wszelkim pragnieniom i oczekiwaniom jednostki, coś, co może w końcu 
zwalić się na jej głowę i zabić. W tym właśnie sensie społeczeństwo jest zbiorem "rzeczy". Być może wyraźniej niż 
jakakolwiek inna instytucja społeczna ilustruje tę własność społeczeństwa prawo.
Tak więc jeśli podążymy za koncepcją Durkheima, społeczeństwo staje przed nami jako pewna obiektywna 
faktyczność. Jest tutaj jako coś, czemu nie można zaprzeczyć i z czym trzeba się liczyć. Społeczeństwo jest wobec 
nas czymś zewnętrznym. Otacza nas, ogarnia nasze życie ze wszystkich stron. Jesteśmy w społeczeństwie, 
umiejscowieni w określonych sektorach systemu społecznego. To umiejscowienie predeterminuje i predefiniuje 
prawie wszystko, co czynimy, od języka po etykietę, od wierzeń religijnych, które żywimy, po 
prawdopodobieństwo, że popełnimy samobójstwo. Nasze życzenia w sprawie miejsca społecznego nie są brane 
pod uwagę, a nasz intelektualny opór wobec tego, co społeczeństwo nam nakazuje i czego nam zakazuje , w 
najlepszym razie zdaje się na niewiele, a najczęściej - na nic. Społeczeństwo, jako obiektywny i zewnętrzny fakt, 
staje przed nami zwłaszcza w formie przymusu. Jego instytucje modelują nasze działania, a nawet kształtują nasze 
oczekiwania. Wynagradzają nas o tyle, o ile trzymamy się wyznaczonych ról. Jeśli wykraczamy poza to, co nam 
przeznaczone, społeczeństwo ma wobec nas do dyspozycji prawie nieskończony wybór środków kontroli i 
przymusu. Sankcje społeczne mogą w każdym momencie naszego życia wyizolować nas spośród naszych 
współtowarzyszy, wystawić nas na pośmiewisko, pozbawić nas środków do życia i wolności, a w ostateczności 
także samego życia. Prawo i moralność społeczeństwa potrafią dostarczyć drobiazgowych uzasadnień każdej z 
tych sankcji, a większość naszych bliźnich zaaprobuje je, jeśli zostaną przeciw nam użyte jako kara za nasze 
ódchylenie. Wreszcie, w społeczeństwie jesteśmy umiejscowieni nie tylko w przestrzeni, lecz także w czasie. 
Nasze społeczeństwo jest bytem historycznym, który rozciąga się w czasie poza granice wszelkiej jednostkowej 
biografii. Społeczeństwo poprzedza nas i przetrwa nas. Istniało, nim się narodziliśmy i będzie istniało po naszej 
śmierci. Nasze istnienia są tylko epizodami w jego majestatycznym marszu przez wieki. Słowem, społeczeństwo to 
mury naszego uwięzienia w historii.
PERSPEKTYWA SOCJOLOG ICZNA S POŁ ECZ E Ń STWO W CZŁOWIEKU
W poprzednim rozdziale dostarczyliśmy czytelnikowi zdaje się doskonałych podstaw do mniemania, że socjologia 
jest gotowa przejąć od ekonomii politycznej miano "posępnej nauki". Skoro przedstawiliśmy czytelnikowi obraz 
społeczeństwa jako surowego więzienia, powinniśmy teraz wskazać przynajmniej jakieś podkopy umożliwiające 
ucieczkę z tego mrocznego determinizmu. Jednakże nim to spróbujemy uczynić, musimy jeszcze trochę pogłębić 
ten mrok.
Jak dotąd, ujmując społeczeństwo głównie od strony jego systemów kontrolnych, rozpatrywaliśmy jednostkę i 
społeczeństwo jako dwa byty stojące naprzeciw siebie. Społeczeństwo było pojmowane jako pewna zewnętrzna 
rzeczywistość wywierająca na jednostkę presję i stosująca wobec niej przymus. Gdyby poprzestać na tej wizji, 
mielibyśmy zupełnie błędny obraz rzeczywistych stosunków, mianowicie obraz mas ludzi bezustannie miotających 
się na swych uwięziach, podporządkowujących się organom kontrolnym ze zgrzytaniem zębów, zmuszanych stale 
do posłuszeństwa przez strach przed tym, co może im się w przeciwnym razie przytrafić. Zarówno 
zdroworozsądkowa wiedza o społeczeństwie, jak i analiza socjologiczna w sensie właściwym dowodzą, że sprawy 
mają się inaczej.
91

Większość z nas zdaje się łatwo znosić jarzmo społeczeństwa. Dlaczego? Z pewnością nie dlatego, iżby władza 
społeczeństwa była mniejsza, niż wskazywaliśmy w poprzednim rozdziale. Dlaczego więc nie cierpimy zbytnio z 
powodu władzy? O socjologicznej odpowiedzi na to pytanie juź wspomnieliśmy: ponieważ najczęściej my sami 
pragniemy właśnie tego, czego społeczeństwo od nas oczekuje. Chcemy przestrzegać zasad. Chcemy odgrywać 
role, które społeczeństwo nam przeznaczyło. To zaś jest możliwe nie dlatego, że władza społeczeństwa jest 
mniejsza niż zapewnialiśmy dotąd, lecz dlatego, że jest o wiele większa. Społeczeństwo przesądza nie tylko o tym, 
co robimy, lecz także o tym, czym jesteśmy. Innymi słowy, miejsce społeczne określa zarówno sam nasz byt, jak i 
postępowanie. W celu rozwinięcia tego decydującego elementu perspektywy socjologicznej przyjrzymy się teraz 
trzem dalszym dziedzinom badania i interpretacji: teorii ról; socjologii wiedzy i teorii grup odniesienia.
Teoria ról jest prawie całkowicie amerykańskim tworem intelektualnym. Pewnie jej zarodki wywodzą się od 
Williama Jamesa, jej bezpośredni twórcy zaś to dwaj inni myśliciele amerykańscy - Charles Cooley i George 
Herbert. Mead. Nie jest tu naszym celem przedstawianie historycznego wprowadzenia do tego fascynującego 
fragmentu historii intelektualnej. Zamiast czynić to, choćby w zarysie, rozpoczniemy bardziej systematycznie, 
otwierając nasze rozważania nad znaczeniem teorii ról uwagami na temat pojęcia "definicji sytuacji" Thomasa.
Czytelnik przypomina sobie zapewne, że Thomas pojmuje sytuacje społeczną jako pewną rzeczywistość 
uzgadnianą ad hoc przez tych, którzy: w niej uczestniczą, lub ściślej - którzy definiują tę sytuację. Z punktu 
widzenia pojedynczego uczestnika oznacza to, że każda sytuacja, w który wkracza, stawia go wobec określonych 
oczekiwań i wymaga od niego określonych odpowiedzi na te oczekiwania. Jak już widzieliśmy, prawie w każdej 
sytuacji występują potężne presje gwarantujące, iż rzeczywiści zostaną udzielone właściwe odpowiedzi. 
Społeczeństwo może istnieć dzięki temu, że najczęściej u większości ludzi definicje najważniejszych sytuaejł 
zbiegają się przynajmniej w przybliżeniu. Motywy kierujące wydawcą i autorem tych słów mogą być dość 
odmienne, lecz sposoby, w jakie obaj definiują sytuację produkcji tej książki, są dostatecznie zbliżone, aby stało 
sil możliwe wspólne przedsięwzięcie. Na podobnej zasadzie wśród studentów zasiadających w sali wykładowej 
mogą występować dość odmienne zainteresowania, a między innymi takie, które nie mają zbyt wielkiego
związku z toczącym się akurat wykładem, jednakże w większości wypadków zainteresowania te (na przykład jeden 
ze studentów przyszedł rzeczywiście dowiedzieć się czegoś o wykładanym przedmiocie, natomiast inny zapisał się 
na zajęcia, ponieważ zrobiła to rudowłosa osóbka, do której się zaleca) mogą współistnieć w tej sytuacji, nie 
rozbijając jej ram. Innymi słowy, istnieje pewna tolerancja co do stopnia, w jakim odpowiedź musi spełnić 
oczekiwanie, aby sytuacja zachowywała trwałość w sensie socjologicznym. Oczywiście, jeśli definicje sytuacji są 
nazbyt rozbieżne, nieuchronnym tego efektem będzie jakaś forma konfliktu społecznego lub dezorganizacji - 
powiedzmy, jeśli jacyś studenci zinterpretują wykład jako bal bądź jeśli jakiś autor nie ma zamiaru napisać książki, 
lecz wykorzystuje swą umowę z jednym wydawcą, aby wywrzeć nacisk na innego.
Ponieważ przeciętna jednostka spotyka się w rozmaitych sferach swego życia w społeczeństwie z bardzo 
rozmaitymi oczekiwaniami, sytuacje wytwarzające te oczekiwania tworzą swego rodzaju wiązki. Student może 
uczestniczyć w dwóch cyklach wykładów u dwóch różnych profesorów na dwóch różnych wydziałach, 
napotykając w tych dwóch sytuacjach znaczne różnice oczekiwań (na przykład co do - formalnego lub 
nieformalnego - stosunku między profesorem i studentami). Niemniej jednak sytuacje te będą do siebie 
dostatecznie podobne, aby student mógł udzielić w obu przypadkach zasadniczo tej samej ogólnej odpowiedzi. 
Innymi słowy, w obu wypadkach, z nielicznymi modyfikacjami, będzie grał rolę studenta. Tak więc rola może być 
zdefiniowana jako typowa odpowiedź na typowe oczekiwanie. Podstawową typologię określiło z góry 
społeczeństwo. Jeśli odwołać się do języka teatru, z którego zostało zaczerpnięte pojęcie roli, moźemy powiedzieć, 
że społeczeństwo dostarcza scenariusza dla wszystkich dramatis personae. Dlatego też poszczególni aktorzy 
muszą jedynie, nim kurtyna pójdzie w górę, wcielić się w role już dla nich przeznaczone. Tak długo, jak grają swoje 
role według scenariusza, gra społeczna toczy się zgodnie z planem.
Rola dostarcza wzorca, zgodnie z którym jednostka ma działać w konkretnej sytuacji. Role, w społeczeństwie 
podobnie jak w teatrze, różnią się precyzją, z jaką wyznaczają dyrektywy dla aktorów. Spójrzmy na przykład na 
role zawodowe: w roli śmieciarza kryje się dość luźny wzorzec, natomiast lekarze, duchowni czy oficerowie muszą 
przyswoić cały repertuar charakterystycznych manier, zwyczajów językowych i ruchowych, takich jak: żołnierska 
postawa, świętoszkowaty sposób wysławiania się
92 łs 1 93

czy niosące pokrzepienie podejście do chorego. Jednakże pominęlibyśm istotny aspekt roli, traktując ją jedynie 
jako wzorzec regulatywny dl zewnętrznie uchwytnych działań. Człek rozpłomienia się całując, pokorniej.' klęcząc, 
narasta w nim gniew, gdy grozi pięścią. To znaczy: pocałunek nil tylko wyraża namiętność, lecz wytwarza ją. Role 
pociągają za sobą zarównaj pewne działania, jak i uczucia oraz postawy odnoszące się do tych działań; Profesor 
czyniąc coś, co uchodzi za mądre, czuje się mądry. Kaznodzieja; znajduje w sobie wiarę w to, co głosi. Żołnierz 
odkrywa w swej piersi` podniecenie bojowe, gdy wkłada mundur. W każdym razie, jeśli nawe6' emocje lub 
postawy są obecne przed podjęciem danej roli, ta ostatnią nieuchronnie wzmacnia to, co było już przedtem. A 
niejednokrotnie s wszelkie podstawy, żeby sądzić, iż w ogóle nic nie poprzedza w świadomości aktora odgrywania 
jakiejś roli. Innymi słowy, ktoś staje się mądry - będąc mianowany profesorem, wierzący - podejmując działalność 
zakładającą wiarę, wreszcie gotów do walki - maszerując w szyku.
Odwołajmy się do przykładu. Człowiek dopiero co awansowany do stopnia oficerskiego, zwłaszcza gdy rozpoczął 
służbę od szeregowca, będzie z początku nieco zakłopotany honorami oddawanymi mu przez napotkanych 
żołnierzy. Prawdopodobnie odpowie im w przyjazny, prawie przepraszający sposób. Nowe dystynkcje na jego 
mundurze są w tym momencie jedynie czymś, co po prostu włożył, prawie jak przebranie. Co więcej, świeżo 
upieczony oficer może nawet przekonywać siebie i innych, że pod mundurem jest on nadal tą samą osobą, że ma 
tylko nowe obowiązki (pośród których, en passant~, znajduje się obowiązek przyjmowania honorów żołnierzy). 
Taka postawa raczej nie utrzyma się długo. Ażeby wywiązać się ze swej nowej roli, roli oficera, nasz znajomy musi 
zachowywać się w pewien sposób. Zachowanie to ma całkiem określone przesłanki. Wbrew wszelkim frazesom, 
zwyczajnym w tak zwanych demokratycznych armiach, takich jak amerykańska, jedna z tych podstawowych 
przesłanek mówi, że oficer to ktoś wyższy, komu na zasadzie tej wyższości należy się posłuszeństwo i szacunek. 
Każdy honor oddany przez podwładnego jest aktem hołdu, przyjmowanym jako sam przez się zrozumiały przez 
tego, który nań odpowiada. Tak więc z każdym oddanym i przyjętym honorem (oraz oczywiście setką innych 
ceremonialnych aktów, które podkreślają jego nowy status) nasz oficer utwierdza się w swym nowym zachowaniu 
- i w jego niejako ontologicznych przesłankach. Nie tylko działa jak oficer, lecz czuje się oficerem. Znika
' En passant (frJ: mimochodem.
zakłopotanie, przepraszający gest, uśmieszek w stylu: "jestem naprawdę równym facetem". Jeśli więc zdarzyłoby 
się, że jakiś niższy stopniem żołnierz nie zasalutuje z dostatecznym zapałem czy zgoła dopuści się tak niewyob-
rażalnego postępku jak niezasalutowanie w ogóle, to kara, którą wymierzy oficer, nie będzie tylko i wyłącznie karą 
za naruszenie regulaminu wojskowego. Każdy nerw jego istoty będzie domagał się zadośćuczynienia za występek 
przeciw ustalonemu porządkowi jego kosmosu.
Trzeba w tym obrazku podkreślić, iż jedynie bardzo rzadko proces taki jest świadomy lub oparty ńa refleksji. Nasz 
przyjaciel nie usiadł przecież i nie wykoncypował na poczekaniu wszystkiego, co powinno wejść w jego nową 
rolę, łącznie z tym, co powinien czuć i sądzić. Siła tego procesu polega dokładnie na jego nieświadomym, 
bezrefleksyjnym charakterze. Stał się on oficerem prawie tak naturalnie, jak wyrósł na osobę niebieskooką, 
ciemnowłosą i wysokiego wzrostu. Nie byłoby też ścisłe stwierdzenie, że nasz bohater musi być cokolwiek tępy i 
że jest w istocie wyjątkiem wśród swych towarzyszy. Przeciwnie, wyjątkiem jest człowiek, który rozmyśla nad 
swymi rolami i ich przemianami (nawiasem mówiąc, osobnik taki byłby prawdopodobnie marnym oficerem). Nawet 
bardzo inteligentni ludzie w obliczu wątpliwości co do swoich ról w społeczeństwie zagłębią się raczej jeszcze 
bardziej w będącą przedmiotem zwątpienia działalność niż zatopią w refleksji. Teolog, który zwątpi w swą wiarę, 
będzie się więcej modlił i bardziej się udzielał w swym kościele, człowiek interesu dręczony wątpliwościami co do 
swej gorączkowej aktywności zacznie przychodzić do biura także w niedziele, terrorysta zaś nękany koszmarami 
sennymi zgłosi się ochotniczo do nocnych zamachów. Przy czym, oczywiście, ich tryb postępowania jest 
całkowicie na miejscu. Każda rola ma swą wewnętrzną dyscyplinę; coś, co mnisi katoliccy nazwaliby "regułą". 
Rola formuje, kształtuje, modeluje Zarówno działanie, jak działającego. Na tym świecie bardzo trudno jest udawać. 
Zazwyczaj człek staje się tym, kogo odgrywa.
Każda rola w społeczeństwie niesie ze sobą pewną tożsamość. Jak widzieliśmy, niektóre z tych tożsamości są 
powierzchowne i tymczasowe, jak to się dzieje w niektórych zawodach wymagających niewielkich modyfikacji w 
bycie tych, którzy je wykonują. Nie jest trudno ze śmieciarza stać się strażnikiem nocnym. Znacznie trudniej jest z 
księdza zostać oficerem. Jest bardzo, bardzo trudno z Murzyna stać się białym. I jest prawie niemożliwe z 
mężczyzny stać się kobietą. Te różnice w stopniu trudności zmiany ról nie powinny przesłaniać nam faktu, że 
nawet tożsamości, które uważamy za nasze prawdziwe ja, określiło społeczeństwo. Tak jak się nabywa role rasowe
94 ~ 95

i utożsamia z nimi, tak też dzieje się z rolami seksualnymi. Stwierdzenie:' "Jestem mężczyzną" jest takimże 
określeniem roli jak na przykład stwier-`' dwie: "Jestem pułkownikiem armii Stanów Zjednoczonych". Wiemy; 
doskonale, że ktoś urodził się jako osobnik płci męskiej, ale nawet najbardziej , pozbawiony poczucia humoru 
służbista nie wyobraża sobie, że narodził się'. ze złotym orłem zasiadającym na jego pępowinie. Jednakże od bycia 
mężczyzną w sensie biologicznym jest bardzo daleka droga do szczególnej, społecznie zdefiniowanej (i oczywiście 
społecznie względnej) roli, która' towarzyszy stwierdzeniu: ")estem mężczyzną". Dziecię płći męskiej nie musi 
uczyć się erekcji, lecz musi się uczyć agresywności, i współzawodnictwa;, z innymi, ambicji i podejrzliwości wobec 
przejawów zbytniej delikatności u siebie. Męska rola w naszym społeczeństwie wymaga jednak tych wszystkich 
rzeczy, których trzeba się nauczyć, ponieważ rola ta stanowi '~ o męskiej tożsamości. Erekcja nie wystarcza - 
gdyby tak było, zastępy`; psychoterapeutów znalazłyby się bez pracy.
Znaczenie teorii ról można by zreasumować, stwierdzając, że z perspek- :: tywy socjologicznej tożsamość jest 
nadawana społecznie, potwierdzana społecznie i przekształcana społecznie. Przykład mężczyzny stającego się! 
oficerem mógłby wystarczyć do zilustrowania sposobu, w jaki nadawane są tożsamości w dorosłym życiu. 
Jednakże nawet te role, które są dużo .~ istotniejszą częścią tego, co psychologowie nazwaliby naszą 
osobowością, niż te, które związane są z jakąś konkretną formą działalności dorosłego; °` przydzielane są w 
bardzo podobny sposób za pośrednictwem procesu':, społecznego. Potwierdzały to wielokrotnie badania tak 
zwanej socjalizacji - procesu, w którym dziecko uczy się uczestnictwa w społeczeństwie.
Być może najbardziej wnikliwe teoretycznie ujęcie tego procesu '' przedstawił George H. Mead, który genezę 
"jaźni" interpretuje jako tożsamą;;` z odkryciem społeczeństwa. Dziecko odkrywa, kim jest, ucząc się, czym jest,: 
społeczeństwo. Uczy się właściwego odgrywania przynależących do niego'' ról przez uczenie się - jak to ujmuje 
Mead - "przyjmowania roli innego",'~ na czym notabene polega główna socjopsychologiczna funkcja zabawy, ''j 
w której dzieci przebierają się w maski rozmaitych ról społecznych, i czyniąc tak, odkrywają znaczenie tych ról, 
które są im przeznaczane. Cała ta nauka `'` toczy się, i tylko tak może się toczyć, w interakcji z innymi ludźmi, czy to 
będą rodzice czy ktokolwiek inny, kto wychowuje dziecko. Dziecko '.' przyjmuje najpierw role swych vis-a-vis, 
których Mead nazywa jego "znaczącymi innymi", to znaczy role tych osób, które najbliżej się nim zajmują i 
których postawy są decydujące dla kształtowania się jego '
wyobrażenia o sobie. Później dziecko dowiaduje się, że role, które gra, nie wiążą się jedynie z tym bliskim kręgiem, 
lecz odnoszą się do oczekiwań kierowanych wobec niego przez społeczeństwo w ogóle. Ten wyższy szczebel 
abstrakcji we wrażliwości społecznej Mead nazywa odkryciem "uogólnionego innego". Tak więc to nie tylko 
matka dziecka oczekuje od niego, że będzie grzeczne, czyste i prawdomówne, lecz także społeczeństwo w ogóle. 
Dopiero wtedy, gdy powstaje to ogólne pojęcie społeczeństwa, dziecko staje się zdolne do kształtowania jasnego 
pojęcia siebie. "Jaźń" i "społeczeństwo" są w doświadczeniu dziecka dwiema stronami tej samej monety.
Innymi słowy, tożsamość nie jest czymś "danym", lecz jest nadawana w aktach społecznego rozpoznania. Stajemy 
się więc tacy, za jakich uznają nas inni. Tę samą ideę wyraża słynne Cooleyowskie określenie jaźni 
odzwierciedlonej. Nie oznacza to, oczywiście, że jednostka rodzi się bez jakichkolwiek właściwości, 
przenoszonych przez jej wyposażenie genetyczne niezależnie od środowiska społecznego, w którym przyjdzie się 
jej rozwijać. Nasza wiedza na temat biologii człowieka nie daje nam jednak jak dotąd zbyt jasnego obrazu co do 
zakresu, w jakim twierdzenie to może być prawdziwe. Wiemy jednak, iż margines wpływów społecznych w tych 
genetycznych granicach jest doprawdy bardzo szeroki. Nawet jeśli pozostawimy kwestie biologiczne zasadniczo 
nie rozstrzygnięte, możemy powiedzieć, że być człowiekiem to być za człowieka uznawanym, podobnie jak być 
pewnym typem mężczyżny to być za takiego uznawanym. Dziecko pozbawione ludzkiej miłości i opieki staje się 
odczłowieczone. Dziecko otoczone szacunkiem zaczyna szanować siebie. Mały chłopiec traktowany jako 
Schlemihl2 staje się taki, podobnie jak, gdy dorośnie, traktowany jako budzący strach młody bóg wojny, zaczyna 
myśleć i postępować tak, jak tego wymaga ta postać - i naprawdę utożsamia się z istotą, która jest mu podsuwana 
w tych oczekiwaniach.
Tożsamości są nadawane społecznie. Muszą one także być społecznie potwierdzane, i to dość regularnie. Nikt nie 
jest człowiekiem sam przez się i najwidoczniej nikt nie może zachować określonej tożsamości sam przez się. Obraz 
własny oficera jako oficera właśnie może istnieć jedynie w kontekście społecznym, w którym inni gotowi są 
uznawać tę jego tożsamość. Gdy uznanie takie zostanie nagle cofnięte, zwykle niedługo potem upada także obraz 
własny.
2 Schlemihl (niem.): pechowiec, nieszczęśliwiec.
7 - Zaproszenie do socjologii i

Na temat społecznej natury tożsamości wiele mogą nam powiedzieć przypadki radykalnego cofnięcia uznawania 
jej przez społeczeństwo. Na przykład człowiek, który z dnia na dzień z wolnego obywatela staje się więźniem, 
stwierdza równocześnie, że dokonuje się potężny zamach na jego poprzednie wyobrażenie o sobie. Może 
próbować desperacko trwać przy ;, nim, lecz pod nieobecność w jego bezpośrednim otoczeniu innych osób 
potwierdzających jego dawną tożsamość stwierdzi, że zachowanie jej we własnej świadomości jest prawie 
niemożliwe. W zastraszającym tempie spostrzeże, iż postępuje tak, jak powinien postępować więzień, i odczuwa to 
wszystko, co powinien odczuwać więzień. Błędem byłoby patrzenie na ten proces po prostu jako na proces 
dezintegracji osobowości. Bardziej prawidłowe jest ujmowanie tego zjawiska jako pewnej reintegracji osobowości, 
nie różniącej się co do mechanizmu socjopsychologicznego od procesu integrowania starej tożsamości. W 
przeszłości nasz bohater był traktowany przez wszystkich znaczących ludzi ze swego otoczenia jako osoba od-
powiedzialna, mająca swą godność, rozważna i wymagająca pod względem estetycznym. W rezultacie - był tym 
wszystkim. Obecnie od osób, których uznanie stanowiło podporę dla ujawniania przezeń tych wszystkich cech, 
dzielą go ściany więzienia. Otaczają go natomiast ludzie, którzy traktują go jako osobę nieodpowiedzialną, 
odrażającą, dbającą tylko o swój własny interes i nie troszczącą się o swój wygląd zewnętrzny, jeśli nie zostanie 
do tego zmuszona przez ciągły nadzór. Te nowe oczekiwania reprezentuje odpowiadająca im rola więźnia, 
podobnie jak dawne oczekiwania tworzyły odmienny wzorzec zachowań. W obu wypadkach tożsamość pojawia 
się wraz z zachowaniem, a zachowanie kształtuje się jako odpowiedź na szczególną sytuację społeczną.
Skrajne przypadki, gdy jednostka zostaje całkowicie pozbawiona swej dawnej tożsamości, ilustrują tylko nieco 
wyraźniej procesy zachodzące , w życiu codziennym. Nasze powszednie życie toczy się w skomplikowanej sieci 
uznania i jego braku. Pracujemy lepiej, jeśli spotkamy się z zachętą ze strony naszych zwierzchników. Nie 
potrafimy nie być niezręczni w otoczeniu ludzi, o których wiemy, iż uważają nas za niezdary. Stajemy się dowcip-
nisiami, gdy ludzie uważają nas za zabawnych, oryginałami zaś, gdy wiemy, że poprzedza nas taka reputacja. 
Inteligencja, poczucie humoru, talenty manualne, pobożność, a nawet potencja seksualna odpowiadają z równą 
gotowością na oczekiwania innych. Czyni to zrozumiałym wspomniany uprzednio proces wyboru przez jednostki 
współtowarzyszy życia podtrzymujących ich autointerpretacje. Ujmując to zwięźle, każdy akt afiliacji
społecznej pociąga za sobą wybór tożsamości. I odwrotnie, każda tożsamość wymaga dla swego przetrwania 
swoistych afiliacji społecznych. Swój ciągnie do swego nie z przyjemności, lecz z konieczności. Intelektualista 
staje się prostakiem, gdy wcielić go do armii. Student teologii im bliżej święceń, tym bardziej traci poczucie 
humoru. Robotnik, który przekracza wszystkie normy, odkryje, że pracuje jeszcze wydatniej, gdy otrzyma od 
kierownictwa medal. Młody człowiek niepewny swej męskości staje się w łóżku prawdziwym demonem, gdy 
znajdzie dziewczynę, która widzi w nim wcielenie Don Juana.
Jeśli teraz powiążemy te spostrzeżenia z tym, co zostało powiedziane w poprzednim rozdziale, możemy stwierdzić, 
że jednostka sytuuje się w społeczeństwie wewnątrz systemów kontroli społecznej, z których każdy wyposażony 
jest w mechanizm generowania tożsamości. Tak dalece, jak to możliwe, człowiek będzie starał się manipulować 
swymi więziami (zwłaszcza intymnymi) w taki sposób, aby wzmocnić tożsamości, które dawały mu w przeszłości 
zadowolenie - poślubiając dziewczynę, która uwaźa, że ma on coś do powiedzenia, wybierając przyjaciół, którzy 
uważają go za zajmującego, obierając zawód, w którym zostaje uznany za obiecującego. W wielu wypadkach 
manipulacja taka nie jest oczywiście możliwa. Trzeba więc zrobić możliwie najlepszy użytek z tożsmości 
narzuconych.
Tego rodzaju socjologiczne spojrzenie na charakter tożsamości umożliwia nam głębsze zrozumienie ludzkiego 
sensu przesądów. W efekcie stajemy wobec deprymującej konstatacji, że przesądy tyczą się nie tylko zewnętrznie 
uchwytnych losów ofiary w rękach jej ciemiężycieli, lecz także jej świadomości, albowiem jest ona formowana 
przez ich oczekiwania. Najstraszniejsza rzecz, jaką uprzedzenie może uczynić z człowiekiem, to zmuszanie go, aby 
stał się taki, jakim go przedstawia ukształtowany przez uprzedzenie obraz. Żyd w antysemickim środowisku musi 
zażarcie walczyć o to, aby nie upodobniać się coraz bardziej do antysemickiego stereotypu. Walkę taką musi 
toczyć także Murzyn w środowisku rasistowskim. Co ważne, walka ta ma szanse powodzenia jedynie wtedy, gdy 
jednostka jest chroniona przed uleganiem zbudowanemu z uprzedzeń projektowi swej osobowości przez coś, co 
nazwalibyśmy kontruznaniem jej przez osoby z najbliższego kręgu. W nieżydowskim świecie może zostać uznana 
za jeszcze jednego pogardy, nędznego Żydka, i odpowiednio do tego traktowana, lecz to nieuznawanie jej 
wartości może zostać zrównoważone przez kontruznanie jej w samej społeczności żydowskiej na przykład za 
największego badacza Talmudu na Łotwie.
98 ~ 1 99

W świetle socjopsychologicznej dynamiki tej nieubłaganej gry o uznanie nie powinno nas dziwić, że problem 
"żydowskiej tożsamości" zaistniał jedynie wśród współczesnych zachodnich Żydów, gdy ich asymilacja w 
niemojżeszowym społeczeństwie zaczęła osłabiać zdolność samej żydowskiej społeczności do nadawania jej 
członkom alternacyjnych tożsamości, przeciwstawnych wobec tożsamości przypisywanych im przez antysemi-
tyzm. Gdy człowiek jest zmuszony do oglądania siebie w lustrze tak skonstruowanym, że ukazuje mu ono łypiące 
chytrze monstrum, musi gorączkowo poszukiwać innych ludzi z innymi lustrami, jeśli nie ma w ogóle zapomnieć, 
że kiedykolwiek miał inną twarz. Ujmując to nieco inaczej, godność ludzka jest sprawą społecznego przyzwolenia.
Ten sam związek pomiędzy społeczeństwem i tożsamością można dostrzec wówczas, gdy z takiego czy innego 
powodu tożsamość jednostki zmienia się gwałtownie. Przekształcenie tożsamości, podobnie jak jej geneza i 
zachowanie, jest procesem społecznym. Wskazaliśmy już mechanizm, na mocy którego wszelka reinterpretacja 
przeszłości, wszelka "alternacja" od jednego obrazu własnego do innego wymaga obecności jakiejś grupy, która 
konspiruje w przygotowaniu metamorfozy. To, co antropologowie nazywają rytuałem przejścia, wiąże się z 
odrzuceniem dawnej tożsamości (na przykład dziecięcej) i wprowadzeniem w inną (tożsamość dorosłego). 
Nowoczesny społeczeństwa dysponują łagodniejszymi rytuałami przejścia, jak choćby instytucja zaręczyn, dzięki 
której jednostka jest delikatnie przeprowadzana - mocą powszechnego spisku wszystkich zainteresowanych - 
przez próg dzielący wolność kawalera od niewoli małżeństwa. Gdyby nie instytucja, wielu kandydatów 
ogarnęłaby w ostatniej chwili panika wobec ogromu tego, co mają na siebie wziąć.
Widzieliśmy już także, jak "alternacja" przyczynia się do przemiany toż samości w tak skomplikowanych 
strukturalnie sytuacjach, jak praktyki reli gijne czy terapia psychoanalityczna. Raz jeszcze wykorzystajmy tę 
ostatni< jako poręczną ilustrację: otóż stanowi ona pełną napięcia sytuację społecz ną, w której jednostka jest 
skłaniana do odrzucenia dawnego wyobrażeni. o sobie i przyjęcia nowej tożsamości - zaprogramowanej dla niej w 
psy choanalitycznej ideologii. To, co psychoanalitycy nazywają "przeniesie niem", intensywna więź społeczna 
między analitykiem i pacjentem, oznacz. zasadniczo tworzenie sztucznego środowiska społecznego, w którym t~ 
alchemia transformacji może się dokonywać, to znaczy, w którym będzi ona dla pacjenta wiarygodna. Im dłużej ta 
więź trwa i im bardziej je<_ intensywna, tym bardziej człowiek angażuje się w swą nową tożsamoś<
Wreszcie, już "wyleczony", rzeczywiście wciela się w tę nową tożsamość. Nie wystarczy więc skwitować, jak to 
czynią marksiści, pogardliwym parsknięciem twierdzenia psychoanalityka, że jego kuracja jest skuteczniejsza, jeśli 
pacjent odwiedza go często, przez długi czas i płaci sfone honorarium. Chociaż jest najwyraźniej w ekonomicznym 
interesie psychoanalityka obstawanie przy tym stanowisku, to z socjologicznego punktu widzenia jest ono 
faktycznie zupełnie poprawne. Tym, co się rzeczywiście "robi" w psychoanalizie, jest konstruowanie nowej 
tożsamości. Zaangażowanie jednostki w tę nową tożsamość będzie tym bardziej wzrastać, im większe, bardziej 
długotrwałe i dotkliwsze będą koszty, jakie poniosła w związku z jej fabrykowaniem. Z pewnością zdolność 
jednostki do odrzucenia całego interesu jako zwykłej lipy staje się raczej znikoma po zainwestowaniu weń kilku lat 
życia i tysięcy dolarów ciężko zarobionej gotówki.
Tego samego rodzaju "alchemiczne" środowisko kształtowane jest w sytuacjach "terapii grupowej". I znowu 
popularność tej ostatniej z odmian amerykańskiej psychiatrii nie może być interpretowana jedynie w kategoriach 
racjonalizacji ekonomicznej. U jej podstaw leży poprawne z socjologicznego punktu widzenia rozumowanie, że 
przy nakłanianiu jednostki do przyjęcia jej nowego "lustrzanego obrazu" skuteczne jest działanie nacisków 
grupowych. Erving Coffman, współczesny socjolog, dał nam przejmujący opis działania tych nacisków w 
warunkach szpitala psychiatrycznego: pacjenci w końcu "zaprzedają się" psychiatrycznej interpretacji swego 
życia, która stanowi wspólny układ odniesienia grupy "terapeutycznej".
Ten sam proces zachodzi zawsze, gdy jakaś spoista grupa ludzi ma być "złamana", a jej członkowie zmuszeni do 
przyjęcia swej nowej definicji. Tak się dzieje podczas wstępnego szkolenia poborowych w wojsku, a proces ten 
jest o wiele bardziej intensywny w wypadku szkolenia kandydatów do wojskowej służby zawodowej, na przykład 
w szkołach oficerskich. Tak się dzieje podczas indoktrynacji i "formowania" kadr dla totalitarnych organizacji, 
takich jak nazistowskie SS czy elita partii komunistycznej. Tak się działo przez wiele stuleci w zakonnych 
nowicjatach. Współcześnie wiedza o tych procesach została wykorzystana z naukową precyzją w technikach 
"prania mózgu" stosowanych wobec więźniów totalitarnych tajnych policji. Brutalność takich procedur, w 
porównaniu z rutynowymi inicjacjami obowiązującymi w społeczeństwie, wyjaśnić można w kategoriach socjo-
logicznych jako dążenie do wysokiego stopnia transformacji tożsamości i potrzebę funkcjonalną zabezpieczenia 
przekształconej tożsamości przed nowymi "alternacjami".
100 ~ 101

