Ks. Tadeusz Dajczer BUDDYZIVI W SWEJ SPECYFICE I ODRţĘBNOŚCI WOBEC CHRZEŚCIJAŃSTWA RTarszawa 1998 Kuru Metropolitalnej ţarszawskiej Za zgodţ z dn.19g3.06.30 nr 2931 SPIS TREŚCI Wykaz skrótów WSTĘP. . 10 .11 CZĘŚĆ I MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO Rozdział I ŻRÓDtA MORALNOŚCI W RELIGIACH NIECHRZEŚCI)AŃSKICH . . . . 23 Drţaţia ţCtwo Archidiecezji Warszawskiej Wydaţ5 Warszavţ,a, ul. Rybnicka 27 OZ ţI, 23 88 78, zam. nr 122/93 1. Doświadczenie Świata jako )edności i Totalności organicznej 25 2. Doświadczenie Świata jako kosmicznego Życia. 32 3. Doświadczenie Świata jako Porządku i Harmonii kosmicznej. 44 a) Pojęcie porządku kosmiczno-moralnego w religiach plemiennych. . . 46 b) Egipska koncepcja Porządku Świata _ 4g c) Porządek Kosmiczno-moralny w irańskiej Aweście. 52 d) Pojgcie Porządku i prawa kosmicznego ů w hinduizmie. 53 sPlS TREŚCI elTao jako Porządek oraz droga człţWieka i KosmoSu (taoizm, konfucjanizM, motyzm). . 57 - 4,gpeţyficzne cechy moralności w reţigiach ţ;echrześţijańskich. . . 73 Rozdział II sPls TREŚCI 7 CZĘŚĆ II. WSPOLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) Rozdział I ZqgADY MOIZALNE BUDDYZMU. . . 85 1ů Kosmiczne podstawy moralności. . aj Doświadczenie świata jak o rzecz ţwistości nietrwałejţ niesubstancjalnej i przenikniętej ţierpieniem. . b) guddyjsk ie doświadczenie świata aţhrześcijaństwo. . 2. Dhaţma jako doktryna i porządek ţ 97 kosmiczno-moralny. . 3- ţśmioraka Ścieżka. - . 119 4. Wska2ania Cprzykazania) moralne b4ddyzmu. . 123 Rozdział III SPEţYFţţZNE CECHY MORALNOŚCI eUţoY)sKIE) ... .136 ţ. Speţyfika moralności świeckich. . . q. ţ"uţţţţ'ţ ţ ' . . . 147 ů Zagadnienie wolności i odpowiedzia I ności moralaej - - 159 HISTORIA I STRUKTURA SANGHI. . . 172 1. Ksiggi kanoniczne sanghi. 2. Dzieje sanghi. . 177 3. Struktura i życie monastyczne sanghi. . . . 184 4. Reguły życia monastycznego . 204 Rozdział II MORAL NOSĆ I ASCEZA MONASTYCZNA. . . 212 1. Status mţichów i osób świeckich. . . 212 2. Asceza oderwania i ubóstwa 215 3. Ideał moralny. . 227 a) Arhat - . 228 b) BodhiSaţwa . 229 4. Ideał monastyczny mahajany a chrześcijaństwo. . . 242 8 SPIS TREŚCI Rozdział III MONASTYCYZM ŻEŃSKI 253 - 1. Sytuacja kobiety w Indiach przedbuddyjskich i w buddyzmie. 2. Początki monastycyzmu kobiet w buddyzmie. . 3. Rozwój monastycyzmu i jego stopniowy upadek. . 4. Monastycyzm buddyjski a chrześcijaństwo a) Stosunek Chrystusa do kobiety. . b) Sens życia monastycznego w buddyzmie i chrześcijaństwie. . 253 259 264 271 272 277 SPIS TREŚCI 9 Rozdział II ZAtOŻYCIEL BUDDYZMU . 304 l. Budda historii i mitologii. . . . 304 a) Budda historyczny. . 305 b) Budda mitologii. . . . 307 2. Doktryna "trzech ciał" Buddy 312 a) "Ciało pozorne". . . ....313 b) "Ciało chwalebne". . 315 c) "Ciało dharmy". . . 316 3. Samoświadomość i natura Buddy. 317 Rozdział III CZĘŚĆ III BUDDA I KSIĘGI KANONICZNE BUDDYZMU Rozdział I PISMA BUDDYZMU 288 1. Literatura sakralna buddyzmu hinajany i mahajany. 288 2. Kanoniczność ksiąg. . . 294 3. Historyczno-literacka krytyka ksiąg 298 MIT A HISTORIA W BUDDYZMIE 323 1. Historyczny charakt.er chrześcijaństwa a mit ku Itur tradycyj nych. . 324 2. Mitologiczny charakter buddyzmu. . 331 a) Mit kosmogoniczny i kosmologia 331 b) Mitologia buddów i bodhisattwów 335 c) Mitologia w pismach sakralnych buddyzmu. . 341 3. Buddyzm a koncepcja historii 343 ZAKOŃCZENIE 352 BIBLIOGRAFIA 367 Wykaz skrótów Wstgp Conc - Conncilium DCR - A Dictionary of Comparative Religion (red.S.G.F. Brandon),London 1971 DFK - Dekret o formacji kapłanów DM - Dekret o działalności misyjnej Kościoła DRN - Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich ER - Encyclopedia of Religion (red.M.Eliade) IHQ - Indian Historical Quarterly KDK - Konstytucja dogmatyczna o Kościele KO - Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym MD - List apost."Mulieris dignitatem" PL-A - Pismo Literacko-Artystyczne PTS - Pali Texts Society Translations RD - Adhort.apost."Redemptionis donum" SBB - Sacred Books of the Buddhists SBE - Sacred Books of the East SD - List apostolski "Salvifici doloris" SMis - Studia Missionalia Buddyzm, jedna z trzech - obok chrześcijaństwa i islamu - wielkich religii uniwersalistycznych, to rzeczywistość duchowa wzbudzająca dziś coraz większe zainteresowanie ludzi Zachodu. Zainteresowanie to nie jest tylko zwykłym zaciekawieniem kulturą Orientu. Buddyzm nie przestaje zadziwiać swym bogactwem antropologicznym, wymową egzystencjalną, a także wymiarem mistyczno-doświadczalnym. )ako jeden z największych ruchów religijnych i kulturowych ludzkości pozostaje wyzwaniem rzuconym chrześcijaństwu - wyz- waniem nie tyle z uwagi na liczbę wyznawców czy zasięg rozprzestrzeniania się, ile z racji na psychologiczną głębię refleksji i siłę oddziaływania. Sobór Watykański II, ukierunkowując Kościół na postawę dialogu, wyznacza nowy etap w relacjach pomiędzy Kościołem a innymi religiami. Partnerami dialogu międzyreligijnego, którego celem jest wzajemne zbliżenie, poznawanie się i ubogacanie, stały się również religie niechrześcijańskie. Z 16 promulgowanych przez Sobór dokumentów jeden - deklaracja "Nostra aetate" (28 X 1965), został w całości poświęcony stosunkom Kościoła z religiami niechrześcijańskimi; trzy inne: o Kościele, o misjach i o wolności religijnej poświęcają WsTĘP religiom niechrześcijańskim głęboką uwagę; w innych zaś siedmiu występują w ramach tematycznej perspektywy danego dokumentu wyraźne wzmianki czy aluzje do tej problematyki. Soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, opowiadająca się za braterskim spotkaniem i szerszą współpracą z wyznawcami innych religii w klimacie wzajemnego szacunku, stanowi decydu- jący krok w wysiłkach zmierzających ku zbliżeniu i wzajemnemu zrozumieniu między religiami. "Kościół katolicki nic nie odrzuca - głosi Deklaracja - z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi" (DRN 2). Dokumenty soborowe ukazują, że również w niechrześcijańskich tradycjach religijnych istnieją elementy dobra i prawdy (DFK 16), "cenne elementy religijne i ludzkie" (KDK 92), nasiona kontemplacji (DM 18), elementy "prawdy i łaski" (DM 9), "zarodki Słowa" (DM 11,15). W myśl stwierdzeń Soboru przygotowanie do Ewangelii stanowią jednakże nie same religie niechrześci- jańskie jako takie, ale znajdujące się w nich elementy prawdy i dobra. Promotorem dialogu słusznie nazywany jest papież Paweł VI z uwagi na wskazania zawarte w encyklice "Ecclesiam suam". Po tej linii idzie również nauczanie i działalność )ana Pawła II. Dialog katolic- ko-buddyjski zajmuje w wielu jego przemówieniach, zwłaszcza podczas podróży apostolskich do krajów Azji, WsTĘP miejsce znaczące. W przemówieniu z 16 maja 1984r. doprzywódców religijnych Korei Papież uwypuklił takie duchowe wartości buddyzmu, jak: głęboki szacunek dla życia i świata natury, poszukiwanie prawdy i harmonii, wyrzeczenie się siebie i cnota współczucia, nieustanny wysiłek skierowany ku transcendencji. Kościół w swej postawie dialogu docenia w buddyzmie między innymi nawoływanie do niestosowania przemocy dobroć i współczucie dla wszystkich stworzeń, ducha tolerancji, pragnienie pokojowego współżycia narodów, zdolność do wnikania w zawiłe tajniki wrażliwości człowieka, zachęcanie do odrywania sig od świata i jego złudnych powabów, zamiłowanie do skupienia i kontem- placji. Żaden jednak dialog, a tym bardziej dialog międzyreligijny nie może poprzestawać na ukazywaniu wyłącznie punktów stycznych. Realizowany w prawdzie i szczerości - zgodnie z sugestiami Sekretariatu ds. Niechrześcijan - autentyczny dialog międzyreligijny winien. koncentrować sig zarówno wokół punktów zbieżnych, jak i wokół tych zasadniczych dla każdej religii elementów, które je różnią.' Każda religia ma swoją własną specyfikę i swoją własną tożsamość. Kościół, zachęcając do dialogu, kładzie szczególny nacisk właśnie na odkrywanie i realizowanie chrześcijańskiej tożsamości; bez czego prawdziwy dialog interreligijny nie mógłby zaistnieć. Dialog ten bowiem domaga się ukazywania tak ţ Sekretariat ds. Niechrześcijan: Postawa Kościoła wobec wyznawców innych religii. "L'Osservatore Rornano", wyd. polskie 7 (1984), 26. WSTĘP podobieństw, jak i leżących u podstaw tożsamości religijnej różnic. "Rzeczy ţţdobre i sprawiedliweţţ, ţţprawdziwe i święteţţ, znajdujące się w religiach niechrześcijańskich -stwierdza dokument Sekretariatu ds. Niechrześcijan - mogą być równocześnie owocem i okazją (...) łaski i uważane są jako ţţposiew Słowaţţ i ţţptzygotowanie do Ewangeliiţţ w sposób opatrznościowy dane przez Boga. )eżeli zaś chodzi o same religie niechrześcijańskie jako takie i rozpatrywane jako fakty historyczno-kulturalne, sąd, jaki chrześcijanin może o nich wydawać w świetle historii zbawienia, nie może być ani jedyny, ani całkowicie pozytywny. Z uwagi na fakt, że religie stanowią odbicie historycznego charakteru człowieka, człowieka grzesznego, choć stworzonego na obraz Boga i powołanego do zbawienia, można oczekiwać, że znajdują się w nich równocześnie wszystkie pierwiastki ludzkie. W ostatecznym rozrachunku religie są społecz- nym i instytucjonalnym wyrazem świadomości religijnej danego ludu. Współistnieją w nich więc łaska i grzech, światłość i ciemność, wielkoduszność i zamknigcie się w sobie... Tak jak ludzie, którymi religie te kierują, ţţpotrzebują one oświecenia i uleczeniaţţ (DM 3). Będąc wyrazem poszukiwania Boga przez ludzi, znajdują się na innej płaszczyźnie niż Ewangelia, która pochodzi z góry jako Słowo i Duch, dar wiary i miłości, zapowiedź i obietnica zbawienia dane przez Boga".ţ 2 Secretariatus pro non Christianis: Towards the meeting oi Religions. Suggestions lor dialogue. Roma 1967 s.8n. WSTĘP 15 Poważnym niebezpieczeństwem dla dialogu jest zjawisko relatywizmu i irenizmu. Zwolennicy relatywizmu skrajnego, wynikającego z negującej fakt objawienia nad- przyrodzonego koncepcji racjonalistyczno-naturalistycz- nej, utrzymują, że wszystkie religie należy rozpatrywać na płaszczyźnie równości. Podobny relatywizm religioznaw- czy reprezentowali zarówno radykalni przedstawiciele Oświecenia w XVIII w., jak i prawie wszyscy historycy religii i zwolennicy ewolucjonizmu w drugiej połowie ubiegłego stulecia i na początku XX wieku. W czasach współczesnych tezę o zasadniczej równości różnych religii głoszą zachodni historycy religii A.).Toynbee i R.Guenon oraz myśliciele wschodni Vivekananda i S.Radhakrishnan, którzy pragną poprzez stopniowe pokonywanie religijnego pluralizmu zjednoczyć wszystkie religie i utworzyć z zasadniczych i trwałych ich elementów pewnego rodzaju "nad-religię". Tego rodzaju relatywizm, niwelujący różnice często za cenę wyrzecze- nia się religijnej tożsamości poszczególnych religii, uniemożliwia prowadzenie autentycznego dialogu. Zbytni entuzjazm może wskazywać na własną religijną próżnię, którą świadomie lub nieświadomie chce sig zapełnić przez religijne doświadczenie niechrześcijańskie. Akcen- towanie w dialogu międzyreligijnym nie tylko punktów zbieżnych, ale i rozbieżności oraz nieustanne pogłębianie własnej wiary połączone z autentycznym świadectwem życia chrześcijańskiego pozwoliłoby uniknąć niebezpie- czeństwa wyrzekania się własnego religijno-moralnego dziedzictwa. Dialog chrześcijańsko-buddyjski może dokonywać się na rozmaitych poziomach. N a p o z i o m i e kultural no-społecznym możliwajest 16 WsTĘP wymiana poglądów i współpraca w działaniu na rzecz wspól nego dobra. N a p o z i o m i e e t y c z n y m. ţ = pojawia się poszukiwanie wspólnych norm moralnych odnoszonych do wspólnego ludzkiego doświadczenia. Niekiedyrównież na poziomie liturgii podejmowane są próby kompromisu na drodze rytualnego przystosowania i współudziału, podobnie n a p o- z i o m i e p r z e ż y c i a d u c h o w e g o występuje przejmowanie technik duchowych Wschodu dla ułatwienia własnych doświadczeń religijnych. Kiedy jed- nakschodzimy na poziom najgłębszy, z w i ą z a n y z s a m ą i s t o t ą c h r z e ś- c i j a ń s t w a - chodzi o takie pojęcia, jak Stwórca, Trójca Święta, zbawcze dzieło Chrystusa czy stosunek do personalistycznej koncepcji człowieka - odkrywamy pomiędzy obydwiema religiami różnice diametralne. Uwyraźniona na tym poziomie nowość i oryginalność chrześcijaństwa ukazuje w zupełnie nowym świetle sens wszystkich zewnętrznie podobnych elementów czy ewentualnych "tożsamości" na pozostałych poziomach prowadzonego dialogu. W ukazujących się pracach porównawczych dotyczących buddyzmu i chrześcijaństwa pomija się, jak się wydaje, to zejście na poziom najgłębszy, sięgający do źródeł religijnej motywacji zachowań, do sensu i znacze- nia zjawisk religijnych oraz samej istoty chrześcijaństwa. Niniejsze studium porównawcze jest oryginalną próbą uzupełnienia badań naukowych w tym aspekcie. Stawia sobie ono za cel ukazanie swoistości buddyzmu w kontekście oryginalności przesłania chrześcijańskiego i uwidocznienie specyficznych różnic, jakie między tymi religiami zachodzą. Ułatwi to dialog, a jednocześnie WSTĘP uczyni go bardziej autentycznym, bez świadomych czy niţświadomych przemilczeń. W prezentowanym studium akcenty dotyczące omawianych religii nie są rozłożone jednakowo. Głównym przedmiotem analizy jest buddyzm, a nie chrześcijaństwo - jedynie z odniesieniem do istotnych elementów religii chrześcijańskiej. Trzyczęściowa struktura pracy odpowiada trzem tzw. "klejnotom" lub "schronieniom" buddyzmu, jakimi są: Założyciel (Budda), doktryna (dharma) i wspólnota (sangha). Ze wzglgdu na wyeksponowanie przez buddyzm doktryny kosztem postaci Założyciela (zwłaszcza na obszarze tzw. Wielkiego Wozu, czyli mahajany) zmieniona została kolejność części. Pierwsza z nich będzie dotyczyła doktryny, z ograniczeniem jej do bliskiego chrześcijaństwu aspektu moralnego, który zostanie szczególnie wyeksponowany. W drugiej omówio- na zostanie w ujęciu porównawczym wspólnota uczniów Buddy (sangha). W końcowej zaś poddana będzie analizie postać Założyciela oraz kanoniczne pisma buddyzmu. Pominięte tu zostaje doniosłe zagadnienie medyta- ćji i jej odrębności w stosunku do medytacji chrześcijań- skiej. Zagadnienie to ze wzglgdu na swoją złożoność wymaga obszerniejszego omówienia, dlatego opracowane bgdzie jako odrębna pozycja książkowa. )ednym z celów tej pracy jest próba wypełnienia luki, jaka istnieje na skutek braku opracowań dotyczących zagadnienia źródeł moralności w religiach niechrześcijań- skich. Szczególną uwagę poświęcamy doktrynie moralnej buddyzmu, rozbudowując zagadnienie źródeł buddyjskiej moralności i umieszczając je w szerokim kontekście WSTĘP innych religii. Analiza porównawcza dwóch wielkich religii w poniżej zaprezentowanej postaci stanowi nową = i oryginalną próbę ujęcia tego tak złożonego i aktualnego dziś zagadnienia. Część I MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO Moralność buddyjska a chrześcijaństwo Buddyjski termin dharma - odpowiednik chrześ- cijańskiego pojęcia moralność - oznacza przede wszys- tkim doktrynę Buddy, zawartą w pismach kanonicznych i stanowiącą obok Buddy i sanghi (wspólnoty) jeden z trzech "klejnotów" ("schronień") buddyzmu. Dalsze znaczenia to: właściwe zachowanie moralne; moralne wskazania zawarte w nauczaniu Buddy; uprzednie w stosunku do samego Buddy odwieczne prawo kosmiczne. Doktryna Buddy, zawierająca m.in. zasady moralne, jest tylko określonym w czasie historycznym przejawem tegoż kosmicznego prawa.' Przedmiotem analizy pierwszej części niniejszego studium będzie doktryna (dharma) Buddy przede wszystkim w swym aspekcie moralnym. Wiele wskazań i wartości moralnych to wartości wspólne dla buddyzmu i chrześcijaństwa. Sięgając jednak w głąb - w poszukiwaniu ich sensu i znaczenia - należy 3 Zob. E. C o n z e: Buddhist Thought in India. London 1962 I, 7. MORALNOŚĆ BUDDYjsKA A CMRZEŚCIjAŃSTWO postawić pytanie: z czego wypływają zasady moralne w buddyzmie i chrześcijaństwie i jakie są zatem źródła _ moralności w tych obydwu systemach religijnych? Dla ukazania pełniejszego obrazu źródeł moralności buddyjskiej zostaną one przedstawione w szerszym kontekście innych religii niechrześcijańskich. Dalszym przedmiotem analiz będą podstawowe zasady moralne buddyzmu oraz specyficzne cechy moralności tejże religii w ujęciu porównawczym. Rozdział I Źródła moralności w religiach niechrześcijańskich Wśród licznych przedstawianych w ramach historii religii opracowań dotyczących systemów etycznych i moralności poszczególnych religii brak gruntownych opracowań porównawczych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia historycznej fenomenologii religii. Odnosi siţ to przede wszystkim do nie opracowanego dotychczas zagadnienia źródeł moralności w religiach niechrześ- cijańskich.4 Niniejszy rozdział stanowi próbę wypełnienia luki w tym zakresie. Nie wydaje sig, by przy rozpatrywaniu tego zagadnienia można było wszystkie religie niechrześcijań- skie sprowadzić do wspólnego mianownika. Reprezentują one bowiem dwa zasadnicze typy, dwie grupy radykalnie różniące się między sobą. )edynym elementem, który je łączy, jest przekonanie o istnieniu tego, c o w i e c z- n e i związana z tym troska o wieczność. Pierwsza grupa - tzw. religie kosmocentryczne - obejmuje z wielkich q Por. ). M. G u s t a f s o n: Christian Ethics. W: Religion. London 1965 sţ345. Autor jest zdania, że w badaniach religioznawczych porównaw- cza etyka religijna stanowi dziedzinę całkowicie pominięta. MORALNOŚĆ BUDDYJSKA A CHRZEŚCI)AŃsTWO postawić pytanie: z czego wypływają zasady moralne w buddyzmie i chrześcijaństwie i jakie są zatem źródła.