historia myśli polityczno- prawnej S T A N i s ł A w Filipowicz historia myśli polityczno- prawnej ARGHE C d A Ń s k 2001 BIBLIOTEKA REDAKCJA i KOREKTA Aneta Zalesińska PROJEKT OKŁADKI Dorota Sokolowska C/KiAD TYPOGRAFICZNA 7 SKŁAD Bold s.c., Gdańsk, tel. (0-58) 305-85-67 \ DRUK Wojskowa Drukarnia w Gdyni, ul. Św. Piotra 12 tel. (0-58) 620-15-55 fax (0-58) 661-55-63 1098017193 Biblioteka WDiNP UW WYDAWCA Arche, Gdańsk 2001 tel. (0-58) 551-22-08, fax (0-58) 550-44-36 ISBN 83-88445-39-1 © Copyright by Wydawnictwo ARCHE, Gdańsk 2001 Wstęp Wstęp jest, być może, najważniejszą częścią każdego podręcznika. Niektórzy bowiem ograniczają się wyłącznie do lektury wprowadzenia, oceniając na tej podstawie wartość całości, którą następnie pozostawiają jej własnym losom. Każdy piszący musi zatem wziąć pod uwagę to ryzyko - niewykluczone, iż zostanie zapamiętany jedynie jako autor wstępu. Ustalmy zatem kilka najistotniejszych kwestii. Oto podręcznik historii myśli polityczno-prawnej, napisany z myślą o studentach wydziałów nauk politycznych i wydziałów prawa. Jest zwięzły, choć historia, którą opisuje rozciąga się na wiele wieków. Jak to uzasadnić? Powiedzieć, że chwila obecna nie toleruje rozwlekłości i chętnie nagradza lakoniczność, byłoby wykrętem.. Powody, które przesądziły o formie niniejszej pracy mają w istocie inny charakter. Bez wątpienia stracił ostatecznie swe znaczenie pozytywistyczny dogmat gloryfikujący wiedzę dotyczącą "faktów". Nie łudzimy się już więc, iż można osiągnąć pewien idealny cel w postaci definitywnego, wyczerpującego opisu. Wyczerpujące mogą być jedynie podręczniki przypominające książkę telefoniczną: oferujące skąpe dane biograficzne, wraz tytułami najważniejszych dzieł i kilkoma słowami ogólnikowego ko- mentarza. W moim przekonaniu podręcznik nie powinien jednak zwalniać z obowiązku myślenia. Ma inspirować, a nie indoktrynować. Poznając cudze poglądy powinniśmy stawać się mądrzejsi. W historii myśli odnajdziemy bardzo różne wzorce. Warto się im przyjrzeć zwłaszcza dziś, gdy chwieją się kanony. Poglądy każdego z myślicieli można odczytywać na wiele różnych sposobów. Wszystkie tradycje, koncepcje, tendencje, są przedmiotem Historia myśli polityczno-prawnej niekończących się sporów. Niczego nie można przedstawić odwołując się do "faktów". Nie ma też żadnego prostego modelu zjawisk. Wszelkie uproszczenia związane były zawsze z natarczywymi próbami ide- ologizowania. Historia myśli polityczno-prawnej jest w istocie historią dylematów. I to wyznacza główny cel tych rozważań: pokazanie spor- ności najbardziej zasadniczych pojęć i wyobrażeń dotyczących państwa, prawa, polityki. Historii myśli polityczno-prawnej nie można więc uprawiać w sposób arbitralny, w przekonaniu, że można wszystko wyjaśnić do końca. Nie znaczy to wszakże, iż mamy się stać relatywistami, którzy nie będą w ogóle dostrzegali żadnych różnic, i dojdą do wniosku, że wszelkie interpretacje są dopuszczalne i tyle samo warte. Tak nie jest. Liczy się pewna hierarchia i tradycja. To, ccrnowe, nieustannie przeplata się z tym, co dawne. Inaczej niż w dziejach techniki innowacje nie odgrywają wcale zasadniczej roli. Bardzo często zmienia się wykonanie, ale nie repertuar. Przeszłość odżywa wtedy, gdy w obrębie jakiegoś dyskursu pojawiają się idee wcześniej ukształtowane. Ta sytuacja dotyczy nie tylko Renesansu, który karmi się pamięcią antyku. Każde właściwie stulecie ma swoje odkrycia historyczne, każde wraca pamięcią do przeszłości. Platon wciąż pozostaje najbardziej przenikliwym i najbardziej inspirującym krytykiem demokracji. Sama stylistyka jego wywodów też się nie zestarzała i pewnie ma więcej powabów niż traktaty poczęte w duchu Comte'a. Głównym zamiarem tego podręcznika jest zaprezentowanie rozma- itych konfiguracji pojęć. Uważam, iż historia myśli musi skupiać uwagę na słowach, badać sens wypowiedzi. Nie powinna zaś spekulować na temat związków pomiędzy ideami i rzeczywistością, popadając w ma- nierę, którą narzuciła socjologia wiedzy. Starałem się przedstawić za- gadnienia, które w moim przekonaniu wypada uznać za najistotniejsze. Swoiste minimum, którego zredukować już nie można. Z jednej strony miałem na względzie kontrowersyjność całej materii. Próbowałem więc zaakcentować znaczenie jakie mają najbardziej zasadnicze wątpliwości dotyczące tożsamości człowieka, natury politycznego zrzeszenia, czy też istoty prawa i porządku prawnego. Z drugiej strony chodziło o za- znaczenie wagi swoistego przymusu, który sprawia, iż każda epoka na Wstęp nowo podejmować musi refleksję dotyczącą tych wszystkich spornych kwestii. Ten ostatni wzgląd zdecydował, iż nieco uwagi poświęciłem również kilku żyjącym jeszcze autorom. Wypowiedzi Rorty'ego, Rawl-sa czy Habermasa pozostają historyczne w tym znaczeniu, iż mieszczą się w strukturze doświadczenia, które ukształtował dialog z przeszłością. Wszelkie idee mają swoje historyczne "brzmienie". Studiowanie dziejów myśli chroni nas więc przed beztroskim zarozumialstwem. Być może dlatego warto było napisać ten podręcznik i może dlatego warto do niego zajrzeć. Rozdział pierwszy Starożytna Grecja I. Początki: kapłani i poeci Badając rodowody wyobrażeń dotyczących państwa, prawa i polityki, cofamy się do momentu narodzin filozofii. To filozofowie stworzyli pierwsze uczone interpretacje polityki. To oni zainicjowali tradycję racjonalnego badania rzeczywistości, wprowadzając ludzką mądrość na tory refleksji. Dzięki filozofii myśl zwraca się ku samej sobie, bada własne podstawy, próbuje określić warunki własnej prawomocności. Jednak nie filozofia stworzyła najwcześniejsze formuły politycznej mądrości. Nabierają one kształtu w okresie poprzedzającym jej naro- dziny - ich osnowę kreuje mit. Mit jest „opowieścią o walorach sakral- nych" (Eliade). Przynosi w darze prawdy, które są święte, niepodwa- żalne. One inicjują wszelki ruch myśli. Umożliwiają zdefiniowanie rzeczywistości, są źródłem wiedzy, która nie domaga się już żadnych innych uzasadnień. Szczególną rolę odgrywają mity kosmogoniczne - przedstawiające dramat początków, inicjację kształtów, narodziny rze- czywistości. Opozycja kształtu i bezkształtu, ładu i chaosu, jest pierwszą formułą uporządkowania, umożliwiającą opisywanie świata i kodowanie znaczeń określających sytuację człowieka. Mit odsłania tajemnicę początków, wyjaśnia, co czynić, by podtrzymać istniejący porządek, by oprzeć się naporowi chaosu. W ten sposób nabierają też kształtu rozstrzygnięcia dotyczące człowieka. Mit ustala, msiona myśli poMyczno-prawnej Homer jest poetą heroicznych początków, piewcą kultury arystokra- tycznej. W Iliadzie przedstawia świat bohaterów i okres, w którym decydujące znaczenie mają zasady ustroju patriarchalno-rodowego. Proste reguły podporządkowania odzwierciedlają majestatyczną prawdę początków. Świat został stworzony przez bogów, istoty niższe są zawsze podporządkowane istotom wyższym. Wybrańcy niebios odgrywają rozstrzygającą rolę w świecie ludzi. Na czele stoi basileus: Król, którego sam Zeus powagą przyodział, I nam dal posłuszeństwo, jemu władzę w podział. Wszystkie relacje powinny stanowić odzwierciedlenie tej sytuacji, ukazującej władzę jako współudakł w majestacie świętości. Wszyscy muszą być podporządkowani. „Niedobry jest rząd wielu, niech więc jeden rządzi Król". Władza jest dobrodziejstwem, dzięki któremu mogą utrzymać się chwiejne kształty świata. Nieprzyjazne żywioły niweczenia nie pozostawiają go nigdy w spokoju. Bohaterowie Homera są ludźmi walki. Poeta opiewa męstwo. Ukazując patos wojny, przedstawia imperatywy ludzkiego losu. Walka jest koniecznością. Człowiek musi być wojownikiem, gotowym w każdej chwili zmierzyć się z niebezpie- czeństwem. Jeśli postąpi inaczej, czeka go niesława, unicestwienie. Ostrzega więc Agamemnon gotujących się do bitwy pod Troją żołnierzy: A kto się na okręty od boju oddali, Przysięgam, że od zguby nic go nie ocali; Psom się na brzydką pastwę i sępom dostanie. Sprawiedliwość wymierzają ostatecznie bogowie. Nakaz bogów to themis - rozstrzygnięcie ustalające regułę postępowania, mającą zgodnie z wolą bogów obowiązywać w świecie ludzi. Na straży boskich wyroków stoi Temida - bogini porządku i sprawiedliwości. „Miano owej bogini: „Utwierdzona", „Niewzruszona" (tithemi - „stawiam"), określa w grece porządek, zwyczaj i w ogóle prawo utrwalone powszechnym zwyczajem w odróżnieniu od prawa ustalonego przez ludzkiego prawodawcę. W klasycznym języku greckim mówi się themis esti, „jest słusz- Starożytna Grecja ne", „jest godziwe" (Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian). Źródłem niesprawiedliwości jest samowola wprowadzająca zamęt w gospodarstwie Temidy. Gwałt zadany prawu oznacza, rozchwianie porządku rzeczy; w okresie przedsokratejskim problem sprawiedliwości jest właściwie problemem kosmologicznym. Sprawiedliwość to zachowanie miary, utrzymanie się w granicach ustalonego przez bogów porządku rzeczy - Temida jest „boginią praw wiecznych" (Kubiak). Wymierzanie sprawiedliwości kojarzono ze strzeżeniem granic. Pojęciem komplementarnym wobec themis było pojęcie dike (Dike to córka Temidy), wyrażające regułę ukształtowaną przez ludzi, ogłoszoną w wyroku sędziego, stanowiącą jednakże, w ostatecznym rachunku, odzwierciedlenie boskiej mądrości. Dike troszczy się o to, by wieczne prawa były respektowane przez ludzi, stoi na straży granic, które wytyczyła Temida. W świecie Homera nie ma miejsca na samodzielność. To bogowie wpływają na losy ludzi, wszelkie zdarzenia mają związek z ich zamierzeniami i poczynaniami. Stwierdzić wszakże trzeba, iż już w tym wczesnym okresie pojawiają się istotne różnice. Hezjod opisuje kondycję człowieka w zupełnie inny sposób. I on uznaje bezpośrednią zależność świata ludzi od świata bogów za rzecz oczywistą. Mówi o koniecznym podporządkowaniu „najlepszym prawom Zeusa, które praw wszelkich są wzorem" (Prace i dni). W jego poemacie nie odnajdziemy już jednak heroicznego patosu. Hezjod wygłasza wielką pochwałę pracy. „Praca nikogo nie hańbi, a hańbą jest żyć w bezczynności" - powiada. Chwali rzetelność i umiar. Nie interesuje go chełpiący się odwagą wojownik. Uważa, iż ziemskie losy ludzi zależą ostatecznie od sumy powszednich zasług. Bezpieczeństwo zapewnia nie gotowość do walki, ale dbałość o sprawiedliwość, o respektowanie we wszelkich działaniach reguł wzajemności. Namawia więc: Kochaj przyjaciół, a tym, co życzliwi, okazuj życzliwość. Daj tym, co dają, a własną chciwością odpowiedz na chciwość. Od wojennych przewag, nieposkromionej odwagi i stanowczości wyżej ceni szacunek dla prawa, które nabiera kształtu w sprawiedli- 12 13 msiona mystipontyczno-prawnej wych wyrokach, wydawanych pod patronatem Dike, dbającej o to, by ludzkie rozstrzygnięcia nie odbiegały od Zeusowego wzorca. II. Narodziny filozofii Początki filozofii związane są z działalnością grona myślicieli zwa- nych filozofami jońskimi bądź filozofami przyrody. Wymienić tu trzeba przede wszystkim najstarszego z nich - Talesa z Miletu (ok. 625 -ok. 545 p.n.e.), a następnie Anaksymandra (610 - ok. 547 p.n.e.), jego ucznia Anaksymenesa (ok. 585 - ok. 528/24 p.n.e.) i wreszcie Herakli-ta z Efezu (ok. 544 - ok. 484 p.n.e.). Narodziny filozofii rozpoczynają emancypację rozumu, który sprze- ciwia się dyktatowi poetyckich opowieści. Majestatyczną prawdę mitu zawartą w symbolu zastępuje prawda wyrażona dzięki niezależnym wysiłkom ludzkiego umysłu. Żywiołem filozofii jest logos, słowo zako- rzenione w pojęciach. Poetycką elaborację zastępuje myślenie dyskur- sywne. Filozofia neguje autorytet mitu - logos i mythos staną się pojęciami wzajemnie się wykluczającymi. Tales, „jak twierdzą niektórzy - powiada Diogenes Laertios - pierwszy rozważał zagadnienia przyrodnicze" (Żywoty i poglądy slynnych filozofów). To właśnie przyroda będzie pasjonowała wszystkich filozofów joń-skich. Swą uwagę koncentrują oni na rzeczach, które mogą się stać bezpośrednim przedmiotem dociekań. Fascynuje ich nieustanna przemiana kształtów, ich płynność, przemijanie. Dostrzegają wszakże, iż „niezależnie od wszelkiej zmiany i przejścia musi istnieć coś stałego. Dlaczego? Ponieważ zmiana jest zmianą czegoś w coś. Musi być coś, co jest pierwotne, co trwa, co przybiera różne formy i przechodzi ten proces zmiany" (F. Copleston, Historia filozofii). Oto początek filozofii! Jończycy zajmą się poszukiwaniem tego, co stanowi podstawę wszelkiego istnienia, co przejawia się w nieustannym procesie przemian: pierwszej przyczyny, najgłębiej ukrytej prawdy, prazasady (arche) będącej u podłoża wszelkich rzeczy. Ich koncepcje będą mieć istotne znaczenie w inspirowaniu rozległych i bardzo radykalnych przemian stylu myślenia, wykraczających daleko poza horyzont rozważań dotyczących przyrody. Wraz z narodzinami fi- Starożytna Grecja lozofii upadają tradycyjne teogonie, przedstawiające świat jako dzieło bogów. Jończycy obywają się bez personifikacji. Prawdy o rzeczywistości szukają w ustaleniach dotyczących bezosobowych żywiołów - pra- elementów. U Talesa będzie to woda, Anaksymenes powie, że „początkiem wszystkiego, co istnieje, jest powietrze"; Heraklit w taki sam sposób wypowiada się na temat ognia. Nie ma już mowy o dobrodziejstwach aktu kreacji, o bezpośrednim wpływie nadrzędnych mocy na ludzkie losy. Wertykalne schematy związane z wyobrażeniem aktu kreacji zastępują horyzontalne formuły nieustannej przemiany. Narodziny filozofii związane są z rozwojem miasta - polis. W jego murach nabiera kształtu isonomia - zasada równości wobec prawa. Niektórzy znawcy zagadnienia wprost sugerują, iż „nowy model świata, wypracowany przez fizyków z Jonii, współzależny jest z geometrycznymi ramami, z formami instytucjonalnymi i ze strukturami umysłowo-ści właściwymi greckiej polis" (Yernant, Źródla myśli greckiej). Fizyka związana jest więc bezpośrednio z polityką. Wypierając teogonię, filozofia sprzyja też eliminowaniu wyobrażeń usprawiedliwiających porządki patriarchalno-monarchiczne. Inspiruje kulturę samookreślenia, w której coraz większej wagi nabierać będzie przeświadczenie, iż ludzie mogą sami decydować o sposobie własnego życia. Filozofowie jońscy dokonali w istocie gigantycznego przewrotu, który pchnął refleksję dotyczącą sytuacji człowieka w świecie na nowe tory. Physis - natura to nieskończenie złożony i powikłany system współzależności. Badanie natury wymaga więc wielkiej ostrożności i dociekliwości. Wyklucza wszelkie schematy jednostronnego podporządkowania i jednoznacznych zależności. „Według Anaksymandra żaden poszczególny element, żadna część wszechświata nie może panować nad pozostałymi. Nowy porządek przyrody odznacza się właśnie równością i symetrią rozmaitych sił, składających się na kosmos. Dominacja przysługuje wyłącznie prawu równowagi i stałej wzajemności. Monarchia została zastąpiona przez isonomię, zarówno w przyrodzie, jak i w państwie- mieście" (Yernant). Dzieje greckiej demokracji zaczynają się więc w VII i VI wieku, na wybrzeżu Azji Mniejszej, w Jonii. Rugując mit, filozofia zmusza umysł ludzki do poszukiwania najgłębiej ukrytej prawdy w relacjach równorzędności i współzależności. 14 15 Historia myśli polityczno-prawnej O tym, iż fizyka inspirować może bezpośrednio pochwałę demokra- -i cji, przekonują nas poglądy przedstawiciela szkoły atomistów - Demo-kryta z Abdery (ok. 460 - ok. 350 p.n.e.). W swym dziele Mały lad świata filozof przedstawia rzeczywistość jako różnorodne konstelacje elementarnych cząsteczek - atomów. To, co istnieje naprawdę, jest, wedle niego, zawsze jedynie zespoleniem atomów. „Wszystko inne jest tylko mniemaniem" (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów). , Atomy są absolutnie jednorodne, identyczne. Wszelkie różnice są więc jf w istocie różnicami relacji - wszystko ostatecznie zależy od tego, w jaki *•', sposób i w jakiej liczbie atomy połączą się ze sobą. Rzeczywistość jest płynna - świat pogrążony w nieustannym ruchu. Relacje powstają, przestają istnieć, ulegają przemianie. Wiele rzeczy może się ze sobą łączyć. : Nie ma żadnej nadrzędnej mocy, która nadawałaby kierunek przemianom, żadnego celu, który organizowałby nieustanny ruch. Wszystko jest wszakże uwarunkowane: w świecie opisywanym przez Demokryta nie ma miejsca na przypadek. Wirowanie cząsteczek zgodne jest z pewnymi prawidłowościami. Wszystko ma swoje przyczyny. Rzeczywistość można zatem badać i opisywać. Byt jest strukturą - wszystko podlega nieustannej przemianie, ale jest zawsze w określony sposób ukonstytuowane, ukształtowane. Ta elementarna prawda prze- sądza o charakterze ludzkiej aktywności. Poznając obiektywne uwarun- kowania, ludzie mogą mieć istotny wpływ na to, co ich dotyczy. W pracy Tritogeneia (Trójjednia) Demokryt zajmuje się naturą ludzkiego dzia- łania. Wielkie znaczenie przypisuje wychowaniu. Uważa, iż ludzi należy kształtować, przekonywać ich o tym, że powinni dążyć do osiągnięcia spokoju i radości, panując nad namiętnościami, dbając o harmonijne zespolenie własnych pragnień z koniecznościami, jakie narzuca rzeczy- wistość. Rzeczywistości nie można negować. Rozumne działanie powinno polegać na poszukiwaniu równowagi, na wykluczeniu powodujących dyskomfort napięć i kolizji. Niczego nie da się ukształtować dowolnie, zawsze mamy bowiem do czynienia z zastanymi konfiguracjami. Wszystko polega wszakże na poszukiwaniu właściwego miejsca, na ustanowieniu właściwych relacji. Zadaniem człowieka jest więc kształtowanie, nieustanne poszukiwanie lepszych rozwiązań. Człowiek Demokryta 16 Starożytna Grecja to niezależna jednostka, podejmująca trud samoedukacji. Filozof gotów był nawet stwierdzić, iż „mędrzec nie powinien być posłuszny prawom, ale żyć swobodnie". Uważał bowiem, iż prawo jest jedynie „wymysłem ludzi". Nie oznaczało to wszakże, iż był jego przeciwnikiem, lecz jedynie to, że nikt nie powinien uznawać ostatecznie żadnych innych werdyktów poza werdyktami rozumu. Prawa są bardzo potrzebne. Ludzie żyją wspólnie i powinni, jak uważa Demokryt, kierować się wzajemną życzliwością i dbałością o wspólny interes. Kształtowanie własnego charakteru winno iść w parze z dążeniem do ukształtowania rozumnych zasad współżycia. Dobry ustrój jest istotnym aspektem dobrego życia. „Dobrze rządzone państwo - powiada filozof - jest największą ostoją i wszystko jest w nim zawarte". Człowiek nigdy nie jest sam. Nikt - o ile nie chce negować rzeczywistości -nie może znaleźć się poza wspólnotą. Musi decydować wspólnie z innymi, podążając za głosem własnego rozumu. Najlepszym ustrojem jest zatem demokracja. Demokryt nie ma co do tego żadnych wątpliwości. Nie ma prawd ostatecznych ani zasad słusznych a priori. Wszystko należy nieustannie kształtować, poruszając się w porządku horyzontalnym. To nie bogowie, lecz ludzie ustanawiają prawa. Wszyscy, jako istoty rozumne, ponoszą odpowiedzialność za to, co ich dotyczy. Prawo jest pewnym projektem. Ogólna reguła postępowania, uznana przez zbiorowość, wyraża przewidywania dotyczące najkorzystniejszych relacji. Prawa są więc refleksem rozumu, ale nie mają charakteru niepodważalnego i ostatecznego. Są płynne, znajdują się w ruchu, tak jak wszystko. Demokracja jest zatem ustrojem, który angażuje człowieka, zmusza go do nieustannego wysiłku. Nie zapewnia jednak trwałej równowagi. Wszystko zależy od decyzji, które w każdej chwili mogą ulec zmianie. Prawa powinni stanowić ludzie najmądrzejsi. Demokryt obawia się skutków ludzkiej głupoty. Uważa, iż trzeba bardzo roztropnie wybierać tych, którzy będą mieć wpływ na sprawy publiczne, bo przecież demokracja nie wyklucza ryzyka błędu. Nie zawsze pozostaje zgodna z regułą, w myśl której „ludziom nierozumnym lepiej jest słuchać niźli władać". Zawsze jednak umożliwia korygowanie pomyłek, ponawianie prób, poszukiwanie rozwiązań, które najbardziej ludziom sprzyjają. Przez swą płynność demokracja w sposób najbardziej adekwatny wyraża ogólne BIBLIOTEKA . tt Wydziału Dziennikarstwa i teA Polityczny* Uniwersytetu Warszawskiego łl. Nowy Świat 69, 00'-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 Historia myśli polityczno-prawnej prawidła ruchu, którego nic nigdy nie jest w stanie powstrzymać. Nie ma rozwiązań ostatecznych, doskonałych, gdyż nie ma żadnego osta- tecznego celu. Wymaganiom rzeczywistości najlepiej odpowiada ustrój umożliwiający nieustanne działanie, wykluczający nienaturalną sta- gnację. III. Sofiści V wiek stał się stuleciem wielkiego przełomu. Na scenie pojawili się sofiści, którzy zainicjowali prawdziwą rewolucję w sposobie myślenia. Ich nauki wywrą ostatecznie wpływ wykraczający daleko poza ramy fi- lozofii. Staną się jednym z charakterystycznych aspektów greckiego oświecenia. Oddziaływać będą na formowanie obyczaju, na praktykę wymiaru sprawiedliwości, na sposób działania na scenie publicznej; w dużej mierze przyczynią się do kształtowania znamiennego stylu epoki. Sofiści nie stworzyli żadnego spójnego systemu filozoficznego. Nie próbowali tego czynić. Wedle nich powołaniem filozofii miało być kształ- towanie praktycznej mądrości życiowej, rozstrzyganie zagadnień, z któ- rymi na co dzień wszyscy mają do czynienia. Było to wbrew pozorom zadanie niesłychanie ambitne. Sofiści stali się prekursorami, dążąc do przekształcenia filozofii w oręż mądrości użytecznej i powszechnie do- stępnej, służącej nie tylko wtajemniczonym. Byli nauczycielami, którzy chętnie mieszali się z tłumem. Uważali, iż filozofowie powinni naśla- dować niosących pomoc lekarzy. Ich intencje i poczynania znakomicie współgrają z nabierającymi kształtu, właśnie w V stuleciu, przemianami stwarzającymi podwaliny greckiej demokracji. Nie przypadkiem najsłynniejszy bodaj z sofistów - Protagoras z Abdery (ur. ok. 481 p.n.e.) - został współpracownikiem Peryklesa. Odwołując się do autorytetu rozumu, sofiści podtrzymują ogólną tonację, którą ustaliła filozofia. Tradycję traktują w sposób pogardliwy, mają poważny udział w dyskredytowaniu mitów, w inspirowaniu ambicji sprzyjających emancypacji rozumu. Wiele ich jednak też różni od poprzedników. Na pierwszym planie sofiści umieszczają człowieka - ich koncepcje wyznaczają moment niesłychanie istotnego zwrotu Starożytna Grecja antropologicznego w filozofii. Człowiekiem zajmowali się już Jończycy. Umiejscawiali go jednak w ramach ogólnego porządku natury. Badając naturę, próbowali poznać człowieka. Sofiści człowiekiem zajmują się już w punkcie wyjścia, od samego początku. Od kosmologii ważniejsza staje się antropologia. Ich dociekania odwracają filozoficzne priorytety - tym, co rzeczywiste, w pełnym tego słowa znaczeniu, staje się to, co dotyczy bezpośrednio człowieka. Człowiek sam jest rzeczywi- stością, a nie odzwierciedleniem kosmosu, czyli mikrokosmosem, jak chciał tego Demokryt. W poglądach sofistów dochodzi do głosu, w sposób bardzo wyraźny, indywidualizm. W człowieku widzą niezależnie działającą jednostkę. Nie ma żadnych obiektywnych struktur bytu, w ramach których człowiek byłby wyraźnie umiejscowiony. Natura nie stwarza żadnego konkretnego rygoru antropologicznego. W ludzkim działaniu naj- istotniejszą rolę odgrywają reguły samookreślenia. Wszystko jest płynne. Nie ma żadnych, nie podlegających przemianom, form zespolenia. Sofiści są antytradycjonalistami. Jednostkę wydobywają z grupy. Gloryfikują człowieka wyemancypowanego, który sam ustala charakter wszelkich powiązań. Koncepcje sofistów - powtórzmy - odzwierciedlają tendencje, których wyrazem staną się przemiany demokratyczne. Wcze- śniej człowiek zobowiązany był respektować zwyczaje, prawa powiązane z kultem religijnym, autorytet ludzi, którzy stali wyżej od niego w hierarchii rodzinnej. Przez długi czas mocno trzymały się zasady pa- miętające epokę patriarchalnego zwierzchnictwa, kiedy to jednostka podlegała we wszystkim normom narzuconym z zewnątrz. Społeczeń- stwo odwołujące się do tradycji jest społeczeństwem zawieszającym swobodę oceny. Sofiści zaś negują wszelkie autorytety, także te powią- zane z wyobrażeniem porządku nadrzędnego. Protagoras twierdził: „O bogach nie mogę wiedzieć, ani że istnieją, ani że nie istnieją". Uważai, że „dusza to wrażenia zmysłowe i nic poza tym" (Diogenes Laertios). Sofiści odrzucają także koncepcję prawdy obiektywnej. „Wszystko jest prawdziwe", twierdził Protagoras. Wszystko jest bowiem kwestią punktu widzenia. Nie ma żadnego stałego i powszechnego kryterium prawdy, żadnej miary słuszności przekraczającej chwiejne ramy subiektywnego sądu. „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy - wywodził Protagoras - 19 18 Historia myśli polityczno-prawnej istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją" (Prawda czyli mowy obalające, Diogenes Laertios). W poglądach sofistów dochodzi do głosu relatywizm. Rzeczywistość postrzegają jako proces nie- ustannej przemiany. W strumieniu stawania się człowiek ma do czy- nienia jedynie z własnymi doznaniami, sam jest konstelacją wciąż zmie- niających się wrażeń. O istnieniu bądź nieistnieniu czegoś rozstrzyga zawsze specyficzne doznanie. Nie ma więc żadnego stałego punktu odniesienia, żadnych wspól- nych, obowiązujących wszystkich praw. Nasze poglądy zależą zawsze od punktu widzenia, nastroju, sytuacji. Opinie na temat tego, co dobre, piękne, mądre, sprawiedliwe, są bardzo niejednolite. Nie ma rzeczy bezwzględnie dobrych, opinii bezwzględnie słusznych. Są jedynie rzeczy dobre w danej sytuacji i opinie Słuszne pod pewnym względem. To, co pomaga jednym, szkodzi innym. Ludzie powinni zdawać sobie sprawę z faktu, że często dzieli ich bardzo wiele. To, co akceptują jako zbiorowość, jest zawsze rzeczą konwenansu. Za sprawą sofistów „rozum przeobraża się w samodzielne narzędzie dialektyki" 0. Legowicz, Historia filozofii starożytnej). Dialektyka jest sztuką myślenia wykorzystującą sprzeczności zawarte w naszych sądach o rzeczywistości. Sofiści nie próbują niczego uporządkować w sztuczny sposób - uważają, że nasza wiedza o rzeczywistości jest płynna, każdą opinię usprawiedliwiają pewne założenia, a wtedy, gdy zmieniają się założenia, zmieniają się również opinie. Umysł dialektyczny to umysł ogarniający wewnętrzne sprzeczności i przeciwstawne punkty widzenia. Myśl dialektyczna znajduje się w nieustannym ruchu - przetwarza bez przerwy swe własne podstawy, niweczy niejako samą siebie, stwarzając wciąż nowy punkt wyjścia. Sofiści są pogromcami wszelkich dogmatów, inaugurują wielkie święto rozumu. Rozum dialektyczny wyzwała słowo, uwalnia je od balastu prawd nadrzędnych. Sam staje się niejako wytwórcą prawdy. Zastosowaniu słowa poświęcali sofiści wiele uwagi i wielkie znaczenie nadawali reto- ryce. Uważali, iż osiągnięcie biegłości retorycznej jest jednym z naj- istotniejszych celów edukacji. Sami byli wytrawnymi znawcami retoryki, entuzjastami słowa, rzec można. Sofista Gorgiasz (ok. 484 - ok. 375 p.n.e., miał dożyć 109 lat) wyraził swój pogląd w taki oto sposób: Starożytna Grecja „Słowo to potężny władca, który najmniejszym i niewidocznym ciałem dokonuje dzieł najbardziej boskich" (Pochwała Heleny). Siłę słowa potrafili wykorzystywać sofiści w sposób niesłychanie zręczny i skuteczny. Jako nauczyciele retoryki i erystykł wywarli ogromny wpływ na kształtowanie stylu publicznego działania. Dzięki sofistom zmieniają się standardy kultury politycznej - upowszechniają się, charakterystyczne dla demokracji, pasja słowa i swoboda dyskusji. Sofiści byli mistrzami skutecznej argumentacji. Uważali, iż prawda, a właściwie to, co za prawdę uchodzić może, nabiera zawsze kształtu dzięki argumentom. Rację mają ci, którzy potrafią skutecznie przekonywać. Prawdą staje się to, co wszyscy zaaprobują. I tylko do czasu, gdy nie zmienią zdania. Wszystkie opinie można kwestionować, o wszystko można się spierać. Sofiści, występując w sądzie czy w czasie obrad zgromadzenia (jako demagodzy - pomocnicy ludu) bez trudu manipulują prawdą. Celują w sztuce zwodzenia opinii; wszystko zależy od zręczności wywodów i ekwilibrystycznej biegłości języka. Słowo traktują instrumentalnie. Retoryczne umiejętności gotowi są wykorzystywać w dowolnej sprawie. Chętnie oferują swe usługi zarówno w sporach o majątki, jak i w sporach o zasady. Sami nie uznają żadnych zasad; interesuje ich tylko skuteczna perswazja, zdolność wygrywania w sporze. To postępowanie sprawiło, iż sofistykę zaczęto kojarzyć z zagrażającym prawdzie kłamliwym wyrafinowaniem. Trzeba sobie wszakże zdać sprawę z faktu, iż działalność sofistów wywarła ogromny wpływ na inspirowanie wyobrażeń dotyczących polityki i kształtowanie stylu po- litycznego działania. Dzięki sofistom za rzecz oczywistą zaczynają uchodzić rządy opinii. Antycypują oni sposób myślenia, który później, w epoce nowożytnej, umożliwi kształtowanie się liberalizmu. Uważają, iż o naturze politycznego działania powinna przesądzać gotowość do poddania krytycznej ocenie wszelkich zasad i przeświadczeń. Są zwolennikami autentycznej wolności słowa, przekonanymi, iż jedynie racjonalne argumenty powinny być miarą politycznej słuszności -rację ma ten, kto potrafi obalić tezy przeciwników, kto zwycięsko wychodzi z polemik. To jego opinia powinna stać się drogowskazem. Nie ma żadnych prawd niepodważalnych, nie wymagających udowodnienia. 21 30- Historia myśli polityczno-prawnej Sofiści kształtują podstawy politycznego racjonalizmu. Kultywują szacunek dla wyemancypowanej myśli, rozumowi powierzają rolę najwyższego arbitra. W modelu politycznego działania, zgodnym z ich preferencjami, nie ma miejsca na dogmaty, na poczynania, które nie znajdowałyby racjonalnego uzasadnienia, na arbitralne rozstrzygnięcia lub stosowanie siły. O wszystkim decydować ma publiczna debata. Wszystko trzeba uzasadnić, przedyskutować - przekonać innych, że mamy rację, sprawić, by zdecydowali się pójść z nami. Racjonalizm i relatywizm sofistów znajdują odzwierciedlenie w prze- konaniu, iż wszystko, co ludzie wspólnie czynią, co dotyczy pewnej ich liczby, jest dziełem konwencji. Ten sposób myślenia dochodzi do głosu w poglądach sofistów na temat natury związków społecznych, prawa, sprawiedliwości. Sofiści chętnie są przedstawiani jako rzecznicy konwencjonalizmu. Powstanie związku politycznego przedstawiają sofiści jako rezultat umowy. Człowiek nie przejawia żadnej spontanicznej gotowości do ogra- niczenia dbałości o interes własny. Z natury jest samolubny, dba przede wszystkim o własne wygody. Brak obiektywnej miary słuszności utrudnia zacieranie różnic, a ludzie są skłonni do szukania tego, co ich dzieli. Łatwo o konflikty. Stan natury, o którym mówią sofiści, rozważając sytuację poprzedzającą powstanie państwa, był stanem niezgody i ry- walizacji. Protagoras twierdził: „zawsze gdy się ludzie skupili, krzywdził jeden drugiego" (Platon, Protagoras). Dopiero zaniepokojony Zeus - „bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła Herme-sa, aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa". W ten sposób mogły się ukształtować zdolności umożliwiające życie we wspólnocie. Zwróćmy uwagę na pewien istotny szczegół - nie ma żadnych obiek- tywnych reguł sprawiedliwości. Prawa powstają dzięki werdyktom ludz- kiego rozumu. Prawem staje się to, co jako prawo zaczyna obowiązywać. Poczucie sprawiedliwości stanowi jednak cechę wrodzoną - przejaw natury dodanej, skorygowanej przez rozczarowanego Zeusa, który instruuje Hermesa: „I prawo to ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w państwie" (Protagoras). Ludzie opuszczają więc stan natury bezpowrotnie. W każdej zbiorowości obowiązywać muszą jakieś reguły Starożytna Grecja sprawiedliwości, muszą się pojawić jakieś prawa, tyle że ich treści nie ustalają żadne nadrzędne autorytety. To ludzie są twórcami reguł, któ- rych władzy podlegają. Prawo jest tworzone przez ludzi. W państwie ulegają zawieszeniu prawa natury. Gorgiasz powiada: „na mocy bowiem prawa natury silniejszy nie doznaje przeszkód ze strony słabszego, lecz słabszy podporządkowuje się i ulega silniejszemu" (Po- chwała Heleny). Taka przewaga ma jednak oczywiście charakter bezwstydny, a Hermes trudził się po to, by skłonić ludzi do innego postępowania. „Wstyd i poczucie prawa" przenoszą człowieka poza sferę surowych instynktów. Umiejscawiają go na scenie publicznej, umożliwiają uprawianie sztuki polityki, polegającej na hamowaniu impetu natury. Scena publiczna jest areną sił wtórnych, wykluczających bezpośrednią władzę naturalnych popędów. Tu liczy się przede wszystkim obca naturze władza słowa. Słowo jest ważniejsze od siły mięśni, a wyrafinowany język ma do powiedzenia więcej niż nieokiełznane namiętności. „Namowa nosi nazwę przeciwstawną konieczności" - powiada Gorgiasz. W sferze publicznej możliwe jest kształtowanie wolności. Powstanie państwa jest równoznaczne z przemianą ludzkiej kondycji. Człowiek wydobywa się spod władzy popędów - przemawiających głosem konieczności. Zaczyna urabiać swą własną naturę. Wychowanie staje się ważniejsze od wrodzonych skłonności. Polis umożliwia niejako ponowne narodziny człowieka, który jako twórca prawa i obywatel kieruje się poczuciem wstydu, sam stawia sobie wymagania. Publiczna interakcja, życie w grupie, umożliwiają kształtowanie cnoty, kultywowanie skłonności do powstrzymywania naporu egoistycznych namiętności. Nie wszyscy sofiści chcieli wszakże zaaprobować władzę konwencji i uznać przydatność prawa poskramiającego samolubne skłonności. W ich myśli w sposób bardzo wyraźny zarysuje się dylemat - rządy prawa czy siła? Występujący często w dialogach Platona sofiści Kallikles i Trazy- mach negują wszelkie narzucone przez prawo reguły sprawiedliwości. Gloryfikują siłę. Przekonują, iż z natury wyrządzanie krzywd jest lepsze niż ich doznawanie. Kallikles oświadcza: „ja mam wrażenie, że ci, co prawa układają, to są słabi ludzie, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla swej własnej korzyści ustanawiają prawa, bo się boją żwawszych jednostek spośród ludzi" (Gorgiasz), Krzywdą nazywają to, że inni mogą 23 22 Historia myśli polityczno-prawnej mieć lub mają więcej. Chcą, by wszyscy byli równie słabi jak oni. „Tym- czasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza i potężniejsza więcej niż słabsza". Konwencje tłumią głos natury, ale nie do końca. Konwencjonalna sprawiedliwość często chwieje się: „bo jakiej sprawiedliwości zażył Kserkses, kiedy się wyprawił na Helladę". Jakże często sytuacje tego rodzaju powtarzają się - nic nie może pokonać siły i ambicji. Wedle Kalliklesa prawo jest wielką szkolą obłudy. W istocie zawsze musi się okazać słabsze od samolubnych pragnień. Zbiorowość ujarzmia silne natury „czarem kuglarskich sztuczek". Prawo stwarza iluzoryczne poczucie ładu, mami ludzi słabych nadzieją bezpieczeństwa. Nie jest wszakże szanowane w sposób, który pozwalałby zapomnieć o obłudzie i, z drugiej strony, o nieustraszonych ambicjach wybitnych jednostek. Wedle Kalliklesa prawo deformuje czło- wieka, udaremnia swobodną ekspresję jego witalności. „Każda władza - twierdzi Trazymach - ustanawia prawa wedle tego, co jej wychodzi na korzyść" (Platon, Państwo). Tam, gdzie rodzą się prawa, powstaje więc człowiek sztuczny, dopasowany do jakiejś konwencji, która wprawdzie komuś dogadza, ale nie odzwierciedla żadnej obiektywnej miary słuszności. W prawie nie ma żadnej wewnętrznej konieczności - z tym zgadzali się wszyscy sofiści. Nie wszyscy ufali jednak sile konwencji. Kallikles i Trazymach akcentują napięcie pomiędzy naturą i konwenansem, stają się pierwszymi obrońcami człowieka autentycznego, któremu przeciwsta- wiają żałosne - słabe i przestraszone - dziecko społecznego nakazu. Prawo traktują jako nakładany przemocą kostium, który nigdy nie pasuje na wszystkich. Ostatecznie więc, czym miałaby być sprawiedliwość, z której tak dumne jest prawo? Sami mówią o „sprawiedliwości natury". Są wrogami tłamszącej ambitne jednostki demokratycznej przeciętności, której prawo użycza swej siły. Kallikles ostrzega: „nie słuchajmy szemrania tłumu". Chwali „bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą". IV. Sokrates Sokrates (469 - 399 p.n.e.) znał dobrze poglądy sofistów. Wielu spośród nich poznał też osobiście, w tym największą znakomitość - Prota- Starożytna Grecja gorasa. Nigdy się jednak z nimi nie solidaryzował. Jego koncepcje będą wyrażać sprzeciw wobec sofistyki, traktowanej jako fałszywa mądrość i wielce bałamutna szkoła życiowej zaradności. Z pozoru Sokratesa interesują rzeczy dość podobne. Tak jak sofiści chce się zajmować właściwie tylko ludźmi i ich postępowaniem. Nie zamierza badać natury. „Ja się przecież lubię uczyć - powiada - a okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście" (Platon, Fajdros). Również i jego pasją jest słowo. Objaśniając naturę własnych zainteresowań, Sokrates wyznawał: „więc wydało mi się, że trzeba się uciec do słów (logoi) i w nich rozpatrywać prawdę tego, co istnieje" (Platon, Fedon). Czynił to wszakże zupełnie inaczej niż sofiści. Nie traktował słów jako kostiumu, umożliwiającego przedstawienie każdej opinii w roli prawdy. Uważał, iż prawdy nie inscenizuje się, że ona j e s t - niepodważalna, zawsze ta sama. Słowa są, wedle Sokratesa, znakiem prawdy, odzwierciedleniem rzeczywistości - służą wyrażaniu prawdy, a nie jej konstruowaniu, tak jak chcieli sofiści. Sokrates nie utożsamiał więc prawdy i opinii. Nie godził się z prze- konaniem, że prawdą jest w istocie to, co za prawdę uchodzi. Gardził chytrością retoryki. Twierdził, że „sztuka wymowy u takiego, co prawdy nie zna, a żyje tylko opinią (doxa), to nie będzie żadna sztuka, tylko śmiech" (Fajdros). Bardzo krytycznie oceniał nauki sofistów, przekonu- jących, iż finalną miarę mądrości ustala skuteczne działanie. Uważał, iż filozofię uprawia tylko ktoś, „komu przyświeca znajomość prawdy" (Faj- dros). Ktoś, kto poprzez słowa próbuje dotrzeg do rzeczy - niezmiennych, niezależnych od wszelkich konfiguracji pojęć, jakie może stworzyć najzręczniejszy sofista. Nauki Sokratesa odegrały rolę wyjątkową. Był on myślicielem nie- słychanie wpływowym i niezwykle inspirującym. Historycy filozofii chętnie traktują jego działalność jako główną cezurę w greckiej filozofii, mówiąc o okresie przedsokratejskim i posokratejskim. Sokratesa interesowało właściwie wszystko, co dotyczyło ludzi. Najistotniejsze znaczenie miały wszakże jego poglądy na temat prawdy i natury ludzkiej mądrości oraz poglądy dotyczące dobra i praktycznego użytku, jaki z mądrości można uczynić, wiedza „o tym, co jest dobre, a co złe w domostwach" (Diogenes Laertios). Nie zgadzał się z relatywistycznymi 24 Historia myśli polityczno-prawnej naukami sofistów, utożsamiającymi dobro z tym, co w danej chwili przynosi pożytek. Poglądy takie czyniły czymś zbędnym autentyczną troskę o dobre życie. Dobre życie dla kogoś, kto cnotę pojmuje jako umiejętność osiągania przewagi, polega na zręcznym wykorzystywaniu sposobności, co wyklucza dążenie do ideału, poświęcenie, walkę ze słabością i doskonalenie własnego charakteru. Na to właśnie Sokrates nie chciał przystać. Za rzecz najważniejszą uważał troskę o duszę, nieustanne dążenie do dobra, kojarzonego z wewnętrzną doskonałością. Stając przed są- dem, odpierając zarzuty o szerzenie ateizmu, oświadczył: „Bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak naj- lepsza" (Platon, Obrona Sokratesa*). Sokrates twierdził, że szczęście nie zależy od okoliczności, że wszystko należy odnaleźć w sobie. „Nie z pieniędzy cnota rośnie - przekonywał - ale z cnoty pieniądze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne" (Obrona Sokratesa). Skupienie uwagi na własnym życiu jest ideałem stwarzającym podwaliny indywidualizmu. Sokratesa, inaczej niż sofistów, nie interesuje gra pozwalająca osiągać przewagę w kontaktach z innymi ludźmi. Uważa, iż tak naprawdę niewiele od nich zależy. Wiele zaś tylko wtedy, gdy żyjemy niemądrze. Broniąc swych racji przed sądem, przypominał, iż nie szukał towarzystwa i nie liczył na to, iż osiągnie powodzenie, angażując się w sprawy publiczne. „Bom się naprawdę za zbyt porządnego człowieka uważał na to, żeby tam pójść, a ostać się", mówi, mając na myśli hałaśliwą scenę publiczną. I dodaje, iż zawsze każdego namawiał, „żeby ani o żadną ze spraw swoich nie dbał prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał jak najlepszym i jak najmądrzejszym" (Obrona Sokratesa). Oto ideał. Poglądy Sokratesa mają charakter niesłychanie radykalny. Sokrates neguje znaczenie zaangażowania w sprawy publiczne. Uważa, iż warunkiem dobrego życia jest ucieczka od zgiełku sceny publicznej, gloryfikuje człowieka nie-politycznego. Nie traktuje kontaktów z innymi jako czynnika formującego i przeciwstawia im troskę o własne życie. W ten sposób nabiera kształtu wzorzec, który stanie się przeciwwagą charakterystycznej dla greckiej kultury matrycy antropolo- gicznej. Najwyraźniej widać ją w twierdzeniu, iż człowiek jest zwierzę- Starożytna Grecja ciem politycznym - nie może więc żyć poza społeczeństwem, staje się sobą dzięki formującym kontaktom z pozostałymi członkami wspólnoty. Aktywność w sferze publicznej należałoby więc traktować jako konieczny warunek personifikacji. Sokrates zdecydowanie odrzuca taki punkt widzenia. Publiczną scenę polis postrzega jako przestrzeń, w której raczej pojawia się niebezpieczeństwo deformacji. Uważa, że polis nie jest szkołą charakterów, gdyż każdy kształtuje sam siebie, swoim własnym wysiłkiem. Publiczne działanie nie może być więc traktowane jako telos ludzkiego życia. „Bo wszystko - mówi Sokrates - z duszy bierze początek, i złe, i dobre dla ciała i dla całego człowieka" (Platon, Charmides). O wyborze właściwej drogi postępowania powinien rozstrzygać ro- zum. Poglądy Sokratesa na temat dobra określane są mianem i n t e- lektualizmu etycznego. Filozof utożsamia cnotę (arete) z wiedzą. Uważa, iż możemy postępować dobrze tylko wtedy, gdy wiemy, czym jest dobro, a także, iż poznając dobro, nie jesteśmy już w stanie czynić zła. Krytykuje sofistów traktujących wiedzę jako „rodzaj niewolnika, którego wloką za sobą wszystkie inne czynniki" - pragnienia, ambicje, namiętności (Platon, Protagoras). Przeciwstawiając się takiemu sposobowi myślenia, pyta Protagorasa: „ Więc czy tobie ona się też jakoś tak przedstawia, czy też ci się wydaje wiedza czymś pięknym, czymś, co potrafi władać człowiekiem i byle człowiek miał poznanie tego, co dobre i co złe, wówczas nie potrafi ulec niczemu ani robić nic innego, tylko to, co mu wiedza dyktuje". Wedle Sokratesa wszystko podąża śladem wiedzy. Godne pochwały jest zatem tylko życie rozumne - nieustanne dążenie do prawdy. Wiedza rodzi się w każdym, trzeba ją tylko umiejętnie wydobyć. Swą receptę na mądrość przedstawia Sokrates jako m a i -e u t y k ę - sztukę położniczą. Pomóc może nam nauczyciel, pomagać możemy sobie sami, nieustannie podejmując trud, przyspieszając poja- wianie się „myśli płodnej i prawdziwej", walcząc z „widziadłami i fał- szem" (Platon, Teajtet). Najbardziej sprzyja temu rozmowa z mądrym nauczycielem, który właśnie staje się, jak chce Sokrates, akuszerem. Myślenie z natury niejako zakłada rozdwojenie - przybiera zawsze postać dialogu. Ważna jest zatem również refleksja - skupienie uwagi na własnych myślach. Sokrates zachwala życie refleksyjne: należy 26 Historia myśli polityczno-prawnej nieustannie badać naturę własnych przeświadczeń. Tylko wyemancy- powana myśl potrafi znaleźć drogę do prawdy, tylko niepokorny umysł jest jej bastionem. Epistemologia Sokratesa skłania do sympatii dla kul- tywującej własną odrębność jednostki. Prawda rodzi się jedynie w umyśle wymykającym się wszelkim konwenansom. Najważniejszy jest zatem niezależnie ukonstytuowany podmiot. Sokrates gloryfikuje „ja" abso- lutne. Po upływie stuleci Fryderyk Nietzsche zarzuci mu zbrodnię, która przesądzi o losach całej europejskiej filozofii - „ujednostkowienie indywiduum" (F. Nietzsche, Fragmenty 1869-1875). Niemiecki filozof po- traktuje Sokratesa jako twórcę mitu antropologicznego, który w istocie przesłonił autentyczną prawdę o człowieku. Za sprawą Sokratesa uznajemy, iż najważniejszym dążeniem powinno być wtłoczenie wszelkich doąnań i doświadczeń w ramy pojęć, które staną się osnową refleksji. Tak właśnie nabiera kształtu jeden z archetypów europejskiej kultury - idea niezależnego, racjonalnego podmiotu. Wedle Nietzschego człowiek jest w istocie tragiczną wieloznacznością, mroczną zagadką. Jest i nie jest sobą, gubi się w przestrzeniach, których sam nie zna. Przez Sokratesa zostaje umieszczony w ramach łatwej opowieści. Człowiek Sokratesa, poddając się pasji nieustannego autodydaktyzmu, stara się wyrazić prawdę o sobie w pojęciach. Łącząc je na różne sposoby, konstruuje własną biografię - mówiąc: oto ja! „Sokrates - twierdzi Nietzsche - jest w etyce tym, kim Demokryt w fizyce: uduchowioną małodusznością, entu- zjastyczną powierzchownością". Nie są to, rzecz jasna, oceny bezstronne. Przywołujemy je wszakże po to, by raz jeszcze podkreślić wagę dokonań Sokratesa. Rzeczywiście, to on jest twórcą wizji podmiotu, która odegra w naszej kulturze tak ogromną rolę. To on domaga się skupienia uwagi na własnych spra- wach, kreuje ideał życia refleksyjnego, jako warunek personifikacji. Jest z pewnością najbardziej zasłużonym protoplastą indywidualizmu - kultury „ja" oddzielonego, wyemancypowanego. A także kultury wysokich wymagań i odpowiedzialności. Przeciwstawiając się sofistom, Sokrates dążył do tego, by relatywi- styczną płynność zastąpiły jasne i niepodważalne zasady. Był przeciw- nikiem demokratycznego rozgardiaszu. Pochwała śmiałości i niezależ- Starożytna Grecja ności, pogarda dla niemądrych konwencji, nie oznaczały bynajmniej fascynacji nieokiełznaną pasją życia. Sokrates odrzuca demokrację, gdyż zdaje sobie sprawę, iż nie jest ona ustrojem, który zachęcałby do kształ- towania ludzkich charakterów, a skłania raczej do marnotrawienia energii. Uznaje, iż powinien istnieć wyraźny związek pomiędzy etyką i polityką. Dobry może być jedynie ustrój pozwalający traktować wiedzę jako priorytet w ludzkim życiu, ustrój narzucający dyscyplinę umożliwiającą koncentrowanie wysiłków na sprawach najistotniejszych - na dążeniu do mądrości, dzięki której życie staje się lepsze. Odrzucając demokrację, Sokrates nauczał, iż najlepszy byłby powrót do tego, co już kiedyś było. Za wzór stawiał dawne obyczaje Aten i Sparty. Uważał, iż władza powinna należeć do tych, którzy przewyższają innych pod względem rozumu i cnoty. Był przekonany, iż rządzenie polega na nie- ustannym wysiłku odnajdywania właściwej drogi. Wybór drogi wymaga po- siadania odpowiedniej wiedzy. Z obowiązkami rządzenia mogą sobie poradzić tylko ci, którzy widzą i wiedzą więcej, którzy mogą pokierować usiłowaniami innych, skierować ich we właściwą stronę. Władza powinna więc należeć do przedstawicieli elity. Rządy w państwie muszą być w istocie rządami rozumu. W poglądach Sokratesa pojawia się idea, której kształt wyrazisty nada później Platon. Najważniejsze jest dążenie do osiągnięcia sprawiedliwości. Rządzenie jest „sztuką królewską", wymagającą wielkiej uwagi i wielkiej biegłości. W żadnej mierze nie wolno zdać się na szalbier- cze wybiegi sofistów, dbających wyłącznie o to, by zadowolić opinię. Źródłem sprawiedliwości może stać się jedynie autentyczna mądrość, pozwalająca przeniknąć naturę dobra. Pojęcie sprawiedliwości wiąże Sokrates z pojęciem dobra. Reguł sprawiedliwości nie traktuje jako konwenansu podporządkowanego władzy opinii. Sprawowanie władzy utożsamia z usta- laniem niezachwianych zasad, a tworzenie prawa z werdyktami rozumu, poszukującego rozwiązań, dzięki którym życie może stawać się lepsze. V. Platon Najwybitniejszym uczniem Sokratesa był Platon (428/427 - 348/ 347 p.n.e.), filozof, którego dzieło Państwo stanie się jednym z najważ- 29 28 Historia myśli polityczno-prawnej niej szych drogowskazów w myśli europejskiej. Platon, podążając śladami swego nauczyciela, podejmuje kwestię sprawiedliwości. Zastanawia się nad tym, jak powinno wyglądać należycie urządzone państwo, jakie warunki powinny być spełnione, by jego obywatele mogli uznać, iż ich życie nabiera właściwego, doskonalszego kształtu. Platon stanowczo odrzuca poglądy sofistów. Znajomość prawdy - niezmiennej i niepodważalnej - traktuje jako fundamentalny warunek wszelkich zabiegów mogących uczynić ludzkie życie lepszym. To właśnie dociekania dotyczące prawdy organizują materię wszelkich wywodów na temat sprawiedliwości, cnoty, szczęścia. Charakterystyczne dla Platona jest podporządkowanie reguł mądrości praktycznej werdyktom filozofii. Nie ceni on doświadczenia ani pospolitych umiejętności. Uważa, iż naiwna mądrość, na której opierają się ludzkie opinie, stwarza jedynie pozór prawdy. Błąd sofistów polega na tym, iż władzę nad pozorami traktują jako władzę nad rzeczywistością. Cóż z tego, iż potrafimy panować nad opinią? Nasza koncepcja sprawiedliwości nie stanie się trafna tylko dlatego, że spodoba się pewnej liczbie omamionych umysłów. Nie można zgodzić się z sofistą Trazymachem, który twierdzi, że „wyrządzanie krzywd jest z natury dobre, a doznawanie złe" i przekonuje, że sprawiedliwość to konwencja, która ukształtowała się, ponieważ „ci, którzy nie mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za rzecz pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie krzywd ani wyrządzało, ani doznawało" (Państwo). Skutki takich zabiegów są żałosne. Cóż bowiem w istocie czynią „szerokie koła"? Otóż „one sprawiedliwość zaliczają do rodzaju trudów i przykrości, które warto praktykować dla zarobków i dla opinii, dla dobrej sławy, ale sama dla siebie ta rzecz jest przykra, więc trzeba jej unikać". Jak może istnieć państwo, w którym wszyscy unikają trudów sprawiedliwości? I jedynie próbują mamić się wzajemnie jej pozorami? Wedle Platona sofiści nie są w stanie trwale zapanować nad kaprysami tłumu. Uważa on, iż powszechna obłuda i biegłość retorów nie mogą stać się fundamentem państwa. Stworzyć go może jedynie sięgająca istoty rzeczy koncepcja sprawiedliwości, nie mająca charakteru konwencjonalnego. Filozof jest przekonany, że powinna ulec odwróceniu sytuacja, w której ci, którzy sprawiedliwość praktykują, „czynią to niechętnie, Starożytna Grecja jako rzecz konieczną, ale nie: rzecz dobrą". Jak to osiągnąć? Należy przede wszystkim - uważa Platon - wyrzec się pospolitej, rzekomej mądrości. Usunąć przeszkody, jakie stwarzają najrozmaitsze opinie nie- zdarnie próbujące oddać istotę sprawiedliwości. Platon twierdzi, iż autentyczną wiedzę o rzeczywistości zdobywamy jedynie dzięki wysiłkom dążącego do prawdy rozumu. Wszelka wiedza zakorzeniona w zmysłowym doświadczeniu, szukająca oparcia w naiwnym odczuciu rzeczywistości, wyrastająca z krzątaniny umysłów pospolitych, ma charakter pozorny i wielce bałamutny. Swą myśl główną przedstawił filozof w księdze VII Państwa, w słynnym metaforycznym obrazie trudności, jakie napotyka umysł pozbawiony daru widzenia, który przynosi filozofia. Umysł niewtajemniczony przypomina więc mieszkańca jaskini odwróconego plecami do jej wejścia, który nie widzi rzeczy, a jedynie ich pełzające na ścianach cienie. Umysł pospolity -tak jak odwrócony plecami do źródeł światła mieszkaniec jaskini - tkwi w mroku. To, co wszyscy widzą, ufając obrazom tworzonym przez zmysły, to tylko cienie rzeczy. Chwiejne i niewyraźne. Porządek empiryczny to wedle Platona jedynie teatr cieni - rzeczy- wistość wtórna. Rzeczywistością w pełnym tego słowa znaczeniu są zaś niezmienne idee. To one stanowią wzorzec, pierwotną formę. To w nich zawarta jest prawda wszystkich przedmiotów, z jakimi mają do czynienia zmysły. Mówiąc o ideach, Platon ma na myśli pojęcia ogólne. Są one wedle niego bytami rzeczywistymi. W pojęciach zawarta jest wiedza dotycząca istoty. To, z czym mają do czynienia umysły naiwne, zapatrzone w świat przedmiotów, stanowi tylko namiastkę prawdy. Prawdę można poznać jedynie poprzez kontemplację pojęć, w świetle, którego użycza filozofia. Trud myślenia oznacza wyjście z jaskini. Tymczasem większość wcale nie próbuje tego uczynić. Kontentuje się widokiem pełzających cieni. Nieszczęście polega wszakże na tym, iż taka żałosna edukacja traktowana jest jako wystarczające usprawiedliwienie do zaj- mowania stanowiska w sprawach najbardziej zawiłych. Tak właśnie mogły się pojawić dziwaczne koncepcje sprawiedliwości, które propa- gowali sofiści. Platon zderza, ze sobą dwa pojęcia: doxa i episteme. Z jednej strony doxa - mniemanie, oręż umysłów pospolitych. Z drugiej episteme - wiedza 30 31 Historia myśli polityczno-prawnej autentyczna, zapewniająca dostęp do prawdy. Zdobywają ją tylko ci, którzy „widzą rzeczy same i zawsze takie same pod tym samym wzglę- dem". Mniemanie to, zdaniem filozofa, stan pośredni „pomiędzy nie- wiedzą a wiedzą". Mniemanie stwarza pozory prawdy. Przypomina marzenie senne, kiedy to wydaje się, że „jakaś rzecz, podobna do innej, nie jest tylko podobna, ale jest właśnie tą, do której jest podobna". Mniemania, jeśli dotyczą spraw powszechnie dyskutowanych, wywołują wielki zamęt. Nic bowiem nie jest oczywiste na tyle, by uśmierzało spory. Wszystkim wydaje się, iż mają rację, choć każdy mówi coś innego. Wyjściem z takiej sytuacji może stać się jedynie autentyczne poznanie prawdy. Platon nie mógł pogodzić się z zamętem, w jakim pogrążyła Ateny demokracja. W jednym z listów wyznawał: „Widząc, jak wszystko chwieje i zmienia się bez celu, popadłem,w rozpacz i oszołomienie" (Listy). Krytyka demokracji, pojmowanej bardzo szeroko jako pewien typ kultury, jako swoisty reżim inkarnacji, skonkretyzuje jego filozoficzne credo. Mizerii demokracji przeciwstawi swą koncepcję państwa idealnego. Twierdzić będzie, że człowieka można ukształtować zupełnie inaczej, że „typ demokratyczny" jest w istocie deformacją, z którą można się uporać. Co tłumaczyło tak wielką niechęć do demokracji, w jaki sposób filozof sformułował swoje zarzuty? Przedstawił je w VIII księdze Państwa. Demokracja jest ustrojem, który nie może poszczycić się chlubnymi początkami. Powstaje, „kiedy ubodzy zwyciężają i jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą na rów- nych prawach do udziału w ustroju i rządach". Narodziny demokracji inspiruje zatem ludzka podłość. O charakterze nowych rządów decyduje przymierze równości i wolności. Wolność jest wszakże nader łatwo mylona z dowolnością, bo dość szybko upowszechnia się przekonanie, że wszystkim „wolno robić, co się komu podoba". Obyczaje nieuchronnie nikczemnieją, zanika wszelka dyscyplina, ludzi zawodzi poczucie wstydu. Ustrój, któremu patronują zawiść i złość, sprzyja skłonnościom powodującym coraz głębsze zepsucie. Platona, jak widzimy, najbardziej interesują przemiany ludzkich cha- rakterów. Każdy z ustrojów traktuje jako swoistą matrycę Starożytna Grecja i n k a r n a c j i . Ustrój decyduje o sposobie życia, prawdę o nim odnajdziemy, przypatrując się nawykom, które utrwala. W demokracji najwięcej do powiedzenia mają namiętności. Nic w tym dziwnego - to one decydują przecież o jej narodzinach; pamiętajmy o zawiści. Nie- szczęście polega na tym, iż wszelkie pożądania „mnożą się gwałtownie przez tajemne obcowanie". Ich silą ciągle rośnie. Szybko, jak mówi Platon, zdobywają „wysoki zamek duszy". Wtedy wszelkie skrupuły ustępują i człowiek zmienia się bezpowrotnie - zepsucie zaczyna pojmować jako dobrodziejstwo. „Fałszywe i blagierskie myśli" zaczynają brać górę, a pojęcia dobra i zła ulegają odwróceniu. Adepci kłamstwa „wstyd na- zywają naiwnością; panowanie nad sobą nazywają brakiem rysów mę- skich; umiarkowanie i ład w wydatkach malują przekonująco jako brak kultury i brudne skąpstwo". Rozpanoszone namiętności nigdy nie oddają raz zdobytej przewagi. Ostatecznie „sprowadzają butę i nierząd, i beznadziejną rozpustę, i bezwstyd w całej ich świetności, w wieńcach i z licznym chórem". Demokracja jest, wedle Platona, ustrojem powo- dującym powszechne i całkowite zepsucie, ustrojem unicestwienia. Oce- niając w ten sposób skutki rozprzężenia obyczajów, Platon podejmował zagadnienie mieszczące się już w kanonie dociekań filozoficznych - za- gadnienie hybris. Grecy stosowali pojęcie hybris, piętnując samowolę i rozpasanie, widząc niebezpieczeństwa wynikające z lekceważenia rządzących światem konieczności. Hybris „to temat obsesyjnie powracający w myśli moralnej VI wieku" (Yernant). Pojęciu hybris przeciwstawiano pojęcie arete, podkreślając potrzebę zapobieżenia autodestrukcyjnej samowoli. Hybris ma za towarzyszkę aphrosyne - szaleństwo. Wiedzie ludzi do zguby. Ocalenia trzeba szukać w praktykach, które samowoli zapobiegają, które człowieka ograniczają, pozwalają mu znaleźć stosowną miarę. Cnota - arete - oznacza w istocie umiejętność powstrzymania naporu wrogich żywiołów. Hybris to wrota szaleństwa, początek destrukcji. Wedle Platona demokracja skazana jest na klęskę. Pozbawiona jakiej- kolwiek miary demokratyczna samowola sprawia, że wszelkie jej sukcesy są pozorne. W rzeczywistości nikt nie panuje nad kaprysami tłumu. Demos to „bestia" - dzika, nieokiełznana, niebezpieczna. Władza dema- gogów, przywódców rozwydrzonego tłumu, jest bardzo niepewna. Trwa 33 32 Historia myśli polityczno-prawnej tak długo, jak długo karmiony pochlebstwami demos nie wpadnie w złość. Gniew zdemoralizowanego tłumu to żywioł, nad którym nic już nie jest w stanie zapanować. Nie pomagają najzręczniejsze sztuczki sofi- stów. Ludzie, którzy próbują rządzić, wykorzystując chwiejne namięt- ności innych, stoją „na czele największych złudzeń i sami są złudzeniami" (Polityk). Ustrój demokratyczny jest tylko namiastką ustroju. Nie ma w nim żadnych trwałych zasad. O rzeczach najbardziej zawiłych i najbardziej subtelnych, którymi powinni zajmować się filozofowie, roz- prawia demos. Wciąż zmieniające się uchwały zgiełkliwego zgromadzenia zastępują prawo. Sprawiedliwością można nazwać wszystko, co dogadza ludziom potrafiącym sterować opiniami innych. Powszechne zepsucie pozwala drwić z wszelkich powag, wszędzie sączy się zło. Udaje się „w końcu zwierzętom nawet zaszczepić pierwiastek anarchii". Nawet „konie i osły - szydził Platon - wpadają na każdego przychodnia, jeżeli im nie ustąpi". Ocalenia należy szukać w rozumie, szamotaninę ignorantów zastąpić poczynaniami tych, którzy potrafią zaradzić złu. Zdaniem Platona nic się nie zmieni, „dopóki miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwie władzy królewskiej albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać". Filozof kreśli dramatyczny obraz zdarzeń. Uważa, iż wraz z upływem czasu wszystko w nieuchronny sposób zmienia się na gorsze. W Polityku przedstawia ogólne przyczyny tej sytuacji - po Wieku Złotym, wieku Kronosa, kiedy to Kronos osobiście rządził światem, nastąpił wiek Zeusa, w którym świat został pozosta- wiony samemu sobie. Pełną charakterystykę cyklu historycznych prze- mian odnajdziemy w VIII księdze Państwa. Wedle Platona doświadczamy nieustannego regresu, psucia się ustrojów, a więc także wyrodnienia ludzkich charakterów. Ustrój arystokratyczny, oznaczający władzę ludzi najszlachetniejszych, dobrych i sprawiedliwych, zastępuje timokra-cja, w której decydującą rolę odgrywa ambicja. Nie ma już mowy o dostojnej równowadze charakterów, coraz większy wpływ mają jednostronne namiętności. Daje o sobie znać chciwość. „Dziki kult dla złota i srebra" zapowiada z kolei oligarchię - rządy ludzi chciwych i bogatych, którzy nie pojmują cnoty, cenią jedynie pieniądze. Gdy obyczaje raz „się przechylą - powiada Platon - tak już pociągają za sobą wszyst- Starożytna Grecja ko inne". Ostateczny upadek jest nieuchronny. Oligarchia przekształca się w demokrację, a demokracja rodzi tyranię. Władza tyrana unice- stwia państwo, które przestaje być już, w jakimkolwiek bądź sensie, wspólnotą. Człowiek pogrąża się w całkowitym upadku. Naprawa państwa wymaga działań niesłychanie radykalnych. Platon uważa, iż trzeba przełamać fatum historycznego cyklu, zaczynając wszystko od nowa. Ponieważ nie ceni historii, nie ulega żadnym retro- spektywnym nostalgiom. Nie ma żadnego godnego naśladowania wzorca, wszystko, co podlegało władzy czasu, ulegało zepsuciu. Należy więc niejako zawiesić władzę czasu, stworzyć państwo doskonałe. Powtórzyć akt kreacji - tchnienie boże zstąpić tchnieniem rozumu. Przystępujący do działania filozof powinien wymazać wszelkie ślady przeszłości - ma być kimś, kto „ani by się brał do pisania praw, zanim by czystego podłoża albo nie dostał, albo by go sam nie oczyścił". Prawo utożsamia Platon z bezpośrednimi nakazami rozumu. Ustanowienie rozumnych praw ma oznaczać inicjację nowego ładu. Cel racjonalnej legislacji określa Platon w taki oto sposób: „prawu nie na tym zależy, aby jakiś jeden rodzaj ludzi był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa; harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla wspólnego dobra". Państwo ma stać się zatem jednością. W tym upatruje Platon znamię doskonałości, wykluczającej płynność i niejednolitość kształtów. Państwo doskonałe nie będzie się już w żaden sposób zmieniać. Zasadą naczelną musi być, rzecz jasna, sprawiedliwość. Tylko wtedy, gdy wszyscy będą w należyty sposób trak- towani, uda się uniknąć sporów i konfliktów. Jak to osiągnąć? Wedle Platona każdy „zgodnie z naturą powinien zajmować się czymś jednym". Trzeba więc położyć kres rozgardiaszowi demokracji, gdzie wszyscy mogli spełniać role, jakich zapragnęli; ludzkie charaktery stawały się ostatecznie gmatwaniną najrozmait- szych namiętności i pożądań, co niszczyło sprawiedliwość. Wszyscy chcieli mieć wszystko. Platon jest zwolennikiem przejrzystych podziałów i sztywnych rygorów. Nie każdy może robić to samo, z takim samym skutkiem - „człowiek nie potrafi naśladować pięknie wielu rzeczy". Ludność ma być więc podzielona na dwie kategorie: strażników 35 Historia myśli polityczno-prawnej państwa i wytwórców, dbających o potrzeby wszystkich - „dawców pensji i żywicieli". Strażnicy muszą zostać uwolnieni od wszelkich prozaicznych trosk, część z nich ma się zajmować obroną państwa, nieliczni, najznamienitsi - rządzeniem. Wszyscy pozostali powinni wykorzystywać swe zdolności, służąc ogółowi, umacniając jedność państwa. W swej pasji ujednolicania posunie się Platon nawet do stwierdzenia, iż „kobiety wszystkie powinny być wspólną własnością tych mężczyzn (tj. strażników), a prywatnie, dla siebie, żaden nie powinien mieszkać z żadną. I dzieci też powinny być wspólne". Ludzie zajmujący się sprawami państwa winni wyzbyć się piętna partykularyzmu; muszą służyć temu, co ogólne, porzucając wszystko, co mogłoby utrudniać osiągnięcie tego celu. Największe znaczenie dla państwa ma to, co „wiąże i umacnia jego jedność". Platon traktuje tę zasadę z niezachwianą konsekwencją. Kształtowaniu jedności służy talcże wychowanie. Filozof poświęca tej kwestii wiele bacznej uwagi. Chodzi o całkowitą przemianę czło- wieka - nowy ustrój ma się stać nowym reżimem inkarnacji. Cała kon- cepcja wychowania koresponduje oczywiście z naczelnymi postulatami rewolucji w imię prawdy. Należy działać radykalnie - wykorzenić wszelkie nawyki, ukształtować nowe. Platon nie ceni tradycji. Nie ulega sen- tymentalizmowi. Homer i inni poeci - powiada - „grzeszą przez bez- myślność". Przede wszystkim wszakże stara się skompromitować nauki sofistów, strojących się w szaty nauczycieli. Uważa za całkiem fałszywe utożsamienie dobra z przyjemnością. Dobro można osiągnąć tylko dzięki cnocie. Ta zaś (Platon przejął od Sokratesa intelektualizm etyczny) toż- sama jest z wiedzą. Innymi słowy, złe uczynki są efektem nieznajomości dobra. Państwo, realizując swą misję wychowawczą, „ma wywoływać zdrowie duszy", czyli umożliwić poznanie dobra. Kształtowanie ludzkich umysłów wymaga stosowania różnego ro- dzaju środków: „bogowie nie używają kłamstwa", ale „ludziom ono się przydaje jako lekarstwo". Dla dobra państwa można kłamać. Platon uważa, iż trzeba podważyć wszelkie prawdy, które nie mają oficjalnego błogosławieństwa. Stworzyć nowe mity, „piękne i budujące". Nie chodzi tu wszakże o jakieś bezecne manipulacje. Ostatecznym celem pozostaje poznanie dobra i ugruntowanie autentycznej sprawiedliwości. Tyle Starożytna Grecja że opuszczający jaskinię ludzie nie mogą od razu spojrzeć prosto w słońce. Oślepliby. Ideę dobra może bezpośrednio kontemplować tylko filozof. Inni muszą mieć do czynienia z prawdą na ich miarę. Dlatego należy układać „piękne i budujące" opowieści. Nowe mity posłużą za drogowskazy, reszta należeć będzie do nauczycieli. Trzeba zadbać o każdy aspekt życia. „Dobre wysłowienie i harmonia, i dobry wygląd, i piękny rytm towarzyszą prostocie duszy". Potrzebni są więc retorzy, nauczyciele gimnastyki i nauczyciele muzyki. Należy pamiętać o zachowaniu stosownej miary. „Miasto nie może puchnąć od zbytku (...) Różnorodność i bogactwo zaszczepiły brak dyscypliny, pro- stota w kulturze duchowej szczepi w duszach rozwagę, a ciałom zdrowie przynosi". Nie wolno zatem zachwycać się wszelkim rodzajem piękna, upajać się każdą muzyką. Platon chwali „muzyczne narzędzia Apollona" - lirę i kitarę, odrzuca zaś „instrumenty panharmoniczne". Najważniejsza jest prostota, zdolność panowania nad pokusami. Nie są potrzebne panharmoniczne bałamuctwa; ważną rolę spełniać mają gim- nastyka i dieta. W mieście Platona nie ma także miejsca dla malarzy i poetów. „Malarstwo jest naśladowaniem widoku, a nie prawdy", poeci zaś „stwarzają widziadła dzielności i innych rzeczy". Sztuka mami, oddala od prawdy i ostatecznie niweczy cnotę. Państwo doskonałe może powstać tylko wtedy, gdy idea dobra zdobędzie panowanie we wszystkim. VI. Arystoteles Arystoteles (384 - 322 p.n.e.) był uczniem Platona. Uczniem-apo- statą, gdyż w znacznej mierze sprzeniewierzył się filozoficznym naukom mistrza, pod którego kierunkiem studiował w Akademii przez dwa- dzieścia lat. Różnice dotyczyły nie tylko kwestii związanych z polityką. Arystoteles był zwolennikiem mądrości opartej na doświadczeniu. Uważał, iż jedynie rzetelna obserwacja może stać się źródłem wiedzy. Nie negował oczywiście wagi czynnika racjonalnego. Formom myślenia i regułom wnioskowania poświęcał bardzo wiele uwagi. Był jednak prze- konany, iż do prawdy docieramy nie poprzez kontemplację oderwanych 37 Historia myśli polityczno-prawnej od świata idei, nie poprzez analizę pojęć, ale przez obserwację faktów, które pozwalają nam zorientować się w charakterze dokonujących się przemian. Świat jest dla Arystotelesa właśnie wielką księgą przemian. Chociaż rozum rozszyfrowuje ostatecznie ich sens, to jednak poznanie nie może mieć charakteru czysto intelektualnego. W punkcie wyjścia musimy zająć się empirycznym konkretem. Rzeczywistość interpretuje Arystoteles jako proces. Uważa, iż wszystko znajduje się w nieustannym ruchu, ulega ciągłej przemianie. Zmian tych, inaczej niż Platon, nie traktuje jednak jako przejawów nieuchronnego regresu. Przeciwnie, dla Arystotelesa ruch jest dobrodziejstwem. Wszystko ku czemuś prowadzi - obserwujemy nieustanne wyłanianie się kształtów. Koncepcja czasu historycznego, z którą zetknęliśmy się u Platona, była blisko spokrewniona z mitem. Pozostawiamy za sobą wiek złoty i wszystko zaczyna się psuć. Świat jest doskonały w dniu naro- dzin, potem marnieje. Mit gloryfikuje archetypy. Filozofia Arystotelesa pozwala spojrzeć na upływ czasu zupełnie inaczej. Zmiana, oznacza urze- czywistnienie pewnej potencji, początek nowej sytuacji. Zamiast cha- rakterystycznej dla mitu wizji nieuchronnego regresu pojawia się obraz kreatywnego przetworzenia. Arystoteles nie będzie się więc domagał powtórzenia aktu kreacji; nie pragnie, by filozof wyręczał stwórcę. Za rzecz najistotniejszą uważa wykorzystywanie istniejących już możliwości. By wyjaśnić ten punkt widzenia, należy przedstawić, chociażby w wielkim skrócie, poglądy Arystotelesa dotyczące kwestii o znaczeniu fundamentalnym. To, co on sam określił jako filozofię pierwszą - roz- ważania o naturze tego, co jest. We wszystkim, co istnieje, daje się zauważyć pewna dwoistość. Cha- rakteryzując tę sytuację, Arystoteles posługiwał się dwoma określeniami - hyle (materia) i morfe (forma). Zawsze mamy do czynienia z tym, co kształtuje i tym, co jest kształtowane. Rzeczy mają więc niejako swoje podłoże - materię oraz swoje upostaciowanie - formę. O konkretnym kształcie decyduje wzajemne przenikanie się materii i formy, gdyż hyle i morfe nie są czynnikami istniejącymi w oderwaniu. Forma penetruje materię, wydobywając tkwiącą w niej moc (dynamis), która umożliwi proces stawania się. Ta moc to zdatność do czegoś, możność bycia czymś. Realizowanie możności zawartych w materii określa Arystoteles mia- Starożytna Grecja nem „wyrobienia" (energeia). Forma ujmuje pierwotne możliwości w karby i sprawia, że zaczynają one prowadzić ku pewnemu celowi. Forma ujawnia telos rzeczy. Arystoteles rozwija teleologiczną koncepcję istnienia. Uważa, iż wszystko podporządkowane jest jakiemuś celowi i ku czemuś zmierza. Celu tego wszakże nie powinniśmy szukać na zewnątrz - tkwi on we- wnątrz. O wszystkim przesądza zasada entelechii - a więc samo- docelowości. Każda rzecz zawiera w sobie cel własnego rozwoju. Dążenie do tego, by stać się tym, czym stać się można, realizując własny telos, określa sens wszelkich przemian. Obserwując rzeczywistość, trzeba więc śledzić przemiany. Nauka o polityce jest, wedle Arystotelesa, nauką praktyczną. Dzieląc nauki na: teoretyczne, praktyczne i wytwórcze, filozof zwrócił uwagę na fakt, że tylko matematyka, fizyka i metafizyka zajmują się tym, co „nie może być inne niż jest". „Polityka - nauka o państwie", obok etyki, ekonomii i medycyny, ma badać „rzeczy, które mogą być inne niż są". Zajmuje się ludzkim działaniem i jego efektami. „Wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie - zakładał Arystoteles - zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego działania" (Etyka nikomachejska). Tak szeroko rozumiana reguła celowości niewiele wszakże rozstrzyga. Zważywszy, iż wszystko podlega nieustannej przemianie, trudno byłoby mówić o jakimś jednym, konkretnie rozumianym celu. Ustalaniem reguł postę- powania, mających na względzie ogólny priorytet dobra, ma się właśnie zajmować nauka o polityce - nauka „naczelna i najbardziej kierownicza". To właśnie ona „rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać" (Etyka). Polityka pozostaje zawsze w bezpośrednim, i bardzo ścisłym, związku z etyką. Praktyczne działanie musi uwzględniać dyrektywy wynikające z ogólnej wiedzy o dobru. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles ustala, czym jest „najwyższe ze wszystkich dóbr, które można osiągnąć za pomocą działania". Wątpli- wości żadnych mieć tu nie można - „zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują go w szczęściu". Nauka o państwie ma więc być w istocie nauką o sposobach działania sprzyjają- cych osiągnięciu szczęścia. Filozof świetnie sobie zdaje sprawę z mno- gości najrozmaitszych opinii dotyczących szczęśliwego życia, lecz sam 39 Historia myśli polityczno-prawnej zajmuje stanowisko całkiem jednoznaczne. „Swoistą funkcją człowieka - powiada - jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu" (Etyka). Skoro człowiek jest istotą rozumną, a jego formę stanowi dusza, wszelki rozwój - zgodnie z regułami entelechii - prowadzić musi do zapewnienia trwałej dominacji rozumu. Dobre życie to życie rozumne. Tylko „niewykształcony ogół i prostacy" cenią najwyżej rozkosz. „Działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem" - oto cel, który trzeba mieć na względzie, podążając za najogólniejszymi wskazaniami nauki o państwie. Dopiero doskonalenie własnego charakteru jest zadaniem godnym obywatela państwa. Wedle Arystotelesa - trzeba to bardzo wyraźnie podkreślić - działania polityczne nie mogą mieć żadnego związku z organizowaniem sfer życia poddanych władzy konieczności. Wytwarzanie, troska o materialne podstawy egzystencji należą do obowiązków niewolników, którzy nie stanowią „członu państwa". Życiem w państwie winny rządzić reguły celowości, a nie nakazy ko- nieczności. „Obywatelami we właściwym tego słowa rozumieniu - wy- jaśniał filozof- są ci, którzy zaprawiają się w cnocie" (Polityka). Cel działania politycznego wyczerpuje się w samym działaniu. Chodzi o urzeczywistnianie rozumnej potencji; ważna jest sama performacja - wykonanie, a nie wytwarzanie, kojarzone z zewnętrznymi efektami. Zdaniem Arystotelesa człowiek nie jest istotą samowystarczalną, lecz „kimś z natury stworzonym do życia w państwie" - zwierzęciem politycznym (zoon politikon). Jego losy rozstrzygają się w kontaktach z innymi. Ktoś, kto znajdzie się poza państwem, jest „albo nędznikiem, albo nadludzką istotą". Natura to, wedle Arystotelesa, „właściwość, jaką każdy twór osiąga u kresu swego powstawania", „osiągnięcie celu". Naturalne zakorzenienie w ramach zbiorowości należy więc rozumieć przede wszystkim jako ustalenie pewnej perspektywy, jako partycypację w nadrzędnych regułach celowości, związanych z istnieniem państwa: „Każde państwo jest wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra (...) Powstaje ono dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre". Arystoteles głosi zatem, iż człowiek staje się sobą tylko poprzez współuczestnictwo. Życie we wspólnocie jest określoną formułą inkarnacji. Nie istnieją wyodrębnione jednostki, zawsze mamy do czynienia z konkretnym usytuowaniem Starożytna Grecja w ramach pewnej zbiorowości. Człowiek Arystotelesa jest kimś zupełnie innym niż człowiek Sokratesa. Żywot niezależny, „ja" w pełni wy- emancypowane, odseparowane, chroniące się za murem, którego nikt nie jest w stanie przekroczyć, to sytuacje, których Arystoteles w ogóle nie bierze pod uwagę. „Z natury swojej - twierdzi filozof - państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem musi być pierwej od części; po rozprzęgnięciu się całości nie będzie nogi ni ręki, a tylko nazwa". Odseparowana, pozbawiona kontaktu z innymi jednostka także nigdy nie stanie się człowiekiem. Nie zrealizuje swych zdolności, nie dowie się w ogóle o ich istnieniu. Będzie „nędznikiem", kimś, kto nie zasługuje na miano istoty ludzkiej. Arystoteles nadaje prymat temu, co ogólne. Człowiek ma odnaleźć siebie niejako poza sobą - w ramach nadrzędnej całości. Nie znaczy to wszakże, iż wszelkie indywidualne rysy mają ulec za- tarciu, że wspólnota zdominuje całkowicie jednostkę, narzucając szablon krępujący jakakolwiek swobodę ruchów. „Państwo - przypomina Arystoteles - składa się jednak nie tylko z większej liczby osób, ale i z osób różnorodnych". Mając na względzie własny telos, musi dbać o zmobilizowanie wszelkich możliwości, o pobudzenie wszelkich zdol- ności. Życie w państwie nie może oznaczać konsolidacji wykluczającej odrębność. Ogół nie powinien stać się tyranem; dzięki istnieniu państwa życie jednostki ma stawać się lepsze. Tu Arystoteles krytykował Platona, mówiąc, iż platońska koncepcja narzuca nadmierne, i przez to niebezpieczne, ujednolicenie. „Jasną przecież jest rzeczą - ostrzegał -. że państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności przestanie w ogóle być państwem". Wedle Arystotelesa jest ono z natury wielością. Powstaje dzięki powiązaniu w całość wielu mniejszych organizmów. Jego osnowę tworzą rodziny, a także najroz- maitsze związki, towarzystwa. Bez nich państwo nigdy nie stałoby się tym, czym jest. „Jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności - argumentuje filozof- to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś jednostka" - ostatecznie państwo przestanie istnieć. Pogodzenie dążenia do zachowania równowagi z aprobatą wobec spontanicznie ujawniających się ambicji i zdolności nie jest wszakże rzeczą łatwą. Dzieje państw - o czym Arystoteles, studiujący uważnie 41 Historia myśli polityczno-prawnej historię i realia greckiego świata, dobrze wiedział - to dzieje napięć, sporów i konfliktów. Państwo, zgodnie ze swą naturą, musi dążyć do zagwarantowania powszechnej zgody. Tylko wtedy życie może w istocie zmieniać się na lepsze. Pierwszym zadaniem państwa jest więc wyklu czenie rujnujących konfliktów. „Sprawiedliwość jest znamieniem pań stwa - powiada Arystoteles - wymiar jej jest podstawą porządku istnie jącego we wspólnocie". To rozstrzygnięcie tworzy podstawy arystotelesowskiej nauki o ustroju państwa. Ustroje dzieli filozof na właściwe i zwyrodniałe: „Ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady bezwzględnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszyst kie zwyrodnienia właściwych". Ustroje właściwe to monarchia, arysto kracja i politeja. Zwyrodniałe to odpowiednio tyrania, oligarchia i de mokracja. * Według Arystotelesa ustrój jest Lo r m ą i konkretyzuje byt państwa, decydując o tym, w jaki sposób spełniać się będzie ostatecznie jego powołanie - jak będą przebiegały działania urzeczywistniające dobro wspólne. Ustrój rozstrzyga kwestię władzy, przesądza o tym, jakim głosem państwo przemawia, starając się mobilizować wysiłki obywateli. „Ustrój państwowy - wyjaśniał Arystoteles - to ujęcie w pewien porządek władz w ogóle, a przede wszystkim naczelnej z nich wszystkich - tą władzą naczelną jest rząd państwa. Toteż w rządzie wyraża się ustrój państwowy". Arystoteles stosuje także pojęcie ustroju w szerszym znaczeniu. Ma wtedy na myśli wszystko, co przesądza o tożsamości państwa. Zgodnie z tą szerszą definicją poza „porządkiem władz" trzeba mieć na względzie także to, „co jest czynnikiem decydującym w państwie i jaki jest cel każdej wspólnoty". Nauka o ustroju stanowi niezmiernie istotny aspekt ogólnej wiedzy dotyczącej państwa. Arystoteles nie podejmował zagadnienia ustroju doskonałego w taki sposób, jak to czynił Platon, a więc w przeświad- czeniu, iż można stworzyć pewien schemat znajdujący zastosowanie w każdych warunkach. Wedle Arystotelesa nie ma żadnej idealnej, uni- wersalnej formy, którą dałoby się zastosować w każdym państwie. Wiele zależy od okoliczności, od tworzywa. Ogromne znaczenie mają histo- ryczne uwarunkowania, obyczaje. Wybór właściwego rozwiązania wy- Starożytna Grecja maga więc rzetelnego namysłu. Kształtowanie ustroju jest wielką sztuką. Każdy ustrój ma pewne wady i pewne zalety. Należy zbadać wszelkie okoliczności, by wiedzieć, co w danych warunkach może być najbardziej przydatne. Postępować trzeba dwutorowo. „Dobry prawodawca i prawdziwy mąż stanu - uważa Arystoteles - powinien znać zarówno najlepszy ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach". Najlepszego ustroju nie należy tu jednak kojarzyć z jakimś gotowym wzorcem. Znawca materii powinien po prostu ustalić, „jakie życie naj- bardziej godne jest pożądania". Każdy ustrojodawca powinien mieć wszakże na względzie pewne ogólne zasady, które trzeba stosować zawsze, bez względu na okoliczności. Przede wszystkim więc „państwo, które naprawdę zasługuje na tę nazwę, a nie jest nim tylko z imienia, musi się troszczyć o cnotę". Za rzecz nie podlegającą żadnej dyskusji uznaje też Arystoteles rządy prawa. „Powinny rządzić prawa - twierdzi stanowczo - i to prawa właściwie ujęte, władca zaś, czy to będzie jeden czy więcej ludzi, winien rozstrzygać w tych sprawach, których prawa nie rozstrzygają". Z tego też powodu filozof dochodzi do wniosku, iż demokracja, w której zbyt często „rolę rozstrzygającą grają każdorazowe uchwały, a nie prawo", w ogóle nie jest już ustrojem, „bo gdzie prawa nie rządzą, tam nie ma ustroju". Ustrój-forma powinien gwarantować stabilność. Wszelkie gwałtowne wstrząsy naruszają reguły entelechii, powodują zamęt uda- remniający skuteczne dążenie do celu. Z tego też względu Arystoteles jednoznacznie stwierdza: „państwo na stanie średnim oparte jest naj- lepsze, bo też jedynie wolne jest od wstrząśnień wewnętrznych". W państwie takim skrajności nie odgrywają żadnej istotnej roli. Bardzo biedni i bardzo bogaci są tam mniejszością, pozbawioną znaczenia, a zdecydowana większość zainteresowana jest w utrzymaniu istniejącego stanu rzeczy. Arystoteles przedstawia także inny argument. Cnotę definiuje jako środek między skrajnościami - tak więc państwo oparte na stanie średnim w największym stopniu sprzyjać może cnocie. Jest ostatecznie państwem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Państwo winno być konglomeratem. Ma ujednolicać, łączyć, eliminować skrajności, zespalać różnorodne pierwiastki, nieustannie poszukiwać wspólnej, średniej miary. Arystoteles jest zwolennikiem ustroju 43 42 Historia myśli polityczno-prawnej mieszanego. Monarchia i arystokracja łatwo popadają w zwyrod- nienia. Najbezpieczniejszym (najtrwalszym!) będzie ustrój powstający z zespolenia odrębnych form - p o l i t e j a . Łączy on pierwiastki oligarchii i demokracji. Najbliższy jest ideałowi równowagi, gdyż satys- fakcjonuje zarówno ambicje wielkiej liczby (demokracja), jak i nielicz- nych bogatych (oligarchia). W jaki sposób państwo ma pełnić swe, wynikające z natury rzeczy, zadania? Przede wszystkim powinno dbać o wychowanie. Zdaniem Ary- stotelesa państwo ma przyczyniać się do kształtowania obyczaju zgodnego z własną naturą. Musi afirmować cel, który określa jego rację istnienia. To decyduje o wewnętrznej stabilności i odpowiada regułom entelechii. „Każdemu z ustrojów państwowych - pisze Arystoteles w Etyce nikoma-chejskiej - odpowiada jakaś forma przyjaźni - o tyle, o ile mu odpowiada też jakaś forma sprawiedliwości". Zadaniem państwa jest kultywowanie przyjaźni, inspirowanie wzajemnej życzliwości. Stając na straży cnoty, musi troszczyć się o to, by ludzie zawsze mieli przed sobą jakiś cel umożliwiający doskonalenie własnego charakteru. Państwo musi być animatorem nieustannej aktywności. Cnota wiąże się ze sferą praksis. Arystoteles nie podziela opinii Sokratesa i cnoty nie utożsamia z wiedzą o tym, co dobre. Takiej charakterystyce odpowiadają jedynie wąsko rozumiane cnoty dianoetyczne, które kojarzyć można z zaletami umysłu, ze zdobytą wiedzą. Cnota w znaczeniu etycznym to praktyczna umiejętność - zdolność działania umożliwiającego doskonalenie własnego charakteru. Państwo ma zatem sprzyjać „wyrabianiu się" ludzkich charakterów. Spełnia to zadanie już wtedy, gdy kreuje przestrzeń publicznego kontaktu. Na forum publicznym ludzie mogą konfrontować własne uczynki z poczynaniami innych, poszukując konkretnej miary dobra, starając się dociec, czym w istocie jest dobre życie. Sfera publiczna jest przestrzenią auto-kreacji, sferą, w której dzięki zastosowaniu mowy człowiek może badać swą własną, rozumną naturę. Język jest jej emblematem. Czyniąc użytek z języka, człowiek urzeczywistnia telos własnego życia - „mowa służy do określania tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe" (Polityka). Edukacja poprzez język jest więc też edukacją obywatelską. Człowiek staje się dzięki niej coraz pełniej istotą rozumną. Arystoteles nadaje bardzo istotne znaczenie całej Starożytna Grecja sferze praktyk związanych z elaboracją słowa, stąd retoryka, kształto- wanie stylu wypowiedzi, jest zarazem kształtowaniem stylu bycia. Język określa bezpośrednio formuły inkarnacji. Życie w obywatelskiej wspólnocie to życie, które inspiruje mowa. Nie wszystko, co się dzieje w przestrzeni publicznej, może mieć związek z wolnością, jaką obdarza mowa. Państwo musi też określony język narzucić. W jakimś stopniu służą już temu rygory retoryki. Sfera pu- bliczna nie może być przestrzenią całkiem dowolnej ekspresji, nieograni- czonych eksperymentów, które inspirowałyby jedynie subiektywne wy- obrażenia na temat dobrego życia. Państwo - pamiętajmy - jest wspólnotą i pewne cele musi wyraźnie zdefiniować, a zatem winno narzucić prawa. „Prawo - ustala Arystoteles - jest czystym, wyzbytym żądzy rozumem" (Polityka). W tej mierze, w jakiej życie w państwie służyć ma urzeczywistnieniu rozumnej natury człowieka, prawo wypada traktować jako jedną z formuł racjonalnego samookreślenia. Arystoteles nie traktuje prawa jako zewnętrznego nakazu - jest ono rozumem! Ma uzewnętrzniać konieczności, które narzuciła natura. Jest w istocie prawem natury. Jeśli szczęście - jak uważał Arystoteles - polega na cnocie, a cnota to środek pomiędzy skrajnościami, życie szczęśliwe polegać musi na unikaniu skrajności. Drogi trzeba szukać pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem. Prawo ma stanąć na straży tej reguły. Przymus jest w tym wypadku dobrodziejstwem. Prawo konkretyzuje cnotę, a jego obowiązywanie pozostaje koniecznym warunkiem dobrego życia. Wszelkie nakazy prawa, jako nakazy rozumu, winny być odzwier- ciedleniem ogólnych prawideł entelechii, winny wyrażać pewną ogólną zasadę, dzięki której życie w konkretnych warunkach może stawać się lepsze. Rygory prawa uznać trzeba za swoistą kaligrafię szczęścia. Każ- demu bowiem - uważa Arystoteles - „przypada w udziale tyle szczęścia, ile wykazuje cnoty i rozumu". VII. Szkoły sokratyczne Wnet po śmierci Sokratesa - jak pisze Diogenes Laertios - „ Ateńczycy opamiętali się i na znak żałoby zamknęli wszystkie palestry i gimnazja". 44 45 Historia myśli polityczno-prawnej Niebawem też w Atenach stanął pomnik filozofa, wyrzeźbiony w brązie przez wielkiego Lizypa. W świat wyruszyli uczniowie Sokratesa. Drogą wytyczoną przez mistrza podążali kontynuatorzy, dbający o upo- wszechnienie jego nauk, celebrujący sokratejską mądrość. Znajdowało to swój wyraz przede wszystkim w krytyce panujących porządków, w piętnowaniu wad demokracji. Wspomnijmy tu przede wszystkim o Kse- nofoncie oraz Izokratesie. Z drugiej strony rozpoczęło się też poszuki- wanie własnych dróg, do czego nauki Sokratesa w sposób oczywisty zachęcały. Do kontynuatorów, którzy wykorzystali sokratejskie prze- słanie, podejmując niezależny wysiłek filozofowania, zaliczyć wypada przede wszystkim Arystypa, twórcę szkoły cyrenejskiej, oraz Antyste- nesa, twórcę szkoły cynickiej. Ksenofont (ok. 435 - 354 p.n.e.), jak czytamy w Żywotach i poglądach slynnych filozofów, był pierwszym, który „zapisywał słowa mistrza'i ogła- szając na podstawie tych notatek swoje Wspomnienia o Sokratesie, przekazał je potomności". Wedle Ksenofonta Sokrates był wcieleniem najdoskonalszej mądrości, „tak rozumny, że nie pomylił się nigdy w swych sądach o tym, co dobre i złe". Jednocześnie „świetnie potrafił wybadać, co inni w związku z tym myślą, przekonać błądzących i zawrócić na drogę cnoty i wszelkiej doskonałości". Ksenofont z wyboru nie silił się na żadną oryginalność. Uważał, iż doskonałej mądrości nic już nie jest w stanie przewyższyć. Stał się stróżem sokratejskiej spuścizny, chcąc dać świadectwo prawdzie. Swe poglądy przedstawił w dziele O wychowaniu Cyrusa oraz w rozprawie dotyczącej ustroju Sparty, Państwo Lacede-mońskie. Poglądy Ksenofonta charakteryzowała niechęć do demokracji. W Atenach poparł rządy trzydziestu tyranów. Następnie zaangażował się po stronie Sparty, udzielającej wsparcia perskiemu namiestnikowi Cy- rusowi Młodszemu, z którym się zaprzyjaźnił. Sam walczył w szere- gach spartańskiego wojska i nigdy nie wrócił już do Aten. Żył w Spar-cie, Elidzie i Koryncie. Ksenofont uważał, iż demokracje nie dbają o kształtowanie ludzkich charakterów. Obyczaje z czasem upadają coraz niżej, ustrój ulega coraz głębszemu zepsuciu. Naiwna wiara w siłę prawa zastępuje autentyczną roztropność. Ksenofont krytykował legislacyjną manię - pozbawione wszelkiej miary zapędy prawotwórcze. Starożytna Grecja Podkreślał, iż demokracja może się zdobyć jedynie na stworzenie po- zorów porządku. Prawa są chwiejne. Nikt nie szanuje reguł, które poddane są władzy kaprysów zgromadzenia. W miejsce cnoty przy- chodzi zuchwalstwo. Nie ma mowy o autentycznym poszukiwaniu mądrości. Demokracja okryła się hańbą nie tylko w dniu, w którym skazano na śmierć Sokratesa - na co dzień hańbi mądrość, oddając głos krzykliwej hałastrze. Jest ustrojem, w którym Sokrates umiera wciąż od nowa. Ksenofont chwalił dzieło Likurga, który reformował ustrój Sparty w przekonaniu, iż początkiem wszelkich sukcesów powinna być naprawa obyczajów, a siła państwa zależy od stanowczości, z jaką sprzeciwia się ono zepsuciu i gorliwości, z jaką dba o wychowywanie obywateli. Podstawą dobrego ustroju jest wedle Ksenofonta cnota. Z tego też względu akceptuje narzucającą rygory monarchię. W Persji państwo nie tylko kontrolowało postępowanie własnych obywateli; próbowało też zdobyć władzę nad ich myślami. Ten radykalizm odpowiadał Ksenofontowi. Uważał, iż jest czymś lepszym niż pobłażliwość, która sprawia, że demokracja nieuchronnie zmienia się w anarchię. Izokrates (436 - 338 p.n.e.) był przede wszystkim retorem. W jego mowach pojawiają się wszakże ślady filozoficznej pasji. On także piętnuje wady demokracji. Gloryfikuje czasy Solona i Klejstenesa. Drażni go, podobnie jak Ksenofonta, upadek obyczajów i całkowita niefrasobliwość, w jakiej pogrąża się demokracja. I on uważa, iż dobry ustrój powinien utrwalać cnotę, że państwo musi podjąć wysiłek kształtowania obyczajów. Ostatecznie deklaruje się jako zwolennik ustroju mieszanego - jest przekonany, iż łącząc dbałość o cnotę, charaktery- styczną dla arystokracji, z obywatelską gorliwością, której sprzyja de- mokracja, można stworzyć dobry i stabilny ustrój. Krytykuje wszakże władzę tłumu i rządy demagogów. Jego niechęć wzbudzają chełpliwość i niemądra pewność siebie, które w demokracji wyparły roztropność i obywatelską rzetelność. Uważa, iż lud nie powinien rządzić samodzielnie - władzę muszą sprawować najcnotliwsi. Przykład właściwego postępowania powinien być w państwie ważniejszy niż rzekoma surowość prawa. Tak jak Ksenofont, bardzo krytycznie ocenia 47 Historia myśli polityczno-prawnej prawotwórczy rwetes. Argumentuje, iż pozbawione oparcia w obyczaju prawo jest w istocie całkiem nieskuteczne. Szkota cyrenejska Twórcą szkoły był Arystyp z Cyreny (ok. 435 - 360 p.n.e.). W roku 399, po śmierci Sokratesa, Arystyp opuścił Ateny. W swoim rodzinnym mieście założył własną szkołę. Tak jak Sokrates traktował filozofię jako naukę o ludzkim postępowaniu. W jego koncepcjach nie odnajdziemy już jednak sokratejskiej determinacji, charakterystycznej dla Ksenofonta czy Izokratesa. W młodości Arystyp studiował nauki Pro- tagorasa i do końca pozostał wierny poglądom słynnego sofisty, doty- czącym natury ludzkiego poznania. Podobnie jak Protagoras twierdzi, iż źródłem wszelkiej wiedzy są postrzeżenia. Nie podpisuje się więc pod majeutycznym programem Sokratesa. Uważa, iż niemożliwe jest badanie istoty, że zawsze mamy do czynienia jedynie z pewnym obrazem rzeczy, który kreują zmysły. Wszelkie poznanie ma z natury su- biektywny, względny charakter. U Arystypa mocnym głosem odzywa się relatywizm sofistów. Filozof jest przekonany, iż nie możemy znaleźć żadnej wspólnej miary, że nie można przeniknąć natury dobra i zła. Nie mogą więc pojawić się żadne powszechnie uznawane definicje. Ludzki język jest bezradny, może jedynie relacjonować wrażenia. Wedle Arystypa jedynym celem ludzkiego działania jest dążenie do przyjemności. „Ta przyjemność, która stanowi cel najwyższy, jest dla cyrenaików - jak to stwierdza Panaitios w piśmie O szkołach filozoficz- nych - przyjemnością cielesną" (Diogenes Leartios). Szczęście polega na odczuwaniu przyjemności, stąd bastionem szczęścia jest ciało. Tak pojęta przyjemność wyznacza pojęcie dobra i zło utożsamiamy z bólem. Nie ma więc ostatecznie żadnych ogólnych kryteriów dobra i zła, o wszystkim decydują konkretne odczucia zmysłowe. Poza relatywizmem, zdradzającym wpływ Protagorasa, w hedonizmie cyrenaików widać też jednak ślady pasji sokratejskiej. Akcentują więc oni zasadę racjonalnego wyboru - dążenie do przyjemności nie może być ślepe, nie można podążać za głosem każdej namiętności. Człowiek rozumny powinien opanować arytmetykę szczęścia, to znaczy zrezy- gnować z zaspokojenia pragnień, które mogą kryć w sobie jakieś pułap- Starożytna Grecja ki. Unikanie przykrości i bólu wymaga cenzurowania przyjemności. Życie szczęśliwe nie może więc ostatecznie obyć się bez refleksji, bez anali- zowania własnej sytuacji, bez nieustannej podejrzliwości, która nie po- zwala zdać się na pierwsze wrażenia. Tam, gdzie Arystyp każe nam pamiętać o problematyczności pozornych dobrodziejstw, słychać głos Sokratesa. Najważniejsza jest wszakże jednoznaczna, sokratejska w swym zde- cydowaniu, pochwała autentyzmu. Przypomnijmy, iż wedle sofistów człowiek powinien zaufać konwencjom. Sofiści gotowi są uczynić zeń dziecko konwenansu. Wierzą w przydatność powszechnie zaaprobowanych wzorów działania. Swojego człowieka umieszczają na scenie publicznej i każą mu uczynić użytek z języka w przekonaniu, iż słowo może stać się narzędziem racjonalnego samookreślenia i patronem powszechnej zgody. Nie przeszkadza im to, iż konwencje pozostawiają piętno sztuczności, że w świecie wynegocjowanej przeciętności nie ma miejsca na autentyzm. Chcą, by człowiek pogrążył się w żywiole publicznej interakcji, by tworzył siebie, wykorzystując matryce, które znajdują się w powszechnym obiegu. Sofiści są pasjonatami polityki. Arystyp zmierza w przeciwnym kierunku. Powtarzając nauki Sokratesa, chwali człowieka nie-politycznego. Jest zwolennikiem radykalnego indywidualizmu. Uważa, iż możliwości porozumiewania się są bardzo ograniczone. Słowa stwarzają jedynie iluzję łatwej zgody - w istocie to bardzo podejrzani sprzymierzeńcy. Prawda jest tylko w subiektywnych doznaniach. Arystyp nie wierzy w misję słowa, które pozwalałoby na wspólne ustalanie i rozstrzyganie. Działanie publiczne nie ma więc żadnego znaczenia. Poprzez kontakty z innymi niczego tak naprawdę nie jesteśmy w stanie osiągnąć. Są one raczej przeszkodą w dążeniu do szczęścia. Wypada skupić się na sobie. Życie dobre to życie autentyczne. Arystyp bardzo krytycznie ocenia wszelkie konwenanse. Uważa, iż mądrość domaga się całkowitej niezależności. Nie widzi po- wodów, dla których człowiek miałby przyjąć niepewną i sztuczną miarę narzuconą przez innych. Na pytanie, co dała mu filozofia, odpowiadał: „To, że mogę czuć się swobodnie w każdym otoczeniu" (Diogenes Leartios) . Wyjaśniając zaś, jaką przewagę mają nad innymi filozofowie, stwierdził: „tę, że gdyby zostały zniesione wszystkie prawa, my żylibyśmy 48 49 l Historia myśli polityczno-prawnej nadal tak samo jak żyjemy teraz". Filozofia ma więc ułatwiać osiąg- nięcie niezależności. Człowiek nie jest zwierzęciem politycznym. Jeśli zaufa nakazom rozumu, sam świetnie sobie poradzi z rozwijaniem swych zdolności. Na scenie publicznej nie może wydarzyć się już nic ciekawego. Instytucje życia publicznego są wyłącznie źródłem krępujących nakazów. Mądrość nie znosi konwenansów i z natury przeczy instytucjom. Szkolą cynicka Cynicy związani byli z Atenami - tu powstało gimnazjum Kynosar- ges, założone przez twórcę szkoły, Antystenesa (ok. 445 - 336 p.n.e.). Ich nauki pod pewnymi względami przypominają koncepcje cyrenaików. Także Antystenes był zwolennikiem radykalnego sensualizmu. Uważał, iż źródłem wszelkiej wiedzy są wrażenia, a wszelkie przeświadczenia mają wyłącznie subiektywny charakter. Jako zwolennik radykalnego nominalizmu twierdził, iż pojęcia ogólne są jedynie tworami umysłu. Każda nazwa ma w istocie charakter jednostkowy - powinna dotyczyć jednej konkretnej rzeczy. Rozszerzając zakres słów, popełniamy błąd, gdyż czynimy słowa czymś niejasnym. Tylko niemądre przyzwyczajenie sprawia, iż w bardzo różnych sytuacjach stosujemy te same terminy. Cynicy krytykują zastosowanie języka oparte na priorytecie pojęć, piętnują ułomność ludzkiej mowy. Uważają, iż w istocie nie ma żadnej „możności definiowania, gdyż słowa i nazwy dają się ze sobą tylko po- równywać, wyjaśniać i opisywać" (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej) . Tak naprawdę wszelkie normy i powszechnie akceptowane prawa nie mają żadnego uzasadnienia. Wedle Antystenesa każdy konwenans jest z natury czymś kruchym i głupim. Szydził on bezlitośnie z mozolnych wysiłków prawodawców: „doradzał Ateńczykom, aby uchwalili przez głosowanie, że osły mają być końmi" (Diogenes Laertios). Nie wierzył w przydatność jakichkolwiek zabiegów mających wydobyć ludzi z kręgu niepewności. Pytany o to, jaką korzyść daje mu filozofia, odpowiedział: „tę, że mogę sam ze sobą rozmawiać". Sensualizm i podążający jego śladem nominalizm stają się usprawie- dliwieniem radykalnego indywidualizmu. Jeśli nie ma żadnej ogólnej miary, a konwenanse są żałosne i śmieszne, każdy jest zdany wyłącznie Starożytna Grecja na siebie. Życie dobre to życie o własnych siłach. Ludzie niczego nie zyskują poprzez kontakty z innymi, bo nie mają one charakteru formu- jącego. Człowiek nie jest zwierzęciem politycznym i nie spełnia się dzięki współdziałaniu na scenie publicznej. Pojęcia dobra i cnoty mają zawsze charakter subiektywny, bo są przejawem naszych przeżyć i do- świadczeń. Mędrzec powinien żyć odważnie, nie schylając głowy, nie szukając poklasku. Antystenes zalecał, aby postępował „nie wedle praw ustanowionych, lecz wedle prawa cnoty" (Diogenes Laertios). Cyników i cyrenaików bardzo wiele jednak dzieliło. Antystenes „na- uczał, że trud jest dobrem" (Diogenes Laertios). Wedle cyników szczęście osiągamy poprzez cnotę - stawiając sobie wymagania. W ich koncepcjach pojawia się ideał surowej powściągliwości - askesis. O szczęściu rozstrzygać ma zdolność ograniczenia pragnień, gotowość zrezygnowania z dających złudne zadowolenie przyjemności, wyrzeczenie się próżności i żądzy. Mędrzec to człowiek niezależny, wyzwolony z wszelkiego przymusu. Ktoś, kto nie przywiązuje wagi do rzeczy błahych, gardzi zbytkiem, wystarcza sam sobie. Wedle Antystenesa „cnota wystarcza do szczęścia i nie potrzebuje niczego oprócz Sokratesowej siiy woli". Najsłynniejszy spośród przedstawicieli szkoły, Diogenes z Synopy (ok. 412 - 323 p.n.e.), zasłynął jako prześmiewca, który wykpiwai wszelką próżność i na każdym kroku starał się udowodnić, iż prawdziwa mą- drość nakazuje nieustanną gotowość do ograniczenia potrzeb i wyzbycia się niepotrzebnych rzeczy. Nie uznawał żadnych rang, nie cenił żadnych świętości, nie cofał się przed żadnym szyderstwem. Swoimi kąśliwymi uwagami nieustannie prowokował zarozumialców i pyszałków. „Gdy się wygrzewał na słońcu w Kraneionie, stanął przed nim król Aleksander i powiedział: »Proś mię, o co zechcesz!«- Na co Diogenes: »Nie zasłaniaj mi słońca« (Diogenes Laertios). Z upodobaniem narażał się opinii. Czynił to, czego inni nigdy nie robili: „W byle jakim miejscu załatwiał wszystkie swoje sprawy: jadł, spał i rozprawiał. Zwykł był czynić wszystko publicznie, a więc i czynności należące do dziedzin Demetry i Afrodyty". Gardził wszelkim wyrafinowaniem, z którego byli dumni Grecy. Konkursy dramatyczne na Dionizjach nazywał „wielkim widowiskiem dla głupców". Wykpiwał filozofię i biegłość retorów. „Drwił z dobrego pochodzenia, sławy i wszystkich podobnych rzeczy". 51 50 Historia myśli polityczno-prawnej Przy tym wszystkim był jednak człowiekiem surowych zasad. Chwalił mądrość i cnotę. Twierdził, że wszystko należy do mędrców, a głupcy są wszystkiego pozbawieni. „Za dnia chodził po mieście z zapaloną lampką, mówiąc: »Szukam człowieka«. Nie trzeba już dodawać, że z wielką niechęcią i lekceważeniem traktował wszelkie polityczne usiło- wania Greków; nie cenił żadnego istniejącego ustroju. „Uważał, że je- dynym państwem dobrze urządzonym byłoby państwo obejmujące cały świat. Był zdania, że kobiety powinny być wspólne". Jeśli pominiemy jednak motyw prowokacji i prześmiewczą pasję, ujrzymy nieco innego Diogenesa. Jego szyderstwa są znakiem filozoficznej rzetelności, sokra- tejskiego nieprzejednania. Diogenes nie ufa konwenansom, drażni go język napiętnowany naiwnym zarozumialstwem, wszelka pyszałkowa- tość udająca mądrość i dobroć. Powtarza sokratejską lekcję ironii. Przekonuje, że mądrość pewna swych racji staje się głupotą, że każda rzecz ma swojego dublera, który ją przedrzeźnia - w mądrości jest głupota, w urodzie szpetota. Prawdziwa mądrość powinna karmić się zwątpieniem. Jeśli jest inaczej, i mędrzec stanie się głupcem. „Gdy Platon podał definicję »Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona« i tą definicją chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał koguta i zaniósł do szkoły na wykład Platona, mówiąc: »0to jest człowiek Platona«". Cynicy wyszydzili i zdyskredytowali kulturę polis. Zachwalając sa- mowystarczalność indywidualnej cnoty uczynili z nie-polityczności warunek dobrego życia. Przekonywali, iż polityczne uczestnictwo nie tylko nie jest koniecznym warunkiem człowieczeństwa -jak chciał Ary- stoteles - ale wręcz jego osiągnięciu przeszkadza. Rozdział drugi Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym W roku 322 p.n.e. zmarł Arystoteles. Od roku 338 Grecją rządzili Macedończycy. Aleksander Wielki, posuwając się na Wschód, dotarł aż nad brzeg Indusu. Władał Grecją jako hegemon Związku Korynckiego, ale jednocześnie był faraonem Egiptu i podbił imperium perskie. Grecja poczuła napór Orientu. Podboje Aleksandra inaugurują epokę wielkiego przemieszania cywilizacji. Kultura grecka traci wewnętrzną spoistość, wchłaniając pierwiastki orientalne. Zamazaniu ulega tradycyjna linia po- działu, separująca Greków i barbarzyńców. Jeszcze wcześniej zaczyna chwiać się polis. Kultura miasta-państwa przeżywa kryzys. Perturbacje, konflikty, częste zmiany ustroju i wreszcie wojny, wywołały zamęt, nad którym Grecy nie potrafili już zapanować. Nie spełniła pokładanych w niej nadziei demokracja, ustrój załamujący się pod ciężarem własnych wad. Zmienia się całkowicie charakter politycznego uczestnictwa - cały polityczny świat Grecji ulegnie przeobrażeniu. Tym zmianom towarzyszy oczywiście refleksja, bo filozofia jest wiernym świadkiem epoki. Pojawiają się nowe koncepcje. Antropologia, objaśnienia dotyczące natury politycznego uczestnictwa, etyka... Wszystko będzie nosić piętno nowych czasów. Zbliża, się okres, gdy Grecja stanie się jedną z prowincji Rzymu. Paideia, grecki system wychowania, ustępuje miejsca najróżnorodniej- szym, eklektycznym wpływom, pogłębiającym coraz wyraźniej rozprzężenie 53 Historia myśli polityczno-prawnej dawnego obyczaju. Zamazuje się wyrazisty wizerunek człowieka-oby- watela. W nurtach filozoficznych epoki hellenistycznej nie znajdziemy już jednoznacznej afirmacji ethosu obywatelskiego zespolenia. Działanie publiczne przestaje być traktowane jako nieodzowny warunek per- sonifikacji. Zmieniają się poglądy na temat ludzkiej natury i natury politycznego zakorzenienia; upada ideał dobrego życia, w kształcie, jaki próbował nadać mu Arystoteles. W rozważaniach o szczęściu wielkiej wagi nabiera pojęcie przyjemności. Utrwalają się tendencje indywidu- alistyczne. Coraz częściej dochodzi do głosu kosmopolityzm - całkiem nowa koncepcja politycznej tożsamości, odrzucająca pryncypium umiej- scowienia. Wcześniej człowieka traktowano jako istotę ukształtowaną w murach polis. Nowa koncepcja tożsamości pozwala uznać cały świat za obszar potencjalnej personifikacji. Z ideałem polis zderza się ideał kosmopolis - państwa światowego. Pytania o własną tożsamość nie rozstrzyga już więc identyfikacja w ramach kręgu obywatelskiego. Głód tożsamości musi zaspokoić refleksja eksponująca zasadę wyodrębnienia. W nowej sytuacji człowiek ma do czynienia z wieloznacznością, która wyklucza bezpo- średnią identyfikację. Poszukiwanie własnego miejsca okazuje się trudnym zadaniem, potrzebna jest nowa semantyka ludzkiej obecności, język, w którym wyrazistego kształtu nabierze formuła - oto ja! Priorytetem staje się niezależność. Grono kontestatorów, którzy ideałowi aktywnego współuczestnictwa przeciwstawiają zasadę krytycznego dystansu, powiększy się. Stoicy nawiążą do cyników, epikurejczycy do cyrenaików. Wpływy stoicyzmu i epikureizmu wykroczą zdecydowanie poza ramy świata greckiego. Ich recepcja stanie się niesłychanie ważnym czynni- kiem w rozwoju kultury Rzymu. Rzymianie nie przejawiali większego zainteresowania metafizyką, nie pociągały ich zawiłe spekulacje. Inte- resowały ich natomiast bardzo zagadnienia związane bezpośrednio z ludzkim działaniem. Znamienną cechą rzymskiej kultury był z pewnością wyraźnie ukształtowany zmysł praktyczny. Indywidualistyczna etyka stoików i epikurejczyków zaspokaja potrzebę refleksji ujawniającej prawdę o ludzkiej kondycji, a jednocześnie pozwała rozstrzygnąć konkretne kwestie związane z wyborem sposobu postępowania. Stoicyzm i epiku- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym reizm ukształtują ramy dyskursu antropologicznego, ustalą główną linię dociekań w rozważaniach dotyczących relacji pomiędzy jednostką i zbiorowością. Przyczynią się do ukształtowania nowego - charaktery- stycznego dla kultury Rzymu - kanonu politycznej roztropności. Połączy on motyw refleksji i autoafirmacji z pochwałą pożytków racjonalnego współdziałania. Identyfikacja w ramach zbiorowości nie będzie tu już wszakże tak jednoznaczna jak w kulturze polis. W Rzymie koncepcje obywatelskiego współuczestnictwa nabiorą całkiem innego charakteru. Swe piętno odciśnie na nich etyka dystansu, nakazująca traktować niezależność, zdolność do kontrolowania „stopnia zanurzenia" jako nieodzowny warunek dobrego życia. Wydaje się być rzeczą celową, i w pełni uzasadnioną, połączenie obydwu planów - omówienie w ramach tego samego rozdziału greckich doktryn epoki hellenistycznej i koncepcji rodzących się w Rzymie. Wpływ Grecji był tu olbrzymi. Dotyczy to zresztą nie tylko nurtów epoki hellenistycznej. Trzeba także pamiętać o Platonie i Arystotelesie. Same zaś koncepcje stoików i epikurejczyków właśnie w Rzymie uzyskają status, jakiego nie miały nigdy w Grecji. Wtapiają się tutaj w szeroki nurt codzienności. Kultura rzymska, asymilując poglądy stoików i epikurej- czyków, obniżając nieco pułap filozoficznego wyrafinowania, zapewnia im znacznie szersze audytorium. Filozofia staje się codziennym towa- rzyszem ludzi wykształconych. W zbeletryzowanej formie (listy, mowy) docierać zaczyna tam, gdzie nie mogliby nigdy dotrzeć ekscentryczni mędrcy - samotnicy. Przywdziewa nieco skromniejsze szaty - bardziej musi dbać o edukacyjną przydatność niż o ezoteryczną głębię. Zdobywa jednak dzięki temu autentyczny wpływ na opinię, przyczynia się w dużej mierze do kształtowania wzorców postępowania. I. Wczesna stoa: Grecja Pierwszym stoikiem, założycielem szkoły, był Zenon z Kition (ok. 336 - 264 p.n.e.). Od roku 315 Zenon przebywał w Atenach. Tu spotkał cynika Kratesa, u którego pobierał nauki. Miał wielu uczniów. Naj- słynniejszym uczniem i następcą Zenona w szkole był Chryzyp (ok. 55 54 Historia myśli polityczno-prawnej 281 - 208 p.n.e.). Adepci szkoły odbywali podróże do Rzymu, gdzie zasłynęli jako wykładowcy. Stoicy odrzucali wszelkie abstrakcyjne pojęcia ogólne, uznając, że istnieją tylko konkretne przedmioty i tylko one dostępne są ludzkiemu poznaniu. Negowali stanowisko Platona przekonującego, iż prawda tkwi w ideach, a nie w obrazie kreowanym przez zmysły. Swym radykalnym sensualizmem przypominali bardzo cyrenaików i cyników. Interesował ich tylko konkret; zmysłową wyrazistość przeciwstawiali odwodzącym od naoczności spekulacjom. Przezwyciężeniu pokus platońskiej metafizyki towarzyszyła pochwała ludzkiej niezależności. Wedle stoików człowiek zawsze pozostaje zachowującą odrębność jednostką i wyłącznie na nim samym spoczywa odpowiedzialność za to, kim jest i jak postępuje. Wszelkie formy współdziałania powinny być rezultatem świadomego wyboru. Kontakty z innymi nie mają charakteru formującego, nie konstytuują naszej natury. Decydującą rolę w życiu jednostki winna odgrywać reguła samookreślenia. ^ Nawiązując do Heraklita z Efezu, stronnicy Zenona przedstawiali rzeczywistość jako wieczną przemianę. „Wszystkie rzeczy są w ruchu, nic nie jest niezachwiane", nauczał Heraklit (Fragmenty). Płonący nieustannie ogień, który jest zarazem „brakiem i nadmiarem", to osnowa rzeczywistości. Jego ciągłe przeistoczenia dają początek wszelkiemu ist- nieniu - „wszystko jest zamianą ognia i ogień zamianą wszystkiego", twierdził Heraklit. Mamy do czynienia z niedającą się opanować płyn- nością; jedyną zasadą pozostaje niestałość. Ostateczna prawda wyraża się w chwiejności i przemijaniu. Stoicy wierzyli w cyklicznie powtarzający się spazm unicestwienia, niosący zagładę pożar świata, po którym świat miał odradzać w tej samej co poprzednio formie. Również ludzkie losy miały być repliką tego, co już było, wiernym powtórzeniem. Wszyscy wracają zawsze do punktu wyjścia i będą zmuszeni raz jeszcze uczynić to, co już kiedyś uczynili. Decyduje o tym nieubłagana konieczność. W istocie nie ma więc mowy o wolnym wyborze drogi postępowania, o niezależnym kształtowaniu życia. Taka wizja kondycji człowieka sprawiła, że stoicy nadali problemowi wolności wyjątkowe znaczenie. Wydobyli znaczenie paradoksu przejawiającego się w tym, iż pojęcia wolności nie można oderwać od pojęcia konieczności. Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym Czym zatem jest wolność dla stoików? Poczucie wolności - nauczali - rodzi się wraz z uświadomieniem sobie nieuchronności własnego losu. Jeśli wszystkim włada konieczność, jeśli zawsze musi wydarzyć się to, co się wydarza, nie należy o nic zabiegać. Trzeba wyzbyć się próżnych nadziei i ambicji, uwolnić się od wszelkich pragnień. Odnaleźć siebie w zdolności negowania zbędnych oczekiwań - w obojętności, rezygnując z niepotrzebnej szamotaniny, uznając wszystko, co się przydarza, za dobrodziejstwo. Pełna akceptacja własnej kondycji, własnego losu, zapewnia komfort, o jakim nie mają pojęcia ci, którzy próbują nagiąć okoliczności do własnej woli, których pożerają ambicje. W ten właśnie sposób poznajemy smak wolności. Tylko „nieszczęśliwi Dóbr pożądają bez końca, na boże zaś prawo powszechne Oczu nie mają, ni uszu zwróconych", powiada Kleantes, następca Zenona, w swym Hymnie do Zeusa. Ludzie tak postępujący stają się niewolnikami okoliczności, a w ich życiu nie ma żadnej zasady - „gonią w pościgu, a wszystko na opak, niż chcą, im się dzieje" (Kleantes). Ideę wolności łączą więc stoicy z ideą rozumnej samokontroli. To rozum ma ustalać reguły postępowania. Miarą wolności jest działanie zgodne z postulatami rozumu, walczącego z chaosem pragnień - działanie racjonalne. Spod władzy boskiej konieczności wyłamuje się tylko to, „co źli tu sprawiają w głupocie bezdennej", mówi Kłeantes. „Bezdenna głupota" nigdy jednak nie może stać się przesłanką wolności. Ona jedynie wiedzie ludzi do samounicestwienia. Sprzymierzeńcem wolności jest rozum ukazujący wszechwładzę konieczności. W etyce stoików niesłychanie istotną rolę odgrywa zasada dobro- wolnej, rozumnej akceptacji. „Nie masz bowiem większego dla łudzi i bogów zaszczytu - powiada Kleantes - jak słuszności hołdując, wciąż prawo wysławiać wszechświata". Takie postępowanie jest urzeczywist- nieniem cnoty. Cnota oznacza okiełznanie arbitralnej woli, poskro- mienie pychy. Od tego właśnie ma zależeć życie szczęśliwe. Cnota jest wszakże poszukiwaniem, bo przecież „prawo wszechświata" nie zostało wyryte w kamieniu. Można je pojąć tylko dzięki nieustannym wysiłkom rozumu. Nie należy podporządkowywać się wszystkiemu. Sto-icyzm nie narzuca bynajmniej nihilistycznej obojętności na wszelkie różnice, każe natomiast dążyć do osiągnięcia harmonii, podejmować 56 57 Historia myśli polityczno-prawnej próby wyeliminowania dysonansu pomiędzy własnym postępowaniem a prawem natury. „Nasze natury - tłumaczył Zenon - są cząstkami wszechświata. Dlatego celem naszym staje się życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą własną naturą i naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy rozum, identyczny z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje" (Diogenes Laertios). Wolność splata się więc z koniecznością. Nie ma wolności tam, gdzie negowane są prawa rozumu. Wolność domaga się posłuszeństwa. Posłuszeństwa uczy zaś cnota. Wolności nie można mylić z dowolnością - z arbitralnością woli. Tylko człowiek rozumny, uznający władzę nieugiętej konieczności potrafi być wolny. Głupcy skazani są na zagładę. Rozumne życie jest samo przez się dobre. Wedle stoików cnota ma wartość sama w sobie - „godria wyboru dla samej siebie, a nie ze względu na jakąś obawę czy nadzieję, czy jakiekolwiek okoliczności zewnętrzne" (Diogenes Laertios). Cnotliwe życie może obyć się bez wszelkiego akompaniamentu, cnocie nie są potrzebne żadne dekoracje. Scenę publiczną, towarzystwo innych ludzi wolno odsunąć na plan dalszy. Stoicka koncepcja wolności podważa wzorce obywatelskiej kultury ukształtowanej w ramach polis - wolność nie jest już utożsamiana z partycypacją. Realizuje się nie poprzez prawa obywatelskie, ale poprzez nakazy „zdrowego rozumu", które umożliwiają każdemu samodzielne dążenie do szczęścia. Rozważania stoików, w których podkreślali nadrzędną rolę prawa natury, będą mieć swą kontynuację. To właśnie do ich koncepcji nawiąże Cycero, wyodrębniając trzy piętra w gmachu prawa: prawo wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis) i prawo stanowione (lex kumano). Stoicy poszukiwali rządzącej wszystkim zasady pierwotnej. Uznawali, iż rozumna konieczność decydująca o biegu wszystkich zdarzeń powinna być potraktowana jako fundamentalne, powszechnie uznawane prawo. Pojęcie prawa utożsamili z pojęciem racjonalnej konieczności. Mówiąc o prawie natury, mieli na myśli zasady, które człowiek, jako istota rozumna, powinien dobrowolnie uznać i bezwzględnie respektować. Twierdzili, iż rozumne prawa natury łączą ludzi z najwyższym rozumem zawartym w naturze rzeczy. Ich uznanie Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym nie oznacza, więc upokarzającej podległości. Przeciwnie - stwarza na- dzieję na osiągnięcie doskonałości. Wspólnota prawa natury jest bo- wiem wspólnotą bogów i ludzi. We wczesnym okresie stoicy uważali, iż człowiek rozumny nie po- trzebuje żadnych z zewnątrz płynących nakazów lub zakazów. Na każ- dym kroku, słuchając rozumu, wypełnia prawo. Tak pojmowane prawo jest - jak mówił Chryzyp - „królem wszechrzeczy, boskich i ludzkich, sędzią dobrego i złego, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, najwyż- szym władcą stworzeń towarzyskich z natury. Ono nakazuje to, co być powinno i zabrania rzeczy temu przeciwnych". Prawo natury nie do- maga się żadnego obwieszczenia. Umysł ludzki ma zdolność tworzenia pojęć, które odzwierciedlają jego zasady, a wszystkie istoty rozumne mogą bez trudu je zidentyfikować. Lekceważenie prawa natury byłoby równoznaczne z samounicestwieniem. Negując władzę rozumu, czło- wiek sprzeciwia się bowiem konieczności, która włada wszystkim. Wolność przeciw prawu jest szaleństwem. II. Późna stoa: Rzym Koncepcje stoików budziły wielkie zainteresowanie w Rzymie. Ich najpełniejszy rozkwit nastąpił w okresie wczesnego Cesarstwa, a jed- nym z kontynuatorów stoickiej tradycji był cesarz-filozof, autor Rozmyślań, Marek Aureliusz (panujący od roku 161 do 180 n.e.). Kanon rzymskiego stoicyzmu ukształtowały wszakże dzieła dwóch myślicieli -Lucjusza Anneusza Seneki (ok.5 p.n.e. - 65 n.e.) oraz Epikteta (ok. 50 - 130 n.e.). Seneka zasłynął jako autor rozpraw, które dzięki wyrafinowanej formie, wyjątkowej celności i urodzie słowa urzeczywistniały rzymski ideał elegancji, a jednocześnie karmiły prawdziwą mądrością. Rozprawy te łączą przenikliwość z wielką dbałością o trzeźwość, skromność i pro- stotę myśli. Wedle Seneki powołaniem filozofii jest udzielanie poży- tecznych pouczeń. Jego Listy moralne do Lucyliusza i Dialogi są świetnym przykładem wierności tej regule - podejmują wszelkie kwestie, które mogą mieć znaczenie dla ludzi zastanawiających się nad tym, co czynić, 59 58 Historia myśli polityczno-prawnej by nie pogrążyć się w poczuciu zniechęcenia i daremności. Seneka, po- dobnie jak greccy filozofowie, poszukuje odpowiedzi na pytanie o to, czym jest dobre życie. Jaki więc sens mają ludzkie poczynania? Seneka, tak jak wszyscy stoicy, uważa, iż naturalnym dążeniem człowieka jest dążenie do szczęścia - szczęście zaś można osiągnąć tylko dzięki cnocie. Stróżem cnoty po- zostaje sumienie. Rzymski filozof bardzo zdecydowanie akcentuje roz- strzygającą rolę sumienia, które zapewnia człowiekowi możliwość za- chowania całkowitej niezależności. Niezależność umożliwia podjęcie starań, których zwieńczeniem staje się szczęście. W dialogu O Życiu szczęśliwym Seneka napisze: „Tego więc musimy się najbardziej wystrzegać, byśmy zwyczajem owiec nie postępowali za trzodą (...). Ta jedna rzecz wtrąca nas w największe nieszczęścia, że się naginamy do opinii ogółu, w tym przekonaniu, że najlepsze jest to, co zostało przyjęte z wielkim uznaniem, że się wzorujemy na przykładach pospólstwa, że, słowem, żyjemy nie wedle nakazów rozumu, ale według norm naśladownictwa". Poglądy Seneki są bardzo wymownym przykładem radykalnego sprze- ciwu wobec tradycji arystotelejskiej. Filozof uważa, iż scena publiczna jest w istocie miejscem upadku człowieka. „Ocalejemy - powiada - jeżeli się tylko odgrodzimy od tłumu" (O życiu szczęśliwym). Publiczna afirmacja nie ma żadnego znaczenia, nie należy sądzić, że nasze życie staje się lepsze dzięki kontaktom z innymi, że stajemy się sobą dopiero w spojrzeniu innych ludzi. Spektakularność, której Arystoteles nadawał olbrzymie znaczenie, traktując polis jako scenę, na której staje się możliwe „wyrabianie" kształtów życia, dla Seneki ma wydźwięk zdecydowanie negatywny. Życie nie jest spektaklem. Demonstrowanie nie ma żadnego sensu. Wszystko już kiedyś było i wszystko jeszcze raz się powtórzy. Nie warto się więc silić dla osiągnięcia efektu. Aktor to postać nędzna. Trzeba po prostu być sobą. Lepiej skromnie stać z boku, niż, dla marnego poklasku, utonąć w zgiełku. Krytyka publicznego zaangażowania jest w rzeczywistości krytyką określonego reżimu inkarnacji. Seneka nie wierzy w magię ludzkiego obcowania. „Badaj siebie, staraj się z różnych stron obejrzeć siebie" - doradza (Listy moralne do Lucyliusza). Należy hartować własne Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym serce i umysł. „Czymś wspaniałym, wzniosłym, królewskim, niepoko- nanym i niestrudzonym jest cnota; czymś nikczemnym, niewolniczym, bezsilnym i znikomym jest rozkosz" (O życiu szczęśliwym). Wolność można osiągnąć tylko dzięki rezygnacji z pokus, pamiętając, że rozkosz jest czymś „niewolniczym i bezsilnym". Seneka, tak jak przedstawiciele starszej, greckiej stoi, uważa, iż do szczęścia przybliża nas a p a t i a - umiejętność powstrzymywania wszelkich uczuć i pragnień, lekceważenie cierpienia i przyjemności, co prowadzi do zachowania niezmąconej równowagi i powściągnięcia nierozumnej pasji życia. Nagrodą dla cnoty jest całkowita niezależność i wolność, spokój. „Nie być niewolnikiem żadnej rzeczy, żadnej potrzeby, żadnych wydarzeń" - oto wolność, wedle Seneki. W takim postępowaniu rozstrzygające znaczenie ma oczywiście reguła pełnej odpowiedzialności. Człowiek Seneki o wszystkim decyduje sam, odrzuca wszelkie konwenanse. Niczego nie można usprawiedliwić, odwołując się do okoliczności. Z tego też powodu Seneka doradza najdalej idącą ostrożność w materii polityki. Polityka jest wielką sceną iluzji. Działania polityczne rodzą złudzenie siły - wiarę w potęgę uczynków. Podsycają więc ambicje, drażnią próżność. Życie dla sławy jest zaś nikczemne: „O ile wzrośnie powodzenie, o tyle zwiększy się lęk" - ostrzega Seneka (Listy). Człowiek mądry nie powinien gonić za sławą, bo na jej szczytach czeka go rozczarowanie. „Ludzie zdaniem pospólstwa szczęśliwi, gdy znajdą się na owym budzącym zazdrość wierzchołku, drżą ze strachu" (Listy). Przede wszystkim jednak trzeba pamiętać, iż kariery nie można pogodzić z cnotą. Polityka jest naprawdę rzemiosłem szal-bierczym - dziedziną, w której królują nieprawość i zakłamanie. Seneka był dworzaninem Kaliguli i Klaudiusza, znał też dobrze dwór Nerona (był wychowawcą i ministrem cesarza). Nie miał żadnych złudzeń. „Zbrodnie, które przypłaca się głową, jeśli zostały popełnione skrycie - przypominał - pochwalamy, gdy dokonano ich w żołnierskich płasz- czach" (Listy). Nie oznacza to wszakże, iż stoicy byli politycznymi nihilistami, ne- gującymi wszelką potrzebę autorytetu. Przeciwnie, chwalili władzę. „Mylą się ci - wywodził Seneka - którzy ludzi szczerze oddanych filo- zofii uważają za hardych i upartych, za pogardzających zwierzchnimi Sl Historia myśli polityczno-prawnej urzędami, władcami i wszystkimi, którzy zawiadują sprawami państwa" (Listy). Zapewniał: „Nikt nie jest bardziej wdzięczny zwierzchnościom niż filozofowie". Jednocześnie jednak Seneka stawiał władzy warunki, gdyż nie każda zasługuje na zaufanie i szacunek. „Jeżeli chcesz sprawować władzę pożyteczną dla siebie, a nie uciążliwą dla innych - pouczał - odegnaj swe przywary". Seneka jest zwolennikiem władzy, która w naj- większej mierze byłaby gotowa służyć cnocie, władzy poskramiającej niecne ambicje pospólstwa. „Podporządkowanie istot gorszych istotom lepszym - twierdzi - zgadza się z wymogami natury". W jego rozważa- niach o zacnej władzy dominuje nostalgia - ideał Seneki ma charakter retrospektywny. W wieku złotym - powiada - władza należała do naj- mądrzejszych, „sprawowanie rządów było służbą, a nie panowaniem". Tak jak greccy stoicy Seneka jest zwolennikiem państwa powszech- nego - kosmopolis. Państwa obejmującego „bogów i ludzi", państwa, w którym „nie zważamy na ten lub ów zakątek, lecz granice zawartej w nim społeczności zakreślamy razem ze słońcem". Obywatelem takiej społeczności jest człowiek potraktowany jako przedstawiciel ogólno- ludzkiej wspólnoty, wznoszący się ponad wszelkie partykularyzmy. U stoików nabiera już wyraźnego kształtu idea prawa powszechnego. Uważają, iż fundamentalne nakazy sprawiedliwości domagają się, by wszystkich traktować w ten sam sposób. Wszyscy ludzie są „braćmi, potomkami Zeusa", przypominał Epiktet (Diatryby). III. Epikureizm Epikur (342/41 - 270 p.n.e.) był filozofem związanym z Atenami, tam właśnie powstała jego szkoła. Większość prac Epikura zaginęła. Tematem dociekań, które podejmował, było ludzkie działanie. Uważał, iż zadaniem filozofii jest zalecanie właściwych sposobów postępowania. Jego koncepcje dość szczegółowo przedstawił Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach slynnych filozofów. Źródłem wszelkiej wiedzy o rzeczywistości są, wedle Epikura, wra- żenia. Jasność spostrzeżeń to jedyne kryterium prawdy. Epikur odwra- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym ca więc niejako nauki Platona. Rozum nie może działać niezależnie, czyste konstrukcje pojęciowe są bezużyteczne. Pojęcie jest tylko utrwa- lonym w pamięci obrazem rzeczy. W punkcie wyjścia zawsze mamy do czynienia z ujawnionym przez zmysły konkretem. Za probierz mądrości ludzkiej należy uznać doświadczenie. Epikura interesuje człowiek autentyczny. Jako cel główny widzi wy- zbycie się wszelkich złudzeń, wszystkiego, co jako urojenie niweczy praw- dziwy smak życia, co może się stać źródłem strachu bądź żałosnej fascy- nacji. Chce cofnąć życie niejako ku jego źródłom, odebrać władzę chimerom. Elementarną miarą prawdy pozostają dla Epikura „czucia czyli doznania" (Diogenes Laertios). To one przesądzają o charakterze naszego postępowania. Ból i przyjemność sprawują nad nami nieograniczoną władzę. Ludzie postępują zawsze w ten sam sposób: starają się unikać bólu i potęgować przyjemności. „Twierdzimy, że przyjemność jest po- czątkiem i celem życia szczęśliwego - nauczał Epikur. Ona to bowiem stanowi pierwsze i przyrodzone dobro oraz punkt wyjścia wszelkiego wyboru i unikania; do niej w końcu powracamy, gdy odwołujemy się do czucia jako kryterium wszelkiego dobra" (Diogenes Laertios). Przyjemność, jeśli rozważymy jej źródła, związana jest z ciałem; początek dają jej zawsze doznania zmysłowe. Utrwala się wszakże - i jest to niezmiernie ważne - jako stan ducha. Nie można jej kojarzyć z automatyzmem zmysłów. Autentyczna przyjemność jest dobrem trwałym; pojawia się wraz ze zdolnością dokonywania wyboru. Nauka Epikura akcentuje zatem wagę etycznego wysiłku. Dążenie do szczęścia wymaga wielkiej przemyślności: „Nie uganiamy się bynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz rezygnujemy z wielu - wywodził Epikur - postępujemy tak zwłaszcza wtedy, gdy spodziewamy się z ich powodu doznać więcej przykrości. A bywa i tak, że wiele przykrości stawiamy wyżej od przyjemności" (Diogenes Laertios). Epikurejski hedonizm nie polega zatem na żywiołowym zaspokajaniu pragnień. Ku szczęściu wiedzie kręta, pełna przeszkód droga i, jak podkreślał Epikur, tylko „jasno sprecyzowany pogląd na te sprawy pozwoli skierować wszelki wybór i wszelkie unikanie na korzyść zdrowia ciała i spokoju duszy" (Diogenes Laertios). Epiku- rejczycy utożsamiają przyjemność z brakiem bólu i cierpienia. „Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem najwyższym - 63 Historia myśli polityczno-prawnej wyjaśniał Epikur - to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności pły- nącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych" (Diogenes Laertios). Pojęcia przyjemności nie można ostatecznie oderwać od pojęcia cnoty. „Szlachetny człowiek cieszy się doskonałym spokojem ducha, natomiast człowiek zły żyje w ciągłym niepokoju" (Diogenes Laertios). Hedonizm Epikura jest zatem koncepcją uznającą władzę rozumu. Ra- cjonalistyczna etyka pochwala w istocie wyrzeczenia. Ograniczanie potrzeb, hamowanie namiętności, powstrzymywanie pożądliwości - oto najprostsza droga do szczęścia. Naturę przyjemności pozwała przeniknąć „trzeźwy rozum", a najważniejszą cnotą pozostaje roztropność (frone-sis). Ona też podpowiada, iż źródłem przyjemności mogą być kontakty z innymi ludźmi. Epikur mocno podkreślał znaczenie przyjaźni. Twierdził, że „przyjaźń jest największym ze wszystkich dóbr, jakimi nas mądrość obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie" (Diogenes Laertios). Nie był to wszakże pogląd, który można utożsamiać ze stanowiskiem Arystotelesa. Epikur nie traktował życzliwego współdziałania, urzeczywistniającego ideę przyjaźni, jako czynnika formuj ą -c e g o człowieka. Człowiek Epikura czerpie z przyjaźni przyjemność, natomiast uformować musi siebie sam. Różnicę widać najwyraźniej w ocenie działań o charakterze publicznym. Najtrafniejszym wyborem było, wedle Epikura, „życie w ukryciu". Sam, jak zaświadcza Diogenes Laertios, „trzymał się z dala od spraw politycznych". Uważał, iż „trzeźwy rozum" nakazuje ucieczkę od zgiełku świata. Kwintesencję epikureizmu wyraża pochwała życia w ogrodzie. Ogród to wrota słodyczy i spokoju. Przestrzeń kojącego oddalenia. Nie chodziło tu - jak wiemy - wyłącznie o metaforę. Przyjaciele Epikura, a było ich bardzo wielu, rzeczywiście „żyli wraz z nim w ogrodzie". Według Epikura wszelkie związki z innymi powinny być zawsze re- zultatem roztropnego wyboru. Człowiek nie jest z natury istotą społeczną. Społeczeństwo to twór sztuczny - istnieje w kształcie, który nadaje mu ludzka przemyślność. Nie ma żadnej przyrodzonej pasji współdziałania ani żadnych naturalnych pożytków z nim związanych. Nie istnieją żadne niepodważalne zasady - mamy do czynienia wyłącznie z konwencją. Epikur odrzuca pojęcie prawa natury. „Prawo naturalne - powiada - jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym aby sobie wzajemnie nie szkodzić". Konwencji nie należy wszakże utoż- samiać z arogancką arbitralnością. Wszystkim kierować ma przecież „trzeźwy rozum". Jedną z kardynalnych cnót jest wedle Epikura sprawiedliwość. Łączy ona niejako wszelkie inne cnoty i pozwala postępować stosownie wobec innych, narzucając miarę wszelkich poczynań. Pojęcie sprawiedliwości wiąże Epikur z pojęciem pożytku. Sprawiedliwość i pożytek mają stanowić osnowę wszelkich reguł postępowania, decydujących o charakterze wzajemnych odniesień; na nich wszystko powinno się wspierać. W ten sposób docieramy do pojęcia prawa. Jak już wiemy, nie ma prawa naturalnego. To ludzie ustanawiają prawa. Nie czynią tego wszakże w sposób dowolny. Reguła działania staje się normą uznawaną przez ogół, a więc prawem, tylko wtedy, gdy daje wyraz sprawiedliwości i pożytkowi. Nie ma żadnych stałych, ostatecznych miar sprawiedliwości i wraz z upływem czasu treść prawa zmienia się. Prawo odzwierciedla zawsze pewien typ doświadczeń, jest pewną formułą interakcji. „Gdyby wszelako wskutek zmiany okoliczności prawa ustanowione jako sprawiedliwe stały się nieużyteczne - rozważał Epikur - to jednak były sprawiedliwe dopóty, dopóki były korzystne dla stosunków społecznych obywateli tego samego państwa; atoli przestały być sprawiedliwe, bo nie były więcej pożyteczne". Idea prawa zakorzeniona jest zatem w pojęciu pożytku. Gdy prawa nie przynoszą już pożytku, przestają być sprawiedliwe. Prawo nie może więc naginać ludzkiej natury do jakichś abstrakcyjnych reguł słuszności. Ma pełnić funkcję służebną -zmieniać się tak często, jak często zmieniają się okoliczności wpływające na charakter ludzkich zamierzeń i poczynań. Epikureizm narzuca relatywistyczną koncepcję prawa. Nie ma żadnych bezwzględnych kryteriów dobra i zła. Zasady powinny stosować się do okoliczności. To sytuacja narzuca określoną miarę. W Rzymie śladami Epikura podążał poeta Tytus Lukrecjus Carus (95 - 53 p.n.e,). Jego poemat O naturze wszechrzeczy stał się rzymskim hym nem epikureizmu. Lukrecjusz traktuje poglądy greckiego filozofa jako wcielenie najgłębszej mądrości. Zwracając się do Epikura, oświadcza: Za tobą, któryś pierwszy z głębokich wyniósł ciemności Światło, by wskazać nam jasno prawdziwe życia wartości, Idę, dumo greckiego plemienia! ' Historia myśli polityczno-prawnej Lukrecjusz nie był myślicielem oryginalnym. Celebrując mądrość Epikura, rzymski poeta stara się wydźwignąć na piedestał „prawdziwe życia wartości". Powabna poetycka forma sprawiła, iż dzięki Lukrecju- szowi filozofia znamienitego Greka zaczęła docierać do szerokiego kręgu odbiorców. Lukrecjusz tworzy sugestywny wzorzec adepta epikurej-skiej akademii błogości, który zmaga się z głupotą i przesądami. Odwołując się do powagi rozumu, zwalcza fałszywą wiarę. Tak jak sam Epikur Lukrecjusz był materialistą. Uważał, iż religia jest jedną z wielkich przeszkód na drodze do wolności i spokoju. To wiara - jak twierdził - „raziła strachem śmiertelnym". Epikur zaś pierwszy „natury wrota Mocno zawarte odemknął". Omamione umysły leczył, aplikując prawdę. Wedle rzymskiego poety wyzwolony umysł powinien omijać wszelkie pułapki fałszywej mądrości, negując tradycję, obyczaj, uznane w świecie powagi. Także Lukrecjusz stara się otworzyć bramy ogrodu - przekonuje, iż życie upływające w pogoni za sławą i zaszczytami jest niewiele warte. Namawia do porzucenia hałaśliwej sceny publicznej, do poszukiwania szczęścia w "odosobnieniu. Gardzi życiem niewolników sukcesu i sławy, splendorem arystokratycznego zarozumialstwa. Jego poemat jest przykładem kontestacji bukolicznej. Lukrecjusz uważa, iż najlepszym wyjściem jest ucieczka poza mury miasta, że najprawdziwszym wyrafinowaniem jest prostota, wiodąca ku spokojowi i radości, jaką znaleźć można tylko w ogrodzie natury. IV. Republikański archetyp: Marcus Tullius Cicero Cyceron (106 - 43 p.n.e.) jest entuzjastą republiki - myślicielem stwarzającym przeciwwagę dla eskapizmu stoików i epikurejczyków. Był prawnikiem i filozofem. Swą uwagę skoncentrował na zagadnieniach dotyczących natury politycznego ładu. Uważał, iż istnienie państwa jest dobrodziejstwem. Człowieka przedstawiał jako istotę z natury stwo- rzoną do życia w społeczeństwie - osiągającą, dzięki współdziałaniu z innymi, oczywiste pożytki. Cyceron był eklektykiem i nie próbował stworzyć zamkniętego systemu. W jego pracach - rzec można - żyje cała filozofia grecka. Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym Był świadkiem głębokiego kryzysu republiki. Sam uczestniczył w dramatycznych wydarzeniach, które zaważyły na jej losach. Jako konsul w roku 63 odkrył i spacyfikowai spisek Katyliny. Zdawał sobie sprawę z nieustannie postępującej erozji zasad oraz instytucji republikańskich. Bronił ich jednak do końca. Zginął, przeciwstawiając się Antoniuszowi, zamordowany przez jego zwolenników. Trudności, jakie przeżywała re- publika, nie pokonały jego entuzjazmu. Kryzys w istocie stworzył do- datkową zachętę do wnikliwego studiowania natury republikańskich porządków. Pochwała republiki, którą przedstawił, stała się ostatecznie jednym z emblematów politycznej tradycji Zachodu - jednym z ważnych znaków jego tożsamości. Recepcja Cycerona zainspirowała wielkie przemiany wyobrażeń politycznych w nowożytnej Europie. Trzeba tu zwłaszcza podkreślić wpływ poglądów rzymskiego filozofa na dyskusje dotyczące ustroju państwa w XVII-wiecznej Anglii. Jako myśliciel patronujący narodzinom brytyjskiego ustroju wolności Cyceron stał się niejako obywatelem nowożytnego świata. Jego koncepcje wywarły ogromny wpływ na kształtowanie podstaw liberalizmu. Interesujące nas tu zagadnienia przedstawił rzymski autor w dwóch dziełach - O państwie i O prawach. „Państwo (res publica) - wywodził Cyceron - jest to rzecz ludu (res populf). Lud zaś to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada, zespolona przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania" (O państwie). Państwo jest więc rzeczą wspólną, nie stanowi jakiejś oderwanej, abstrakcyjnej formy. Ono, rzec można, personifikuje lud. Jest mu potrzebne jako znak i gwarancja tożsamości. Tylko dzięki państwu lud może rozpoznać swe własne oblicze - stać się „gromadą" racjonalnie działających istot, okazujących posłuszeństwo prawu. Powstanie państwa jest zgodne z naturą. „Człowiek - powiada Cyceron - nie jest istotą skłonną do pozostawania w odosobnieniu i samotnego błąkania się". Zawsze „istniały w ludziach niby jakoweś nasiona towarzyskości". Zwróćmy jednak uwagę, iż naturalny początek państwa nie jest skutkiem jakiejś cudownej inicjacji. Rzecz wspólna wymaga ukształtowania. Nie stwarza jej tchnienie boże albo tchnienie 67 Historia myśli polityczno-prawnej rozumu, tak jak tego pragnął Platon. W spojrzeniu na naturalny początek państwa Cyceron bliski jest Arystotelesowi. „Nic nie wiadomo nam o rozmyślnym ustanowieniu", stwierdza, zastanawiając się nad początkami państwa. Państwa powstawały, gdyż „sama natura nie tylko zachęcała do tego, lecz nawet zmuszała" (O państwie). Pamiętajmy o „nasionach towarzyskości"! Zawsze jednak jest to proces. Natura wyznacza dążenie do celu. Istnienie państwa jest formułą racjonalnego samookre-ślenia. Res publica to wyzwanie. Ma się w niej urzeczywistniać rozumna natura ludzka. Dla Cycerona - tak jak dla Arystotelesa - życie w państwie oznacza, realizowanie potencji. Człowiek staje się sobą właśnie wtedy, gdy wspólnie z innymi stwarza państwo, gdy porozumiewa się, ustanawia prawa, zabiega o osiągnięcie stosownych pożytków. W tym znaczeniu państwo jest rzeczą ludzi - bogowie nie wspierają go swoim rozumem. Nie ma mędrców, którzy potrafiliby narzucić jakiś wzorzec doskonałości. Państwo dzieli z ludźmi ich los - jest takie, jakim je uczynią. Właśnie dlatego w jego naturze leży niedoskonałość. Cyceron wspina się na wyżyny swego kunsztu wtedy, gdy podejmuje problem niedoskonałości tworzonych przez ludzi ustrojów. Te właśnie rozważania staną się znakiem wyróżniającym całą tradycję republi- kańską. Cyceron, tak jak wcześniej Arystoteles, zastanawia się zatem nad wyrodnieniem ustrojów. Z obserwacji wynika, iż nie ma takiej formy państwa, która „nie miałaby przed sobą spadzistej a śliskiej drogi wio- dącej do jakiegoś graniczącego z daną formą zła". Tak długo, jak długo są to formy czyste. Każda z nich ma bowiem swoje oczywiste mankamenty: „W monarchiach ogół obywateli jest nazbyt pozbawiony udziału we władzy (...) Pod rządami najlepszych obywateli lud, odsunięty od wszelkiego współuczestnictwa w kierowaniu państwem, prawie nie korzysta z wolności. Gdy zaś wszystko dzieje się z woli ludu, choćby nawet sprawiedliwego i zachowującego umiar, niesprawiedliwa jest już sama równość, skoro nie rozróżniamy żadnych stopni godności". Mo- narchia, arystokracja i demokracja nie są więc dobrymi ustrojami. Wąt- pliwe są już same zasady, które nimi rządzą. Do tego trzeba dodać nie- uchronne zwyrodnienia. Trudno również stwierdzić, który z ustrojów zasługuje na najwyższą ocenę. Nie ma form lepszych z natury. „Sto- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym sownie do okoliczności - twierdzi Cyceron - każda z nich może okazać się lepsza od drugiej". Jedynym kryterium, które trzeba mieć na uwadze, oceniając przydatność ustrojów, jest ich stabilność - zdolność do zapewnienia równowagi, bezpiecznego trwania państwa. Można zaak- ceptować każdy ustrój, o ile „utrzymuje tę spójnię, która na początku złączyła ludzi więzami wspólnoty państwowej". Cyceron idzie tutaj śla- dami Arystotelesa, przyjmując, iż równowaga jest dobrem kardynal- nym, bez niej bowiem nie może urzeczywistniać się teks państwa. Nie- zgoda, konflikty podważają po prostu jego rację istnienia. Państwo musi się troszczyć o zgodne współdziałanie wszystkich obywateli. Concordia to jedno z kluczowych pojęć w leksykonie Cycerona. Każda z czystych form ustrojowych grzeszy - jak już wiemy - jedno- stronnością. Lekarstwa poszukiwali już Grecy i znaleźli je - miało nim być łączenie odrębnych pierwiastków, forma mieszana. Nie tylko Ary- stoteles mówił o politei. Pierwszy był Likurg (VIII wiek p.n.e.), który stworzył w Sparcie „ustrój nie prosty ani jednolity, ale połączył w nim równocześnie wszystkie zalety i właściwości najlepszych ustrojów, aby żaden z nich wzrastając ponad miarę nie przeszedł w naturalne dlań zwyrodnienie" (Polibiusz, Dzieje). Także Platon, w Prawach, gdy przestał zajmować się państwem idealnym i swą uwagę skoncentrował na sprawach bardziej przyziemnych, występował jako zwolennik ustroju powstającego dzięki zespoleniu odrębnych pierwiastków. Należy - do- radzał - „zachować środek między ustrojem monarchicznym i demo- kratycznym. Ustrój powinien się zawsze trzymać drogi pośredniej po- między monarchią i demokracją. Bo niewolnicy i panowie nigdy się nie mogą stać przyjaciółmi ani ludzie poważni i typy liche". Nie chodzi wszakże o separację odrębnych żywiołów. Ustrój mieszany ma umożliwić ich przeplatanie się; w taki właśnie sposób najłatwiej osiągnąć pożądaną równowagę. Zaostrzenie różnic, zbyt mocny kontrast, doprowadzić musi nieuchronnie - o czym Grecy dobrze wiedzieli - do rewolucji. „Trzeba mieszać lud i nie-lud, aby jedni drugich polubili - zdecydowanie wypowiada się Platon - aby zapanowała jak największa jednomyślność". Teorię ustroju mieszanego, nawiązując do Platona i Arystotelesa, w najpełniejszym kształcie przedstawił Polibiusz (ok. 200 - 118 p.n.e.). 69 68 Historia myśli polityczno-prawnej Polibiusz byi Grekiem przebywającym przez długie lata, jako zakładnik, w Rzymie. Jego pasją była historia. Dzieje - taki tytuł nosi dzieło, w którym analizuje historyczne przemiany ustrojów. Podobnie jak Platon twierdzi, iż ustroje nieustannie się psują. I on mówi o cyklach nie- uchronnych przemian, które wiodą ku anarchii, całkowitej destrukcji państwa. By tego uniknąć, by zapobiec nieskończonej repetycji zła, związanej z wyrodnieniem dobrych ustrojów, należy połączyć ich zalety, tworząc ustrój mieszany. Polibiusz uważa, iż stało się to faktem w republikańskim Rzymie, gdzie nie byłoby rzeczą możliwą „dokładne stwierdzenie, czy cały system był arystokratyczny, demokratyczny czy monarchiczny" (Dzieje). Chwaląc zalety ustroju mieszanego, Cyceron nawiązuje więc do wcześniej ukształtowanych koncepcji. Z pewnością nie był nowatorem, jednak kształt, jaki nadał teorii ustroju mieszanego, pozwala mówić o szczególnych zasługach. U Cycerona nabiera ona jednoznacznej wyrazistości archetypu. Zwolennicy republikańskiego ładu u niego właśnie znajdą najbardziej klarowną charakterystykę zalet republiki i najbardziej konsekwentną interpretację zasad, bez których trudno byłoby mówić o powstaniu ustroju mieszanego. Cóż więc powiemy o zasadach? „Że nie ma nic powabniejszego od wolności - wyrokuje Cyceron - to rzecz bezsporna". Republika powinna więc obdarzać wolnością. Może dopuszczać różnice, gdyż całkowita równość jest niezgodna z logiką ustroju mieszanego. Pa- miętajmy jednak - ostrzega Cyceron - „jeżeli nie podoba nam się wy- równanie majątków, jeśli nie mogą być równe zdolności wszystkich ludzi, to nie ulega wątpliwości, że obywatele tego samego państwa powinni mieć przynajmniej równe prawa". Państwo ma być przecież rzeczą wspólną! Zawsze musi dbać o sprawiedliwość. Konieczną przesłanką zgody jest także kształtowanie obyczaju. O losie republiki rozstrzygają nie tylko prawa. Wiele zależy od tego, czy ukształtuje się sensus communis - zdolność podobnego widzenia rzeczy. Republika powinna stać się także wspólnotą ocen, gustów, pragnień. „Niezgoda - przypomina Cyceron - rodzi się z rozbieżności w pojmowaniu pożytku, gdy każdemu dogadza co innego". Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym Ważne jest zatem ustalenie wspólnej tonacji. Wiele tu zależy od osoby, która państwo personifikuje, od jego zwierzchnika. Na czele państwa powinien stać ktoś, kto będzie wzorem dla innych. „Sama natura - mówi Cyceron - zrządziła zarówno to, że jednostki stojące najwyżej pod względem cnoty i rozumu przewodzą słabszym, jak i to, że ci słabsi chętnie słuchają tamtych wybitniejszych". Zwierzchnikowi stawia bardzo wysokie wymagania: „Rządcą powinien być najznakomitszy i najuczeńszy człowiek, który by odznaczał się i mądrością, i poczuciem sprawiedliwości, i wstrzemięźliwością, i wymową, iżby mając płynne wysłowienie łatwo objaśniać kierowanemu przez się ludowi tajemnice ducha ludzkiego". Sztuka wysłowienia, retoryka, była przez Rzymian traktowana jako ko- ronna umiejętność polityczna. „Rządca" musi być mistrzem słowa. „Dwie są sztuki, które zdolne są wznieść człowieka na najwyższy stopień godności: jedna - to sztuka wodzowska, druga - to sztuka wymowy", twierdzi Cyceron (Pro Murena). Prócz retorycznej finezji liczy się też i siła charakteru, pozwalająca na opanowanie „sztuki wodzowskiej". „Rządca" ponosi odpowiedzialność za trudne decyzje - ma przewodzić, czynić to, czego inni nie potrafią. Nie ze wszystkim może sobie wszakże poradzić. Zaletą ustroju mieszanego jest jednak możliwość kompensowania wszelkich niedostatków. Wiadomo, iż „między nieza- radnością jednostki a płochością tłumu pośrednie miejsce zajęły rządy ludzi najlepszych". W republice konieczne staje się uwzględnienie pier- wiastka arystokratycznego. Do głosu - uważa Cyceron - należy dopuścić optymatów, a wraz z nimi cnotę. „Co może być piękniejszego od państwa, w którym rządzi cnota" - zapytuje. Jego po- glądy na temat udziału we władzy najlepszych obywateli zdradzają silny wpływ doktryny stoików. Rozkazywać innym może tylko ten, kto „sam nie jest sługą żadnej namiętności, a gdy do czegoś sposobi i nawołuje obywateli, wszystko to ma już w sobie". Niedoścignionym wzorem obywatela-mentora jest dla Cycerona Katon - sługa cnoty, stawiający zawsze zasady i obowiązki wyżej niż własne pragnienia. I wreszcie lud, który ma prawo spodziewać się, iż rzecz wspólna stanie się także jego domem. W swych oczekiwaniach nie może jednak posunąć się zbyt daleko. Cyceron przypomina: „To, co nazywamy równością, w istocie jest największą nierównością; bo 71 Historia myśli polityczno-prawnej gdy jednakim poważaniem otacza się najlepszych i najgorszych, to równość ta jest bardzo wielką niesprawiedliwością". Republika powinna być ustrojem szanującym różnicę. Lud należy wychowywać w taki sposób, by taką właśnie sytuację nauczył się traktować jako dobrodziejstwo, by oparł się pokusom wojowniczego radykalizmu, który trapi demokracje. Wtedy republika będzie bezpieczna. „Dobry zwierzchnik państwa - powiada Cyceron - przy pomocy stosownych urządzeń i wychowania osiąga to, że wstyd w nie mniejszym stopniu powstrzy- muje obywateli od przestępstw niż bojaźń". Nie o wszystkim może jednak przesądzić wychowanie. Ważne miejsce trzeba zapewnić prawu. Pamiętajmy - „uznanie tego samego prawa" decyduje o narodzinach państwa. Cyceron jest zwolennikiem rządów prawa - posłuszeństwo należy okazywać regułom, a nie kaprysom ludzi sprawujących władzę. Przypomina, że każda władza po- winna „stosować się do przyczyny, która powołała państwo". Jest nią dążenie do ugruntowania, zapewniającej pożytek, rozumnej zgody. Po- między obywatelem i władzą musi się zawsze pojawić pośrednik - norma prawna. Państwo pomniejszające wagę prawa neguje własną naturę. Cel, dla którego powstaje - a jest nim szczęśliwe życie obywateli - można osiągnąć tylko poprzez poddanie się autorytetowi rozumnego prawa. Prawo - jak wywodzi Cyceron - „jest to zaszczepiony w naturę najwyższy rozum, który nakazuje, co trzeba czynić i zakazuje, czego czynić nie należy". Filozof jest więc rzecznikiem idei prawa na- turalnego. Ludzka wola, nawet jeśli jest to wola ogółu, nie może być źródłem prawa. Poglądy Cycerona odzwierciedlają wielce krytyczną ocenę demokracji - prawo identyfikowane z wolą prawotwórcy-suwe- rena bardzo łatwo traci wszelkie znaczenie, jest w istocie tylko namiastką prawa i nikt naprawdę go nie szanuje. Cyceron nie ceni też wysoko tradycji, zwyczaju ani bezpośrednich dyrektyw władzy próbującej usta- nawiać prawa. W istocie bowiem, powiada, „nie z edyktu pretora, jak wielu dzisiejszych prawników, ani z Ustawy dwunastu tablic, jak daw- niejsi, ale ze źródeł najgłębszej filozofii trzeba czerpać naukę prawa". Prawnik powinien zatem być filozofem! „Zaszczepiony w naturę najwyższy rozum" domaga się rewelacji, bo nie ma przecież bezpośredniej emanacji najwyższej mądrości. Mimo iż Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym ten sam rozum - jak twierdzi Cyceron - znajduje się „i w człowieku, i w bóstwie", nic nie dzieje się bez wysiłku. Ustanawianie prawa jest sztuką wymagającą wielkiego wyrafinowania - mądrości, która szukać musi, jak już wiemy, oparcia w filozofii. Prawo, powiedzmy to bardzo wyraźnie, nabiera kształtu dzięki wysiłkom rozumu filozofują- cego, wybiegającego poza rutynę powszedniej mądrości. Jego treść nie zależy wszakże od spekulacji filozofa. Ludzki rozum w istocie podnosi jedynie kurtynę prawdy - ujawnia reguły zaszyfrowane w obiektywnym porządku rzeczy. Prawo, które następnie „zostanie utwierdzone na piśmie", ma więc charakter „przyrodzony". To ono właśnie „jest istotą natury, a zarazem myślą i rozumem mędrca tudzież miernikiem sprawiedliwości i niesprawiedliwości". Tylko takie prawo zapewnić może państwu bezpieczną egzystencję, tylko ono utrzymuje wszystko w ryzach zgodnej z porządkiem natury celowości. Prawo ma bowiem umożliwiać nieustanne dążenie do celu (widać tu wyraźnie wpływ Arystotelesa). Już samo obowiązywanie normy prawnej jest spełnieniem fundamentalnych nakazów celowości, gdyż „natura stworzyła nas po to, abyśmy się wspomagali nawzajem i żyli wszyscy w społeczności złączonej przez więź prawa". Prawo tworzy zatem racjonalną formę oraz - i to jest najważniejsze - ma umożliwiać coraz pełniejszą artykulację naturalnego rozumu. Określa więc także treść, wyraża substancję. Jest animatorem, poruszycielem, który nieustannie mobilizuje wysiłki umożliwiające pełne urzeczywistnienie rozumnej natury człowieka. To właśnie dzięki obowiązywaniu rozumnego prawa staje się wyraźnie widoczne to, że „ludzie są spokrewnieni z bogami". Dzięki prawu życie może stawać się lepsze - wiadomo bowiem, że „matką wszelkiego dobra jest mądrość". V. Wczesne chrześcijaństwo Ewangelia i nauki apostołów „Królestwo moje nie jest z tego świata" - nauczał Chrystus. Ewan- gelia to Dobra Nowina - odsłania prawdy, które całkowicie zmienią wyobrażenia dotyczące ludzkiej kondycji i sytuacji człowieka w świecie. 73 Historia myśli polityczno-prawnej Chrześcijańskie nauczanie stanie się punktem wyjścia w przewartościo- waniach, które unicestwią ideały antyku. W opozycji pogańskie - chrze- ścijańskie będzie się zawierał patos radykalnej przemiany. Przede wszystkim zmieniają się całkowicie poglądy dotyczące po- rządku istnienia. Życie doczesne traktowane jest jako preambuła wiecz- ności. Traci swe znaczenie, ukształtowany w kulturze pogańskiego antyku, ideał doskonałości, przedstawiający życie doczesne jako pole rozstrzygającej batalii o ludzkie szczęście. Dla chrześcijan najważniejsze staje się życie wieczne. Chrystus ostrzega: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je, a kto je.straci, zachowa je". Nie mogą mieć zatem żadnej wagi wszelkie zabiegi, którym znaczenie nadawały rozmaite szkoły antyku. Starania o ciało, o doskonałość charakteru, troska o dobre życie nabierające kształtu dzięki cnocie, są dla chrześcijan jedynie świadectwem bezradności, którą powoduje nieznajomość prawdy. Prawda zaś ma charakter objawiony - należy jej szukać w słowach Chrystusa. To on jest nauczycielem, który wskazuje, co czynić, by za- chować własne życie „ku żywotowi wiecznemu". Najważniejszą rzeczą dla chrześcijanina jest naśladowanie Chrystusa - to on wskazuje drogę, którą należy pójść. Nie są zatem potrzebne wielkie nauki filozofów. Trzeba zdobyć się na odwagę i całkowicie zmienić własne życie. Rozum zastąpić ma wiara. Chrześcijanin powinien zaufać dobrodziejstwom łaski, zdać sobie sprawę, że od jego wysiłków nie zależy aż tak wiele - że naprawdę ocala tylko miłość Boga. Upada więc antyczny ideał racjonalnego samookreślenia. Żadna, najdalej posunięta przemyślność nie jest w stanie przeobrazić ludzkiej kondycji. Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, co wyklucza autokreację. I to bez względu na to, czy jej polem byłaby scena miasta, jak chciał Arystoteles, ogród epikurejczyków, czy też samotnia stoika. Pomylili się wszyscy. Człowiek jest istotą już ukształtowaną i jako taki powinien wypełniać nakazy mądrości Bożej. Najważniejszym obowiązkiem pozostaje wzajemne okazywanie miłości. „Przykazanie nowe daję wam - mówi Chrystus - abyście się wzajemnie miłowali". Apostoł Paweł nie pozostawia najmniejszej wątpliwości: „I gdybym miał dar proroctwa, znał wszystkie tajemnice i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką wiarę, Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym tak, iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym". Miłość jest więc wszystkim. To ona zastąpić ma wszelkie prawa. To ona określa t e l o s ludzkiego życia - Bóg jest przecież miłością. Miłość ustanawia miarę prawdy i dobra, jest najwyższą sprawiedli- wością. Chrześcijanie mają być wspólnotą ludzi obdarzających się wzajemnie miłością. Nie są im potrzebne pogańskie cnoty. Wszystko odnajdują w Bogu. Mogą się obyć bez wszelkich dobrodziejstw, jakie zapewnia polis. Stosunek wobec państwa stanie się jednym z najistotniejszych zagadnień, z którymi musi się zmierzyć chrześcijanin. Ewangelia przedstawia rzecz w sposób bardzo radykalny - w scenie kuszenia na pustyni Chrystus odrzuca władzę nad królestwami tego świata jako dar diabelski! To szatan mówi: „Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę". Chwała ziemskiego królestwa jest więc prowizją diabelską. Chrze- ścijanin nie powinien pragnąć władzy, gdyż jej natura przeczy naturze miłości. Władza narzuca hierarchię i podporządkowanie, syci próżność i miłość własną. Chrystus zaś wyraźnie mówi: „Ja jestem wśród was jako ten, kto służy". Dla chrześcijanina najważniejsza jest lekcja pokory - nie powinien w niczym szukać przewagi i pod żadnym względem wywyższać się. Nie może, tak jak Grecy, żyć dla sławy. Najwięcej osiąga, pomniejszając siebie, opuszczając pokornie głowę. Musi też zawiesić wszelki sąd. „Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni", mówi Chrystus. I ostrzega - każdy, kto powie na brata swego „Głupcze", pójdzie w ogień piekielny. Czy chrześcijanin może się zatem stać człowiekiem żyjącym w murach polis? Wymyka się przecież wszelkim rygorom cnoty, prawa - zmierza w całkiem innym kierunku. W ogóle nie powinno go interesować życie doczesne. Czy może być dobrym obywatelem...? Stosunek wobec państwa jest - jak widzimy - zagadnieniem niesłychanie kłopotliwym. „Oddajcie więc cesarzowi, co jest cesarskie, a Bogu, co jest Boże" -mówi Chrystus. Mimo wszystko napięcie nie niknie. Chrześcijańska antropologia jest od samego początku uwikłana w głęboki paradoks -to, co przemijające, stać się musi znakiem wieczności. Człowiek musi 75 74 Historia myśli polityczno-prawnej zaakceptować sprzeczność jako zasadę własnej kondycji. Musi być i jed- nocześnie nie być kimś, kto wiedzie żywot ziemski. Tę niejednoznaczność widać wyraźnie właśnie wtedy, gdy jest roztrząsana p o l i t y c z -n a kondycja człowieka. Rozstrzygnięcie zdają się zapowiadać ważkie słowa św. Pawła, który w Liście do Rzymian wzywa: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga". Reguła subordynacji wydaje się nie budzić żadnych wątpliwości; chrze- ścijanin jest wezwany do posłuszeństwa władzy. Czy każdej? I do ja- kiego stopnia? Apostoł mówi przecież wyraźnie: „Rządzący bowiem nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego". Trzeba więc mieć zawsze na uwadze powołanie władzy. Słowa św. Pawła doczekają się wielu komentarzy. Myśl chrześcijańska będzie się borykać z tym zagadnieniem bez końca. Kiedy grzechem jest nieposłuszeństwo wobec władzy, kiedy zaś staje się nim posłuszeństwo? Co czynić, jeśli władza nakłania do grzechu? W pogańskim Rzymie chrześcijanie nie mogli się przecież czuć komfortowo. Apostoł nie rozstrzygnął wszystkiego. I wcale nie zamierzał tego czynić. Nie dbał bynajmniej o niezawodność argumentacji, nie próbował stworzyć systemu filozoficznego. O sile jego języka decyduje symbol zakorzeniony w prawdach wiary. Wiara zaś powinna pokonać pokusę filozofowania. Św. Paweł ostrzega przed prawdą satysfakcjonującą ludzki rozum: „Baczcie, aby was kto nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie". Prawda symbolu jest o wiele ważniejsza, bo stanowi zapowiedź finalnego wtajemniczenia. Nie warto zatem wcale zabiegać o to, by wszystko zrozumieć. „A mowa moja - przypomina apostoł - i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazaniem ducha i mocy". Trzeba więc odstąpić od zasad racjonalnego poznania. „Teraz bowiem widzimy jakby w zwierciadle" - mówi apostoł. Mądrość ludzka jest znajomością pozorów: „Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży". Prawda ma dla chrześcijan charakter nadprzyrodzony. Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym Tajemnica jest emblematem wiary: „Głosimy mądrość Bożą ukrytą", powiada apostoł. W jaki więc sposób człowiek powinien traktować swe ziemskie losy? Jeśli niczego do końca nie może wyjaśnić i wie tylko, że żadnego roz- strzygnięcia w życiu doczesnym nie będzie? W Liście do Hebrajczyków św. Paweł mówi: „Nie mamy tu miasta trwałego, ale szukamy tego, które ma przyjść". Miasto nie jest zatem domem chrześcijanina, jego dobrodziejstwa są iluzją. Nie można odnaleźć w nim własnej twarzy. Chrześcijanie negują wszelkie formuły personifikacji, które ukształtowała kultura antyku - człowiek ma się stać sobą, uciekając z miasta, wyruszając na poszukiwanie Boga. Człowiek jest istotą żyjącą w rozdwojeniu - uwikłaną w niedającą się pokonać sprzeczność. „Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe - konstatuje św. Paweł w Liście do Rzymian. - A ja jestem cielesny, zaprze- dany w niewolę grzechu". Ciało degraduje ludzką istotę. Życie jest dra- matem. Każdy czego innego pragnie, a co innego czyni - „Nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę - właśnie czynię". Posłuszny Bogu jest jedynie „człowiek wewnętrzny". To on chce zainicjować dzieło przemiany. Napotyka jednak fundamentalną trudność. Tylko „we- wnętrzny człowiek - mówi apostoł - ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. A w członkach moich dostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach". Jak widzimy, antropologia św. Pawła wydobywa motyw rozdwojenia. Ciało to stygmat, znak upadku. Poddane jest władzy upływającego czasu, jest w nim zapowiedź śmierci. Tylko duch budzi nadzieję. Nie należy zatem przeceniać wagi tego, co związane jest z porządkiem doczesnym. W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy: „Czas jest krótki". Runą mury miasta i straci znaczenie to wszystko, co było ozdobą świata. O nic nie należy zabiegać. Odkupienie oznacza wyswobodzenie. Ofiara krzyża jest znakiem wolności. „Człowiek wewnętrzny" jest już w istocie wolny. „Za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi", wzywa apostoł. Nie zmieniajcie tego świata - „Niech każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany". Wszelkie ziemskie dystynkcje nie mają znaczenia. Z pułapki 76 77 Historia myśli polityczno-prawnej śmierci może wydostać się jedynie „człowiek wewnętrzny", któremu niepotrzebne są żadne wieńce sławy. Chrześcijańska koncepcja wolności pod wieloma względami przypomina doktrynę stoików - wolność kojarzona jest z odrzuceniem iluzorycznych dobrodziejstw, z obojętnością na wszelkie pokusy ambicji i sławy. Należy zachować dystans wobec pozorów, całą uwagę poświęcić rze- czom ostatecznym. Chrześcijaństwo zapowiada kres czasów, narzuca perspektywę eschatologiczną. „Słońce się zaćmi i księżyc nie da swego blasku. Gwiazdy spadać będą z nieba, i moce niebieskie zostaną wstrząśnięte" - mówi Chrystus. Nastąpi kres ziemskich królestw. Czas zmierza ku wieczności. Wymiar ostateczny jest ważniejszy od wymiaru historycznego. Ewangelia całkowicie zmienia wyobrażenia dotyczące sensu historii - upada idea cyklu historycznego, wiecznej repetycji. Upływ czasu kojarzony jest z nieodwracalnością zdarzeń. Nadchodzi kres wszystkiego, historia jest jedynie prologiem wieczności - słowem wstępnym. Zakryty Logos ujawni się wraz z końcem czasu. Chrześcijańska apologetyka W II wieku miejsce apostołów zajmują apologeci. Liczba chrześcijan nieustannie rośnie. Stają się oni coraz wyraźniej widoczni, co wywołuje oczywiście zdecydowane reakcje. Chrześcijanie są oskarżani o ateizm, zarzuca, się im nieposłuszeństwo wobec władzy cesarza i tworzenie nielegalnych stowarzyszeń. Są prześladowani i muszą się bronić. Taką formułą samoobrony staną się właśnie, wzorowane na mowach sądowych, a p o l o g i e . Pierwsze apologie pojawiły się za panowania Hadriana - wręczono je cesarzowi w czasie jego pobytu w Atenach, na przełomie roku 125 i 126. Już wcześniej, wzorując się na apologetyce żydowskiej, chrześcijanie prokurowali pisma biorące w obronę pryncypia wiary. Za prekursorów zostali jednak uznani właśnie dwaj Ateńczycy - Kodratus (lub Kwadratus) oraz Arystydes, którzy niepokoili Hadriana. Dzięki apologiom bardziej wyrazistego kształtu nabierają wszystkie roz- strzygnięcia dotyczące obecności chrześcijanina w świecie i można je uznać za najwcześniejszy wykład chrześcijańskiej doktryny. Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym Pierwszym autorem apologii napisanych po łacinie był mieszkaniec Kartaginy, Tertulian (160 - 220), prawnik i retor. Najważniejszym jego dziełem jest Apologetyk. Tertulian spiera się z filozofami, których, tak jak wszyscy chrześcijanie, traktuje z wielką podejrzliwością (filozofię, uważano, miały zrodzić podszepty demonów). Oskarża filozofię o cał- kowitą bezradność, mówiąc o „jałowych dociekaniach i wywodach czoł- gających się niczym rak". A jednak jego stosunek wobec filozofii nie jest jednoznaczny. Tertulian bynajmniej nie neguje całkowicie wagi poznania rozumowego. Zabiega wszakże o wyraźne zaznaczenie prio- rytetów. Rozum niczego nie jest w stanie wyjaśnić do końca. Żeby na- prawdę wiedzieć, trzeba uwierzyć. Przedmiotem wiary są a b sur d a- rzeczy niepojęte. I to one są najważniejsze. Prawda tkwi w Objawieniu, nie potrzebuje dowodu. Rzeczy, które można pojąć, są o wiele mniej istotne. Należy pokonać pychę rozumu. To wiara ma decydować o tym, w jaki sposób należy postępować. Pogańska koncepcja dobrego życia jest, wedle Tertuliana, pozbawiona wszelkiej wartości. Cóż zatem można czynić w murach miasta? Tertulian był zwolennikiem surowego obyczaju, uważał, iż chrześcijanie powinni żyć całkiem inaczej niż poganie. Splendorom miasta przeciwstawiał skromność, pokorę i czystość. Mówił wyraźnie: „Gardzimy tym, co wam się podoba". Uważał, iż chrześcijanin powinien uwolnić się od piętna ziemskich ambicji. Blichtr świata oślepia, wszelki wdzięk jest pułapką. „Ani w mowie, ani w patrzeniu, ani w słuchaniu - zapewniał - nie mamy nic wspólnego z szaleństwem cyrku, z bezwstydem teatru, z okropnościami areny, z próżnościami atletycznych popisów w palestrze". Wszelkie splendory życia są iluzją: „My przy całym ogniu sławy i zaszczytów marzniemy". Chrześcijanin musi być odporny na pokusy ambicji i władzy - „żadna sprawa nie jest nam więcej obca jak polityka". Podkreślając dystans, Tertulian jednak również uspokaja. Chrześcijanie nie negują władzy cesarza. Nie chcą tylko uznać jego boskości. Zachowując swą odrębność, mogą więc być lojalnymi obywatelami. Jest w nas - przekonuje - „doskonała bojaźń budząca skłonność do prawdziwej moralności". Nie są więc chrześcijanie w żadnej mierze wrogami społeczeństwa - baczą tylko na to, by to, co jest środkiem umożliwiającym podtrzymanie życia, nie stało się celem. Tertulian perswaduje: „razem odbywamy służbę wojskową, razem n 7.9 Historia myśli polityczno-prawnej prowadzimy handel (...) Sztukę naszą oddajemy na wasz użytek". Prze- śladowanie chrześcijan oznacza więc ostatecznie „prawdziwą szkodę dla Rzeczypospolitej". Tertulian broni sprawy też i w inny sposób. Apologia nie wyklucza zaznaczenia różnic, krytyki. Prawo pozytywne, jak mówi, „nie spadło z nieba", może być fałszywe. Pyta więc Rzymian w swoim Apologetyku: czy „nie karczujecie i nie ścinacie całego owego starego i wybujałego lasu praw nowymi siekierami cesarskich reskryptów i dekretów?". Prawa ustanowione przez ludzi nieustannie się zmieniają. Często okazuje się, iż są niesprawiedliwe. Może czas zmienić prawa dotyczące chrześcijan? W istocie jednak Tertulian nie wierzył w żadną reformę prawa. Uważał, że sprawiedliwa jest tylko miłość. Zuchwałej sofisterii prawa przeciwstawiał ewangeliczne zasady braterstwa. Uważał, iż tak naprawdę ludzi może połączyć jedynie miłość. Racjonalne prawa od- wołujące się do pojęcia korzyści są spoiwem pozornym. Gdyby było inaczej, nigdy by się nie zmieniały. Dobre życie spełniać się może tylko dzięki wierze. Autorem, który śmielej, i w sposób bardziej radykalny, przeciwstawił się koncepcji prawa, pozwalającej stosować przemoc wobec chrześcijan, był Orygenes (ok. 185/6 - 254/5), absolwent aleksandryjskiej szkoły katechetycznej. Jego rozprawa Contm Celsum (Przeciw Celsusowi) oceniana jest jako „najwybitniejsza apologia w całym okresie przedni-cejskim" (W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności). Orygenes uwolnił filozofię od ciężaru anatemy, którą nałożyli pierwsi chrześcijanie. Uważał, że filozofia jest naturalnym zapleczem ludzkiej mądrości, że także chrześcijanie mogą czerpać z niej nauki. W szkole, którą sam założył, po opuszczeniu Aleksandrii, uprawiano programowy eklektyzm, odwołując się do całego dziedzictwa filozofii greckiej. Jedynym wyjątkiem był Epikur. W sporze z Celsusem, który dyskredytował chrześcijańską myśl, za- rzucając jej nieudolne naśladowanie filozofii greckiej, odwraca argu- menty przeciwnika. Twierdzi, iż to właśnie filozofia wykazuje niepo- radność, od której może się uwolnić tylko dzięki uznaniu prawdy wyższego rzędu. Tak więc chrześcijaństwo wzbogaca filozofię i przy- sposabia do zadań, jakich wcześniej wykonywać nie mogła. Filozofia Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym współtworzy świadectwo prawdy, ale tylko wtedy, gdy podąża śladem Objawienia. Orygenes spiera się więc ze zwolennikami filozofii, stosując ich wia-sne metody; do programu nauczania w swej szkole wprowadza dialek-tykę. Rehabilituje rozum. Uważa, iż losy prawdy w dużej mierze zależą od sprawności myślenia. Wytykając Celsusowi błędy w rozumowaniu, podważa rzekome prawdy, które zeń miały wynikać. Przypomina więc oponentowi, iż zgodził się z Pindarem co do tego, że „prawo jest królem wszystkich". Następnie zaś pyta: „Jakie prawo uważasz, mój drogi, za króla wszystkich?" Nie może być nim „prawo państwowe", bo przecież „nie ma jednego prawa, które by panowało nad wszystkimi" (Przeciw Celsusowi). Prawo takie zaś istnieje, tylko pojęcia o nim nie ma Cel-sus, „przywiedziony przez demony do szaleństwa". Błąd jest zatem znakiem władzy demonów. Wiara - unicestwiając ją - pozwala też nie- omylnie rozpoznać prawdę. „My więc, chrześcijanie - oświadcza Ory- genes - wiemy, że prawo z natury swej jest królem wszystkich ludzi i że prawo to jest równocześnie prawem Bożym, staramy się więc żyć zgodnie z nim, a pogardzamy prawami, które prawami nie są". Wiara i wiedza są sprzymierzeńcami. Orygenes sam zasiada na tronie filozofów, nie po to jednak, by rozkoszować się władz|. Przypomina - „Nie wszystkie sprawy ziemskie zostały dane królowi i nie wszystko, co otrzy- mujemy w życiu, otrzymujemy od króla. To bowiem, co otrzymujemy sprawiedliwie i słusznie, otrzymujemy od Boga". Znacznie już śmielej niż Tertulian przeciwstawia się autorytetowi „pogańskiej mądrości" (często posługuje się takim właśnie określeniem). Prawo w kształcie, jaki uznali poganie, może omamić - jak sugeruje - tylko umysły nękane przez demony. Władza, z której są dumni, jest iluzją. Filozofia to rzemiosło, które lepiej opanowali chrześcijanie. To oni zatem powinni stać się nauczycielami. Krytyka fałszywej mądrości toruje drogę prawdzie autentycznej. Ory- genes przypomina, iż prawem najwyższym jest wola Stwórcy. Stąd po- słuszeństwo wobec prawa powinno oznaczać gotowość do wypełniania nakazów Ewangelii. Wzywa więc: „Nie szukajmy dla siebie niczego ponad prosty posiłek i niezbędną odzież" (Komentarz do Mateusza). Chrze- ścijanie nie mogą myśleć o żadnych kompromisach. „Ludzie Boga są 80 81 borek Historia myśli polityczno-prawnej bowiem solą, która utrzymuje istnienie świata, a wszystkie ziemskie sprawy istnieją do czasu, gdy sól ulegnie rozkładowi" (Przeciw Celsuso- wi). Orygenes nie sili się na pokorę, nie próbuje zdobyć się na pojed- nawczość. Logos utożsamia z boskością. Zapowiada triumf Słowa, które „zapanuje nad całą rozumną naturą i przekształci każdą rozumną duszę wedle swej własnej doskonałości". Słudzy Słowa mogą więc, i powinni, sprzeciwiać się władzy demonów rządzących przy pomocy kłamstwa. Trzeba krytykować, można negować. „Chrześcijanie - wyjaśniał Orygenes Celsusowi - odmawiają więc przyjmowania urzędów publicznych nie dlatego, żeby uchylać się od życia społecznego, lecz po to, aby zachować siebie dla konieczniejszej, boskiej służby Kościołowi Boże- mu". Ostatecznie jednak, jak na apologetę przystało, uspokaja. Właśnie pobożność najlepiej służy państwu, a chrześcijanie są lojalnymi obywatelami. „Organizujemy własny legion pobożności i wspieramy władcę modlitwami" - zapewnia. Pogańskiemu ideałowi cnoty prze- ciwstawia ideał pobożności. U Orygenesa dokonuje się zatena bardzo znamienne przesunięcie zna- czeń. Państwo nie jest, tak jak dla Arystotelesa, wspólnotą p e r - sonifikującą, kształtującą oblicze, pozwalającą zaistnieć w ramach tego, co ogólne. Dla Orygenesa imperatywem jest sumienie, a nie ethos. Personifikacja dokonuje się dzięki wysiłkowi sumienia. Orygenes bliższy jest Sokratesowi niż arystotelikom. To nie państwo określa telos ludzkiego życia. Ono jedynie pełni posługę (koncepcja ta nabierać będzie w myśli chrześcijańskiej stopniowo coraz większej wagi). Dlatego można być do- brym obywatelem, nie sprawując żadnych urzędów, modląc się. „Trosz- czymy się też wraz z innymi o sprawy państwowe - zapewnia apologeta - albowiem sprawiedliwie się modlimy, uprawiamy ćwiczenia ascetyczne i poświęcamy czas na rozmyślania". Tyle wystarcza. Sw. Augustyn Aureliusz Augustyn (354 - 430), biskup afrykańskiej Hippony, jest autorem czasów przełomu. Zmarł w roku 430, w czasie, gdy Hipponę oblegali Wandale. Wcześniej, w roku 410, do „wiecznego miasta" wkroczył Alaryk. Podczas gdy Rzym chyli się ku upadkowi, liczba chrześcijan rośnie. Już w roku 313 Edykt mediolański cesarza Konstantym, który Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym „okazał się opiekunem Kościoła i wreszcie jego prozelitą", zapewnił im pełną swobodę wyznania (Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego). Ustały prześladowania. Chrześcijanie przestali być wspólnotą odrzuconych, a ich wyznanie stopniowo zdobywa sobie coraz rozległej sze wpływy, by za czasów Teodozjusza I (379-395) uzyskać status religii panującej. Kościół, popierany przez cesarzy, nie może już stronić od współpracy z władzą świecką. Staje się potężną instytucją (już w czasach Konstanty-na działało 1800 biskupstw), coraz głębiej zakorzenioną w porządku doczesnym. „W osiem lat po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego Kon- stantyn pozwolił wszystkim poddanym zapisywać w testamencie swoje majątki świętemu Kościołowi katolickiemu" (Gibbon). Zwycięstwo nowej wiary nie było jednak całkowite. Miała ona swoich nieprzejednanych przeciwników. Wpływ kultury pogańskiej był wciąż niebagatelny. Trudna sytuacja Rzymu, nękanego przez barbarzyńców, wyposaża przeciwników chrześcijan w znakomity argument - oto do czego ostatecznie doprowadziły zmiany. Nowa wiara okazała się nie- szczęściem Rzymu. Biskup Hippony, mimo iż czasy całkowicie się zmieniły, znalazł się w sytuacji przypominającej nieco położenie apologetów. Należało wziąć w obronę pryncypia wiary, uciszyć głosy przeciwników. Przede wszystkim jednak wielkim wyzwaniem są same turbulencje fortuny. Jaki sens mają wszystkie bulwersujące wydarzenia? Jaką lekcję można wyczytać, studiując dzieje Rzymu? Jak powinien pojmować chrześcijanin swą sytuację w świecie? Czym różnić się ma wspólnota chrześcijan od państwa pogańskiego? Pytań jest o wiele więcej. Chrześcijanie - jako ludzie dwóch światów - borykają się z problemem tożsamości. Z jednej strony są adeptami pogańskiej kultury, która przenika ich nieuchronnie, wraz z językiem i całą tradycją rzymskiego wyrafinowania, z drugiej zaś są wędrowcami, którzy wyrzekają się splen- dorów miasta, szukając ocalenia w wierze. Dzieło św. Augustyna, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, jest traktatem scalającym to, co uległo rozdwojeniu. Ma umożliwić chrze- ścijaninowi odnalezienie prawdy łączącej dwa przeciwległe brzegi - wieczność i historię. Autor zmaga się z paradoksami i wątpliwościami. Jego dzieło jest księgą majestatyczną - syntezą chrześcijańskiej mądrości, manifestującej swą niezależność i samowystarczalność. 83 Historia myśli polityczno-prawnej Św. Augustyn był przede wszystkim teologiem. Nie uprawiał filozofii i niczego nie próbował wyjaśnić, zdając się na autorytet rozumu. Oparcia szukał przed wszystkim w mądrości Bożej, w prawdzie obja- wionej. Uważał, iż umysł ludzki spotyka się z tajemnicą, do której zbliżyć się pozwala tylko wiara. Jego antropologia i rozważania historiozoficzne eksponują wagę prawd, które nie podlegają kurateli filozofii. Biskup Hippony nie był jednak przeciwnikiem filozofii. W istocie starał się zneutralizować konflikt wiary i rozumu i przezwyciężyć w ten sposób groźną dla chrześcijańskiej kultury antynomię. Trudne spotkanie religii i filozofii kończy proklamacja zgody. Wedle św. Augustyna Bóg jest absolutną jednością. Wszystko ma w Nim swój początek i wszystko ku Niemu powinno zmierzać. Rozum i wiara nie mogą tak naprawdę być przeciwnikami; radykalne rozdwojenie naruszałoby harmonię aktu stworzenia. Alians rozumu i wiary można uznać za rzecz całkiem naturalną. Rozum powinien uznać autorytet wiary, a wiara powinna korzystać ze wsparcia rozumu. Świat został stworzony przez Bx>ga, Bóg jest przyczyną wszystkiego; wszystko dzieje się też z Jego woli. Racjonalna wykładnia ludzkiej kon- dycji pozbawiona jest zatem wszelkich podstaw. Św. Augustyn neguje samowystarczalność pogańskiej mądrości. W sprawach dotyczących ludzi nie można mówić o dających się łatwo ustalić regułach celowości. To nie ludzie wytyczają kierunek i nie ich poglądy na temat cnoty, spra- wiedliwości czy korzyści decydują o losach państw. Ludzie w ogóle nie tworzą państw. Św. Augustyn podważa fundament pogańskiej pychy, stwierdzając z całą stanowczością, że to Bóg „rozdaje królestwa ziem- skie". I nie dba przy tym wcale o zasady, którym tak wielkie znaczenie nadawali pogańscy filozofowie. „Czyni to - mówi św. Augustyn - wedle porządku rzeczy i czasów nam nie znanego, ale Jemu doskonale znanego. Temu porządkowi czasów nie służy jako poddany, lecz włada nim". Cala mądrość pogan jest więc ostatecznie bezużyteczna. Nigdy nie zdołali przecież pojąć rzeczy najistotniejszej. Św. Augustyn rozprawia się zdecydowanie z mitem autokreacji, który był charakterystycznym motywem kultury klasycznej. Reguły samookreślenia, które gloryfikowali filozofowie, są według niego ułudą. Tradycję republikańską, wspierającą rzymskie poczucie godności, neguje jako przejaw fałszywej py- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym chy. Mylił się więc Cyceron i wszyscy entuzjaści republiki wraz z nim. Państwo nie może być rzeczą wspólną, powstającą dzięki uznaniu wspólnego prawa i korzyści wynikających ze wspólnego byto- wania. Jakie znaczenie mają formalnie potraktowane rygory prawa? Przecież i banda rozbójników ustala zasady podziału łupów i ona „jest gromadą ludzi rządzących się rozkazami swego przywódcy, związaną przez ugodę o wspólności i rozdzielającą zdobycz wedle przyjętego przez się prawa". To wszakże za mało, by mówić o istnieniu państwa. Wiedzieli już o tym dobrze Grecy (i później Rzymianie), traktując spra- wiedliwość jako jego zasadniczy atrybut. Czyż jednak ludzie mogą samodzielnie uporać się z problemem sprawiedliwości? Sprawie- dliwy potrafi być tylko Bóg. „Co się tyczy wszelako prawdziwej spra- wiedliwości - stanowczo stwierdza św. Augustyn - to nie ma jej nigdzie poza tym państwem, którego założycielem i rządcą jest Chrystus". Republika rzymska nigdy więc w istocie państwem nie była, „gdyż nigdy nie panowała w niej prawdziwa sprawiedliwość". Upadek Rzymu nie powinien być żadnym zaskoczeniem. Wszystko tam się psuło już od bardzo dawna. „Zbytek, chciwość, bezwzględność i haniebne obyczaje już przed przyjściem Chrystusa uczyniły rzeczpospolitą bardzo szpetną i bardzo bezecną". Nie ma więc żadnych powodów, by w czymkolwiek obwiniać chrześcijan. Św. Augustyn uważa, iż żaden z pogańskich filozofów, badających naturę państwa, nigdy nie utrafil w sedno: ani przyjaźń, ani korzyść, ani racjonalne prawo nie są w stanie związać ludzi mocnym węzłem. Arystoteles, Cyceron, stoicy -wszyscy się mylili. Ludzie „nie mogą nie wyświadczać sobie zła". Rozum jest w gruncie rzeczy bardzo lichym kuratorem - nie narzuca żadnego przymusu zgody. Sama możliwość porozumiewania się jest wielce ograniczona. Nic nie wskazuje na istnienie naturalnej gotowości do jednoczenia się, a „człowiek obcuje ze swoim psem chętniej aniżeli z obcym człowiekiem". Jak tu więc mówić - jak to czynił Cyceron - o „nasionach towarzyskości"? Jak zatem powstają ludzkie wspólnoty? Według św. Augustyna jedności można szukać tylko w Bogu. To, co rodzi się dzięki ludzkim wysiłkom, stanowi zawsze całość pozorną - targane sprzecznościami, z łatwością ulega destrukcji. Filozoficzne dociekania na temat natury 85 Historia myśli polityczno-prawnej państwa zastąpić powinna teologia polityczna. Źródłem mądrości konstytuującej ciało polityczne powinno być słowo Boże. Wiedza mająca inne pochodzenie jest pozbawiona wartości. Podejmując rozważania o państwie, św. Augustyn zaznacza, iż „dwie miłości powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzenia sobą, powołała państwo niebieskie". Nie chodzi tu wszakże o ustalenie różnicy pomiędzy państwem pogan i państwem chrześcijan bądź też pomiędzy państwem i Kościołem. Św. Augustyn ma na myśli dwie odrębne wspólnoty. Żadnej z nich nie można jednak pomieścić w konwencjonalnie rozumianych granicach. Chodzi o dwa odrębne porządki - o różnicę pomiędzy dobrem i złem, pomiędzy zbawieniem i potępieniem. Państwo niebieskie wydobywa się spod władzy czasu, podczas gdy państwo ziemskie jej ulega. Jedno jest znakiem grzesznego samouwielbienia, drugie pozwala wielbić Boga. Tam liczy się tylko „żądza, panowania", tu „wszyscy służą sobie w miłości wzajemnej". Różnica ta nakłada się na wszystkie istniejące w czasie i przestrzeni linie graniczne. Państwo Boże to wspólnota wybranych. Państwo ziemskie jest wspólnotą potępionych. Obie obejmują przedstawicieli rozmaitych narodów i generacji. Ważne w tym wszystkim jest stwierdzenie, iż o powstaniu państwa decyduje zawsze pewien rodzaj miłości. Miłość własna tworzy kruche dzieła. Jedynie miłość zwracająca się ku Bogu umożliwia udział w mi- sterium kreacji. Państwo autentyczne, zdolne trwać, nie poddające się władzy żywiołów destrukcji, powinno być związkiem ludzi obdarzających się wzajemnie wypływającą z wiary miłością. Taki oto dogmat ustanawia chrześcijańska nauka o państwie. To dlatego właśnie tak bardzo mylili się filozofowie. Zgodzić się trzeba, iż „życie społeczne jest wysoce pożądane", powiada św. Augustyn. Państwo jest potrzebne wszystkim - i poganom, i chrześcijanom. Przecież „i nie żyjący z wiary, i ci, co z wiary żyją, używają tych samych rzeczy potrzebnych do życia doczesnego". Wszelako państwo prawdziwe potrafią stworzyć tylko chrześcijanie. Ludzie „nie żyjący z wiary" błędnie przypuszczali, iż „najwyższe dobro i największe zło przejawiają się już w tym życiu". Dlatego też uzna- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym li, że wystarczającym oparciem dla państwa może być cnota. Tym- czasem jej dobrodziejstwa są bardzo wątpliwe. Cnota „staczać ma usta- wiczne walki z przywarami" - ogranicza więc jedynie zasięg zła. Często zaś po prostu musi „zło cierpliwie znosić". Staje się wtedy (najlepszego przykładu, jak uważa św. Augustyn, dostarcza tu męstwo) „świadkiem przejawów zła ludzkiego". „Dziwię się czelności stoickich filozofów" - peroruje, zarzucając im „tępą pychę", która udaremnia należytą ocenę zawartych w cnocie proporcji dobra i zła. Cnota nie jest dobrem ostatecznym, nie wyznacza żadnego kresu dobra, bo też wszelkie dobro jest tylko w Bogu. Antycznym wzorcom politycznego zespolenia, eksponującym pojęcie cnoty, przeciwstawia św. Augustyn ideę pobożności. Teologia polityczna św. Augustyna określa nową formułę identyfikacji, która nie ma już nic wspólnego z klasycznymi wzorcami kultury obywatelskiej. O wszystkim decyduje wiara - „jed- nostka, gromada czy lud żyją z wiary, a wiara działa przez miłość". Ostoją państwa jest sprawiedliwość urzeczywistniająca się dzięki sile miłości. Miłość Boga przesądza o personifikacji, to ona jest również czynnikiem kreującym przestrzeń wzajemnych odniesień, decydujących o istnieniu wspólnoty. Państwo winno być zatem ordynariatem miłości bożej. Dobrem naj- wyższym jest, wedle św. Augustyna, p o k ó j . „O pokoju - wywodzi - możemy rzec to, co powiedzielibyśmy o życiu wiecznym: iż jest on szczytem naszych dóbr". Państwo zapewniać ma pokój i w ten sposób spełni swe powołanie. „Wszelkie tedy używanie rzeczy doczesnych zmierza w państwie ziemskim do korzystania z pokoju ziemskiego". Władza ma właśnie umożliwić to „korzystanie z pokoju". Zgoda panująca w państwie jest metaforą wieczności. Dzięki państwu chrześcijanie mogą spoglądać w stronę „szczytu wszystkich dóbr już na ziemi". „Pokój nie może istnieć bez podporządkowania wszystkiego jakiemuś zwierzchnikowi". Istnienie nakłaniającej do posłuszeństwa władzy jest więc dobrodziejstwem. Władza wszakże nie może odstępować od zasad, które podyktowała miłość. Władza jest przede wszystkim posługą, ma zapewniać opiekę. „Rozkazują bowiem ci - wyjaśnia św. Augustyn - co się troszczą o innych (...) słuchają zaś ci, co są przed- miotem troski". Chrześcijański władca powinien zawsze pamiętać, iż 87 86 Historia myśli polityczno-prawnej państwo ziemskie, państwo w doczesnym kształcie, musi utrwalać więzy miłości. Jego rozkazy muszą więc wynikać „nie z żądzy panowania, lecz z obowiązku pomagania i nie z podszeptu władczej wyniosłości, lecz z pobudek serdecznej pieczołowitości". Mówiąc o „państwie ziemskim", św. Augustyn nie zawsze ma na względzie ezoteryczny sens fundamentalnego rozróżnienia. Czasem chodzi po prostu o państwo w jego ziemskiej postaci, troszczące się tu, na ziemi, o dobrodziejstwa pokoju. Przypomina: „Korzystanie z dóbr niezbędnych dla tego śmiertelnego żywota jest wspólne obu grupom ludzi". Państwo ziemskie powinno więc jak najsumienniej zabiegać o sprostanie wszelkim wymogom, jakie ustala polityczna teologia. Wtedy zaś możliwy się staje alians dwóch porządków. Państwo Boże -konstatuje św. Augustyn „nie waha się okazywać posłuchu prawom państwowości ziemskiej (...) śmiertelna doczesność jest im wspólna, więc w sprawach z nią związanych musi pomiędzy dwoma państwami panować zgoda". Prawa są niesłychanie ważriym węzłem. Idea prawa wyraża telos państwa. To prawa konkretyzują reguły pokoju - „Zgoda obywateli co do rozkazywania i posłuchu zasadza się na tym, iżby panowała między nimi pewna zgodność ludzkiej woli w zakresie spraw wiążących się z doczesnym życiem". Bez tej właśnie zgodności nie może ukonstytuować się żaden porządek. Władza nie może działać ani poza, ani ponad prawem. Narodziny prawa inaugurują misterium miłości i posłuszeństwa. Swoje poglądy na temat prawa przedstawił św. Augustyn w rozprawie O wolnej woli. Mówi tam o wieczystym prawie Bożym (lex aeterna, lex Dei), prawie naturalnym (lex naturalis) i wreszcie prawie doczesnym (\ex temporalis). Ład normatywny powinien być ładem hierarchicznym, który tak układałby ludzkie prawa, by odzwierciedlały reguły mądrości Bożej. Państwo ziemskie musi uznawać priorytet celu najwyższego - wskazywać drogę prowadzącą ku „szczytowi naszych dóbr". Wieczysta mądrość Boża przemawia poprzez miłość - to miłość jest najwyższym prawem świata, choć jej reguł nie spisuje się w żadnych kodeksach. Stanowią one osnowę aktu stworzenia. Materia prawa wiecznego odsyła ku zagadnieniom ontologii. Materia prawa naturalnego ku próbie- Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym mom moralności; chodzi tu bowiem o zasady ugruntowane w rozumnej duszy człowieka, dochodzące do głosu bez żadnej zachęty ze strony ziemskich prawodawców. Lex tempomlis to prawo ustanowione przez państwo, spisane, wsparte jego autorytetem. Swą silę czerpie jednak ostatecznie z norm hierarchicznie wyższych. Lex Dei i lex naturalis tworzą materię, którą ono eksplikuje. Sprawiedliwość, o którą ma dbać prawo doczesne, nie jest przecież wynalazkiem ludzi. To lex temporalis jednak ustanawia bezpośredni przymus - stwarza możliwość stosowania kar y. Ucieleśnia więc niejako powagę prawa: „jest spisywane dla utrzymania społeczeństwa w karności". Rozdział trzeci f Średniowiecze Wszelkie cezury są zazwyczaj niesłychanie problematyczne. Chro- nologia, o ile pominiemy dosłownie i bardzo naiwnie rozumianą formułę kalendarza, to zawsze poważne zmartwienie. Upływający czas nie żłobi żadnych śladów. Ustalając cezury, dokonujemy pewnej interpretacji, tworzymy pewien obraz przeszłości. Kreślimy linie graniczne. Mówimy o końcu i o początku, ale przecież prawie nigdy nie chodzi o zwykłą konstatację faktów. Czasami żadnych faktów w ogóle nie można wyodrębnić w sensowny sposób. Z taką sytuacją mamy właśnie do czynienia w rozważaniach do- tyczących dziejów myśli politycznej. Wiele planów nakłada się na siebie i to, co nowe, nieustannie przeplata się z tym, co dawne. Niezmiernie rzadkie są sytuacje, kiedy moglibyśmy mówić o całkowitym zerwaniu ciągłości historycznej. Myśliciele, jak dobrze wiadomo, stają zawsze na ramionach swoich poprzedników. Spotykamy się z ciągłym przekazywa- niem, recepcją i nieustannym przetwarzaniem. Rozmaite dyskursy przy- pominają wielki tygiel, do którego trafiają najróżnorodniejsze materiały. W jakim więc miejscu rozpocząć wywody dotyczące polityczno-praw- nej myśli średniowiecza? Oczywiście, można - jak często czynimy - przyjąć za punkt wyjścia symboliczną datę upadku Rzymu. Świadczyłoby to wszakże jedynie o bezradności, o tym, że uznajemy władzę kalendarza i dat. Sam upadek Wiecznego Miasta, kojarzony z wojennymi wyczynami „barbarzyńców", nie był żadnym przełomem w dziejach Średniowiecze myśli. Jeśli wszakże upadek Zachodniego Cesarstwa potraktujemy jako pewien proces historyczny, mając na myśli stopniową erozję modelu antycznego i głębokie przemiany kultury związane z dezintegracją kla- sycznych wzorców, z ekspansją chrześcijaństwa, sytuacja w istotny sposób się zmieni. I znacznie skomplikuje. Nie widać bowiem żadnej wyraźniej granicy. Wtedy można mówić o tendencjach, a nie o fak- tach. Kiedy wkraczamy w nową epokę? Czy św. Augustyn był ostatnim (chrześcijańskim!) przedstawicielem kultury antyku, czy też pierwszym myślicielem średniowiecza? Można się o to spierać. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości. Średniowiecze jest okresem triumfu chrześcijaństwa. Cała koncepcja życia, kultura, instytucje polityczne - to świadectwo przemożnego wpływu wiary. Inne inspiracje też oczywiście trzeba brać pod uwagę - średniowiecze nie stanowi monolitu - jednakże kwestii zasadniczej nie sposób podważać. Wspólnym mianownikiem całej epoki jest właśnie wiara. Co inicjuje taką właśnie koniunkturę historyczną? Jakie wydarzenia uznać za przełomowe, sugerując adekwatną chronologię? Wydaje się, iż ogłoszenie Edyktu mediolańskiego jest tu ważniejsze niż upadek Rzymu. Dzieje średniowiecza inauguruje więc -jeśli zastanawiamy się nad przemianami stylu myślenia - cesarz Konstantyn Wielki lub, właści- wie, Teodozjusz I, który ogłasza w roku 380 słynny edykt zaczynający się od słów: „Jest Naszą Wolą, by wszyscy ludzie podlegający Naszej Łaskawości wyznawali religię, którą św. Piotr, apostoł, przekazał Rzy- mianom" (Codex Theodosianum). To dzięki niemu z końcem IV wieku chrześcijaństwo stanie się w Rzymie religią panującą. Właśnie wtedy zaczną się kształtować koncepcje, które zapoczątkują ruch myśli kulmi- nujący w dziełach dojrzałych Wieków Średnich. I. Początki: okres od roku 380 do końca wieku X Bizancjum: teokracja W okresie najwcześniejszym to, co najważniejsze, dzieje się na Wscho- dzie. Już cesarz Konstantyn przeniósł stolicę cesarstwa do Bizancjum. n 90 Historia myśli polityczno-prawnej Centrum znajduje się więc z dala od Rzymu, w Konstantynopolu - mieście, które zostało ochrzczone imieniem cesarza. W tym czasie na Zachodzie powstają i umacniają się królestwa bar- barzyńców. Tradycje barbarzyńskie okażą się bardzo płodne w kształto- waniu wyobrażeń dotyczących prawa i władzy, ale stanie się to później. Wschód jest natomiast bardzo chrześcijański. Dewiza cesarzy to po- bożność; ich ambicją pozostaje kształtowanie porządku, który odzwier- ciedlałby dobrodziejstwa mądrości Bożej. Wielce charakterystycznie brzmią tu słowa Justyniana, autora pomnikowej kodyfikacji, który kon- statował: „Jesteśmy świadomi tego, że Nasze Państwo podtrzymuje przede wszystkim religia, nie zaś obowiązki oficjalne i trud mięśni" (Codex lustinianeus). Powołaniem władzy jest przede wszystkim troska o zbawienie duszy, a nie dążenie do samowystarczalności, którą mieli na myśli pogańscy filozofowie. W Bizancjum państwo traktuje się jako wspólnotę sprzymierzeńców słowa Bożego, wobec czego wszelkie cele związane z życiem doczesnym schodzą na odleglejszy plan. Cyceron za najmocniejszy węzeł uważał reguły ustanowione przez ludzi kierujących się zasadą pożytku. Wedle Justyniana związek obywatelski można wprawdzie traktować jako wspólnotę praw; nie wolno przy tym wszakże zapominać o rzeczy najważniejszej: ojej losach decyduje ostatecznie mądrość nadprzyrodzona, a nie ludzka przemyślność. „Jeśli dążymy z całą mocą - stwierdza cesarz - do tego, by wdrożyć prawa obywatelskie, które Bóg w swej dobroci powierzył Nam dla bezpieczeństwa Naszych poddanych, o ileż bardziej powinniśmy się starać o wdrożenie świętych reguł i boskich praw, ustanowionych dla zbawienia duszy". Koncepcje powstające w najwcześniejszym okresie średniowiecza mają swe osobliwe źródła. Po pierwsze - refleksja dotycząca władzy, prawa, ziemskich losów ludzi, podąża śladem teologii; to teologia staje się ogólną matrycą prawdy. Po drugie - w znacznej mierze maleje rola wypowiedzi, które były najbardziej charakterystyczne dla kultury antyku, a więc rozpraw, pisanych z myślą o wyłożeniu własnych poglądów, przedstawieniu własnego stanowiska. Personifikacja przestaje być ideałem. Wszyscy animatorzy opinii - dotyczy to również cesarzy -występują jako słudzy mądrości Bożej. Średniowiecze Najbardziej wyrazistą postacią tego najwcześniejszego okresu był Euzebiusz z Cezarei (263 - 339), biskup, sprzymierzeniec Konstanty-na, wspierający i opiewający jego poczynania. Koncepcje Euzebiusza z Cezarei staną się nie tylko usprawiedliwieniem zamysłów cesarza- prekursora, ale stworzą podstawy bizantyńskiego kanonu prawowitości i wytyczą kierunek uzasadnień legitymizujących bizantyńską teokrację. Cesarza przedstawia Euzebiusz jako postać scalającą dwa porządki - doczesny i wieczny, a jego działania jako bezpośrednie urzeczywistnienie woli Bożej. Władza cesarza, choć nabiera kształtu na ziemi, w rzeczywistości ma święty charakter. Na czym polega świętość władzy? Chrześcijanie nie mogą stwierdzić po prostu, tak jak czynili to wcześniej Rzymianie, iż cesarz jest bogiem. Euzebiusz odwołuje się więc do mimetycznej koncepcji hellenistycznej, zgodnie z którą królestwo to imitacja nieba (mimesis), zaś ziemski władca to urzeczywistniający się obraz władcy najwyższego - Boga. Jest w nim refleks bosko-ści i wszyscy winni są mu, tak jak Bogu, bezwarunkowe posłuszeństwo. Euzebiusz schrystianizował hellenistyczną doktrynę, czyniąc dodatkowe zastrzeżenie: o świętości władzy decyduje ostatecznie nadanie. Cesarz otrzymuje władzę z rąk Boga i staje się jego namiestnikiem. Można zatem mówić o boskości władzy cesarskiej (mając na względzie jej źródła), ale sam cesarz nie jest bogiem. Czym natomiast różnić się ma najwyższa władza cesarza od władzy biskupów - dostojników Kościoła? Czy cesarz jest także kapłanem? Całe średniowiecze będzie zmagać się z tymi pytaniami i nie będzie przesady w stwierdzeniu, iż średniowieczna doktryna władzy nabiera kształtu, nieustannie powracając do tych właśnie kwestii. W roku 325 Konstantyn zwołał w Nicei pierwszy ekumeniczny sobór. W czasie jego obrad, a także potem występował w roli mentora. Był przekonany, iż Kościół powinien widzieć w cesarzu swojego zwierzchnika. Biskupom pozostawił władzę wyłącznie w sprawach zwią- zanych z liturgią i sakramentami. Euzebiusz z Cezarei gorliwie te po- czynania wspierał i uzasadniał. Jego koncepcje stały się osnową charak- terystycznej dla Wschodniego Cesarstwa doktryny nazywanej c e z a - ropapizmem. Zgodnie z nią w cesarzu widziano nie tylko władcę ziemskiego, ale również opiekuna wiary, wypełniającego misję w sferze 92 93 Historia myśli polityczno-prawnej bezpośrednio związanej z kultem religijnym: zwierzchnika Kościoła, mianującego biskupów, zwołującego sobory, rozstrzygającego doktry- nalne spory. Konstantyn uważał też, że spoczywa na nim obowiązek nawracania i widział w sobie „biskupa pozbawionych" (episkopos ton ektos). Chodziło oczywiście o pogan - ludzi pozbawionych wiary. Bi- skupem jednak nigdy nie był, nie uzyskał święceń kapłańskich, chociaż liturgiczna celebra podkreślała wyjątkowość cesarskiej rangi. Po śmierci uznano Konstantyna za „równego apostołom" (isapostolos). Ostatecznego i najbardziej wyrazistego kształtu imperialna doktryna władzy nabierze w wieku VI, za sprawą cesarza Justyniana. Jego słynna kompilacja Corpus iuńs civilis składała się z trzech części. Najobszerniejszą stanowiły, ogłoszone w roku 533, Digesta (lub Pandectae), a więc księgi dawnego prawa (iuris veteris). Pomieszczono w nich fragmenty pism najwybitniejszych prawników, przedstawicieli klasycznego okresu w dziejach rzymskiej jurysprudencji (wiek II - IV). Towarzyszyły im, pochodzące z tego samego roku Instytucje (Institutiones), podręcznik wprowadzający w materię całej kompilacji. Najważniejszą jej częścią, z interesującego nas tu punktu widzenia, był wszakże Codex lustinianeus, ogłoszony w roku 529. Kodeks był zbiorem cesarskich konstytucji (leges). W kształcie ostatecznym - uzupełniony o konstytucje samego Justyniana, wydane w okresie, gdy powstawała kompilacja - kodeks pojawił się w roku 534 jako Codex repetitae praelectionis. Na mocy cesar- skiego rozporządzenia Corpus iuris civilis obowiązywać miał też w za- chodniej części cesarstwa. Dzieło Justyniana było nie tylko świadectwem dbałości o prawo, o utrzymanie wysokiego poziomu jurysprudencji, ale konkretyzowało również pewną wizję porządku teokratycznego. W konstytucji Deo auctore Justynian stwierdza jednoznacznie: „nutu divino imperiale* su- scepimus infulas" („Z boskiego rozkazu przejęliśmy cesarskie insygnia"). Prawem staje się wszystko, czemu cesarz zdecyduje się nadać taką właśnie rangę. W koncepcji tej odzywają się wyraźne echa hellenistycznej doktryny, zgodnie z którą basileus był traktowany jako nomos empsychos - „prawo żywe". Także dla Justyniana cesarz to po prostu lex animata. Justynian powtarza więc słynną formułę Ulpiana: quod principi placuit legis habit vigorem („co podoba się władcy, ma moc prawa"). Najważniej- Średniowiecze sze jest wszakże uzasadnienie czerpiące siłę z prawdy najbardziej oczywistej - władza pochodzi od Boga. Sam Stwórca ustanawia cesarza jako „prawo żywe" po to, by wszyscy mogli sobie uświadomić ogrom Jego własnej władzy. Tak jak Bóg cesarz nie podlega żadnej regule - jest legibus solutus - wyłączony spod władzy prawa. Cesarz jest władcą najwyższym, swej władzy nie dzieli z nikim. Nie musi jej w żaden sposób usprawiedliwiać, czy to odwołując się do idei korzyści, czy też szukając aprobaty w oczach poddanych dzięki jakimś szczególnym zasługom. Ponieważ przez usta cesarza przemawia sam Bóg, zaś w stanowionym przez niego prawie zawarta jest doskonałość, wszyscy, na całym świecie, winni są mu bezwzględne posłuszeństwo -cesarz to dominus mundi. Cesarska władza dotyczy także spraw Kościoła - chrześcijański władca powinien troszczyć się również o sprawy wiary. W VI wieku nie mogło być już wszakże mowy o dosłownym zastosowaniu rzymskiej reguły, zgodnie z którą cesarz to po prostu najwyższy kapłan - pontifex maximus. Justynian czyni więc ważkie rozróżnienie, mówiąc o władzy świeckiej - imperium i władzy kapłanów - sacerdotium. Nie przypisujmy jednak owemu rozróżnieniu współczesnego znaczenia. Imperium i sacerdotium to pojęcia pozwalające zaznaczyć tylko pewne zróżnicowanie zadań. Ostatecznie oba porządki nieustannie się przenikają. Cesarstwo (basileid) to przecież najszerzej rozumiana wspólnota wiernych - ciało Chrystusa, a więc ostatecznie kościół. Cesarz troszczy się o przedstawicieli kleru, tak jak troszczy się o wszystkich swoich poddanych, zwołuje kościelne zgromadzenia, przewodniczy ich obradom, bierze udział w debatach dotyczących wiary. Pozostawiając kapłanom pieczę nad sakramentami oraz dając im pełną swobodę w ustalaniu samej doktryny wiary, dba o zestrojenie wszystkich głosów, o ustalenie wspólnej tonacji - zasadą dominującą ma być harmonia. Charakteryzując credo Justyniana, nie powinniśmy wszakże zapominać, iż jego kodyfikacja nie była tworem w pełni jednolitym. Konstytucje cesarskie wyrażały pryncypia utrwalające doktrynę teokracji. Zwróćmy jednak uwagę, iż Digesta zawierały komentarze odnoszące się do bardzo rozległej materii integralnie rozumianego prawa rzymskiego. W naturalny niejako sposób pojawiły się tam więc również motywy 94 95 Historia myśli polityczno-prawnej republikańskie. Odnajdziemy fragmenty, w których władza cesarska interpretowana jest jako władza mająca źródło w w o l i ludu. Całą konstrukcję wspiera pojęcie „prawa królewskiego" - lex regia. Na jego to właśnie mocy lud rzymski miał przekazywać swą władzę cesarzom. Prawo takie w istocie nigdy nie obowiązywało. Formułę tę wymyślili prawnicy, objaśniając fundamentalną zmianę ustroju, związaną z upadkiem republiki i przejęciem władzy przez Augusta. Władza cesarza miałaby mieć także świeckie źródła? Corpus iuris civi-lis zawiera wyraźną sprzeczność wewnętrzną! Orędownik teokracji Ju- stynian uznał bowiem ideę lex regia, twierdząc, iż lud rzymski istotnie przekazał swą władzę i taki właśnie był początek cesarstwa. To całkiem inna formuła legitymizacji władzy. Justynianowi i jego następcom argu- mentacja odwołująca się do idei lex regia nie była specjalnie potrzebna. W przyszłości jednak, w czasie gdy Corpus iuris cwilis dotrze na Zachód, koncepcja odżyje. Przyda się bardzo zwolennikom ograniczenia i desa- kralizacji monarszego autorytetu oraz obrońcom poglądu, wedle którego lud jest jedynym źródłem suwerenności. W jakimś stopniu przyczyni się więc do kształtowania wyobrażeń zapowiadających nowożytną doktrynę władzy ograniczonej, poddanej kontroli, działającej w ramach upoważnienia. Zachód Początkiem autentycznej recepcji Corpus iuris cwilis na Zachodzie stanie się przełom XI i XII wieku. Prawo rzymskie żłobi jednak koleiny już wcześniej. Państwa powstające na terenach dawnego imperium zamieszkuje przecież także ludność pochodzenia rzymskiego. Ich władcy muszą utrzymać w ryzach zróżnicowane społeczeństwo i przekonają się, że także rzymskie prawo może być skutecznym nośnikiem autorytetu. Rozpad imperialnego systemu władzy - musimy o tym pamiętać - nie oznaczał całkowitego wyrugowania wpływów rzymskiej kultury. Przyszła Europa połączy najrozmaitsze wpływy i tendencje - nastąpi fuzja różnorodnych pierwiastków. Na jej obliczu, oprócz rzymskiej tradycji odcisną się znamiona plemiennej tożsamości „barbarzyńców". Ogromny wpływ będzie miało również chrześcijaństwo. W konsekwencji wszelkie koncepcje polityczne, a zwłaszcza wyobrażenia dotyczące natury Średniowiecze królewskiej władzy nosić będą charakterystyczne piętno niejednoznacz- ności. System prawa w państwach tworzonych przez zwycięskie plemiona germańskie składał się z dwóch zasadniczych elementów. Po pierwsze obowiązywały rodzime prawa plemienne - tak zwane leges barbarorum. Po drugie istniały też prawa dotyczące ludności pochodzenia rzymskiego - tak zwane leges Romanae barbarorum. Jak już stwierdziliśmy, w reaktywowaniu prawa rzymskiego zainteresowani byli sami władcy państw germańskich. W ten sposób na początku VI wieku powstały słynne królewskie kodeksy: Lex Romana Burgundionum - w państwie burgundzkim; Lex Romana Yisigothorum (lub Breviarium Alarici) - w państwie Wizygotów; Edictum Theodorici - w państwie Ostrogotów. Były one, przede wszystkim, źródłem prawa stosowanego na co dzień, ustalającego wzorce wzajemnych odniesień. Kształtowały więc podwaliny związku obywatelskiego, w znaczeniu, jakie kiedyś tej idei nadawał Cyceron, mówiąc o rozstrzygającej roli wspólnego prawa, nad którym nikt nie ma władzy ostatecznej i które także przez władców musi być traktowane jako nienaruszalna miara słuszności. Podobną funkcję spełniały też Leges barbarorum. Chociaż powstawały z woli monarchy, to swe odzwierciedlenie znajdowały w nich obowiązujące zwyczaje. Król porządkował prawo zwyczajowe, tworzył pewien spójny system - uchylając określone zasady, wprowadzając innowacje. Miał więc jakąś władzę nad prawem. Nie była to wszakże władza zupełna, tak jak na Wschodzie. Król nie był „wynalazcą" prawa. Kim zatem był w istocie? Początkowo wszystko załamywało się w pryzmacie kultury rzymskiej. Władcy nowopowstałych królestw byli często blisko związani z elitami dawnego społeczeństwa. Niektórzy z nich próbowali umacniać własną pozycję, uznając zwierzchnictwo cesarza (tak na przykład postąpił król Ostrogotów Teodoryk, który w roku 497 doczekał się oficjalnego uznania tytułu ze strony cesarza Anasta-zjusza I). Inni przyjmowali na przykład rzymskie godności. Dopiero z czasem większego znaczenia nabiorą koncepcje i praktyki bezpośrednio związane z plemienną przeszłością. W całym tym najwcześniejszym okresie obraz jest jednak niesłychanie pogmatwany. Sytuacja ulegnie zauważalnej zmianie po nieudanej próbie podporządkowania 97 Historia myśli polityczno-prawnej sobie Zachodu, którą podjął w latach 535 - 555 Justynian. Od tej pory królestwa germańskich władców pójdą swoją własną drogą, nie zwra- cając uwagi na rezydujących w Konstantynopolu cesarzy. Nie znaczy to jednak wcale, iż idea monarchiczna wykrystalizuje się szybko w jakimś jednoznacznym kształcie. Co wypada wziąć pod uwagę w charakterystyce jej najważniejszych aspektów? Istotę rzeczy ujawniała już oficjalna tytulatura. Monarcha to rex deigmtia - swą władzę sprawuje z łaski Bożej. Najprawdopodobniej po raz pierwszy formuła ta znalazła zastosowanie w przypadku króla Lombardii Agiłulfa (590 - 616). Jako monarchów panujących dei gratia traktuje władców wizygockich Izydor z Sewilli (560 - 636), jeden z najwybitniejszych autorów przełomu VI i VII wieku. Pełnym blaskiem formuła rex dei gratia zalśni z końcem wieku VIII, jako element oficjalnego tytułu używanego przez Karola Wielkiego. Koncepcja władzy pochodzącej z Bożego nadania miała swe źródło w Piśmie Świętym, zwłaszcza w słowach św. Pawła: „nie ma władzy, jak tylko od Boga". Często przypominano zapisaną w Ewangelii wypowiedź Chrystusa adresowaną do Piłata: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci jej nie dano z góry". Pewności dodawał też Stary Testament. Królowie Izraela uzyskiwali swą władzę dzięki pośrednictwu proroków - Samuel namaszczał Saula. Zdawać by się mogło, że skoro monarszy autorytet legitymizują zawarte w Piśmie Świętym prawdy objawione, król stoi ponad wszystkim. Z faktu, iż władzę przekazuje Bóg, wynikały jednakże istotne ograniczenia. Król to działający w Jego imieniu wikariusz - vicarius dei. Władzę monarszą, choć nie ogranicza jej żaden ziemski autorytet, miarkują więc cele. Król ma rządzić dla dobra poddanych. Musi uznawać pewne racje nadrzędne i nie wolno mu postępować w sposób arbitralny. Izydor z Sewilli wyjaśniał: „Król (rex) otrzymał swe miano od słowa oznaczającego prawość. Istotnie, jeśli jego rządy odznaczają się pobożnością, sprawiedliwością i miłosierdziem, słusznie nazywany jest rex. Jeśli nie posiada tych przymiotów, jest nie królem, lecz tyranem". Chrześcijańscy mentorzy będą również powtarzać, iż cnotą, która powinna ozdobić każdego władcę, jest humilitas -pokora. Dobry monarcha winien zwracać uwagę na opinię innych, nie ulegając grzechowi zarozumialstwa. Pokora ma być puklerzem osłania- Średniowiecze jącym go przed pokusą wiary we własną nieomylność. Podobnych wnio- sków nie formułowano ani w Rzymie, ani w Bizancjum. Problem pokory ukazuje znamienną niejednoznaczność politycznych wyobrażeń wczesnego średniowiecza. Pamiętać trzeba, iż archetypy śre- dniowiecznej kultury nabierają kształtu dzięki fuzji różnorodnych pier- wiastków. Poglądy na temat natury królewskiej władzy inspiruje nie tylko Biblia, liczy się także rdzenna tradycja plemienna. Pochwały dawnej mądrości nie odnajdziemy oczywiście na pierwszym planie; wiedzie ona żywot ukryty. Antropolodzy (np. James Frazer) i historycy religii (np. Mircea Eliade) kładli nacisk na to, by w dociekaniach dotyczących natury królewskiego autorytetu nie pomijać odległych początków, naj- wcześniejszych wyobrażeń łączących zdolność rządzenia z umiejętno- ściami magicznymi. Frazer, mówiąc o „brzemieniu królewskiej władzy", zwracał uwagę na uniwersalny charakter przekonania, zgodnie z którym w królu widziano osobę sprawującą „większą lub mniejszą władzę nad siłami przyrody", odpowiedzialną „za złą pogodę, nieudane plony i tym podobne klęski" (Zlota gałąź). Eliade zaznaczał: „boska natura władcy objawiała się w jego blasku i zdolnościach magicznych" (Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3). Wagę takich właśnie magicznych aspektów monarszej władzy podkreślali wielokrotnie historycy zajmujący się śre- dniowieczem. W królu widziano wodza, uzdrowiciela, cudotwórcę. Do- tyczyło to również monarchów chrześcijańskich. Jean-Paul Roux twierdzi nawet, iż właśnie w ich przypadku przypisywanie cudotwórczej mocy odgrywało „rolę zasadniczą" (Król. Mity i symbole). Najlepiej znanym i najczęściej przywoływanym przykładem było leczenie skrofułów po- przez dotyk królewskiej dłoni. Ale spectrum magicznej sprawności musiało być znacznie szersze. W okresie najwcześniejszym, gdy żywa była pamięć plemiennych początków, bardzo duże znaczenie miała cha- ryzma wodzowska - talenty bitewne, które również kojarzono z nad- przyrodzoną siłą. Motywy plemienne przeplatały się tu z motywami chrześcijańskimi. Czy król pełnił także funkcje kapłańskie? Czy jego władzy podporząd- kowani byli również przedstawiciele kościelnej hierarchii? Izydor z Sewilli twierdził, iż władca ponosi przed Bogiem bezpośrednią odpowiedzialność za losy Kościoła. Staje więc ponad nim. Z taką interpretacją 99 98 Historia myśli polityczno-prawnej sam Kościół nie bardzo chciał i nie bardzo mógł się zgodzić. Umacniając swą pozycję, będzie domagał się coraz dalej idącej niezależności. Te kolidujące aspiracje władzy monarszej i stanu kapłańskiego staną się przyczyną poważnych napięć, charakterystycznych dla całego okresu średniowiecza. Chrześcijański władca był władcą namaszczonym, obdarzonym sakrą. Pozycja króla miała więc swój ściśle rozumiany sakralny aspekt - królewskie wyniesienie dokonywało się dzięki specjalnym sa- kramentom. Król nie był osobą świecką. W państwie Wizygotów trak- towano go również jako kapłana. Ustanawiał prawa dotyczące Kościoła, mianował biskupów, dysponował prawem ekskomuniki. Nie wypełniał jedynie żadnych funkcji liturgicznych związanych z organi- zowaniem samego kultu religijnego. Nie odprawiał mszy, nie udzielał sakramentów. W tym znaczeniu kapłanem nigdy nie był, ani w okresie najwcześniejszym, ani potem. Jeśli jednak kapłaństwo pojmujemy szerzej niż samo udzielanie sakramentów, istnieją całkiem uzasadnione powody, by króla traktować jako_ osobę strzegącą ołtarza - a więc ka- płana. Rex-pontifex to formuła, której nie należy pochopnie negować. Wiara i wiedza Wczesne średniowiecze rozbrzmiewa głosami ludzi wiary. Autorytetem najwyższym jest Pismo Święte i oparte na nim nauczanie Kościoła. Wiara określa miarę mądrości. Nie oznacza to jednak zupełnej deprecjacji rozumu. Rozum, choć musi uznać autorytet prawdy objawionej, postrzegany jest jako sprzymierzeniec, który może wierze w istotny sposób dopomagać. W VI wieku zaczną się kształtować pierwsze ośrodki wiedzy, miejsca, w których trud myślenia traktowany będzie równie poważnie jak trud modlitwy. Ogniskami kultury intelektualnej staną się klasztory - pierwszy z nich założył w roku 529 we Włoszech, na górze Monte Cassino, Benedykt z Nursji. To właśnie w klasztorach na- biorą kształtu pierwsze systemy wiedzy świeckiej. Tam też pojawi się ostrożne zainteresowanie dziełami pogańskich filozofów. Myśliciele wczesnego średniowiecza traktowali filozofię nieufnie. W kulturze antyku poszukiwano tego, co można było interpretować jako antycypację prawdy, którą ugruntowało chrześcijaństwo. Czerpano przede wszyst- Średniowiecze kim z nauk Plotyna i jego kontynuatorów. Poprzez neoplatoników cof- nięto się do Platona, cenionego jako filozofa, który wiele uwagi poświęcił problemowi duszy. Tekstem, który pozostawił w kulturze średniowiecza wyraźny ślad, był Timajos - przełożony na łacinę i opatrzony komentarzem przez Chalcydiusza już w pierwszej połowie IV wieku. Chrześcijańskie credo bez trudu zasymilowało koncepcje pozwalające akcentować prymat ducha. Wedle Plotyna materia jest balastem duszy - zanurzając się w ciele, stworzona przez Boga dusza pogrąża się w upadku. Rzeczywistość zmysłowa to sfera degradacji. Upadek duszy nie jest jednak nieodwracalny. Jako emanacja Absolutu dusza współ- uczestniczy w dziele reintegracji. Dla Plotyna byt u samych źródeł jest Jednią. Dusza zwraca się ku temu, co fundamentalne i ostateczne - próbuje wyrwać się z pułapki zmysłów i ponownie zjednoczyć z Abso- lutem. Powołaniem człowieka jest więc wysiłek, który może przyspieszyć reintegrację: nieustanny trud oczyszczenia umożliwiający ponowne zespolenie z Bogiem. Ów cel przesądzać powinien o charakterze wszelkich doczesnych ambicji i starań. W świetle takich nauk samo życie doczesne stawało się jedynie prologiem i mogło budzić zaintere- sowanie tylko w tej mierze, w jakiej wiązało się ze sprawami ostatecznymi. Prawda autentyczna nie mogła być prawdą dotyczącą tego świata. Na pograniczu wiary i wiedzy - wspieranej przez zasymilowaną mą- drość neoplatoników i samego Platona - wyrastały pierwsze koncepcje legitymizujące sakralny system władzy wczesnego średniowiecza. Przyj- mowano więc, iż człowiek powinien żyć zgodnie z nakazami rozumnej duszy, powstrzymując żądze i popędy. Cała hierarchia wartości opierała się na uznaniu prymatu tego, co duchowe. Dusza jest pierwsza, waż- niejsza niż ciało. Wiedza odnosząca się do tego, co duchowe, przydaje się bardziej niż wiedza dotycząca tego, co materialne. Kto zatem powinien stanąć na czele społeczeństwa? Ci, którzy troszczą się o zbawienie duszy. Tak jak dla człowieka jedynym ratunkiem jest uznanie władzy rozumnej duszy - w przeciwnym bowiem razie pochłoną go i zniszczą rozpanoszone żądze - tak też dla społeczeństwa jedynym wyjściem jest uznanie autorytetu zwierzchników duchowych. Tylko ci, którzy patrzą najgłębiej, potrafią odnaleźć właściwe drogi i tym samym uratować przed zgubą ludzi, trudzących się pracą rąk, wtłoczonych w krąg materii. 