Teoria ról, jeśli doprowadzić ją do jej logicznych konsekwencji, daje nam o wiele więcej niż wygodny system 
skrótów do opisu rozmaitych aktywności społecznych. Dostarcza nam pewnej antropologii socjologicznej, to 
znaczy pewnego obrazu człowieka, którego podstawą jest jego egzystencja w społeczeństwie. Obraz ten mówi, że 
człowiek gra role dramatyczne w wielkim widowisku społeczeństwa i że, ujmując rzecz socjologicznie, jest on sumą 
masek, które musi zakładać w tej grze. Osoba ludzka jawi się obecnie także w pewnym dramatycznym kontekście, 
zgodnie z teatralną etymologią tego słowa (osoba dramatu - persona: termin techniczny określający w teatrze 
klasycznym maskę aktora). Osoba jest postrzegana jako repertuar ról, z których każda jest wyposażona w pewną 
tożsamość. "Format" osoby można mierzyć liczbą ról, które jest ona zdolna odgrywać. Biografia osoby 
przedstawia się nam teraz jako nieprzerwany ciąg występów scenicznych, odgrywanych dla rozmaitych widzów. 
Występy te wymagają niekiedy radykalnych zmian kostiumów, a widzowie zawsze żądają, aby aktor był tym, kogo 
odgrywa.
Takie socjologiczne spojrzenie na osobowość stanowi znacznie większe wyzwanie dla naszego potocznego 
myślenia o sobie niż większość teorii psychologicznych. Kwestionuje ono radykalnie jedno z najbardziej ulubio-
nych przekonań dotyczących natury "jaźni" - przekonanie o jej ciągłości. W ujęciu socjologicznym "jaźń" nie jest 
już trwałym, ustalonym bytem, niezależnym od sytuacji. Jest ona raczej procesem, ciągle kreowanym i 
odtwarzanym w każdej sytuacji społecznej, w którą człowiek wkracza, spajanym przez wątłą nić pamięci. Jak wątła 
jest ta nić, zobaczyliśmy już przy okazji naszych rozważań o reinterpretacji przeszłości. Na gruncie tego podejścia 
nie jest także możliwe szukanie schronienia w podświadomości jako przechowującej "rzeczywiste" treści "jaźni", 
ponieważ domniemana "jaźń podświadoma" jest - jak to widzieliśmy - dokładnie tak samo przedmiotem obróbki 
społecznej jak "jaźń świadoma". Innymi słowy, człowiek nie jest między innymi istotą społeczną, lecz jest 
społeczny w każdym aspekcie swego bytu, poddającym się empirycznemu badaniu. Mówiąc więc nadal językiem 
socjologii, jeśli chce się zadać pytanie, czym jednostka "rzeczywiście" jest w owym kalejdoskopie ról i 
tożsamości, to można odpowiedzieć na nie tylko przez wyliczenie sytuacji, w których jest ona czymś jednym, i 
tych, w których jest czymś innym.
Jest jednak jasne, że takie transformacje nie mogą się dokonywać ad infinitum i że niektóre z nich są łatwiejsze niż 
inne. Człowiek tak przywyka do pewnych tożsamości, że nawet gdy zmienia się jego sytuacja społeczna, ma
trudności ze sprostaniem nowym oczekiwaniom kierowanym pod jego adresem. Bardzo wyraźnie ukazują to 
trudności, jakie mają zdrowi i dotychczas w pełni aktywni ludzie, gdy muszą przejść na emeryturę. Zdolność 
osobowości do przekształceń zależy nie tylko od kontekstu społecznego, lecz także od stopnia przyzwyczajenia 
do poprzednich tożsamości i być może także od pewnych cech genetycznych. Jakkolwiek takie modyfikacje 
naszego modelu są konieczne, aby uniknąć skrajności w naszym stanowisku, nie zmieniają one zasadniczo 
znaczenia odkrywanego przez badania socjologiczne faktu nieciągłości osobowości.
Jeśli ten niezbyt budujący model antropologiczny przypomina jakikolwiek inny, to jest nim model przyjmowany 
we wczesnobuddyjskiej psychologii indyjskiej, w której jaźń porównywana była do długiego szeregu świec. 
Każda ze świec zapala knot sąsiedniej i sama w tym momencie gaśnie. Psychologowie buddyjscy użyli tego 
obrazu w celu podwaźenia hinduistycznego pojęcia wędrówki dusz, chcąc w ten sposób powiedzieć, że nie 
istnieje żaden byt, który przechodziłby z jednej świecy do innej. Natomiast ten sam obraz odpowiada zupełnie 
dobrze naszemu współczesnemu modelowi antropologicznemu.
Na podstawie powyższych rozwaźań można odnieść wrażenie, że w istocie nie ma żadnej zasadniczej różnicy 
między większością ludzi a osobami, które dotknięte są tym, co psychiatrzy nazywają "zwielokrotnieniem 
osobowości". Gdyby ktoś zżymał się tutaj na słowo "zasadnicza", to socjolog mógłby się z nim zgodzić. 
Rzeczywista różnica jednak polega na tym, że od "normalnych" ludzi (to znaczy ludzi uznawanych za takich przez 
ich społeczeństwo) wymaga się spójności rozmaitych granych przez nich ról i tożsamości tym rolom 
towarzyszących. Naciski te mają charakter zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny. Na zewnątrz ludzie, z którymi 
jednostka musi grać swe społeczne partie i od których uznania zależy jej własna rola, żądają, aby prezentowała 
ona przynajmniej względnie spójny obraz świata. Pewien stopień rozbieżności ról jest dopuszczany, lecz jeśli 
przekroczone zostaną granice tolerancji, społeczeństwo wycofa swoje uznanie danej jednostki, określając ją jako 
moralnie bądź psychicznie anormalną. Tak więc społeczeństwo pozwoli człowiekowi być władcą udzielnym w 
pracy i niewolnikiem w domu, lecz nie pozwoli mu podawać się za policjanta czy też nosić odzieży przeznaczonej 
dla innej płci. Aźeby więc utrzymać się w granicach wyznaczonych dla jej maskarad, jednostka może być 
zmuszona do stosowania skomplikowanych manewrów zapewniających oddzielenie jednej roli od drugiej. Rola 
udzielnego władcy w biurze zagrożona jest
102 / 103

pojawieniem się na posiedzeniu dyrektorskim małżonki naszego bohatera, ;, a odgrywana w jednym kręgu rola 
niepohamowanego gawędziarza możebyć zagrożona przez wtargnięcie kogoś z innego kręgu, w którym tamten 
znany jest jako jegomość nigdy nie otwierający ust. Takie rozdzielanie ról staje się coraz bardziej możliwe w naszej 
współczesnej cywilizacji wielko- , miejskiej, z jej anonimowością i szybkim transportem; choć nawet tutaj ;' istnieje 
niebezpieczeństwo, że ludzie mający sprzeczne obrazy danej osoby mogą nagle wpaść na siebie, zagrażając 
wszystkim jej zamysłom reżyserskitu. Żona i sekretarka mogą razem się wybrać na kawę, a przy okazji sprawić ja-
domowemu i ja-biurowemu bohatera krwawą jatkę. Z tą chwilą będzie on z pewnością potrzebował 
psychoterapeuty, aby ulepić swoją osobowość na nowo.
Spójność wymuszają także naciski wewnętrzne, być może wywodzące się z bardzo głębokiej psychologicznej 
potrzeby postrzegania siebie jako pewnej całości. Nawet współczesny wielkomiejski pozer, który gra w różnych 
sferach swego życia nie dające się wzajemnie uzgodnić role, może odczuwać wewnętrzne napięcie, choć potrafi 
skutecznie kontrolować presje zewnętrzne, starannie izolując od siebie swoje liczne inscenizacje. Aby uniknąć 
takich niepokojów, ludzie zwykle dokonują rozdzielenia różnych sfer zarówno świadomości, jak i postępowania. 
Nie chcemy przez to powiedzieć, że "tłumią" swe niespójne tożsamości w jakiejś "podświadomości", jako że w 
ramach naszego modelu mamy wszelkie powody do nieufności wobec takich pojęć. Mamy raczej na myśli to, że 
skupiają oni swą uwagę na tej szczególnej tożsamości, której, by tak rzec, potrzebują w danym momencie. Na czas 
trwania tego szczególnego aktu inne tożsamości zostają zapomniane. Do zilustrowania tego procesu może 
posłużyć sposób, w jaki izolowane są w podświadomości potępiane społecznie zachowania seksualne czy 
moralnie wątpliwe postępki wszelkiego rodzaju. Człowiek, który uprawia, powiedzmy, homoseksualny masochizm, 
ma zarezerwowaną na tę okazję starannie przygotowaną tożsamość. Gdy dana sytuacja przemija, ponownie chowa 
on tę tożsamość - by tak rzec - pod kluczem i wraca do domu jako kochający ojciec, odpowiedzialny mąż, a być 
może nawet - płomienny kochanek swojej żony. Podobnie sędzia skazujący człowieka na śmierć oddziela 
tożsamość, w której ramach to czyni, od reszty swej świadomości, w której jest miłą, tolerancyjną, wrażliwą istotą 
ludzką. Komendant nazistowskiego obozu koncentracyjnego piszący sentymentalne listy do swoich dzieci 
stanowi tylko skrajny przypadek czegoś, co zachodzi w społeczeństwie przez cały czas.
Byłoby całkowitym niezrozumieniem tego, co zostało dotąd powiedziane, gdyby czytelnik pomyślał teraz, że 
przedstawiamy obraz społeczeństwa, w którym każdy intryguje, spiskuje i świadomie maskuje się, aby wystrych-
nąć na dudka swych bliźnich. Przeciwnie, procesy budowania tożsamości i odgrywania ról są zasadniczo 
nieświadome i niezamierzone, prawie automatyczne. Gwarantuje to wspomniana już psychiczna potrzeba spójno-
ści obrazu własnego. Rozmyślne wprowadzenie w błąd wymaga pewnego stopnia psychicznej samokontroli, do 
której zdolnych jest niewielu ludzi. Oto dlaczego nieszczerość jest raczej rzadkim zjawiskiem. Większość ludzi jest 
szczera, ponieważ jest to psychologicznie najłatwiejsze. A więc wierzą oni w swe własne uczynki, spokojnie 
zapominają o uczynkach, które je poprzedziły, i beztrosko idą przez życie przekonani o własnym poczuciu 
odpowiedzialności. Szczerość - to świadomość człowieka pochłoniętego własnym działaniem bądź też, jak to ujął 
David Riesman, człowiek szczery to ten, który wierzy w swą własną propagandę. W świetle rozważanej właśnie 
socjopsychologicznej dynamiki jest dużo bardziej prawdopodobne, że nazistowscy mordercy byli szczerzy, gdy 
przedstawiali siebie jako biurokratów stających wobec pewnych nieprzyjemnych konieczności, które w istocie 
były dla nich odstręczające, niż to, że mówili oni to wszystko jedynie po to, aby wywołać współczucie sędziów. 
Ich skrucha była prawdopodobnie tak szczera jak ich poprzednie okrucieństwo. Jak to ujął austriacki pisarz, 
Robert Musil, w sercu każdego mordercy jest takie miejsce, w którym jest on wiekuiście niewinny. Pory życia 
następują jedna po drugiej i trzeba zmieniać twarz, tak jak się zmienia odzież. W tym momencie nie interesują nas 
zawiłości psychologiczne czy sens etyczny takiego "braku charakteru". Chcemy jedynie podkreślić, że jest to 
zwyczajny sposób postępowania.
Aby powiązać to, co zostało już powiedziane na temat teorii ról, z tym, co mówiliśmy w poprzednim rozdziale o 
systemach kontroli, odwołamy się do wprowadzonego przez Hansa Gertha i C. Wrighta Millsa pojęcia "dobór 
osób". Każda struktura społeczna dobiera te osoby, których potrzebuje do swego funkcjonowania i eliminuje w 
taki czy inny sposób osoby nieodpowiednie. Jeśli nie ma żadnych osób do wyboru, muszą one być wynalezione 
lub raczej - wyprodukowane zgodnie z określonymi wymogami. W ten sposób, za pomocą mechanizmów 
socjalizacji i "formowania" społeczeństwo wytwarza niezbędny do jego funkcjonowania personel. Socjolog 
stawia na głowie zdroworozsądkowy pogląd, że pewne instytucje powstają dlatego, iż są na świecie pewnego 
rodzaju ludzie. Przeciwnie,
104 ~ 105

waleczni żołnierze pojawiają się, gdyż są armie gotowe do wyjścia w pole, pobożni ludzie - gdyż są kościoły do 
zapełnienia; nauczyciele - gdyż są uniwersytety do obsadzenia; mordercy zaś - gdyż są morderstwa do 
popełnienia. Twierdzenie, że każde społeczeństwo otrzymuje takich ludzi, na jakich zasługuje, jest niepoprawne, to 
raczej każde społeczeństwo produkuje takich ludzi, jakich potrzebuje. Możemy czerpać pewną pociechę z faktu, że 
tak rozumiany proces produkcji natrafia niekiedy na trudności techniczne. Zobaczymy później, że może on być 
także sabotowany. Tymczasem jednak widzimy, że teoria ról i związane z nią spostrzeżenia uzupełniają nasze 
socjologiczne spojrzenie na egzystencję ludzką o ważny wymiar.
Jakkolwiek teoria ról umożliwia nam pogłębienie wiedzy na temat obecności społeczeństwa w człowieku, podobne 
wiadomości można uzyskać także, przyjmując całkiem odmienny punkt wyjścia tak zwanej socjologii wiedzy. W 
przeciwieństwie do teorii ról socjologia wiedzy ma rodowód europejski. Termin "socjologia wiedzy" został 
stworzony w latach dwudziestych przez niemieckiego filozofa Maxa Schelera. Zwrócenie na nową dyscyplinę 
uwagi myśli anglosaskiej było w znacznej mierze zasługą innego uczonego europejskiego, Karla Mannheima, 
który spędził schyłek swego życia w Anglii. Nie jest to miejsce stosowne do omawiania bardzo interesującego 
intelektualnego rodowodu socjologii wiedzy, który obejmuje Marksa, Nietzschego i historyzm niemiecki. 
Socjologia wiedzy koresponduje z naszymi rozważaniami, ponieważ pokazuje, iż idee, podobnie jak ludzie, mają 
swe społecznie określone miejsce. Może to w istocie posłużyć za, definicję tej dyscypliny wystarczającą do 
naszych celów - socjologia wiedzy zajmuje się społecznym umiejscowieniem idei.
Socjologia wiedzy lepiej niż jakikolwiek inny odłam socjologii wyjaśnia;. co to znaczy, gdy powiada się, że 
socjolog to taki facet, który pyta ciągle "Kto mówi?". Odrzuca ona pogląd, jakoby myśl rozwijała się w izolacji 
odr< społecznego kontekstu, w którego ramach określeni ludzie myślą o określ lonych rzeczach. Nawet w 
przypadku bardzo abstrakcyjnych idei, które ną pozór niewiele mają uwikłań społecznych, socjologia wiedzy 
próbuj nakreślić linię wiodącą od myśli do myśliciela i jego świata społecznego; Najbardziej widoczne jest to 
wówczas, gdy myśl służy usankcjonowani , konkretnej sytuacji społecznej, to znaczy, gdy ją objaśnia, 
usprawiedliwir~9
ą i uświęca.
Naszkicujmy prostą ilustrację. Przypuśćmy, że w jakimś pierwotnym społeczeństwie pewien niezbędny pokarm 
można zdobyć jedynie p przeprawieniu się do miejsca, w którym się znajduje, przez zdradliwe, rojąc
się od rekinów wody. Dwa razy do roku mężczyźni wyruszają po żywność w swych niepewnych łódkach. 
Przyjmijmy teraz, że wierzenia religijne tej społeczności zawierają artykuł wiary głoszący, iż każdy mężczyzna, który 
nie popłynie na tę wyprawę, utraci godność męską - prócz kapłanów, których godność męską chroni codzienna 
służba bogom. Wierzenie to dostarcza motywacji tym, którzy podejmują niebezpieczną podróż, a jednocześnie 
stanowi usprawiedliwienie kapłanów, którzy zwyczajowo zostają w domu. Nie trzeba dodawać, że w tym wypadku 
będziemy podejrzewać, iż to przede wszystkim kapłani wysmażyli tę teorię. Innymi słowy, przyjmiemy, że mamy tu 
do czynienia z ideologią kapłanów. Nie znaczy to jednak, że nie jest ona funkcjonalna dla tego społeczeństwa jako 
całości - ostatecznie ktoś musi popłynąć albo będzie głód.
Mówimy o ideologii wtedy, gdy pewna idea służy w społeczeństwie jakiemuś żywotnemu interesowi. Bardzo 
często, choć nie zawsze, ideologie konsekwentnie zniekształcają rzeczywistość społeczną, gdy jest to dla nich 
funkcjonalne. Gdy przyglądaliśmy się systemom kontroli tworzonym przez grupy zawodowe, widzieliśmy już, w 
jaki sposób ideologie mogą uprawomocniać poczynania takich grup. Jednakże myślenie ideologiczne może 
ogarniać znacznie większe zbiorowości ludzkie. Na przykład mitologia rasowa amerykańskiego Południa służy 
usankcjonowaniu systemu społecznego aprobowanego przez miliony ludzi. Ideologia "wolnej inicjatywy" służy 
kamuflowaniu praktyk monopolistycznych wielkich amerykańskich korporacji, których jedyną cechą łączącą je z 
przedsiębiorcą w starym stylu jest stała gotowość do oszukiwania obywateli. Z kolei ideologia marksistowska 
służy usankcjonowaniu tyranii uprawianej przez aparat partii komunistycznej, którego interesy mają mniej więcej 
tyle wspólnego z Karolem Marksem co Elmer Gantry3 z apostołem Pawłem. W każdym wypadku ideologia 
zarówno usprawiedliwia działania grupy, której żywotnym interesom służy, jak i interpretuje rzeczywistość 
społeczną w taki sposób, że nadaje temu usprawiedliwieniu cechy prawdopodobieństwa. Przybyszowi z zewnątrz, 
Który "nie rozumie tego problemu" (to znaczy, który nie podziela tego żywotnego interesu), interpretacja ta 
wydaje się często dziwaczna. Rasista z Południa jest zmuszony równocześnie utrzymywać, że białe kobiety 
odczuwają głęboką odrazę na samą myśl o stosunkach seksualnych z Murzynem oraz że choćby najbardziej 
przelotne międzyrasowe kontakty towarzyskie natychmiast prowadzą do takich stosunków. Prezes korporacji
' Tytułowy bohater powieści Sinclaira Lewica.
106 ~ 107

będzie zaś zapewniał, że jego działania zmierzające do zamrożenia cen podejmowane są w obronie wolnego rynku. 
A funkcjonariusz partii komunistycznej będzie utrzymywał, że ograniczenie list wyborczych do kandydatów 
zatwierdzonych przez partię jest wyrazem prawdziwej demokracji.
W związku z tym trzeba jeszcze raz podkreślić, że zazwyczaj ludzie wysuwający te twierdzenia są całkowicie 
szczerzy. Moralny ciężar rozmyślnego kłamstwa jest ponad siły większości ludzi. O wiele łatwiej jest oszukiwać 
samego siebie. )est więc ważne, aby odróżnić pojęcie ideologii od pojęć kłamstwa, oszustwa, propagandy czy 
szachrajstwa. Kłamca -z definicji - wie, że kłamie. Ideolog nie wie. W tym miejscu nie interesuje nas to, który z nich 
stoi wyżej pod względem etycznym. Podkreślamy jedynie raz jeszcze, że społeczeństwo zazwyczaj działa w sposób 
nieświadomy i niezamierzony. Większość teorii spiskowych grubo przecenia intelektualną przenikliwość 
spiskowców.
Ideologie mogą także funkcjonować w sposób "ukryty", że użyjemy określenia Mertona, które stosował on w 
innym kontekście. Powróćmy raz jeszcze do naszego przykładu z amerykańskim Południem. Interesującym faktem 
jest tu geograficzna zbieżność między Czarnym Pasem4 i Pasem Biblii. ; To znaczy, że na tym samym z grubsza 
terenie, na którym obowiązuje system rasowy w czystej pierwotnej postaci, występuje także największe skupisko 
ultrakonserwatywnego, fundamentalistycznego protestantyzmu. Zbieżność tę można wyjaśnić historycznie, 
wskazując na izolację południowego protestantyzmu wobec szerszych nurtów myśli religijnej od czasu wielkich 
rozumów wyznaniowych, jakie dokonały się na tle stosunku do niewolnictwa w okresie poprzedzającym wojnę 
secesyjną. Zbieżność ta może być również interpretowana jako wyraz dwóch różnych aspektów intelektualnego 
barbarzyństwa. Nie będziemy dyskutowali żadnego z tych wyjaśnień, lecz stwierdzimy, że interpretacja 
socjologiczna w kategoriach funkcjonalności ideologicznej będzie owocna, jeśli chodzi o zrozumienie tego 
zjawiska.
Fundamentalizm protestancki, choć jest opętany myślą o grzechu, ma '' jednak zadziwiająco ciasne wyobrażenia 
na temat jego zasięgu. Pastorzy, grzmiący przeciw grzeszności tego świata, poprzestają zawsze na ograniczo
4 Czarny Pas (Black Beld:1) dzielnica miasta (getto) lub obszar zamieszkany głównie przez ludność murzyńską, 2) 
wąski pas czarnoziemu wapiennego w środkowej Alabamie i Missisipi szczególnie nadającego się do uprawy 
bawełny, niegdyś zarazem centrum niewolnictwa w Ameryce.
nej liczbie występków moralnych-cudzołóstwo, pijaństwo, taniec, hazard, przeklinanie. Co więcej, na pierwszy z 
nich kładziony jest tak wielki nacisk, że - w lingua franca protestanckiej moralistyki - samo słowo "grzech" staje 
się prawie tożsame z bardziej konkretnym terminem "występek seksualny". Cokolwiek moźna poza tym powiedzieć 
o tym katalogu zgubnych uczynków, sprowadza się do tego, że łączy je zasadniczo prywatny charakter. Co 
więcej, gdy protestancki duchowny w ogóle napomyka o sprawach publicznych, czyni to zazwyczaj w 
kategoriach prywatnego zepsucia osób sprawujących urzędy publiczne. Urzędnicy państwowi kradną, co jest złe. 
A także cudzołożą, piją, oddają się hazardowi, co jest przypuszczalnie jeszcze gorsze. Otóż ograniczenie zasad 
pojmowania etyki chrześcijańskiej do występków prywatnych pełni oczywiście konkretne funkcje w społeczeń-
stwie, którego podstawowe instytucje budzą - mówiąc delikatnie - wątpliwości, gdy zestawić je z pewnymi 
naukami Nowego Testamentu i egalitarnym credo tego narodu, który sam uważa, że ma wspólne korzenie. 
Właściwe protestanckiemu fundamentalizmowi prywatne pojmowanie moralności prowadzi więc do skupienia 
uwagi na tych aspektach postępowania, które nie mają związku z utrzymaniem systemu społecznego, i do od-
wrócenia uwagi od tych, których etyczna ocena stworzyłaby zagrożenie dla niezakłóconego działania systemu. 
Innymi słowy, protestancki fundamentalizm jest ideologicznie funkcjonalny z punktu widzenia przetrwania 
systemu społecznego panującego na amerykańskim Południu. Żeby to stwierdzić, nie musimy dochodzić aż do 
punktu, w którym bezpośrednio sankcjonuje on ten system - gdy mianowicie ogłasza segregację jako porządek 
naturalny dany od Boga. Jednakże nawet bez takiego "jawnego" uprawomocnienia przekonania religijne działają 
tu w sposób "ukryty" na rzecz utrzymania systemu.
Choć powyższa analiza ideologii pokazuje wyraźnie, co rozumie się przez społeczne usytuowanie idei, ma jednak 
jeszcze zbyt wąski zasięg, aby ukazać pełne znaczenie socjologii wiedzy. Dyscyplina ta nie zajmuje się wyłącznie 
ideami, które służą najżywotniejszym interesom bądź deformują rzeczywistość społeczną. Socjologia wiedzy 
traktuje poniekąd całe królestwo myśli jako swą dziedzinę, oczywiście nie w tym sensie, iżby uznawała się za 
jakiegoś arbitra prawdy (co byłoby megalomanią), lecz w tym sensie, że wszelka myśl jest zakorzeniona w 
społeczeństwie. Nie znaczy to (jak w pewnych marksistowskich interpretacjach), że całą myśl ludzką uważa się za 
bezpośrednie "odbicie" struktury społecznej, ani też, że idee uważa się za całkowicie niezdolne do kształtowania 
biegu wydarzeń. Znaczy to jednak, że
108 ~ 109

wszelkie idee są bardzo skrupulatnie badane w celu określenia ich miejsca '. w egzystencji społecznej tych, w 
których głowach się pojawiają. W tym też przynajmniej sensie można twierdzić, że socjologia wiedzy ma 
nastawienie antyidealistyczne.
Każda społeczność może być rozpatrywana pod kątem występującej w niej struktury społecznej i mechanizmów 
socjopsychologicznych, a także ze względu na światopogląd, który wyznacza wspólne uniwersum zajmowane 
przez ich członków. Światopoglądy zmieniają się wraz z kontekstem społecznym - są inne w różnych 
społeczeństwach i w różnych członach ' tego samego społeczeństwa. W tym sensie mówi się, że Chińczyk "żyje w 
innym świecie" niż mieszkaniec Zachodu. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym przykładzie. Marcel Granet, 
francuski sinolog, pozostający pod wielkim wpływem socjologicznej szkoły Durkheima, badał myśl chińską 
właśnie z perspektywy "odmienności jej świata". Naturalnie ta odmienność wydaje się oczywista w sferach 
takich, jak filozofia polityczna, religia, etyka. Granet dowodził jednak, że zasadnicze różnice można także dostrzec, 
badając takie kategorie, jak: czas, przestrzeń i liczba. Bardzo podobne wnioski formułowano w innych tego rodzaju 
analizach, na przykład porównując "światy" starożytnej Grecji i starożytnego Izraela czy "świat" tradycyjnego 
hinduizmu ze "światem" współczesnego Zachodu.
Socjologia religii to jedna z najbardziej płodnych dziedzin dla tego typu dociekań, po części być może dlatego, że 
paradoks społecznego miejsca występuje tu w szczególnie narzucającej się formie. Wydaje się zupełnie 
niestosowne, aby idee bogów, kosmosu i wieczności były lokalizowane w systemach społecznych ludzi i 
uwikłane w rozmaite ludzkie relatywizmy natury geograficznej i historycznej. Jest to jedna z przeszkód 
emocjonalnych, wobec których staje badacz Biblii, zwłaszcza gdy stara się ustalić to, co nazywa Sitz im Leben 
(dosłownie "miejsce w życiu" - mniej więcej odpowiednik tego, co nazwaliśmy miejscem społecznym) 
poszczególnych zjawisk religijnych. Czym innym jest rozważanie wiecznych dogmatów wiary chrześcijańskiej, 
czym innym zaś badanie, jak te dogmaty powiązane są z bardzo doczesnymi lustracjami, ambicjami czy 
resentymentami warstw społecznych w wielojęzycznych miastach cesarstwa rzymskiego, do których pierwsi 
chrześcijańscy misjonarze nieśli swe posłanie. Co więcej, samo zjawisko religii jako takiej może być społecznie 
lokalizowane ze względu na pełnione przez nią szczególne funkcje, jak choćby uprawomocnienie władzy 
politycznej czy uśmierzanie odruchów buntu społecznego (co Weber nazywał "teodyceą cierpienia" - mając na 
myśli sposób, w jaki religia
nadaje sens cierpieniu, przekształcając je ze źródła rewolucji w narzędzie zbawienia). Uniwersalność religii, nie 
stanowiącą wcale dowodu jej ważności metafizycznej, można wyjaśnić w kategoriach takich właśnie funkcji 
społecznych. Co więcej, także zmiany wzorców religijnych zachodzące w toku historii można interpretować w 
kategoriach socjologicznych.
Weźmy jako przykład rozkład aktywności religijnej we współczesnym świecie zachodnim. W wielu krajach 
zachodnich fakt uczęszczania do kościoła można przyporządkować prawie całkowicie przynależności klasowej, a 
więc na przykład aktywność religijna jest jedną z cech klasy średniej, natomiast brak takiej aktywności 
charakteryzuje klasę robotniczą. Innymi słowy, jak się wydaje, istnieje związek między wiarą danej osoby, 
powiedzmy w Trójcę Świętą (lub przynajmniej zewnętrznym wyrazem tej wiary), a rocznym dochodem tej osoby. 
Poniżej pewnego poziomu dochodu wiara ta zdaje się tracić całą swą siłę, powyżej zaś tego poziomu staje się 
czymś oczywistym. Socjologia wiedzy zapyta, jak doszło do tego rodzaju związku statystyki i zbawienia. 
Odpowiedzi będą miały oczywiście charakter socjologiczny - albowiem odwoływać się będą do kategorii 
funkcjonalności religii w tym czy innym środowisku społecznym. Naturalnie socjolog nie potrafi sformułować 
jakichkolwiek twierdzeń dotyczących kwestii teologicznych jako takich, lecz będzie mógł wykazać, że kwestie te 
bardzo rzadko rozstrzygane są w próżni społecznej.
Powracając do poprzedniego przykładu, socjolog nie będzie mógł doradzić ludziom, czy powinni przyłączyć się do 
protestanckiego fundamentalizmu, czy też przyjąć mniej konserwatywną wersję tego wyznania, lecz będzie mógł 
im powiedzieć, jaka będzie społeczna funkcja każdego z tych wyborów. Nie zdecyduje też za ludzi, czy powinni 
ochrzcić swe dzieci w niemowlęctwie, czy też zaczekać z tym, aż będą starsze, lecz będzie mógł poinformować ich, 
jakie wiązane z tym oczekiwania napotkają w danej warstwie społecznej. Nie będzie też w stanie ani słowa 
powiedzieć na temat tego, czy ludzie mogą oczekiwać życia po śmierci, lecz potrafi im wskazać dla jakiego typu 
karier w tym życiu pożądane będzie przynajmniej udawanie takiej wiary.
Niezależnie od tych kwestii społecznej dystrybucji religijności niektórzy współcześni socjologowie (na przykład 
Helmut Schelsky i Thomas Luckmann) postawili pytanie, czy typy osobowości produkowane przez współczesną 
cywilizację przemysłową w ogóle dopuszczają kontynuację tradycyjnych wzorców religijnych i czy z rozmaitych 
socjologicznych i socjopsychologicznych powodów świat zachodni nie znajduje się już
110 ~ 111