ţ- moralności w tych obydwu systemach religijnych? Dla ukazania pełniejszego obrazu źródeł moralności buddyjskiej zostaną one przedstawione w szerszym kontekście innych religii niechrześcijańskich. Dalszym przedmiotem analiz będą podstawowe zasady moralne buddyzmu oraz specyficzne cechy moralności tejże religii w ujęciu porównawczym. Rozdział I Źródła moralności w religiach niechrześcijańskich Wśród licznych przedstawianych w ramach historii religii opracowań dotyczących systemów etycznych i moralności poszczególnych religii brak gruntownych opracowań porównawczych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia historycznej fenomenologii religii. Odnosi się to przede wszystkim do nie opracowanego dotychczas zagadnienia źródeł moralności w religiach niechrześ- cijańskich.4 Niniejszy rozdział stanowi próbę wypełnienia luki w tym zakresie. Nie wydaje się, by przy rozpatrywaniu tego zagadnienia można było wszystkie religie niechrześcijań- skie sprowadzić do wspólnego mianownika. Reprezentują one bowiem dwa zasadnicze typy, dwie grupy radykalnie różniące się między sobą. )edynym elementem, który je łączy, jest przekonanie o istnieniu tego, c o w i e c z- n e i związana z tym troska o wieczność. Pierwsza grupa - tzw. religie kosmocentryczne - obejmuje z wielkich ţ Por. ). M. G u s t a f s o n: Christian Ethics. W: Religion. London 1965 s.345. Autor jest zdania, że w badaniach religioznawczych porównaw- cza etyka religijna stanowi dziedzine całkowicie pominięta. MORALNOŚĆ BUDDYJSKA A CHRZEŚCI)AŃsTWO postawić pytanie: z czego wypływają zasady moralne w buddyzmie i chrześcijaństwie i jakie są zatem źródła_ moralności w tych obydwu systemach religijnych? Dla ukazania pełniejszego obrazu źródeł moralności buddyjskiej zostaną one przedstawione w szerszym kontekście innych religii niechrześcijańskich. Dalszym przedmiotem analiz będą podstawowe zasady moralne buddyzmu oraz specyficzne cechy moralności tejże religii w ujęciu porównawczym. Rozdział I Zródła moralności w religiach niechrześcijańskich Wśród licznych przedstawianych w ramach historii religii opracowań dotyczących systemów etycznych i moralności poszczególnych religii brak gruntownych opracowań porównawczych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia historycznej fenomenologii religii. Odnosi się to przede ws2ystkim do nie opracowanego dotychczas zagadnienia źródeł moralności w religiach niechrześ- cijańskich.^ Nihiejszy rozdział stanowi próbę wypełnienia luki w tym zakresie. Nie wydaje się, by przy rozpatrywaniu tego zagadnienia można było wszystkie religie niechrześcijań- skie sprowadzić do wspólnego mianownika. Reprezentują one bowiem dWa zasadnicze typy, dwie grupy radykalnie różniące się migdzy sobą. )edynym elementem, który je łączy, jest przekonanie o istnieniu tego, c o w i e c z- n e i związana z tym troska o wieczność. Pierwsza grupa - tzw. religie kosmocentryczne - obejmuje z wielkich 4 Por. ). M. G u s t a f s o n: Christian Ethics. W: Religion. London 1965 s.345. Autor jest zdania, że w badaniach religioznawczych porównaw- cza etyka religijna stanowi dziedzine całkowicie pominięta. 24 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO I. ŹRÓDtA MORALNOŚCI W RELIGIACH NIECHRZEŚCI)AŃSKICH 25 religii świata h niepełny reli Induizm, buddyzm i taoizm oraz w sposób -tzw. reli gle Plemienne i religie starożytności. Druga e (teo ne) - obe brofetyczne lub objawion centrycz- ţmuţe judaizm oraz islam. Problem źródeł moral- ności rysuje S profetyczhyţhlę ţ' sposób zasadniczo różny w religiach ścisłym, tj. n ţ Powołujących się na objawienie w sensie a interwencję Boga w historig, w zestawieniu z religiami kos wym znajdu moCentrycznymi, gdzie w punkcie wyjścio- ţe się nie objawienie, ale przeżycie - dusza poszukująCa ţ świecenia. W nih poszukiwań IeJSZYm rozdziale ograniczamy się do kosmocentr 2ródeł moralności jedynie w religiach yţ2nyţh. Dociekania nasze idą w kierunku ustalenia, co moralności ţ' tych religiach jest obiektywną podstawą I jakie jest kryterium dobra oraz zła moralnego, sk oro nie występuje w nich objawienie w sensie ścisłym, w tych religia Punktem wyjścia doświadczenia religijnego i uwikłana ţ, c h jest otaczający świat, czyli K o s m o s gane jest tu him condition humaine. Sacrum dostrze- ţ dynie poprzez świat, poprzez jego struktury i symbole, co stanowi o istotnym dla tych religii wymiarze kosmicznym. religiach, nal Aby ukazać źródła moralności w tych tegoż wyrrţ;arţży dokonać analizy fenomenologicznej doświadczen i V kosmicznego. Wymiar ten wyraża się w (moral ność V Kosmosu jako )edności i Totalności g Vpowa), w doświadczaniu go jako Życia (prawo moral n ( e życia) oraz jako powszechnego Porządku i Harmonii,-ţ Oralność porządku i harmonii). 1. Doświadczenie Świata jako Jedności i Totalności organicznej Dla ludów nie powołujących się na objawienie historyczne punktem wyjścia ich doświadczenia religijnego jest świat przeżywany jako sakralny, jako opus deorum, jako objawiający ukrytą doskonałość Tworzącego. Oczom człowieka religii świat ukazuje się przede wszystkim jako organiczna ) e d n o ś ć i Totalność. W każdej religii sacrum jest zarówno immanentne ak i transcendentne, ale jedynie w religiach mono- teistycznych (teocentrycznych), posługujących sig ideą stworzenia w sensie ścisłym (stworzenie z niczego), można mówić o radykalnej transcendencji sacrum. W religiach tych idea stworzenia zakłada brak ciągłości między stwórcą i stworzeniem, podczas gdy w religiach kosmocentrycznych ciągłość ta jest wciąż potwierdzana i leży u podstaw samego pojęcia Kosmosu. Kosmos w rozumieniu tych religii obejmuje nie tylko to, conazywamy naturą, ale również człowieka, świat duchów, przodków, herosów mitycznych i wreszcie świat bogów. Pomiędzy tymi światami istnieje w ramach jednego organizmu kosmicznego różnica stopnia, a nie natury. Ciągłość i )edność kosmiczna jest najbardziej charakterystyczną cechą religii plemiennych, jest to ich rys zasadniczy. Nie ma tu rozdzielenia (choć istnieje rozróżnienie) między protanum a sacrum, między naturą a nadnaturą, między człowiekiem a tym, co n i e w i- d z i a I n e, ponieważ wszystko to jest nierozdzielnie 26 MORALNOŚĆ BUDDYJsKA A CHRZEŚCI)AŃsTWO powiązane i włączone w jedną, totalną, organiczną wspólnotg. Od kamienia do bóstwa istnieje hierarchia_ s i ł y, ale nie bytu, ponieważ w zasadzie wszystkie rzeczy mają udział w tej samej naturze.5 W religiach afrykańskich byty ujmowane są dynamicznie jako siły, a Kosmos ukazuje się jako uhierarchizowana jedność ściśle powiązanych i wzajemnie na siebie oddziałujących sił. Ponad wszystkimi siłami ţest bó, któr daţe istnienie i g y l wzrost wszystkim innym siłom. Po nim następują pierwsi ojcowie, założyciele różnych klanów, którzy tworzą ogniwa w łańcuchu łączącym boga z człowiekiem. Zajmują oni tak wysoką pozycję, że nie są już uważani za istoty ludzkie. Niższe miejsce przysługuje z m a r ł y m danego plemienia, którzy są dalszymi ogniwami w łańcuchu albo kanałami; przez nich siła witalna spływa na pokolenie żyjących. Ż y w i z kolei tworzą hierarchię w zależności od ich siły witalnej. Najstarszy z grupy lub klanu jest ogniwem pomiędzy przodkami a ich potomkami. Naczelnik, naznaczony i ustanowiony zgodnie z tradycyjnymi regułami, wzmacnia życie ludzi i wszystkich niższych sił: zwierzęcych, roślinnych i organicznych.6 W myśl doktryny religii plemiennych społeczność ludzka, utworzona na wzór Kosmosu - jako mikrokos- mos - stanowi wierne odbicie jego organicznej jedności. )ednostka stanowi integralną część C a ł o ś c i : istnieje i odczuwa, że istnieje jedynie w grupie społecznej, przez grupę i dla grupy. Kultury plemienne 51. V. T a y I o r: The Primal Vision. London 1965 s.72. 6 E. W. S m i t h: Alrican Ideas oI God. London 1966 s.18. I.ŹRÓDtA MORALNOŚCI W RELIGIACH NIECHRZEŚCI)AŃsKICH 27 charakteryzują się szczególnie silnym poczuc iem . wspólnoty (komunitaryzm).Racją istnienia jednostkijest jej funkcja w Całości.Człowiek to nie jednostka,ţecz rodzina ukonstytuowana przez kompleks wzajemn ch zobowiązań. Istnieje on, ponieważ partycypuje w cało, ţci. Nie znaczy to, że w grupie zatraca się j e o indywidualność,przeciwnie,w miarę dopasowywaniţ si wolę do wzorców grupy oraz przez integracji indywidualność poszczególnych osób jeszcze bard ziej zaznacza się.s Integracja człowieka z grupą,a poprzez nią z Całością kosmiczną jest nieustannym procesem, do którego nawiązują takie najważniejsze akty rytuału, ak ofiara czy inicjacja. Ofiara, będąc par excelle nce wyrazem spotkania człowieka z bogiem, ma wecţłu L.B o u y e r a w wysokim stopniu wymiar wspóln Oto- wy i kosmiczny.9 Skoro w kulturach plemiennych jednostka nalţż się w łącz całkowicie do grupy i wyraża y nie poprzez nţą,a a ta z kolei stanowi integralną cząstkę Natury i Kosmţsu wszystkie znaczące czynności ludzkie mają wyrţ;ar kosmiczny. W konsekwencji nie ma tu miejsca na indywidualną wolność i indywidualną moralność.Mo2na co prawda mówić o podwójnej odpowiedzialnţści - zbiorowej,która rodzi się z poczucia zarówno ludzla mniejszej relacji wzajemnej migdzy wewnętrznym ţţja ţ a ţţj iego y " ogina a" drug - otrz mywałem ciągle tg samą '3 Por. Y. R a g u i n: Bouddhisme - christianisme. Paris 1973 s.49,55n. i i 102 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRIEŚCIJAŃSTWO ţ odpowiedź: na tym poziomie wszelka relacja jest wykluczona. )aźńwszys- . tkich wyzwolonych jest jedną i tą samą )aźnią, bez drugiej; na tym poziomie Chrystus, Siankara i Budda są tą samą o s o b ą, lub mówiąc ściśle tą samą rzeczą"." Buddyzm mahajany wskazuje na istnienie w człowieku dwóch "ja" - "ja" iluzorycznego i "ja" głębsze- go,identyfikowanego z naturą Buddy,która znajduje się w każdej cząstce wszechświata,a zatem w sercu każdego człowieka.W perspektywie buddyjskiej należy przekra- czać swoje "ja" iluzoryczne,czyli osobę,aby identyfiko- wać się cOraz bardziej ze swoim "ja" głębokim i jedynie realnym, którym jest natura Buddy. )ednak na tym ' docelowym poziomie świadomość osobowa znika.Nie ma już osoby,istnieje tylko utożsamiające się ze stanem ţ nirwany jedno wielkie "ja" transpersonalne - "ja" Buddy. ţ Na zewnętrznej płaszczyźnie codziennego życia można nie dostrzec zasadniczej różnicy postaw cechują- cych buddyzm i chrześcijaństwo.Kiedy jednak sięgnie się r w głąb myśli i motywacji,do fundamentów filozoficznych ţ i religijnych,odkrywa się,jak wielka przepaść oddziela ; obydwa systemy. Buddyzm traktuje aspekt osobowy g człowieka jako przejściowy i przeznaczony do zniknięcia, ţ podczas gdy chrześcijaństwo jest na wskroś personalis- tyczne. Dla ukazania tych rozbieżności wystarczy wskazać na rozumienie pojęcia osoby w podstawowych i najważniejszych dla chrześcijaństwa kwestiach, jak '4).A.C u t t a t: Experience chretienne et spritualitţ orientale.Paris 1967s.l 12. MORALNE BUDDYZMU 103 jca Święta, Wcielenie i Odkupienie, zjednoczenie z ţgiem, moralna odpowiedzialność. a T r z e c i ą z a s a d n i c z ą r ó ż n i c ą ţdzielającą buddyzm od chrześcijaństwa na płaszczyźnie świadczenia świata jest koncepcja cierpienia (dukkha). ţerwsza z głoszonych przez Buddę Szlachetnych Prawd jbtyczyła powszechności cierpienia, wiążącego się z ţetrwałością i przemijalnością rzeczy tego świata. Kościół ţ2 uznaje, że problem cierpienia jest problemem ţólnoludzkim, towarzyszącym człowiekowi wszędzie i dejako współistniejącym z nim w świecie.'5 Trudno nie ţuważyć paralelizmu między buddyjską prawdą o cier- ţeniu a biblijnymi tekstami Księgi Koheleta 1,1 - 6,12, dzie jak refren powtarzają się słowa: "wszystko to ţarność i pogoń za wiatrem". Bezcelowe są według ţheleta wysiłki człowieka zmierzające do osiągnięcia ćczęścia, którego nie przynosi ani bogactwo, ani sława, hi nawet tak ceniona mądrość. Dni życia ludzkiego aznaczone są cierpieniem, a zajęcia utrapieniem; serce ţłowieka nawet w nocy nie może zaznać spokoju. . Porównując tekst Koheleta z buddyjską doktryną o ierpieniu należy jednak stwierdzić, że w tekście biblij- ţm nie ma mowy o powszechności cierpienia. Kohelet ostrzega - w przeciwieństwie do Buddy - również jasne ţony życia, przynoszące człowiekowi radość. Refleksja ad przemijalnością i śmiercią nie prowadzi do rezygnacji ty pesymizmu, ale rodzi wolę życia (Koh 3,12-14). hrześcijańska odpowiedź "różni się od tej, jaką dają iektóre tradycje kulturalne i religijne utrzymując, że SD.2. ,' I 104 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CtIRZEŚCIJAŃsTWO istnienie jest złem, od którego trzeba się uwolnić. Chrześcijaństwo głosi zasadnicze dobro istnieţia oraz- dobro tego, co istnieje, wyznaje dobroć Stwórcy i głosi dobro stworzeń".'b Wraz z buddystą chrześcijanin przyjmuje, że cier- pienie jest nierozdzielne od ludzkiej egzystencji na ziemi, jednak w przeciwieństwie do Buddy nie uznaje cierpienia za należą- ce do samej istoty ludzkiego by- t u. Chrześcijanin traktuje cierpienie jako element wtór- ny, pochodny. Dla buddysty człowiek jest w sposób istotny istotą cierpiącą, dla chrześcijanina zaś człowiek jest przede wszystkim stworzeniem Bożym, które przez swój egoizm może odrzucić swego Pana, Stwórcg i Przyjaciela i stać się w ten sposób jako buntownik, grzesznikiem. Cierpienie może być wtedy ubocznym produktem jego grzeszności." Niezwykłym odkryciem Buddy było ukazanie, że przyczyną nieszczęścia człowieka nie są zewnętrzne sprawy i sytuacje, jak to uważa przeciętny człowiek, ale samo wnętrze człowieka. Dotykamy tu istotnego punktu dotyczącego cierpienia, mianowicie jego genezy. Tę genezę ukazał Budda w Drugiej Szlachetnej Prawdzie, mówiąc że źródłem bólu i cierpienia jest pragnienie (pożądanie). Pragnienie życia, pragnienie przyjemności, pragnienie, żeby być i mieć. U źródeł cierpienia leży zarówno pragnienie istnienia, które utrwala odnawianie '6 Tamże 7. 'ţ Por. A. F e r n a n d o: The Buddhist and Christian renunciation oi material goods. S Mis 12 ll 962) s.121 n. MORALNE BUDDYZMU 105 ţzesnego życia (transmigracja), jak i pragnienie ţistnienia. Pragnienie zarówno dobra, jak i zła. , Chrześcijaństwo przypisuje cierpieniu inne chodzenie. Nie poprzestaje na naturalnym, kosmicznym ţjaśnieniu cierpienia; podkreśla, że nie pochodzi ono ko z tego, że świat jest ograniczony, przejściowy. iktryna chrześcijańska zapytuje raczej o jego moralne ţhodzenie. Odróżnia zło fizyczne, wynikające z raniczoności stworzenia, od zła moralnego, będącego itkiem pewnego aktu woli. U genezy zła leży moralne kroczenie, które wywołało również cierpienie fizyczne Dzbawiło człowieka dóbr, ku którym został powołany ;ez wywyższenie z łaski Stwórcy jego natury. Następna istotna różnica wiąże z panującym w buddyzmie przekonaniem, że każde gnienie jest ostatecznie złe, bo rodzi ból czy cierpie- . Chrześcijanin odróżnia pragnienia i pożądania iistyczne, które mogą stać się przyczyną cierpienia, od gnień pozytywnych (np. miłość), które należy pielęgno- ţ i rozwijać. Chrześcijaństwo nie odrzuca cierpienia, nie nawia mu jakiegokolwiek sensu i wartości, jak to czyni Idyzm. Przeciwnie, wynosi cierpienie, nadając mu tość zbawczą. Tg wartość zbawczą widać przede :ystkim w życiu i śmierci Chrystusa. Ale również 'pienie każdego człowieka może nabierać wartości wczej, w miarę jak bierze on swój krzyż, łącząc się howo z Krzyżem Chrystusa. "Dopełnia" w ten sposób ţki udrgk Chrystusa", przyczyniając się do zbawienia tta. Cierpienie nabiera wtedy charakteru apostolskiego. chce działać szczególnie poprzez cierpienie, które 106 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCI)AŃSTWţ jest słabością i wyniszczeniem człowieka, chce w tej właśnie słabości i wyniszczeniu objawiać swojąţnoc. Cierpienie posiada również wartość oczyszczającą, ma charakter próby, jakiej poddane jest często nasze czło- wieczeństwo. Ma służyć wewnętrznemu nawróceniu człowieka, który w cierpieniu otrzymuje szansę stania się zupełnie nowym człowiekiem, szansę osiągania wewnę- trznej dojrzałości i wielkości duchowej. Ujawnia się tu wymiar transcendencji człowieka, który otrzymuje od Boga wezwanie, aby przerastać samego siebie. Sens cierpienia ujawnia się również w tym, że potrafi wyzwalać w człowieku miłość - ten bezinteresow- ny dar z własnego "ja" na rzecz ludzi cierpiących. Ta wyrastająca z Krzyża miłość samarytańska służy tworzeniu "cywilizacji miłości".'s Porównawcze ujęcie problemu cierpienia ukazuje, jak daleko odbiegają od siebie poglądy buddyzmu w tej dziedzinie i chrześcijaństwa. Buddyzm, który odrzuca cierpienie, usiłuje zanegować sam fakt jego istnienia. Chrześcijaństwo zaś czyni z samego fizycznego bólu i cierpienia pewien stopień w dochodzeniu do moralnej doskonałości, która nie jest umniejszeniem istoty ludzkiej, lecz wspaniałym zwieńczeniem; nie zubożeniem i destrukcją człowieka, lecz jego umocnieniem i sublima- cją. Cierpienie nie tylko nie jest przeszkodą do wyzwole- nia, ale może ono stać się cząstką samego procesu zbawczego. Poprzez cierpienie człowiek może zwrócić się z powrotem ku Bogu. Istnieje pokój Chrystusowy, który 's SD. 2, 11 n, 21, 23n, 26, 29n. MORALNE BUDDYZMU ,o> być osiągnięty jedynie na drodze Krzyża. Sens i ć cierpienia płynie z Chrystusowego Krzyża. Na tle buddyjskiego doświadczenia świata jako aczonego nietrwałością, niesubstancjalnością i cier-- tem, bardziej uwidacznia się - na zasadzie kontras- ůchrześcijańska afirmacja świata. Wydarzenia dotyczą- ţludzi nie podlegają bezosobowemu prawu karmy, ale rości i miłości Stwórcy. Chociaż ta mądrość i miłość ţają się czasem nieprzeniknione dla ludzkiego oka i umu, chrześcijanin, zakotwiczony w wierze w Boga, _, że wszystko zmierza ku dobru i że zdoła dó dobra zeć. Dla chrześcijanina świat nie jawi się jako przerwany łańcuch - bez początku i końca - splotów darzeń pozbawionych znaczenia, a nawet pozbawio- h własnej "substancji", lecz jako dzieło zmierzające ku owi wyznaczonemu przez miłującego Stwórcę. a: W koncepcji chrześcijańskiej osoba ludzka nabiera _ţzególnej godności. Nie jest wiązką dharm, zespołem tnych i przemijalnych kosmicznych elementów. )ej adniki przejściowe, śmiertelne tkwią w trwałej substan- i duchowej i również w czasie życia ziemskiego pozos- ţ ja w ścisłej relacji do Królestwa, obiecanego tym, którzy zostaną wierni Bożemu wezwaniu. Biblia dostarcza wiele materiału do refleksji nad ţęknem świata, a zwłaszcza człowieka. W Piśmie św. ` ielokrotnie podkreślana jest godność ludzkiego ciała. )uż ięga Rodzaju mówi, że Bóg po każdym akcie stwórczym `. ůidział, że to, co uczynił, "było dobre", w przypadku zaś :ţ`.