100 101 Historia myśli polityczno-prawnej Aby uniknąć unicestwienia, ciało należy poskromić; poprzez posty i dyscyplinę złamać jego pychę. Podobnie społeczeństwo - może przetrwać, o ile zgodzi się na przymus wobec tych, którzy, ulegając niskim skłonnościom, mogliby zniweczyć podstawy ładu. W epoce średnio- wiecza przymus odgrywa niemałą rolę. „Ówczesny człowiek żył w stanie wiecznej, bolesnej niepewności (...) codzienna groźba wisiała nad każdym bytem indywidualnym, zarówno nad ludzkim mieniem, jak nad ciałem" (M. Bloch, Społeczeństwo feudalne). Władza ma za zadanie utrzy- mywać świat w ryzach. Sprzeciwiając się naporowi chaosu, musi wy- wierać presję, demonstrować siłę i zdecydowanie. „Posłannictwem władcy czy barona była więc walka z najeźdźcami i ludźmi złymi; raczej wojował on, karał i poskramiał, niż rządził" (Bloch). Poskramianie poj- mowane jest oczywiście jako przewaga tego, co wyższe, nad tym, co niższe. Średniowiecze jest przekonane, iż pretensje warstw niższych mogłyby stać się niebezpiecznym żywiołem; można zatem, i trzeba, tłumić je tak samo jak tłumi się pretensje ciała. Ulubionym sposobem rozumowania - który ukształtowała wykładnia Pisma Świętego - była analogia. Uznawano, że wszelkie poczynania, dzięki którym porządek tworzony przez ludzi może się stawać paralelą porządku ustalonego przez Stwórcę, mają charakter prawowity. Pierwsze przejawy laicyzowania się wiedzy dotyczącej człowieka po- jawiają się w okresie tak zwanego renesansu karolińskiego - na przełomie wieku VIII i IX, za panowania Karola Wielkiego. Karol Wielki był władcą, ceniącym praktyczne umiejętności. Od swych urzędników wy- magał sprawnego i skutecznego administrowania. Szkoła, którą stworzył, stała się ośrodkiem myśli wyemancypowanej, znoszącej bezpośrednią zależność od Pisma Świętego; szukającej natchnienia w reminiscencji - przywołującej antyczne wzorce mądrości. Zakres zain- teresowań środowiska dworskich uczonych i adeptów nowej wiedzy był dość szeroki: od prawa i retoryki do astronomii i rozważań o przyro- dzie. Wszystko zaś służyć miało rozwojowi sztuki rządzenia i lepszemu organizowaniu zbiorowych poczynań. W czasach Karola Wielkiego odżywa więc antyczna tradycja nakazująca zdobywanie wiedzy, która może znaleźć zastosowanie w murach „miasta" - przydać się tu, w życiu do- czesnym, sprawić, iż będzie ono stawało się lepsze. Dwór Karola Wiel- Średniowiecze kiego - najkrócej powiedzieć można - przywraca do łask wiedzę o polityce. Znaczenia zaczyna nabierać mądrość kojarzona z praktycznymi pożytkami, konstytuująca się poza sferą zdominowaną przez teologię. Najważniejszą postacią tego okresu był Alkuin, przebywający na dworze Karola Wielkiego w latach 781 - 790. To on uczynił pierwszy i najpoważniejszy krok na drodze prowadzącej do stopniowej rehabilitacji poznania rozumowego. Uważał, iż prawda utrwala się dzięki wysiłkom języka; konkretnym kształtem obdarza ją słowo. Słowa, jeśli brak im stosownej miary, mogą też jednak prawdę deformować. Teologia musi zatem posługiwać się narzędziami, nie jest samowystarczalna. Bez opanowania sztuki myślenia nie może być mowy o autentycznym splen- dorze prawdy. Wiedza, jaką oferuje filozofia, ma oczywiście charakter preambuły - wtajemniczenie głębokie zapewnia jedynie teologia. Filozofia jest jednak nieodzowną przesłanką autentycznej mądrości - bez niej umysł ludzki pozostaje bezradny. Jej powołaniem - jak uważa Alkuin - ma się stać „rzeczy naturalnych badanie, rzeczy ludzkich i boskich poznanie, na tyle, na ile człowiek jest w stanie to ocenić". Za sprawą Alkuina uznano filozofię za szkołę ważnych umiejętności, które, gdyby nie jej opieka, nie byłyby się w stanie rozwijać. II. Rozkwit: wiek X - XIII Nowe źródła wiedzy: kultura szkoły Chartres Wczesne średniowiecze nie było okresem jednolitym. Jeśli porów- nujemy czas początków i epokę Karola Wielkiego, różnicę widać wyraźnie. Stopniowo coraz większego znaczenia nabierała wiedza wybiegająca poza ścisłe ramy religijnego pouczenia, powiązanego bezpośrednio z prawdami zapisanymi w Piśmie Świętym. Trudno byłoby wszakże mówić o przewartościowaniach zmieniających w gruntowny sposób relacje pomiędzy wiarą i rozumem. Dominacja wiary nie może budzić żadnych wątpliwości. Nie przypadkiem też ramy dyskursu dotyczącego polityki były bardzo wąskie. W wieku VIII bądź IX na próżno szukalibyśmy przykładów śmiałej refleksji - komentarzy, rozpraw, traktatów. Treść politycznych wyobrażeń tamtych czasów ujawniają zatem uroczyste 103 102 Historia myśli polityczno-prawnej proklamacje, zapiski kronikarzy, listy, inskrypcje na monetach, a nie spójnie skonstruowane teorie. Stąd też nasza wiedza dotycząca wczesnego średniowiecza jest dość skąpa i niepewna. Ma w dużej mierze charakter fragmentaryczny, często opiera się na rozumowaniach po- średnich. Nie zapominajmy również, iż wszystkie właściwie przekazy prezentują oficjalny punkt widzenia, przedstawiają świat uchwycony w majestatycznej pozie. Sytuację dodatkowo komplikuje fakt, że nader często prawdę zastępowały różnorodne manipulacje i zabiegi mistyfi- katorskie. Mnożyły się apokryfy, falsyfikaty, nadużycia interpretacyjne, zmyślenia genealogiczne. Myślenie odwołujące się do symbolu i alegorii miało swoje własne prawa. Prawda protokolarna jest ważna w kulturze empirycznego konkretu. W średniowiecznej kulturze symbolu prawda rodziła się poprzez interpretację, samo słowo było zdarzeniem kreującym rzeczywistość. Z czasem jednak pojawią się nowe tendencje. Coraz większej wagi nabierać będzie zainteresowanie zmysłowym konkretem. Zaczyna roz- wijać się wiedza nowego typu - rodząca się dzięki obserwacji, podparta ciekawością dotyczącą faktów i zjawisk. Wywody etymologiczne i ale- goryczną wykładnię Pisma zastąpi pasja odkrywcza. Świat zacznie być traktowany dosłownie -jako prawda, która sama przez się ma doniosłe znaczenie i domaga się odczytania. Przełomowe znaczenie w przejściu od kultury symbolu do kultury empirycznego konkretu będzie mieć działalność szkoły w Chartres. Nowa koniunktura intelektualna przyczyni się także do istotnych prze- obrażeń stylu politycznego myślenia. W kulturze szkoły Chartres ukształtują się tendencje, które zrewolucjonizują wyobrażenia dotyczące natury politycznego porządku. Szkolę założył w roku 990 włoski mnich Fulbert. W centrum zainte- resowania skupionych wokół niej miłośników wiedzy znajdą się różno- rodne kwestie, wykraczające zdecydowanie poza kanony mądrości szu- kającej oparcia w Biblii. Przedmiotem dociekań będzie przyroda; sam Fulbert zajmuje się medycyną. W Chartres z wielką uwagą studiowane są pisma Hipokratesa. Duch szkoły sprzyja naturalizmowi. Tłumaczy się tu na łacinę autorów, którzy nie mogliby zachwycić egzegetów Pisma Świętego: Demokryta, Lukrecjusza, Ptolemeusza. Uwagę przycią- Średniowiecze ga Arystoteles. Sięgając do tekstów arabskich uczonych zajmujących się medycyną, szkoła stworzy też pomost łączący Europę ze światem arabskim. Za sprawą jej adeptów zmienia się nie tylko ogólny klimat zainteresowań, ale przede wszystkim typ badań i charakter uznawanych kryteriów prawomocności. Na pierwszym planie - zamiast teologii - pojawi się wiedza dotycząca empirycznego konkretu. Przed- stawiciele szkoły doceniają mądrość wynikającą z doświadczenia, ob- serwacja jest dla nich nie mniej cennym źródłem wiedzy niż badanie prawdy objawionej. Szanują świadectwo zmysłów. Świat postrzegaj ą jako wielkie zwierciadło mądrości Bożej. XII-wieczny przedstawiciel szkoły, Teodoryk z Chartres, w komentarzach do Księgi Rodzaju kładzie nacisk na badanie przyczyn ujawniających się w porządku faktów. Uważa, iż rzetelne poznanie dzieł Bożych wymaga docenienia wagi uwarunko- wań empirycznych. Świat został stworzony przez Boga; nie wszystko wszakże zostało przekazane w postaci prawdy objawionej. Mądrość Bożą należy studiować w jej wszelkich przejawach, także poprzez badanie bogatej fabuły zdarzeń. Rzeczą charakterystyczną dla całej kultury Chartres - i jak się okaże brzemienną w skutki - stanie się rehabilitacja ciała. Studia medyczne, którym sprzyja szkoła, uczynią ciało na powrót naturalnym przedmiotem dociekliwości. Był to wielki przełom. W Chartres przełamano tabu. W kulturze chrześcijańskiej ciało skazano na banicję - św. Paweł utoż- samiał je z siedliskiem grzechu. Ciało było więc przeciwnikiem; nie mogio budzić wolnej od podejrzeń ciekawości. Medycyna przełamuje pogardę i nieufność - egzegeza ciała staje się jedną z praktyk umożliwiających rozszerzenie źródeł wiedzy. Co godne odnotowania, rozwojowi zainteresowań dotyczących ludzkiego ciała towarzyszy roz- wój nowych koncepcji ładu politycznego. Egzegeci ciała (medycy) zain- spirują filozofów zajmujących się polityką. Jan z Salisbury (wychowanek szkoły) spojrzy na społeczeństwo okiem uzbrojonym w wiedzę o ciele i będzie je opisywał jako organizm. Wiedza polityczna zacznie się konstytuować jako swoista paralela wiedzy medycznej. Jan z Salisbury (l 115/20 -1180), uczeń związanego z szkołą w Char- tres Gilberta de la Porree, był wykształconym w Paryżu Anglikiem, se- kretarzem arcybiskupa Canterbury Teobalda, przyjacielem Thomasa 105 104 Historia myśli polityczno-prawnej Becketa, kanclerza króla Henryka II. Znał więc dobrze mechanizmy władzy związanej z Kościołem i królewskim dworem. Jego koncepcje noszą na sobie wyraźny ślad upowszechniającego się dzięki wpływom szkoły w Chartres naturalizmu. Główne dzieło Jana z Salisbury Policraticus (pełny tytuł jest nieco dłuższy - Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum) jest rozprawą, w której autor, rozmyślając nad rutyną rządzenia, poświęca również uwagę sprawom najogólniejszym i zastanawia się nad naturą ładu politycznego. Jego dociekania mają więc charakter filozoficzny. Policraticus nie jest jednak - wbrew często powta- rzanej opinii - filozoficznym traktatem w pełnym tego słowa znaczeniu. Stanowi w istocie dzieło eklektyczne, typowy przykład łączenia odrębnych gatunków. Elementy uczonego traktatu przeplatają się tu ze stylistyką „królewskiego zwierciadła", dającego po prostu pewien obraz świata. Mimo wszystko rok 1159, kiedy to Policraticus został ukończony, wypada uznać za datę bardzo ważną. Oto bowiem - po raz pierwszy - pojawiło się dzieło w pełni rehabilitujące filozoficzne roztrząsania dotyczące natury władzy i natury politycznego porządku. Jan z Salisbury jest pierwszym pisarzem, który odświeża pamięć antyku. Pytając o naturę politycznego zrzeszenia, podejmuje klasyczny problem antycznej filozofii. Autor Policraticusa nawiązuje do stoików i Cycerona. Przekonuje, iż najdoskonalszą miarę ludzkich uczynków ustaliła natura. Dotyczy to zwłaszcza działań zbiorowych i form, w których przejawia się ludzka zdolność współdziałania. Przywołując opinię Wergiliusza, który w Georgikach przedstawił społeczność pszczół jako godny naśladowania wzorzec zgodnego współdziałania, Jan z Salisbury ustala własny punkt wyjścia. Społeczeństwo jest w istocie o r g a -niż m e m . Wszystkie członki są ze sobą mocno zespolone, powiązane w całość tak jak ludzkie ciało i tak jak w przypadku ludzkiego ciała wykonują różne zadania. Inne funkcje pełni głowa (wedle autora Policraticusa „głową" społecznego ciała-państwa jest król), dusza (kler) czy serce (królewscy doradcy - senat), a inną ręce (rycerze) i nogi (chłopi). Teoria Jana z Salisbury była elaboracją sumienną. Analogię dwóch ciał - ludzkiego i społecznego - autor wyjaśniał bardzo szczegółowo. Anatomiczna precyzja była kluczową przesłanką wiarygodności całej Średniowiecze koncepcji, która miała legitymizować istniejące struktury władzy. No- watorstwo przejawił Jan z Salisbury jedynie w dziedzinie „technologii" objaśniania. Bronił zaś prawd uznawanych za odwiecznie istniejące: świat został stworzony przez Boga, władza pochodzi od Boga, istniejący porządek, dzielący ludzi na różne kategorie, nie może ulec żadnej zmianie. To Bóg jest bowiem twórcą społecznego „organizmu". Natu- ralizmu Jana z Salisbury w żadnej mierze nie można kojarzyć z tendencjami materialistycznymi. Pojęcie natury, które stanowiło klamrę jego wywodów, zakorzenione było w koncepcjach neoplatoników. Natura jest tu rozpatrywana jako projekcja woli Bożej. Porządek naturalny ma więc charakter imperatywny. Badanie natury nie oznacza, wszakże badania oderwanej, „obiektywnej" rzeczywistości. Wszelkie imperatywy są ekspresją mądrości Bożej. Empiryczna pasja porównywania, posługiwanie się analogią pozwalającą docenić wagę anatomicznego konkretu, nie oznacza apostazji w duchu materializmu. Naturalizm, czerpiący na- tchnienie z medycyny splata się z teologią. Ta pozorna niejednorodność dzieła Jana z Salisbury jest w istocie wyrazem charakterystycznej dla średniowiecza konsekwencji - wszystko ostatecznie współegzystuje w Bogu. Bóg jest wszechobejmującą jednością - wszelka wiedza z natury swej dotyczy więc ostatecznie Boga. Pomiędzy medycyną i teologią nie ma przepaści. Koncepcje wyrastające z dziedzictwa szkoły w Chartres przyczynią się do wyraźnego ożywienia naukowej koniunktury. Odważny natura lizm umożliwi przełamywanie barier, pozwoli zrehabilitować wiedzę opartą na doświadczeniu. Spektrum zainteresowań ulegnie znacznemu rozszerzeniu. Analizując koncepcję „ciała politycznego", pamiętajmy wszakże o jednym - naturalizm, który stworzył jej podwaliny, czerpie natchnienie z doświadczenia nadnaturalnego, z wiedzy o Bogu, do któ rej dostęp dają prawda objawiona i teologia. W epoce średniowiecza rozumu i wiary rozdzielić nie można. : Regnum, imperium, sacerdotium: spory o naturę wladzy Polityczne credo średniowiecza nabierało kształtu w sporach o naturę władzy. Charakteryzując ich tło i przyczyny, należy skupić uwagę na trzech następujących kwestiach: przemianach wyobrażeń dotyczących 107 106 Historia myśli polityczno-prawnej władzy monarszej, renesansie idei cesarskiej oraz rywalizacji dwóch władz - świeckiej i duchownej, cesarstwa i papiestwa. Przemiany w sferze wyobrażeń dotyczących władzy królewskiej pro- wadzą do stopniowego ograniczenia bezwzględnej przewagi motywu personifikacji. Początkowo władza kojarzona jest bezpośrednio z osobą - cały ceremoniał intronizacji, wszystkie procedury wyniesienia, rutyna rządzenia., stawiają w centrum uwagi samego monarchę. Misterium władzy kojarzone jest z osobistym działaniem Bożego po- mazańca. Tendencje te dodatkowo wzmaga projekcja magii w sferze poglądów dotyczących natury rządzenia. Władca jest postrzegany jako osoba obdarzona szczególnymi zdolnościami, niezastąpiona, wręcz święta. Rex to słowo, które łączy się zawsze z imieniem konkretnego władcy. Zmiana polegać będzie na wyeksponowaniu abstrakcyjnego motywu królewskich prerogatyw. Nowe wyobrażenia zaczną krystali- zować się wokół pojęcia r e g n u m . Władzę świętą zastępuje władza transpersonalna (Jt Canning, A History of Medievd Politicd Thought 300 - 1450). Chodzi tu o władzę rodzącą się w przestrzeni wza- jemnych kontaktów, pojmowaną abstrakcyjnie jako system relacji, zespół prerogatyw, a nie jako spersonifikowana ekspresja mocy. Substra-tem władzy stanie się regnum - zespół fundamentalnych praw królestwa, nie zaś sakra władcy. Ta nowa koncepcja zacznie się rysować już w czasach Karola Wielkiego. Carolus gratia dei rex regnique Francorum rector et devotus - w oficjalnym tytule króla Franków znajduje wyraz zapowiedź istotnych przewartościowań. Władza monarchy będzie traktowana jako funkcja wpisana w porządek, który symbolizuje pojęcie korony. Król to sługa korony. Wielkie znaczenie w kształtowaniu poglądów na temat natury rżą- -> dzenia będzie mieć też konstrukcja consensus fidelium. Zgodnie z nią o prawowitości władzy decydować ma zgoda poddanych. Przysięga wierności była w średniowiecznym społeczeństwie organicznym czynnikiem równowagi. Monarchowie domagali się składania przysiąg; podobnie postępowali wszyscy ci, którzy stawali się zwierzchnikami niższego stopnia. Fidelitas - wierność, fideles - ludzie-wierni - to pojęcia, które pozwalają wczuć się w aurę władzy opartej na wzajemnych i bliskich związ- Średniowiecze kach. Ludzie wierni mieli wspierać króla, służyć mu radą. Królewska władza czerpie więc siłę z wierności. Traci znaczenie tam, gdzie wierność się załamuje. Ekstrapolacje formuły fidelitas staną się jednym z istotnych czynników inspirujących doktrynę ograniczonej władzy kró- lewskiej, wyrastającej z poparcia tych, którzy jej służą. Władza pojmo- wana będzie jako pewna relacja, utrwalająca się dzięki abstrakcyjnym prawom, a nie jako e m a n a c j a mocy przypisanej jednostce. Bardzo duży wpływ na ożywienie dyskusji dotyczących natury władzy miała recepcja idei cesarskiej. Restytucja cesarstwa doprowadziła do zaciekłego sporu pomiędzy cesarstwem i papiestwem. Spór stał się okazją do skrupulatnego rozbioru wszelkich opinii na temat odrębnych atrybutów władzy świeckiej i duchownej. Był więc swoistym zwierciadłem fundamentalnych dylematów dotyczących władzy i rządzenia. Pierwszym cesarzem chrześcijańskiego Zachodu został Karol Wielki, który w roku 800 koronował się w Rzymie jako imperator Romanorum. Cesarską koronę włożył mu na głowę papież Leon III. Jednocześnie zgro- madzeni przedstawiciele „ludu rzymskiego" (możni), poprzez aklamację wyrazili swoje poparcie. Od samego zatem początku przenikają się wza- jemnie dwa porządki - święty i świecki. Wola Boga, której reprezentantem jest papież, i wola ludu. W przyszłości stanie się to powodem dra- matycznego sporu. Kto w istocie decyduje o ustanowieniu władzy cesarza - lud czy Bóg? Kto jej podlega? Jest z natury święta czy świecka? Materia była oczywiście niesłychanie zawiła. Teologowie i prawnicy mieli o co się spierać. Wiele też zależało od realnego układu sił. I cesar- stwo, i papiestwo pragną władzy uniwersalnej - ogarniającej całą przestrzeń chrześcijańskiego świata, dotyczącej wszystkich i wszystko przenikającej. Rosnące w siłę papiestwo domaga się uznania nadrzędnej pozycji władzy duchownej. Charakterystyczny dla średniowiecza prymat wiary zdaje się takie poglądy w pełni usprawiedliwiać. Jeśli wiara jest największym dobrodziejstwem, to ludzie stojący na jej straży najlepiej potrafią służyć wszystkim. Jeśli dusza ważniejsza jest od ciała, ci, którzy troszczą się o nią, powinni mieć głos rozstrzygający. Najwyższa władza powinna należeć do przedstawicieli duchowieństwa, gdyż wszelka władza pochodzi od Boga i jest w Jego imieniu sprawowana. Ci, którzy stoją najbliżej Boga, powinni mieć też najwięcej władzy. Tego 109 108 Historia myśli polityczno-prawnej typu argumenty przedstawiano oczywiście z maestrią godną zawiłości, o które się spierano. Z drugiej strony zwolennicy cesarza będą powtarzać, iż władzę otrzymuje on nie od papieża, lecz od Boga. Kapłan jest jedynie pośrednikiem, jego działanie nie może mieć charakteru konstytutywnego. Chętnie wykorzystywano również argument, iż cesarz sprawuje swą władzę dla dobra ludu rzymskiego i dzięki jego aprobacie. Misji tej nikt nie może kwestionować, nikt też nie może jej ograniczać. Chwalebny cel przesądza bowiem o niepodważalnej prawomocności cesarskiej władzy i rozstrzyga o jej zakresie. Mając na względzie dobro ludu, cesarz musi sprawować pieczę nad wszystkim, co może mieć istotne znaczenie. Dotyczy to również kwestii związanych z wiarą. Jego władza jest z natury najwyższa, z natury jest też władzą pełną, dotyczącą wszelkich sfer i aspektów ludzkiego życia. Przesądza o tym c e l wszelkiego władania - zgodny z nakazami mądrości Bożej, domagającej się, by wszystko podporządkowało się jednemu i zmierzało wciąż ku wyższym stopniom doskonałości. Alkuin charakteryzował władzę Karola Wiel- j» kiego, posługując się terminem imperium christianum. Przyjmował, iż porządek świecki i porządek duchowny wzajemnie się przenikają, że władza cesarza jest związana z powinnościami, których sens ostateczny ustala religia. Zgody co do charakteru cesarskiej władzy - co do tego, czy rozstrzy- gającą rolę powinna mieć sakra, czy też aklamacja, i co do tego, w kim należy widzieć najwyższego zwierzchnika wszystkich chrze- ścijan - nie było już w czasach Karola Wielkiego. Już wtedy zarysowała się różnica stanowisk. Kościół bronił swej tezy o prymacie władzy du- chownej, powołując się na tak zwaną Darowiznę Konstantym. Cala sytuacja zresztą w dobitny sposób uzmysławia wagę apokryfu w kulturze politycznej średniowiecza. Nie wiadomo, kiedy dokładnie powstał dokument-apokryf - rzekoma konstytucja cesarza Konstanty-na (Constitutum Constantini). Wiadomo wszakże, iż poczynając od wieku IX, przedstawiciele Kościoła skwapliwie czynią zeń użytek. Cesarz Kon-stantyn miał z wdzięczności za chrzest i cudowne uzdrowienie obdarzyć papieża Sylwestra I cesarską koroną, przenosząc jednocześnie to prawo na jego sukcesorów. Gdy papież odmówił, cesarz przeniósł stoli- Średniowiecze cę na Wschód, uznając, iż „nie jest rzeczą słuszną, by ziemski cesarz władał tam, gdzie rządy kapłanów i zwierzchnika chrześcijańskiej religii ustanowił władca niebios" (Constitutum Constantini). Na Zachodzie jedynym zwierzchnikiem jest więc zawsze papież! Darowizna Konstanty-na pozwala traktować ambicje świeckich cesarzy jako uzurpację. Różnica zdań nabierze dramatycznej ostrości w okresie sporu pomiędzy cesarzem Henrykiem IV i papieżem Grzegorzem VII. W wieku X i XI imperialne ambicje umiejscowiły się na terenie Niemiec. W roku 962 cesarską koronę otrzymał Otto I, koronując się jako imperator Roma-norum, rex gentium. „Cesarz Rzymian i król narodów" przyjmował na siebie również obowiązki opiekuna Kościoła. Rosnące wpływy i ambicje cesarzy sprawiają, iż w wieku XI ta „opieka" pojmowana jest coraz szerzej. Cesarze występują oficjalnie jako „słudzy apostołów". W istocie znaczy to, iż pragną regulować życie Kościoła. Jednocześnie umacnia się autorytet papieży, Kościół staje się coraz silniejszy. Kształtu nabiera nowe poczucie tożsamości - w roku 1047 papież Klemens II po raz pierwszy posłuży się terminem papatus, odróżniając szczebel papieski od episkopałnego (episcopatus). Papiestwo przypisuje sobie rangę wyraźnie ukonstytuowanej władzy. Do zderzenia doszło w roku 1072, gdy papież uchylił decyzję cesarza o powierzeniu władzy biskupiej w Mediolanie Godfrydowi, kandydatowi Henryka IV, i zgodził się z jego oponentami, mającymi własnego kandydata. Zakwestionował więc cesarskie prawo inwestytury. Już od roku 1042, kiedy to Henryk III mianował biskupem swego kandydata, sprawa stała na ostrzu noża. W roku 1072 rozpoczyna się wielka kłótnia prawników i teologów. Obie strony mają poważne argumenty. Papież twierdzi, iż „wolność kościoła" (libertas ecdesiae) jest jego nienaruszalnym prawem. Jako wspólnota apostolska nie może on podlegać nikomu, poza samym Stwórcą. Będąc władzą najwyższą, przerasta wszelkie ziemskie auto- rytety. To papież jest w istocie najwyższym ziemskim władcą - mo- narchą najwyższej rangi. Wszyscy władcy świeccy powinni mu podlegać. Grzegorz VII odwołuje się do Ewangelii, a swój pogląd przedstawia jako prawdę bezdyskusyjną. Kościół dziedziczy władzę, którą przekazał św. Piotrowi sam Chrystus. Jurysdykcja Kościoła rozciąga się na wszelkie dziedziny. Grzegorz VII traktuje papiestwo jak szczególnego 111 110 Historia myśli polityczno-prawnej rodzaju monarchię - domaga się pełnej władzy, także w sprawach świeckich. Henryk IV oponuje. Spór, który rozpoczął Grzegorz VII, przerodzi się w pierwszą wielką debatę średniowiecza, dotyczącą natury władzy. Wyłonią się z niej nowe, ważne koncepcje. Kapelan cesarski Gottschalk z Achen wykorzysta alegoryczną interpretację słów św. Łukasza, tworząc podwaliny teorii dwóch mieczów - jeden z nich powinien tkwić w ręku papieża, drugi w ręku cesarza. To symboliczne rozdzielenie dwóch porządków jest zapowiedzią koncepcji, która kiedyś nabierze rozstrzygającego znaczenia - rozdziału władzy świeckiej i duchownej. Dwie potęgi, świecka i duchowna, działać mają niezależnie, zachowując pełnię władzy w swej dziedzinie, a łączyć je może jedynie wspólny cel, ale nie konkretne więzy funkcjonalnej współzależności. Gottschalk oskarża papieża, że jako uzurpator próbował połączyć regnum i sacerdotium. Inny sojusznik cesarza - Piotr Crassus - w swej Obronie króla Henryka IV (Defensio Henrici IV Regis) odwoła się do prawa rzymskiego. W Kodeksie Justyniana szuka oparcia dla argumentów uzasadniających traktowanie władzy cesarskiej jako władzy najwyższej, sprawowanej zgodnie z wolą samego Boga, mającej chronić interesy wszystkich chrześcijan. Przypomni też, iż to cesarze stali się w końcu najlepszymi obrońcami wiary. Cała debata świadczy o wielkiej różnorodności opinii, o nabierającej coraz większego rozmachu zdolności teoretycznego myślenia. Rozprawy, które pojawią się w okresie sporu, są już bezpośrednią zapowiedzią filozoficznego wyrafinowania, jakie niebawem stanie się czymś charakterystycznym dla dyskursu dotyczącego prawa i polityki. Ten nowy oręż bardzo się przyda. Trzeba sobie bowiem uzmysłowić nie- słychanie istotny fakt: kwestionując świętość cesarskiej władzy Henryka IV, papież dokonał poważnego wyłomu w uznawanych wcześniej koncepcjach monarszego autorytetu. Świecka monarchia jest w opałach. Papiestwo dąży do wyraźnego podważenia prestiżu pomazańców. „Dużo wysiłku włożono w obniżenie autorytetu królewskiego namaszczenia" (J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich). Papiestwo rozpoczyna zdecydowaną batalię, mającą na celu unicestwienie monarszej sakry. „Teoria papieska monopolizować zaczęła tytuł »na- miestnika Chrystusowego* (potem „Piętrowego") dla samego papie- Średniowiecze ża (...) rozbijanie mitów »religii królewskiej* stanie się odtąd stałym motywem ideologii kurialnej" (Baszkiewicz). Narodziny uniwersytetu i recepcja prawa rzymskiego Średniowiecze głoszące prymat wiary, choć nie wyrzeka się rozumu, próbuje uwolnić go od balastu pogańskiej pychy, pozwalającej myśleć o samowystarczalności racjonalnego poznania. Filozofia musiała pogodzić się, na czas bardzo długi, z kuratelą teologii. Kuratela ta wszakże nie mogła trwać wiecznie. Filozofia była pokusą, której rozum nie mógł się oprzeć. Nigdy też nie udało się doprowadzić do końca misji wiary. Respublica christiana, idealna wspólnota wiernych, kierujących się wy- łącznie nakazami Pisma, wyrzekających się wszystkiego, co może za- szkodzić pobożności, pozostała niespełnionym marzeniem. Iluzją okazało się ścisłe przymierze pomiędzy sacrum i profanum. Społeczeństwo nie stało się Kościołem. Wraz z upływem czasu coraz wyraźniej widać, że w cenie są różne rodzaje mądrości. Odżywa pamięć kultury antyku. Rozwój wiedzy rodzi impet, którego nie może powstrzymać władza sakralnych kanonów, wspierających się na prawdzie objawionej. Mądrość zlaicyzowana ustanawia swoje własne priorytety. Wierze przeciwstawia rozum, zmusza też, by zupełnie inaczej spojrzeć na wszystkie kwestie dotyczące natury porządku politycznego. Cały ten trend odzwierciedla gruntowną przemianę historycznej koniunktury - zapowiada narodziny nowych systemów władzy, nowego społeczeństwa. Przełomowe znaczenie miało powstanie uniwersytetów. Wiek XIII, przypatrując się narodzinom uniwersytetu, spogląda w istocie na nowy wierzchołek władzy. Załamuje się, charakterystyczna dla wczesnego średniowiecza, dychotomia, zmienia się tradycyjny układ sił. „Znany jest powszechnie pogląd ludzi średniowiecza, że dwie władze rządzą światem: duchowna i świecka (sacerdotium et regnum). Ale w XIII wieku upowszechniał się w kręgach elity intelektualnej pogląd, że są w świecie nie dwie, lecz trzy władze: autorytet władzy duchownej, siła doczesna monarchii, wreszcie potęga nauki, której symbolem jest uniwersytet" (Baszkiewicz, Mlodość uniwersytetów). Uniwersytety nie ograniczą swych wpływów do ściśle rozumianej dziedziny wiedzy. Przyczynią się do kształtowania nowego typu kultury, będą sprzyjać innowacjom, 112 113 Historia myśli polityczno-prawnej a także zaangażują się w batalię decydującą o kształcie systemów władzy. Ważny okaże się szeroko rozumiany dialog z kulturą antyku. Uni- wersytety umocnią pasję, która przemówiła donośnym głosem już w wieku XII. XII stulecie rozsmakowało się w mądrości antyku. Odkrycie antyku wywołało szok: „uczeni Zachodu zrozumieli, jak niedoskonała była ich wiedza w dziedzinach od dawna już zbadanych przez wielkich starożytnych" (Baszkiewicz). Właściwa środowiskom uniwersyteckim adoracja filozofii w znacznej mierze osłabi wpływ tradycyjnego nauczania Kościoła. Chwieją się fundamenty nauk nakazujących pogardę dla życia doczesnego. Wraz z filozofią do kultury przenika mądrość pogańska; nowa antropologia podważa dogmaty teologii. Uniwersytety staną się miejscem intelektualnej rewolty. Medycyna i prawo będą naukami inspirującymi pasję życia; całą uwagę skupiają na sprawach tego świata. Olbrzymie znaczenie będzie mieć również rozwój nauki prawa, a ściśle rzecz biorąc przyspieszona recepcja prawa rzymskiego, która w znacznej mierze ułatwi sformułowanie zdesakralizowanej doktryny władzy monarszej. Średniowieczny system prawa był niesłychanie zawiły. Jak pamiętamy, zabsorbował on pewne elementy prawa rzymskiego - kodeksy germańskich królów, leges Romanae barbarorum przechowały okruchy rzymskiej legislacji. Ważnym źródłem były też akty prawodawcze Kościoła. Sięgająca czasów ś w. Augustyna doktryna nakazywała wiązanie wszelkich rygorów uznawanych przez ludzi z nakazami mądrości Bożej. Kościół uważał, iż prawo stanowione powinno stać na straży prawdy objawionej, a jedynym autentycznym źródłem prawa mogą być nakazy ewangeliczne. Tak więc legislatorzy powinni podążać śladem teologów. Prawo kościelne, zwane prawem kanonicznym, odgrywa w średniowieczu ogromną rolę. Podkreślenia wymaga również fakt, iż przez bardzo długi czas o dynamice stosunków prawnych decyduje prawo zwyczajowe. W epoce najwcześniejszej zwyczaj jest najwyższym autorytetem. Dominuje zasada tradycjonalizmu prawnego - prawo traktowane jest jako porządek odziedziczony, ukształtowany w łonie dawnych epok, gdzie wszystkie rzeczy mają swój początek. Nie zostało wynalezione przez ludzi - obowiązuje odwiecznie, odzwierciedla zasady słuszności, które nigdy nie mogą ulec zmianie. Tradycjona- Średniowiecze lizm prawny wyklucza ideę racjonalnej legislacji. W okresie wczesnego średniowiecza nikomu nie przychodzi na myśl podporządkowanie zwy- czaju autorytetowi rozumu i uznanie władzy prawotwórcy świadomie kształtującego treść norm prawnych. Prawa nie wymyśla się - ono po prostu jest. Rola monarchy ogranicza się do przypomnienia starych praw i ich uporządkowania. Koncepcji racjonalnej legislacji przetrze w średniowiecznej Europie drogę recepcja prawa rzymskiego, które stanie się źródłem rozległych i - stwierdzić wypada - niejednoznacznych inspiracji. Z jednej bowiem strony liczy się przesłanie najbardziej oczywiste - wiekopomna kodyfi- kacja Justyniana jest monumentem niepodzielnej władzy. Cesarz to „żywe prawo", nomos empsychos. Z drugiej jednak strony zapominać nie wolno, iż Corpus iuris civilis zaabsorbował tradycję dawniejszą - poprzez Digesta cofano się do wzorców stoicko-cycerońskich, nakazujących trak- tować prawo jako formułę racjonalnej więzi, zespalającej ludzi poszu- kujących pożytków wynikających ze wspólnego bytowania. Prawo rzymskie sprzyjało więc nie tylko umocnieniu autorytetu świeckiego władcy. Istotne znaczenie nadawało też regule racjonalnego samookreś-lenia. Stanie się ono również formułą reminiscencji republikańskiej. Będzie sprzyjać kształtowaniu wzorców działania wykluczających arbitralność władzy, domagając się postawienia ponad kaprysami woli dyrektyw rozumu, najtrafniej kierującego ludzkim postępowaniem. Studia dotyczące rzymskiego prawa podjęto najwcześniej we Wło- szech. Z pierwszymi fragmentami Kodeksu Justyniana (pierwsze dziewięć ksiąg) zapoznawano się już w wieku IX. Wczesne średniowiecze zna też dość dobrze Justyniańskie Instytucje, zwięzły podręcznik prawa, wprowadzenie do całej kodyfikacji. Digesta, część najobszerniejsza, wy- nurzą się z zapomnienia na południu Włoch około roku 1070. Od tej pory prawo rzymskie stanie się niezawodnym towarzyszem świeckich prawników, zwolenników racjonalnej jurysprudencji, którzy autorytet prawa próbują powiązać z werdyktami rozumu. Naukowe badanie prawa, które przyczyni się do wyodrębnienia prawoznawstwa jako osobnej dyscypliny i utoruje drogę ekspansji rzymskiego prawa, rozpoczną glosatorzy, autorzy glos, czyli komentarzy do klasycznych tekstów 114 115 Historia myśli polityczno-prawnej prawniczych. Twórcą szkoły był Irnerius, działający w Bolonii, na prze- łomie wieku XI i XII. Po latach Corpus iuńs civilis stanie się wiodącą księgą prawniczej mądrości, a komentarze do prawa rzymskiego będą kształtowały nowe formuły politycznej racjonalności. Działalność szkoły glosatorów zbliża się ku szczytom na przełomie wieku XII i XIII. Po- między rokiem 1208 i 1210 boloński prawnik Azo opublikował dwa wielkie dzieła, Summa codicis oraz Summa institutionum. Apogeum przypada na rok 1230. Wtedy to Accursius ukończył swój komentarz, obejmujący całość Justyniańskiej kodyfikacji: Glossa ordinaria. Olbrzymią uwagę poświęcali twórcy glos problemowi prawotwór- czych kompetencji świeckich władców. Ich działalność przyczyni się do umocnienia autorytetu średniowiecznego monarchy. W dużej mierze dzięki nim monarcha zaczyna być postrzegany nie tyle jako pomazaniec, wikariusz Boga, ale jako opiekun praw stanowionych, zgodnych z nakazami rozumu. Uznanie prawotwórczej prerogatywy monarchów nie oznacza bowiem pochwały arbitralności. Glosatorzy uważają, iż rozum prawodawcy musi przeniknąć prawo natury i ius gentium (prawo narodów) po to, by nie ulec impetowi samowoli i nie okaleczyć prawa. XIII-wieczny monarcha-prawodawca nie jest już więc traktowany jako „prawo żywe". Zwolennicy prawa rzymskiego i ra- cjonalnej jurysprudencji dokonali ważnej reinterpretacji justyniańskich kanonów. Akcentując rolę rozumu, domagali się stosowania powszechnie uznawanych kryteriów słuszności. Zgodnie z wcześniej- szymi interpretacjami rzymskich prawników, przyjętymi już w epoce pryncypatu, princeps-władca był legibus solutus - nie podlegał władzy prawa w najbardziej potocznym znaczeniu, jakie nadawała mu jury- sprudencja - nie mógł być sądzony tak jak wszyscy pozostali. Nie oznaczało to wszakże całkowitej, pełnej władzy nad prawem. Z kon- strukcji lex regia wynikało bowiem, iż jego władza ma swą podstawę w zgodzie innych, że sama czerpie swą siłę z siły prawa - władca musi więc respektować powszechnie uznawane normy słuszności. Wedle jurystów władza prawowita winna być z natury władzą ograni- czoną, pogodzoną z istnieniem nadrzędnego prawa. Prawotwórstwo kojarzone jest z artykułowaniem zasad, które nie wynikają z kaprysów woli, ale z chęci pogodzenia woli z rozumem. Istotne znaczenie Średniowiecze ma więc idea prawa wyższego, stojącego ponad prawem stanowio- nym. Juryści forsują zasadę pro ratione voluntas - wola władcy ma być jego rozumem. Zastanawiając się nad granicami władzy królewskiej, glosatorzy roz- patrywali też relację pomiędzy prawem stanowionym i zwyczajem. Nie- którzy z nich stali na stanowisku, iż zwyczaj przemagający prawo - nawet jeśli zostało ono wprowadzone w życie bez żadnych uchybień - powinien spowodować jego uchylenie. Sytuacja taka staje się bowiem świadectwem dysonansu pomiędzy prawem oficjalnie ustanowionym i prawem wyższym. Recepcja Arystotelesa XIII-wieczny sukces Arystotelesa inauguruje epokę wielkich prze- mian. Arystoteles patronuje przewartościowaniom o zgoła rewolucyjnym - rozsadzającym ramy scholastyki - charakterze. Jego pisma, dzięki licznym przekładom na łacinę, docierać będą do coraz szerszego kręgu czytelników. Recepcja Arystotelesa, zwłaszcza na uniwersytetach, za- początkuje triumfalny pochód nowej świeckiej mądrości, czerpiącej siłę z przywiązania do spraw tego świata. Z drugiej strony, fascynacja Ary- stotelesem sama w sobie jest charakterystycznym znakiem czasu. Jego nauki korespondują z nowymi trendami, odpowiadają potrzebom chwili. W wieku XIII rośnie ciekawość świata, zmienia się społeczeństwo, żywszego tempa nabierają przemiany polityczne, umacniające prestiż świeckich władców. Arystoteles inspiruje ruch myśli wychodzącej naprzeciw potrzebom nowych czasów. Studiowanie Arystotelesa przypomina naukę alfabetu - dzięki niej zaczyna nabierać kształtu całkiem nowy język. Jest to język powiązany z realiami doczesności, emancypujący się spod wpływów teologii. Stanie się on bastionem mądrości empirycznej, która swą siłę będzie czerpała ze zdolności do sumiennej obserwacji i trzeźwego analizowania. Od etymologicznej skrupulatności i semantycznej precyzji ważniejsza stanie się pasja, pozwalająca skupić uwagę na biegu zdarzeń. Dzięki Arystotelesowi emancypuje się również język doświadczenia politycznego. Rzecz to znamienna, iż właśnie w wieku XIII i właśnie za sprawą Arystotelesa, wielką karierę zrobi samo słowo polityka. 117 116 Historia myśli polityczno-prawnej Trzeba sobie wszakże zdać sprawę z faktu, iż recepcja Arystotelesa była w istocie procesem. To prawda, w wieku XIII nabrał on wielkiego przyśpieszenia - wtedy dokonał się przełom. Wszystko jednak zaczęło się dużo wcześniej. Myśl Arystotelesa promieniowała, sączyła się wąskim strumieniem właściwie od samego początku, od kiedy tylko na Zachodzie zaczęły powstawać pierwsze ogniska wiedzy. Arystoteles był znany już w środowisku neoplatoników. Towarzysz Ploty-na, Porfiriusz, był autorem Isagogi, wprowadzenia do Kategorii Arystotelesa, zaś Boecjusz tłumaczył Isagogę na łacinę. Do Arystotelesa odwoływał się Izydor z Sewilli. Dzięki Boecjuszowi i Izydorowi Zachód mógł zapoznać się z arystotelejską klasyfikacją nauk, przedstawiającą wiedzę o polityce jako odrębną sferę praktycznej mądrości, zanim przełożono na łacinę samą Politykę. Niesłychanie ważnym ogniwem była też szkoła w Chartres. Jej przedstawiciele zajmowali się skwapliwie arystotelejską logiką i pismami przyrodniczymi. To tu przetłumaczono Analityki pierwsze i Topikę, kładąc podwaliny solidnych studiów w dziedzinie logiki i rozważań o naturze ludzkiej wiedzy. W całym tym okresie nie podejmowano jednak żadnych systema- tycznych wysiłków translatorskfch, mających na celu pełną inkorporację arystotelesowskiego dziedzictwa. Na to przyjdzie czas właśnie w wieku XIII. Wtedy też faktem stanie się najdonioślejsza w skutkach rewindykacja - z mroków zapomnienia zostaje wydobyta Etyka nikoma- chejska i Polityka. Etykę we fragmentach tłumaczono już wcześniej, w wieku XII, pełny przekład pojawi się wszakże dopiero w roku 1246/47. Przekład Polityki ukończy William Moerbeke w roku 1265. Od tej pory Europa będzie się delektować mądrością „pogańskiego" filozofa, który nauczał, iż człowiek jest istotą poddaną najwyższej władzy rozumu, doskonalącą się dzięki cnocie, która pozwala osiągnąć szczęście w życiu doczesnym. Dwa wielkie dzieła Stagiryty posłużą za ołtarze nowej mądrości. Racjonalizm i naturalizm zajmą miejsce natchnienia religij- nego. W rozważaniach dotyczących człowieka na plan pierwszy zaczną wysuwać się problemy związane z życiem doczesnym. Recepcja Ary- stotelesa umożliwi rehabilitację klasycznej koncepcji c n o t y, co zapo- czątkuje wyłom w kanonach średniowiecznej moralności, przedstawia- jących pobożność jako jedyną przesłankę dobrego życia. Średniowiecze Zastanawiając się nad recepcją Arystotelesa, koniecznie trzeba uwzględnić jeszcze jeden czynnik - oddziaływanie myśli arabskiej. Ara- bowie zapoznali się z Arystotelesem znacznie wcześniej. Ważną rolę spełniły, pochodzące z X wieku, dzieła Al-Farabiego: Państwo doskonałe i Polityka. Ich autor czerpał obficie z klasycznej tradycji greckiej, próbując pogodzić dorobek filozofii z wiarą. Uważał, iż mądrość starożytnych autorów może być znakomitą wskazówką. Był przekonany, że wspólnota wiernych powinna zabiegać o doskonałość również w życiu doczesnym. Powtarzał właściwie Arystotelesa, gdy mówił, iż „dla utrzy- mania się w istnieniu i dla osiągnięcia najlepszej doskonałości każdy człowiek potrzebuje z natury wielu rzeczy, których nie może sobie za- pewnić w całości sam jeden" (Państwo doskonale). Dlatego też istnieć musi państwo umożliwiające nieustanne łączenie wysiłków. Życie staje się dobre w pełnym tego słowa znaczeniu tylko wtedy, gdy te wysiłki prowadzą we właściwą stronę, czemu nie każdy ustrój sprzyja. W Polityce Al-Farabi skrupulatnie analizuje rozmaite wady ustrojów. Problem dobrego życia wiąże więc z rozważaniami o najlepszym ustroju. Jego zdaniem wiara nie wyklucza bynajmniej rozumnej troski o szczęście. „Celem istnienia człowieka jest szczęście" - pisze w Polityce. Mimo iż swoje wywody poprzedza nabożnymi inwokacjami „W Imię Boga Miłosiernego", docenia wagę etycznego wysiłku, związanego z wypra- cowywaniem cnoty. „Dobro - powiada Al-Farabi - osiągamy bowiem w rzeczywistości przez wybór i wolę" (Państwo doskonale). Szczęście po- wiązane jest bezpośrednio z zasługami, których sama pobożność nie zapewni. Za sprawą Al-Farabiego na grunt monoteistycznego islamu przenikają idee sprzyjające rehabilitacji „pogańskiej" pasji życia. W roz- ważaniach o szczęściu na pierwszym planie pojawia się pojęcie racjo- nalnego wyboru. Kondycja człowieka definiowana jest z uwzględnieniem rozstrzygającej roli życia w państwie - traktowanym jako wspólnota celów związanych z życiem doczesnym. W wieku XI i XII koncepcje Arystotelesa na piedestale postawią dzia- łający na Wschodzie (na terenie dzisiejszego Iranu) Awicenna (Ibn Sina, 980 - 1037) i związany z Kordobą Awerroes (Ibn Roszd, 1126 - 1198). Ich dzieła staną się ważnym źródłem informacji dla Europejczyków, będą też wzorcem poprawnej interpretacji. Na komentarzach Arabów 119 118 Historia myśli polityczno-prawnej wzorować się będzie wielu filozofów scholastycznych. Tą drogą myśl Arystotelesa przeniknie do Europy. Awicenna w duchu arystotelejskim rozstrzygał główne kwestie me- tafizyczne. Rzeczywistość przedstawiał jako proces - twierdził, że świat nie został stworzony od razu, że moc tworzenia rozprzestrzenia się na wielu szczeblach. Bóg daje tylko pierwszy impuls i Jego dzieło domaga się kontynuacji. Wszystko powstaje stopniowo. Człowieka - zgodnie z tą gradualistyczną koncepcją - przedstawiał arabski filozof jako istotę działającą, mającą swój udział w majestacie tworzenia. Człowiek Awicenny to istota zmuszona do podejmowania wysiłku sa- mookreślenia, ustalająca własną tożsamość poprzez działanie zgodne z nakazami wiecznego rozumu. Także w teorii bytu Awerroesa widać wyraźnie ślady arystotelesow- skiego gradualizmu. Sławę przyniosła mu wszakże oryginalna koncepcja rozumu i racjonalności. Wedle Awerroesa rozum jest bezosobowym substratem rzeczywistości. Przenika wszystko, również ludzkie dusze. To przenikanie jest wiekuistym, niezachwianym prawem świata. Tak więc rozum jest we wszystkim i jest tym, co zrównuje, w każdej ludzkiej duszy przejawia się bowienrw ten sam sposób. Ta iście rewolucyjna koncepcja dała podstawę modelowi racjonalności, który musiał popaść w kolizję z typowym dla średniowiecza zamiłowaniem do ustalania dystynkcji, do dzielenia, do zaznaczania różnych progów mądrości. Awerroes gloryfikuje, w duchu Arystotelesa, to, co ogólne. Uważa, iż " nieśmiertelny rozum nigdy nie gaśnie, że przejawia swą żywotność w nieśmiertelnym trwaniu rodzaju ludzkiego. Śmiertelna jest, wedle niego, jedynie jednostka. Do koncepcji Awerroesa nawiąże u schyłku śre- dniowiecza Dante. W swym traktacie Monarchia (1313) występuje jako orędownik uniwersalnej władzy świeckiego zwierzchnika (cesarza), uj- mującego w karby pogrążony w zamęcie świat. Filozoficznej powagi jego argumentom dodaje Awerroes. Powszechny, nieśmiertelny rozum przedstawia Dante jako substrat konsolidującego świat autorytetu. Prze- konuje, iż wszelkie możliwości ludzkiego rozumu mogą się urzeczy- wistniać tylko dzięki kurateli władzy, która to, co partykularne, potrafi zespolić z tym, co ogólne - pogodzić rozum jednostki z rozumem po- wszechnym. Średniowiecze Koncepcje arystotelików arabskich utorowały drogę łacińskiej recepcji Arystotelesa. Wzmogły zainteresowanie dziełami greckiego filozofa, sprowokowały ruch myśli wybiegającej poza kanony oficjalnej mądrości, wspieranej przez Kościół. Nic też dziwnego, iż Arystoteles bardzo niepokoi ludzi Kościoła. Przez długi czas próbują oni sprzeciwiać się nowym zamiłowaniom. Dotknie to nawet największego arystotelika łacińskiego - św. Tomasza z Akwinu. Jeszcze w roku 1277 w Paryżu i Oxfordzie zabraniano studiowania awerroistów i niektórych komentarzy św. Tomasza poświęconych Arystotelesowi. Zastanówmy się więc - podsumowując spostrzeżenia dotyczące recepcji - co w koncepcjach ary- stotelików było niepokojącą nowością. W jaki sposób zmieniały one trajektorie myśli, dlaczego traktowano je podejrzliwie. Niepokoić musiała nowa metafizyka. W duchu Arystotelesa rzeczywistość przedstawiana jest jako p r o c e s , co kłóci się z wy- obrażeniem jednokrotnego aktu stworzenia. Dla arystotelików znaczenie rozstrzygające ma nieustanny ruch - świat jest wciąż niegotowy, człowiek uczestniczy w dziele kreacji. Łączy się z tym problem p r a w-d y . W niegotowym świecie nie ma żadnych prawd ostatecznych. Ary-stotelizm chwali mądrość opartą na doświadczeniu. Kontemplację odwiecznej, niezmiennej prawdy powinna zastąpić obserwacja. Uwagę trzeba skupić na zjawiskach. Konieczne staje się przejście od etymologii do genealogii. Badanie pochodzenia słów już nie wystarcza. Semantyka, kontemplacja majestatu słowa nie może zastąpić pytań o przyczyny i sens zdarzeń. Od eschatologii ważniejsza staje się historia. Nawiązująca do Arystotelesa antropologia odsłania wymiar historyczny, nakazuje traktować upływ czasu jako czynnik konstytuujący. Rozum ludzki musi badać zmiany, bo ludzkie działania poddane są władzy czasu. Wszystko dokonuje się stopniowo. Osiągnięcie pewnego celu pozwala wyznaczyć cele kolejne. Pamiętajmy - rzeczywistość to proces. Kwintesencją nowej wrażliwości będzie gradualizm. Arystotelizm rozładowuje, charakterystyczne dla myśli chrześcijańskiej, napięcie eschatologiczne. Pozwala zdobyć się na optymizm wynikający z przeświadczenia, iż stopniowo i nieustannie realizują się wciąż nowe możliwości. Ważnym przedmiotem dociekań staje się więc działanie 121 120 Historia myśli polityczno-prawnej wiodące do celu. Łacińscy arystotelicy rehabilitują naukę o po- lityce pojmowaną właśnie jako nauka o celowym działaniu, zmie- rzającym do urzeczywistnienia dobra w ramach porządku doczesnego. W centrum uwagi staje problem państwa traktowanego jako związek celów doczesnych, a nie mistyczna wspólnota słowa. Dzięki recepcji Arystotelesa radykalnie zmienia się również sam język rozpraw o polityce. Przez długi czas jego ramy kształtowała nauka prawa, gdzie rusztowaniem były kategorie prawa rzymskiego i kanonicznego. Za sprawą Arystotelesa wydostanie się on poza te wąskie ramy - dokona radykalnego zwrotu. Wiedza o rzeczywistości okaże się ważniejsza niż abstrakcyjne konstrukcje pojęciowe. Sw. Tomasz z Akwinu Św. Tomasz (1225 - 1274) był, bez wątpienia, najwybitniejszym arystotelikiem łacińskim. To wiaśnie dzięki niemu polityczna filozofia Arystotelesa stopi się z głównym nurtem tradycji chrześcijańskiej. Św. Tomasz uczyni nauki Arystotelesa jedną z głównych sprężyn filo- zoficznego dyskursu dotyczącego polityki. Zgodnie z arystotelesow- skimi rozróżnieniami traktować'będzie politykę jako niezależną i klu- czową dziedzinę wiedzy. Naukę praktyczną - dotyczącą bezpośrednio ludzkiego działania, zajmującą się tym, co może być inne niż jest. Decydującą - wraz z etyką i ekonomią - o kształcie ludzkiego życia. O wpływie św. Tomasza należy pamiętać i dziś. Oficjalne nauczanie Kościoła katolickiego nieodmiennie wykorzystuje dorobek Wielkiego Doktora. Sw. Tomasz w pełni zaakceptował główną myśl Arystotelejskiej an- tropologii. „Człowiek - wywodził - jest z natury zwierzęciem spo- łecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. Wynika to z naturalnej konieczności. Zwierzętom bowiem natura przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów, a przynajmniej szybkość w uciekaniu. Człowiek zaś nie otrzymał od natury żadnej z tych rzeczy, lecz zamiast tego został obdarzony rozumem, aby mógł zapewnić sobie to wszystko pracą rąk" (O wladzy). Pozostajemy więc na twardym gruncie arystotelesowskiego kanonu - człowiek nie jest samowystar- Średniowiecze czalny. Jego życie może stawać się lepsze tylko dzięki związkom z in- nymi. Sama natura przesądza o powstaniu państwa. Naturę - tak jak Arystoteles - pojmuje św. Tomasz w sposób tele- ologiczny. Natura to porządek, który kształtuje nieustanne dążenie do celu. Wszelkie działanie jest urzeczywistnianiem możliwości, które ustala natura. Świat został stworzony przez Boga i wszystko zwraca się ku Bogu. Powołaniem człowieka jest osiąganie coraz wyższego stopnia doskonałości, pomniejszanie dystansu dzielącego go od Boga. Św. Tomasz jest wielkim obrońcą prawdy objawionej - teologiem. Jego filozofia w niczym nie narusza pryncypiów wiary. Doskonałości -jak będzie nauczał - nie można osiągnąć w granicach życia doczesnego. Tu wszakże rozpoczynają się wysiłki, które ku niej prowadzą - ziemskie szczęście jest zadatkiem szczęścia wiecznego. Św. Tomasz w radykalny sposób modyfikuje tradycyjne nauczanie Kościoła. Arystotelesow-skie pojęcie natury - rozumianej jako dążenie do celu - umożliwia pełną rehabilitację porządku doczesnego. Życie doczesne staje się ważnym etapem drogi wiodącej ku celom ostatecznym. Wszystko ma swój po- czątek na niższych szczeblach. Wszystko rozwija się stopniowo. Ogólne reguły celowości splatają w całość rzeczy małe i rzeczy wielkie. To-mizm pozwala traktować ludzkie działanie jako formułę rewelacji, gdyż jest w nim zawsze odblask prawdy związanej z prymatem celu ostatecznego. Człowiek został stworzony przez Boga i przez Niego obdarzony ro- zumem. Działać może jedynie „dzięki światłu rozumu danemu mu przez Boga". „Każdy człowiek - jak objaśnia św. Tomasz - ma wszczepione z natury światło rozumu, którym kieruje swoje czyny ku celowi". Naturalny porządek celów jest więc porządkiem racjonalnym. Sw. Tomasz uważa, iż rozum nie jest przeciwnikiem wiary. Prawdziwa mądrość jest rezultatem przymierza rozumu i wiary. To wiara podtrzymuje nieustanne pragnienie prawdy. Chroni rozum przed zgubnymi błędami wynikającymi z ludzkiej pychy. Wiara - pamiętajmy - bezpośrednio kieruje człowieka ku Bogu. Rozum tylko pośrednio. Racjonalne działanie nie wyklucza błędów. „Tam, gdzie jest przyporządkowanie do celu - przypomina św. Tomasz - zdarza się dążenie zarówno słuszne, jak i niesłuszne". Rozum ludzki nie może więc działać w sposób 122 123 Historia myśli polityczno-prawnej arbitralny. Musi uznać pewne wytyczne, które wpisane są w ogólny porządek celów - zawarte w normach prawa naturalnego. Prawo naturalne jest racjonalnym objawieniem prawdy. „Stworzenie rozumne ma w sobie udziałowe prawo wieczne (...) to prawo zwie się prawem naturalnym" - wyjaśnia św. Tomasz. Prawo wieczne jest prawem najwyższym - czystą mądrością Bożą. Człowiek nie ma do niej bezpośredniego dostępu, może rozpoznawać jedynie jej przejawy. Mądrość Boża jest zakodowana właśnie w regułach prawa naturalnego - w systemie norm wyznaczających elementarny porządek świata. Prawo naturalne stwarza ogólny, normatywny kontekst wszelkiego działania. To ono ma poruszać ludzką wolę - „rozum ma moc poru- szania woli", mówi Akwinata. Wspólnym mianownikiem wszelkich norm jest „cel ostateczny". Tym celem „jest szczęśliwość lub szczę- ście". Taki oto sens ma ostatecznie obowiązywanie prawa. Prawo -jak konkluduje św. Tomasz - ma dotyczyć „drogi wiodącej do wspólnej szczęśliwości". Wszelkie prawa obowiązujące ludzi muszą być zgodne z tym aksjomatem. Św. Tomasz uznaje prymat prawa natural- nego. Prawo pozytywne winno być konkretyzacją jego zasad, obowiązujących wszędzie tam, gdzie przebywają istoty rozumne. Wedle św. Tomasza bowiem prawo natury obowiązuje w najściślejszym, jurydycznym tego słowa rozumieniu. „Publiczne obwieszczenie prawa natury - wywodzi - dokonuje się już przez to samo, że sam Bóg wszczepił je w umysły ludzi tak, że jest ono poznawane w sposób naturalny". „Prawo - jak powiada św. Tomasz - oznacza pewien plan skierowujący działanie do celu" Ponieważ ludzką naturę skaził grzech pierworodny, nie można jednak oczekiwać, że wszyscy dobrowolnie ów plan zaakceptują. Poruszanie się po drodze wiodącej ku szczęściu wymaga wysiłku i państwo powinno ten wysiłek organizować. Rozważając naturę politycznego działania, trzeba mieć na uwadze nieodzowny udział wiary. Nie wolno odseparować religii i polityki. Św. Tomasz ostrzega: „sam z siebie rozum nie jest normą rzeczy". Działanie zgodne z prawem natury musi być zawsze działaniem poszukującym Boga. Ostateczną sankcją wszelkiej mądrości są prawdy wiary. Majestatem najwyższym jest wola Boża: „siła drugiego poruszającego Średniowiecze pochodzi od siły pierwszego poruszającego". Pobożność to imperatyw utrzymujący władzę w ramach porządku natury. Sprawowanie władzy kojarzy Akwinata z formą ruchu. To, co niższe, powinno szukać swego celu w tym, co wyższe. Ci, którzy kierują państwem, muszą wskazywać cele, umożliwiające nieustanne podnoszenie stopnia doskonałości życia. To właśnie rozstrzyga o prawo-witości poczynań władzy. Św. Tomasz wyraża zatem pogląd pokrewny koncepcji Arystotelesa, dla którego ustrój był formą mającą umożliwić „wyrobienie", urzeczywistnienie potencji. Bliski Arystotelesowi pozostaje również wtedy, gdy twierdzi, iż sprawując rządy, to co ogólne, należy postawić nad tym, co partykularne. Wedle Akwinaty obo- wiązywać musi zasada dobra wspólnego, „ponieważ wszelka część jest podporządkowana całości, tak jak niedoskonałe doskonałemu, zaś jeden człowiek jest częścią doskonałej wspólnoty". Prawem obowiązującym w państwie - prawem pozytywnym - może więc stać się jedynie „nakaz rozumu mający na celu dobro wspólne". Wszelkie reguły, które tej dyrektywy nie respektują, są tylko namiastką prawa. Głosząc, że działanie polityczne ma umożliwiać wznoszenie się na wyższe stopnie doskonałości, św. Tomasz podejmuje klasyczny problem cnoty. Pochwałę pobożności połączy z uznaniem potrzeby nieustan- nego doskonalenia charakteru. „Z natury jesteśmy zdolni do nabywania cnót" - powiada. Można więc zmieniać własne postępowanie i stawać się dzięki cnotom coraz lepszym człowiekiem. Cztery główne cnoty, które wylicza w swej Sumie, to umiarkowanie, odwaga, sprawiedliwość, roztropność. Pojęcie cnoty odwraca uwagę od pojęcia grzechu pierwo- rodnego. Pozwala traktować człowieka jako istotę, która wymyka się spod władzy niedoskonałości. Ustala w rozważaniach o ludzkiej kon- dycji całkiem inną tonację niż posępne credo św. Pawia. Akwinata re- habilituje mądrość antyku. Jego rozumowanie nie stanowi jednak pro- stego powielenia koncepcji stoickiej. Cnoty traktuje jako zakodowane w duszy impulsy dobra, które współgrają z nakazami prawa naturalnego. Prawo naturalne nie zostało wyryte w kamieniu i aby odkryć jego treść, należy działać. Cnoty pozwalają nadać owemu działaniu właściwy kierunek. Człowiek, który je zaniedbuje, staje się głuchy na 125 124 Historia myśli polityczno-prawnej nakazy natury. W ujęciu św. Tomasza nie ma zatem konfliktu pomiędzy cnotą i wiarą; kulturą „pogańską" i chrześcijaństwem. Św. Tomasz - jak na arystotelika przystało - wiele uwagi poświęca problemom ustroju państwa. Nie może uciec od pytania, jaki ustrój pozwala na takie uporządkowanie ludzkich poczynań, aby zasada dobra wspólnego była realizowana w jak największym stopniu. Zdawać by się mogło, iż rygorom naturalnego porządku najbardziej odpowiada monarchia. „To, co zgodne z naturą - pisze autor Sumy - jest najlepsze. Otóż wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden. Jeden członek, mianowicie serce, porusza całą resztę". Zgodne z naturą rządy jednostki nie oznaczają wszakże bezwzględnej dominacji. Ludzie nie powinni bowiem robić nigdy tego, czego nie chciał uczynić sam Stwórca. „W tym okazuje się wielkość cnoty królewskiej - wywodzi św. Tomasz - że król nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, gdyż czyni w królestwie, co On w świecie". A Stwórca nie pozbawił ludzi udziału w dziele tworzenia. Tak więc i zgodny z naturą ustrój nie może wykluczać ludzkiej niezależności. Każda władza musi uszanować ludzką wolność. Dobre rządzenie ma polegać na inspirowaniu oraz inicjowaniu. Mądry władca powfhien tworzyć dobre prawo, wprawić w ruch machinę i pozwolić, by działała samorzutnie. Władza nie może przytłaczać społeczeństwa; jej nadmierna koncentracja przeczyłaby za- sadom naturalnego porządku. Władca, naśladując Stwórcę, musi pa- miętać, iż miłość nie może być ciężarem. Tak więc nawet najogólniejsza wykładnia zasad natury wyklucza jed- nostronne pojmowanie rygoru hierarchicznego podporządkowania. W istocie koncepcja św. Tomasza przemawiała za władzą ograniczoną, ule- gającą w znacznej mierze dyfuzji, w jakiś sposób podzieloną. Pamiętajmy też o jeszcze jednej ważnej kwestii - Arystoteles był zwolennikiem ustroju mieszanego. U św. Tomasza, nawiązującego pod wieloma względami do greckiego filozofa, spotkamy wyraźne reminiscencje republikańskie. Jego sympatia dla monarchii często chwieje się, ustępując miejsca tezom, które są zgodne z koncepcją ustroju mieszanego. Czytamy więc: „Należyty system władzy w państwie lub narodzie wymaga uwzględnienia dwóch czynników. Pierwszym z nich jest to, żeby wszyscy mieli jakiś udział we władzy; przez to bowiem utrzymuje się pokój Średniowiecze w narodzie i wszyscy taki system uznają i strzegą" (O władzy). Drugim jest sam sposób sprawowania władzy - „Najlepszym jest taki system sprawowania rządów, w którym zgodnie łączą się: królestwo, arysto- kracja i demokracja". Ostateczna ocena ustroju nie zależy jednak od stylu rządzenia. Nie może być mowy o żadnej samoistnej wartości politycznego działania i samowystarczalności cnoty. W rozprawie Contra errores Graecorum św. Tomasz skrytykował pogański ideał dobrego życia i dobrze urządzonego państwa. Nie zapominajmy, że był przede wszystkim chrześcijańskim teologiem, który wypowiadał się na temat władzy po to, by ugruntować prawdy wykraczające poza horyzont, jaki wyznacza sztuka rządzenia. Celem ostatecznym „nie jest życie według cnoty, ale osią- gnięcie - dzięki cnotliwemu życiu - radowania się Bogiem". Ten cel przesądza też ostatecznie o prymacie władzy duchownej. „Boża Opatrzność to sprawiła - przypomina św. Tomasz - że w mieście Rzymie, które Bóg przewidywał na stolicę chrześcijaństwa, powoli był zaszczepiany ten zwyczaj, by rządcy miasta poddani byli kapłanom" (O wla-dzy). Powtarza więc argument Bernarda z Clairvaux, twierdzącego, iż Kościół dysponuje także mieczem symbolizującym władzę świecką, która jest sprawowana zawsze z jego nadania. Wedle św. Tomasza papież staje na dwóch szczytach - władzy świeckiej i duchownej. III. Schyłek: wiek XIV i XV Władza świecka i duchowna: nowa faza sporu. Idea soborowa. Okres od XII do XIV stulecia był w Europie okresem umacniania władzy monarszej. Zyskuje ona coraz solidniejsze oparcie w zmieniającym się społeczeństwie. W Europie zaczynają wyłaniać się państwa, w których dość szybko przebiega proces konsolidacji, zapowiadający kształ- towanie się odrębnych narodów. Poczucie narodowej odrębności stanie się czynnikiem sprzyjającym umacnianiu pozycji świeckiego monarchy. Kończy się faza feudalnego rozdrobnienia. Ustają prywatne wojny, po- prawia się egzekucja prawa, w miejsce wielu prywatnych walut ustala się jednolity system monetarny. Stopniowa desakralizacja wyobrażeń 127 126 Historia myśli polityczno-prawnej politycznych, recepcja prawa rzymskiego, pozwalają coraz wyżej oce- niać dobrodziejstwa związane z działaniami dobrze zorganizowanej władzy publicznej. Rozszerza się jej zakres, musi ona administrować coraz rozległ ej szą dziedziną. Rozwój gospodarczy zwiększa dochody płynące z ceł i podatków, wzmocnienie skarbu ułatwia zaś zorganizo- wanie sprawnej armii. Publiczna władza staje się autorytetem, którego nie można lekceważyć. Zupełnie nie doceniał tego faktu papież Bonifacy VIII, który uwikłał się w konflikt z królem Francji Filipem IV. Konflikt miał dwie fazy. Przyczyną pierwszego starcia było opodatkowanie duchowieństwa. Królowi Francji potrzebne były pieniądze na wojnę z Anglią, postanowił więc sięgnąć i do kieszeni kleru. Wywołało to natychmiastową reakcję Rzymu. W ogłoszonej w roku 1296 bulli Clericis laicos papież zakazywał świeckiej władzy obarczania podatkami duchowieństwa, a duchowieństwu ich płacenia. Ale już rok później, w obawie przed konsekwencjami, ugiął się i królowi Francji przyznał szczególne prawa. Konflikt rozgorzał na nowo w roku 1301, kiedy król zdecydował się postawić przed sądem biskupa Bernarda Sałsseta, oskarżając go o bluźnierstwo i zdradę. Naruszył w ten sposób elerfientarną regułę prawa kanonicznego, zgodnie z którym biskup mógł być sądzony tylko przez papieża. Cały spór, jak widzimy, dotyczył kwestii najbardziej zasadniczych. W obu przypadkach chodziło o materię drażliwą, dotykającą istoty władzy - podatki oraz zasięg świeckiej i duchownej jurysdykcji. Papież zażądał uwolnienia biskupa, a w Rzymie roztrząsano kwestię koniecznych reform monarszej władzy. W grudniu roku 1301 Bonifacy VIII ogłosił bullę Auscultafili, w której, występując otwarcie w roli zwierzeń- \ nika, wzywał króla do podporządkowania się władzy wyższej, rezydującej w Rzymie. Nie czynił żadnych zastrzeżeń - chodziło więc o wszelką władzę, zarówno w sprawach Kościoła, jak i w sprawach doczesnych. Król odpowiedział pełnym furii sprzeciwem, co jednak papieża nie po- wstrzymało przed dalszymi krokami. W roku 1302 ukazała się bulla Unam sanctam, w której przedstawiano jako rzecz nie podlegającą żadnej dyskusji całkowite podporządkowanie władzy świeckiej zwierzchności Kościoła. Papież przedstawiał Kościół jako corpus mysticum - jednolite ciało, konstytuujące się we wszelkich sferach ludzkiej aktywności. Od- Średniowiecze dzielanie, wyodrębnianie dwóch władz traktował jako naruszenie ele- mentarnych prawideł tej konstrukcji, wyrażającej niepodważalną prawdę chrześcijaństwa. Istnieje tylko jedna wspólnota ludzi wiary i może ona podlegać tylko pochodzącej z Chrystusowego nadania władzy papieża. Władza świecka może dziatać tylko wtedy, gdy ustanowi ją papież, i tylko w granicach jego upoważnienia. Papież stanowczo oświadczał, iż podporządkowanie „każdej istoty ludzkiej biskupowi Rzymu jest nieodzownym warunkiem zbawienia". Stanowisko to pomijało realia XIV stulecia - było już wtedy ana- chronizmem. Bonifacy VIII powracał do hierokratycznych koncepcji, z którymi monarchowie XIY-wiecznej Europy w żadnej mierze nie za- mierzali się zgodzić. Spór zakończył się klęską papieża. Rzym nie zdołał oprzeć się materialnej przewadze władzy świeckiej. Następca papie-ża- radykała Klemens V zapewni króla Francji, iż nie rości sobie pretensji do władzy w królestwie Francji. Jak się okazało, zagrożeniem dla wygórowanych ambicji papiestwa była jednak nie tylko coraz stabilniejsza pozycja świeckich monarchów. Spór ożywił po raz kolejny dyskusje dotyczące porządku władzy w obrębie Kościoła. Coraz większej wagi nabiera sprzeciw wobec papieskiej autokracji. W wieku XIV odżywać zaczyna idea soborowa. Jej zwolennicy przeciwstawiają majestatowi papieskiego tronu koncepcję władzy reprezentującej powszechną opinię Kościoła - władzy soboru. Problem nabrał wyraźnego kształtu już w roku 1303, kiedy to w czasie obrad synodu francuskich biskupów minister Filipa IV, Nogaret, zażądał, by ciążącym na papieżu oskarżeniem o herezję i uzurpację zajął się specjalnie w tym celu zwołany sobór powszechny. Władza papieża została zatem zakwestionowana. Zwolennik króla, Jan z Paryża, w swym traktacie De regla potestate et papali (O wladzy królewskiej i papieskiej) będzie przekonywać, iż sobór - działając jako reprezentacja wszystkich chrześcijan - może w prawomocny sposób pozbawić papieża władzy. Do przedstawicieli władzy świeckiej dołączą niektórzy ludzie Kościoła. W roku 1308 biskup (i kanonista) Guilielmus Durantis Młodszy opublikował Tractatus motor, w którym domaga się fundamentalnych zmian w organizacji Kościoła - władzę papieża zastąpić ma władza, obradującego raz na dziesięć lat, soboru. Tylko on mógłby uchwalać wszelkie 129 128 Historia myśli polityczno-prawnej prawa dotyczące Kościoła. Papież straciłby nawet prawo zwoływania soborów; o początku obrad decydowałby wyłącznie kalendarz. Sobór sprawowałby również nadrzędną władzę nad finansami Kościoła. Kon- cepcja miała w istocie charakter rewolucyjny. Jej zwycięstwo oznaczałoby całkowite przeobrażenie Kościoła-instytucji. Autor traktatu uważał, iż decydujące znaczenie powinna mieć reguła, iż „to, co wszystkich dotyczy, przez wszystkich musi zostać zaaprobowane". Kwestia miała olbrzymie znaczenie i była niesłychanie sporna. Wąt- pliwości istniały od dawna, od samego właściwie początku spierano się o to, czy najwyższa władza w Kościele powinna należeć do biskupa Rzymu czy też do przedstawicieli całej wspólnoty wiernych. Wielu przed- stawicieli duchowieństwa potraktowało wygórowane żądania Bonifacego VIII jako przykład niebezpiecznego nadużywania władzy. Konflikt z królem Francji postawił Kościół w trudnej sytuacji. Odwołując się do najdawniejszej tradycji Kościoła-wspólnoty wiernych, zwolennicy idei soborowej piętnują autokrację jako wypaczenie, naruszenie prawd ele- mentarnych. Wraz z upływem czasu sprzeciw będzie przybierał na sile. Ruch soborowy stanie się ważnym etapem w dziejach Kościoła i w znacznej mierze osłabi podstawy papieskiego absolutyzmu. Jego kulminacją będą obrady soboru w Konstancji. Ogłoszony w roku 1415 dekret Haec sancta przedstawia sobór jako prawowitą zwierzchnią władzę całej wspólnoty wiernych, ustanowioną bezpośrednio przez Chrystusa. Podlegać jej mają wszyscy, także papieże. To sobór rozstrzygać ma wszelkie spory dotyczące wiary. Jego decyzje mają charakter ostateczny, bezwzględnie obligujący; niesubordynacja będzie karana. Podobne stanowisko zajął paryski teolog Pierre d'Ailly. W roku 1416 opublikował Tractatus de/ ecclesia, w którym twierdził, iż pełna władza należeć może jedynie do soboru, gdyż tylko on jest rzeczywistym reprezentantem Kościoła-wspólnoty. Papieżowi powierzał władzę wykonawczą, związaną z administrowaniem sprawami Kościoła, w pełni zależną od władzy soboru i poddaną jego całkowitej kontroli. Monarchia i prawnicy U schyłku XIII wieku kanony prawa rzymskiego są jednym z postu- mentów monarszej władzy. Trudno byłoby mówić o nowych regułach Średniowiecze legitymizacji z pominięciem całego systemu kategorii, który ukształtował Corpus iuris civilis. Studia dotyczące rzymskiego prawa wkraczają wszakże w nową fazę. Od tej pory będziemy mieć do czynienia z twór- czym przetwarzaniem jego formuł. Inspiruje ono rozwój myśli prawniczej, odzwierciedlającej potrzeby nowej sytuacji. Początki tego bardzo ważnego etapu związane są z działalnością szkoły „komentatorów", która powstała we Francji. Jej luminarzami byli nauczający w Orleanie - Jacobus de Ravannis (zm. 1296) i Petrus de Bellapertica (zm. 1308). Do Włoch przeniesie koncepcje szkoły prawnik i poeta, przyjaciel Dantego, Cynus de Pistoia (1270 - 1336/7). Za sprawą kontynuatorów Cynusa, Bartolusa z Sassoferrato (1313/14 - 57) oraz Baldusa de Ubaldis (1327 - 1400), nabierać one tam będą coraz większego rozmachu. Wielkim problemem, z jakim musieli uporać się prawnicy, było po- godzenie uznawanych w praktyce reguł suwerenności z dyrektywami prawa rzymskiego. Chodziło tu nie tylko o władzę monarszą, ale również o władzę w obrębie miast - władzę municypiów. W wieku XIV włoskie miasta często nie aprobowały już władzy zwierzchniej cesarza. Zgodnie z kanonami prawa rzymskiego winny to wszakże czynić. Na takim stanowisku stali jeszcze glosatorzy. Przedstawiciele szkoły komentatorów bronią już innej koncepcji. Drogę do niej przecierali prawnicy z Orleanu, aprobując postępowanie wielu miast, które nie chciały traktować cesarskiej konfirmacji jako warunku prawowitości. Teorię, która w pełni ten pogląd uzasadniała, stworzył Bartolus z Sassoferrato. Eksponował on pojęcie powszechnej zgody, mającej decydować zarówno o prawomocności prawa stanowionego, jak i zwyczaju. Włoski prawnik sięgał do starej rzymskiej tradycji, przypominając konstrukcje, które prawowitości cesarskiej władzy kazały dopatrywać się w akcie przekazania i powszechnej zgodzie ludu. Argumentując, zwracał uwagę na szczególną moc zwyczaju, który obowiązuje bez żadnej oficjalnej autoryzacji wprowadzającego go w życie zwierzchnika. O wszystkim decyduje powszechna zgoda - autentyczna aprobata ogółu. W odniesieniu do zwyczaju Bartolus mówi o milczącej zgodzie ludu, w odniesieniu do prawa stanowionego o zgodzie wypowiedzianej. Twierdzi, iż miasta nie uznające żadnej zwierzchniej władzy korzystają ze statusu „wolnego ludu" (populus liber). Corpus iuris 130 131 Historia myśli polityczno-prawnej dvilis przyznawał ten status tylko wspólnotom egzystującym poza ob- rębem cesarstwa. Bartolus wspierał więc koncepcje kwestionujące abs- trakcyjną władzę cesarską. Aprobował władzę konkretną, ukonstytu- owaną zgodnie z realnym układem sił, domagającą się niezależności na mocy oczywistych faktów, przejawiającą zdolność tworzenia prawa, które jest efektywne - a więc uznawane przez pewną wspólnotę. Sformułował zasadę, w myśl której władza rodzi się w mieście - civitas sibi prin-ceps. Samo miasto jest swoim własnym zwierzchnikiem. W sposób jeszcze bardziej oczywisty rysowała się sytuacja niezależ- nych królestw. Królestwa te, dysponujące rzeczywistą siłą, broniące skutecznie własnego terytorium i rozciągające w jego ramach niezależną jurysdykcję, nie chciały uznawać cesarskiego majestatu. Mając do czynienia z niepewną i niekonkretną władzą cesarską, mogły myśleć o autentycznej emancypacji. Rzymska formuła najwyższej władzy cesarskiej - rodzącej i sankcjonującej wszelkie pozostałe, i faktycznie działające, władze - stanie się w okresie późnego średniowiecza nową matrycą suwerenności. Zgodnie z tą zasadą „król jest cesarzem we własnym królestwie" (rex imperator in regno suo). Nowe formuły legitymizacji wychodzą poza ramy czysto formalnych konstrukcji prawnych. Uwzględniają innego typu przesłanki. Rzeczą wielce znamienną jest na przykład fakt, iż autorzy późnego średniowiecza sukcesywnie przestają uznawać rozstrzygającą rolę argumentów odwołujących się do konstrukcji lex regia. Baldus, wyjaśniając naturę suwerenności, chętnie stosuje kategorie arystotelesowskie. Mówi o na- turalnych źródłach władzy - powstawanie niezależnych państw przed- stawia jako urzeczywistnienie naturalnych skłonności człowieka, istoty politycznej. Najogólniejsze zasady słuszności, których odzwierciedleniem jest lus gentium, traktuje jako wytwór naturalnego rozumu. Roz- strzygające znaczenie nadaje samym realiom, uważając, że konstrukcje prawne są tylko ich odzwierciedleniem. Kwestii prawowitości nie roz- strzyga już więc domniemany transfer władzy zgodny z zasadą lex regia. Od fikcji prawnej ważniejsza staje się ocena rzeczywistych możliwości. Ważnym wkładem myśli prawnej XIV stulecia stanie się konstrukcja persona ficta. Wcześniej - widać to jeszcze wyraźnie u glosatorów - wszelkie społeczne lub polityczne ciała utożsamiane są z ich materialnym Średniowiecze substratem. Glosator Accursius powie - „Universitas nil aliud est nisi ho- mines qui ibi sunt" - „wspólnota nie jest niczym innym niż ludzie, którzy ją tworzą". Korporacja to po prostu jej członkowie. Pojęcie przylega bezpośrednio do rzeczy i nie można go oderwać od materialnego podłoża. Prawnicy wieku XIV zaczną przejawiać skłonność do abstrahowania. Będą postrzegać polityczne zrzeszenie (unwersitas) nie tylko jako realnie ukonstytuowaną wspólnotę, ale także jako pewien myślowy kon-strukt. Persona ficta staje się abstrakcyjnym podmiotem praw i zobowiązań, które mają odrębny, całkiem niezależny charakter - nie można ich utożsamiać z prawami i zobowiązaniami indywiduów, współtworzących korporację. Bartolus i Baldus stosują tę konstrukcję, interpretując status niezależnych wspólnot miejskich. Lud - tworzące polityczne zrzeszenie jednostki - to z jednej strony realnie istniejąca korporacja, z drugiej zaś abstrakcyjnie potraktowana osoba prawna. Władza nie jest już utożsamiana wyłącznie z prerogatywami i osobistymi możliwościami konkretnych osób. Jest postrzegana jako zespół praw i procedur, które związane są z istnieniem ujmującej wszystko w całość abstrakcyjnej formy. Baldus odwoła się do kategorii persona ficta także w rozważaniach o naturze władzy królewskiej. Królestwo to, wedle niego, respu-blica regni. A więc, z jednej strony wspólnota obdarzona ciałem, podległa władzy monarchy, zamieszkująca określone terytorium, z drugiej zaś abstrakcyjny związek - bezcielesna osoba prawna. Władzę monarchy Baldus utożsamia z prerogatywami i godnościami, które są powiązane z urzędem, a nie z osobą. Innymi słowy nadaje władzy zdepersonifiko-wany charakter. Jest to - można powiedzieć, posługując się określeniem, które wprowadził Max Weber - zapowiedź koncepcji panowania legalnego, wedle której władza jest rozumiana jako zespół funkcji, a ludzie ją sprawujący tylko te funkcje personifikują. Gnoza i herezje Kultura, w której dominowała wiara, rodziła wiele napięć z wiarą właśnie związanych. Chrześcijaństwo, nakłaniając do zerwania z po- kusami doczesności, tworzy aurę sprzyjającą radykalizmowi. Tymczasem średniowiecze - choć nie ustają nigdy nawoływania do skromności i pokory - adoruje przepych ziemski. Państwo i Kościół stają się 133 132 Historia myśli polityczno-prawnej instytucjami ulegającymi pokusom potęgi i sławy. Rozrastają się, coraz wyraźniej widać dystans dzielący ideały apostolskiej prostoty i niepo- skromione, zdobywcze ambicje, których nie potrafią się wyrzec następcy apostołów. Kontrast jest uderzający. Będzie on powodem namiętnych sporów, niejednokrotnie zaś przyczyną rozdarcia i buntu. Średniowiecze musi zmagać się z wieloma przeciwnikami oficjalnych autorytetów. Istotnym problemem są herezje, które wyrastają z ducha sprzeciwu, z chęci zanegowania wiary oficjalnej, przedstawianej jako kłamliwe wypaczenie prawdy. Ducha negacji najpełniej wyrażają herezje dualistyczne, eksponujące regułę rozdwojenia, ukazujące rzeczywistość jako starcie wrogich sobie żywiołów - światła i ciemności, życia i śmierci. Wizja świata rozdwojonego służy za usprawiedliwienie skrajnej bezkompro- misowości. Prawda wyklucza fałsz, nie może być żadnego przymierza dobra i zła, żadnego paktu pomiędzy życiem i śmiercią. Dwa najpotężniejsze ruchy dualistyczne średniowiecza to b o g o - mili i katarzy. Początki ruchu bogomiłów przypadają na pierwszą połowę X stulecia. Sekta pojawiła się na terenie dzisiejszej Bułgarii, zaś swe największe wpływy osiągnęła w czasach panowania bizantyńskiego cesarza Piotra (927 - 969). Uznawany przez Kościół system wartości traktowali bogomili jako wybieg umożliwiający utrzymanie władzy ciemności. Uważali, iż świat widzialny stworzył szatan, którego utożsamiali z Jehową. Mściwemu i okrutnemu Jehowie przeciwstawiali Chrystusa mistycznego, czystą emanację miJości. Odrzucili obrządek chrztu związany z użyciem wody (woda to żywioł ziemi!) i wprowadzili własne ryty inicjacyjne. Niszczyli wszystkie napotkane krzyże, twierdząc, że Bóg nie mógł ponieść śmierci z ręki człowieka. Z podobnym radykalizmem mieliśmy do czynienia u katarów. Swą nazwę wzięli od greckiego słowa katharsis - oczyszczenie. Katarzy związani byli z południem Francji. Dualistyczne nauki bogomiłów dotarły tu z Bał-kanów poprzez północne Włochy. I właśnie w południowej Francji powstało niezależne państwo katarów ze stolicą w mieście Albi (stąd albi-gensi). Katarowie koncentrowali swą uwagę na praktykach umożliwiających duchowe przebudzenie i wyjście poza ramy pospolitego doświadczenia, narzucającego uwielbienie rzekomego przepychu Średniowiecze świata. Kultura katarów osiągnęła imponujący rozmach. U schyłku XII stulecia stali się potężną społecznością, wywołującą wielkie zaniepoko- jenie Kościoła. Ich państwo zostało ostatecznie unicestwione w czasie trwającej dwadzieścia lat (1209 - 1229) krucjaty, ogłoszonej przez pa- pieża Innocentego III. Tym, co łączyło - mimo wszelkich odmienności dogmatycznych, li- turgicznych i obyczajowych - oba dualistyczne ruchy, było podobne źródło inspiracji. Bogomili i katarzy tworzyli swe koncepcje w bezpośrednim nawiązaniu do manichejskiej g n o z y . Gnoza to wiedza przynosząca zbawienie (od greckiego gnosis - poznanie, wiedza). W religioznawstwie gnozę definiuje się jako postawę religijną „opierającą się na teorii czy praktyce zbawienia przez poznanie" (S. Hutin, Gnosty-cy). Wiedza zapewniająca zbawienie przeciwstawiana jest naiwnie pojmowanej pobożności (pistis). Gnostycy głoszą istnienie prawdy ezoterycznej, ukrytej. Człowieka przedstawiają jako istotę uśpioną, pogrążoną w odrętwieniu, zniewoloną przez kłamstwo, podporządkowaną mocom unicestwienia. Ocalenie może być jedynie skutkiem swoistego przebu- dzenia. Musi zjawić się budziciel, który podniesie kurtynę prawdy. W wielce charakterystyczny sposób brzmią tu słowa gnostyka Szymona Maga, który przedstawiając swe świadectwo, mówił: „Oto jest pismo Objawienia Słowa i Imienia pochodzące od Myśli i wielkiej nieskończonej Mocy; dlatego będzie ono zamknięte, schowane, zapieczętowane, w miejscu, z którego biorą początek korzenie wszystkiego" (Apophasis). Drogę do tego miejsca zna tylko budziciel-odkupidel, który przynosi wiadomość innym. Gnostykiem, którega-nauki wywarły najistotniejszy wpływ na rozwój europejskich herezji - i szerzej na ukształtowanie archetypów ra- dykalnego dualizmu, którego echa odbijają się nie tylko w epoce śre- dniowiecza - był Mani lub z grecka Manes (215/216 - 276). Mani ogłosił swe nauki w Persji, na dworze króla Sapora I, występując w roli na- tchnionego duchem Bożym proroka, kontynuatora wielkich dzieł Zoro- astra, Buddy, Chrystusa. Pozostawił po sobie szereg traktatów i listów apostolskich (między innymi: Księgę Tajemnic, Księgę Olbrzymów, Ewangelię Życia). Pisma te były z wielką determinacją zwalczane i niszczone przez władze kościelne. Przetrwało z nich niewiele, ale manicheizm 134 Historia myśli polityczno-prawnej i tak rozprzestrzeniał się z wielkim rozmachem i wywarł bardzo głęboki wpływ na religijną sytuację Europy, tworząc zaplecze licznych herezji dualistycznych. Istota manicheizmu wyraża się w akcentowaniu radykalnego rozdwojenia. Manes przeciwstawia światło ciemnościom, a ducha materii. Świat widzialny przedstawia jako dzieło demonów, loch, w którym uwięziono promienie światła. Człowiek jest dla manichejczyków nieszczęśliwą, i nieświadomą, ofiarą demonów, za sprawą których po- łączyły się w nim wrogie sobie żywioły, tworząc tragiczną, wiecznie rozdwojoną postać. Podobne poglądy odnajdziemy w innych systemach dualistycznej gnozy. Myśl gnostycka posiada nader osobliwy charakter. Rewelacje gnosty- ków mają kształt opowieści - wtajemniczenie dokonuje się poprzez unaocznienie prawdy, wcześniej niedostrzeganej. Prawda ta ma charakter całkowity i ostateczny. Nie muszą jej wspierać żadne argumenty i dowody. Koncepcje gnostyków nie mają więc charakteru dyskursyw- nego. Nie przybierają kształtu wywodów, zgodnych z rygorami popraw- ności, jakich domaga się filozofia bądź teologia. Gnoza odwołuje się do obrazu. Jej żywiołem są symbole. tPrecyzję wnioskowań zastępuje eks- presywna stylistyka - mocny koloryt, dobitność, nieustanne posługi- wanie się metaforą. Przepych detalu, wielki rozmach obrazowania spra- wiają, iż mamy do czynienia z mnogością wariantów, z gmatwaniną wątków i motywów. Wszędzie dominuje jednak ta sama tonacja -z jednej strony rozpacz, znużenie, odczucie daremności, z drugiej zaś żarliwe pragnienie ucieczki, sprzeciw, nienawiść, gotowość do walki. W gnozie punktem wyjścia jest kosmologia. Gnostycy przedstawiają świat istniejący jako żałosną i tragiczną deformację bądź bezpośrednie ucieleśnienie zła. Twierdzą więc - tak jak Marcjon, twórca pierwszego działającego na szerszą skalę ruchu gnostyckiego (II wiek) - że stwórca widzialnego świata, starotestamentowy Jahwe, jest De- miurgiem, istotą, której dzieła przesłoniły oblicze Boga prawdziwego - nieznanego ludziom „Boga Obcego". Stworzenie świata to żałosny akt pseudokreacji. Świat jest z istoty swojej niedoskonały, skazuje człowieka na wieczne cierpienie. Stanowi kurtynę przesłaniającą autentyczne dobro. Ludzie są zakładnikami boga zemsty i krwawych ofiar. Nie wi- Średniowiecze dzą oblicza Boga prawdziwego, a dotykają wyłącznie namiastki dobra i sprawiedliwości. U Manesa twórcą widzialnego porządku rzeczy jest demon, Książę Ciemności, który odwrócił niejako intencje dobrego Boga i stworzył świat będący ich zaprzeczeniem - bezpośrednim ucieleśnieniem zła. Rzucił Bogu wyzwanie, rozmyślnie degradując jego dzieło. To on jest właśnie Panem Materii, posługującym się swym orężem po to, by z człowieka, istoty przepojonej światłem, uczynić więźnia cielesnego kształtu, skazując go na nieustanny ból i rozpacz. Człowiek jest, wedle gnostyków, ucieleśnioną sprzecznością - tragicznym zespoleniem wrogich sobie pierwiastków: światła i ciemności, ducha i materii. Jest -jak twierdzą gnostycy - bezdomnym, tułającym się cudzoziemcem. Przybyszem z krainy światła, strąconym w otchłanie materii. Cierpi i tęskni. Nie jest w stanie zaakceptować mizerii własnego położenia. Ta obcość jest stanem majestatycznym - właśnie w niej wyraża się wielkość człowieka. Wewnętrzna szamotanina, dramatyczna niejednoznaczność pragnień czynią z człowieka istotę tragiczną. Ale cierpienie jest nauczycielem, gdyż pozwala utrzymać dystans wobec świata, który gnostycy (Walentyn, Bazylides) określają mianem „lochu", „kloaki", „pustyni". Ciało porównują zaś do „grobu", „trupa", „pożerającego potwora". Człowiek musi mieć „chore serce". Tylko wtedy bowiem zdoła usłyszeć głos budziciela. Życie w cielesnym kształcie przedstawiają gnostycy jako pobyt w ciemnym, nędznym domu śmierci. Człowiek śpi. Świat oferuje „wino niewiedzy", zaprasza wciąż do udziału w „biesiadach". W Hymnie o perle, klasycznym tekście gnostyckim, świat to gospoda; „byłem obfcy wśród bawiących w gospodzie", powiada bohater Hymnu. Obciążony ciałem człowiek został schwytany w pułapkę zmysłów. „Ukąszenie ciemności" działa tak jak jad węża. Człowiek zasypia - oddając się rozkoszom ciała, karmiąc zmysły, pogrąża się w mrocznym śnie. „Mieszkańcy gospody mieszali chytrość z napojem i dali mi spróbować ich mięsiwa" - zwierza się bohater Hymnu o perle. Poddając się władzy ciała, człowiek gloryfikuje materię - wybiera śmierć, unicestwienie. Materia jest bowiem nieustannym rozpadem i zanikaniem. Ratunkiem pozostaje więc jedynie cierpienie - „chore serce". Człowiek, który ulegnie powabom świata, uśnie na zawsze. 136 137 Historia myśli polityczno-prawnej Gnostycy byli więc zwolennikami surowej ascezy. Uważali, iż należy skruszyć obręcz ciała, podeptać jego pychę. Zatrzasnąć drzwi, przez które wchodzi się do wabiącej aromatem trucizn „gospody". Wiedza, którą ofiarowali, miała umożliwić wydostanie się z potrzasku ciała poprzez przezwyciężenie świadomości demonicznej - czystej projekcji zła przemawiającego głosem prymitywnych namiętności. Demoniczna „dusza wtórna" niszczy duchowe pierwiastki dobra. Jest dana przez demony po to, by skłonić człowieka do grzechu. Ocalenia należy więc szukać w praktykach ascetycznych, które zmuszają namiętności do milczenia. Warto wszakże zaznaczyć, iż pojawiły się też koncepcje gloryfikujące rozwiązłość. Hans Jonas (Religia gnozy) mówi o gnozie libertyńskiej. Ma tu na myśli nurty orgiastyczne - poszukiwanie wybawienia na prze- ciwległym biegunie. Negacja ciała jest pojmowana jako rezultat praktyk orgiastycznych. Ciało zostaje strącone z piedestału - rozwiązłość pozbawia je majestatu, może należeć do wszystkich i wszystko można z nim uczynić. Orgia może być więc traktowana jako rytuał mający na celu poniżenie ciała. Praktyki orgiastyczne stają się wtedy doświadczeniem, które - w paradoksalny sposób - oczyszcza. Ostatecznie bowiem ich rezultatem jest upodlenie, a nie gloryfikacja ciała. Orgiastyczne pasje będą jednym z charakterystycznych motywów obyczajowości związanej z działaniem niektórych dualistycznych sekt. Istnieli więc karpo-kratianie - czciciele ciała, którzy otwarcie uprawiali rozpustę, wierząc, iż z pułapki rzeczywistości wydobyć się można jedynie poprzez odrzucenie istniejących konwencji dobra i zła. Orgiastyczne praktyki uczynili częścią swej kultury mesalianie. Pojawili się również czciciele Sodomy (S. Runciman, Średniowieczny manicheizm). Asceza miała swojego rywala. Mówiąc o koncepcjach godzących w oficjalne nauki Kościoła, koniecznie wspomnieć trzeba o millenaryzmie, w którym odżywają napięcia eschatologiczne. Na planie pierwszym pojawia się apokalip- tyczna zapowiedź końca czasów. W nawiązaniu do Apokalipsy św. Jana kształtują się w epoce średniowiecza różnorodne koncepcje czerpiące natchnienie z wizji Nowego Jeruzalem oraz tysiącletnich rządów Chry- stusa na ziemi. Czymś wielce charakterystycznym jest w nich patos katastroficzny - zapowiedź końca czasów to proroctwo budzące grozę. Regenerację poprzedzić ma nieuchronny kataklizm - nadzieja odrodzi Średniowiecze się w strumieniach krwi i ogniu pożarów. Ostateczne starcie dobra i zła przerodzi się w batalię straszliwą, burzącą wszystko aż do samych podstaw. Potem nastąpi ukojenie - wszystko ulegnie przeistoczeniu, zapanuje niepodzielnie dobro. Millenaryzm pozwalał kojarzyć nadzieję z destrukcją. Skrajności, za- ostrzenie konfliktów miały stanowić zapowiedź zbawiennego przesilenia. Millenaryzm uczył więc nieprzejednania wykluczającego wszelkie kompromisy. Inspirował kulturę trwogi i dezaprobaty. Burzył gmach pokory wznoszony przez kaznodziejów. Pozwalał pogardliwie odrzucić wszelkie powagi świata nieustannie mieszającego dobro i zło. Godził w istniejące hierarchie, ukazując ich tymczasowość i nie może dziwić fakt, iż był zwalczany zarówno przez państwo, jak i Kościół. Indywidualizm, nominalizm, pozytywizm. Duns Szkot i William Ockham Średniowiecze gustowało w koncepcjach akcentujących wagę spo- łecznego zespolenia. Społeczeństwo pojmowano jako realnie istniejącą całość. Nie pochwalano wyodrębnienia - człowiek jest istotą wyraźnie usytuowaną, umiejscowioną w przestrzeni wzajemnych odniesień, po- wiązaną na wiele sposobów z innymi. Myśl chrześcijańska, zasady kon- traktów lennych, coraz głębiej przyswajany Arystoteles, wszystko zdaje się utrwalać rozstrzygającą rolę więzów integrujących. W okresie śre- dniowiecza silny jest duch korporacji. Najbardziej jednoznacznie do- chodzi do głosu wtedy, gdy - tak jak u Jana z Salisbury - społeczeństwo jest po prostu przedstawiane jako organizm. Jednostka jest więc zawsze wpleciona w tkankę społecznego ciała. Indywiduum - wyemancypowane ego to odkrycie czasów późniejszych. W kulturze średniowiecza byłoby intruzem. A jednak. W schyłkowym okresie średniowiecza pojawią się kon- cepcje, które można potraktować jako zapowiedź istotnej zmiany prio- rytetów. Organiczna koncepcja ładu chwieje się pod naporem argu- mentów kwestionujących logiczny i aksjologiczny prymat całości. Myślicielem, którego należy wymienić tu w pierwszym rzędzie, był Duns Szkot (1265/66 - 1308). Nawiązując do św. Augustyna, Duns Szkot podkreślał rozstrzygającą rolę miłości. Bóg jest miłością - miłość 138 139 Historia myśli polityczno-prawnej Boża to fundamentalny rygor istnienia. Bez jej udziału nic nie może powstać i trwać. Inaczej niż czerpiący z Arystotelesa św. Tomasz z Akwi-nu nie kojarzył jednak dobrodziejstw miłości z istnieniem niezachwianego porządku, który zapewniałby jej nieustanne rozprzestrzenianie się, z wykluczeniem bezpośredniego udziału woli Bożej. Twierdził, iż Bóg obdarza miłością, dokonując wyboru. Zawsze mamy do czynienia z wy- odrębnieniem. Łaska Boża animuje bezpośrednio, trafiając wprost do serca. W centrum uwagi staje więc człowiek, którego status określa personifikująca siła miłości Bożej. Osoba to ktoś, kto został dostrzeżony i obdarowany. Wola Stwórcy przejawia się zresztą w sposób jednoznaczny od samego początku - człowiek został stworzony jako indywiduum, istota obdarzona wolną wolą. Pojęcie woli odgrywa w rozważaniach Dunsa Szkota niezmiernie istotną rolę. Filozof utożsamia Majestat Boży właśnie z nieograniczoną potęgą najwyższej woli. Odmiennie niż św. Tomasz, który traktował porządek natury jako rygor obiektywnie ukonstytuowany, niezachwiany i niemienny, Duns Szkot uważa, iż woli Stwórcy nic w istocie nie krępuje i nie ogranicza. Wszystko, i w każdej chwili, tylko w niej znajduje rację swojego istnienia. Nie,ma żadnego obiektywnego, organicznego porządku rzeczy. Rozum ludzki nie może się więc chełpić siłą, której nie posiada. Nie jest obdarzony żadną twórczą mocą - nie tworzy własnych dzieł, nie organizuje żadnej całości. Od rozumu ważniejsza jest karmiąca się miłością wola. Prymat woli to teza, która pozwala traktować człowieka jako swoistą zagadkę; autonomia woli wyklucza podległość regułom. Miłość sprawia, iż człowiek zwraca się bezpośrednio ku Bogu. Wolna wola uchyla wszelkie miary. W człowieku jest potęga tego, co absolutne. Duns Szkot rehabilituje jednostkę. Uznanie prymatu woli odgrywa też rozstrzygającą rolę w rozważa- niach dotyczących prawa. Filozof jest zwolennikiem woluntarystycznej interpretacji prawa - prawo to projekcja woli. Nie stanowi ono - jak chciał św. Tomasz, nawiązując do antycznej tradycji prawnonaturalnej - emanacji rozumu. Rozum ludzki nie może tworzyć żadnych praw, które wyłaniałyby się dzięki jego cząstkowemu udziałowi w mądrości Bożej. Rozum Boski nie jest bowiem wcale źródłem prawa. „Ogólne prawa sprawiedliwego działania - twierdził Duns Szkot - ustanawia Średniowiecze wola Boska, a nie rozum Boski poprzedzający akt woli Boskiej. W pra- wach tych bowiem nie można znaleźć żadnych konieczności pojęcio- wych" (Opus Oxoniense). Nie ma więc prawa wiecznego i wszystko zależy od zmiennych werdyktów najwyższej woli. Bóg ma całkowitą władzę nad prawem. Jedyną niezmienną normą prawa naturalnego jest - wedle Dunsa Szkota - sam nakaz miłości Boga. Konkretnie rozumiane reguły słuszności i sprawiedliwości nie mają wszakże stałej treści. Bóg sam zawiaduje porządkiem, który ustanowił. W konsekwencji nie ma żadnych „świętych", niepodważalnych reguł. Dotyczy to zarówno prawa, jak i zasad społecznej organizacji. O wszystko można się spierać, próbując zgłębiać wyroki Bożego miłosierdzia. Koncepcje Szkota pozwalały przeciwstawić idei niezmiennego trwania ideę zmiany. Zmiany w pełni usankcjonowanej, nawet jeśli szokowałaby swym radykalizmem. O wszystkim decyduje przecież wola Boża, i wszystko - jak mówił Szkot - mogłoby być inne niż jest. W podobny sposób wypowiadał się uczeń Dunsa Szkota, William Ockham (1285 - 1347). Umocnił on przede wszystkim wyraźnie już zarysowany u Szkota indywidualizm. Ockham był kontynuatorem nominalizmu, kierunku, który odegrał istotną rolę w inspirowaniu przewartościowań godzących w średniowieczny korporacjonizm. No- minalizm zaczął się kształtować na wiele lat przed Ockhamem. Jego zyskującym wielki rozgłos rzecznikiem był już Roscelłn (1050 - 1120), podstawy zaś stworzył w IX wieku Eryk z Auxerre. Nominaliści -w odróżnieniu od realistów - twierdzili, iż nazwy ogólne są puste, nie mają w istocie żadnych desygnatów, stanowią tylko dźwięki (voces). Realnie istnieją jedynie przedmioty jednostkowe; tylko nazwy jednostkowe można więc traktować jako imiona rzeczy. Nazwy ogólne są imionami fałszywymi - nie ma żadnych „powszechników", bytów po- nadjednostkowych, kolektywnych całości. Umysł ludzki błądzi, chwytając się niejasnych pojęć ogólnych. Dostępne ludzkiemu doświadczeniu są jedynie nomina - przedmioty jednostkowe. Ockham domagał się radykalnej odnowy języka, to znaczy wykluczenia wszelkich mglistych, abstrakcyjnch pojęć, zawierających niejasne supozycje, sprzyjających nie- konkretnym spekulacjom. Język ma być jasny, konkretny, rzetelny - trzeba wytrzebić wszelkie słowa-widma. •. -••;' ••••••-'.. 141 140 Historia myśli polityczno-prawnej Postulaty te wywołały między innymi rewizję schematów dominujących w dziedzinie antropologii i polityki. Godziły we wszelkie koncepcje gloryfikujące ideę całości, organicznego związku. Wedle Ockhama bez wątpienia można jedynie stwierdzić, iż istnieje człowiek pojmowany jako jednostka. Nie ma żadnej realnie istniejącej całości, żadnego „ciała", organizmu. Nominalizm niweczy przesłanki średniowiecznego korporacjonizmu, dyskredytując język spekulatywnej abstrakcji. Liczy się jedynie konkret. Mamy tu do czynienia z nową semantyką, sprzyjającą rozwojowi kultury stawiającej na piedestale jednostkę. Koncepcja prawa Ockhama eksponuje oczywiście -jak na kontynu- atora Dunsa Szkota przystało - prymat woli. Woluntaryzm angiel- skiego filozofa jest bardzo radykalny. Wychwala on wszechmoc naj- wyższej woli, posuwając się do najbardziej szokujących stwierdzeń. Bóg mógłby wszystko uczynić i wszystko nakazać. Wszelkie funda- mentalne pojęcia - dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości - nie mają żadnej obiektywnej treści. Wszystko jest dobre lub złe, słuszne lub niesłuszne tylko dlatego, iż Bóg tak chce. W każdej chwili mógłby sprawić, iż czyny powszechnie uznawane za niegodziwe - wszelkie przestępstwa i podłośck- stałyby się chwalebnymi uczynkami. Statusu normy prawnej nie określają więc żadne reguły wyższego rzędu - (także Ockham otwarcie odrzuca prawnonaturalne koncepcje św. Tomasza). Prawem jest tylko to, czemu właściwy autorytet nada rangę prawa. U Ockhama mamy do czynienia z antycypacją pozy- tywizmu prawnego. Istotę prawa można określić przy pomocy tautologii. Prawem jest jedynie to, co w danej chwili jako norma prawna funkcjonuje - to, co jako prawo zostało ustanowione. Niezależnie od treści reguł. O wszystkim decyduje władcze ustanowienie, wola pra- wodawcy. Marsyliusz z Padwy Marsyliusz z Padwy (ok. 1275 - 1342) jest myślicielem burzącym kanony ukształtowane w epoce średniowiecza, inicjującym przewarto- ściowania, które mieć będą dalekosiężne skutki. Jego koncepcje są zwia- stunem nowego sposobu myślenia. Charakteryzując najogólniej kierunek, w którym podąża Marsyliusz, należy mówić o desakraliza- Średniowiecze c j i wyobrażeń politycznych. Jego najznamienitsze dzieło, traktat De- fensor pacis (Obrońca pokoju), ukazało się w roku 1324. Przez pierwsze dwa lata krążyło anonimowo. Marsyliusz został zidentyfikowany jako autor dopiero w roku 1326. Postawiło go to - jak się rychło miało okazać - w nader trudnej sytuacji. Musiał opuścić Paryż, gdzie wówczas przebywał, i szukać schronienia na dworze króla Bawarii. Dzieło Mar- syliusza poruszyło opinię, było bulwersujące. Autor Obrońcy pokoju czerpał natchnienie z Arystotelesa. Był pełen najwyższego podziwu dla greckiego filozofa; nazywał go „pogańskim mędrcem". Poglądy przedstawione w Polityce uznał za najfortunniejsze objaśnienie natury politycznego ładu. Uważał, iż państwo rzeczywiście powinno się przyczyniać do tego, by życie stawało się wciąż lepsze, że celem ludzkich wysiłków jest szczęście, a współdziałanie w ramach po- litycznego zrzeszenia jest nieodzownym warunkiem powodzenia. Po- dobnie jak Arystoteles powiązał ideę dobrego życia z wizją dobrze urzą- dzonego państwa. To dobrze urządzone państwo miało być spójną całością, łączącą wszystko poprzez odwołanie się do wspólnego, po- wszechnie zrozumiałego celu, jakim jest dobre życie. Takich państw, jak uważał Marsyliusz, nie znała wszakże chrześcijańska Europa. Nie- zrozumiałe ambicje Kościoła sprawiły, iż to, co powinno być jednością, uległo podziałowi. Dochowując wierności Arystotelesowi, Marsyliusz naraził się Kościołowi. Jego teoria godziła bezpośrednio we wszelkie koncepcje dopuszczające istnienie dwóch władz - świeckiej i duchownej. Wedle Marsyliusza w dobrze urządzonym państwie istnieć mogła tylko jedna władza. Marsyliusz w sposób jednoznaczny, i bardzo zdecydowany, wypo- wiedział się jako przeciwnik papieskich roszczeń i aspiracji. Uznał, iż ambicje papieży przyniosły Europie wielką szkodę. Ich wymierzone w autorytet władzy świeckiej działanie doprowadziło do politycznego roz- chwiania. Opinia się podzieliła. Majestat obu władz - świeckiej i du- chownej - podupadł. Faktem stał się poważny kryzys autorytetów - dziś moglibyśmy mówić o kryzysie legitymizacji. Roztrząsając problem pokoju, zauważał, iż istniejący porządek nie gwarantuje go w stopniu dostatecznym. Mówiąc o pokoju, zastanawiał się w istocie nad zdolnością trwania politycznych zrzeszeń. Badał ich naturę. Konstatując 142 143 Historia myśli polityczno-prawnej rozchwianie struktur władzy, zastanawiał się nad tym, co decyduje o po- litycznej stabilności, jakie warunki przesądzają o spoistości politycznego ciała. Marsyliusz z przekonaniem dowodził, iż władza duchowna powinna ograniczyć swe wpływy do sfery działań bezpośrednio związanej z kultem religijnym. Nie był przeciwnikiem wiary, ale domagał się, by ludzie Kościoła porzucili wszelkie polityczne ambicje. Miecz jest tylko jeden i powinien tkwić w ręku świeckiego władcy. Chrystus - przypominał - odtrącił miecz; wyrzekł się wszelkiej władzy świeckiej. Jaką więc władzę mógł przekazać apostołom? Wedle Marsyliusza władza duchowna nie może przekraczać granicy dzielącej sprawy doczesne od spraw wiary. Jej misja dotyczy ołtarza. Kościół powinien -jak twierdził Marsyliusz - uwolnić się od wszelkich pokus, którym wcześniej ulegał, próbując umacniać swój status ziemskiej potęgi. Autor Obrońcy pokoju bardzo zdecydowanie krytykował przywiązanie Kościoła do bogactw ma- terialnych. Uważał, iż podejmując starania dotyczące tego świata, za- niedbuje on swą właściwą misję opiekuna wiary. Marsyliusz z Padwy znosił więc rozróżnienie, które miało w myśli średniowiecza tak wielkie znacząnie - regnum i sacerdotium. Rząd powinien być jeden - świecki. Państwo winno posiadać wszelkie uprawnienia władcze, nie dzielić ich z nikim i powoływać także władze Kościoła. Musi być całością. Konsolidacja władzy jest koniecznym warunkiem bez- piecznego trwania zrzeszeń politycznych. Tam, gdzie nie można jej osią- gnąć, trudno również mówić o pokoju. Nawiązując do Arystotelesa, Marsyliusz traktował państwo jako twór natury - organizm. Taki właśnie tok myślenia pozwalał delegitymizo- wać aspiracje Kościoła - rozdwojenie władzy powoduje zamęt, narusza naturalną kondycję państwa. Aspiracje te, zgodnie z Arystotelesem, można traktować jako wynaturzenie. Opisując państwo jako organizm, Marsyliusz był kolejnym autorem pozwalającym zwrócić uwagę na po- krewieństwo wiedzy medycznej i nauki o polityce. Studiował w swej rodzinnej Padwie medycynę - w jego rozważaniach o naturze politycz- nego zrzeszenia dochodzi do głosu pasja medyka, który najbardziej ufa mądrości natury i uważa, iż naśladując jej dzieła, należy dążyć do har- monijnego łączenia. Średniowiecze Jedyną prawowitą władzą jest wedle Marsyliusza wiadza reprezentująca ogół obywateli - universitas civium. Tak pojęta władza dysponuje wyłącznym autorytetem w dziedzinie legislacji. Autor Obrońcy pokoju przenosi prawo ze sfery sacrum do sfery profanum i ukazuje stanowienie prawa jako sferę wyłącznych uprawnień ludu - świeckiego legislatora. Prawa kanonicznego w ogóle nie uznaje. Uważa, iż Kościół winien być pozbawiony wszelkiej władzy w dziedzinie stanowienia prawa. Papieskie prawotwórstwo dyskredytuje, mówiąc, iż dekrety papieży były zawsze jedynie „rozstrzygnięciami oligarchów" (ordinaciones oligarchicae). Prawo ważne ustanawia jedynie legislator humanus, prawodawca reprezentujący majestat ludu, czyli ogółu obywateli. Tworzone w ten sposób prawa nie aspirują do rangi niepodważalnych nakazów wyższej mądrości, bo są dziełem ludzkiego rozumu. Desakralizacja prawa będzie torować drogę prawnemu pozyty- wizmowi. U Marsyliusza mamy już do czynienia z jego wyraźną zapowiedzią. Prawo traktuje on jako sformułowany we właściwy sposób nakaz woli uprawnionego prawodawcy. O statusie normy prawnej nie decyduje jej treść, lecz sposób, w jaki została ustanowiona, i fakt, iż jej obowiązywanie jest usankcjonowane przymusem. Wszystko może się stać prawem, jeśli tak zechce prawodawca. Całą swą siłę prawo czerpie z nakazu. 144 Rozdział czwarty Wiek XVI Charakteryzując XVI stulecie, najwięcej uwagi poświęcamy na ogół rosnącemu zainteresowaniu dziedzictwem antyku. To prawda, antyczne reminiscencje odgrywają niesłychanie ważną rolę w kształtowaniu gustu epoki. Wiek XVI okaże się stuleciem odważnych kroków - stu- leciem innowacji dotyczących sposobu myślenia, sztuki, polityki, oby- czaju. Dialog z kulturą antyku będzie źródłem bardzo cennych inspi- racji, pozwalających spojrzeć na człowieka w całkiem inny sposób. Rewindykując antyczne wzorce, Europa stawia na piedestale to, co wcześniej traktowano z wielką podejrzliwością. Kult klasycznej mą- drości i „pogańska" pasja życia staną się od tej pory jednym z głów- nych składników historycznej koniunktury. Nie wszyscy wszakże gotowi są to zaakceptować. Renesans był tylko jednym z nurtów. Nie zapominajmy o reformacji, której impet w dużej mierze uderza właśnie w blichtr „pogańskiej" kultury. Zwłaszcza Luter z wielką pasją przeciwstawiać się będzie kultowi klasycznej mądrości. Reformacja i humanizm to tendencje, których w żaden sposób pogodzić się nie da. Dodajmy do tego kontrreformację, która kwestionuje zarówno entu- zjazm renesansu, jak i pryncypia reformacji. Duch XVI stulecia jest więc eklektyczny. Trudno byłoby mówić o przewadze jakiejś jednej tendencji. Wiek XVI I. Kultura reminiscencji - rewindykacje historyczne i polityka Renesans nobilituje pamięć. Z wysiłku reminiscencji uczyni praktykę decydującą o charakterze nowej kultury. Retrospekcja stanie się swoistą formułą rekonstrukcji. Grecy i Rzymianie patronować będą poszu- kiwaniom podważającym istniejące kanony. Zasadom monarchicznym przeciwstawi renesans ideę republiki. Zainicjuje przewartościowania zapowiadające kształtowanie nowoczesnego ethosu obywatelskiego. In- spirujący wpływ antyku był najwyraźniej odczuwany na terenie Włoch. To kultura włoska stanie się ucieleśnieniem pamięci reaktywowanej - terytorium zapewniającym dostęp do obszarów antyku. Pisarze włoscy najwięcej uczynią dla spopularyzowania wzorców klasycznej mądrości: przypomną koncepcje, które kształtować będą nowy styl myślenia. Historię recepcji antycznych wzorców można zacząć już w XIII wieku. Wcześniej mówiliśmy o udziale prawników w kształtowaniu nowych wzorców świeckiej mądrości. Rolę nie mniej istotną odegrali też tak zwani dictatores, łączący kunszt wielu profesji, ruchliwi pośrednicy, ułatwiający prowadzenie interesów, swobodnie poruszający się w prze- strzeni publicznej włoskich miast-państw. Specjalizowali się -jako au- torzy wzorcowych pism kancelaryjnych - w organizowaniu urzędowej korespondencji. Chętnie pełnili też funkcje publiczne związane z admi- nistrowaniem sprawami niewielkich państewek. Byli też na ogół, jak moglibyśmy dziś powiedzieć, profesjonalnymi intelektualistami - znawcami tekstów, interpretatorami, komentatorami. Chętnie utrzymywali kontakty z ludźmi pióra. W ten sposób kształtowała się szczególna wspólnota słowa. Pisarski kunszt zasilał umiejętności wykorzystywane na scenie publicznej. Odkrycia w dziedzinie literatury stawały się źródłem inspiracji kształtującej wzorce publicznego działania. Związek literackiego wyrafinowania, retoryki i polityki, był wyraźny i bliski. Humaniści i dictatores z wielkim zapałem zajmowali się tekstami antycznymi. Studiowali pisma Seneki i Cycerona, historię Liwiusza i dzieła Pliniusza. Uważali, iż mądrość starożytnych można bezpośrednio wykorzystywać, urządzając własny świat. W mądrości tej szukali wzorca, jakiego ich własna kultura nie była w stanie wytworzyć. Postawili na 147 146 Historia myśli polityczno-prawnej piedestale autorów, którzy od tej pory będą stale już towarzyszyć Europie, odgrywając rolę mentorów, najwyższych autorytetów. W wieku XV ustalą się ramy dyskursu dotyczącego polityki. Na roz- ległym obszarze reminiscencji pojawią się stałe desenie. Erudycyjne rozsmakowanie zastępuje wysiłek interpretacji. Jego rezultatem są teorie wyjaśniające mechanizm dziedziczenia, ukazujące wzorce antyku jako kapitał wzbogacający kulturę Włoch. Konkretnych rysów nabiera teoria republikańska. Coluccio Salutati, kanclerz Florencji, przedstawia Florencję jako prawowitego spadkobiercę rzymskich tradycji - republikę miejską utworzoną przez mieszkańców dawnego Rzymu, dziedziczącą jego dostojeństwo i pasję wolności. Ten mit genealogiczny stanie się bardzo ważnym motywem przewartościowań umożliwiających in- korporację republikańskiej tradycji. Nic nie może stanąć na przeszkodzie tam, gdzie mamy do czynienia z prawowitym dziedziczeniem. „Pogańska" przeszłość ulega w dyskursie politycznym wczesnego renesansu niejako naturalizacji - zyskuje prawa obywatelskie. Kolejnym apologetą republikańskiej tradycji był Leonardo Bruni - zwany autorem „kopernikańskiej rewolucji w dziedzinie historiografii" (H. Baron, In Search ofFlorentine Civ.ic Humanism) . Wcześniej najważniejsze były dzieje cesarstwa - cesarstwo włączyło się przecież w cykl chrze- ścijańskiej historii. Bruni odwraca ten porządek - najistotniejsze są dla niego dzieje rzymskiej republiki. Republikę przedstawia jako uciele- śnienie cnoty. Przypomina, iż narodziny cesarstwa poprzedził upadek republikańskiego obyczaju. Cesarstwo nigdy nie stało się wspólnotą polityczną w pełnym tego słowa znaczeniu. Ludzi może połączyć au- tentycznym węzłem jedynie republika (cnota jest ważniejsza niż po- bożność!). Upadek Rzymu oznacza, w istocie koniec zepsucia. Otwiera cykl przemian umożliwiających powrót do przeszłości - rewindykację cnoty. Elementem owego cyklu są, odradzające się na terenie Włoch, wolne miasta-państwa. II. Machiavelli Myślicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z największą pasją i determinacją, był Niccolo Machiavelli (1469 - 1527). Wiek XVI Jego zasługi trudno przecenić. Machiavelli należy bez wątpienia do grona najwybitniejszych postaci w całych dziejach myśli politycznej. Leo Strauss nazwał go „odkrywcą znacznie większym od samego Krzysztofa Kolumba" (Prawo naturalne w świetle historii). Prace Machiavelłego: Rozważania nad pierwszym dziesiecioksiegiem historii Rzymu Liwiusza, Historie flo-renckie, i wreszcie najsłynniejsza z nich - Książe, skierują rozważania polityczne na nowe tory. Machiavelli jest myślicielem ustalającym cezurę. Od czasów Księcia o państwie i władzy mówi się już w inny sposób. W dyskursie dotyczącym polityki pojawią się nowe, wielce niepokojące, wątki. Swej świeżości wiele z nich nie utraciło do dziś. Jak na renesansowego humanistę przystało, Machiavelli wielkie nadzieje wiąże z odzyskiwaniem pamięci. Jego komentarze dotyczące Tytusa Liwiusza to wielka księga reminiscencji. W przedmowie do Rozważań Machiavelli wyznaje: „Postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze nie kroczył". Martwi go niefrasobliwość, z jaką pozbawiono klasyczną tradycję wszelkiego znaczenia. „Przyjrzyjmy się - powiada - wspaniałym czynom, które ukazuje nam historia starożytnych królestw i republik (...) od ich przykładu stroni się tak dalece, iż żadnego śladu już nie pozostało z owych cnót starożytnych". Sytuację tę przyjmuje Ma-chiavelli ze „zdziwieniem i boleścią". Postanawia odbyć podróż w górę strumienia czasu. Rozważania dotyczące Liwiusza staną się próbą reaktywowania zmarnotrawionej mądrości. Autor Rozważań staje na ramionach przodków i widzi to, czego w jego czasach na ogół nie dostrzegano. Średniowiecze, gloryfikując postać monarchy z Bożej łaski, idealizowało samą władzę. Wedle Machia-vellego władza sprawowana przez ludzi jest zawsze obarczona wszystkimi ich wadami i stąd nie należy liczyć na żadne trwałe sukcesy w tej dziedzinie. Polityka to w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma żadnego dobrego ustroju, który mógłby wymknąć się z kręgu ludzkiej niedoskonałości. Nie jest nim z pewnością monarchia. Machiavelli nawiązuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech ustrojach: monarchii, rządach optymatów i rządach ludu. Trzeba jednak mieć się na baczności - ustroje nieuchronnie wyrodnieją. Formy dobre z łatwością przechodzą w formy złe - „każda z nich jest bowiem tak samo zbliżona do swego dobrego odpowiednika, że ta dobra 149 Historia myśli polityczno-prawnej przechodzi w złą", zaś granice trudno zauważyć. Biada prawodawcom, którzy myślą o ustroju jednolitym - „nic bowiem nie jest w stanie za- pobiec, aby ustrój ten nie przekształcił się w swój wynaturzony odpo- wiednik - tak bardzo sobie podobne okazują się w tym wypadku cnota i występek". Jedynym wyjściem jest utworzenie państwa o ustroju mie- szanym, czerpiącym z tradycji republikańskiej. Machiavelli chwali Li- kurga, który nadal Sparcie „prawa uwzględniające rolę króla, możnych i ludu i stworzył ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzorowym porządku i pokoju". Wywody Machiavellego nie są bynajmniej bezkrytyczną pochwałą antyku i nie zawierają bezwzględnej aprobaty wszystkich antycznych wzorców i koncepcji. Autor Księcia dokonuje wielkiego wyłomu w tradycji republikańskiej. Podważa jeden z jej archetypów - sprzeciwia się gloryfikacji cnoty. Wbrew temu, co twierdził Arystoteles, uważa, iż kondycja ludzka nie ulega żadnym istotnym przemianom. Życie nie może stawać się w żadnym sensie lepsze. Nie pomoże tu żaden najlepiej pomyślany ustrój. Na nic zdają się wszelkie triumfy cnoty, gdyż wszystko wraca zawsze do punktu wyjścia. Nieustanna przemien-ność dobra i zła jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwić się najdalej posunięta przemyślność. Rozmyślając nad dziejami Florencji, Machiavelli powie: „Kraje żyjące w spokoju często jakby dla zmiany przechodzą w stan niepokoju, aby z kolei od tych nieporządków przejść do rządności" (Historie florenckie). Na próżno byłoby czekać na ugruntowanie dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawią to, co osiągną. „Natura bowiem nie dozwoliła spocząć dziełom ludzkim w ich nieustannym dążeniu ku doskonałości i gdy osiągną one stan najwyższy, nie mogąc już posuwać się wyżej, poczynają zstępować (...) Cnota bowiem sprowadza spokój, spokój daje gnuśność, a ta prowadzi do zaniedbań ściągających ruinę". Przeciwstawienie się kaprysom losu jest trudną sztuką. Rozmyślania historyczne skłaniają Machiavellego do bardzo zdecydowanej krytyki pochopnej pewności siebie. Jest przekonany, iż ludzie stanowczo zbyt wiele uwagi poświęcają ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesują się zaś wcale tym, co decyduje o ich urzeczywistnieniu, a przecież autentyczna mądrość swą siłę powinna czerpać ze znajomości realiów. Wiek XVI Machiavelli zrywa z tradycją. Przeciwstawia się tendencji mocno zako- rzenionej zarówno w filozofii klasycznej, jak i w myśli chrześcijańskiej. Twierdzi, iż pytanie o to, jaki człowiek powinien być, trzeba zastąpić pytaniem o to, jaki j e s t w istocie. W Księciu ostrzega: „Kto by rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgubę własną by spowodował niż poprawę losu". Niewielkie są więc zasługi filozofów, którzy wciąż chcieli mówić o tym, co trzeba czynić. Refleksja dotycząca polityki powinna - zdaniem Machiavellego - skupić się na samej rzeczywistości. „Wydaje mi się - oświadcza - iż celo-wiej będzie iść za istotną prawdą przedmiotu niż za jego zmyśleniem, wielu bowiem pisarzy wymyśliło sobie rzeczypospolite i monarchie, które w rzeczywistości ani widziane były, ani znane". Często wychwalany realizm Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastępującej znajomość realiów. W studiach dotyczących polityki autor Księcia przesuwa środek ciężkości z powinności na fakty, inicjując rozważania dające początek nowej nauce o polityce. Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu ra- dykalnych, często wprawiających w zakłopotanie, przewartościowań. Machiavelli przedstawia człowieka jako istotę, która nie przejawia żadnej pasji dobra. Znowu więc nie zgadza się z Arystotelesem i wieloma filozofami antyku, którzy traktowali go jako istotę z natury skłonną do przyjaznego współdziałania. W Rozważaniach pisze: „Ludzie jedynie z konieczności zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im swobodę i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie zapanują nie- porządek i rozpasanie (...) To prawa czynią ich dobrymi". Od dobrej woli ważniejszy jest zatem przymus. Nie można liczyć na żadne „nasiona towarzyskości", o których mówił Cyceron. Historia to dzieje zmagań i przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie. W rywalizacji tej najbardziej liczą się nieposkromione ambicje, nie mające nic wspólnego z pragnieniami, które mogliby pochwalić moraliści. „Spójrzcie na postępowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, że wszyscy ci, co doszli do wielkich bogactw i do wielkiej potęgi, doszli do nich bądź przez zdradę, bądź siłą. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie oszustwem czy gwałtem, by ukryć ohydę, z jaką zostały zdobyte, przyozdabiają fałszywym mianem osiągnięć" (Historie florenckie). Realizm każe 150 151 Historia myśli polityczno-prawnej Machiavellemu odrzucić pozory. Prawdę można odnaleźć tylko wtedy, gdy nauczymy się doceniać wagę kamuflażu i nie będziemy mylili go z rzeczywistością. Szkoła Niccolo Machiavellego jest szkołą podej- rzliwości - nakazuje traktować podejrzliwość jako jeden z warun- ków prawdy. Podczas gdy średniowiecze dyskredytowało wszelkie namiętności, które nie były związane z porywami wiary, Machiavelli gloryfikuje wielką pasję życia. Autor Księcia dokonał tu radykalnej reinterpretacji klasycznej koncepcji cnoty. Nie kojarzy jej ze zdolnością do ograniczenia impetu namiętności. Pojęcie cnoty (virtu) przeciwstawia pojęciu losu (fortuna). Przekonuje, iż tylko nieugięta wola może uchronić człowieka przed smutnymi konsekwencjami słabości. Kategoria virtii ma swoją dramatyczną wyrazistość. „Potęgę losu - pisze Machiavelli - porównałbym do rączej rzeki (...) wywiera ona swą siłę tam, gdzie nie spotyka żadnej tamy" (Ksiqżę). Tamą stać się właśnie może jedynie virtii - męstwo. Machiayelli uważa, iż człowiek musi być odważny i zdecy- dowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lękliwy nie może liczyć na powodzenie, bo „fortuna jest kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają zuchwali". Namiętności nie są więc żadną przeszkodą. Przeciwnie, tylko dzięki nim człowiek może przeciwstawić się naporowi losu. Yirtii ogranicza władzę konieczności. Wyraża wolę działania. Tworzy przestrzeń ludzkiej wolności. Machiavelli gloryfikuje jednostkę, która potrafi w zdecydowany sposób manifestować swą obecność - na pierwszym planie umieszcza władcze ego. Podważa tradycję odwołującą się do idei dobra wspólnego. Naturę politycznego zrzeszenia widzi całkiem inaczej niż Arystoteles, negując istnienie wspólnego celu, naturalnego prymatu tego, co ogólne. Ludzie są egoistami i nic tego faktu zmienić nie może. To właśnie trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad naturą politycznego działania, wyjaśniając fenomen porządku politycznego. Jak słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowożytna filozofia polityki wspiera się na fundamencie stworzonym przez Machiayellego. Człowiek Machiayellego jest egoistą, który nie chce i nie potrafi ukrywać swoich pragnień. Jak osiągnąć równowagę w świecie stworzonym przez ludzi tak właśnie ukształtowanych? Oto pytanie, z którym powinna borykać się nauka o polityce, podważająca władzę iluzji. Rozważania o naturze politycznego działania staną się dla Machia- yellego okazją do przedstawienia najbardziej bulwersujących tez. Ma- chiavelli twierdzi więc przede wszystkim, iż w polityce żadnej roli nie odgrywa klasycznie rozumiana prawda. Prawdą jest tu po prostu to, co za prawdę uchodzi. Polityka jest spektaklem - prawdę się inscenizuje. Różnica pomiędzy prawdą i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie najbardziej liczy się siła sugestii. Myśliciel bardzo nisko ocenia możliwości tych, dla których zainscenizowano widowisko. Uważa, iż bardzo łatwo można ich wywieść w pole. „Ludzie bowiem w swym ogóle sądzą bardziej wedle tego, co widzą, niż wedle tego, czego się dotykają" - mówi w Księciu. „Gmin liczy się tylko z pozorami" - dodaje. A wszystko przecież nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by spektakl był sprawnie wyreżyserowany. Ważne jest wrażenie, gdyż to ono decyduje o tym, co czują i co myślą ludzie. W polityce pozór przemaga rzeczywistość. Sam staje się rzeczywistością. Wszystko jest tym, za co uchodzi. Nie ma żadnej esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia. Według Machiayellego ludzie sprawujący władzę powinni zrozumieć, że od twarzy ważniejsza jest maska. Książę musi „umieć dobrze grać swą rolę zarówno w udawaniu, jako też skrywaniu pewnej natury" (Książę). O szczerości nie może być mowy. Trzeba dbać wyłącznie o pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół spodziewa się po swoim władcy. „Gdy się je ma - mówi Machiayelli - przynoszą szkodę, gdy zaś wydaje się, że się je ma, przynoszą pożytek". Władca nie powinien stać się zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale być tym, za kogo się uchodzi. Żywiołem władzy jest mistyfikacja. Książę musi być uwodzicielem i szalbierzem, mylącym trop przebiegłym lisem. Tak jak papież Aleksander VI, który „nie czynił nic innego, tylko wciąż ludzi w pole wyprowadzał". Autor Księcia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni dopuszczalną. „Rozumny książę ani może, ani powinien dotrzymywać danego przez się słowa". Jeśli zmieniają się okoliczności, zmienić musi się także jego postępowanie. „Gdyby wszyscy ludzie rządzili się prawością - wywodził Machiayelli - to reguła powyższa nie byłaby dobra" 152 153 Historia myśli polityczno-prawnej (Książę). Ale jest inaczej -ludzie są nikczemni. Kłamią, kluczą, zwodzą. Książę nie może być męczennikiem prawdy, skoro wszyscy tak otwarcie nią gardzą. Problem prawdy ujawnia nowatorską siłę koncepcji Machiavellego. Negując znaczenie prawdy, autor Księcia rozstrzyga w istocie najpoważ- niejsze problemy ontologiczne. W świecie, który jest swoistym wido- wiskiem, nie istnieje żaden, obiektywny, dany przez Boga porządek natury. Wszystko zależy od ludzkiego uporu i zdecydowania. Rzeczywi- stość to nieustanne zmagania, to uporczywe kształtowanie. O wszystkim ostatecznie decyduje virtii. Działanie polityczne najlepiej pozwala uchwycić istotę rzeczy. Książę jest bohaterem spektaklu, który sam musi zainscenizować. Nie ma świata w gotowej postaci - sprawowanie władzy oznacza w istocie inicjowanie kształtów. Mogą one zarysować się i utrwalić tylko tam, gdzie uda się powściągnąć niszczącą energię „rwącej rzeki" - zapanować nad kaprysami fortuny. Świat jest konstruktem - jego kontury zarysowują się dzięki niezmożonym wysiłkom ludzkiej woli. Politykę pojmuje Machiavelli jako sztukę skutecznego działania. Sztukę trudną, która winna być oddzielona od moralności. Polityka po ma- chiavellowsku rozumiana jest w istocie czymś wcześniejszym niż mo- ralność. To władca kreuje reguły i konwencje i nie mogą być one przesłanką oceny działań politycznych. Polityka rządzi się swoimi pra- wami. Chodzi w niej - powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o czynienie dobra. Machiavelli nie akceptuje zresztą żadnych konwencjonalnych wyobrażeń na temat dobra. Uważa, iż rozróżnienie dobra i zła jest zawsze czymś wielce problematycznym. Płynność granic sprawia, iż oba pierwiastki nieustannie się przenikają, a świat jest amalgamatem, ich związkiem. Cnota i występek są do siebie bardzo podobne. Wyrastają z tego samego pnia, a więc z namiętności ludzkiego serca. Dobro z łatwością przechodzi w zło. Widać to najwyraźniej wtedy, gdy psują się ustroje. Trudno stwierdzić, kiedy nadmiar ambicji, uporu i stanowczości sprawi, iż dobry król stanie się tyranem. Dobro, jak uważa Machiavelli, ma w sobie zawsze zadatki zła. I odwrotnie - bardzo często to, co potępiają moraliści, staje się przyczyną dobra. Przemoc, ambicja, żądza zemsty Wiek XVI to często konieczne przesłanki sprawiedliwości i siły. Nie można rządzić, a więc przyjmować na siebie odpowiedzialności za los innych, nie plamiąc sobie zupełnie rąk. Pamiętajmy - „to prawa czynią ludzi dobrymi". W polityce potrzebny jest przymus. Esencją dobra jest często krew ofiar. Zło nie jest zatem tak bardzo złe, skoro potrafi rodzić dobro - a dobro tak bardzo dobre, jeśli ma u swych podstaw zło. Po przekro- czeniu pewnej granicy sens wszelkich ocen w radykalny sposób się zmienia. „Jeśli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty - sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - będzie najlepiej dokonać nowych, podwoić zło, pomnożyć podpalanie i rabunki i postarać się, żeby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wielu błądzi, nikt nie może być ukarany, małe gwałty można mścić, wielkie i ciężkie są nagradzane". Rządzenie winno zatem polegać nie tyle na dogmatycznym narzucaniu reguł dobra i zła, ale na skutecznym wytwarzaniu przeświadczenia, iż to, co czynią rządzący, jest w swej istocie dobre. Nie można rządzić w sposób cyniczny, pogardliwie depcząc wszelkie uczucia. Władca nie powinien trzymać ciągle „noża w ręku", ostrzegał w Księciu Machiavelli. „Najbezpieczniejszą twierdzą" - przekonywał - jest ostatecznie „miłość ludu". Najlepiej, jeśli ludzie w coś wierzą. Machiavelli jest zwolennikiem religii obywatelskiej. Uważa, iż niesforne żywioły ludzkiej pychy i ambicji okiełznać może najskuteczniej moc sacrum. „Przestrzeganie obrządków religijnych - konstatuje - jest ostoją wielkości republik, gardzenie nimi prowadzi państwa do upadku" (Rozważania). Dokonuje przy tym świadomego wyboru tradycji. Imponują mu przykłady świata antycznego, krytycznie natomiast ocenia wpływ chrześcijaństwa. Papiestwo - powiada - zniweczyło „wszelką pobożność i religijność". Religia chrze- ścijańska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu obywatelskiego sacrum. Ołtarze obywatelskiej wiary nie mogą zjednoczyć wszystkich. Uniwersalizm jest fałszywym ideałem. I kwestia druga - etyki chrześcijańskiej nie można pogodzić z ethosem republiki. „Wiara chrześcijańska - uważa Ma-chiavelli - uczyniła z ludzi istoty słabe", łatwą zdobycz dla „niegodziwców", ponieważ ludzie „skłonni są bardziej do znoszę nią krzywd niż do ich pomszczenia". Chrześcijaństwo nie zapobiega zatem szerzeniu się 155 1S4 Historia myśli polityczno-prawnej zła. Sprzyja wykorzenieniu wszystkich cech, które mogą uczynić z czło- wieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje ideały świata pogań- skiego - męstwo, wigor, pragnienie zwyciężania, które chrześcijaństwo zanegowało w imię miłosierdzia, pokory i poświęcenia. III. Utopia Bardzo charakterystycznym wytworem kultury renesansu była utopia. Jako datę o szczególnym znaczeniu w całych dziejach myśli politycznej należy odnotować rok 1516. Wtedy właśnie ukazała się niewielkich rozmiarów książka, której tytuł stanie się z czasem słowem-etykietą. Utopia, tak właśnie ochrzcił swoje dzieło Thomas Morę, zwany Morusem (1478 - 1535), zapewniając, iż napisał „książeczkę o najlepszym ustroju państwa". Państwo to istnieć miało na „nieznanej wyspie Utopii". Tak oto narodził się nowy gatunek. Morus tworzy pewien charakterystyczny schemat. Przekonuje, iż w oddaleniu, poza granicami znanego świata, istnieje kraj, w którym wszystko wygląda inaczej. Jest to wyspa szczęśliwa - Utopia. Opowieść o wyspie umożliwia projekcję ideału, jest też zakamuflowaną, nieprze- jednaną krytyką istniejącego porządku. Nie ma żadnego znaczenia to, czy wyspa naprawdę istnieje. Wizja wyspy szczęśliwej pozwala na prze- sunięcie granic wyobraźni, jest świadectwem pasji, która nie pozwala ludziom tkwić bezczynnie w granicach zastanego porządku i każe im się zastanawiać nad możliwością radykalnej przemiany. Morus podejmuje w Utopii rozważania o ludzkiej kondycji - zadaje sobie pytanie o to, czy świat musi być taki, jaki jest. Kreśląc obraz szczęśliwej społeczności, szuka okazji do zakwestionowania tego, co wcześniej było n o r-m ą. Zawiesza władzę normy, proponując eksperyment. Opowieść Morusa można uznać za jeden z archetypów kultury nowoczesnej, eksponującej wagę nieustannych poszukiwań. W pewnym więc sensie historia nowoczesnego społeczeństwa zaczyna się w roku 1516. Z utopią - spróbujmy uściślić znaczenie wprowadzonego tu terminu - mamy do czynienia wtedy, gdy faktem staje się radykalne przeciwstawienie tego, co jest, ideałowi. Utopia czerpie swą siłę Wiek XVI z takiej właśnie polaryzacji. Myślenie utopijne jest przejawem skrajnej bezkompromisowości. Utopista przeciwstawia sobie byt i powinność, normy i fakty. Nie chce paktować z rzeczywistością. Uważa, iż świat godny aprobaty należy budować w opozycji do świata istniejącego. „Właśnie akt owej niezgody powołuje do życia utopię" Q. Szacki, Spo- tkania z utopią). Utopia jest wizją nowego porządku, który pojawić się ma zamiast porządku istniejącego. Myślenie utopijne świadczy o najskrajniejszym radykalizmie - całkowitej negacji, która wyklucza wszelką pojednawczość. Nowy świat ma być światem zupełnie innym. Utopia - powtórzmy - jest charakterystycznym wytworem kultury renesansu. Na próżno szukalibyśmy przejawów myślenia utopijnego w epoce średniowiecza. Dopóki rolę rozstrzygającą odgrywa przeświad- czenie, iż świat został stworzony przez Boga i wszystko zawsze poddane jest Jego władzy, nie może pojawić się żadna pokusa eksperymentowania. Nikt nie próbuje sobie wyobrażać, że świat może być inny niż jest. Ten rodzaj śmiałości pozostaje znakiem charakterystycznym kultury antropocentrycznej, stawiającej w centrum wszechświata człowieka. Utopia stanowi najbardziej jednoznaczny przejaw an- tropocentryzmu. Wielką rolę w tworzeniu klimatu sprzyjającego narodzinom utopii odegrały odkrycia geograficzne. Słynne Listy Krzysztofa Kolumba wy- wołały wiele entuzjazmu. Średniowiecze wierzyło w istnienie ziemskiego raju - niewielkiej wyspy, ukrytej w bezmiarze oceanów, na której roz- koszowano się doskonałością. Pierwsze relacje Kolumba mogły sugerować, iż miejsce to udało się odnaleźć. Wielkiego odkrywcę urzekły powaby nowego świata. Nie rozumiejąc obyczajów jego mieszkańców, skłonny był w nich widzieć przejawy rajskiej nieskazitelności: prostoty, dobroci i łagodności, o jakich nie mogła myśleć Europa. Z czasem ten idealny obraz ulegnie przemianie. Nie zniknie już wszakże nigdy przekonanie, iż istniejący świat nie jest jedynym możliwym. Renesansowe podróże w przestrzeni zainaugurują podróże w wyobraźni. Przełamią tabu - sprowokują śmiałość pozwalającą traktować istniejący porządek jako kostium, który można zastąpić całkiem innym. W renesansowym klimacie ogromne znaczenie ma oczywiście jeszcze jedna kwestia - zainteresowanie kulturą antyku. Morus wkracza na 156 157 Historia myśli polityczno-prawnej szlak, który wytyczył Platon - zajmuje się „najlepszym ustrojem pań- stwa". Studiowanie antyku było wyprawą do innego świata, wyzwalającą ciekawość, mobilizującą wyobraźnię, przekonującą, iż kształt rzeczy wcale nie jest niezmienny. Renesans zainspiruje skłonności, które uczynią podróżowanie (eksperyment) nową formułą tożsamości. Utopia dyskredytuje przeszłość. Utopiści traktują historię jako przeciwnika. Rozważając platońskie motywy w kulturze renesansu, musimy zdać sobie sprawę z faktu, iż utopia legitymizuje świat bez historii. Zacieranie pamięci, rugowanie jej śladów staje się zadaniem decydującym o powodzeniu przedsięwzięcia, które planuje utopista. Podobnie jak malarz, o którym mówił Platon, utopista chce mieć „białe płótno". Na czystym płótnie można swobodnie kreślić kontury nowego społeczeństwa. Myśl utopijna krystalizuje się w ramach projektu utopij- nego, a więc drobiazgowo obmyślonej koncepcji nowego ładu. W taki sposób rodzi się swoista socjologia fantasmagoryczna - nauka o nieistniejącym społeczeństwie. Emil Cioran nazwie utopię bardzo trafnie „hipostazą złudzenia" (Mechanizm utopii). Rzeczą najistotniejszą staje się oczywiście trafna diagnoza - wyjaśnienie natury wszelkich-niedo- skonałości, ujawnienie przyczyn zła. Utopiści bowiem - nie zapominajmy - dążą do urzeczywistnienia dobra w czystej postaci. Morus nie ma żadnych wątpliwości co do tego, iż przyczyną zła jest istnienie własności prywatnej. „Gdziekolwiek jest własność prywatna, gdzie wszystko mierzy się wartością pieniędzy, tam nie można spodziewać się ani spra- wiedliwości, ani społecznego dobrobytu, chyba, że nazwałbyś sprawie- dliwością taki stan rzeczy, iż wartości najcenniejsze są udziałem ludzi najgorszych" (Utopia). Znamienną cechą myślenia utopijnego jest sche- matyczne przeciwstawienie dobra złu i schematyczne wyobrażenia na temat natury dobra. Dobro jest oczywiście postrzegane jako odwrotność zła. Utopiści, i tak też postępuje Morus, mają prostą radę - należy odwrócić istniejący porządek. Postawić niejako świat do góry nogami czy przeciwnie - to, co stało na głowie, ma stanąć na nogach. Należy więc znieść własność prywatną, uważa Morus. I wszystko automatycznie ulegnie zmianie. Utopiści wierzą, iż przyczyny zła można łatwo zi- dentyfikować i bez trudu zdefiniować. Racjonalizm utopii bywa niekie- Wiek XVI dy groteskowo naiwny. Wychwalając obyczaje panujące na wyspie Utopii, Morus mówił o „wzniosłym lekceważeniu złota". Informował, iż „ze złota i srebra robi się tam nocniki". Oto symboliczne odwrócenie porządku. To, co było najcenniejsze, zmienia się w znak pośledniości. Na wyspie szczęśliwej „złoto jest oznaką ludzi bezecnych". W tej in- wersji wyraża się cały patos utopijnej nadziei. Świat może stać się cał- kiem inny - dobry z natury - dzięki prostemu odwróceniu znaków. Utopiści wierzą, iż faktem była haniebna mistyfikacja - zło nazywano dobrem. Wystarczy to zmienić i dokona się cudowne przeistoczenie. „Utopia i alchemia mają pewne cechy wspólne. Podążają one za podobnym marzeniem, marzeniem o transmutacji; jedna atakuje to, co nie- pokonywałne w naturze, druga, w historii" (Cioran). Utopiści próbują zajmować się wszystkim. Cechą znamienną ich dzieł jest obsesyjna skrupulatność. Wypowiadają się na każdy nieomal temat i wszystko chcą rozstrzygnąć. Morusa interesują struktury władzy i roz- wiązania urbanistyczne, wiara w Boga i przedmałżeńskie oględziny, po- zwalające uniknąć niepotrzebnych rozczarowań. Mówi o muzyce i o ro- dzajach broni. Zajmuje się pracą i rozrywkami. Przydatnością języka greckiego i pielęgnowaniem chorych. Stara się nie pozostawić bez ko- mentarza żadnej kwestii, która może mieć praktyczne znaczenie. Negując historię, utopia neguje spontaniczność. Wszystko ma znaleźć się pod kontrolą. Społeczeństwo idealne ma przypominać niezawodnie funkcjo- nujący mechanizm. Charakterystyczną cechą utopii jest swoista obsesja funkcjonalności - wszystko ma służyć jakiemuś celowi, nie może być mowy o marnotrawieniu energii, o powodującej zamieszanie swobodzie. Utopiści cenią dyscyplinę. „Jeśli ktoś pragnie odwiedzić przyjaciela, miesz- kającego w innym mieście - informuje Morus - lub odbyć podróż dla samej przyjemności, łatwo uzyskuje pozwolenie od swych syfograntów i traniborów, chyba że właśnie wtedy jest do czegoś potrzebny". Oto zasada, z której dumni są ludzie na pierwszym miejscu stawiający zawsze interes wspólny. Społeczeństwo doskonałe ma być wzorcem harmonijnego zespolenia, wszechogarniającej koordynacji. „Państwo jest tam -mówi Morus o swojej wyspie - pewnego rodzaju wielką rodziną". Marzeniem utopistów pozostaje świat z jednej bryły. Drażni ich galimatias. Pokusą jest harmonia. Niezgodę wywołują różnice, więc 159 158 Historia myśli polityczno-prawnej najprostszym rozwiązaniem zdaje się być ich wyrugowanie. Utopiści są entuzjastami uniformu. Narzucają kult typowości. W społeczeństwie Utopian - jak zapewnia Morus - „różnice w ubiorze mają na celu jedynie odróżnienie mężczyzn od kobiet". Zasadą są „wspólne i jednakowe dla wszystkich posiłki". Wszyscy powinni być w ten sam sposób wy- kształceni, tak samo wychowywani, mają kolejno wykonywać tę samą pracę. Zróżnicowanie ról ogranicza się do koniecznego minimum. Nawet pełniący funkcje zwierzchników syfogranci, „choć nie są obowiązani, pracują dobrowolnie, aby przykładem swoim pobudzić innych". W istocie mamy więc do czynienia z pełną jednorodnością; zasadą staje się radykalnie pojmowana równość. Myślenie utopijne antycypuje pewne wielce charakterystyczne motywy kultury nowoczesnej. Negacja żywipłowości oznacza., iż koncepcji naturalnego porządku, wizji świata stworzonego przez Boga, wizji Logosu, przeciwstawia się zuchwałą pasję eksperymentowania. Morus zrywa z Arystotelesem. Nie interesuje go świat, w którym mamy do czynienia z powolnym „wyrabianiem" kształtów, ze stopniowymi przemianami, które inspiruje natura. Idei naturalnego porządku przeciwstawia koncepcję rekonstrukcji. Choć nigdzie nie pojawia się to słowo, świat, który przed- stawia, jest światem sztucznym - wymyślonym. Utopia pozwala traktować rzeczywistość jako konstrukt. Antycypuje koncepcje, które dziś nabierają coraz większego znaczenia. Negacja natury oznacza zgodę na nieustanne eksperymentowanie, poszukiwanie nowego, dosko- nalszego kształtu. Morus wprowadza nas w klimat najbardziej radykal- nych przewartościowań - przekonuje, iż to, co traktujemy jako rzeczywi- stość, jest porządkiem niekoniecznym. Utopia jest bardzo nowoczesna również i w tym, iż rozwija pasję anali- tyczną. W jakiejś mierze przypomina chirurgię, przez bardzo długi czas praktykę zakazaną - odrzuconą przez Kościół. Dekompozycję ciała trakto- wano bowiem jako profanację. Utopiści także - powiedzieć można - profanują całość. Uważają, iż istniejące społeczeństwo można poddać zabiegom dekompozycji: zmienić jego tkankę, oddzielić poszczególne włókna. Przyjrzeć się wszystkiemu i zastanowić nad rozwiązaniem alternatywnym. Spo- łeczeństwo traci majestat tworu natury, przestaje być organizmem, który powołał do istnienia Stwórca. Teologię zastępuje inżynieria. Wiek XVI Rozwijając zmysł analityczny, utopia formuje też nowe matryce władzy. Wszystkie drobiazgowo zaplanowane modyfikacje domagają się ręki, która nimi pokieruje. Utopia jest opowieścią implikującą władzę. W świecie, gdzie wszystko ma niezawodnie funkcjonować, wszystkim trzeba się nieustannie i skrupulatnie zajmować. Utopiści są twórcami nowego projektu zdyscyplinowania - władza ma urzeczywistniać się jako funkcja. Majestat Bożych pomazańców ma zastąpić skuteczność rozproszonej, wszechobecnej władzy wykorzystywanej do permanentnego kształtowania. Oto, co inny ze słynnych utopistów - Campa-nella - mówi o porządkach panujących w Mieście Słońca (jego dziełko Miasto słońca powstało w roku 1602. Mimo to Campanella jest często zaliczany do przedstawicieli utopii renesansowej). „Z polecenia Mądrości - dowiadujemy się - w całym mieście pokryto Mury przepięknymi malowidłami, które w niezwykle przejrzystym układzie przedstawiają wszystkie nauki". Intencja nieustannego oddziaływania uwidacznia się na każdym kroku. Rządząca w mieście Mądrość stara się być wszechobecna. Utopia Campanelli jest utopią władzy zupełnej. W mieście słońca nic nie może się dziać bez wiedzy najwyższego kapłana Metafizyka, który przy pomocy swych trzech współpracowników sprawuje nieustannie pieczę nad wszystkim. Scentralizowana, wszechogarniająca władza jest żywiołem przenikającym całe społeczeństwo. „Ustrój Miasta Słońca - jak pisze Jerzy Szacki - gwałci wszystkie tabu liberalno-demokratycz-nej Europy, mając w szczególności za nic wynalezione później prawa człowieka i obywatela" (Wstęp, w: Miasto Slońca). Myśląc o doskonałości, utopiści nie zastanawiali się nad tym, że zaplanowane „udoskonalenia" mogą stać się czymś bardziej dokuczliwym niż zło, z którym próbowali walczyć. IV. Sceptyk - Michel de Montaigne Utopia była wielką pokusą renesansu. Jej wagi nie należy jednak prze- ceniać. Kultura humanistyczna była niejednolita. Retrospekcje obejmo- wały rozległe obszary wiedzy; w polu widzenia znalazły się rozmaite nurty i tradycje. Platon nie był jedynym ulubieńcem humanistów. Przy- pomniano sobie również myślicieli, którzy kierowali uwagę w całkiem 160 161 Historia myśli polityczno-prawnej inną stronę. Patos prawdy przeciwstawianej kalekiej rzeczywistości równoważyły koncepcje ukazujące nieuchronną ułomność wszelkiej prawdy. Renesansowa utopia miała swojego rywala - był nim scepty- cyzm. Najbardziej znanym sceptykiem renesansu był Francuz Michel de Montaigne (1533 - 1592), autor słynnych Prób. Dzieło Montaigne'a jest pochwałą mądrości zdobywanej dzięki roztropności, ostrożności i go- towości do odrzucenia wszelkich dogmatów. Autor Prób gardzi pyszał- kowatą pewnością siebie, wyszydza naiwne rezonowanie. „Rozum ma tyle kształtów - przypomina - że nie wiemy, którego się chwycić; do- świadczenie ma ich nie mniej. Wnioski, jakie chcemy wyciągnąć z po- dobieństwa wypadków, są niepewne, ile że same wypadki są zawsze niepodobne do siebie". Nie ma więc żadnej nie budzącej wątpliwości prawdy, która by mogła wszystkich pogodzić. Nie istnieje jedna wspólna droga, prowadząca w stronę miasta-szczęścia, o jakim myśleli utopiści. „Nigdy dwóch ludzi nie osądziło jednako jednej i tej samej rzeczy; niemożliwe jest spotkać dwa zupełnie jednakie mniemania, nie tylko u różnych ludzi, ale u jednego człowieka o różnych godzinach". Świat jest niesłychanie skomplikowany - niejednoznaczny i nieprzej- rzysty. „Rozmaitość i odmienność" - oto, co decyduje o jego obliczu. Montaigne'a ta różnorodność fascynuje - w tym właśnie przejawia się przepych życia. Z wielkim upodobaniem opisuje odmienności, dziwactwa, bada wszelkie kurioza. Świat traktuje jako księgę, której nikt nie jest w stanie zgłębić do końca. Nie należy więc spieszyć się z pochopnymi rozstrzygnięciami. Zwłaszcza tam, gdzie ważą się ludzkie losy, gdzie zapadają decyzje. Ostrzega prawodawców, by nie ulegali impetowi własnego zarozumialstwa. Powinni raczej zatroszczyć się o to, „aby niełatwo odmieniać istniejące prawo". Od wymyślanego przez ludzi prawa mądrzejszy bowiem jest zwyczaj. Mnogość i rozmaitość zwyczajów najlepiej świadczy o tym, że nie ma żadnych powszechnie uznawanych pryncypiów. Ludzie żyją na wiele różnych sposobów, wiele jest odmian dobra. „Wedle mego rozumienia - pisze Montaigne - nie ma rzeczy, której by przyzwyczajenie nie zdziałało, albo której by nie mogło zdziałać; słusznie nazywa je Pindarus (jak słyszałem) królem i cesarzem świata". W tych właśnie przyzwyczajeniach przejawia Wiek XVI się mądrość natury, która o wiele lepiej sobie radzi z ludzkim szczę- ściem niż wizjonerzy i fantaści pragnący narzucać wszystkim własne przekonania. „Prawa, które daje natura, zawsze są szczęśliwsze niż te, które my sobie dajemy" - konstatuje autor Prób. Zauważmy jednak, iż bynajmniej nie chodzi tu o koncepcję prawa naturalnego, którą przed- stawił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o „cząstkowym udziale" człowieka w mądrości Bożej. Montaigne nie utożsamia natury z majestatyczną niezmiennością, z władzą reguł wyrażających obiektywny ład świata. Natura to nieposkromiona różnorodność, to wieczna niestałość i obfitość form. Trzeba pogodzić się z wielością: „każdej nodze potrzebny inszy trzewik". Inaczej niż utopiści Montaigne nie wierzy w przydatność niezmiennych reguł, bo „nie masz kresu w szukaniach, kres nasz jest na drugim świecie". Ludzie błądzą, popełniają nieustannie błędy. Pomniki chwały są tak naprawdę monumentami głupoty. „Zważcie - proponuje - formy sprawiedliwości, która nami włada; to istny pomnik ludzkiego szaleństwa: tyle w nich sprzeczności i błędów". Błędów tych nie można usunąć, wytężając przemyślność, próbując przechytrzyć naturę. Prawa są bezradne nie dlatego, że ludzie nie troszczą się w należyty sposób o ich stosowanie, są bezradne już w dniu narodzin. Wedle Montaigne'a stano- wione przez ludzi prawa nie zapobiegają zamętowi - one same rodzą zamęt. „Francuskie prawa - oświadcza - bezładem swym i niekształtno- ścią użyczają poniekąd ręki nieporządkowi i zepsuciu, jakie widzimy w ich stosowaniu i wykonywaniu". Czy można zatem myśleć o wielkich przedsięwzięciach, które położyłyby kres niesprawiedliwości? Czy pra- wodawca może stać się uzdrowicielem? Sceptyk Montaigne nie chce o tym słyszeć. „Prawa - przekonuje - utrzymują się przy władzy nie dlatego, że są sprawiedliwe, jeno że są prawami". Ich siła jest jednocześnie zbyt wielka i zbyt mała. Wszystko w pewnej sytuacji może stać się prawem. Ostatecznie jednak od praw zależy bardzo niewiele. V. Nowa koncepcja suwerenności-Jean Bodin Jean Bodin (1530 - 1596) był Francuzem, prawnikiem związanym przez pewien czas ze szkołą prawa przy uniwersytecie w Tuluzie. Rozstawszy się z uniwersytetem, wyjechał do Paryża, gdzie rozpoczął 162 163 Historia myśli polityczno-prawnej karierę adwokata. Tu związał się także z kręgami ludzi władzy, podej- mując działalność polityczną; dość owocną, gdyż został członkiem Stanów Generalnych. Jego rozprawa Sześć ksiąg o rzeczypospolitej, która ukazała się w Paryżu w roku 1576, to jeden z ważniejszych traktatów politycznych doby renesansu. Należy do kategorii prac, które wywierały bardzo duży wpływ na kształtowanie wyobrażeń politycznych także w Europie porenesansowej. Bodin stworzył koncepcję, która stała się jednym z archetypów polityczno-prawnej tradycji Zachodu. Autor Sześciu ksiąg był zwolennikiem władzy skutecznie działającej. Jakiś wpływ na jego poglądy miały z pewnością doświadczenia epoki. Wiek XVI to czas wojen religijnych, ukazujących, jak wielką cenę wypada płacić za rozdarcie, za brak jednoznacznych reguł podporządkowania. Słabość władzy stawała się dramatem społeczeństwa nękanego konfliktami, których ostatecznie nikt nie był w stanie rozstrzygnąć bez wyniszczającej walki. Bodin nie chciał takiej sytuacji zaakceptować. Swą koncepcję tworzył w dialogu z tradycją. Tak jak wszyscy prawnicy włoscy i francuscy był świetnym znawcą prawa rzymskiego. Jego teoria raz jeszcze potwierdza znamienną cechę renesansu - recepcja jest zawsze formułą samookreślenia. Bodin był zdecydowanym przeciwnikiem kon- cepcji republikańskich. Już jako student przywykł do tego, by tradycję rzymską utożsamiać z poglądami gloryfikującymi niepodzielną, absolutną władzę cesarza, którego wola staje się prawem w myśl sformułowanej przez Ulpiana zasady: „Quod principi placuit legis habet vigorem". Uważał, iż władza powinna wypływać z jednego źródła, że wszelkie podziały naruszające jej spoistość przeczą idei politycznego zespolenia. Bodin podejmuje dociekania dotyczące kwestii najbardziej elemen- tarnych. Zastanawia się nad tym, w jaki sposób powstają polityczne wspólnoty, co wypada uznać za konieczny warunek ich trwałości. W samym tytule dzieła pojawia się termin, który zdaje się wiele sugero- wać: „rzeczpospolita". Bodin nie zamierza jednak wcale chwalić tradycji, z której majestatyczne słowo wyrasta. „Starożytni - przypomina - rzecząpospolitą nazywali społeczność ludzi zebranych w tym celu, aby dobrze i szczęśliwie żyć. Definicja ta obejmuje wszakże z jednej strony więcej, a z drugiej mniej niż trzeba, albowiem trzech zasadniczych punktów tam brakuje, a mianowicie: rodziny, suwerenności i tego, co jest w Wiek XVI rzeczypospolitej wspólne". Rzeczypospolitej nie można też oczywiście traktować jako zespolenia trzech odrębnych żywiołów - monarchiczne-go, arystokratycznego i ludowego w formule ustroju mieszanego. „Rzecz- pospolita - powiada Bodin - jest prawym rządzeniem wielu gospodar- stwami rodzinnymi i tym, co jest im wspólne z władzą suwerenną". Państwo jest więc wspólnotą - rzeczą wspólną, obdarzającą wszystkich jakimiś dobrodziejstwami. „Obywatelstwo - Bodin przypomina opinię Plutarcha - polega na udziale w prawach i przywilejach cwitas". Wierz- chołek władzy może być wszakże tylko jeden. To suwerenna władza daje początek państwu. Ma ono swoją natu- ralną podstawę - nie może pojawić się w próżni, jest związkiem łą- czącym to, co już istnieje. Rzeczpospolita powstaje jednak dopiero wtedy, gdy do głosu dochodzi suwerenna władza. „Prawdziwe przy- mierze", jak mówi Bodin, polega na „prawym rządzeniu się wedle praw natury". Warunkiem koniecznym takiego „prawego rządzenia się" jest jednolitość władzy. Bodin odrzuca teorię ustroju mieszanego - władza z natury jest niepodzielna. Równoczesne zaś skupienie władzy całkowitej w kilku miejscach wypada potraktować jako pomysł absurdalny. „Prawe rządzenie" nie musi koniecznie oznaczać władzy jednostki. Bodin uważa, iż mogą istnieć państwa, w których rządzi grupa, lub takie, w których władza należy do ogółu. Jest sympatykiem monarchii, ale nie wyklucza innych rozwiązań. Pod jednym wszakże warunkiem - władza, bez względu na jej formę, musi mieć zawsze charakter suwerenny. „Suwerenność - twierdzi Bodin -jest absolutną i nieustającą władzą rzeczypospolitej". Nie jest nigdy „ograniczona ani co do zakresu, ani co do pewnego czasu". Ma też - co niesłychanie ważne - charakter niepo dzielny. Zasadniczym atrybutem suwerenności jest możność stanowie nia prawa. „Książę suwerenny posiada całkowitą władzę nad prawem; nie jest związany prawami swych poprzedników" ani - tym bardziej - „ustawami i ordonansami, jakie sam ustanawia". W tym właśnie, najbardziej bezpośrednio, przejawia się moc suwerennej władzy. Bodin wyjaśnia istotę prawa w duchu słynnej formuły Ulpiana. Prawo to „pra we rozkazy tego lub tych, którzy posiadają całkowitą władzę nad wszyst kimi bez wyjątku". :••.•• 165 164 Historia myśli polityczno-prawnej Bodin desakralizuje koncepcję politycznego związku, co wcale nie oznacza negowania dobrodziejstw wiary i religii. Powie nawet, iż „Książę ojczyzny jest zawsze bardziej święty i powinien być bardziej nietykalny niż ojciec, będąc wyświęcony i zesłany od Boga". Nie znaczy to jednak wcale, iż podpisuje się pod średniowiecznymi interpretacjami majestatu, przedstawiającymi króla jako wikariusza Boga. Dla Bodina najwyższym majestatem jest rzeczpospolita. Władca ziemski nie ma żadnego zwierzchnika. Wszelka suwerenna władza ma charakter ostateczny. Władza związana z istnieniem rzeczypospolitej nie może mieć wszakże charakteru arbitralnego. Bodin zachowuje wszelkie od dawna uznawane dystynkcje. „Najznaczniejszą różnicą między królem i tyranem jest to, że król stosuje się do prawa natury, a tyran je depce; jeden utrzymuje pobożność, sprawiedliwość i wiarę, drugi nie ma ni Boga, ni wiary, ni prawa; jeden czyni wszystko, co mniema, ze służby dobru publicznemu i pieczy poddanych, drugi czyni wszystko tylko dla swej osobistej korzyści, zemsty lub przyjemności". Pamiętajmy - władza prawowita, choć nikomu nie podlega, dbać musi o dobro wspólne i sprawiedliwość. Monarcha - wyraźnie mówi Bodin - „słucha praw natury". Jeśli tego nie czyni, jego władza wyrodnieje. Narażając rzecz- pospolitą, unicestwia własną siłę. Skoro suwerennej władzy nie ma poza rzecząpospolitą, tyran wraz z poddanymi niszczy własną władzę. Problem stanowienia prawa jest wedle Bodina zagadnieniem wyczer- pującym w istocie całą materię suwerenności. „Władza wydawania i uchylania ustaw - wyjaśnia - obejmuje wszystkie inne uprawnienia i znamiona suwerenności do tego stopnia, że ściśle mówiąc, można stwierdzić, iż istnieje tylko jedno znamię suwerenności, zważywszy, że w nim mieszczą się wszystkie inne uprawnienia". Problem suwerenności nie wyczerpuje jednak całej materii rządzenia. Bodin nie chce zgodzić się z aksjomatem tradycji republikańskiej - nie traktuje szczęścia jako jednego ze znamion rzeczypospolitej. „Rzeczpospolita - twierdzi - może być dobrze rządzona, a jednak dotknięta biedą, opuszczona przez przyjaciół, otoczona przez nieprzyjaciół i przywalona wieloma klęskami". Szczęście nie jest więc koniecznym warunkiem, nieodzownym atrybutem. Autor Sześciu ksiąg nie lekceważy jednak problemu dobrego życia. Suwerenna władza musi troszczyć się o wspólne dobro i dbać o spra- Wiek XVI wiedliwość. Nie odpowiada za osobiste losy obywateli - taka odpowie- dzialność spoczywa jedynie na rodzinie. Ustanawiając prawa, określa jednak warunki dobrego życia. „Jeśli najwyższe dobro rzeczypospolitej w ogóle - wywodzi Bodin - tak samo jak każdego człowieka z osobna, polega na cnotach umysłowych i kontemplacyjnych, jak to najbardziej świadomi ustalili, to trzeba też zgodzić się, że ten lud cieszy się naj- wyższym dobrem, który ma za cel przed oczami ćwiczyć się w kontem- placji spraw natury, spraw ludzkich i boskich, oddając za wszystko cześć wielkiemu Księciu natury". Problemu suwerenności nie można więc ograniczyć do aspektów formalno-prawnych. Suweren ustanawia prawa, które mają ująć w karby materię życia. „Prawdziwym wizerunkiem rzeczypospolitej - twierdzi Bodin - jest dobrze prowadzona rodzina ". „Prawe rządzenie" wymaga nieustannej troski. Rządzić trzeba dla dobra obywateli. W tym właśnie spełnia się majestat rzeczy- pospolitej. VI. Reformacja Luter 31 października 1517 roku na drzwiach kościoła zamkowego w Wit- tenberdze, które w niewielkim mieście służyły jako tablica informacyjna, pojawiło się pismo zawierające 95 tez dotyczących odpustów i spornych kwestii teologicznych. Ich autorem był Martin Luter (1483 - 1546), klasztorny kaznodzieja i doktor teologii, „rozmiłowany w Piśmie Świę- tym", jak sam przyznawał. Luter nie zamierzał kwestionować kościel- nych powag. Zajął stanowisko w sprawie, która miała ogromne znaczenie i budziła wiele gwałtownych namiętności. Wypowiadając się na temat odpustów, podjął oczywiście -jak uczonemu teologowi przystało - próbę wyjaśnienia własnego stanowiska. Chciał zainicjować dyskusję - wy- wołał burzę, która pozbawiła spokoju całą Europę. Już po upływie kil- kunastu dni o tym, co wydarzyło się w Wittenberdze, dyskutowały całe Niemcy. Tezy Lutra stały się tematem niezliczonych komentarzy. Wy- wołały podekscytowanie, które ogarnęło nie tylko kręgi kościelnych elit... Rozpoczynała się reformacja. 167 166 Historia myśli polityczno-prawnej Jako autor Luter dał się poznać już wcześniej. W roku 1513 ukazał się jego Komentarz do Psalmów, zaś w roku 1516 bardzo ważny Komentarz do Listu do Rzymian. Pasjonowały go wielkie zagadnienia teologiczne. Z niepokojem patrzył na to, co działo się w Kościele i wokół niego. Uważał, iż płomień chrześcijańskiej wiary stopniowo gaśnie. Za rzecz najważniejszą uznał restytucję prawdziwej pobożności. Miała się ona dokonać poprzez powrót do źródeł wiary. Uważał, iż chrześcijanin powinien nieustannie cofać się do punktu wyjścia, że najistotniejsze znaczenie ma prawda objawiona, zawarta w Piśmie Świętym. Bardzo nieufnie traktował wszelkie oficjalne nauki Kościoła. Podejrzliwe i nie- chętnie odnosił się do teologii, marnotrawiącej -jak sądził - dary łaski Bożej w długich, pełnych zarozumialstwa dysputach. Dociekania teologiczne Lutra staną się źródłem inspiracji, które zde- cydowanie wychodzą poza obręb spraw interesujących ludzi Kościoła. Nowa teologia da początek nowej antropologii. Lutra interesuje kondycja ludzka - sytuacja człowieka w świecie. Zastanawia się nad wszystkim, co może mieć znaczenie w rozważaniach na temat grzechu, łaski, odkupienia. Jego dociekania wkraczają w krąg wyobrażeń dotyczących historii, władzy, społeczeństwa. W tej sferze będą też rozprzestrzeniać się wpływy luteranizmu. Reformacja zapowiada emancypację - triumfalne narodziny człowieka nowoczesnego. Jak już stwierdziliśmy, Luter jest zwolennikiem powrotu do źródeł. W imię prawdy zrywa z tradycją kościelną. Odwraca się od teologów i kieruje w stronę św. Pawła. Retrospekcja oznacza w istocie antytrady- cjonalizm. Luter jest rewolucjonistą gotowym burzyć przeszkody i bu- dować wszystko od podstaw. Za jego sprawą dokona się przejście od scholastyki do Pisma Świętego. Scholastyka - mówić będzie - to „trud daremny, prowadzący do potępienia". Podejmując w Komentarzu do Listu do Rzymian kwestię ekspiacji i łaski, Luter przedstawia człowieka jako wiecznego grzesznika. Przypomina o sile grzechu pierworodnego. Piętnuje pychę pozwalającą traktować ludzkie uczynki jako kompensację grzechu. Sprzeciwia się naukom, które w najdobitniejszy sposób przedstawił św. Tomasz, mówiąc o roli prawa naturalnego i ludzkiego rozumu. Uważa, iż szaleństwem jest wierzyć, że zbawienie może zależeć od ludzkich wysiłków. „Bóg pragnie nas zba- Wiek XVI wić nie przez sprawiedliwość ł mądrość wewnętrzną - pisał w Komentarzu - ale przez sprawiedliwość i mądrość płynącą z zewnątrz". Liczy się tylko łaska - człowieka ocalić może tylko miłość Boża. Nie należy więc pokładać zbyt wielkich nadziei w dobrodziejstwach przemyślnej tele- ologii. Na nic się zda organizowanie życia, splendor dobrych uczynków. Ludzie nie są w stanie zmienić świata. Formułując tezę 53, Luter mówił: „teologiem można stać się tylko bez Arystotelesa". Uważał, iż wpływy pogańskiej filozofii wypaczyły wiarę i przyćmiły autentyczną pobożność, budząc czczą nadzieję zbawienia poprzez uczynki. Teza 40 głosiła: „Stajemy się sprawiedliwi nie przez sprawiedliwe czyny, ale staw-szy się sprawiedliwymi wypełniamy sprawiedliwość wbrew filozofom". Ale to zależy tylko od Boga. Autentyczna pobożność powinna być nieustannym poszukiwaniem miłosierdzia. Bez niego - mówił Luter - człowiek jest „jak odłączone od piersi dziecko", bezradny, skazany na unicestwienie. Ocalenia powinien szukać w modlitwie, a nie w naukach, pozwalających myśleć o stopniowej przemianie skażonej grzechem natury. Świat to „ciemności", człowiek sam nie odnajdzie nigdy właściwej drogi. Musi zwrócić się ku Bogu. Tak oto kształtuje się koncepcja zbawienia, która odegra wielką rolę w inspirowaniu ethosu indywidualistycznego. „Niech każdy ma odwagę trzymać się własnego sumienia" - wzywa Luter. Łaska Boża obywa się bez pośredników. Introspekcja jest ważniejsza niż liturgiczna pompa. Luter bardzo zdecydowanie sprzeciwia się religijności zbiorowej i zinstytucjonalizowanej pobożności. Luteranizm iluminuje ego, dowar- tościowuje jednostkę. Dla Lutra człowiek jest ważniejszy niż wszelkie instytucje, bo to on staje przed obliczem Boga, to on korzysta z darów łaski. Człowiek i Bóg - oto figura, która zastępuje tradycyjne koncepcje zbawienia, odwołujące się do idei hierarchii i koniecznego pośredniczenia. Poglądy te wywołały ogromne poruszenie. Luter zyskał wielu entu- zjastycznych popleczników, ale naraził się bardzo kościelnym autory- tetom. Nie dbał jednak wcale o ich opinię. Jego sprzeciw miał charakter radykalny i bezkompromisowy. Atakując rzymską hierarchię, nie cofnął się przed najskrajniejszymi zarzutami. W jednym z listów, po- chodzącym z sierpnia roku 1518, pisał: „Jesteśmy tutaj przekonani, 169 l Historia myśli polityczno-prawnej że papiestwo jest siedzibą prawdziwego i autentycznego Antychrysta". Wedle Lutra naprawa istniejących struktur była zatem niemożliwa. 15 czerwca 1520 roku papież Leon X ogłosił bullę Exsurge Domine, która - pod groźbą ekskomuniki - pozostawiała Lutrowi sześćdziesiąt dni na odwołanie bluźnierczych poglądów i podporządkowanie się władzy Kościoła. W tym czasie autor Tez miał już w Niemczech olbrzymią rzeszę zwolenników; papieskie admonicje okazały się nieskuteczne. Groźba ekskomuniki trafiła w próżnię, l grudnia 1520 roku uniwersytet w Włttenberdze uroczyście spalił bullę Leona X; ta zniewaga wyrażała powszechnie panujące nastroje. Sam Luter odpowiedział listem do papieża, w którym stwierdził, iż w Rzymie szerzy się „korupcja większa niż we wszystkich Babilonach ł Sodomach". „Kościół Rzymski - oskarżał - stał się jaskinią złodziei, kipiącą rozwiązłością, królestwem grzechu". O wiele ważniejsza od listu stała się wszakże jego rozprawa Traktat o wolności chrześcijańskiej, w której prawo do sprzeciwu przedstawić jako nakaz autentycznej wiary, wykluczającej wszelkie kompromisy w sprawach sumienia. Był to wykład nowej antropologii i nowej koncepcji pobożności - w centrum pojawiło się zagadnienie wolności sumienia. Luter nawiązywał bezpo- średnio do św. Pawła, traktując rozdwojenie jako fundamentalną prawdę o sytuacji człowieka. „Człowiek - pisał - ma podwójną naturę: duchową i cielesną. Według natury duchowej, którą nazywają duszą, otrzymuje miano człowieka duchowego, wewaętrznego, nowego; według zaś natury cielesnej, którą nazywają ciałem, otrzymuje miano człowieka cielesnego, zewnętrznego, starego". Ta dystynkcja pozwala pogodzić Lutrowi gloryfikację wolności z zasadą podporządkowania, co stanie się znamiennym rysem jego koncepcji chrześcijańskiego ładu. Człowiek „wewnętrzny" nie podlega nikomu, jego sytuacja w żadnej mierze nie zależy od tego, co ma rozstrzygające znaczenie dla człowieka „zewnętrznego". „Cóż - pyta Luter - szkodzi duszy kiepskie zdrowie albo niewola, albo głód, albo pragnienie, albo jakiekolwiek zewnętrzne niedomaganie". Wypowiada pogląd bardzo jednoznaczny i zdecydowany: „żadna z tych rzeczy nie ma znaczenia ani dla wolności, ani dla niewoli duszy". Człowieka „wewnętrznego" nie można spętać, stosując zewnętrzny przymus. Wolności pozbawia go jedynie grzech. Wiek XVI Obszarem, w którym urzeczywistnia się wolność, jest więc sumienie. Nikt nie ma władzy nad ludzkim sumieniem. Nikt nie jest w stanie zniweczyć wewnętrznej wolności, która wyraża prawdziwy majestat czło- wieka - by ją zachować, wystarczy „nieskażone słowo Boże". Jej źró- dłem jest wiara, ustaje więc tylko wtedy, gdy zaczyna brakować wiary. Nie są jej potrzebne żadne instytucje. „Jest rzeczą jasną - konkluduje Luter - iż ten człowiek wewnętrzny nie przez jakiś zewnętrzny uczynek czy sprawę może stać się wolny". Kim jest człowiek „zewnętrzny"? Ciało to biegun przeciwległy. An- tropologia Lutra odzwierciedla siłę fundamentalnego paradoksu - to, co nieskończone, uwidacznia się w tym, co skończone. Dwa przeciwstawne porządki wykluczają się nawzajem, ale też wzajemnie się przenikają. Ciało i dusza są skazane na nieustanny dialog. Człowiek „wewnętrzny" nie może odgrodzić się od człowieka „zewnętrznego" murem. Nie może być z nim w pełni solidarny - „w członkach swoich dostrzegam inne prawo", mówił apostoł Paweł - ale nie może się go również wyrzec. Rozdwojenie nie powinno oznaczać wojny. Ciało, w tej mierze, w jakiej jego nałogi mogą zagrażać wierze, musi być obszarem zdyscyplinowania. Z natury swej bowiem podlega władzy zwierzchniej - powinno godzić się z podległością. Antropologia Lutra stanowi przesłankę rozstrzygnięcia, które pozwala pogodzić majestat wolności z pochwałą zdyscyplinowania. Luter, ustalając wraz z prymatem wiary prymat wolności, jest zarazem zwolennikiem silnej, bezwzględnie dzia- łającej władzy. Człowiek „zewnętrzny" nie może liczyć na pobłażanie. Jest umiej- scowiony w sferze, w której musi władać przymus. Władza, jak twierdzi Luter, jest „lekarstwem na grzechy". Subordynacja to dobrodziejstwo - tylko ona może zapobiegać paroksyzmom ludzkiej pychy. „Musimy zdecydowanie ustanowić - wyrokował Luter - świeckie prawo i władzę miecza" (O władzy świeckiej). Państwo jest „sługą Bożym na ziemi". Jego surowość jest zawsze lepsza niż rozpasanie „tyranów, których trudno policzyć", a więc „władza motłochu". Luter nie jest, jak widzimy, zwolennikiem politycznych swobód. Najwyżej ceni autorytet. Gardzi tłumem, uważając, iż jest on zdolny jedynie do szaleństwa. Istnienie władzy uznaje za fundamentalne dobrodziejstwo. ; , 171 170 Historia myśli polityczno-prawnej Pochwala władzy nie oznaczała wszakże afirmacji przymusu. W istocie bowiem - przypominał Luter - „jesteśmy nie tylko królami, najbardziej ze wszystkich wolnymi, ale także kapłanami na wieki", mogącymi „nawzajem siebie nauczać rzeczy Boskich" (O wolności chrześcijańskiej). Z zasady powszechnego kapłaństwa wynika zasada równości wszystkich ludzi. Hierarchia i subordynacja nie mają znaczenia rozstrzygającego. Państwo to obszar zdyscyplinowania - ustala to, czego czynić nie należy, aby nie popaść w grzech. Podległość państwu nie zagraża wolności osiąganej poprzez wiarę. Miecz wznosi się przecież jedynie nad głową grzesznika. Luter jest zatem zwolennikiem władzy silnej, lecz ograniczonej - nie przekraczającej granic wytyczonych przez potrzebę represjonowania. Nie powierza państwu żadnej misji wychowawczej. Takie zadanie może podjąć tylko Kościół - tu jednak o wszystkim decyduje wolność sumienia i zasada powszechnego kapłaństwa. Człowiek jest więc tak naprawdę zdany tylko na siebie i żadne instytucje nie mogą go wyręczać. Kościół prawdziwy to Kościół niewidzialny. Luter nieustannie stara się akcentować różnicę pomiędzy tym, co wieczne, i tym, co skończone. Przeciwstawiając Kościół niewidzialny Kościołowi widzialnemu, stawia wiarę ponad wszelkimi zewnętrznymi formami kultu. Nie godzi się z gloryfikowaniem Kościoła-instytucji i gotów jest uznać, iż władza świecka może poddać go swej kurateli we wszelkich sprawach związanych z porządkiem doczesnym (organizacja, 'finanse). W sprawach doktryny, sakramentów i nauczania Kościół musi wszakże zachować całkowitą niezależność. Władza - podsumujmy - zabrania i powstrzymuje, niczego jednak nie kształtuje. Prawo nie jest reżimem formującym. Luter uparcie po- wtarza - nic w istocie nie zależy od „uczynków". Zbawić może jedynie wiara. Nie mają więc żadnego znaczenia działania kształtujące - nie może być mowy o „wyrabianiu się" kształtów, o ujawnianiu potencji. Pomiędzy doskonałością i niedoskonałością jest przepaść, której nie sposób pokonać. To, co niedoskonałe, nie może stać się zadatkiem do- skonałości. Luter odrzuca ideę sumujących się zasług. Historii przeciw- stawia eschatologię. Świat to „ciemności", które rozproszą dopiero ognie Apokalipsy. Rozum ludzki nie jest w stanie dokonać iluminacji. Z ist- Wiek XVI nieniem państwa nie należy wiązać żadnych nadziei, nie należy spo- dziewać się, iż urzeczywistnia ono wspólne dobro. Tu na ziemi ludzie nie powinni przywiązywać się do żadnych dóbr. Luter neguje ideę historii - upływ czasu nie ma znaczącego charakteru, człowiek zawsze wraca do punktu wyjścia. Świadomość historyczną powinna zastąpić świadomość eschatologiczna - zamiast refleksji dotyczącej ziemskich zasług potrzebna jest refleksja dotycząca daremności wszelkich usiłowań. Luter nie podziela optymizmu, który inspirowała tomistyczna kon- cepcja prawa natury, sugerująca, iż dzięki wysiłkom rozumu człowiek uczestniczy w majestacie aktu kreacji, zdobywa „cząstkowy udział w mądrości Bożej". Rolę prawa pojmuje całkiem inaczej. Najwyższe prawo to prawdy objawione. Ukazują one człowieka jako istotę poddaną wyrokom Bożego miłosierdzia. Istotę niedoskonałą, skażoną przez grzech, mogącą liczyć na ocalenie tylko dzięki bezwzględnej subordy- nacji. Podstawowym obowiązkiem, który z prawa Boskiego wynika, jest pokora. Pokora i posłuszeństwo pozwalają przezwyciężyć pychę. W taki sposób prawo Boskie umożliwia niwelowanie skutków grzechu. Luter uważał, iż prawo jest zawsze w istocie manifestacją mądrości Bożej. Ma jedynie różne zastosowania: „związane z wiarą" i „związane ze społeczeństwem". Przejawia się więc z jednej strony jako pobożność, z drugiej zaś jako reguły prawa pozytywnego, krępujące grzeszną sa- mowolę, umożliwiające istnienie społeczeństwa. Luter mówi także o „prawie natury", ale ma tu na myśli coś całkiem innego niż św. Tomasz. Natura to stan rzeczy poprzedzający upadek; poprzez grzech człowiek uległ wynaturzeniu. Prawo natury jest więc transcendentnym znakiem tożsamości, a nie zespołem dyrektyw inspi- rujących działanie w obrębie świata. Nie oznacza żadnego planu kieru- jącego rzeczy do celu, jak chciał Akwinata. Wedle Lutra jest ono bezpo- średnią rewelacją mądrości Bożej, ukazującą dystans pomiędzy Bogiem i światem. Ma więc raczej powodować skruchę, a nie entuzjastyczne pragnienie działania. Ma być barierą powstrzymującą napór grzechu, a nie postumentem fantasmagorycznej urody świata. Znajomość natu- ralnego wzorca pozwala na uregulowanie kwestii mniejszej wagi, zwią- zanych z zewnętrznymi aspektami ludzkiego postępowania, których 173 Historia myśli polityczno-prawnej Chrystus bezpośrednio nie rozstrzygnął poprzez „ustalenie bądź wska- zanie reguły". Tu również potrzebny jest przymus formy wykluczający samowolę (chodzi na przykład o kwestie związane z zawieraniem mał- żeństw, ustalaniem praw majątkowych w obrębie rodziny i poza nią, rozległą sferę rzeczy „świeckich"). Stanowienie prawa nie jest wszakże rzeczą łatwą. Rolę decydującą musi w tej materii z konieczności odgrywać rozum. Luter nie jest entuzjastą racjonalnej legislacji - ludzki rozum obciąża przecież grzech pychy. Bardzo często rodzą się więc złe prawa. Tylko wielka ostrożność i wielka roztropność mogą chronić przed szalonymi wybrykami owładniętego pychą rozumu. Prawodawcy zawsze ponoszą ryzyko - urojenia dotyczące prawa natury często zastępują autentyczną znajomość rzeczy. Kalwin Jan Kalwin (1509 - 1564) w kwestiach zasadniczych dotyczących upadku i odkupienia, grzechu ł łaski, winy i nadziei zajmował właściwie to samo stanowisko co Luter. Odrzucał więc koncepcję zbawienia opartą na idei zasługi. Przypominał, iż grzech pierworodny jest piętnem, którego nie mogą zetrzeć dobre uczynki. Akcentował rozstrzygającą rolę łaski i ujmował zbawienie jako rezultat predestynacji. Inaczej niż Luter, uważał wszakże, iż wiara powinna realizować się także poprzez dobre uczynki związane z życiem doczesnym. Kwestii dobrego życia nie rozstrzyga zatem wyłącznie pobożność związana z istnieniem Kościoła niewidzialnego. W konsekwencji Kalwin znacznie większą wagę przypisywał efektom politycznego zespolenia. Wiara krzepnie nie tylko poprzez wewnętrzne skupienie, ale również dzięki dbałości o wspólne interesy. W koncepcjach Kalwina odżywa idea polis; chrześcijanin nie jest człowiekiem bezdomnym, może dbać o swoje miejsce na ziemi, w nadziei, że nie jest to trud daremny. Może - i powinien - stać się oby- watelem, godząc dobrodziejstwa wiary z dobrodziejstwami poli- tycznego zakorzenienia. Kalwin był nie tylko teologiem - w Paryżu uzyskał magisterium z filozofii, studiował prawo w Orleanie, dał się również poznać jako roz- miłowany w łacinie filolog (prozę Kalwina znawcy porównywali z osiąg- nięciami Cycerona). W kształtowaniu jego sposobu myślenia niemałą Wiek XVI rolę odegrała lektura klasycznych tekstów. Był człowiekiem nieco innych czasów niż Luter (trochę odeń młodszym), przede wszystkim jednak człowiekiem zupełnie innej kultury. Luter, rzec można, otarł się o średniowiecze. Przesądził o tym nie tyle kalendarz, co oddalenie pro- wincjonalnej Wittenbergi. Kalwin świetnie znał środowisko humani- stów, związany był z ośrodkami zapewniającymi nieustanny transfer renesansowych idei. Luter przejawiał żywiołową niechęć do „pogań- skiej" filozofii; Kalwin obdarzają życzliwym zainteresowaniem. Uważnie studiuje stoików, chwali Senekę. Uważa, iż stoicka pochwała najwyższej mądrości stanowi antycypację chrześcijańskiej idei Opatrzności. W takim klimacie powstawało jego wielkie dzieło: Institutio christiane religionis (wydano je w roku 1536, ale Kalwin zmieniał tekst do końca życia, rozbudowując go i wprowadzając poprawki). Był to swoisty katechizm, księga prawd elementarnych, wywiedzionych bezpośrednio z Pisma Świętego. Kalwin próbował rozstrzygnąć wszystkie istotne kwestie związane z wiarą, pobożnością i wreszcie poczynaniami decydującymi o losach ziemskich człowieka. W rozdziale ostatnim pisał o „wolności chrześcijańskiej, władzy kościelnej i politycznej". Człowiek jest wedle Kalwina istotą napiętnowaną przez grzech i niezdolną do samodzielnego czynienia dobra. Ocalenia można szukać jedynie w Bogu. Żadne dobre uczynki nie mają samoistnej wartości. „Nawet święci - pisał Kalwin - nie mogą uczynić niczego, co - jeśliby samo dla siebie miało być miarą - nie zasługiwałoby na potępienie". Wszelkie działania związane z życiem doczesnym powinny być po- szukiwaniem Boga. Tu Kalwin zgadza się z Lutrem. Jego antropologia, choć eksponuje pojęcie grzechu, wyraża jednak większe zaufanie do roli rozumu i doświadczenia. Kalwin uważa, iż ludzie muszą nawzajem się wspierać, że współdziałanie znacznie ułatwia osiągnięcie zasadniczego celu, jakim jest powstrzymanie impetu grzechu i korzystanie z dobrodziejstw łaski. W taki właśnie sposób pojmuje zadania Kościoła i państwa. Grzech przesądził o ludzkiej niedoskonałości. Rehabilitację umożliwia tylko pokora. Kalwin twierdzi, iż fundamentalną prawdę dotyczącą człowieka wyraża reguła podporządkowania. Komentując List do Rzy- mian św. Pawła, pisze: „Każda osoba podporządkowana jest wyższej 175 1*4 Historia myśli polityczno-prawnej władzy (...) zawsze bowiem istnieją umysły hałaśliwe i fantazjujące, które wcale nie myślą o tym, aby wysławiane było Królestwo Chrystusa". Zagłuszenie „umysłów hałaśliwych i fantazjujących", czyli repre- sjonowanie nikczemnych uczynków nie jest jednak celem samym w sobie. Istnienie trwałych związków zmienia zasadniczo sytuację człowieka w świecie. Wspólnota - powstająca dzięki integrującej sile autorytetu -staje się oparciem pozwalającym „cieszyć się wolnością daną przez Chrystusa", ułatwia poszukiwanie dobra, sprawia, że ludzkie życie może stawać się lepsze. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o pogańską ideę samowy- starczalności, o kumulowanie dobrodziejstw mogących w istotny sposób zmodyfikować ludzką kondycję. Jedynym prawdziwym dobrodziejstwem jest dla Kalwina łaska. Tylko dzięki łasce możliwe są jakiekolwiek przemiany. Niemniej jednak - według Kalwina - państwo może odegrać pozytywną rolę i to go różni w zasadniczy sposób od Lutra. Kalwin jest przekonany, że należy podjąć trud kształtowania, utrwalać inspirujące wzorce, których źródłem pozostaje Pismo Święte. Chrześcijańską eschatologię próbuje połączyć z rozważaniami o ustroju, który przypo- minałby arystotelesowską formę. „Władza dotycząca człowieka - twierdzi Kalwin - jest dwoista: jedna jest duchowna, dzięki niej sumienie jest wdrażane do pobożności i od- dawania czci Bogu; druga zaś obywatelska, poprzez nią jednostka jest pouczana w materii obowiązków, które jako ludzie i obywatele powin- niśmy wypełniać". Kalwin uważa, iż Kościół i państwo mają realizować swą misję, nie naruszając dzielącej obie instytucje granicy. Sprawy osta- teczne i sprawy doczesne są oczywiście ze sobą związane, człowiek nie powinien jednak mylić dwóch porządków. Władza świecka ma się zaj- mować wyłącznie „celami związanymi z życiem, które przeminie". Kon- kretyzując to stwierdzenie, Kalwin mówi o „dostosowaniu naszego po- stępowania do wymogów ludzkiej wspólnoty", „krzewieniu pokoju i spokoju" oraz o „pogodzeniu naszego zachowania z regułami sprawie- dliwości obowiązującymi w społeczeństwie". Zadania władzy świeckiej dotyczą więc bardzo rozległej dziedziny. Ma ona zatroszczyć się o po- konanie naturalnych przeszkód, które utrudniają ludziom współdziałanie. Rzeczą najistotniejszą jest wyrugowanie wrogości i złej woli. W ten sposób spełniony zostaje niejako warunek pierwotny uspołecznie- Wiek XVI nią; możliwe staje się podjęcie kolejnych kroków - „krzewienie pokoju i spokoju". Kalwin, inaczej niż Luter, propaguje zatem działania pozytywne. Państwo powinno zadbać nie tylko o wzniesienie bariery powstrzymującej napór zła, ale też aktywnie przyczyniać się do naprawy obyczaju, formować ludzkie charaktery w zgodzie z nakazami wiary, pouczać i wychowywać, kształtować ethos współuczestnictwa, ukazując wagę dobrodziejstw związanych z istnieniem wspólnoty. Sam miecz nie wystarczy. Władza świecka winna również tworzyć szkoły, opłacać nauczycieli, troszczyć się o biednych, otaczać opieką Kościół. Czynić wszystko, co pomnaża ogólny pożytek, nie popadając przy tym jednak w zadufanie, gdyż, jak podkreśla Kalwin, „państwo nie uzyska solidnej podstawy, jeśli pobożność nie stanie się jego główną troską". Chociaż władza świecka i duchowna działają w dwóch różnych po- rządkach, ich cel jest wspólny - utrwalenie wiary i ugruntowanie do- brodziejstw łaski. Tylko władza świecka stosować może przymus i tylko ona może stanąć na straży prawdy, której broni Kościół. Uczestniczy więc w naturalny sposób w jego misji. Z drugiej strony Kościół - choć jego władza dotyczy sumienia - nie może odsunąć się całkowicie od spraw tego świata. Władza duchowna nie stosuje siły, nie może wymierzać kary, to ona jednak ma głos decydujący w materii dobra i zła. Władza świecka powinna podążać w kierunku, który wskaże władza duchowna; wspierać ją i naśladować, pamiętając, iż ostatecznie jedynie pobożność jest rękojmią pożytku, który próbuje zapewnić. Obie władze mają komplementarny charakter, muszą sobie nawzajem pomagać. Edukacja polityczna zaczyna się właściwie już w Kościele; to on mobilizuje energię, którą wykorzystuje potem władza świecka. To kaznodzieja troszczyć się ma o to, by „przemóc wszelkie moce i zmusić chwałę, mądrość i dumę tego świata do okazania posłuszeństwa i uległości Bogu". Państwo zaś kontynuuje misję Kościoła, dbając, by słowa prawdy stały się wskazaniami mającymi praktyczne znaczenie. Kalwin jest zwolennikiem dyscypliny. Podkreśla, iż człowiek winien żyć „w czystości, z godnością, zachowując miarę". Władza musi być silna - przywołując do porządku, ma działać skutecznie. „Może miotać gromy i błyskawice - mówi - ale wszystko w imię Boże". I chociaż 177 Historia myśli polityczno-prawnej pochwala każdą władzę, gdyż „bez względu na możliwe deformacje i wady jakiś rodzaj władzy cywilnej jest lepszy niż zupełny brak autorytetu władcy", to chce, aby swą siłę czerpała ona przede wszystkim z aprobaty. Jest więc zwolennikiem władzy ograniczonej i podzielonej. Twierdzi, iż mając na względzie ludzkie zepsucie, najlepiej nie powierzać jej jednostkom. „Bezpieczniej i znośniej - przekonuje - jest, gdy władza przypadnie w udziale pewnej liczbie osób, które mogą wzajemnie pouczać się i napominać". Respektuje w istocie republikańskie credo, gdy z nadzieją zauważa, iż kolegialne rządzenie sprawia, że każdy musi się mieć na baczności, gdyż inni są „cenzorami i zwierzchnikami mogącymi pohamować jego ekscesy". Uważa też, że władza powinna pochodzić z wyboru. Nie oznacza, to wszakże, iż tym samym antycypuje teorię suwerenności narodu. Władza - pamiętajmy - pochodzi od Boga. To Bóg decyduje o wszystkim, powierzając swym wybrańcom misję, obdarzając ich odpowiednimi zdolnościami. Ogół zaś musi starać się o to, by wskazać tych, których sam Bóg wyznaczył. Dlatego też tak ważną rzeczą jest posłuszeństwo. Kalwin uważa, iż nawet niesprawiedliwość nie uzasadnia buntu. Władza tyrańska może być karą za grzechy. Z obowiązku posłuszeństwa poddani są zwolnieni tylko wtedy, gdy władca występuje przeciw Bogu. Można wtedy „nie zwracać na niego najmniejszej uwagi". Nie wolno jednak dążyć do jego usunięcia; rebelia jest wykluczona, bo może ostatecznie wyrządzić więcej zła niż niegodziwości władzy. Nieposłuszeństwo jest prawem sumienia, a nie prawem politycznym. Radykałowie Reformacja była oczywiście ruchem bardzo niejednolitym. Przeważały koncepcje akcentujące potrzebę silnej władzy. Luter i Kalwin, skupiając uwagę na grzechu pierworodnym, piętnowali ludzką pychę. Jako konieczne lekarstwo zalecali pokorę i posłuszeństwo. Uważali, iż zasięg podsycanych przez pychę ambicji może ograniczyć jedynie dyscyplina. Pojawiły się wszakże poglądy zmierzające w przeciwnym kierunku - negujące przydatność wszelkiej dyscypliny, ukazujące władzę jako kwintesencję grzechu. Wielkie poruszenie wywołały zwłaszcza poczy- nania anabaptystów, którzy w roku 1533 uczynili miasto Miinster sce- Wiek XVI na apokaliptycznej rebelii, obwieszczając powstanie Królestwa Nowego Syjonu. I chociaż państwo anabaptystów istniało bardzo krótko (już w następnym roku nie zdołało się oprzeć połączonym siłom biskupa Miinsteru i luterańskiego księcia Filipa Heskiego), ich poglądy zasługują na uwagę. Radykalizm anabaptystów miał charakter apokaliptyczny. Animatorzy mtinsterskiej rebelii spodziewali się rychłego końca czasu i upadku wszelkich ziemskich potęg, które miało zastąpić majestatyczne pano- wanie samego Chrystusa. W ich koncepcjach można odnaleźć pewien paradoks - skrajnej negacji władzy towarzyszy jej afirmacja. Anabaptyści odrzucali władzę uzurpatorów, którą zrodził grzech pychy. Twierdzili, że żadna nękająca ludzi władza nie może pochodzić od Boga, gdyż Chrystus wszystkim przebaczał. Drwili z wszelkich splendorów i autorytetów. Domagali się dosłownego potraktowania nakazów ewangelicznej prostoty. Byli przeciwnikami wymuszonej dyscypliny, sformalizowanych reguł posłuszeństwa i bałwochwalczej pokory wobec fałszywych autorytetów. Uważali, iż grzech obarczył wszystkich tymi samymi ułomnościami. W żaden więc sposób nie można usprawiedliwić zasady hierarchicznego podporządkowania. Uznawali ją za sprzeczną z naukami Nowego Testamentu. Sami byli zwolennikami teo-kratycznej republiki, powstającej dzięki stałej obecności Ducha Świętego, wykluczającej tradycyjnie rozumianą podległość. Uważali, iż człowiek może, i powinien, podporządkować się dobrowolnie nakazom mądrości Bożej. Przekonywali, że władza pochodząca bezpośrednio od Boga jest zawsze sprawiedliwa. Należy więc odwrócić istniejący porządek - rzeczy święte postawić ponad świeckimi. Odłożyć miecz, siły szukać w modlitwie. Rygor władzy zastąpić rygorem wiary. Ekstatyczną pobożność, wyrażającą się w nieustannym pragnieniu przekroczenia granicy dzielącej człowieka od Boga, traktowali jako najwłaściwszą formę zdyscyplinowania. Ponowny chrzest (stąd anabaptyzm) oznaczać miał „śmierć starego człowieka" i „narodziny nowego człowieka". Te ponowne narodziny pojmowano oczywiście jako emancypację, uwolnienie się spod wpływu wszelkich autorytetów mających znaczenie w dawnym życiu, przejście do innego wymiaru. Anabaptyści burzyli zatem wszelkie konwencje politycznego zdyscyplinowania, ale otwierali 178 179 Historia myśli polityczno-prawnej Wiek XVI rozległe pole praktyk, które bynajmniej nie wykluczały drastycznych form podległości. Natchniona władza mężów Bożych, inaczej niż władza zinstytucjonalizowana, skrępowana przez prawo, z łatwością mogła przybierać tyrańskie formy. Kalwin nazwał anabaptystów „ludźmi niezdrowymi i barbarzyńcami", „fanatykami", którzy negując władzę, a więc jedno z największych dobrodziejstw, pogrążyli się w szaleństwie. Trzeba stwierdzić jednak, iż nie wszyscy anabaptyści posuwali się do skrajności. Byli również autorzy, którzy ideę nowego chrztu próbowali pogodzić z ostrożną akceptacją władzy i autorytetu. Charakterystycznym przykładem jest tu rozprawa Bałtazara Hubmaiera (1480 - 1528.) O mieczu. Hubmaier nie ulega apokaliptycznej ekscytacji. Zgadza się z krytyką piętnującą fałszywy majestat miecza, uważa jednak, iż chrze- ścijanie nie mogą żyć złudzeniami. To prawda, Chrystus mówi o królestwie z innego świata. My jednak - przypomina - „znajdujemy się w królestwie świata, które jest królestwem grzechu, śmierci i piekła (...) Tkwimy w nim po uszy i dopóki jesteśmy tu na ziemi, nie wydobędziemy się z niego". Cóż więc czynić ? Hubmaier uważa, iż prawdę objawioną należy traktować z powagą, ale bez naiwnego zarozumialstwa, dającego każdemu możność ferowania wyroków. Jest zwolennikiem hermeneutyki odsłaniającej to, czego czasem na powierzchni słów nie widać. Komentując ewangeliczną scenę z mieczem, zwraca uwagę: „Mówi Chrystus do Piotra: Włóż miecz do pochwy. Nie mówi: odłóż go, odrzuć go! Chrystus bowiem karci go za to, że go dobył, a nie za to, że go miał u boku". Negacja władzy byłaby zatem niezgodna z naukami Ewangelii. Po miecz nie wolno sięgać samowolnie, nie można go używać po to, by zaspokoić własne ambicje. Czasami jednak Bóg sam p o-w o ł u j e konkretną osobę, by ujęła miecz i wtedy stosowanie przymusu jest usprawiedliwione. Hubmeier pochwala zatem władzę przemawiającą głosem konkretnej osoby, a nie abstrakcyjną władzę reguł. Wyjaśniając swe stanowisko przypomina modlitwę Salomona - „Nie sięgałem po miecz. Wolałbym nie mieć z nim nic wspólnego, tym bardziej, że sam niemal zasługuję na karę. Skoro mnie jednak do tego powołano, proszę Boga o łaskę i mądrość, abym zgodnie z jego słowem i woła władał mieczem i spra- wował rządy". Ściśle ograniczony powinien być też zakres działania każdej władzy. Jedynym usprawiedliwieniem przymusu jest potrzeba poskramiania zepsutej przez grzech natury. „Gdybyśmy pozostali Bogu posłuszni - pisze Hubmaier - i byli pobożni, nie potrzebowalibyśmy ustaw, miecza, ognia, kija i szubienicy". Władza ma powstrzymywać impet grzechu. Należy pogodzić się z istnieniem państwa i uznać dys- cyplinę za dobrodziejstwo. Pojednawczy głos Hubmaiera nie przekonał jednak wszystkich. Większość anabaptystów, czego dowodem stały się uchwały synodu w Schleitheim, sprzeciwiała się instytucji państwa oraz stosowaniu przymusu gwałcącego nakazy miłości bliźniego i nieustannej gotowości do wybaczania. Teoria usprawiedliwionego oporu Reformacja sprowokowała ruch myśli, który poważnie zagroził tra- dycyjnym koncepcjom politycznej subordynacji. Przyzwyczajając do podejrzliwego traktowania wszelkich dogmatów, inspirowała poszu- kiwanie nowych rozwiązań. W czasach reformacji - jak pisał Hegel - „wolność chrześcijańska stała się rzeczywistą (...). W ten sposób roz- winięto nowy i ostatni sztandar, wokół którego skupiają się ludy, sztandar wolnego ducha" (Wykłady z filozofii dziejów). Dyskusje dotyczące władzy, hierarchii, reguł i zakresu podporządkowania staną się szkołą politycznej wolności. Pochwała zdyscyplinowania nie była niepodwa- żalną regułą. „Sztandar wolnego ducha" trafiać będzie coraz częściej w ręce zwolenników poglądu mówiącego, że chrześcijańskiej wolności nie można pogodzić z upokarzającą zależnością od arbitralnej władzy. Teorie protestanckie szybko staną się teoriami politycznej emancypacji. Teokratyczne sympatie Lutra i Kalwina zaczną ustępować miejsca koncepcjom władzy ograniczonej, poddanej kontroli, działającej w ramach wyraźnego upoważnienia. Reformacja dowartościowuje jednostkę, a protestanckie doktryny, przedstawiając sumienie jako najwyższy trybunał prawdy, usprawiedliwiają zasadę niezależnego osądu. Nie jest rzeczą przypadku, że idee torujące drogę liberalizmowi kształtu nabiorą właśnie w krajach protestanckich - Anglii, Nider- landach, brytyjskich koloniach w Ameryce. Ale stanie się to faktem dopiero w wieku XVII. Wcześniej, w XVI stuleciu, w kręgach prote- stantów zrodzi się teoria usprawiedliwionego oporu. Jest ona jednym 180 181 L Historia myśli polityczno-prawnej z ważnych aspektów przewartościowań kształtujących podstawy nowo- żytnej koncepcji wolności. Luter i Kalwin negowali prawo do oporu. Uważali, iż nawet niespra- wiedliwej władzy trzeba okazywać szacunek i posłuszeństwo. Może być ona przecież zasłużoną karą dla niegodziwców. Poza tym nie mieli wąt- pliwości, iż zamęt, jaki wywołuje bunt wobec władzy, jest ostatecznie bardziej niebezpieczny niż samo jej nadużywanie. Poglądy te wszakże uległy zmianie. Właśnie w środowisku kalwinistów pojawi się teoria usprawiedliwionego oporu. Przełomowe znaczenie miał tu rok 1572. Noc św. Bartłomieja stała się nocą zawiedzionych nadziei. Okazało się, iż innowierców nie chroni majestat królewskiej władzy, że może ona pozwolić na haniebną niesprawiedliwość. Władza niesprawiedliwa, dopuszczająca mord na poddanych - wiedziano o tym od dawna - to władza tyrańska. Jak należy taką władzę traktować? Urazy nocy św. Bartłomieja sprawią, iż wagi nabiorą rozważania o koniecznym, likwi- dującym groźbę tyranii, ograniczeniu władzy. W roku 1573 Francois Hotman opublikował rozprawę historyczną, poświęconą analizie ustroju Francji, Francogallia. Próbował w niej dowodzić, iż władza francuskich królów, zanim stała się dziedziczną, była władzą elekcyjną, a więc z istoty swej ograniczoną. Hotman twierdził, iż publiczna kontrola, kole- gialny nadzór nad monarszą władzą odgrywały zawsze rolę decydującą. Przekonywał, iż władzę najwyższą, włączając w to możliwość detroni- zacji, posiadają Stany Generalne. To one mają stać na straży praw fun- damentalnych, którym podlegają również monarchowie. W sposób bardziej radykalny swą opinię przedstawił autor pamfletu Du droit des magistrats (O prawie sprawujących urzędy; opublikowano go anonimowo w roku 1573, dziś za autora uznawany jest kalwinista The- odore Beza). Wywodził on, iż najwyższym autorytetem jest zawsze Stwórca i właśnie Jemu wszyscy winni są bezwarunkowe posłuszeń- stwo. Jeśli więc łamane są Jego prawa, wszelkie obowiązki ulegają za- wieszeniu; obowiązkiem staje się nieposłuszeństwo wobec złego prawa. Nie zwalnia z niego nawet usprawiedliwiony lęk przed karą i prześladowaniami. Podobnie jak Kalwin Beza uważa, iż sprzeciw wobec nakazów tyrańskiej władzy jest jedynie kwestią sumienia. Nie może on jednak, pomijając szczególne okoliczności, przybrać formy protestu Wiek XVI publicznego. Jedynie uzurpatora może pozbawić życia każdy, kto znajdzie na to sposób. Łamanie praw przez władcę dysponującego prawowitym tytułem powoduje sytuację o wiele bardziej skomplikowaną. Wypowiedzieć otwarcie posłuszeństwo i organizować efektywny opór mogą tu już tylko najwyższe magistratury (Beza miał na myśli Stany Generalne). O losach państwa powinni decydować tylko ci, którzy po- noszą za nie bezpośrednio odpowiedzialność. Myśl Bezy jest wszakże przejrzysta - żadna władza nie ma absolutnego charakteru. Musi re- spektować prawa fundamentalne, którym sama podlega. Społeczeństwo nie jest bezbronne. Ponieważ szaleństwa tłumu były zawsze dla kalwinistów rzeczą budzącą o wiele większą grozę niż szaleństwa władzy, Beza chciał, aby prawo do oporu zostało ujęte w ramy systemu wykluczającego jego nadużywanie. Dzieło Bezy wywołało wielkie poruszenie i zainteresowanie. Tylko między rokiem 1574 i 1581 miało dziesięć francuskich wydań, zaś w łatach 1576 - 1649 ukazało się siedemnaście wydań przekładu łaciń- skiego. Bez przesady można powiedzieć, iż zapoznała się z nim cała Europa i że stało się ono jednym z ważniejszych źródeł inspiracji w rozważaniach torujących drogę koncepcji władzy ograniczonej, i to nie tylko w kręgach kalwinistów (R. Kingdon, CaMnism and resistance theory, 1550-1580). To samo można powiedzieć na temat rozprawy anonimowego autora, podpisującego się pseudonimem Stephanus Junius Brutus, Yindiciae contra Tyrannos, wydanej w roku 1579. Symbolika jest nader wymowna. Imię Brutusa przywodzi na myśl cienie republiki. Gwałtowi i naduży- waniu władzy przeciwstawiane są szlachetne zasady wolności i odpo- wiedzialności. Poglądom tym sprzeciwił się zdecydowanie Richard Hooker (1553 - 1600). W swej pracy The Laws of Ecclesiastical Polity (całość obejmowała osiem tomów, pierwszy z nich ukazał się w roku 1593) podjął obronę „naturalnego rozumu". Argumentował, iż Pismo Święte nie jest ani najwyższym, ani jedynym autorytetem. Wskazywał przy tym szczególnie na sprawy, które od zawsze były przedmiotem sporów i kontrowersji - te, w których chodziło o reguły postępowania, prawa, ustrój państwa. Biblijnemu dogmatyzmowi kalwińskich radykałów Hooker 183 182 Historia myśli polityczno-prawnej przeciwstawia autorytet tradycji kościelnej. Nie ogranicza się wszakże tylko do tego. Przekonuje, iż znaczenie ma cała tradycja filozoficzna; sam w bezpośredni sposób nawiązuje do myśli św. Tomasza z Akwinu. Przyjmuje więc, iż rozstrzygające znaczenie mają reguły teleologii. Świat przedstawia jako drabinę, po której można wspinać się, dążąc do coraz wyższych celów. Wszystko jest ze sobą powiązane w taki sposób, iż osiągnięcie jakiegoś celu staje się jednocześnie punktem wyjścia w dą- żeniu do następnego. Ostatecznym celem wszelkich dążeń jest oczywiście przywrócenie, utraconej wskutek grzechu pierworodnego, jedności z Bogiem. W dziele Hookera, tam gdzie rozstrzygane są kwestie pod- stawowe, nie odnajdziemy więc żadnych nowatorskich koncepcji. Wnioski, które wynikały z metafizycznych roztrząsań, dotyczących najogól- niejszych zasad porządku rzeczy, miały wszakże bardzo wyraźne ostrze polemiczne. Dawały sposobność, by zdecydowanie zakwestionować koncepcje purytańskich radykałów, zwolenników teokracji. Tomistyczny model pozwala przedstawić człowieka jako istotę, która nie musi być bynajmniej poddana rygorystycznemu nadzorowi nie- ograniczonej władzy. Teleologiczne uporządkowanie sprawia, iż nie jest on istotą błąkającą się w ciemnościach, jak twierdził Kalwin. Człowiek dobrze wie, dokąd zmierza, a w tym, by nie zgubił drogi, pomaga mu bezpośrednio sam Stwórca. Hooker odwołuje się do koncepcji prawa natury. Podobnie jak św. Tomasz przekonuje, iż jest ono systemem reguł, które mają racjonalny charakter, są emanacją mądrości Bożej. Człowiek, dzięki wysiłkom własnego rozumu, jest więc w stanie uczestniczyć w majestacie kreacji. Jego działania nie mogą być traktowane jako przejaw ułomności spowodowanej grzechem. W prawie natury przejawia się, jak mówi} Hooker, „rozumna dobroć" Stwórcy. Koncepcja ta neutralizuje posępny wydźwięk nauk koncentrujących się na kwestii grzechu pierworodnego, które upowszechniali kalwiniści-radykaiowie. Hooker uważał, iż grzech pierworodny skaził przede wszystkim ludzką wolę. Ułomność woli nie ogranicza jednak możliwości rozumu - jest on w stanie rozpoznawać dobro i ku niemu też się zwraca. Racjonalizm Hookera umożliwiał odrzucenie koncepcji bezwzględ- nego zdyscyplinowania. Ułomność woli powoduje oczywiście, iż czło- wiek powinien być podporządkowany władzy. Nie może to być wszak- Wiek XVI że władza, o jakiej myśleli zwolennicy teokracji. Stosowanie prawa natury oznacza, iż istotną rolę odgrywać powinna zasada racjonalnego samookreślenia. Prawo natury stanowi wedle Hookera ekspresję woli Bożej. Muszą o nim pamiętać prawodawcy, konkretyzujący jego reguły w systemie praw obowiązujących w państwie. Prawa nie mogą być oparte na wzorcach przeniesionych dosłownie z Pisma Świętego. Winny wskazywać drogę, wytyczać kierunek, odsłaniać cele, które wpisane są w porządek natury. Pismo Święte, jak twierdził Hooker, dotyczy w istocie spraw nadprzyrodzonych. W życiu doczesnym należy kierować się rozumem, asymilującym mądrość Bożą. Każda istota rozumna zobligowana jest do tego, by podążać śladem mądrości Bożej. Człowiek, pamiętajmy, obdarzony został „naturalnym rozumem". Żadna władza nie może więc przytłaczać go, eliminując sa- modzielność, która jest zgodna z porządkiem natury. Hooker nie jest bynajmniej przeciwnikiem władzy publicznej. Musi mieć ona wszakże charakter zgodny z regułami planu Bożego i działać na rzecz dobra wspólnego. O jej prawowitości i zakresie uprawnień powinna decydować zgoda rządzonych - „pakt podporządkowania" (pact of submission). Innymi słowy za najlepsze oparcie politycznych konstrukcji Hooker uznaje umowę, a jego dzieło stanowi pomost pomiędzy wiekiem XVI i XVII. Krytyka kalwińskiej teokracji pozwoliła mu sformułować koncepcję, która główny nacisk kładzie na problem dobrowolnego, ro- zumnego uczestnictwa. Państwo jawi się w niej jako związek obywatelski. Koncepcja ta nie miała jednak, trzeba zdecydowanie stwierdzić, charakteru rewolucyjnego. Hooker uważał, iż zgoda rządzonych ma bardzo często charakter dorozumiany, a zatem dopuszczał możliwość legitymizowania władzy przez tradycję. Był zatem bardziej konserwatystą niż rewolucjonistą. 184 Rozdział piąty Wiek XVII I. Racjonalizm Wiek XVII był stuleciem gorliwych racjonalistów - stuleciem filozo- ficznych systemów. Ich twórcy uważali, że to rozum powinien stać się najwyższym trybunałem, w niezawisły sposób rozstrzygającym wszelkie wątpliwości i ustalającym niepodważalną prawdę. Swą uwagę skupili więc na samym problemie myślenia, dążąc do odnalezienia metody, której zastosowanie dawałoby niezachwianą gwarancję pewności. „Ilość traktatów metodologicznych była w XVII stuleciu bardzo wielka. Więk- szość filozofów i uczonych rozpoczynała swoją twórczość lub też po- szczególne dzieła właśnie od mniej lub bardziej fundamentalnych do- ciekań metodologicznych, a słowo „metoda" było - obok słowa „nowy" - jednym z najczęściej występujących w dziełach wszystkich ówczesnych myślicieli" (W. Voise, Myśl społeczna XVII wieku). Racjonaliści byli przekonani o istnieniu prawd słusznych a priori, nie- zależnych od doświadczenia, ugruntowanych w samym rozumie. Taka właśnie koncepcja prawdy wpłynęła w istotny sposób na kształt wy- obrażeń dotyczących prawa i ustroju. Wiek XVII zdominowała racjona- listyczna koncepcja prawa natury, traktowanego jako aprioryczny po- rządek normatywny, zakorzeniony w strukturach rozumu. Decydującej wagi nabrało przeświadczenie, iż dobre prawo powstaje dzięki niepod- ważalnej sile aksjomatów. Prawodawstwo kojarzone było z ustalaniem Wiek XVII racjonalnych, powszechnie ważnych zasad, które można przeciwstawić nawykom, zwyczajom, wszelkim regułom nie znajdującym usprawie- dliwienia w werdyktach rozumu. Słuszne a priori prawdy stały się nie- zachwianą formułą pewności. Wiek XVII domagał się daleko idących zmian. Koncepcje prawnonaturalne postawiły na porządku dziennym problem racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa. Autorem, który w sposób najbardziej miarodajny wyraził credo XVII stulecia, był Kartezjusz. Jego Rozprawa o metodzie jest emblematem no- wych nadziei, związanych z przekonaniem, że uda się wreszcie zapanować nad galimatiasem najróżniejszych poglądów i koncepcji, które nieustannie mnożą się, powodując chaos. Kartezjusz żywi przekonanie, iż ludzki rozum nie jest bynajmniej obarczony wadami, które z góry skazują go na nieudolność. Nie można również stwierdzić, iż różnice poglądów są świadectwem nierównych możliwości. „Rozsądek - konstatuje filozof-jest to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, każdy bowiem sądzi, że jest w nią tak dobrze zaopatrzony, iż nawet ci, których we wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć go więcej, niźli posiadają". Rozbieżności nie są więc nieusuwalne. Można wyobrazić sobie zgodę, gdyż można stwierdzić, iż władza rozumu jest powszechnie uznawana. „Zdolność dobrego sądzenia i odróżniania prawdy od fałszu, co nazywamy właśnie rozsądkiem lub rozumem - pisze Kartezjusz - jest z natury równa u wszystkich ludzi. Tak więc rozbieżność mniemań nie pochodzi stąd, aby jedni byli roztropniejsi od drugich, ale jedynie stąd, iż prowadzimy myśli nasze rozmaitymi drogami i nie rozważamy tych samych rzeczy". Potrzebna jest zatem odpowiednia metoda, która sprowadzi rozbiegane myśli na ten sam tor - „nie dosyć bowiem mieć umysł bystry, ale główna rzecz jest właściwie go stosować". Narzucając rygor metody, wiek XVII powiąże prawdę z procedurą. Przeobrazi w istotny sposób status wiedzy i ustanowi regułę, dzięki której rozwijać się będzie nauka. Kartezjusz chce podjzjusz chce podjąć wielkie nej rekonstrukcji, określić zasady, które pozwolą wyrugować wszelkie zawadzające, pozbawione uzasadnienia poglądy i koncepcje, utrzymujące się jedynie siłą bezwładu. Jest pełen optymizmu. Uważa, iż zgoda w kwestiach za- sadniczych uczyni rzeczą łatwą wszelkie dalsze kroki. Takie pożytki 186 187 Historia myśli polityczno-prawnej obiecuje właśnie odpowiednia metoda. „Owe długie łańcuchy - przedstawia swój punkt widzenia - racji prostych i łatwych, którymi geometrzy zwykli się posługiwać, aby dojść do najtrudniejszych dowodów, nasunęły mi przypuszczenie, iż wszystkie rzeczy podpadające pod poznanie ludzkie w taki sam sposób wzajemnie z siebie wynikają i że nie istnieją z pewnością tak odległe, do których nie moglibyśmy do- trzeć, ani tak ukryte, których nie moglibyśmy odkryć". Sprawna de- dukcja pozwoli więc jednocześnie wykluczyć ignorancję i niezgodę. Wnioski oparte na dowodach geometrycznych mają przecież niekwe- stionowaną prawomocność. Kartezjusz wierzy, że jest możliwe ujednolicenie sposobu myślenia- ustalenie powszechnie obowiązującego kanonu roztropności. Można zatem zastanawiać się nad przedsięwzięciami, które wcześniej udarem- niało rozbicie opinii. Filozof myśli więc o nowej, zgodnej z rozumem moralności i bardziej konkretnie - o nowym prawodawstwie. Jest prze- konany, że nie wolno polegać na doświadczeniu i żywiołowym ustalaniu reguł poprzez praktykę. Najlepiej jest, gdy wcześniej ustalona reguła przesądza o charakterze wszelkich praktyk. „Ludy półdzikie - perswaduje - które cywilizowały się stopniowo, tworząc swe prawa je- dynie w miarę, jak dolegające im zbrodnie i spory zmuszały je do tego, nie mogą posiadać tak dobrych urządzeń jak te, które od samego po- czątku swego zrzeszenia przestrzegały ustaw jakiegoś roztropnego pra- wodawcy". Kartezjusz zauważa też, że nawet nieoczywiste zasady stają się pożyteczne, jeśli mają charakter niepodważalny i są konsekwentnie powiązane w pewną całość. „Jeśli Sparta była niegdyś kwitnąca, to nie z przyczyn wartości każdego z jej praw w szczególności, zważywszy, że niektóre były bardzo dziwaczne, a nawet sprzeczne z dobrymi obyczajami, ale z tej przyczyny, iż będąc wymyślone przez jednego człowieka, wszystkie one zmierzały do jednego celu". Posługując się odpowiednią metodą, można już naturalnie wszelką „dziwaczność" wyeliminować, sprawić, aby reguły prawa stanowiły autentyczne odzwierciedlenie ra- cjonalnej prawdy. Istotna pozostaje sama zasada apriorycznego upo- rządkowania systemu prawa, gdyż zapewnia ona bezpieczną egzystencję państwa. Tak jak ongiś w Sparcie - wszystko powinno zmierzać do jednego celu. Nie ma natomiast znaczenia to, czy prawo stanowić bę- Wiek XVII dzie jednostka. Tam, gdzie naprawdę są respektowane rygory rozumu, wszyscy przemawiają jednym głosem. Zasada apriorycznego uporząd- kowania nie wyklucza więc bynajmniej szerokiego udziału w tworzeniu prawa. Wyeksponowanie roli rozumu oznacza w istocie pochwałę zasady równości i XVII-wieczny racjonalizm będzie kształtował wzorce sprzyjające rozwojowi demokracji. Przejawem najdalej posuniętego entuzjazmu racjonalisty wierzącego, iż wiedza naukowa może odkupić wszelkie grzechy historii, była Nowa Atlantyda Francisa Bacona (1561 - 1626), napisana przezeń u schyłku życia i wydana już po śmierci w roku 1627. Jest to typowa opowiastka utopijna. Bacon przedstawia obraz cudów mogących wprawić w osłupienie wszystkich, którzy znają jedynie pospolitą, historyczną miarę rzeczy. Szczęśliwa wyspa, o której traktuje jego książka, leży w oddaleniu, nikt o niej wcześniej nie słyszał, jej mieszkańcom „zabroniono wszelkich podróży morskich", a mimo to „obznajomieni są z językami, pismami i sprawami ludów oddzielonych od nich olbrzymimi przestrzeniami". „Jak to się może dziać - stawia Bacon retoryczne pytanie - w żaden sposób nie przychodzi mi na myśl. Bo wydaje się nam, że przecie to właściwość nie ludzi, lecz istot i mocy boskich, iż same są ukryte i niewidzialne, podczas gdy innych widzą jakby w pełnym świetle". Te „ukryte i niewidzialne" moce to oczywiście moce rozumu, zogniskowane w Domu Salomona, najważniejszej instytucji działającej na wyspie. Celem, któremu służy Dom Salomona - wyjaśnia Bacon - „jest zgłębianie stosunków, zmian i sił wewnętrznych natury, tudzież rozszerzanie - jak tylko to będzie możliwe - granic władztwa ludzkiego nad nią". Wiedza stała się na wyspie potęgą. Jest źródłem dobroczynnej władzy, pozwalającej wyeliminować wszelkie nękające ludzi problemy. Nowa Atlantyda nie zna niedostatku. Jej mieszkańcy opanowali wszystkie se- krety natury - wytwarzają nawet „namiastki minerałów naturalnych oraz nowe sztuczne metale". Odsalają wodę morską, do pracy zaprzęgli ży- wioły natury - wiatr i wodę. Zapanowali nad chorobami, mogą również przedłużać życie - potrafią bowiem wytwarzać „rajską wodę". Bacon tworzy niejako własny wariant księgi Genesis. Kreuje wizję społeczeństwa na- syconego światłem rozumu, społeczeństwa, w którym udało się wyeli- minować niewiedzę i nieprawdę, społeczeństwa nieograniczonych 189 188 Historia myśli polityczno-prawnej możliwości. Nie przypadkiem też lokuje na wyspie obok świątyni wiedzy „dom złudzeń", w którym demaskowane są „różnorodne ułudy, kuglarstwa i mamidła". Zwycięstwo rozumu musi być całkowite. Jego triumf oznacza również naprawę obyczaju. Wyspa Bensalem - Nowa Atlantyda - jest prawdziwym domem cnoty. „Przyjmij więc do wiado- mości - peroruje filozof- iż pod słońcem nie można prawie znaleźć ludu o tak wielkiej czystości obyczajów i tak wyzwolonego od wszel- kiego zepsucia i zmazy, jak ten z Bensalem". Jak widzimy, racjonalizm mógł inspirować pasję mitotwórczą. W ra- cjonalistycznym kulcie niepodważalnej prawdy zakorzeniony był mit Nowego Adama. I tylko z pozoru dziwić może, .że Nowa Atlantyda wyszła spod pióra Francisa Bacona - empirysty, który nieustannie walczył z „idolami", czyli fałszywymi ideami, powstającymi wtedy, gdy umysł odrywa się od konkretu. II. Grocjusz Holender Hugo de Groot (w wersji zlatynizowanej Grotius, 1583 - 1645) by} jednym z najbardziej wpływowych myślicieli XVII stulecia. Jego koncepcja prawa natury stanie się źródłem natchnienia dla wielu prawników i filozofów należących do europejskiego panteonu. Dłużni- kami Grocjusza byli z pewnością Thomas Hobbes i John Locke. Jego bezpośredni kontynuatorzy - Samuel Pufendorf i Christian Thomasius - otwarcie przyznawali, iż to właśnie on pozwolił filozofii, a także nauce prawa, wydobyć się z martwego uścisku Arystotelesa. Rzecz miała niesłychanie istotne znaczenie. Chodziło bowiem nie tylko o znużenie Arystotelesem i scholastyką. Pamiętajmy o renesansowym sceptycyzmie. Montaigne w ogóle ideę prawa dyskredytował, twierdząc, iż wszelkie wysiłki prawodawców z góry skazane są na niepowodzenie, gdyż rozum ludzki nie jest w stanie ustalić żadnych ogólnych, powszechnie uznawanych reguł. Trudno również powiedzieć, że autorytet prawa wsparły koncepcje Machiavellego - z pojęciem reguły rywalizowało tu pojęcie yirtii i sugestia, iż zwycięzcy kształtują prawo, mając na uwadze swój własny interes. Grocjusz przywrócił wiarę w to, iż prawo jest po- Wiek XVII rządkiem normatywnym, mającym obiektywne, niezależne od ludzkiej woli umocowanie; porządkiem nie poddającym się ani kaprysom władzy, ani prowokacjom sceptyków. Uczynił to wszakże w sposób zgodny z ambicjami własnego stulecia. Przedstawił prawo natury jako rygor urzeczywistniający suwerenną władzę rozumu. Uznał, iż rozum jest najwyższym autorytetem, którego nie jest w stanie nic ograniczyć - ani tradycja, ani wiara. Był też przekonany, iż możliwości, którymi obdarza, w zupełności wystarczają do pełnego wyjaśnienia wszelkich kwestii, które wypada uwzględnić, rozważając obowiązywanie prawa. Koncepcja Grocjusza obiecywała niezachwianą pewność - pozwalała uchwycić pierwsze ogniwo w długim łańcuchu najróżnorodniejszych praw. Swe poglądy na temat prawa zawarł Grocjusz w dziele Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, które wydano w Paryżu, w roku 1625. Autor znacznie wykroczył poza materię „prawa wojny i pokoju". Powstał traktat filozoficzny, w którym Grocjusz-prawnik dopuścił do głosu Grocjusza-- filozofa, próbującego wyjaśnić, czym jest rozumny porządek rzeczy, przejawiający się w istnieniu prawa natury. Nie pierwszy raz prawo zostało przedstawione jako emanacja rozumu. Grocjusz nie wypierał się zresztą bardzo oczywistych powinowactw. Często aprobująco cytował Cycerona i Senekę. Nieufnie traktował natomiast tradycję arystote-lejską, argumentując, iż „przodownictwo" wyrodziło się w „tyranię" i ostatecznie „prawda, której Arystoteles wiernie i skutecznie służył, doznaje największego ucisku właśnie w imię Arystotelesa". Ze stano- wiskiem samego Arystotelesa polemizował już znacznie wcześniej, bo w napisanej około roku 1609 pracy De lure Praedae. Nie chciał zgodzić się z klasyfikacją nauk autora Polityki, przeciwstawiającego nauki teoretyczne naukom praktycznym. Nie odpowiadał mu system izolujący etykę od matematyki. Uważał, iż praktyczną przydatność mogą mieć jedynie koncepcje mające u swych źródeł niezachwianą, racjonalną pewność. Próbował stworzyć nową, racjonalistyczną etykę, w której nie będzie miejsca na wieloznaczne kryteria, które narzucał wychwalany przez Arystotelesa rozum praktyczny - phronesis. Starał się oprzeć wszystko na fundamencie niepodważalnych prawd - zacząć od aksjomatów. 191 190 Historia myśli polityczno-prawnej Grocjusz odrzuca konwencjonalizm - nic z rzeczy fundamentalnych nie może mieć swej podstawy w umowie. Za całkowicie błędny uznaje pogląd Karneadesa, nauczającego, iż „ludzie dla własnej korzyści ustanowili różne prawa, zależnie od obyczajów, i że prawa te zmieniały się często u tych samych ludzi; prawo zaś naturalne nie istnieje w ogóle, natura bowiem skłania wszystkich ludzi i inne żywe istoty do szukania własnych korzyści" (Trzy księgi o prawie wojny i pokoju). Prawo - dowodzić będzie Grocjusz - nie może w żadnej mierze zależeć od obyczajów. Jeśli tak jest, staje się jedynie namiastką prawa; nikt nie darzy go szacunkiem i dlatego często musi się zmieniać. Gro-cjusza interesują prawa niezmienne. Uważa też, iż „szukanie własnych korzyści" nie jest bynajmniej, jedynym motywem ludzkiego działania. Za prawdziwą potęgę uznaje appetitus societatis, „popęd społeczny", który daje o sobie znać jako „popęd do życia wspólnie z innymi ludźmi, i to nie w jaki bądź sposób, ale w sposób pokojowy i zorganizowany odpowiednio do właściwości ludzkiego umysłu. Tego rodzaju wspólne życie stoicy nazywali wspólnotą domową". Człowiek czerpie przyjemność z towarzystwa innych ludzi, dzięki nim może też rozwijać swe talenty. Utrzymywanie związków z innymi leży więc w jego interesie. Tak pojmowana dbałość o interes własny (w pracy De lure Praedae Grocjusz jednoznacznie stwierdzał, iż jest ona „pierwszą zasadą całego porządku natury") sprawia, że ludzie są żywotnie zainteresowani w ustaleniu reguł umożliwiających zachowanie społecznego pokoju i ponad ślepe na wszystko dążenie do osiągnięcia własnych korzyści przedkładają poszukiwanie sprawiedliwości. Innymi słowy, rozumna natura człowieka przejawia się w afirmacji prawa. „Troska o zachowanie społeczeństwa, odpowiadająca umysłowi czło- wieka, jest źródłem prawa natury", konstatuje Grocjusz. W rozumnej naturze człowieka są więc zakodowane pewne niezmienne zasady, których poszanowanie jest koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa. Są one fundamentem wszelkiego ładu i prawa stanowione przez ludzi winny być ich pochodną. Treść owych zasad można wedle autora Trzech ksiąg wyrazić w następujący sposób: — powstrzymanie się od tego, co jest własnością innych Wiek XVII — dokonanie zwrotu, jeśli mamy co cudzego, wraz z zyskiem, jaki osiągnęliśmy — obowiązek dotrzymania przyrzeczeń — naprawienie szkody wyrządzonej z własnej winy i uznanie zasady, że pomiędzy ludźmi pewne czyny zasługują na karę. Jaką drogą dokonuje się ekspozycja norm prawa natury? Jak dowieść ich treści? „Są dwa sposoby - mówi sam Grocjusz -jeden a priori, drugi a posteriori". Rzecz wyjaśnia następująco: „Dowód a priori ma miejsce wówczas, gdy wykaże się zgodność lub niezgodność jakiejś rzeczy z rozumną i społeczną naturą człowieka". Normy prawa natury są więc zawarte w strukturach rozumu. „Prawo to - tłumaczy Grocjusz - wy- pływa z wewnętrznych zasad człowieka. Bóg bowiem chciał, by zasady takie w nas istniały". Każda rozumna istota ludzka rodzi się zatem ze zdolnością rozpoznawania norm prawa natury. Snując swe rozważania, Grocjusz wspomina o Bogu, ale trzeba stwierdzić, że jego koncepcja oznacza w istocie desakralizację idei prawa natury. Holenderski filozof umieszcza Boga na odległym planie i odrzuca wszelkie supozycje boskiego woluntaryzmu - Stwórca nie może ingerować we własne dzieło. „Prawo natury - stwierdza zdecy dowanie Grocjusz - jest do tego stopnia niezmienne, że sam Bóg nie może go zmienić (...) Tak więc Bóg nawet nie może sprawić, by dwa razy dwa nie było cztery, ani też, by to, co w sobie jest złe, nie było takim". Bóg Grocjusza to czysty rozum - jest gdzieś daleko, stanowi abstrakcyjny, ostateczny punkt odniesienia. „Prawo naturalne jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależ nie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje". „Nakaz prawego rozumu" jest więc ostateczną instancją prawdy. Dla zdobycia pewności nie jest już potrzebna wiara - zasady prawa natu ry nie przestają obowiązywać „nawet, gdyby dopuścić, czego nie można uczynić bez popełnienia najcięższej zbrodni, że Bóg nie istnie je lub że nie troszczy się o sprawy ludzkie". U Grocjusza rozum ule ga ubóstwieniu, staje się autorytetem niepodważalnym i samowy starczalnym. ,. :•:.. ..,.-•- v.'. .., • 193 Historia myśli polityczno-prawnej Prawo natury można też, jak już wiemy, poznawać a posteriori, biorąc w rachubę doświadczenie. „Dla udowodnienia prawa naturalnego - in- formuje Grocjusz - posłużyłem się także świadectwami filozofów, hi- storyków, poetów, a wreszcie mówców (...)- To, co wielu ludzi w róż- nych czasach i miejscach uważa za bezsporne, należy odnieść do przyczyny powszechnej". Trzeba też pamiętać, że „zasady prawa natu- ralnego uczynił Bóg bardziej jasnymi przy pomocy wydanych przez siebie praw, ażeby były zrozumiałe także dla tych, którzy posiadają słabą zdolność wyprowadzania wniosków". Niesłychanie trudno więc osta- tecznie je zignorować. Według Grocjusza prawo natury obowiązuje wszędzie tam, gdzie daje o sobie znać „poczucie społeczne". Przymus nie należy, jego zdaniem, do istoty prawa (oczywiście przymus rozumiany inaczej niż racjonalna konieczność). Prawo - wyjaśnia - „nawet gdy jest pozbawione poparcia ze strony siły, posiada mimo to pewną skuteczność. Sprawiedliwość bowiem zapewnia spokój sumienia, gdy tymczasem niesprawiedliwość dręczy i rozdziera sumienie". Sama natura zadbała więc o to, by podporządkowanie się prawu zapewniało komfort, którego nikt nie chce się wyrzec. Wykorzystując swą naturalną zdolność „dokonywania oceny, co jest pożyteczne albo szkodliwe", ludzie mogą konkretyzować reguły spra- wiedliwości w taki sposób, by panować mogły zgoda i spokój. Tak powstaje prawo pozytywne. „Pożyteczność - przypomina Grocjusz zdanie Karneadesa - to sprawiedliwości i słuszności matka". Prawo ma zatem służyć pożytkowi. Grocjusz, tak jak Cyceron, uważa, iż prawa nie można oderwać od pojęcia korzyści wynikających ze wspólnego bytowania. To pożytek - jak wyjaśnia - „stworzył pole działania dla prawa cywilnego, zaczęto bowiem zakładać społeczności". Jaki charakter mają te społeczności? Odpowiedź jest dość prosta. Jeśli zsu- mujemy wszystkie elementy, uwzględniając autonomię rozumu, ra- cjonalną więź prawa, wspólny pożytek, sprawiedliwość, stwierdzić można, iż Grocjusz tak jak Cyceron ma na myśli rzecz wspólną -re- publikę. I tak w rzeczywistości było - Hugo de Groot to zwolennik arystokratycznej republiki. Swoje stanowisko wyraził, komentując Tacyta. W pracy De Antiquitate Reipublicae Batavicae (1610), ustalając historyczny rodowód „Niderlandczyków", przypominał, iż plemiona Wiek XVII germańskie i gallijskie nigdy nie uznały zasady jednoosobowego zwierzchnictwa. Preferowały rządy starszyzny. Nigdy nie zaakceptowały więc monarchii, opowiadając się zdecydowanie za rządami znamienitych - arystokratów. Taki właśnie system uznawał Grocjusz za najlepiej służący społeczeństwu. III. Hobbes W roku 1651, w Londynie, ukazał się Lewiatan - „rozprawa o pań- stwie", jak informował w liście do przyjaciela Francisa Godolphina autor dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inau- gurującego dzieje nowożytnej myśli polityczno-prawnej. Lewiatan nie był jego pierwszą pracą dotyczącą polityki. Najwcześniej, w roku 1640, powstał traktat Elements o/Law, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes opublikował rozprawę De cive. Lewiatan pozostaje wszakże, bez wątpienia, dziełem najdojrzalszym, w sposób najbardziej klarowny i konsekwentny przedstawiającym jego poglądy. Hobbes poświęca swe dzieło - jak wyjaśnia to we Wprowadzeniu - badaniom „sztuki", która „tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucznym człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma służyć". Oto lapidarnie ujęta materia nowej nauki o polityce. Ma ona wyjaśniać przyczyny i cel przesądzające o powstaniu „sztucznego człowieka". Hobbes desakralizuje wyobrażenia dotyczące natury politycznego ładu. Państwo traktuje jako formułę racjonalnego samookreślenia. W jego rozważaniach dotyczących „sztucznego człowieka" pojawia się, charakterystyczny dla epoki nowożytnej, patos autokreacji. Decydującego znaczenia nabiera „sztuka ludzka", umożliwiająca dublowanie aktu stworzenia. „Sztuka ludzka - wywodzi Hobbes - naśladuje naturę (sztukę, którą Bóg stworzył świat i nim rządzi)". Hobbes mówi zatem to, co dzisiaj bardzo często słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami konstruujemy rzeczywistość, świat jest konstruktem. Byłoby jednak błędem twierdzić, iż Hobbes utożsamia samookreślenie 194 195 Historia myśli polityczno-prawnej z zupełną dowolnością i arbitralnością. Samookreślenie przejawia się jedynie w możliwości zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnić przewagę rozumnej woli. W jaki więc sposób powstaje państwo? Czy powstać musi? Dlaczego „człowiek naturalny" decyduje się stworzyć „człowieka sztucznego"? Tego typu pytania nadają kierunek dociekaniom autora Lewiatana. Szukając odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stulecia, oprzeć swe twierdzenia na niezachwianym fundamencie. Dąży ku temu, by posługiwać się niezawodną metodą wnioskowania, zaś wnioski wyprowadzać z aksjomatów - oczywistych prawd dotyczących człowieka. „Kontynent, na którym Hobbes mógł wznosić budowlę swej doktryny - pisze Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego" (Prawo naturalne w świetle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa interesuje człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom Arystotelesa nie warto koncentrować uwagi na celu i rozważać kwestii, jaki człowiek być powinien. Tak naprawdę istotne są najbardziej pierwotne skłonności jednostki. To one decydują o sposobie ludzkiego postępowania i je tylko można uznać za niebudzącą najmniejszych wątpliwości prawdę, która zdoła się oprzeć się wszelkim „zaczepkom sceptyków". Człowiek Hobbesa jest istotą pożądliwą, kierującą się namiętnościami. „Myśli są w stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych". Najbar- dziej elementarną (najbardziej oczywistą) namiętnością pozostaje samo dążenie do zachowania życia, powodowane przez strach przed śmiercią. W antropologii Hobbesa „śmierć zajmuje miejsce telos" (Strauss). Pojąć to, co człowiek czyni, możemy tylko wtedy, gdy zdamy sobie sprawę, iż władzy tej namiętności nic nie może otwarcie się przeciwstawić. Ludzie czynią zatem wszystko, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z tego powodu pragną coraz większej mocy. „Mocą człowieka (biorąc rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle ważne dla swych wywodów pojęcie - są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome dobro". Uściślając, dodaje: mocą „jest wszelka cecha człowieka, która sprawia, że wielu ludzi go miłuje albo się boi; mocą też jest sława posiadania takiej cechy". Jednostka może powiększyć aktywa, którymi rozporządza, tylko kosztem innych. Wiek XVII I strach, i miłość oznaczają podporządkowanie. Wszyscy zawsze chcą zdobyć przewagę. Wtedy czują się bezpieczniej. Jak ją zdo- bywają? Wszelkimi możliwymi sposobami! Tak oto docieramy do pojęcia stanu natury. Nie chodzi tu bynajmniej o głęboką retrospek-cję. Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa także nie interesuje historia. Mówiąc o stanie natury, ma na myśli hipotetyczną sytuację, w której nie obowiązywałyby żadne powszechnie uznawane zasady, zaś ludzie kierowaliby się wyłącznie swoimi naturalnymi skłonnościami. Innymi słowy, wprowadzając kategorię stanu natury, stara się wyjaśnić, „jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się bali". Byłaby to sytuacja żałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes - dominują „bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie". W stanie natury wszyscy nawzajem sobie zagrażają, gdyż są rywalami próbującymi zdobyć te same trofea. „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak równymi, że różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, ażeby na tej samej podstawie jeden człowiek mógł mieć roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego roszczenia". Faktem są więc nieustanne kolizje interesów. Stan natury jest wedle Hobbesa stanem wojny. Nic zatem dziwnego, że strach oraz „pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia" skłaniają pogrążoną w zamęcie zbiorowość do zmiany takiego porządku. Alternatywę wobec stanu wojny podsuwa rozum: „Podaje warunki pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to normy, które inaczej nazywają się prawami natury". W taki właśnie sposób odsłania się przestrzeń, w której będzie mógł się pojawić Le- wiatan - sztuczny człowiek. Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralności. W stanie natury uprawnienia mają charakter nieograniczony - każdy nadaje sobie prawo „do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka". Trudno więc o utrzymanie zgody; konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie najogólniejsze reguły, które stanowią podstawę całego gmachu prawa. Po pierwsze więc „jest przepisem czy regułą ogólną rozumu - wyjaśnia Hobbes - że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece 197 196 Historia myśli polityczno-prawnej tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich uży- wać". Rozum domaga się więc odwrócenia sytuacji istniejącej w stanie natury - przemoc ma stać się środkiem dopuszczanym tylko w ściśle określonych, wyjątkowych okolicznościach. Druga reguła stanowi, iż „człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką samą miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie". A zatem w świecie uwolnionym od przemocy ludzie powinni pozostać równi - powszechnie winna zostać uznana „ta sama miara wolności". Rozum podpowiada treść ogólnych warunków, których spełnienie pozwala na wyjście ze stanu natury, ale sam nie jest w stanie uporać się z arbitrałnością woli. Autor Lewiatana nie utożsamia dobra z wiedzą. Uważa, iż sama znajomość zasad prawa natury nie przyczyniłaby się do naprawy sytuacji. „Prawa natury (takie jak sprawiedliwość, słuszność, skromność) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przy- musu - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które skłaniają nas do stronniczości, pychy, zemsty i rzeczy podobnych". Namiętności pokonać może jedynie jakaś potężniejsza od nich moc. Oto dlaczego powstać musi „sztuczny człowiek" - dysponujący pra- wem stosowania przymusu. Należy więc „przenieść całą ich (ludzi) moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli". Tak rodzi się Lewiatan - „bóg śmiertelny", jak mówi Hobbes. „Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym". Państwo powstaje zatem dzięki umowie - każdy umawia się z każdym, iż przekaże, jeśli inny uczyni to samo, swe uprawnienia do rządzenia sobą suwerenowi. Sam suweren nie jest wszakże stroną umowy, co ma niesłychanie istotne konsekwencje. Ci, którzy raz zawarli Wiek XVII ugodę, nie mogą jej odwołać ani zmienić (wyzbywają się swych uprawnień bezpowrotnie). Władza suwerena nie podlega kontroli i nie można go ukarać. „Skoro bowiem - wyjaśnia Hobbes - każdy poddany jest mocodawcą działań suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał". Jaki więc charakter ma ostatecznie władza, która nie musi przedstawiać żadnych rachunków? Czy dominuje bezwzględnie? Jaka jest relacja pomiędzy władzą i wolnością? Otóż władza Lewiatana n i e m a charakteru nieograniczonego. Ogranicza ją przede wszystkim cel. „Uważa się - stwierdza wyraźnie Hobbes - że zobowiązanie poddanych w stosunku do* suwerena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc, dzięki której jest on zdolny ich ochraniać". Władza, która nie jest w stanie zapewnić pokoju, traci wszelką powagę, staje się nieprzydatna i wygasa. Władza jest sprawowana - to rzecz niezmiernie ważna - z e w z g l ę d u na interesy poddanych. Sama nie ma żadnych pierwotnych, własnych interesów i w tym znaczeniu nie jest władzą absolutną. Jej istnienie usprawiedliwia realizacja określonych zadań. W centrum Hobbes stawia jednostkę. Mówiąc o państwie jako całości, ma jedynie na myśli konieczny warunek spokoju i bezpieczeństwa. Jedność nie jest jednak celem samym w sobie. Akumulacja mocy daje możliwość zapanowania nad chaosem natury, zapewnia przewagę rozumnej woli. Zdyscyplinowanie nie oznacza wszakże rygoru unice- stwiającego osobiste swobody. Hobbes wspomina wyraźnie o wolności wynikającej z „milczenia prawa". Ujednolicająca dyscyplina jest nie- odzowna dla utrzymania pokoju, ale poza jej granicami rozpościera się szeroka sfera aktywności, gdzie każdy może postępować zgodnie z własną wolą. Jednostka nie może samej sobie nadawać praw, stosować na własną rękę przymusu - to czyni suweren. Może wszakże troszczyć się o własne interesy i czynić to swobodnie, o ile nie narusza interesów innych. Pamiętajmy, że celem decydującym o porzuceniu stanu natury jest „wygodne życie"! Wedle Hobbesa pojęcia wolności nie można oddzielić od pojęcia ko- nieczności. „Wolność i konieczność - tłumaczy - mogą współistnieć na przykład w wodzie, która nie tylko ma wolność, lecz i konieczność, by spłynąć kanałem". Zdaniem autora Lewiatana wolność oznacza „brak przeciwstawienia", a więc swobodę posunięć. Co w świecie ludzi może 199 198 Wiek XVII Historia myśli polityczno-prawnej tę swobodę ograniczać bądź wykluczać? Oczywiście arbitralne postę- powanie innych ludzi, którzy w każdej chwili pragną czynić to, na co mają ochotę. Ich nieograniczona wolność oznacza unicestwienie naszej wolności. Wolność istnieć może więc tylko tam, gdzie pojawi się hamulec, czyli przymus wykluczający arbitralność woli. Staje się możliwa jedynie dzięki protektoratowi Lewiatana, który stanowi prawo i egzekwuje jego przestrzeganie. Prawo stanowi niezbędny warunek wol- ności. Tam gdzie brakuje prawa, wolność przeradza się w dowolność. Skoro bez skutecznej, efektywnej władzy, zdolnej stanowić i egze- kwować prawo nie może być mowy o wolności, to wielkiego znaczenia nabiera kwestia ustroju. „Rozkład państw - powiada Hobbes - wynika z ich niedoskonałego urządzenia". Autor Lewiatana nie znosi tradycji republikańskiej. Uważa, iż ustrój mieszany jest absurdem. „Niewielu ludzi - peroruje - spostrzega, że taki rząd nie jest rządem, lecz podziałem państwa na trzy fakcje". Państwa, które rodzą się z obaw o to, by władza nie rozrosła się w sposób nadmierny, przypominają „ciała dzieci, które zostały spłodzone przez dotkniętych chorobą rodziców i są skazane na śmierć przedwczesną". Negowanie władzy oznacza zawsze negowanie wolności i niesie ze sobą groźbę powrotu do stanu natury, gdzie najbardziej natrętnym towarzyszem jest strach przed śmiercią. Wszystko, co może podkopywać autorytet suwerena, jest w istocie dzia- łaniem autodestrukcyjnym. Dlatego też Hobbes nie zachwyca się sze- rokimi swobodami osobistymi. „Prywatny sąd o tym, co dobre i złe", zalicza, do „chorób państwa". Sprzymierzeńcem wolności pozostaje ro- zum, który pozwala skłaniać się ku temu, co ogólne. Według Hobbesa państwo winno wziąć na siebie odpowiedzialność za „należyte kiero- wanie opinią". Tworząc podstawy nowej nauki o polityce, Thomas Hobbes ustalił rygor, o jakim nie byli w stanie pomyśleć poprzednicy - rygor prawdziwej, filozoficznej metody. Ich dzieła traktował z pobłażliwą wyższością, twierdząc, iż wcześniej filozofia polityki była „raczej marzeniem niż nauką". Zdawał sobie przy tym sprawę z ryzyka, które niesie ze sobą kreowanie teorii burzących wszelkie schematy. „Nie wiem, jak ją przyjmie świat" - zwierzał się Godolphinowi z obaw dotyczących książki. „Trudno jest bowiem - zauważał - przejść drogą obsadzoną z jednej* strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką wolność, a z drugiej strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką władzę, nie otrzymaw- szy ran z obu stron". Mimo wszystko podjął jednak próbę ustalenia odpowiednich proporcji i w rezultacie stworzył podwaliny nowoczesnej koncepcji państwa. IV. Spinoza Zjednoczone'Prowincje Niderlandów powstały w roku 1579. Struktury władzy młodej republiki były chwiejne, zagrożone konfliktami. Ścierały się ze sobą wpływy sprawującego władzę wykonawczą stat- houdera i Stanów Generalnych. W istocie linia konfliktu dzieliła dwa odrębne żywioły: monarchistów i zwolenników republiki. Ci ostatni rekrutowali się spośród przedstawicieli nowej, dynamicznej klasy, którą tworzyli armatorzy, kupcy, bankierzy. Napięciom politycznym towa- rzyszyły poważne spory na tle religijnym. Monarchiści związani byli z kalwińskimi rygorystami, przeciwnikami innych wyznań. Zwolennicy republiki, występujący pod sztandarami wyemancypowanego rozumu, w naturalny sposób opowiadali się za wolnością i tolerancją. Sprzyjały im nowe prądy w filozofii. Uniwersytety w Lejdzie i Utrechcie stały się prawdziwymi twierdzami kartezjanizmu. W środowiskach uniwersyteckich utrwalało się przeświadczenie, iż dawne systemy wiedzy powinny ustąpić miejsca koncepcjom zgodnym z rygorami nowej geometrycznej metody. Nadzieję budziła dedukcja. Orędownicy wolności wierzyli, że można dzięki niej uporać się ze wszystkimi elementarnymi problemami dotyczącymi natury politycznego zrzeszenia. Kartezjusz torował drogę Hobbesowi. Jego pracę De cive (Lambert van Yelthuysen nazwał ją przed- sięwzięciem czysto kartezjańskim) przełożono na holenderski już w roku 1647. Tłumaczenie Lewiatana ukazało się w roku 1667. Wpływy Kartezjusza, patronującego nowym prądom, otwarcie zwal- czali kalwińscy kaznodzieje. Na porządku dziennym stanął więc pro- blem wolności myśli. Istotnego znaczenia nabrało również pytanie dotyczące zasięgu wpływów religii. Czy mogą one uwidaczniać się w sferze publicznej? Czy władza polityczna może być zapleczem któregoś 201 200 Historia myśli polityczno-prawnej z wyznań? Barach (Benedictus) de Spinoza (1632 - 1677), jeden z naj- wybitniejszych myślicieli XVII stulecia, posiadał swoje osobiste powody, by wziąć udział w owych sporach. W roku 1656, jako człowiek dwu- dziestoczteroletni, został usunięty z Synagogi, z powodu „straszliwych herezji", których miał się dopuścić w słowach i uczynkach. Spinoza był racjonalistą, entuzjastą filozofii. Wierzył, iż jest ona sa- mowystarczalnym źródłem prawdy. Domagał się uznania pełnej swo- body dociekań, nieograniczonej władzy rozumu. Odrzucając prymat Pisma, prymat prawdy objawionej, Spinoza sprzeciwiał się konwencjo- nalnej pobożności i konwencjonalnym wyobrażeniom o roli religii. Jego stanowisko stało się wyzwaniem dla kultury dogmatu. Nie buntował się wprawdzie przeciw Bogu, ale jego Bóg był Bogiem filozofa: substancją, najwyższym rozumem, w którym wszystko ma swój początek i wszystko się zawiera. Tradycyjną religijność zastąpić miała filozofia, od Kościoła ważniejsze stawało się rozumnie urządzone państwo, w którym urzeczywistniać by się mogła wolność - racjonalna konieczność znajdująca swój wyraz w prawie. W roku 1665 Spinoza ukończył Etykę. Pełny łaciński tytuł dzieła brzmiał Ethica ordine geometrico demonstrata i zdradzał zamysł przyświe- cający autorowi. Spinoza zapragnął skorzystać z dobrodziejstw dowodów geometrycznych. Dążąc do zapewnienia swym rozważaniom logicznej poprawności, nie taił, iż wszystko, co dotyczy człowieka, będzie badał „tak, jak gdyby chodziło o linie, płaszczyzny i bryły". Etyka była wielkim traktatem filozoficznym - manifestem panteizmu. Spinoza kwestionował dualizm zakładający istnienie dwu odrębnych, niezależnych od siebie pierwiastków: Boga i świata, ciała i duszy, dobra i zła. Postrzegał Boga jako wszechogarniającą substancję, w której wszystko istnieje. Wszystko ma więc charakter absolutny i konieczny -jest ema- nacją substancji. Widać tu wyraźnie wpływ stoickiej koncepcji wszech- ogarniającego rozumu. Racjonalistyczny determinizm pozwolił Spino-zie - tak jak stoikom - na połączenie pojęcia wolności i konieczności. Cała rzeczywistość poddana jest władzy niezmiennych, nieodpartych praw, w których przejawia się majestat rozumu. Nie ma miejsca na przypadek i wolność kojarzoną z niezależnością. O wszystkim decyduje konieczność; przejawia się w niej bezwzględna władza rozumu. Czym Wiek XVII jest zatem wolność? Wedle Spinozy wyraża się ona w uznaniu władzy rozumu. Identyfikując się z substancją, człowiek osiąga to, co absolutne. Wznosi się ponad wszelkie sprzeczności. Konieczność staje się wtedy wolnością. Wolność jest więc dla Spinozy rozumnym porządkiem rzeczy, działaniem zgodnym z własną, rozumną naturą; dobrowolnym uznaniem w sobie tego, co substancjalne - władzy rozumu. W roku 1670 ukazała się najważniejsza praca Spinozy Traktat teolo- giczno-polityczny. W jednym z listów Spinoza stwierdził, że za cel postawił sobie obronę „swobody filozofowania", przytłoczonej „zbyt wielkim autorytetefn i zuchwalstwem kaznodziejów". W Traktacie analizował reguły racjonalnego samookreślenia. Zastanawiał się nad tym, w jaki sposób powinno ukonstytuować się zrzeszenie uznające autorytet rozumu. W jakich proporcjach należy ze sobą połączyć wolność i władzę? Jak określić pozycję jednostki, mając na względzie konkretne swobody? Jak usprawiedliwić przymus prawa? Twierdząc, że ustrój wolności ma być ustrojem rozumu, Spinoza domaga się odseparowania religii i polityki. Polityka powinna stać się dziedziną, w której rozstrzygającą rolę odgrywa nieskrępowana myśl. Wedle Spinozy swoboda myślenia w niczym nie narusza statusu prze- konań religijnych i nie ma powodu, dla którego prymat rozumu w sferze publicznej miałby budzić obawy ludzi niepokojących się o losy religii. „Nabrałem tedy przekonania - pisał - że Pismo św. pozostawia całkiem w spokoju wolność myślenia i nie ma nic wspólnego z filozofią". Filozofia jest samowystarczalna; stanowi źródło prawd, które powinny się stać wyłączną podstawą działań w sferze publicznej. Celu tego, Spinoza nie ma tu żadnych wątpliwości, nie uda się jednak osiągnąć bez poważnego wysiłku. Polityka ma bowiem bardzo wiele wspólnego z wiarą i trudno wykorzenić nawyki dające przewagę przeświadczeniom nie szukającym żadnego usprawiedliwienia w rozumie. „Wszyscy ludzie - stwierdza Spinoza - są z natury skłonni do zabobonu". Wiara jest na ogół wygodniejsza niż trudy myślenia. Dogmaty wykazują zdumiewającą odporność. Bardzo też łatwo zwieść ludzi pozorami świętego majestatu. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon. Dlatego łatwo go doprowadzić pozorami religijnymi bądź do tego, aby czcił swych monarchów jakby bogów, bądź do tego, 203 Historia myśli polityczno-prawnej aby ich przeklinał i nienawidził". W poglądach tych widać wpływ Ma- chiavellego, którego Spinoza traktuje z wielką rewerencją, tytułując „bardzo bystrym Machiavellim". Autor Traktatu docenia siłę religijnych przeświadczeń i zdaje sobie sprawę z faktu, jak wiele może uczynić powiązany z wiarą kult wartości. Uczucia religijne są więc wykorzysty- wane nader chętnie jako dźwignia posłuszeństwa. Żerując na nich, władza wspina się na wyżyny świętego majestatu. Nigdy nie brakuje tych, którzy „usiłują za pomocą pozorów religijnych odwrócić umysły tłumu". Dla Spinozy ustrojem w największej mierze odpowiadającym wymo- gom rozumu jest demokracja. Wszyscy bowiem, jako istoty rozumne, mogą urzeczywistniać w jego ramach swe powołanie. Tu podległość prawu ma charakter całkowicie świadomy i dobrowolny. Wszyscy są twórcami prawa, wszyscy z własnej woli poddają się władzy rozumu. Demokracja urzeczywistnia wolność pojmowaną jako uznanie bezape- lacyjnej władzy racjonalnej konieczności. Z drugiej strony jednak właśnie demokracja stwarza najwięcej okazji do manipulacji umożliwiającej „odwracanie umysłów tłumu". Dlatego też, zdaniem Spinozy, państwo, mając na celu utrzymanie pokoju, powinno sprawować nadzór nad zewnętrznymi formami praktyk religijnych. Człowiek jest wedle Spinozy istotą dbającą przede wszystkim o własne korzyści. O jego postępowaniu decydują namiętności. Ludzie - wywodzi - na ogół nie „kierują się zdrowym rozsądkiem, lecz po naj- większej części pożądają czegoś i uważają coś za użyteczne, podlegając chuciom i wzruszeniom" (Traktat teologiczno-polityczny). Każdy ma za- wsze na względzie korzyść najbardziej bezpośrednią. Przeważają pra- gnienia o charakterze samolubnym. A ponieważ „wszyscy jednakowo chcą być pierwszymi, to wpadają w walkę i usiłują zgnębić się wzajemnie według możności" (Traktat polityczny). W jaki więc sposób może powstać państwo? Co to znaczy, iż do jego powstania przyczynia się rozum? Spinoza nie potępia namiętności. Pa- miętajmy o substancji - ostatecznie wszystko przecież stanowi przejaw wszechogarniającej jedności. Namiętności są częścią natury; nie można ich bezpowrotnie wyrugować. Biada filozofom, którzy „pojmują szar- piące nas namiętności jako występki" (Traktat polityczny). Ten błąd po- wodował, że „po największej części zamiast etyki pisano satyrę". Łudź- Wiek XVII kie działania nie staną się nigdy wolne od balastu namiętności. Kto myśli o tym, aby ludzie „żyli według wskazówek rozumu, ten majaczy o złotym wieku poetów albo o jakiejś bajce". A jednak rozum nie jest bezradny. Wiele może „osiągnąć w powściąganiu i miarkowaniu wzru- szeń". „Miarkując wzruszenia", ludzie kierują się perspektywą trwałej, odleglejszej korzyści, którą zapewnić może życie w ramach państwa. Wyjaśniając „cel stanu społecznego", Spinoza pisze: „celem tym nie jest nic innego, jak pokój i bezpieczeństwo życia". Nie zgadza się wszakże z Hobbesem w ocenie zasadniczego motywu decydującego o porzuceniu stanu natury. Nie jest nim s t r a c h . „O państwie, którego poddanych powstrzymuje strach od schwytania za oręż, można prędzej powiedzieć, że nie ma w nim wojny, aniżeli że panuje w nim pokój" (Traktat polityczny). Mechanizm zgodnego współdziałania jest o wiele subtel-niejszy. „Pokój - twierdzi Spinoza - nie jest brakiem wojny, lecz cnotą, która powstaje z siły ducha". Państwo ma więc mobilizować szlachetniejszą stronę ludzkiej natury. Ma „wydoskonalić naturę i zapewnić szczęście". Dla Spinozy źródłem szczęścia pozostaje wolność, której spełnieniem jest dobrowolne podporządkowanie się rozumnemu prawu. „Ludzie są tak ukształtowani - pisze Spinoza - że nie mogą żyć bez jakiejś więzi prawnej". Zatem istnienie państwa w pełni odpowiada naturze człowieka. „Im więcej człowiek kieruje się rozumem - pisze Spinoza - to jest, im więcej jest wolny, tym stałej będzie zachowywać prawa państwowe i spełniać rozkazy władzy najwyższej, której jest poddanym". Tę władzę, zdając się na werdykty rozumu, powołuje sam. Subordynacja nie jest wszakże rzeczą łatwą. „Doświadczenie - przypomina Spinoza - aż nadto dobrze uczy, że posiadanie zdrowego umysłu nie więcej leży w naszej władzy niż posiadanie zdrowego ciała". Utrzymanie rygoru prawa wymaga w istocie wielkiej przemyślności - „prawa powszechne i interesy publiczne zaprowadzili i prowadzili ludzie naj-bystrzejsi, najsprytniejsi i najprzebieglejsi". Racjonalizm polityczny nie oznacza więc bynajmniej niepodzielnego panowania rozumu, ale gotowość do nieustannej walki z jego nieustępliwymi przeciwnikami. Trzeba w niej stosować najróżniejsze fortele. Zwycięstwa nigdy nie są ani łatwe, ani definitywne. „Stąd się bierze - pisze Spinoza w Traktacie teologiczno-politycznym - że przez prawo rozumie się najczęściej taki sposób 204 205 Historia myśli polityczno-prawnej życia, który jest ludziom przypisany przez władzę innych ludzi". Przy- mus musi kompensować niedostatki natury. Nie ma mowy o żadnym automatyzmie. „Jeżeli chcemy naprawdę szukać pożytku dla siebie, to musimy nade wszystko dążyć do tego, aby wydoskonalić rozum". Państwo obdarzające wolnością powinno powstawać dzięki umowie. Umowa jest wedle Spinozy najbardziej oczywistą formułą politycznej racjonalności, fundamentem ustroju wolności. Wkraczając do królestwa wolnej myśli, negując władzę przesądu, ludzie muszą wykazać gotowość do uznania autorytetu prawa, które sami stworzą. Poprzez prawo dążą do urzeczywistnienia dobra, do afirmacji rozumu, a więc tego, co ostateczne i absolutne. Obowiązywanie rozumnego prawa wprowadza w ludzkie życie pierwiastek doskonałości. W prawie przejawia swą obecność Bóg- substancja, w którym jest „wieczna prawda i konieczność". Państwo ma sublimować racjonalne skłonności ludzi i, angażując ich w działania publiczne, umożliwiać pełniejszą afirmację rozumu. Nie jest mu jednak potrzebny - tak jak u Hobbesa - nimb świętości. Pozostaje wyłącznie formułą racjonalnego samookreślenia i nie musi uchodzić za „bóstwo śmiertelne". Spinoza jest przeciwnikiem wszelkich dogmatów, także dogmatów stworzonych przez rozum. Oddzielenie teologii i polityki oznaczać ma całkowitą swobodę krytyki. Prawo stanowione powinno mieć na celu jedynie pożytek. Wszystkie „rzeczy poznajemy tylko częściowo", ostrzega Spinoza. Nie ma więc miejsca na niepodważalne prawdy. Nic nie powinno powstrzymywać ruchu myśli. Inaczej niż Hobbes Spinoza uważa, iż umowa decydująca o powstaniu państwa nie może mieć nie- wzruszonego charakteru. „Żadna, umowa - stwierdza jednoznacznie -nie może posiadać siły inaczej, jak ze względu na swoją użyteczność; gdy ta odpada, to umowa rozwiązuje się jednocześnie i traci prawomocność" (Traktat teologiczno-polityczny). Władza winna działać w ściśle wyznaczonym zakresie, w granicach upoważnienia. „Nikt nie może przelać wszystkiego prawa na władzę najwyższą". Dobrze pomyślany ustrój powinien również gwarantować, „aby zarządzający nimi (sprawami publicznymi) zarówno, czy kierować się będą rozumem, czy wzruszeniami, nie mogli wcale być wystawieni na to, aby działać ze złej wiary czyli niecnie". Innymi słowy, sposób sprawowania władzy powinien podlegać kontroli. Wiek XVII Władza ograniczona i poddana kontroli, dobrowolna akceptacja ra- cjonalnego, zakorzenionego w umowie prawa, szeroki zakres swobód osobistych, fundamentalna rola krytyki - te wszystkie wyróżnione przez Spinozę zasady dobrego ustroju pozwalają w nim dostrzec myśliciela tworzącego podwaliny liberalizmu. V. Angielski republikanizm Krajem, który w największym stopniu przyczynił się do restytucji kla- sycznych wzorców republikańskich i sprawił, iż rozważania dotyczące re- publiki stały się jednym z kluczowych aspektów dyskursu politycznego epoki nowożytnej, była Anglia. Rewolucja angielska zainspirowała radykalne przewartościowania wyobrażeń dotyczących natury politycznego ładu. Potępieniu monarszego absolutyzmu towarzyszyły poszukiwania rozwiązań tworzących podstawy ustroju wolności. Tradycja republikańska stanie się najcenniejszym źródłem inspiracji. O republice mówią wszyscy przeciwnicy zdyskredytowanej monarchii. Wpisując się w klasyczną tradycję, próbują legitymizować własną rewolucję. Z rozważań o szacownych protoplastach zaczyna wyłaniać się nowa teoria wolności, powiązana z doświadczeniami epoki nowożytnej. W jej ramach pojawią się przesłanki nowocześnie rozumianej koncepcji rządów umiarkowanych, zapewniających połączenie dobrodziejstw wolności z zaletami równowagi. John Milton (1608 - 1674), poeta, autor słynnego Raju utraconego, jedna z ważniejszych postaci w środowisku republikanów, traktował Anglię jako naturalnego spadkobiercę republikańskiego Rzymu. Uważał, że Anglia przejęła z tradycji republikańskiej tak wiele, iż bez wahania można ją uznać za commonwealth - polityczną wspólnotę, naśladującą bezpośrednio republikę - rzecz wspólną. Już w początkowym okresie rewolucji, w roku 1641, w pracy Of Reformation in England, Milton jed- noznacznie stwierdzał, że nie ma ustroju „zestrojonego w sposób bardziej boski i harmonijny, zrównoważonego z większą dbałością o to, co słuszne przez rękę i szalę sprawiedliwości, niż wspólnota (commonwealth) angielska". Postrzegał ustrój mieszany jako bardzo delikatną konstrukcję, podatną na wszelkiego rodzaju wstrząsy. Zasady wolności 20? 206 Historia myśli polityczno-prawnej należało więc niejako wykaligrafować, wyraźniej zaznaczyć, tak aby nie doszło do niebezpiecznego zachwiania proporcji. Uznanie republikań- skich wzorców zobowiązywało w szczególności do znalezienia odpo- wiedzi na kilka pytań, które nabrały wielkiej wagi w sytuacji, w której Anglia znalazła się w połowie XVII wieku. Jakie miejsce pozostawić władzy monarszej? Co uczynić z rosnącymi aspiracjami wielkiej rzeszy entuzjastów wolności, których rewolucja wcieliła w swoje szeregi? Jakie mogą być najskuteczniejsze gwarancje wolności? W punkcie wyjścia najistotniejszą rzeczą było określenie stosunku wobec monarchii. Najogólniej rozumiana formuła ustroju mieszanego nie negowała przecież pierwiastka monarchicznego. Tradycja republikańska traktowała personifikację autorytetu jako nieodzowny warunek równowagi. W pracy Defense ofthe English People (1651) Milton zdecydowanie jednak monarchię odrzuca. Twierdzi, iż władza monarsza z największą łatwością ulega zepsuciu i najszybciej może przerodzić się w tyranię. Upadając, rujnuje wszystko wokół siebie. Pod jej ciężarem za-/ lamują się dobre obyczaje, wypaczeniu ulegają ludzkie charaktery. Skut-/ kiem zbyt jednoznacznego podporządkowania staje się służalczość. Podłość gnieździ się we wszystkich zakamarkach dworu. Nikt nie służy państwu - wszyscy wysługują się monarsze. Zamiast szlachetnej pasji wspólnego dobra na plan pierwszy wysuwają się próżność, głód zaszczytów i pochlebcze zakłamanie. Pierwiastek monarchiczny należy więc -jak uważa Milton - wykluczyć z całej kombinacji; klasyczny wzorzec Polibiusza poddany zostaje korekcie. Poważne wątpliwości budzi też kolejna kwestia. Rewolucja staje się oczywiście wielkim świętem ludu. Co z demokracją, która stanowi in- tegralny motyw tradycji republikańskiej? Milton pozostaje zwolenni- kiem wolności ludu. Uważa, iż również on powinien mieć swój udział we władzy. Widzi wszakże jednocześnie, czym może się stać rewolucyjne rozgorączkowanie szerokich mas. Trudno pogodzić je z wymogami „sztuki rządzenia" i dlatego w rozprawie Ready and Easy Way to Establish a Free Commonwealth (1660) przestrzega przed „wrzawą i krzykiem nie- okrzesanego tłumu". Już zresztą w pracy najwcześniejszej - OfReforma- tion in England - przekonywał, iż najwięcej powinno zależeć od zdania „najszlachetniejszych, najwyżej cenionych i najroztropniejszych". Opi- Wiek XVII nii nigdy już nie zmienił. Rewolucja jedynie umocniła jego przekonanie, iż władzę powinni sprawować ludzie bezinteresowni, odporni na pokusy, mający zasługi w służbie dla ogółu. Żaden zatem z dwóch pierwiastków - monarchiczny i demokratyczny - nie może odgrywać zbyt wielkiej roli. Kluczową cechą władzy musi być umiarkowanie. Milton był w istocie zwolennikiem republiki ary- stokratycznej (i oczywiście przeciwnikiem arystokracji dziedzicznej). Postulował, aby z wyborów pochodziła Rada Powszechna (General Co- uncil), która zajmowałaby się przede wszystkim legislacją, ale też koń- t trolą armii i podatkami. Miała ona ze swego grona wyłaniać Radę Państwa (Council of State), pełniącą rolę egzekutywy. W ten sposób zrównoważone byłyby trzy pierwiastki: monarchiczny (egzekutywa - spersonifikowane zwierzchnictwo), arystokratyczny (zgromadzenie) i demokratyczny (wybory). Milton nie był jednak bynajmniej zwolennikiem autentycznych, demokratycznych wyborów. Przewidywał wielo-szczeblową selekcję, która miała powstrzymać plebejską żywiołowość. W politycznej refleksji Miltona obecny był wątek apokaliptyczny. Dobrze zorganizowana republika miała być tworem mogącym bez trudu doczekać rychłego triumfu wolności i sprawiedliwości - ponownego przyjścia Chrystusa, który utworzy własną republikę sprawiedliwych. Tego typu apokaliptyczne nadzieje były z pewnością jednym z charakterystycznych motywów rewolucji. Stwierdzić jednak należy, iż angielscy republikanie potrafili zachować trzeźwość; wizja końca historii nie przesłaniała całego horyzontu. Najwięcej uwagi poświęcali analizie bardzo realistycznie traktowanych warunków politycznej rekonstrukcji. Niezmiernie istotną rolę odegrały tu wpływy Machiavellego. James Harrington, Henry Nevile i Algernon Sidney byli autorami, którzy swe republikańskie credo formułowali, nawiązując bezpośrednio do koncepcji Florentyńczyka. Angielski przekład Rozważań ukazał się w roku 1636, Księcia w roku 1640. Od tej pory Machiavelli staje się autorytetem0. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and Atlantic Republican Tradition). Do Greków i Rzymian docierają republikanie poprzez Machiavellego. Ich antyk jest w dużej mierze antykiem wielkiego Włocha, ich poglądy na temat republiki na każdym kroku przypominają opinie przedstawione w Rozważaniach nad pierwszym dziesiecioksiegiem historii Rzymu Liwiusza. 208 209 Historia myśli polityczno-prawnej Dzieło Harringtona Oceana (1656) ma - zdawać by się mogło, oce- niając sam tytuł - marzycielski charakter. Byłby to jednak wniosek po- chopny. To prawda, autor kreśli obraz „wyspy ludzi rozumnych", zasta- nawia się nad wyrugowaniem wad, którymi obarczone były zawsze monarchie. Jego koncepcja, wbrew często powtarzanym opiniom, nie ma jednak charakteru utopijnego. Harringtona interesuje przede wszystkim problem równowagi. Jest to zaś, pamiętajmy, klasyczny motyw arystotelejski. Mówi o równości, ale przecież równość jako kardynalny warunek pokoju i wolności przedstawiał już Cyceron. Nie należy więc mylić powierzchownych zabiegów stylizujących z ideami wspierającymi credo. Jesteśmy na wyspie, wyspa nazywa się Oceana, ale Harrington patrzy na rzecz okiem wytrawnego znawcy Makia-wela. Nie interesuje go kwestia idealnego ustroju. Świetnie wie, iż wszystko, co ludzie tworzą, załamuje się z czasem pod własnym ciężarem. Oczywiście, jego koncepcja przywodzić może na myśl utopię -Harrington przedstawia rzeczywistość jako porządek ustanawiany przez ludzi. Ale w taki y/łaśnie sposób na świat patrzył Machiavelli. Oceana jest typowym przykładem antropocentrycznego humanizmu, który nie wykluczał przecież trzeźwości, a nawet sceptycyzmu. Harrington był, podobnie jak autor Księcia, przekonany, iż żadne nad- rzędne moce nie są w stanie zapewnić dobrodziejstw, których ludzie oczekują. Wszystko zależy tylko od nich, sami muszą stworzyć własny świat. To kształtowanie najwyraźniej widać wtedy, gdy powstaje wspólnota polityczna, wspólnota ludzi uznających władzę pewnych zasad, walczących z siłą bezwładu i własnymi wadami. Od tego trzeba zacząć, od ustalenia określonych ram, w których życie będzie nabierało kształtu. Stąd tak ważną kwestią jest ustrój państwa, dlatego tak wielkie znaczenie ma równowaga. Podobnie jak Machiavelli Harrington jest przekonany, iż wszystko, co ludzie tworzą, znajduje się pod nieustanną presją destrukcyjnych żywiołów - jest chwiejne, niepewne. Zagrożenie stwa- rzają nieustępliwe ludzkie wady: pycha, ambicje, zawiść. Niełatwo wszystko ująć w karby, ale w źle urządzonym państwie - perswadował Harrington - obyczaje będą psuły się nieustannie i wszystko, wcześniej czy później, upadnie. Republika ma być w rzeczywistości rygorystycznie zaplanowaną szkołą charakterów. Etkos jest u Harringtona ważniej- Wiek XVII szy niż wiara w prawdy objawione. Tak jak Machiavelli uważa, iż państwo może istnieć bezpiecznie tylko wtedy, gdy ludzi łączy szacunek dla pewnych nienaruszalnych zasad. Harrington nie jest wszakże zwolennikiem natrętnej władzy, narzucającej bezduszne rygory. Wszystkim winien kierować duch republikańskiego umiarkowania. Autor Oceany deklaruje się jako zwolennik „antycznej roztropności". Nie ceni radykalizmu i jednostronności. W swej książce krytykuje Hobbesa. Nie ucieszyła go też dyktatura Cromwella. Był zdecydowanym zwolennikiem ustroju mieszanego, uwzględniającego pozycję i wpływy wszystkich głównych grup o wyodrębnionym statusie. Uważał (to motyw charakterystyczny dla wieku XVII), iż decydującą rolę w określaniu tej pozycji winna odgrywać własność. Autentyczna równowaga miała, jego zdaniem, zależeć od powiązania mechanizmów politycznych z realiami, które kształtują stosunki własnościowe. Twierdził, iż Karola I potraktowano jako tyrana dlatego właśnie, iż udział Parlamentu we władzy był niewspółmierny z pozycją, jaką stan posiadania zapewniał jego przedstawicielom. Mówiąc o ustroju równowagi, proponował wprowadzenie limitów dotyczących dziedziczonego majątku oraz system „rotacji", zapobiegający nadużywaniu władzy. Państwo korzystające z dobrodziejstw równowagi stałoby się, jak sądził, stróżem dobrego obyczaju, pozwalając uniknąć groźby destrukcji i chaosu, utrzymując się w bezpiecznej przestrzeni - pomiędzy biegunami stagnacji i korupcji. Nie myślał jednak bynajmniej o posuniętym zbyt daleko ujednolicaniu -to właśnie ono sprowadzić może stagnację. Chwalił więc „naturalną ary- stokrację"; uważał, iż każda społeczność powinna korzystać z talentów ludzi najmądrzejszych i zaakceptować naturalnych przywódców. Wierzył, że republika skorygować może ludzkie charaktery - zapanować nad zamętem. Symboliczna figura Machiavellego -książę, zmienia się u Harringtona w państwo-wspólnotę -commonwealth. VI. Purytanie w Ameryce Środowiskiem mającym poważny udział w kształtowaniu pryncy- piów ustroju wolności (free government, jak wkrótce będzie się mówić 210 211 Historia myśli polityczno-prawnej w Ameryce) byli amerykańscy purytanie. Dość trudno oczywiście wy- obrazić sobie, w jaki sposób uczniowie Kalwina, zwolennicy teokracji, stawali się stopniowo coraz bardziej zdecydowanymi zwolennikami władzy ograniczonej, poddanej kontroli. A jednak tak właśnie było. Ka- znodzieje Nowej Anglii debiutują jako orędownicy teokracji, wierzą w powołanie ludzi wybranych przez Boga. Z końcem XVII wieku zaczną jednak stopniowo umacniać się tendencje torujące drogę liberalizmowi. Wiek XVIII w Ameryce będzie już stuleciem Johna Locke'a. Można stwierdzić, iż kalwińską teokrację pokonały nauki samego Kalwina. Ol- brzymią rolę w kalwinizmie odgrywało akcentowanie złowrogich kon- sekwencji grzechu pierworodnego. Obawa przed jego skutkami stała się ostatecznie źródłem podejrzliwości, która sprzyjała postulatom ogra- niczenia władzy. Niemałe znaczenie miało też przekonanie, iż posłu- szeństwo ludzie są winni jedynie Bogu. Najbardziej znamiennym i znaczącym przykładem pochwały rządów ograniczonych jest rozprawa kaznodziei Johna Cottona, On Limitation of Government. Stylistyka Cottona łączy ewangeliczny patos z trzeźwą oceną ludzkich skłonności i realiów każdego systemu władzy. „Nikt by nawet nie pomyślał - pisał Cotton - ile beznadziejnego kłamstwa i nie- godziwości jest w sercach ludzi". Władza, wznosząc się na postumencie pychy, karmi się ludzką podłością. Towarzyszy jej zawsze wiele nie- bezpiecznych namiętności; ich protektorem jest szatan. Cotton ostrzega przed „Bestią mówiącą o wspaniałościach". Diabeł z największą łatwością uwodzi ludzi pysznych i ambitnych. Władza jest zawsze niebezpieczną pokusą. Nie należy upajać się jej fałszywym majestatem. „Żadnemu śmiertelnikowi - wywodzi Cotton - nie można pozostawić zbyt wielkiej swobody w mówieniu o rzeczach wielkich". Ludzie władzy nie pełnią żadnej misji. Nie powinni przeceniać własnej roli, służąc ludziom, mają służyć Bogu. Nie ma władzy świętej. Każdą władzę należy traktować z odpowiednią dozą nieufności. „Jest taka skłonność w ludzkim sercu - konstatował Cotton - że w tym lub innym czasie przebiera się miara". Konkludując, wyraźnie stwierdza: „Należy dążyć do tego, by wszelka władza na ziemi była ograniczona", gdyż w przeciwnym wypadku jej prerogatywy „staną się jak burza". Cotton antycypuje w istocie poglądy liberałów, którzy będą przekonywać, iż sprawowanie wla- Wiek XVII dzy zawsze idzie w parze z jej nadużywaniem, że nie ma władzy nie- winnej i trzeba wobec tego stwarzać bariery powstrzymujące jej impet. Ustalając, w jaki sposób z kalwinizmu wyrasta koncepcja władzy ograniczonej, dodać też należy, że od samego początku mamy na jego gruncie do czynienia z uznaniem rozstrzygającej roli elekcji. Władza pochodzi od Boga, wybieramy zawsze osoby wskazane przez Niego -tak rzecz przedstawiał jeszcze Kalwin. Zatem chociaż to Bóg decyduje, kto ma sprawować władzę, to jednak wszyscy mają swój udział w tworzeniu jej struktur, bo przecież uczestniczą w samym akcie wyboru. W purytańskiej Ameryce ten motyw odgrywał niesłychanie istotną rolę. „Purytańskie państwo było więc z jednej strony czystym przykładem »teokracji«; Bóg był suwerenem (...) Ale z drugiej strony, purytańskie państwo miało u swych podstaw rozum i prawo natury; o jego istnieniu decydowało porozumienie ludzi, zasięg jego władzy ustalała umowa, a urzędnicy i ministrowie byli upoważnionymi sługami ludu" (P. Miller, Puritan State and Puritan Society). VII. John Locke W roku 1680 ukazała się praca Roberta Filmera Patriarcha. A Defence ofthe Natural Power ofKings against the Unnatural Liberty ofthe People (Pa- triarcha. Obrona naturalnej wladzy królów wobec niezgodnej z naturą wolności ludu). Sam tytuł dzieła nie pozostawiał już żadnych wątpliwości - Fil- mer był zdeklarowanym zwolennikiem monarszego absolutyzmu. Praca powstała w latach 1635 - 1642 i jest znamiennym świadectwem epoki. W XVII-wiecznej Anglii władza Stuartów była coraz bardziej stanowczo kwestionowana. Parlament domagał się ograniczenia monarszej samowoli. Natomiast Karol I nie wątpił, iż rządzi iure divino i takiego stanowiska bronił Filmer, przedstawiając wszelkie postulaty ograniczenia monarszego absolutyzmu jako szaleństwo godzące w po- rządek ustanowiony prze Stwórcę. Filmer ukazywał władzę monarchów jako władzę naturalną - mającą taką samą podstawę jak władza ojca w rodzinie. Twierdził, iż stanowi ona nieusuwalny element porządku ustalonego przez Stwórcę. 213 212 Historia myśli polityczno-prawnej Pierwszym władcą, który „posiadał władzę królewską, absolutne władztwo i panowanie nad życiem i śmiercią", był Adam. Od tej pory mamy do czynienia z nieprzerwaną sukcesją. Wszyscy monarchowie są po- tomkami Adama, dziedziczącymi jego prawowity tytuł. Oznacza to, iż występują w roli naturalnych zwierzchników ogółu. Po prostu p a n u-j ą , „albowiem na mocy naturalnego uprawnienia był Adam panem nad swym potomstwem". Wszelka władza ma więc z natury absolutny charakter. Patriarcha- lizm jest formułą zwierzchniej troski, która nie może ulec żadnym zmia- nom. Oznaczałyby one naruszenie fundamentu wspierającego całą kon- strukcję społeczeństwa. Filmera drażnią niesłychanie opinie sugerujące, iż nieograniczona władza królów oznacza upokarzającą subordynację, godzącą w naturalne prawo do wolności. Uważa, iż reguła podporząd- kowania jest jednym z aspektów ludzkiej kondycji. Wolność, o jakiej mówią przeciwnicy monarszego zwierzchnictwa, traktuje jako iluzję. Twierdzi, iż wszystko, co bez żadnego wahania powiedzieć można na temat sytuacji człowieka, przeczy dziwacznym tezom dotyczącym wol- ności. „Ludzie nie są z natury wolni" - konstatuje w sposób jedno- znaczny i zdecydowany. „Rodzą się jako poddani swoich rodziców" i od samego początku są podporządkowani władzy zwierzchniej. Świat po- zbawiony pierwiastka patriarchalnej władzy jest dla Filjnera czymś nie- wyobrażalnym - król to przecież ojciec roztaczający opiekę nad całym społeczeństwem. Władzę należy zatem uznać za dobrodziejstwo, zaś kwestionowanie prawowitych tytułów za świadectwo obłędnej samo- woli. „Ludzie nie rodzą się wolni - peroruje Filmer - i stąd nigdy nie dysponują wolnością wyboru ani rządzących, ani formy rządu". Buntując się wobec władzy, podważają swój status ludzkiej istoty. Negacja autorytetu to wedle Filmera wynaturzenie. W roku 1689 ukazały się Dwa traktaty o rządzie Johna Locke'a (1632 - 1704), praca, którą trzeba uznać za najbardziej dobitną, jednoznaczną i konsekwentną pochwałę wolności politycznej w całym XVII stuleciu. Jest to jedno z dzieł przypominających drogowskazy. To właśnie Dwa traktaty Locke'a tworzą podwaliny tradycji liberalnej. Pierwszy z nich poświęcony był w całości polemice z Filmerem. Locke zaczynał w sposób stanowczy. „Niewola - pisał, kreśląc pierwsze słowa - jest tak Wiek XVII pogardzanym i niegodnym stanem człowieka oraz tak wyraźnie sprzecznym ze szlachetnym charakterem i odwagą naszego narodu, że trudno zrozumieć, iż Anglik, a cóż dopiero dżentelmen, może brać ją w obronę". Locke wytyka Fiłmerowi całkowitą niefrasobliwość w formułowaniu ab- surdalnych tez i liczne błędy w rozumowaniu. Uważa, iż Patriarcha jest dziełem bałamutnym i bezwartościowym. „Autor nasz - powiada - ni- gdzie nie wskazał miejsca, gdzie określiłby problem bądź przytoczył jakieś argumenty wspierające swoje poglądy". Nie wierzmy - przekonuje - „pustym słowom, kiedy powiadają, że wszyscy urodziliśmy się niewolnikami". Stan natury - twierdzi Locke - to „stan zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami". Nie istnieje żadne konieczne podporządkowanie, które byłoby wpisane w ludzką kondycję. W naturalny sposób człowiek podlega jedynie Bogu. Wszyscy ludzie - wywodzi Locke - są „sługami jednego suwerennego Pana, zostali przysłani na świat z Jego rozkazu i na jego polecenie, są Jego własno- ścią". Sformułowania Locke'a tworzą podstawy liberalnej koncepcji politycznego zrzeszenia, która uzna za rzecz oczywistą i udowodnioną prymat naturalnych uprawnień wolnej jednostki. Człowiek pozostaje „własnością" Boga. To enigmatyczne nieco stwierdzenie ma sens oczy- wisty - w każdym jest to, co absolutne, żadna z ziemskich mocy nie może podważyć statusu, który ustalił Stwórca. Liberalizm, w najwcze- śniejszej swej fazie, odwoływać się będzie do uzasadnień metafizy- cznych. Człowieka obdarował wolnością sam Bóg i zmienić tego nie sposób. Początkowo wszelkie liberalne rozważania dotyczące charakteru ludzkiego współdziałania, zakresu wzajemnych zobowiązań, prawa, autorytetu publicznego, będą podążały tropem tego fundamentalnego rozstrzygnięcia, będą jego konsekwencją. Rozumowanie Locke'a stanowi odwrót od chrześcijańskiego organi- cyzmu i całej wywodzącej się od Arystotelesa tradycji, która nakazywała traktować jednostkę jako „komórkę" społecznego ciała. Triumfuje wyemancypowane ego, człowiek odseparowany, którego tożsamość roz- strzyga się w samym akcie stworzenia, a nie w relacji do innych. Ten obdarzony wolnością człowiek, podmiot odrębnie ukonstytuowany, nie jest wszakże istotą autystyczną, zamkniętą w kręgu własnych spraw, 215 Historia myśli polityczno-prawnej zaślepioną przez miłość własną. Wedle Locke'a naturalne skłonności ludzi umożliwiają przyjazną interakcję. „Bóg uczynił człowieka takim stworzeniem, że zgodnie z jego własnym osądem nie byłoby rzeczą dobrą dla niego, by pozostał samotny. Stąd też silnie uzależnił go od potrzeb, wygód i własnych skłonności, aby wprowadziły go do społeczeństwa, jak również obdarzył go rozumem i mową, by w tym społeczeństwie pozostał i z niego korzystał". Społeczeństwo nie jest więc tworem sztucznym. To natura przesądziła o tym, że ludzie nie potrafią i nie chcą żyć, polegając wyłącznie na sobie. Inaczej niż Hobbcs, Locke jest przekonany, iż po to, by mogło istnieć społeczeństwo, nie jest potrzebna żadna umowa; decydują o tym „potrzeby i wygody". Umowa przesądza natomiast o powstaniu systemu dobrowolnego podpo- rządkowania, charakterystycznego dla społeczeństwa poli- tycznego, ale ono stanowi kolejny etap społecznego rozwoju. Człowiek Locke'a jest istotą rozumną i to w ostatecznej instancji decyduje, że potrafi współdziałać z innymi. „W stanie natury - czytamy w Traktacie - ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku". Werdykty rozumu pozostają prawem w śdsłyirpznaczeniu tego słowa - stanowią wyraz woli Stwórcy, prawodawcy, któremu wszyscy są podporządkowani. Wolności nie można więc kojarzyć z arbitral-nością woli. „Stan wolności - mówi wyraźnie autor Traktatów - nie jest to jednak stan, w którym można czynić, co się komu podoba". Zatem Locke, podobnie jak stoicy i Cyceron, pojęcie wolności wiąże z kategorią racjonalnej konieczności - z wolnością mamy do czynienia tam, gdzie pojawiają się reguły wykluczające dowolność. Sama natura zadbała o stworzenie fundamentu zgody i bezpieczeń- stwa. Wszyscy dobrze wiedzą, iż nie można innych pozbawiać „wolności, zdrowia, ciała czy dóbr". Na mocy prawa natury „każdy, tak jak jest zobowiązany do zachowania siebie samego, powinien także, według swych możliwości, zachować resztę rodzaju ludzkiego". Problem polega wszakże na tym, iż prawo natury bywa gwałcone. Ludzie nie zawsze podporządkowują się władzy rozumu. Naruszenie zasady staje się oczy- Wiek XVII wiście podstawą roszczeń. Tam, gdzie istnieją prawa, istnieją też rosz- czenia. Locke posługuje się pojęciem prawa w sposób bardzo kon- sekwentny. „Prawo natury - stwierdza - jak wszystkie inne prawa, które dotyczą człowieka na tym świecie, istniałoby na próżno, gdyby nie było nikogo, kto w stanie natury nie posiadałby władzy jego wykonywania". Wszelkie zgodne z prawem natury rewindykacje są więc w pełni uzasadnione. W stanie natury wszystko jednak musimy osądzać sami - „wykonywanie prawa natury spoczywa w ręku każdego człowieka (...) skoro zaś choć jeden może karać innego za zło, które ten wyrządził, tak może też czynić każdy". Mamy zatem do czynienia ze spontanicznym wymiarem sprawiedliwości. Jurysdykcja, w pełnym tego słowa znaczeniu, wymaga zaś zaangażowania autorytetu sędziego. Nikt nigdy nie powinien być sędzią we własnej sprawie, uważa Locke. Wyroki ferowałaby bowiem wtedy albo „miłość własna", albo „złośliwość, namiętność i chęć zemsty". Sytuację taką można uznać za sprzeczną z naturą. W nieuchronny bowiem sposób „nie nastąpi nic innego niż zamęt i chaos". Podtrzymanie systemu prawa natury, i wszelkich dobrodziejstw związanych z wolnością, wymaga zaradzenia temu niedostatkowi. Sam rozum domaga się daniny na rzecz zdyscyplinowania. „Rząd obywatelski - stwierdza Locke - jest właśnie środkiem na niedogodności stanu natury". Porzucając stan natury, ludzie decydują się na umocnienie węzła, który już ich łączył - chcą uczynić obowiązywanie rozumnego prawa czymś pewniejszym. Pamiętajmy, że stan natury nie jest tożsamy ze stanem dzikości. Powstanie „społeczeństwa politycznego" oznacza speł- nienie całkiem naturalnego dążenia (to Bóg przesądził przecież o tym, iż istnieje appetitus societatis) i powoduje, że „ustają wszystkie prywatne sądy, a wspólnota na mocy stałych i niezmiennych praw jest bezstronnym i jedynym rozjemcą dla wszystkich". Ta rezygnacja z części uprawnień naturalnych (prawo osądzania i dochodzenia zadośćuczynienia) musi mieć oczywiście charakter dobrowolny. Społeczeństwo polityczne (Locke posługuje się zamiennie terminem „społeczeństwo obywatelskie") rodzi się dzięki umowie. „Jedynym sposobem, w jaki można oddać swą naturalną wolność i nałożyć okowy społeczeństwa obywatelskiego, jest ugoda z innymi". Ma ona na celu zapewnienie 216 217 Historia myśli polityczno-prawnej „wygody, bezpieczeństwa i pokojowego współżycia". Locke nie jest wszakże arystotelikiem i nie traktuje społeczeństwa obywatelskiego jako reżimu inkarnacji. Człowiek Locke'a może żyć poza państwem, jest od samego początku istotą w pełni ukształtowaną i do końca zachowuje niezależność. Celem umowy, dzięki której powstaje społeczeństwo obywatelskie, są pożytki, jakie czerpać mogą niezależne jednostki. Zasadą, główną pozostaje afirmacja ich odrębnych interesów. W rozważaniach Locke'a pojawia się również określenie „ciało poli tyczne". Sformułowania tego nie należy oczywiście rozumieć w sposób dosłowny, naturalistyczny. „Ciało", o którym mówi Locke, to po prostu związek ludzi gotowych respektować wolę większości - „posta nowienia większości oznaczają postanowienia całej wspólnoty, tak jak na mocy prawa natury i rozumu wyrażałyby władzę całości". Taki sens ma właśnie umowa: „każdy człowiek, zgadzając się z innymi na utwo rzenie jednego ciała politycznego pod władzą jednego rządu, zaciąga wobec każdego człowieka w tym społeczeństwie zobowiązanie do pod legania większości". Gdyby przyjąć inną zasadę, to przy oczywistej „róż norodności opinii i sprzeczności interesów" - powiada Locke - „przy stąpienie do społeczeństwa byłoby jak wejście Katona do teatru, to znaczy tylko po to, by wyjść z niego z powrotem". Związek, w którym obowiązywać by miała zasada jednomyślności, nie przeżyłby zaś „dnia jego urodzin". \ Centralną kategorią w systemie Locke'a jest pojęcie własności. Wolność stanowi w istocie jeden z aspektów własności. Każdy - wyjaśnia Locke - z natury dysponuje prawem „zachowania swej własności, to znaczy swego życia, wolności i majątku". Rezygnacja z „naturalnej władzy", jak to określa Locke, w niczym nie zmienia tej reguły. Autorytet publiczny jest ustanowiony tylko po to, by ochrona własności stała się bardziej skuteczna. Wszelka władza publiczna winna działać w ściśle ograniczonym zakresie - w ramach upoważnienia, które określa umowa. Ta zaś musi być zgodna z fundamentalnymi zasadami prawa natury. „Żadne społeczeństwo obywatelskie - wyraźnie stwierdza Locke - nie może mieć miejsca bez istnienia w nim władzy zachowania własności". Nieprawowity charakter mają więc wszelkie działania, które byłyby sprzeczne z tą zasadą. Locke nie musi mówić o prawie do Wiek XVII oporu. Władza, która narusza prawo natury, niweczy samą siebie; gdy nie ma mowy o skutecznej ochronie własności, społeczeństwo obywatelskie przestaje istnieć - ludzie wracają do stanu natury. Władza nie jest dla Locke'a żadną dobroczynną „mocą", „bóstwem śmiertelnym", ale wyłącznie narzędziem, które winno być wyko- rzystywane w ściśle określony sposób i podlegać kontroli. Społeczeństwo obywatelskie zaczyna istnieć - wyjaśnia - gdy ludzie, którzy „podlegają wspólnie ustanowionemu prawu, posiadają trybunał, do którego mogą się odwołać, a który dysponuje autorytetem władnym rozstrzygać spory między nimi i karać przestępców". Władza publiczna bierze zatem na siebie odpowiedzialność za: — stanowienie prawa — rozstrzyganie sporów — egzekucję wyroków. Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować dzięki temu, że każdy, zawierając umowę, „swój osąd dotyczący przestępstw przekazał legislatywie" (władza ta zajmuje się także wymierzaniem sprawiedliwości poprzez „upoważnionych sędziów"). Locke określa władzę legislatywy jako „świętą". Jej postanowienia muszą mieć charakter nienaruszalny. To legislatywa decyduje o tym, czemu wszyscy winni być posłuszni. Jej działanie nie może wszakże „sięgać dalej niż nakazuje wspólne dobro". Locke posługuje się więc, jak widzimy, kategorią wspólnego dobra. Nadaje jej wszakże całkiem inne znaczenie niż arystotelicy. Nie chodzi tu bowiem o wspólny cel. Autorytet publiczny nie powinien rozstrzygać tego, w jaki sposób ludzie powinni żyć. Dobrem wspólnym jest obowiązywanie racjonalnego prawa, umożliwiającego przyjazną interakcję i osiąganie korzyści, tak by sfera publiczna była sferą porozumienia, zaś prawdopodobieństwo wystąpienia konfliktów i kolizji ograniczone do minimum. 218 Rozdział szósty Oświecenie I. Teoria postępu Najbardziej lapidarną, i najchętniej przypominaną, charakterystykę epoki Oświecenia przedstawił Immanuel Kant (1724 - 1804). W opublikowanej w roku 1784 krótkiej rozprawie Co to jest Oświecenie? oznajmiał: „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do po- sługiwania się swym własnym rozumem bez obcego kierownictwa. Za- winioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie br^ak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierow- nictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozu- mem - tak oto brzmi hasło Oświecenia". Człowiek jest więc istotą rozumną, zdolną do samodzielnego działania. Nigdy wszakże z tej możliwości w pełni nie korzystał. Na ogół w ogóle nie podejmował żadnych prób, poddając się bez sprzeciwu „obcemu kierow- nictwu", jak mówi Kant. Oświecenie zapowiada wielki przełom. Emancy- pacja rozumu ma umożliwić radykalną przemianę we wszystkich dziedzinach życia. Człowiek oświecony ma się stać Nowym Adamem. Kimś, kto usunie piętno przeszłości i podejmie wysiłek racjonalnej rekonstrukcji -stworzy nowy porządek, postępując zgodnie ze wskazaniami rozumu. Optymistyczne przesłanie Oświecenia najpełniej wyrażała teoria po- stępu. Autorem, który nadał jej kształt najbardziej sugestywny i w naj- Oświecenie większej mierze przyczynił się do jej spopularyzowania, był Antoine Condorcet (1743 - 1794). Jego Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje pozostaje z pewnością jednym z najważniejszych dzieł epoki. Kluczem' do koncepcji Condorceta jest kumulatywna teoria poznania. Kumulacja wrażeń - oto podstawa naszej wiedzy. Condorcet poszedł śladem słynnego sensualisty Condillaca, który wyjaśniając naturę poznania, odwoływał się do obrazu posągu, obdarzonego jedynie zdol- nością reagowania na bodźce. Kumulacja doznań umożliwia sukcesywny rozwój zdolności poznawczych posągu. Stopniowo pojawia się zdolność zapamiętywania i porównywania oraz poczucie własnej odrębności. Wraz z poczuciem własnej tożsamości nabiera kształtu świadome dążenie do dalszego poszerzania zakresu poznania. To, co już wiemy, jest podstawą, na której nieustannie budujemy, wznosząc coraz doskonalsze konstrukcje. Więcej oznacza też lepiej - kumulując wiedzę, rozumiemy coraz więcej i coraz więcej jesteśmy w stanie uczynić. Społeczeństwo uczy się w ten sam sposób. Kumulacja wiedzy sprawia, iż powstaje pewien system idei. Idee te rozwijają się, wchodząc we wzajemne związki. Obserwując historię - konstatuje Condorcet - wi- dzimy „obraz postępu ducha ludzkiego". Rządzą nim ogólne prawa. „Rezultat osiągnięty w danym momencie zależy od tego, co zostało osiąg- nięte przedtem i wywiera wpływ na to, co będzie osiągnięte potem". Dzieje są zatem całością. Poszczególne epoki to ogniwa tego samego łańcucha. Obraz ogólny powinien więc pokazywać, „jaki wpływ wywiera każdy moment na moment po nim następujący". Wraz z rozwojem wiedzy rośnie rola racjonalnego samookreślenia. Moment kluczowy nadchodzi z chwilą, gdy rozum uzmysławia sobie, że historia jest procesem, na który człowiek może mieć wpływ. Od tego momentu jesteśmy w stanie przewidywać przyszłość i decydować o jej kształcie. Od tej pory przypadek, strach, zwątpienie nie mogą odgrywać już rozstrzygającej roli. Według Condorceta tę decydującą o kondycji całej ludzkości przemianę przygotowywały stulecia, ale faktem stała się ona ostatecznie w epoce Oświecenia. To Wiek Świateł skonsumował wszelkie dobrodziejstwa związane z kumulacją wiedzy. Oświeceniowa filozofia ugruntowała nową koncepcję życia, przedstawiając człowieka jako istotę, która „odczuwa potrzeby i posiada zdolności, by je zaspokajać". 220 221 Historia myśli polityczno-prawnej Oświecenie Uczyniła z dążenia do szczęścia najbardziej oczywisty cel wszelkich po- czynań. Upadły przesądy nakazujące ucieczkę od życia doczesnego, za- szczepiające lęk przed szczęściem, przyzwyczajające do apatii i zakłamania. Wiek XVIII chce, i potrafi, zatroszczyć się o ludzkie szczęście. „U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności - twierdził Con- dorcet - leżą błędy filozoficzne". Ten wyrastający z tradycji sokratejskiej pogląd stal się dla autora Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje źródłem nieskrępowanego optymizmu. Wiedza rodzi dobro, zatem rozwój poznania - usunięcie przesądów, wykorzenienie ignorancji - oznaczać musi integralną zmianę na lepsze. Według Condorceta świadomość obiektywizuje się - systemy wiedzy znajdują zawsze swoje odzwiercie- dlenie w strukturach społecznych i politycznych. W wieku XVIII kończy się wreszcie odwieczne panowanie absurdu. „Nie odważono się już dzielić ludzi na dwie różne klasy, z których jedna przeznaczona jest, by rządzić, druga, by słuchać; jedna, by kłamać, druga, by być ofiarą kłamstwa". Dzięki filozofii zaczynają się kształtować podstawy nowego ładu. Charakteryzując własne stulecie, Condorcet mówi o „zapewnieniu i przyspieszeniu dalszego postępu". Losy ludzkości są przesądzone, gdyż „Natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę". Teoria postępu może służyć za przykład oświeceniowego optymizmu. Nie była wszakże wzorcem jedynym. W epoce Oświecenia spotykamy się również z przykładami pesymizmu. W roku 1750 Akademia w Di- jon ogłosiła konkurs, zadając pytanie: „Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów?". „Naprawę obyczajów" rozu- miano tu bardzo szeroko i w istocie o chodziło o zasadniczy dla całego stulecia problem: czy rozwój wiedzy („odrodzenie nauk i sztuk") oznacza, iż życie staje się lepsze? Laureatem konkursu został Jan Jakub Rou-sseau, udzielając negatywnej odpowiedzi. Rousseau zauważał, iż historia nigdy nie była tyglem stapiającym rozum, cnotę i szczęście. W rzeczywistości bardzo często dochodziło do konfliktu tych wartości. Przekonanie, iż oświata jest naturalnym przeciwnikiem despotyzmu, traktował jako przesąd. „Potrzeba wzniosła trony - wywodził - umocniły je nauki i sztuki". Wielu despotów znajdowało sprzymierzeńców wśród filozofów. Rozum nie był bezinte- resowny. „Astronomię spłodził zabobon, wiedzę retoryczną ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię - chciwość; nauki przy- rodnicze - próżna ciekawość; wszystkie - łącznie z etyką - pycha ludzka". Nie ma zatem żadnej prawdy nieuwarunkowanej i trudno oczekiwać, aby filozofia mogła się stać trybunałem prawdy. Wraz z pogłębiającym się wyrafinowaniem „nauk i sztuk" - przypo- minał Rousseau - „Rzym, niegdyś świątynia cnoty, staje się widownią zbrodni, zakałą ziemi i igraszką barbarzyńskiej przemocy". Cesarstwo wschodnie, Bizancjum, to z kolei przykład wspaniałej symbiozy najbardziej wyrafinowanej mądrości i najdalej posuniętej niegodziwości. Było tam „wszystko, co tylko w rozpuście i zepsuciu najhaniebniejsze, w zdradzie, morderstwie, truciźnie najczarniejszą splugawione szkaradą". Autor Rozprawy o naukach i sztukach twierdził wręcz, iż jakiekolwiek wy- rafinowanie szkodzi cnocie. „Człowiek prawy - przekonywał - to atleta. Najchętniej walczy nago, gardząc nędznymi ozdobami, które by go w użyciu wszystkich jego sił krępowały i których większość po to jedynie wymyślono, by się pod nimi mogła ukryć jakaś niekształtność". Obyczaje im prostsze, tym lepsze. Cnota domaga się skromności, na- kazującej odrzucić dobrodziejstwa, które jakoby przynosi sztuka. „Prostota czasów pierwotnych to piękny, samą tylko ręką natury ozdobiony daleki brzeg, ku któremu bezustannie zwracamy oczy, pełni smutku, że tak się oddala". Rousseau odwracał więc perspektywę, którą określiła idea postępu. Nadziei należało szukać, zwracając się ku źródłom, położonym w górze strumienia czasu. W pesymistyczną tonację wpisywały się też poglądy Johanna Gottfrieda Herdera (1744 - 1803), autora Myśli o filozofii dziejów. „Wędrujemy - pisał Herder - po gruzach zburzonych królestw i instytucji ludzkich". Nie ma więc mowy o żadnym postępie. Historia niczego nie utrwala, niczego nie kumuluje, „wszystko więc w dziejach przemija, a napis na świątyni dziejów głosi: nicość i rozkład". W rozważaniach Herdera dotyczących mizerii przemijania odnajdziemy wszakże nie tylko świadectwo melancholii. Wyłania się z nich w istocie nowa epistemologia. Herder nie godzi się z tyranią pojęć ogólnych, oderwanych od historycznego konkretu. Nie godzi się też wszakże z fetyszyzowaniem samej historii. Jego koncepcje utorują drogę relatywizmowi wykraczającemu poza horyzont Oświecenia. Zainspirują zwolenników nowocześnie pojmowanego pluralizmu. 223 222 Historia myśli polityczno-prawnej Wedle Herdera nie powinniśmy sądzić, iż upływ czasu odsłania jakieś ostateczne prawdy przewyższające człowieka. Analiza dziejów dowodzi, iż rozpad i rozkwit nieustannie się ze sobą przeplatają. Wszystko jest chwiejne, niepewne, niejednoznaczne. W tym właśnie wyraża się fundamentalna prawda dotycząca ludzkiej kondycji - tylko tak można pojmować rozważania o ludzkiej naturze. Racjonalne poznanie powinno wykluczać beztroskie generalizacje, gdyż zawsze mamy do czynienia z niejednoznacznością, a różnice są nie mniej istotne niż podobieństwa. Każda sytuacja historyczna ma bowiem niepowtarzalny charakter, każda zawiera pewną istotną, wewnętrzną prawdę: „kultura postępuje ciągle naprzód, ale nie staje się przez to doskonalsza; w no- wym miejscu rozwijają się nowe zdolności, ale dawne, które powstały w dawnym miejscu, giną bezpowrotnie". Człowiek nigdy nie przekroczy granicy, którą wyznacza ułomność jego kondycji: „krążymy po labiryncie, w którym życie nasze trwa tylko chwilę i może nam być niemal zupełnie obojętne, czy te błędne ścieżki zbudowane są wedle jakiegoś planu i czy istnieje jakieś wyjście". Her-der zdaje się wprost odrzucać credo Oświecenia, pisząc: „W dziesiędo- tysięcznym roku istnienia świata urodzi się człowiek z wszystkimi tymi samymi namiętnościami, z którymi urodził się w drugim roku istnie- nia". Z drugiej strony, nie dbając zbytnio o konsekwencję, poddaje się jednak sugestiom własnej epoki. Na kartach tego samego dzieła za- uważa bowiem, że „wraz z rozwojem człowieczeństwa, zgodnie z pra- wami coraz światlejszego rozumu i coraz światłej szej sztuki politycznej, zmniejszyła się mimo wszystko liczba demonów niszczących ród ludzki". Z pewnością nie są pozbawione słuszności uwagi przedstawiające autora Myśli o filozofii dziejów jako „umysł wszechstronny, ale też bardzo rozproszony" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). II. Modele racjonalności Kluczową rolę w kształtowaniu związanych z epoką Oświecenia aspiracji odgrywała symbolika światła. Cały patos Oświecenia wyrażał się w idei iluminacji. Zmagania rozumu ludzkiego z mrokami Oświecenie niewiedzy miały stanowić - zdaniem entuzjastów Oświecenia - naj- istotniejszy sens ludzkich dziejów. Wyjdźmy jednak poza krąg metafor, zadając pytania bardziej konkretne. Co w istocie oznaczał triumf światła? Jak pojmowano emancypację rozumu? Filozofowie XVIII stulecia utożsamiali mrok, w który spowity był ludzki umysł, ze ślepą wiarą i przesądami. Emancypacja miała więc prowadzić do separacji rozumu i wiary, do odrzucenia przesądów. „Dogmaty i formułki - pisał Kant -owe mechaniczne narzędzia rozumnego używania, a raczej nadużywania swych naturalnych zdolności - to dzwoneczki błazeńskie wiecznie trwającej niepemoletności". Myśl wyemancypowana ma się obywać bez „dogmatów i formułek". Oto credo Oświecenia. Tak pojęte Oświecenie trudno oczywiście pomieścić w wyraźnych ramach chronologicznych. Emancypacja rozumu to proces. Fundamenty, na których wzniósł swe konstrukcje Wiek Świateł, powstały wcześniej. Charakteryzując czasy Kartezjusza, Condorcet nie bez powodu pisał: „Znowu powoli wynurza się światło; oczy skazane przez długi czas na otaczającą je ciemność zaczynają widzieć jakby przez mgłę, przymykają się ponownie, z wolna przyzwyczajają się, wreszcie spoglądają w światło i geniusz ośmiela się znowu pojawić na globie, z którego wygnały go fanatyzm i barbarzyństwo". Szukając symbolicznej cezury, wskazuje się zwykle na koncepcje przedstawione przez Johna Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (1690). Były one wyrazem oświeceniowych nadziei, wyrastających z wiary w omnipotencję rozumu. Locke zwracał niejako rozumowi wolność, którą ongiś odebrała mu teologia. Ludzki rozum to tabula rasa - niezapisana tablica. Nie ma żadnej mądrości ukształtowanej a priori, wiary nie należy mieszać z rozumem. Wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia; to, co myślimy, zależy zawsze od rodzaju i zakresu doświadczeń. Trzeba odrzucić fatalizm wynikający z wiary w siłę niepodważalnych jakoby prawd - umysły ludzi można formować. Przeszłość nie ma nad nimi władzy. Usuwanie barier, wykluczenie przesądów, które ograniczały swobodę rozumu, przyczynić się musi do nieustannego rozwoju poznania. Rozum wy- emancypowany nieustannie przekracza granice, zmierza, wciąż dalej i dalej. Wiedza uwalnia człowieka od bezradności, a rozwój poznania sprzyja ludzkiemu szczęściu. 225 .324 Historia myśli polityczno-prawnej Koncepcje Locke'a odegrały olbrzymią rolę w inspirowaniu eduka- cyjnego entuzjazmu, który stał się jedną z najbardziej znamiennych cech epoki Oświecenia. Szybko się jednak okazało, iż władza rozumu poj- mowana może być na różne sposoby. Sugerowanie zgodności stano- wisk wykraczającej poza przekonanie, iż to właśnie rozum powinien być najwyższym autorytetem, byłoby niezgodne z prawdą. Rzeczą sporną były więc poglądy dotyczące samej istoty prawdy - czy jej źródłem jest doświadczenie (poznajemy ją a posteriori), czy też trzeba jej szukać w samych strukturach rozumu (poznajemy ją a priori)? Czy prawda ma charakter metafizyczny (dotyczy więc bytu jako całości), czy też dotyczy jedynie konkretnych zjawisk? Jakie znaczenie ma upływ czasu - czy prawda jest uwikłana w historię? Z dylematów tych wyrastały poważne kontrowersje dotyczące pra- womocności reguł postępowania i natury porządku politycznego. Ra- cjonalizm Wieku Świateł nie stanowił monolitu. W pewnym uprosz- czeniu mówimy na ogół o trzech nurtach Oświecenia - francuskim, brytyjskim i niemieckim. W każdym z nich odnajdziemy znacznie się od siebie różniące koncepcje racjonalności. Francja W tradycji francuskiej rozstrzygającą rolę odegrało odwołanie się do idei natury. Francuscy filozofowie postrzegali stan naturalny jako pewien porządek normatywny, rodzaj wzorca, z którym można kon- frontować to, co jest. W efekcie pojawiła się charakterystyczna docie- kliwość, która zmuszała do wykroczenia poza sam krąg zjawisk, do poszukiwania w ich gmatwaninie pryncypiów rozumnego porządku rzeczy. W punkcie wyjścia za rzecz najistotniejszą uznano wszakże wyrugowanie wszelkich pretensji, które zagrażałyby wiedzy mającej swe podstawy w doświadczeniu. Wolter ujmował tę kwestię w sposób następujący: „Jest jasne, że nie należy nigdy tworzyć hipotezy; nie należy wcale mówić: zacznijmy od wymyślenia zasad, przez które spróbujemy wszystko wyjaśnić. Ale należy powiedzieć: uprawiajmy w sposób ścisły analizę rzeczy, a dopiero potem próbujmy zobaczyć z ogromną nieufnością, czy nie zgadza się ona z jakimiś zasadami" (Traite de metaphysi-que, 1734). Oświecenie Wolter przedstawił swe poglądy dotyczące natury racjonalnego po- znania i powołania nauki w dwóch słynnych traktatach, które stały się swoistą preambułą francuskiego Oświecenia. Były to Listy o Anglikach (1734) oraz'Elementy filozofii Newtona (1738). Autor Listów znakomicie wpisywał się w ogólną tonację epoki. Na początku stulecia dla filozofów poszukujących własnej drogi głównym przeciwnikiem był l'esprit des systemes - duch systemów. Nowy punkt widzenia zarysował się poprzez odrzucenie tradycji kartezjańskiej. Myśleniu geometrycznemu, a więc dedukcji opartej na niepodważalnych aksjomatach, przeciwstawiono obserwację faktów. Pojęciowe konstrukcje nie mogą zastąpić znajomości realiów - są bezużyteczne. Dzięki nim - twierdził Wolter w Listach o Anglikach - mógł się pojawić „tylko człowiek Kartezjusza", nie mający „nic wspólnego z człowiekiem prawdziwym". Przeciwnicy Kartezjusza gloryfikowali poznanie zmysłowe. Uważali, iż nowa nauka powinna wyzbyć się fałszywych aspiracji filozofii XVII stulecia. Aksjomaty są bezużyteczne. Poznawanie świata wymaga skru- pulatności i cierpliwości. Do prawdy dochodzimy stopniowo, dzięki sumiennym obserwacjom. Należy więc poniechać wszelkich spekulacji; nie ma żadnych „idei wrodzonych", o których mówił Kartezjusz. Wszystko zawdzięczamy nieugiętej konsekwencji, z jaką rozum powiększa swój stan posiadania, rozszerzając wiedzę dotyczącą faktów. „Dlaczego mielibyśmy przypuszczać - pytał d'Alembert we Wstępie do „Encyklopedii" -że z góry już posiadamy pojęcia czysto umysłowe, skoro dla ich ukształtowania wystarczy, jeżeli się zastanowimy nad doznawanymi wrażeniami". Nie można zaś wątpić w to, iż „nie masz nic bardziej pewnego niż istnienie naszych wrażeń". Tak więc droga gwarantująca autentyczne sukcesy winna wieść od wrażenia do pojęcia. Wiedza pojęciowa powinna być zwieńczeniem, a nie podstawą ludzkiej mądrości. Radykalny empiryzm wykluczał pytanie o pierwsze zasady. Z drugiej jednak strony filozofowie Oświecenia byli ludźmi misji, nie zaś tylko bezstronnymi obserwatorami. Chcieli walczyć z ignorancją i fałszywa mądrością. Przeciwstawiali się tyranii i niesprawiedliwości. W imieniu Rozumu osądzali podłość i głupotę. Aspirowali do roli sędziów i pra- gnęli, by ich werdykty zmieniały świat. Zagorzały wróg wszelkich me- tafizycznych aksjomatów d'Alembert, w innym fragmencie cytowanego 226 227 Historia myśli polityczno-prawnej już Wstępu, mówił o „naturze moralnej czynów", mając na myśli funda- mentalne „pojęcia słuszności i niesłuszności". Empiryzm nie był więc w stanie oprzeć się pokusom metafizyki. Aby oddać charakter ludzkich uczynków, trzeba było czegoś więcej niż czysto „fenomenalistyczny " opis. Pojęcie natury oddawało tu nieocenione usługi. „Natura i Rozum - pisze Paul Hazard - pozostają w trwałym związku, to nie ulegało wątpliwości; nie było twierdzenia prostszego, pewniejszego, częściej powtarzanego przez mędrców: natura jest rozumna, rozum jest naturalny, zgodność doskonała" (Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga). Eksplorując pojęcie natury, myśl francuskiego Oświecenia wkraczała na obszary metafizyki. Działo się tak nawet wtedy, gdy do końca nie było wiadomo, czym w istocie sama Natura jest. „Często - pisze Hazard - były to po prostu figury stylistyczne, nawyki językowe, metafory. Ale zadowalano się nimi, traktując je jako zasadnicze wyjaśnienie, de- cydujący argument, ostateczną odpowiedź. Im częściej filozofowie po- wtarzali, że stosują się do natury, że są posłuszni naturze, tym bardziej byli zadowoleni i tym mniej zgodni". Wolter w usta bezradnego filozofa, zwracającego się do Natury, wkładał takie oto pytanie: „Droga matko, powiedz mi wreszcie, po co istniejesz, po co istnieje cokolwiek?". Natura odpowiadała: „Dam ci tę samą odpowiedź, co od tylu wieków daję tym, którzy mnie pytają o pierwsze zasady: Nie wiem" (Naturę. Dialogue entre le Philosophe et la Naturę). Autorem, który w swych wywodach nadał pojęciu natury kluczowe znaczenie, był Jean Jacques Rousseau (1712 - 1778). Natura to dla Rousseau wyidealizowany stan pierwotnej doskonałości, ostateczna miara prawdy i wszelkich innych wartości. W rozważaniach Rousseau dotyczących natury historia oznacza uszczerbek; podobnie jak w micie mamy tu do czynienia z koncepcją czasu regresywnego. Upływ czasu kojarzony jest z dekompozycją, z nieuchronną erozją dobrodziejstw natury. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy - twierdzi Rousseau - wszystko paczy się w rękach człowieka". Już na pierwszy rzut oka widać, iż Rousseau nie jest entuzjastą detalu, fanatykiem empirycznej skrupulatności. Jaki model epistemologicz-ny jest więc zawarty w pojęciu natury wyłaniającym się z jego rozważań? Problem stanu natury podejmuje Rousseau w swej słynnej Rozprawie Oświecenie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (l 754). W Przedmowie, oceniając aktualną sytuację człowieka i rodzaj mądrości, która z niej wyrasta, konstatuje: „Co jednak jeszcze straszniejsze, to że wszystkie postępy rodu ludzkiego oddalają go bezustannie od jego stanu pierwot- nego, że zatem, im więcej się w nas gromadzi nowych wiadomości, tym bardziej tracimy możność zdobycia owej jednej, najważniejszej ze wszyst- kich, tak że w pewnym sensie samo to właśnie studiowanie człowieka sprawiło, że poznanie go jest nam dziś niedostępne". Nie można więc zaufać ani wiedzy wyrastającej bezpośrednio z doświadczenia, ani spe- kulacjom filozctfów. Wiedza, którą zrodziły deformacje, sama również jest zdeformowana. Odejście od natury sprawiło, iż wszelka mądrość stała się wynaturzeniem. Upływ czasu tylko pogarsza sytuację, bo błędy nawarstwiają się, tworząc coraz grubszą skorupę. „Podobnie jak posąg Glaukosa - wywodzi Rousseau - który czas, morze i burze znie- kształciły do tego stopnia, że raczej dzikie zwierzę przypominał niż boga, dusza ludzka, w swym życiu społecznym przeistoczona pod wpływem stu wciąż powtarzających się przyczyn -jako to mnóstwa nabytych wia- domości prawdziwych i błędnych, zmian zaszłych w ustroju fizycznym, ciągłego ścierania się namiętności - zmieniła, że tak powiem swój wygląd tak, że stała się prawie nie do poznania". Krytyka Rousseau ma - jak widzimy - bardzo radykalny charakter. Autor Rozprawy odrzuca nie tylko przesąd i wiarę; nie aprobuje również werdyktów wyemancypowanego rozumu. „Im więcej się w nas gromadzi nowych wiadomości", tym mniej w istocie wiemy. Empiryzm zatem również nie jest żadnym wybawieniem. Jak zatem „studiować" czło- wieka, by wyrwać się z zamkniętego kręgu ignorancji? Należy, uważa Rousseau, czytać go wspak! Wiedza dotycząca natury człowieka musi być wiedzą przeciwstawioną wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócić, stworzyć obraz świata a rebours, zaufać dyrektywie wyrastającej z negacji i poszukiwać „niebiańskiej i wzniosłej prostoty, której znamię przed wieki odcisnął Stwórca". U Rousseau pojęcie natury jest w istocie kategorią aprioryczną. Filozof mówi wyraźnie: „niełatwe to wszak zamierzenie w obecnej naturze człowieka rozpoznać, co pierwotne, co sztuczne, i wyrobić sobie pogląd właściwy na stan, który już nie istnieje, który nigdy może nie istniał i nigdy prawdopodobnie istnieć nie będzie". 229 128 Historia myśli polityczno-prawnej Wprowadzając pojęcie natury, Rousseau narzuca zatem czysto norma- tywny punkt widzenia. Wielka Brytania Szacunek dla prawdy wyrastającej z doświadczenia był jednym z naj- bardziej charakterystycznych rysów brytyjskiej tradycji. Przepełniała ją niechęć do metafizyki, trzeźwość, dbałość o konkret. Nie powinno zatem dziwić, iż to właśnie Oświecenie brytyjskie dostarczyło przykładów naj- odważniejszego i najbardziej konsekwentnego empiryzmu. W brytyjskim empiryzmie trzeba widzieć wyraz upodobań decydujących o charakterze szeroko pojętej kultury, a nie wąsko rozumianą orientację filozoficzną. XVIII-wieczny spór z metafizyką rozpoczyna George Berkeley (1685 - 1753) - radykalny nominalista i sensualista. W swym głównym dziele Principles ofHuman Knowledge (1710) Berkeley odrzuca punkt widzenia realistów, przyjmujących, iż idee ogólne i abstrakcyjne pojęcia mają rzeczywiste desygnaty. Takie stanowisko powoduje, że pojęcia stają się bytami pozornymi, odgradzającymi umysł od rzeczywistości. Według Berkeleya abstrakcyjne idee są zawsze fałszywe, tak jak fałszywą pozo- staje ogólna idea trójkąta, który nie byłby ani prosto-, ani ostro-, ani rozwartokątny, lub ogólna idea ruchu, o którym nie można byłoby po- wiedzieć, iż jest ruchem szybkim albo wolnym. Formułując swe filozoficzne credo, Berkeley wykraczał poza granice epistemologii - uważał, że istnieje tylko to, co jest przedmiotem zmy- słowego postrzegania. Esse est percipi - istnieć to znaczy być postrzega- nym, twierdził. Substancji nie postrzegamy, więc substancji nie ma, zawsze mamy do czynienia jedynie ze zjawiskami. Radykalny fenomenalizm Berkeleya tworzył osnowę modelu racjonalności wyklu- czającego bezdyskusyjną stanowczość, niepodważalną pewność. Skoro umysł ludzki poznaje jedynie zjawiska, nie ma miejsca na żadne prawdy ostateczne. Mądrość ludzka jest chwiejna i prowizoryczna. Zmieniać się musi wraz ze zmianą charakteru doświadczeń. Rozstrzygnięcia te miały znaczenie nie tylko w dziedzinie filozofii. Negacja metafizyki - wykluczenie spekulacji, wszelkich rozważań, których przedmiotem miałaby być substancja czy też byt jako taki - prowadziła do wyrugowania pokusy platońskiej. Brytyjskie Oświecenie nie narzuci żadnego progra- Oświecenie mu radykalnie pojętej racjonalnej rekonstrukcji. Racjonalne samookre- ślenie pojmowane będzie zgodnie z regułami empirycznej ostrożności. Widać tę tendencję bardzo wyraźnie u Davida Hume'a, autora jednego z najważniejszych dzieł europejskiego Oświecenia, Traktatu o naturze ludzkiej (1739 - 1740). Hume gardził metafizyką, zaś twórczość Kartezjusza określał z lekceważeniem jako „filozoficzny romans". Nie przedstawił żadnej normatywnej, metafizycznej koncepcji ludzkiej natury. Uważał, iż wszelkie bezapelacyjne rozstrzygnięcia są zawsze bezpodstawne. Należy więc pohamować namiętności znajdujące wyraz w desperackim poszukiwaniu fundamentalnych, prostych zasad, które tłumaczyłyby zawiłości świata. Filozofia nie powinna stawiać sobie takiego zadania. „Niemożność wyja- śnienia ostatecznych zasad - pisał we wprowadzeniu do Traktatu - jest ułomnością, która daje o sobie znać na każdym kroku, we wszystkich dzie- dzinach sztuk i nauk". Nie możemy więc badać „natury", spodziewając się, iż docieramy niejako do sedna rzeczy, i mamy prawo przeciwstawiać to, co być powinno, temu, co jest. Mówiąc o naturze, Hume miał na myśli jedynie wynikającą z obserwacji wiedzę, dotyczącą cech i skłonności, uznawanych przez wszystkich za oczywiste. Miarą ostateczną pozostaje zatem doświadczenie i powszechny sąd. Poszukiwanie prawdy, która wykraczałaby poza ten krąg, jest bezużyteczne i niebezpieczne. Metafizyka była według Hume'a wielkim grzechem filozofii. Pełni pychy filozofowie próbowali przedstawiać własne fantazje jako swoiste racjonalne objawienie. Starali się podporządkować świat jakiejś regule, gdyż nużyła ich wieloznaczność. Narzucali światu swe własne opinie, przypisując im rangę wielkich odkryć. Mówili nieustannie „o prawdzie i fałszu, o cnocie i występku, pięknie i brzydocie, nie będąc w stanie ustalić źródła tych różnic" (Badania dotyczące rozumu ludzkiego). Auten- tyczną wartość ma jedynie wiedza wyrastająca z doświadczenia. Powta- rzając opinię Berkeley'a Hume twierdził - „wszystkie idee ogólne nie są niczym innym niż ideami szczegółowymi związanymi z pewnym terminem, który im nadaje znaczenie bardziej rozległe" (Traktat). Odrywając się od konkretu, narażamy się na niebezpieczeństwo fałszywych uogólnień, które są podstawą mądrości iluzorycznej. Ludzkiej wiedzy -uważał Hume - nie można oprzeć na żadnych abstrakcyjnych zasadach. Należy szanować realia - siłą umysłu jest w istocie jego ostrożność. 231 Historia myśli polityczno-prawnej Brytyjskie Oświecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rządów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy triumf niepod- ważalnej prawdy. Idea racjonalnego samookreślenia nigdy nie przekształciła się tu w ideę rewolucji. Empiryczna ostrożność wykluczała również dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesądu. Jeśli prawda powiązana jest z doświadczeniem, nie należy pogardliwie dyskredytować przekonań, które nie mają wprawdzie stempla filozoficznej ważności, ale cieszą się powszechną aprobatą. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego Oświecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawą Thomasa Reida (1710 - 1796), fundatora „szkockiej szkoły zdrowego rozsądku". Poglądy dotyczące roli, jaką odgrywać powinien common sense w kształtowaniu podstaw ludzkiej mądrości, przedstawił Reid w Rozważaniach o władzach poznawczych człowieka (1785). „Zdrowy rozsądek - wyjaśniał - powinien znaczyć to samo, co powszechny sąd (common judgment); i w rzeczywistości to właśnie znaczy". Jest to zatem, dodawał, zdolność „rozsądzania", oparta na swoistym zmyśle (sense) prawdy. „Tym wewnętrznym światłem, czyli zmysłem (rozsądkiem) - pisał filozof - niebo obdarza różne osoby w różnym stopniu. Pewien jego poziom jest niezbędny, abyśmy byli podmiotami prawa i obywatelami państwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postępowanie". Rozum ludzki nie musi więc podejmować rozpaczliwych wysiłków, ustalając wszystko zawsze od samych podstaw. Najistotniejsze kwestie, decydujące o sposobie pojmowania rzeczy, zostały już rozstrzygnięte. To właśnie common sense wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sądy „zbiorowego rozsądku", jak mówi Reid, nie wymagają żadnego dowodu. Zdrowy rozsądek jest dla Reida czymś w rodzaju naturalnego światła, bez którego umysł stałby się bezradny. „Wszelka wiedza i wszelka nauka musi opierać się na zasadach, które są oczywiste, i każdy człowiek obdarzony zdrowym rozsądkiem w zakresie tych zasad, gdy pojmuje je wyraźnie, jest sędzią kompetentnym. Dlatego właśnie bardzo często dysputy kończą się odwołaniem do zdrowego rozsądku". To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucając niepodważalne kryterium prawdy - powszechność sądu. Oświecenie Zdrowy rozsądek stanowi barierę skutecznie powstrzymującą sza- leństwa rozumu. Zwalczając urojenia, chroni przed unicestwieniem samą substancję ludzkiej mądrości. Wyklucza wojowniczą arbitralność, wy- nikającą z podszeptów pychy. Wszystkim każe uznać kuratelę trybunału powszechnej wiarygodności, która, jak to pisze Reid, „jest nazbyt święta i szacowna, aby można było poddać ją w wątpliwość". Common sense jest więc w istocie wielkim dobrodziejstwem. Jego siła polega na tym, że „wymyka się on ludzkiej władzy sądzenia" - „sam przy pierwszym naszym wejrzeniu wskazuje i natychmiast odkrywa rzeczywistość". Jest osnową ludzkiej mądrości i podstawą prawd elementarnych, które decydują o naszym sposobie postrzegania świata. Jak w tej sytuacji należy pojmować rządy rozumu? Nie mogą one oczywiście oznaczać gloryfikacji prawdy wyrastającej z negacji potocznej mądrości i powszechnego doświadczenia. Należy je kojarzyć ze swobodą umożliwiającą pełne ujawnienie potencji zdrowego rozsądku, z brakiem barier ograniczających przestrzeń swobodnego dyskursu, z nieskrępowaną wymianą opinii, pozwalającą na ustalanie prawdy w kształcie nie budzącym niczyich wątpliwości. Uznanie powszechności sądów za ostateczną miarę prawdy miało też oczywiście niesłychanie istotne konsekwencje praktyczne. Koncepcja common sense narzucała rygor, wykluczający władzę racjonalnej abstrakcji i stała się skuteczną przeciwwagą dla wszelkich fascynacji o utopijnym charakterze. Adam Ferguson (1723 - 1816) w Eseju poświeconym historii i społeczeństwu obywatelskiemu sformułował „prawo niezamierzonych rezultatów". Cokolwiek zdarza się w życiu społecznym - uważał Ferguson -jest „wynikiem ludzkiego działania, ale nie jest nigdy wyko- naniem żadnego ludzkiego planu". Władza rozumu nie oznacza więc suwerennej władzy nad okolicznościami. Rozum ludzki nie wznosi się ponad rzeczywistość, jest tylko jednym z wielu żywiołów. Nie ma żadnej prostej relacji: zamiar - cel - skutek. Niemcy Wiodącą postacią niemieckiego Oświecenia był Immanuel Kant. Jego koncepcje - co sam oznajmiał w Przedmowie do Krytyki czystego rozumu - stać się miały początkiem „kopernikańskiego przewrotu w dziedzinie filozofii". 232 233 Historia myśli polityczno-prawnej Kant nie godził się ani ze spekulacją wyrastającą z pojęcia natury, ani też z gloryfikacją doświadczenia. Uważał, iż racjonalne poznanie powinno mieć charakter niepodważalny, że prawda nie może zależeć od okoliczności; odrzucał zatem empiryzm. Negował jednak i tradycyjną metafizykę. „Dla metafizyki - czytamy w Krytyce czystego rozumu -jako dla zupełnie izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które się całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doświadczenie, i to przy pomocy samych tylko pojęć (nie zaś tak jak matematyka przez zastosowanie pojęć do danych naocznych), gdzie więc rozum sam ma być swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, żeby zdołała wejść na pewną drogę badania naukowego". Co zatem uczynić, by występujący w roli własnego nauczyciela rozum nie pogrążył się w bezużytecznych spekulacjach, przynoszących na ogół więcej szkody niż pożytku? W jaki sposób sprawić, by metafizyka mogła się stać nauką oferującą prawdę niezachwianą, zapewniającą oczywiste pożytki. Kant uważa, iż miary prawdy należy szukać bez udziału doświadczenia, w samych strukturach rozumu. Jest zdecydowanym rzecznikiem aprioryzmu. „Dotychczas przyjmowano - pisze - że wszelkie nasze po- znanie musi się dostosowywać do przedmiotów". Niestety, wysiłki „ob- racały się przy tym założeniu wniwecz". „Spróbujmy więc raz - proponuje - czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosować do naszego poznania". Filozofię realizującą tę ideę autor Krytyki czystego rozumu określa mianem „filozofii transcendentalnej". Jej zadanie miało się wyrażać w „analizie warunków istnienia i właściwości wiedzy, warunków zawartych w podmiocie i dostępnych ludzkiemu doświadczeniu" (Z. Kuderowicz, Kant). Kant zmierza ku temu, by usunąć sprzeczność pomiędzy empiry- zmem i aprioryzmem. „Myśli bez treści naocznej są puste - wyrokuje - dane naoczne bez pojęć - ślepe" (Krytyka czystego rozumu). Adekwatne poznanie powinno więc scalać dwa aspekty: naoczny i pojęciowy. Nie mają żadnej wagi ani konstrukcje czysto pojęciowe, ani też naiwna do- słowność postrzegania. Wszelkie poznanie jest możliwe jedynie dzięki temu, że intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone już wcześniej w aprioryczne formy naoczności - przestrzeń i czas), tworząc pojęcia Oświecenie i sądy. Te wzorce zespolenia - zwane kategoriami - mają także aprioryczny charakter. To one określają strukturę intelektu - budują aprioryczne ramy wszelkiego racjonalnego doświadczenia. Nie ma więc przepaści pomiędzy wrażeniami i pojęciami. „W racjonalizmie dogmatycznym teoria poznania ugruntowana była na idei odpowiedniości podmiotu i przedmiotu, zgodności między porządkiem idei i porządkiem rzeczy (...) Fundamentalna idea tego, co Kant nazywa „rewolucją kopernikańską", polega na zastąpieniu idei harmonii między podmiotem i przedmiotem (zgodność ostateczna) zasadą koniecznego podporządkowania przedmiotu podmiotowi" (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz). Podmiot niejako „wytwarza" swój przedmiot; ludzki umysł odgrywa w poznaniu aktywną rolę. Nie wchłania żadnej gotowej, wcześniej ukształtowanej prawdy. „Pierwszą rzeczą, jakiej uczy nas rewolucja kopernikańską, jest to, że my sami rozkazujemy. Pojawia się tutaj od- wrócenie antycznej koncepcji mądrości: mędrzec określał się w pewien sposób przez własne podporządkowanie, w inny sposób przez swą »osta- teczną« zgodność z Przyrodą. Kant mądrości przeciwstawia obraz kry- tyczny: my prawodawcy Przyrody" (Deleuze). O ważności naszego po- znania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okoliczności zewnętrzne. Rozum sam określa warunki prawdy. Możliwy jest więc rozwój racjo- nalnego poznania, stopniowe rugowanie wiedzy fałszywej. Człowiek jako istota racjonalna może stać się prawodawcą, którego werdykty będą mieć moc ostateczną, niepodważalną. Będą też cieszyć się - ma nadzieję Kant - powszechną ważnością, dzięki wpleceniu metafizyki w tryby nauki. Istotnym aspektem ludzkiej rozumności jest zdolność określania celów poznania. O tym właśnie decydować ma rozum. W odróżnieniu od intelektu nie wkracza on w sferę poznania zmysłowego. „Rozum - czytamy w Krytyce czystego rozumu - nie odnosi się nigdy wprost do przedmiotu, lecz tylko do intelektu. Rozum ma więc właściwie za przedmiot tylko intelekt i jego celowe postępowanie". Emancypacja rozumu oznacza zatem świadome, w pełni niezależne kształtowanie systemów wiedzy - suwerenne ustalanie warunków prawomocności ludzkiego poznania. Rozum oświecony traktuje swą prawodawczą moc jako jedyną 235 234 Historia myśli polityczno-prawnej przesłankę ważności, negując systemy wiedzy, które schlebiały mocom zewnętrznym - uznając pierwotność faktów czy natury. Rozumność oznacza u Kanta gotowość do ponoszenia pełnej odpowiedzialności za kształt wszelkich prawd. To my, posługując się rozumem, decydujemy o tym, co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie odgrywać w naszym świecie rolę prawdy. Przekonanie o autonomii ludz- kiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem Kantowskiego racjona- lizmu i to ono przesądzi o poglądach autora Krytyki czystego rozumu na takie kwestie jak moralność, prawo i państwo. III. Moralność, prawo, władza Zanegowanie przesądu i. wiary nakazywało odrzucić tradycyjne for- muły prawomocności. Wyemancypowany rozum musiał zatem ustalić własne zasady i nie przypadkiem w epoce Oświecenia wielkiej wagi nabrał klasyczny arystotelesowski problem związków wzajemnych fi- lozofii (prawdy), etyki i polityki. Należało określić reguły postępowania, które mogłyby się stać podporą „dobrego życia" i umożliwić wspólnocie ludzi rozumnych dążenie do szczęścia. Wspomnieliśmy już, że wielu myślicieli oświeceniowych próbowało tę kwestię rozstrzygnąć, odwołując się do pojęcia prawa naturalnego. W zupełnie innym kie- runku poszedł Anthony Ashley Cooper (znany raczej jako hrabia Sha- ftesbury). Stał się on twórcą koncepcji „zmysłu moralnego" (mord sense). „Obywające się bez pośredników wewnętrzne oko - pisał - widzi i od- różnia to, co uczciwe i kształtne, godne miłości i godne podziwu, od tego, co zniekształcone, nieuczciwe, odrażające czy też godne pogardy" (Characteristics of Men, Opinions, Times). Wszystko zależy więc od „we- wnętrznego oka". Sądy moralne nie wymagają żadnego rozumowania, bo zawsze, bez żadnego wysiłku jesteśmy w stanie stwierdzić, co jest dobre i co złe, co budujące, a co odrażające. Reguły postępowania -jeśli tylko nie wstydzimy się własnych uczuć bądź nie zniekształcamy ich - są czymś oczywistym. Wielki zwolennik teorii mord sense, przedstawiciel amerykańskiego pokolenia Ojców Założycieli, Thomas Jeffer-son stwierdzał: „człowiek został obdarzony zmysłem dobra i zła". Jest Oświecenie on „częścią jego natury w tej samej mierze, co zmysł słuchu czy wzroku". I to właśnie stwarza „rzeczywistą podstawę moralności" (Letter to Peter Carr). Koncepcję mord sense rozwinął szkocki filozof Francis Hutcheson (1694 - 1746). W roku 1728 ukazał się jego Essay on the Naturę and Conduct of the Passions, with Illustrations on the Mord Sense. Hutcheson, podobnie jak Shaftesbury, uważał, iż zmysł moralny pozwala bez żadnego trudu ustalać różnicę pomiędzy dobrem i złem. Bliżej rzecz objaśniając, odwoływał się do analogii ze zmysłem estetycznym i przekonywał, iż dobro przeciwstawiamy złu z tą samą nieomylnością, z jaką przeciwstawiamy piękno szpetocie. Zmysł moralny pobudza uczucia moralne - oceniając ludzkie postępowanie (także własne), zawsze od- czuwamy zadowolenie lub niezadowolenie. Możemy więc również bez wahania określić, jakie powinny być reguły postępowania. Koncepcja zmysłu moralnego pozwalała wierzyć, iż ludzie są obdarzeni wrodzonymi zdolnościami, stwarzającymi niekwestionowaną i powszechną kompetencję w sprawach dotyczących moralności. Stawała się wygodnym substytutem przekonań religijnych. Pojęcie sumienia zastępowało pojęcie zmysłu, a ideę wysiłków sumienia wizja zmysłowej percepcji, angażującej „wewnętrzne oko". Koncepcja zmysłu moralnego mogła więc zadowolić aspiracje Stulecia Rozumu. W centrum stawiała człowieka i nakazywała traktować go jako istotę, która dokonuje samookreślenia. Daleko większą rolę w myśli oświeceniowej odegrał jednak utylitaryzm. Utylitaryzm Utylitaryzm wyrastał ze sposobu myślenia, który wyraźnie zaznaczył się już u Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Locke powiązał pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, pojęcie zła z pojęciem cierpienia. Potęgowanie przyjemności, minimalizacja przykrości - oto reguła fundamentalna. W tym właśnie, mówiąc najkrócej, zawierała się istota użyteczności - podstawowej dla utylitaryzmu kategorii. Wedle utylitarystów użyteczność miała służyć za przesłankę wszelkich sądów określających powinności. „Powinność moralna - oznajmiał David Hume (1711 - 1776) w Badaniach dotyczących zasad moralności - 236 237 Historia myśli polityczno-prawnej pozostaje zawsze w ścisłej proporcji do użyteczności". Za cnotliwe uchodzi „wszelkie działanie lub wszelka cecha umysłu, które wzbudzają w obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty". Występkiem jest zaś w oczach ludzi „to, co wzbudza przeciwieństwo tego uczucia". Jak widzimy, uwaga Hume'a koncentruje się na uczuciach. Autor Badań jest przekonany, iż nazywając „jakiś czyn cnotliwym lub występnym dajemy do zrozumienia, że wzbudza on w nas pewne uczucia, że sprawia nam w jakiś sposób przyjemność lub przykrość" (A. Maclntyre, Krótka historia etyki). Hume stanowczo odrzuca wszelkie teorie, które prezentowały człowieka jako istotę podporządkowaną abstrakcyjnej władzy rozumu. „Ostatecznych celów ludzkiego postępowania - czytamy w Badaniach dotyczących zasad moralności - nie da się w żadnym razie wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu. Przemawiają one wyłącznie do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych". Rozum zajmuje się ideami, zaś o naszym postępowaniu decyduje „uczucie odrazy albo skłonności. (...) Dowód rozumowy i akt woli zdają się być całkowicie daleko od siebie". Samo rozumowanie nie może więc nigdy stać się podstawą aktu woli. Rozum pozbawiony wsparcia ze strony uczuć jest bezradny. Jego władza nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy splata się z uczuciami. „Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, iżby uczuciom służyć posłusznie". Człowiek posługuje się rozumem po to, by osiągnąć cele, do których dąży. To rozum umożliwia również formułowanie sądów moralnych. Sama moralność wyrasta jednak z uczuć. „Rozum - twierdzi Hume - może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby. Bądź wtedy, gdy budzi uczucie, informując nas, że istnieje coś, co jest właściwym dla niego przedmiotem, bądź też, gdy odkrywa powiązanie pomiędzy przyczynami i skutkami tak, iż daje nam środki, byśmy mogli dać folgę naszemu uczuciu". Zdaniem Hume'a człowiek wcale nie staje się lepszy, gdy zmusza do milczenia namiętności. Hume kwestionuje zatem klasyczną koncepcję cnoty - arete oznaczać miała zdolność panowania nad namiętnościami. Filozofowie przez stulecia powtarzali błąd Sokratesa: „rozwodzono się o tym, że rozum jest niezmienny i boskiego pochodzenia, a uczucie ślepe, niestałe, zwodnicze". Wiedzy o tym, co moralne, poszukiwano Oświecenie we wskazaniach rozumu, podczas gdy moralność „jest w większym stopniu sprawą uczucia aniżeli sądu". „Młode drzewo - wyjaśnia Hume w Badaniach dotyczących podstaw moralności - które przerasta i niszczy drzewa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej sytuacji, co Neron, który zamordował Agrypinę". A przecież drzewa nie skazujemy na moralne potępienie! Wobec drzew nie żywimy po prostu takich uczuć jak wobec ludzi. Badanie moralności powinno więc mieć charakter empiryczny. Wy- powiadając się na temat kryteriów dobra i zła, należy zająć się „stanem faktycznym". Dziedziny moralności nie wyznaczają żadne abstrakcyjne pojęcia, żadne zasady słuszne a priori. Jej granice zakreślają akceptowane przez ogół reguły użyteczności. Czysto konwencjonalny charakter ma również, leżąca u samych podstaw systemu reguł moralnych, idea sprawiedliwości. „Istnieją pewne cnoty - pisze Hume - które dają przyjemność i wywołują aprobatę dzięki pewnemu sztucznemu urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych okoliczności i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, że sprawiedliwość jest cnotą tego rodzaju". Nie ma zatem mowy o żadnych wrodzonych predyspozycjach ani o żadnych obiektywnych kanonach sprawiedliwości. Można powiedzieć - odwołując się do współcześnie używanego określenia - że idea sprawiedliwości jest dla Hume'a swego rodzaju konstruktem. Społeczeństwo wytwarzają, kierując się pewną wizją użyteczności. Z idei sprawiedliwości wyrastają zasady, które mają ten sam status. Na przykład własność. Wedle Hume'a nie jest ona prawem natury. „Własność jakiegoś człowieka - wyjaśnia - to pewien przedmiot związany z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny, i oparty na sprawiedliwości". Własność ma źródło w „sztucznych urządzeniach utworzonych przez człowieka". Wszelkie zasady moralne są więc tylko pewnym sposobem „urządzania." świata. Mogą ulec, i często ulegają, zmianie. Nie są to wszakże zmiany dowolne. Hume nie wątpi, iż mamy jednak do czynienia z pewnymi stałymi dyspozycjami. „Żadne wzruszenie umysłu - twierdzi na przykład -nie ma dostatecznej siły, by stanowić przeciwwagę do umiłowania zysku". Stąd też, „nie można wątpić, że konwencja, której mocą zostaje określona własność i zapewniona stałość posiadania, jest najbardziej 238 239 Historia myśli polityczno-prawnej nieodzowną spośród wszelkich warunków, by zawiązało się ludzkie spo- łeczeństwo". W relacjach, które powstają między ludźmi, Hume odnajduje zatem także motyw stałości i jego Badania dotyczące podstaw moralności czytać można w istocie jako traktat o naturze społeczeństwa obywatelskiego. Starając się dociec, w jaki sposób nabierają kształtu stałe relacje, Hume dochodzi do wniosku, iż człowiek jest istotą znajdującą przy- jemność w przyjaznym współdziałaniu z innymi. Nie idealizuje ludzkich skłonności, nie pomniejsza wagi miłości własnej. Odrzuca wszakże modny dogmat, każący widzieć w człowieku istotę wyłącznie samolubną i wywodzić wszelkie motywy postępowania z miłości własnej. Uważa, iż zwolennicy tego poglądu (zalicza do nich Hobbesa) „używają filozoficznej chemii" - przetapiają więc pierwiastki, po to tylko, by wykazać słuszność własnej tezy. „Cenię człowieka - oświadcza - którego samolubność każe mu troszczyć się o interesy innych". Choć nie ma żadnych niepodważalnych kryteriów dobra i zła, ode- rwanych od pojęcia użyteczności, świat może mieć stabilne i wyraziste ramy. W sprawach dotyczących społeczeństwa Hume przestaje być re- latywistą i sceptykiem. Uważa, iż użyteczność jest dostatecznym wa- runkiem wzajemnej aprobaty i zgody. „Natura ludzka - pisze - żadnym sposobem nie może istnieć bez stowarzyszania się jednostek. (...) Po- etycka fikcja złotego wieku pokrywa się z filozoficzną fikcją stanu natury". Ludzie bardzo szybko są w stanie pojąć, iż poszanowanie reguł cwility - składają się na nią: ogłada, gotowość do wyrzeczenia się agresji, życzliwa aprobata - przynosi im najwięcej pożytku. Nie trzeba więc wymyślać żadnych zasad, ani też poddawać ludzi surowej kurateli mo- ralnych autorytetów. Sami najlepiej troszczą się o własne interesy i sami najtrafniej potrafią zadbać o własne szczęście. Hume nie rekomenduje żadnej koncepcji dobrego życia. Domagając się dla jednostki maksimum swobody nie myli jednak wolności z do- wolnością. Wolność utożsamia z rządami prawa. „Natura ludzka - pisze - żadnym sposobem nie może istnieć bez stowarzyszania się jednostek; stowarzyszenie takie zaś nie mogłoby istnieć, gdyby nie liczono się z nakazami prawa i sprawiedliwości" (Badania dotyczące podstaw moralności). To właśnie prawo stwarza formułę racjonalnej wię- Oświecenie zi. „Ludzie - oznajmia - nie mogą się nawet wzajemnie pomordować bez kodeksów, bez maksym". Koniecznym czynnikiem społecznej rów- nowagi jest zatem pierwiastek władzy. Rząd ma przede wszystkim dbać o to, by nie ucierpiało poczucie sprawiedliwości i pozostaje niejako mandatariuszem użyteczności. Ostatecznie jednak dwa komplementarne pierwiastki - wolność i władza - pozostają w nieustannym napięciu. Koncepcja nadająca użyteczności rangę rozstrzygającego czynnika nie jest bynajmniej koncepcją politycznej idylli. To, co subiek- tywne, nieposkromione, wiedzione miłością własną, zawsze popadać będzie w kolizję z tym, co reprezentuje racje ogólne. W każdym systemie rządów - uważa Hume - faktem jest „ciągła i nieustanna, otwarta lub sekretna, walka pomiędzy Autorytetem i Wolnością; i żadna ze stron nie może odnieść rozstrzygającego zwycięstwa" (Essays Moral, Political and Literary). Z Hume'owskiego utylitaryzmu wyrastała pochwała władzy umiar- kowanej, zdecydowanie ograniczonej. Uznając priorytet niezależnie dzia- łającej jednostki, odrzucając wszelkie dogmaty, które mogłyby stać się usprawiedliwieniem uzurpatorskiej władzy, koncepcja Hume'a stała się jedną z najmocniejszych formuł filozoficznego uprawomocnienia l i -b e r a l i z m u . Dodajmy wreszcie, iż analizy Hume'a wprowadzają nas w klimat przewartościowań, które pozwolą utożsamić wolność z autokreacją. Autor Traktatu wyraźnie zakwestionował kartezjań- skie pryncypia identyfikacji. Odrzucił pogląd filozofów, „którzy sobie wyobrażają, iż w każdej chwili jesteśmy wewnętrznie świadomi tego, co nazywamy naszym ja, i że czujemy jego istnienie i ciągłość jego istnienia". O poczuciu tożsamości człowieka decyduje wyłącznie percepcja otaczającego świata i nikt nie jest sobą w sposób definitywny - tak, by stwierdzić, iż jego tożsamość nie ulega żadnej zmianie. Pochwałę władzy ograniczonej odnajdziemy również w wywodach Jeremy'ego Benthama (1748 - 1832). W swej głównej pracy, Wprowa- dzenie do zasad moralności i prawodawstwa Bentham powtarzał credo utylł- tarystów: „Natura ludzka poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przykrości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynili". Tam też sformułował słynną zasadę użyteczności. „Przez zasadę 240 241 Historia myśli polityczno-prawnej użyteczności - wyjaśniał - rozumie się zasadę, która aprobuje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wskazuje ona tendencje do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony". Ben- tham miał na myśli nie tylko „działania jednostki", ale też „wszelkie posunięcia rządu". Innymi słowy nadał zasadzie użyteczności bezpo- średnie znaczenie polityczne - tylko jej poszanowanie mogło skutecznie legitymizować porządek polityczny. Wynikały stąd nader istotne konsekwencje. Wszelka władza musi uznać nadrzędną rolę kryterium użyteczności. To, co użyteczne, nabiera kształtu w konkretnych doświad- czeniach. Konkretne doświadczenia są zaś zawsze doświadczeniami jednostek. Bentham był konsekwentnym rzecznikiem nominali- zmu. „Społeczeństwo - stwierdzał - jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeństwa? Sumą interesów skła- dających się na nie jednostek". Tam, gdzie mowa o bólu i przyjemności, nie ma miejsca na abstrakcje. Kategoria użyteczności zmusza do przyjęcia indywidualistycznego punktu widzenia. Według Benthama wszelkie koncepcje oderwane od idei konkretnie rozumianego interesu jednostki są bezpodstawne. „Nie można mówić o interesie społeczeństwa - pisał - nie rozumiejąc, na czym polega interes jednostki". Ludziom nie jest potrzebna żadna kuratela. Zasada użyteczności sta- nowi kryterium tak oczywiste, że liczyć można na jej powszechne za- stosowanie. „Dzięki wrodzonej konstytucji fizycznej - twierdził Bentham - ludzie w większości wypadków w toku swego życia trzymają się na ogól tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a czynią tak, jeśli nie w celu uporządkowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla osą- dzenia swoich własnych działań oraz działań innych ludzi". Trzeba zatem zaufać mechanizmom samoregulacji, o szczęście każdy potrafi najlepiej zatroszczyć się sam. Rozumowanie Benthama pozwalało znaleźć uzasadnienie dla idei rządu ograniczonego, nie zagrażającego ludzkiej wolności. Znaczącymi osiągnięciami mógł poszczycić się również utylitaryzm francuski. Autorzy tacy jak Paul Tiry D'Holbach (1723 - 1789) czy Adrien-Claude Helvetius (1715-177 l)w istotny sposób wpłynęli na kształtowanie się opinii epoki. Ich poglądy, niezmiernie radykalne, wy- Oświecenie rastały ze zdecydowanej krytyki religii i związanej z wiarą koncepcji moralności, przeciwstawiającej dobro pozorne, związane z życiem do- czesnym, dobru rzeczywistemu, związanemu ze zbawieniem duszy. Byli zdecydowanymi rzecznikami materializmu, odrzucali dualizm pozwa- lający mówić o świecie i zaświatach, doczesności i wieczności, ciele i duszy. Uważali, iż świat jest jednorodny, a podłożem wszystkiego, co istnieje, jest materia. Materialistyczna filozofia proponowała też nowe spojrzenie na czło- wieka - wyrastała z niej nowa koncepcja szczęścia („hedonizm, jak zwykle, towarzyszył materializmowi" - W. Tatarkiewicz, Historia filozofii) i nowe uzasadnienie natury porządku moralnego. Poglądy materialistów wzmagały oświeceniowy entuzjazm, płynący z przekonania, iż człowiek może osiągnąć szczęście już w życiu doczesnym. Była to zmiana niesłychanie istotna, oznaczająca kres długiej epoki, która kazała traktować życie doczesne wyłącznie jako czas próby i oczekiwania na szczęście wieczne. Oświecenie zrehabilitowało pasję życia - odżyły hedoni-styczne koncepcje antyku, które kultura chrześcijańska zanegowała (wybitny znawca Oświecenia Peter Gay mówi przy tej okazji o „narodzinach nowoczesnego poganizmu". Por. R Gay, The Rise of Modern Paga-nisni). Wyemancypowany bohater hedonistów to człowiek, który niweczy fikcję i staje na twardym gruncie, oddając się poszukiwaniu przyjemności, gdyż „pojęcie szczęścia, jakie utrwaliło się w XVIII wieku, nie mieściło nic poza przyjemnością" (W. Tatarkiewicz, O szczęściu). W sposób najbardziej konsekwentny swoje materialistyczne credo przedstawił Julłen Offray de La Mettrie (1709 - 1751), postać wiodąca w klanie oświeceniowych materialistów. W 1748 roku ukazała się jego głośna praca Czlowiek-maszyna. Niezmiernie istotne znaczenie miał też, opublikowany anonimowo w roku 1750, traktat Anti-Seneque, on discours sur le bonheur (Anty-Seneka, albo rozważania dotyczące szczęścia), w którym La Mettrie próbował rozprawić się ze stoicką doktryną szczęścia, nakazującą szukać nadziei w wyrzeczeniach, w poskramianiu zmysłów. „La Mettrie nie dał hedonizmowi ani nowej postaci, ani nowych argumentów, ale głosił go tak zupełnie bez kompromisów i osłonek, jak nikt od czasów Arystypa. Celem człowieka jest używać życia, a używa się go tylko zmysłami" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). Wedle La Mettrie'go 242 243 Historia myśli polityczno-prawnej człowiek jest istotą samolubną, dążącą wyłącznie do pomnażania własnej przyjemności. Autor Anty-Seneki pisał - człowiek to „zwierzę fałszywe, podstępne, niebezpieczne, zdradzieckie, wydaje się iść raczej za porywem krwi i namiętności niż idei". Jak, w tej sytuacji, można sobie wyobrażać istnienie systemu reguł ograniczających ludzką samowolę? Co decyduje o powstaniu rygoru moralnego? Wiążąc pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, La Mettrie utrzymywał, iż jest możliwe stworzenie porządku, w ramach którego życie ludzkie będzie stawało się lepsze. Skoro człowiek unika wszelkich sytuacji, które wywołują poczucie dyskomfortu, to odpowiednie normy prawne mogą powstrzymać go przed podejmowaniem działań, wywołujących cierpienie innych ludzi. Perspektywa kary spełni funkcję bodźca nega- tywnego - będzie odstraszać. Prawodawca może również odwołać się do bodźców pozytywnych i za pomocą „kuszących widm" roztoczyć wizję przyjemnych gratyfikacji, które jednostka otrzyma w zamian za postę- powanie potęgujące przyjemność pozostałych członków społeczności. Ludzi można zatem kształtować i wychowywać. Innymi słowy materializm La Mettrie'go zawierał w sobie pojęcie cnoty. Pojęcie to nie niosło jednak żadnej konkretnej treści. La Mettrie twierdził, iż każda społeczność winna wytworzyć własny wzorzec cnotliwego postępowania, tak aby w danych warunkach najlepiej spełnione były kryteria użyteczności, czyli suma doznawanych przyjemności mogła być jak największa. Nie ma prawd objawionych, nie ma żadnych idei wro- dzonych - moralność kształtuje się dzięki nieustannej wymianie do- świadczeń, dzięki wzajemnym ustępstwom. „Inna religia, inne wyrzuty sumienia" - konkludował autor Anty-Seneki. Podobne stanowisko zajmował Holbach. W Systemie przyrody prze- ciwstawiał się tradycyjnym doktrynom moralnym, które tworzyły - jak twierdził - „raczej powieść o ludzkim sercu niż jego historię". Uważał, iż sytuacja może ulec zmianie tylko dzięki podporządkowaniu nauki o moralności prawdom wynikającym z badania natury - dzięki uznaniu nadrzędnej rangi nauk przyrodniczych. „Gdyby wierzono doświadczeniu - pisał - a nie przesądowi, medycyna mogłaby dać moralności klucz do serca ludzkiego". Twierdził, że wszelkie ludzkie postępki znajdują swe ostateczne wytłumaczenie w sekretach ciała. Ciało człowieka, Oświecenie który źle postępuje, „znajduje się w stanie trwałego lub chwilowego zakłócenia". Chociaż normy moralne nie ograniczają się do sfery, którą potrzeby ciała bezpośrednio wyznaczają, to ich treść powinna pozostawać w zgodzie z jego wymaganiami (szczęście osiąga się poprzez zmysły!). W przeciwnym wypadku normy moralne nie będą odpowiadały ogólnym zasadom użyteczności. Nauka o cnocie powinna więc stać się jedną z gałęzi wiedzy medycznej, gdyż najpierw należy poznać ukryte „sprężyny postępków ludzkich", a dopiero potem wypowiadać się na temat dobra i zła. Równie wielką niechęć wobec tradycyjnych poglądów na temat mo- ralności odnajdziemy u Helwecjusza. Helwecjusz uważał, że o naturze ludzkich uczynków decydują uczucia samolubne. Człowiek poszukuje przyjemności i stara się unikać bólu. Interes własny, a więc zaspokojenie pragnień, pozostaje fundamentalną zasadą działania. „Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom ruchu". Inaczej niż La Mettrie Helwecjusz nie sądził jednak, iż można w prosty sposób powiązać prawa rządzące materią z prawami moralnymi; odrzucał koncepcję „człowieka-maszyny". Twierdził, iż wszystko, co dotyczy ludzi, jest bardzo skomplikowane i nieustannie zmienia kształt, gdyż człowiek jest istotą chwiejną, zagadkową i chimeryczną. „Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie osiąga doskonałości - ani cnoty, ani wady". O ludzkiej „naturze" należy mówić, mając na względzie nieokiełznaną niejednolitość. Badania dotyczące moralności powinny mieć więc empiryczny charakter; wszelkie reguły mogą szukać uprawomocnienia jedynie w konkretnych pożytkach, które przynoszą danej społeczności. „Ażeby wykryć ogólną przyczynę wszystkich tych zjawisk (moralnych) - nalegał Helwe- cjusz - wystarczy zauważyć, że ludźmi nie kieruje jedno uczucie i że nie ma człowieka, którym władałyby jakieś wyłączne namiętności". Co wszakże wynika z rozległych obserwacji? Jaką przyjąć miarę cnoty, gdzie przebiega granica dzieląca dobro i zło? Złe są oczywiście uczynki, które wyrządzają szkodę innym. Człowiek zaś uchodzi za cnotliwego zależnie od tego, czy namiętność „okazuje się użyteczna państwu lub szkodliwa". Zgodnie z zasadami utylitaryzmu Helwecjusz przyjmował, że najlepsze jest to, co najlepiej służy największej liczbie 244 245 Historia myśli polityczno-prawnej ludzi. „Człowiekiem cnotliwym - konkludował - nie jest więc bynaj- mniej ten, kto wyrzeka się własnych przyjemności, przyzwyczajeń i naj- silniejszych namiętności dla dobra ogółu - nie jest to bowiem możliwe, by istniał taki człowiek - ale ten, czyja najsilniejsza namiętność tak dalece godzi się z interesem powszechnym, że niemal zawsze zmusza go, by był cnotliwy". I właśnie tego rodzaju namiętności powinien roz- budzać system kar i zachęt. Jednostka zabiegając o interes własny, winna służyć jednocześnie innym. Hedonizm nie wykluczał, jak widzimy, idei interesu ogólnego. Jan Jakub Rousseau Powabom utylitaryzmu nie uległ Jan Jakub Rousseau. Zastanawiając się nad sposobem uprawomocnienia systemu reguł wyznaczających obowiązki członków społeczności, poszukiwał kryterium bardziej oczy- wistego oraz niezawodnego niż zasada użyteczności i odwołał się do pojęcia woli powszechnej. Ukształtowanie racjonalnie pojętej woli powszechnej miało być jego zdaniem probierzem pozwalającym mówić o wyjściu zbiorowości ze stanu natury i powstaniu związku spo- łecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu. Swe poglądy na temat prawa zawarł Rousseau w Umowie społecznej, pracy, która stała się jednym z drogowskazów europejskiego Oświecenia. Wspominaliśmy już, że dla Rousseau stan natury był kategorią czysto aprioryczną. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi Rousseau posłużył się wizją stanu natury, aby poddać krytyce współczesne społeczeństwo. W Umowie społecznej mamy do czynienia z nieco inną sytuacją - „naturalnym" jest człowiek historyczny, który nie wziął jeszcze na siebie trudu racjonalnego samookreślenia. „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach", stwierdzał autor Umowy i podkreślał, że utraconą wolność jednostka może odzyskać tylko dzięki zawarciu paktu społecznego. Rousseau łączył w nierozerwalny sposób wolność z równością. Istota umowy społecznej wyraża się w wyeliminowaniu różnic, które w stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Wedle Rou- sseau „prawo silniejszego" przeczy wolności. Nie jest zresztą prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie wyznacza przecież w istocie żad- Oświecenie nego obowiązku. „Siła jest potęgą fizyczną; nie widzę - stwierdza Ro- usseau - co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności". Umowa ma ten pozór prawa wyeliminować. Oznacza ona „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności". Człowiek wyrzeka się swej naturalnej wolności, ale w rzeczywistości jej nie traci. „Każdy oddając się wszystkim - zapewnia Rousseau - nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma". Według autora Umowy, oparta na równości wolność obywatelska jest doskonalszym rodzajem wolności niż wolność naturalna. Siłę zastępuje prawo, zmuszające do traktowania wszystkich w ten sam sposób. Zawarcie umowy (akt racjonalnego samookreślenia!) inicjuje w istocie przemianę ludzkiej kondycji. „To przejście ze stanu natury do stanu społecznego - pisze Rousseau - wywołuje w człowieku ogromną zmianę, zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt sprawiedliwością i nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło". Rodzi się nowy człowiek - istota społeczna. Koncepcja wolności Rousseau nie ma nic wspólnego z indywi- dualizmem. (Rousseau będzie później bardzo często krytykowany przez liberałów). Autor Umowy uważał, iż „państwo, czyli cwitas" jest „osobą moralną, której życie polega na jedności jej członków". W izolacji ludzie żyli w stanie natury, wtedy gdy „człowiek brał pod uwagę tylko samego siebie", a glos decydujący należał do „pożądania zmysłowego" i „popędu fizycznego". Życie zgodne z rozumem oznaczać ma zastąpienie popędu przez reguły moralne. To, co partykularne (popęd), roztopić się ma w tym, co ogólne (moralny obowiązek). U Rousseau mamy zatem do czynienia z bardzo wyraźnymi reminiscencjami klasycznymi. Jego koncepcja racjonalnego związku obywatelskiego stanowi nowożytną paralelę klasycznego ideału polis. Tak jak starożytni Grecy Rousseau utożsamiał wolność z możnością samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy będą podlegać i które pozwolą na okiełznanie namiętności. Kreśląc obraz nowego porządku politycznego, który miał się ukształ- tować po zawarciu umowy społecznej, Rousseau stwierdzał: „Nazywam 247 246 Historia myśli polityczno-prawnej tedy republiką wszelkie państwo, w którym panują ustawy, bez względu na formę rządu, gdyż tylko wówczas panuje interes publiczny i sprawa publiczna coś znaczy". Zaś na pytanie o to, kto ma stanowić ustawy, filozof odpowiadał, że mają być one emanacją woli powszechnej. Wola powszechna stanowi kluczową kategorię w rozumowaniu Rousseau, fundament, na którym wspiera się idea racjonalnej legislacji, przedstawiona w Umowie spolecznej. Wola powszechna nie jest wolą wszystkich: „Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich a wolą powszechną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko sumą woli poszczególnych ludzi". Trzeba ją rozumieć jako racjonalną, abstrakcyjną miarę słuszności, wyrastającą z pewnej wizji dobra wspólnego. To właśnie ukonstytuowanie się woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogól- nych warunków umowy społecznej. „Umowa społeczna dała organi- zmowi politycznemu byt i życie; chodzi teraz o to - wyjaśnia Rousseau - aby ustawodawstwo nadało mu ruch i wolę". Prawa mają stać się spoiwem łączącym abstrakcyjną zasadę rządów rozumu z konkretnymi interesami określonej wspólnoty. Po zawarciu umowy społecznej wypada więc cały wysiłek skupić na kształtowaniu woli powszechnej. Rousseau snuje wizję wielkiej prze- budowy społecznej. „Ten, kto podejmuje się stworzyć lud - pisze Rou- sseau - powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość doskonalą i samoistną, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt". Rzeczą nie mniej ważną jest wybór odpowiedniej formy rządu, która będzie wyrażała nadrzędny in- teres całości. Rousseau nie godzi z istnieniem odrębnych „zrzeszeń". Jest, jak dziś byśmy powiedzieli, przeciwnikiem politycznego plurali- zmu. Uważa, iż „funkcjonowanie zrzeszeń" przeszkadza ukształtowaniu się woli powszechnej i kategorycznie domaga się: „by nie było w państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny". Autor Umowy spolecznej sprzeciwia się również podziałowi władzy. Argumentuje, iż jego zwolennicy czynią ze „zwierzchnika byt urojony, utworzony z nazbieranych różnych części". Tymczasem zwierzchnikiem ma być „połączony w jedno ciało" lud. Skoro „wola Oświecenie powszechna jest zawsze słuszna i zmierza, zawsze ku pożytkowi ogółu", to wszelkie wybiegi mające na celu powstrzymywanie impetu władzy (czy to poprzez jej podział, czy też przez system reprezentacji) nie mają sensu. W systemie poddającym wolę powszechną kontroli z góry należałoby przyjąć, iż jest ona omylna, i w konsekwencji byłby to system wewnętrznie sprzeczny. Rousseau nie był bynajmniej naiwnym i beztroskim entuzjastą rządów rozumu. Pisał: „wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza ku pożytkowi ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu trafność". Zdawał sobie sprawę, iż w idei racjonalnego samookreślenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks. „Duch uspołecznienia, który ma być dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami mu- sieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim". Od czego więc zacząć? „Wola powszechna jest zawsze właściwa - przedstawiał Rousseau swój punkt widzenia - ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony". Nie należy więc przeceniać możliwości ludu. Stanowienie prawa wymaga odwołania się do reguł mądrości refleksyjnej. Prawo- dawcy, poszukując miary dobra wspólnego, powinni w jakiejś mierze być filozofami. W Umowie odżywają więc wątki platońskie - Rousseau nie chce przystać na to, by przedsięwzięciami legislacyjnymi kierowała opinia. Nieoświecony rozsądek nie powinien decydować o kształcie prawa. „W jaki sposób - pyta autor Umowy - ślepa masa, która częstokroć nie wie, czego chce, gdyż rzadko wie, co jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudnego przedsięwzięcia jak system prawa?". Jak widzimy pojęcie ludu-su- werena, ludu-prawodawcy nie ma charakteru opisowego, lecz czysto normatywny i istnieje wyłącznie w świecie pojęć odnoszących się do idei racjonalnego samookreślenia. Rozważając praktyczne uwarun- kowania, Rousseau nie waha się, by mówić o „ślepej masie"! „Trzeba bogów - stwierdza zrezygnowany - by nadawać prawa ludziom". Monteskiusz Problem prawomocności reguł postępowania podjął również Charles Louis de Secondat de Montesąuieu (1689 - 1755), znany bardziej 249 248 Historia myśli polityczno-prawnej jako Monteskiusz. W roku 1748 ukazał się jego wielki traktat O duchu praw. Odnajdziemy tam stwierdzenia, które doskonale wpisywały się w nowożytną, racjonalistyczną tradycję prawa natury. „Prawa w najroz- ciąglejszym znaczeniu słowa - wyjaśniał Monteskiusz - są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy". Wielkim błędem byłoby sądzić, iż „ślepa fatalność stworzyła wszelkie zjawiska, które widzimy na świecie (....) Cóż bowiem może być niedorzeczniejszego niż ślepa fatalność, która by wydała rozumne istoty". Bez żadnego wahania należy przyjąć, iż „istnieje tedy prarozum". Wszystko ma swój racjonalny początek. Monteskiusz nie był wszakże kontynuatorem Grocjusza i ostatecznie jego wywody dotyczące prawa stały się przeciwwagą dla wszelkich abstrakcyjnych formuł racjonalnej słuszności. Uważał, iż o ludzkiej kon- dycji decyduje splot najróżniejszych uwarunkowań, które wykluczają jednoznaczne, bezapelacyjne werdykty. Nie ma żadnej ogólnej formuły tożsamości. Człowiek jest istotą historyczną, zakorzenioną w konkretnej kulturze i aby w pełni wyjaśnić oraz ocenić jego postępowanie, nie wystarczy odwołać się do reguł zawartych w kanonach „prarozumu". „Wiele rzeczy włada ludźmi - stwierdzał Monteskiusz - klimat, religia, prawa, zasady rządu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje się ogólny duch będący ich wynikiem". Ów specyficzny kontekst powinien znaleźć swe odbicie w systemie norm prawnych obowiązujących daną społeczność. „Prawa powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu". Autor jednego z najsłynniejszych dzieł Oświecenia odszedł więc od metafizyki w stronę relatywizmu; za rzecz nieuchronną uznał fundamentalne różnice w dziedzinie pojęć do- tyczących prawa. „Wszystkie ludy mają prawo narodów; nawet Irokezi, którzy zjadają swoich jeńców" - zauważał nie bez melancholii. Podobna wstrzemięźliwość wobec oświeceniowych stereotypów cha- rakteryzowała również rozważania Monteskiusza dotyczące ustrojów politycznych. Monteskiusz nie próbował wynaleźć idealnego ustroju, nie postulował żadnych definitywnych rozstrzygnięć. Badając naturę politycznej wolności (tak można przedstawić jego główny zamysł), niczego nie upraszczał. Zgodnie ze swym credo, wyrażonym w idei „ducha praw", z wielką uwagą spoglądał przede wszystkim na wszelkie _j Oświecenie różnice i zawiłości. Edukacja, wychowanie, pospolite nawyki były dlań nie mniej ważne niż ogólne zasady prawa, uroczyste deklaracje i for- malne reguły kompetencyjne. Interesowała go dynamika systemów politycznych; zastanawiał się, jak sam to ujął, nad działaniem „sprężyn" władzy. Tego typu podejście nakazywało z podejrzliwością traktować ideały republikańskie. W konsekwencji Monteskiusz odrzucił modną tezę, iż republika, niejako z definicji, jest domem wolności, natomiast wiele dobrego powiedział o monarchii. Filozoficzne instrumentarium Monteskiusza wspiera się na dwóch pojęciach - autor O duchu praw mówi o naturze i zasadzie rządów. „Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica, że naturą jego jest to, co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe działać. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namiętności ludzkie, które nim poruszają". Monteskiusz zmienił przy tym nieco klasyczną, mającą swe źródła w Arystotelesie, klasyfikację ustrojów. „Są trzy rodzaje rządów - pisał - REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNYI DESPO- TYCZNY". I właśnie w przestrzeni, którą wyznaczają te trzy pojęcia (z uwzględnieniem różnicy pomiędzy republiką arystokratyczną i de- mokratyczną), rozpościerały się jego wszystkie analizy. Co można powiedzieć o każdym z ustrojów, zastanawiając się zarówno nad jego „budową", jak i nad charakterystyczną dlań grą „namiętności"? „W rządzie despotycznym - stwierdza Monteskiusz - jeden człowiek, bez praw i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachceniu". Tyle najogólniej o naturze rządu despotycznego. Monteskiusz dodaje wszakże jeszcze jedną, niezmiernie ważną rzecz: „z natury władzy despotycznej wynika, że jeden człowiek, który ją wykonuje, daje ją wykonywać również drugiemu". Dzieje się tak, gdyż „człowiek, któremu pięć zmysłów powiada bez ustanku, że jest wszystkim, a inni niczym, jest z natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem". Despotyzm wytwarza w istocie prawdziwe pandemonium władzy - płodząc swojego plenipotenta, despota kreuje pewną regułę. W ten sam sposób postępują wszyscy, którzy mają jakąś cząstkę władzy. W rezultacie: „olbrzymia władza monarchy przechodzi w zupełności na tych, którym on ją powierza". To właśnie dlatego despotyzm jest systemem powszechnego ucisku. Mamy do czynienia niejako z nadmiarem władzy. Jest to 250 251 Historia myśli polityczno-prawnej przy tym - odnotujmy tę kwestię, bo ma ona ogromne znaczenie - władza nieoświecona, czerpiąca siłę z powszechnej ignorancji (sam despota jest „nieukiem"!). Zasadą ustroju despotycznego pozostaje „lęk", który jest mu potrzebny „tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w monarchii honor". Ustrój wolności - odwróćmy zasadę despocji - musi więc wykluczać strach. Monteskiusz podziela ogólny pogląd, w którym przejawia się credo liberalizmu. Bardzo wyraźnie stwierdza, że „wolność polityczna polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie się ma o swoim bezpieczeństwie". Władza despotyczna działa przez zastraszanie. Pomniejsza wszystkich, deprecjonowanie jest tu regułą - „ludzie zdolni wysoko cenić samych siebie, gotowi by wszcząć rewolucję: trzeba tedy, aby lęk pognębił wszystkie serca i zgasił najlżejsze nawet drgnienie ambicji". Trwoga ma też wyrastać z poczucia niepewności - „w tym to zapewne znaczeniu kadiowie utrzymywali, iż najwyższy władca nie jest obowiązany dotrzymywać słowa lub przysięgi, o ile przez to ogranicza swą władzę". Despotyzm jest wszakże określonym systemem rządów, liczą się zatem i w nim pewne fundamentalne reguły równowagi. Nie chodzi bynajmniej jedynie o to, by wszyscy się bali, i bali się w ten sam sposób. „Trzeba - pisze Monteskiusz - ażeby lud sądzony był według praw, możni zaś według zachcenia monarchy; aby głowa ostatniego z poddanych była bezpieczna, głowa zaś baszy nieustannie zagrożona". Charakteryzując naturę republiki, Monteskiusz stwierdzał: „Rząd republikański jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludu posiada najwyższą władzę". Podążając śladem Arystotelesa, zwracał uwagę na to, iż w republice demokratycznej lud jest „pod pewnymi względami monarchą; pod innymi znowuż poddanym". Ma okazywać posłuszeń- stwo prawom, które sam tworzy. Wymaga to wielkiej siły charakteru, na którą lud na ogół nie potrafi się zdobyć. Najłatwiej jest oczywiście rozkazywać prawu i w demokracji wszystkie niewygodne prawa szybko się zmienia, co prowadzi do degeneracji państwa. „Kiedy w rządzie ludowym prawa pójdą w niepamięć - pisze Monteskiusz - państwo jest już zgubione". Tam, gdzie zamiast prawa dochodzi do głosu arbitralna wola, wolność zmienia się w dowolność. Wraz z rządami prawa upaść musi też niestety poczucie bezpieczeństwa. Lud-monarcha z łatwością Oświecenie przeistacza się w despotę. Nie lepiej sprawy się mają w przypadku re- publiki arystokratycznej. Jest ona skazana na brak równowagi wewnętrznej. Rozmiar władzy, która spoczywa w rękach nielicznych, powinien być równoważony „krótkością jej trwania". O satysfakcjonujące rozwiązanie jest jednak bardzo trudno. „Jeden rok to czas ustanowiony przez większość prawodawców; dłuższy byłby niebezpieczny, krótszy byłby sprzeczny z naturą rzeczy. Któż by chciał w ten sposób prowadzić swoje domowe sprawy?". Na domiar złego zazwyczaj i tutaj władzę nad prawem mają ludzie nie dysponujący odpowiednimi kwalifikacjami. „Zasadą" decydującą o funkcjonowaniu republiki, zarówno demo- kratycznej, jak i arystokratycznej, powinna być cnota, czyli gotowość do „przełożenia dobra publicznego nad własne". „Nikt nigdy nie słyszał, aby królowie nie kochali monarchii lub aby despota nienawidził despotyzmu". Dopóki wszystkim włada „miłość praw i ojczyzny", republiki mają się świetnie. Cnota jest jednak sprężyną bardzo kruchą. Wymaga „wyrzeczenia się samego siebie", a do tego ludzie na ogół nie są zdolni. „Greccy mężowie stanu żyjący pod rządem ludowym - peroruje Monteskiusz - nie uznawali innej siły zdolnej go podtrzymać, prócz cnoty. Dzisiejsi mówią nam tylko o manufakturach, handlu, finansach, bogactwach, nawet zbytku". Innymi słowy republikański ideał pozostaje w sprzeczności z ambicjami, którym sprzyja wiek XVIII. Kiedy „cnota zanika - pisze Monteskiusz - ambicja wciska się do serc zdolnych ją odczuć, a chciwość do wszystkich (...) Ludzie byli wolni z prawami, chcą być wolni przeciwko prawom". Wyraźnie rysuje się więc groźba anarchii. Nie można też zapomnieć o despotyzmie. Każda nieograniczona władza jest władzą despotyczną. Rozkazujący prawom lud, w momencie gdy zostanie podeptana cnota, staje się despotą. Monte-skiusza nie zachwyca wcale idea wszechmocnych zgromadzeń, które urzeczywistniałyby niepodzielną władzę ludu-suwerena. Stwierdza bardzo wyraźnie: „demokracja i arystokracja nie są z natury wolnymi państwami. Wolność polityczna istnieje jedynie w rządach umiarkowanych". Zastanawiając się nad tym, który z ustrojów sprzyja wolności w naj- większym stopniu, Monteskiusz, wbrew nastrojom swej epoki, wskazuje na monarchię. Stawia przy tym jednak dwa warunki. 253 Historia myśli polityczno-prawnej Monarchia to dla niego ustrój, „gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych". Lub nieco inaczej: „jeden rządzi mocą praw zasadniczych", a więc praw, które są silniejsze od niego, których sam nie tworzy, nad którymi sprawuje wyłącznie kuratelę. Warunek drugi to istnienie „władz pośredniczących". „Najnaturalniejszą pośredniczącą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez monarchii nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy: wówczas jest tylko despota". „Podstawowe prawa - objaśnia Monteskiusz - wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi płynie władza: jeśli bowiem w państwie istnieje jedynie chwilowa i kapryśna wola jednego, nie może być nic stałego, tym samym żadnego zasadniczego prawa". Władza monarchy nie może więc być ani kapryśna, ani wyłączna! Oto strukturalne gwarancje umiarkowania, wpisane w naturę rządów monarchicznych. Pamiętajmy też wszakże o zasadzie, o sprężynie, która wszystko wprawia w ruch. W monarchii jest nią honor. „Naturą honoru - tłumaczy Monteskiusz - jest, iż żąda on wyróżnień i odznaczeń". Honor domaga się zaszczytów; wszyscy ludzie honoru (szlachta) szukają swego miejsca na scenie publicznej, chcą lśnić i mieć znaczenie. Władza monarchy napotyka zatem nieustannie na naturalne przeszkody w postaci ambicji szlachetnie urodzonych: „ambicja zgubna jest w republice; wydaje dobre skutki w monarchii". „Honor porusza wszystkie cząstki ustroju państwowego; spaja je siłą swego działania; dzięki niemu każdy dąży do dobra powszechnego, mniemając, iż goni jedynie za własnym interesem". W monarchii niejako w sposób samorzutny działa więc system powstrzymujący przerost i nadużywanie władzy i z punktu widzenia ekonomii umiarkowania jest ona najdo- skonalszym ustrojem. Immanuel Kant Poglądy Immanuela Kanta na temat moralności i prawa były logiczną konsekwencją założeń, na których wspierała się koncepcja „filozofii transcendentalnej". Kant poszukiwał uzasadnienia, które zapewniłoby normom moralnym bezwzględną moc wiążącą (czego nie gwarantował utylitaryzm), a jednocześnie nie wykraczało poza immanentną sferę Oświecenie ludzkiego rozumu, w kierunku metafizycznej wizji Absolutu (tak jak idea prawa natury). Tak narodził się projekt nowej etyki, w którym najistotniejszą rolę odgrywała idea autonomii. Fundamenty moralnego porządku tworzyć miał wyemancypowany rozum ludzki, osią- gając przy tym stopień pewności i wiarygodności przysługujący racjo- nalnemu poznaniu naukowemu. W Uzasadnieniu metafizyki moralności Kant stwierdzał kategorycznie: „Filozofia moralna nie może szukać oparcia w znajomości natury". Nie może bez względu na to, jak będziemy naturę pojmować - czy zgodnie z poglądami przeciwników metafizyki jako różnorodność, której świa- dectwo daje doświadczenie, czy też, zgodnie z przekonaniami jej zwo- lenników, jako niewzruszony porządek. Przyjęcie pierwszej możliwości, czyli „wyprowadzenie moralności z przykładów", nakazywałoby pogodzić się ze zmiennym charakterem zasad moralnych. W drugim przypadku prawo moralne należałoby traktować jako coś „obcego", coś, co ukształtowało się bez udziału człowieka. Upadłaby wtedy idea ludzkiej autonomii. Formułując cel, któremu miała służyć metafizyka moralności, Kant pisał, że powinna ona „zbadać źródło praktycznych zasad leżących a priori w naszym rozumie". Zatem źródłem zasad moralnych jest wyłącznie sam człowiek i mają one aprioryczny charakter. Uczynek moralny musi być w pełni dobrowolny. Wolność pozostaje fundamentalnym postulatem praktycznego rozumu. Negując wolność, zakładając, iż ludzkie działanie poddane jest bezwzględnie regułom przyczynowości, nie można w sensowny sposób mówić o nakazach moralności. Człowiek jako istota wolna i rozumna (rozumność stanowi wedle Kanta konstytutywny czynnik człowieczeństwa) sam powinien określać reguły własnego postępowania. Oto fundament moralności. Według Kanta dziedzinę moralności wyznacza formuła impera- tywu- pewne sposoby działania są nakazane bądź zakazane. Nie każdy rodzaj imperatywu może być wszakże brany pod uwagę w systemie, który określa idea autonomii. Kant mówi o dwóch rodzajach im- peratywów - o imperatywach hipotetycznych i katego- rycznych. „Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle - wyjaśnia - to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki 255 2S4 Historia myśli polityczno-prawnej nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kate- goryczny, to zaraz wiem, co on zawiera". Imperatyw hipotetyczny zgodny jest z formułą „jeżeli, to....". Postępujemy w pewien sposób „pod warunkiem, że...". Nie można więc tu ustalić żadnej aprio- rycznej formuły ważności. Działanie podejmowane w myśl takiej zasady nie ma charakteru bezwzględnie koniecznego -jest uwarunkowane. Właściwie rozumianą sferę moralności konstytuuje formuła imperatywu kategorycznego. „Kategoryczny imperatyw - oznajmia Kant - jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem". Imperatyw ten, jak objaśnia Kant, staje się „zasadą" wszelkich „imperatywów obowiązku" - na miano prawa moralnego zasługują wyłącznie te normy, które pozostają w zgodzie z jego treścią. Jakiej jednak regule człowiek winien poddać własną wolę, myśląc o praktycznym wymiarze swych uczynków? Szukając odpowiedzi, Kant wprowadza pojęcie imperatywu praktycznego. Ujmuje go następująco: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". Dziedzina praktyczna to oczywiście dziedzina konkretnie rozumianych praw. Człowiek jako istota wolna, decydująca samodzielnie o charakterze wszelkich obowiązków, winien stać się twórcą prawa. Kant kładzie mocny nacisk na odrębność moralności i prawa. Chociaż źródłem wszystkich reguł postępowania, niezależnie od tego, czy są one usankcjonowane moralnie, czy też prawnie, pozostaje rozum praktyczny, to różnica między tymi dwoma porządkami ma fundamentalny charakter. Uczynek moralny to uczynek w pełni dobrowolny, taki, o którym zdecydowała dobra wola, czyli bezinteresowna chęć wypełnienia apriorycznie określonego obowiązku. Innymi słowy w sferze etyki „sama idea obowiązku starcza już za pobudkę". Prawo ucieka się natomiast do przymusu zewnętrznego. Czy ideę autonomii można pogodzić z przyzwoleniem na przymus? W jaki sposób uzasadnić istnienie sformalizowanych rygorów, ograni- czających ludzką swobodę? Kant zdaje sobie sprawę z faktu, iż dobra wola nie stanowi wyłącznej przesłanki ludzkiego działania. Oświecenie Postrzega człowieka zgodnie z duchem epoki, która bardzo poważnie przyzwyczaiła się traktować skłonności samolubne. Filozof nie popada jednak w pesymizm. W Dopisku pierwszym do rozprawy O wiecznym pokoju odnajdziemy słynne stwierdzenie: „problem konstytucji, choćby dla ludu nawet z diabłów złożonego, jeżeli tylko kieruje się rozumem, choć zabrzmi to niezwykle twardo, jest rozwiązywalny". Rozum sprawia, iż jesteśmy gotowi zaakceptować prawo bez względu na wszelkie osobiste pobudki. Uznajemy jego obowiązywanie jako racjonalną konieczność. I to wystarcza. Jeśli uczynią to wszyscy, wzajemne uzgodnienia stają ważniejsze od partykularnych interesów. Nie należy zatem obawiać się impetu samolubnych skłonności. Dobry obywatel (respektujący prawa) nie musi być wcale „dobrym moralnie człowiekiem". Inaczej niż Rousseau czy Monteskiusz Kant nie traktuje cnoty jako nieodzownego warunku stabilności, tam, gdzie prawu podlegają ci, którzy jednocześnie je tworzą. „Przecież nie jest nad ludzkie siły - pisze Kant - żeby przeciwieństwami interesów osobistych tak pokierować, by jedne powstrzymywały drugie w ich niszczącym dziele" (Pierwsze uzupełnienie do rozprawy O wiecznym pokoju). Kant był zdeterminowanym zwolennikiem idei rządów prawa. Jego rozważania w znacznej mierze przyczyniły się do kształ- towania podstaw liberalnej koncepcji polityki. (Kantowski projekt trans- cendentalny jest jednym z trzech - obok idei prawa natury i utylitary- zmu - uzasadnień liberalnego systemu wartości. Dziś do jego koncepcji, proponując nową formułę umowy społecznej, nawiązuje John Rawles). „Prawo człowieka - stwierdzał stanowczo Kant - musi być traktowane jak świętość, nawet gdyby to miało kosztować władzę nie wiem ile wyrzeczeń. Tutaj nie wolno działać połowicznie ani wymyślać pośred- niego tworu - jakiegoś pragmatycznie zdeterminowanego prawa (roz- dzielać się między prawo i pożytek)". Prawo ujęte w formułę racjonalnej, apriorycznej konieczności było dla Kanta czymś niepodważalnym. Stanowiło wyraz suwerennego rozstrzygnięcia pragnących żyć pod jego rządami jednostek. I chociaż Kant nie zastanawiał się, jaką treść winno owo rozstrzygnięcie przybrać, to praktyczny imperatyw niósł określone przesłanie - nakazywał odrzucić wszelkie reguły, których stosowanie prowadziłoby do instrumentalnego traktowania istoty ludzkiej. 256 257 Historia myśli polityczno-prawnej Definiując państwo jako „systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa", Kant chciał, aby było ono „państwem celów", czyli związkiem powstającym dzięki temu, że w innych widzimy c e l naszych poczynań. Prawo obowiązujące w państwie miało zatem sprzyjać afirmacji ludzkiej wolności i godności. „Prawo - potraktujmy to stwierdzenie przedstawione przez Kanta w Nauce prawa jako konkluzję - jest więc zbiorem warunków, w jakich wolność decyzji jednostki może być zespolona z wolnością decyzji innej jednostki na podstawie ogólnego prawa pochodzącego z wolnego ustanowienia". Amerykanie Także w Ameryce wiek XVIII był Stuleciem Rozumu. Idea racjonalnego samookreślenia legła u podstaw amerykańskiej konstytucji. Wielkie dzieło Ojców Założycieli stanowiło w jakiejś mierze realizację koncepcji Johna Locke'a. W zamyśle opracowania konstytucji odnajdziemy tę samą, co u autora Drugiego traktatu o rządzie, wiarę w moc aktu fundacyjnego, w to, iż można oprzeć społeczne związki na racjonalnych podstawach. Otwierając debatę ratyfikacyjną, Aleksander Hamilton w pierwszym numerze „Federalisty" przekonywał, że zdecyduje ona „o tak ważnej kwestii jak to, czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne -czy też nie - do powołania dobrze działających władz, wynikającego z refleksji i wyboru, czy też ich wiecznym przeznaczeniem jest wprowadzenie konstytucji politycznych w wyniku przypadku lub przemocy". A więc, „refleksja i wybór", zamiast „przypadku i przemocy". Konstytucja miała być w istocie fundamentem nowego ładu; rozstrzygnięciem pozwalającym na serio mówić o racjonalnej rekonstrukcji. Nadzieja, którą Ojcowie Założyciele pokładali w możliwościach ro- zumu, wolna była jednak od łatwego optymizmu. Aleksander Hamilton, w ostatnim, 85. numerze „Federalisty" cytował przestrogę Hu-me'a: „oprzeć na ogólnych prawdach równowagę wielkiego państwa czy społeczeństwa monarchicznego lub republikańskiego jest rzeczą tak trudną, że geniusz ludzki, choćby najwszechstronniejszy, nie zdoła tego dokonać, jeśli posługuje się jedynie rozumem i refleksją. Wiele umysłów musi się zjednoczyć w tym wysiłku; doświadczenie musi kierować ich pracą, czas musi ją udoskonalić, a poczucie braków dopomóc w Oświecenie poprawieniu błędów". Twórcy konstytucji nie ulegli metafizycznemu złudzeniu, że wszystko można rozstrzygnąć w świetle nie budzących wątpliwości „ogólnych prawd". Konstytucja amerykańska nie narzucała żadnego, dogmatycznie ustalonego, porządku wartości. Rozstrzygała jedynie kwestię formy politycznego zrzeszenia, ustalając, w jaki sposób powinna zorganizować się społeczność gotowa zaakceptować autorytet rozumu. Podejście to wyrastało z tradycji amerykańskiego realizmu. Richard Hofstadter celnie zauważył, że Ojcowie Założyciele „nie wierzyli w człowieka" (The Founding Fathers: Ań Agę ofRealism). Na sposób ich myślenia wpływ wywarł nie tylko John Locke, lecz również Machia-velli i Hobbes. Amerykańskie Oświecenie wykluczało moralizatorski patos. Człowiek postrzegany był jako istota samolubna, dążąca w bez- kompromisowy sposób do osiągnięcia własnych korzyści. Lubująca się - co tak mocno podkreślał Hobbes - w splendorach sławy. Ukrywająca swe prawdziwe oblicze, skłonna do wybiegów i matactw, o czym z taką emfazą mówił Machiavelli. Ojcowie Założyciele zadawali sobie sprawę, iż nieposkromiona miłość własna musi być przyczyną permanentnych napięć i konfliktów, że nie może być mowy o żadnym idealnym modelu życia społecznego, który wyrastałby z powszechnie zaaprobowanej kon- cepcji „dobrego życia". W konsekwencji autorzy amerykańskiej konstytucji, recypując republikański wzorzec, kwestionowali dorobek antyku. Myśl Ojców Założycieli pozostawała w sprzeczności z poglądem Ary- stotelesa, który przedstawiał państwo jako zbiorowość dążącą do osiąg- nięcia wspólnego dobra. Ojcowie Założyciele uważali, że może istnieć związek obywateli, który żadnego wspólnego celu sobie nie wyznacza, ograniczając się do ustalenia racjonalnej więzi prawnej, określającej sposób działania, a nie cel. Zrzeszenie polityczne nie jest więc realną całością; zawsze mamy do czynienia z różnymi konstelacjami interesów jednostkowych. Wbrew temu, co w Polityce twierdził Arystoteles, aby być dobrym obywatelem, nie trzeba „za- prawiać się w cnocie". Wystarczy podporządkować się obowiązującemu prawu, które - powtórzmy - nie narzuca jednostce żadnych celów działania. Twórcy nowej nauki o polityce zburzyli zatem klasyczny, arystotelejski kanon, zakładający oczywisty związek etyki i polityki. 259 •238 Historia myśli polityczno-prawnej Co więcej, byli przekonani, iż samolubne namiętności i dbałość o interes własny stanowią w istocie najtrwalszy fundament politycznego ładu. Wedle ich opinii wolna gra sił miała być naturalnym przejawem poli- tycznej witalności i nie należało, ulegając sentymentalnym złudzeniom, stawiać jej żadnych przeszkód. Najbardziej wyraźne stanowisko w tej kwestii zajął James Madison. Jego wypowiedź, odnoszącą się do problemu fakcji („Federalista" nr 10) bez żadnej przesady potraktować można jako preambułę nowoczesnej koncepcji polityki, opartej na zasadzie pluralizmu. „Przez fakcję - wyjaśniał Madison - rozumiem pewną liczbę obywateli (...) których łączy i ożywia jakiś wspólny impuls, pasja czy interes sprzeczny z pra- wami pozostałych obywateli". Różnice między określonymi grupami ludzi są czymś naturalnym. Niedoskonałość ludzkiego umysłu decyduje o kształtowaniu się rozbieżnych opinii. Ludzie zwracają się przeciw sobie pod wpływem namiętności. Wreszcie „różnorodność uzdolnień człowieka, z których rodzą się prawa własności, stawia nie dającą się przekroczyć przeszkodę osiągnięciu jedności interesów". Żadne społe- czeństwo nie jest monolitem. Nie wolno jednak z tego powodu roz- paczać, ani też dążyć do wyeliminowania różnic, gdyż „lekarstwo jest gorsze od choroby". Wystarczy poprzestać na „kontrolowaniu ich skut- ków", sprawić, aby przeciwstawne sobie siły mogły się wzajemnie rów- noważyć. Madison należał do pokolenia entuzjastów Newtona. Wiadomo, że duże wrażenie wywarł na nim newtonowski model wszechświata skon- struowany przez Davida Rittenhousa (uczonego, a także ministra skarbu stanu Pensylwania), wystawiony w planetarium w Princeton. Madison był przekonany, iż o zachowaniu społecznej stabilności decyduje ta sama co w kosmosie zasada równowagi. Ludzie antyku zwracali uwagę wyłącznie na działanie sił dośrodkowych i ich koncepcja politycznego ładu była jednostronna. Nie pojmowali znaczenia sił, które działają w przeciwnym kierunku - wszelkich skłonności samolubnych. One także, jak tłumaczył Madison, przyczyniają się do osiągnięcia równowagi. Ludzie samolubni nawzajem się kontrolują, wielbiciele poklasku dbają o to, by nikt nie wyrósł ponad nich, zawistnicy nieustannie pilnują rywali. W ten sposób kształtują się przesłanki równowagi. Nie należy Oświecenie jedynie ludzi krępować. Wtedy zaś - jak się okaże - sprzymierzeńcami politycznego porządku staną się również ludzkie wady; także niego- dziwość sprzyjać może republice. Ojcowie Założyciele odeszli od pryncypium jedności w jeszcze jednej niezmiernie ważnej kwestii. Byli zwolennikami podziału władzy. Inaczej niż Rousseau nie uważali bynajmniej, iż suwerenność jest nie- podzielna (w czasie obrad Konwencji Konstytucyjnej w Filadelfii naj- częściej przywoływanym autorem był Monteskiusz). Byli przekonani, iż wyodrębnienie trzech władz - prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej - oraz zSerzenie ich kompetencji w taki sposób, by mogły nawzajem siebie hamować i ograniczać (system checks and balances), jest nieodzownym warunkiem wolności i równowagi. Madison konstatował: „gdyby ludzie byli aniołami, żaden rząd nie byłby potrzebny, gdyby to aniołowie mieli rządzić ludźmi, nie byłaby potrzebna żadna, ani wewnętrzna, ani zewnętrzna, kontrola rządu" („Federalista" nr 51). Ponieważ jednak jest inaczej, należy czynić wszystko, by nadużywanie władzy stało się niemożliwe. Realizm, jak widzimy, nadał kierunek nie tylko sądom o naturze ludzkiej. Znalazł swój wyraz również w spojrzeniu na mechanizmy władzy. 260 Rozdział siódmy Wiek XIX I. Spór z Oświeceniem - konserwatyzm Rewolucja francuska grzebiąc przeszłość, torowała drogę ku przy- szłości. Była puentą wieku XVIII i jednocześnie preambułą kolejnego stulecia, symboliczną granicą dwóch odrębnych światów. XIX-wieczny dyskurs dotyczący polityki, w naturalny niejako sposób skupił uwagę na jej przesłaniu. W sporze z rewolucją, poprzez jej aprobatę czy też wezwanie do zradykalizowania jej intencji, kształtu nabierały koncepcje wyznaczające rozległy horyzont epoki nowoczesnej - konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, nacjonalizm. Potężne, władcze ,,-izmy" były więc „potomstwem" rewolucji. Narodziły się w tumulcie, który rewolucja wywołała, wprowadzając na historyczną scenę nowego bohatera - ra- cjonalistę zamierzającego zmieniać świat. Wśród przeciwników rewolucji trzeba wymienić przede wszystkim konserwatystów. We Francji ich najznakomitszym przedstawi- cielem był Joseph de Maistre (1753 - 1832), znany przede wszystkim jako autor Rozważań dotyczących Francji oraz Wieczorów sanktpeters'burskich. Konserwatyzm de Maistre'a można z pełnym przekonaniem obdarzyć mianem teologii politycznej. W swych rozważaniach francuski myśliciel zdecydowanie wykraczał poza kontekst dziejowego momentu. Przekonany o bezpośrednim wpływie Opatrzności na losy świata, starał się wydobyć sens historycznego doświadczenia. Wielkie Wiek XIX wydarzenia traktował jako zaszyfrowany przekaz. Widział w nich hie- roglify, znaki ukrytych prawd. „Rewolucja polityczna - twierdził - jest tylko drugorzędnym motywem wielkiego planu, który rozwija się przed nami zL straszliwym majestatem". Człowiek, jeśli nie chce zagubić wła- ściwej drogi, winien odnaleźć w dziejowych wypadkach elementy bo- skiego planu. Spekulację, do której zachęcał racjonalizm, mamiąc iluzją samookreślenia, powinna więc zastąpić interpretacja symboli - h e r - meneutyka. „Filozofia nowoczesna - pisał de Maistre - jest zarazem i zbyt mate- rialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe sprężyny świata politycznego". Racjonalizm spotęgował skutki grzechu pierworodnego. Kwestionując prawdę objawioną, odrzucając tradycję, pozbawił ludzki umysł jakiegokolwiek oparcia. Czyniąc z niczym nie skrępowanej krytyki probierz prawdy, doprowadził do absurdu - narzucił pogląd, iż wątpliwości są czymś lepszym niż wiara. Tak pojmowana mądrość była natchnieniem rewolucji. W imię tego, co chwiejne i z natury niepewne, dokonano wielkiego aktu destrukcji. W paroksyzmie zaślepienia powołano do życia nowy, rzekomo lepszy, ustrój. Miała go legitymizować wiedza czerpiąca siłę z filozofii. Filozofia odwołująca się wyłącznie do • idei samookreślenia nie mogła jednak zapewnić żadnych przesłanek prawowitości. Republika okazała się nicością. „Otwórzcie oczy - wzywał de Maistre - a ujrzycie, że ona nie żyje". W ujęciu de Maistre'a konserwatyzm był swoistą formułą antyfilo- zofii. Człowiek, który przeżył piekło rewolucji, powinien zrozumieć, na czym polegały grzechy filozofii i oczyścić swój umysł z fałszywej mądrości. Winą za rozpanoszenie się filozoficznej pychy de Maistre obarczał już Greków. To oni zaczęli się chełpić możliwościami ludzkiego rozumu. Działali „uzbrojeni w nierozsądną dialektykę, chcąc dzielić rzeczy niepodzielne" (O papieżu). Gloryfikując dialektyczne umiejętności rozumu, oddalali się od prawdy. Stopniowo władzę obejmował „demon pychy" i „duch dzikiej metafizyki". Krytyce filozofii nowożytnej de Maistre poświęcił osobną rozprawę: Studium filozofii Bacona, w którym rozpatrzono różne kwestie filozofii racjonalnej. „Protestant Bacon" był filo- zofem, który oddzielając rozum od wiary, wprowadził ludzi epoki no- wożytnej na drogę racjonalnej iluzji, uświęcił „sofizmaty nowoczesnej 262 263 Historia myśli polityczno-prawnej pychy". Empiryzm, Baconowski kult indukcji, to dla de Maistre'a jedynie żałosny przykład nieporadności umysłowej. U Bacona - stwierdzał - „niezmierna nieudolność kontrastuje w najbardziej szokujący sposób z obraźliwą pogardą wobec wszystkiego, co go poprzedzało". W taki właśnie sposób zaczyna się rodzić wiedza rzekoma. Zaślepieni przez własną zuchwałość filozofowie nie zastanawiają się w ogóle nad absur- dalnością naiwnej wiary we wszechmoc rozumu. Tymczasem świat po- zostaje w istocie zagadką, tajemnicą i „nie wszystko jest powiedziane, nie wszystko jest objawione, to nieprawda, że nie wolno nam oczekiwać niczego nowego" (Wieczory). Z rzekomą mądrością sprzęgła się w epoce nowożytnej rzekoma wiara. Wedle de Maistre'a reformacja bezpośrednio torowała drogę rewolucji. Protestantyzm zniszczył autentyczną wiarę i wywindował na piedestał filozofię. Tradycji Kościoła przeciwstawił niezależny sąd rozumu. Po- grążając się w złudzeniu, iż wiarę można ugruntować w indywidualnym przeżyciu sacrum, wspierał szaleńcze pragnienie emancypacji, na- ruszającej podstawy tradycyjnego porządku. Wiek XVIII przeniósł po prostu zasadę krytycznego osądu ze sfery teologii i praktyki konfesyjnej do sfery polityki. „Protestantyzm, wzięty pozytywnie i w swym do- słownym znaczeniu - twierdził de Maistre - jest sankiulotyzmem religii. Jeden powołuje się na słowo Boga, drugi na prawa człowieka; ale w rzeczywistości to jest ta sama teoria" (Reflexions sur k protestantisme). De Maistre wymierzył ostrze swej krytyki w oświeceniową antropo- logię. Uważał, iż wszelkie metafizyczne interpretacje ludzkiej natury są bezużyteczne. „Każdy problem dotyczący natury człowieka - podkreślał - winien znaleźć swe rozwiązanie w historii. Filozof, który chce nam dowieść przez rozumowanie a priori, czym ma być człowiek, nie zasługuje na to, by go wysłuchać". Filozofowie popełnili karygodny błąd, odrzucając koncepcję grzechu pierworodnego. W ten sposób nauka wzięła rozbrat z rzeczywistością. Człowiek jest w istocie skłonnym do wszelkich podłości nikczemnikiem, kimś „złym, straszliwie złym" (Wie- czory). Lubuje się w przemocy, przejawia budzący zgrozę „entuzjazm rzezi". Poglądy zwolenników idei postępu, utrzymujących, iż rozwój cywilizacji może zmienić ten stan rzeczy, są tylko niebezpieczną iluzją. Krytyka de Maistre'a godziła zatem w nadzieje wyrastające z pojęcia Wiek XIX dvii society; podważała schematy indywidualizmu eksponujące ideę sa- mookreślenia. W Rozważaniach dotyczących Francji de Maistre pisał: „rozum ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje się tępym gburem, którego cała potęga ogranicza się do niszczenia". Jak w takiej sytuacji mówić o umiarkowanych rządach, o wolności, życzliwym współdziałaniu i użyteczności? Idea umowy społecznej była dla de Maistre'a absurdem. Jej zwolennicy sądzili, że społeczeństwo może być zbiorem wyemancypowanych jednostek, które umówią się, iż będą przestrzegać pewnych zasad. W rzeczywistości człowiek nigdy nie wybiera sposobu żyda, jest zawsze w określony sposób usytuowany. Przynależy do konkretnego narodu. Narody zaś są pewną realną całością, „posiadają duszę, powszechną i rzeczywistą jedność duchową, która czyni z nich to, czym są". Nikt nie tworzy narodów „przy pomocy atramentu", szydził bezlitośnie de Maistre i z całą mocą odrzucał pogląd, iż „zgromadzenie może ukonstytuować naród; że konstytucja, to znaczy całość praw fundamentalnych, odpowiadających danemu narodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu - jest takim samym wytworem jak inne, wymagającym jedynie inteligencji, wiedzy, wprawy; że można nauczyć się rzemiosla ustawodawcy". Według de Maistre'a każda próba racjonalnej legislacji prowadzi do profanacji porządku stworzonego przez Boga i z góry skazana jest na niepowodzenie, gdyż „ludzie nie szanują tego, co sami stworzą". Absurdalna idea umowy społecznej zrodziła przeświadczenie, że w społeczeństwie można ograniczać i regulować zakres władzy. Tym- czasem władza pochodzi od Boga i w żadnym wypadku nie jest, jak chcieli tego liberałowie, systemem relacji, które mogą być przedmiotem ludzkiego kształtowania. „Rząd - pisał de Maistre - wcale nie jest kwestią wyboru: wynika z samej natury rzeczy. Jest niemożliwe, by człowiek był tym, czym jest i nie był rządzony, gdyż istota społeczna i zła musi znajdować się w jarzmie". Nie mają jakiegokolwiek sensu koncepcje władzy ograniczonej, oddelegowanej, znajdującej się pod kontrolą społeczeństwa. W Wieczorach de Maistre stanowczo stwierdzał: „ludzie nie mogą żyć bez władcy, który nie podlega żadnym ograniczeniom". Tylko władza absolutna może zrównoważyć siłę ludzkiego zepsucia i uchronić społeczeństwo przed autodestrukcją. 264 265 Historia myśli polityczno-prawnej Sprawowanie władzy winno nosić cechy misterium. De Ma-istre traktował oświeceniową koncepcję iluminacji jako niemądre i nie- bezpieczne bałamuctwo. Nie można beztrosko negować tajemnicy. Skoro ludzka egzystencja ma swój wymiar ezoteryczny, to również władza pozostać musi, do pewnego stopnia, mocą ezoteryczną. Władzy oto- czonej nimbem świętości i tajemnicy łatwiej poskromić ludzką pychę, złość i agresję. Kiedy zaś sam autorytet władcy nie jest w stanie utrzymać poddanych w ryzach, na scenę powinien wkroczyć kat. Rytuał okrutnej kary, mordu w majestacie prawa miał być według de Maistre'a jednym z fundamentów społecznego ładu. Kat to alter ego władcy, postać, która uwierzytelnia majestat. Ma dyscyplinować i powstrzymywać. Jako szafarz śmierci, budzi grozę i jednocześnie fascynuje. W tej ambiwa-lencji najwyraźniej uwidacznia się mroczny sens panowania. Kat - pisał w Wieczorach de Maistre - jest „koszmarem i spoiwem społeczeństw". Równie radykalnym przeciwnikiem rewolucji co de Maistre był brytyjski filozof Edmund Burkę (1729 - 1797). Podobnie jak autor Wieczorów sanktpetersburskich Burkę skłonny był traktować rewolucję jako akt szaleńczej profanacji. Jego rozważania nie miały wszakże nic wspólnego z aurą dociekań teologicznych. Zgodnie z przesłaniem brytyjskiego empiryzmu Burkę uważał, iż wszelkie analizy dotyczące historii, władzy, społeczeństwa muszą mieć oparcie w gruntownej znajomości realiów. Do fundamentalnych prawd o człowieku w żaden sposób nie przybliża metafizyczna spekulacja. Punktem wyjścia winna być zawsze znajomość faktów. Taką właśnie metodę bez trudu odnajdziemy w najważniejszej pracy Burke'a - Rozważaniach dotyczących rewolucji we Francji. Książka ukazała się w roku 1790. Burkę reagował zatem na wydarzenia najświeższej daty. Pisał z pasją, nie próbując wcale zdobyć się na bezstronność. Mimo to powstało dzieło o wyjątkowym znaczeniu - wielki traktat o naturze człowieka i naturze władzy. Atakując rewolucję, Burkę oskarżał Oświecenie. Winą za dziejowy kataklizm obarczał filozofów zadufanych w potęgę rozumu. „Sądzicie, że zwalczacie przesądy - perorował - lecz w rzeczywistości wydaliście wojnę naturze". Rzekoma emancypacja rozumu - negacja wiary i przesądu - stała się przyczyną chorobliwego roznamiętnienia, pre- ludium destrukcji. Rewolucjoniści, uzbrojeni w „metafizyczne sofi- Wiek XIX zmaty" zapragnęli uprościć to, co ich zdaniem było zbyt zawiłe i nieprzejrzyste, wyprostować kręte linie, nadać wszystkiemu dosko- nalszy kształt. Tymczasem polityczne działanie takich uproszczeń nie znosi. ;,Korzyść - tłumaczył Burkę - polega na równoważeniu różnych wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet między jednym złem i złem innego rodzaju". Ci, którzy pragną dobra w czystej postaci, wyrządzają na ogół najwięcej zła. Zastanawiając się nad sztuką rządzenia, nie należy zapominać, iż to właśnie sprzeczności stanowią „zbawienną tamę dla wszelkich pochopnych decyzji". Nie trzeba, więc obsesyjnie dążyć do wyeliminowania dysonansów. „Z wzajemnej walki niezgodnych sił wywodzi się harmonia wszechświata". Nie ma jakiegoś jednego, ujednolicającego wszystko celu. Dobrze urządzone państwo musi brać w rachubę bardzo różne dążenia i aspiracje. Nigdy nie stanie się monolitem. Dziś moglibyśmy powiedzieć, iż Burkę był zdecydowanym zwolennikiem pluralizmu. „Lepsza jest sytuacja - twierdził - gdy potrzeby całości są zaspokajane w sposób niedoskonały, od sytuacji, w której potrzeby pewnych części są zaspokajane w sposób doskonały, a inne części są całkowicie pomijane". Dowodem owej naiwnej wiary w zalety prostych schematów była według Burke'a Deklaracja praw czlowieka i obywatela. Brytyjski filozof uważał, iż „metafizyczne prawa", którymi przywódcy rewolucji chcieli obdarzyć istotę ludzką, w żaden sposób nie przystają do dziedziny praktycznych przedsięwzięć. „Te metafizyczne prawa - stwierdzał - wkraczając w życie społeczne, podobnie jak promienie światła wnikające w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają się od linii prostej. W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności i interesów źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i odbiciom, że absurdalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały się swego pierworodnego kierunku". Nie może być więc mowy o żadnych abstrakcyjnych, powszechnie uznawanych, „prawach człowieka", które miałyby stanowić drogowskaz dla ludzi kierujących sprawami państwa. „Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu państwa - pisał Burkę - nie można przyswoić sobie (podobnie jak żadnej innej nauki eksperymentalnej) a priori". 266 267 Historia myśli polityczno-prawnej Rewolucja francuska wyrzekła się przeszłości. Zerwanie ciągłości historycznej stało się dla jej liderów powodem największej dumy i najdalej idących nadziei. Rewolucjoniści - kpił Burkę - przypominają dzieci, które „gotowe są nierozważnie porąbać wiekowego ojca na kawałki i wrzucić go do kotła czarnoksiężników, w nadziei, że za sprawą trujących ziół i barbarzyńskich zaklęć zregenerują jego ciało i odnowią życie". Zmieniając zaś ton z kpiarskiego na poważny, stanowczo stwierdzał: „zło płynące z nietrwałości jest dziesięć tysięcy razy gorsze od zła wynikającego z najbardziej ślepych przesądów". Negacja przeszłości jest w istocie aktem samozagłady, a nie chwalebnym po- czątkiem regeneracji. „Zaczęliście źle - zwracał się do rewolucjonistów autor Rozważań - bo zaczęliście od lekceważenia tego wszystkiego, co posiadacie". W efekcie od samego początku sprawy przybrały bardzo zły obrót: „przemysł upada, handel słabnie, podatki nie zapłacone, a społeczeństwo mimo to w nędzy; Kościół ograbiony, lecz państwo nie uzdrowione". Nowe porządki - oceniał Burkę - są tyle warte, co papie- rowe pieniądze nowej władzy - „zdyskredytowane gwarancje wynisz- czającego szalbierstwa". Nie ma też niestety żadnej nadziei na lepszą przyszłość: „ludzie, którzy nigdy nie oglądali się na przodków, nie będą myśleć o potomnych". Błędom i szalbierstwom rewolucji Burkę przeciwstawiał własne cre do. Rewolucyjne dążenie do stworzenia zupełnie nowego świata kon frontował z wizją porządku zgodnego z naturą. Uważał, iż rozum ludz ki powinien zgłębiać porządek rzeczy, poszukując pewnych, fundamentalnych zasad. Pojęcie natury nie powinno wszakże stać się - tak jak u zwolenników metafizyki - woalem nadziei o charakterze uto pijnym. O naturze trzeba mówić w immanencji zdarzeń, nie wybiegając poza ramy rzeczywistości. Naturę należy utożsamiać z hi storycznym porządkiem rzeczy, a nie ze zbiorem abstrakcyjnych, okre ślonych a priori zasad. Znajomość natury - jak twierdził Burkę - obda rza „mądrością nie potrzebującą namysłu". Odzywały się w tym poglądzie echa klasycznej, republikańskiej koncepcji łączącej ideę prawdy z pojęciem sensus communis. Prawdziwe jest to, co bez wahania zyskuje powszechną aprobatę (w kulturze brytyjskiej koncepcja ta wykrystali zuje się w formule common sense). f Wiek XIX Z takiego pojmowania natury wyrastała, zupełnie odmienna od re- wolucyjnej, koncepcja sprawowania władzy. „Dzięki temu, że w spra- wach państwowych naśladujemy naturę, nasze udoskonalenia nigdy nie są całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie anachroniczne". Burkę przedstawiał pogląd, w którym zawierała się istota polityki zachowawczej, poszukującej momentu równowagi pomiędzy skrajnościami negacji i stagnacji, gloryfikującej roztropność jako cnotę główną. Polityczną działalność winno cechować poszanowanie wobec dorobku minionych pokoleń. „Trwając w ten sposób i na tych zasadach przy naszych przodkach - wyjaśnia brytyjski filozof - nie kierujemy się przesądami antykwariuszy, lecz duchem filozoficznej analogii". Werdykty rozumu pozbawionego wiedzy zawartej w historycznym doświadczeniu są najczęściej chybione, gdyż: „rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bezpośrednie; coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości wydać doskonałe owoce (...) Zdarzają się także sytuacje odwrotne: bardzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i ubolewania godne konsekwencje". Ponad rewolucyjny „duch innowacji" (owoc „ciasnoty umysłowej" i „parweniuszowskiej buty") Burkę przedkładał ideę racjonalnej konty nuacji. W najbardziej wyrazistym kształcie odnajdziemy ją w jego po glądach dotyczących prawa. Wspomnieliśmy już o krytycznym stosun ku autora Rozważań do Deklaracji praw człowieka i obywatela. Burkę zarzucał jej twórcom, iż ulegli metafizycznym schematom: „Rzekome prawa tych teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze, w jakiej są praw dziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu widze nia moralności i polityki". Wedle Burke'a prawo to „konkretne korzy ści, którymi obdarza społeczeństwo". Prawa winny się rodzić dzięki wysiłkom rozumu, ale w żadnym wypadku nie mogą być prostą formu łą samookreśłenia. „Lękalibyśmy się - pisał Burkę - nakazać człowie kowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozu mu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków". : 269 26S Historia myśli polityczno-prawnej W jaki sposób ustawodawca może wykorzystać „kapitał narodów i wieków"? Powinien odwołać się do historycznie ukształtowanego, za- korzenionego w powszechnej świadomości poczucia słuszności. W tym znaczeniu Burkę mówił o preskrypcji (prescńption), czyli o autorytatywnych werdyktach zbiorowej mądrości, znajdujących swój wyraz w przesądach. To w przesądach (słowo prejudice można również tłumaczyć jako „przed-sąd") zapisane zostało doświadczenie pokoleń i to one utrzymują „umysł na drodze mądrości i cnoty". Pielęgnujemy przesądy - pisał Burkę - „właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnu- jemy je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej są powszechne". Prawa sprzeczne z treścią przesądów, pozostające wyłącznie manifestacją arbitralnej woli suwerena są nieskuteczne już w chwili narodzin. Nie mają szansy, aby zyskać powszechną akceptację. Wspiera je tylko „własna odstraszająca siła" i państwo, w którym obowiązują, musi pogrążyć się w chaosie. Tak też stało się we Francji. Rewolucja zniszczyła stary porządek, oferując w zamian jedynie namiastkę prawa. „Gdy widzę naiwność pomysłów, do jakich zmierzają i jakimi się chlubią twórcy nowych politycznych konstytucji - konstatował Burkę - to nie waham się stwierdzić, że są oni kompletnymi ignorantami w swoim rzemiośle lub całkowicie lekceważą swoje obowiązki". Zastanawiając się nad tym, czym jest społeczeństwo, Burkę na pozór formułował podobną myśl, co oświeceniowi zwolennicy idei umowy społecznej. „Społeczeństwo jest rzeczywiście umową" - stwierdzał. Należy jednak zdać sobie sprawę, iż „każda umowa każdego poszcze- gólnego państwa jest tylko klauzulą wielkiej pierwotnej umowy wiecz- nego społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i niewidzialny". Koncepcja umowy społecznej, którą prezentował autor Rozważań, odsyła nas zatem po pierwsze do aktu stworzenia, po drugie zaś do tradycji i związku pokoleń. Wynikający z umowy porządek oznacza „współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości". Porządek ten wiąże „nie tylko żyją- cych, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się naro- dzić". Poza wspólną tradycją ważnym spoiwem społeczeństwa jest religia. „Wiemy i jesteśmy z tego dumni - pisał Burkę - że człowiek jest ze swej natury zwierzęciem religijnym". Pozbawieni wiary ludzie - wyja- Wiek XIX śniał - „nie różniliby się wiele od roju much". To ona stanowi „podstawę społeczeństwa obywatelskiego". Jaką rolę w tak zorganizowanym społeczeństwie pełnić miała wła- dza? Poglądy Burke'a na temat władzy były bardzo wyraźnie zakorze- nione w tradycji stoickiej i naukach Cycerona. Z łatwością odnajdziemy w nich bardzo wyraźne echo idei republikańskich. „Władza państwowa - zauważał Burkę - jest wynalazkiem ludzkiej mądrości, służącym za- spokajaniu ludzkich pragnień". Aby cel ten osiągnąć, „hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać tego tylko władza wobec nich zew- nętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana". Władza zewnętrzna to władza czerpiąca swą siłę ze sfery sacrum. Chodzi o to, by „wszyscy, którzy biorą udział w rządzeniu ludźmi, wy- stępując jakby w imieniu Boga samego, pojmowali w sposób wzniosły i godny swe funkcje i swe powołanie, żeby ich nadzieja przepełniona była wizją nieśmiertelności". Również i tej zasadzie sprzeniewierzyli się przywódcy rewolucji. Powołując się na racje rozumu, odarli władzę z nimbu świętości, sprawili, iż stała się własną nikczemną parodią. Re- wolucyjny entuzjazm, który powodował ich postępowaniem, przybrał formę niebezpiecznego roznamiętnienia. Burkę wprost mówił o „pijackim delirium wywołanym trunkiem zaczerpniętym z piekielnego alem-biku kipiącego tak wściekle we Francji". W efekcie rewolucja zniweczyła elementarne pożytki związane z istnieniem władzy, rodząc wyłącznie przemoc. „Świeże ruiny we Francji - stwierdzał w roku 1790 Edmund Burkę - nie są spustoszeniami wojny domowej (...) Są manifestacjami bezmyślnej i aroganckiej władzy". II. Spór z Oświeceniem - romantyzm Spór romantyków z Oświeceniem dotyczył kwestii najbardziej za- sadniczej - roli rozumu. Romantycy z pasją podjęli krytykę naiwnej i niebezpiecznej, ich zdaniem, epistemologii Wieku Świateł. Uważali, że konsekwencje fałszywego przekonania, iż rozum ludzki jest najwyższym 271 270 Historia myśli polityczno-prawnej trybunałem prawdy, wykraczają daleko poza sferę filozofii. Iluzje racjo- nalizmu traktowali jako stan niebezpiecznego letargu. W romantyzmie powrócił więc motyw gnozy. Romantycy chcieli być budzicielami. Pra- gnęli wydobyć człowieka ze stanu bezradności, umożliwiając mu w ten sposób ocalenie. Romantyzm odrzucił symbolikę iluminacji i zwrócił się ku temu, co mroczne, ukryte, tajemnicze. Penetracja obszarów mroku, podróże do krainy ciemności, gotowość do zanurzenia się w żywiole nocy, zejście pod powierzchnię - motywy te nabrały w romantyzmie rozstrzygającego znaczenia. Kwestionując przesłanie Oświecenia, romantycy wyruszyli zatem, rzec można, w przeciwnym kierunku. Odwrócili się plecami do światła, ponieważ to, co można w jego promieniach zobaczyć, wydawało im się pospolite, pozbawione wszelkiej wartości. Za najkrótszą charakterystykę ich zainteresowań niech posłuży nam tytuł niewielkiej rozprawy napisanej przez Anglika Samuela Coleridge'a (1772 -1834) - Sny, widziadla, alchemicy, osobowość zlego ducha, identyczność cielesna. Coleridge zastanawiał się nad naturą omamów, „mar nocnych", różnorodnych przeżyć umożliwiających - jak dziś mówimy - transgresję. Oceniał „zdumiewającą i samoistną moc imaginacji". Relacjonował, choć nie bez pewnej ironii, spotkania z diabłem. Wyraźnie też skłaniał się ku symbolicznej interpretacji rzeczywistości. Oto w jaki sposób tłumaczył, na przykład, fenomen alchemii. „Czasami wydaje się, że alchemicy pisali tak jak pitagorejczycy o muzyce, wyobrażając sobie metaforyczną i niesłyszalną muzykę jako podstawę słyszalnej. Jest jasne, że w siarce widzieli oni promień słoneczny czyli światło". Nie byli wcale pospolitymi „handlarzami sztuki magicznej". „Najpoważniejsi z nich mieli, jak się zdaje, na uwadze głębszy sens, mianowicie wywołanie utajonych mocy". Symboliczne odczytanie świata miało być wedle romantyków jedyną drogą wiodącą do prawdy. Innymi słowy metafizyce romantyzm prze- ciwstawił hermeneutykę, naukę o interpretacji znaków. Nasza zdolność pojmowania, uważali romantycy, jest zakorzeniona w symbolu. Odna- lezienie i zrozumienie symbolu stanowi moment koniecznej inicjacji. Symbol wprowadza nas w krąg prawdy, określa punkt wyjścia, ustala perspektywę, w której powinniśmy podejmować poszukiwania. Her- Wiek XIX meneutyka była dla romantyków czymś więcej niż tylko pewną formułą epistemologiczną. W relacji do znaku, a nie poprzez racjonalne samo- określenie, winna kształtować się ludzka tożsamość. Zdaniem romantyków metafizyczna spekulacja zwodzi człowieka na manowce. Tylko dzięki treści zawartej w symbolu człowiek może pojąć, kim jest i jakie zadania ma spełnić. Daleko bardziej od rezonującej filozofii romantycy cenili sobie sztukę. Poetycka wizja niosła, ich zdaniem, znacznie więcej prawdy o człowieku niż filozoficzne traktaty. Skąd jednak poeta winien czerpać natchnienie? Friećfrich Schlegel (1772 - 1829) pisał o „nowej mitologii", którą „trzeba wyłonić z najgłębszych głębin ducha" (Mowa o mitologii). Wedle Schlegla mit miał się stać nową formułą mądrości i objąć wszystkie dziedziny sztuki jako „nowe łożysko i naczynie dawnych, odwiecznych praźródeł poezji". Miał odsłonić „zarodki wszelkiej twórczości", umożliwić wyjście poza ciasne ramy rozumu. Oto co powinno zastąpić formułę racjonalnego samookreślenia - akt poetyckiego geniuszu, uruchamiający moc tworzenia. Oderwana od mitu mądrość, znajdująca swój wyraz w filozofii, w kulcie rozumu, stanie się niepotrzebna. W jej miejsce przyjdzie „piękna mitologia", będąca - jak mówił Schlegel - „hieroglificznym wyrazem otaczającej natury". Sięgając ku mitom, czło- wiek zdoła odnaleźć się w żywiole tego, co święte i ostateczne. „Mitologia - konkludował niemiecki myśliciel - to ten właściwy punkt, który pozwala na to, abyśmy w obliczu najwyższych spraw nie byli zdani je- dynie na siły własnego ducha". W romantycznej pochwale mitu łatwo odnaleźć motyw głębokiej reminiscencji. Romantycy chcieli niejako zatrzymać młyńskie koło filozofii, które wprawili w ruch Grecy. Odrzucili Platońską regułę „białego płótna", do której z takim zapałem odwołało się Oświecenie, wydając wojnę wierzeniom i przesądom. Dla oświeceniowych filozofów historyczna pamięć była zbytecznym balastem, zatrutym cierniem. Aby zbudować porządek społeczny zgodny z wymogami rozumu, należało rozprawić się z widmami przeszłości. Oświecenie rozkoszowało się majestatem werbalizacji, ufało potędze słowa, ujętego w ramy sylo- gizmów, sprzymierzonego z rozumem. Zwieńczeniem racjonalnych działań miało być wedle przedstawicieli myśli oświeceniowej spisanie 272 273 Historia myśli polityczno-prawnej nowych praw. Romantycy byli przeciwnikami prawa pisanego. Kwestionowali ideę racjonalnej legislacji. Nie godzili się na to, by pań- stwo stało się manufakturą prawa - producentem formułek i przepisów. Prawa miały sięgać głębiej, wydobywać niezmienne prawdy, być znakiem tożsamości. Przekonanie to podzielali zarówno romantyczni rewolucjoniści, jak i konserwatyści. Przeanalizujmy bliżej ich koncepcje. Nurt radykalny - apokaliptyczny W romantyzmie rewolucyjnym odżyła tradycja millenarystyczna, związana, z oczekiwaniem na tysiącletnie rządy Chrystusa na ziemi. Romantycy przynależący do tego nurtu wprzęgli symbolikę Apokalipsy w rozważania dotyczące historii. Doświadczywszy okropieństw rewolucji i wojen napoleońskich byli przekonani, iż żyją u schyłku czasu, że nadchodzi dramatyczne przesilenie. W ich pismach napotkamy na cha- rakterystyczny dla Objawienia św. Jana katastroficzny patos. Bliskie miało być już zatem starcie żywiołów dobra i zła. Klęska Babi- lonu, symbolizującego grzeszny triumf dzieł zrodzonych z ludzkiej pychy, choć przesądzona, dokona się jednak w konwulsjach. Stolica wszete- czeństwa ma wielkie rzesze zwolenników - „bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody i królowie ziemi dopuścili się dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi wzbogacili się ogromem jej przepychu". Finał będzie obfitował w momenty grozy, gdyż kres czasu przyniesie kulminację zła. Pożoga, krew, kataklizmy - bestia czynić będzie zło z wielkim zapamiętaniem. Wielka będzie też siła gniewu Bożego. Świat stanie więc w płomieniach. Bestia zostanie pokonana, strącona do otchłani na tysiąc lat: „Potem ujrzałem anioła zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan. I związał go na tysiąc lat". Ostateczne rozstrzygnięcie nadejdzie wraz z ich upływem - „A kiedy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony". Wtedy rozegra się rozstrzygająca walka. „Śmierć i Otchłań" zostaną „rzucone w jezioro ognia", a Bóg otworzy „księgę żywota". Wizja św. Jana pozwalała wpisać historyczne kataklizmy przełomu stuleci w eschatologiczny scenariusz. Radykalni romantycy identyfiko- Wiek XIX wali swych przeciwników z mocami zła, sługami szatana. Sami stroili się w szaty sprawiedliwych, którzy inicjują walkę mającą położyć kres wszelkiej niegodziwości. Patos eschatologiczny zyskiwał dzięki temu wyraźne zabarwienie polityczne. Interesujących przykładów takiego właśnie sposobu myślenia dostarczył polski romantyzm. Cierpienia nie- winnej Polski (rozbiory, upadek powstania listopadowego) przedsta- wiano jako skutek złowrogiej nikczemności, panoszącej się w sposób zapowiadający ostateczne przesilenie. Ogrom nieszczęść, które dotknęły stojący po stronie dobra (prawdy, wolności) naród, kazał spodziewać się polskim romantykom bliskiego nadejścia Nowego Jeruzalem. W apo- kaliptycznej figurze, którą kreślili, rolę diabła pełnił car, zaś rewolucjoniści stawali się żołnierzami Chrystusa. Rewolucyjny romantyzm narzucał kult prawdy, płynącej z Nowego Objawienia - nowej Ewangelii. Zwolennicy rewolucji to wizjonerzy gardzący zimnym wyrachowaniem i ostrożnością racjonalistów. Są apo- dyktyczni i bezkompromisowi. Uważają, iż proroczy dar znaczy więcej niż wszelkie tytuły i rangi; daje bezdyskusyjną przewagę. Prawda do- maga się adoracji, powinna zostać uświęcona, zaaprobowana w pełni i bez żadnego sprzeciwu. Romantyczny radykalizm był więc wrogiem deliberacji we wszelkich postaciach. Liczyć się miało natchnienie i nie- ugięta wola prawdy, nie zaś sofisteria, pokrętność, bałamuctwa gubiącego się w wątpliwościach rozumu. Siłą rzeczy polityczne wyobrażenia, które inspirował, sytuowały się na antypodach liberalizmu. Bez trudu odnaj- dziemy w rozważaniach rewolucyjnych romantyków wątki autory- tarne. Romantyczny prorok występuje jednocześnie w roli charyzma- tycznego przywódcy. Nie może być, rzecz jasna, mowy o żadnych pro- cedurach. Wola proroka zastępuje prawo; romantyczni entuzjaści „czynu" gardzą „literą" prawa. Odrzucają zdecydowanie ideę racjonalnej legislacji. Zamiast deliberującego zgromadzenia potrzebne są ołtarze prawdy, zamiast rozwagi - nieustępliwy entuzjazm, zamiast wyracho- wania - wizjonerski rozmach. Tak rodzi się „religia rewolucji" 0. Tal- mon, Political Messianism. The Romantic Phase). Aby zilustrować sposób myślenia rewolucyjnych romantyków, odwo- łajmy się do wypowiedzi Ludwika Królikowskiego, wydawcy ukazującej się w latach czterdziestych XIX wieku w Paryżu „Polski Chrystusowej". 274 275 Historia myśli polityczno-prawnej Królikowski występuje w roli namiestnika słowa Bożego, jedynego pra- wowitego sukcesora tradycji Objawienia, przynoszącego nową prawdę, będącą dopełnieniem Ewangelii. Z pogardą mówi o „świecie nikczem- nym i znikomym". Zapowiada kres historii i nadejście nowej epoki. „Sąd Wielki Pański - obwieszcza - od wieków światu zapowiadany, wkrótce na całej ziemi dokonany zostanie". Runą bastiony zła, upadnie władza „potępionych-przeklętych", nadejdą dni chwały „świętych-wy- branych". Do ich grona trafić mogą oczywiście tylko ci, którzy bez reszty poświęcą się sprawie. Królikowski jest bezkompromisowy. Uważa, iż nowy porządek nie może mieć nic wspólnego z przeszłością. Jego wizja rewolucyjnej przemiany jest w istocie wizją kataklizmu historycz- nego, który unicestwi wszystko to, co było: „Królestwo Boże pod względem swej budowy nie ma i nie może mieć nic wspólnego z tym światem szatańskim". W przededniu sądu ostatecznego nie wolno zajmować postawy wyczekującej. Prawda jest tylko jedna i domaga się bezwzględ- nego posłuszeństwa. Nie ma żadnej drogi pośredniej. Trzeba podążać za głosem proroka, zaufać mu bez reszty. „Pomiędzy Prawdą a błędem, Cnotą a nieprawością, Niebem a piekłem, Zbawieniem a zatraceniem, Bogiem a szatanem, Chrystusem a diabłem i carem nie ma i nie może być żadnego środka ani punktu spoczynku". Wrogowie prawdy zostaną strąceni do otchłani, sczezną w ogniu zagłady. W poglądach Królikowskiego pojawia się charakterystyczna dla re- wolucyjnego romantyzmu apoteoza unicestwienia. Rewolucyjni romantycy przeciwstawiają się pryncypiom Oświecenia, które eksponując ideę postępu i rozwoju cywilizacji, dyskredytowało destrukcję. Wizja pożogi, która ma ogarnąć świat, budzi w romantykach nadzieję. Destrukcja staje się warunkiem regeneracji, śmierć ma prowadzić do odrodzenia. Wnioski, które wynikały z takiego stylu myślenia, w oczywisty sposób pozostawały również w sprzeczności z liberalnym systemem wartości. Nie można pogodzić cenionej przez liberałów roztropności i umiarko- wania z pasją burzenia. Nurt konserwatyny Sprzeciw wobec dorobku Oświecenia znalazł swój wyraz także w koncepcjach, które nie miały nic wspólnego z rewolucyjnym radyka- Wiek XIX lizmem. Ideę racjonalnej legislacji, wspierającej się na przekonaniu o ist- nieniu uniwersalnych reguł prawa natury, poddali druzgocącej krytyce przedstawiciele tak zwanej niemieckiej szkoły historycznej. Jej funda- torem Był Fryderyk Karl von Savigny (1779 - 1861), który w roku 1815 wraz z Karolem Eichhornem założył „Czasopismo poświęcone histo- rycznej nauce prawa". W rozprawie O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa Savigny zauważał, iż wiek XVIII zrodził chełpliwy i niebezpieczny pogląd pozwalający traktować wielką reformę systemu prawa jako szczególne powołanie najnowszych czasów. „Zapatrywanie, że każdy wiek jest do wszystkiego powołany - pisał - stanowi przesąd zgubny w skutkach. Skoro w sztukach pięknych musimy uznać coś przeciwnego, to dlaczego nie miałoby być podobnie z rozwijaniem państwa i prawa?". Savigny piętnował przede wszystkim ustawodawstwo rewolucji. Rewo- lucyjnym legislatorom zarzucał, iż nie docenili żywiołów historii. W re- zultacie rewolucja poniosła klęskę. Człowiek oderwany od przeszłości ulega wykorzenieniu, traci zdolność do podejmowania skutecznych działań. Rozum negujący „przesądy", lekceważący przeszłość, nie jest rozumem wyemancypowanym, lecz wyobcowanym. Poglądy Savigny'ego można uznać za typowy przejaw romantycznej fascynacji urokami wtajemniczenia - przebija przez nie dążenie do wyjścia poza wąskie ramy racjonalizmu. Kluczową rolę w jego rozważaniach odgrywa pojęcie „ducha narodu". Dzieje nie są zwykłą sekwencją zdarzeń - stanowią ekspresję „ducha". „Duch narodu" przejawia swą obecność w języku, religii, prawie, zwyczaju. Sprawia, iż naród staje się realną całością, kolektywnym podmiotem. „Naród w rozumieniu naturalnym", jak mówi Savigny, to ucieleśnienie irracjonalnych mocy, żywiołów historycznego trwania, których nie da się opisać przy użyciu schematów stworzonych przez racjonalistyczną filozofię. Savigny jest zdecydowanym przeciwnikiem indywidualizmu. „Nie ma - twierdzi - całkowicie indywidualnego i oddzielonego bytu ludzkiego". Wszelkie, zasługujące na uznanie, dokonania ludzkiej myśli są w istocie emana-cją „ducha narodu". Racjonalistyczną filozofia, nakazująca odrzucenie „przesądów", okazała się jedynie niebezpiecznym bałamuctwem. Auten- tyczne poczucie tożsamości pozostaje we władzy żywiołów pamięci. 277 276 Historia myśli polityczno-prawnej Nieodzownym warunkiem samookreślenia winien być wysiłek remi- niscencji. Nie chodzi tu oczywiście o indywidualnie rozumiane zabiegi, ale o pewien typ kultury. O sytuację, w której przeszłość - mówiąc konkretniej: narzucone przez pojęcie „ducha narodu" pryncypia - staje się powszechnie akceptowaną i jedyną miarą prawdy. Savigny opiewa „młodzieńczy wiek narodu", czasy chwalebnych po- czątków, gdy wszystko nabierało kształtu. Upływ czasu kojarzy z regresem (mityczna koncepcja czasu!). W poszukiwaniu prawdy należy więc zanurzyć się w przeszłość, odszukać archetypy. „Okres młodości narodów - pisze - jest ubogi w pojęcia, ale odznacza się jasną świadomością sytuacji i warunków, odczuwanych i przeżywanych w sposób pełny i dokładny". To właśnie w okresie początków „duch narodu" w sposób najbardziej wyrazisty manifestował swą obecność. Wtedy to o powsta- waniu i wygasaniu stosunków prawnych decydowały „czynności sym- boliczne". Nie było potrzebne rezonowanie, prawa nie uchwalano ani nie spisywano. Prawo po prostu istniało jako bezpośrednia formuła iden- tyfikacji, zakorzeniona w uniwersum znaków i symboli. Było prostą ema- nacją „ducha narodu". Samą werbalizację, spisywanie prawa Savigny traktuje jako nałóg, który ukształtował się dość późno i bardzo źle świadczy o jego witalności. Według Savigny'ego prawo miało być przejawem mądrości zakorze- nionej w archetypie. Autor rozprawy O powołaniu naszych czasów do usta- wodawstwa i nauki prawa brał naturalnie w rachubę przemiany dokonujące się wraz z upływem czasu. Stopniowo pierwotna mowa symboli ulega stłumieniu i obok prawa zwyczajowego, będącego bezpośrednim wyrazem świadomości prawnej narodu musi pojawić się „Juristenrecht" - „prawo prawników". Aby nie stało się ono parodią „ducha narodu", nauka prawa powinna mieć historyczny charakter, ogarniać całość dziejów, poszukiwać nici przewodnich, badać, czy zmiany pozostają w zgodzie z imponderabiliami wspólnoty narodowej. „Prawnikowi - pisał Sa-vigny - konieczny jest dwojaki zmysł: historyczny, aby mógł ostro pojąć właściwości każdej epoki i każdej formy prawnej, oraz systematyczny, by mógł każde pojęcie i zasadę rozważać w organicznym związku i współgraniu z całością". System prawa należy więc traktować jako „organiczną" całość, którą powołują do istnienia żywioły historii, a nie zręczne Wiek XIX wybiegi sofistów. Oceniając stan nauki prawa w swych czasach, Savi-gny nie ukrywał pesymizmu. „Brak nam tego - pisał - co jest konieczne dla stworzenia dobrego kodeksu". III. Wolność nowoczesna - dwie interpretacje W XVII i XVIII wieku wolność utożsamiano ze znoszeniem krępujących ograniczeń. Przypomnijmy lapidarne stwierdzenie Thomasa Hob-besa: „wolność czy swoboda oznacza, ściśle biorąc, brak przeciwstawienia" (Lewiatan). Jesteśmy wolni, gdy mamy „swobodę poruszania się". „Przeciwstawieniem" w sferze, którą trzeba mieć na względzie, mówiąc o wolności politycznej, jest arbitralne działanie innych ludzi. Wolność niknie tam, gdzie mamy do czynienia z dowolnością. Nie ma jej w sytuacji, gdy każdy, w każdej chwili, może uczynić to, na co ma ochotę. Pojęcia wolności nie można zatem oddzielić od pojęcia konieczności. Myśliciele epoki nowożytnej nawiązują do tradycji stoickiej. W ich rozważaniach o granicach wolności pojawia się kategoria cnoty. Monteskiusz mówi wyraźnie: „wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć". Jednocześnie wolność kojarzona jest z dominacją rozumu. To rozum ma wyrwać człowieka z nikczemnej władzy namiętności i ustalić reguły postępowania, za sprawą których wszyscy będą mogli cieszyć się swobodą. Najbardziej oczywistym zagrożeniem dla wolności pozostaje niczym nie skrępowana, skłonna do ekscesów władza. „Wolność polityczna - pisze Monteskiusz - istnieje jedynie w rządach umiarkowanych". Wolność - w tym niewątpliwie zawiera się najbardziej elementarny sens wszelkich rozważań z nią związanych - oznacza unicestwienie despotyzmu, poddanie władzy kurateli prawa, ustanowienie rządów prawa. Wiara w regenerującą moc prawa stanie się charakterystycznym moty- wem liberalizmu. W najwcześniejszym okresie (wiek XVII i XVIII) liberałowie są przekonani, że stworzenie gwarancji wolności dokona się dzięki zmianie ustroju, dzięki ustanowieniu praw wykluczających samowolę władzy i zmuszających wszystkich do hamowania własnej 279 278 Historia myśli polityczno-prawnej samowoli. „Wolność - oddajmy jeszcze raz głos Monteskiuszowi - jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają". Taka właśnie koncepcja wolności pozwala połączyć ideę emancypacji z ideą obywatelskiego uczestnictwa. Racjonalne samookreślenie ma oznaczać, iż sami stajemy się twórcami prawa. Człowiek wolny jest obywatelem. Stwarza siebie, tworząc civitas - obywatelskie zrzeszenie. Sam decyduje o tym, jakie reguły będą rządzić jego postę- powaniem. Nie jest to oczywiście zadanie proste. Liberalizm narzuca bardzo wysokie wymagania. Wolność domaga się więc przede wszystkim pokonania ignorancji - obywatele muszą być oświeceni. Rozumne prawa nie mogą być dzieckiem ludzkiej bezmyślności. Wolność musi być ponadto sprzężona z cnotą. Olbrzymie znaczenie ma zatem kształtowanie ethosu wolności, troska o obyczaje. Koncepcję racjonalnego sa- mookreślenia wypada wiązać z nawykami wykluczającymi rozpasanie i egoistyczne zaślepienie. Tylko w takich warunkach mogą rodzić się rozumne prawa. Lojalność wobec innych ma tu nie mniejsze znaczenie niż lojalność wobec siebie. Wiek XVIII odwołuje się do pojęcia public liberty. Kojarzy wolność po pierwsze z istnieniem „publicznego autorytetu" (mówi o tym już Locke w drugim Traktacie), po drugie - ze zdolnością do uzmysłowienia sobie, iż rozumne samookreślenie może dokonać się jedynie w sferze wzajemnych odniesień, czyli w przestrzeni publicznej. Wolny człowiek nie może przypominać żyjącego w skorupie ślimaka. Musi uznać relacje z innymi za istotny aspekt własnej tożsamości. Takiej koncepcji tożsamości i takiej koncepcji wolności - zwróćmy na to uwagę, by wyraźnie zaznaczyć sporność materii - nie zaakceptują romantycy. Poza eschatologią i pochwałą ducha narodu wielką rolę od- grywa w romantyzmie wywyższenie sztuki, wiara w katartyczną moc przeżyć estetycznych. Związane z nią koncepcje tożsamości akcentują wagę autentyzmu. Odrzucając dogmaty racjonalizmu, zbunto- wani poeci nie chcą traktować emancypacji jako formuły racjonalnego samookreślenia. Wolność utożsamią z autokreacją. Zakwestionują pojęcie obywatelskiej cnoty, gardzić będą sofisterią racjonalnych systemów prawa. Romantyczna krytyka racjonalizmu godzi w podstawy public liberty. Romantycy w kategoryczny sposób prze- Wiek XIX ciwstawiają się władzy normy. Są buntownikami, zwolennikami ekscesu. Gloryfikują namiętności. W sposób bardzo jednoznaczny prze- ciwstawiają się tradycji stoickiej. Nie godzą się z ograniczeniami, jakie narzucają ideały obywatelskiej zacności. Uważają, iż człowiek staje się sobą, przekraczając granice, odrzucając konwenanse. Są programowo ekscentryczni. Kwestionują władzę rozumu, afirmują intuicję. Uważają, iż natchnienia należy szukać w ekstatycznych przeżyciach pozwalających wyjść poza krąg powszechnie uznawanych prawd. Gardzą pospolitością. Negują więc właściwie wszystkie zasady, które legły u podstaw liberalnej koncepcji dvii society. Romantyzm usprawiedliwia skrajny indywidualizm. Inspiruje prze- konanie, iż wszystko ma swoją wartość, pod warunkiem, że jest orygi- nalne. W kręgu wyobrażeń i idei wspierających nowoczesną koncepcję wolności pojawia się zatem znamienne napięcie. Z jednej strony kon- cepcja public liberty, z drugiej romantyczny indywidualizm. Dziś, gdy tak często mówimy o kryzysie obywatelskiego ethosu, o erozji związanej z tradycją Oświecenia racjonalnej koncepcji wolności, podkopywanej przez relatywizm, warto uzmysłowić sobie, iż z problemem tym (w sferze idei i wyobrażeń) mamy do czynienia już od dawna. To romantyzm przeciwstawił koncepcji wolności obywatelskiej koncepcję wolności ekscentrycznej. To romantycy, w imię autentyzmu, ekspresji i niepo- wtarzalności zanegowali wzorce obywatelskiego zdyscyplinowania. Z zarysowanym wyżej konfliktem wartości zmaga się cała nowoczesna myśl polityczno-prawna. Autorem, który jako jeden z pierwszych zajął w tej dyskusji stanowisko, był Benjamin Constant (1767 - 1830). Jego słynna rozprawa O wolności starożytnych i nowożytnych może być traktowana - jeśli odwołać się do sformułowania, którego użył J. F. Lyotard - jako motto wielkiej „opowieści emancypacyjnej" (w Kondycji nowoczes-nej Lyotard stwierdził, iż „nowoczesność naznaczyły opowieści o postępującej emancypacji rozumu i wolności"). Bohaterem owej „opowieści" jest triumfujące indywiduum, człowiek coraz wyraźniej pojmujący własną odrębność i coraz bardziej stanowczo domagający się jej uznania. Constant krytycznie ocenia przesłanie rewolucji francuskiej. Zauważa, iż rewolucjoniści nie rozumieli w gruncie rzeczy ambicji własnej 281 Historia myśli polityczno-prawnej epoki. Nie odróżniali z należytą starannością dwóch rodzajów wolności. Jedną jest „wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, drugą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowo- żytnych". Rewolucja nie doceniła wagi tej kwestii. „Konfuzja tych dwóch rodzajów wolności - pisze Constant - stalą się u nas, w czasie trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmę- czona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewielkim ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego nie pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła". Jakiej wolności pragnie więc człowiek nowoczesny? Constant po- twierdza credo liberalizmu - wolność to rządy prawa: „pewność niepod- legania niczemu innemu jak tylko prawom". Koniecznością jest zatem wykluczenie wszelkich zagrożeń, jakie stwarzać może „arbitralna wola jednego lub wielu osobników". Fundamentalnym wymiarem wolności pozostaje bezpieczeństwo. Constant przeciwstawia arbitral- ności siłę prawa. Jego stanowiska nie należy jednak kojarzyć z negacją władzy. Władza powinna być skuteczna, a więc silna; tyle że ograniczona, utrzymywana w ryzach przez prawo. Zdaniem Constanta wolność konkretnie rozumiana jest zakorzeniona w akcie samookreślenia. Staje się faktem dzięki najszerzej rozumianej swobodzie poczynań - możności przedstawiania własnych opinii, wyrażania własnych preferencji, postępowania zgodnego z własnymi upodobaniami. Oznacza więc w istocie nieskrępowany wybór sposobu życia. Constant stwierdza, iż wolność to prawo do „poruszania się", do „dysponowania swoją własnością, czy nawet jej nadużywania", do „gromadzenia się, bądź celem omówienia interesów, bądź wyznawania wybranego przez siebie kultu". Rozmaite prawa można wyliczać długo. Ale ostatecznie cel jest zawsze jeden - mówi Constant, puentując swoje wywody - wolność to możliwość „spędzenia swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom". Bastionem nowocześnie rozumianej wolności jest więc ego - świadoma swych praw jednostka, wyodrębnione indywiduum. Tak pojmowana wolność-była czymś zupełnie nieznanym w czasach starożytnych. W epoce starożytnej - twierdzi Constant - mieliśmy do czynienia z wolnością kolektywną. „Polegała ona na kolektyw- Wiek XIX nym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, badaniu rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu ich przed całym narodem". Człowiek wolny, w odróżnieniu od niewol- nika, mógł uczestniczyć w sprawach publicznych. Dziedzinę wolności wyznaczały zabiegi wokół prawa; to, co daje mu początek i decyduje o jego obowiązywaniu - legislacja, egzekucja, jurysdykcja. Innymi słowy spełnieniem wolności był udział w poczynaniach, dzięki którym ,» zbiorowość dokonywała wyboru sposobu życia. Zbiorowość, a nie jednostka. Właśnie dlatego Constant mówi o wolności kolektywnej. Co więcej, przypomina: „starożytni uznawali jako rzecz całkowicie do pogodzenia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowanie jednostki władzy ogółu". O samookreśleniu nie mogło być więc mowy. „Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzorowi. Nie ma niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależności, ani pod względem sądów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii". Nikt nie wybierał sposobu życia, o wszystkim decydowały ustalone wzorce: „w sprawy, które nam się zdają najbardziej błahe, wkracza autorytet społeczności, krępując wolę jednostki". Każdy musiał podporządkować się władczej normie: „prawa rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje dotyczą wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły". Starożytne rządy prawa oznaczały nieustanny nadzór: „władza decyduje o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może swobodnie odwiedzać swojej małżonki. W Rzymie cenzorzy uważnym okiem śledzą życie rodziny". Nikt nie mógł być sobą na swój własny sposób: „ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało prawo". Kontrast między epoką starożytną i nowożytną jest więc ogromny. Constant z naciskiem stwierdza: „jednostka u starożytnych, będąc władcą we wszystkich prawie sprawach publicznych, w życiu prywatnym jest zawsze niewolnikiem". Rewolucja popełniła wielki błąd, próbując obdarzyć Francję wolnością, o jakiej epoka nowożytna słyszeć już wcale nie chciała - narzucając anachroniczne ideały uczestnictwa i zdyscyplinowania. Zmieniły się obyczaje, zmieniły się upodobania. 182 283 Historia myśli polityczno-prawnej Constant powtarza opinię, która odegrała olbrzymią rolę w kształtowaniu koncepcji dvii sodety - decydujące znaczenie ma rozwój handlu. W czasach antycznych handel był jedynie „szczęśliwym przypadkiem". W czasach nowożytnych stał się potęgą. Jest „jedynym celem, prawdziwym życiem narodów". To on patronuje narodzinom wolności nie mającej już nic wspólnego z kolektywistycznym ethosem antyku i „wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności". Przeciwstawia się duchowi „wojny i wrogości", który, zdaniem Constanta, wywierał przemożny wpływ w czasach antycznych. Dzięki rozwojowi handlu upowszechnia się zatem umiarkowanie, bez którego o wolności nie może być mowy. To wszystko rzecz jasna trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad formą politycznego związku w epoce nowożytnej. „Ciągłe odda- wanie się życiu politycznemu, codzienne rozprawianie o sprawach pań- stwowych", które dobrze służyło niewielkim wspólnotom antyku, teraz mogłoby wywołać jedynie „zamęt i zmęczenie". W czasach nowożytnych „jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w najmniejszym zakresie". Wywieranie wpływu na sprawowanie rządu Constant traktuje jako jeden z istotnych warunków wolności. Nie ma być to już wszakże wpływ bezpośredni - istotę politycznej wolności winna wyrażać zasada reprezentacji. Za rzecz konieczną uważa więc Constant wyraźne rozdzielenie sfery prywatnej i sfery publicznej. Nowocześnie rozumiana wolność ma się realizować przede wszystkim w sferze prywatnej. „Starożytni więcej przyjemności znajdowali w swej egzystencji publicznej, a mniej w prywatnej". Epoka nowożytna odwróciła te proporcje. Swoista wolność od polityki stała się jednym z głównych źródeł przyjemności. W świecie nowoczesnym substancja władzy musi ulec rozrzedzeniu. Wedle Constanta zadanie instytucji politycznych wyczerpuje się w za- pewnieniu „niczym nie zmąconego korzystania z dobrodziejstw indy- widualnej niezależności". Prawo powinno ustalać jedynie ogólne w a-r u n k i działania, pozostawiając wszystkim możliwość wyboru konkretnie rozumianego sposobu życia. Tego właśnie nie rozumieli ludzie Wiek XIX rewolucji, omamieni przez fałszywych proroków. Constant zdecydowanie krytykuje koncepcję suwerenności, pozwalającą postawić interes całości (narodu) ponad interesami jednostek i traktować sprawowanie władzy^ako konsolidowanie woli zbiorowej. Jej zwolennicy, jak uważa, błądzili. Sięgając do starożytnych filozofów, zapomnieli o tym, „jakim modyfikacjom uległy przez dwa tysiące lat dyspozycje ludzkości". Chcieli więc - tak jak Rousseau, patron całego nurtu - stłumić całą pasję życia decydującą o rozmachu epoki nowożytnej. Stworzyli wzorzec obywa- telskiej zacności zupełnie dla człowieka nowoczesnego niezrozumiały. v»- Najzagorzalszym apostołem russoistycznej fikcji stał się ostatecznie „ksiądz de Mably, mogący uchodzić za reprezentanta systemu, w którym, zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerenem, a jednostka winna być niewolnikiem, aby lud był wolny". Mably, podążając śladem Jana Jakuba, pomylił z wolnością „autorytet ciała społecznego". Dając wyraz klasycznym nostalgiom, gloryfikował system władzy, który przy swym anachronizmie przekształcał się w jawną formę tyranii. „We wszystkich swych dziełach wyraża żal, że prawo dosięga jedynie czynów. Pragnąłby, aby mogło ono dosięgać myśli, najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozostawiając mu schronienia, w którym mógłby umknąć jego władzy". Sposób, w jaki Constant scharakteryzował rewolucyjny porządek, można traktować jako wzorcowy przykład typowego dla liberalizmu przeciwstawienia ideału dvii sodety, a więc spontanicznie kształtującego się związku wyemancy- powanych jednostek, koncepcji państwa-monolitu, urzeczywistniającego wolę powszechną, narzucającego ethos służby i zdyscyplinowania. Constant niezachwianie wierzył w to, iż w epoce nowożytnej decy- dującą rolę odegra pewna swych racji, wyemancypowana, akceptująca trud racjonalnego samookreślenia jednostka. Tego przekonania nie po- dzielał Alexis de Tocqueville (1805 - 1859). W roku 1835 ukazała się pierwsza część (następna po pięciu latach) jego fundamentalnej pracy O demokracji w Ameryce. Książka ta przyniosła mu sławę i zaszczyty. W roku 1838 Tocqueville został członkiem Akademii Nauk Moralnych i Politycznych, w roku 1840 (w wieku trzydziestu pięciu lat!) członkiem Akademii Francuskiej. Wszystkie dostojeństwa były w pełni zasłużone. 284 285 Historia myśli polityczno-prawnej Tocqueville, porównywany z Monteskiuszem, stworzył dzieło znako- mite. Charakterystyka amerykańskiej demokracji była w istocie wielkim traktatem poświęconym epoce nowoczesnej. Jej autora interesowało wszystko, co pozwala przyjrzeć się bliżej nowym czasom - poglądy, wierzenia, obyczaje, prawo, instytucje, mechanizmy władzy. Zajmował się geografią, różnicami rasowymi, losami teatru i wychowaniem mło- dych panien. Rzeczywiście przypominał więc Monteskiusza tropiącego „ducha praw". Dzieła Tocqueville'a, choć jest niezmiernie barwną opowieścią, nie należy wszakże czytać jako opisu. Wszystkim rządzi zamysł narzucający cel o wiele bardziej ambitny i nieugiętą dyscyplinę. Nieprześcignio-na przenikliwość i trafność ocen służą ukształtowaniu obrazu, który nie jest bynajmniej kolekcją scen rodzajowych. Praca Tocqueville'a pozostaje w istocie rozprawą na temat wolności, ukazującą cały dramatyzm sytuacji, w jakiej znalazł się człowiek nowoczesny. Tocqueville ustala cezurę - burzy stereotypy Wieku Świateł. Otwarcie mówi o klęskach rozumu, podważa aksjomaty kartezjańskiego racjonalizmu. Pokazuje, w jaki sposób załamują się nadzieje dotyczące wolności i rządów rozumu. Ale chociaż demokracja nie zachwyca go (bezlitośnie obnaża wszelkie jej śmieszności i mankamenty), zdaje sobie sprawę, iż stała się ona przeznaczeniem epoki nowoczesnej. Uważa, że trzeba ją zrozumieć i w należyty sposób ocenić. W jego charakterystykach nie odnajdziemy nawet cienia pogardy i niechęci, nadających ton opiniom konserwatystów. Tocqueville spogląda na nowe czasy bez wyniosłości. Z zainteresowaniem, ale też z rezerwą. Chce po prostu oddać im spra- wiedliwość. Krytykuje, lecz nie stara się piętnować. Potrafi docenić rzeczy godne aprobaty. Nade wszystko jednak próbuje zachować bezstronność i jak najwięcej zrozumieć. Charakteryzując swoją książkę, mówi: „nie staje ona po niczyjej stronie. Nie pisałem jej z zamiarem służenia jakiemuś stronnictwu lub bronienia kogokolwiek. Chciałem sięgnąć wzrokiem dalej, niż czynią to stronnictwa. Kiedy one myślą o jutrze, ja chciałbym myśleć o przyszłości". Nie mają więc większego sensu uczone roztrząsania dotyczące tego, czy Tocqueville był konserwatywnym liberałem, czy też raczej liberalnym konserwatystą. Samo dzieło jest ważniejsze od wszelkich etykietek. Mamy do czynienia z pracą, która Wiek XIX tworzy podwaliny nowego dyskursu dotyczącego demokracji i która do dziś, mimo upływu lat, nie straciła swej świeżości i aktualności. W Stanach Zjednoczonych, stwierdza Tocqueville, „najbardziej ude- rzyła mnie panująca tam powszechna równość możliwości". Runęły bariery, królują pragnienia i ambicje, których kiedyś nie dopuszczano do głosu - „następstwa tego faktu wykraczają daleko poza domenę oby- czajów politycznych i praw: kształtują poglądy, rodzą emocje, podpo- wiadają praktyczne rozwiązania oraz zmieniają wszystko, co nie jest ich własnym dziełem". Demokracja przypomina więc potężną i wzbu- rzoną rzekę; rozlewa się coraz szerzej. Nie ma sfer obojętnych, dzie- dzin, w których nie dałyby o sobie znać namiętności zrodzone z prag- nienia równości. To właśnie owo pragnienie jest, jak uważa Tocqueville, zasadą dominującą, kształtującą oblicze demokracji. Prze- miana, którą wyraźnie widać w wieku XIX, urzeczywistnia się z mocą przeznaczenia. „Przebiegając karty naszej historii, od siedmiuset lat nie natrafiamy właściwie na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby się na korzyść równości", pisze Tocqueville. Rozwój sztuk, nauk, upo- wszechnienie wiedzy poprzez druk, nawet tak mało znaczące, zdawałoby się, rzeczy jak „odkrycie broni palnej" - wszystko, w coraz większej mierze, sprzyja postępom równości. Ów proces niepokoi Tocqueville'a. Cóż dała emancypacja? „Biedak zachował większość przesądów swych przodków, nie zachowując jednak ich wiary; zachował ich ciemnotę, nie zachowując ich cnoty". Trudno więc mówić o regenerującej mocy wielkich przemian. Tocqueville uważa, iż demokracja w kształcie, jaki nadał jej wiek XIX, nie odpowiada w istocie oczekiwaniom związanym z ideą dobrze urządzonego społeczeństwa. „Demokracja francuska - pisze - stratowała lub podważyła wszystko, co stało na jej drodze (...) Kroczyła wciąż w zamęcie i bitewnym zgiełku". Nie zachwyca go też to, co widzi w Ameryce. Zdaje sobie sprawę z nieodwracalności wszystkich przemian, ale nie ufa żywiołom spontaniczności. Nie znaczy to jednak, iż jest entuzjastą wzorca pla- tońskiego; nie myśli o żadnym idealnym rozwiązaniu. Boi się natomiast, iż wszystkim zaczną rządzić siły inercji: „zburzyliśmy społeczeństwo arystokratyczne i z upodobaniem kontemplujemy jego ruiny, zdajemy się zadowalać możliwością utkwienia w nich na zawsze". Uważa, że 287 286 Historia myśli polityczno-prawnej demokracja nie powinna iść ślepo za głosem własnych namiętności. „Nowemu światu - stwierdza - potrzebna jest nowa wiedza polityczna (...) Wychowanie demokracji, ożywienie, na ile to możliwe, jej przekonań, oczyszczenie jej obyczajów, panowanie nad jej odruchami, stopniowe zastępowanie jej niedoświadczenia znajomością spraw publicznych, a jej ślepych instynktów świadomością prawdziwych interesów". „Wychowując" demokrację, nie można odwoływać się do żadnej prawdy wyższego rzędu (Tocqueville odrzuca pokusę myślenia utopijnego); trzeba po prostu przyjrzeć się rzeczom i wyciągnąć wnioski mające prak- tyczne znaczenie. Z czym mamy więc do czynienia? Jakimi zasadami w społeczeństwie demokratycznym kierują się ludzie i w co wierzą? Co można powiedzieć o ich sposobie myślenia? Mówiąc najkrócej, co i w jaki sposób stać się może w demokracji powszechnie respektowaną prawdą? Wyżej postawione pytania mają dla Tocqueville'a olbrzymie znaczenie. Z pozoru mogłoby się wydawać, iż społeczeństwo amerykańskie zbliżyło się do oświeceniowego ideału. Filozofowie Oświecenia chcieli, aby człowiek posługiwał się rozumem, żeby uczynił z własnego, niezależnego sądu podstawę działania. Tocqueville zauważa, że równość, którą cieszą się Amerykanie, niejako wymusza emancypację - ludzie „na każdym kroku zmuszeni są odwoływać się do własnego rozumu"; nikt „nie znajduje u nikogo oznak wielkości i niezaprzeczonej wyższości". Według To-cqueville'a zasady autorytetu do końca jednak wykluczyć się nie da: „człowiek nie jest w stanie samodzielnie przeprowadzić dowodu wszystkich prawd, z których czyni użytek w codziennym życiu (...) Najwięksi filozofowie wierzą innym na słowo w tysiącu spraw i znacznie więcej prawd przyjmują, niż sami ustalają". W jakimś stopniu wolność myślenia zawsze ulega ograniczeniu i ma to w istocie zbawienne skutki, gdyż trudno wyobrazić sobie, aby jakiekolwiek społeczeństwo mogło istnieć bez wspólnych przeświadczeń. Społeczeństwo amerykańskie nie jest tu żadnym wyjątkiem. „Dlatego - mówi Tocqueville - problem nie polega na tym, by stwierdzić, czy w epoce demokracji istnieje autorytet intelektualny, lecz na tym, by dowiedzieć się, gdzie się znajduje i jaki ma zasięg". W „czasach arystokracji", jak mówi Tocqueville, ludzie przyjmują „za intelektualnego przewodnika wyższą umysłowość jakiegoś człowieka Wiek XIX lub jakiejś warstwy społecznej". Takiej reguły nie można oczywiście pogodzić z zasadą równości. W demokracji „wzrasta wiara w masy i opinia publiczna obejmuje rządy nad światem". Opinia publiczna staje się nowym bóstwem prawdy. Ludzie w istocie całkowicie wyrzekają się swobody myślenia. „W epoce równości ludzie nie wierzą sobie nawzajem, ponieważ są zbyt podobni, ale ów fakt podobieństwa sprawia zarazem, że nabierają bezgranicznego niemal zaufania do opinii publicznej". Rzekomy sceptycyzm ukrywa zatem w głębi skłonność do ślepej wiary. „W Stanach Zjednoczonych większość bierze na siebie trud dostarczania każdemu obywatelowi gotowych opinii, a zatem zwalnia go z obowiązku poszukiwania własnych". Wedle Condorceta opinia publiczna miała być najwyższym trybunałem prawdy, wspierającym niezłomnych rzeczników rozumu - filozofów. Zdaniem Tocqueville'a stała się ogniskiem bałwochwalczego kultu, „formą religii". Jak tu zatem mówić o emancypacji rozumu i zasadzie racjonalnego samookreślenia? Filozofię kultura demokratyczna usuwa w cień, pogardliwie odrzucając wszelkie formy wyrafinowania. Żywioły pospolitości zwyciężają również w sferze języka, bo „prawa języka, podobnie jak wszystkie inne, tworzy większość". Wbrew nadziejom, które rozbudziło Oświecenie, amerykańskie doświadczenie dowodzi także, iż nie sposób wyrugować ignorancji, zapewniając wszystkim odpowiedni poziom wykształcenia. „Jest więc równie trudno - powiada Tocqueville - wyobrazić sobie spo- łeczeństwo, w którym wszyscy ludzie byliby wykształceni, jak państwo, w którym wszyscy ludzie byliby bogaci". Kto, i w jaki sposób, sprawuje rządy w społeczeństwie demokratycz- nym? „Wielu ludzi w Europie - stwierdza Tocqueville - wierzy, choć o tym nie mówią, że jedną z zalet powszechnych wyborów jest powoły- wanie do władzy osób godnych społecznego zaufania". Oświeceniowi myśliciele sądzili, iż w polityce, dzięki postępom edukacji, sprawdzi się koncepcja reprezentacji. Rozumne istoty, kierując się dobrze pojętym interesem własnym, miały wybierać najlepszych kandydatów. Tak się jednak nie stało. „Kiedy przyjechałem do Ameryki - oznajmia Tocque- ville - ze zdziwieniem stwierdziłem, do jakiego stopnia cnoty są tam częstsze u rządzonych, a rzadkie u rządzących. Stwierdzony jest fakt, że ludzie najbardziej wybitni są rzadko powoływani". O wszystkim 289 28S Historia myśli polityczno-prawnej decyduje wszechwładna zasada równości. Demokracja „nie tylko nie może wybierać ludzi wartościowszych, lecz również nie chce ich wy- bierać. Nie należy taić, że instytucje demokratyczne skutecznie rozwijają w ludzkim sercu uczucie zawiści". Liczy się przede wszystkim dążenie do nasycenia własnej próżności. Ludzie gotowi są więc wybierać gorszych od siebie po to jedynie, by nie oglądać lepszych. Siłą rzeczy lud nie darzy szacunkiem swych przedstawicieli. Często nimi gardzi, zawsze ich podejrzewa. W demokracji - mówi Tocqueville - „w jakiś nikczemny sposób zostają pomylone pojęcia podłości i wła- dzy". Oto jak można to wyjaśnić: „ludzie mają do czynienia z pro- stym człowiekiem, który wyszedł spośród nich i w krótkim czasie zdobył bogactwo oraz władzę (...) Niechętnie będą przypisywać tę karierę jego talentom lub cnotom, ponieważ byłoby to jednoznaczne z uznaniem, że sami są mniej cnotliwi i utalentowani. Zaczynają więc poszukiwać przyczyn wśród jego wad, i rzadko się w tym mylą". Faktyczną władzę sprawuje w demokracji większość. Więk- szość obdarza urzędami tych, którzy są w stanie sprostać jej zachciankom, zaspokoić jej aspiracje. Wszechmocnym żywiołem staje się p o - chlebczość. „Molier - przypomina Tocqueville - krytykował dwór w sztukach, które przed nim wystawiał". W demokracji jest to niemożliwe, gdyż „władza panująca w Stanach Zjednoczonych nie pozwala stroić z siebie żartów. Najlżejszy zarzut ją rani, najmniejsza koląca prawda ją przeraża; wymaga, by wychwalano w niej wszystko - od manier po wielkie cnoty". Lud-suweren czeka na pochlebstwa. Nie wolno wyszydzać jego śmieszności i wad. Pod tym względem monarchowie byli o wiele bardziej tolerancyjni. Adoracja większości, walka o głosy, które decydują o sukcesach politycznych, jest procederem haniebnym. W demokracji dworzanie-urzędnicy nie mówią swemu władcy-ludowi: Wasza Wysokość i „nie oddają mu swych żon i córek, aby zechciał podnieść je do rangi swych kochanek, lecz rezygnując na jego rzecz z własnych myśli, sami się prostytuują". Tocqueville ostrzega społeczeństwo demokratyczne przed groźbą nowego despotyzmu. Wskazuje na fundamentalny konflikt pomiędzy wolnością i równością. W demokracji człowiek jest zbyt słaby na to, by manifestować własną niezależność. Demokra- Wiek XIX tyczny indywidualizm oznacza w istocie izolację. Niknie poczucie grupowej więzi. Osamotniona jednostka niewiele znaczy w konfrontacji z większością i w naturalny niejako sposób zwraca się ku „jedynej potężnej istocie wznoszącej się pośród powszechnej przecięt- ności". Państwo przeradza się w opiekuńcze bóstwo. Koncentracji władzy sprzyja fakt, iż ludzie „niechętnie porzucają tu prywatne sprawy na rzecz trosk publicznych". „Nie obawiam się tyranii władców - stwierdza Tocqueville - ale raczej ich opiekuńczości". Ten nowy despotyzm „degradowałby człowieka, nie dręcząc go zbytnio". Byłaby to władza, która „nie łamie woli, lecz ją osłabia, nagina i opanowuje", która „zmienia w końcu każdy naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwierząt, których pasterzem jest rząd". IV. Socjalizm Zacznijmy od stwierdzenia, iż termin „socjalizm utopijny", którym na ogół posługiwano się w odniesieniu do socjalizmu pierwszej połowy XIX stulecia, jest całkowicie nieprzydatny. Manierę tę narzucili twórcy tak zwanego „socjalizmu naukowego" (Karol Marks i Fryderyk Engels), z wyższością spoglądający na próby poprzedników. Akcentując „utopij- ność" ich sposobu myślenia, Marks i Engels eksponowali - przez kontrast - „naukowość" własnej koncepcji. Takie postępowanie stało się regułą wśród zwolenników „naukowej" teorii materializmu historycznego i przesądziło, w niemałej mierze, o jej ideologicznej nośności. Historia, jak wiemy, odrzuciła roszczenia pretendentów. „Naukowość" marksizmu podzieliła los komunistycznej utopii i jeśli pominiemy ideologiczne sentymenty, nic już nie usprawiedliwia różnicowania rozmaitych odmian socjalizmu poprzez zastosowanie pojęcia utopijności. Wszystkie one, w jakimś stopniu, były jednocześnie naukowe i utopijne. Socjaliści pierwszej połowy XIX stulecia bardzo poważnie traktowali rygory naukowej metody i starali się sprostać wymaganiom, które idea naukowego poznania narzucała. Opisywali i analizowali. Ich koncepcje stanowiły próbę teoretycznego wyjaśnienia historii i społeczeństwa. Z drugiej jednak strony byli wizjonerami. Czerpiąc z rozmaitych 290 291 Historia myśli polityczno-prawnej tradycji filozoficznych (w wielu przypadkach do ideału równości i bra- terstwa prowadziła radykalna interpretacja Ewangelii), konstruowali projekty nowego porządku społecznego. W myśli socjalistycznej nakładają się na siebie właśnie te dwa plany - analiza zespala się z wizjonerskim zapałem. Koncepcje socjalistów wyrastają z krytyki rewolucji francuskiej, z uczucia niedosytu. Zapowiadana przez Oświecenie regeneracja zawiodła. Królestwo Nowego Adama okazało się kolejnym miejscem upadku. Socjaliści wprowadzają na scenę własnego bohatera; podważają mit antropologiczny Oświecenia. Wspólnym mianownikiem różnych kon- cepcji socjalistycznych jest więc nowa antropologia. Socjalizm oznacza, krytykę indywidualizmu i odrzucenie kartezjańskich pryncypiów inkarnacji. Wedle socjalistów człowiek jest integralnie związany z innymi. Swe jestestwo urzeczywistnia tylko poprzez afirmację tych związków. Niezależna jednostka to fikcja, fałszywy ideał. Należy więc uznać, iż wszystko, co sprzyja wyodrębnieniu, ma destrukcyjny charakter i w jakiś sposób okalecza człowieka. Socjaliści są zatem nieprzejednanymi krytykami własności prywatnej, gdyż widzą w niej formułę wyobcowania, instytucję godzącą w pryncy- pium uspołecznienia. Konsekwentnie atakują teorię dvii sodety, która akcentowała wagę miłości własnej i tendencji sprzyjających zachowaniu jednostkowej odrębności. Negują egoizm. Chcą oprzeć społeczne związki na zasadach braterstwa. Chcą też zreorganizować społeczeństwo zgodnie z pewnym planem. Nie godzą się na pozostawienie spraw ich własnemu biegowi. Wreszcie inaczej pojmują naturę emancy- pacji. Uważają, iż rewolucja nie rozwiązała problemu wolności. Zmiana ustroju nie wystarcza. Formalnie ujęte prawa nie mają żadnego znaczenia. W opinii socjalistów właściwym kręgiem emancypacji są struktury społeczne i stosunki własności. Wolność można ugruntować jedynie poprzez działanie w tej właśnie sferze. Krytykując schematy Oświecenia, socjalizm w dużej mierze konty- nuował jednak jego tradycję. Socjaliści dążyli do racjonalnej zmiany społecznej, którą miała umożliwić adekwatna wiedza o rzeczywistości. Z ich pism przebija wiara w powołanie filozofii. Sami chętnie wkraczali na obszary dyskursu naukowego i przyczyniali się do rozwijania syste- Wiek XIX mów wiedzy. W socjalizmie łatwo też wszakże odnaleźć liczne inspiracje o romantycznym charakterze. Zwolennicy uspołecznienia istotną rolę przypisywali uczuciom, wiele mówili o braterstwie, wyszydzali burżuazyjną małostkowość i wyrachowanie. Poszukiwali człowieka au- tentycznego. Ich koncepcje miały wiele wspólnego z romantyczną ideą wolności rozumianej jako autokreacja. Zaś wizjonerski patos przywodzi na myśl romantyczne fascynacje perspektywą finalnej przemiany. Jednym z wielkich prekursorów socjalizmu był Claude Henri de Sa-int- Simon ( 1760 - 1825). Jego główne dzieła to Wprowadzenie do prac naukowych XIX wieku (1807-1808), Katechizm industrialistów (1823 - 1824) i Nowe chrześcijaństwo (1825). Saint-Simon, choć nie jest entuzjastą Oświecenia i traktuje konflikty własnej epoki jako świadectwo głębo- kiego kryzysu, który rewolucja jedynie zaostrzyła, wierzy w powołanie rozumu. Stając w opozycji wobec przeszłości, podejmuje fundamentalne przesianie Wieku Świateł. Uważa, iż rozwój wiedzy musi wpłynąć na przemianę stosunków społecznych. Nawiązuje do teorii Condorceta i twierdzi, iż wiedza, szczęście oraz cnota pozostają w nierozerwalnym związku. Mówiąc o rozwoju poznania wyodrębnia w dziejach ludzkości trzy fazy - teologiczną, metafizyczną i pozytywną (rozróżnienie to przy- woła w niedalekiej przyszłości August Comte, twórca pozytywizmu). W fazie ostatniej motorem wszelkich przemian ma być nauka. Saint- Simon myśli o poprawieniu dzieła encyklopedystów. Chce wyjść poza ramy słownika i powiązać wszystkie idee w organiczną całość. Tylko wtedy, jak uważa, wiedza umożliwi uporządkowanie i zespolenie ze sobą najróżniejszych dziedzin ludzkiej aktywności. Autor Katechizmu industrialistów mówi o epokach „krytycznych" i „or- ganicznych". Rozróżnienie to jest fundamentem całej jego koncepcji historycznej przemiany i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa. Oto w jaki sposób myśl Saint-Simona streścili jego uczniowie: Armand Bazard i Barthelemy Enfantin. Epoka organiczna oznacza sytuację, w której „wszystkie składniki ludzkiej działalności są klasyfikowane, przewidziane i uporządkowane w jakiejś teorii ogólnej, a cel działania społecznego jasno jest określony". I odwrotnie, w epokach krytycznych „wszelka wspólnota myśli, wszelkie działania zbiorowe, wszelka koordynacja ustaje, a społeczeństwo jest już tylko nagromadzeniem 292 293 Historia myśli polityczno-prawnej odosobnionych i zwalczających się jednostek". Wedle Saint-Simona „kry- tyczny" charakter miała mieć cała nowożytność. Wiek XVIII nie stworzył żadnej „teorii ogólnej". Nie był w stanie przywrócić rozchwianej równowagi. Pogłębił jedynie już istniejące konflikty. Indywidualistyczna teoria emancypacji stała się w istocie usprawiedliwieniem egoizmu i usankcjonowała powszechne rozprzężenie. Nowa „organiczna" wiedza ma więc posłużyć za podstawę nowego „organicznego" porządku. W opinii Saint-Simona przemiana jest nie- uchronna. Autor Katechizmu odrzuca oświeceniową metafizykę. Uważa, iż pojęcie natury mistyfikuje elementarne prawdy dotyczące człowieka i społeczeństwa. Człowiek jest istotą historyczną. Wszystko ulega zmianie. Widać to bardzo wyraźnie na początku XIX stulecia. Coraz wyraźniejszego kształtu nabiera nowe społeczeństwo. Zmieniają się c e l e i charakter ludzkiego działania. Maleje rola przemocy, rośnie rola pracy. Nadchodzą czasy i n d u s t r i i. Oblicze społeczeństwa zaczyna kształtować „klasa industrialna". W Katechizmie industria-listów Saint-Simon napisze: „wymogiem postępu cywilizacji jest objęcie przez nią stanowiska naczelnego oraz podporządkowanie sobie wszystkich warstw pozostałych". Własne czasy myśliciel traktuje jako „epokę przejściową". W przyszłości, o czym przesądziły nieugięte prawa historycznego rozwoju, społeczeństwo przypominać będzie dobrze zorganizowany „warsztat pracy". Zniknie wyzysk oraz wszelkie feudalne rangi i przywileje (według Saint-Simona rewolucja „wskrzesiła feudalizm w służbie własnych interesów"). Nowa epoka urzeczywistni wreszcie nadzieje związane z równością i wolnością. Wszyscy brać będą udział w pomnażaniu dobrodziejstw poprzez pracę. Obowiązywać będzie zasada, iż „każdy korzysta z wyników pracy proporcjonalnie do swoich umiejętności i swego wkładu". Racjonalność procesów wytwórczych stanie się modelem racjonalności społecznej. Dzięki temu zatriumfuje sprawiedliwość. „Całe społeczeństwo opiera się na indu-strii - pisze Saint-Simon - (...) stan rzeczy najdogodniejszy dla indu-strii jest przez to najkorzystniejszy dla społeczeństwa". Rządzenie nie będzie już oznaczać bezpośredniego przymusu. Nowa władza stanie się „władzą administracyjną" - kierującą procesami wytwarzania, a nie ludźmi. Wolę jednostek zastąpią zasady wynikające z troski o do- Wiek XIX bro wspólne. Nowa wiedza przyspieszy kształtowanie moralności, adekwatnej wobec przesłania i n d u s t r i i. O wszystkim decydować będzie reguła organicznego zespolenia. Ustrój industrialny -jak zapewnia Saint-Simon - „obdarzy moralność największą władzą". Uczniowie Saint-Simona zradykalizują koncepcje mistrza, będą się też skłaniać wyraźnie w stronę romantyzmu, eksponując rolę uczuć. „Żaden dowód - czytamy w Doktrynie Saint-Simona - nie ma w sobie koniecznej racji działania". Nauka ustala metody, ale cele wyznaczają „silne afekty". Bazard i Enfantin uważają, iż najogólniejszym prawem historycznym fest „postęp pojęć moralnych, poprzez które człowiek uświadamia sobie przeznaczenie społeczne". Rozwój uczuć prowadzi do stopniowej eliminacji egoizmu, powoli znikają bariery dzielące łudzi, zwycięża solidarność. Ludzkość - twierdzą - zmierza, ku „zrzeszeniu powszechnemu". Wykorzystując leksykon Saint-Simona, społeczeństwo przedstawiają jako organizm. Koncepcja organizmu umożliwia im też wprowadzenie idei konieczności historycznej. „Ludzkość jest istotą zbiorową, która się rozwija". Rośnie nieustannie „posłuszna prawu, które jest prawem fizjologicznym, a jest to prawo postępu". „Prawo doskonalenia się" - mówią Bazard i Enfantin - jest „absolutne". Dla Bazarda i Enfantina liberalna konstytucja to „bękarci system gwarancji". Niemożliwe jest, by „świat trudził się od stuleci" dla „de- klaracji praw człowieka i obywatela". Nie może trwać dłużej społeczeń- stwo, w którym jedyną formą więzi jest „więź podatkowa". W nowym systemie interes osobisty zostanie pozbawiony kluczowego znaczenia; rozstrzygającą rolę będzie odgrywać interes wspólny. Saintsimoniści domagają się ograniczenia własności prywatnej. Zmianę zainicjować miałoby „przeniesienie na państwo prawa dziedziczenia, dziś ograni- czonego do kręgu rodziny". Sprawiedliwość wymaga, by o nagrodzie decydowały zasługi. W nowym społeczeństwie jedynym ważnym podziałem stanie się podział pracy. Zatriumfuje racjonalna dyscyplina. Lesefe-ryzm jest wedle saintsimonistów teorią całkiem fałszywą: niszczenie więzi społecznej traktuje jako postęp - „paru szczęśliwców triumfuje, ale za cenę zupełnej ruiny niezliczonych ofiar". Bazard i Enfantin ubolewają, iż dziś „żaden ogólny pogląd nie przyświeca produkcji". Nie podzielają więc wiary Saint-Simona w to, że industria będzie samoregulującym 295 294 Historia myśli polityczno-prawnej się mechanizmem. Domagają się, by nowa epoka wyraźnie przedstawiła swe credo, traktując umocnienie braterskiej więzi jako główny cel wszelkich poczynań, urzeczywistniając naukowymi metodami to, co od dawna „wieszczą uczucia". Ważną postacią wśród socjalistów był także Charles Fourier (1772 - 1837), autor pracy Nowy świat (Le nouveau monde). Jego poglądy są chyba najbardziej uderzającym przykładem rozdwojenia charakterystycznego dla wczesnego socjalizmu. Z jednej strony nauka, z drugiej mistyka, magia, wizjonerstwo. Fourier twierdził więc, iż „świat jest zorganizo- wany przez Boga z materii przy pomocy matematyki". W końcu stał się jednak twórcą jednego z najdziwaczniejszych projektów socjologii fan- tasmagorycznej, oddając się swobodnie fantazjowaniu. Miał świadomość proroka. Uważał, iż jego teoria atrakcji otwiera „księgę losów", że daje władzę nad przyszłością. Na rozumowaniu Fouriera wyraźny ślad odcisnął romantyzm. Fo- urier detronizuje rozum, dyskredytuje racjonalizm. Uważa, że w swym życiu człowiek winien kierować się namiętnościami. „Namięt- ności pochodzą od Boga", oświadcza. To one są bramą szczęścia. Fakt, iż z namiętności uczyniono głównego przeciwnika, spowodował, że człowiek stał się nieszczęśliwy. Cywilizacja jest systemem hańby i niespra- wiedliwości, w którym rządzą ciasne i absurdalne zasady. Fourier od- rzuca więc całą tradycję moralną opartą na pojęciu cnoty. Jest prorokiem desublimacji. Domaga się odblokowania namiętności i chce uczynić to w naukowy sposób - wykorzystując „teorię atrakcji". I tu wkraczamy w dziedzinę magii i wizjonerstwa. Francuski myśliciel za- powiada całkowitą zmianę istniejących stosunków społecznych, wyeli- minowanie cierpienia i nędzy, zorganizowanie życia w sposób zgodny z naturą. Jego teoria atrakcji jest w istocie teorią harmonii spo- łecznej. Fourier broni człowieka autentycznego, który odnajduje prawdę o sobie w uczuciach. Nienawidzi Oświecenia. „Potoki filozoficznego oświe- cenia - mówi z emfazą - to tylko potoki mroku". „Zło ma swój korzeń w rodzinie", twierdzi. Po odrzuceniu własności prywatnej i unicestwieniu więzi rodzinnej zacznie kształtować się całkiem inny, doskonały świat. Zestrojeniu ulegną zmysły, uczucia i rozum. Ludzie będą delek- Wiek XIX towali się nawzajem swoim towarzystwem. Dobrani odpowiednio w grupy będą nawzajem się uzupełniać, zyskując możliwość zaspokojenia wszystkich uczuć i pragnień. Idealnym modułem stanie się, łączący 1620 osób," falanster. Nauki Fouriera, choć dziś pewnie trudno to zrozumieć, znalazły wielu entuzjastycznych zwolenników, zaś idea fa- lansteru urosła do rangi jednego z magicznych znaków XIX-wiecznego radykalizmu. V. Anarchizm Anarchizm - jak to ujmuje Otfried Hóffe - jest radykalnym przejawem „sceptycyzmu politycznego" (Sprawiedliwość polityczna). Oznacza bezwzględne zakwestionowanie prawomocności przymusu politycznego. Wedle anarchistów wszelka władza jest nieprawowita, zbyteczna i szkodliwa. Od czasów najdawniejszych (sięgnijmy choćby po pisma Platona) dowodzono, że istnienie państwa jest koniecznym warunkiem sprawiedliwości. Anarchizm - w tym wyraża się istota całej koncepcji -ten związek zrywa. W czasach antycznych anarchizm nie odgrywał istotnej roli. Szukając antycznych przykładów anarchistycznego sposobu myślenia rozważać można casus cyrenaików i cyników, którzy uważali, iż życie staje się dobre tylko wtedy, gdy potrafimy zdobyć się na całkowitą niezależność. Negowali więc autorytet polis, w przekonaniu, iż autentyczna troska o szczęście powinna wyrażać się w odrzuceniu fetyszu prawa. Zdecydowana większość filozofów antyku utożsamiała jednak brak powszechnie uznawanych reguł z rozprzężeniem oznaczającym kres istnienia -z chaosem. Uznawano więc za rzecz niemożliwą ustanowienie jakiejś formy ładu z pominięciem czynnika w ł a d z y . „W typologii form rządów u Arystotelesa anarchia nie pojawia się nawet wśród form roz- kładu rządu; nawet sofiści nie kruszą kopii na rzecz utopijnej wolności od władzy" (Hóffe). Przeważa przekonanie, iż przymusu i podporządkowania nie można w żaden sposób wykluczyć z życia społeczeństw. Z inną sytuacją mamy do czynienia w epoce nowożytnej. Oczywiście żaden z wielkich myślicieli politycznych nowożytności nie kwestionował 296 297 Historia myśli polityczno-prawnej potrzeby istnienia struktur władzy. Poczynając od Machiavellego, po- przez Hobbesa i Locke'a, aż po Rousseau i amerykańskich Ojców Zało- życieli, nikt nie neguje pojęcia suwerenności, choć bywa ono rozumiane na wiele różnych sposobów. Z drugiej jednak strony trudno pominąć fakt, iż emancypacja, jeden z najważniejszych postulatów nowożytno-ści, pojmowana jest jako uwalnianie się od ciężaru władzy. Nowoczesna teoria wolności wyzwala charakterystyczną podejrzliwość wobec władzy. Pamiętajmy też, iż przez czas bardzo długi problem wyelimino- wania czynnika władzy „jest dyskutowany pod innym hasłem" (Hóffe). Dla wielu myślicieli „stan natury" oznacza możliwość szczęśliwego życia z pominięciem rutyny prawa i zorganizowanego przymusu. Przekonanie to wzmacnia liberalizm, skłaniając ku koncepcji „rządu minimum". Świetnym przykładem mogą tu być poglądy Thomasa Paine'a, autora słynnego pamfletu Common Sense, jednego z tekstów torujących drogę rewolucji amerykańskiej. Paine uważał, iż zniesienie absurdów prze- czących naturze (likwidacja rządów monarchicznych) otworzy prze- strzeń dla racjonalnej samoregulacji. Gdzieś w perspektywie rysuje się zatem wizja porządku umożliwiającego rezygnację ze sformalizowanych rygorów. W wieku XIX pojawi się wielu autorów otwarcie kwestionujących ideę państwa. Jako protoplastę XIX-wiecznego anarchizmu przedstawia się na ogół Williama Godwina. Jego praca Political Justice (Sprawiedliwość polityczna) była odpowiedzią na krytykę rewolucji i pochwałę władzy Edmunda Burke'a. „Nawet najlepszy rząd - twierdził Godwin - jest złem". Godwin był zwolennikiem idei umowy społecznej. Rozumiał ją jednak w bardzo specyficzny sposób. Przekonywał, iż ogólna umowa powołująca społeczeństwo i struktury władzy nie może rodzić żadnych zobowiązań. Sprawiedliwość wymaga, by wolny człowiek decydował o wszystkim sam, na każdym kroku. Abstrakcyjną umowę powinny więc zastąpić, wciąż odnawiane, konkretne porozumienia. Tylko one stać się mogą, zdaniem Godwina, źródłem obowiązków. Państwo deprawuj e człowieka, który jest istotą dobrą z natury. Bez tej tezy nie byłoby właściwie anarchizmu. Negowanie przymusu ma sens oczywiście tylko wtedy, gdy z góry zakładamy, iż człowiek obdarzony jest skłonnościami, które bez niepokoju pozwalają myśleć o całkowitej swo- Wiek XIX bodzie poczynań. Anarchiści odwracają więc oceny Hobbesa. Uważają, iż Lewiatan niesie zagładę, a nie ocalenie. Credo XIX-wiecznego anarchizmu w sposób lapidarny przedstawił Francuz Pierre Joseph Proudhon (1809 - 1865). W pracy O zasadzie władzy Proudhon podjął krytykę rewolucji francuskiej. Przekonywał, że nie różniła się ona niczym od innych znanych z historii przewrotów, które kończyły się zawsze „aktem skruchy i poddaniem się władzy" i tak naprawdę „służyły odnowie tyranii". Na całych dziejach rewolucyjnych usiłowań zaciążył ten sam błąd. Było nim przekonanie, iż „to nie instytucja jest "zła, ale zło przynosi jej nadużycie". Wszystko wracało więc na stare tory, gdyż wciąż próbowano korygować wady systemów władzy. Tymczasem złem jest sama władza. Proudhon starał się stworzyć teoretyczną podbudowę anarchizmu. Jeśli pojęcia rządu i ładu - wywodził - wtłoczymy w ramy relacji przy- czynowo-skutkowej, to będzie jasne, że „im rząd jest silniejszy, tym ład bardziej się zbliża do doskonałości". Tu ma swój początek obsesja wła- dania. Każda władza jest przekonana, iż podejmuje heroiczny wysiłek kształtowania. Ostatecznie jednak „każdy rząd dąży zawsze i pod wszelkimi pozorami do absolutyzmu". W konsekwencji władza ostatecznie zadręcza społeczeństwo, nie czyniąc nic pożytecznego. We Francji, przypominał Proudhon, rewolucyjny Konwent „w ciągu trzech lat, jednego miesiąca i czterech dni wydał jedenaście tysięcy sześćset ustaw i dekretów". A niesprawiedliwość mimo wszystko nie znikła. Żadna władza zatem nie rozwiązuje nigdy żadnych problemów, każda stwarza nowe. Według Proudhona pojęć rządu i ładu nie należy ujmować w ramy relacji przyczynowo-skutkowej. Jest to stosunek szczególnego do ogól- nego. „Ład to rodzaj; rząd - gatunek", stwierdzał Proudhon. Istnieje zatem wiele możliwości ustanowienia społecznego porządku. Pierwiastek władzy można usunąć. Tradycyjne poglądy mają bardzo stary rodowód i dowodzą, jak żywotna okazała się idea patriarchalizmu. „Forma, w jaką pierwotni ludzie ujmowali ład w społeczeństwie, jest formą patriarchalną czy hierarchiczną, to znaczy w zasadzie jest władzą, w działaniu - rządem". Tę formę można wszakże zmienić, odchodząc od idei subordynacji, odrzucając zasadę władzy, kwestionując „żałosną analogię między społeczeństwem a rodziną". Prawdziwa 298 299 Historia myśli polityczno-prawnej emancypacja, wyjście ze stanu prymitywnej zależności, musi się wiązać ze stworzeniem porządku, który nie będzie miał hierarchiczne-g o charakteru - porządku opierającego się na zasadach całkowitej równości i w z a j e m n o ś c i. Zniknie niesprawiedliwość, gdyż znikną wszelkie formy przewagi. Wszystkie kontakty będą miały w pełni dobrowolny charakter. O wszystkim decydować będą umowy. Ich istotę (a zarazem istotę całego ładu społecznego) wyraża następująca myśl Prudhona: „obywatel wnosi do społeczeństwa swe przywiązanie, swój rozum, swą pracę, w zamian za przywiązanie, za idee, za pracę swych bliźnich". Najważniejsze stanie się wspólne gospodarowanie - wytwarzanie dóbr. „Rządy ekonomiczne" zastąpią „rządy praw". Najsłynniejszym anarchistą był Rosjanin Michaił Bakunin (1814 - 1876). Należał on do grona rosyjskich nihilistów - radykałów, którzy negując wiarę i wszelkie przejawy idealizmu, gloryfikowali materię. Ni- kołaj Bierdiajew charakteryzował nihilistów jako entuzjastów przyrodo- znawstwa, prawdziwych kapłanów kultu nauki, fundatorów nowej wiary, która usprawiedliwiała rewolucyjny radykalizm (Russkaja idieja). Anarchizm Bakunina miał więc solidne „naukowe" podstawy. Bakunin gardził religią i wszelkimi przejawami wyrafinowania, mającego związek z „idealizmem". Myśl główną materializmu przedstawiał w taki oto sposób - wszelki rozwój, a więc także i proces historyczny, należy rozpatrywać jako „ruch całkowicie naturalny od prostego do złożonego, od dołu do góry czy od niższego do wyższego" (Imperium knuto-germańskie a rewolucja spoleczna). Absurdem miała być zatem związana z wiarą koncepcja stworzenia, zakładająca, iż doskonały Bóg stworzył niedoskonały świat, zmuszająca do potraktowania wszystkiego, co istnieje, jako przejawu regresu. „Idea Boga - pisał Bakunin - implikuje wyrzeczenie się rozumu i sprawiedliwości ludzkiej, jest najbardziej stanowczą negacją wolności ludzkiej i w sposób nieunikniony doprowadza ludzi do niewolnictwa, zarówno w teorii, jak i praktyce". W jej imię zawsze bowiem zmierzano do podporządkowania tego, co rzekomo niższe, temu, co wyższe. Niewolnicy czasem buntowali się, tyle że nie do końca świadomie. Dopiero wiek XIX przynosi wybawienie - koncepcję nihilistycznego przewrotu. Należy unicestwić cały monstrualny gmach hańby, głupoty i podłości. Zburzyć dawny świat. Dać szansę człowiekowi autentycznemu. Wiek XIX A człowiek autentyczny nie jest istotą stworzoną przez Boga. Tak na- prawdę „człowiek, kuzyn goryla, wyszedł z głębokiego mroku zwierzęcych instynktów, by dojść do światła rozumu". Wedle Bakunina historia polega na „progresywnej negacji pierwotnej zwierzęcości człowieka poprzez rozwój jego człowieczeństwa". Nic ostatecznie nie może powstrzymać emancypacji, a tym samym buntu. Materializm niesie ze sobą obietnicę doskonałości. Natura nie potrafi być niesprawiedliwa i można jej bez wahania zaufać, eliminując hierarchię i władzę. Skoro zniknie niesprawiedliwość, państwo straci rację bytu. Jedynym autorytetem będzie nauka: ,*uznajemy absolutny autorytet nauki - oznajmia Bakunin - ona bowiem odtwarza w umyśle systematycznie prawa naturalne". Państwo jest „abstrakcją", potrzebną jedynie idealistom. VI. Pozytywizm Twórcą pozytywizmu był Auguste Comte (1798 - 1857). Jego koncepcje są bardzo znamiennym przykładem żywotności oświeceniowego esprit. Comte podąża w kierunku, który wskazali filozofowie Wieku Świateł, jest sukcesorem związanych z nim nadziei. Potwierdza credo Oświecenia, przypisując rozwojowi wiedzy wpływ decydujący. Podobnie jak Condor-cet uznaje za rzecz oczywistą związek wiedzy, cnoty i szczęścia. Uważa, iż nowa moralność jest implicite zawarta w systemie pojęć tworzących podstawy nowych doktryn filozoficznych. Jest przekonany, iż wraz z po- stępem w dziedzinie poznania doskonalą się koncepcje sprawiedliwości. Z rozważań Comte'a, dotyczących przemian sposobów myślenia, wyłania się idea dobrze urządzonego społeczeństwa. Pozytywizm jest zatem jednocześnie teorią wiedzy i teorią społeczeństwa. Kreśląc wizję nie- uchronnych przemian, Comte zajmuje zdecydowane stanowisko w sporach własnej epoki, dotyczących sprawiedliwości i szczęścia ludzkości. Dowodzi, iż rewolucja francuska nie znalazła właściwych recept. Nie zgadza się również z koncepcjami o nachyleniu liberalnym; gloryfikację własności prywatnej, indywidualizm oraz wszelkie skłonności wyrastające z miłości własnej traktuje jako przejaw rozprzężenia, któremu kres położy przemiana związana z sukcesami pozytywizmu. -•• • • 300 301 Historia myśli polityczno-prawnej Wiek XIX Osnowę pozytywizmu stanowi koncepcja historycznych przemian form poznania. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte mówi o „prawie ewolucji umysłowej ludzkości". Tu trzeba uczynić zastrzeżenie - autor Rozprawy, choć rzeczywiście utrzymuje się w ogólnej tonacji ustalonej przez Condorceta, mechanizmy przemian pojmuje zupełnie inaczej. Nie jest więc zwolennikiem kumulatywnej teorii postępu, eks- ponuje natomiast problem kryzysu historycznego, problem zerwania ciągłości. Bardzo łatwo w pismach Comte'a odnajdziemy liczne wpływy myśli Saint-Simona. To Saint-Simon pierwszy wystąpił z kon- cepcją stworzenia „pozytywnej nauki o społeczeństwie". To on wyróżnił również trzy zasadnicze fazy w rozwoju ludzkości (teologiczną, metafizyczną i pozytywną) oraz sformułował ideę epok „organicznych" i „krytycznych". W okresie współpracy (Comte przez siedem lat był sekretarzem Saint-Simona) „wszystkie problemy były razem dyskuto- wane, razem opracowywane" (B. Skarga, Comte). Ostatecznie jednak drogi dwóch myślicieli rozeszły się. Saint-Simon uwypuklał rolę religii i uczuć, zaś Comte'a zajmowała przede wszystkim analiza ściśle poj- mowanej roli rozumu - badanie przemian systemów wiedzy. Rozstanie stało się nieuchronne - „Comte wyśmiewał sentymentalne pomysły mistrza, które, jak stwierdzał potem, mogły znaleźć oddźwięk tylko w »śmiesznej partii Enfantina i Bazarda«" (Skarga). Pozytywizm to pojęcie odsyłające nas do słowa „pozytywny". To, co pozytywne, jest przeciwieństwem tego, co negatywne. Elemen- tarny sens samego pojęcia odsłania więc opozycję tego, co jest, i tego, czego nie ma. Pozytywny to tyle, co oczywisty, ze wszech miar pewny, utwierdzony w swym istnieniu. Pozytywizm miał być nauką zrywającą z iluzją, sprzeciwiającą się fikcji, nauką właściwą nowej, pozytyw-n e j epoce w dziejach ludzkości. Jak zatem wedle Comte'a przebiega umysłowy rozwój ludzkości? Najwcześniejszą fazą jest faza teologiczna. „W stadium teologicznym - wyjaśnia Comte - umysł ludzki, skierowując swe badania na wewnętrzną naturę rzeczy, na pierwsze przyczyny i przyczyny celowe wszystkich oddziaływań, którym podlega, jednym słowem, dążąc do poznania ab- solutnego, przedstawia sobie zjawiska jako będące wytworem działania czynników nadprzyrodzonych" (Wykład filozofii pozytywnej). Ludzie we wszystkim doszukują się wpływu nadrzędnych mocy. Uważają, iż sami o niczym zasadniczo decydować nie mogą. „W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacją pierwszego - twierdzi Comte - czynniki nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które mają przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i uważanym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zja- wisk". W miejsce pojęcia sił nadprzyrodzonych przychodzi więc pojęcie natury. Nadal jednak utrzymuje się przekonanie, iż wszystko jest z góry rozstrzygnięte i ustalone. I chociaż upada idea prawdy objawionej, ludzkie po/nanie wciąż napotyka na przeszkody. Wyjaśnienia, które dostarcza pogrążony w metafizycznych spekulacjach rozum, mają fik- cyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte pisze: „czysta wyobraźnia traci już wtedy swą władzę, a prawdziwa obserwacja jeszcze jej nie zdobywa". W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitością pozwalającą mówić o organicznym zespoleniu. Średniowiecze, podążające za głosem wiary, było - zdaniem Comte'a - epoką organiczną. Wszystkie pojęcia ujęte były w spójną całość, wszelkie prawdy hierarchicznie ze sobą powiązane. Teologia inspirowała zgodę w kwestiach zasadniczych, co oczywiście ułatwiało osiągnięcie jedności społecznej. Faza metafizyczna stała się epoką sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka podważyła dogmaty. Rozprzężenie intelektualne wywołać musiało oczywiście po- ważny kryzys społeczny. Jego wyrazem była rewolucja. Rewolucja, wbrew oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte'a, aby odzyskać utraconą jedność, należy stworzyć nową doktrynę poznania. W wieku XIX poznanie wkracza w kolejną fazę rozwoju - rozpo- czyna się epoka pozytywna. „W stadium pozytywnym - stwierdza Comte - uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie pojęć absolutnych" (Wyklad filozofii pozytywnej). Umysł ludzki zwraca się wyraźnie ku rze- czywistości. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. „Wyrzekamy się badania pochodzenia i przeznaczenia wszechświata oraz poznawania wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast wykrywać ich prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa". Tracą znaczenie wszelkie spekulacje dotyczące pierwszej przyczyny i osta- tecznego celu. Upada fikcja, ważne stają się realia. Po raz pierwszy 303 302 L Historia myili polityczno-prawnej wiedza może być naprawdę użyteczna; pozwala przewidywać i zgodnie z tymi przewidywaniami wszystko świadomie kształtować. Człowiek zdobywa władzę nad przyszłością. Naukowa prawda umożliwia prze- budowę świata. Savoir pour prevoir - oto nowe hasło. „Prawdziwa filozofia - oznajmia Comte - polega więc przede wszystkim na tym, aby wiedzieć dla przewidywania" (Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej). Tak oto teoria wiedzy zmienia się w teorię dobrze urządzonego spo- łeczeństwa. „Badania pozytywne - oznajmia Comte - zyskują dzisiaj powszechne uznanie głównie jako racjonalna podstawa oddziaływania Ludzkości na świat zewnętrzny". Epoka pozytywna ma być nową epoką organiczną. Filozofia pozytywna umożliwia stworzenie jednolitego systemu pojęć, które objaśniając świat, tworzą jednocześnie ramy no- wego porządku społecznego. Bohaterem nowej epoki jest homo faber, człowiek-wytwórca. Najważniejsze staje się „życie produkcyjne" (wy- raźne echa Saint-Simona!). Dzięki temu musi upaść ostatecznie wiara we wszelkie czynniki wyższe, którą ugruntowały epoka teologiczna i metafizyczna. Jako wytwórcy - twierdzi Comte - „musimy traktować świat zewnętrzny nie jak gdyby był kierowany przez jakieś akty woli, lecz jako podporządkowany prawom, umożliwiającym nam dostateczne przewidywanie". Rozwój nauki położy kres spekulacji. Ukształtuje się jednolity system pojęć moralnych. W epoce organicznej nie może być oczywiście mowy o konfliktach i rywalizacji. Zwycięża idea całości. Comte jest zdecydowanym przeciwnikiem liberalizmu. Pozytywizm, jak mówi, rozwija „tendencję do pobudzania i wzmacniania poczucia obowiązku dzięki temu, że stale rozwija on ducha całości, w naturalny sposób związanego z tym poczuciem". Zbliża się natomiast wyraźnie do socjalistów, gdy podobnie jak oni zastanawia się nad tym, jak prze- kształcić społeczeństwo w harmonijną całość, „włączyć lud do nowego społeczeństwa". Sądzi, że jego własne oczekiwania i nadzieje radykałów zwracają się w tę samą stronę. „Pozytywizm - oświadcza - nie tylko nie boi się komunizmu, ale spodziewa się w bliskiej przyszłości uznania wśród większości proletariuszy". Od socjalizmu dzieli go wybór metody działania. Comte nie zgadza się na żadne radykalne sposoby „przeprowadzenia reorganizacji". Uważa, iż wszystko zależy od czyn- Wiek XIX nika wiedzy i trzeba przede wszystkim zatroszczyć się o rozwój nauki i edukację w duchu pozytywnym. VII. Koncepcja ładu organicznego - wariant liberalny Idea organicznego ładu była jedną z wielkich metafor, pozwalających w zręczny sposób przedstawiać poglądy dotyczące istoty społecznego zespolenia. Dała pierwsze tchnienie spekulacjom, z których wyłoniły się pojęcia organizujące przestrzeń dyskursu dotyczącego społeczeń- stwa. Wyobrażano sobie kiedyś, iż świat wspiera się na skorupie wiel- kiego żółwia lub na grzbiecie wieloryba. Swojego „żółwia" poszukiwali też autorzy zajmujący się mikrokosmosem spraw ludzkich. Przeniesienie pojęcia organizmu w sferę dociekań związanych ze społeczeństwem umożliwiało stworzenie wyrazistego i przekonującego obrazu zorgani- zowanej całości. Zapewniło również mocny punkt oparcia, sytuując afir- mowane rozstrzygnięcia w sferze „naturalnej" konieczności. Koncepcja organicznego zespolenia pojawiała się u różnych myślicieli, w różnych kontekstach filozoficznych. Była nośnikiem skraj-n i e odmiennych teorii politycznych. Saint-Simon i Comte, mówiąc o epokach organicznych, gloryfikowali solidarność sprzeciwiającą się du- chowi rywalizacji. Obaj myśliciele w istocie akceptowali credo socjali- zmu. Uważali, iż konflikty są przejawem rozdarcia, z którym należy uporać się, upowszechniając ideę braterskiej zgody. Byli przekonani, iż egoistyczne zaślepienie zniknie wraz z rozprzężeniem charakteryzującym fazę „krytyczną". Zupełnie inne koncepcje organicznego porządku pojawiły się w drugiej połowie XIX stulecia. Ich narodziny były związane z ogromnym wpływem teorii Charlesa Darwina (1809 - 1882). Prace Darwina O pochodzeniu gatunków (1859) oraz O pochodzeniu czlowieka (1871) należą z pewnością do najbardziej znaczących dzieł XIX stulecia. Gorszyły i zachwycały. Jego teoria ewolucji wspierała wyjątkowo „drapieżną", rzec można, formułę liberalizmu. Osią darwinowskiej teorii ewolucji jest pojęcie „doboru naturalnego". Przyroda, jak twierdził angielski uczony, przypomina zapobiegliwego hodowcę selekcjonującego gatunki. Mamy do czynienia z procesami 305 304 Historia myśli polityczno-prawnej doskonalącej przemiany - ewolucja dokonuje się poprzez eliminację tego, co słabsze, mniej okazałe, nie mogące sprostać wymaganiom określonego etapu. Wydźwięk tych tez mocno zaostrzało pojęcie „walki o byt". Ewolucja oznacza w istocie nieubłaganą walkę o przetrwanie; zwycięstwa osiąga się kosztem innych. W ten sposób powstają nowe, doskonalsze, coraz wyżej rozwinięte gatunki. Fundamentalnym prawem ewolucji jest - jak twierdził Darwin - „przetrwanie najlepiej przystosowanych" (the survivd of the fittest). Pojęcia dotyczące świata natury przeniósł Darwin w sferę rozważań antropologicznych. Czło- wieka przedstawił jako sukcesora wcześniejszych zwycięstw, jako istotę, której losy wpisane są w cały porządek ewolucji, mającą swe korzenie w świecie zwierząt, dziedziczącą genotyp walki o przetrwanie. Idea organicznego porządku wracała więc na scenę w nowej szacie. Teraz mogła służyć za uzasadnienie poglądów akcentujących rozstrzygającą rolę bezpardonowej rywalizacji, prezentujących przegraną „gorzej przy- stosowanych" jako nieodzowną cenę postępu. Politycznym bardem nowej doktryny stał się Herbert Spencer (1820 - 1903). Jego praca The Mań versus the State (Jednostka przeciw państwu) może służyć za przykład bezwzględnej, „naukowej" stanowczości. Wedle Spencera społeczeństwo jest „organizmem". Teza ta tworzy osnowę jego wywodów, określa jego credo. Jednocześnie Spencer eksponuje pozycję niezależnej jednostki. W ten sposób w całej koncepcji pojawia się wyraźne rozdwojenie. Z jednej strony mowa jest o obiektywnie istniejącej całości, „społecznym organizmie", z drugiej mamy zaś do czynienia z wyraźną inklinacją nominalistyczną - z uwypukleniem roli indywiduum. Spencer usiłuje „dokonać rzeczy na pozór niemożliwej", chce bowiem „połączyć organicyzm, który był zawsze koncepcją skrajnie antyindywidualistyczną, ze skrajnym indywidualizmem cechującym go jako fanatycznego liberała" (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej). Według Spencera człowiek jest istotą samolubną - poszukiwanie „zadowolenia osobistego jest czynnikiem, który najskuteczniej skłania ludzi do działania". Samolubne skłonności decydują o postępie, który polega na coraz doskonalszym przystosowywaniu się do warunków życia. Proces ten przebiega w obrębie całego gatunku. Ma charakter spon- taniczny, jest wynikiem działania sił natury. Nie należy korygować n?.- Wiek XIX turalnych tendencji i wspierać tych, którzy przegrywają rywalizację z lepszymi od siebie (lepiej przystosowanymi). „Procesy natury odbywające się wewnątrz grupy rodzinnej - stwierdza Spencer - i zewnątrz tejże grupy są wprost sobie przeciwne". To, co jest całkiem naturalne w jej obrębie, i sprzyja rozwojowi, potraktowane jako zasada dotycząca całego społeczeństwa staje się niebezpiecznym wynaturzeniem. Opóźnia bowiem ewolucję. Postęp dokonuje się dzięki nieubłaganej walce umożliwiającej elimi- nację słabszych. Walka ta - mówi stanowczo Spencer - zapobiega „zwy- rodnieniom, Jałcie wynikałyby z rozmnażania się osobników niższych". Trzeba więc zdecydowanie przeciwstawić się obłąkańczym projektom odwołującym się do nienaukowej koncepcji sprawiedliwości, które obarczają państwo zobowiązaniami socjalnymi, skierowanymi na wspieranie słabszych i biedniejszych. Sprawiedliwa jest tylko ewolucja, pozwalająca przetrwać tym, którzy na to zasługują. Państwo powinno zrezygnować z wszelkich form protekcjonizmu, poniechać redystrybucji dochodów. Może być co najwyżej strażnikiem reguł wyznaczających bieg zwycięskiej ewolucji. Doświadczenie poucza - zauważa Spencer -iż wszelkie poczynania, które „pobudziły działalność prywatną lub współdziałalność dobrowolną, przyczyniły się daleko więcej do rozwoju społecznego, niż te, które powołanymi zostały do działania wskutek interwencji rządowej". Spencerowskie pojęcie organicznego ładu w ni- czym więc nie przypominało saint-simonistycznej idylli. Występując w duecie z ideą walki o byt, stwarzało za to znakomite uzasadnienie naj- radykalniej potraktowanego programu wolnej konkurencji. VIII. Pozytywizm prawny Pozytywizmu prawnego nic bezpośrednio nie łączy z koncepcjami Comte'a. Poszukiwanie jakichkolwiek podobieństw czy analogii byłoby rzeczą zupełnie chybioną. Nie ma też oczywiście żadnych związków ge- nealogicznych. Pokrewieństwo terminologii może jednak wywoływać całkiem uzasadnione zaciekawienie. W jakim sensie pozytywizm prawny 306 307 Historia myśli polityczno-prawnej jest „pozytywistyczny"? Stwierdzić więc trzeba, iż wiele rozmaitych szkół, reprezentujących szeroko rozumiany pozytywizm prawny, łączy wspólna pasja, wspólne dążenie. Jego przedstawiciele - i tylko pod tym względem przypominają Comte'a - chcą zerwać ze spekulacjami, nie mającymi związku z rzeczywistością. Tak naprawdę zajmują się jednak całkiem innymi zagadnieniami. W centrum ich zainteresowań znajduje się pojęcie prawa. Stawiają fundamentalne pytanie - czym w istocie jest prawo? Co decyduje o wyodrębnieniu systemu prawa z rozległej dziedziny różnorodnych norm regulujących ludzkie postę- powanie? Pozytywiści bronią, można rzec, tożsamości prawa. Starają się o wyraźne wytyczenie granicy. Przede wszystkim dążą do konsekwentnego rozgraniczenia dziedziny prawa i moralności. Pozytywizm prawny to pogląd, zgodnie z którym pojęcie prawa wyczerpuje zbiór formalnie uznanych reguł postępowania. Chodzi więc o reguły oficjalnie ustanowione, mające jasno określoną podstawę, przywołane do istnienia z tą właśnie myślą - by stać się mogły obowiązującym prawem. Prawo rodzi się dzięki nakazom upoważnionego autorytetu. Pozytywizm wyklucza wszelkie interpretacje przedstawiające formalnie uznane reguły jako e m a n a c j ę jakiegoś wyższego prawa. Mówiąc najkrócej -pozytywizm odrzuca ideę prawa natury. To nie treść normy (związek z powszechnie obowiązującym poczuciem sprawiedliwości), ale jej status (forma ustanowienia) decyduje o tym, iż prawo staje się prawem. Trzeba tu od razu powiedzieć, iż pozytywizm nie ma nic wspólnego z propagandą amoralizmu. Pozytywiści zajmują się ustaleniem zakresu pojęcia prawa. Z pojęcia prawa - tak można przedstawić istotę pozytywizmu ---ze względu na treść niczego wykluczyć nie można. Nie znaczy to wcale, iż pożądane jest całkowite oderwanie prawa od moralności. Pozytywiści utrzymują jedynie, iż między prawem i moralnością nie ma koniecznego związku definicyjnego. W najbardziej lakonicznej formie fundamentalną tezę pozytywizmu odnajdziemy w słynnym stwierdzeniu Hobbes'a - n o n v er i t as sedauct oritas facit l e gem, „autorytet, a nie prawda, decyduje o powstawaniu prawa" (Lewiatan). Wyjaśniając rzecz szerzej, Hobbes Wiek XIX stwierdzał, że „prawo jest rozkazem", rozkaz zaś „polega na oświad- czeniu czy ujawnieniu woli tego, kto rozkazuje w mowie, piśmie lub za pomocą innego wystarczającego znaku". Liczy się więc rozstrzygnięcie suwerena: „wszelkie prawa pisane i niepisane mają swą moc i powagę dzięki woli państwa". Hobbes, jak pamiętamy, posługiwał się pojęciem prawa natury, pisał też, że „prawo nigdy nie może być sprzeczne z ro- zumem". A zatem - czy nie pojawia się tu sprzeczność? Stawiając prawu wymóg zgodności z rozumem, Hobbes nie zamierzał dopuścić, aby o jego kształcie decydował ktokolwiek poza Lewiatanem. Nie ma nawet mowy o prawotwórczej roli orzecznictwa. „Nie jura prudentia więc, czyli mądrość sędziów podporządkowanych, lecz rozumienie rzeczy tego naszego sztucznego człowieka, państwa, i jego rozkaz, ustanawia prawo". O zgodność z rozumem musi się troszczyć ustawodawca. Z chwilą ustanowienia prawo nie może być już przez nikogo oceniane od tej strony. Jest prawem na mocy autorytetu, a nie dlatego, że odzwierciedla jakąś prawdę. Do grona myślicieli, którzy tworzyli podstawy pozytywizmu praw- nego, zaliczyć trzeba Jeremy'ego Benthama, autora Wprowadzenia do zasad prawa i moralności (1789). Bentham był wielkim entuzjastą idei ra- cjonalnej legislacji. Uznając, iż prawodawstwo ma umożliwić rekonstrukcję społecznego ładu, odchylał się wyraźnie od linii brytyj- skiego empiryzmu. Prawa angielskie - ubolewał - to „fikcyjna kompo- zycja, żadna znana osoba nie może uchodzić za jej autora". Pozbawione spójności, nie tworzą żadnego systemu. Nie dają żadnych szans komuś, kto chce ogarnąć całość praktyk związanych z ich stosowaniem. Są nieracjonalne, gdyż nie można ich wywieść z zasad ustalonych przez rozum. Wedle Benthama nazwać je trzeba „tajemnicą", podtrzymującą władzę „przesądu". Racjonalne prawa - w tej kwestii Bentham był bardzo stanowczy - muszą być tworzone zgodnie ze wskazaniami nauki o ludzkiej naturze. „Prawodawcy, którzy wyzwolą się z kajdan autorytetu" - pisał -będą mogli stanowić prawa nie tylko we własnym kraju, ale także w każdym innym. Ale tutaj uważajmy! Powszechnie ważne reguły dotyczyć miały wyłącznie samej sztuki stanowienia prawa, nie zaś treści norm prawnych. Bentham nie godził się zatem z założeniami prawnego 309 308 Historia myśli polityczno-prawnej uniwersalizmu. Amerykańskiej Deklaracji Niepodległości i francuskiej Deklaracji Praw Czlowieka i Obywatela zarzucał abstrakcyjny charakter. Uważał, iż racjonalność prawa winna się przejawiać w zgod- ności norm z użytecznością. Zaś to, co użyteczne, zawsze ma konkretny charakter. Trzeba więc brać pod uwagę specyficzne doświadczenia i preferencje. Prawa nie mogą odzwierciedlać żadnych idei ogólnych (Platon był dla Benthama „mistrzem w dziedzinie tworzenia nonsensu", Deontology). Powinien je ustanowić suweren, kierując się wyłącznie zasadą użyteczności. Jak widzimy, Bentham nie był do końca konsekwentny. Z jednej strony upajał się wizją racjonalnego samookreślenia i zezwalał racjonalnemu prawodawcy, aby stanowił prawo wbrew tradycji i zastanym wyobraże- niom o sprawiedliwości. Z drugiej strony krępował ustawodawcę okre- ślonymi wymaganiami, które narzucała kategoria użyteczności. W sys- temie Benthama liczy się więc nie tylko forma nakazu, ale też jego treść. Nie jest to zatem „czysty" pozytywizm. Bentham utorował jednak drogę koncepcjom bardziej radykalnym. Podsumujmy krótko wy- nikające z jego rozważań wnioski: — tradycja nie jest autorytetem, — nie ma żadnego „prawa praw", ogólnych norm zawartych w po- rządku natury bądź w strukturach rozumu (wariant platoński), — prawa są wyrazem woli racjonalnie działającego prawodawcy (musi on aprobować uznane pojęcia użyteczności). Do koncepcji Benthama nawiązywał John Austin (1790 - 1895), uznawany za postać wiodącą w gronie XIX-wiecznych przedstawicieli pozytywizmu. Jego praca The Province of }urisprudence Determined (Okre- ślenie dziedziny jurysprudencji) może być traktowana jako wzorcowe wyznanie wiary. Wedle Austina prawem, we właściwym tego słowa znaczeniu, jest jedynie „rozkaz suwerena". W swej pracy pisał: „każde prawo pozytywne jest ustanowione bezpośrednio lub pośrednio przez suwerena jednostkowego lub zbiorowego dla całej niezależnej społeczności politycznej, względnie jej pojedynczego członka". Oczy- wiście suweren nie jest w stanie wydać poleceń rozstrzygających każdą sytuację. Niektóre z jego „rozkazów" będą niejasne; mogą też pojawić się wątpliwości co do zakresu ich stosowania. Niezmiernie ważną Wiek XIX dziedziną jest więc orzecznictwo, czyli praktyczne stosowanie prawa. Zdaniem Austina, ci, którzy stosują prawo, winni mieć pewną swobodę w ustalaniu poszczególnych rozstrzygnięć, konkretyzując rozkazy suwerena. Integralnym aspektem całej koncepcji Austina jest pojęcie jurys- prudencji analitycznej. Przedmiotem nauki prawa może być tylko prawo pozytywne (ustanowione, obowiązujące). Analiza prawa musi opierać się na metodzie formalno-dogmatycznej. Stosujący prawo sędziowie powinni odwoływać się do dedukcji iż zasad ogólniej- szych wywodzić zasady bardziej szczegółowe. Powinni skupić uwagę na semantyce normy prawnej (badać znaczenia słów) i na ogólnych regułach wnioskowania (logika). Austin twierdził: „wyostrzenie świa- domości słów wyostrza świadomość postrzegania zjawisk". Norma jest dana. Trzeba ją zastosować, uznając rozbiór logiczny i analizę języka za dyrektywę o podstawowym znaczeniu. IX. Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) z pewnością należy do grona myślicieli przesuwających granice. Jego dzieła Fenomenologia ducha (1807), Nauka logiki (1812 - 1816), Wyklady z filozofii dziejów (wydane na podstawie notatek w roku 1837) czy Filozofia prawa (1821) w radykalny sposób przekształciły materię filozoficznego dyskursu i wykraczając poza horyzont oświeceniowej metafizyki, obdarzyły filozofię nowym tchnieniem. Hegel był wielkim nowatorem, myślicielem w pełnym tego słowa znaczeniu nowoczesnym. „Filozofia Hegla otworzyła bowiem - stwierdza Hans-Georg Gadamer - społecznej rzeczywistości drogę samorozumienia, na której wciąż jeszcze się znajdujemy" (Filozoficzne podstawy dwudziestego wieku). Autor Fenomenologii ducha starał się rozświetlić sens doświadczeń kształtujących epokę nowoczesną, wydź- wignąć jej credo na wyżyny filozoficznej samowiedzy. Sprawić, by mogło ukształtować się adekwatne pojmowanie rzeczy o fundamentalnym znaczeniu, by „duch czasu", jeśli tak można powiedzieć, odnalazł się w systemie pojęć wyznaczających trajektorie myśli. 310 311 Historia myśli polityczno-prawnej W swych dziełach Hegel wspinał się na najwyższe szczeble abstrakcji, dawał dowody najdalej idącego wyrafinowania. Tworzyi struktury pojęciowe, które niewiele miały wspólnego z językiem potocznego do- świadczenia. („W stylu i terminologii łączył niejasność z pedanterią" - tak na przykład charakteryzuje Hegla Władysław Tatarkiewicz w swej Historii filozofii). Nie był jednak bynajmniej ekscentrycznym pedantem, dziwakiem zagubionym w labiryncie niezrozumiałych spekulacji. Inte- resował go przede wszystkim problem wolności. Fundamentalnym wyzwaniem epoki nowoczesnej miało być, jego zdaniem, pogodzenie rozkiełznanych żywiołów subiektywności (wyemancypowane indywi- duum!) z ideą całości, z koncepcją zespolenia. Zharmonizowanie tego, co partykularne, z tym, co ogólne. Powiązanie wolności subiektywnej z ideą racjonalnej konieczności, której wyrazem jest istnienie państwa oraz obowiązywanie prawa. Według Hegla sprzeczności, które rozdzierają współczesną epokę, nie są w dziejach ludzkości niczym nowym. Hegel postrzega historię jako p r o c e s, w którym mamy do czynienia z nieustannie odnawiającym się konfliktem. W Wykładach z filozofii dziejów czytamy: „dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw". Filozofia Hegla jest dialektyczna - ujmuje rzeczywistość jako permanentną grę sprzecznych ze sobą żywiołów. Nigdy nie może być mowy o całkowitej jednoznaczności, nic nigdy nie osiąga ostatecznego kształtu. Wszystko, co istnieje - powiedzieć więc można - jest rozdarte i chwiejne, nosi w sobie swe własne przeciwieństwo. Żywioły negatyw- ności sprawiają, iż wraz z upływem czasu wszystko staje się sobie obce. Problem wyobcowania ma w systemie Hegla swój aspekt ontolo- giczny, antropologiczny oraz polityczny. Taki też sens Hegel nadaje do- świadczeniu wolności. Niesie ono ze sobą nieuchronne piętno wewnętrznego rozdarcia. Emancypacja oznacza, negację, odrzucenie tego, co krępuje, tego, co przeszkadza. Każe wyjść poza zastaną płaszczyznę personifikacji i zaakceptować wiążący się z tym stan alienacji. Doświad- czenie wolności, niejako z definicji, zawsze zawiera tragiczny posmak. Hegel kwestionuje podstawowe dogmaty Oświecenia. Sprzeciwia się abstrakcyjnym, statycznym interpretacjom wolności (wolność jako pra- Wiek XIX wo natury). Neguje ahistoryczną koncepcję tożsamości (człowiek jako istota uformowana przez naturę) oraz abstrakcyjną formułę politycznej racjonalności, której przejawem była idea umowy społecznej. Wedle Hegla rozum jest dążącym do samorealizacji Absolutem i kształtuje się w procesie historycznych przemian. Racjonalność trzeba zatem traktować jako proces. Nie znajduje ona bynajmniej wyrazu w metafizycznych spekulacjach, w naiwnym odrzuceniu wiary i przesądu. W rozumowaniu autora Fenomenologii ducha można jednocześnie doszukać się kontynuacji oświeceniowych motywów. Przede wszystkim więc na podkreślenie zasługuje sama gloryfikacja rozumu. Hegel uważa, iż wszystko ostatecznie powinno roztopić się w jego żywiole. Podobnie jak myśliciele Oświecenia afirmuje filozofię. Z tego też względu nie poddaje Się entuzjastycznym ocenom demokracji - demokracja obywa się bez błogosławieństw filozofii, zanurza się w żywiole mądrości pospolitej, sprzeciwiając się wysiłkom rozumu, który samowiedzę zyskuje właśnie dzięki filozofii. Filozofia Hegla była filozofią Absolutu. Hegel poszukiwał prawdy wszechogarniającej. W swych dociekaniach zgłębiał to, co fundamentalne (dotyczy początku) i zarazem ostateczne (określa kres). W Wykładach z filozofii dziejów stwierdzał, że światem „rządzi rozum". Duch, idea - „rozwój myślącego ducha" - oto istota rzeczy. Początkiem wszystkiego jest substancjalnie ujęty rozum (lub, jeśli wolimy, duch). „Istotę ducha - wyjaśnia Hegel - możemy poznać przez porównanie go z najdalej idącym przeciwieństwem. Możemy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak substancją, istotą ducha, jest wolność". Wolność przejawia się w dążeniu do samookreślenia. Duch jest więc zarazem rozumem - myślącą samą siebie myślą. Podkreślmy wagę tych dwóch czynników -wolność i rozumność. To one określają fundamentalną prawdę istnienia. „Ująć rozum w jego przeznaczeniu" - tak Hegel pojmuje zadanie filozofii, a jednocześnie cel wszelkiego działania. Co jest zatem „prze- znaczeniem" rozumu? Sens dokonujących się przemian wyraża się w tym, iż „wolność staje się światem". Tożsamość myśli i bytu sprawia, że wolność urzeczywistnia się. To, co podmiotowe, musi stać się tym, co przedmiotowe. Musi zaistnieć, być. Duch nadaje więc 313 312 Historia myśli polityczno-prawnej sobie określoność - idea porzuca swój kształt pierwotny, staje się swoim własnym innobytem (od samego początku mamy do czynienia z dramatem wyobcowania; w samej osnowie istnienia ujawniają się sprzeczności!). „Sama wolność w sobie - ponieważ jest, zgodnie ze swym pojęciem, wiedzą o sobie - zawiera nieskończoną konieczność dojścia do własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona dla siebie celem, który urzeczywistnia i jedynym celem ducha" (Wyklady z filozofii dziejów). Właściwe dzieje człowieka rozpoczynają się wraz z narodzinami państwa. Powołując państwo, ludzie udowadniają, iż są w stanie zapanować nad namiętnościami. „Namiętność" definiuje Hegel w szcze- gólny sposób. „Rozumiem tu przez nią - stwierdza - wszelką czynność człowieka przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego celów odrębnych lub, jeśli kto woli, dla względów samolubnych" (Wy- kłady). Uczestnikami wielkiego dramatu (trzeba tak, ze względu na usta- wiczną walkę przeciwieństw, nazwać historię ludzkości), są więc za- wsze rozum i namiętności - to, co ogólne i to, co partykularne. To, co wyraża gotowość do zaakceptowania idei, i to, co służy jedynie miłości własnej. Państwo powstaje dzięki temu, iż ludzie sami „prawu i po- rządkowi dają władzę przeciwko sobie". Rezultatem zniesienia sprzecz- ności pomiędzy rozumem i namiętnościami jest, jak to określa Hegel, „etyczna wolność w państwie". A więc wolność, której wyrazem staje się obowiązywanie rozumnego prawa. Prawo ma jednoczyć aspekty subiektywne i obiektywne, łączyć pragnienie swobody (dążenie do sa- mookreślenia) z potrzebą afirmacji ogólnego interesu. W państwie do- konuje się niejako cud przeistoczenia. Człowiek zyskuje szansę na to, aby żyć zarazem w sposób rozumny i wolny. Hegel nazywa państwo „ideą boską w jej ziemskiej postaci". Historia państw jest długa - od starożytnego Egiptu, poprzez Grecję, Rzym, średniowiecze, reformację, aż do czasów rewolucji francuskiej. Wciążmamy do czynienia z pogłębiającą się świadomością wolności - taki sens mają wszystkie historyczne przemiany. „Wolność -stwierdza Hegel - jest absolutnym i ostatecznym celem dziejów". Zatem dzieje to proces emancypacji jednostki i jednocześnie proces powstawania struktur politycznych, które coraz pełniej odzwierciedlają Wiek XIX racjonalny sens wolności, dając przewagę prawu nad arbitralnością. Rozstrzygające znaczenie ma tu epoka nowożytna. Najpierw reformacja, rozwijająca „sztandar wolnego ducha" (w okresie reformacji człowiek zaczyna wreszcie czynić swobodny użytek z rozumu, od- rzucając dogmaty), a potem Oświecenie, zapowiadające ostateczny triumf wolności (w okresie Oświecenia „zaczęto pojmować prawo i etykę jako wyrastające z istniejącego podłoża woli ludzkiej, podczas gdy dawniej traktowano je jako przykazanie boskie narzucone z zewnątrz"). Jakie zadania winna zrealizować współczesna epoka? Wedle Hegla wolność stała się prawdziwą namiętnością Oświecenia. „Sama wolność woli jako taka jest zasadą i substancjalną podstawą wszelkiego prawa". Dominować zaczęło to, co subiektywne - „wolność woli". Przewagę zdobyły namiętności - partykularne pragnienia rodzące się w ekstazie wyodrębnienia. Państwo nowoczesne dokonać więc musi restytucji „etycznej wolności". Przywrócić władzę tego, co ogólne, respektując jednocześnie aspiracje rozkoszujących się poczuciem własnej odrębności jednostek. „Cała sprawa - stwierdza Hegel - polega na jedni ogólności i szczegółowości w państwie. W państwach starożytnych cel podmiotowy był całkowicie identyczny z wolą państwa, w czasach nowożytnych domagamy się natomiast prawa do własnego poglądu, własnej woli i sumienia" (Zasady filozofii prawa). Państwo nowoczesne musi wchłonąć całą energię emancypacji, zapewniając jednocześnie obowiązywanie prawa, wyrażającego władzę tego, co ogólne, co rozumne. Wolność nie może bowiem przeczyć rozumowi. Hegel nie akceptuje nowoczesnego indywidualizmu. Uważa, iż kult wyodrębnienia wypaczył sens wolności. Państwo pojmuje jako rzeczywistą c a ł o ś ć , a nie konglomerat niezależnych jednostek, łączących się jedynie dzięki umowie. „Istota nowożytnego państwa - wyjaśnia w Zasadach filozofii prawa - polega na tym, że ogólność ma być związana z całkowitą wolnością szczegółowości". Wolność jest zawsze uwikłana w sprzeczności. Istotę wolności wyraża wedle Hegla „bycie u siebie w tym, co inne" (Nauka logiki). Wolność, czyli to, co podmiotowe, musi uznać konieczność, odnaleźć się w tym, co przedmiotowe. Wolność powinna się manifestować poprzez prawo. To właśnie ono stać się ma podstawą „etyczności", a więc „nowoczesnego 314 315 Historia myśli polityczno-prawnej ustroju społeczno-ludzkiej wolności i rozumności" (M. J. Siemek, Hegel i filozofia). Świat nowoczesny musi odnaleźć swoją prawdę w rządach prawa - znoszących sprzeczność pomiędzy tym, co obiektywne i su- biektywne; ukazujących nakaz, obowiązek, jako przejaw rozumnej woli. Rządy praw oznaczać mają panowanie rozumu, który pokonując kolejne fazy alienacji, zespolił motyw subiektywnego samookreślenia z afirmacją całości. X. Materializm historyczny W bezpośrednim sąsiedztwie heglizmu ukształtował się materializm historyczny. Twórcami nowego kierunku byli Karol Marks (1818 - 1883) i Fryderyk Engels (1820 - 1895). Obaj zawdzięczali Heglowł bardzo wiele; w młodości z heglizmu czerpali filozoficzne natchnienie. Dialek- tyczne ujęcie rzeczywistości (przypisanie rozstrzygającej roli nieustannej grze przeciwieństw) stanie się najbardziej znamiennym aspektem ich doktryny. Wyraźnie trzeba jednak stwierdzić, iż nie byli sukcesorami Hegla w pełnym tego słowa znaczeniu. U kresu swej drogi, w po-słowiu do drugiego wydania Kapitału (1873), Marks napisał: „moja metoda dialektyczna jest nie tylko w założeniu różna od Heglowskiej, lecz jej wprost przeciwna". Autorzy Manifestu komunistycznego przypisywali sobie rolę wyjątkową - rolę twórców socjalizmu naukowego. Materializm historyczny odwoływał się do pojęcia konieczności historycznej i koniecznych praw dziejowego rozwoju. Jego twórcy uważali, że odsłonili obiektywny sens przemian historycznych, że wydarli historii wszystkie jej tajemnice, zdobywając tym samym wpływ na bieg zdarzeń. Żywili więc przeświadczenie, iż nauka daje władzę nad przyszłością, że teoria antycypuje przyszłe kształty świata. Warto jednak pamiętać, że dokładnie tę samą myśl odnajdziemy u Sa- int-Simona czy Comte'a. Jest to idea o proweniencji oświeceniowej. To Oświecenie nadało zasadniczą wagę zamysłowi urządzania świata zgodnie ze wskazaniami rozumu - Condorcet, formułując swą teorię postępu, był pewien, iż podporządkował przyszłość władzy nauki. W krytyczny sposób trzeba również odnieść się do oceny filozoficznej tradycji, Wiek XIX jaką zawarł Marks w Tezach o Feuerbachu (1845). Ich puentą było słynne stwierdzenie - dawniej filozofowie jedynie objaśniali świat, „dziś chodzi o to, żeby go zmienić". Pamiętamy jednak, że już Platon chciał zmienfać świat przy pomocy filozofii. Arystoteles zakładał, iż dobre życie winno być ufundowane w jedności myślenia i działania; filozo- fowanie traktował jako integralny aspekt ethosu obywatelskiego. Był przekonany, że racjonalna forma (myśl, logos) jest tym, co bezpośrednio nadaje kształt tworzywu. Nie ma więc żadnej przepaści między myśleniem i praktyką. Filozofia jest formułą praxis. Całe Oświecenie skupi swój wysiłek na pomniejszaniu dystansu pomiędzy rozumem i rzeczywistością, powierzając filozofom misję mentorów i gestorów. Marksowskie Tezy są uderzającym przykładem brawurowej autore- klamy. Marks i Engels traktują człowieka jako istotę historyczną. Koncepcję niezmiennej natury ludzkiej oceniają jako naiwne uproszczenie. Od- rzucają antropologiczny mit Oświecenia, zawarty w przekonaniu, iż można odnaleźć niezmąconą, fundamentalną prawdę, która stanie się podstawą sprawiedliwych stosunków społecznych. Wszelkie interpretacje pozwalające traktować człowieka „nie jako wytwór historii, lecz jako punkt wyjścia historii", uznają za błędne (Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej). Człowiek jest zatem „wytworem historii". Mamy tu do czynienia z bardzo radykalnym historyzmem. Wedle Marksa i Engelsa wszystko ulega nieustannym przemianom. Opisując człowieka, nie można mówić o żadnych naturalnych predy-lekcjach. Nie ma żadnego niezmiennego kodu tożsamości. Wszelkie ahistoryczne interpretacje, odwołujące się do pojęcia natury, zwodzą na manowce. Człowiek abstrakcyjny/bohater eposu filozoficznego, który stworzyło Oświecenie, jest fikcją. Formułując swe Tezy o Feuerbachu, Marks stwierdzi: „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszcze- gólnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem sto- sunków społecznych". Człowiek ma więc siebie niejako poza sobą. Po- zostaje konfiguracją „danych", splotem obiektywnych tendencji. Akt cogito nie może mieć konstytutywnego charakteru. Samookreśle-nie nie odgrywa żadnej roli, a personifikacja nie oznacza wyodrębnienia. Marks neguje pryncypia kartezjańskiej antropologii. Koncepcja 317 316 Historia myśli polityczno-prawnej wyodrębnionego podmiotu upada - „abstrakcyjna jednostka należy w rzeczywistości do określonej formy społeczeństwa". Cala związana z rewolucją burżuazyjną koncepcja emancypacji była więc chybiona. Należy ją potraktować jako przejaw świadomości fałszywej. W rozumowaniu Marksa i Engelsa pojęcie to odgrywa niesłychanie istotną rolę. Materializm historyczny atakuje idealizm, a więc wszelkie poglądy, które wyrastają z opacznego pojmowania rzeczywistości, które negują prymat materii. Marks i Engels nawiązują do oświeceniowego materializmu, bezpośrednio od- wołując się do koncepcji niemieckiego materialisty Ludwika Feuerbacha. Twierdzą, iż wszystko, co istnieje, jest zawsze jedną z modalności m a-t e r i i . Swój materializm (dialektyczny) oddzielają jednak od mecha- nistycznego materializmu Wieku Świateł. Materii nie traktują jako ab- solutu, osnowy, niezmiennej podstawy. Ujmują ją jako proces, w którym mamy do czynienia z nieustanną grą przeciwieństw. Świadomość jest wytworem tego procesu. Filozofia dopuściła się mistyfikacji rze- czywistości, absolutyzując świadomość, uznając świadomość za czynnik niezależny. W ten sposób rodziły się najróżniejsze fantazje w rodzaju wiary w świat nadprzyrodzony. Marks i Engels zamierzają postawić na nogach to, co wcześniej stało - jak twierdzą - „na głowie". W Ideologii niemieckiej (1846) występują w roli kapłanów nowej prawdy, sprawujących sąd nad filozofią. Odrzucają całą tradycję filozoficzną. Podkreślają, że filozoficzne spekulacje były przejawem świadomości fałszywej, a sama filozofia ideologią- projekcją prawd mających oparcie jedynie w ideach, pojęciach żyjących swoim własnym życiem, przedstawiających iluzoryczny obraz świata. Marks i Engels chcą stworzyć teorię świadomości fałszywej, ukazać, jak rodzą się błędy, co je warunkuje. Dowodzą, iż struktury myśli są powiązane ze strukturami ekonomicznymi, że prawdziwym duchem opiekuńczym filozofii był w istocie interes ekonomiczny. Filozofia zawsze sankcjonowała określony układ stosunków własnościowych (choć filozofowie sami sobie z tego nie zdawali sprawy, sądząc, iż służą prawdzie). Unicestwienie filozofii umożliwić ma prawdziwą emancy- pację rozumu. Według Marksa i Engelsa każda głębsza refleksja winna koncentrować się na syntetycznym ujęciu „najogólniejszych wniosków, Wiek XIX dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem ludzi". Autorzy Ideologii z zapałem „demaskują" Hegla. W heglowskiej idei samorealizacji ducha widzą typową iluzję, podtrzymującą fałszywą kon- cepcję emancypacji. Tak jak wszyscy socjaliści uważają, iż formalnie ujęte prawa obywatelskie nie wyznaczają kręgu emancypacji autentycznej. Wedle Marksa i Engelsa musi się ona dokonać w sferze stosunków produkcji. Ma oznaczać przemianę obiektywnych struktur histo- rycznego bytu, które są zawsze związane z określonym poziomem roz- woju sił wytwórczych i określonymi stosunkami własności. To nie filozofia (jak chciał Hegel czy pisarze epoki Oświecenia) winna być polem dyskursu dotyczącego wolności, ale ekonomia polityczna (Marks był wielbicielem klasycznej ekonomii brytyjskiej, podziwiał dokonania Adama Smitha). Koncepcja wolności musi wyrastać z wiedzy o prawach rządzących stosunkami produkcji. Kluczowe znaczenie w związanej z materializmem historycznym kon cepcji wolności ma problematyka alienacji (wpływ Hegla!). W procesie pracy związanej z istnieniem własności prywatnej człowiek wyobcowuje się. Jego istota ulega reifikacji - obdarza życiem przed mioty, które nie należą do niego, które stają mu się obce, zaczynają nad nim dominować. „Przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt - pisze Marks - przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siła niezależna od wytwórcy" (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne). Praca ludzka staje się towarem - człowiek musi sprzedawać samego siebie. Właściciel środków produkcji dyktuje warunki. Olbrzymia większość jest wyzyskiwana przez znikomą mniejszość. Niesprawiedliwość sięga zenitu wraz z początkami epoki przemysłowej, kiedy to człowiek zosta je sprowadzony do roli „dodatku do maszyny". Kapitalizm narzuca określony model stosunków własności i określone struktury politycz ne. Obdarza rzekomą wolnością obywatelską - „jako jedno z najistot niejszych praw człowieka proklamowano burżuazyjną własność" (En gels, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki). W rzeczywistości owa wolność daje nielicznym prawo do nieograniczonej eksploatacji reszty społe czeństwa. ' . ••: ;; r,-. .'•'• •••'• • ".<'• aia 319 Historia myśli polityczno-prawnej Kwestii wolności nie rozstrzygną żadne Deklaracje praw. Prawdziwa wolność może stać się faktem wyłącznie dzięki rewolucji, która przekształci struktury ekonomiczne. Zniesienie własności prywatnej zainicjuje przemianę, która położy kres alienacji. Likwidacja podziałów klasowych zakończy konflikty. Państwo, które było zawsze „nadbudową" stosunków produkcji opartych na własności prywatnej, przestanie istnieć. Wyzwolona z więzów reifikacji praca okaże się czynnikiem radykalnej przemiany świata, umożliwi nieznany wcześniej rozwój sił wytwórczych, a tym samym zaspokojenie wszelkich potrzeb. Człowiek dojrzy w sobie istotę stwarzającą siebie poprzez proces pracy. Stanie się wolny w najgłębszym tego słowa znaczeniu, gdyż zawładnie tajemnicą autokreacji. „Zniesienie własności prywatnej - pisał Marks - jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich zmysłów i właści- wości" (Rękopisy). „Nowy" człowiek będzie wszystko zawdzięczał sobie. Będzie mógł w nieskrępowany sposób poświęcić się samorealizacji i to nie tak, jak u Hegla, wznosząc się na wyższe piętra świadomości, lecz konkretnie, wytwarzając w procesie pracy swój własny świat. XI. Kościół katolicki w sporze z liberalizmem i socjalizmem 12 lipca 1790 roku Konstytuanta uchwaliła tzw. cywilną konstytucję duchowieństwa, zmieniającą w radykalny sposób sytuację kościelnej hierarchii. „Departamenty stały się nowymi diecezjami, biskupi i pro- boszczowie mieli być wybierani, papież nie zatwierdzał odtąd biskupów (....) Słowem, kościół zdemokratyzowany, narodowy, o strukturze powiązanej ze strukturą państwa, utrzymywany przez państwo i poma- gający mu" 0. Baszkiewicz, Historia Francji). Konflikt pomiędzy rewolu- cyjną władzą a Kościołem stał się nieuchronny. Papież Pius VI już w marcu roku 1790 (na razie tylko poufnie) potępił Deklaracje praw czło- wieka i obywatela. W rok później nie ukrywał swego oburzenia. 10 marca ogłosił brewe do biskupów, a 13 kwietnia brewe do narodu, zdecydowanie krytykując zgubną samowolę, której przejawem miała być Deklaracja. Zwracając się do biskupów, stwierdzał: „to monstrualne prawo wynika Wiek XIX dla Zgromadzenia z wolności i równości naturalnej ludzi. Czy jednak może być coś bardziej nierozumnego jak ustanowienie równości i wol- ności wyuzdanej?" Chodziło więc nie tylko o obronę własnych interesów. Najważniejsza była kolizja wartości. Rewolucja zanegowała zasady, które, jak się wydawało Kościołowi, miały nienaruszalny charakter i została potraktowana jako przejaw nieposkromionej, szaleńczej pychy, dowodzącej w istocie klęski rozumu. Zwróćmy uwagę - Pius VI twierdził, iż „monstrualne prawo" jest „nierozumne"! Kościół podjął obronę zasad, które miały współtworzyć porządek natury. Papież zdecydowanie ośwfadczał: „ta wolność myślenia i działania, którą Zgromadzenie Narodowe daje w społeczeństwie człowiekowi jako nie- przedawnione prawo natury, jest przeciwna prawu ustanowionemu przez Boga-Stwórcę". Kościół zaangażował się tym samym nie tylko w spór z rewolucją, ale w szerzej rozumiany spór z epoką nowoczesną. Przecież właśnie „wolność myślenia i działania" jest zasadą nowoczesnego świata. Wedle Kościoła oznacza ona wszakże destrukcję. Wyrastające z negacji wiary samookreślenie traktowane jest jako apoteoza grzechu, zaś republikańskie porządki utożsamiane z samowolą oznaczającą oddzielenie świata od Boga. W pierwszej połowie XIX wieku Kościół zdecydowanie broni zasad legitymizmu. Potępia wszelkie ruchy zagrażające istniejącemu porządkowi. W 1821 roku ukaże się bulla papieska Ecdesiam Christi, skierowana przeciwko karbonarom, a w roku 1826 bulla Quo graviom, zawierająca z kolei bezapelacyjne potępienie masonerii. Popierany przez Metternicha papież Grzegorz XVI bezlitośnie kwestionuje wszelkie przejawy radykalizmu. W roku 1831 ogłosi bullę Sollicitudo ecdesiamm, poświęconą ocenie emancypacyjnych dążeń Ameryki Łacińskiej. Przypomni, że wszelka władza pochodzi od Boga. Uznanie nowych państw, będzie twierdził, nie powinno oznaczać uznania zasad, które rządziły buntowniczymi poczynaniami. Można więc zaakceptować działającą de facto władzę, gdyż każda władza stanowi element ogólnego planu stworzenia. Nie można jednak zaakceptować zasady suwerenności narodu. 15 lutego 1831 roku ogłoszono papieskie brewe Immensa charitas skierowane do Polaków. Grzegorz XVI potępił powstanie listopadowe, wezwał wszystkich do podporządkowania się nakazom prawowitej władzy. 320 321 Historia myśli polityczno-prawnej W encyklice Cum primum, ogłoszonej w rok później, z ubolewaniem mówił zaś o tych, którzy „pod pozorem dobra religii w naszych nie- szczęsnych czasach, podnosząc głowę przeciw prawej władzy monar- chów, swoją ojczyznę, pozbawioną wszelkich więzów należnego posłu- szeństwa, bardzo ciężką okryli żałobą". Swe stanowcze veto wobec wszelkich usiłowań związanych z ideą emancypacji i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa podtrzymywał Kościół konsekwentnie i długo. W tę tonację świetnie wpisywała się ogłoszona w roku 1864 przez papieża Piusa IX encyklika Quanta cura. „Z wyłączeniem religii ze sfery społeczeństwa cywilnego - stwierdzał autor encykliki - i z odrzuceniem autorytetu i nauki Boskiego Objawienia ulega zaciemnieniu i zanika także prawdziwa idea sprawiedliwości i prawa ludzkiego". Racjonalne samookreślenie oznacza w istocie destrukcję, gdyż miejsce zasad zajmuje „materialna siła". Sprawiedliwość traci wszelkie oparcie i zastępują ją stosunki siły. Emancypacja ma więc pozorny charakter, prowadzi w rzeczywistości do ślepej zależności. Papież stanowczo odrzucał koncepcję racjonalnej legislacji. Twierdził, że narusza ona „zupełnie najpewniejsze zasady zdrowego rozumu". Absurdem jest przypuszczenie, iż „wola ludu, ujawniona w opinii publicznej lub w inny sposób, stanowi najwyższe prawo oraz wolna jest od związania jakimkolwiek prawem boskim lub ludzkim". Do encykliki dołączono Syllabus (czyli wykaz „trwałych błędów na- szego wieku"), sporządzony na podstawie alokucji, encyklik i listów Piusa IX. Jest on dokumentem bardzo wymownym, stanowczym w tonie, bezkompromisowym. Syllabus to w istocie resume typowych grzechów epoki - kronika błądzącego rozumu. Papieska krytyka nowoczesnego racjonalizmu dotyczy wszystkich właściwie dziedzin, w których dokonała się ekspansja rozumu kosztem wiary, wszystkich nadziei związanych z ideą emancypacji. Papież kwestionuje intelektualne i polityczne aspiracje własnej epoki. Błędem jest zatem, jak twierdzi, przekonanie, iż „kapłan rzymski może i powinien pogodzić się i porozumieć z postępem, liberalizmem i współczesnym państwem". Sprzeciwia się programowi laicyzacji. Uważa, że świeckie państwo nie może być najwyższym autorytetem. Błędem jest dlań twierdzenie, iż „władza ko- Wiek XIX ścielna nie może wykonywać swych funkcji bez zgody i zezwolenia władzy państwowej". Odrzuca pogląd racjonalistów, utrzymujących, iż „Kościół nie ma władzy określania dogmatycznie, że religia katolicka jest jedyną^prawdziwą religią". Staje na czele Kościoła walczącego, otwarcie negującego pretensje epoki nowoczesnej. Sytuacja ta już wkrótce ulegnie dużej zmianie. Przełomowe znaczenie będzie mieć pontyfikat papieża Leona XIII. Jego encyklika Rerum novarum, ogłoszona w roku 1891, oznacza koniec okresu bezwzględnej dezaprobaty. Leon XIII jest papieżem-reformatorem. Świetnie zdaje sobie sprawę, iż nie'można powstrzymać upływu czasu. Rozpaczliwa i bez- względna obrona anden regime'u straciła swój sens. Zmieniły się histo- ryczne realia. Dzieła rewolucji pokryły się patyną czasu - upłynęło sto lat. Trudno byłoby nadal sugerować, iż po krótkim okresie szaleństw wszystko powinno wrócić na dawne miejsce. Leon XIII zdaje więc sobie sprawę, iż bezwzględne veto Kościoła wobec epoki nowoczesnej stało się anachronizmem. Ukształtowane w jej łonie porządki wytrzymały próbę czasu. Rewolucja nie okazała się zresztą tak bardzo burzycielska jak przypuszczano, nie unicestwiła bynajmniej dawnego świata. Wiele poruszyła, ale wiele też pozostawiła bez zmiany. Przede wszystkim zaś nie została zanegowana zasada własności prywatnej i dzięki temu spo- łeczeństwo mogło wejść ponownie w tryby natury. U schyłku XIX stulecia pojawił się przeciwnik o wiele bardziej nie bezpieczny niż szacowny liberał, zdeklarowany obrońca własności pry watnej. To oczywiście socjalista. Encyklika Rerum novarum poświęcona była „kwestii robotniczej". Leon XIII z niepokojem spoglą dał na rosnące wpływy coraz lepiej zorganizowanych partii socjalistycz nych. Nowy radykalizm wywoływał jego poważne obawy nie tylko ze względu na negację zasady własności prywatnej. Istotne znaczenie miała też idea rewolucyjnej przemocy. Socjalistyczna apoteoza konfliktu, roz darcia była wedle Leona XIII programem destrukcji. Mówiąc „nie" socjalizmowi, należało oczywiście powiedzieć „tak" temu, co stało się obiektem ataków ze strony socjalistów. Kościół gotowy był zatem do kompromisu z epoką nowoczesną. Pewne rzeczy wypadało uznać, bro niąc tego, co najważniejsze, stawiając opór destrukcji przybierającej imię rewolucji socjalistycznej. , '•'••'••• ,; 323 Historia myśli polityczno-prawnej Całemu przedsięwzięciu patronował św. Tomasz z Akwinu (a po- średnio Arystoteles). W roku 1879 Leon XIII ogłosił encyklikę Aeterni Patris, w której stwierdził, że tomizm powinien stać się oficjalną nauką Kościoła. Papież zalecał przełożenie dzieł Akwinaty na języki nowoczesne, a także możliwie najszersze ich wykorzystanie we wszelkich dziedzinach organizowanego przez Kościół nauczania. Renesans myśli św. Tomasza łatwo zrozumieć. W zmierzającym ku końcowi wieku XIX, podobnie jak u schyłku średniowiecza, najważniejsze staje się pytanie o to, jak odnaleźć właściwą drogę w gmatwaninie nieustannych przemian. Potrzebna jest więc filozofia mogąca sprostać wyzwaniom historycznego przesilenia, będąca w stanie legitymizować ideę historycznej zmiany, z drugiej zaś strony afirmująca niewzruszone, natu- ralne podstawy porządku rzeczy. Tomizm zasymilował główną myśl Arystotelesa: rzeczywistość winna być pojmowana jako proces. Przypomnijmy, iż wyjaśniając koncepcję prawa natury, św. Tomasz wy- odrębniał dwa porządki. Normy prawa natury odkrywamy drogą wnio- skowania - per modum condusionis. W ten sposób powstaje sfera ius gen- tium -sfera praw fundamentalnych, które wszyscy powinni zaaprobować. (W Sumie teologicznej św. Tomasz pisał: „do ius gentium należą te zasady, które wywodzą się z prawa natury tak jak wnioski z reguł ogólnych"). Ale prawa powstawać mogą też drogą ustalenia - per modum determinationis. Tu wkraczamy w sferę, w której możemy mieć do czynienia ze zmianami, w której wręcz pożądany jest twórczy wysiłek człowieka. Tomizm pozwalał więc złagodzić napięcie, jakie pojawiło się w momencie, gdy ideę racjonalnego samookreślenia przeciwstawiono dogmatom wiary. Nie negował koncepcji racjonalnego samookreślenia, lecz wytyczał mu granicę. Gdzie owa granica przebiega? W encyklice Rerum novarum czytamy: „pierwszą zasadą, którą tu należy wysunąć, jest, że człowiek winien uznać tę konieczność natury, która sprawia, iż zupełna równość w spo- łeczeństwie ludzkim jest niemożliwa. Dążą do tego wprawdzie socjaliści, lecz próżna jest wszelka walka z naturą rzeczy". Nie można za- aprobować żadnych radykalnych koncepcji społecznej inżynierii. U ich podstaw leży zgubne mniemanie, że rozum ludzki jest autono- miczną potęgą i sam wyznacza reguły. W ten sposób rodzi się Wiek XIX opaczna, destrukcyjna koncepcja wolności ludzkiej. „Istota wolności ludzkiej - wyjaśnia Leon XIII - zarówno w rządzących, jak i w tych, którzy słuchają, mieści w sobie konieczność słuchania jakiegoś najwyż- szego l wiecznego rozumu". Wolności nie wolno więc przeciwstawiać wierze. Musi ona iść w parze z afirmacją prawdy znajdującej się poza zasięgiem ludzkiego rozumu. Papież stwierdza: „najwyższym celem, do którego powinna dążyć wolność ludzka, jest Bóg". Wolność kojarzona z nieograniczonymi prerogatywami rozumu staje się dowolnością, przekształca się w rozpasanie. Leon XIII akceptuje wiele swobód, które ugruntowały zwycięstwa liberalizmu, przede wszystkim zaś wolność opinii. Przypomina jednak, że nie może być to wolność nieograniczona. Opinie nie mogą rządzić światem. Innymi słowy o tym, czy dany projekt jest słuszny, nie przesądza stanowisko większości. W ten sposób w centrum uwagi staje kwestia najbardziej drażliwa, a więc kwestia demokracji. Czy rządzeni mogą wybierać rządzących? Jakie w istocie źródła ma władza? Kościół nie mógł zaakceptować liberalnej doktryny suwerenności narodu. W encyklice czytamy, że pogląd, wedle którego „władza pu- bliczna bez odniesienia do Boga w ludzie spoczywa, żadną miarą nie da się rozumnie uzasadnić". Leon XIII stanowczo stwierdzał - nofi estpote-stas nisi a Deo. Władza jest tylko w Bogu! Na czym więc polegał kompromis? Mówiąc o władzy w najbardziej fundamentalnym znaczeniu, papież posługiwał się określeniem „zwierzchność jako taka". Tak pojmowana władza przysługuje tylko Bogu. Czym innym jest wszakże pełnienie funkcji, które umożliwiają jej konkretyzację. Władza najwyższa nie przechodzi nigdy na lud, ale lud może wybierać tych, którzy mają rządzić. Oto zasada kompromisu. Kościół nie neguje demokracji. Pa- miętajmy jednak - odrzuca zasadę suwerenności narodu. Władza po- zostaje elementem porządku stworzenia. To nie suwerenny lud jest zatem ostatecznie mocodawcą. Może on mieć wpływ na formę rządów, ale nie ma żadnego wpływu na porządek natury. Radykalnie pojmowana władza większości - traktowana jako bezwzględny początek i ostateczna racja - jest więc wynaturzeni em . W encyklice Rerum novarum papież przypominał - nie będzie nigdy końca „przykrościom doczesnym, a smutne następstwa grzechu zawsze 324 325 Historia myśli polityczno-prawnej będą do znoszenia przykre, twarde i trudne (...) boleść i cierpienie sta- nowią zatem dolę ludzką". Za niebezpieczną iluzję należy uznać socja- listyczną wizję triumfalnej przemiany, przejścia z „królestwa koniecz- ności" do „królestwa wolności". Rewolucja zapowiadająca wyrównanie rachunków i ostateczną sprawiedliwość jest w istocie programem de- strukcji, gdyż sprzeciwia się samym podstawom porządku natury (znie- sienie własności prywatnej, negacja czynnika władzy). Radykalizmowi socjalistów Leon XIII przeciwstawiał projekt wzbogacenia porządku de- mokratycznego o wartości chrześcijańskie (to właśnie za sprawą Leona XIII po raz pierwszy pojawia się określenie „chrześcijańska demokra- cja"). Papież wzywał zatem do „dobroczynnej akcji chrześcijańskiej dla ludu". Przyznawał, iż robotnicy mają prawo domagać się wyznaczenia „słusznej miary zapłaty" oraz uznania „słusznej godności ludzkiej". Odmawiał jednak robotnikom prawa do buntu, u którego podstaw miałoby leżeć przeświadczenie, iż istnieje jakiś inny, lepszy świat, który sami potrafią stworzyć. XII. Liberalizm - rozstanie z metafizyką „Różnica między dwiema szkołami filozofii, jedną opierającą się na intuicji, a drugą wspartą na doświadczeniu, nie jest kwestią oderwanej tylko spekulacji: jest pełna następstw praktycznych". John Stuart Mili (1806 - 1873), myśliciel należący do panteonu europejskiego liberali- zmu, na własnym przykładzie potwierdzi słuszność opinii, którą tak właśnie sformułował. Jego rozważania dotyczące wolności są świetnym przykładem „filozoficznego rezonansu" - widać w nich bardzo wyraźnie, w jaki sposób fundamentalne prawdy łączą się z praktycznymi, najbardziej konkretnymi wnioskami. Mili jest jednym z kapłanów no- wego liberalizmu. Jego koncepcja emancypacji wykracza poza kanony Oświecenia. Wprowadza nas na przedpola pragmatyzmu, w klimat ra- dykalnych przewartościowań, charakterystycznych dla wieku XX. (Swą fundamentalną pracę Pragmatyzm William James poświęcił „pamięci Jo- hna Stuarta Milla, który pierwszy nauczył mnie pragmatycznej otwartości myślenia"). „Tożsamość jest konstruktem"! Tak będzie brzmieć Wiek XIX „kultowa" teza dwudziestowiecznych zwolenników radykalnej emancy- pacji. Bez trudu można ją wysnuć z rozważań, które John Stuart Mili zawarł w eseju O wolności (1859). John" Stuart Mili, jedna z najznakomitszych postaci w dziejach bry- tyjskiego empiryzmu, stanął w obronie wiedzy „wspartej na doświad- czeniu". Był wielkim wrogiem metafizyki. Odrzucał wszelkie idee wy- mykające się rygorom ścisłej, naukowej metody. Od filozofii domagał się bezwarunkowej rzetelności. „John Stuart Mili: czyli znieważająca jasność", tak to potem złośliwie spuentuje Friedrich Nietzsche (Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). W młodości Mili pozostawał pod bardzo silnym wpływem Augusta Comte'a. W tym okresie powstało jego główne dzieło, poświęcone problemom metody - System logiki (1843). Po latach drogi Comte'a i Milla rozeszły się. Twórca pozytywizmu w coraz większej mierze stawał się wizjonerem, apostołem nowego objawienia. W rozrachunkowej pracy Auguste Comte and Positivism (1865) Mili wyjaśniał, iż Comte w istocie sprzeniewierzył się zasadom pozytywizmu. Siłą rzeczy koncepcja nowej „epoki organicznej" ozna- czała odrzucenie indywidualizmu i, jak utrzymywał Mili, wolność padła w ten sposób ofiarą fantazji. W eseju O wolności i napisanej u schyłku życia Autobiografii (1873) John Stuart będzie twierdził, iż Comte przekształcił ostatecznie pozytywizm w „system duchowego i świec- kiego despotyzmu". Sam zaś był najzagorzalszym przeciwnikiem de- spotyzmu we wszelkiej postaci i wielkim entuzjastą wolności. Powiedzieliśmy już, że Johna Stuarta Milla można uznać za jednego z „wieszczów" nowej epoki. Epoka ta pogardliwie odrzuci wszelkie kon- wenanse i przyjmie, iż miarą wolności jest możliwość znoszenia barier i przekraczania granic. Wolność zostanie utożsamiona z autokrea- cją i autentyzmem. Wydobyty z gorsetu konwenansów człowiek odzyskuje całkowitą swobodę. Ideę cnility zastępują różno- rodne kulty tożsamości. Pozwalają one kojarzyć indywidualizm z apoteozą szczerości, z narcystyczną błogością - z przekonaniem, iż każdy ma prawo być tym, kim jest, czyniąc bez żadnego skrępowania priorytet z własnych preferencji. W kulturze czerpiącej natchnienie z tych źródeł faktem staje się „zniesienie wstydu" (Ch. Lasch, Bunt elit). Oczywiście trudno Johna Stuarta Milla obarczać pełną odpowiedzialnością 327 326 Historia myśli polityczno-prawnej za kształtujący się u schyłku XX stulecia program „politycznej popraw- ności". Niemniej jednak, jeśli przyjmiemy, iż najnowsze koncepcje eman- cypacji znajdują swój wyraz przede wszystkim w namiętnym sprzeciwie wobec despotyzmu obyczajów, o Johnie Stuarcie Millu zapomnieć nie wolno. To właśnie on w swym eseju O wolności przeko- nywał, że choć w Anglii „jarzmo prawa jest lżejsze" niż w większości krajów europejskich, problem tyranii nie zniknął. „Podobnie jak inne tyranie - wywodził - tyrania większości budziła z początku i budzi jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarzą- dzeniach władz publicznych". W tej formie łatwo ją jednak ograniczyć. Znacznie trudniej poradzić sobie z tyranią obyczajów. W tej właśnie sferze władza większości może być najbardziej dotkliwa. Oznacza ona „tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę". Aby mogła dokonać się faktyczna emancypacja - twierdził Mili - ciężar wszelkich wysiłków należy przenieść ze sfery polityki do sfery obyczajów. Wolność sumienia, opinii, stowarzyszania się, to - wedle Milla - pierwszy, klasyczny krąg emancypacji. Autentyczna wolność domaga się jednak ponadto „swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić". O wolności można mówić wtedy, gdy niknie zakodowany w obyczajach przymus personifikacji. Mili gloryfikował jednostkę. Jako zwolennik empiryzmu i metody indukcyjnej odrzucał wszelkie abstrakcje. Jednostka to konkret. Pod uwagę trzeba brać człowieka, a nie społeczeństwo, grupę czy też zbio- rowość. Człowieka nie wolno podporządkować żadnym schematom. W szczególności nie mają racji ci, którzy uważają, iż posługując się metodą dedukcji można odnaleźć skłonności właściwe każdej jednostce. W Systemie logiki Mili krytykował „geometryczny dedukcjonizm", od- wołujący się do abstrakcyjnych założeń na temat ludzkiej natury. Kwe- stionował również metodę „chemiczną", znajdującą swój wyraz w dążeniu do wyjaśniania ludzkich działań z pominięciem analizy indywidualnych motywów, osobistych opinii i uczuć. W opinii Milla więzy łączące ludzi, Wiek XIX rozmaite systemy wzajemnych odniesień w niczym nie przypominają związków chemicznych, w ramach których ulega zespoleniu nieożywiona materia. Mili był kontynuatorem brytyjskiego utylitaryzmu. W rozprawie Uty- litaryzm (1863) pisał: „nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności". Cier- pienie i przyjefńność to nie abstrakcje. Utylitaryzm zmusza wręcz do przyjęcia indywidualistycznego punktu widzenia. Uzasadnia też nachylenie relatywistyczne - każdy przecież cierpi na swój sposób i ma swoje własne przyjemności. W tej materii nie może być mowy o żadnych aksjomatach. „Pragnienia i impulsy - twierdził Mili - są tak samo częścią doskonałej istoty ludzkiej, jak wierzenia i hamulce moralne". Sprzeciwiał się tradycji nakazującej łączenie pojęcia cnoty z ograniczaniem władzy namiętności. „Ludzie - przekonywał - postępują źle nie dlatego, że ich popędy są silne, lecz dlatego, że ich sumienia są za mało wrażliwe. Nie ma naturalnego związku między silnym popędem a stępionym sumieniem". Kanony cnoty powinna więc zastąpić szkoła wrażliwości. Mili sądził, że kierująca się wrażliwością jednostka nie będzie krzywdzić innych ludzi. Poza tym, rzecz jasna, na straży indy- widualnych interesów stać miało prawo. Związek pomiędzy wolnością i prawem był dla Milla czymś oczywistym. Autor eseju O wolności wpisywał się w długą tradycję racjonalizmu łączącego ideę wolności z ideą racjonalnej konieczności. Uważał, iż istnieć muszą prawne gwa- rancje, dające pewność, że nasza wolność nie zostanie unicestwiona przez cudzą arbitralność. Z całą mocą przy tym podkreślał, iż trzeba bardzo ostrożnie podejmować decyzje o przeniesieniu konkretnych uczynków „z dziedziny wolności w dziedzinę moralności lub prawa". W kwestiach, które w żadnej mierze nie dotyczą interesów innych, należy pozostawić jednostkom całkowitą swobodę. „Niedogodności nieodłączne od nieprzychylnego sądu innych - pisał - są jedyną karą, której człowiek powinien podlegać za tę część swego postępowania 328 329 Historia myśli polityczno-prawnej i charakteru, która dotyczy jego własnego dobra". Jednostka powinna też oczywiście zachować całkowitą swobodę wszelkich ocen. Bardzo mocno brzmi słynna teza Johna Stuarta dotycząca wolności opinii: „gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości". Oto probierz niezależności! W sprawach dotyczących własnego dobra każdy musi dysponować prawem do wyboru własnej drogi. W jaki sposób Mili godził indywidualizm z ideą politycznego zespo- lenia? „Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie - zauważał - i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy, kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi". Społeczeństwo może więc sprawować, i w istocie czyni to, pewną władzę nad jednostką. Wolno zastanawiać się nad jej granicami, ale nie można kwestionować jej przydatności. Człowiek, którego Milł miał przed oczami, był zanurzony w społeczeństwie. Empirysta Mili nie zamierzał odwoływać się do jakiejś abstrakcyjnie pojmowanej „jednostki", zaś tak drogi mu indywidualizm nie oznaczał bynajmniej pochwały egoizmu. „Zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę - pisał - gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie". To przekonanie skłoniło go do krytyki poglądów sformułowanych przez ojca (Jame-sa Młlla) i Jeremy'ego Benthama. Obaj myśliciele próbowali oprzeć koncepcję racjonalnego działania politycznego na założeniu, że o wszystkim decyduje ostatecznie troska o interes własny. James Mili w Eseju o rządzie przedstawiał człowieka jako zajętego własnymi sprawami egoistę. Kluczowe znaczenie w obrazie stworzonym przez starszego Milla od- grywał archetyp „rynku"; nieugięta wiara w zbawczą moc samoregula-cji. Stąd rodziło się przekonanie, iż rząd powinien ograniczyć swą ak- tywność do minimum, pozostawiając jak najwięcej swobody rozumnym Wiek XIX egoistom. Ich rywalizacja przyczyniać się miała do utrzymania równowagi i nieustannego pomnażania dobrodziejstw. Partycypację polityczną można było traktować czysto instrumentalnie - jako cenę, którą wypada zapłacić za korzystanie z prawa własności. Model racjonalności ekonomicznej (z charakterystyczną relacją: sprzedający - kupujący) stawał się ogólnym modelem racjonalności społecznej. James Mili był zwolennikiem demokracji. Zawęził wszakże jej sens do sfery instru- mentalnie traktowanych zabiegów. Polityk miał być menedżerem uży- teczności, wybieranym na podstawie ofert, w taki sam sposób jak wy- biera się oferty handlowe - z myślą o konkretnej korzyści. Z taką kojncepcją racjonalności społecznej i wynikającą z niej wizją porządku politycznego John Stuart nie chciał się zgodzić. W roku 1861 ukazała się rozprawa O rządzie reprezentatywnym. „Przy- pomnijmy sobie naprzód - nalegał John Stuart Mili - że instytucje po- lityczne (chociaż prawdę tę ludzie czasem ignorują) są dziełem ludzkim i że woli ludzkiej zawdzięczają, swój początek i swój byt." Nie ma żadnego „gotowego" świata, żadnych samorzutnych rozstrzygnięć. Wszystko powinno stać się przedmiotem w pełni świadomych decyzji. Mili nie zgadzał się więc ani ze zwolennikami metafizyki, gotowymi poddać się władzy „natury", ani z ich przeciwnikami, szukającymi oparcia w „tradycji". Wypowiadając się na temat instytucji politycznych, stwierdzał: „ludzie nie znaleźli ich gotowych, obudziwszy się jakiegoś pięknego poranka. Nie są też one bynajmniej podobne do drzew, które raz zasadzone, » rosną ciągle «, podczas gdy ludzie »śpią«". Z lekceważeniem mówił o „rezonerach politycznych", którzy „rząd uważają raczej za istotę samodzielnie wyrosłą". W konsekwencji trzeba by przyjąć - ironizował - iż „umiejętność rządzenia jest gałęzią historii naturalnej". Spór z konserwatyzmem traktował jednak bardzo poważnie. Uważał, że akceptacja tezy o pożytecznej roli przesądu oznaczałaby w istocie zawieszenie wszelkiej odpowiedzialności. Jako utylitarysta był przekonany, iż sami jesteśmy twórcami reguł postępowania. Ponosimy ryzyko i musimy je świadomie przyjąć. Świadomość moralna (świadomość odpowiedzialności) kształtować się może tylko wtedy, gdy sumienie nie jest w żaden sposób szantażowane. Wszelkie fetysze prawdy (zwyczaj czy przesąd) sprzyjają w istocie demoralizacji. 380 331 l Historia myśli polityczno-prawnej Wedle Milla wszystkie formy polityczne pomniejszające wagę indy- widualnej, bezpośredniej odpowiedzialności są nieracjonalne i utrudniają postęp. Najlepszym rozwiązaniem pozostaje zatem demokracja. Mili nie był jednak zwolennikiem upraszczających wszystko schematów. Kpił sobie z tych, którzy „patrzą na konstytucję tym samym okiem co na pług parowy albo na młockarnię". Demokracja to przede wszystkim kwestia ethosu-to wybór pewnej drogi życia, a nie tylko powierzchownie rozumiane zasady prawa wyborczego. W ethosie demokratycznego społeczeństwa rozstrzygającą rolę powinna odgrywać wola działania. Mili gardził biernością i ustępliwością. Jego uwagi na temat ludzkich charakterów wprowadzają nas w klimaty ma- chiavellizmu, bez trudu odnajdziemy w nich pochwałę vi'rtu - cnoty męstwa i zdecydowania. „Odłożywszy na bok względy religijne - stwierdzał - charakter bierny, który ustępuje przed przeszkodami, zamiast starać się je pokonać, nie może być zaprawdę bardzo użytecznym ani sobie, ani drugim". Działanie na scenie publicznej wprowadza jednostkę w tryby perso- nifikacji. Pokonywanie przeszkód, sojusze, konflikty - wszystko to składa się na kapitał, którym obraca człowiek, kształtując własną tożsamość. Polityczną aktywność traktował Mili po arytotelesowsku, jako for- mowanie ludzkich charakterów. „Praktyka polityczna" zapewniać miała nabywanie „moralnego wykształcenia". Człowiek Milla jest oczy- wiście wyemancypowaną jednostką i trudno byłoby go porównywać z mieszkańcem polis. W nowoczesnym społeczeństwie mamy do czynienia z zupełnie inną formułą tożsamości. Niemniej jednak sfera wzajemnych odniesień, sfera publiczna, powinna stać się swoistą przestrzenią metamorfozy. Charakteryzując sytuację człowieka oddającego się „praktykom politycznym", człowieka wkraczającego na agorę, Mili stwierdzał: „uczy on się tam czuć, że stanowi część ogółu, i że interes ogółu, interes publiczny, jest jego interesem". Człowiek staje się sobą w pełnym znaczeniu tego słowa, zyskuje zdolność do ponoszenia od- powiedzialności i dokonywania świadomego wyboru dopiero wtedy, gdy trafi do „szkoły rozumu publicznego". Mili wierzył w uzdrawiającą moc interakcji. Utożsamiał demokrację z triumfem światła. W systemie demokratycznym publiczna konfronta- Wiek XIX cja miała demaskować głupotę i podłość, pozbawiać komfortu płynącego z arbitralności. Charakterystykę stosunku Milla do demokracji zakończmy długim, ale bardzo ważnym cytatem. „W społeczeństwie ludzkim -"pisał Mili - panują rozmaite rodzaje egoizmu. Niektóre egoizmy licują ze złem, ale są i takie, które się jednoczą z dobrem; a ludzie, którzy się wyższymi względami kierują, jakkolwiek zanadto nieliczni i zanadto słabi, aby sami o swojej sile mogli zyskać przewagę, po przeprowadzonej dyskusji i odpowiedzialnej agitacji bywają zwykle dosyć silni, aby zjednać przewagę tej grupie interesów prywatnych, która przedstawia tę samą konkluzję co ich bezinteresowność". W taki oto sposób interesowność i bezinteresowność biegną w tym samym zaprzęgu. Dokonanie tej sztuki umożliwia właśnie demokracja. XIII. Nietzsche - nihilizm Przedstawiając swój program „przewartościowania wszystkich war- tości", Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) wykpiwa majestat XIX wieku. „Spójrzmy na dziewiętnaste stulecie od strony tych pospiesznych upodobań i zmian maskarad stylowych oraz chwil zwątpienia, iż »w niczym nie jest nam do twarzy« - Daremne wszystkie występy romantyczne, klasyczne, chrześcijańskie, florenckie, barokowe, i »na- rodowe« in moribus et artibus: w żadnym »nie jest dobrze«"! (Poza dobrem i ziem). „Europejski mieszaniec" usiłuje odnaleźć się w historii („po- trzebuje historii jako lamusa kostiumów"), próby te są jednak z góry skazane na przegraną. Przeszłość stała się bezużyteczna. Nietzsche rozstaje się z całą tradycją. Nic, jak uważa, nie zasługuje na szacunek. Jest programowo bluźnierczy. Wikła się w paradoksy. Broniąc filozofii, staje się jej wrogiem. Podważa misternie i pieczoło- wicie konstruowany gmach wiedzy; usuwa to, co spaja jego fundament - ideę prawdy. „Jest to tylko moralny przesąd - stwierdza - iż prawda więcej jest warta niż złudzenie; jest to nawet najgorzej uzasadnione przypuszczenie, jakie istnieje w świecie" (Poza dobrem i ziem). Wraz z Nietzschem dobiega kresu epoka pewności i chełpliwości. Bledną uroki Oświecenia. Nietzsche obwieszcza kres. Detronizuje bóstwa, 333 332 Historia myśli polityczno-prawnej dyskredytuje prag-nienia. Postanawia „filozofować młotem" (Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). Tak jak medyk przystępuje do „osłu- chiwania bożyszcz" - niewzruszonych, zdawałoby się, idei i wartości. Rezultat obdukcji dowodzi, iż tam, gdzie wszyscy spodziewają się coś znaleźć, jest pusto, nie ma nic. Filozofię Nietzschego przenika nihilizm. Nihilizm to przede wszystkim pewna sytuacja - „długotrwałe wydarzenie", jak mówi Martin Heidegger (Nietzsche). W żadnym razie nie należy utożsamiać go ze stylem myślenia, postawą, z prześmiewczym, bluźnierczym negowa- niem wartości. Tego typu skłonności mogą być, co najwyżej, przeja- wem nihilistycznego „folkloru". Ale sam nihilizm jest czymś o wiele poważniejszym. Jest w istocie samoobjawiającą się pustką. Okazuje się, iż najwyższe podium jest puste. Kwintesencja nihilizmu, zauważa Hei- degger, zawiera się w stwierdzeniu „Bóg umarł" - „panowanie tego, co nadzmysłowe, rozpada się, niszczeje". Nihilizm oznacza, jak to tłumaczył sam Nietzsche, „to, że najwyższe wartości tracą wartość" (Wola mocy). Problem nie sprowadza się zatem do nagłego kryzysu wiary, do zwykłego odrzucenia wartości, lecz ma bardziej złowrogi charakter. Nihilizm to pustka, która zaczyna wyzierać z samych wartości. „Dotychczasowe wartości nasze - pisze Nietzsche - same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości". Nihilizm - stwierdza Heidegger - każe przyjąć za fakt, iż „rozpadły się wszystkie dotychczasowe cele bytu". Nie ujmujemy już bytu jako całości, nie szukamy żadnej nadrzędnej prawdy. Metafizyka traci sens. „Prawda o bycie w całości - pisze Heidegger - z dawien dawna nazywa się metafizyką. Każdą epokę i każde człowieczeństwo dźwiga pewna metafizyka, stawiając je w określonej relacji do bytu w całości, a więc i do samego siebie. Koniec metafizyki objawia się jako upadek panowania tego, co nadzmysłowe i »ideałów«, które w tym, co nadzmysłowe, mają swoje źródło". Nie ma już żadnych wyższych prawd i związanych z nimi ideałów. „Śmierć Boga" to metafora obrazująca sytuację, w której człowiek jest zdany wyłącznie na siebie. „Autorytet sumienia występuje teraz na czele" - człowiek musi znaleźć wytłumaczenie dla obowiązywania wartości, nie odwołując się do pojęcia wyższej woli (Wola mocy). Wiek XIX By należycie zrozumieć punkt widzenia Nietzschego, należy wziąć pod uwagę niezmiernie znamienną dwoistość nihilizmu. Z jednej strony oznacza on samounicestwienie wartości - „śmierć Boga", z drugiej „przewartościowanie wszystkich wartości". Ujęty w ten sposób, staje się formułą rekonstrukcji - doświadczeniem katartycznym. Nietzsche uważa, iż porzucając „wzdęte trzewia" bożyszcz, należy wznieść się wyżej - uchwycić nową zasadę. Temu właśnie ma służyć przewartościowanie. Katharsis spełni się, gdy ustaną poszukiwania celu, przyczyny, sensu zjawisk ujętych jako całość, gdy zostaną odrzucone wszelkie hipotezy odnoszące się do „bytu jako całości". Jest to chwila wyzwolenia, chwila, w której rodzi się człowiek zdolny zrozumieć, iż wszystko jest jedynie „wiecznym powrotem tego samego", że nigdy nie realizuje się żadna prawda. „Przewartościowanie - wyjaśnia Heidegger - oznacza dla Nietzschego właśnie to, że znika samo »miejsce« dla dotychczasowych wartości, a nie tylko to, że się one rozpadają". Dokonuje się wielki przełom. „Przewartościowanie inicjuje myślenie bycia jako wartości". Zasadą nowego porządku staje się „wola mocy". Tak oto rodzi się „nadczłowiek". Idea „nadczłowieka" poddawana była rozmaitym ideologicznym interpretacjom (przykładu najbardziej wymownego do- starczyli naziści). Trudno doprawdy o większe nieporozumienie. Niejako z definicji przeczy ona programom politycznym, które zawsze dążą do urzeczywistnienia jakiś ideałów i wartości. Natomiast „nadczłowiek" to ktoś, kto w akcie samowyzwolenia zanegował wszelkie cele i wartości. „Woli mocy" nie należy kojarzyć z potocznie rozumianą władczo-ścią. „Wszelki byt jako wola mocy, to znaczy jako nigdy nieustające sa- moprzemaganie się - komentuje stanowisko Nietzschego Heidegger - musi być stałym stawaniem się - stawanie to zaś nie zmierza do jakiegoś celu zewnętrznego wobec swojego własnego ruchu". Jak już powiedzieliśmy, Nietzsche nie szczędził swej epoce słów krytyki. W wieku XIX zwyciężył „morał zwierząt stadnych" (Poza dobrem i ziem). Nadszedł czas triumfu „świadomości nikczemnej". Człowiek epoki „dogorywających świateł" pragnie już tylko „wypoczynku, beztroski, sytości". W pracy Z genealogii moralności (1887) niemiecki filozof winą za powszechny upadek obarczał moralność opartą na r e s e n t y -m e n c i e . Źródła owej moralności tkwić miały w filozofii Sokratesa. 334 335 L Historia myśli polityczno-prawnej Począwszy od czasów Sokratesa cala kultura nastawiona jest na ograni- czenia pasji życia i powstrzymanie impetu namiętności. Jej celem stało się negowanie nieokiełznanych, władczych pragnień w imię cnoty. „So- krates - mówi Nietzsche - był nieporozumieniem" (Zmierzch bożyszcz). Ucieleśnioną miernością - dekadentem. „Wszystko w nim jest przesadne, buffo, karykaturalne". Wraz z Sokratesem rozpoczęły się tyrańskie rządy rozumu. „Rozum = cnota = szczęście: formuła ta znaczy tylko, że należy naśladować Sokratesa i wbrew mrocznym pragnieniom stale przywracać dzienne światło - światło rozumu" (Zmierzch bożyszcz). Oto kwestia kluczowa. Nietzsche broni „mrocznych pragnień". Jest egzegetą dionizyjskiej ekstazy. Przeciwnikiem iluminacji. Gardzi racjo- nalizmem i kolejnymi cyklami oświecenia, którym patronuje sokratejska bufonada. Olśniewa go Grecja archaiczna, dumna, rozsma- kowana w tragicznym patosie życia, gloryfikująca dostojeństwo, dająca przewagę człowiekowi, który nie szuka pocieszenia w pomniejszaniu tego, co go przerasta, lecz rozkoszuje się własną mocą i akceptuje „ów nadmiar życi a", z którego wyrasta „stan dionizyjski" (Ecce Homo, 1888). W inspirowaniu autentycznej pasji życia decydującą rolę odgrywa właśnie mroczny żywioł dionizyjski - żywioł ekstazy i rozkiełzna-nia. Jego odwrotność, żywioł apolliński, nakazuje zachowywać miarę, wytyczać granicę. Związana z nim filozofia jest zwiastunem dekadencji, każe pokładać nadzieję w rozumie, zaś rozumność to „moc niebezpieczna, podkopująca życie" (Ecce Homo). Wedle Nietzschego przenikający całą kulturę resentyment wyrażać się miał w specyficznej regule wartościowania. „O ile wszelka dostojna moralność wyrasta z triumfującego »Tak« wobec siebie samej, o tyle moralność niewolników z góry mówi »Nie« wszystkiemu, co »poza« nią, co od niej »inne«, co »nie jest nią samą«" (Z genealogii moralności). Re- sentyment oznacza więc „niezdolność podziwiania, szanowania, kochania" (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia). Jego istotę określa „przewaga sił reaktywnych". Człowiek poddany władzy resentymentu nie jest w stanie niczego inicjować. Jest słaby, ustępuje. Poczucie własnej tożsamości kształtuje poprzez negację. Odrzuca to, co go przerasta, niepokoi, drażni - co jest „inne". Radość odnajduje w pomniejszaniu, dyskredytowaniu, bezczeszczeniu. Jest nikczemnikiem. Wiek XIX „Bunt niewolników na polu moralności - pisze Nietzsche - zaczyna się tym, że sam resentyment staje się twórczą siłą i płodzi wartości". Wartości te - powtórzmy - mają swe źródło w negacji. Pierwszą jednoznaczną personifikacją resentymentu jest kapłan żydowski. Dzięki kapłanowi resentyment przekształca się w arcydzieło płodności. Zyskuje moc - energię fikcji, która porywa serca i umysły. Kapłan wiedzie siły reaktywne do triumfu. Najważniejsze staje się negowanie, po- mniejszanie. W ten sposób do systemu kultury zostają wprowadzone „geny" nihilizmu. Od tej pory wszelka aktywność oznaczać będzie w ^* , istocie umacnianie żywiołu negacji. W ślady kapłana żydowskiego idzie kapłan chrześcijański. Chrześcijaństwo umacnia władzę resentymentu. Przekazuje jego niweczącą energię całej kulturze europejskiej. Pomniejsza walory życia. Tworzy cały system wartości pozornych, odwołując się do ideału wybaczenia, stawiając na pierwszym miejscu pokorę i litość. Zaś „litość stoi w przeciwieństwie do afektów tonicznych, podnoszących energię poczucia życia: działa depresyjnie" (Antychryst, 1888). Chrześcijańskie ideały przesądzają o odtrąceniu tego, co dostojne, zdo- bywcze, zdolne do afirmacji. „Chrześcijaństwo - pisze Nietzsche - stanęło po stronie wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał ze sprzeciwiania się samozachowawczym instynktom silnego życia; zepsuło rozum nawet duchowo najsilniejszych, ucząc najwyższe wartości duchowe odczuwać jako grzeszne" (Antychryst). Wielkim wynalazkiem chrześcijaństwa było „nieczyste sumienie" i to właśnie orędownicy nieczystego sumienia „dochowali się w końcu umniej- szonego, śmiesznego niemal gatunku zwierzęcia stadnego, czegoś dobrodusznego, chorobliwego, miernego, dzisiejszego Europejczyka" (Poza dobrem i ziem). Nietzsche z całą stanowczością ogłasza: „prąd demokratycz-n y jest spuścizną prądu chrześcijańskiego". Demokrację ocenia jako ostateczny i zinstytucjonalizowany triumf świadomości nikczemnej. Na- rzucając swoje reguły „sprawiedliwości", demokracja skazuje na zagładę wszystko, co wznosi się ponad pułap mierności. „Wzgląd, o ile jakieś objawy i afekty, o ile czyjeś zdanie, zdolności i wola podrywają równość, pospolitemu zagrażają dobru, staje się teraz perspektywą mo- ralną" (Poza dobrem i ziem). Zgodnie z ideałem równości dobre jest 337 Historia myśli polityczno-prawnej tylko to, co wyrasta z pogardy wobec dostojnych form życia, z negacji wszystkiego, co ponadprzeciętne. W rozkładzie pogrąża się samo państwo. „Aby istniały instytucje - wyjaśnia Nietzsche - musi istnieć pewien rodzaj woli, instynktu, impe- ratywu, aż złośliwie antyliberalny: wola tradycji, wola autorytetu, wola odpowiedzialności, rozciągająca się na wieki, wola solidarności w łańcuchu przeszłych i przyszłych pokoleń m infinitum" (Zmierzch bo- żyszcz). O tym wszystkim nie ma mowy. Jedynym spoiwem jest w de- mokracji kult „pożyteczności stadnej" (Poza dobrem i ziem). Wszyscy czegoś oczekują i czegoś pragną. I wszyscy chcą uniknąć odpowiedzialności. Demokratyczni przywódcy chowają się za plecy tłumu, przemawiają w imieniu ogółu. Prowadzi to do upadku autorytetu. „Uważamy - przypomina Nietzsche - że tam, gdzie choćby tylko rozbrzmiewa słowo »autorytet«, pojawia się groźba nowego niewolnictwa". Wspierając bóstwa równości, demokracja pracuje na rzecz własnej zguby. „Tak daleko sięgnęła dekadencja w instynkty wartościujące naszych polityków, na- szych partii politycznych: instynktownie preferują oni wszystko, co prowadzi do rozkładu, co przyspiesza koniec" (Zmierzch bożyszcz). I wreszcie, drugi, obok równości, wielki ideał epoki nowoczesnej - wolność. „Nasze nowoczesne pojęcie »wolność« - twierdzi Nie- tzsche - jest jeszcze jednym dowodem zwyrodnienia instynktów". Li- beralizm - zgodnie z logiką resentymentu - odwrócił pojęcie wolności. Pozwala kojarzyć wolność z pożytkami, z sumą rozkoszy, na które może liczyć jednostka. Tymczasem, oznajmia Nłetzsche, „czło- wiek, który stał się wolny, a tym bardziej duch, który stał się wolny, pogardliwie pomiata dobrym samopoczuciem, o którym marzą kramarze, chrześcijanie, krowy, kobiety, Anglicy i inni demokraci" (Zmierzch bożyszcz). Nie należy zapominać, iż „czasami wartość rzeczy leży nie w tym, co można dzięki niej osiągnąć, lecz w tym, ile za nią trzeba zapłacić - ile nas ona kosztuje". Ten właśnie punkt widzenia wyróżnia człowieka dostojnego i tylko człowiek dostojny może być naprawdę wolny. Liberalizm widzi w jednostce wyłącznie kon- sumenta i brzydzi się przemocą, podczas gdy to „wojna wychowuje do wolności. Czymże bowiem jest wolność! Tym, że człowiek chce być Rozdział ósmy Wiek XX I. Pragmatyzm Na przełomie roku 1906 i 1907 amerykański filozof William James wygłosił w Bostonie i w Nowym Jorku cykl wykładów, w którym przed- stawił koncepcje „tak zwanego ruchu pragmatystycznego". Określenia tego, jak sam stwierdził, nie lubił. W przedmowie do książki, w której zebrał wygłoszone wcześniej wykłady, przyznawał jednak, że ruch „wydaje się zjawiskiem raczej niespodziewanym i gwałtownym". „Wszystko wskazuje, że już za późno na zmianę", dodawał, mając na myśli budzące wątpliwości słowo-etykietę. Pogodzony z losem ustąpił i opatrzył książkę tytułem: Pragmatyzm. Nowe imif paru starych stylów myślenia. Słowo więc ocalało i zrobiło zawrotną karierę, wchodząc do języka potocznego, z łatwością wtapiając się w nurt nowoczesnej kultury. Dziś określenie „pragmatyzm" towarzyszy rozważaniom dotyczącym polityki, prawa, moralności. Różnorodne koneksje terminu-etykiety mocno się jednak pogmatwały i stracił on na ostrości. Tym bardziej warto podkreślić, że stanowisko samego Jamesa było jasne i klarowne. Kluczowe znaczenie w rozważaniach Jamesa miała specyficzna kon- cepcja prawdy. „Prawdziwe są te idee - pisał James - które potrafimy przyswoić, uzasadnić, potwierdzić i zweryfikować. Te, których nie po- trafimy, są fałszywe. Prawda idei nie jest jej własnością stałą, tkwiącą w niej. Prawda przydarza się idei" (Pragmatyzm). Autor Pragmatyzmu od- Wiek XX rzucał więc klasyczną koncepcję prawdy, której zwolennicy przyjmowali, że świat istnieje w pewnym, z góry ustalonym kształcie i idee, jeśli mają być prawdziwe, winny ów kształt odzwierciedlać. Wedle Jamesa tak rozumianego świata nie ma. Pragmatyzm bezwzględnie neguje metafizykę. Pragmatyzm - stwierdzał James - „nieodmiennie odwołuje się do rzeczy konkretnych, nie robi nic innego niż nomina- lizm; nie inaczej niż utylitaryzm kładzie nacisk na stronę praktyczną; ' z pozytywizmem łączy go pogarda dla rozwiązań werbalnych, bezuży- tecznych dociekań i metafizycznych abstrakcji". Nie jest więc ściśle rozumianą doforyną filozoficzną, ale stanowiskiem, które może łączyć wiele rozmaitych punktów widzenia. Zdaniem Jamesa „metoda prag- matyczna" oznacza „jedynie pewne nakierowanie uwagi". Należy ją ro- zumieć jako „odwrócenie się od rzeczy pierwszych, od zasad, »katego- rii«, rzekomych konieczności i nakierowanie na rzeczy ostatnie, rezultaty, konsekwencje, fakty". Zawsze więc mamy do czynienia z konkretnymi faktami. Posługujemy się słowami, wypowiadamy pewne sądy i podej- mujemy zgodnie z nimi działania. Jeśli przewidywania się spełnią, sąd był prawdziwy. Oto c/ou! Wszystko należy badać od strony rezultatów. Nie wiemy w ogóle, czy istnieje jakiś porządek, który stanowi fundament, czy jest jakiś „początek" i „kres". Trzeba odrzucić ideę świata „gotowego" i zapomnieć o wszystkich koncepcjach stworzenia. Liczy się tylko to, co konkretnie może się wydarzyć, co jest rezultatem naszego działania. Podstawowym instrumentem naszego działania jest słowo. Każde działanie stanowi przecież odzwierciedlenie określonej koncepcji. James bardzo gwałtownie sprzeciwiał się jednak magicznej gloryfikacji słowa. Uważał, iż pragmatyzm zrywa właśnie z tą tradycją. „Poszukiwa- niom metafizycznym - pisał - przyświecał dotąd zwykle bardzo prymi- tywny cel. Wiadomo wam, jak ludzie zawsze pożądali magii, i wiecie, jak wielką rolę w magii odgrywają słowa (...) Bóg, Materia, Rozum, Absolut - wszystko to są zaklęcia rozwiązujące zagadkę". Pragmatyzm traktuje słowo w sposób czysto instrumentalny. Nie jest więc ono „rozwiązaniem, lecz programem dalszej pracy", mówił James. „Z każdego słowa - dodawał - wydobyć musicie jego praktyczną wartość w gotówce, sprawić, żeby pracowało w strumieniu waszego doświadczenia". 341 340 Historia myśli polityczno-prawnej Pragmatyzm narzuca postawę antydogmatyczną. Każda idea jest prawdziwa wyłącznie „instrumentalnie", tylko o tyle, o ile - jak to ujmował James - „można na niej pojechać". Ten świat „nie ma ni słonia, ni żółwia za podpórkę". To my sami konstruujemy naszą własną rzeczywistość, podejmując ryzyko, eksperymentując. „Świat jest rzeczywiście plastyczny - przekonywał James - gotów przyjąć ostatni szlif z naszej ręki". Działamy w obrębie pewnej rzeczywistości (pragmatyzmu w żadnej mierze nie należy mieszać z solipsy-zmem!), ale nic nie jest przesądzone. Dzięki pragmatyzmowi -stwierdzał James - „teorie stają się narzędziami", otwierają pole swobodnych poszukiwań, tworzą przestrzeń eksperymentów i manipulacji. „Idee (same będące jedynie częściami naszego doświadczenia) stają się prawdziwe o tyle, o ile pomagają nam ustanowić zadowalającą więź z innymi częściami naszego doświadczenia". Ta „zadowalająca więź" to skuteczność. Prawdziwe jest to, co skuteczne. Wszystko, co może powstać, i podtrzymuje „zadowalającą więź z innymi częściami naszego doświadczenia", ma prawo istnieć. „Prawda to imię tego, co okazuje się dobre". Pragmatyzm jest więc programem niesłychanie radykalnie rozumianej emancypacji. Odrzucenie wszelkich dogmatów oznacza zniesienie barier powstrzymujących swobodne eksperymenty. Wolność należy traktować jako autokreację. Nie ma przecież żadnego „gotowego" świata, „żółwia, ani słonia". Naszą rzeczywistość należy wytworzyć. Tożsamość jest konstruktem. Ustala się w polu odniesień, które tworzą rozmaite idee-instrumenty, „pracujące" w „strumieniu naszego doświadczenia". Nie tylko może, ale musi ulegać zmianom Koncepcje Jamesa można traktować jako preambułę nowoczesnego permisywizmu. Nie ma powodów - twierdził James - by zabraniać czegoś w sposób kategoryczny. Wolno jedynie odwoływać się do potwierdzonych przez doświadczenie konwencji. Ale jeśli ktoś próbuje nadawać priorytet nowej idei, na której - jak się okaże - „można pojechać", nie powinien być dyskredytowany. Wszelkie rozstrzygnięcia są obarczone ryzykiem. Nie należy więc ograniczać swobody ekspery- mentowania. „Największym wrogiem każdej z naszych prawd może być Wiek XX reszta naszych prawd. Prawdy przychodzą na świat z owym raz na zawsze danym desperackim instynktem samozachowawczym i wolą zniszczenia wszystkiego, co im przeczy". Dbając o wiarygodność, musimy nieustannie sprzeciwiać się dogmatom. Nie może być mowy o niewy- czerpanym kredycie słuszności. Wedle Jamesa cnota zawsze i nieuchronnie stać się musi „przedmiotem hazardu" (H. S. Commager, The American Mind). Pragmatyzm bez trudu zaaklimatyzował się w kulturze demokratycznej. James gardził rzekomym wyrafinowaniem, które uczyniło z tradycyjnie rozumianej filozofii dziedzinę ezoteryczną; domagał się zniesienia bariery pomiędzy filozofią i mądrością potoczną. Fakty, pospolite umiejętności, odwaga, energia - oto tematy godne umysłów poszukujących prawdy. Taki sposób myślenia doskonale harmonizował z aspiracjami demokratycznego społeczeństwa, niechętnego wszelkim przejawom „intelektualizmu". Sama demokracja znalazła zresztą wśród przedstawicieli nowego nurtu swych gorących entuzjastów. Jednym z nich był John Dewey, którego koncepcje były świadectwem przenikania pragmatyzmu na obszary dyskursu dotyczącego bezpośrednio polityki. Dewey uważał, iż społeczeństwo demokratyczne nie wytworzyło własnej formuły mądrości, która odpowiadałaby naturze przemian. W rezultacie pojawiło się „zapóźnienie w dziedzinie kultury" (cultural lag). Nadal obowiązują nawyki związane z poprzednią epoką: „nowy indu- strializm był w dużej mierze starym-feudalizmem, żyjącym w banku zamiast na zamku" (Human Naturę and Conduct). Stare nawyki stoją na przeszkodzie rozwojowi wiedzy, hamują „aktywne eksperymentowanie", dzięki któremu możliwy jest postęp. Dewey pokładał nadzieję w edukacji (problemom edukacji poświęcił osobną pracę - Democracy and Edu-cation), wzywał również do gruntownej reformy instytucji demokratycznych, tak by mogły się one stać czynnikiem zachęcającym do wyjścia poza granicę dogmatów „rozumu". Inaczej niż James, przeciwstawił się jednak pokusie relatywizmu. Pisząc o „rozwoju" społeczeństwa, odwoływał się do idei ewolucji. Historię postrzegał jako pewne continuum: to, co możemy uczynić, zależy bezpośrednio od tego, co udało się wcześniej osiągnąć. Nie może być mowy o żadnym hazardzie, „aktywne eksperymentowanie" nie oznacza zupełnej dowolności. •,.'