w epoce postchrześcijańskiej. Jednakże rozpatrywanie tych kwestii wy- . kroczyłoby poza nasze rozważania. 
Ilustracje zaczerpnięte z religii dostatecznie chyba pokazały, w jaki sposób socjologia wiedzy lokalizuje idee w 
społeczeństwie.
Jednostka nabywa więc swój światopogląd w sposób społeczny, bardzo podobnie, jak nabywa swe role i 
tożsamość. Innymi słowy, jej uczucia i samoświadomość, podobnie jak jej działania, są dla niej z góry 
zdefiniowane przez społeczeństwo; dotyczy to także jej poznawczego stosunku do uniwersum, które ją otacza. 
Fakt ten Alfred Schutz ujmuje w określeniu "świat oczywisty" - system na pozór samooczywistych i 
prawomocnych mniemań o świecie, które każde społeczeństwo rodzi w toku swej historii. Ten społecznie 
uwarunkowany światopogląd jest już przynajmniej w części dany w języku społeczeństwa. Niektórzy lingwiści 
zapewne wyolbrzymiają znaczenie tego czynnika w tworzeniu światopoglądu, lecz bez wątpienia język przyczynia 
się do kształtowania stosunku do rzeczywistości. Oczywiście nie wybieramy sobie języka, lecz jest on nam 
narzucany przez tę określoną grupę społeczną, która kieruje naszą początkową socjalizacją: Społeczeństwo 
wyznacza nam z góry ten fundamentalny aparat symboliczny, za pomocą którego pojmujemy świat, porządkujemy 
nasze doświadczenie i interpretujemy własne życie.
W ten sam sposób społeczeństwo dostarcza nam naszych wartości, naszej logiki i zasobów informacji (a przy 
okazji, dezinformacji), które składają się na naszą "wiedzę". Tylko bardzo niewielu ludzi - a i ci jedynie w 
odniesieniu do fragmentów światopoglądu - jest w stanie przewartoś-: ciować to, co zostało im tak narzucone. 
Faktycznie ludzie nie odczuwają potrzeby krytycznej oceny, ponieważ światopogląd, w którym dokonała się ich 
socjalizacja, wydaje się im sam w sobie oczywisty. A ponieważ jest on tak traktowany przez prawie wszystkich, z 
którymi mogą mieć do czynienie w swojej własnej społeczności, światopogląd ten samoistnie uprawomocnia się. 
Jego "dowód" leży w powtarzalności doświadczeń innych ludzi, którzy także przyjmują go jako oczywisty. Tę 
przyjmowaną przez socjologię wiedzy perspektywę można ująć w jednym zwięzłym zdaniu: rzeczywistość jest 
konstruowana społecznie. Tym samym socjologia wiedzy pozwala dopełnić twierdzenie Thomasa o potędze 
definicji społecznej i rzuca dodatkowe światło na socjologiczny obraz chwiejnej natury rzeczywistości.
Teoria ról i socjologia wiedzy stanowią bardzo odmienne wątki myśli socjologicznej. Jak dotąd ich przełomowe 
spostrzeżenia co do istoty procesów społecznych nie zostały faktycznie połączone w całość teoretycz
ną, jeśli nie liczyć być może doniosłego współczesnego systemu socjologicznego, którego twórcą jest Talcott 
Parsons. Jest on jednak zbyt złożony, aby można go było przedstawić w niniejszych rozważaniach. Względnie 
proste ogniwo łączące te dwa podejścia stanowi jednak tak zwana teoria grup odniesienia, również mająca 
amerykański rodowód socjologiczny. Pojęcie grup odniesienia, użyte po raz pierwszy przez Herberta Hymana w 
latach czterdziestych, było następnie rozwijane przez wielu amerykańskich socjologów (wśród których wymienić 
trzeba szczególnie Roberta Mertona i Tamotsu Shibutaniego). Okazało się ono bardzo pożyteczne w badaniach 
nad funkcjonowaniem organizacji różnych typów, takich jak organizacje militarne czy przemysłowe, choć akurat to 
zastosowanie nas tutaj nie interesuje.
Dokonano rozróżnienia grup odniesienia, do których jednostka należy, i grup, ze względu na które orientuje swoje 
działania. Ten ostatni rodzaj będzie dla nas użyteczny. Grupa odniesienia w tym sensie to zbiorowość, której 
opinie, przekonania i sposoby działania mają decydujące znaczenie dla kształtowania się naszych własnych opinii, 
przekonań i sposobów działania. Grupa odniesienia dostarcza nam pewnego modelu, z którym możemy się ciągle 
porównywać. W szczególności dostarcza nam swoistego punktu widzenia na rzeczywistość społeczną, który jest 
lub nie jest ideologiczny we wskazanym wyżej sensie, lecz który w każdym razie będzie integralnym elementem 
naszego podporządkowania tej oto konkretnej grupie.
Kiedyś ukazała się w czasopiśmie "The New Yorker" karykatura przedstawiająca gustownie przyodzianego 
studenta zagadującego niedbale ubraną dziewczynę, która maszeruje w jakimś pochodzie i niesie transparent z 
hasłem domagającym się zakazu prób z bronią atomową. Podpis pod obrazkiem brzmiał jakoś tak: "Domyślam się, 
że chyba nie spotkam pani dziś wieczorem w Klubie Młodych Konserwatystów". Ten rysunek celnie ukazuje 
asortyment grup odniesienia, spośród których może dziś wybierać student college'u. Każde nieco większe 
miasteczko uniwersyteckie stwarza możliwość wyboru spośród wielu takich grup. Spragniony towarzystwa 
student może wstępować do niezliczonych ugrupowań politycznych, skierować swe kroki do paczki bitników, 
przylgnąć do eleganckich snobów lub po prostu wałęsać się z grupą, która uformowała się wokół lubianego 
profesora literatury angielskiej. Nie trzeba dodawać, że w każdym z tych przypadków muszą zostać spełnione 
pewne wymagania co do jego ubioru i zachowania - a więc inkrustowanie rozmów lewackim żargonem bądź 
bojkotowanie
112 ~ g - Zaproszenie do socjologii 113

lokalnego fryzjera, bądź też chodzenie zawsze pod krawatem czy bieganie na bosaka już od połowy marca. Wybór 
grupy pociąga jednak za sobą także pewien dobór symboli intelektualnych, które dobrze jest wystawić na pokaz - 
rozczytując się pasjami w "National Review" lub "Dissent" (w zależności od przypadku), delektując się 
recytowaniem Allena Ginsberga przy akompaniamencie najnowocześniejszego jazzu, znając imiona wszystkich 
prezesów sieci korporacji, na które ma się oko, bądź okazując niewypowiedzianą pogardę każdemu, kto przyzna 
się do nieznajomości poetów metafizycznych. Republikanizm Goldwatera, trockizm, Zen lub nowa krytyka-wszyst-
kie te szacowne formy Weltanschauung mogą ułatwić randki w sobotnie; wieczory lub zniweczyć je, zatruć 
stosunki ze współmieszkańcami pokoju lub stać się podstawą trwałych przyjaźni z osobnikami unikanymi dotąd 
jak morowa zaraza. Odkrywa się też wtedy, że niektóre dziewczyny można poderwać na sportowy samochód, a 
niektóre na Johna Donne'a. Naturalnie jedynie wyjątkowo złośliwy socjolog mógłby uważać, że ten wybór między 
linią jaguara a linią Donne'a będzie się rozstrzygał w kategoriach alarmu strategicznego.
Teoria grup odniesienia wskazuje, że przynależność towarzyska lub rezygnacja z niej zazwyczaj pociąga za sobą 
szczególne uwikłania poznawcze. Ktoś przyłącza się do jakiejś grupy i tym samym "wie", że świat jest taki to a 
taki. Przechodzi z tej grupy do innej i "wie" teraz, że z pewnością się mylił.' Każda grupa, do której ktoś siebie 
odnosi, zajmuje w świecie uprzywilejowaną pozycję. Każda rola pociąga z sobą jakiś światopogląd. Wybierając' 
określonych ludzi, wybiera się określony świat życia. O ile socjologia wiedzydaje nam szeroki obraz procesu 
społecznej konstrukcji rzeczywistości, o tyle teoria grup odniesienia ukazuje nam mnogość małych warsztatów, w 
których koterie konstruktorów uniwersum wykuwają swe modele kosmosu: Dynamika socjopsychologiczna 
leżąca u podstaw tego procesu to przypuszczalnie ta sama dynamika, której przypatrywaliśmy się w związku z 
teorią ról - odwieczna ludzka potrzeba akceptacji, uczestnictwa, życia w świecie wraz z innymi.
Niektóre eksperymenty prowadzone przez psychologów społecznych nad sposobami, w jakie opinia grupy 
wpływa na postrzeganie nawet obiektów fizycznych, dają nam wyobrażenie o nieodpartej sile tego nacisku. 
Człowiek, któremu przedstawimy przedmiot o długości na przykład siedemdziesięciu pięciu centymetrów, będzie 
stopniowo zmieniał swą początkowo poprawną ocenę jego rozmiarów, jeśli zostanie umieszczony w grupie 
eksperymentalnej, której wszyscy członkowie nieustannie zapewniają, że
prawdziwa długość przedmiotu wynosi jakieś dwadzieścia pięć centymetrów. Nie powinno nas więc dziwić, że 
opinie grupowe w sprawach politycznych, etycznych czy estetycznych muszą działać z jeszcze większą siłą, skoro 
człowiek poddawany takiej presji nie może w desperacji uciec się do pomocy jakiejś politycznej, etycznej czy 
estetycznej taśmy mierniczej. A gdyby nawet próbował, to grupa oczywiście zaprzeczyłaby, że jego miernik jest 
miernikiem podstawowym. Miernik ważności jednej grupy jest dla innej wskaźnikiem ciemnoty. Kryteria 
kanonizacji i klątwy są zmienne. Wybierając towarzyszy zabaw, wybieramy bogów.
W rozdziale tym wyróżniliśmy niektóre wątki myśli socjologicznej, które przedstawiają obraz obecności 
społeczeństwa w człowieku, uzupełniając nasz poprzedni obraz człowieka w społeczeństwie. Obecnie nasz obraz 
społeczeństwa jako wielkiego więzienia nie wydaje się już wystarczający, chyba że zostanie w nim uwzględniony 
taki szczegół, iż nienaruszalności jego ścian pilnie strzegą sami więźniowie. Nasze uwięzienie w społeczeństwie 
okazuje się wówczas zarówno czymś zrodzonym z wnętrza nas samych, jak i efektem działania sił zewnętrznych. 
Bardziej adekwatnym wyobrażeniem rzeczywistości społecznej byłby teraz teatr lalek - w kolejnych odsłonach 
marionetki tańczą na niewidzialnych nitkach, ochoczo odgrywając swe rólki w wystawianej właśnie tragikomedii. 
Analogii tej nie możemy jednak posunąć zbyt daleko. Pierrot z teatru marionetek nie ma ani woli, ani świadomości, 
natomiast Pierrot sceny społecznej nie chce niczego więcej niż los pisany mu w scenariuszu - i ma cały system 
filozofii, aby to wszystko uzasadnić.
Podstawowym terminem używanym przez socjologów w odniesieniu do zjawisk rozważanych w niniejszym 
rozdziale jest termin "internalizacja". Podczas socjalizacji dokonuje się właśnie internalizacja świata społecznego 
w osobowości dziecka. Ten sam proces, choć może w słabszej formie, zachodzi zawsze, ilekroć dorosły wkracza w 
nowy kontekst społeczny lub do nowej grupy społecznej. Społeczeństwo jest tedy nie tylko czymś "tam na 
zewnątrz", w Durkheimowskim sensie, lecz także czymś "tu wewnątrz" - częścią naszego najgłębszego jestestwa. 
Jedynie zrozumienie internalizacji pozwala pojąć zdumiewający fakt, że większość zewnętrznych nacisków 
kontrolnych najczęściej skutecznie działa w społeczeństwie na większość ludzi. Społeczeństwo nie tylko 
kontroluje nasze ruchy, lecz kształtuje naszą tożsamość, nasze myśli i uczucia. Struktury społeczeństwa stają się 
strukturami naszej własnej świadomości. Społeczeństwo nie zatrzymuje się na granicy naszego ciała. 
Społeczeństwo zarówno nas
114 ~ 115

przenika, jak i otacza. Nasza niewola w społeczeństwie jest nie tyle wynikiem podboju, ile kolaboracji. Czasami, co 
prawda, jesteśmy brutalnie zmuszani do uległości. Znacznie częściej jednak zostajemy usidleni przez naszą własną 
- społeczną- naturę. Ściany naszego więzienia stały już, nim pojawiliśmy się na scenie, lecz my sami ciągle je 
odbudowujemy. Sami zaprzedajemy się w niewolę.
PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA SPOŁECZEŃSTWO JAKO DRAMAT
)ośli powiodła się próba nawiązania z czytelnikiem kontaktu, podjęta w poprzednich dwóch rozdziałach, ma on 
być może obecnie uczucie czegoś, co można by określić jako socjologiczną klaustrofobię. Można mu przyznać 
moralne prawo do domagania się od autora pewnej ulgi w postaci jakiejś afirmacji wolności ludzkiej w obliczu 
rozmaitych determinant społecznych. Jednakże taka afirmacja wyłania a priori w ramach wywodu socjologicznego 
pewne trudności. Zanim przystąpimy do dalszych rozważań, spójrzmy na te trudności.
Wolność nie jest faktem empirycznym. Mówiąc ściślej, chociaż wolność może być przez nas doświadczana z 
pewnością równą pewnikom empirycznym, to nie jest możliwe jej dowiedzenie jakimikolwiek metodami nauko-
wymi. Jeśli zaś wierzyć Kantowi, wolność nie jest także uchwytna w sposób racjonalny, to znaczy, nie można jej 
dowieść metodami filozoficznymi opartymi na operacjach czystego rozumu. Pozostając nadal przy problemie 
dostępności empirycznej, nieuchwytność wolności dla naukowego rozumienia polega nie tyle na niewysłowionej 
tajemniczości zjawiska (w końcu wolność może sobie być tajemnicza, lecz z tajemnicą stykamy się codziennie), ile 
na ściśle określonym zasięgu metod naukowych. Nauka empiryczna
117

musi odwoływać się do pewnych założeń, z których jednym jest założenie powszechnej przyczynowości. Każdy 
przedmiot naukowego badania ma -jak się zakłada - wcześniejszą przyczynę. Przedmiot czy zdarzenie, które jest 
swą własną przyczyną, leży poza uniwersum naukowego dyskursu. Tymczasem wolność ma dokładnie ten 
charakter. Dlatego też żadne badania naukowe nie doprowadzą nigdy do wykrycia zjawiska, które może być 
nazwane wolnym. Cokolwiek może się w subiektywnej świadomości jednostki pojawić jako wolne, w systemie 
naukowym okaże się ogniwem w jakimś łańcuchu przyczynowym.
Wolność i przyczynowość nie są kategoriami sprzecznymi logicznie. Jednakże są to kategorie, które należą do 
całkowicie odmiennych układów odniesienia. Dlatego też próżne byłyby oczekiwania, że metody naukowe 
doprowadzą do odkrycia wolności za pomocą jakiejś procedury eliminacyjnej, składając przyczynę do przyczyny, 
aż dojdzie się do jakiegoś zjawiska pierwotnego, które nie ma przyczyny i może być uznane za wolne. Wolność nie 
wyraża się w braku przyczyny. Podobnie nie można wykryć wolności tam, gdzie załamuje się naukowe 
przewidywanie. Wolność nie polega na nieprzewidywalności. Jak wskazał Weber, gdyby tak się rzeczy miały, to 
szaleniec byłby najbardzie wolnym z ludzi. Człowiek, który jest świadom swej wolności, nie stoi poza światem 
przyczynowości, lecz raczej pojmuje własną wolę jako bardzo szczególny rodzaj przyczyny, odmienny od ińnych 
przyczyn, z którymi musi się liczyć. Jednakże różnica ta nie może być przedmiotem dowodu naukowego.
Odwołajmy się do pewnej analogii. Podobnie jak wolność i przyczynowość, tak też użyteczność i piękno nie są 
kategoriami sprzecznymi, lecz raczej niewspółmiernymi. Nie wykluczają się one logicznie. Nie można jednak 
dowieść obecności jednej przez wykazanie obecności drugiej. Możemy skupić uwagę na jakimś konkretnym 
przedmiocie, na przykład meblu, i przekonująco dowieść, że jest on w życiu człowieka w pewien sposób użyteczny 
- do siedzenia, do spożywania na nim posiłków, do leżenia czy do czego tam jeszcze. Jednakże bez względu na to, 
jaka będzie jego użyteczność, nie przybliży to nas ani trochę do rozstrzygnięcia kwestii, czy dane krzesło, stół lub 
łóżko są piękne. Innymi słowy, uniwersa dyskursów utylitarnego i estetycznego nie są współwymierne.
Przyjmując naukową metodę socjologiczną, godzimy się na sposób myślenia, który zakłada a priori, że świat ludzki 
jest zamkniętym systemem przyczynowym. W przeciwnym razie metoda ta nie byłaby naukowa. Wolność jako 
specjalny rodzaj przyczyny zostaje z tego systemu a priori
wykluczona. Co do zjawisk społecznych, socjolog musi założyć nieskończony regres przyczyn, z których żadna 
nie ma wyróżnionego statusu ontologicznego. Jeśli nie udaje mu się wyjaśnić przyczynowo jakiegoś zjawiska za 
pomocą jednego zestawu kategorii socjologicznych, stosuje inny. Jeśli nie wydadzą mu się dostateczne 
przyczyny polityczne, odwołuje się do ekonomicznych. A jeśli cały aparat pojęciowy socjologii wyda mu się 
nieadekwatny do wyjaśnienia danego zjawiska, może przestawić się na inny, na przykład psychologiczny czy 
biologiczny. Czyniąc tak, będzie się jednak ciągle poruszał w obrębie kosmosu naukowego - to znaczy, będzie 
odkrywał nowe szeregi przyczyn, lecz nie napotka wolności. Nie ma innego sposobu postrzegania wolności, czy 
to w sobie, czy w innej istocie ludzkiej, jak przez subiektywną pewność wewnętrzną, która rozwiewa się, gdy tylko 
zostanie zaatakowana narzędziami analizy naukowej.
Nic nie jest bardziej odległe od intencji piszącego niniejsze słowa niż ogłaszanie tutaj jakiejś deklaracji wierności 
owemu pozytywistycznemu credo, tak ciągle modnemu wśród pewnych socjologów amerykańskich, uznającemu 
te jedynie fragmenty rzeczywistości, które dają się ująć naukowo. Tak rozumiany pozytywizm prowadzi prawie 
zawsze do tej czy innej formy intelektualnego barbarzyństwa, jak to wykazała znakomicie współczesna historia 
amerykańskiej psychologii behawiorystycznej. Niemniej trzeba przestrzegać zasad "kuchni koszernej", jeśli 
intelektualna strawa nie ma zostać beznadziejnie skażona - a więc nie wolno podlewać mlekiem subiektywizmu 
mięsa naukowej interpretacji. Segregacja taka nie oznacza, że nie można smakować obu tych odmian pokarmu, lecz 
tylko to, że nie można ich podawać na jednym półmisku.
Wynika stąd, że jeśliby nasze wywody miały pozostać ściśle w ramach socjologicznego układu odniesienia, który 
jest układem naukowym, nie moglibyśmy w ogóle mówić o wolności. Musielibyśmy pozostawić czytelnika jego 
własnej pomysłowości przy wydostawaniu się z owego rodzącego klaustrofobię zaułka, w który został zapędzony. 
Ponieważ jednak na szczęście niniejsze linijki nie ukażą się w czasopiśmie socjologicznym i nie będą deklamowane 
na obrzędowych zgromadzeniach profesjonalistów, taka asceza nie jest konieczna. Pójdziemy więc w dwóch 
kierunkach. Po pierwsze, pozostając ciągle w ramach modelu egzystencji ludzkiej dostarczanego przez samą 
perspektywę socjologiczną, spróbujemy pokazać, że systemy kontroli, zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej, 
bywają bardziej zawodne, niż to zostało przedstawione. Po drugie, wykroczymy poza ściśle naukowy układ 
odniesienia i założymy istnienie wolności, po czym spróbuje
118 I 119

my zobaczyć, jaką postać przybiera model socjologiczny z punktu widzenia tego założenia. W pierwszym 
wypadku dokonamy dalszej korekty naszej perspektywy socjologicznej. W drugim - spróbujemy spojrzeć z 
perspektywy humanistycznej na perspektywę socjologiczną.
Powróćmy do tej części naszych rozważań z końca poprzedniego rozdziału, gdzie utrzymywaliśmy, że do 
zaprzedania nas w niewolę społeczną potrzebne jest nasze własne współdziałanie. Jaka jest natura tego współ-
działania? Jedną z możliwości odpowiedzi na to pytanie jest odwołanie się raz jeszcze do sformułowanego przez 
Thomasa pojęcia definicji sytuacji. Możemy więc dowodzić, że bez względu na to, jakie mogą być zewnętrzne czy 
wewnętrzne naciski społeczeństwa, w większości wypadków my sami musimy przynajmniej współdefiniować daną 
sytuację społeczną. To znaczy; bez względu na to, jaka jest jej prehistoria, od nas samych wymaga się 
współpracy w podtrzymywaniu tej szczególnej definicji. Inną wszakże możliwością uporania się z tym pytaniem 
jest odwołanie się do innego systemu pojęć socjologicznych, mianowicie do systemu Webera. Twier-, dziury, że 
w tym punkcie podejście Weberowskie może służyć jako sku4 teczna przeciwwaga dla Durkheimowskiego ujęcia 
egzystencji społecznej;!
Talcott Parsons porównując socjologię Weberowską z innymi podejś'· ciami, nazwał ją "woluntarystyczną". 
Jakkolwiek Weberowska koncepcja( metodologii naukowej była nadto kantowska, aby dopuszczać wprowadza 
nie do tego systemu idei wolności, to jednak określenie Parsonsa trafni eksponuje nacisk kładziony przez Webera 
na intencjonalność działani społecznego, przy całkowitym braku zainteresowania tym wymiarem u Durk heima. Jak 
widzieliśmy, Durkheim podkreśla zewnętrzność, obiektywnoś' "rzeczowy" charakter rzeczywistości społecznej 
(chciałoby się tu prawł użyć scholastycznego terminu quidditas~). W przeciwieństwie do tegd! Weber kładzie 
zawsze nacisk na subiektywne sensy, intencje i intepretacj.';:` wprowadzane do każdęj sytuacji społecznej przez 
jej uczestników. Oczywi ~' cie Weber wskazuje także, że to, co ostatecznie dzieje się w społeczeństwa może wielce 
się różnić od tego, co owi uczestnicy zamyślali lub czego chciał Twierdzi jednak, że cały ten wymiar subiektywny 
musi być brany pod uwag ' jeśli socjologiczne rozumienie ma być adekwatne (Verstehen - to techni
' Quidditas (łac.): istota, czyli tożsama z sobą, niesprzeczna w sobie treść, stanowiąca czym dana rzecz jest i różni 
się od każdej innej rzeczy, to, dzięki czemu coś jest tym, czym j a bez czego nie byłoby tym, czym jest (por. Mały 
słownik terminów i pojęć lilozoficzn) Warszawa 1983, PAX).
ny termin niemiecki oznaczający to ostatnie, termin, który przyjął się także w angielskim języku socjologicznym). A 
więc rozumienie socjologiczne wiąże się z interpretacją znaczeń występujących w społeczeństwie.
W tym ujęciu każda sytuacja społeczna zbudowana jest z materii znaczeń wnoszonych przez poszczególnych jej 
uczestników. Oczywiście, jest jasne, że w sytuacji, której znaczenie jest mocno utwierdzone przez tradycję lub 
zgodę powszechną, samotna jednostka niewiele może zdziałać przez podsuwanie odmiennej definicji. W końcu 
może ona doprowadzić do wyobcowania siebie samej z tej sytuacji. Taka możliwość egzystencji na marginesie 
społeczeństwa jest już jakimś wskaźnikiem tego, że powszechnie podzielane znaczenia nie mają nieograniczonej 
mocy zniewalania. Jeszcze bardziej są interesujące te przypadki, gdy jednostce uda się zgromadzić dość 
naśladowców, żeby uczynić swe odbiegające od ogólnie przyjętych interpretacje miarą świata, przynajmniej w 
kręgu naśladowców.
Możliwość przedarcia się przez "świat oczywisty" danego społeczeństwa odsłania Weberowska teoria charyzmy. 
Termin ten, zaczerpnięty z Nowego Testamentu (w którym jednak ma bardzo odmienny sens), oznacza autorytet 
społeczny, który nie jest oparty na tradycji czy prawie, lecz raczej na niezwykłym wpływie osobowości 
przywódcy. Prototypem takiego charyzmatycznego przywódcy jest prorok religijny, który występuje przeciw 
obowiązującemu porządkowi rzeczy w imię władzy absolutnej przyznanej mu przez nakaz boski. Przychodzą tu na 
myśl takie postacie historyczne, jak Budda, Jezus czy Mahomet. Jednakże charyzma może się także ujawnić w 
świeckich dziedzinach życia, zwłaszcza w sferze politycznej. Przychodzą wówczas na myśl takie osobistości, jak 
Cezar czy Napoleon. Paradygmatyczną formę takiego charyzmatycznego autorytetu, przeciwstawiającego się 
ustalonemu porządkowi, wyrażają powracające ciągle słowa Jezusa: "powiadano wam...., lecz to ja wam rzekę". W 
tym "lecz" kryje się roszczenie sobie prawa do zniesienia wszystkiego, co było do tej chwili uważane za 
obowiązujące. Z zasady więc charyzma stanowi wyjątkowo żarliwe wyzwanie rzucone .potędze predefinicji. 
Zastępuje stare znaczenia nowymi i radykalnie przedefiniowuje założenia dotyczące egzystencji ludzkiej.
Nie należy jednak uważać charyzmy za jakiś rodzaj cudu, który przydarza się bez związku z tym, co działo się 
przedtem, czy bez powiązania z kontekstem społecznym, w którym się pojawia. Nic w historii nie jest niezależne od 
przeszłości. Ponadto, jak drobiazgowo wykazała Weberowska teoria charyzmy, nadzwyczajna pasja 
charyzmatycznego ruchu rzadko utrzymuje się dłużej niż życie jednego pokolenia. Mówiąc słowami Webera,
120 `~ 121

charyzma nieuchronnie "rutynizuje się", to znaczy reintegruje się w struktury społeczeństwa w znacznie mniej 
radykalnej formie. Proroków zastępują papieże, a rewolucjonistów administratorzy. Cdy przeminie wielki kataklizm 
rewolucji religijnej czy politycznej i ludzie zaczynają życie w warunkach tego, co zostało uznane za nowy 
porządek, zawsze okazuje się, że zmiany nie były tak znaczne, jak to się z początku zdawało. Tam, gdzie zaczyna 
wygasać buntowniczy zapał, dochodzą do głosu interesy ekonomiczne i ambicje polityczne. Powracają stare 
zwyczaje i porządek zbudowany przez charyzmatyczną rewolucję zaczyna niepokojąco przypominać ancien 
regime, który tak gwałtownie obaliła. W zależności od wartości, które się uznaje, fakt ten może być zasmucający 
bądź pokrzepiający. Nas jednak nie interesuje słabość rebelii w długofalowej perspektywie historii, lecz przede 
wszystkim sama jej możliwość.
Interesujące jest w związku z tym, że Weber uważał charyzmę za jedną z głównych sił napędowych historii, bez 
względu na to, że jasno rozumiał fakt, iż charyzma jest zjawiskiem bardzo krótkotrwałym. Niezależnie jednak od 
tego, ile starych wzorców odradza się w toku "rutynizacji" charyzmy, świat nigdy nie jest już całkiem taki sam. I 
choćby nawet zmiana była znacznie mniejsza, niż spodziewali się tego czy liczyli na to rewolucjoniści, to jednak 
nastąpiła. Czasami dopiero po długim czasie okazuje się, jak głęboka była' przemiana. Oto dlaczego zawodzą w 
historii prawie wszystkie próby totalnej kontrrewolucji, o czym świadczą choćby takie przedsięwzięcia, jak sobór 
trydencki czy kongres wiedeński. Nauka, jaka stąd wypływa dla naszego socjologicznego podejścia, jest prosta, 
prawie banalna, lecz mimo to ważna dla stworzenia bardziej wyważonego obrazu: można się skutecznie przeciw-,; 
stawiać Lewiatanowi predefinicji lub ujmując to samo negatywnie, w duchu naszych poprzednich rozważań: 
możemy odmówić współdziałania z historią;
Owo uczucie czegoś nieubłaganego, wywoływane przez Durkheimow skie i pokrewne poglądy na społeczeństwo, 
pochodzi po części stąd, że nir poświęca się w nich dostatecznej uwagi samemu procesowi historycznemu Żadna 
struktura społeczna, jakkolwiek potężna by się zdawała w dane chwili, nie istniała w całej swej potędze od zarania 
dziejów. Każdy z )' charakterystycznych rysów został jej kiedyś nadany przez ludzi, czy byli td charyzmatyczni 
wizjonerzy, czy sprytni oszuści, zwycięscy bohaterowie, czy po prostu jednostki mające władzę, które stawiały na 
to, co dawało ir większe możliwości kierowania całym widowiskiem. Ponieważ wszystk systemy społeczne 
stworzyli ludzie, wynika stąd, że ludzie mogą je tak zmieniać. A właśnie jedno z ograniczeń wspomnianych 
poglądów
społeczeństwo (które - podkreślmy to raz jeszcze - dostarczają nam prawomocnego ujęcia rzeczywistości 
społecznej) polega na tym, że w ramach układu odniesienia, który tworzą, trudno liczyć na zmianę. W tym właśnie 
punkcie historyczna orientacja ujęcia Weberowskiego przywraca równowagę.
Durkheimowski i Weberowski sposoby patrzenia na społeczeństwo nie są logicznie sprzeczne. Są jedynie 
przeciwstawne, ponieważ skupiają się na różnych aspektach rzeczywistości społecznej. Można całkiem słusznie 
powiedzieć, że społeczeństwo jest faktem obiektywnym, zniewalającym i nawet tworzącym nas, lecz słuszne jest 
także stwierdzenie, że to nasze własne sensowne działania przyczyniają się do utrzymania gmachu społeczeństwa 
i mogą niekiedy przyczyniać się do jego zmiany. Co więcej, te dwa twierdzenia mieszczą w sobie paradoks 
egzystencji społecznej: społeczeństwo nas określa, lecz jest z kolei określane przez nas. O paradoksie tym 
napomykaliśmy już przy okazji omawiania kwestii naszego spiskowania i kolaboracji ze społeczeństwem. Gdy 
tylko jednak spojrzymy na społeczeństwo w ten sposób, okazuje się ono o wiele bardziej kruche, niż się 
wydawało z innego punktu widzenia. Nasze człowieczeństwo, nasze wyobrażenie o sobie, nasza tożsamość 
wymagają potwierdzenia ze strony społeczeństwa, lecz i społeczeństwo wymaga potwierdzenia ze strony wielu 
nam podobnych, aby w ogóle mogło istnieć. Innymi słowy, to nie tylko my istniejemy na mocy definicji, ale w ten 
sam sposób istnieje społeczeństwo. To, czy nasza odmowa uznania danej rzeczywistości społecznej będzie miała 
jakiś skutek, zależy od naszego miejsca społecznego. Niewolnikowi niewiele pomoże odmowa uznania swego 
niewolnictwa. Inna sprawa, gdy uczyni to jeden z właścicieli. A jednak systemy niewolnictwa zawsze gwałtownie 
reagowały na takie wyzwanie, choćby rzucone było przez najmizerniejsze z ich ofiar. Wydaje się więc, że tak jak 
nie ma w społeczeństwie wiadzy totalnej, tak też nie ma w nim totalnej niemocy. Władcy w społeczeństwie 
dostrzegają ten fakt i dostosowują doń środki kontroli.
Wynika stąd, że systemy kontroli wymagają stałych potwierdzeń ze strony tych, których mają kontrolować. 
Można odmówić takiego potwierdzenia na rozmaite sposoby. Każdy stanowi zagrożenie dla oficjalnie 
zdefiniowanego społeczeństwa. Możliwości warte tu rozważenia to: transformacja, wycofanie i manipulacja.
W naszych uwagach o charyzmie wskazaliśmy już, w jaki sposób może przebiegać transformacja definicji 
społecznych. Charyzma nie jest oczywiście jedynym czynnikiem zdolnym spowodować zmianę w społeczeństwie.
122 ~ I 123