ţworzenia człowieka "było bardzo dobre" (Rdz 1,25-31 ). ţ, 'ţţiblia każe podziwiać godność i piękno człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże: "Uczyniłeś go ţOg MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś" (Ps 8,7). Według myśli biblijnej podzivtf i szacunek dla ludzkiego ciała wynika z faktu stworzenia go przez Boga na obraz i podobieństwo Boże, ale również z faktu, że zostało ono przyjęte przez Chrystusa. "Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierţ z powodu )ezusa, aby życie )ezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele" (2 Kor 4,11 ). 2. Dharma jako doktryna i porządek kosmiczno-moralny Sanskryckim odpowiednikiem terminu "prawo" jest słowo "dharma". Ma ono jednak sens wieloznaczny i może oznaczać zarówno prawo, jak i porządek kosrniczny, doktrynę, rzecz, zjawisko, ideę. W swoim najgłębszym sensie obejmuje zarazem pojęcie prawa moralnego i prawdy, służąc w przedziwny sposób określeniu jedno- cześnie prawa Kosmosu i prawdy absolutnej. W tym ostatnim znaczeniu określa identyczność istoty doktryny Buddy z jego naturą i z rzeczywistością ostateczną. Dharma w sensie doktryny Buddy znajduje się w środku trzech zasadniczych "klejnotów" buddyzmu, jakimi są: Budda (założyciel), dharma (doktryna) i sangha (wspól- nota). W sensie doktryny obejmuje cały zasadniczy prze- kaz nauk buddyjskich przypisywany Buddzie - od najbar- dziej podstawowych prawd aż po drobiazgowe przepisy monastyczne. Zawiera też zespół norm moralnych, określających sposób życia tych, którzy idą jego "drogą", tak mnichów, jak i świeckich. ZASADY MORALNE BUDDYZMU 109 ţ Do nas dharma dotarła w zbiorze zwanym ;5utra=pitaka" (Kosz sutr), obejmujacym wielką liczbę kstów stanowiących całość niejednorodną, a czasami ţ'awet wewnętrznie sprzeczną. W łonie społeczności : uddyjskiej musiało to powodować intelektualny niepokój, ţţ w konsekwencji wewnętrzne zobowiązanie do nieustan- ţţ;ţego pogłębiania podstawowego nauczania, które tradycja :ţţ;przypisywała Buddzie. Należy zaznaczyć, że dające się ţţwydobyć z tych niejednorodnych, a czasem sprzecznych e, ; tekstów wspólne podłoż nie przedstawia w rzeczy- ` wistości nauki Buddy, a jedynie stan doktryny buddyzmu :ez połowy IV w. przed Chr.'9 Oznacza to, że teksty ů Sutra-pitaka obejmują również twórczość własną wielu ;:pokoleń uczniów w formie komentarzy czy dopisywania ; 2upełnie nowych tekstów. Dodawane teksty przypisywane ţţ;:ţyły zwykle przez autorów samemu Buddzie jako wyraz =ţ= hołdu dla Mistrza; było to np. powszechnym zwyczajem =: w starożytnych Indiach. Zagadnienie autentyczności pism komplikuje ţ; dodatkowo fakt, że większość tekstów kanonicznych cał- ś;; kowicie zaginęła, a to, co nazywamy wspólnym podłożem ţ::jest prawdopodobnie wspólne dla paru tylko - bliskich sobie doktrynalnie - szkół buddyjskich. Niektóre teksty " Sutra-pitaka należy traktować jako chronologicznie jesz- cze późniejsze. Prawdziwe nauczanie Buddy zostało ţ rozproszone i w pewnym sensie jakby zagubione w wiel- ţ kiej masie tekstów, a wydobycie go i odtworzenie w całej ' jego czystości jest zadaniem niemożliwym do spełnienia. ţ9 Budda zmarł ok. 480 r. przed Chr. 110 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCIJAŃSTWo )eżeli więc mówi się o doświadczeniach czy nauczaniu Buddy, należy je rozumieć w kategoriach przypuśżcżeń2o. Istotę Oświecenia Buddy stanowiło doświadczenie świata, poprzez które odkrył on Prawo (dharmţ) i obwieścił je w formie czterech Szlachetnych Prawd oraZ teorii o "uzależnionym pocho'dzeniu" wszystkiego, co istnieje (paticcasamuppada). Pierwsza Szlachetna Prawda dotyczy faktu cier- pienia i jego powszechności, druga ukazuje źródło cier- pienia, którym według Buddy jest pragnienie, pożądanie (tanha); trzecia określa ustanie cierpienia, polegające na wygaszeniu pragnień; wreszcie czwarta ukazuje drogę do wygaszenia pragnień, a tym samym do usunięcia cier- pienia. Tą drogą jest ścieżka składająca się z ośmiu członów: 1) właściwego widzenia (świata), 2) właściwej myśli, 3) właściwej mowy, 4) właściwego działania, 5) właściwych środków utrzymania, 6) właściwego wysił- ku, 7) właściwej uwagi, 8) właściwej koncentracji.2' W samej strukturze czterech Szlachetnych Prawd ujawnia się terapeutyczny charakter buddyzmu, odżegnującego się od wszelkich dociekań metafizycznych. Schemat zaczyna się od diagnozy "choroby", obejmującej jej opis oraz wskazania źródeł, następnie ukazuje stan uzdrowienia i wreszcie prowadzące do tego celu terapeutyczne środki. Obok czterech Szlachetnych Prawd odkrycie teorii o "uzależnionym pochodzeniu" zjawisk (prawo dwunastu przyczyn) stanowiło drugą podstawową treść doświadcze- nia świata przez Buddę. )est to jedno z fundamentalnych za Por. A. B a r e a u: Le bouddhisme Indien. [W): Les religions de I'Inde. T.3. Paris 1966 s.40n. z' The Book oi Discipline(Vinaya-pitaka). T.4. London 1951 s.16. PY MORALNE BUDDYZMU 111 N całego systemu buddyjskiego. Następujący po sobie ; dwunastu przyczyn - których wzajemne relacje są le zdeterminowane - ukazuje mechanizm całego pro- ţ życia i powtórnych narodzin. Pierwszą i najważniej- ţ tego ciągu jest i g n o r a n c j a (1). To ignoran- każe wierzyć w istnienie "ja" oraz w realność rzeczy jest ona absolutną przyczyną wszelkiego zła w ţcie, ponieważ jest faktycznie przyczyną przepojonego pieniem istnienia. Przez ignorancję, która rodzi wiarę ţalność "ja" i rzeczy, powstają akty myśli, słów i ciała, ţi tzw. "formacje" karmiczne (2). Akty te zgodnie z Nem karmy (prawo automatycznej odpłaty) domagają Konsekwencji w formie odpłaty. Pojawia się psychicz- podstawa przyszłego istnienia (3). )eżeli do czasu erci potencjał karmiczny nie zostanie zużyty, reszta ostałej karmy domaga się nowego istnienia, aby mogła ţlizować się cała odpłata. Ta reszta karmy tworzy ,lowo-cielesny kompleks (4), który da początek nowej bowości. Pojawia się sześć dziedzin zmysłów (5), po- iujących wejście w kontakt z rzeczami (6). Rodzą się żenia (7), które wywołują pragnienia (8), zwłaszcza ;nienie miłości. Powstaje przywłaszczenie (9) drugiej ţy w formie złączenia seksualnego. Doprowadza to do r, który tworzy reegzystencję (10). Aktualizuje się ona owtórnych narodzinach (11 ), zaczyna sig nowe życie, nim (12) starość i śmierć.2z Te dwanaście przy- n-uwarunkowań, stanowiących dwanaście ogniw iego łańcucha, wiążą się ze sobą w taki sposób, że w nencie zaistnienia jednego z ogniw pojawia sig Book oi Discipline (Vinaya-pitaka). T.4. dz.cyt. s.17; Majjhi- Ikaya. T.3. London PTS 1887 -1902 s.63. di I 112 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWQ uwarunkowane przezeń kolejne ogniwo. Teoria ta, zwana w języku pali "paticcasamuppada", tłumaczona jesţ w róż- ny sposób. Nazywa się ją "teorią uzależnionego tworze- nia" lub "przyczynowym tworzeniem 12 elementów"; W literaturze buddyjskiej zaś zwana jest "powiązaniem przyczynowym", "związkiem przyczynowym" lub teorią o "uzależnionym pochodzeniu". Nie chodzi tu jednak o prawdziwy związek przyczynowy w znaczeniu zachod- nio-europejskim, skoro wszystko w świecie zjawiskowym jest przejściowe i pozbawione "jaźni". Wbuddyzmie mahajany teoria o "uzależnionym pochodzeniu" rozciąga się na wszystkie zjawiska wszechświata i oznacza ich wzajemną zależność w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a także relacyjny charakter rzeczy oraz idei.z' )ak w całej doktrynie pierwotnego buddyzmu tak i w przedmiocie doświadczanego przez Buddę Oświece- nia występuje zasadniczy brak jednorodności. Zasadnicza struktura i myśl czterech Szlachetnych Prawd nie pokrywa się z główną strukturą i myślą doktryny o "uzależnionym pochodzeniu". W pierwszym przypadku pragnienie (pożą- danie) jest określone jako zasadnicze źródło cierpienia, w drugim zaś pierwszym źródłem cierpienia jest ignorancja, a pożądanie tylko jej względnie dalszą konsekwencją (ósme ogniwo). Różnice te zostały dość wcześnie w myśli buddyjskiej zatuszowane.24 Teoria o "uzależnionym pochodzeniu" stała się rozwinięciem myśli drugiej z3 Por. V. H. N a k a m u r a: Grundlehren des Buddhismus. [W]: Bud- dhismus der Gegenwart (red. H. D u m o u I i n). Freiburg 1970 s.24. z4 Por. A. B a r e a u: dz.cyt. s.42n. MORALNE BUDDYZMU 113 hetnej Prawdy,25 ukazującej mechanizm powstawania ienia w świecie narodzin i śmierci (samsara). Świat charakteryzuje się nieprzerwanym procesem przyczyn tków, zwanym prawem karmy. Odkryta przez Buddę w doświadczeniu świata `rma obejmowała również kosmiczne prawo karmy. tryna karmy nie jest oryginalną teorią buddyzmu; jest teoria zapożyczona z hinduizmu, siggająca swymi .ątkami starożytnych Indii, gdzie wierzono, że ludzie Tţ ţdzają się po śmierci w ciałach innych ludzi, bogów, hów, demonów i zwierząt. Te różne formy egzystencji rzyły niekończący się cykliczny łańcuch narodzin i i_erci. Stosunek do tak pojętej teorii transmigracji zaczął zasem różnicować się, doprowadzając następnie do ţaźnej polaryzacji. Środowiska kapłanów (braminów) i ieckich doszukiwały się w tej teorii sporej dozy mizmu, ponieważ poprzez sprawowanie rytów można ło uzyskać odrodzenie się w pożądanym, przyjemnym ie istnienia. W środowiskach ascetów natomiast, w ;rych coraz bardziej dochodziła do głosu związana z - emijalnością negacja świata i postawa "ucieczki" od ţţgo, rodziło się w obliczu nieskończonej serii istnień czucie przerażenia i rozpaczliwe poszukiwanie środ- w pozwalających na rozerwanie dręczącego łańcucha ţansmigracji. Obok doktryny bramińskiej, podkreślającej ţţleżność stanu istnienia po śmierci wyłącznie od ţcuteczności opracowanych r y t ó w, w środowiskach rSWedług pierwotnej wersji drugiej Szlachetnej Prawdy cierpienie spowodowane jest pożadaniem, natomiast według wersji późniejszej jest ono wywołane ignorancja, z której wynika pożadanie. H. S a d d h a- t i s s a: Buddhist Ethics. s.63. 114 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃsTWţ ascetów przeważała teoria, według której mechanizm transmigracji związany był w sposób istotny z m=ó r a I- n ą wartością czynów ludzkich.26 Buddyzm, przejmując z hinduizmu doktrynę karmy, nawiązywał do koncepcji dominującej w środo- wiskach ascetycznych Indii. Praw4 to stwierdza, że każde ludzkie działanie domaga się bezpośredniej lub pośredniej odpłaty. Ponieważ buddyzm rozróżnia w człowieku myśl, słowo i ciało, chodzi wigc o akty lub działanie myślowe, słowne bądź cielesne. Akty takie rodzą automatycznie konsekwencje, które są ich "owocem". Wszystko, cokol- wiek się dzieje, jest wynikiem karmy lub po prostu karmą. Karmy nie należy mieszać z przeznaczeniem, zakładającym determinujące działanie jakiegoś bóstwa lub Boga ani ze ślepym losem, czyli przejawem jakiegoś fatalizmu. Autonomiczna ze swej natury karma rozwija się według własnych praw i nie podlega żadnemu czynnikowi zewnętrznemu. Nie należy też mylić jej z ideą sprawiedli- wości moralnej występującej w chrześcijaństwie czy z pojęciami "nagrody" lub "kary" jako pochodzącymi z koncepcji Boga, który osądza. Stanowi ona czysty łańcuch przyczyn i skutków na tej zasadzie, że każde działanie (karma) zawiera potencjalne skutki - jakby "nasienie" (bidża) - które "dojrzewając" automatycznie przynosi "owoc", nie zawsze bezpośrednio, ale zawsze nieuchron- nie. )eżeli czyny nie przynoszą "owocu" bezpośrednio, w czasie obecnej egzystencji, powinny przynieść go w którymś z następnych istnień. W tym sensie prawo karmy leży u podstaw teorii odradzania się ludzkich egzystencji 6 Por. A. B a r e a u: dz.cyt. s.15. ASADY MORALNE BUDDYZMU 115 ţ ansmigracja). Każdy czyn jest wytworem aktu poprzed- ţţgo i zarodkiem tego, który pojawi się w przyszłości. ţ ţły wszechświat - włączając w to również świat bo- ţ 'ţ' ţw - jest w ten sposób przeniknięty potencjałem karmi- ţţnym. Odkryta przez Buddę dharma obejmowała ţ plicite również kosmiczne prawo karmy. ţţ )est ona stała i wieczna, bez początku i końca; ţ ţhoć jej sukcesywne przekazywanie ludzkim i pozaludz- :ţim istotom może mieścić się w ludzkiej chronologii. ;'..ţ/ykraczając ponad wszelkie ludzkie i ponadludzkie rzeczywistości, dharma w istocie rzeczy stanowi Rzeczy- ' ţwistość Najwyższą i Ostateczną. Na pytanie, czy istnieje Bóg albo bogowie, Budda odmawiał odpowiedzi. Nie chciał, by jego uczniowie 'ţajmowali się wielkimi problemami metafizycznymi. ;ţhciał jedynie pomóc ludziom przekroczyć ocean eierpienia, jakim jest ludzka egzystencja. Skoro Bóg i .bogowie pozostają poza obrębem problematyki bud- ;dyzmu, zrozumiałym jest, że dharma jako Prawo nie ma ' ţsobowego, najwyższego Prawodawcy. Nie opiera się więc ani na woli Boga ujmowanego w sensie osobowym ţ chrześcijańskim, ani na woli bogów ujmowanych w ţensie mitycznym - politeistycznym. Sam Budda nie jest :twórcą tego Prawa, on je tylko z trudem odkrył w doświadczeniu religijnym świata i głosi je wszystkim istotom podlegającym cierpieniu. Ta autonomia i supremacja dharmy jest tak wielka, ţe usuwa w cień samą postać Buddy. Przed śmiercią Budda, zwracając się do swego najbliższego ucznia Anandy, który rozpacza na myśl, że może go utracić, mówi: "Nie mów, że nie masz już Mistrza. Prawo jest waszym Mistrzem, nie ja!" Późniejsze spekulacje mahaja- 116 MORALNOŚĆ BUDDY)sKA A CHRZEŚCIJAŃsTWO ny pójdą tak daleko, że Prawo zostanie utożsamione z prawdziwą naturą Buddy, wieczną i wszechobecrią (dharma-kaja), a Budda historyczny będzie uznany za prosty w czasie przejaw wiecznego Prawa.2' W nauczaniu Buddy dharma jako doktryna lub prawo stanowi jedynie cząstkę powszechnego prawa świata - dharmy kosmicznej. )ako taka jest ona najwyższą, nieosobową zasadą wszechświata, w której zbiegają się pojęcia naturalnego prawa i moralnego porządku świata. )est niewzruszonym nosicielem wszelkich dokonujących się w świecie zmian, a jednocześnie normą, która rządzi wszelkimi wydarzeniami zarówno życia naturalnego, jak i moralnego. Filozofia buddyjska traktuje świat jako zasadniczą kosmiczną jedność wszystkiego, co istnieje, w której porządek naturalny kosmosu jest jednocześnie porządkiem moralnym. )est to myślenie całkowicie obce mentalności Zachodu. Zakłada ono stwórczy charakter intencjonalnoś- ci czynów ludzkich, wynikający z prawa karmy. Oznacza to niewyobrażalną dla chrześcijan ideę, że intencjonalna myśl ludzka może tworzyć lub przetwarzać byty fizyczne. Przyczynowość wywołana koniecznością odpłaty karmicz- nej nakłada się na powszechną przyczynowość naturalną, tak że każdy akt zarówno o pozytywnej, jak i negatywnej wartości moralnej przyczynia się do wytworzenia w porządku naturalnym odpowiednich cech przypadłościo- wych, a nawet pojawienia się nowych istnień. Czyny dobre lub złe moralnie w sposób istotny przyczyniają się 2ţ Por. ). M a s s o n: Le bouddhisme. Paris 1975 s.71 n. MORALNE BUDDYZMU ształtowania świata, domagając się z konieczności aty w bliższej lub dalszej przyszłości.2s Wobec chrześcijańskiego kreacjonizmu i idei Boga Pierwszej Przyczyny buddyzm staje ze swym ićznym prawem "uzależnionego pochodzenia" ţccasamuppada), uznającym, że nie istnieją trwałe żadnego rodzaju. Wszystko więc, co istnieje, jest jemnie uwarunkowane i funkcjonalnie zależne, stąd _ czególna istota nie jest zdolna sama udzielić istnienia ej. Może tego dokonać jedynie wielość czynników ţpţ'zez wzajemny współukład niezliczonej liczby z, arunkowań. Nie ma więc odizolowanych czynników , u. Wszystkie rzeczy są w ramach kosmiczno-moralne- :porządku wzajemnie ze sobą powiązane, tak że tworzą _ ną kosmiczną całość, ukonstytuowaną nie tyle na bazie ocesów fizycznych czy intelektualnych, ile na płasz- yźnie powiązań moralnych i na prawie współuczestni- nia.z9 W tym kontekście uwydatniają się inne adnicze różnice dotyczące źródeł chrześcijańskiej i ddyjskiej moralności: W pierwszym przypadku cnota półczucia ma swój najwyższy wzorzec i źródło w .D rycznym objawieniu się )ezusa Chrystusa, w przypad- tr buddyzmu natomiast ta istotna dla niego cnota opiera ţţię na kosmicznym prawie współuczestniczenia. tţţţů Buddyjskie widzenie Kosmosu bardzo daleko Fţdbiega od chrześcijańskiej wizji świata. Według bud- dyzmu w kosmiczny porządek świata wpisane są nie tylko ţţaturalne wydarzenia fizyczne, ale również zjawiska 2ţPor. H. v o n G I a s e n a p p: La Philosophie indienne, initiation ţ son histoire et a ses doctrines: Paris 1951 s.21 nn. ţSamyutta-nikaya. 