.. ; 342 343 Historia myśli polityczno-prawnej W koncepcjach Dewey'a uchwycić można bez trudu echa arystoteli- zmu. Autor Demokracji i edukacji pojmował państwo jako wspólnotę, dzięki której życie powinno stawać się lepsze. Celem rozwoju miała być pełna emancypacja jednostki i pełne wykorzystanie drzemiących w człowieku możliwości. Dewey uwolnił dyskurs dotyczący demokracji spod wpływu autorów „The Federalist Papers". Zastanawiając się nad naturą demokratycznego pluralizmu, wyraźnie mówił o idei dobra wspól- nego, która powinna scalać rozproszoną energię. Odrzucał Madisonow- skie pojęcie „fakcji" jako kategorię, która zakładała nieusuwalność dzie- lących społeczeństwo konfliktów (sam pisał o „zrzeszeniach" - associations). Przekonanie, iż różnice zdań i interesów mają trwały charakter, traktował jako typowy przejaw powiązanego z metafizyką racjonalizmu do- gmatycznego. Sądził, że dzięki dobroczynnemu wpływowi edukacji ukształtują się nowe nawyki i przestrzeń publiczna stanie się polem niczym nie zmąconej autokreacji. Pragmatyzm wpłynął też na teorię prawa, odciskając się na amery- kańskim funkcjonaliz.mie. Twórcy funkcjonalizmu - Karl Llewellyn i Roscoe Pound - negując metafizyczne ujęcie prawa, odwo- ływali się do pojęcia jurysprudencji socjologicznej. Wedle ich opinii prawo miało być narzędziem umożliwiającym sterowanie procesami społecznymi. Pound wprost mówił o „społecznej kontroli za pośrednic- twem prawa" (Social Control through Law). Czysto instrumentalne poj- mowanie prawa odzwierciedlało charakterystyczne przesłanie pragma- tyzmu. Przypomnijmy, zdaniem Jamesa metoda pragmatyczna oznaczać miała skierowanie uwagi na „rzeczy ostatnie, rezultaty" z pominięciem „rzeczy pierwszych" i „zasad". Skoro wszelkie reguły postępowania rodzą się w systemie płynnych relacji, to nie może być mowy o żadnych zasadach słusznych a priori. „Przesądem" jest - twierdził James - „nasz potoczny pogląd polegający na tym, że traktujemy siebie jako podmiot ogólnego systemu stosunków moralnych, który jest prawdziwy »sam przez się«" (Filozof i życie moralne). Pozostając w zgodzie z duchem prag- matyzmu, funkcjonaliści uważali, iż stanowiąc prawo, nie należy oglądać się za siebie, badać przesłanek. Krytycznie odnosili się do „ideali- stycznych" interpretacji prawa, zakorzenionych w błędach metafizyki. Prawo nie powinno szukać oparcia w żadnych nadrzędnych normach Wiek XX słuszności (takowych po prostu nie ma). Ma się sprawdzać w działaniu (Llewellyn pisał o „pracy prawa"), inspirować przemianę obyczaju, kształtować pożądane nawyki. Ostatecznym kryterium pozwalającym ocenić słuszność danej normy prawa jest jej użyteczność. Pragmatyzm i związany z nim funkcjonalizm sytuuje nas - jak widzimy - w bezpośrednim sąsiedztwie utylitaryzmu. Narzuconemu przez pragmatyzm relatywizmowi zdecydowanie prze- ciwstawił się Łon Luvois Fuller (1902 - 1978). W pracy Moralność prawa (1964) Fuller podjął próbę powiązania współczesnej koncepcji wolności (utożsamiał ją z ideą samookreślenia i wrogością wobec wszelkich pokus metafizyki) z ideą obiektywnej słuszności prawa. Amerykański myśliciel nie wierzył w niezmienne pryncypia, które wyznaczać miały treść norm prawnych. Jednocześnie jednak odrzucał prawny pozytywizm. Uważał, iż problemu powstawania i obowiązywania norm prawnych nie rozstrzyga akt dogmatycznie pojmowanego ustanowienia. Prawa - twierdził - nie można traktować jako „jednostronnej projekcji władzy" (Moralnośćprawa). Jest ono umiejscowione w określonej przestrzeni; stanowi w istocie ekspozycję wcześniej ukształtowanego systemu reguł. Mając na względzie ów dorobek przeszłości, wolno mówić o „wewnętrznej moralności prawa". Pojęcie to Fuller przeciwstawiał naiwnej gloryfikacji eksperymentu. Krytykował ukształtowane przez utyłitaryzm i wyolbrzymione przez pragmatyzm przeświadczenie, iż wszystko może się stać przedmiotem swobodnych oddziaływań, gdyż wszelka prawda tkwi zawsze jedynie w rezultatach. „Filozofia utylitarystyczna - pisał - zachęc-a nas do lenistwa intelektualnego, polegającego na uznaniu, iż środki są tylko rzeczą wygody". Utyłitaryzm tworzy iluzję łatwego sukcesu, pomijając kwestię naturalnego i oczywistego oporu materii, na jaki napotyka każda ingerencja w sferę subtelnych i skomplikowanych powiązań. I chociaż błędem byłoby zupełne zlekceważenie rozbudzonych przez filozofię utylitarną nadziei, należy zadbać o to, aby system prawa nie uległ rozprzężeniu, które musi stać się faktem wtedy, gdy dominuje subiektywna wola, gdy najbardziej liczy się pragnienie „wygody". Zdaniem Fullera prawo powinno zintegrować dwa odrębne porządki. Ustalając tę dystynkcję, Fuller mówił o „moralności dążeń" 31* 345 Historia myśli polityczno-prawnej i „moralności obowiązku". „Moralność dążeń znalazła najpełniejsze ucieleśnienie w filozofii greckiej. Jest to moralność życia godnego, doskonałości, pełnej realizacji ludzkich uzdolnień". Dla moralności dążeń „punktem wyjścia są szczytowe osiągnięcia ludzkie". Uspra- wiedliwia ona pragnienie przekraczania granic, pragnienie doskonałości. „Zamiast moralnych roszczeń i moralnych obowiązków - stwierdzał Fuller — odnajdujemy u Greków raczej koncepcję właściwego i odpowiedniego zachowania - zachowania odpowiadającego istocie ludzkiej, postępującej wedle najlepszych swych możliwości". Całkiem inny charakter ma „moralność obowiązku", dla której „punktem wyj- ścia" pozostaje „najniższy szczebel" ludzkich możliwości. „Formułuje ona zasadnicze reguły, bez których niemożliwe jest w ogóle istnienie uporządkowanego społeczeństwa (...) Jest to moralność Starego Testamentu i Dziesięciorga Przykazań. Sformułowana w terminach: »nie będziesz...* lub - rzadziej - »będziesz...«". Łatwo oczywiście stwierdzić, iż tradycja utylitarystyczno-pragmatyczna eksponuje pryn- cypia „moralności dążeń". Tam zaś, gdzie prawo pojmowane jest jako „projekcja władzy", zdecydowanie przeważa tryb nakazu. Kultura de- mokratyczna powinna zintegrować oba stanowiska, godząc ideę sa- mookreślenia z ideą obowiązku. Należy zdawać sobie sprawę - pisał Fuller - z istnienia „niewidocznej wskazówki wyznaczającej punkt, w którym znika ciśnienie obowiązku, a pojawia się wezwanie do doskonałości". I właśnie tę wskazówkę zawiera w sobie „wewnętrzna moralność prawa". Co łączy wewnętrzną moralność prawa z ideą prawa natury? „To, co nazwałem tu wewnętrzną moralnością prawa - wyjaśniał Fuller - stanowi formalną odmianę prawa natury". Uściślając swe stanowisko, dodawał: „termin »formal- ny« wskazuje, iż nie interesują nas materialne cele prawnych zasad, lecz sposób, w jaki system zasad, mających kierować ludzkim postępo- waniem, ma być budowany i stosowany". Nie chodzi więc, jak to uj- muje Fuller, o żadne prawa „wyższe" - „powstałe z woli niebios". Wręcz przeciwnie, raczej o prawa „niższe" - „są one podobne do naturalnych praw ciesielstwa, bądź przynajmniej do praw, którymi kieruje się cieśla, gdy chce, by budowane przez niego domy nie waliły się". Prawodawca, tak jak cieśla, musi dbać, by to, co stworzy, „nie waliło się". Wiek XX Musi się starać, aby prawa oscylowały wokół „niewidocznej wskazówki", gdyż tylko wtedy zachowana będzie równowaga pomiędzy aspiracjami i obowiązkami. II. Freud - epitafium Oświecenia W roku 1900 ukazała się praca wiedeńskiego psychiatry Sigmunda Freuda (1856 - 1939) Die Traumdeutung (Objaśnianie marzeń sennych). Zdawać by sięfnogło, iż interpretacje marzeń sennych wywołać mogą jakiś oddźwięk jedynie w wąskim kręgu specjalistów. Rzeczy przybrały jednak inny obrót. Freud stał się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli XX stulecia, triumfującym obrazoburcą, który wstrząsnął podstawami racjonalizmu. Przedstawiając swój punkt widzenia w kwestii marzeń sennych, Freud pisał: „wszystkie drogi, jakimi dotąd zdążaliśmy, wiodły nas ku światłu, ku wyjaśnieniu (a nawet „oświeceniu") i pełnemu zrozumieniu; od chwili jednak, gdy zawładnęło nami pra- gnienie głębszego wejrzenia w procesy psychiczne zachodzące w trakcie snu, wszystkie ścieżki, którymi zdążamy, będą nas wiodły w mroki". Freud wkroczył zatem na drogę, którą wcześniej wybrali romantycy. Uważał, iż najistotniejszych prawd dotyczących człowieka należy szukać na obszarach onirycznych, do których nie dociera światło rozumu. W jaki sposób Freud przedstawiał człowieka, jak ujmował problem jego tożsamości? Oddajmy głos jednemu z najbardziej kompetentnych interpretatorów dorobku wiedeńskiego psychiatry: „po odkryciach Freuda ustanowienie filozofii podmiotu jako filozofii świadomości nie jest już możliwe; refleksja i świadomość przestały się zbiegać ze sobą; trzeba utracić świadomość, aby znaleźć podmiot" (P. Ricoeur, O pewnej filozoficznej interpretacji Freuda). Psychoanaliza zanegowała kartezjański punkt widzenia. We Wstępie do psychoanalizy Freud pisał: „procesy duchowe są w swej istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią jedynie poszczególne akty i części całego życia psychicznego". Nie może być zatem mowy o konstelacji przejrzystych myśli, w których wyraża się poczucie tożsamości. Wedle Freuda cała koncepcja aktu cogito jest iluzją załamującą się w konfrontacji z najprostszą refleksją dotyczącą 346 347 Historia myśli polityczno-prawnej tej drugiej, „ciemnej" strony osobowości. „Normalnie rzecz biorąc - zauważał Freud - nie znamy nic bardziej pewnego niż poczucie naszego własnego ego. Dopiero badania psychoanalityczne nauczyły nas, że poczucie to jest oszustwem i że nasze ego - co więcej - nie ma „od wewnątrz" ostrych granic i przechodzi w nieświadome jestestwo psy- chiczne, które określamy jako id" (Kultura jako źródło cierpień, 1930). Nasza świadomość, jeśli chcemy w pełni zrozumieć, kim jesteśmy, winna kon- stytuować się w relacji do znaków, które są ekspozycją sfery mroku (obszarów nieświadomości). Kluczowego znaczenia nabiera hermeneutyka, pozwalająca na właściwą interpretację snów i symboli. Sedno Freudowskiej koncepcji tożsamości stanowi problem „związku zachodzącego między pragnieniem bycia a znakami, poprzez które pragnienie to wyraża się, projektuje i ostatecznie wyjaśnia samo siebie (...) Znika bezpośrednie ujęcie siebie przez siebie" (Ricoeur). Freudowska antropologia podważyła oświeceniową zasadę samookre- ślenia nie tylko dlatego, że nakazywała zaakceptować prymat symbolu. Wbrew stanowisku oświeceniowych filozofów Freud twierdził, iż de- cydującą rolę w postępowaniu człowieka odgrywają popędy. W Zarysie psychoanalizy pisał: „jądrem naszej istoty jest (...) ciemne id, które nie pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze światem zewnętrznym (...) W tym id działają organiczne popędy, na które składa się mieszanka dwóch prasił (eros ł niszczenie)". W opinii Freuda tylko zaspokojenie popędów mogłoby przynieść człowiekowi szczęście. Nie jest ono jednak możliwe, gdyż naraziłoby społeczeństwo na permanentne konflikty i samo- unicestwienie. Stąd też szczęście jest jedynie „epizodem". „Plan »stwo- rzenia« - stwierdzał twórca psychoanalizy - nie przewiduje, aby człowiek był »szczęśliwy«". Mroczne żywioły id mają swego stróża - jest nim ego. To ono bierze na siebie obowiązek administrowania energią popędów, a jeśli zachodzi taka potrzeba, także jej poskramiania, zgodnie z wymaganiami, jakie narzuca rzeczywistość. „Ego decyduje o tym, czy próbę należy kon- tynuować aż do uzyskania zaspokojenia, czy ją odroczyć, czy też raczej stłumić żądanie popędu jako żądanie niebezpieczne" (Zarys psychoanalizy). Psychicznej konstrukcji człowieka dopełnia superego - wyższa „instancja psychiczna", którą „w jej sędziowskich funkcjach odczuwamy Wiek XX jako nasze sumienie". W innym miejscu Freud stwierdzał: „ego pełni rolę władzy wykonawczej. Funkcją jego jest godzenie id, superego, i świata zewnętrznego" (Kultura jako źródlo cierpień). Człowiek jest zatem istotą rozdartą, pogrążoną w wewnętrznych sprzecznościach. Żyje pod presją wymagań, które zmuszają go do powstrzymywania pragnień. Popada w konflikt z samym sobą zarówno wtedy, gdy stłumi popędy, jak i wtedy, gdy im ulegnie. Dręczą go albo niezaspokojone żądze, albo wyrzuty sumienia. Na domiar złego rozdwojone jest również samo id. Drzemią w nim siły afirmacji i negacji. To, co służy życiu i to, co domaga się jego destrukcji. Z popędem życia ściera się nieustannie popęd śmierci. Władzy Erosa przeciwstawia się potęga Thanatosa. Człowiek pożądając innych, ulegając sugestii Erosa, jest jednocześnie gotów ich unicestwić. Tej tragicznej sprzeczności nie można usunąć. Jest ona znamieniem ludzkiej kondycji i nie pomogą tu żadne chytre zabiegi rozumu, żadne wysiłki edukacyjne. „Pierwotne, dzikie, złe popędy nie znikają, istnieją w stanie stłumienia i czekają na sposobność ujawnienia swej pełnej siły" (Kultur a jako źródlo cierpień). Jeśli przyjąć freudowską wizję człowieka i zgodzić się, że jednostka nie jest w stanie wydobyć się spod władzy popędów, koncepcja racjonalnego samookreślenia traci sens. Nie ma też miejsca na rozważania o wolności. Elementarną prawdę o człowieku wyraża subordyna-cja, a nie emancypacja. Zachowanie społecznej równowagi wymaga wszechobecnej represji. Każda społeczność piętrzy nakazy i zakazy. Represyjny charakter ma cała, „zbudowana na pohamowaniu popędów", kultura. „Człowiek kultury - konstatował Freud - zmienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa". Metamorfoza, którą przeszedł, spowodowała, iż stał się „sztucznym" człowiekiem, ale tylko dzięki temu trwać może społeczeństwo, które „wskutek pierwotnej wrogości jest nieustannie zagrożone rozpadem". Ten aspekt rozważań Freuda przypomina nieco myśl Hobbesa. Freud, inaczej niż autor Lewiatana, nie koncentrował oczywiście swej uwagi na funkcjonowaniu państwa. Niemniej w pracy Kultura jako źródlo cierpień wyraźnie opowiedział się za porządkiem politycznym umożliwiającym dominację silnych jednostek. Gardził demokracją i nowoczesnym programem emancypacji. Otwarcie mówił o „psychologicznej nędzy 348 349 Historia myśli polityczno-prawnej mas" oraz o „demokratycznym chaosie". Uważał, iż wraz z triumfem równości do głosu doszło nieokiełznanie, przewagę zdobyły brutalne instynkty. „Tam, gdzie więź społeczna powstaje przez wzajemną iden- tyfikację członków społeczeństwa" - pisał - faktem staje się „auten- tyczny kryzys tożsamości". Jedynym ratunkiem przed rozpadem miało być powstrzymanie żywiołowości, odtworzenie hierarchicznych struktur władzy. System władzy Freud pojmował bardzo szeroko i określał go mianem „superego kultury". Wyjaśniając swój pogląd, stwierdzał: „su-pergo kultury opiera się na oddziaływaniu wielkich osobistości przy- wódczych, ludzi o przemożnej sile ducha lub takich, w których dążenia ludzkie znalazły wyraz najsilniejszy i najczystszy". Superego kultury to dla Freuda swego rodzaju społeczne sumienie, które „wytwarza własne ideały i wysuwa własne wymagania", piętnując bunt wobec „sędziow- skiej" władzy autorytetów. III. Masy i mity (Le Bon i Sorel) U schyłku XIX stulecia rozpoczyna się wielka „rebelia przeciw pozy- tywizmowi" (H. Hughes, Consciousness and Society). Nie chodzi tu wszakże o wąsko rozumiane koncepcje Comte'a, ale o nadzieje związane z roz- wojem nauki, o wiarę w potęgę racjonalnej wiedzy, która wedle inspi- rowanych dorobkiem Oświecenia myślicieli miała decydować o losach społeczeństwa. Idea racjonalnego samookreślenia chwieje się pod na- porem krytyki akcentującej wagę skłonności irracjonalnych. Nowym bohaterem staje się człowiek wymykający się spod władzy rozumu. Wśród prekursorów „rebelii" często wymieniany jest Nietzsche oraz Freud. Nie będziemy wszakże wracali do kwestii już omawianych. Uczyńmy krok w nieco inną stronę. Nietzsche i Freud unikali jednoznacznych konkluzji. W ich koncep- cjach nie odnajdziemy żadnej wyraźnej matrycy „irracjonalizmu" - sche- matycznej, jednoznacznej charakterystyki zjawisk pozwalających mówić o klęsce rozumu. Charakterystyka taka pojawiła się natomiast w pracach Gustawa Le Bona (1841 - 1931). W Psychologii tłumu (1895) Le Bon prorokował, iż „nadchodzące stulecie będzie erą tłumów". Wiek XX Współczesny człowiek odrzucił tradycję. Jest buntownikiem - dziec kiem rewolucji. Arogancki, pewny siebie, uważa, że może kierować się własnymi upodobaniami, nie chce uznać żadnych ograniczeń. Zdaniem Le Bona przesądziły o tym dwie przyczyny. Po pierwsze: „zupełny upa dek wszystkich dogmatów religijnych, społecznych i politycznych, na których wyrosła nasza cywilizacja". Po drugie: „powstanie zupełnie no wych warunków bytu i myślenia, których podłożem są współczesne odkrycia w dziedzinie nauki i przemysłu". Homo novus opuścił krainę Kartezjusza i Pascala. Nie wierzy w Boga, gardzi też regułami racjonal nego samookreślenia i nie sili się wcale na zaakcentowanie własnej, odrębnej pozycji. Przeciwnie, pragnie roztopić się w masie, gdyż w świe cie pozbawionym jakichkolwiek trwałych wartości tylko ona zdaje się być uosobieniem siły. „Urok potęgi tłumu - stwierdza Le Bon - rośnie i nic jej nie grozi". Tłum to moloch, pożera wszystko, co stanie na jego drodze. / Tezy Le Bona staną się bardziej przekonujące, gdy uświadomimy sobie, że mówi on o „tłumie w znaczeniu psychologicznym". Kluczowemu pojęciu nadaje więc specyficzne znaczenie. Nie każda zbiorowość może być nazwana tłumem. Nawet „tysiąc osób zgromadzonych przypadkowo na jakimś miejscu publicznym bez żadnego określonego celu nie tworzy tłumu", uważa Le Bon. Sama liczba nie ma decydującego znaczenia. „Przy zbiegu pewnych okoliczności - tłumaczy Le Bon - i tylko w tych okolicznościach, zbiorowość ludzi nabiera zupełnie nowych właściwości, różnych od tych, jakie posiadają poszczególne jednostki, składające się w danym przypadku na tłum. W tłumie znika świadomość własnej odrębności, uczucia i myśli wszystkich jednostek mają tylko jeden kierunek. Powstaje jakby zbiorowa dusza". Oto sedno rzeczy! Tłum narzuca nową tożsamość, w której roztapia się poczucie indywidualnej odrębności. To zespolenie ma trwały charakter. Przed- stawicielem tłumu można być nawet w odosobnieniu, gdy powiela się charakterystyczne dlań opinie i emocje. Faktyczna izolacja nie wyklucza uległości; „dusza tłumu" nie ulega dezintegracji tylko dlatego, że ludzi dzieli przestrzeń. Tłum nie zawsze działa in gremia. Jako wypełniająca ulice hałastra tłum występuje jedynie w gorących okresach historii i potrafi sprawować władzę także w inny sposób. Na co dzień 3SO Historia myśli polityczno-prawnej „tłumy wysyłają do ciał ustawodawczych swych przedstawicieli, pozba- wionych wszakże wszelkiej inicjatywy i samodzielności, będących jedynie rzecznikami komitetów, które ich wybrały". Władza tłumu nie ma oczywiście nic wspólnego z projektem poli- tycznym ukształtowanym w epoce Oświecenia, eksponującym ideę wol- ności. Niknie, jak już wiemy, poczucie indywidualnego wyodrębnienia. Wraz z nim załamaniu ulega zasada spersonifikowanej odpowiedzialności. Le Bon bardzo mocno tę kwestię podkreśla - tłum zapewnia bezkarność. Niezmiernie charakterystyczna jest również zdecydowana przewaga emocji. W dobie tłumów maleje znaczenie mądrości refleksyjnej. Przynależąca do tłumu jednostka postrzega świat w skrajnym uproszczeniu. „Zdolność poprawnego spostrzegania zanika (...) Tłum myśli obrazami, a jeden obraz wywołuje u niego szereg nowych obrazów, nie łączących się logicznie z pierwszymi". Tłum niczego nie analizuje i albo bezkrytycznie aprobuje, albo bezkrytycznie potępia. Jest skrajnie nietolerancyjny. Bezwzględnie tyranizuje ludzi wyznających inne poglądy, uznając wszelką odmienność za zdradę. Nie ma miejsca na roztropne ważenie racji, na perswazję. „Idee wyłaniające się w obecnej dobie - pisze Le Bon - wkrótce zmienią się w idee odwieczne, nabędą wszechmocy i despotycznej siły, nie do- puszczającej do ich roztrząsania". Zbuntowany tłum burzy ołtarze dawnej wiary, zaś władzę powierza ludziom „pozbawionym wszelkiej inicjatywy i samodzielności". Jest to jednak tylko początek pewnego procesu. Tłum nie potrafi żyć bez prawd ostatecznych. Uczucia religijne ulegają więc przeniesieniu i sacrum odżywa w nowych formach. „Człowiek jest religijny nie tylko wtedy - stwierdza Le Bon - kiedy żywi uwielbienie dla jakiegoś bóstwa, ale także wtedy, kiedy wszystkie zasoby umysłu, całą swą wolę i cały fanatyczny zapał oddaje w służbę sprawy lub istoty, które stały się celem jego uczuć i działań". Tłum jest w gruncie rzeczy wielkim bałwochwalcą i domaga się cudów. Wszystko, co czyni, ma jakiś związek z uporczywym prag- nieniem odzyskania poczucia świętości. „Jakobini z okresu Terroru - zauważa Le Bon - byli w zasadzie nie mniej religijni niż katolicy z czasów inkwizycji". Tłum adoruje siłę i chętnie ulega tyranom. „Wobec siły tłum staje się potulny, a na uczucie dobroci jest zupełnie niewraż- WiekXX liwy, gdyż dobroć uważa za objaw słabości. Tłum nigdy nie wielbił do- brych władców; kochał na ogół okrutników". Przywódca tłumu spełnia funkcje apostoła i maga, zachowuje swą przewagę, podtrzymując wiarę w cuda.v„Przywódcami tłumu stają się najczęściej ludzie czynu, a nie myśliciele. Człowiek czynu jest mało przenikliwy. I taki być musi". Sposób, w jaki przywódca tłumu sprawuje władzę, stanowi zatem zupełne przeciwieństwo idei rządów rozumu. W epoce tłumów wszystkie wła- ściwie nadzieje oświeceniowych filozofów okazały się złudzeniem. Le Bon w Psychologii dumu przemawiał głosem uczonego - ograniczył się do opisu zjawisk, które dowodziły ostatecznego zwycięstwa sił irra- cjonalizmu. Irracjonalizm miał jednak też swoich ideologów. Postacią, na którą wypada tu zwrócić uwagę, jest przede wszystkim Georges So-rel (1847 - 1922), autor słynnej pracy Reflexions sur la violence (Rozważania o przemocy), która stała się - to rzecz charakterystyczna - ulubioną lekturą Mussoliniego. Sorel był wierny muzom przełomu stuleci. Gardził wysiłkami intelektualistów - poczynaniami „doktorów małej wiedzy". Uważał, iż ukształtowana w duchu pozytywizmu nauka zawiodła oczekiwania. „Dzisiaj ostatecznie - pisał - wyzbyto się nadziei przypo- rządkowania natury nauce w sposób rygorystyczny; obraz nowoczesnych rewolucji naukowych nie jest budujący nawet dla uczonych i wielu ludzi dość naturalnie doprowadził do ogłoszenia bankructwa nauki". Rozmaite „naukowe" teorie historycznych przemian stworzyły fałszywy obraz rzeczywistości - nie sprawdziły się żadne przewidywania dotyczące przyszłości i wszystko potoczyło się własną koleją. Wedle Sorela filozofowie zdecydowanie przecenili rolę rozumu. W istocie jego wpływ na rzeczywistość jest niewielki. Wielkie przesilenia, wydarzenia, które naprawdę decydują o losach świata, rządzą się swoimi własnymi prawami i w żadnej mierze nie są „dziełem rozu- mowania gabinetowych uczonych zajętych rozstrzyganiem zagadnień społecznych wedle reguł logiki". Sorel był przekonany, że racjonalizm całkiem opacznie przedstawia naturę ludzkiego działania. To, co ludzie czynią, wcale nie zależy od tego, co myślą. Cała koncepcja obiektywnej prawdy, zakładająca, iż myśl powinna być odzwierciedleniem rzeczywistości, jest zatem nie tylko chybiona, ale w dodatku trzyma człowieka na uwięzi. Narzuca uległość wobec świata - oznacza władzę 353 Historia myśli polityczno-prawnej tyranizującej konieczności. „Niczego wielkiego - czytamy w Rozważaniach o przemocy - nie jesteśmy w stanie dokonać bez pomocy barwnych, dokładnie nakreślonych obrazów, które pochłaniają całą naszą uwagę". Te obrazy to mity. Mit jest, według Sorela, projekcją uczuć i pragnień. Kondensuje nadzieje, które nabierają mocy historycznego żywiołu. Wszelkie istotne zmiany związane są właśnie z oddziaływaniem mitów. „Ludzie, którzy uczestniczą w wielkich ruchach społecznych - pisał Sorel - przedstawiają sobie swe przyszłe działania w formie obrazu zmagań zapewniających tryumf ich spraw". Historia jest więc niejako inscenizacją wielkich mitów. Mit obrazuje zwycięstwo nowej prawdy - jest zwiastunem historycznego przełomu. Sorel odrzucił koncepcję wolności powiązaną z pojęciem racjonalnej konieczności. Przeciwstawił jej ideę emancypującego działania inspiro- wanego przez mity, działania, które umożliwia wyjście poza granice ist- niejącego świata. „Doświadczenie dowodzi, że konstruowanie nieokre- ślonej w czasie przyszłości może być nader skuteczne i łatwe, o ile zachowuje określony charakter: dzieje się tak w przypadku mitów, w których występują najsilniejsze dążenia narodu, partii, klasy, dążenia narzucające się umysłowi z natarczywością instynktów i nadające cechy pełnej realności nadziejom, na jakich opiera się przemiana woli, a dotycząca przyszłego działania". Świat można zatem zmieniać. Należy jedynie zerwać z serwilistycznymi dogmatami rzeczników „obiektywnej" prawdy, krępującymi wszelkie śmielsze poczynania. Owym dogmatom uległa również myśl socjalistyczna skoncentrowana na „naukowych" sposobach urządzenia społeczeństwa. Sorel nazywał ją „hałaśliwym, gadatliwym i kłamliwym socjalizmem", który „bawi kilku facecjonistów i zachwyca dekadentów", a tak naprawdę boi się re- wolucji. W opozycji do socjalizmu „kłamliwego" wyrosnąć miał „syn- dykalizm rewolucyjny", eksponujący mit „strajku generalnego". Sorel chciał, aby w obrazie strajku generalnego skupił się cały patos buntowniczych nadziei walczącego o sprawiedliwość proletariatu. Strajk to w istocie zapowiedź triumfu Nowego Jeruzalem - miasta, które stanie się domem robotników. Zwycięstwo strajku jest figurą apokaliptyczną. Oznacza triumf dobra i klęskę szalbierców pokonanych przez proletariat, szukający potwierdzenia własnej godności w walce, traktu- Wiek XX jacy bunt jako najszlachetniejsze z ludzkich powołań. Sorel gardził sys- temem parlamentarnym, zaś zachwalających jego zalety polityków trak- tował jako armię przekupnych demagogów. Zachwycał się dostojeństwem „wojny •homeryckiej", której piękno wyrażać się miało w bezpośrednim starciu z przeciwnikami. Etyce kompromisu przeciwstawiał etykę walki. Uważał, że rewolucja nie powinna obawiać się przemocy. W swych Rozważaniach wręcz ją gloryfikował. Przemoc miała spełnić oczyszczającą rolę i przyczynić się do ostatecznego unicestwienia ethosu tchórzliwej pojednawczości, na którym w istocie wspiera się system społecznej niesprawiedliwości. IV. Krytyka pozytywizmu w nauce prawa Przełom stuleci był okresem bardzo szybkiego rozwoju psychologii, która inspirowała przewartościowania w istotny sposób wpływające na pojmowanie wiarygodności naukowego poznania. Psychologia niosła ze sobą obietnice rewelacji. Można było dzięki niej wkroczyć na obszary, których istnienia wcześniej nikt się nawet nie domyślał. „Psychologizm" szybko zyskał szerokie grono entuzjastów, którzy traktowali ustalony przez nową naukę punkt widzenia jako werdykt, pozbawiający znaczenia wszystkie dawniej ukształtowane teorie. Za sprawą Leona Petra- życkiego (1867-1931), autora Zarysu filozofii prawa (1900), Wstępu do nauki prawa i moralności (1905) oraz Teorii prawa i państwa w związku z teorią moralności (1907), psychologizm znalazł swoje odzwierciedlenie także w teorii prawa. Petrażycki starał się zapewnić swym rozważaniom niezachwiane pod- stawy metodologiczne i wiele uwagi poświęcił statusowi teorii nauko- wych. Formułując pojęcie „adekwatnej" teorii naukowej, stwierdzał: „przez »adekwatne« teorie naukowe rozumiemy teorie, w których to, co się wypowiada, jest prawdziwe w stosunku do tej właśnie klasy przed- miotów, o której jest wypowiedziane. Jeśli więc o jakimś gatunku danego rodzaju wypowiada się coś, co jest prawdziwe w stosunku do całego rodzaju, to nie będą to teorie adekwatne" (Wstęp do nauki prawa i moral- ności). W opinii Petrażyckiego większość teorii naukowych ujmowała 355 Historia myśli polityczno-prawnej dziedzinę, do której się odnosiły, albo zbyt wąsko (teorie „kulawe"), albo zbyt szeroko (tę grupę teorii Petrażycki określał mianem „skaczą- cych", bo „ich orzeczenia dokonywają skoków poza swe granice natu- ralne do dziedzin obcych"). Pozytywizm był, zdaniem autora Wstępu do nauki prawa i moralności, typowym przykładem teorii kulejącej. Zdecydowanie zbyt wąsko ujmował dziedzinę zjawisk, do której się odnosił. Wiążąc pojęcie normy prawnej z ideą „rozkazu suwerena", pomijał wiele niesłychanie istotnych kwestii. Przede wszystkim zaś nie uwzględniał sfery, którą Petrażycki obdarzył mianem „prawa intuicyjnego". Ignorował też prawo zwyczajowe. Był więc konstrukcją całkowicie arbitralną, niezdolną w adekwatny sposób przedstawić fenomenu powstawania i obowiązywania prawa. Petrażyckiego szczególnie interesował problem współzależności prawa i moralności. Dowodził, że wbrew opinii pozytywistów prawa nie można definiować w oderwaniu od idei sprawiedliwości (normy prawne są zawsze wyrazem określonej koncepcji sprawiedliwości). Zwracał także uwagę, iż pozytywiści nie potrafili w przekonujący sposób uzasadnić swej fundamentalnej tezy. Przyjmując, iż prawo jest tworzone przez państwo, uwikłali się w strukturę błędnego koła. Państwo, przypominał Petrażycki, jest przecież związkiem prawnym - jego ist- nienie zakłada wcześniejsze obowiązywanie pewnego zbioru norm praw- nych, dzięki którym mogły powstać państwowe instytucje. Petrażycki odrzucił również teorie prawa natury. „Rozmaite tezy tzw. prawa naturalnego - twierdził - są niczym innym, jak odbiciami i ujaw- nieniami procesów intuicyjno-prawnych zachodzących w psychice ich autorów, wyrażeniem treści ich poglądów intuicyjno-prawnych i odpo- wiednich projekcji" (Teoria prawa i państwa). Wszelkie „niewzruszone" zasady, na które powoływano się od czasów Greków, były więc jedynie przejawem „projekcji", czyli rezultatem rzutowania na płaszczyznę ję- zyka pewnych przeżyć. Koncepcja prawa natury stanowiła wedle autora Wstępu do nauki prawa i moralności typowy przykład naiwnego odwrócenia porządku rzeczy. Eksplorując pojęcie „natury", szukała początku w tym, co było rezultatem „procesów psychicznych". Tylko procesy psychiczne zasługują na miano obiektywnych w pełnym tego słowa znaczeniu, zaś prawo natury to fikcja. „Autorzy odpowiednich twierdzeń - Wiek XX pisał Petrażycki - wychodzą ze stanowiska naiwnie projekcyjnego i po- zostają pod wpływem swoistego złudzenia co do sfery istnienia i natury tego, z czym mają do czynienia, poczytując za zjawiska realne nie właściwe procesy psychiczne, lecz ich odbicie projekcyjne, które wy- obrażają sobie jako istniejące w świecie zewnętrznym względem ich psychiki". Petrażycki ich zabiegi oceniał jednak ostatecznie w sposób wyrozumiały i łaskawy - twierdził, że koncepcje prawa natury pełniły zawsze istotne funkcje perswadujące-wychowawcze. Narzucając pewne wyobrażenia o nieodzownych powinnościach, „odgrywały rolę suro-gatu nie istniejącej do dziś nauki polityki prawa" (Teoria praw i państwa). Błędnym teoriom przeciwstawiał Petrażycki projekt „psychologicznej nauki o prawie, obejmującej zarówno prawo intuicyjne, jak i pozytywne", ukazującej jednocześnie podstawy i funkcje prawa. Traktował prawo jako zjawisko psychiczne. Uważał, że zespół norm prawnych tworzących system prawa pozytywnego jest reprezentacją świata wewnętrznych przeżyć. Kiedy możemy mówić o działaniu prawa? Wtedy, gdy wewnętrzny głos wyznacza w autorytatywny sposób nasze postępowanie, mówiąc nam, do czego jesteśmy zobowiązani wobec innych i czego, z kolei, możemy słusznie oczekiwać i - co najważniejsze - domagać się od nich. Zdaniem Petrażyckiego prawo obowiązuje nawet wtedy, gdy nie zostanie oficjalnie ustanowione przez państwo. Zawsze bowiem mamy do czynienia z określonymi regułami postępowania, które są przejawem wewnętrznego poczucia słuszności. To jest właśnie sfera „prawa intuicyjnego" i to ona winna być punktem wyjścia w badaniach prawa. Należy spojrzeć w głąb, prze- niknąć do sfery przeżyć człowieka. Petrażycki bliski był idei „eide- tycznego wglądu", a więc wglądu w istotę (od greckiego eidos - istota). Rozstrzygającym kryterium pozwalającym na rozpoznanie prawa miała być „samooczywistość" normy prawnej (A. Walicki, Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu). Naukowa poprawność wymagała oczywiście zabiegów, które pozba- wiłyby psychologizm skłonności do „skoków". Na czym więc polega differentia specifica normy prawnej? Co uczynić, by pojęcie prawa nie stało się zbyt szerokie i jak wyodrębnić je z rozległej dziedziny różnorodnych systemów normatywnych? Najistotniejsze znaczenie miało dla 316 357 Historia myśli polityczno-prawnej Petrażyckiego rozgraniczenie dziedziny prawa i moralności. Normy moralne, twierdził, mają charakter czysto „imperatywny", zaś normy prawne charakter „imperatywno-atrybutywny". Świadomość moralna jest „jednostronnie imperatywną, bezroszczeniową świadomością obowiązku" (O pobudkach postępowania i o istocie moralności i prawa). W dziedzinie prawa mamy natomiast do czynienia nie tylko z nakazami, ale również z atrybucjami - z oczekiwaniami, wynikającymi z faktu, iż przypisujemy sobie coś, co traktujemy jako własną należność. Prawo zawiera upoważnienia, może być podstawą roszczeń. W obu dziedzinach rozstrzygającą rolę odgrywa „motywacja polegająca na emocjonalnym pobudzeniu do wykonania tego, co występuje jako przedmiot naszego obowiązku". Tylko prawo jest jednak w stanie w autentyczny sposób kształtować ludzką wolę: „imperatywno- atrybutywna świadomość naszego obowiązku wywiera o wiele silniejsze ciśnienie na naszą wolę i na nasze postępowanie, aniżeli czysto imperatywną". Petrażycki chciał, aby prawo wymuszało przestrzeganie norm mo- ralnych. Zauważał, że „atrybutywny charakter świadomości prawnej udziela odpowiedniej pasywnej motywacji etycznej szczególnej siły" i sprawia, że „wypełnianie względem innych tego, co się im według na- szego przekonania należy, jest zwykle dla nas tak łatwe" (O pobudkach postępowania ...). Rzecz ma się z Rzecz ma się zupełnie inaywem jakiegoś działania pozostaje wyłącznie norma moralna. „Najwyższego chrześci- jańskiego entuzjazmu, niezwykłej intensywności odpowiedniej emocji obowiązku - pisał - potrzeba, aby wypełnić obowiązek moralny". Ra- cjonalnie zorganizowane społeczeństwo nie może wspierać się na tak wątłych podstawach i stanowiąc prawo, powinno stworzyć mechanizmy zapewniające niezawodne respektowanie reguł decydujących o „rozwoju moralnym człowieka". Realizację tego zadania miała ułatwić p o - lityka prawa - nowa dziedzina nauki, zajmująca się badaniem praktycznego oddziaływania norm prawnych. Petrażycki sądził, iż po- zwoli ona na urzeczywistnienie „ideału miłości". „Teza, że miłość jest ideałem, dobrem najwyższym - stwierdzał - stanowi aksjomat prak- tycznego rozumu i jako taka nie wymaga dowodów i nie może być udo- wodniona" (Wstęp do nauki polityki prawa). Wiek XX Zdecydowaną krytykę pozytywizmu prawnego zawierała także kon- cepcja „prawa natury o zmiennej treści" Rudolfa Stammlera (1856 - 1938). Stammler próbował pogodzić ideę niezachwianego porządku normatywnego z relatywizmem, który niosły ze sobą różne odmiany XIX-wiecznego historyzmu. W pracach Die Lehre von dem richtigen Rechte (Nauka słusznego prawa, 1902) oraz Theorie der Rechtswissenschaft (Teoria prawa, 1911) nawiązywał do Kanta i przedstawiał prawo jako system norm urzeczywistniających zasadę moralnej autonomii podmiotu. „Prawo - pisał - jest wykalkulowaną, samowładną, nienaruszalną wolą, sposobem porż*ądkowania ludzkich czynów według relacji środków i celo^" (Theorie). Wedle klasycznych koncepcji prawa natury, prawo pozytywne miało być odzwierciedleniem „prawa praw", istniejącego niezależnie od ludzkiej woli. Stammler uwolnił się od metafizycznych ograniczeń, łącząc pojęcie prawa z radykalnie pojmowaną koncepcją racjonalnego samookreślenia. Uważał, że o statusie danej normy rozstrzyga nie tyle jej treść, co sama obecność w ramach systemu, który został stworzony z myślą o wyłączeniu pewnej dziedziny ludzkich działań ze sfery swobodnego wyboru. Jednocześnie jednak sprzeciwiał się jałowości doktryn pozytywistycznych, narzucających tautologiczne pojmowanie prawa, zgodnie z formułą „prawem jest to, co jest prawem". Twierdził więc, że prawo służyć ma urzeczywistnieniu tego, co słuszne, sprawiedliwe, właściwe, odpowiednie („określenia te używane były przez Stammlera jako synonimy" - R. Tokarczyk, Historia filozofii prawa w retrospektywie prawa natury). Mając na względzie ten właśnie aspekt prawa, Stammler sięgnął po pojęcie „prawa natury o zmiennej treści". Chodziło więc, z jednej strony, o podkreślenie fundamentalnej roli sprawiedliwości, z drugiej zaś o wykluczenie dogmatycznej pryn- cypialności, godzącej w zasadę autonomii ludzkiej woli. Niezmienna jest sama idea prawa i abstrakcyjnie ujęte, aprioryczne kryteria słusz- ności. Treść praw może zaś ulegać zmianie wraz z ewolucją zapatrywań dotyczących sprawiedliwości. Prawem wszakże mogą stać się wyłącznie te normy, które w danym czasie przez daną społeczność istot rozumnych uznane zostaną za sprawiedliwe. Możność tworzenia praw nie jest uzależniona od istnienia jakiegokolwiek autorytetu 359 358 W Historia myśli polityczno-prawnej zewnętrznego. Prawo to aprioryczna formuła racjonalnego samookre- ślenia - jest koniecznym warunkiem tożsamości wszystkich istot ro- zumnych. V. Totalitaryzm (faszyzm, nazizm, komunizm) Totalitaryzm to pojęcie niesłychanie sporne, uwikłane w zwalczające się nawzajem interpretacje. Sformułowanie jednoznacznego poglądu dotyczącego „istoty" totalitaryzmu jest właściwie niemożliwe. Rozmaite koncepcje i praktyki, które mamy na myśli, odwołując się do histo- rycznych przykładów, różnią się na tyle, iż wszelkie uogólnienia budzą poważne wątpliwości. Trudno stawiać w jednym rzędzie Włochy Mus- soliniego i Związek Radziecki w czasach Stalina (zwłaszcza jeśli uwzględ- nimy szeroko rozumiany kontekst społeczny, mentalność, obyczaje), nie popadając w groteskowy zgoła dogmatyzm. Z drugiej strony nie sposób jednak nie zauważyć pewnego schematyzmu związanego z ideą „państwa totalnego". W totalitarnych pokusach, bez względu na różnice form, jest z pewnością coś typowego i charakterystycznego. Stały się one złowrogim piętnem XX wieku, znamiennym świadectwem ślepej determinacji, z jaką negowano rzeczywistość w imię ideału całkowitego (totalnego) zespolenia. Ideał jedności pojawiał się oczywiście na przestrzeni wieków wielo- krotnie i w wielu różnych wcieleniach. Sam totalitaryzm pozostaje wszakże fenomenem historycznym i wszelkie próby retrospek- tywnego zastosowania pojęcia (przykładem takiego stanowiska mogą być poglądy Karla Poppera, który w pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie uznał Platońską wizję rządów filozofów za antycypację pań- stwa totalitarnego) prowadzą na manowce. O narodzinach totalitaryzmu zdecydowało wiele czynników, które nosiły wyraźne piętno epoki. Warto tu wspomnieć przede wszystkim o rozczarowaniu liberalizmem oraz o rosnącej popularności koncepcji akcentujących wagę działania (J. Talmon, autor klasycznego dzieła The Origins ofTotalitarian Democracy, słusznie dopatruje się w nich romantycznych korzeni). Staje przed nami w ten sposób szerzej rozumiana kwestia spuścizny myśli oświecenio- Wiek XX wej. Z łatwością napotkamy interpretacje prezentujące totalitaryzm jako swoisty paroksyzm Oświecenia. Trudno się jednak z nimi zgodzić, gdyż całkowicie pomijają irracjonalne aspekty totalitaryzmu, takie choćby jak problem charyzmatycznego przywództwa, nowej wiary odgrywającej rolę guasi-religii, czy też związanej z motywem nowego objawienia eksta- tycznej pobudliwości, oznaczającej całkowite usunięcie ze sfery polityki motywu deliberacji. Termin „totalitaryzm" pojawił się we Włoszech. Twórca faszyzmu, Benito Mussolini będzie mówić o „państwie totalnym". Jego teoretyk, Giovanni Gentile, stwierdzi, iż „faszyzm jest totalitarny". Idee wyzna- czające ramy doktryny przedstawił Mussolini w pracy Doktryna faszyzmu. „Dla faszyzmu - pisał - państwo jest absolutem, wobec którego jednostki i grupy są czymś względnym. Jednostki i grupy dają się »po- myśleć« o tyle, o ile istnieją w państwie". Mussolini starał się więc rozstrzygnąć fundamentalną kwestię dotyczącą natury ciała politycznego. Państwo powstaje dzięki afirmacji tego, co ogólne. Należy stąd wyciągnąć jak najdalej idące wnioski: tolerowanie odrębności oznacza rozkład, liberalizm to ślepa uliczka. Państwo musi narzucić bezwzględną dyscyplinę. Nie chodzi tu jednak wcale o bezdusznie rozumianą subor- dynację. „Państwo faszystowskie" - twierdził Mussolini - to „najwyższa i najpotężniejsza forma osobowości". Unicestwia reguły personifikacji, które narzucała indywidualistyczna, racjonalistyczna kultura liberalna. Samo staje się bezpośrednim znakiem identyfikacji; ustala nową formułę tożsamości. „Nie jest prostym mechanizmem, który ogra- niczałby sferę domniemanych swobód indywidualnych. Jest formą i normą wewnętrzną, jest ujęciem w karby dyscypliny całego człowieka; przenika wolę i rozum". Gra toczyć się miała zatem o autentyczną me- tamorfozę (to motyw kluczowy totalitaryzmu we wszelkich odmianach). Faszyzm kreował wizję wielkiej duchowej przemiany - siłom rozkładu przeciwstawiał siły odnowy. Był wedle słów Mussoliniego „koncepcją spirytualistyczną, pochodzącą też z ogólnej reakcji wieku przeciw zwiot- czałemu i materialistycznemu pozytywizmowi XIX wieku". Faszyzm pochwalał pełne uniesienia działanie. „Faszyzm - stwierdzał Mussolini - pragnie człowieka czynnego i wszystkimi swymi siłami zwróconego ku działaniu". Kogoś, kto „pojmuje życie jako walkę" 361 Historia myśli polityczno-prawnej i nie szuka własnych korzyści. „Życie w pojęciu faszysty jest poważne, surowe, religijne: całe wzniesione w świecie podtrzymanym moralnymi i odpowiedzialnymi siłami ducha. Faszysta gardzi życiem »wygod-nym«". Zdając się na „siły ducha", faszysta winien odrzucić tchórzliwe kalkulacje racjonalizmu. Mussolini gardził tradycją Oświecenia. Z lekceważeniem mówił o „doktrynach demokratycznych łączących się z francuską Encyklopedią". W sformułowaniach, które wielokrotnie powtarzał w Doktrynie faszyzmu, dawała o sobie znać (w zwulgaryzowanej formie) romantyczna brawura umysłu, szukającego natchnień poza rozumem, w sferze wzniosłych emocji. Wierzył przy tym w regenerującą, zbawienną rolę przemocy. „Jedynie wojna - pisał - wznosi do maksimum napięcia wszystkie siły ludzkie". To, co naprawdę wielkie, rodzi się na polu walki: „wszelkie inne doświadczenia są tylko namiastkami, które nie stawiają nigdy człowieka przed sobą samym w alternatywie życia i śmierci". Tylko wojna integruje naprawdę. Każdy naród musi więc wejść w jej tryby. „Naród jako państwo - wyjaśniał Mussolini -jest rzeczywistością etyczną, która istnieje i żyje, o ile się rozwija. Zastój jest jego śmiercią. Dlatego państwo jest nie tylko autorytetem, który rządzi wolą jednostek i nadaje jej formę i wartość życia duchowego, lecz jest ono również potęgą, która umie zamanifestować swą wolę na zewnątrz". Kult siły znajdował swój wyraz także w faszystowskiej koncepcji przy- wództwa. Faszyści gloryfikowali postać „wodza". Uważali, iż każda wspólnota ma naturalnych zwierzchników. Władzę utożsamiali z bez- pośrednią ekspresją mocy; liczyć się miała charyzma, a nie procedura. Ujawnienie mocy to nieodzowny warunek powiązania w całość wszystkich składników ciała politycznego; państwo zawdzięcza swój „totalny" charakter potędze władzy. Wódz personifikuje wolę ujednolicenia, bez niego subordynacja nie osiągnęłaby nigdy doskonałego charakteru, państwo nie stałoby się całością. Zasada wodzostwa ze szczególną in- tensywnością ujawniła się w nazizmie. „Ja jestem winnym krze- wem - mówił Hitler - a wy latoroślami". Fiihrer był kapłanem ekstazy, ogniskującym moc zbiorowego entuzjazmu. Wedle wielu nazistów ucie- leśniał zbawczą potęgę sacrum, dysponował nadnaturalnymi możliwo- ściami i w nieomylny sposób prowadził naród do zwycięstwa. Wiek XX Również w nazizmie odnajdziemy wizję wielkiej przemiany. Z Mein Kampf Adolfa Hitlera czy też z Mitu XX wieku Alfreda Rosenberga (pracę tę wolno uznać za główny traktat nazizmu) wyłania się obraz świata, który pogrążył się w rozkładzie i któremu zagraża zagłada. Regeneracja jest jednak możliwa. Należy dotrzeć do źródeł zepsucia i zniszczyć je. W nazistowskim sposobie myślenia wyraźnie dźwięczała nuta apoka- liptycznej determinacji. Naziści byli przekonani, iż wiek XX umożliwił ostateczną dekonspirację zła i stał się epoką przesilenia. Nastał czas rozstrzygającej walki, w której nie wolno zachować neutralności. Wojnę nazizm traktował jako zbawienny kataklizm - niosącą ocalenie kon- frontację dobra i zła. To, co szlachetne, czyste, obdarzone mocą istnienia, miało oddzielić się od tego, co było przyczyną rozkładu. W płomieniach wojny świat miał odzyskać utraconą jednolitość. Świat z jednej bryły i eliminacja zła - oto cel dążeń. Doskonałość utożsamiana była z jednolitością. Dotyczyło to oczywiście, w jak największej mierze, koncepcji politycznego zespolenia. Różnice postrzegane były jako znamiona rozkładu. Wyodrębnienie oznaczało dezintegrację - tolero- wanie odrębności poczytywano za przyzwolenie na destrukcję. Chiliastyczna symbolika odkupienia i regeneracji decydowała o sile nazistowskiego mitu. Wszystkie działania totalitarnej władzy znaj- dowały usprawiedliwienie w pełnej patosu wizji Tysiącletniej Rzeszy. Tak rodził się system wartości narzucający obsesję mocy, gloryfikujący nieprzejednanie, skupiający całą uwagę na postaci wroga. Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż w nazizmie fascynacje eschatologiczne sprzęgły się z retrospekcją. Społeczeństwo miało się odrodzić dzięki ożywczej kąpieli u źródeł czasu, przywracając do życia dawne, zdrowe zasady (program nazistowskiej przebudowy obdarzono mianem „rewolucji konserwatywnej"!). „Teutońskie" piętno to rozpoznawczy znak nowego człowieka. Zmitologizowana historia pozwalała na uwy- puklenie znamion doskonałości i czynników rozkładu. W Micie XX wieku Rosenberg interpretował dzieje ludzkości jako kronikę zmagań, które toczyły ze sobą rasy „wyższe" i „niższe". Dowodził, że wszystkie kataklizmy historyczne (upadek Rzymu stanowił przykład koronny) były rezultatem naruszenia zasad „higieny rasowej". Na prze- strzeni dziejów zło przejawiało się na wiele sposobów. Zgodnie z logiką $62 363 Historia myśli polityczno-prawnej mitu miało też swą postać absolutną. Ucieleśnieniem zła w absolutnej postaci był Żyd. To on personifikował siły rozkładu i skupiał w sobie złowrogi potencjał degeneracji. Hitler już w 1919 stwierdził, iż „Żyd jest arcywrogiem wszelkich wolnych narodów". W 1923 roku, na wiecu, mówił: „Żyd nie jest człowiekiem na podobieństwo stworu Boga. Żyd jest wizerunkiem szatana. Żydostwo to rasowa gruźlica ludów". W roku 1942, w jednej ze słynnych „rozmów przy stole", porównywał swe rewelacje do odkryć Pasteura i Kocha. Uważał, iż zidentyfikował pierwiastki rozkładu - historyczne nośniki zła. Orszak hańby był długi - liberałowie, socjaliści, plutokraci, przedstawiciele wielu ras „niższych". Na czele jednak stał Żyd. Nienawiść rasowa była głównym dogmatem nazistowskiej doktryny. „Odzyskamy zdrowie - twierdził Hitler - dopiero wtedy, gdy wytępimy Żydów". Empiryczne charakterystyki nie odgrywały żadnej roli w tworzeniu wizerunku „bestii". Nazizm programowo zrywał z racjonalizmem. W Micie XX wieku Rosenberg wyśmiewał dokonania historiografii i określał ją mianem „morfologii historycznej". Uważał, iż Niemcom wznoszącym gmach Tysiącletniej Rzeszy potrzebna jest pełna rozmachu, porywająca wizja, a nie spekulacje lękliwych pedantów. Inspirowanie zbiorowych uniesień stało się jednym z istotnych aspektów socjotech- niki budującej system totalnej dyscypliny. Upojenie i fanatyczne zapa- miętanie awansowały do rangi cnót. Ruchowi nazistowskiemu patro- nowały bóstwa mroku - teutońscy bogowie ukryci w labiryntach przeszłości. Nowa świadomość miała się rodzić w przypływach som- nambulicznego rozgorączkowania, pod wpływem natchnienia, jakie za- pewnia podróż „w głąb" - w głąb czasu, w głąb świadomości. Owa szczególna fascynacja przeszłością znalazła swe wyraźne odbicie w na- zistowskich obsesjach związanych z ideą tożsamości narodowej. Istotny wpływ na kształtowanie nazistowskiej koncepcji narodu wy- warł tak zwany yolkizm, radykalny nurt nacjonalistyczny, który pojawił się u schyłku XIX wieku. Yolkiści byli spóźnionymi romantykami. Gardzili indywidualistycznym liberalizmem, uznając go za symptom rozkładu. Natchnienia poszukiwali w starogermańskiej symbolice mocy i zespolenia. Paul de Lagarde, najwyższy kapłan volkistowskiego kultu, twierdził, iż naród-vo/fe to mistyczna wspólnota, powstająca dzięki Wiek XX przeżyciom związanym z religią „krwi i ziemi". Kosmopolityczna cywi- lizacja rozumu - przekonywał - dokonała spustoszenia. Niszcząc wszystkie pierwotne związki, pozostawiła człowieka na pustkowiu. Przezwy- ciężenie wyobcowania zapewnić mógł jedynie powrót do ziemi i zastąpienie systemu więzi, który stworzyło nowoczesne społeczeństwo, moralnością opartą na instynkcie krwi. Czerpiąc obficie z dorobku vol- kizmu, ideologowie ruchu nazistowskiego sakralizowali pojęcie narodu. Postulat totalnego scalenia zyskiwał dzięki temu irracjonalną głębię. Tylko w ramach narodu możliwa miała być regeneracja sił witalnych, tylko naród zapewniał ucieczkę z piekła degeneracji i ostateczne zwycięstwo. Mistyczna stylizacja odgrywała w nazizmie niesłychanie istotną rolę. Naziści akcentowali wagę pierwiastków duchowych. Przedstawiali własny program jako nową formułę zbawienia. Jego osnowę tworzyła idea nieustępliwej walki. „Życie to walka", podkreślał Hitler i przyznawał, że odwołuje się do koncepcji, która „umożliwia zniszczenie podstaw dotychczasowej historii i wzniesienie na ich miejscu całkowicie nowego, antyhistorycznego ładu". Naziści nie wstydzili się przemocy (F. Rysz-ka, w swej fundamentalnej pracy dotyczącej fenomenu III Rzeszy, Państwo stanu wyjątkowego, pisze o „sadyzmie politycznym" jako jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów nazizmu). Wręcz przeciwnie, uważali, iż to właśnie poprzez przemoc wiedzie trudna droga ku oczyszczeniu. Miała to być wszakże przemoc nosząca znamiona świętości. Hitler jednoznacznie stwierdzał: „każda przemoc, która nie wywodzi się z silnej podstawy duchowej, będzie chwiejna i niepewna". Owa apoteoza przemocy pozwala porównać nazizm do mrocznej religii siły. W nazizmie zbrodnia eksplikowala rzeczywistość. Stanowiła ewo-kację innego, wyższego porządku. Przekonywała, iż niweczenie jest w istocie odkupieniem. Trzeba jednak stwierdzić, iż ton mistycznych uniesień nie ujawnia całej prawdy o naturze doktryny. Nazizm, choć wyeksponował motywy ir- racjonalne, wchłonął też energię Oświecenia. Kult formy, dbałość o nie- zawodność funkcjonowania państwowego mechanizmu, pozwalają mówić o specyficznej, obłędnej racjonalności systemu. Doktryna totalitarnej władzy i polityczne praktyki nazistów to w istocie przejaw „perwersji 365 264 Historia myśli polityczno-prawnej biurokratycznej" (F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego). Doprowadzony do absurdu proceduralizm stanowił jedną z najbardziej znamiennych cech nazistowskiego porządku. Nie tylko strach i somnambuliczne majaczenia napędzały machinę władzy. Jej skuteczność w dużej mierze zależała od technicznej sprawności będącej świadectwem autentycznego wyrafinowania. System stał się więc ostatecznie krzywym zwierciadłem rozumu; jego energię wykorzystywał wszakże z niezawodną sku- tecznością. Kluczowy dla faszyzmu i nazizmu wątek chiliastycznego namaszczenia wyraźnie występował również w totalitaryzmie komunis- tycznym. Koncepcja dziejowej misji proletariatu, mimo całej „ma- terialistycznej" stylistyki, wpisywała się bardzo jednoznacznie w struktury myśli religijnej. W istocie komunizm powielał główną tezę chrze- ścijańskiej koncepcji zbawienia. Zatriumfuje to, co z pozoru najbardziej znikome. Nadzieją świata są wyniszczone przez bezlitosną, kapitalistyczną eksploatację rzesze ubogich. Zdawałoby się, iż ludzie źle wykształceni, wycieńczeni, doprowadzeni do nędzy nie są w stanie zmienić biegu historii. O szczególnej roli, którą odegra proletariat, zdecyduje jednak jego cierpienie, nie zaś zasoby wiedzy ani pozycja utożsamiana z materialną siłą. Figura cierpiącego proletariatu to główny motyw ko- munistycznej soteriologii. Komunizm, jako nowe wyznanie wiary, musiał odwoływać się oczywiście do powagi „prawd objawionych". Komunistyczna doktryna dokonała petryfikacji myśli Marksa, Engelsa i Lenina, nadając jej kształt świętej skamieliny. Główne tezy materializmu historycznego traktowane były jako niepodważalne dogmaty. Decydująca rola sprzeczności klasowych i rozwoju sił wytwórczych, walka klas, dyktatura proletariatu, klasowy charakter świadomości - wokół tych tez i pojęć rozwinął się * cały sakralny leksykon. Liturgia słowa zastąpiła swobodny ruch myśli. Przy pozorach wolnomyślicielskiej dezynwoltury (szyderstwa skierowane przeciw wierze i religii) komunistyczny totalitaryzm stał się systemem intelektualnego zniewolenia. Swój kształt finalny komunistyczne Nowe Objawienie osiągnęło w latach trzydziestych za sprawą dwóch prac Stalina: Krótkiego kurs historii Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (bolszewików) oraz szkicu O materializmie dialektycznym i historycznym. Wiek XX W historii rozwoju doktryny szczególnie ważną rolę odegrał zwłaszcza Krótki kurs. Była to „Księga Genesis i zarazem swego rodzaju teogonia" (M. Głowiński, Rytual i demagogia), a więc opowieść o narodzinach bogów i ich nieustępliwej walce o kształt świata. Komunizm zyskał przejrzystą strukturę kosmogonicznego mitu. Krótki kurs odsłaniał ukrytą prawdę, identyfikował dobro i zło, ukazywał sens walki, decydującej o losach świata. „Niedawno ujawniono, że Stalinowi rzeczywiście marzyło się przekształcenie marksizmu-leninizmu w rodzaj nowej religii". W jednej z rozmów z partyjnymi zausznikami „»czwarty klasyk« miał powiedzieć, że marksizm-leninizm jest religią klasy, jej symbolem wiary" (A. F. Grabski, O „Krótkim kursie" nie całkiem krótko. Z problematyki filozofii dziejów stalinizmu). Komunizm, podobnie jak faszyzm i nazizm, gloryfikował walkę. „Motorem dziejów" miały być sprzeczności klasowe, które wiodły ku rewolucji. Rewolucja nie zamykała jednak ostatecznie procesu narodzin komunistycznego społeczeństwa. Koniecznym dopełnieniem był etap dyktatury proletariatu - należało wyplenić pozostałości zła, zniszczyć wroga, który przetrwał rewolucyjną zawieruchę. Wróg klasowy to postać straszliwa - ucieleśnienie wszelkiej podłości i nikczemności. Mógł nim zostać każdy, dosłownie w każdej chwili; jeśli tylko tak postanowili najwyżsi kapłani historycznego materializmu. Wyostrzony przez Stalina motyw walki klasowej (teza o narastaniu sprzeczności klasowych w miarę budowy socjalizmu) stał się jednym z najistotniejszych elementów retoryki zastraszenia, która pozwalała trzymać w ryzach społeczeństwo. Zaś za ostateczne usprawiedliwienie przemocy służyła wizja Nowego Jeruzalem, królestwa dobrobytu i wolności. Kreśląc obraz przyszłego raju, komuniści odwoływali się do osiągnięć nauki i widzieli w sobie sukcesorów Oświecenia. Przyświecał im ideał racjonalnej rekonstrukcji. Podczas gdy nazizm eksponował rolę czynników ekstatycznych, komunizm podkreślał wagę planowania. Każdy aspekt życia społecznego został poddany kontroli państwa - wszech- ogarniający nadzór miał zapewnić, iż procesy społeczne będą przebiegać we właściwym, to jest zgodnym z ustaleniami nauki, kierunku. Realizując niejako postulaty oświeceniowych filozofów, komunistyczne państwo wprzęgać miało wszystkich w tryby edukacji permanentnej. 367 366 Historia myśli polityczno-prawnej Wiek XX Byłaby ona swoistym systemem pedagogiki negatywnej - chodziło przede wszystkim o wykorzenienie anachronicznych cnót społeczeństwa obywatelskiego i stworzenie nowego typu człowieka, istoty wolnej od burżuazyjnego egoizmu. Szukając analogii z myślą oświeceniową, zachowajmy jednak ostroż- ność. Komunizm był utopijny w pełnym tego słowa znaczeniu (obse- syjna drobiazgowość w planowaniu nowych, reglamentowanych form szczęścia wręcz przypomina stylistykę Morusa) i nie dopuszczał jakie- gokolwiek zwątpienia. Nowy człowiek miał być fanatycznym poplecz- nikiem władzy, entuzjastą objawienia, rezygnującym z wszelkich pokus niezależności. Kult nauki szedł w parze z obsesyjną wręcz niechęcią wobec krytyki, zaś pod cienką warstwą racjonalizmu kryło się myślenie magiczne. Jego przejawem była formuła „wroga obiektywnego", zakła- dająca, iż można być eksponentem wrogich sił, nie zdając sobie nawet z tego sprawy. Koncepcja adekwatnego związku przyczynowego nie de- cydowała już zatem o winie, a prawo stało się wygodnym instrumentem w rękach władzy, dążącej nie tyle do zapewnienia sprawiedliwości, co realizacji czysto politycznych celów. Tak zwany „kult jednostki" związany ze Stalinem dowodzi też, iż niezależnie od całej naukowej frazeologii wodzowi rewolucji można było przypisać autentyczną wszechmoc. Komunistyczny przywódca, tak jak ongiś faraon, miał panować nad wylewami rzek i powstrzymywać gorący oddech pustyni, zapewniając przewagę życiodajnym siłom wegetacji. Trudno doprawdy w takim wizerunku władcy doszukać się oświeceniowych korzeni. VI. Hannah Arendt - o naturze politycznej wspólnoty Mówiąc w dużym uproszczeniu, myśl polityczna drugiej polowy XX wieku zmaga się z dwoma zasadniczymi wyzwaniami. Jedno stwarza totalitaryzm, drugie - groźba dezintegracji. W obu przypadkach mamy do czynienia z upadkiem nadziei zakorzenionych w ideale civitas - w koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, które miało stać się formułą racjonalnego zespolenia, pozwalającego mówić o istnieniu politycznej wspólnoty, w nowym, zgodnym z aspiracjami epoki nowożytnej, kształcie. Pojawia się pytanie, czy polityczna wspólnota jest w ogóle możliwa? Co odgrywa rolę spoiwa, a co ludzi dzieli? Jaki sens ma no- wocześnie rozumiana wolność i jakie granice należy jej wyznaczyć, mając na względzie dobrodziejstwa równowagi, chroniącej z jednej strony przed wynaturzeniami despotyzmu, z drugiej zaś anarchii? Współczesna myśl polityczna bada więc swoje przesłanki, ugrunto- wane w ideale wolności. Zasadnicze znaczenie ma zwłaszcza retrospekcja odsłaniająca fundamenty politycznego projektu Oświecenia, który uczynił wolność celem nowych czasów, łącząc ją jednocześnie z ideą racjonalnego samooKreślenia. Czy relacje, o których myśleli filozofowie Wieku Świateł, są nadal tak oczywiste? Czy „rozum" nie okazał się potęgą destrukcyjną, a w najlepszym razie represywną? Czy wolno mówić o neutralnie pojmowanej „racjonalności", traktując ją jako niekontrower- syjny ideał? Pytania można oczywiście mnożyć. Nie ulega wszakże wąt- pliwości, iż wielu myślicieli drugiej połowy stulecia ustalało własne stanowisko, podejmując rozważania genealogiczne. Tak też było w przy- padku Hannah Arendt (1906 - 1975). Autorka Korzeni totalitaryzmu, odpowiadając niejako na wezwanie Nietzschego do „przewartościowania wszystkich wartości", przeciwstawiła obowiązującym dogmatom wzorce pochodzące z odległej, antycznej przeszłości. Wedle Hannah Arendt wiek XX miał być epoką przełomu. „Ujmując rzecz naukowo, epoka nowożytna, która rozpoczęła się w wieku XVII, dobiegła końca na początku XX wieku; ujmując rzecz w kategoriach politycznych, świat nowych czasów, w którym żyjemy dzisiaj, narodził się wraz z pierwszymi wybuchami atomowymi" (Kondycja ludzka). Okres przesilenia to z konieczności czas samookreślenia. Rewolucje, wojny, totalitaryzm, wszystkie okropieństwa, które przyniosło dwudzieste stu- lecie, każą na nowo przemyśleć sens ludzkiej kondycji. Wbrew odzie- dziczonym po Oświeceniu schematom, życie człowieka nie sprowadza się wyłącznie do uczestnictwa w procesie produkcji. Arendt wraca do Greków! Przy ich pomocy dekonspiruje Oświecenie. Ukazuje złowrogi sens uproszczeń, jakich dokonała filozofia, dzięki której wzniósł się na piedestał nowy bohater - homo faber. „Terminem vita activa - pisała Arendt - proponuję oznaczyć trzy fundamentalne ludzkie aktywności: pracę (labor), wytwarzanie (worfe) 369 Historia myśli polityczno-prawnej i działanie (action). Są one fundamentalne, ponieważ każda z nich od- powiada jednemu z podstawowych warunków (conditions), na jakich zostało człowiekowi dane życie na Ziemi". Różnice pomiędzy poszczególnymi formami aktywności Arendt wyjaśniała w następujący sposób: „Praca jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała (...) Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym pracy jest życie jako takie". Zaś „wytwarzanie" to „czynność odpowiadająca nie-naturalności ludzkiej egzystencji (...) Wytwarzanie daje »sztuczny« świat rzeczy, wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego". I wreszcie „działanie" będące „jedyną czynnością, która zachodzi bezpośrednio między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu ten aspekt kondycji ludzkiej, który związany jest z wielością, czyli faktem, że ludzie, a nie Człowiek, żyją na Ziemi i zamieszkują świat". To właśnie działanie konstytuuje sferę życia publicznego i najpełniej wyraża sens doświadczeń związanych z polityką. Życie w sferze publicznej - bios politikos - różni się całkowicie od życia w sferze prywatnej. Sfera publiczna to „świat wspólny", przestrzeń wzajemnych odniesień i oddziaływań. Dziedzina dopełniającej inkarnacji, pozwalającej każdemu odkryć swoje nowe oblicze. Arendt z całą mocą podkreślała, iż człowiekowi nie wolno pogrążyć się w pry- watności. Prywatność oznacza „uwięzienie w subiektywności", pozbawia „możliwości widzenia i słyszenia innych". Stroniąc od publicznej aktywności, człowiek bezpowrotnie traci szansę na wzbogacenie własnej egzystencji. Nie ma okazji, aby zaistnieć w oczach innych ludzi i jego poczucie tożsamości ulega zawężeniu. Doskonale zdawali sobie z tego sprawę starożytni, akcentując wagę politycznego zaangażowania. Wedle słów Arendt „źródłem starożytnej oceny polityki jest przekonanie, że człowiek qua człowiek, każda jednostka w swej unikalnej * odmienności, pojawia się i potwierdza siebie w mowie i działaniu, ł że czynności te, na przekór swojej materialnej daremności, posiadaj ą własną trwałą jakość". Niestety epoka nowożytna unicestwiła grecki archetyp. „Przekonanie, że największą rzeczą, jaką może osiągnąć człowiek, jest własne pojawienie się i urzeczywistnienie, w żadnej mierze nie jest czymś oczywistym. W opozycji doń stoi zarówno przekonanie homo fa-ber, że jego wytwory mogą być bardziej trwałe - i nie tylko trwałe - niż Wiek XX on sam, jak i niezachwiana wiara animal laborans, że życie jest najwyż- szym ze wszystkich dóbr. Obaj są zatem, ściśle rzecz biorąc, niepolityczni, i skłonni będą potępiać działanie i mowę jako bezczynność, próżnia-cze wtrącanie się w nie swoje sprawy i tracenie czasu na rozmowę". W epoce nowożytnej polityka została wtłoczona do sfery rzeczy, znalazła się w dziedzinie konieczności. Każda rzecz - pisała Arendt - „rozważana jest jako rezultat procesu fabrykacji". Epoka nowożytna unicestwiła więc właściwie sens wolności. Arendt uważała, że wolność we właściwym tego słowa znaczeniu nie ma nic wspólnego z oświeceniową ideą emancypacji. „Będzie może truizmem, jeśli powiemy, że wolność i wyzwolenie nie są tym samym. Wyzwolenie, oswobodzenie, może być warunkiem wolności, lecz żadną miarą nie prowadzi do niej w sposób automatyczny. Pojęcie wolności, zawarte w wyzwoleniu może być tylko negatywne, przeto nawet intencja wyzwolenia nie jest równoznaczna z pragnieniem wolności" (O rewolucji). Prawdziwa wolność przejawia się w inicjowaniu: „jest zatem wolnością powoływania do bytu czegoś, co wcześniej nie istniało, nie było dane - nawet jako przedmiot myśli czy wyobraźni" (Między czasem minionym a przyszłym: Co to jest wolność). Tak pojętą wolność można kojarzyć wyłącznie z działaniem. „Najlepszą bodaj ilustracją wolności jako czegoś nieodłącznego od działania jest machiavellowskie pojęcie virtii, czyli kunsztu, z jakim człowiek odpowiada na okoliczności". Homofaber próbuje dostosować się do okoliczności. Nie tworzy własnego świata, nie odczuwa pokusy dawania początku. Nie zmaga się z fortuną, chce zdobyć jej przychylność - wyeksploatować to, co jest. Innymi słowy homo faber utożsamia wolność ze skutecznością pozwalającą osiągnąć sukcesy w dziedzinie wytwarzania. Hannah Arendt była przekonana, że restytucja prawdziwej wolności jest możliwa tylko w ramach autentycznej wspólnoty ludzkiej. Poszukując pozytywnego wzorca, pisała: „Wolność jako zjawisko polityczne była współczesna powstawaniu greckich miast-państw. Od czasów He-rodota rozumiano ją jako formę organizacji politycznej, w której obywatele żyją razem w warunkach nieistnienia władzy zwierzchniej, a więc bez podziału na rządzących i rządzonych". Grecki ideał stale pojawiający się w rozważaniach Arendt nie oznacza, że marzyła ona o powrocie do 370 371 Historia myśli polityczno-prawnej Wiek XX przeszłości. Arendt aprobowała nowoczesną demokrację. Wskazywała jednak przy tym na konieczność głębokiej reformy demokratycznego mechanizmu. Chciała, aby wszyscy obywatele mogli uczestniczyć w procesie sprawowania władzy. „Rząd reprezentacyjny znalazł się w kry- zysie po części dlatego - twierdziła - że z czasem wszystkie jego insty- tucje umożliwiające obywatelowi uczestnictwo w polityce zaginęły, a po części dlatego, że dotknęła je choroba, na którą cierpią wszystkie systemy partyjne: biurokratyzacja i niechęć do reprezentowania czego- kolwiek poza własnymi machinami partyjnymi" (Crises ofthe Republic). Dewastacje epoki rewolucji (owładniętych ideą „wyzwalania") i nędzę totalitaryzmu skompensować może jedynie rekonstrukcja sfery publicznej, przywracająca elementarny sens doświadczeń związanych z działaniem. Oto „program", jaki proponuje Arendt. Wolność jest możliwa. Należy wszakże pojąć, iż nie sposób jej osiągnąć w granicach świata, który wspólnie stworzyli homofaber i animal laborans. Stanowisko Arendt zyska na ostrości, jeśli skonfrontujemy je z kon- cepcjami, którym początek dały prace Gaetano Mości (1858 - 1941). To, co Arendt postrzegała jako chorobę, włoski socjolog uznawał za normę. Mosca przekonywał, iż w każdym systemie politycznym decy- dującą rolę odgrywa mniejszość. Demokracja stwarza jedynie iluzję uczestnictwa, w istocie zaś niepodzielna władza należy do partyjnych sztabów. Ich przedstawiciele „posługują się" wyborcami po to, by za- aranżować spektakl namaszczenia, ale naprawdę rządzą sami. Powstaje w ten sposób „państwo-partia" - monstrum obdarzone nawykami despoty. Pod wyraźnym wpływem Mości, Robert Michels sformułował „żelazne prawo oligarchii". W latach czterdziestych i pięćdziesiątych bardzo modne stały się również „realistyczne" tezy Josepha Schumpe-tera, który w Capitalism, Socialism and Democracy (1942) kwestionował ideał demokratycznego uczestnictwa, twierdząc, iż demokracja to tylko „metoda" umożliwiająca rekrutację politycznej elity. Takie poglądy były dla Arendt zupełnie nie do przyjęcia. Autorka Korzeni totalitaryzmu ostrzegała, iż ograniczenie politycznej partycypacji prowadzi do destrukcji sfery życia publicznego i w konsekwencji sprzyja narodzinom „świata fikcji", charakterystycznego dla reżimów totalitarnych. Bliski związek z rze- czywistością zapewnia jedynie mądrość afirmująca sensus communis. Nie mają zatem racji ci, którzy lekceważą rolę powszechnej opinii. Casus totalitaryzmów dowodzi, iż tam, gdzie jej zabraknie, całe społeczeństwo może zostać podporządkowane realizacji utopii. VII. Konserwatyzm - ekskomunika „pop-hedonizmu" W drugiej połowie XX wieku przeciwnikiem konserwatyzmu nie jest już rewolucyjny dogmatyzm, lecz relatywizm. Konserwatyzm oznacza przede wszystkim radykalną krytykę kultury eksponującej ideał żywio- łow,ej, skrajnie rozumianej emancypacji. Ujmujący tę materię dyskurs teoretyczny wyrasta przede wszystkim - to rzecz charakterystyczna - z doświadczeń amerykańskich. Właśnie w Stanach Zjednoczonych fenomen „kontrkultury" i kolejne cykle rebelii obyczajowej przybrały najbardziej wyraziste formy. Aby zilustrować owo specyficzne, „kulturowe" nachylenie współczesnego konserwatyzmu, odwołajmy się do rozważań Daniela Bella. W Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu (1976) Bell pisał: „Kapitalizm amerykański, jak starałem się okazać, utracił swą tradycyjną legi- tymizację, opartą na moralnym systemie wynagrodzeń, zakorzenionym w protestanckim uświęceniu pracy. Zastąpił ją hedonizm, obiecujący materialny dostatek i luksus, lecz trwożliwie stroniący od wszystkich historycznych implikacji »systemu pożądliwości*, z właściwą mu bez- graniczną tolerancją społeczną i libertynizmem". W opinii Bella eman- cypacja człowieka nowoczesnego oznaczała, przede wszystkim, eman- cypację pożądań - stopniowe uwalnianie się spod władzy nakazów, ograniczających ekspansję pragnień. Wyraźna sprzeczność pomiędzy kształtem historycznego „genotypu" i nowoczesną obyczajowością do- prowadziła do poważnego kryzysu kapitalizmu. Wraz z zanikiem trady- cyjnych motywacji chwiać się zaczęło przekonanie, iż kapitalizm może służyć za wzorzec „dobrego społeczeństwa". We współczesnym społeczeństwie wolność utraciła swój dostojny cha- rakter. „Mieszczański zmysł kalkulacji i samoograniczenia popadł w konflikt z typowym dla romantyzmu, a przejętym przez modernizm żywiołowym poszukiwaniem sensacji i spraw ekscytujących". „Rewolucja 372 373 Historia myśli polityczno-prawnej wrażliwości" usunęła w cień wszelkie „uprzedzenia" dawnej kultury, nakazującej troszczyć się o rzeczy zasadnicze. „Świat hedoni- zmu to świat mody, fotografii, reklamy, telewizji, podróży. Jest to świat pozorów, w którym żyje się oczekiwaniami, raczej tym, co ma się stać, niż tym, co jest, a to, co ma przyjść - przychodzić ma bez wysiłku". Radosna ekscytacja pozwala przezwyciężać wszelkie zahamowania. Mądrość życiowa pojmowana jest jako sztuka konsumowania przyjem- ności. „W Stanach Zjednoczonych tradycyjną moralność zastąpiła psy- chologia, a winę - niepokój. Epoka hedonizmu dysponuje też właściwą sobie psychoterapią". Bez trudu można więc wyzwolić się z „represyw- nych" schematów tradycyjnego porządku. Pokonać widmo nieczystego sumienia, poddając się „terapii radości". Bell ostrzegał, że ukształtowany w ten sposób świat wspiera się na bardzo kruchych podstawach. „Rezultatem porzucenia purytanizmu i etyki protestanckiej jest oczywiście pozbawienie kapitalizmu wszelkiej transcendentalnej etyki czy moralności". Pop-hedonizm narzucił w istocie obsesję zmiany. „Media karmią ludzi coraz to nowymi obrazami, podważają tradycyjne konwencje, nagłaśniają aberracyjne i dziwaczne zachowania, stające się wzorem dla innych. To, co tradycyjne, jest nudne, a takie »ortodoksyjne« instytucje, jak rodzina i kościół są w defensywie z powodu swej niezdolności do zmiany". Kultura, która w latach 60. weszła w fazę postmodernistycznego spazmu, stała się dziedziną niekończących się eksperymentów. Wedle Bella postmodernizm „do- prowadził logikę modernizmu do jej ostatecznych granic". Autor Kultu- rowych sprzeczności przypominał, iż nowemu trendowi patronują poglądy takich myślicieli jak Michel Foucault, który „traktuje człowieka jako krótkotrwałą historyczną inkarnację, »ślad na piasku«, który zmyją fale". Odrzucenie tradycyjnego porządku przerodziło się ostatecznie w negację samej zasady uporządkowania, zaś krytyka zmieniła się w destrukcję. Tradycyjnego społeczeństwa kapitalistycznego bronił również Irving Kristol. W pracy The Mord Basis ofDemocratic Capitalism (1980) stwier- dzał: „prozaiczna jest nie tylko forma, ale także istota społeczeństwa burżuazyjnego. Celem jego funkcjonowania jest wygoda przeciętnego obywatela, a nie tworzenie bohaterów, ludzi godnych pamięci". Ta przy- ziemna rzetelność uczyniła z kapitalizmu triumfującą formę cywilizacji Wiek XX i jest swego rodzaju paradoksem, że właśnie ona budzi największy sprzeciw elit intelektualnych. Luminarze współczesnej kultury, powodowani naiwnym ekscentryzmem zwrócili się przeciw „tyranii pospolitości", wypowiedzieli wojnę „banałowi". W rezultacie zachwiał się cały system wartości wspierający gmach demokratycznego kapitalizmu. Poszukując źródeł destrukcyjnej postawy elit, Kristol wskazywał na dwa odrębne style myślenia: „utopijny racjonalizm" oraz „utopijny ro- mantyzm". „Ustanowiły one ponad współczesną świadomością i wraż- liwością własną hegemonię przeciwstawnych kultur". Czy społeczeństwo może oprzeć się utopijnej gorączce? Nadzieję na „odnowienie duchowej bazy społeczeństwa burżuazyjnego" Kristol wiązał z restytucją purytanizmu. Uważał, iż niewiara w „odwrócenie biegu zegara historii" jest przesądem zakorzenionym w „romantyczno-racjonalistycz-nej koncepcji historii, tak jak przedstawił ją Saint-Simon, Hegel i Marks". Pochłonięty karkołomną wizją „rozwoju regresywnego", pisał, że „to, co w intelektualnej i duchowej historii nazywamy »nowym« jest często niczym innym jak tylko cofaniem czasu". Odnowa miała więc polegać na powrocie do przeszłości, do wzorców zachowania, które w dziewięt- nastowiecznej Ameryce inspirował Stary Testament. Konserwatyzm drugiej połowy XX wieku miał swych przedstawicieli także poza granicami Stanów Zjednoczonych. Na uwagę zasługuje zwłaszcza Brytyjczyk Michaeł Oakeshott (1901 - 1990). W niewielkim eseju Racjonalizm w polityce Oakeshott poddał miażdżącej krytyce sposób, w jaki współczesny człowiek zaczął myśleć o działalności politycznej. Politykę zdominował racjonalizm, który -jak to wyjaśniał Oakeshott - „wiąże się z rozpoznawalnym błędem, fałszywą i destrukcyjną dla myślenia koncepcją natury ludzkiej". Wiedza, jaką oferuje racjonalizm, jest bezwartościowa; wszelkie koncepcje racjonalistów są z zasady fałszywe i chybione. „Nowożytna historia Europy jest zaśmiecona projektami polityki racjonalizmu". Kim jest racjonalista? „Przede wszystkim obstaje on (on zawsze obstaje) za niezależnością umysłu w każdych okolicznościach, za myślą wolną od zobowiązań wobec jakichkolwiek autorytetów prócz autorytetu »rozumu«. Jego pozycja w świecie nowożytnym uczyniła go wojowniczym: jest wrogiem autorytetu, przesądu i wszystkiego, 375 374 Historia myśli polityczno-prawnej co opiera się jedynie na tradycji, zwyczajach czy nawykach". Racjonalista ufa tylko własnemu sądowi. Chce mieć pewność, że nie padnie ofiarą z l u d z e ń , że nie ulegnie presji obowiązujących schematów -odczuwa przymus kwestionowania. Ale niech nas owa skłonność do krytyki nie wprowadzi w błąd. Mimo całego krytycyzmu racjonalista pozostaje jednocześnie dogmatykiem, „albowiem trudno jest mu uwierzyć, że ktoś, kto myśli rzetelnie i jasno, mógłby myśleć inaczej niż on sam". Racjonalizm oznacza zatem zgubną ekstrapolację subiektywnego poczucia słuszności i nie ma nic wspólnego z wymianą doświadczeń, która prowadzi do ukształtowania się sensus commmunis. „Mogłoby się wydawać - pisał Oakeshott - iż ze wszystkich światów polityka najmniej nadaje się do tego, by traktować ją w racjonalistyczny sposób". Stało się jednak inaczej. Racjonalizm pozbawił politykę oparcia w tradycji. Pojawiła się charakterystyczna wrogość wobec tych wszystkich instytucji życia społecznego, które trwają mocą swego au- torytetu i nie zostały zweryfikowane oraz wyraźnie zaaprobowane przez racjonalną opinię. Współczesny polityk chce zawsze „wszystko zaczynać de novo. (...) Jego usposobienie sprawia, że łatwiej mu zrozumieć i wspierać niszczenie i tworzenie niż akceptację i reformę". Pogardzie wobec tradycji towarzyszy więc naiwny instrumentalizm - przekonanie, iż za pomocą odpowiednich środków można rozwiązać każdy problem społeczny. „Ta redukcja polityki do inżynierii - stwierdzał Oakeshott -jest w istocie czymś, co można by nazwać mitem racjonalistycznej polityki". W efekcie racjonalizm zrodził nadmiar władzy (tylko silna władza jest w stanie dokonać „racjonalnej" przebudowy). Trudno wobec tego zjawiska zachować obojętność, zważywszy na fakt, iż rządzący zupełnie lekceważą „wiedzę praktyczną", negują sensus communis, zaś rzeczywistość utożsamiają z rezultatem własnych procesów myślo-., wych (racjonalistyczna inżynieria sąsiaduje bezpośrednio z utopią). VIII. Alasdair Maclntyre - komunitaryzm Wspomnieliśmy już, iż myśl polityczną drugiej połowy XX wieku charakteryzuje skłonność do retrospekcji. Potwierdzają tę regułę roz- Wiek XX ważania komunitarystów. Najbardziej znani przedstawiciele komunita- ryzmu - Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Sandel i Michael Walzer - zgodnie twierdzą, iż współczesne społeczeństwo znalazło się w stanie głębokiego kryzysu, który spowodowała realizacja filozoficznego projektu Oświecenia. Na czym polega „grzech pierworodny" Wieku Świateł? Wedle ko- munitarystów oświeceniowa idea samookreślenia zrodziła fałszywą koncepcję tożsamości. Oświecenie snując swą wielką opowieść eman- cypacyjną, wzniosło ma piedestał antecedently individuated self - „ja" a priori ukonstytuowane (S. Mulhall & A. Swift, Liberah & Communita- rians). Rzecz w tym, iż kogoś takiego nie ma. Abstrakcyjnie pojęta jednostka, emancypująca się dzięki wysiłkowi samookreślenia, może pojawić się jedynie wtedy, gdy dokonujemy ekstrapolacji aktu cogito, gdy naszymi wyobrażeniami dotyczącymi społeczeństwa rządzić zaczynają Kartezjańskie projekcje. Człowiek rzeczywisty jest całkiem inny. Mówiąc o nim, komunitaryści wprowadzają własne, specyficzne określenie. Tak pojawia się - radically situated subject - podmiot radykalnie usytuowany (M. Sandel, Liberalizm and the Limits ofjustice). Zdaniem komunitarystów fakt, iż człowiek jest istotą zakorzenioną, ukształtowaną przez wspólnotę, niesie ze sobą szereg doniosłych kon- sekwencji. Przede wszystkim należy uznać, iż nigdy nie dokonujemy samodzielnego wyboru reguł postępowania. Pogląd, iż nieskrępowany racjonalny sąd daje nad nimi pełną władzę, jest poglądem zgubnym. Obsesja samookreślenia stwarza groźbę całkowitego unicestwienia systemu norm moralnych. To, że nadal mamy do czynienia z pewną stabilnością przekonań, wynika - jak uważają komunitaryści - wyłącznie z efektu echa. Ocalały jeszcze pewne odruchy, pamięć podtrzymuje ostatnie rudymenty języka zdyscyplinowania. Reminiscencja traci jednak stopniowo swe znaczenie. W nowoczesnym świecie nie ma miejsca na prawdy objawione. Zakwestionowana została również koncepcja celowego ukierunkowania ludzkich poczynań. Radykalnie rozumiane samookreślenie daje możliwość nieustannego przesuwania punktu wyjścia, nieustannego ponawiania; implikuje ideę wiecznego „teraz". Nie można więc wyznaczać żadnych stałych, umiejscawiających podmiot relacji, żadnych tra- 376 377 Historia myśli polityczno-prawnej jektorii określających jakieś cele. „Problemy nowoczesnej teorii moral- ności - pisze Maclntyre - są więc w oczywisty sposób produktem upadku projektu oświeceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot mo- ralny, uwolniony od hierarchii i teleologii, pojmuje siebie samego jako istotę obdarzoną suwerennym autorytetem moralnym (...) Z drugiej strony odziedziczone - choć zarazem w pewnym stopniu przekształcone - reguły moralności uzyskać muszą nowy status, ponieważ zostały pozbawione swojego dawnego teleologicznego charakteru oraz jeszcze dawniejszego charakteru kategorycznego". Nowoczesne społeczeństwo zmaga się z „emotywizmem". „Emoty- wizm - wyjaśnia Maclntyre - to koncepcja, według której wszystkie sądy wartościujące, a zwłaszcza wszystkie sądy moralne - o tyle, o ile mają charakter moralny lub wartościujący - są tylko wyrazem preferencji, wyrazem skłonności lub uczuć". W takiej sytuacji ustalenie obiektywnego porządku wartości jest rzeczą niemożliwą. Każdy pogląd można obalić, odwołując się do innego systemu preferencji. „Sądy moralne, wyrażające tylko skłonności lub uczucia, nie są ani prawdziwe, ani fałszywe". I tak koło się zamyka. „Nie można uzyskać zgodności w sprawie uznania lub odrzucenia określonego sądu moralnego za pomocą żadnej racjonalnej metody, takiej bowiem nie ma". Emotywizm zrujnował ostatecznie ideę politycznego zrzeszenia. Jego przejawem jest subkultura „politycznej poprawności", która ogólne kanony postępowania traktuje jako represywne wynaturzenie. Każdy może być sobą w dowolny sposób. Wszelka krytyka odmienności jest niesprawiedliwa i niedopuszczalna. Taki sposób myślenia nakazuje uznać za represywny również ideał dvii sodety. Jego realizacja wymaga przecież pewnej dozy obywatelskiego zdyscyplinowania, wyrażającego się w afirmacji publicznego autorytetu. Komunitaryści nie ograniczają się tylko do opisu kryzysu. Wcale nie deklarują bezradności. Przeciwnie, zalecają lekarstwa. Kluczowe znaczenie ma, jak uważają, restytucja idei powinności. Aby przywrócić jej właściwą rangę, należy zerwać z fałszywą koncepcją tożsamości i odzyskać „narracyjną jedność życia". „Udane rozpoznanie i rozu- mienie tego, co ktoś robi - pisze Maclntyre - zawsze zmierza do umiej- scowienia danego epizodu w kontekście zbioru narracji historycznych, Wiek XX narracji opisujących zarówno jednostki, których ów epizod dotyczy, jak i narracji dotyczących układów, w których one działają i odczuwają". Samookreślenie umożliwić miało wyjście poza granice „opowieści" krępujących ludzką tożsamość. W ten sposób zrodził się fałszywy ideał autentyzmu; absurdalna chęć uwolnienia się od wszelkich uwarunkowań. Koncepcję samookreślenia zastąpić powinny zatem techniki hermeneutyczne. Najważniejsza stać się musi ponownie gotowość do umiejscowienia się w polu znaków ustalonych przez tradycję. Wysiłek reminiscencji narzuci nową formułę zdyscyplinowania. Maclntyre ujmuje to w sposób następujący: „być podmiotem narracji, która biegnie od narodzin ku śmierci, znaczy - jak zauważyłem poprzednio - być odpowiedzialnym za czyny i do- świadczenia, które składają się na opisywane w narracji życie. Znaczy to być przygotowanym na ewentualne pytania dotyczące opisu tego, co mi się przydarzyło, lub czego byłem świadkiem w dowolnym mo- mencie życia". W konsekwencji zmienią się fundamentalne relacje pomiędzy ludźmi. Opisując „drugi aspekt pojęcia narracyjnej jaźni", Maclntyre stwierdza: „nie tylko ja jestem odpowiedzialny; ja także mogę domagać się wyjaśnień, mogę od innych domagać się odpowie- dzialności". W momencie gdy załamie się fikcja wyemancypowanej jaźni, zniknie też sztuczna bariera pomiędzy tym, co publiczne i tym, co prywatne. Możliwa stanie się restytucja idei dobra wspólnego. „Jaźń narracyjna" konstytuuje się w zamkniętym kręgu i w pełni aprobuje obowiązki, które z przynależności do wspólnoty wynikają. Nie można - zauważa Maclntyre - „nadać sensu pytaniu, w jakim celu bohaterowie Iliady przestrzegają swoich zasad i honorują obrane przez siebie reguły postępowania. Potrafią oni bowiem formułować swoje cele tylko poprzez ramy włas-nej struktury zasad i przepisów postępowania". Telos żyda ludzkiego, jeśli toczy się ono w ramach, jakie ustala „narracja", jest wyraźnie określony. Wyznacza go idea cnoty. Maclntyre chciałby, aby współczesny człowiek, bezskutecznie poszukujący celu życia, za wskazówkę przyjął pogląd Arystotelesa: „dobrem człowieka bowiem jest pełne ludzkie życie w możliwie najdoskonalszym kształcie, a praktykowanie cnót jest jego niezbędnym i najważniejszym 379 378 Historia myśli polityczno-prawnej elementem, nie zaś wstępnym ćwiczeniem się w celu osiągnięcia tego życia później". IX. Michel Foucault - wolność i dyscyplina Michel Foucault (1926 - 1984) jest myślicielem burzącym konwencje. Do jego poglądów nie pasuje żaden z wygodnych stereotypów. Nie można przedstawić go ani jako „antyliberała", ani jako przeciwnika Oświecenia, choć na pierwszy rzut oka wiele zdaje się za tym przema- wiać. Foucault demaskuje liberalizm, ale jest jednocześnie entuzjastą idei emancypacji. Wykracza niewątpliwie poza horyzont Oświecenia, ale jest też jego kontynuatorem - z wielką powagą traktuje fundamentalne przesianie Wieku Świateł. W wykładzie obdarzonym znamiennym tytułem Co to jest Oświecenie, Foucault przedstawia swój punkt widzenia w następujący sposób: „nie należy być »za« lub »przeciw« Oświeceniu". Poszukiwanie prawdy musi oznaczać: „odrzucenie wszystkiego, co przedstawia się w formie pro- stackiej i autorytarnej alternatywy: albo akceptujesz Oświecenie i po- zostajesz w tradycji jego racjonalizmu (traktowanego przez niektórych jako termin pozytywny, przez innych przeciwnie, stosowanego jako zarzut) lub też krytykujesz Oświecenie i wówczas próbujesz uciec od jego zasad racjonalności (które znów mogą być postrzegane jako dobre lub złe". Sukcesorami Oświecenia jesteśmy wtedy, gdy aprobujemy „zasadę krytyki i nieustającej kreacji nas samych w naszej autonomii, to znaczy zasadę leżącą w sercu historycznej samoświadomości Oświecenia". Foucault stawia kwestię w sposób zdecydowany. Nowoczesny człowiek „to nie ten, kto dąży do odkrycia siebie, swoich sekretów i ukrytej prawdy o sobie; to człowiek, który próbuje wynaleźć siebie". Oświecenie inspiruje zatem grę o tożsamość. Jakich reguł powinniśmy w owej grze przestrzegać? Trzeba wkroczyć do sfery, w której artykułuje się nasza obecność i podjąć wysiłek krytycznej samoobserwacji. Musimy wiedzieć, w jaki sposób stajemy się istotami przybierającymi ten, a nie inny kształt. Potrzebna jest nam „historyczna ontologia nas samych", która pozwoli odnaleźć siebie jako „produkt" najróżnorod- Wiek XX niejszych praktyk i dyskursów. „Ta historyczno-krytyczna postawa musi być także postawą eksperymentalną". Wedle Foucaulta tożsamość no- woczesna winna być bezpośrednią artykulacją wolności. Człowiek nowoczesny powinien zmierzać ku „granicom konieczności, to znaczy w kierunku tego, co nie jest czy też nie jest już dłużej niezbędne dla ustanowienia nas samych jako autonomicznych podmiotów". Dopiero przekroczenie tych granic pozwala powiedzieć, że stał się wolny w „krytyczny", nowoczesny sposób - a więc potrafił uczynić krytykę atrybutem własnej genealogii. Czy współczesną epokę wolno traktować jako apogeum wolności? Foucault odpowiada przecząco i burzy tym samym emancypacyjne mity liberalizmu. W pracy Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia (1975) kon- cepcji społeczeństwa obywatelskiego przeciwstawia koncepcję „społe- czeństwa dyscyplinarnego". W epoce nowożytnej - stwierdza - mamy do czynienia z „rojeniem się mechanizmów dyscyplinarnych" i wyjaśnia, że „dyscypliny nie można utożsamiać ani z instytucją, ani z aparatem; to pewien typ władzy, metoda jej sprawowania obejmująca cały zestaw narzędzi, technik, sposobów, płaszczyzn stosowania, zamierzonych celów; to pewna »fizyka« czy też »anatomia« władzy, pewna technologia". Zmiana najistotniejsza - najkrócej mówiąc - polega na tym, iż traci znaczenie ostentacyjny przymus. Władza wyrzeka się swej brutalnej jednoznaczności, przestaje dbać o spektakularną dosłowność. Przemieszcza się, pojawia się w innej postaci. „Blask kaźni" zastępuje prozaiczna normalizacja. „Dyscyplina - pisze Foucault - inauguruje władzę normy". Mechanizmy dyscyplinujące wkraczają tam, gdzie nikt nie doszukuje się bezpośredniego oddziaływania władzy. Są jej kostiumem, przebraniem. W warsztatach „rozkwita cała mikropenalizacja czasu (spóźnienia, nieobecność, przerwy), aktywności, dyskursu (gadatliwość, bezczelność), ciała (niewłaściwa postawa, gesty, itp.)". Narodziny kliniki umożliwiają sprawowanie skutecznego nadzoru medycznego. W szpitalach psychiatrycznych rozciąga się kuratelę nad zbłąkanymi umysłami. Dyscyplinowaniu służy cały system edukacji. Przykłady można mnożyć. Nieomal każdy aspekt życia społecznego został poddany normalizacji. „Normalność" stała się wymogiem zasadniczym, przesądzającym 381 180 Historia myśli polityczno-prawnej o statusie jednostki. Wszyscy „nienormalni" są dyskredytowani i rele- gowani poza obręb wspólnoty. W ten właśnie sposób rozstrzyga się kwestia tożsamości. Człowiek konstytuuje się w relacji do normy. Charakteryzując nowoczesne systemy władzy, Foucault posługuje się metaforą. Nawiązuje do rozważań Jeremy'ego Benthama i stwierdza, że mają one „panoptyczny" charakter. Bentham w opublikowanej w roku 1787 pracy Panopticon; or Inspection House zawarł projekt budowy nowoczesnego „domu nadzoru". Panoptykon miał, zgodnie z ideałami Wieku Świateł, umożliwić iluminację - rozświetlenie przestrzeni uwię- zienia, szkoły, przytułku dla biednych, lazaretu - tak, by skazani, uczniowie, pensjonariusze nie mogli niczego ukrywać, by wciąż spoczywało na nich podpatrujące oko nadzorców. I właśnie widzialność stała się w naszych czasach formułą idealnego zdyscyplinowania. Chodzi o to, by każdy z góry zakładał, że jest obserwowany i przyjmując, że niczego nie może ukryć, dobrowolnie dostosowywał się do oczekiwań nadzorców. „To główny efekt Panoptykonu - wzbudzić w uwięzionym świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwarancję automatycznego funkcjonowania władzy". Myśliciele oświeceniowi byli przekonani, że wiedza płynąca z iluminacji sprzyjać będzie wolności. Foucault odwraca tę tezę - w świecie zbudowanym na wzór Panoptykonu wiedza służy nowemu despotyzmowi. Xi Richard Rorty - wolność i ironia Richard Rorty jest entuzjastą radykalnie rozumianej emancypacji. Jako kontynuator pragmatyzmu uważa, iż winny ją zainicjować zmiany w sferze języka. W pracy Przygodność, ironia, solidarność (1989) Rorty pisze: „słownik oświeceniowego racjonalizmu, choć niezbędny był dla powstania de- mokracji liberalnej, stał się obecnie przeszkodą w zachowaniu i rozwoju społeczeństw demokratycznych". Pewnych idei nie można w nim w ogóle wyrazić, gdyż są niezgodne z przyjętymi aksjomatami. Liberalna tradycja stała się skamieliną. Uwikłana w dogmaty metafizyki, nie jest w stanie sprostać wyzwaniom szybko zmieniającego się społeczeństwa, w którym świadomość wolności i gloryfikacja różnicy nabierają decydują- Wiek XX cego znaczenia. Społeczeństwu liberalnemu - twierdzi Rorty - nie są potrzebne „podstawy filozoficzne (...) Kulturze liberalnej bardziej po- trzeba ulepszonego opisu samej siebie aniżeli zbioru podstaw". Trzeba zatem odrzucić wszelki fundamentalizm - zdać sobie ostatecznie sprawę z tego, że wszelkie „zasady" są projekcją określonego punktu widzenia. Rorty to jeden z głównych rzeczników rewolty, która znalazła swój wyraz w sprzeciwie wobec zamysłu, by traktować filozofię jako „zwier- ciadło natury" (swoje poglądy w tej materii przedstawił w pracy Filozofia jako zwierciadło natury). Jest atakowany za skrajny relatywizm, do- puszczający niHilistyczną dowolność. Broniąc własnego stanowiska, Rorty twierdzi, że należy przede wszystkim zanegować kryteria, które w ogóle pozwalają formułować tego typu zarzuty. „Relatywizm" jest przejawem niepożądanej chwiejności tylko dla zwolenników metafizyki, wpatrujących się w „zwierciadło natury". Wedle Rorty'ego „rozróżnienie pomiędzy absolutyzmem i relatywizmem, racjonalnością a irra- cjonalnością, moralnością a oportunizmem są przestarzałymi i nieporęcznymi narzędziami". Autentyczna emancypacja. Wyjście poza schematy metafizyki. Roz- ważenie nowych koncepcji tożsamości, bardziej odpowiadających aspi- racjom i wrażliwości człowieka nowoczesnego. Oto cele, które - jak uważa Rorty - można osiągnąć dzięki uświadomieniu sobie fundamen- talnej prawdy o „przygodności" języka. Język nie stanowi bynajmniej zwierciadła „natury". To my, posługując się językiem, nadajemy wszyst- kiemu sens. Przy pomocy języka inscenizujemy własną tożsamość. „Świat - stwierdza Rorty - nie mówi. Tylko my to robimy. Świat może, kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić języka, którym mielibyśmy mówić". Zmieniając język, można więc zmienić sposób, w jaki jesteśmy „zaprogramowani". Nie ma tu oczywiście mowy o całkowitej swobodzie, o pełnej arbitralności. Języka nie tworzy się przy pomocy deklaracji. Jego zmiana może się dokonać jedynie równolegle ze „zmianą kulturową". Jest jednak możliwa i od niej zależą losy emancypacji. Należy odwrócić ustaloną przez metafizykę relację pomiędzy językiem i rzeczywistością. Emancypacja oznacza w istocie przejście do innej „gry językowej". „Skoro prawda jest własnością zdań - 3«2 383 Historia myśli polityczno-prawnej wyjaśnia Rorty - skoro zdania zależą w swoim istnieniu od słowników, a słowniki stanowią wytwór istot ludzkich, to takim samym wytworem są prawdy". Prawda tkwi we wnętrzu języka. Rorty wzywa do „upoetycznienia" kultury: „potrzeba nam na nowo opisać liberalizm jako nadzieję, że kulturę można w całości »upoetycz- nić«, aby zastąpić nią nadzieję oświeceniową, że można ją »zracjonali- zować« czy »unaukowić«". W jego koncepcji pobrzmiewają echa amery- kańskiego transcendentalizmu. „Upoetycznienie" jako drogę do wolności wskazywał na początku XIX stulecia amerykański pisarz i filozof Ralph Waldo Emerson. Mówiąc o „boskośd jaźni", Emerson przekonywał, iż świat jest w istocie metaforą ludzkiej myśli. Najbardziej autentyczny sens wolności wyraża więc poetycki eksperyment. Słowo uwolnione od wszelkich hańbiących serwitutów obdarzone jest mocą inicjowania i może się stać narzędziem autokreacji. Poeta burzy mury więzienia - kruszy obręcze słów, które krępują ludzką wolność. Także Rorty uważa, iż trzeba rozstać się z oświeceniowym leksykonem uprzedmiotowienia, odrzucić wizję świata istniejącego „na zewnątrz" i uwolnić się od ciężaru wszelkich „prawd obiektywnych". Filozofię i naukę powinny zastąpić „sztuka i utopijna polityka". Ważne jest też poniechanie daremnych prób godzenia „słownika autokreacji" ze „słownikiem sprawiedliwości" - co było słabością tradycyjnego liberalizmu. Postacią-wzorcem ma się stać w świecie Rorty'ego „liberalny ironista". Istota -która stroni od przemocy („liberałowie to ludzie, dla których okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy") i jednocześnie potrafi zdobyć się na dystans wobec własnych „zasadniczych przekonań", tak by nie stały się one, urastając do rangi prawd absolutnych, zmorą prześladującą innych. Chodzi tu - wyjaśnia Rorty - o „kogoś, kto jest na tyle historycystą i nominalistą, by porzucić pogląd, że owe zasadnicze przekonania i pragnienia mają odniesienie do czegoś istniejącego poza zasięgiem czasu i przypadku". Tradycyjny liberalizm, przywiązany do metafizycznego słownika Oświecenia, nie był w stanie zagwarantować autentycznej emancypacji. Narzucił model racjonalności, który pozwalał dyskredytować to, co „nieracjonalne". W znacznej mierze ograniczał aspiracje związane z autokreacją. Wiele rzeczy z góry wykluczano, choć nie odbyły się żadne Wiek XX „potyczki", które - zdaniem Rorty'ego - powinny zawsze decydować o tym, co może uchodzić za powszechnie akceptowaną prawdę. „Społe- czeństwo liberalne - Rorty podaje własną definicję - to takie, które zadowala się nazwaniem »prawdą« wszystkiego, co okazuje się rezultatem tego rodzaju potyczek". XI. John Rawls - wolność i sprawiedliwość John Rawls jest autorem dwóch bardzo znanych prac. Pierwsza z nicji A Theory ofjustice (Teoria sprawiedliwości), ukazała się w roku 1971. Druga, Political Liberalism (Liberalizm polityczny), wroku 1993. Obie wy- warły bardzo istotny wpływ na przebieg dyskusji decydujących o kształcie najnowszego liberalizmu. Rawls podejmuje najbardziej zasadnicze zagadnienia, zastanawiając się nad naturą politycznego zrzeszenia. Zadaje pytanie, czy i w jaki sposób ograniczyć można ryzyko dezintegracji związane z natłokiem rozmaitych, często wzajemnie się wykluczających, roszczeń emancypacyjnych. Emancypacja, pojmowana wyłącznie jako możliwość kwestionowania ogólnie przyjętych zasad prowadzi do permanentnego konfliktu. Współczesne społeczeństwo dzielą tzw. cultural wars - wojny w dziedzinie kultury, wojny o tożsamość. Okazało się, że formuła „politycznej poprawności", dopuszczająca pełną swobodę wyboru stylu życia wywołuje erozję samych fundamentów politycznej wspólnoty. Co zatem uczynić, by ograniczyć zasięg żywiołowego relatywizmu, nie powodując jednocześnie uszczerbku w sferze fundamentalnych wolności związanych z kanonami liberalizmu? Rawls, tak jak ongiś Grecy zaczyna od kwestii sprawiedliwości. Spra- wiedliwość to dla niego, najogólniej mówiąc, pewna formuła zgody, pozwalająca każdemu trwać w przeświadczeniu, że znalazł się na wła- ściwym miejscu, że niczego nie pozbawiono go w bezzasadny sposób. Każde państwo musi uporać się z problemem sprawiedliwości. Od tego zależy jego zdolność istnienia. W Teorii sprawiedliwości Rawls stwierdza: „jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą społecznych instytucji". 384 385 Historia myśli polityczno-prawnej John Rawls należy do grona autorów, którzy nie odżegnują się od tradycji Oświecenia. Centralne miejsce w jego rozważaniach zajmuje pojecie umowy. Polityczne zrzeszenie traktuje jako wspólnotę istot rozumnych, które są w stanie sprostać wysiłkowi samookreślenia, wznosząc się ponad poziom impulsów i odruchów. Podejmując prze- słanie Wieku Świateł, Rawls nie odwołuje się jednak do idei prawa natury. Umowa, którą ma na myśli, nie stanowi zatem konfirmacji praw, które zostały już wcześniej ukształtowane i mieszczą się w ramach naturalnego porządku. Spośród myślicieli wieku XVIII najbliższy jest mu Kant. Rawls, tak jak autor Uzasadnienia metafizyki moralności, uważa, że określenie warunków decydujących o możliwości istnienia politycznego związku nie wymaga wcale podejmowania dyskusji na temat różnicy pomiędzy dobrem i złem. Podobnie jak Kant zastanawia się, jak wyznaczyć zasady, które będą przesądzały o tym, kiedy określone reguły mogą nabrać mocy powszechnie obowiązującego prawa. W Teorii sprawiedliwości Rawls pisze: „zamiarem moim jest przedsta- wienie takiej koncepcji sprawiedliwości, która uogólniałaby i przenosiła na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię umowy społecznej, jaką znajdujemy choćby u Locke'a, Rousseau i Kanta". Nie chodzi więc o żadne praktyczne rozstrzygnięcia, dotyczące praw oraz instytucji po- litycznych, ale o ustalenie „zasad sprawiedliwości dla podstawowej struktury społeczeństwa". „Zasady te - wyjaśnia Rawls -. mają regulować wszelkie dalsze porozumienia - określać możliwe rodzaje społecznej kooperacji i formy rządów". Rawls chce zatem, aby teoria sprawiedliwości definiowała aprioryczne warunki politycznego zrzeszenia - tworzyła ogólne ramy, w których korzystające z dobrodziejstw autonomii rozumne istoty mogą podejmować wysiłek samookreślenia. Kardynalnym warunkiem sprawiedliwości jest wedle Rawlsa bez- stronność. Autor Teorii twierdzi, że poszukując podstawowych zasad, na których ma się wspierać polityczna wspólnota, należy posłużyć się „zasłoną niewiedzy". Trzeba zrezygnować z wyobrażeń o spra- wiedliwości, jakie już posiadamy i znaleźć odpowiedź na pytanie, jak ludzie zachowaliby się w „sytuacji pierwotnej", czyli wtedy, gdyby działali wyłącznie jako istoty rozumne, wolne i równe innym. „W koncepcji Wiek XX sprawiedliwości jako bezstronności pierwotna sytuacja równości jest odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii umowy społecznej. Sytuacji pierwotnej nie utożsamia się oczywiście z realnym historycznie stanem rzeczy ani, tym bardziej, z prymitywną formą kultury". W sytuacji pierwotnej nie istnieją jeszcze żadne prawa, status poszczególnych ludzi nie jest pod żadnym względem zróżnicowany i nie obarcza ich balast tożsamości. „Przyjmuję nawet - pisze Rawls - że strony umowy nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywidualnych predylekcjach". W takim stanie rzeczy wszyscy muszą traktować siebie w identyczny sposób i niemożliwe jest „uprzywilejo-w^anie bądź upośledzenie kogokolwiek w wyniku działania przypadku lub wpływu społecznych okoliczności". Wedle Rawlsa w sytyacji pierwotnej ludzie zdecydowaliby, iż społe- czeństwo powinno funkcjonować w oparciu o dwie zasady. Po pierwsze: „każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego całościowego systemu równych podstawowych wolności, dającego pogodzić się z podobnym systemem dla wszystkich". I zasada druga: „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, a) aby były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania; i jednocześnie b) aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans". Dodajmy do tego „priorytet wolności". Rawls twardo broni pryncypiów liberalizmu i stanowczo podkreśla, że „zasady sprawiedliwości mają być zestawiane w porządku linearnym, a co za tym idzie - wolność może być ograniczana jedynie w imię wolności". Rawls osiągnął zamierzony cel. Koncepcję umowy wydźwignął rze- czywiście na najwyższe piętra abstrakcji. Z tego też powodu był później krytykowany. Zarzucono mu, iż cała konstrukcja ma metafizyczny cha- rakter - przedstawia człowieka w sposób arbitralny, narzuca dogma- tyczną, racjonalistyczną koncepcję podmiotu. Bez tej fikcji - bez abs- trakcyjnie pojmowanej, racjonalnej istoty ludzkiej - zaczyna się chwiać. Rawls odpowiadając na krytykę, ustępował. Przyznawał, iż rozwiązania, jakie miał na myśli, swój sens zachowują tylko w obrębie kultury Zachodu. Od afirmacji fundamentalnych wartości, które decydują o jej 387 386 Historia myśli polityczno-prawnej charakterze, zależy bowiem to, czy publiczne działanie da się w ogóle pomyśleć jako rozumne dążenie do pogodzenia wolności i sprawiedli- wości. Zmieniając swą koncepcję, Rawls dystansował się od tradycyjnego liberalizmu. Liberalizm tradycyjny dokonywał określonych rozstrzygnięć związanych z wyborem sposobu życia. Tak właśnie Rawls oceniał dok- tryny Kanta czy Milla. Wskazywali oni w istocie pewną drogę, mówili, jaki jest człowiek. W warunkach nowoczesnego pluralizmu, rozproszenia gustów i opinii, wszelka, nawet najprzebieglejsza perswazja jest jednak daremna. Polityczna teoria powinna więc oderwać się od płaszczyzny antropologii. Liberalizm powinien być wyłącznie teorią publicznego działania i publicznej równowagi. Jako doktryna „osadzona w rozumie praktycznym" nie musi zmagać się z żadnymi zasadniczymi pytaniami dotyczącymi własnego statusu. Najważniejszy problem sprowadza się do tego, jak sprawić, aby mogło trwać „stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli, których głęboko dzielą rozumne, lecz nie dające się pogodzić doktryny religijne, filozoficzne i moralne". Liberalną politykę trzeba zatem zdecydowanie przeciwstawić metafizyce i zadbać o kształtowanie przestrzeni przyjaznej aprobaty. W działalności publicznej nie powinno być miejsca na spory, które wywołują „rozległe doktryny", traktujące w sposób kategoryczny wszelkie niejednoznaczne kwestie związane z ludzką kondycją. XII. Jiirgen Habermas - Oświecenie: niedokończony projekt Jiirgen Habermas to jeszcze jeden współczesny myśliciel, który w swych rozważaniach powraca do Oświecenia. Cała jego twórczość skupia się wokół zagadnienia emancypacji związanej z „publicznym użytkiem czynionym z rozumu". Autor Teorii działania komunikacyjnego zastanawia się, w jaki sposób w nowoczesnym świecie ukształtowały się struktury racjonalności. Czy mamy prawo uważać, iż credo Oświecenia znajdowało coraz pełniejsze odzwierciedlenie w przemianach dokonu- Wiek XX jących się na przestrzeni ostatnich dwustu lat? Czy też raczej należy dojść do wniosku, że nie wszystko potoczyło się zgodnie z oczekiwa- niami i ekspansja rozumu miała ograniczony zasięg? Habermas zgadza się ze znaną charakterystyką Maxa Webera - epoka nowoczesna to okres, w którym nastąpiło „odczarowanie świata". Mimo iż zdarzały się fazy regresu (za najbardziej drastyczny przykład może służyć nazizm), rozum stał się najwyższym autorytetem. Dzieła Oświecenia nie udało się wszakże doprowadzić do końca. Same formy, w jakich zrealizowała się nowoczesna racjonalność, są najważniejszą przeszkodą w urzeczywist- nieniu intencji Wieku Świateł. Rozum uprzedmiotowiony popadł w stan głębokiego wyobcowania. Modernizm - niedokończony projekt - tytuł mowy, którą Habermas wygłosił w roku 1980, najlepiej chyba wyraża stanowisko niemieckiego filozofa. W swej pierwszej znanej pracy, Strukturwandel der Offentlichkeit (Struk- turalna transformacja sfery publicznej, 1962), Habermas podejmuje pro- blem opinii publicznej. Oświeceniowi myśliciele mieli nadzieję, że opinia publiczna spełniać będzie rolę bezstronnego autorytetu - swoistego trybunału prawdy. Oczekiwania te spełzły jednak na niczym. W sferze publicznej nie ugruntował się priorytet krytycznej refleksji. Nie ma mowy o swobodnej grze niezależnych poglądów. Opinia publiczna jest przedmiotem manipulacji, które zmierzają ku temu, by przekształcić ją w narzędzie legitymizujące panujący system społeczno-polityczny. Kon- stytuuje się zatem jako opinia fałszywa, jako formuła zakłamania lub iluzji. Dlaczego tak się stało? Otóż w publicznej debacie biorą udział tylko nieliczni. Publiczna debata została zdominowana przez ekspertów, przedstawicieli najrozmaitszych instytucji, którzy organizując sferę publiczną, jednocześnie ograniczają do niej dostęp. Dokonało się przejście od abstrakcyjnie rozumianej otwartości (publicznej jawności) do technologii skutecznego działania. Świat, w którym wymianę myśli inicjowała kawiarnia (na początku wieku XVIII w Londynie było około trzech tysięcy kawiarń) zmienił się w świat przebiegłych technologów - dziennikarzy, specjalistów od reklamy, polityków, świetnie rozumie- jących, iż opinie można fabrykować. Nie spełniły się również nadzieje, które Oświecenie wiązało z roz- wojem nauki. „Ludzie Oświecenia w rodzaju na przykład Condorceta - 388 389 Historia myśli polityczno-prawnej pisze Habermas - żywili jeszcze wybujaie oczekiwania, że sztuka i nauki przyczynią się nie tylko do kontrolowania sił natury, ale również do lepszego zrozumienia świata i człowieka, do moralnego postępu, do sprawiedliwości instytucji społecznych, a nawet do szczęścia jednostek". U schyłku XX wieku wyraźnie już widać, że nauka takiej roli odgrywać nie potrafi. Efekt iluminacji zagubił się w gmatwaninie najrozmaitszych dyskursów, które nie tworzą żadnego ogólnego obrazu rzeczywistości. Bezradna okazała się też filozofia. „Nawet wśród filozofów, którzy dziś tworzą coś w rodzaju tylnej straży Oświecenia - mówi Habermas - projekt nowoczesności jest osobliwie rozbity". W rezultacie wiedza, którą dysponuje współczesny człowiek, nie jest mu w stanie pomóc w znalezieniu odpowiedzi na pytanie o to, czym jest dobre życie, czy też, jak powinno być zorganizowane dobre społeczeństwo. Rozum uwikłany w ezoteryczne dyskursy uległ wyobcowaniu. Tak najkrócej można przedstawić paradoks racjonalizacji związanej z postępującą specjalizacją oraz instytucjonalizacją nowych, hermetycznych systemów wiedzy. Wedle Habermasa nauka cierpi na tę samą, co sfera publiczna, cho- robę. W jednym i drugim przypadku można zauważyć wielce charakte- rystyczną tendencję do zawężania pola dyskusji. Owa tendencja pozostaje w wyraźnej sprzeczności z oświeceniowym modelem racjonalności. W Teorii działania komunikacyjnego Habermas podkreśla, że racjonalność interpretowana w duchu Wieku Świateł to racjonalność i n t e r s u - biektywna - nabierająca kształtu dzięki wymianie poglądów, w nieustannym krzyżowaniu się opinii. Urzeczywistnia się wtedy, gdy bez żadnych ograniczeń możemy wzajemnie interpretować własne wypo- wiedzi, badając ich podstawy, domagając się uzasadnień. W tym właśnie kierunku należy zmierzać, zastanawiając się nad rozluźnieniem struktur reifikacji. Żywa, autentyczna komunikacja, kultura deliberująca -oto cel nieodzownej rekonstrukcji. Trzeba zatem dokonać swoistej dez\ instytucjonalizacji „świata życia". Wyrugować wszelkie procedury (Ha- bermas zwraca w tym kontekście uwagę na zjawisko nadmiaru prawa), które zamrażają racjonalność w pewnych formułach i poprzez wyklu- czenie krytyki stają się nieracjonalne. Ograniczyć władzę technologów, dbających wyłącznie o interesy systemu. Tylko to może uwolnić demo- Wiek XX krację z impasu, w jakim znalazła się, wprowadzając w życie ogólnie rozumiane zasady reprezentacji. Habermasa nie interesują zatem jakieś oderwane zagadnienia filozo- ficzne. Koncentrując się na modelach racjonalności, autor Teorii działania komunikacyjnego mówi w istocie o modelach życia. Podejmuje główną myśl Oświecenia, ale w rzeczywistości cofa się jeszcze dalej. Jego koncepcja racjonalności komunikacyjnej przywraca rozstrzygającą wagę słowu i codziennym praktykom porozumiewania się. Tak jak ongiś Arystoteles, Habermas traktuje mowę jako przestrzeń oddziaływań przesądzających o kształcie wspólnego świata. Przestrzeń, w której rodzi się wspólnota i w której rozstrzyga się kwestia tożsamości. Tak więc model racjonalności, którego broni, jest jednocześnie określonym modelem inkarnacji. Język, wyzwolony spod presji rozumu wyalienowane- * go stać się ma narzędziem autokreacji, poprzez którą wiedzie droga ku finalizacji „niedokończonego projektu". _ . t WJ*taalu D2farf*af*wa i Nauh Poiityeznyct Uniwersytetu Warszawskiego *. Nowy świa, 69, 00'046 W.ri««W, tcl. 6ZO-