Jednakże wszelki proces zmiany społecznej jest związany z nowym definiowaniem rzeczywistości. Każda taka 
redefinicja oznacza, że ktoś zaczyna działać wbrew oczekiwaniom kierowanym ku niemu zgodnie ze starą definicją. 
Pan spodziewa się od swego niewolnika pokłonu, a tymczasem dostaje pięścią w twarz. Oczywiście od 
częstotliwości takich incydentów zależy, czy będziemy wówczas mówili o indywidualnej "dewiacji" czy o 
"dezorganizacji" społecznej, posługując się terminami socjologicznymi. Gdy jednostka odmawia uznania 
społecznej definicji uprawnień ekonomicznych, będziemy mieli do czynienia ze zjawiskiem przestępstwa, 
mianowicie z tymi aktami dewiacji, które w statystykach FBI ujęte są jako "przestępstwa przeciw własności". 
Jednakże gdy odmowę taką wyrażają masy jednostek występujące pod przywództwem politycznym, mamy do 
czynienia z rewolucją (czy to ~, formie zaprowadzania nowego socjalistycznego porządku, czy - bardziej łagodnie - 
całkowicie nowego systemu podatkowego). Różnice socjologiczne pomiędzy dewiacją indywidualną, taką jak 
przestępstwo, a masową dezorganizacją i reorganizacją całego systemu społecznego, taką jak rewolucja, są 
oczywiste. Z punktu widzenia naszych rozważań obie te formy są jednak znaczące, dowodzą możliwości oporu 
zarówno wobec zewnętrznych, jak i (z konieczności) wewnętrznych systemów kontroli. Istotnie, gdy przyglądamy 
się rewolucjonistom, to widzimy, że zewnętrzne zamachy na stary porządek poprzedza zawsze rozkład 
wewnętrznegtr posłuszeństwa i lojalności. Posągi królów upadają prędzej niż ich trony. Jak' wskazał Albert 
Salomon, tę destrukcję wyobrażeń ludu o jego władcach ilustruje sprawa naszyjnika królowej poprzedzająca 
rewolucję francuską i casus Rasputina przed rewolucją w Rosji. Bunt Murzynów z Południa przeciw systemowi 
segregacji w naszych czasach był także poprzedzony długim procesem dyskredytacji starych definicji ich roli w 
świadomości całego narodu i rozpadu tych definicji w ich własnych umysłach (nawiasem mówiąc był to proces, w 
którym socjologowie - także biali z Południa - odegrali rolę nie bez znaczenia). Innymi słowy, na długo przed 
obaleniem systemu społecznego gwałtem, jest on pozbawiany swego pokarmu ideologicznegt przez pogardę. 
Nieuznanie i kontrdefinicja norm społecznych są zawszy potencjale-ile rewolucyjne.
Jednakże możemy przytoczyć o wiele bardziej pospolite przypadki transformowania konkretnych sytuacji 
społecznych lub przynajmniej sab(ri towania ich przez odmowę uznania ich dotychczasowych definicji. Jeś'' 
wolno się, nam odwołać do przykładu spoza dziedziny nauki, wskażmy n~ twórczoś angielskiego satyryka, 
Stephena Pottera, jako znakomite wprowa
dzenie do subtelnej sztuki sabotażu społecznego. To, co Potter nazywa "pogmatwaniem", jest ściśle rzecz biorąc 
techniką redefiniowania sytuacji wbrew powszechnym oczekiwaniom - w taki sposób, że inni uczestnicy tej 
sytuacji zostają zaskoczeni, nie mając możliwości obrony i - jak sami stwierdzają - także kontrataku. Pacjent, który 
dzwoni do swego lekarza z takimi sprawami, że przekształca jego gabinet w agencję handlową, turysta 
amerykański w Anglii, który robi swemu angielskiemu gospodarzowi wykład o zabytkach Londynu, niewierzący 
gość, któremu udaje się w niedzielny poranek całkowicie zbić z tropu swych wybierających się do kościoła 
gospodarzy aluzjami do jakichś tajemniczych, ezoterycznych preferencji religijnych, które uniemożliwiają mu 
jakoby przyłączenie się do nich - wszystko to są przykłady czegoś, co można by określić jako udany 
mikrosocjologiczny sabotaż, bagatela w porównaniu z prometejskimi boulversements2 wielkiego rewolucjonisty, 
niemniej odsłaniająca przyrodzoną nietrwałość materii społecznej. Jeśli tylko będzie to w zgodzie z jego zasadami 
moralnymi, czytelnik może łatwo sprawdzić skuteczność Potterowskiej techniki socjologicznego "gmatwania" 
(którą równie dobrze można by nazwać - z przeproszeniem Madison Avenue - inżynierią niezgody). Niech uda 
tolerancyjnego, lecz nieprzejednanego abstynenta na jakimś nowojorskim przyjęciu lub wyznawcę jakiegoś 
mistycznego kultu na pikniku urządzonym przez Kościół metodystów lub psychoanalityka na obiedzie dla 
biznesmenów. W każdym z tych przypadków zauważy najprawdopodobniej, że wprowadzenie na scenę postaci 
dramatycznej nie przystającej do scenariusza danej sztuki poważnie komplikuje grę tych, którzy pasują do tego 
scenariusza. Doświadczenia tego rodzaju mogą prowadzić do nagłego przewrotu w poglądach na społeczeństwo - 
od budzącej lęk wizji gmachu z granitu do obrazu domku dla lalek zrobionego z papier mache. O ile metamorfoza 
taka może być wstrząsająca dla ludzi, którzy dotąd wierzyli mocno w stabilność i prawidłowość społeczeństwa, o 
tyle też może ona działać wyzwalająco na tych, którzy bardziej skłonni są patrzeć na to ostatnie niczym na 
przygniatającego ich olbrzyma, i to raczej nieprzyjaznego. Odkrycie, że ten olbrzym dotknięty jest tikiem 
nerwowym, przywraca pewność siebie.
Jeśli nie można transformować bądź sabotować społeczeństwa, możliwe jest wycofanie się z niego do swego 
wnętrza. Odizolowanie się jest metodą oporu wobec kontroli społecznej znaną co najmniej od czasu
2 Boulversement (fr.): wstrząs, przewrót, zmiana.
124 125

Laozi, a stoicy przekształcili je w całą teorię oporu. Osoba wycofująca się ze sceny społecznej w stworzony przez 
siebie świat religii, intelektu czy sztuki oczywiście zabiera na to dobrowolne wygnanie język, tożsamość i zasób 
wiedzy, które nabyła na łonie społeczeństwa. Niemniej jest możliwe, choć często związane z poważnym 
psychologicznym kosztem, zbudowanie sobie duchowej fortecy, w której wnętrzu codzienne wymagania 
społeczeństwa mogą być prawie całkowicie ignorowane. A wówczas intelektualny kształt tej fortecy formowany 
jest w większym stopniu przez daną jednostkę niż przez ideologie otaczającego ją systemu społecznego. Jeśli zaś 
znajdą się inni, którzy przyłączą się do tego przedsięwzięcia, może się ukształtować całkiem rzeczywiste 
kontrspołeczeństwo, którego stosunki z tamtym, "prawowitym" społeczeństwem mogą być sprowadzone do 
dyplomatycznego minimum. Nawiasem mówiąc, w takim przypadku wydatnie zmniejsza się psychologiczne 
brzemię wycofania się.
Kontrspołeczeństwa, tworzone na fundamencie odchylających się od normy i niezależnych definicji, istnieją w 
formie sekt, kultów, "zamkniętych środowisk" czy innych grup, które socjologowie zwą subkulturami. Gdybyśmy 
chcieli podkreślić normatywną i poznawczą odrębność takich grup, to najbardziej trafny byłby termin "subświat". 
Subświat istnieje w morzu społeczeństwa jako wyspa odszczepionych znaczeń, jeśli odwołać się do obrazowego 
sformułowania zastosowanego przez Carla Mayera do opisu społecznych właściwości sekciarstwa religijnego. 
Fanatyzm religijny, wy~ wrotowe poglądy polityczne, niekonwencjonalne praktyki seksualne, zabronione prawem 
przyjemności - wszystko to może wytwarzać subświaty starannie chronione przed oddziaływaniem zarówno 
fizycznych, jak i ideologicznych środków kontroli szerszego społeczeństwa. I tak współczesna amerykańskie 
miasto może skrywać w sobie - starannie osłonięte przed okiem publiczności - podziemne światy teozofów, 
trockistów, homosek sualistów czy narkomanów mówiących swym własnym językiem i budują': tych przy jego 
użyciu uniwersum nieskończenie odległe znaczeniowo o~, świata ich współobywateli. Co więcej, anonimowość i 
swoboda poruszani właściwe współczesnemu wielkomiejskiemu życiu bardzo ułatwiają budowy takich 
półświatków.
Trzeba jednak podkreślić, że także mniej buntownicze konstrukcji intelektualne mogą w znacznej mierze uwolnić 
jednostkę od nadzorcze~ii systemu jej społeczeństwa. Człowiek, który z pasją poświęca życie st4j diowaniu 
czystej matematyki, fizyki teoretycznej, asyriologii czy zoroat tryzmu, może poświęcać niewiele uwagi ustalonym 
wymogom sp
'i
łecznym tak długo, jak długo realizując swe zainteresowania potrafi przetrwać ekonomicznie. I co ważniejsze, typ 
myślenia, do którego te uniwersa dyskursu w naturalny sposób go przywiodą, będzie cechował rzeczywiście 
bardzo wysoki stopień autonomii wobec rutynowych wzorców intelektualnych wyznaczających światopogląd 
społeczeństwa, w którym żyje. Przypomina mi się w związku z tym toast wzniesiony na zgromadzeniu 
matematyków: "Za czystą matematykę - i niechaj nie będzie z niej nigdy dla nikogo żadnego pożytku!". Inaczej niż 
niektóre z wymienionych wcześniej przypadków, ten rodzaj subświata nie wyrasta z buntu przeciw społeczeństwu 
jako takiemu, lecz mimo to tworzy autonomiczne uniwersum intelektualne, w którego granicach jednostka istnieje 
w olimpijskiej bez mała izolacji. Inaczej mówiąc, możliwe jest, aby ludzie - samotnie lub w grupach - budowali swe 
własne światy i mając takie oparcie, wycofywali się ze świata, do którego byli pierwotnie przysposabiani.
Rozważania nad kwestią sztuki "gmatwania" zbliżyły nas do trzeciego z najistotniejszych sposobów unikania 
tyranii społeczeństwa-manipulacji. W tym wypadku jednostka nie próbuje przekształcać struktur społecznych ani 
nie izoluje się od nich, lecz raczej robi z nich świadomy użytek w sposób nieprzewidziany przez ich prawowitych 
stróżów, wyrąbując sobie w społecznej dżungli ścieżkę stosownie do swoich celów. Erving Goffman dostarczył 
nam w swych analizach świata "pensjonariuszy" (szpitala psychiatrycznego, więzienia lub też innych instytucji 
przymusu) żywych przykładów tego, jak można "wykiwać system", czyli wykorzystać go w sposób nie 
przewidziany w oficjalnych procedurach postępowania. Więzień, który pracuje w więziennej pralni i używa jej 
maszyn do prania swych skarpetek, pacjent, który zdobywa dostęp do telefonów dla personelu i prowadzi 
prywatne rozmowy, żołnierz, który wozi swe przyjaciółki pojazdami wojskowymi - wszyscy oni "kiwają system", 
proklamując w ten sposób swą względną niezależność od jego twardych żądań. Pochopne byłoby skwitowanie 
tego rodzaju manipulacji jako wzruszających i nieskutecznych prób buntu. Istnieją pouczające przykłady 
przyjmowania w koszarach przez sierżantów parku samochodo~-vego całych gromad cali-girls czy użytkowania 
przez pacjentów urzędowych kancelarii szpitali jako melin bukmacherskich, przy czym taka podziemna działalność 
trwa nieraz przez bardzo długi czas. Także socjologia przemysłu pełna jest przykładów tego, jak robotnicy potrafią 
wykorzystywać oficjalną strukturę fabryki do celów odbiegających od intencji kierownictwa, a niekie~1y z nimi 
sprzecznych.
126 127

Pomysłowość, jaką ludzie potrafią wykazywać przy obchodzeniu i podkopywaniu najbardziej skomplikowanych 
systemów kontroli, jest pokrzepiającym antidotum na "depresję socjologistyczną", Sympatię, którą często 
czujemy dla oszusta, szalbierza czy szarlatana (w każdym razie dopóki sami nie jesteśmy ich ofiarami), można 
wyjaśnić jako doznanie niejakiej ulgi w oblicźu determinizmu społecznego. Tego rodzaju osobnicy są symbolem 
swoistego makiawelizmu społecznego, dzięki któremu widzi się społeczeństwo na wylot i znajduje się - 
wyzbywając się złudzeń - sposoby manipulowania nim dla własnych celów. W literaturze fascynację tego rodzaju 
ilustrują takie postacie, jak Lafcadio Andre Gide'a czy Felix Krull Thomasa Manna. Biorąc przykłady z życia, 
można wskazać na takich ludzi, jak Ferdinando Waldo Demara Jr., który przez długi czas kiwał znakomitych 
specjalistów z różnych dziedzin biorących go za kolegę po fachu i z powodwiem odgrywał takie poważne role 
społeczne, jak profesor wyższej uczelni, oficer, prawnik, a nawet chirurg. Obserwując oszusta odgrywającego 
rozmaite role występujące w szacownym społeczeństwie, nieuchronnie zaczynamy odnosić nieprzyjemne 
wrażenie, że ci, którzy pełnią te role "prawowicie", być może osiągnęli swój status używając sposobów nie tak 
znów drastycznie różniących się od sposobu, którego imał się tamten. A jeśli zna się mistyfikacje, pustą gadaninę 
i (używając określenia Pottera) techniki "bycia na wierzchu", które wiążą się na przykład z karierą profesora, 
można,,:,] nawet niebezpiecznie zbliżyć się do konkluzji, że u podstaw społeczeństwa4iF leży oszustwo. Wszyscy 
jesteśmy w taki czy inny sposób szalbierzami. Nieui~ udaje erudycję; kanciarz - uczciwość; sceptyk - przekonanie. 
Żaden normalny uniwersytet nie mógłby istnieć bez tego pierwszego -żerujące '` na zaufaniu - oszustwa; żadna 
instytucja służąca robieniu interesów - b tego drugiego; żaden Kościół - bez tego trzeciego.
W związku z tym przydatne będzie inne pojęcie wypracowane prz. `~ Goffmana - pojęcie, które on nazywa 
"dystans roli". Rozumie on przez odgrywanie roli bez identyfikowania się z nią, bez traktowania jej napraw serio i z 
pewnym ukrytym celem. Zjawisko takie wytwarza każda sytna związana z silnym przymusem. "Tubylczy" 
posługacz w żądany odeń spo odgrywa swoją rolę wobec pukka sahib, myśląc jednocześnie o d .'. w którym 
zostaną poderżnięte wszystkie białe gardła. Służący-Mur ' odgrywający rolę poniżającego się błazna i żołnierz 
odgrywający :;~ wojskowego gorliwca wyjętego prosto spod igły - obaj ukrywają m' diametralnie sprzeczne z 
mitologią nadającą ich rolom sens w głębi du przez nich odrzucany. Jak pokazuje Goffman, ten rodzaj 
dwulicowości-:
jedynym sposobem zachowania godności ludzkiej w samoświadomości ludzi znajdujących się w takich 
sytuacjach. Pojęcie Goffmanowskie można by jednak stosować o wiele szerzej - w odniesieniu do wszystkich 
przypadków, gdy rola jest świadomie odgrywana bez wewnętrznego identyfikowania się z nią, innymi słowy, gdy 
aktor ustanawia wewnętrzny dystans między swą świadomością a grą. Przypadki takie mają dla perspektywy 
socjologicznej podstawowe znaczenie, ponieważ odbiegają od normalnego wzorca, który, jak staraliśmy się 
usilnie wykazać, sprowadza się do tego, że role odgrywane są bez udziału refleksji, przez bezpośrednie i prawie 
automatyczne odpowiedzi na wymogi sytuacji. Tutaj zaś ta mgła nieświadomości nagle się rozprasza. W wielu 
wypadkach może to nie mieć wpływu na widomy bieg zdarzeń, a jednak wyznacza jakościowo odmienną formę 
egzystencji w społeczeństwie. "Dystans roli" określa punkt, w którym marionetkowy błazen staje się Bajacciem - 
teatr lalek przekształca się w teatr aktorski. Oczywiście nadal istnieją scenariusz, reżyser i repertuar, określające 
rolę, jaką mamy odegrać. Teraz jednak gra się ją z pełną świadomością. Gdy tylko to się stanie, pojawia się 
złowieszcza możliwość, że Bajaccio może porzucić swą rolę i zacząć grać bohatera tragicznego lub że Hamlet 
zacznie robić koziołki i śpiewać nieprzyzwoite kuplety. Powtórzmy nasze poprzednie twierdzenie: wszystkie 
rewolucje rozpoczynają się od przekształceń świadomości.
Przydatne będzie wprowadzenie w tym kontekście pojęcia "ekstaza". Rozumiemy przez to nie jakieś anormalne 
wyostrzenie świadomości w sensie mistycznym, lecz raczej - zupełnie dosłownie - akt bycia poza lub wykraczania 
poza (dosłownie ekstasis) uznawane za oczywiste, rutynowe procedury społeczne. W naszych rozważaniach nad 
"alternacją" napomykaliśmy już o pewnej ważnej bardzo formie "ekstazy" w naszym rozumieniu, mianowicie takiej, 
która zachodzi wówczas, gdy jednostka ma możność przeskoczenia w swej społecznej egzystencji z jednego 
świata do innego. Możliwe jest jednak zdobycie dystansu i odizolowanie się od własnego świata bez takiej 
zmiany uniwersum. Skoro tylko dana rola grana jest bez wewnętrznego zaangażowania, z premedytacją i 
zwodniczo, aktor znajduje się w położeniu ekstatycznym względem swego "oczywistego świata". To, co inni 
traktują jako los, on rozpatruje jako zespół czynników, które trzeba uwzględnić w działaniach, To, co inni uznają za 
niezbywalną tożsamość, on traktuje jako wygodną maskę. Innymi słowy, "ekstaza" przekształca czyjąś 
świadomość społeczeństwa w taki sposób, że dane staje się możliwością. Ponieważ "ekstaza" rozpoczyna się jako 
pewien stan świadomości, jest oczywiste, że prędzej czy później musi spowodować ważkie konsekwencje
9 ~p~oszenie do socjologii 129 128

w sferze działania. Z punktu widzenia oficjalnych stróżów porta niebezpieczne jest, gdy zbyt wiele jednostek gra 
swe społeczne p. z wewnętrzną rezerwą.
Z rozważań na temat "dystansu roli" i "ekstazy" jako możliwych po; egzystencji w społeczeństwie wyłania się 
interesujący problem z tak socjologii wiedzy, a mianowicie - czy istnieją takie konteksty lub gi społeczne, które 
szczególnie sprzyjają pojawieniu się tych form świado ści. Karl Mannheim, przywiązujący z powodów etycznych i 
polityczr wielką wagę do tego rodzaju rozwoju świadomości (ze stanowiskiem niektórzy by się spierali), poświęcił 
wiele czasu na poszukiwanie hipotetycznych podstaw społecznych. Uznanie przezeń ."swobodnie zac szonej" 
inteligencji (to znaczy warstwy ludzi wykształconych, w minimalr stopniu uwikłanych w bezpośrednie interesy 
społeczeństwa) za najlel nośnik tego rodzaju świadomości wyzwolonej jest dyskusyjne. jednocze nie ma 
wątpliwości, że pewne rodzaje treningu intelektualnego i pewne t aktywności mogą prowadzić do "ekstazy", jak 
wskazywaliśmy w nasz rozważaniach nad formami wycofania się.
Możemy podjąć próbę sformułowania pewnych uogólnień. "Eksta jest bardziej prawdopodobna w kulturach 
miejskich niż w wiejskich (~ klasyczna rola miast jako miejsc politycznej wolności i tolerancji intelekt nej), w 
grupach znajdujących się na marginesie społeczeństwa bardziej w grupach położonych w jego centrum (vide 
historyczne związki Życ europejskich z rozmaitymi wyzwoleńczymi ruchami intelektualnymi b. z innej beczki, owi 
wędrowni bułgarscy rzemieślnicy przenoszący hen manichejską przez Europę do Prowansji), podobnie jak bardziej 
prawdopodobna w grupach, których pozycja społeczna jest niepewna, w tych, których pozycja jest pewna (vide 
produkcja demaskators4 ideologii w klasach wstępujących, które muszą zmagać się z istniejąc porządkiem - 
najlepszego przykładu dostarcza tu nam rozwijająca siedemnasto- i osiemnastowieczna burżuazja francuska). 
Takie społec zlokalizowanie tego fenomenu przypomina nam raz jeszcze, że na' totalny bunt nie zachodzi w próżni 
społecznej, wolnej od predefinicji. Na~ nihilizm definiuje się przez struktury, które ma znosić. Na przykład: nim 
dojdzie do ateizmu, musi się mieć uprzednio ideę Boga. innymi sło wszelkie wyzwolenie z ról społecznych 
zachodzi w granicach, które sa mają charakter społeczny. Niemniej nasze rozważania na temat rozmait~ form 
"ekstazy" wyprowadziiy nas nieco z deterministycznego ślep zaułka, w który zapędziły nas poprzednie wywody.
Pojawia się więc przed nami trzeci, po obrazie więzienia i teatru lalek, obraz społeczeństwa, mianowicie obraz 
społeczeństwa jako sceny zaludnionej przez żywych aktorów. Ten trzeci obraz nie zaciera dwóch poprzednich, 
lecz jest bardziej adekwatny, uzupełniony zjawiskami społecznymi, które rozważaliśmy. Dramaturgiczny model 
społeczeństwa, do którego obecnie doszliśmy, nie oznacza więc, iż aktorów na scenie nie krępu ją rozmaite 
ograniczenia zewnętrzne narzucone przez impresaria oraz więzy wewnętrzne samej roli. Niemniej mają oni wybór-
odgrywanie swych partii z zapałem bądź smętnie, z wewnętrznym przekonaniem lub z "dystansem" a czasami w 
ogóle odmowę gry. Spojrzenie na społeczeństwo przez pryzmat modelu dramaturgicznego bardzo zmienia naszą 
ogólną perspektywę socjologiczną. Rzeczywistość społeczna wydaje się teraz niebezpiecznie zależna od 
współdziałania wielu aktorów - a może lepiej byłoby użyć tu porównania do grupy akrobatów wykonujących 
ryzykowne ewolucje i podtrzymujących zarazem wspólnie chwiejną budowlę świata społecznego.
Scena, teatr, cyrk, a nawet karnawał - oto obrazy naszego dramaturgicznego modelu, z którym powiązana jest 
koncepcja społeczeństwa jako czegoś nietrwałego, niepewnego i często nieprzewidywalnego. Instytucje 
społeczne, choć rzeczywiście krępują nas i zniewalają, okazują się równocześnie konwencjami dramaturgicznymi, a 
nawet fikcjami. Zostały wymyślone przez poprzednich reżyserów, przyszli zaś mogą je strącić na powrót w nicość, 
skąd się wyłoniły. Odgrywając społeczną dramę, udajemy, że te nietrwałe konwencje są prawdami wiecznymi. 
Działamy - jak gdyby nie było innego sposobu bycia mężczyzną, poddanym, wiernym lub wykonawcą jakiegoś 
zawodu, jednakże niekiedy nawet najbardziej tępym z nas świta myśl, że moglibyśmy robić coś bardzo, bardzo 
odmiennego. jeśli rzeczywistość społeczna jest kreowana dramaturgicznie, musi być także niczym dramat 
plastyczna. W ten sposób model dramaturgiczny stwarza możliwość wyjścia ze sztywnego determinizmu, do 
którego początkowo doprowadziły nas socjologiczne rozważania.
Nim odejdziemy od wywodów socjologicznych w ściślejszym znaczeniu, można by jeszcze przypomnieć pewną 
klasyczną koncepcję, ściśle związaną z wysuniętymi właśnie tezami - teorię życia towarzyskiego rozwijaną prze 
niemieckiego socjologa, Georga Simmla, współczesnego Maxowi Weberowi, różniącego się jednak od tego 
ostatniego znacznie podejściem do socjologii. Simmel dowodził, że towarzyskość (w zwykłym znaczeniu tego 
słowa) jest zabawową formą interakcji społecznej. Na
130 131

przyjęciu ludzie "grają społeczeństwo", to znaczy nawiązują rozliczne fon interakcji społecznej, lecz bez zwykłej 
powagi. Życie towarzyskie zmie~ poważną wymianę informacji w nie zobowiązującą konwersację; -w kokieterię; 
etykę-w maniery; estetykę-w gust. )ak ukazuje Simr~t świat życia towarzyskiego jest tworem nietrwałym i 
sztucznym, który mt być rozbity przez każdego, kto odmawia udziału w grze. Człowiek wszczył jący na przyjęciu 
gwałtowny spór psuje zabawę, podobnie jak ten, ł posuwa się we flircie do bezceremonialnego uwodzenia 
(przyjęcie nie j orgią) lub ten, kto niedwuznacznie załatwia interesy pod płaszczyki niewinnej pogawędki 
(salonowa konwersacja musi przynajmniej udali bezinteresowność). Ci, którzy uczestniczą w czysto towarzyskiej 
sytna pozostawiają na jakiś czas na uboczu swe "poważne" tożsamości i wkraez, w przelotny świat pozoru, który 
polega między innymi na figlarh~ udawaniu, że wszyscy uwolnili się od brzemienia pozycji, własna i namiętności 
normalnie do nich przypisanych. Każdy, kto wnosi ze sc ciężar "poważnych" zewnętrznych interesów, 
natychmiast niweczy subtel sztukę udawania. Nawiasem mówiąc, jest to powód, dla którego czy towarzyskość 
rzadko jest możliwa, wyjąwszy grono równych sobie, pon waż zbyt trudne jest zachowanie owego pozoru - jak 
boleśnie te dowodzi każde biurowe party.
Nie interesuje nas tutaj szczególnie zjawisko towarzyskości jako tak lecz możemy obecnie powiązać to, co na jego 
temat mówi Simrr z naszymi wcześniejszymi rozważaniami na temat tezy Meada, iż nauka społecznych dokonuje 
się w zabawie. Twierdzimy, że towarzyskość w ogi nie mogłaby istnieć jako sztuka, gdyby społeczeństwo w 
całości nie mi. podobnie sztucznego charakteru. Innymi słowy, towarzyskość jest szc; gólnym przypadkiem 
"zabawy w społeczeństwo", bardziej świadon symulowanej, mniej związanej z naglącymi ambicjami kariery życiov 
- mającej jednak tę samą naturę co materia społeczna, z którą także moż igrać. Jak widzieliśmy, to właśnie w takiej 
zabawie dziecko uczy podejmowania swych "poważnych" ról. W życiu towarzyskim powracaj na chwilę do tych 
maskarad dzieciństwa - stąd być może czerpana z nie przyjemność.
Byłoby jednak przesadą sądzić, że maski "poważnego" świata różnią zasadniczo od masek świata zabawy. Ktoś 
gra Iwa salonowego na przyję~ i człowieka o silnej woli w biurze. Salonowy takt daje się przełożyć zręczność 
polityczną, a spryt w interesach na umiejętne posługiwanie etykietą w celach towarzyskich lub, jak kto woli, 
istnieje związek mięt
"Wdziękami społecznymi" i umiejętnościami społecznymi w ogóle. W tym fakcie kryje się socjologiczne 
uzasadnienie "towarzyskiej" tresury zarówno dyplomatów, jak i debiutantek stawiających pierwsze kroki w 
świecie dorosłych. "Bawiąc się w społeczeństwo" człowiek uczy się, jak być aktorem sceny społecznej w każdej 
sytuacji. Jest to możliwe jedynie dlatego, że społeczeństwo jako całość ma charakter gry. Jak błyskotliwie wykazał 
holenderski historyk, Johan Huizinga, w swej książce Homo ludens, nie sposób pojąć kultury ludzkiej w ogóle, 
jeśli nie spojrzy się na nią sub specie ludi - w aspekcie zabawy i wesela.
Tak oto dotarliśmy do ostatecznych granic tego, co da się jeszcze powiedzieć w ramach naukowego układu 
odniesienia socjologii. Pozostając w nim, nie możemy już ani trochę zmniejszyć nałożonego na czytelnika 
brzemienia determinizmu naszej poprzedniej argumentacji. W porównaniu z nią to, co zostało dotychczas 
powiedziane w niniejszym rozdziale, może przedstawiać się raczej mizernie i mniej niż przekonująco. Jest to 
nieuniknione. Powtórzmy: jest a priori niemożliwe odkrycie wolności w jej pełnym sensie za pomocą naukowych 
środków czy też w ramach naukowego uniwersum dyskursu. To, co maksymalnie moglibyśmy zrobić, to 
ukazywać - w pewnych sytuacjach - pewną swobodę od społecznej kontroli. Prawdopodobnie nie możemy 
wykryć wolności do działań społecznych, posługując się środkami naukowymi. Nawet gdybyśmy znaleźli dziury 
w porządku przyczynowym, których istnienia potrafiłaby dowieść socjologia, wkroczy psycholog, biolog czy 
inny spec od przyczynowości i zatka je korkiem skręconym z własnego kawałka determinizmu. Ponieważ jednak 
nie obiecywaliśmy w tej książce, że ograniczymy się ascetycznie do logiki naukowej, nic nie stoi więc na 
przeszkodzie, abyśmy spojrzeli na byt społeczny z zupełnie innej strony. Nie mogliśmy na gruncie socjologii 
odkryć wolności i wiemy, że nigdy nam się to nie uda. Trudno. Zobaczymy teraz, jak możemy spojrzeć na nasz 
model socjologiczny z odmiennego punktu widzenia.
Jak zauważyliśmy przedtem, jedynie intelektualny barbarzyńca moźe utrzymywać, że rzeczywistość to tylko to, co 
daje się uchwycić metodami naukowymi. Ponieważ usilnie staraliśmy się, żeby nie zaliczono nas do tej kategorii, 
nasze dywagacje socjologiczne toczyły się na proscenium innego poglądu na egzystencję ludzką, który nie jest 
ani socjologiczny, ani nawet naukowy. Nie można mu także zarzucić nadmiernego ekscentryzmu, jest on bowiem 
raczej pospolitą (choć odmiennie ujętą) antropologią przyznającą człowiekowi zdolność bycia wolnym. 
Oczywiście filozoficzne rozważania na
132 133

temat takiej antropologii wyłamywałyby się całkowicie z ram tej ksi ' i tyleż samo wykraczałyby poza kompetencje 
jej autora. Choć nie zosta` jednak tu podjęta próba filozoficznego wprowadzenia do problemu woln ~' ludzkiej, 
konieczne jest sformułowanie na użytek naszych wywod6 pewnych sugestii na temat tego, jak możliwe jest 
myślenie socjologiczne zarzucenia pojęcia wolności oraz - co więcej - w jaki sposób wi ` człowieka obejmująca 
ideę wolności może uwzględniać wymiar społeczn'`' Twierdzimy, że kwestia ta wyznacza ważny obszar dialogu 
między filoz
i naukami społecznymi, nadal kryjący w sobie wielkie tereny dziewiCZ` Odsyłamy do dzieła Alfreda Schutza i 
najnowszych poczynań Maurice' Natansona - one bowiem wyznaczają kierunek, w którym ten diak mógłby się 
rozwijać. Nasze własne uwagi zamieszczone na poniższych stronach będą z konieczności nader szkicowe. Mamy 
jednak nadzieję, okażą się wystarczające do pokazania czytelnikowi, iż myślenie socjologie ne nie musi koniecznie 
skończyć w pozytywistycznym bagnie.
Rozpoczniemy obecnie od założenia, że ludzie są wolni i wychodzą; z tego punktu, powrócimy do problemu bytu 
społecznego. Uznamy przy tyk za pomocne pewne pojęcia rozwinięte przez filozofów egzystencjalistyc pych 
(choć użyjemy ich bez jakichkolwiek doktrynerskich intencji). Czyte4 nika będziemy zachęcać do wykonania 
epistemologicznego salto mortal~j, a następnie - gdy będzie je już miał za sobą - do powrotu do rozważane 
kwestii. ,.u;
Odtwórzmy nasze kroki do punktu, w którym przypatrywaliśmy sil Gehlenowskiej teorii instytucji. Instytucje - 
przypomnijmy - interpretujś się w tej teorii jako coś, co ukierunkowuje postępowanie ludzkie w bardzo podobny 
sposób, jak instynkty ukierunkowują zachowania zwierząt. Gdy rozpatrywaliśmy tę teorię, zauważyliśmy wszakże, 
że istnieje jedna zasadnicza różnica między tymi dwoma rodzajami ukierunkowywania. Zwierzę gdyby było zdolne 
do refleksji nad kwestią posłuszeństwa wobec instynktu; powiedziałoby: "Nie mam wyboru". Ludzie wyjaśniając, 
dlaczego są posłuszni swym instytucjonalnym imperatywom, mówią to samo. Różnica polega na tym, że zwierzę 
mówiłoby prawdę, ludzie zaś wprowadzają w błąd samych siebie. Dlaczego? Ponieważ w rzeczywistości mogą 
społeczeństwu powiedzieć: "Nie" i często tak czynią. Krok taki może mieć bardzo nieprzyjemne konsekwencje. Nie 
potrafią oni jednak na ogół o tym myśleć nawet jako o możliwości, ponieważ uznają swe posłuszeństwo za 
oczywiste. Ich rola instytucjonalna może być jedyną formą tożsamości, jaką potrafią sobie dla siebie wyobrazić, a 
wszystko, co od niej odbiega, wydaje im się skokiem
w szaleństwo. Nie zmienia to faktu, że stwierdzenie: "Muszę" jest nieprawdziwe prawie w każdej sytuacji 
społecznej.
Z naszego nowego punktu widzenia - w ramach antropologicznego punktu odniesienia - który uznaje człowieka za 
wolnego, możemy w tym r,iiejscu z pożytkiem zastosować pojęcie tego, co Jean-Paul Sartre nazwał "złą wiarą". 
Ujmując rzecz najprościej, "zła wiara" polega na stwarzaniu pozorów, że coś jest konieczne, gdy w rzeczywistości 
jest dobrowolne. "Zła wiara" jest tedy ucieczką od wolności, nieuczciwym uchyleniem się od "męki wyboru". "Zła 
wiara" przejawia się w niezliczonych sytuacjach - od najbardziej pospolitych po najbardziej katastroficzne. Kelner 
robiący od niechcenia swoje rundki między stolikami w jakiejś kawiarni trwa w "złej wierze" o tyle, o ile oszukuje 
sam siebie, że rola kelnera stanowi jego rzeczywisty byt, że - choćby tylko w godzinach pracy - on jest kelnerem. 
Kobieta, która pozwala na coraz śmielsze cielesne pieszczoty nie przerywając niewinnej konwersacji, jest w "złej 
wierze" o tyle, o ile udaje, że to, co się dzieje z jej ciałem, wymyka się spod jej kontroli. Terrorysta, który zabija i 
usprawiedliwia się przed sobą, że nie miał wyboru, ponieważ partia rozkazała mu zabić, trwa w "złej wierze", 
ponieważ stwarza pozory, iż jego egzystencja jest w konieczny sposób związana z partią, a w rzeczywistości jest 
to rezultat jego własnego wyboru. Łatwo zauważyć, że "zła wiara" powleka społeczeństwo jakby błoną fałszu. 
Jednakże sama możliwość "złej wiary" dowodzi nam istnienia wolności. Człowiek może trwać w "złej wierze" tylko 
dlatego, że jest wolny i nie chce wyjść naprzeciw swej wolności. "Zła wiara" jest cieniem wolności ludzkiej. 
Zawarta w niej próba uchylenia się od tej wolności skazana jest na porażkę. Ponieważ - zgodnie ze sławnym 
stwierdzeniem Sartre'a - jesteśmy "skazani na wolność".
Jeżeli zastosujemy to pojęcie w naszej socjologicznej perspektywie, staniemy nagle wobec zaskakującej konkluzji. 
Kompleks ról, w którego ramach żyjemy w społeczeństwie, jawi się nam teraz jako ogromny aparat "złej wiary". 
Każda rola niesie w sobie możliwość "złej wiary". Każdy człowiek, który mówi: "Nie mam wyboru" w odniesieniu 
do tego, czego żąda od niego jego rola społeczna, trwa w "złej wierze". Możemy łatwo wyobrazić sobie 
okoliczności, w których wyznanie to będzie prawdziwe w tej mierze, w jakiej nie istnieje wybór w ramach tej oto 
konkretnej roli. Niemniej człowiek ma wybór - porzucenie tej roli. To prawda, że w pewnych warunkach biznesmen 
"nie ma wyboru" poza brutalnym niszczeniem konkurenta, jeśli nie chce zbankrutować, lecz to on sam przedkłada 
brutalność nad bankructwo. To prawda, że człowiek "nie ma wyboru", gdy musi zerwać
134 135