12,20 (II, s.25). 118 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃsTWO psychiczne i moralne. Wszystkie one posiadają charakter czasowo-przestrzenny. Kosmos ogarnia więc.ţarówno zjawiska natury, takie jak wschody i zachody słońca, fazy księżyca czy cykle wegetacji, ale również, i to w sensie "fizycznym" - co jest niepojęte dla mentalności Zacho- du - normy, przepisy, nakazy, uprawnienia, obowiązki, a zwłaszcza prawo karmy, cztery Szlachetne Prawdy, doktrynę o wyzwoleniu i sam stan wyzwolenia (nirwanę). Wielkie prawa istnienia są immanentne w stosunku do świata i niezależne od pojawienia się Buddy, który nie stworzył nowej doktryny. Była ona bowiem od wieków częścią kosmicznej dharmy, moralno-kosmicznego porządku świata.'o )ego dziełem nie była teoretyczna dyskursywna analiza tych praw, ale dokonywane w trudzie egzystencjalne ich doświadczanie. Doświadczał prawa karmy, doświadczał przemijalności, cierpiętliwości i bezjaźniowości wszystkiego, co istnieje, a jednocześnie doświadczał ściśle z tym powiązanej drogi wyzwolenia. Budda nie jest więc twórcą, ale odkrywcą i przekazicie- lem nauki o powszechności, przyczynie i ustaniu cierpie- nia. Doświadczył również faktu wyzwolenia, czyli nirwany. Doświadczyć zaś to posiąść to, co stało się przedmiotem doświadczenia i stać się jednym z tym, 3o"Czy Tathagata (Budda) pojawiłby siţ, czy nie, pewne jest to funda- mentalne Prawo, ta zasada Prawa, ta oparta na Prawie konieczność: Wszystkie uwarunkowane czynniki istnienia (byty) sa nietrwałe, wszystkie uwarunkowane czynniki istnienia sa poddane cierpieniu, wszystkie uwarunkowane czynniki istnienia jak i nieuwarunkowana dharma, czyli nirwana sa bezjaźniowe (anatta7. Tego Tathagata doświad- cza i to poznaje. A kiedy doświadczył tego i rozpoznał, naucza tego, pokazuje to, objawia, wyjaśnia, głosi, komentuje i proklamuje"; Anguttara-nikaya. The Book of Gradual Saying. 3,134 (I, s.286). ţ ţAisADY MORALNE BUDDYZMU 119 f ţ , i ;ţzego się doświadcza. Budda, doświadczając nirwany, stał -ţ v jedno z nią. Według buddyzmu stan nirwaniczny jest ţzsamy ze stanem bycia Buddą. W swym religijnym ţwiadczeniu świata Budda odkrył panujący we ţszechświecie porządek moralno-kosmiczny, i tu tkwią ţţjţosmiczne źródła moralności buddyjskiej, co ukazuje ţasadniczą inność tej religii w stosunku do chrześcijań- ţwa. 3. Ośmioraka Ścieżka Zróżnicowanie moralności w sensie przyjęcia róż- nych wzorców zachowań dokonuje się w buddyzmie w zależności od stanu socjoreligijnego, jak również zgodnie z rodzajem ideału duchowego, ku któremu kierują się w swoich dążeniach adepci buddyzmu. Przez stan socjo- religijny należy rozumieć określony sposób życia - życie osób świeckich, tych, którzy są ojcami rodzin, bądź osób prowadzących sposób życia monastyczny, tj. mnichów i rnniszek. Podstawowe zasady moralne obowiązujące wszystkie stany ukazane zostały w Ośmiorakiej Ścieżce (czwarta Szlachetna Prawda). Przypomnijmy, jak wygląda struktura Ośmiorakiej Ścieżki, miejsce, jakie zajmuje w niej sila (moralność) oraz wzorce moralności świeckich, zwane "Wskazaniami". Ścieżka stanowi trojaki schemat życia buddyj- skiego: 1) początkowa wiara (saddha), która w końcu staje sig mądrością (pradźnia); 2) moralność (sila); 3) medytacja (samadhi). Każdy z tych trzech członów dzieli się wtórnie: w i a r a na właściwe w i d z e n i e i właściwą myśl; m o r a I n o ś ć na właściwą mowę, właściwe 120 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃsTWţ MORALNE BUDDYZMU 121 działanie iwłaściwe środki utrzyma- n i a; m e d y t a c j a na właściwy (duchowy) w y- s i ł e k, właściwą u w a ż n o ś ć i właściwą k o n c e n t r a c j ę. W bardziej zaawansowanym stadium praktyki buddyjskiej, to, co początkowo było podstawową w i a r ą na poziomie lokiya (ścieżka światowa), czyli przyjętym od Buddy sposobem rozumie- nia i myślenia, staje się - w doświadczeniu, na poziomie lokuttara (ścieżka ponadświatowa) członem końcowym - m ą d r o ś c i ą, czyli intuicyjnym wglądem w to, co początkowo przyjmowało się w wierze. Pierwotną kolejność - trzech członów Ośmiorakiej Ścieżki przedstawia się w schemacie: I. Wiara początkowa (saddha) 1. Właściwe widzenie (świata) 2. Właściwa myśl II. Mo-ralność (sila) 3. Właściwa mowa 4. Właściwe działanie 5. Właściwe środki utrzymania III. Medytacja (samadht) 6. Właściwy wysiłek 7. Właściwa uważność 8. Właściwa koncentracja. Poszczególne stopnie Ścieżki nie są sukcesywnymi krokami lub stadiami, które trzeba kolejno opanować, zanim przejdzie się do następnych. Wzrastanie dokonuje się na odcinku poszczególnych członów branych w całości: od początkowej, wstępnej postawy wiary do życia moralnego jako całości; stąd (bez porzucania życia moralnego) do medytacji, która staje się możliwa na podstawie poprzedzającej wiary i życia moralnego. ţbrţbie danego członu, np. moralności czy medytacji, ienione stopnie trzeba praktykować równocześnie.3' 1. Pierwszy człon wiary początkowej stanowi _aściwe widzenie życiaiświatazgodnie fego trzema zasadniczymi cechami: nietrwałością icca), cierpieniem (dukkha) i nie-jaźnią (anatta). Takie ` dzenie świata dokonuje się w świetle odkrytego przez dę Prawa, zwanego dharma, obejmującego cztery chetne Prawdy oraz teorię o "uzależnionym pocho- _ţniu". Właściwe widzenie treściowo pokrywa się z świadczeniem świata, jakie dokonało się u Buddy w ţ encie Oświecenia. Fţ : 2. W ł a ś c i w a m y ś I oznacza prawe pos- tţry adepta, którego czysty umysł, wolny od złośliwości, rucieństwa i pożądliwości,ţstaje się chętny do porzu- d. hia wszystkiego, co jest przeszkodą na drodze ku wyz- ţţDłeniu, i do niesamolubnego przekazania uzyskanej r' fugi wszystkim istotom odczuwającym. 3. Pierwsze stadium moralności stanowi w ł a ś- ~i-w a m o w a. Nie powinna ona być zbędnie głośna. :;ţwa należy wypowiadać bez podniecenia, zaślepienia, ~ţţośliwości czy sobkostwa. Powinny one być wolne od twierdzeń dogmatycznych, dyskryminujących czy rozpala- '_ ţych namiętności, co sprzyja wyciszeniu i oderwaniu. ţowstrzymanie się od kłamstwa, mówienia szorstkiego i ţlţtkowania stwarza ogniwo łączące myśl i działanie. 4. Właściwe działanie polega ţasadniczo na przestrzeganiu Pięciu Wskazań, będących podstawowym wzorcem moralności. Za- 3ţ Por. T. O. L i n g: Eighttold Path. DCR. London 1971 s.257n. 122 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃSTWO r II. ZASADY MORALNE BUDDYZMU 123 '1 I ;ţ ' ţ, , wierają one aspekty zarówno negatywne, jak i pozytyw- ne:3z 1) powstrzymać się od zabijania i ţiyrządzania krzywdy, a praktykować życzliwość wobec wszystkich; 2) powstrzymać się od kradzieży, a praktykować miłosier- dzie i hojność; 3) powstrzymać się od nadużyć płciowych, a praktykować czystość i panowanie nad sobą; 4) powstrzymać się od fałszywej mowy, a praktykować szczerość i uczciwość; 5) powstrzymać się od napojów upajających, które powodują nieuważność, a praktykować powściągliwość i czujność. W ramach Pięciu Wskazań szczególny akcent położony jest na wstrzymanie się od odbierania życia, od kradzieży i od nadużyć płciowych. 5.Właściwymi środkami utrzy- m a n i a, jakie człowiek może wybrać, są tylko takie zajęcia, które nie przysparzają szkody innym istotom i nie prowadzą do niesprawiedliwości. Wykluczone jest więc szalbierstwo, oszustwo, wróżbiarstwo, fałszerstwo, lich- wiarstwo. Zawody zakazane obejmują: handel bronią, istotami żywymi, ciałem, napojami odurzającymi i trucizną. Buddysta powinien być w swej pracy usłużny, obowiązkowy i wolny od żądzy zysku. Pamiętając o celu, do którego zmierza, winien starać się upraszczać swe potrzeby i poświęcać więcej czasu na medytację. 6. W drugim członie Ośmiorakiej Ścieżki, jakim jest medytacja, na pierwsze miejsce wysuwa się w ł a ś- c i w y w y s i ł e k duchowy. Ma on na celu unikanie zła i niezdrowych stanów umysłu, a nabywanie i pielęgno- wanie cech szlachetnych. Obejmuje po pierwsze wysiłek mający na celu zapobieganie powstawaniu zła, które 3z Szerzej zostana omówione w dalszych paragrafach. ţeszcze się nie pojawiło oraz usuwanie zła już obecnego; po drugie wysiłek skierowany na wywołanie dobra, które ţeszcze nie powstało, oraz podtrzymywanie i kultywowa- ţţ nie dobra już obecnego. Wysiłek ten ma na celu ţţ; ułatwienie kultywowania wyższych ideałów duchowych i wstępne przygotowanie do właściwej medytacji. ţ 7.Właściwa uważność oznacza stan ciągłego zważania na ciało, uczucia (przyjemne, ! nieprzyjemne lub neutralne), umysł oraz idee, jakie się w : nim rodzą. Dyskursywny i pojęciowy proces myślenia i zaczyna łączyć się z procesem intuicyjnego, bezpośred- ' niego wglądu w naturę rzeczywistości; jest to dalsze przygotowanie do właściwej medytacji. 8.Właściwa koncentracja stano- wi właściwą medytację. Obejmuje cztery etapy medytacji "z formą". Forma oznacza tu doświadczalną empirycznie , rzeczywistość materialną, która staje się przedmiotem skupienia. Dalsze cztery etapy to medytacja "bez formy". )ej przedmiotem jest m.in. nieskończoność przestrzeni i nieskończoność świadomości.33 4. Wskazania (przykazania) moralne buddyzmu Uczeń świecki, zwany upasaka (kobieta - upasika), to ten, kto szuka schronienia w Buddzie, dharmie (doktryna) i we wspólnocie monastycznej, zwanej sangha, pozostając w życiu codziennym głową rodziny. Wzorce moralności uczniów, mężczyzn i kobiet, ukazane są w 33 por. H. S a d d h a t i s s a: Buddhist Ethics. London. George Allen and Unwin 1970 s.70-73. i I MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCIJAŃSTWţ pierwszym członie Ośmiorakiej Ścieżki, tj. sila (moral- ność), w jej drugim stadium, zwanym "właściwe postţpo- wanie".34 Stadium to obejmuje Pięć Wskazań, stanowiących podstawowe zasady etyczne, uznawane i akceptowane w zasadzie przez wszystkie odłamy buddyzmu. Nie reprezentują one co prawda specyficznej moralności świeckich, ale stanowią minimum wymagań moralnych, do których zobowiązani są wszyscy - mnisi, mniszki i świeccy. Wśród Wskazań buddyzmu szczególny akcent kładzie się na p i e r w s z e z nich, które wyraża za- sadę "non-violence", niestosowania przemocy, w języku sanskryckim "ahinsa". )est to zasada moralna wspólna trzem religiom powstałym na terenie Indii - hinduizmowi, dżinizmowi i buddyzmowi. Buddysta podejmuje się powstrzymywać od niszczenia czy sankcjonowania niszczenia jakiejkolwiek istoty odczuwającej. Zapobiega- nie niszczeniu jest równoznaczne z zapobieganiem odbierania życia lub zabijania. Przez termin "istota odczuwająca" należy rozumieć świat ludzi i zwierząt. U podstaw motywacyjnych prawa ahinsy leży zasada odrodzeń (transmigracji). Świat samsary jest światem niekończącego się cyklu narodzin i śmierci. Istoty w ten cykl uwikłane istnieją odwiecznie. Buddyzm naucza, że nie ma ani jednej istoty, która nie byłaby kiedyś - w tym niekończącym się cyklu odrodzeń - naszą matką, ojcem, siostrą czy bratem, synem czy córką, której 34Moralność i asceza monastyczna zostanie omówiona w rozdziale nastţpnym, dotyczacym sanghi. MORALNE BUDDYZMU 125 rewieństwo z nami, nawet w stanie zwierzęcym, nie ałoby nadal.35 W myśl zasady, że istnieją ścisłe miczne powiązania pomiędzy wszelkimi istotami .zuwającymi, skrzywdzenie jakiegokolwiek żywego orzenia jest skrzywdzeniem samego siebie. Według mahajany powiązanie to jest niezwykle ţsłe, ponieważ wynika z posiadania wspólnej, nieuświa- ţmionej Natury Buddy. Budda w swym "ciele dharmy" st Buddą kosmicznym, jest jakby obecną we wszystkim, żyje, matrycą wszelkich zjawisk, z której rodzi się półczucie i moralne dobro. "To właśnie w Naturze ddy wszelkie istnienie ożywione i nieożywione dnoczy się i harmonizuje. Wszystkie organizmy dążą do dtrzymania tej jedności na sposób wyznaczony przez h własną karmţ. Zatem, jeśli ktoś rozmyślnie odbiera Cie, to równa się to rozrywaniu i niszczeniu tej wrodzo- e) pełni i tłumieniu czci i współczucia wyrastających z e ` aszej Natury Buddy'ţ,36 '=vţţ,=: Teksty podają sześć sposobów zabijania: zabicie ţrţ łasnymi rękami lub przez danie rozkazu, przy pomocy roni i przy pomocy różnego rodzaju pułapek, zabicie ţţţţśţodkami magicznymi lub okultystycznymi oraz przy pomocy mantr.3ţ Żeby zaistniał niemoralny akt zabicia ţ Tnusi zaistnieć pięć warunków: 1 ) obecność żywej istoty ţ.udzkiej lub zwierzęcej; 2) świadomość, że jest to istota żywa, odczuwająca; 3) intencja zabicia; 4) akt zabicia; 5) spowodowany tym fakt śmierci. Przy braku choćby 35 P h. K a p I e a u: Ochraniać wszelkie życie. Warszawa 1986 s.42. 36 Tamże s.41. 'ţMantra - sakralna formuła, która jako symbol dźwiękowy uobecnia moce nadprzyrodzone. 126 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃsTWţ jednego z tych warunków nie można mówić o zabiciu, a tylko o przypadku, który nie obciąża sprawćy ćzynu żadnym złym skutkiem karmicznym. Stosowanie przemocy wobec istoty odczuwająceţ może w wyniku karmicznych rezultatów spowodować odrodzenie się po śmierci w niższym od ludzkiego stanie egzystencji (zwierzęcym czy istot czasowo potgpionych). Może też spowodować cierpienie nieprzyjemnego stanu przez długi czas w postaci ludzkiej: jako istota brzydka, nielubiana, tchórzliwa, podatna na chorobg, zgnębiona i ponura, pozbawiona miłego czy kochającego środowiska czy też jako istota niezdolna do osiągnięcia do rzałości. Te o, kto niszczy życie jakiejkolwiek istoty, może w następnym istnieniu spotkać niespodzianie śmierć w kwiecie wieku".3s Stopień moralnej winy zabójstwa i jego karmicz- nych skutków nie jest jednakowy i zależy od fizycznego i umysłowego rozwoju istoty zabitej oraz od okoliczności w których czyn został dokonany. Tak więc stopień winy i odpowiedzialności moralnej bgdzie różny w przypadku zabicia człowieka dorosłego i zabicia dziecka. Rozróżnia się w związku z tym zabójcę w większym i w mniejszym stopniu. Bezpośrednim przedmiotem ahinsy jest szacunek dla wszelkiego życia i zakaz szkodzenia mu choćby w najmniejszy sposób. Wszelki akt szkodzący drugiej istocie, zarówno gdy chodzi o rzecz poważną, jak i znikomą, jest złem, niezależnie czy jest to akt cielesny, czy czysto psychiczny bądź popełniony słowem. 3s Telakatahagatha. PTS 1984, 78. DY MORALNE BUDDYZMU 127 Prawo ahinsy (niestosowania przemocy) ma nież swój odpowiednik pozytywny. Wyraża postulat ktykowania wobec wszelkich istot odczuwających ty przyjaznej życzliwości, zwanej "metta" lub "maitrt": ţddysta; posługując się progresywną serią rozmyślań o ţ!,ţarakterze medytacyjnym, powinien odrzucić od siebie izelki resentyment, niechęć czy nienawiść jako uczucia e do pogodzenia z przykazaniem ahinsy. Nawet gdyby 'ł ćwiartowany przez złoczyńców, to nie powinien Ićzuwać gniewu czy niechęci, ponieważ według Pism rszym z dwóch jest nie ten, kto torturuje, lecz ten, kto !płaca złem za zło. Gdyby medytacja nie pomogła, leca sig, by rozważać o katastrofalnych skutkach rmicznych, jakie przynosi nienawiść lub niechgć, a ire zaowocują w jednym z przyszłych istnień. W ţypadku gdyby niechęć w dalszym ciągu pozostawała, ţinien wziąć za przedmiot medytacji przykłady skończonej cierpliwości dawane przez Buddę w ţrzednich istnieniach, a opisane w Dżatakach. Należy ważać np. sytuację, kiedy Budda zapytany przez króla, głosi, odpowiedział, że przedmiotem jego kazań jest 'pliwość, a wówczas król dla próby kazał go poddać urom: nakazał go bić, obcinać mu po kawałku dłonie ţpy. U Buddy te straszne cierpienia nie zdołały jednak ţudzić najmniejszej urazy.39 W buddyzmie mahajany logiczną konsekwencją wszego wskazania był zakaz używania zwierząt dla ţw doświadczalnych oraz zasada wegetarianizmu. Na 'ţ'ţZob. B u d d h a g o s a: Visuddhimagga, The Path ot Purity. T.2. 9. aţţ:ţondon 1975 s.343-354; H. D a y a I: The Bodhisattwa Doctrine. ţ' London 1932 s.199; /ataka I, 261. 128 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCIjAŃSTWţ temat tej ostatniej istnieją dwie wersje rozumienia zaleceń Buddy: wersja mahajany, która bezwarunkowo wyklucza spożywanie mięsa oraz wersja hinajany (obecnie szkoła therewada), która je dopuszcza. Nie można jednak powiedzieć, by p r a k t y k a wegetarianizmu była zjawiskiem powszechnym w buddyzmie Wielkiego Wozu, zwłaszcza wśród świeckich.4o W sensie doktrynalnym podkreśla się jego wagę ze względu na obecność Natury Buddy (Umysłu Buddy) w każdej z istot żywych i w każdej cząstce Kosmosu. "Wegetarianizm to wigcej niż tylko powstrzymywanie się od spożywania pokarmów mięsnych czy produktów zwierzęcych. )est on głęboko humanistycz- ną filozofią unikania przemocy, sposobem życia odrzuca- jącym przestarzały antropocentryzm na rzecz oświeconej prawdy, że wszystkie formy życia, ludzkie i nie-ludzkie, zakorzenione są w )ednym Umyśle, będacym naszym powszechnym dziedzictwem".4' Pierwsze wskazanie buddyzmu od strony zew- nętrznej przypomina pod względem treści piąte przykaza- nie Dekalogu. Idąc jednak w głąb, odkrywa się istotne różnice. Pierwsza z nich dotyczy zakresu i wiąże sig z różną koncepcją człowieka i jego relacji do świata zwierząt. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa buddyzm nie widzi istotnej różnicy między człowiekiem a zwierzę- ciem. Podkreśla nawet zasadnicze pokrewieństwo, jakie istnieje pomigdzy jednym światem a drugim. Na poziomie poznania światowego (lokiya) można mówić jedynie o 'o W buddyjskiej )aponii spożycie mięsa ma obecnie takwysoki wskaź- nik, że kraj ten ustţpuje pod tym względem jedynie Stanom Zjednoczo- nym. "' P h. K a p I e a u: dz.cyt. s.67. MORALNE BUDDYZMU 129 iCy stopnia. Na płaszczyźnie zaś poznania ponad- towego (lokuttara) - które sięga swym wglądem w adniczą Naturę Buddy, wspólną wszelkiemu istnie- - nie istnieją już ani różnice natury, ani stopnia. ają tu wszelkie podziały, nie ma rozgraniczenia iędzy naturą ludzką a zwierzęcą. Konsekwencją ţiego poglądu jest rozciągnięcie zakresu prawa ahinsy nież na świat zwierząt, które wspólnie z istotami kimi należą do jednego koła istnień. ţ Na tym tle jaskrawo rysuje się odrębność doktryny ţ ześcijaństwa z jego personalizmem, nauką o duszy miertelnej i waloryzacją osoby ludzkiej, której wartość . rzy się nie tylko aktem stwórczym Boga, ale przede :, ' ystkim ceną Krwi Chrystusowej, przelanej za ludzkość :Krzyżu. Implikuje to różnicg nie tylko co do treści azania, ale i motywacji. W spotkaniu z buddyzmem ześcijaństwo nie tyle może się wewnętrznie wzbogacić odcinku prawa ahinsy, co raczej przypomnieć sobie i 3 ţ dziej uświadomić zapominaną często - na skutek seku- , yzacyjnych procesów historii - wspaniałość ewangeli- . ego dziedzictwa franciszkanizmu. = D r u g i e W s k a z a n i e zaleca buddyście trzymanie się od kradzieży, dosłownie: "od brania eczy, które nie są dane". Buddyzm rozróżnia dwa soby dokonywania kradzieży. Pierwszy, bezpośredni, lega na przywłaszczaniu sobie rzeczy należącej do ţgoś innego bez uprzedniego uzyskania jego zgody. ,-ţrugi, pośredni, dotyczy wszelkich nieuczciwych form ţansakcji. Zakazane jest m.in. oszustwo, szalbierstwo czy ţakiekolwiek wybiegi i intrygi stosowane przy sprzedaży. :ţCelem drugiego Wskazania jest oczyszczenie umysłu z ~pożądliwości i pożądania. ţţ ai Iţ 130 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CMRZEŚCIJAŃSTWO Kazuistyka buddyjska wymienia pięć czynników koniecznych, by zaistniał niemoralny akt kradzieży: 1 ) istnienie cudzej własności; 2) świadomość faktu, że sig ją zabiera; 3) niemoralna chęć kradzieży; 4) stosowanie środków wiodących do kradzieży; 5) akt zabrania cudzej własności. Wśród skutków karmicznych jakie ciążą na osobie dopuszczającej się kradzieży, wymienia się wielkie cierpienie po śmierci w jednym ze stanów iStnienia, które jest gorsze od egzystencji ludzkiej.4= W przypadku gdyby złodziej dzięki jakimś zasługom (dzigki innej, dobrej karmie) odrodził się po śmierci w postaci ludzkiej, czekają go m.in. takie cierpienia, jak: niemożność nabywania własności lub jej rozliczne zagrożenia, niezadowolenie z życia i pogarda od ludzi. ")eśli człowiek dla własnej korzyści popełni kradzież cudzej własności, przy następ- nych narodzinach staje się godnym pogardy żebrakiem odzianym w brudne łachmany; z pgkniętą miseczką na jałmużnę w dłoni zawsze żebrze o chleb codzienny u drzwi swoich wrogów, cierpiąc setki zniewag".ţ3 Trzecie Wskazanie odnosisigdo niewłaściwego postępowania i nadużywania dziedziny stosunków płciowych. Zakazuje również cudzołóstwa. Według słów Buddy: "Człowiek mądry powinien unikać nieczystości jak dołu z rozżarzonymi węglami. Ten, kto nie jest zdolny żyć w stanie celibatu, nie powinien przynajmniej naruszać czystości żony innego mężczyz- 4 Stany gorsze od egzystencji ludzkiej: stan złych duchów, zwierzat i potepionych. "3 E. C o n z e: Buddhist Texts through the Ages. London. Faber 19ś7 s.79. MORALNE BUDDYZMU 131 r!'44 Źródła zachowań seksualnych buddyzm upatruje Ezej na szczeblu myśli - zgodnie ze zjawiskiem przeni- ţfa moralności buddyjskiej przez gnozę - niż na ţzeblu zmysłowym. Według przekonań buddyjskich ţiat fizyczny nie istnieje niezależnie od umysłu człowie- ţ:Źródło instynktu płciowego tkwi w pewnych stanach ţśfowych, zwłaszcza w lęku powodowanym nietrwałoś- E:(anicca) rzeczy i w pragnieniu zapewnienia sobie Igłości istnienia poprzez posiadanie dzieci i wnuków. ţ wykorzenienia więc anormalnego seksualizmu potrze- ţ jest kultywowanie prawych myśli. "Tak jak deszcz staje się do domu ze złą strzechą, tak i żądza przenika ysł nierozwinięty. Tak jak deszcz nie przenika do domu ţobrą strzechą, tak i żądze nie przedostają się do .ysłu dobrze rozwinigtego".ţ5 Istnieje ścisłe powiązanie ţdzy trzecim Wskazaniem a praktykowaniem w ł a ś- w e j u w a ż n o ś c i, która pozwala powściągać awianie się myśli zmysłowych. Pośród wynikających z nadużyć płciowych złych tków karmicznych wymienia się w tekstach kanonicz- h cierpienie przez długi czas w jednym z trzech ibw egzystencji niższych i boleśniejszych od stanu ystencji ludzkiej. W przypadku posiadania zasług ytych w poprzednich istnieniach może nastąpić odro- nie się po śmierci w stanie egzystencji ludzkiej, ale w ţzej formie człowieczeństwa. Oznacza to, że osoba ta iby w złych warunkach bytowych, w środowisku gim i w opuszczeniu, z wyraźnym obciążeniem HKhuddaka-nikaya. PTS. London 1948, :396. ţ Udana, XXX, 11. 132 MORALNOŚĆ BUDDYJSKA A CHRZEŚCIjAŃsTwţ psychicznym i duchowym: byłaby pełna gniewu ; wściekłości. Wspomniane skutki karmiczne doiykają również osób, które pobudzają innych do rozwiązłego życia, ponieważ stają się one współodpowiedzialne za zło nadużyć seksualnych. Czwarte Wskazanie dotyczypow- strzymywania się od fałszu, rozumianego bardzo szeroko. Obejmuje ono nie tylko cielesny i słowny akt mówienia nieprawdy, ale i ukrywania jej, a nawet używania przesadnego języka z zamiarem oszukania innych. Przy przekroczeniu tego Wskazania wyróżnia się cztery czynniki składowe:1 ) materialny fakt nieprawdy; 2) inten- cja wprowadzenia w błąd; 3) wysiłek woli ukierunkowanej na oszukanie innych; 4) akt przekazania nieprawdy.ţb Dharma oznacza doktrynę i prawdę. Doktryna Buddy jako prawda nie może być w pełni pojęta, jeżeli nie kultywuje się rozróżnienia prawdy od fałszu. Wierność czwartemu Wskazaniu staje się dla adepta buddyzmu drogą do osiągnigcia pierwszego stadium Ośmiorakiej Ścieżki, tj. właściwego widzenia (prawdy) świata. )ednocześnie usu- wa wątpliwość, która jest jedną z oków, przykuwających człowieka do krggu ponownych narodzin." Ważność czwartego Wskazania wypływa z dominującej w buddyz- mie roli elementów poznawczo-gnostycznych. Powstrzymywanie sig od napojów pobudzających i upajających jest przedmiotem p i ą t e g o W s k a- z a n i a. W motywacji podkreśla się tak ważny dla bud- dyzmu wymiar poznawczy Wskazań. Używanie napojów ţ6 Upasaka-jalanankara. PTS. London 1965, 61. ţ' Por. H. S a d d h a t i s s a: dz.cyt. s.106nn. MORALNE BUDDYZMU 133 _ jących uniemożliwia realizowanie siódmego stadium iorakiej Ścieżki, tj. właścivrej uważności, a także ţształca, choćby przejściowo, intuicyjny wgląd ight), czyli prowadzącą do wyzwolenia postawę rości. Przedstawione wyżej wskazania stanowią dla dysty zasady raz na zawsze moralnie wiążące. W buddyzmie południowym (hinajana) świeccy wiązują się w dni świąteczne do przestrzegania ` atkowych trzech Wskazań, zwanych "uposatha sila". i świąteczne wiążą się w kalendarzu lunarnym z rema fazami księżyca i stanowią pewien odpowiednik rześcijańskiej niedzieli. Są to: pierwszy, ósmy, piętnasty udziesty trzeci dzień miesiąca księżycowego. Liczba kazań powiększa się w ten sposób do ośmiu. Szóste Wskazanie brzmi:Przyjmuję ţ, adę wstrzymywania się od spożywania niewczesnych ţ iłków. Zgodnie z tym Wskazaniem w dni świąteczne ţţiţ ţsiąca ksigżycowego buddysta ogranicza się do ţţ;ţ kiego posiłku rano i głównego w południe, poprzesta- ţţţR s w ten sposób na dwóch posiłkach dziennie. S i ó d- ţa ţ e W s k a z a n i e nakazu e budd ście wstrzymy- ţ nie się w wyżej wymienione dni od tańczenia ţţţpiewania, słuchania muzyki oraz używania girland, ';4; achnideł, kosmetyków i ozdób osobistych. W ó s- :ţ:ţţ y m W s k a z a n i u buddysta przyjmuje zasadę ţ.vţstrzymywania się od używania wysokich siedzeń, co pznacza nie tylko - jak w szóstym i siódmym Wskaza- 'ţiu - unikanie luksusu, ale może wiązać się z powstrzy- : mywaniem się od przyjmowania wyróżnień, zajmowania wysokiej pozycji, szukania osobistego znaczenia. Codzienne przestrzeganie Pięciu Wskazań pozwala fwieckiemu buddyście zachowywać status życia rodzin- 134 MORALNOŚĆ BUDDY)sKA A CHRZEŚCI)AŃsTWţ nego. )eżeli jednak szuka on czegoś więceţ i stara sig realizować dodatkowe trzy Wskazania nie tylko podczas czterech świąt miesiąca księżycowego, ale przez pewien czas w sposób ciągły, to przybliża się wówczas do sposobu życia monastycznego i przejściowo zaczyna praktykować ascezg. Przywdziewa najprostszy strój ; oddaje się medytacji oraz innym praktykom religijnym, nie mieszka już wówczas przy rodzinie, ale w lesie lub w pomieszczeniach odosobnionych. Na okres przejściowy zobowiązuje się też zachowywać zupełny celibat.ţs Cztery podstawowe Wskazania zdają się odpowia- dać czterem przykazaniom Dekalogu. Podobieństwo to jest jednak czysto zewnętrzne. Różnice dotyczą sensu i motywacji. Pięć podstawowych Wskazań, jak również dość duża liczba wskazań czy reguł przestrzeganych przez mnichów lub świeckich przy szczególnych okazjach nie stanowią przykazań w chrześcijańskim sensie tego słowa. Są one traktowane jako pewnego rodzaju reguły ćwiczeń, przyjmowanych dobrowolnie ze względu na cel, któremu służą. Reguły te, jak zresztą wszystkie praktyki buddyjskie, ukierunkowane są ostatecznie na jeden cel - osiągnięcie oświecenia (nirwany). Zasady moralne (sila) są dla buddysty nieodzowne w pracy nad wewnętrznym opanowaniem się i wyciszeniem umysłu. )ednak głównym środkiem do osiągnięcia panowania nad sobą i osiągnigcia mądrości jest dopiero medytacja. Zasady moralne więc, zajmując dolne szczeble w hierarchii wartości, mają charakter przygotowawczy w stosunku do medytacji i ţsPor. ). B u n n a g: Buddhist Monk, Buddhist Layman. London 1973 s.14-17. MORALNE BUDDYZMU 135 rości, która jest mistycznym wglądem. Zakłada się je ` nież na wyższych poziomach, ale nie wspomina się o , ponieważ nie podlegają już nowemu rozwojowi. W uświęceniu chrześcijańskim stosunek między ralnością a mistyką jest dokładnie przeciwny. Kiedy ga ku uświgceniu wkracza w fazę mistyki, stany tyczne pozostają podporządkowane udoskonaleniu ` ralnemu, a nie odwrotnie. Ekstaza jako taka nie jest erium postępu na drodze ku zjednoczeniu z Bogiem. akiem świętości jest wzrastająca pokora oraz cnoty logalne wiary i nadziei, a zwłaszcza coraz żarliwsza i 1ţ ţaz bardziej bezinteresowna miłość Boga i bliźniego. dnoczenie z Bogiem w ujęciu chrześcijańskim nie ţ aCza zjednoczenia z Istotą Najwyższą, posiadającą roć i sprawiedliwość jako swoje atrybuty. Chodzi o dnoczenie z Bogiem, który sam jest miłością nieskoń- ną i sprawiedliwością absolutną. Różnica między ddyzmem a chrześcijaństwem dotycząca sensu cnót ralnych zasadza się na fakcie, że chrześcijańskie cnoty , ţ śą, jak w przypadku buddyzmu, środkiem wiodącym wyzwolenia, ale są ostatecznym celem, jako dobniające człowieka do Boga Trójjedynego, Boga ţ iłości, który jest Komunią Osób. Najwyższą chrześcijańską wartością moralną nie st bynajmniej panowanie nad sobą, do czego zmierza !ţ'ioralność buddyjska, ale oddanie sig pełnieniu woli ;jţożej, wewnętrzne upodobnienie się do Chrystusa, który 'ţowiedział o sobie: "Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał" () 4,34).ţ9 ţ9 Por. ). A. C u t t a t: Experience chretienne et spiritualite orientale. Paris. Desclee de Brouwer 19fi7 s.90n. I I Rozdz i ał I I I Specyficzne cechy moralności buddyjskiej Moralność buddyjska ma własne specyficzne rysy. )ednym z nich jest brak charakteru uniwersalnego. Inne są np. zasady moralności mnichów, inne ludzi świeckich. Dlatego obok moralności monastycznej (która zostanie ukazana w części II) należy ukazać również specyfikę moralności typowej dla buddyjskiego laikatu. Specyficzne rysy buddyjskiej moralności wypływają przede wszystkim z jej źródeł kosmicznych. Z doświadczenia świata jako rzeczywistości nietrwałej i przenikniętej cierpieniem wynika jej charakter utylitarystyczny, ukierunkowanie na uwolnienie od cierpienia, a także wyraźne tendencje gnostyczne ze względu na prymat poznania w dojściu do wyzwolenia. Doświadczenie świata przez Buddę obejmo- wało też prawo karmy, którego analiza domaga sig posta- wienia problemu wolności i odpowiedzialności moralnej. 1. Specyfika moralności świeckich Doktryna Buddy (dharma), która jest Prawem kosmicznym i jednocześnie prawem moralnym, wskazuje E CECHY MORALNOŚCI BUDDY)sKIE) ţ o punkt docelowy usunięcie cierpienia poprzez ţ` gaszenie pożądań. Ten stan całkowitego wygaszenia gnień - nirwana - jest tak trudny i odległy, że ţţększość buddystów, którą stanowią świecc y, może ţ iţgnąć go dopiero stopniowo, przechodząc niezliczone ţprost etapy odrywania się od pragnień i przywiązań. Ten ţedoskonały stan wypełniania Prawa przez świećkich ţlega na przestrzeganiu Pięciu Wskazań oraz zdobywa- #w zasług. Te ostatnie można uzyskać poprzez: 1) akty ultu spełniane wobec buddów lub relikwii Buddy ţutamy oraz 2) ofiarowywanie daru (danam), zwłaszcza ţichom i ich klasztorom. Moralność buddysty świeckiego sprowadza się do ţsadniczego zagadnienia: jak osiągnąć możliwie naj- ţcej zasług dla osiągnięcia możliwie najlepszego ţţyszłego wcielenia. Przeciętny wyznawca Buddy nie Gţstanawia się, jak wstąpić na drogę wyzwolenia, czy jak ţągnąć daleką, abstrakcyjną nirwanę, do której ma ţdzieję wstąpić w perspektywie niezliczonej liczby ţnów czasu. Interesuje go zdrowie, długowieczność, ţda, rozum, pozycja społeczna, władza i bogactwo, a śmierci "rajskie" warunki w świecie bogów. I to ţystko pragnie zdobyć możliwie szybko dzigki zasłu- m. W literaturze religijnej buddyzmu pojawiają się ţcjalne "księgi zasług", wyliczające dobre uczynki i ţrarchicznie szeregujące w zależności od godności darowanych, poczynając od Buddy, mnichów, zwy- ćh świeckich do zwierząt. )ałmużna udzielana mnichom jest przedstawiana o szczególnie skuteczna forma zdobywania zasług i nocześnie jako forma praktykowania podstawowej ţty dawania (buddyjski altruizm). Teksty sakralne MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CMRZEŚCIJAŃSTWO buddyzmu w przerażających opisach ukazują, jak nieudzielanie daru-jałmużny, będące źródłem złej karmy, prowadzi do szczególnych cierpień na ziemi, a po śmierci w różnych piekłach buddyjskiego Kosmosu. Natomiast "kto daje, nabywa poczwórnego błogosławieństwa: długie. go życia, dobrego wyglądu, siły i szczęścia czy to w świecie ludzkim, czy to w świecie bogów".' Zwyczajowo każda rodzina buddyjska starała się składać codzienny datek z żywności przynajmniej jednemu mnichowi pod- czas jego porannych obchodów po kweście.z Wartość zasługująca daru uzależniona jest od trzech czynników: od ofiarodawcy, rzeczy ofiarowanej oraz obdarowanego. Im bardziej cnotliwy dawca, tym większą wartość ma jego czyn. Teksty kanoniczne zalecają, by ofiarodawca cechował się wysokim stopniem wiary, wiedzy, hojności, mądrości, trzeźwości oraz innych cnót.' Bliskie duchowi ewangelicznemu wydaje się podkreślanie, że ważna jest nie tyle materialna wartość rzeczy ofiarowanej, co związany z jej ofiarowaniem stopień wyrzeczenia. Sutralankara zrównuje ofiarę ubogiej dziewczyny, która złożyła na rzecz wspólnoty mnichów dwie drobne monety, stanowiące jej główne utrzymanie, z hojną ofiarą bogatego, który oddaje na rzecz zakonu wszystkie swe dobra.ţ Osoba obdarowanego też nie jest tu ' Anguttara-nikaya. The Book of Gradual Sayings. II, 71. ` Dziś kwesta nie jest jak kiedyś zjawiskiem powszechnym. Klasztory maja niekiedy własne dobra albo dochody stałe. )eżeli istnieje kwesta, to narzuca się ja na ogół - dla większej dyscypliny ascetycznej - nowic- juszom i młodszym mnichom. lAnguttara-nikaya. dz.cyt. II, 90; III, 130; IV, 160. " Por. ). M a s s o n: Le bouddhisme. Paris 1975 s.139. ECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIEj ţ3g z znaczenia. Składanie daru staje się tym bardziej sługujące, im godniejsza jest osoba obdarowana. Moty- y' pragmatyczne skłaniają do obdarowywania najgodniej- ch, a takimi są przede wszystkim mnisi. Składanie daru ţe tylko przynosi zasługę, ale jest również środkiem 'iodącym do celu: odsuwając sig od swych dóbr aterialnych świecki adept buddyzmu zaczyna odrywać ę od pragnień i przywiązań, a to przybliża go do : łnego wyzwolenia. rţ Prawdą jest, że buddyjski altruizm bliski jest chowi chrześcijaństwa. )ednak kiedy umieści się go w erszym i głgbszym kontekście buddyzmu, dostrzeże sig _ o ograniczenia oraz istotne różnice, jakie dzielą go od rześcijaństwa. Na te ograniczenia i wynikające zeń ţţdności w realizacji wskazywałjuż buddyzm mahajany. bdarowywanie jest aktem cnoty, ale ma ograniczone utki, skoro nie zapewnia wejścia do nirwany. )edno- eśnie niesie pokusę potrójnego błędu myślenia "substan- `alistycznego": że istnieje osoba dająca, przedmiot _awany i osoba obdarowywana. )est to sprzeczne z ktryną powszechnej "próżni", według której nie istnieje i podmiot dający, ani dar, ani podmiot obdarzany. Akt oty może prowadzić do upadku w postaci wyżej spomnianego myślenia "substancjalistycznego", niezgod- ţţ ; go z doktryną anatty i doktryną próżni. Po drugie ţś. ładanie daru może zaszkodzić również osobie obdaro- i ţ wywanej. Przykładem może być słynny władca indyjski l Asioka, który po swym nawróceniu na buddyzm okazywał _:ţ`szczególną hojność w darach materialnych na rzecz klasz- ţ'torów i poszczególnych mnichów, co w konsekwencji :spowodowało zanik pierwotnej surowej obserwancji h'ionastycznego ubóstwa i obniżenie się poziomu życia . i MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIJAŃSTWţ buddyzmu w przerażających opisach ukazują, jak nieudzielanie daru-jałmużny, będące źródłem złej ţarrůny, prowadzi do szczególnych cierpień na ziemi, a po śmierci w różnych piekłach buddyjskiego Kosmosu. NatomiaSt "kto daje, nabywa poczwórnego błogosławieństwa: długie, go życia, dobrego wyglądu, siły: i szczęścia czy to w świecie ludzkim, czy to w świecie bogów".' Zwyczajowo każda rodzina buddyjska starała się składać codzienny datek z żywności przynajmniej jednemu mnichowi pod- czas jego porannych obchodów po kweście.2 Wartość zasługująca daru uzależniona jest od trzech czynników: od ofiarodawcy, rzeczy ofiarowanej oraz obdarowanego. Im bardziej cnotliwy dawca, tym większą wartość ma jego czyn. Teksty kanoniczne zalecają, by ofiarodawca cechował sig wysokim stopniem wiary, wiedzy, hojności, rnądrości, trzeźwości oraz innych cnót.' Bliskie duchowi ewangelicznemu wydaje sig podkreślanie, że ważna jest nie tyle materialna wartość rzeczy ofiarowanej, co związany z jej ofiarowaniem stopień wyrzeczenia. Sutralankara zrównuje ofiarę ubogiej dziewczyny, która złożyła na rzecz wspólnoty mnichów dwie drobne monety, stanowiące jej główne utrzymanie, z hojną ofiarą bogatego, który oddaje na rzecz zakonu wszystkie swe dobra.