związek homoseksualny, jeśli ma utrzymać swą pozycję w porządny społeczeństwie; lecz to on sam dokonuje 
wyboru między reputae a wiernością temu związkowi. To prawda, że w pewnych wypadkach sęda "nie ma 
wyboru" innego niż skazanie człowieka na karę śmierci, lecz czyni. tak wybiera bycie nadal sędzią, czyli trwanie w 
zawodzie przez siei obranym ze świadomością, że może on do takich sytuacji prowadzi wybiera więc wypełnienie 
swego skonkretyzowanego obowiązku. Ludzie odpowiedzialni za swe działania. Żyją w "złej wierze", gdy 
przypisują żelazu konieczności to, co sami wybierają. Nawet prawo, główna twierdza "zl wiary", zaczęło 
przyjmować ten fakt do wiadomości, traktując tak, a r inaczej faszystowskich zbrodniarzy wojennych.
Sartre przedstawił sugestywny obraz działania "złej wiary" w j najbardziej złowrogiej postaci w opisie antysemity 
jako typu ludzkieg Antysemita to człowiek, który gorączkowo identyfikuje się z mitologiczny bytami ("naród", 
"rasa", Volk), i w ten sposób dąży do wyzbycia świadomości swej wolności. Antysemityzm (i możemy dodać - 
każda im forma rasizmu czy fanatycznego nacjonalizmu) jest "złą wiarą" par excelle ce, ponieważ utożsamia 
człowieka całkowicie z jego charakterem społec nym. Samo człowieczeństwo staje się jakąś faktycznością 
pozbawiol wolności. A więc kocha się, nienawidzi i zabija w mitologicznym świec w którym wszyscy ludzie są 
tożsami z ich społecznymi przypisaniami. T. właśnie esesman jest tożsamy ze swymi odznakami, a Żyd - z symbole 
pogardy naszytym na jego obozowym pasiaku.
Jednakże "zła wiara" w jej najbardziej złowieszczej formie nie ogranie się do Kafkowskiego świata nazizmu i jego 
totalitarnych odpowiednikó W naszym własnym społeczeństwie istnieje ona w postaci identyczny. wzorców 
samooszukiwania się. To, że tak zwany najwyższy wymiar kary r przestaje istnieć w rzekomo humanitarnych 
społeczeństwach, jest możliv jedynie dzięki łańcuchowi aktów "złej wiary". Dręczyciele żyjący w paszy 
społeczeństwie, podobnie jak naziści, przedstawiają siebie jako sumienny. urzędników państwowych, o 
nieposzlakowanej, jeśli nawet przeciętn moralności osobistej, którzy z bólem przełamują swą ludzką słabość, ażel 
spełnić swój obowiązek.
Nie będziemy tu wnikali w etyczne implikacje takiej "złej wian Uczynimy to pokrótce w dygresji, która następuje 
po niniejszym rozdzia Zajmiemy się tu raczej owym zaskakującym obrazem społeczeństwa, ktć uzyskaliśmy w 
wyniku tych rozważań. Ponieważ społeczeństwo istnieje ja sieć ról społecznych, z których każda może stać się 
chronicznym li
chwilowym alibi usprawiedliwiającym uchylenie się od odpowiedzialności przez tego, kto ją wypełnia, możemy 
powiedzieć, że oszustwo i samooszustwo należą do istoty rzeczywistości społecznej. A także iż nie jest to 
przypadkowa właściwość, która mogłaby zostać jakoś usunięta przez zmiany moralne lub jakiekolwiek inne. Fałsz 
przenikający struktury społeczne jest koniecznością funkcjonalną. Społeczeństwo może trwać jedynie wtedy, gdy 
przynajmniej niektórzy z jego członków przyznają jego fikcjom (jego "tak jakby", aby użyć terminu Hansa 
Vaihingera) status ontologiczny - w każdym razie takie społeczeństwo, jakie jak dotąd znamy z historii.
Społeczeństwo przygotowuje dla jednostki gigantyczny mechanizm, za pomocą którego może ona sama zataić 
przed sobą swą własną wolność. Jednakże ów charakter społeczeństwa, który można określić jako wielki spisek w 
"złej wierze", stanowi - podobnie jak w wypadku jednostki -- tylko wyraz możliwości wolności, która jest w mocy 
społeczeństwa. Jesteśmy istotami społecznymi i nasze życie jest związane ze szczególnymi miejscami społecznymi. 
Te same sytuacje społeczne, które stają się pułapkami "złej wiary", mogą także sprzyjać wolności. Każdą rolę 
społeczną można grać świadomie lub ślepo. I w tej mierze, w jakiej rola jest pełniona świadomie, może ona być 
narzędziem naszych własnych decyzji. Każda instytucja społeczna może być alibi, instrumentem alienacji od 
wolności - lecz przynajmniej niektóre z nich mogą stać się tarczą ochronną dla działań wolnych ludzi. W ten 
sposób zrozumienie zjawiska "złej wiary" nie musi nas prowadzić do obrazu społeczeństwa jako powszechnego 
królestwa iluzji, lecz jeszcze wyraźniej ujawnia paradoksalność i nietrwałość bytu społecznego.
Innym użytecznym w naszych rozważaniach pojęciem zaczerpniętym z filozofii egzystencjalistycznej może być to, 
które Martin Heidegger ujął jako das Man. To niemieckie określenie nie daje się przełożyć dosłownie na angielski. 
W niemieckim używa się go w ten sam sposób, w jaki w angielskim używa się one, na przykład w takim zdaniu: 
"One does not do that". ("Map tut das nicht"), "Tak się nie robi". Francuskie słowo on ma to samo znaczenie, 
Heideggerowską intencję zaś dobrze uchwycił w hiszpańskim Jose Ortega y Gasset za pomocą pojęcia lo que se 
hace3. Innymi słowy, Man odnosi do świadomie nie sprecyzowanego ogółu istot ludzkich. To nie ten człowiek 
tego nie robi ani tamten, ani ty, ani ja-to w pewien sposób wszyscy ludzie, lecz
3 W polskim języku filozoficznym przyjęto oddawać tę Heideggerowską intencję za pomocą słowa Się, pisanego 
na ogół właśnie dużą literą.
136 137

rozumiani tak ogólnie, że może to równie dobrze nie być nikt. To w t~ właśnie nieokreślonym duchu poucza się 
dziecko: "Nie dłubie się w no publicznie". To oto konkretne dziecko, z jego konkretnie denerwując nosem, zostaje 
podciągnięte pod anonimową ogólność, która nie ma twar a jednak ciąży nad jego zachowaniem. Istotnie (co 
powinno nas skłonić namysłu), Heideggerowski Man wykazuje zaskakujące podobieństwo tego, co Mead nazwał 
"uogólnionym innym".
W systemie Heideggerowskim pojęcie Man związane jest z r~ ważaniami nad autentycznością i 
nieautentycznością. Egzystencja autE tyczna to życie z pełną świadomością wyjątkowości, niezastępowalno~ 
nieporównywalności swej osobowości. I przeciwnie, egzystencja nieaut~ tyczna to zagubienie się w 
anonimowości Man, podporządkowanie sv jednostkowości konstytuowanym społecznie abstrakcjom. Odnosi się 
szczególnie do sposobu, w jaki człowiek przyjmuje śmierć. Jest bezsporne, umiera zawsze ta oto jedna jedyna, 
samotna osoba. Jednakże społeczeńst pociesza pogrążonych w żałobie i samych umierających, podciągając kap 
śmierć pod kategorie ogólne, które zdają się łagodzić jej grozę. Człow umiera, a my powiadamy: "Cóż, wszyscy 
kiedyś umrzemy". Owo "wszys~ ściśle wyraża sens Man - jest to każdy i dlatego nikt. Lokując się w ogólności, 
skrywamy przed sobą nieuchronny fakt, że my także umrzer w pojedynkę i samotnie. Heidegger wskazuje na 
opowiadanie Tołstoja Śmi Iwana Iljicza jako najwybitniejszy literacki wyraz zjawiska nieautentyczna w stosunku 
do śmierci. Za ilustrację autentyczności wobec cierpie uznalibyśmy natomiast niezapomniany poemat Federika 
Garcii Lorki o śrr rci matadora, Opłakiwanie Ignacio Sanchez Mejiasa.
Heideggerowskie pojęcie Man stosuje się do naszego obrazu społeczi stwa ze względu nie tyle na swe aspekty 
normatywne, ile poznawc Z perspektywy "złej wiary" ujrzeliśmy społeczeństwo jako mechani dostarczania alibi 
dla uchylania się od wolności. W aspekcie Man widzi społeczeństwo jako obronę przed trwogą. Społeczeństwo 
wyposaża ~ w struktury oczywistości (moglibyśmy tu także mówić o "świecie porządku»"), w ramach których 
jesteśmy chronieni -dopóki przestrzegaj reguł - przed bezpośrednimi lękami naszej kondycji. "Świat «w porządki 
dostarcza procedur i rytuałów, za pomocą których owe lęki porządkowe są w taki sposób, że możemy stawić im 
czoło z niejakim spokojem.
Funkcję tę ilustrują wszystkie rytuały przejścia. Cud narodzin, tajemn pożądania, groza śmierci - wszystkie one są 
starannie kamuflowane, ~ jesteśmy delikatnie przeprowadzani przez kolejne progi, z pozoru w pew
naturalnej i oczywistej kolejności: wszyscy się narodziliśmy, wszyscy pożądamy i wszyscy musimy umrzeć. Tak 
to każdy z nas jest chroniony przed niepojętą tajemnicą tych wydarzeń. Man pozwala nam żyć nieautentycznie, 
blokując pytania metafizyczne, które stawia nasza egzystencja. W naszym biegu po krótkim łuku życia ku 
nieuchronnej śmierci otacza nas zewsząd ciemność. Dręczące pytanie: "Dlaczego?", które prawie każdy człowiek 
zadaje sobie w pewnym momencie, gdy staje się świadom swej kondycji, jest natychmiast tuszowane przez 
stereotypowe odpowiedzi, jakimi dysponuje społeczeństwo. Społeczeństwo zaopatruje nas w gotowe systemy 
religijne i rytuały społeczne, które zwalniają nas od takich dociekań. "Świat oczywisty", świat społeczny, 
powiadający nam, że wszystko jest w zupełnym porządku, to dziedzina naszej nieautentyczności.
Spójrzmy na przykład na człowieka zbudzonego w nocy przez jeden z tych koszmarów sennych, w których traci 
się całkowicie poczucie tożsamości i miejsca. Nawet w chwili przebudzenia realność jego własnego istnienia i jego 
świata wydaje mu się senną fantasmagorią, która może zniknąć lub zmienić się za jednym mrugnięciem powieki. 
Przebudzony, leży w łóżku tknięty czymś w rodzaju metafizycznego paraliżu, czując się oddalony co najwyżej o 
krok od owego unicestwienia, które zagrażało mu w przerwanym właśnie śnie. Przez kilka chwil tak boleśnie jasnej 
świadomości jest w stanie nieomal zmysłowego kontaktu ze śmiercią i - wskutek tego - z nicością, lecz wówczas 
po omacku sięga po papierosa i, jak to się mówi, "wraca do rzeczywistości". Przypomina sobie swoje nazwisko, 
adres i zawód, swoje plany na następny dzień. Przechadza się po domu, pełnym potwierdzeń przeszłej i obecnej 
tożsamości. Słucha odgłosów miasta. Może nawet obudzi żonę i dzieci i zostanie uspokojony przez ich zatroskane 
zapewnienia. Wkrótce może śmiechem skwituje niedorzeczność tego, co się właśnie zdarzyło, zajrzy do lodówki, 
żeby coś przekąsić lub do barku, żeby coś łyknąć na sen i pójdzie do łóżka z postanowieniem, że będzie śnił o 
awansie.
Jak dotąd, wszystko jest w porządku, lecz czym właściwie jest ta "rzeczywistość", do której nasz przebudzony 
właśnie powrócił? Czy jest to "rzeczywistość" jego społecznie skonstruowanego świata, owego "świata «w 
porządku»", w którym pytania metafizyczne są zawsze czymś śmiechu wartym, jeśli nie zostały uchwycone i 
wykastrowane przez oczywistości rytualizmu religijnego? Chodzi o to, iż ta "rzeczywistość" jest wielce nietrwała. 
Nazwiska, adresy, zawody i żony mają zwyczaj znikać. Wszelkie plany spełzają ostatecznie na niczym. Wszystkie 
domy w końcu pustoszeją. t nawet jeśli przeżyjemy całe nasze życie bez uświadomienia sobie dotkliwej
138 , 139

przypadkowości wszystkiego, czym jesteśmy i co czynimy, nie uniknieni` ostatecznie powrotu do tamtej chwili 
zmory nocnej, gdy czujemy się odar '` ze wszelkich imion i wszelkiej tożsamości. Co więcej, wiemy o tym - a fi` 
przesądza o nieautentyczności naszej gonitwy za schronieniem. Społeczeń ` two nadaje nam imiona, aby uchronić 
nas przed nicością. Buduje dla n~' świat, abyśmy w nim żyli, i w ten sposób broni nas przed chaosem, któ a `' 
zewsząd nas otacza. Zaopatruje nas w język i sensy, które czynią ten świ wiarygodnym. Dostarcza też stałego 
chóru głosów, które potwierdzają nasz k wiarę i uciszają drzemiące w nas wątpliwości. ,wj
t: I znowu powtórzylibyśmy w tym nieznacznie zmienionym kontekścl~j
to, co powiedzieliśmy przedtem o "złej wierze". To prawda, że społeczeństwa - w aspekcie Man - jest konspiracją 
na rzecz nieautentyczności życi ~'u Ściany społeczeństwa to potiomkinowska wioska wzniesiona na krawędzi 
otchłani bytu. Mają one chronić nas przed trwogą, organizować nam kosmo~~ znaczeń, w którym nasze życie ma 
sens. Jest jednak również prawdą, że życiejy autentyczne może pojawić się także jedynie w społeczeństwie. 
Wszystkie. sensy przekazywane są w procesach społecznych. Nie można być człowiek kiem - autentycznie czy 
nieuatentycznie - poza społeczeństwem. Takz~ ,, same drogi wiodące do zafascynowanej kontemplacji bytu, czy 
to religijneł,~ czy filozoficznej, czy estetycznej, mają usytuowania społeczne. Podobnie jak~''j społeczeństwo może 
być ucieczką od wolności bądź bodźcem dla niej, tak'.'ś też może ono uniemożliwić nasze metafizyczne 
poszukiwania lub dostarczyć:'" im form, w których można je prowadzić. Raz jeszcze natknęliśmy się na' 
niezmiennie Janusowy paradoks naszego bytu społecznego. Jednakże; niewiele może być wątpliwości co do tego, 
że społeczeństwo funkcjonujet jako alibi czy wioska potiomkinowska dla większej grupy ludzi niż grupa tych, , dla 
których funkcjonuje ono jako droga wyzwolenia. Jeśli twierdzimy, że' autentyczność jest w społeczeństwie 
możliwa, nie utrzymujemy tym samym, że większość ludzi rzeczywiście czyni z tej możliwości użytek. W jakimkol-
wiek miejscu społecznym się znajdziemy, jedno spojrzenie dokoła ujawni nam co innego.
Wraz z tymi spostrzeżeniami dotarliśmy ponownie na próg rozważań etycznych, które chcemy odłożyć do innego 
momentu. W tym miejscu chcielibyśmy jednak podkreślić, że "ekstaza", tak jak ją określiliśmy, ma sens zarówno 
metafizyczny, jak i socjologiczny. Jedynie wykraczając poza uznawane za oczywiste procedury społeczeństwa, 
możemy stanąć wobec losu ludzkiego bez pokrzepiających mistyfikacji. Nie znaczy to jednak, że tylko człowiek z 
marginesu czy buntownik może być autentyczny. Oznacza
to, że wolność zakłada pewne wyzwolenie świadomości. Jakiekolwiek mielibyśmy możliwości wolności, nie mogą 
one być zrealizowane, jeśli uparcie uważamy, że w społeczeństwie "świat «w porządku»" jest jedynym istniejącym 
światem. Społeczeństwo zapewni nam ciepłe, w miarę wygodne jaskinie, w których gromadzimy się ze swymi 
współplemieńcami, bijąc w bębny zagłuszające wycie hien dobiegające z ciemności. "Ekstaza" to akt wykroczenia 
z jaskini, samotnie, naprzeciw nocy.
140

DYG RESJA MAKIAWELIZM SOCJOLOGICZNY I ETYKA
(ALBO: JAK MIEĆ SKRUPUŁY I NADAL OSZUKIWAĆ)
Autor w innym miejscu rozważał już dość szczegółowo pewne etyczne implikacje myślenia socjologicznego. Robił 
to wówczas ze szczególnym odniesieniem do chrześcijańskiego poglądu na człowieka. Celem tej książki nie jest 
jednak narzucanie czytelnikowi zainteresowań religijnych jej autora. Na jeden tom powinno wystarczyć 
zaproszenie do świeckiej akcji wywrotowej i nie jest konieczne dodatkowe uwzględnienie rozpadu pewników 
społecznych, który może wynikać z przeświadczeń religijnych. W kontekście tej książki także dyskusja nad 
kwestiami etycznymi może być jedynie bardzo zwięzła. Jednakże w naszych wywodach - szczególnie w 
poprzednim rozdziale - dotknęliśmy w kilku miejscach istotnych pytań etycznych i czytelnik ma prawo domagać 
się przynajmniej wskazówek, jak można by na te pytania odpowiedzieć.
To, co zostało powiedziane na poprzednich stronicach, powinno wystarczyć do uzasadnienia konkluzji, iż 
perspektywa socjologiczna nie sprzyja spojrzeniu czołobitnemu, lecz prowadzi raczej w takim czy innym stopniu 
do rozczarowania interpretacjami rzeczywistości społecznej podsuwanymi w szkółkach niedzielnych lub na 
zajęciach z wychowania obywatelskiego. Jest tak niezależnie od tego, czy skłaniamy się do dramatur
gicznej wizji społeczeństwa omawianej powyżej, czy też pozostajemy przy bardziej ponurych deterministycznych 
modelach, które budowaliśmy wcześniej. Jeśli już o tym mówimy: uznawanie społeczeństwa za karnawał jest z 
punktu widzenia oficjalnych ideologii gorsze niż spoglądanie na nie jak na więzienie. Makiawelistyczne implikacje 
tego socjologicznego odczarowania są oczywiste. Chociaż pozytywistyczny sen o wiedzy zawsze wiodącej do 
władzy jest nieco utopijny, pozostaje prawdą, że przenikliwość ułatwia sprawowanie kontroli. Szczególnie dotyczy 
to przenikliwości w sprawach społecznych, o czym wiedział i czego nauczał Machiavelli.
Jedynie ten, kto rozumie reguły gry, może oszukiwać. W nieszczerości tkwi sekret zwycięstwa. Człowiek, który gra 
wszystkie swe role szczerze, w sensie bezrefleksyjnej reakcji na nie rozpoznane bliżej oczekiwanie, jest niezdolny 
do "ekstazy" - i tym samym całkiem niegroźny z punktu widzenia tych, którzy zainteresowani są ochroną reguł. 
Staraliśmy się pokazać, jak socjologia może służyć jako preludium do "ekstazy" i-tym samym -jako instruktaż co 
do tego, jak walczyć z systemem. Niech nikt zbyt pośpiesznie nie wyciąga wniosku, że ambicja taka jest zawsze z 
etycznego punktu widzenia naganna. To zależy ostatecznie od tego, jak ocenia się stan moralny danego systemu. 
Nikt nie zaprotestuje, jeśli ofiary tyranii spróbują ucieczki za plecami tyrana z pomocą kilku forteli. Niemniej w 
wiedzy o funkcjonowaniu reguł kryje się jakaś etycznie złowieszcza możliwość. Obiegowa nieufność wobec nauk 
społecznych jest przynajmniej w części oparta na poprawnym, nawet jeśli nie wyartykułowanym, domniemaniu tej 
możliwości. W tym sensie każdy socjolog jest potencjalnym sabotażystą lub oszustem, a także ewentualnym 
pomocnikiem gnębicieli.
Jak wskazaliśmy znacznie wcześniej w naszym wykładzie, socjolog znajduje się w podobnie skomplikowanej 
moralnie sytuacji jak jego koledzy z dziedziny nauk przyrodniczych, co więcej niż dostatecznie wykazał w 
ostatnich latach polityczny użytek czyniony z fizyki nuklearnej. Obraz sterowanych przez politykę naukowców, 
pracujących po obu stronach "żelaznej kurtyny", nie jest przyjemny. Jak fizycy trudzą się nad inżynierią 
unicestwiania świata, tak uczonym w naukach społecznych może być powierzona skromniejsza misja stworzenia 
inżynierii jednomyślności świata. Jednakże prawie każdy zgodzi się, że konkluzją tych rozważań nie może być 
obłożenie fizyki anatemą moralną. Problem nie w charakterze nauki, lecz w charakterze naukowca. Dotyczy to także 
socjologa i wszelkich mocy, jakie potrafi on zgromadzić, jakkolwiek nędzne by się one zdawały w porównaniu z 
demonicznym arsenałem nauk przyrodniczych.
142 ! 143

Makiawelizm - czy to polityczny, czy socjologiczny - jest pewnym '' etycznie neutralnym sposobem patrzenia. 
Zyskuje ładunek negatywnej '', etycznie energii, gdy zostaje użyty przez ludzi bezlitosnych i pozbawionych a 
skrupułów. Friedrich Meinecke wykazał przekonująco w swej historii '?,~; makiawelizmu politycznego, że raison 
d'etat~, w rozumieniu wielkiego włoskiego diagnosty państwa, daje się połączyć z najbardziej poważną '.i troską 
etyczną. Makiawelizm socjologiczny nie różni się pod tym względem: Na przykład życie Maxa Webera stanowi 
poglądową lekcję na temat, jak '~f bezkompromisowe socjologiczne poznanie może być łączone z wytrwałym ';'" 
dążeniem do urzeczywistnienia ideałów etycznych. Nie osłabia to złowiesz- ' czych potencji kryjących się w 
narzędziach makiaweiistycznej percepcji,`.' gdy znajdą się one w rękach ludzi mających nieludzkie cele lub w ogóle 
nie mających żadnych celów, prócz wysługiwania się istniejącej władzy. °~~ Możliwość stosowania wiedzy 
socjologicznej w służbie propagandy politycznej i planowania militarnego w tym kraju jest dostatecznie 
deprymująca: `, Staje się ona przerażająca w wypadku społeczeństwa totalitarnego. Także ''` obraz niektórych 
zastosowań socjologii we współczesnym zarządzaniu ',,,.~~ przemysłem, informacji czy reklamie nie jest pod 
względem moralnym zbyt budujący. Fakt, że istnieje wielu socjologów, którzy nie widzą w tym ,: wszystkim 
żadnych problemów etycznych, nie jest wystarczającym dowo- '' dem, że perspektywa socjologiczna nie prowadzi 
ipso facto do wzmożenia wrażliwości etycznej. Co więcej, całkowicie cyniczny badacz jest niekiedy bardziej ścisły 
w swych odkryciach niźli kolega pełen skrupułów i wrażliwy y moralnie, właśnie dlatego, że ten ostatni może się 
wzdragać przed pewnymi:' wnioskami nasuwającymi się w toku badania. Nie sposób więc nawet~~: pokrzepić się 
myślą, że lepszymi socjologami (lepszymi w sensie naukowych',' kompetencji) są ci, którzy bardziej troszczą się o 
stronę etyczną badań. ~,
W związku z tym interesujące będzie przyjrzenie się, jak samo poznanie-'; socjologiczne może się stać nośnikiem 
"złej wiary". Dzieje się tak, gdy tego typu poznanie staje się alibi dla uchylenia się od odpowiedzialnośe'r;; 
Napomykaliśmy już o takiej możliwości w pierwszym rozdziale, gdy=°;: omawialiśmy obraz socjologa jako 
beznamiętnego, nie zaangażowanego`,;. obserwatora. Na przykład pewien socjołog mieszkający na Południu 
rozpo-~: czyna od jednoznacznych, osobistych wartości negujących rasizm i pragnie;` je wyrazić w jakiejś formie 
społecznej czy politycznej działalności, leci następnie, po pewnym czasie, staje się - jako socjolog - ekspertem
' Raison d'etat (frJ: racja stanu.
144
w kwestiach rasizmu. Obecnie czuje naprawdę, że rozumie ten system. W tym momencie - jak to można 
zaobserwować w pewnych wypadkach - może zająć wobec problemów moralnych odmienną postawę: chłodnego 
naukowego komentatora. Socjolog widzi teraz swój akt poznania jako podsumowanie całości swych relacji z 
badanym zjawiskiem, co zwalnia go z wielu aktów, które angażowałyby go osobiście. W takich wypadkach 
stosunek pomiędzy naukową obiektywnością a subiektywnością człowieka poruszonego moralnie daje się 
przedstawić za pomocą analogii użytej przez Sorena Kierkegaarda do opisu myśli Hegla - ktoś buduje wspaniały, 
zachwycający dla oka pałac, lecz sam nadal mieszka w hotelu obok. Trzeba tu podkreślić, że nie ma nic etycznie 
nagannego w neutralności naukowej jako takiej. Jest też wcale prawdopodobne, że nawet szczególnie zaan-
gażowany moralnie socjolog może w pewnych sytuacjach stwierdzić, że jest to postawa, dzięki której może 
najwięcej dokonać. Problem etyczny wyłania się, gdy postawa ta zajmuje miejsce zaangażowania osobistego w 
całym źyciu socjologa. W tym ostatnim wypadku można mówić o "złej wierze", w Sartre'owskim sensie tego 
terminu.
Przyznajemy słuszność krytykom socjologii, że są tu podstawy do prawdziwego etycznego zaniepokojenia. 
Niemniej twierdzimy, że istnieją ważkie etyczne możliwości ugruntowane bezpośrednio w poznaniu socjo-
logicznym. Trzeba od razu wyjaśnić, że nie możemy zaakceptować ani wskrzesić starej nadziei Comte'a, żywej 
ciągle jeszcze w durkheimowskiej tradycji socjologii francuskiej, iż socjologia będzie zdolna spotkać się z etyką 
przedmiotową (czymś, co Francuzi nazwaliby science do moeurs), w wyniku czego mógłby zostać stworzony 
rodzaj świeckiego katechizmu. Nadzieje takie - które po części spotkały się ze znacznym rezonansem w Ameryce - 
muszą być rozwiane, ponieważ nie uwzględniają zasadniczej odmienności sądów naukowych i sądów etycznych. 
Metody naukowe również nie mogą pomóc w odkryciu, jakie ma być dobre życie, jak są niezdolne do wykrycia 
wolności jako zjawiska empirycznego. Oczekiwanie od nauki takich wyczynów świadczy o niezrozumieniu jej 
osobliwego ducha. Nieuchronne tu przecież rozczarowanie utrudni zrozumienie tego, na czym polegają 
rzeczywiste zasługi tego ducha.
Zamiast tego twierdzimy, że socjologia może być pomocna jednostce oczekującej od niej pewnej humanizacji 
obrazu rzeczywistości społecznej. Mówimy to z pewną ostrożnością, jako że zostało już stwierdzone, iż nie ma 
żadnej konieczności w tym procesie. Jednakże jeśli zaakceptujemy sposób ujęcia perspektywy socjologicznej 
przedstawiony w poprzednich rozdzia
145

fach, to owa humanizacja staje się przynajmniej intelektualnie prawdopodobna. Poznanie socjologiczne natyka się 
raz po raz na paradoks niewzruszoności i nietrwałości spofeczeństwa. Powtórzmy: społeczeństwo określa 
człowieka i jest z kolei przez człowieka określane. Paradoks ten dotyczy w zasadniczy sposób kondycji ludzkiej 
jako takiej. Byfoby doprawdy wielce zaskakujące, gdyby perspektywa ta nie miała w ogóle żadnej treści etycznej - 
domniemanie takie można by wyrazić jedynie wówczas, gdybyśmy uznali etykę za dziedzinę całkowicie oddzieloną 
od empirycznego świata, w którym żyją ludzie.
To, co nazwaliśmy tutaj humanizacją, można zilustrować za pomocą trzech przykładów, mających nawet pewne 
znaczenie paradygmatyczne - odnoszą się one do kwestii rasy, homoseksualizmu i kary śmierci. W każdym z tych 
przypadków można zobaczyć, jak rozumienie socjologiczne może wpływać na obiektywne wyjaśnianie takich 
kwestii na poziomie powierzchniowym. Rzeczywiście, w każdej z tych kwestii socjologowie wnieśli na tym 
poziomie nader ważny wkład. Socjologowie przyczynili się znacznie do demaskowania mitów związanych z rasą, 
do odsłonięcia eksploatatorskich funkcji tych mitologicznych wierzeń, do wyraźniejszego ukazania, jak system 
rasowy funkcjonuje w społecżeństwie amerykańskim, podsuwając tym samym pewne idee możliwej skutecznej 
zmiany tego systemu. W wypadku homoseksualizmu socjologowie skłaniali się do pozostawienia interpretacji 
tego zjawiska psychologom i psychiatrom, lecz zebrali dane ukazujące jego występowanie i społeczną strukturę, 
demaskując w konsekwencji moralistyczne określenie homoseksualizmu jako występku znikomej garstki 
degeneratów i opatrując wielkimi znakami zapytania regulacje prawne odnoszące się do tego fenomenu. W 
wypadku najwyższego wymiaru kary socjologowie potrafili wykazać ostatecznie, że kara śmierci nie odstrasza od 
popełniania zbrodni, za które to zbrodnie jest wymierzana, oraz że zniesienie kary śmierci nie prowadzi do żadnej 
ze straszliwych konsekwencji przewidywanych przez jej rzeczników.
Rozstrzygnięcia te były bezspornie niezwykle ważne z punktu widzenia przyjęcia w polityce społecznej 
rozumnego stanowiska wobec tych problemów. I rozstrzygnięcia takie byłyby zupełnie wystarczające do uzasad-
nienia przekonania socjologa, że jego praca ma pewną wartość moralną. Jednakże twierdzimy, że w każdym z tych 
trzech przypadków socjologia ma głębsze zadanie do spefnienia - ściśle związane z tym, co nazwaliśmy 
humanizacją, i bezpośrednio zakorzenione w paradoksalnym pojmowaniu rzeczywistości społecznej, rozważanym 
powyżej.
Socjologia pokazuje, że człowiek jest tym, czym uczyniło go społeczeństwo oraz że nieśmiało, z wahaniem, 
niekiedy z pasją próbuje być czymś innym, czymś wybranym przez siebie samego. Socjologia obnaża bez-
graniczną nietrwałość wszelkich społecznie nadanych tożamości. Perspektywa socjologiczna, tak jak ją 
rozumiemy, jest więc z natury w niezgodzie z ujęciami, które bez reszty zrównują ludzi z ich społecznie 
wyznaczonymi toźsamościami. Mówiąc inaczej, socjolog powinien dostatecznie dobrze znać mechanizm reżyserii 
scenicznej, aby nie dać się zwieść odgrywanej roli. Powinien znać "akrobatykę" zmiany kostiumów do 
poszczególnych ról, co powinno chronić go przed nadawaniem tej maskaradzie statusu ontologicznego. Dlatego 
też socjolog powinien być nieufny wobec każdego zespołu kategorii, które opatrują ludzie nazwami: "Murzyni", 
"biali", "Aryjczycy" czy dalej: "Żydzi", "goje", "Amerykanie", "ludzie z Zachodu". W taki lub inny sposób 
nacechowane mniejszą lub większą dozą złośliwości, miana takie - gdy tylko nadaje się im sens ontologiczny - 
stają się wprawkami w "złej wierze". Socjologia pozwala nam zrozumieć, że "Murzyn" to osoba zaprojektowana tak 
właśnie przez społeczeństwo, że projekt ten wyzwala naciski zmuszające ją do wcielania się w nakreślony obraz, 
lecz także, iż owe naciski są arbitralne, pełne luk i co najważniejsze - odwracalne.
Odnoszenie się do istoty ludzkiej wyłącznie jako do "Murzyna" jest aktem "złej wiary", bez względu na to, czy 
robi to rasista czy liberał "rasowy". W istocie, warto podkreślić, że liberałowie są częstokroć tak samo zniewoleni 
przez fikcyjność uznawanych powszechnie za oczywiste kategorii, jak ich polityczni przeciwnicy, tyle że 
przypisują oni tym fikcjom przeciwstawne wartości. Nawiasem mówiąc, adresaci negatywnych identyfikacji 
ochoczo przyjmują kategorie wymyślone przez swych ciemiężców, z tą prostą różnicą, że zmieniają znak ujemny, 
przypisany pierwotnie danej tożsamości, na znak plus. Reakcje Żydów na antysemityzm dostarczają klasycznych 
ilustracji tego procesu: tworzą oni kontrdefinicje swej tożsamości przez proste odwrócenie znaków związanych z 
antysemickimi kategoriami, nie kwestionując zasadniczo samych kategorii. Powracając do przykładu Murzyna, 
proces ten przejawia się w nakazywaniu Murzynowi "dumy rasowej" mającej zastąpić poprzedni wstyd. Kształtuje 
się w ten sposób przeciwstawna formacja czarnego rasizmu, który jest tylko widmem swego białego prototypu. 
Rozważanie socjologiczne zaś wyjaśni w tym wypadku, że fikcją jest przede wszystkim samo pojęcie "rasa" i być 
moźe stanie się wówczas bardziej widoczne, iż rzeczywisty problem polega na tym, jak być istotą ludzką. Nie 
oznacza to negowania, iź podobne kontrformacje mogą być
146 J 147