ţ Osoba obdarowanego też nie jest tu ' Anguttara-nikaya. The Book of Gradual Sayings. II, 71. Dziś kwesta nie jest jak kiedyś zjawiskiem powszechnym. Klasztory maja niekiedy własne dobra albo dochody stałe. )eżeli istnieje kwesta, to narzuca się ja na ogół - dla większej dyscypliny ascetycznej - nowic- juszom i młodszym mnichom. 3Anguttara-nikaya. dz.cyt. II, 90; III, 130; IV, 160. 4 Por. ). M a s s o n: Le bouddhisme. Paris 1975 s.l 39. ICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDY)SKIE) _ naczenia- Składanie daru staje się tym bardziej ujące, im godniejsza jest osoba obdarowana. Moty- 'agmatyczne skłaniają do obdarowywania najgodniej- , a takimi sţ przede wszystkim mnisi. Składanie daru ,ł Iko przynosi zasługę, ale jest również środkiem ţcym do celu: odsuwając się od swych dóbr rialnych świecki adept buddyzmu zaczyna odrywać ţd pragnień i przywiązań, a to przybliża go do ` go wyz wo I e n i a. x Prawdą jest, że buddyjski altruizm bliski jest ,owi chrześcijaństwa. )ednak kiedy umieści się go w ; ym i głgbszym kontekście buddyzmu, dostrzeże sig ţţograniczen ia oraz istotne różnice, jakie dzielą go od ţścijaństwa- Na te ograniczenia i wynikające zeń ści w realizacji wskazywałjuż buddyzm mahajany. rowywanie jest aktem cnoty, ale ma ograniczone i, skoro nie zapewnia wejścia do nirwany. )edno- ie niesie pokusę potrójnego błędu myślenia "substan- tycznego": że istnieje osoba dająca, przedmiot ny i osoba obdarowywana. )est to sprzeczne z jţ'yną powszechnej "próżni", według której nie istnieje ţodmiot dający, ani dar, ani podmiot obdarzany. Akt ţy może prowadzić do upadku w postaci wyżej omnianego rnyślenia "substancjalistycznego", niezgod- > z doktrynţ anatty i doktryną próżni. Po drugie, danie daru rnoże zaszkodzić również osobie obdaro- ranej. Przykładem może być słynny władca indyjski ka, który po swym nawróceniu na buddyzm okazywał ególną hojność w darach materialnych na rzecz klasz- ţ i poszczególnych mnichów, co w konsekwencji vodowało zanik pierwotnej surowej obserwancji astycznego ubóstwa i obniżenie sig poziomu życia 140 MORALNOŚĆ BUDDY)sKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO zakonnego. Z punktu widzenia celu ostatecznego praw- dziwym darem, prowadzącym ku wyzwoleniu (ţirwana), staje się dopiero dar duchowy. 2. Moralność utylitarystyczna Zachodniochrześcijańskie pojęcia "moralność" i "etyka" oddawane jest w terminologii buddyjskiej termi- nem "sila" (język pah). Termin ten w sensie szerokim oznacza najogólniej naturę człowieka, jego charakter, przyzwyczajenia, zachowanie, w sensie węższym zaś -postępowanie moralne, etykę, kodeks moralności. Wtym ostatnim znaczeniu sila to pierwszy człon Ośmiorakiej Ścieżki, obejmujący Właściwe Słowa, Właściwe Postgpowanie i Właściwe Środki Utrzymania. Wopracowaniach dotyczących buddyjskiej doktryny termin ten występuje również wielokrotnie w sensie moralności. Oznacza jeden z trzech głównych przedmio- tów zasługi, jeden z siedmiu "duchowych skarbów" człowieka, drugą spośród 6 lub 10 doskonałości (paramita), które cechują duchowy ideał mahajany. Wsensie pochodnym, przymiotnikowym sila stanowi rdzeń słowa "sussila" - "dobry" w znaczeniu moralnym oraz przeciwstawnego mu słowa "dussila" - "zły" w tym samym znaczeniu.5 5 Por. Maha Sthavira S a n g h a r a k s h i t a: Aspects ol Buddhist morality. SMis 27 (1978) s.l 59nn. : SPECYFICZNE CECMY MORALNOŚCI BUDDYlSKIE) )eżeli źródła moralności buddyjskiej tkwią w ţzystencjalnym doświadczeniu śţiata, to w tymże ţświadczeniu należy szukać również moralnych kryter- w dobra i zła. Z takiego doświadcZenia świata wywodzi ţ powszechne w hinduizmie i buddyzmie prawo karmy ţaz doktryna Buddy, cała ukierunkowana na uwolnienie d prob ţ i cierpienia. Stą lem moralnosci czynów ludzkich tawiony jest tu indywidualistycznie i utylitarystycznie.b obliczu każdej sytuacji i każdej decyzji buddysta Iwia sobie pytanie: jakie będą karmiczne skutki jego iałania. Pozytywna lub negatywnaocena działania jest leżna od jego dobrych lub złych owoców w tym życiu ţ w którymś z przyszłych żywotów. "Dobry czyn" nacza "dobry w stosunku do skutków karmicznych". ţbro zostaje utożsamione z korzyścią, zło ze szkodą. ţammapada, jedna z najbardziej popularnych i szano- nych ksiąg sakralnych buddyzmu, stwierdza: "Działa- ; które sig wykonuje, jest dobre (sadhu), jeśli nastgpnie era sig owoc w radości i przyjemności i jeśli nie żałuje go. (...) Działanie, które się wykonało, nie jest dobre, i następnie trzeba zbierać owoc Z twarzą we łzach i ţwać go".' W wyżej wspomnianym dziele wielokrotnie ctępuje motyw działania utylitarnego: "Temu, kto mówi :iała z myślą perwersyjną, towarZyszy ból. (...) Temu, mówi i działa z czystą myślą, toţarzyszy szczęście. Nagromadzenie zła (wywołuje) bblţ (...) Nagromadze- ţ5łowo "utylitarystyczny" rozumiane jest tu w sensie szerokim, obejmu- ym pojęcia zysku, korzyści czy zasfugi Zarówno w znaczeniu ţ terialnym, jak i duchowym. 'ţ:ţhammapada: Pali Text and Translations ţitţ Stories in briei and ţ otes. Colombo 1963 s.67n. 142 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCIJAŃSTWţ nie dobra (wywołuje) szczęście. (...) Gdy zło dojrzewa, zły widzi jego złe skutki. (...) Gdy dobro dojrzewa;ţdobry wiuci )cţv uvurc aKuiKi.- Spełniane przez świeckich liczne praktyki poboż- nościowe, takie jak: palenie kadzidła i pokłony przed posągami Buddy, recytacja tekstów sakralnych (sutra), ! litanijne powtarzanie imion świętych przy pomocy spec- jalnego różańca, sprawowanie rytuału pokutnego czy też dokonywanie rytów magicznych, połączone z wymawia- niem terminów zwanych "mantra", mają na celu uzyskanie korzyści osobistej. Akty te traktowane są jako "dobre", ponieważ przynoszą konkretną korzyść na płaszczyźnie fizycznej, psychicznej czy duchowej. Korzyść ta może wyrażać się np. w pomyślnych zbiorach, uzdrowieniu chorego czy błogosławieństwie spływającym na dziecko. ' Teksty sakralne9 wyliczają pięć korzyści, jakie pan domu (ojciec rodziny) osiąga poprzez doskonalenie swojego moralnego postępowania:1 ) wzrost zamożności, dokonu- jący się dzięki cnocie zapobiegliwości; 2) dobra reputacja; 3) zaufanie społeczne; 4) pogodna śmierć; 5) odrodzenie po śmierci w szczgśliwym, niebiańskim świecie. Zasada działania utylitarnego obejmuje również ćwiczenia medy- tacyjne, które pozwalają na osiągnięcie większej równo- I wagi psychicznej, prowadzą do doznania oświecenia i wyzwolenia od cierpienia. Wypływa ona ze stwierdzenia Buddy, że tak jak ocean jest przepełniony tylko jednym s Tamże s.l n., 117n., 119n. 9 D igha--n ikaya. I I, 8 6. ţ: SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIEJ 143 lo właśr-iie uwolnienie od bólu i cierpienia nadaje ţoralności bud dyjskiej charakter utylitarystyczny, zarów- w buddyzm i e oficjalnym, kanonicznym, jak i w jego ja y p ţkt kţ ůI w ţ ţů Kanoniczną postać buddyzmu Y lą e ług ścisłych ascetycznych reguł nisi i mniszki oraz wąskie grono świeckich. Celem ich `ţ cetyczno-medytacyjnej duchowości jest przede wszys- im zdobywanie korzyści duchowych. )est to moralność ylitarystyczna nastawiona na cele transcendentne. ţdo dylcz ow; ykszośćf wieckich praktykuje buddyzm p y zna synkretyzację buddyzmu nonicznego z rniejscowym; kultami autochtoniczny mi. minuje tu utylitaryzm nastawiony na cele bardziej ţt cał karł ;czn czyny mają przynieść pozytywny y, który pozwoli na uwolnienie ţłowieka od ngkających go w życiu codziennym ţzliczn ch trudności i cierpień i posłuży do zwiększenia :anu ziemskiej pomyślności." W północnym odgałęzieniu buddyzmu, mahajanie, ystęp wniţż ba dz lenie na ideał altruistyczny, ţści. Moţ wyraźny utylitaryzm moral- zna go ująć w formie zasady: Dobro własne rozumiane zamiennie z korzyścią własn ţbrem, a tym sa ą - staje siţ mym korzyścią dla innych. Altruistycz- 'm ideałem mahajanyjest bodhisattwa który powodo- ţny współczuciem dla wszelkich istot odczuwają cych ţ`'"Por. H. D u m o u I i n: Buddhismo. Brescia 1981 s.90. "Jt Tamże s.89. 144 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCIjAŃSTWO ból odkłada wkroczenie do nirwany, aby służyć pomocą innym. Należy tu jednak podkreślić, że własne osiągţnięcie oświecenia uzależnione jest od osiągnięcia oświecenia przez innych. Utylitaryzm moralności altruistycznej nakazuje, aby przed przystąpieniem do działania, postawić sobie pytanie: czy to działanie nie zaszkodzi mnie i innym?'2 Dobry człowiek to ten, który jednocześnie szuka dobra swojego i innych.'3 )ak słusznie stwierdza G. M e n s c h i n g, u podłoża działań altruistycznych, których obiektem są np. rodzice, małżonka, mnisi czy jakakolwiek istota odczuwająca ból, zawsze znajduje się osobiste oczyszczenie sprawcy. Ostatecznym więc kryterium każdego działania moralnego pozostaje utyli- taryzm: "dobroć" działań utożsamia się z ich "użyte- cznością" dla sprawcy.'ţ Duchowość praktyczna, oparta na kryterium użyteczności leży u podstaw współczesnych wywodzących się z buddyzmu religii czy ruchów religijnych w )aponii. W ruchu japońskim soka gakkai podkreśla się ścisły związek migdzy korzyścią i użyte- cznością dla siebie z jednej strony, a korzyścią i użytecznością dla innych z drugiej, co znalazło wyraz w programie aksjologicznym tegoż ruchu. W miejsce wartości prawdy, dobra i piękna wprowadzona została ich trawestacja w postaci wartości dobra, piękna i użytecz- ności.'5 'z Majjhima-nikaja. I, 415. '3 Samyutta-nikaja. I, 162, 222. '4 Gut und Bţse im Glauben der VBIker. Stuttgart 1952 s.58n. '5 Por. Buddhismus der Gegenwart. Pod red. H. D u m o u I i n. Freiburg 1970 s.166-187. Iţ SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYjSKIE) 145 Utylitaryzm moralności buddyjskiej znajduje swój ţraz nie tylko w życiu osobistym i społecznym; ma on ţvnież wyraźny wymiar kosmiczny. Świat doczesny, ţdzony prawem karmy i wyrażający się nieustannym ţstępstwem różnych form egzystencji - w języku Iddystów "samsara" - stanowi kosmiczne koło istnień. ţzta niewyczerpanej karmy (potencjału kosmicznego) tje się po śmierci zalążkiem nowego istnienia. zależności od zróżnicowanej jakości pozostałej karmy ţzą się różne formy nowej egzystencji. Wymienia się ţść zasadniczych form istnienia według skali wstępu- ţej: 1) demonów w różnych rodzajach piekieł; ţ:duchów" złośliwych, zwanych "preta"; 3) zwierząt; ludzi; 5) tytanów, zwanych "asura"; 6) "dewa", czyli ţt niebiańskich. Żaden z tych stanów nie jest stanem ţnitywnie ostatecznym. Wszystkie, jako należące do tata samsary, podlegają prawu karmy, włączone są więc kţło istnień i naznaczone powszechnie występującym ţiskiem cierpienia. Kazuistyka buddyjska klasyfikuje czyny dobre zynoszące korzyść) i złe (przynoszące szkodę) na trzy egorie, w zależności od samej skali czy rozmiaru aktu, Iţy może być wielki, średni lub nikły. Określa przy tym, idnie ze swym utylitaryzmem, skutki owych czynów. I złe czyny, jeżeli popełniane są na wielką skalę, wadzą do odrodzenia się w jednym z piekieł wśród nonów; popełniane na średnią skalę powodują ţvtórne narodziny między złośliwymi duchami, a jeżeli ;tępują w niewielkim wymiarze, wprowadzają w stan ystencji zwierzęcej. W podobny sposób dobre czyny łniane w niewielkim zakresie prowadzą do odrodzenia po śmierci w postaci istoty ludzkiej, w średnim - do odrodzenia się jako asura, spełniane zaś na wielką ska- lę - do odrodzenia się pod postacią istoty niebiańskiej. Gdyby więc dobre czyny nie były - choćby w niewielkim wymiarze - praktykowane, wówczas ludzie nie mogliby odradzać się jako istoty ludzkie i ludzkość jakţ taka musiałaby przestać istnieć. Podobnie jest w przypadku świata asurów (tytanów) oraz istot niebiańskich (bogów śmiertelnych). Gdyby zabrakło czynów dobrych dokony- wanych na średną i wielką skalę, tytani i bogowie musieliby przestać istnieć, a tym samym zachwiany zostałby porządek Kosmosu. Według tradycji buddyjskiej bo owie bardzo rozradowali się na wieść, że Budda pojawił się w ludzkim świecie, ponieważ dzięki jego nauczaniu miał nastąpić wzrost moralności na ziemi, co w konsekwencji oznaczało wzrost liczby ludzi, którzy po śmierci odrodzą się jako istoty boskie. Bogowie wzmoc- nieni liczebnie staną się potężniejsi w walce ze swymi przeciwnikami, tytanami. W takim ujęciu zachowywanie moralności nabiera w sposób istotny wymiaru kosmiczne- go; moralność zapewnia przewagę sił dobra nad siłami zła w całym Kosmosie.'6 Utylitaryzm moralności jest nie do przyjęcia dla chrześcijaństwa, które głosi, że najwyższą i ostateczną normą moralności jest odwieczne prawo Boga. 'bMaha Sthavira S a n g h a r a k s h i t a: art.cyt. SMis 27 (1978l s.l 75-178. ne 3. Tendencje gnostycţ ţci wiąże się ściśle Utylitaryzm buddyjskiej moralno ţ w stosunku do z jej charakterem gnostycznym. Cho w sensie ścisłym buddyzmu nie można mówić o gnozie jakie zbawienia, zaliczając go do owych systemów ednak znego, to ţ wyrosły na gruncie świata hellenistyţ y i tendencje o można wskazać na określone postaţ 5 charakterze wyraźnie gnostycznym. uje się koncepcja ţ, U podstaw pojęcia gnozy znajţ nątrz, a tkwiącej siły zbawczej, nie pochodzącej z zeţamym po2naniu. jako element wrodzony i ukryty w ţ zy odgrywa jaźń, Szczególnie ważną rolę w systemach gr>ţystym poznaniem. będąca w swym stanie pierwotnym cz kładanie wagi do Stąd charakterystyczne dla gnozy prz prowad2ić do poznania samego siebie, które mţoznanie świata i zbawienia. Obejmuje ono również ienie i odzyskanie samego zbawienia, a oznacza odnalez: go czy pr2yćmio- prawdziwego własnego "ja", zagubionţ nego przez niewiedzę." mu przejawia się Gnostyczny charakter buddyzr'ţ raz w wyłącznym ţ wyraźnie w doktrynie samozbawienia ţżności wiedzy w ţ i jednostronnym podkreślaniu roli i wó , ;= % się od bolu i procesie zbawienia.'s Żeby uwolnićţ oznać. Pierwotny cierpienia, trzeba je egzystencjalnie z ozwala ţ ę, która p buddyzm za zbawczą uznawał tę wied. ţencjalną w świecie człowiekowi ująć swoją sytuacjg egzystţţ ţs 1949 s.71. Por. C h. H. P u e c h: Le Manicheisme. Paris Z s.l 19n. 's Por. H. D u m o u I i n: Buddhismo. dz.cyt. s..2 148 MORALNOŚĆ BUDDYjsKA A CMRZEŚCIjAŃsTWO jako radykalnie przenikniętą cierpieniem, a jednocześnie pozwala mu zrozumieć przyczyny tego powszechţego cierpienia. Podstawowe doświadczenie Buddy nie jest ukazane w kategoriach przemiany woli czy osobowości, ale w kategoriach poznawczego - w sensie zbawczym- odkrycia, czyli szeroko pojętej gnozy. Teksty ukazują jego samotną walkę, zakończoną zwycięstwem, ale jest to zwycięstwo poznania, zwycięstwo wiedzy. W wyniku tego podstawowego doświadczenia stał się Buddą, czyli Oświeconym albo Przebudzonym. Zarówno termin "Oświecenie", jak i "Przebudzenie" mają sens poznawczy i oznaczają stan wyzwolenia. Buddyzm cechuje się również charakterystycznym dla gnozy aspektem ezoterycznym. Wyraża się on m.in. w koncepcji dwóch rodzajów wiedzy i odpowiadających im dwóch prawd, które w stanie czystym są wobec siebie całkowicie heterogenne. Niższy rodzaj wiedzy, nazywany "światowym" (lokiya), ma zastosowanie do życia codziennego w obecnym "świecie". Taka wiedza to sposób myślenia i zachowania się człowieka, który nie osiągnął jeszcze oświecenia. Drugi rodzaj wiedzy to poznanie doświadczalne, ponadświatowe, prowadzące do wyzwo- lenia (zbawienia), nazywane "lokuttara" i przeciwstawiane poznaniu "lokiya".'9 Przedmiotem poznania ponadświato- wego są głoszone przez Buddę w Benares ("uchwycone" w sposób ponadświatowy) cztery Szlachetne Prawdy, oraz ich cztery doskonałe owoce, uznawane za antidotum na '9 Por. ). M a s s o n: art.cyt. s.152n. ' III. sPECYFICINE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJsKIEj ţqg cztery podstawowe "błgdy" poznania światowego.za d Odpowiednio do dwóch rodzajów wiedzy i dwóch prawd występują dwa rodzaje moralności: światowa i onadświa- y y ; towa. Charakter st czna dla gnozy tajność doktr n ţ ţ charakteryzuje szczególnie tantryzm buddyjski z jego podziałem na wtajemniczonych i nie wtajemniczonych oraz odpowiadającą temu podziałowi naukę ezoteryczną i egzoteryczną. Przy omawianiu przenikających moralność i duchowość buddyzmu tendencji gnostycznych należy ţţ zaznaczyć, że druga część odkrytego przez Buddę Prawa ţ dotyczy tzw. "uzależnionego pochodzenia" (pattica- ţ samuppada). Na początku i na końcu procesu "uzależ- ` nionego pochodzenia" umieszczona jest niewiedza (avidja). Dotykamy tu najbardziej radykalne różnicy jaka ;ţ oddziela moralność teistyczną (religie monoteistyczne) -opartą na fakcie Objawienia i na personalistycznej 5 koncepcji Boga i człowieka - od utylitarystyczno-gnosty- aţ cznej moralności buddyjskiej. W przypadku teistycznego chrześcijaństwa cnota lub grzech mieszczą się na poziomie ludzkiej woli, która może być podporządkowana 2oponadświatowe poznanie cierpienia lodpowiadajace pierwszej Szla- chetnej Prawdzie) rozprasza wszelkie fałszywe wierzenia w osobowość. Takie zaś poznanie źródła cierpienia (odpowiednik drugiej Szlachetnej Prawdy) rozprasza wszelka fałszywa teorię całkowitego zniszczenia człowieka przy śmierci. Poznanie wygaśniţcia bólu (odpowiadajace trzeciej Szlachetnej Prawdzie) niweczy wszelkd fałszywa teorię o wiecz- nym trwaniu człowieka po śmierci. Poznanie prawdziwej Drogi, która prowadzi do zniesienia cierpienia (odpowiednik czwartej Szlachetnej Prawdy) rozprasza fałszywe poglady dotyczace nieskuteczności wszel- kiego wysiłku duchowego; Visuddhimagga. The Path ot Purity. T.1. PTS. London 1923-1931. XVI, 21. z' Szerzej na ten temat zob. s.141-145. 