funkcjonalne w warunkach organizowania oporu przeciw uciskowi i miewaj,` pewną wartość polityczną, podobnie 
jak inne mity. Niemniej są oni zakorzenione w "złej wierze", której destrukcyjna siła wymusza w końcw`'~ należny 
sobie haracz, a ci, którzy zdobyli "dumę rasową", odkrywają, że ich'~~ nabytek jest w istocie bezwartościowy.
Socjologia wspiera tedy postawę egzystencjalną, która nie daje się pogodzić z uprzedzeniami rasowymi. Nie 
oznacza to jednak niestety, iż je',;i wyklucza. Jednakże socjolog, który uparcie trzyma się takich uprzedzeń;''; czyni 
tak za sprawą podwójnej dawki "złej wiary" - tej, która jest F nieodłączna od wszelkiej postawy rasistowskiej oraz 
swej własnej, specjal-''`';' nej "złej wiary", której mocą oddziela swe socjologiczne poznanie od reszty ~, swej 
egzystencji w społeczeństwie. Socjolog, który nie odgradza swego,`: intelektu od swego życia, rozumiejący 
przypadkowość sposobu przy-,';~' rządzania kategorii społecznych, będzie zmierzał do zajęcia stanowiska 
moralnego i politycznego, które nie skupia się tylko na jednym zespole `" kategorii, traktowanych z najwyższą 
powagą. Innymi słowy, będzie on przyjmował wszelkie społecznie określone tożsamości - łącznie z własną,':' - z 
odrobiną rezerwy.
Ta sama logika obowiązuje również w wypadku homoseksualizmu: Uznawana obecnie na Zachodzie za oczywistą 
postawa wobec homoseksualizmu, mająca odbicie w obyczajach i prawie, wspiera się na założeniu, że `, role 
seksualne dane są przez naturę, że jedne wzorce seksualne są normalne; ~; zdrowe i wskazane, inne zaś - 
nienormalne, chorobliwe i odstręczające's; I znowu przenikliwość socjologiczna będzie zmuszona opatrzyć to 
założenie :; znakiem zapytania. Role seksualne tworzone są w warunkach tej samej,y zasadniczej płynności, która 
cechuje całą strukturę społeczną. Międzykulturowe porównania zachowań seksualnych uprzytamniają nam 
wyraziście,' że ludzie zdolni są do nieograniczonej elastyczności, organizując swe życie w tej dziedzinie. To, co w 
jednej kulturze jest normalne i dojrzałe, w innej stanowi patologię i regres. Tak rozumiana relatywizacja w 
pojmowaniu ról seksualnych nie zwalnia oczywiście człowieka od moralnego wyboru drogi ' własnego 
postępowania. Jest to kolejny przypadek "złej wiary", gdy obiektywny fakt względności służy jako alibi dla 
uchylania się od subiektywnego nakazu określenia dla siebie tych konkretnych, decydujących punk- `; tów, w 
których skupia się cały byt człowieka. Na przykład można być w pełni świadomym względności i płynności 
sposobów urządzania przez ludzi swego życia seksualnego, a jednak poświęcić się wyłącznie swemu małżeństwu. 
Takie opowiedzenie się nie wymaga jednak żadnych ontologicznych podpór.
Polega na odwadze wyboru i działania; na odmowie przerzucenia ciężaru na naturę czy konieczność.
Prześladowanie homoseksualistów spełnia te same funkcje, będące wyrazem "złej wiary", co przesąd rasowy czy 
dyskryminacja. W obu wypadkach czyjąś chwiejną tożsamość utwierdza kontrobraz pogardzanej grupy. Jak 
pokazał Sartre w swym opisie antysemity, uprawomocnia się on w swoich oczach, nienawidząc postaci, którą sam 
stworzył jako przeciwieństwo siebie. Biały człowiek gardzi Murzynem i w ten sposób potwierdza swą tożsamość 
jako kogoś upoważnionego do okazywania pogardy. Podobnie ktoś inny zaczyna wierzyć w swą wątpliwą 
męskość, gdy napluje na homoseksualistę. Jeśli współczesna psychologia dowiodła czegokolwiek, to jest to 
sztuczny charakter męskości homme sexuel moyenz, owego erotycznego Babbita3, który w tępieniu herezji 
seksualnej lubi grać rolę Torquemady". Nie trzeba wielkiej przenikliwości psychologicznej, aby dostrzec panikę 
kryjącą się za bufonadą takich typów. "Zła wiara" aktu prześladowania ma te same korzenie co wszelka "zła wiara" 
- ucieczkę od własnej wolności, łącznie z ową przerażającą wolnością (przerażającą w każdym razie prześladowcę) 
pożądania mężczyzny zamiast kobiety. I znowu byłoby naiwnością utrzymywać, że socjologowie nie są do takiej 
nieautentyczności zdolni. Jednakże twierdzimy raz jeszcze, że socjologiczne spojrzenie na te zjawiska jednocześnie 
relatywizuje je i uczłowiecza. Każe ono odnieść się sceptycznie do aspektu pojęciowego, za pomocą którego 
społeczeństwo skazuje pewne istoty ludzkie na mrok, innym zaś przeznacza światło (mamy tu także na myśli 
współczesną modyfikację takiej aparatury pojęciowej, która utożsamia ów mrok z "patologią"). Pozwoli ono 
zrozumieć, że wszyscy ludzie toczą beznadziejną walkę o określenie dla siebie samych stale zagrożonej i dlatego 
tym bardziej cennej tożsamości w tym krótkim czasie, jaki jest im przeznaczony.
Najwyższy wymiar kary może służyć jako modelowy wzorzec kombinacji "złej wiary" z antyhumanitaryzmem, jako 
że każdy krok w tym monstrualnym procesie - w postaci, w jakiej nadal dokonuje się on w tym kraju - jest aktem 
"złej wiary", w którym społecznie wyznaczone role służą
2 Homme sexuel moyen (frJ: mężczyzna pod względem seksualnym przeciętny.
3 Bohater powieści Sinclaira Lewisa, uosabiający typową dla klasy średniej postawę konformizmu i 
samozadowolenia.
Tomas de Torquemada, w latach osiemdziesiątych XV w. Wielki Inkwizytor Hiszpanii, inicjator wygnania Żydów z 
Hiszpanii.
148 149

jako alibi dla osobistego tchórzostwa i okrucieństwa. Prokurator tłumi jakoby współczucie, aby wypełnić swój 
surowy obowiązek, podobnie sędzia i ława przysięgłych. W dramacie sądowym, w którym rozważa się 
wymierzenie kary śmierci, każdy z przygotowujących ewentualną egzekucję oskarżonego bierze udział w akcie 
mistyfikacji - mistyfikacji, iż nie działa jako jednostka, lecz jedynie jako rola przeznaczona mu w gmachu fikcji 
prawnych. Ten sam fałsz podtrzymywany jest aż do ostatniego aktu dramatu, do samej egzekucji, gdy ci, którzy 
nakazali zabicie człowieka, ci, którzy je nadzorują oraz ci, którzy tego aktu fizycznie dokonują, wszyscy chronieni 
są od poczucia osobistej odpowiedzialności przez fikcję, jakoby to naprawdę nie oni dokonywali tych czynów, 
lecz anonimowe istoty reprezentujące "prawo", "państwo", czy "wolę ludu". Oddziaływanie tych fikcji jest tak 
silne, że ludzie nawet współczują biednym strażnikom czy urzędnikom więziennictwa, którzy "muszą" z obowiązku 
dokonywać tych okrucieństw. Usprawiedliwienie takich ludzi, iż "nie mają wyboru", jest owym podstawowym 
fałszem, na którym opiera się wszelka "zła wiara". Dzieli je tylko różnica stopnia od takiego samego 
usprawiedliwienia wypowiadanego przez urzędowych morderców z nazistowskiego systemu potworności. Sędzia, 
który skazując człowieka na karę śmierci, powołuje się na konieczność, jest kłamcą - podobnie jak kłamcami są: kat 
dokonujący egzekucji i gubernator odmawiający ułaskawienia, gdy zasłaniają się koniecznością. Chodzi o to, że 
sędzia może ustąpić z urzędu, kat odmówić wykonania rozkazu, gubernator zaś bronić humanitaryzmu, nawet 
przeciw prawu. Koszmar "złej wiary" w wypadku kary śmierci polega nie tyle na stopniu fałszu (który może być 
gdzie indziej taki sam), ile na funkcji pełnionej przez ten fałsz - zabicie człowieka z pedantycznym bestialstwem i w 
taki sposób, że nikt nie musi poczuwać się do odpowiedzialności.
Przekonanie żywione dziś przez wielu ludzi, iż kara śmierci jest aktem okrucieństwa nie mieszczącego się w 
granicach tego, co jest moralnie dopuszczalne w cywilizowanej wspólnocie, wyrasta z takiego pojmowania 
statusu człowieka, które z pewnością nie daje się sprowadzić do perspektywy socjologicznej. Opiera się ono na 
podstawowym rozstrzygnięciu tego, co ludzkie, a co "przeciwludzkie", posługując się określeniem użytym przez 
Martina Bubera w jego wymownym oświadczeniu potępiającym stracenie Adolfa Eichmanna. Jest to ten sam 
wybór człowieczeństwa, które - w pewnych warunkach i z najwyższym wahaniem - pozwalałoby zabić, lecz które 
nigdy nie dozwoliłoby torturować. Jest to, słowem, uznanie kary śmierci za torturę. Nie miejsce tu, aby rozważać, 
jak jest możliwe takie pojmowanie
człowieczeństwa. Z pewnością nie można go przypisywać socjologii. Dla tej ostatniej mamy jednak wprawdzie 
skromniejsze, niemniej poważne zadanie. Poznanie socjologiczne nie może być samo przez się szkołą współczucia, 
lecz potrafi obnażyć mistyfikacje, które zwykle osłaniają okrucieństwo. Socjolog zauważy, że wszelkie struktury 
społeczne są konwencjami, pełnymi fikcji i szalbierstw. Spostrzeże, że niektóre z tych konwencji są użyteczne i nie 
będzie odczuwał potrzeby ich zmiany. Lecz powinien on mieć także coś do powiedzenia, gdy owe konwencje stają 
się środkami morderstwa.
Być może dość już tutaj zostało powiedziane, aby wskazać, że jeśli istnieje coś takiego, jak antropologia 
socjologiczna, to może także istnieć socjologiczny humanizm. Oczywiście socjologia sama przez się nie może 
prowadzić do humanizmu, podobnie jak nie może ona sama przez się stworzyć adekwatnej antropologii (nasze 
rozważania w ostatnim rozdziale powinny to wyjaśnić). Jednakże poznanie socjologiczne może być ważnym 
fragmentem pewnego nader nowoczesnego sposobu odczuwania życia, dla którego charakterystyczny jest duch 
współczucia i który może stanowić podstawę autentycznego humanizmu. Humanizm ten, w którym socjologia 
może mieć swój udział, niechętnie rozwija sztandary, jest nieufny wobec nadmiaru entuzjazmu i zbytku pewności 
siebie. Jest niespokojny, niepewny, pełen wahania, świadom własnej nietrwałości, ostrożny w sądach moralnych. 
Nie oznacza to jednak, iż nie jest zdolny do żarliwego zaangażowania tam, gdzie wchodzą w grę jego zasadnicze 
spostrzeżenia dotyczące egzystencji ludzkiej. Podjęte wyżej trzy kwestie służyły jako podstawowe wskaźniki 
takich miejsc. W obliczu trybunałów, które skazują pewnych ludzi na poniżenie z powodu ich rasy czy upodobań 
seksualnych albo w ogóle skazują kogokolwiek na śmierć, humanizm ten staje się więc protestem, oporem, 
buntem. Istnieją oczywiście taże inne kwestie, w których współczucie może stać się punktem wyjścia buntu 
przeciw systemom okrucieństwa podtrzymywanym przez mity. Jednakże w większości innych kwestii, w których 
mniej chodzi o godność ludzką, humanizm socjologiczny tu sugerowany zajmie prawdopodobnie bardziej 
ironiczne stanowisko. Nie od rzeczy będzie tu kilka uwag na ten temat.
Poznanie socjologiczne wiedzie do rozwiania wielu złudzeń. Człowiek bez złudzeń jest niebezpieczny zarówno dla 
ruchów konserwatywnych, jak i rewolucyjnych. Dla pierwszych, ponieważ nie ma niezbędnej dozy łatwowierności 
wobec ideologii status quo, dla drugich, ponieważ będzie nastawiony sceptycznie do utopijnych mitów, które 
niezmiennie składają się na edukację rewolucjonistów. Taka nieprzydatność dla kadr dzisiejszych czy
150 151

przyszłych reżimów nie musi rodzić u człowieka bez iluzji postawy wyobcowanego cynizmu. Z pewnością może 
się tak zdarzyć. Spotykamy takie właśnie postawy wśród poniektórych młodszych socjologów w tym kraju, którzy 
uważają się za powołanych do stawiania radykalnych diagnoz społecznych, nie znajdując w sobie zdolności do 
równie radykalnych działań politycznych. Nie stwarza to im żadnych perspektyw prócz swego rodzaju 
masochistycznego kultu demaskatorstwa, którego wyznawcy upewniają się wzajemnie, iż nie może być gorzej niż 
jest. Twierdzimy, że ta cyniczna postawa jest naiwna i najczęściej wynika głównie z braku spojrzenia 
historycznego. Cynizm wobec społeczeństwa nie jest jedyną możliwością, która pozostaje nam po odrzuceniu 
naiwnego dostosowania się do danej epoki społecznej bądź równie naiwnego wyczekiwania tej, która ma dopiero 
nadejść.
Za najbardziej prawdopodobny wynik rozumienia socjologicznego uważamy inną możliwość - tę, która łączy 
współczucie, rozsądne zaangażowanie i poczucie komizmu ludzkiego karnawału społecznego. Wiedzie ona do 
postawy vis-a-vis społeczeństwa, które zasadza się na postrzeganiu tego ostatniego jako w istocie komedii, w 
której ludzie paradują tu i tam w swych krzykliwych kostiumach, zmieniają kapelusze i tytuiy, zadają sobie 
wzajemnie razy laskami, które mają rzeczywiście, bądź których posiadanie skutecznie udają. To komediowe 
spojrzenie nie pomija faktu, iż te nie istniejące laski potrafią uderzać do krwi, lecz zarazem nie popełnia błędu 
poczytywania potiomkinowskiej wioski za Miasto Boga. Jeśli ktoś będzie spoglądał na społeczeństwo jak na 
komedię, nie zawaha się oszukiwać, zwłaszcza jeśli za pomocą oszustwa potrafi tu i ówdzie złagodzić nieco ból czy 
uczynić życie nieco jaśniejszym. Odmówi traktowania serio reguł gry, oprócz tych, które chronią rzeczywiste 
istoty ludzkie i wspierają rzeczywiste ludzkie wartości. Makiawelizm socjologiczny jest więc dokładnym przeci-
wieństwem cynicznego oportunizmu. Jest to sposób na urzeczywistnianie w działaniu społecznym wolności.
SOCJOLOG IA
AKO DYSCYPLINA -HUMANISTYCZNA
Socjologia zawsze uważała się na naukę. Na początku naszego wywodu rozważaliśmy pewne metodologiczne 
konsekwencje takiej samowiedzy. W uwagach końcowych nie zajmujemy się metodologią, lecz humanistycznymi 
implikacjami istnienia dyscypliny akademickiej takiej jak socjologia. Staraliśmy się w poprzednich rozdziałach 
nakreślić sposób, w jaki perspektywa socjologiczna umożliwia naświetlenie społecznego bytu człowieka. W 
ostatniej dygresji rozważaliśmy pokrótce kwestię, jakie mogą być etyczne implikacje takiej perspektywy. 
Zakończymy, spoglądając raz jeszcze na socjologię jako odrębną wśród wielu dyscyplinę w tym szczególnym 
zakątku społecznego karnawału, który zwiemy nauką.
Bardzo ważną rzeczą, której wielu socjologów może nauczyć się od kolegów z dziedziny nauk przyrodniczych, jest 
swoisty zmysł zabawy w odniesieniu do własnej dyscypliny. Przyrodnicy-w ogólności-osiągnęli z czasem taką 
biegłość w sferze metod, że pozwala im to widzieć je jako względne i ograniczone co do zakresu. Socjologowie 
nadal mają tendencję do traktowania swej dyscypliny z ponurą powagą, wypowiadając terminy takie, jak 
"empiryczny", "dane", "trafność" czy nawet "fakty" niczym
153

szamani zaklinający swe ulubione demony. Gdy socjologowie wyjdą z okresu pełnej entuzjazmu młodzieńczości i 
osiągną większą dojrzałość, można będzie spodziewać się u nich podobnego dystansu wobec własnej gry i w 
istocie już daje się on zauważyć. Można więc widzieć socjologię jako jedną spośród wielu gier, ważne, lecz nie 
ostatnie słowo o życiu ludzkim, można też pozwolić sobie nie tylko na tolerancję, lecz nawet na udział w 
epistemologicznych rozrywkach innych ludzi.
Takie dojrzewanie samowiedzy samo w sobie jest z humanistycznego punktu widzenia znaczące. Można nawet 
rzec, że już sama obecność w jakiejś dziedzinie intelektualnej dozy ironicznego sceptycyzmu pod własnym 
adresem jest znakiem jej humanizmu. Szczególnie istotne znaczenie ma to w naukach społecznych zajmujących się 
osobliwie zabawnymi zjawiskami, składającymi się na "komedię ludzką" społeczeństwa. Co więcej, można by 
dowieść, że socjolog, który nie dostrzega tego komicznego wymiaru rzeczywistości społecznej, pomija jej istotne 
rysy. Nie można w pełni zrozumieć świata polityki, jeśli nie widzi się go jako gry oszukańczych trików; bądź 
systemu uwarstwienia, jeśli nie dostrzega się właściwych mu cech balu kostiumowego. Nie można osiągnąć 
socjologicznego spojrzenia na instytucje religijne, jeśli nie jest się zdolnym do przypomnienia sobie, jak to w 
dzieciństwie nakładało się maski i napędzało stracha rówieśnikom zwykłym okrzykiem: "u!". Nie można zrozumieć 
niczego z erotyki, jeśli nie pojmuje się jej natury opera bouffe (co dedykujemy owym namaszczonym młodym 
socjologom prowadzącym kursy na temat "narzeczeństwa, małżeństwa i rodziny" ze śmiertelną powagą, nader nie 
pasującą do rozważań w dziedzinie, której każdy aspekt zależny jest niejako od tego fragmentu anatomii człowieka, 
którego nie sposób traktować poważnie). Wreszcie nie jest w stanie zrozumieć prawa socjolog, który nie 
przypomina sobie jurysprudencji pewnej Królowej z Alicji w krainie czarów. Nie musimy chyba dodawać, że uwagi 
niniejsze nie mają na celu dyskredytowania poważnych badań społeczeństwa, lecz po prostu mają zwrócić uwagę 
na to, że takie badania mogą wielce zyskać dzięki spostrzeżeniom, które można poczynić jedynie śmiejąc się.
Zwłaszcza zaś warto polecić socjologii, by nie zasklepiała się w postawie pozbawionego poczucia humoru 
scjentyzmu, który jest ślepy i głuchy na bufonadę spektaklu społecznego. Jeśli socjologia będzie trwać w tej 
postawie, może się okazać, iż zyskała niezawodną metodologię, tyle że kosztem świata zjawisk, który pierwotnie 
zamierzała badać - dola równie smutna, jak dola owego czarownika, który w końcu odkrywa zaklęcie
uwalniające potężnego dżina z butelki, lecz nie może sobie przypomnieć, o co go chciał przede wszystkim 
poprosić. Albowiem wymykając się scjentyzmowi, socjolog odkryje wartości czysto ludzkie, będące immanentną 
własnością procedur naukowych zarówno w naukach społecznych, jak i w przyrodniczych. Wartości te to pokora 
wobec nieprzebranego bogactwa świata, który się bada, zawieszenie w postawie poznawczej swego ja, rzetelność 
i ścisłość metodyczna, poszanowanie dla rzetelnych odkryć, cierpliwość i gotowość sprawdzenia i rewizji 
własnych teorii, wreszcie, last but not least, poczucie wspólnoty z innymi jednostkami podzielającymi te wartości.
Procedury naukowe stosowane przez socjologa niosą ze sobą ponadto pewne wartości szczególne, specyficzne 
dla tej dyscypliny. Jedną z nich jest baczna uwaga wobec kwestii, które inni uczeni mogą uważać za prozaiczne i 
nie zasługujące na zaszczyt bycia przedmiotami naukowego badania. Można by to nieomal określić jako z gruntu 
demokratyczne nastawienie rozważań socjologicznych. Dla badania socjologicznego może mieć znaczenie 
wszystko, czym ludzie są lub co czynią, jakkolwiek by to było banalne. Inna z takich szczególnych wartości to 
obowiązek socjologa wsłuchiwania się w głosy innych ludzi bez podsuwania swych własnych poglądów. Sztukę 
słuchania, spokojnie i z uwagą, musi posiąść każdy socjolog, jeśli ma podjąć badania empiryczne. Choć nie należy 
przeceniać czegoś, co częstokroć jest tylko techniką badawczą, postępowanie takie ma, przynajmniej potencjalnie, 
znaczenie czysto ludzkie, zwłaszcza w naszym niespokojnym i gadatliwym wieku, w którym prawie nikt nie 
znajduje czasu, by słuchać w skupieniu. Wreszcie, taką wartością szczególną jest odpowiedzialność socjologa za 
właściwą ocenę swych odkryć - o tyle, o ile to psychologicznie możliwe - bez względu na własne przesądy, 
upodobania czy awersje, nadzieje czy lęki. Oczywiście ten typ odpowiedzialności socjolog dzieli z innymi 
naukowcami, lecz w dyscyplinie, która ma tak blisko do czynienia z namiętnościami ludzkimi, jest jej szczególnie 
trudno sprostać. To jasne, iż cel ten nie zawsze jest osiągany, lecz w samym związanym z nim wysiłku leży pewien 
sens moralny, którego nie można lekceważyć. Staje się to szczególnie uderzające, gdy porównamy dążenie 
socjologa do wysłuchiwania świata bez natychmiastowego wykrzykiwania w odpowiedzi własnych formułek 
dobra i zła z postępowaniem dyscyplin normatywnych, takich jak teologia czy nauka prawa, w których istnieje 
stały przymus upychania rzeczywistości w wąskich ramach sądów wartościujących. Przy takim
154 155

porównaniu socjologia okazuje się kontynuatorką w prostej linii kartezjańskiego dążenia do "percepcji jasnej i 
wyraźnej".
Obok tych humanistycznych wartości, wpisanych już w same naukowe poczynania socjologii, rna ona inne rysy, 
które lokują ją w bezpośrednim sąsiedztwie humanistyki, anawet wprost świadczą o tym, iż przynależy ona do tej 
ostatniej. W poprzednich rozdziałach podjęliśmy trud wydobycia tych rysów, dzięki czemu możemy ogólnie 
stwierdzić, iż socjologia jest żywotnie zainteresowana tym, co ostatecznie stanowi główny przedmiot humanistyki 
- kondycją człowieka- Właśnie dlatego, że aspekt społeczny jest tak ważnym wymiarem bytu ludzkiego, socjologia 
staje raz po raz przed fundamentalnym pytaniem: co to znaczy być człowiekiem i co to znaczy być człowiekiem w 
konkretnej sytuacji? Pytanie to gubi się często wśród akcesoriów badania naukowego i terminów bezkrwistego 
słownika, które socjologia rozwinęła, chcąc uprawomocnić swój naukowy status. Jednakże dane, którymi posługu 
je się socjologia, są tak bliskie najistotniejszym treściom życia ludzkiego, że pytanie owo ciągle powraca, 
przynajmniej w umysłach tych socjologów, którzy są wrażliwi na ludzki sens tego, co robią. Wrażliwość taka, jak 
dowodziliśmy, nie polega po prostu na indywidualnym morale, które socjolog może posiadać obok swych 
właściwych kwalifikacji zawodowych (na podobieństwo dobrego słuchu muzycznego czy wyrafinowanego 
podniebienia), lecz ma bezpośredni związek z samą percepcją socjologiczną.
Takie pojmowanie humanistycznej roli socjologii implikuje otwartość umysłu i uniwersalność spojrzenia. Trzeba 
przyznać, że postawa taka może być osiągana kosztem rygorystycznie ścisłej logiki konstrukcji systemu 
socjologicznego. Nasz własny wywód może służyć jako wprawiająca w zakłopotanie ilustracja tej słabości. 
Rozumowanie przeprowadzone w rozdziałach czwartym i piątym niniejszej książki mogłoby być z logicznego 
punktu widzenia przypisane do teoretycznego systemu socjologizmu (to znaczy systemu poglądów, który 
interpretuje całość rzeczywistości ludzkiej zawsze i tylko w kategoriach socjologicznych, nie uznając w granicach 
swego rezerwatu żadnych innych czynników przyczynowych i nie dopuszczając żadnych luk w swych 
konstrukcjach przyczynowych). System taki cechuje akuratność, a nawet pewne walory estetyczne. Jego logika 
jest jednowymiarowa. Ten rodzaj konstrukcji intelektualnej pociąga wiele umysłów ścisłych, czego dowodzi 
odzew, jaki znajdowały wszystkie formy pozytywizmu od początków jego istnienia. Siła przyciągająca marksizmu 
czy freudyzmu ma bardzo podobne korzenie. Przeprowadzenie dowodu socjo
logicznego, a następnie uchylenie się od jego pozornie nieodpartych socjologicznych konkluzji musi sprawiać 
wrażenie niekonsekwencji i nieścisłości myślenia, co czytelnik mógł odczuć, gdy nasze wywody jęły w rozdziale 
szóstym powracać do punktu wyjścia. Z tym wszystkim nietrudno się zgodzić - a mimo to utrzymywać, że ta 
niekonsekwencja nie jest wynikiem wadliwości rozumowania obserwatora, lecz paradoksalnej wielostronności 
samego życia, tego samego życia, którego obserwacji on się poświęca. Taka otwartość na niezmierzone bogactwo 
życia ludzkiego sprawia, iż trudno zachować żelazną konsekwencję socjologizmu, i zmusza ona socjologa do 
tolerowania "dziur" w zamkniętych ścianach jego projektu teoretycznego, otworów, przez które można zobaczyć 
inne możliwe horyzonty.
Otwartość na humanistyczny wymiar socjologii wymaga następnie stałej komunikacji z innymi dyscyplinami, 
żywotnie zainteresowanymi badaniem ludzkiej kondycji. Najważniejsze z nich to historia i filozofia. Odrobina 
wykształcenia w tych dwóch dziedzinach pozwoliłaby na uniknięcie głupoty poniektórych prac socjologicznych. 
Chociaż większość socjologów - z temperamentu lub z wyboru zawodowego - będzie zajmowała się głównie 
wydarzeniami współczesnymi, ignorowanie wymiaru historycznego stanowi wykroczenie nie tylko przeciw 
klasycznemu ideałowi człowieka cywilizowanego, lecz także przeciw samemu rozumowaniu socjologicznemu - to 
znaczy tej jego części, która zajmuje się kluczowym zjawiskiem predefinicji. Humanistyczne pojmowanie socjologii 
wiedzie do bez mała symbiotycznych związków z historią, jeśli nie wręcz do rozwoju samoświadomości socjologii 
jako dyscypliny historycznej (zapatrywanie to, obce jeszcze większości socjologów amerykańskich, jest dość 
rozpowszechnione w Europie). Co zaś się tyczy podstawowego wykształcenia filozoficznego, to zapobiegałoby 
ono nie tylko metodologicznej naiwności niektórych socjologów, lecz przyczyniłoby się także do bardziej 
adekwatnego ujmowania zjawisk, które socjolog chce badać. Uwag tych nie należy interpretować jako przejawu 
dyskredytowania technik statystycznych czy innych instrumentów zapożyczonych przez socjologię z bez 
wątpienia pozahumanistycznych źródeł. Zastosowanie tych środków będzie jednak głębsze i - jeśli tak można rzec 
- bardziej cywilizowane, jeśli dokona się w polu świadomości humanistycznej.
Od czasów renesansu pojęcie humanizmu związane jest ściśle z pojęciem wyzwolenia intelektualnego. Na 
powyższych stronicach powiedziane zostało dostatecznie wiele na poparcie twierdzenia, iż socjologia w sposób 
całkowicie uzasadniony zaliczana jest do tej tradycji. Na zakończenie jednak
156 157

wolno nam zadać pytanie, w jaki sposób poczynania socjologii w tym kraju (która sama w sobie stanowi obecnie 
instytucję społeczną i subkulturę profesjonalną) mogą być przydatne w kontynuowaniu tej humanistycznej misji. 
Pytanie to nie jest nowe i było stawiane bez ogródek przez socjologów, takich jak Florian Znaniecki, Robert Lynd, 
Edward Shils i inni. Jest ono jednak dostatecznie ważkie, aby nie zostało pominięte także w naszych rozważaniach.
Alchemik trzymany pod kluczem przez okrutnego księcia, który potrzebuje złota, i to szybko, niewiele ma widoków 
na zainteresowanie swego pracodawcy wzniosłą symboliką "kamienia filozoficznego". Socjologowie zatrudnieni 
w wielu agendach rządowych i w przemyśle znajdują się częstokroć w z grubsza tym samym położeniu. Niełatwo 
jest nadać walor humanistyczny badaniom mającym na celu określenie optymalnego składu załogi bombowca lub 
skłonienie snujących się po supermarkecie gospodyń domowych, aby sięgały po taki, a nie inny proszek do 
pieczenia lub też podsunięcie kierownikom do spraw personalnych najlepszych sposobów podkopywania 
wpływów związków zawodowych w jakiejś fabryce. Chociaż socjologowie zatrudnieni przy takich pożytecznych 
zadaniach mogą dowodzić ku własnemu zadowoleniu, iż nie ma nic etycznie wątpliwego w takich zastosowaniach 
ich rzemiosła, to upatrywanie w nich ducha humanizmu wymagałoby nieco ideologicznego tour de force~. 
Jednakże nie powinno się zbyt pospiesznie odrzucać możliwości, iż mimo wszystko zastosowanie socjologii w 
działalności rządowej czy przemysłowej może mieć pewien efekt humanistyczny. Na przykład rola socjologów w 
rozmaitych programach powszechnej opieki zdrowotnej, planowania dobrobytu społecznego, reorganizacji miast 
bądź w agencjach rządowych do walki z dyskryminacją rasową powinna powstrzymać nas przed pochopnym 
wyciąganiem wniosku, że zatrudnienie przez rząd musi oznaczać dla socjologa tępą niewolę we władzy 
politycznego pragmatyzmu. Nawet w odniesieniu do przemysłu można by wykazać, że najwybitniejsza i 
najbardziej dalekowzroczna myśl w dziedzinie zarządzania (szczególnie w sferze kierowania ludźmi) wiele 
zawdzięcza udziałowi socjologii.
Jeśli nawet socjolog może być uważany za figurę makiaweliczną, to jego zdolności mogą zostać użyte zarówno w 
nikczemnych, jak i w służących człowiekowi celach. Jeśli wolno tu posłużyć się nieco wybujałą metaforą, 
socjologa uznać można za condottierre percepcji społecznej. Jedni condot
Tour de Lorce (frJ: wysiłek.
tierri walczą dla ciemiężców, inni dla wyzwolicieli ludzi. Zwłaszcza jeśli rozejrzeć się zarówno poza granicami 
Ameryki, jak i w niej samej, można zgromadzić dostateczne podstawy do przekonania, iż dla tego ostatniego typu 
condottierre jest w dzisiejszym świecie miejsce. Sama zaś bezstronność socjologicznego makiawelizmu stanowi 
rzecz nie do zlekceważenia w sytuacjach, gdy ludzie rozdzierani są przez sprzeczne fanatyzmy, które mają jedną 
ważną cechę wspólną - ideologiczne zamroczenie w kwestii natury społeczeństwa. Kierować się motywem 
ludzkich potrzeb, a nie gigantycznych programów politycznych, angażować się selektywnie i oszczędnie, a nie 
poświęcać się totalitarnej wierze, potrafić współczuć i zarazem zachowywać sceptycyzm, starać się zrozumieć bez 
uprzedzeń są to egzystencjalne implikacje socjologii, które często trudno przecenić we współczesnym świecie. W 
ten sposób socjologia zyskuje także ważność polityczną, nie dlatego, że ma do zaproponowania jakąś własną 
szczególną ideologię, lecz właśnie dlatego, że jej nie ma. Dla tych zwłaszcza, którzy rozczarowali się do 
płomiennych eschatologii politycznych naszej doby, socjologia może być pomocna we wskazywaniu możliwości 
zaangażowania politycznego nie wymagających ofiary z duszy i z poczucia humoru.
Jest jednak faktem, że w tym kraju większość socjologów pracuje w instytucjach akademickich. Prawdopodobnie 
nie zmieni się to w najbliższej przyszłości. Wszelka refleksja nad humanistycznym potencjałem socjologii musi 
tedy wziąć pod uwagę akademicki kontekst, w którym istnieje w znacznej mierze amerykańska socjologia. 
Wyobrażenie poniektórych uczonych akademickich, iż jedynie ci mają les mains sales2, którzy biorą swe pensje 
od organizacji politycznych i ekonomicznych, jest bzdurne i w istocie stanowi ideologię służącą 
usprawiedliwieniu ich własnego położenia. Po pierwsze, ekonomika współczesnych badań naukowych ma dziś 
taki charakter, że sam świat akademicki przenikają pragmatyczne interesy tych zewnętrznych wobec niego 
organizacji. Chociaż jest wielu socjologów, którzy nie wskoczyli do intratnego pociągu rządowej czy 
przemysłowej zasobności (najczęściej ku swemu wielkiemu zasmuceniu), to technika znana administratorom 
akademickim jako "odblokowanie funduszów" (bardziej złośliwe zwane "metodą pudełka cygar") gwarantuje, że 
również bardziej ezoteryczne profesorskie dociekania mogą się karmić okruchami sypiącymi się z rzeczonego 
pociągu obfitości.
2 Les mains sales (frJ: brudne ręce.
158 159

Jednakże jeśli nawet skupimy się na ściśle rozumianym życiu akademickim, to socjologowie z akademickim 
kontraktem niewiele mają powodów do grania innym na nosie. Walka konkurencyjna na uniwersytecie jest 
częstokroć bardziej okrutna niż na przysłowiowej Madison Avenue, jeśli nawet jej zjadliwość jest kamuflowana 
przez uczone kurtuazje i oddanie pedagogicznemu idealizmowi! Jeśli ktoś spróbuje przez dziesięć lat walczyć o 
przejście z trzeciorzędnego college'u do któregoś z prestiżowych uniwersytetów lub jeśli przez tyleż lat będzie się 
starał w jednym z tych ostatnich osiągnąć profesurę nadzwyczajną, to humanistyczny poryw socjologii dozna w 
jego osobie przynajmniej równie silnego wstrząsu, jak by to się stało pod egidą nieakademickich pracodawców. 
Będzie pisał to, co ma szansę opublikowania we właściwych miejscach, będzie się starał spotykać z ludźmi 
zbliżonymi do źródeł akademickiego poparcia, będzie uzupełniał luki w swej biografii z tą samą polityczną 
wytrwałością jak byle młodszy kierownik na dorobku, będzie wreszcie skrycie nienawidził swych kolegów i 
studentów całą mocą wspólnego uwięzienia. Tyle o akademickich uroszczeniach.
Pozostaje mimo to faktem, że jeśli socjologia ma charakter humanistyczny, to musi się on przejawić w środowisku 
akademickim, choćby tylko z powodów statystycznych. Twierdzimy, bez względu na wyrażone właśnie 
niepochlebne uwagi, że jest to możliwość realna. Uniwersytet swoją wrażliwością na niebezpieczeństwa kuszenia 
ze strony możnych tego świata przypomina Kościół. Jednakże gdy pokusa okaże się nieodparta, u ludzi z 
uniwersytetu, podobnie jak u duchownych, rozwija się kompleks winy. Stara zachodnia tradycja uniwersytetu 
jako siedziby wolności i prawdy, tradycja utwierdzona zarówno krwią, jak i atramentem, potrafi dochodzić swych 
roszczeń wobec nieczystego sumienia. I właśnie w ramach tej trwałej tradycji akademickiej humanistyczne porywy 
socjologii mogą w naszej współczesnej sytuacji znaleźć przestrzeń życiową.
Oczywiście problemy, które wyłaniają się w związku z tym, są odmienne w wypadku wyższej uczelni nastawionej 
na kształcenie nowej generacji socjologów oraz w wypadku studium na poziomie niższym niż akademicki. W 
pierwszym wypadku problem jest względnie łatwy. Naturalnie piszący te słowa jest przekonany, że rozwijana tutaj 
koncepcja socjologii powinna zostać uwzględniona w "formacji" przyszłych socjologów. Implikacje tego, co 
zostało powiedziane o humanistycznym wymiarze socjologii, są dla programów akademickich w tej dziedzinie 
oczywiste. Nie miejsce tu, aby je rozwijać. Dość powiedzieć, że celem, jaki w związku z tym popieramy, jest
pogłębianie ogólnego wykształcenia humanistycznego kosztem technicznego profesjonalizmu. Bezspornie 
koncepcja socjologii jako dyscypliny określa poglądy na to, jak powinni być kształceni socjologowie. 
Jakakolwiek byłaby jednak ta koncepcja, zawsze będzie można ją zastosować tylko do ograniczonej grupy 
studentów. Nie każdy, chwalić Boga, może się stać skończonym socjologiem. Ten, kto może - jeśli przyjmiemy 
powyższe argumenty - będzie musiał zapłacić cenę rozczarowania i znaleźć swą własną drogę w świecie, który żyje 
mitem. Powiedzieliśmy dość, aby pokazać, w jaki sposób naszym zdaniem jest to możliwe.
Sprawy mają się oczywiście inaczej w wypadku college'u na niższym poziomie. Tylko bardzo nieliczni spośród 
uczniów socjologa, który tam naucza (a robi to większość socjologów), podejmą w przyszłości w szkołach 
wyższych studia tego właśnie przedmiotu. Jest nawet prawdopodobne, że uczyni tak niewielu z tych, którzy obrali 
socjologię jako przedmiot kierunkowy, podejmując wkrótce zamiast kontynuowania studiów pracę w sferze 
socjalnej, w dziennikarstwie, w sferze zarządzania przedsiębiorstwem czy w niezliczonych innych zawodach, w 
których "przygotowanie socjologiczne" jest poczytywane za użyteczne. Socjolog, który naucza w jednym z wielu 
przeciętnych college'ów, który spogląda na grupy młodych mężczyzn i kobiet desperacko nacelowanych na 
mobilność społeczną, który widzi ich walkę o awans w warunkach systemu kredytowego i nieustanne spory o 
stopnie, który zdaje sobie sprawę z tego, że nie wzruszyłoby ich wcale, nawet gdyby czytał im w sali wykładowej 
książkę telefoniczną, jeśli tylko pod koniec semestru zostaną dodane do księgi rachunkowej trzy godziny 
kredytowe - otóż socjolog taki musi prędzej czy później zadać sobie pytanie, jakiż to zawód uprawia. Nawet 
socjolog wykładający w bardziej dystyngowanym środowisku, dostarczający rozrywki intelektualnej ludziom, 
których status jest rzeczą przesądzoną i dla których wykształcenie jest raczej przywilejem niż środkiem do 
osiągnięcia takiego statusu, może również stanąć przed pytaniem, co ta sytuacja ma wspólnego z socjologią, z 
jakąkolwiek jej dziedziną. Z pewnością w uniwersytetach stanowych i w college'ach Ivy League znajdzie się 
zawsze kilku studentów, którzy rzeczywiście to wszystko obchodzi, rzeczywiście coś rozumieją, zawsze więc 
można uczyć, mając ich tylko na myśli. Na dłuższą metę jest to jednak zniechęcające, zwłaszcza jeśli ktoś ma 
pewne wątpliwości co do pedagogicznych pożytków płynących z tego, czego naucza. I to jest dokładnie to 
pytanie, które wrażliwy moralnie socjolog winien sobie zadać w sytuacji początkowego nauczania akademickiego.
160 11 - Zaproszenie do socjologii 161

Problem nauczania studentów, którzy przychodzą do college'u, gonie- ' waż potrzebują tytułu gwarantującego im 
zatrudnienie przez wybrany przez ' nich koncern, bądź dlatego, iż tego wymaga konkretna pozycja społeczna, ' 
łączy socjologów ze wszystkimi kolegami reprezentującymi inne dziedziny. ; Nie możemy się nim tutaj zajmować: 
Socjolog stoi jednak wobec szczegól- ; nego problemu, który jest bezpośrednio związany z omawianym 
poprzednio demaskatorskim, niszczącym złudzenia nastawieniem socjologii. Mamy prawo zapytać, dlaczego 
kolportuje on tak niebezpieczny towar intelektualny wśród młodych umysłów, które najprawdopodobniej źle 
zrozumieją i niewłaściwie zastosują punkt widzenia, który stara się im przekazać. Inną rzeczą jest podawanie 
trucizny socjologicznej zaawansowanym studentom, którzy poddali się już bez reszty nałogowi i który będą mogli 
w toku intensywnych studiów zrozumieć terapeutyczne możliwości ukryte w tej truciźnie. Inną zaś rzeczą jest 
beztroskie rozsiewanie jej wśród tych, którzy nie mają możliwości bądź skłonności do dalszego studiowania aż do 
momentu owego głębszego zrozumienia. Jakie ktokolwiek ma prawo do wstrząsania ugruntowanymi 
przeświadczeniami innych? Dlaczego uczyć ludzi dostrzegania nietrwałości rzeczy, które uważali za absolutnie 
pewne? Dlaczego wystawiać ich na niedostrzegalną erozję myślenia krytycznego? Dlaczego, słowem, nie zostawić 
ich w spokoju?
Przynajmniej część odpowiedzi kryje się w poczuciu odpowiedzialności i inteligencji nauczyciela. Do grupy 
studenckiej pierwszego roku nie zwraca się tak, jak by zwracało się do zaawansowanych uczestników seminarium. 
Inna cząstkowa odpowiedź mogłaby brzmieć: struktury oczywistości są zbyt solidnie ugruntowane w 
świadomości, aby mogły być łatwo podważone przez, powiedzmy, kilka wykładów dla drugiego roku. "Szoku 
kulturowego" nie wywołuje się tak łatwo. Większość ludzi nie przygotowanych na tego typu relatywizację ich 
oczywistego światopoglądu będzie unikało pełnego uświadomienia sobie jej implikacji i spojrzy na nią jak na 
interesującą grę intelektualną, którą można prowadzić na zajęciach z socjologii, podobie jak na zajęciach z filozofii 
można się zabawiać dyskutowaniem problemu, czy jakiś przedmiot istnieje, gdy się nań nie patrzy. A więc student 
będzie prowadził tę grę ani przez chwilę naprawdę nie wątpiąc w ostateczną ważność swej poprzedniej 
zdroworozsądkowej perspektywy. Ta cząstkowa odpowiedź ma pewne zalety, lecz wątpliwe, czy wystarczy ona 
jako uzasadnienie poczynań pedagogicznych socjologa, choćby dlatego że ma zastosowanie tylko wówczas, gdy 
jego nauki chybiają swego celu.
Twierdzimy, że nauczanie socjologii jest uzasadnione o tyle, o ile uznaje się, iż edukcja "wyzwolona" ma 
rzeczywisty, a nie tylko etymologiczny związek z wyzwoleniem intelektualnym. Tam, gdzie nie przyjmuje się tego 
założenia, gdzie edukacja pojmowana jest w kategoriach czysto technicznych lub profesjonalnych, niech 
socjologia zniknie z programu nauczania. Będzie się tylko kłóciła ze sprawną realizacją tego ostatniego, zakładając 
oczywiście, że nie została wyjałowiona tak jak etos dydaktyczny obowiązujący zwykle w takich warunkach. Gdy 
jednak założenie to pozostaje w mocy, socjologię uprawomocnia przekonanie, że lepiej jest być świadomym niż 
nieświadomym oraz że świadomość jest warunkiem wolności. Osiągnięcie wyższego stopnia świadomości i wraz z 
nim wolności pociąga za sobą pewną sumę cierpienia, a nawet ryzyka. Proces kształcenia, który tego unika, staje 
się czysto techniczną tresurą i przestaje mieć cokolwiek wspólnego z cywilizowaniem umysłu. Twierdzimy, że w 
naszej epoce obowiązkiem cywilizowanego umysłu jest utrzymywanie kontaktu ze szczególnie nowoczesną, 
szczególnie aktualną formą myślenia krytycznego, którą zwiemy socjologią. Nawet ci, którzy nie odnajdą w tym 
zajęciu intelektualnym swego własnego prywatnego demona, jak to ujmował Weber, staną się skutkiem tego 
kontaktu nieco mniej zatwardziali w swych przesądach, nieco bardziej ostrożni w swym zaangażowaniu i nieco 
bardziej sceptyczni w odniesieniu do zaangażowania innych - i być może nieco bardziej wrażliwi w swych 
podróżach przez społeczeństwo.
Powróćmy raz jeszcze do obrazu teatru lalek, który wyczarowaliśmy poprzednio w naszych rozważaniach. 
Widzimy lalki tańczące na swej miniaturowej scenie, biegnące tu i tam odpowiednio do poruszeń nici, zgodnie ze 
scenariuszem swych rozmaitych rólek. Uczymy się rozumieć logikę tego teatru i sami odnajdujemy się w jego 
poruszeniach. Umieszczamy siebie w społeczeństwie i rozpoznajemy naszą własną pozycję tak, jak nam na to 
pozwalają ukryte nici, na których jesteśmy w nim zawieszeni. Przez chwilę uważamy się rzeczywiście za lalki. 
Później jednak zaczynamy rozumieć zasadniczą różnicę między teatrem lalek i naszą własną dramą. W odróżnieniu 
od lalek mamy możliwość zatrzymania się podczas ruchu, spojrzenia w górę i przyjrzenia się maszynerii, która nami 
porusza. W akcie tym kryje się pierwszy krok w stronę wolności. I w tymże akcie odnajdujemy ostateczne 
uzasadnienie socjologii jako dyscypliny humanistycznej.
162

DO ROZDZIAŁU I:
NOTY BIBLIOGRAFICZNE
Książka ta jest zaproszeniem do udziału w swoistym balu. Wystosowując takie zaproszenie, nie musimy załączać 
pełnego dossier wszystkich ludzi, których domniemany gość spotka. Niemniej ten ostatni moźe zechce 
dowiedzieć się czegoś więcej o tych ludziach albo przynajmniej zapyta, gdzie może zasięgnąć o nich informacji. 
Byłoby absurdem obarczanie tej książki gigantyczną bibliografią prac z rozmaitych dziedzin socjologii, do których 
nawiązywał tekst. Jednakże jakiejś informacji bibliograficznej powinno się dostarczyć czytelnikowi 
zaintrygowanemu zaproszeniem przynajmniej w takim stopniu, by zechciał poznać rzecz nieco głębiej. Celem 
niniejszych not bibliograficznych jest jedynie wskazanie pewnych punktów, od których takie dalsze dociekanie 
mogłoby się z pożytkiem rozpocząć. W tekście wiele nazwisk przytaczaliśmy bez bliższych wyjaśnień. W 
poniższych notach nazwiska te zostaną zebrane i przedstawione czytelnikowi nieco pełniej. Oczywiście od 
czytelnika zależy, jak daleko zechce on pójść w odpowiedzi na przedłożone zaproszenie. Został już uprzedzony, że 
przedsięwzięcie takie nie jest wolne od ryzyka.
Jeśli czytelnik nie jest studentem (albo jeśli nawet nim jest), może mieć głęboko zakorzenioną awersję do używania 
podręczników przy zgłębianiu nowego przedmiotu. Bardzo często awersja ta jest w pełni usprawiedliwiona. Są 
jednak znakomite wyjątki. Klasycznym podręcznikiem socjologii jest Socjety (New York 1937, Farrar and Rinehart) 
ROBERTA M. MCIvERn, książka nadal warta przeczytania. Czytelnik, który woli podręcznik koncentrujący się na 
problemach konkretnego społeczeństwa, może zajrzeć do American Socjety (New York 1951, Alfred A. Knopf) 
BOBINA M. WtLttnn~tsA jR. Wśród nowszych prób opracowania podręcznika wyróżnia się szczególnie Socjety 
(New York 1961, Bandom House) ELY CHINOYA.
Mnx WEBER (18641920) był jednym z tytanów w historii socjologii. Głęboko zakorzeniony w intelektualnym 
środowisku Niemiec, wywarł jednak i wywiera nadal wpływ znacznie przekraczający granice jego ojczyzny. 
Weberowskie podejście do socjologii charakteryzuje szczególnie filozoficzna przenikliwość, solidne podstawy 
historyczne, zdumiewająca wszechstronność wyrażająca się w popartych skrupulatną argumentacją analizach 
wielu kultur. Obszerny wykład Weberowskiej koncepcji socjologii jako dyscypliny naukowej czytelnik znajdzie w 
rozprawie Science as a Vocation opublikowanej w przekładzie na angielski w tomie The Methodology of the 
Social Sciences (Edward A. Shils i Henry A. Finch (tłum. i redl, Chicago 1949, Free Press [Wissenschaft als Beruf, 
1919; Nauka jako zawód i powołanie, w: Polityka jako zawód i powołanie, zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt 
ID. Tom ten przynosi również inne ważne sformułowania Weberowskiej koncepcji metody naukowej.
ALFRED SCHUTZ (1899-1959) był filozofem, przedstawicielem szkoły fenomenologicznej. Większość swego 
dzieła poświęcił filozoficznym podstawom socjologii jako nauki. Urodzony w Austrii, opuścił ten kraj po jego 
zajęciu przez nazistów. Wykładał do śmierci w nowojorskiej New School for Social Research. Jego wpływ na 
współczesnych socjologów jest jak dotąd ograniczony, lecz niewątpliwie wzrośnie, gdy jego prace staną się bar-
dziej dostępne. Wydawca holenderski, Martinus Nijhoff z Hagi, przygotowuje obecnie trzytomowe angielskie 
wydanie dzieła Schutza [Collected Papers, The Hague 1962-1966, Nijhoff, 3 t., zob. Uzupełnienia bibliograficzne, 
pkt Ił.
164 12 - Zaproszenie do socjologii 165

DO ROZDZIAŁU I1:
Zwięzły wykład przedstawiający koncepcję historycznych źródeł socjologii we Francji można znaleźć w książce 
ALBERTA SALOMONA The Tyranny of Progress (New York 1955, Noonday Press). PAU RADIN był 
amerykańskim antropologiem, mającym w swym dorobku wiele prac na temat społeczeństwa pierwotnego. 
Zaznajamianie się z jego dziełem warto rozpocząć od Primitive Man as Philosopher (New York 1927, D. Appleton 
and Co.). Klasycznym podręcznikiem historii myśli społecznej, obejmującym socjologię, jest Social Thought from 
Lore to Science (Washington, D.C. 1952, Harren Press [zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt IIJ HOWARDA 
BECKERA i HARRY~EGO ELMERA BARNESA. Krótszego wprowadzenia do dziejów ściśle rozumianej myśli 
socjologicznej dostarcza książka N~C"ot.ASA S. TIMASHEFFA Sociological Theory (Garden City, N.Y. 1955, 
Doubleday and Co.).
Jeśli chodzi o badania, o których wspomnieliśmy w związku z kwestią cechującej socjologów skłonności do 
zaglądania za kulisy, czytelnik zechce być może zajrzeć do książki FLOYDA HUNTERA Community Power 
Structure (Chapel Hill 1953, University of North Carolina Press). Informacje na temat wzajemnego stosunku 
protestanckiej organizacji wyznaniowej i biurokracji znajdzie zaś w książce PAULA M. HARRISONA Authority 
and Power in the Free Church Tradition (Princeton 1959, Princeton University Press).
Książka WEBERA Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [zob. Uzupełnienia bibliograficzne, 
pkt I] jest jedną z najważniejszych prac opublikowanych kiedykolwiek w dziedzinie socjologii. Wywarła ona nie 
tylko decydujący wpływ na rozwój samej socjologii, lecz oddziałała także na historyków badających wzajemne 
związki historii ekonomicznej i kulturalnej nowożytnego Zachodu. Z perspektywy tej ostatniej kwestii 
Weberowska rozprawa o protestantyzmie i kapitalizmie stanowiła ważny element krytyki marksistowskiego 
determinizmu ekonomicznego. Opublikowana po raz pierwszy w Niemczech w 1905 r., w przekładzie na angielski 
została wydana w 1930 r. przez wydawnictwa George Allen and Unwin (London) oraz Charles Scribner's Sons 
(New York).
EMILE DURKHEIM (1858-1917) to jeden z najwybitniejszych francuskich socjologów, którego twórczość 
związana jest z okresem kształtowania się tej dyscypliny. Zgromadził on wokół pisma "Annee sociologique" 
wielką grupę uczniów pracujących w rozmaitych dziedzinach nauki o społeczeństwie. Szkoła ta przetrwała po jego 
śmierci. Socjologia Durkheimowska mieści się w tradycji pozytywizmu COMTE'A, charakteryzuje ją 
eksponowanie niepod
miotowej strony zjawisk społecznych, pionierskie stosowanie danych statystycznych, ścisłe związki z etnologią 
oraz ideologiczne powinowactwo z etosem republikanizmu francuskiego. Klarowny obraz Durkheimowskiego 
pojmowania socjologii zawarty jest w jego programowym dziele Les regles de la methode sociologique (Paris 1895 
fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID.
ROBERT K. MERTON z Columbia University to obok TALCOTTA PARSONSA z Harvardu najwybitniejszy 
teoretyk współczesnej amerykańskiej socjologii. Mertonowską koncepcję funkcji "jawnych" i "ukrytych", a także 
inne ważne konstatacje w kwestii tego, co uważa on za funkcjonalistyczne podejście do badań społeczeństwa, 
przedstawia jego Social Theory and Social Structure (Chicago 1957, The Free Press of Glencoe [zob. Uzupełnienia 
bibliograficzne, pkt ID.
Pojęcie ideologii zostało ukute przez filozofa francuskiego, ANTOINE'A DESTUTTA DE TRACY, a zastosowane 
w ściślej socjologicznym sensie przez MARKSA. Jednakże w późniejszej socjologii pojęcie to uległo w stosunku 
do swego Marksowskiego prototypu znacznym modyfikacjom. VILFREDO PARETO (1848-1923), uczony włoski, 
który spędził wiele lat swego życia wykładając w Szwajcarii, jest znany jako twórca systemu socjologicznego 
opartego na pojęciu ideologii. Główne dzieło Pareta [Trattato di socjologia generale, Firenze 1916, 3 t., zob. 
Uzupełnienia bibliograficzne, pkt Ił dostępne jest w czterotomowym wydaniu angielskim pod tytułem The Mind 
and Socjety (New York 1935, Harcourt, Brace and Co.), twardy orzech do zgryzienia, lecz wart wysiłku odważnego 
czytelnika. Dzieło Pareta zostało zarekomendowane amerykańskim socjologom przez TALCOTTA PARSONSA w 
jego The Structure ofSocial Action (Chicago 1949, Free Press). Czytelnik, który nie czuje się na siłach, aby 
przedzierać się przez zawiłą Paretowską prozę, znajdzie w książce Parsonsa zwięzłe omówienie najważniejszych idei 
Pareta. Najdonioślejsze zastosowanie pojęcia ideologii we współczesnej socjologii wiąże się z tak zwaną 
socjologią wiedzy, o której wiele powiedziano w rozdziale piątym niniejszej książki. Podstawową lekturą jest tutaj 
Ideology and Utopia (New York 1955, Harcourt, Brace and Co. [Ideologie und Utopie, Bonn 1929, zob. 
Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID KARLA MANNHEIn~tA.
THORSTEIN VEBLEN (1857-1929) był jedną z najbarwniejszych postaci wczesnego okresu istnienia 
amerykańskiej socjologii. Jego stosunek do socjologii charakteryzuje bezkompromisowa orientacja 
demaskatorska, koncentracja na czynnikach ekonomicznych w rozwoju społecznym i powinowactwo z 
radykalnymi krytykami społeczeństwa kapitalistycznego. The Theory of the Leisure Class (New York 1934, 
Modern Library [zob. Uzupeł
166 167

nienia bibliograficzne, pkt ID, pierwotnie pomyślana jako analiza amerykańskich klas wyższych, stała się tą z prac 
Veblena, która w największym stopniu oddziałała na ogólną teorię socjologiczną. The Higher Learning in America 
(New York 1918, B. W. Huebsch) jest jednym z najbardziej gorzkich spośród kiedykolwiek napisanych traktatów 
socjologicznych i dosłownie z każdej jego strony sączy się jad. Książka ta jest wymownym świadectwem 
skrajnego rozczarowania Veblena amerykańskim życiem uniwersyteckim.
Tak zwana szkoła chicagowska była ruchem socjologów, zgrupowanych Wokół ROBERTA PARKA na 
uniwersytecie w Chicago, który zaowocował w latach dwudziestych wielką liczbą studiów społeczności miejskiej. 
Wywarła trwały wpływ na socjologię życia miejskiego, badania społeczności lokalnej i socjologiczną analizę 
zawodów. Wartościowe omówienie ujęcia socjologii przez Parka zawiera książka MAURICE'A R. STEINA The 
Eclipse of Community (Princeton 1960, Princeton University Press). Najgłośniejsze z amerykańskich studiów 
społeczności lokalnych to dwie prace o życiu i obyczajach miasta Muncie w stanie Indiana, przedstawiające 
wyniki badań prowadzonych przez ROBERTA I HELEN LYNDów tuż przed wielkim kryzysem i tuż po nim: 
Middletown (New York 1929, Harcourt, Brace and Co.) oraz Middletown in Transition (New York 1937, Harcourt, 
Brace and CoJ. Godną kontynuację dzieła Lyndów, uparcie drążącego pod gładką powierzchnią ideologii 
społeczności lokalnej, stanowi praca ARTHURA J. VIDICHA I )OSEPNA BENSMANA Small Town in Mass 
Socjety (Princeton 1958, Princeton University Press oraz Doubleday Anchor Books 1960), pełna gorzkiej ironii 
wyprawa w głąb struktur społeczności wiejskiej w zamożnej części stanu Nowy Jork.
DANIEL LERNER wykłada socjologię w Massachusetts Institute of Technology. Jego książka The Passing of 
Traditional Socjety (Chicago 1958, The Free Press of Glencoe), napisana wraz z LUCILLE W. PEVSNER, dostarcza 
nie tylko znakomitego socjologicznego obrazu przemian zachodzących współcześnie na Bliskim Wschodzie, lecz 
ma także bardziej ogólne znaczenie jako wykład teorii kształtowania się nowoczesnego umysłu na gruncie starych, 
tradycyjnych wzorców.
DO ROZDZIAŁU III:
Na dobre i złe autor tej książki musi przyjąć odpowiedzialność za większość idei zawartych w tym wywodzie. 
Jednakże jego spojrzenie na te kwestie
pozostało pod silnym wpływem nauk ALFREDA SCHIJTZA i pewnych idei MAURICE'A HALBWACHSA.
DO ROZDZIAŁU IV:
W socjologii współczesnej istnieje olbrzymia literatura na temat stratyfikacji społecznej. Czytelnik może z 
powodzeniem rozpocząć zapoznawanie się z tą literaturą od antologii Class, Status and Power (Chicago 1953, Free 
Press), której autoram) Są REINHARD BENDIX I SEYMOUR M. LIPSET. Zwięzły wykład rozmaitych problemów 
związanych ze stratyfikacją zawarty jest w książce KURTA B. MAYERA Class and Socjety (Garden City, N.Y. 
1955, Doubleday).
WILLIAM I. THOMAS był socjologiem amerykańskim, autorem - wraz Z FLORIANEM ZNANIECKIM - 
gigantycznego studium na temat imigracji, The Polish Peasant in Europe and America, którego pierwsza część 
opublikowana została w 1919 r. (Boston, Richard G. Badger fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt I]). Wiele z 
tego, co Thomas wniósł do teorii socjologicznej, znajduje się w przypisach i dodatkach do tego monumentalnego 
dzieła, czyli w miejscu wprawdzie przyciągającym uwagę, lecz nie zawsze dla takiego wykładu stosownym. 
Nawiasem mówiąc, traktat ten wyznaczał początek ery empirycznej w amerykańskiej socjologii (za której 
ograniczoność ani Thomas, ani Znaniecki nie ponoszą odpowiedzialności).
ARNOLD GEHLEN jest współczesnym niemieckim socjologiem i filozofem. Wraz z HELMUTEM SCHELSICYM 
wiele uczynił dla odrodzenia się socjologii w Niemczech po drugiej wojnie światowej. O ile autorowi niniejszej 
książki wiadomo, żadna z prac Gehlena nie jest obecnie dostępna w języku angielskim.
DO ROZDZIAŁU V:
CHARLES HORTON CooLEY to jeden z prekursorów socjologii amerykańskiej, reprezentujący orientację 
teoretyczną i pozostający pod silnym wpływem myśli europejskiej. Jego najważniejsza praca to Human Nature 
and the Social Order (New York 1922, Charles Scribner's Sons fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt IJ). GEORGE 
HERBERT MEAD był prawdopodobnie najważniejszą postacią w rozwoju amerykańskiej psychologii społecznej. 
Wykładał przez wiele lat na uniwersytecie w Chicago. )ego główne dzieło Mind, Self and
168 169

Socjety (Chicago 1934, University of Chicago Press fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID zostało 
opublikowane krótko po jego śmierci. Mead jest autorem wyjątkowo trudnym, lecz ważnym dla zrozumienia 
podstaw teorii ról. Szukając nowszych ujęć teorii ról i jej ogólniejszych implikacji, czytelnik może sięgnąć do 
następujących prac: HANS H. GERTH i CHARLES WRIGHT MILLS, Character and Social Structure (New York 
1953, Harcourt, Brace and Co.); ERVING GOFFMAN, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y. 
1959, Doubleday Anchor fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID; ANSELM L. STRAUSS, Mirrors and Masks 
(New York 1959, The Free Press of Glencoe). Sugestywną analizę odziaływań terapii grupowej zawarł Goffman w 
swej wydanej niedawno pracy Asylums (Garden City, N.Y. 1961, Doubleday Anchor fzob. Uzupełnienia 
bibliograficzne, pkt ID.
Mnx SCHELER - filozof niemiecki, pozostający pod wielkim wpływem fenomenologii - w latach dwudziestych 
rozwijał ideę socjologii wiedzy (którą nazwał Wissenssoziologie). Chociaż niektóre z prac Schelera są dziś 
dostępne w przekładzie angielskim, nie ma wśród nich prac najważniejszych dla tego tematu. KARL MANNHEIM 
był socjologiem, na którego Scheler wywarł wielki wpływ. Jego najważniejsze dzieło, Ideology and Utopia, 
wspomniane powyżej, ukazało się w Niemczech łzob. s. 167]. Po dojściu nazistów do władzy Mannheim opuścił 
Niemcy i emigrował do Anglii, gdzie w akademickim środowisku socjologicznym zyskał znaczny autorytet. 
Znakomite wprowadzenie do socjologii wiedzy czytelnik znajdzie w cytowanej wcześniej pracy MERTONA. 
Bardziej rozwinięte ujęcie znajdzie czytelnik u WERNERA STARKA W Sociology of Knowledge (Chicago 1958, 
The Free Press of Glencoe).
HELrNUT SCHELSI(Y, który wykłada obecnie na uniwersytecie w Miansterze, jest autorem licznych artykułów na 
temat świadomości religijnej współczesnego człowieka, które wzbudziły zainteresowanie nie tylko socjologów, 
lecz także stały się głośne w kołach teologicznych w Niemczech; w języku angielskim nie są one dostępne. 
THOn~tAS LUCKMANN wykłada w New School for Social Research. Niebawem ukaże się jego bardzo 
interesująca praca na ten sam temat fThe Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Socjety, New 
York 1967, zob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt III].
TALCOTT PARSONS z Uniwersytetu Harvarda jest założycielem najwybitniejszej szkoły we współczesnej 
amerykańskiej teorii socjologicznej. Parsons podjął próbę integracji klasycznych teorii socjologii europejskiej z 
podejściem teoretycznym innych dyscyplin wiedzy o społeczeństwie, zwłaszcza antropologii, psychologii i 
ekonomii politycznej. System teoretyczny Parsonsa, znany jako "teoria działania", stanowi przedmiot 
powszechnej uwagi
i sporów w socjologii amerykańskiej. Parsons był płodnym pisarzem. Najbardziej zwięzłego streszczenia jego 
koncepcji dostarcza praca The Social System (Chicago 1951, Free Press).
Znakomite wprowadzenie do teorii grup odniesienia i omówienie jej szerszych implikacji socjologicznych zawarte 
jest w przytaczanej już pracy MERTONA. W bliższym zrozumieniu teorii grup odniesienia jako - naszym zdaniem - 
ogniwa pomiędzy teorią ról i socjologią wiedzy dopomaga instruktywny artykuł TAMOTSU SHIBUTANIEGO 
Reference Groups as Perspectives ("American Journal of Sociology" 1955, t. 60).
DO ROZDZIAŁU VI:
Jednym z najlepszych wprowadzeń do metodologicznych problemów socjologii jest praca FELIXA 
KAUFMANNA Methodology of Social Sciences (New York 1944, Oxford University Press). Rozważania 
PARSONSA nad związkiem socjologii Weberowskiej i Durkheimowskiej zawarte są w cytowanym już dziele The 
Structure of Social Action.
Fragmenty pism WEBERA na temat charyzmy można znaleźć w zbiorze From Max Weber. Essays in Sociology 
(Hans H. Gerth i Charles Wright Mills [tłum. i redl, New York 1958, Oxford University Press, Galaxy Book). CARL 
MAMER wykłada socjologię w New School for Social Research. Jego praca o sektach religijnych, opublikowana 
w Niemczech na początku lat trzydziestych, nie jest dostępna w języku angielskim.
Goffmanowska interpretacja losu "pensjonariusza" zawarta jest we wspomnianej już pracy Asylums. Stworzone 
przez GOFFMANA pojęcie "dystans roli" zostało rozwinięte w jego Encounters (Indianapolis 1961, Bobbs-
MerriID.
GEORG SIMMEL (1858-1918) to następny klasyk niemieckiej socjologii. Jego koncepcję socjologii charakteryzują 
silne zainteresowania filozoficzne połączone z perspektywą katolicką w analizach rozmaitych problemów 
socjologicznych. Simmel uważany jest za twórcę tak zwanego formalistycznego podejścia w socjologii, 
kontynuowanego w Niemczech po jego śmierci przez LEOPOLDA VON WIESEGO i innych. Najlepsza antologia 
pism Simmla w przekładzie na angielski to The Sociology of Georg Simmel (Kurt H. Wolff [red.], New York 1950 
fzob. Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. W tomie tym można m.in. znaleźć wykład Simmlowskiej teorii życia 
towarzyskiego.
JOHAN HUIZINGA jest m.in. autorem prowokującej do dyskusji książki Homo ludens (Boston 1955, Beacon 
Press (Homo ludens, Haarlem 1938; zob.
170 171

Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. MAURICE NATANSON., dawny student Alfreda Schutza, wykłada obecnie 
filozofię na University of North Carolina. Niedawno został wydany zbiór jego artykułów: Literature, Philosophy 
and the Social Sciences (The Hague 1962, Nijhoff).
DO ROZDZIAŁU VII:
Mo~A książka, do której odsyła tekst, to The Precarious Vision (Garden City, N.Y. 1961, Doubleday and CoJ. 
Poza omówieniem implikacji myśli socjologicznej z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej książka rozwija głębiej 
także problemy etyczne poruszone w tym rozdziale, zwłaszcza problemy odnoszące się do socjologii religii.
DO ROZDZIAŁU VIII:
Ważkie rozważania na temat roli socjologii jako dyscypliny naukowej we współczesnym świecie przynosi książka 
ROBERTA S. LYNDA Knowledge for What? (Princeton 1939, Princeton University Press) oraz praca FLORIANA 
ZNANIECKIEGO The Social Role of the Man of Knowledge (New York 1940, Columbia University Press Izob. 
Uzupełnienia bibliograficzne, pkt ID. Świeższej daty wypowiedź w tym samym przedmiocie, zbliżoną do poglądu 
prezentowanego w niniejszej książce (choć jej autor prawdopodobnie nie posuwa się tak daleko jak autor tych 
słów w kwestii pojmowania socjologii jako przynależącej do humanistyki), można znaleźć w pracy EDWARDA A. 
S"usA The Calling of Sociology (w: Theories of Socjety, Talcott Parsons i in. łred.ł, New York 1961, The Free 
Press of Glencoe).
UZUPEŁNIENIA BIBLIOGRAFICZNE
`' ' Od chwili pojawienia się pierwszego amerykańskiego wydania tej książki, ·~' lecz także od czasu jej pierwszego 
polskiego wydania, wiele się w socjologii
i światowej, i polskiej wydarzyło. Wzrosła więc niepomiernie nie tylko liczba książek wartych poznania, ale i 
trudność prezentacji tekstów, o których moglibyśmy powiedzieć, iż powinny się znaleźć w bibliografii zaproszenia 
do socjologii kierowanego do czytelnika z połowy lat dziewięćdziesiątych. Zobrazowanie za pomocą zestawu 
tekstów, w sposób tak klarowny, jak uczynił to Berger, podstawowych elementów kanonu wiedry socjologicznej 
powstającej w latach 1962-1998 wymagałoby bądź mistrzostwa Bergera, bądź stworzenia bibliografii, w której 
zasady doboru tekstów wywodziłyby się z kontekstu myślenia socjologicznego zgoła odmiennego niż ten, do 
którego odnosi się on w swoim tekście, a co znajduje wyraz także w danych przez niego samego wskazówkach 
bibliograficznych. Proponując polskiemu czytelnikowi zestaw tekstów uzupełniających wskazówki bibliograficzne 
Autora poddajemy się więc teoretycznym i przedmiotowym regułom obecnym w oryginale. Ograniczamy tym 
samym w sposób uzasadniony zakres możliwych odniesień do pozycji najważniejszych lub bezpośrednio 
nawiązujących do wątków uwzględnionych przez Bergera. W Zaproszeniu
13 - Zaproszenie do socjologii

do socjologii, książce związanej z szeroko pojmowaną humanistyczną orientacją współczesnej socjologii, rozjaśnia 
on te z podstawowych kategorii socjologicznych, które uznaje za najdonioślejsze z perspektywy tej właśnie 
tradycji (stratyfikacja społeczna, kontrola społeczna, tożsamość i biografia jednostki, rozwój nowoczesnych 
struktur myślenia, współobecność w społeczeństwie nowoczesnym elementów tradycyjnych, społeczne, w tym 
ideologiczne, uwarunkowania wiedzy i poznania, problem wypełniania ról społecznych, problem władzy i rola 
czynników ekonomicznych w rozwoju społeczeństw, świadomość religijna współczesnego człowieka). Nadal 
kształtują one w wyraźny sposób kierunki poszukiwań i polskich socjologów, i szeroko pojmowanego kręgu 
translatorów, których prace autorskie, przekładowe i edytorskie budują przestrzeń komunikacji między różnymi 
kulturami socjologicznymi współczesnego świata.
I. PODSTAWOWE KIERUNKI TEORETYCZNE SOCJOLOGII: TWÓRCY PERSPEKTYWY HUMANISTYCZNEJ
CHARLES H. COOLEY, Wybór pism (tłum. Janusz Mucha. w: Janusz Mucha, Cooley, Warszawa 1992, WP); 
MILE DURKHEIM: Zasady metody socjologicznej (tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1968, PWN), Elementarne formy 
życia religijnego. System totemiczny w Australii (tłum. Anna Zadrożyńska, Warszawa 1990, PWN); ERVING 
GOFFMAN: Charakterystyka instytucji totalnych (tłum. Zbigniew Zwoliński, w: Elementy teorii socjologicznych. 
Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Włodzimierz Derczyński, Aleksandra i ~, Jasińska-
Kania, Jerzy Szacki fwyb.J, Warszawa 1975, PWN, s. 150-182), ~'Frame analysis. Uwagi końcowe (tłum. Zdzisław 
Łapiński, "Teksty" 1977, nr 5-6, s. 229-258), Człowiek w teatrze życia codziennego (tłum. Helena Śpiewak i Paweł 
Śpiewak, Warszawa 1981, PIW), Pierwotne ramy interpretacji (tłum. Marek Ziółkowski, w: Kryzys i schizma. 
Antyscjentystyczne tendencje
w socjologii współczesnej, Edmund Mokrzycki Iwyb.l, t. 1, Warszawa 1984, PIW, s. 363-387); MAURICE 
HALBWACHS, Społeczne ramy pamięci (tłum. Marcin Król, Warszawa 1969, PWN); JOHAN 1"IuIZINGA, Homo 
ludens (tłum. Maria Kurecka i Witold Wirpsza, Warszawa 1967, "Czytelnik"); THOMAS LUCKMANN, O 
granicach świata społecznego (tłum. Dorota Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław 
Krasnodębski [wyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 287-323); KARL MANNHEIM: Człowiek i społeczeństwo w dobie 
przebudowy (tłum. Andrzej Rażniewski, Warszawa 1974, PWN), Ideologia
i utopia (tłum. Jan Miziński, Lublin 1992, Wydawnictwo "Test"); GEORGE H. MEAD, Umysł, osobowość i 
społeczeństwo (tłum. Zofia Wolińska, Warszawa 1975, PWN); ROBERT K. MERTON, Członkowie grupy i 
outsiderzy; rozdział z socjologii wiedzy (tłum. Katarzyna Rosner, w: Czy kryzys socjologii?, Jerzy Szacki Lwyb.J, 
Warszawa 1977, "Czytelnik", s. 396-465), Teoria socjologiczna i struktura społeczna (tłum. Ewa Morawska i Jerzy 
Wertenstein-Żuławski, Warszawa 1982, PWN); VILFREDO PARETO, Uczucia i działania. Fragmenty 
socjologiczne (tłum. Monika Dobrowolska, Magdalena Rozpędowska i Anna Zinserling, Warszawa 1994, 
Wydawnictwo Naukowe PWN); TALCOTT PARsoNS: Struktura społeczna a osobowość (tłum. Marek Tabin, 
Warszawa 1969, PWE), Szkice z teorii socjologicznej (tłum. Alina Bentkowska, Warszawa 1972, PWM; HELMUTH 
PLESSNER: Pytanie o «conditio humana». Wybór pism (tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Zdzisław Krasnodębski i 
Andrzej Załuska, Warszawa 1988, PIW), Spojrzeć innymi oczyma (tłum. Paweł Dybel, w: Fenomenologia i 
socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław Krasnodębski fwyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 217-234), Władza a natura 
ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego (tłum. Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, 
PWN); MAx SCHELER: Resentyment a moralność (tłum. Jan Carewicz, Warszawa 1977, "Czytelnik"), Istota i 
formy sympatii (tłum. Adam Węgrzecki, Warszawa 1980, PWN), Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy 
(tłum. Stanisław Czerniak i Adam Węgrzecki, Warszawa 1987, PWM, Problemy socjologii wiedzy (tłum. Stanisław 
Czerniak i in., Warszawa 1990, PWM; ALFRED $CHUTZ: Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania 
(tłum. Dorota Lachowska, w: Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, 
Edmund Mokrzycki [wyb.], t. 1, Warszawa 1984, PIW, s. 137-192), Don Kichot i problemy rzeczywistości (tłum. 
Dorota Lachowska, "Literatura na Świecie" 1985, nr 2, s. 246-268), Światły obywatel. Esej o społecznym 
zróżnicowaniu wiedzy (tłum. Dorota Lachowska, "Literatura na Świecie" 1985, nr 2, s. 269-284), Fenomenologia i 
nauki społeczne (tłum. Dorota Lachowska, w: Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, Zdzisław Krasnodębski 
[wyb.J, Warszawa 1989, PWN, s. 107-130); GEORG SIMMEL: Socjologia (tłum. Małgorzata Łukasiewicz, 
Warszawa 1975, PWM, Wybór pism (tłum. Sławomir Magala, w: Sławomir Magala, Simmel, Warszawa 1980, WP); 
WILLIAM 1. THOMAS I FLORIAN ZNANIECKI, Chłop polski w Europie i. Ameryce, tłum. Maryla Metelska i in., 
Warszawa 1976, LSW, 5 t.); THORSTEIN VEBLEN, Teoria klasy próżniaczej (tłum. Janina Zagórska i Krzysztof 
Zagórski, Warszawa 1971, PWN); MAX WEBER: Szkice z socjologii religii (tłum. Jerzy Prokopiuk i Henryk 
Wandowski, Warszawa 1984, KiW), «Obiektywność» poznania
174 175

w naukach społecznych (tłum. Mirosław Skwieciński, w: Problemy socjologl~`".', wiedzy, Andrzej Chmielecki i in. 
[wyb.], Warszawa 1985, PWN, s. 45-10()x;!,' Polityka jako zawód i powołanie (Marek Dębski ([wyb.J, tłum. Piotr 
Egel i Michał; Wander, Warszawa 1989, NOW-a), Etyka protestancka a duch kapitalizmd (tłum. Jan MiZińSki, 
Lublin 1994, WydaWniCtWO "Test"); FLORIAN ZNANIECKIt Socjologia wychowania (Warszawa 1973, PWN, 2 
t.), Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości (Warszawa 1974, PWN), Społeczne role uczonych (tłum. i wyb. 
Jerzy Szacki, Warszawa 1984, PWN), Pisma filozoficzne (Jerzy Wocial [oprac.J, Warszawa 1987-1991, PWN, 2 t.), 
Wstęp do socjologii; (Warszawa 1988, PWN), Współczesne narody (tłum. Zygmunt Dulczewski, Warszawa 1990, 
PWN), Prawa psychologii społecznej (tłum. Józef Radzicki; Warszawa 1991, PWN), Nauki o kulturze. Narodziny i 
rozwój (tłum. Jerzy Szacki, Warszawa 1992, Wydawnictwo Naukowe PWN).
II. OGÓLNE PROBLEMY
TEORETYCZNE I METODOLOGICZNE SOCJOLOGII: OMÓWIENIA 1 MONOGRAFIE
STANIStAW ANDRESKI, Maxa Webera olśnienia i pomyłki (tłum. Kazimierz Z. Sowa, Warszawa 1992, 
Wydawnictwo Naukowe PWN); HOWARD BECKER I HARRY ELMER BARNES, Rozwój myśli społecznej od 
wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi (tłum. Jerzy Szacki i in., 
Warszawa 1964-1965, 2 czJ; REINHARD BENDIx, Max Weber. Portret uczonego (tłum. Karol Jakubowicz, 
Warszawa 1975, PWN); PETER L. BERGER i THOMAS LUCKMANN, Społeczne tworzenie rzeczywistości (tłum. 
Józef Niżnik, Warszawa 1983, PIW); MAREK CzvżEwsKl, Socjolog i życie potoczne. Studium z etnometodologii i 
współczesnej socjologii interakcji ("Acta Universitatis Lodziensis. FOlia Sociologica" 1984, z. 8, s. 1-282); 
ZvGMUNT DULCZEWSKI, Florian Znaniecki. Życie i dzieło (Poznań 1984); ELEMENTY TEORII SOCJOLOGICZ-
NYCH. MATERIAtY DO DZIEJÓW WSPÓtCZESNEJ SOCJOLOGU ZACHODNIE) (WJOdZImierz Derczyński, 
Aleksandra Jasińska-Kania, Jerzy Szacki [wyb.J, tłum. Alina Bentkowska i in., Warszawa 1975, PWN); 
FENOMENOLOGIA 1 SOCJOLOGIA. ZBIÓR TEKSTÓW (Zdzisław Krasnodębski [wyb.J, tłum. Stanisław 
Cichowicz i in., Warszawa 1988, PWN); ELŻBIETA HAiAS, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego 
interakcjonizmu (Lublin 1987, KUL); KATEGORIA POTOCZNOŚCI. ZRÓDtA FILOZOFICZNE I 
ZASTOSOWANIA TEORETYCZNE (AldOnd JdWJOWSkd [red.J, Warszawa 1991, Instytut Kultury); 
STANISIAW KOZYR-KOWALSKt, Max Weber
a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako «pozytywna krytyka materializmu historycznego» (Warszawa 1967, 
KiW); ZDZIStAw KRASNODĘssKI: Rozumienie ludzkiego zachowania (Warszawa 1986, PIW), Upadek idei 
postępu (Warszawa 1991, PIW); KRYZYS 1 SCHIZMA. ANTYSCJENTYSTYCZNE TENDENCJE W SOCJOLOGII 
WSPÓŁCZESNEJ (Edmund Mokrzycki [wyb.l, tłum. Bohdan Chwedeńczuk i in., Warszawa 1984, PIW, 2 t.); 
IRENEUSZ KRZEMIŃSKI, Symboliczny interakcjonizm i socjologia (Warszawa 1986, PWM; StAWOMIR 
MAGALA, Simmel (Warszawa 1980, WP); METODA BIOGRAFICZNA W SOCJOLOGII (Jan Włodarek i Marek 
Ziółkowski [red.J, Warszawa-Poznań 1990, PWN); EDMUND MOKRZYcKl: Zmożenia socjologii humanistycznej 
(Warszawa 1971, PWN), Filozofia nauki a socjologia (Warszawa 1980, PWN); JANUSZ MUCHA, Cooley 
(Warszawa 1992, WP); STEFAN NOWAK, Metodologia badań społecznych (Warszawa 1985, PWN); 
MAKSYMILIAN PACHOLSKI, Florian Znaniecki. Społeczna dynamika kultury (Warszawa 1977, PWN); 
PROBLEMY SOCJOLOGII WIEDZY (tłum. i wyb. Andrzej Chmielecki i in., WarSZaWa 1985, PWN); 
RACJONALNOŚĆ I STYL MYŚLENIA (Edmund Mokrzycki [wyb.l, tłum. Mirosława Grabowska i in., Warszawa 
1992, Wydawnictwo IFiS PAM; JERZY SZACKI: Durkheim (Warszawa 1964, WP), Historia myśli socjologicznej 
(Warszawa 1981, PWM, Znaniecki (Warszawa 1986, WP); SWIAT PRZEŻYWANY. FENOMENOLOGIA 1 
NAUKI SPOtECZNE (Zdzisław Krasnodębski, Klaus Nellen [red.J, tłum. Zdzisław Krasnodębski i in., Warszawa 
1993, PIW); JONATHAN H. TURNER, Struktura teorii socjologicznych (tłum. Jacek Szmatka, Warszawa 1985, 
PWN); ADAM WĘGRZECKI, Scheler (Warszawa 1975, WP); PETER W1NCH, Etyka a działanie. Wybór pism 
(Tadeusz Szawiel (wyb.], tłum. Dorota Lachowska i Tadeusz Szawiel, Warszawa 1990, PIW); ANNA WYKA, 
Badacz społeczny wobec doświadczenia (Warszawa 1993, Wydawnictwo IFiS PAM; MAREK ZIÓtKOWSKI, 
Znaczenie, interakcja, rozumienie. Studia z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej 
(Warszawa 1986, PWN).
III. WYBRANE PROBLEMY WSPÓŁCZESNEGO SPOŁECZEŃSTWA: TOŻSAMOŚĆ, TRADYCJA, RELIGIA
PETER L. BERGER, Rewolucja kapitalistyczna (tłum. Zygmunt Simbierowicz, Warszawa 1995, Oficyna Naukowa); 
ZsIGNIEW BOKSZAŃSKI, Tożsamość, interakcja, grupa: tożsamość jednostki w perspektywie socjologicznej 
(Łódź 1989, Wydawnictwo UŁ); IRENA BosowIK, Charyzma a codzienność. Studium wpływu religii na życie 
codzienne (Kraków, 1990, Zakład Wydawniczy
176 "~ 177

Nomos); B6G. SZATAN. GRZECH. SOCJOLOGIA GRZECHU (Jacek Kurczewskł
i Wojciech Pawlik łred.), Kraków 1991-1992, Zakład Wydawniczy Nomosy 2 cz.); ETYKA KAPITALIZMU (Peter 
L. Berger łred.l, tłum. Henryk Woźniakowski~ 'e Kraków 1994, Signum); ANNA GIZA, Życie jako opowieść. 
Analiza materiałów autobiograficznych w perspektywie socjologii wiedzy (Warszawa-Wrocław '' 1991, 
Ossolineum); ELżBIETA HAtAS, Konwersja. Perspektywa socjologiczna (Lublin 1992, Norbertinum); 
ANTONINA KLOSKOWSKA, Kultury narodowe u korzeni (Warszawa 1996, Wydawnictwo Naukowe PWM; 
THOMAS LuCKMANN, ;; Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie (tłum: Lucjan 
Bluszcz, Kraków 1996, Zakład Wydawniczy Nomos); JANUSZ MARIAŃSKI, Religijność polskiej młodzieży 88 
(Kraków 1992, Zakład Wydawniczy Nomos); ; MICHAEL NovAK, Liberalizm - sprzymierzeniec czy wróg 
Kościoła. Nauczanie społeczne Kościoła a instytucje liberalne (tłum. Wojciech Biichner, Warszawa 1993, "W 
drodze"); EWA NOWICKA i MAGDALENA MAJEWSKA, Obcy u siebie: Luteranie warszawscy (Warszawa 
1993, Oficyna Naukowa); WLODZIMIERZ PAW uCZUK: Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu 
społeczności tradycyjnej (Warszawa 1972, PWN), Wiara a życie codzienne (Kraków 1990, Zakład Wydawniczy 
Nomos), Potoczność i transcendencja. Intersubiektywność naszej codzienności (Kraków 1994, Zakład 
Wydawniczy Nomos); RELIGIA '
INDEKS OSÓB
~" Adamski Franciszek 178* A OBCOŚĆ (Ewa Nowicka łred.], Kraków 1991, Zakład Wydawniczy Nomos);
~# Andreski Stanisław (Stanislav) 176 RELIGIAAŻYCIECODZIENNE(HalinaGrzymała-Moszczyńska i Irena 
Borowik łred.l, ,~ Augustyn (Augustinus Aurelius), św. 63 Kraków 1991, Zakład Wydawniczy Nomos, 2. cz.); 
ANDRZEJ SIEMASZKO, Granice ~~,
tolerancji. O teoriach zachowań dewiacyjnych (Warszawa 1993, Wydawnic- ł~ Bacon Francis 37
tW0 NdUICOWe PWN); SOCJOLOGIA RELIGII. WYBÓR TEKSTÓW (Franciszek Adam- Barnes Harry Elmer 176 
Becker Howard 176
ski fwyb.), Kraków 1993, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy); BARBARA Bendix Reinhard 169,176 SZACKA, 
Przeszłość w świadomości inteligencji polskiej (Warszawa 1983; Bensman Joseph 168 Wydawnictwa UW); 
BARBARA SZACKA i ANNA SAWI$Z, CZds prZeSZiy i pdmlęĆ Bentkowska Alina 175, 176 społeczna: 
przemiany świadomości historycznej inteligencji polskiej Berger Brigitte 9
1965-1988 (Warszawa 1990, Instytut Socjologii UW); TRADYCJA I NOWOCZES- - Berger Peter Ludwig 172-174, 
176-178 Bergson Henri 59
NośĆ (Joanna Kurczewska i Jerzy Szacki łwyb.], tłum. Tadeusz Gosk i in., Bluszcz Lucjan 178 Warszawa 1984, 
"Czytelnik").
Bokszański Zbigniew 177 (Opracowała Alina Kapciak) ~ Borowik Irena 177, t78 Buber Martin 150
t Biichner Wojciech 178
Budda (właśc. Siddhartha Gautama) 121 Cezar (Caius lulius Caesar) 121
Chinoy Ely 165
Chmielecki Andrzej 176, 177 Christophe Henri, król Haiti 71 Chwedeńczuk Bohdan 177 Cichowicz Stanisław 176 
Comte Auguste 16, 145, 166 Cooley Charles Horton 92, 97, 169 Czerniak Stanisław 175
Czyżewski Marek 176
Demara Ferdinand Waldo )r. 128 Derczyński Włodzimierz 174, 176 Destutt de Tracy Antoine Louis 167 Dębski 
Marek 176
Dobrowolska Monika 175 Donne John 114 Dulczewski Zygmunt 176
Durkheim Emile 44, 89, 90, 110, 115, 120, 122, 123, 145, 166, 171, 174
Dybel Pawef 175
' Tłustym drukiem wyróżniono strony not i uzupełnień bibliograficznych.
179

Egel Piotr 176 Eichmann Adolf 150 Erazm z Rotterdamu
hards) 37
(właśc. Gerhard Cer
Finch Henry 165
Fontenelle Bernard le Bovier de 84 Freud Sigmund 62, 64
Carciia Lorca Federico 138 Carewicz Jan 175
Gehlen Arnold 86, 88, 169 Gerth Hans 105, 170, 171 Gide Andre 128
Ginsberg Allen 114 Ciza Anna 178
Goffman Erving 101, 127-129, 170, 171,
174 Goldwater Barry 114 Gosk Tadeusz 178 Grabowska Mirosława 177 Cranet Marcel 110 trzymała-Moszczyńska 
Halina 178
Halbwachs Maurice 169, 174 Hałas Elżbieta 176, 178 Harrison Paul M. 166
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 145 Heidegger Martin 137-138 Herodot(os) 37
Hughes Everett 50
Huizinga Johan 133, 171, 174 Hunter Floyd 38, 166
Hyman Herbert 113
Ibn Chaldun 37
Jakubowicz Karol 176 James William 92
Jasińska-Kania Aleksandra 174, 176 )awłowska Aldona 176
Jezus Chrystus 121
Kafka Franz 53, 136 Kalwin Jan ()ean Calvin) 43 Kant Immanuel 117, 120
Karol Wielki (Charlemagne) 58 Kaufmann Felix 171
Kellner Hansfried 9 Kierkegaard Ssren Aabye 145 Kinsey Alfred 17-18, 20 Kłoskowska Antonina 178 Kozyr-
Kowalski Stanisfaw 176 Krasnodębski Zdzisław 174-177 Król Marcin 174
Krzemiński Ireneusz 177 Kurczewska Joanna 178 Kurczewski Jacek 178 Kurecka Maria 174
Lachowska Dorota 174, 175, 177 Laozi (Lao-cy, Lao-tse) 126 Lerner Daniel 52, 82, 168
Lewis Sinclair 107, 149 Lipset Seymour Martin 169
Luckmann Thomas 9, 111, 170, 174, 176, 178 Luther Martin 34, 87
Lynd Helen Merry S0, 168
Lynd Robert Staughton 50, 158, 168
Łapiński Zdzisław 174 Łukasiewicz Małgorzata 175
Machiavelli Nicoló 37 Mclver Robert Morrison 165 Magala Sławomir 175, 177
Mahomet (Muhammad Ibn Abd Allah) 121 Majewska Magdalena 178
Mann Thomas 128
Mannheim Karl 106, 130, 167, 170, 174 Mariański Janusz 178
Marx Karl Heinrich (Karol Marks) 46, 106, 107 Mayer Carl 8, 126, 171
Mayer Kurt B. 169
Mead Ceorge Herbert 92, 96, 97, 132, 138, 169, 175
Meinecke Friedrich 144
Merton Robert King 45,108,113,167,170,171, 174
Metelska Maryla 175
Mills Charles Wright 105, 170, 171
Miziński Jan 175, 176
Mokrzycki Edmund 174, 175, 177 Morawska Ewa 175
Mucha Janusz 174, 177 Musil Robert 105
Napoleon I (Napoleon Bonaparte fBuonaparteD 121
Natanson Maurice 134, 172 Nellen Klaus 177
Newman John Henry 63 Nietzsche Friedrich Wilhelm 36, Niżnik Józef 176
Novak Michael 178 Nowak Stefan 177 Nowicka Ewa 178
Ortega y Gasset Jose 138
Schelsky Helmut 111, 169, 170
Schutz Alfred 30, 84, 112, 134, 165, 169, 172, 175
Shibutani Tamotsu 113, 171 Shils Edward 158, 165, 172 Siemaszko Andrzej 178 Simbierowicz Zygmunt 177 Simmel 
Georg 131, 132, 171 Skwieciński Mirosław 176 Sowa Kazimierz Z. 176 Stark Werner 170
106 Stein Maurice R. 168 Strauss Anselm L. 170 Szacka Barbara 178 Szacki Jerry 174-178 Szawiel Tadeusz 177 
Szmatka Jacek 177
Pacholski Maksymilian 177 Paczkowska-Łagowska Elżbieta 175
Pareto Vilfredo Federico Damaso 45, 167,175 Park Robert Ezra 49, 168
Parsons Talcott 113, 120, 167, 170-172, 175
Pascal Blaise 54
Paweł z Tarsu, św. 107 Pawlik Wojciech 178 Pawluczuk Włodzimierz 178 Pevsner Lucille W. 168 Plessner Helmuth 
175
Potter Stephen 124, 125, 128 Prokopiuk Jerzy 175
Proust Marcel 53
Radin Paul 36, 166 Radzicki Józef 176
Rasputin Walentin Grigorjewicz 124 Rażniewski Andrzej 174
Riesman David 45, 81, 105 Rosner Katarzyna 175 Rozpędowska Magdalena 175 Salomon Albert 36, 37, 124, 166 
Sartre Jean-Paul 135, 136, 145, 149 Sawisz Anna 178
Scheler Max 106, 170, 175
Śpiewak Helena 174 Śpiewak Paweł 174
Tabin Marek 175
Thomas William Isaac 84, 92, 112, 120, 169, 175
Timasheff Nicholas Sergeyevich 166 Tocqueville Charles Alexis de 46 Tołstoj Lew Nikołajewicz 138 Torquemada 
Tomas de 149
Turner Jonathan H. 177
Vaihinger Hans 137
Veblen Thorstein 48, 49, 167, 168, 175 Vidich Arthur J. 168
Wander Michał 176 Wandowski Henryk 175
Weber Max 14, 25, 34, 43, 44, B0, 110, 118, 120 -123, 131, 144, 163, 165 -166, 171, 175
Wertenstein-Żuławski Jerzy 175 Wesley John 27
Węgrzecki Adam 175, 177 Wiese Leopold von 171 Williams Robin M. Jr. 165 Winch Peter 177
Wirpsza Witold 174
181

Włodarek Jan 177 Wocial Jerzy 176 Wolff Kurt H. 171 Wolińska Zofia 175 Woźniakowski Henryk 178 Wyka Anna 
177
Zadrożyńska Anna 174
Zagórska Janina 175 Zagórski Krzysztof i75 Zafuska Andrzej 175 Zinserling Anna 175 Ziółkowski Marek 174, 177
Znaniecki Florian Witold 158, 169, 172, 175, 176
Zwoliński Zbigniew 174
afiliacja 98, 99 akceptacja 74, 114
alternacja 54-67, 100, 101, 129 ankieta 17, 18
antysemityzm 99, 100, 136, 146
badania naukowe 153-156 biografia 57-67, 102, 178 bogactwo 79
buddyzm 64, 114
charyzma 121-123, 171 chrześcijaństwo 63, 64
INDEKS POJĘĆ
definicja sytuacji 34, 84, 92, 93, 120, 123-125 demaskatorstwo 43, 46, 55, 130, 152, 162 dobór osób 105
dojrzałość 58, 59, 66 dramat 117-141 durkheimizm 44, 89, 90 dystans roli 128-130, 171
egzystencja społeczna 120
egzystencjalizm 63, 137 ekonomia 34, 91, 166, 167 ekstaza 129 -141, 143 emocje 94
etyka 142 -152
familijność 78 fasada 36-40 filozofia 156, 157 freudyzm 156 funkcja jawna 45, 167 funkcja ukryta 45, 167 
funkcjonalizm 45
gmatwanie (ploy) 125, 127
grupa spofeczna 73, 101, 114, 170
hinduizm 79, 82, 83, 110
historia 27, 44, 58, 59, 122, 156, 157 historyzm 46, 106
homoseksualizm 146, 148, 149 humanizm 151, 157, 158, 160-169
183

idea 109
ideologia 45, 106-109, 167 instynkt 86, 87
instytucja 86-89, 105, 106, 131
jaźń 96, 97, 102, 103, 134
kara śmierci 146, 149, 150 katolicyzm 54, 55, 61, 95, 171 klasa społeczna 22, 28, 79-83, 86 komunizm 54, 55, 64
kontrola społeczna70-78, 86, 91, 99,115, 119, 123, 125, 127
kontrrewolucja 122 kontrspołeczeństwo 126 kosmopolityzm 55, 56
literatura 128, 172
makiawelizm 143-152, 158 małżeństwo 40, 41, 45-89, 100 manipulacja 123, 127, 128 marksizm 107, 156 metodologia 
20-22, 24, 25, 171 miasto 16, 49, 50, 55, 126, 130, 168 miejsce społeczne 68-74, 92, 123 mobilność (ruchliwość) 
społeczna 52, 53, 60, 62, 65, 79, 161
moralność 75
nawrócenie (konwersja) 53, 54, 63-65 nazizm 51, 101, 104, 136, 150 nihilizm 130
norma grupowa 73 norma społeczna 124
odpowiedzialność 136 ojcobójstwo 62
opór 124-126 osobowość 96, 102, 103 ośmieszenie 73, 74, 77, 78
percepcja selektywna 59 periodyzacja 58, 63
perspektywa socjologiczna 28, 33-46, 67 -142, 144
184
perswazja 73 plotka 26, 73, 74 pogarda 73, 74, 77, 78 politologia 27 postawa 94, 95
porycja społeczna 79, 80 porytywizm 119, 156, 166 pranie mózgów 17, 54, 66, 101 prawo 35, 86, 90
prestiż 34, 78, 79
protestantyzm 39, 43, 44, 108, 109, 111, 166, 178
przemoc 71, 72 przeniesienie 100 przesąd 99, 149 przestępstwo 35, 124 przeszłość 58, 59 przycrynowość 118, 119 
przystosowanie 65, 66 psychoanaliza 53, 54, 64, 100, 101 psychologia 13, 22, 27, 103, 169
rasa 28, 29, 42, 83, 95, 151
rasizm 82, 84, 99, 107 -109, 124, 136, 144 -148 reformator społeczny 16, 17
relatywizacja 51-56, 162
religia 86, 110, 111, 170, 172, 175, 177, 178 respekt 51, 55
rewolucja 45, 122, 124, 129
rola społeczna 92, 93, 101-104, 106, 112, 132, 135 -137
rzeczywistość społeczna 89, 107, 115, 120, 123, 137, 139, 145, 146
samobójstwo 44
socjologia 11-56, 153-163, 165-178 socjologia wiedzy 45, 92, 106-116, 130, 165, 170, 171, 175
socjologizm 156 społeczeństwo 33, 36, 68 -141 status 28, 80
stoicyzm 126
strefa przejściowa 48
stratyfikacja społeczna (uwarstwienie) 70, 78 - 83, 169
subkultura 66, 126, 127, 158
i
sytuacja społeczna 34, 65, 66, 70, 84, 92, 98, totalitaryzm 15, 51, 101 102, 103, 106, 121, 123 towarryskość 130-132, 
171
szczerość 106 tożsamość 52, 60, 82, 95-104 szok kulturowy 29, 30, 162
śmierć 138, 139
świadomość socjologiczna 43, 46, 51, 52, 55 - 57, 67
światopogląd (Weltanschauung) 50, 53, 63, 65, 67, 110, 112, 114, 178
techniki statystyczne 17-20, 25, 167 teologia 32
teoria grup odniesienia 92, 113, 114, 171 teoria ról 92 -106, 112 -114, 170, 171
uznanie 97-100, 103, 123, 124
wolność 117 -120, 133 -135, 137, 163 wycofanie 121, 123, 125 -127
zabawa 96, 131-133, 171 zawód 50, 76, 77, 80 zdrowie psychiczne 66
zia wiara 87, 135 -137, 140, 144, 145, 148, 149 zmiana spoieczna 123, 124
związek spoieczny 66

Wydawnictwo Naukowe PWN SA Wydanie piąte
Arkuszy drukarskich 11,75
Druk ukończono w marcu 1999 r. Drukarnia: Rzeszowskie Zakłady Graficzne Rzeszów, ul. płk. L. Lisa-Kuli 19
Zam. 3239/99