150 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃSTWO lub nieposłuszna woli Boga - najwyższej i ostatecznej instancji oceny moralnej. Dobro lub zło moralne zakłada świadomy i wolny wybór, dlatego też w przypadku niewiedzy odpowiedzialność moralna zostaje zmniejszona lub nie ma jej zupełnie. Utylitarystyczno-gnostyczny buddyzm przedstawia koncepcję całkowicie odmienną. Szukający uwolnienia buddysta nie odnosi swojego działania do bezpośredniej instancji, jaką jest własne sumienie, ani tym bardziej do najwyższej i ostatniej instancji autorytetu Boga. W ocenie swych działań, odwołując się do korzyści jako istotnego kryterium wartości moralnej, pozostaje w relacji jedynie z samym sobą - z samym sobą iluzorycznym, ukształto- wanym w wyniku niewiedzy. Ta niewiedza obejmuje nie tylko jego widzenie świata jako odwiecznego prawa Kosmosu (dharmy), ale również widzenie prawa moralnego. Wychodząc od fałszywej oceny, nie może on działać w sposób właściwy. W wyniku niewiedzy człowiek nie może uchwycić, że u korzeni cierpienia leży pożądanie (druga Szlachetna Prawda). Niewiedza jest więc ostatecznie największym "nieszczęściem" człowieka, a jednocześnie największym złem - ontologicznym i moralnym zarazem. Na każdym etapie życia niewiedza gubi człowieka, tak jak wiedza i mądrość uwalniają go i ratują. Ukazując niewiedzę jako najbardziej radykalne i najbardziej zgubne uwarunkowanie człowieka, umiesz- czono ją na początku i na końcu procesu "uzależnionego pochodzenia". Plamą moralną dla kobiety - pisze Ohammapada - jest złe prowadzenie się, dla ofiarodawcy - skąpstwo, ale niewiedza jest plamą najbardziej brudzącą III.SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIEj i i największą.22Zadaniem dla buddysty jest więc przejść od ; ţ n i e w i e d z y, która jako taka jest błędem i złem,do wiedzy,czyli mądrości zbawczej,przez którą osiąga się , wyzwolenie. , W perspektywie buddyjskiego utylitaryzmu liczy się przede wszystkim samo działanie.)ego "dobra" lub "zła" natura nie jest jednak czymś wewnętrznym i ; przynależnym do niego samego,działanie nie wynika z obiektywnej hierarchii wartości, jak to widzimy w ţ ţ chrześcijaństwie.)ego natura jest jedynie zewnętrzna i odniesiona,poza nią samą - do skutków pozytywnych ;ţ,ţ lub negatywnych w sensie karmicznym.23Poza przedmio- ' tem działania w grg wchodzi również wola,która je w _ sensie materialnym uruchamia. ' Niewiedza nie znosi ani nie zmniejsza skutków ţ;;f; popełnianego zła,ale je nawet powiększa."Grzeszy się o ţ wlele poważniej,gdy grzeszy się,nie wiedząc o tym. Bowiem w takim przypadku dodaje się do czynionego zła ţ obiektywnego odpowiedzialność za niewiedzę,którą nosi ţ ţ się w sobie".24 Omawiając gnostyczny charakter buddyzmu, ; należy podkreślić głęboką różnicę,jaka zachodzi między 2r stanowiskiem gnozy a chrześcijaństwem.Podkreślenie te ;ţ , różnicy nabiera szczególnej wagi w czasach,w których "ţ wzrasta zainteresowanie i sympatia dla Orientu oraz !y'!; ţţ 22The Dhammapada.London 1954s.242n. 5ţ 23Por. ).M a s s o n: art.cyt.s.138. ţţ 24 L. d e I a V a I I ţ e - P o u s s i n: La morale bouddhique.Paris 1927s.127. 152 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO związanych z nim prądów i ruchów o zabarwieniu ezoterycznym czy gnostycznym.ţ5 Gnostyczne zabarwienie moralności buddyjskiej uwidacznia się również w jej podporządkowaniu ćwicze- niom medytacyjnym. Wynika to ze struktury Ośmiorakiej Ścieżki, która w praktyce stanowi realizację drogi wyzwolenia. Ośmioraka Ścieżka jest trójczłonowa; obej- muje moralność, medytację i mądrość. Jej trzy pierwsze stopnie, stanowiące pierwszy człon, tj. moralność, ukierunkowane są na medytację i mądrość i do medytacji oraz mądrości prowadzą. Ten hierarchiczny porządek znajduje swój wyraz w postulatach stawianych praktycz- nemu życiu etycznemu buddysty: radykalne odrzucenie egocentryzmu, wyrzeczenie się uczuć i pożądań powinny stać się pomocą w praktykowaniu medytacji. To podpo- rządkowanie moralności praktyce medytacji i postawie mądrościowej pozbawia ją właściwej jej autonomii i naznacza znamieniem pewnej jednostronności.zb Moral- ność w rozumieniu buddyjskim nie ma właściwego sobie celu, lecz jednostronnie służy realizacji jedynego prakty- cznego celu buddyzmu, jakim jest uwolnienie od bólu i cierpienia. Podporządkowanie buddyjskiej moralności medy- tacji ukazuje jej głęboką odmienność w zestawieniu z moralnością chrześcijańską. Gdy analizujemy obydwie moralności pod kątem przemiany i nawrócenia, widzimy, że w przypadku buddyzmu chodzi wyłącznie o przemianę świadomości, ku której zmierza zarówno moralność, jak 25 Por. H. D u m o u I i n: dz.cyt. s.120. 26 Tamże s.93nn. III.SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIE) 153 ; medytacja i mądrość (trzy człony Ośmiorakiej Ścieżki). j ţ Nie chodzi więc - jak w przypadku chrześcijaństwa - o ţ opcję fundamentalną w sensie d e c y z j i w o I i ţ radykalnego odwrócenia się od zła i zwrócenia się ţ ţţ całym sobą ku Bogu.Buddyjska "przemiana" to ' nawczy a k t odkrycia swojego głębokiego tran- scendentnego "ja", które w ujęciu mahajany jest , identyczne z naturą Buddy.Faktycznie wigc człowiek nie zmienia się,a jedynie odkrywa,kim zawsze był.Dla . chrześcijanina największym nieszczęściem i złem jest brak dobrej woli,niechęć podporządkowania się poznanej przez siebie woli Boga.Dla buddysty zaś - przenikniętego postawą gnozy - największym nieszczęściem i złem jest ignorancja,brak "mądrościowego" wglądu w prawdziwą, nieiluzoryczną rzeczywistość siebie i świata, brak świadomości,że było się i jest identycznym z naturą Buddy. Religioznawcza kompartystyka dotycząca moral- ności komplikuje się dodatkowo ze względu na wspom- nianą już doktrynę buddyzmu o dwóch poznaniach: światowym (lokiya) i ponadświatowym (lokuttara) i dwóch odpowiadających im moralnościach: światowej i ponad- światowej (zwanej również transcendentalną).W tekstach kanonicznych mówi się o dwóch poszukiwaniach.Poszu- kiwanie tak zwane "nieszlachetne" występuje w przypad- ţţ ku,gdy ktoś sam poddany procesowi narodzin,starzenia się,cierpień,splamień moralnych,rozkładu i śmierci dąży do tego, co też jest poddane procesowi narodzin starzenia się,cierpień i zła moralnego,rozkładu i śmierci. To,co uwarunkowane,czyli doczesne,dąży do tego,co również jest uwarunkowane,a więc doczesne.Proces przejścia dokonuje sig w ramach świata stawania się, 154 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO świata doczesnego, uwarunkowanego, zwanego samsara. Dotyczy to zarówno człowieka, jak i innych istot odEzu- wających, które nie dążą do wyzwolenia od świata samsary, tzn. nie weszły jeszcze na ścieżkę buddyzmu. Poszukiwanie tak zwane "szlachetne" jest przeci- wieństwem poprzedniego: istota dóświadczająca narodzin, starzenia się, cierpień i splamień, rozkładu i śmierci dąży I do rzeczywistości, która temu procesowi nie podlega. Dokonuje się tu przejście od świata uwarunkowanego czyli samsary do świata nieuwarunkowanego - nirwany. )est to kroczenie Ścieżką buddyjskiego wyzwolenia. Również Ścieżka wyzwolenia obejmuje dwie zasadnicze fazy: "światową" (lokiya) i "ponadświatową" (lokuttara). Pierwsza z nich zwana jest światową, ponieważ na tym etapie ludzka myśl i wola - nastawiona w zasadzie na użyteczne (kusala) skutki w sensie karmicz- nym - są wciąż poddane głęboko zakorzenionym impul- som zwanym "asavas" (zgubne "wrzody"). Są to nasta- wienia i skłonności ku czterem korzeniom zła, jakimi są: 1 ) kama - przyjemności zmysłowe; 2) bhava - pragnienie istnienia i życia w świecie samsary; 3) ditthi - panujące w człowieku władztwo fałszywego widzenia świata; 4)awidja - moc ignorancji, ńajgorszy ze wszystkich korzeni zła. Ścieżka światowa (lokiya) należy do świata samsary z powodu ciągłej obecności złych impulsów "asavas", co powoduje, że zawsze możliwe jest cofnięcie się ze ścieżki światowej do dążenia "nieszlachetnego". Oznacza to możliwość zejścia z buddyjskiej drogi wyz- wolenia. Ponadświatowa zaś Ścieżka wyzwolenia (lokuttara) zwana jest również transcendentalną, ponieważ na tym etapie myśl ludzka i ukierunkowana na użyteczność w III. SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDY)SKIEJ 155 sensie karmicznym wola są częściowo lub całkowicie , wolne od impulsów "asavas". Zejście z tej drogi nie jest już możliwe, ponieważ przynajmniej jej część przynależy , ţţ. do nirwany. )ak na ścieżce światowej dominuje praktyka ţţ med tac i tak ścieżka onadświatowa cechuje si osta- ţ ţ wą mądrości, czyli intuicyjnego wglądu w prawdziwą ' n atu rę świ ata. : Odpowiednio do dwóch ścieżek wyzwolenia występują dwa rodzaje moralności: światowa (lokiya), ' poddana impulsom "asavas" i ponadświatowa, transcen- dentalna (lokuttara), wolna od tych zniewalających ' impulsów. Różnice między nimi to przede wszystkim różnice skutków.ţ' 1. Moralność światowa przynosi bezpośrednio po- i prawę przyszłej egzystencji u w a r u n k o w a n e j tzn. w ramach świata samsary, a pośrednio przyczynia sig do uwolnienia od samsary- i tym samym wkroczenia do nirwany - dostarczając podstaw dla rozwoju kolejnych etapów ponadświatowej Ścieżki. Moralność transcen- dentalna zaś przynosi wyrwanie się z samsary. )est ona przejawem osiągniętego celu (nirwany). Człowiek świa- towy, pełen przywiązań (asavas), poszukuje korzyści światowych (lokiya). Dąży do tego drogą gromadzenia zasług, które wywołują doczesną, ziemską korzyść lub prowadzą do różnego stopnia rajów. Człowiek duchowy natomiast, który nie ma przywiązań, poszukuje szczęścia ponadświatowego (lokuttara), które doprowadzi go do najwyższej dla człowieka korzyści, realizowanej najpeł- niej w nirwanie. i . Moralność buddyjska jako utylitarystyczna nastawiona jest na skutecz- ność osiagania konkretnych korzyści duchowych lub doczesnych. 156 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO 2. Moralność światowa potrzebuje dla utrzymania się stałego rozmyślnego wysiłku. )est on konieczny ze względu na wpływy i zagrożenia ze strony "asavas". Taka moralność to przede wszystkim sprawa dyscypliny i świadomego przylgnięcia do zaleconego kodeksu zacho- wań. Moralność transcendentalna nţtomiast jest całko- wicie spontaniczna i nie będąc niczym zagrożona nie wymaga żadnego wysiłku. 3. W ramach Ośmiorakiej Ścieżki moralność trans- cendentalna następuje po medytacji i mądrości, jest czystą i doskonałą moralnością mędrca, "świętego", któremu w hinajanie odpowiada ideał arhata, oczyszczonego dzięki mądrości ze wszystkich asavas. Moralność światowa zaś poprzedza następujące po niej medytację i mądrość. )est niedoskonałą moralnością przeciętnego człowieka, zwyk- łych adeptów buddyzmu, dla których cały problem moralności lokuttara pozostaje ideałem odległym i którzy w rzeczywistości żyją istnieniem, problematyką i moral- nością lokiya.z8 Dotychczasowe rozważania na temat specyficz- nych cech moralności buddyjskiej dotyczyły tylko moralności światowej z jej utylitarystyczną koncepcją dobra jako rzeczy użytecznej, korzystnej (kusala), gdy chodzi o konsekwencje karmiczne oraz zła jako rzeczy zgubnej (akkusala) z uwagi na te same konsekwencje. Podstawowa zasada prawa naturalnego: "Czynić dobro, a złego unikać" znajduje tu swój odpowiednik w zaleceniu: "Spiesz się z czynieniem dobra; odsuń od siebie zło".ţ9 lsPor. M. 5. S a n g h a r a k s h i t a: Aspects oi Buddhist morality. S Mis 27 (19781 s.166n. 79 Dhammapada. dz.cyt. s.116. III. SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIEJ 157 Różnice między moralnością buddyjską a chrześcijańską uwydatniają się w sposób szczególny na płaszczyźnie personalistycznej. Z jednej strony występuje religia bez perspektyw osobowych, z drugiej zaś religia na wskroś personalistyczna. Dla buddyzmu personalizacja leży u źródeł cierpienia. Rodzi się ona z ignorancji i powinna być radykalnie usunięta. Charakteryzujące moral- ność światową rozróżnienie między "ja" i "ty" oraz między przedmiotem i podmiotem aktów moralnych może istnieć jedynie w świecie iluzji, którą należy usuwać przez praktyki medytacyjne oraz intuicyjny wgląd, czyli mądrość. Moralność lokiya ma zatem charakter przej- ściowy. Różnice między praktykowaną przez ogół buddystów moralnością światową a chrześcijańską są nazbyt widoczne. Przejściowy charakter moralności światowej widoczny jest również, gdy bierze się pod uwagę jej ścisłe powiązanie z prawem karmy. Zgodnie z tym prawem czyny dobre przez wytwarzanie korzystnych i przyjem- nych owoców wciągają człowieka w niekończący się cykl odrodzeń na tej samej zasadzie co czyny złe przez wytwarzanie owoców szkodliwych i przykrych. Aby wyzwolić się od przenikniętego cierpieniem cyklu odro- dzeń (transmigracji), konieczne jest powstrzymywanie się nie tylko od czynów złych, ale i od dobrych.30` W przeciwieństwie do chrześcijaństwa praktyko- wanie czynów moralnie dobrych nie rozwiązuje problemu zbawienia, ponieważ i te czyny wciągają w cykl trans- migracji, od której należy się wyzwolić. Niemniej 3oMajjhima-nikaya. PTS. London 1902, III, 181, 203;Anguttara-nikaya. PTS. London 1900, III, 186, 415. 158 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO moralność ma w procesie wyzwolenia swoje miejsce. )ej istotnym zadaniem jest określenie i klasyfikacja czyţników biorących udział w cyklu odrodzeń, i to stanowi o jej charakterze podporządkowanym, nieautonomicznym. W zasadzie należy unikać zarówno dobrych, jak i złych czynów. Te drugie jednak są dużo bardziej groźne, ponieważ powodują odrodzenie sig w złych warunkach, oddalających człowieka od Ścieżki wyzwolenia. Czyny dobre natomiast pozwalają narodzić się w przyszłym życiu w dobrych warunkach, które sprzyjają słuchaniu i realizowaniu buddyjskiej dharmy (doktryny), koniecznej do zbawienia.3' W ramach koła istnień trzeba przejść bardzo dużo różnego rodzaju egzystencji i na tej trudnej Ścieżce, wiodącej do nirwanicznego wyzwolenia, dobre czyny spełniają rolę pomocną w sensie przyspieszenia jej przejścia. W miarę jak adept kroczy Ścieżką lokiya, zbliżając się do moralności nadświatowej (lokuttara), coraz bardziej zanika jego fałszywe "ja" osobowe, zanika wszelki dua- lizm, dualizm "ja" i "ty", dualizm przedmiotu i podmiotu aktów moralnych, ale również dualizm dobra i zła moralnego. Jeżeli moralność nadświatowa pozostaje ponad dobrem i złem, to czy jest ona jeszcze moralnością? Czy moralność światową - przy braku pojęcia trwałego pod- miotu aktów moralnych - można jeszcze nazwać moral- nością? Pytania te, stawiane z pozycji myśli chrześci- jańskiej, wskazują na istnienie wielkiego rozdźwięku pomiędzy obydwoma systemami. 3ţ Por. Y. R a g u i n: Bouddhisme - christianisme. Paris 1973 s.94n. III. SPECYFICZNE CECMY MORALNOŚCI BUDDYJSKIE) ţ5g 4. Zagadnienie wolności i odpowiedzialności moralnej Mówiąc o moralności w buddyzmie, słowo "moralność" należy rozumieć w sensie analogicznym. Europocentryczne rozumienie moralności natrafia u buddysty na duże kulturowe bariery. Pierwsza zasadnicza trudność wynika z negacji podmiotu moralności i pojęcia osoby. Chrześcijańskiemu pojęciu osoby sprzeciwiają się ţ buddyjskie doktryny "nie-jaźni" (anatta) i nietrwałości (anicca). Budda powiązał ból z pragnieniem, pragnienie z przywiązaniem a przywiązanie ze świadomością "ja". Ostatecznie więc ból wiąże się ze świadomością jaźni. "Żaden ból nie równa się z bólem posiadania ja".32 Stąd żeby uwolnić sig od bólu, trzeba uwolnić się od fałszywej wiary we własną jaźń (doktryna anatty). "Nazywa się słusznie mnichem tego - powie Dhamrnapada - który w żadnej dziedzinie ducha czy ciała nie ma idei ţţjaţ,...", idei przynależności przedmiotów i działań, która na nowo podtrzymywałaby wiarę we własną jaźń.33 Świat stawania się (samsara) to jedynie proste, nie- substancjalne czynniki istnienia zwane dharmami. Ich nie- substancjalność i nietrwałość można by dziś porównać do obrazu telewizyjnego, którego każdy punkt, stale rodząc się i zamierając, daje naszemu oku złudzenie obrazu ciągłego i stałego. W świecie samsary wszystko, łącznie z 3z Dhammapada. s.202. 33 Tamże s.367. 160 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃSTWO człowiekiem, jest pozorem, iluzją i próżnią. ")eśli odpo- wiedzialność ma spoczywać na pozorze, iluzji i faktyc;znej próżni - pyta ). M a s s o n, wybitny współczesny znawca buddyzmu - czy może być ona sama czymś więcej niż pozorem, iluzją i próżnią? A jeśli tak jest, jak można przypisać tej próżni cechy moralne?3^ Ludzkie, osobowe "ja" rozkładalne jest na pięć agregatów (skandha). Teksty buddyjskie przyrównują człowieka do "kłębu piany". To, co nazywamy jednostką - "ja", jest tylko kombinacją fizycznych lub umysłowych energii.'5 "Nirwana istnieje, ale nie istnieje człowiek w nirwanie; Droga istnieje, ale nie ma wędrowcy".36 Droga obejmuje również moralność. Konkluzja jest więc prosta: Moralność istnieje, ale nie ma człowieka, który by ją realizował. )ak tę sprzeczność rozwiązać? Czy może istnieć moralność i odpowiedzialność moralna, jeżeli nie ma podmiotu moralności? Druga trudność łącząca się z buddyjską koncepcją moralności dotyczy prawa karmy, które ma charakter uniwersalny i obejmuje wszystkie stany istnienia, nawet bogów. Należy odróżnić dwa aspekty tego prawa. Pierwszy dotyczy karmy jako rezultatu czynów zaistnia- łych w p r z e s z ł o ś c i, z czym wiąże się problem odpowiedzialności za te czyny. W drugim chodzi o relację karmy z teraźniejszością i z p r z y s z ł o ś c i ą 'ţ1. M a s s o n: Positions etproblemes d'une "morale" theravada. SMis 27 l1978) s.150. 35 Por. W. R a h u I a: dz.cyt. s.41. 36V i s u d d h i rn a g g a The Path oi Purity PTS. T.1 London 1923-1931 XVI, 21. III. sPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJsKIEj oraz o możliwość uwolnienia się od niej przez wejście do - stanu nirwany. Odnośnie do aspektu pierwszego podkreśla się, że dane działanie nieuchronnie wywołuje odpowiednie - po- myślne lub niepomyślne - konsekwencje. Człowiek otrzy- muje wszystko ze swojej karmy. )ego konkretne obecne życie w najdrobniejszych szczegółach, sytuacje i warunki, w jakich się znajduje, to wynik przeszłych myśli i czynów. Włączone są w to również odziedziczone z przeszłości dyspozycje wiedzy i cnoty lub niewiedzy i zła, które warunkują i wyjaśniają sposób postgpowania czło- wieka w obecnym życiu. Nasuwa się tu porównanie doktryny karmy i odro- dzeń (transmigracji) z chrześcijańską prawdą o grzechu pierworodnym - ze względu na wspólny im aspekt dziedziczenia. W obydwu przypadkach człowiek ponosi konsekwencje zła popełnionego w przeszłości i wymyka- jącego się poszukiwaniu historycznemu. W obydwu też potrzebne jest duchowe działanie dla usunięcia jego negatywnych skutków. )ednak i tu istnieją w obydwu doktrynach zasadnicze różnice. Podnosi je zarówno strona chrześcijańska, jak i buddyjska. Ta ostatnia przyznaje swojej religii głębsze poczucie odpowiedzialności, ponieważ chodzi w niej o zbieranie bolesnych owoców czynów własnych, a nie popełnionych przez kogoś innego, jak to ma miejsce w chrześcijaństwie. Czy jednak rzeczywiście chodzi o zbieranie owoców w ł a s- nych? W świetle doktryny anatty (nie-jaźni) istota przechodząca z jednej egzystencji do drugiej nie jest ani sobą samą, ani kimś innym. )est podobna - według określenia Buddy - do lampy zapalonej od innej lampy. 162 MORALNOŚĆ BUDDYJSKA A CHRZEŚCIjAŃSTWO Porównywana jest też do kuli bilardowej. )ej życie jest jakby uderzeniem, pewnym impulsem otrzymanym ód innej kuli, tak że nie może ona powiedzieć o sobie: "Byłam poprzednią kulą". )eżeli istota, która transmigruje nie jest nigdy sobą, to nie zbiera owoców własnych. )ako taka - pisze ). A. C u t t a t - nie jest właściwie ani wolną, ani odpowiedzialną.3' Trudno nam zrozumieć - stwierdza Y. R a g u i n - co może znaczyć odpo- wiedzialność w przypadku człowieka, który nie ma świadomości swoich czynów popełnionych w poprzednich istnieniach. W rzeczywistości, przyjmując buddyjskie prawo karmy, człowiek uchyla się od odpowiedzialności osobistej, przenosząc ją w nie określoną przeszłość.3s Czyny z poprzednich istnień, nie dające się ani utożsamić, ani umiejscowić, nie mogą też być przedmio- tem zadośćuczynienia. Wina nie do naprawienia, której istnienie można tylko przypuszczać, może być w ostateczności przedmiotem ubolewania, nie można jednak z jej powodu czuć się skruszonym. Buddyjski asceta nie odpowiada za akty z poprzednich istnień, czuje się jedy- nie obarczony ich skutkami. Skutków tych nie stara się też odpokutować, ale usiłuje je usunąć i zniszczyć, wykorze- niając sam podmiot moralny wszelkich aktów, tak dobrych, jak i złych, tzn. własne "ja".'9 W chrześcijaństwie perspektywy są zupełnie odmienne. "Przyjmując grzech pierworodny i gorzkie owoce, jakie z niego wynikają, chrześcijanin sam " ). A. C u t t a t: Experience chretienne et spiritualite orientale. Paris 1967 s.236n. 3sY. R a g u i n: dz.cyt. Paris 1973 s.37,46. 39 ). A. C u t t a t: dz.cyt. s.239. III. SPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJSKIEJ 163 ţ podejmuje się odpowiedzialności za grzech ludzkości. Można powiedzieć, że w tym akcie chrześcijanin, począwszy od tego życia, uświadamia sobie naszą upadłą naturę. To uświadomienie sobie, przyjęte w wierze, otwiera jego oczy na tajemnicę grzechu ludzkości. Można powiedzieć, że w przyznaniu się do swego grzechu chrześcijanin bierze na siebie grzeszną naturę ludzką i grzech pierwszych rodziców. )est odpowiedzialny, będąc zarazem współodpowiedzialnym za ciąg dalszy grzechów i w obecnym czasie za grzechy całej ludzkości".ţa Biorąc pod uwagę drugi aspekt prawa karmy, tzn. relację karmy do teraźniejszości i przyszłości oraz możliwość uwolnienia się od niej, należy stwierdzić, że tu również natrafia się na poważne trudności. Odziedziczona z przeszłości karma wywołuje nieuchronnie szczęśliwe lub nieszczęśliwe konsekwencje w postaci dyspozycji wiedzy i dobra lub niewiedzy i zła, tłumacząc i warunkując sposób postępowania w życiu obecnym, a także w przyszłości. ). M a s s o n zauważa, że czytając teksty kano- niczne dotyczące prawa karmy, nie można uwolnić się od ciążącego wrażenia determinizmu. ")eśli wybory człowie- ka są w ten sposób zdeterminowane, jak można jeszcze twierdzić, że są one wolne? A jeśli rzeczywiście nie są wolne, jak można mówić o odpowiedzialności moralnej? Co wigcej, jeśli chodzi o żelazne prawo, jak można przypuszczać, że człowiek może poprawić się, ulepszyć ţţpokrywając złą karmţ przez dobrą,ţ, jak mówi jeden z tekstów? Skąd ten człowiek wyprowadzałby ten sponta- 4oY. R a g u i n: dz.cyt. s.45. 164 MORALNOŚĆ BUDDY)SKA A CHRZEŚCI)AŃSTWO niczny ruch, który nie wiązałby się z poprzednią karrną? I odwrotnie, jak człowiek mógłby staczać sigţţţidąc przeciwko nieodpartym determinacjom dobrej karmy? )eśli prawdą jest, że od przeszłości do teraźniejszości i przez swoje stany i działania wcześniejsze cţto ţja, buduję los ţjaţ""' taki, jaki realizuje się w danej chwili, czy nie powinno się powiedzieć tego samego, przechodząc od teraźniejszości do przyszłości, że ja aktualne, samo nieuchronnie odziedziczone od przeszłości, determinuje nieuchronnie ţjaţ takie, jakie narodzi się jutro?"iz Doktryna anatty (nie-jaźni) w powiązaniu z prawem karmy i teorią odrodzeń (transmigracji) pozostaje jednym z najtrudniejszych elementów nauczania buddyj- skiego. Pisma buddyjskie nie prezentują na tym odcinku jasnego i zadowalającego wykładu, który nie zawierałby wewnętrznych sprzeczności.ţ3 W przeciwieństwie do chrześcijaństwa doktryna buddyzmu nie jest wewnętrznie spbjna. Budda nie próbował tworzyć systemu teoretyczne- go. Niejednokrotnie odmawiał wchodzenia w zagadnienia nieistotne dla problemu zasadniczego - uwolnienia od cierpienia. Nie tylko unikał odpowiedzi - tak pozytyw- nych, jak i negatywnych - na przedstawiane mu zagadnie- nia teoretyczne, ale odrzucał je jako jałowe i niebezpiecz- ne. Odsyłał do doświadczenia. "Ze względu na wasz obecny stan braku wizji i wiedzy, takie dyskusje mogłyby tylko sprawić, że będziecie błądzić. Wejdźcie w doświad- czenie. Gdy naprawdę weń wejdziecie, to nie odpowiedź III. sPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDY)sKIE) 165 znajdziecie, to problemy znikną! Na razie realizujcie swoje wyzwolenie ze wszystkich sił".ţţ Wspomniane wyżej trudności leżą u podstaw kryzysu dotyczącego doktryny odrodzeń i karmy w niektórych kręgach współczesnego buddyjskiego moder- nizmu, zwłaszcza w )aponii. Występują tam tendencje do odmitologizowania tej doktryny.45 )akkolwiek w tekstach kanonicznych buddyzm nie ma jasno postawionego problemu wolności, trudno jednak mówić o determinizmie w sensie ścisłym.46 Zgodnie z treścią czwartej Szlachetnej Prawdy, ukazującą Ośmioraką Ścieżkę wyzwolenia, człowiek może się zmieniać i doskonalić. )ednak w obliczu przeciwieństw między ideą karmy losu z jednej strony a wolnością czy "inicjatywą ludzką" z drugiej instynkt życia doprowadził do postawy kompromisowej. Skutków karmy i jej wpływu na obecne i przyszłe życie nie da się całkowicie usunąć, ale można je zmniejszyć czy złagodzić. Tak np. choroby, choć rodzą się z karmy, należy zwalczać. Leczenie medyczne z m n i e j s z a u pacjenta karmiczny ciężar.4' )ednak na skutek prawa karmy szanse na wyzwolenie nie są u wszystkich jednakowe. Pewnego obciążenia karmicznego nie da się usunąć. )eżeli np. ktoś nie próbuje ćwiczeń medytacyjnych zenu, znaczy to, że ma taką złą karmţ i z tym na razie nie da się nic zrobić. W tym znaczeniu 44 Majjhima-nikaya: The Middle Length Sayings I, 98-1 O1; I, 483-488; D igha-n ikaya I I, 15 5 n. 45 Por. H. D u m o u I i n: dz.cyt. s.63n. 46Y. R a g u i n: dz. cyt. s.40, uźywa terminu "predeterminafion". 4ţ Por. L. R e n o u, ). F i I I i o z a t: L'Inde classique. T.1. Paris 1947 s.556. 4' Dhammapada. 308. ţZ). M a s s o n: dz.cyt. s.149n. +3 por. H. D u m o u I i n: dz.cyt s.70n. 166 MORALNOŚĆ BUDDYJSKA A CHRZEŚCIJAŃsTWO w o I n o ś ć w o I i i możliwości człowieka są przez prawokarmy ograniczone. Na odcinku doktryny odrodzeń (transmigracji) i karmy oraz związanego z tym ograniczenia wolności i możliwości człowieka różnice między buddyzmem i chrześcijaństwem są szczególnie jaskrawe. Chrześci- jaństwo nie przyjmuje doktryny transmigracji. Życie dla chrześcijanina jest tylko jedno i ma znaczenie decydu- jące. Naznaczone personalistyczną wizją Boga i człowieka obejmuje ono określony ciąg czasu, w którym dochodzi do osobowego spotkania z Bogiem łaski. Życie to ma początek i koniec i zmierza do pełni osobowej obecności Chrystusa: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Problem odpłaty za ludzkie czyny rozwiązany jest w buddyzmie w sensie autosoterycznym. Żadna pomoc z zewnątrz nie może zmienić karmy, która domaga się odpłaty w życiu obecnym lub w nastgpnych istnieniach. W antropologicznej myśli hinajany człowiek nie może dokonać wyboru zasadniczego, idącego w głąb, który pozwoliłby mu na przekroczenie łańcucha karmy i wyjście z koła istnień. Niemożność dokonania takiego wyboru wypływa z ubogiej koncepcji osoby jako czegoś przejściowego, tymczasowego, przeznaczonego do zniknięcia. Ta przejściowość i tymczasowość sprawia, że istota ludzka nie może mieć decydującego wpływu na swój los poprzez czyny, angażujące ją dogłębnie.ţs Pozostaje jej zgodzić się na interwencję niekończącego się ciągu odrodzeń, w trakcie których będzie mogła ţs Por. Y. R a g u i n: dz.cyt. s.1 O1. łll. sPECYFICZNE CECHY MORALNOŚCI BUDDYJsKIEJ 167 s t o p n i o w o zmieniać się i doskonalić, licząc na to, że w bliżej nieokreślonej przyszłości nastąpi wyzwolenie. W przeciwieństwie do autosoterycznej i apersona- listycznej postawy buddyzmu chrześcijanin nie jest skaza- ny na szukanie zbawienia o własnych siłach. tącząc swój wysiłek ze zbawczą Ofiarą Chrystusa, wierzy, że z pomo- cą łaski zdolny jest do dokonania wyboru zasadniczego i do dobrowolnie podjętego odwrócenia się od zła. Chrześcijanin jest wolny i wolność ta - pojmowana jako możność wyboru dobra - pogłębia się jeszcze dzięki łasce i wzrastającej w duszy obecności Chrystusa. Pełna odpowiedzialność moralna chrześcijanina wyraża się w znanej zasadzie: działać tak, jakby wszystko zależało od człowieka, a ufać tak, jakby wszystko zależało od Boga. Przeszłość w przeciwieństwie do prawa karmy nie stanowi dla chrześcijanina obciążenia. Chrystus wzywa, by nie oglądać się wstecz ani nie obciążać się zbytnią troską o przyszłość. Osobowe spotkanie z Bogiem łaski dokonuje się w chwili obecnej. Biblijne słowo "kairos" w ujęciu św. Pawła oznacza czas, chwilę obecną, która jest "czasem sprzyjającym", ponieważ jest czasem łaski płynącej z Chrystusowego Odkupienia. Moralnie zła przeszłość łotra wiszącego po prawej stronie Chrystuso- wego Krzyża nie przeszkadza mu w dokonaniu zdumie- wającego aktu wiary: w zniekształconym i sponiewiera- nym Obliczu Ukrzyżowanego dostrzega Tego, który "nie przegrał" na krzyżu, który wejdzie do swego Królestwa. Dobry totr ma p e ł n ą w o I n o ś ć dokonania wyboru zasadniczego i otwarcia się na łaskę w c h w i- I i b i e ż ą c e j. )ego moralnie zła przeszłość nie przeszkodzi mu w nieprawdopodobnie szybkim osiągnię- ciu zbawienia: "Dziś ze Mną będziesz w raju" (t.k 23,43). 168 MORALNOŚĆ BUDDYjSKA A CHRZEŚCIjAŃsTWO Chrześcijanin nie staje wobec nieubłaganego, działające- go w sposób automatyczny kosmicznego prawa karmy; aTe wobec Boga Miłosierdzia, dla którego liczy się otwarcie człowieka na łaskę w d a n e j c h w i I i. Świętość , , nie mierzy się przeszłością, ale stopniem miłości w Czgsc II chwili obecnej. WSPOLNOTA BUDDY)SKA SANGHA Wspólnota buddyjska (sangha) Słowo "sangha" w języku pa/; (w s "samgha" anskrycie ) jako rzeczownik pospolity oznacza "zgroma- dzenie. W czasach Buddy używane było na określenie zgromadzeń poszczególnych plemion lub ich konfe- deracji, zbierających siţ dla roztrzygania ważniejszych spraw. W buddyzmie przyjgło siţ w sensie szerszym na określenie całej wspólnoty wiernych, w sensie węższym zaś oznacza buddyjską wspólnotą zakonną. Sangha to obok osoby y trzeci "klejn Założ ciela oraz e o Doktryn dharmy) buddyzmu. Dla bliższego poznania przedstawione tu zostanie jej pochodzenie i historia oraz struktura i reguły. Te ostatnie zarówno w ujgciu czysto religijnym i ascetycznym, jak i pod kątem monastycznej dyscypliny. Przedstawienie sanghi byłoby niepełne bez ukazania statusu kobiety w buddyzmie, zwłaszcza mniszki, w ujęciu komparatystycznym z miejscem kobiety w życiu i nauce Chrystusa i Kościoła. I. HIsTORIA I sTRUKTURA sANGHl 173 = oyatecznemu osiągnięciu nirwany. Winaja-pitaka ma w miar zarówno indywidualny,jak i wspólnotowy: jego wskazania dotyczą kodeksu postaw i zachowań wyzna- Rozdział I czających indywidualne życie ojca rodziny i mnicha,a jednocześnie wiążą ze sobą mnichów czy mniszki, tworząc z nich określone społeczności.Zbiór ten prezen- Historia ţ struktura sanghi tujący nakazy i zakazy,które winny być wcielane w praktykę,jest pragmatycznym narzędziem realizowania buddyjskiej dharmy (nauczania). Dwie trzecie spośród 227 Buddyzm jest nie tyle teoretycznie określoną i zawartych w nim reguł dyscypliny monastycznej wiąże się sformułowaną doktryną,co drogą ku wyzwoleniu.U jego z tzw."sila" (moralnością), zwłaszcza z Właściwym Dzia- początków stoi powołanie wspólnoty,która w swoich łaniem, które stanowi jeden z członów Ośmiorakiej ' dziejach przybierała różny kształt,rządząc się określo- Ścieżki.' Zawiera również reguły dotyczące świadomości nymi zasadami, spisanymi w księgach kanonicznych umysłowej,ostrości widzenia umysłowego oraz mądrości buddyzmu. co spełnia istotną rolg w życiu monastycznym,koncen- trującym się na praktykach medytacyjnych. P i e r w s z a z t r z e c h c z ę ś c i 1.Księgi kanoniczne sanghi Winaji,Sutra-vibhanga,stanowiąca kompendium prawa karnego sanghi,dzieli się na dwie sekcje.)edna z nich zawiera reguły i sankcje karne dotyczące mnichów,a Według buddyjskiej tradycji zebrani na pierwszym druga mniszek. Część ta prezentuje prawdopodobnie I Synodzie mnisi buddyjscy kanonicznie ustalili ustny najstarszy buddyjski tekst,Pratimoksza-sutra,który stano- przekaz nauczania Buddy w postaci trzech zbiorów, wi podstawowy zestaw reguł dyscypliny monastycznej. zwanych "koszami" (pitaka): Winaja,Sutra i Abhidharma. Reguły te są do dnia dzisiejszego rytualnie recytowane Utrwalony na piśmie - nie wcześniej niż w pierwszym przez lokalną sanghţ dwa razy w miesiącu księżycowym, stuleciu przed Chr.- każdy z tych zbiorów tworzy odręb- podczas pierwszej kwadry i w okresie pełni ksigżyca. ną, specyficzną całość, a jednocześnie uzupełnia Każda z nich ma pewną oprawę i dydaktyczny kontekst, pozostałe,tak że wszystkie tworzą integralny system nauczania. 0 ile Sutra ukierunkowana jest bardziej doktrynalnie i kosmologicznie,a Abhidharma wykazuje ţ Zob.wyżej.Właściwe Działanie obejmuje pięć nastepujacych zaka- charakter wyraźnie scholastyczny,Winaja ogniskuje się 2Ówů odbierania życia,złego prowadzenia się (w dziedzinie seksualnej), Y Y 174 WsPÓLNOTA BUDDY)sKA (sANGHA) obejmujący nie tylko jej formalne proklamowanie, ale również odnoszące się do niej opowiadania, często o__ mitycznym lub przypowieściowym charakterze. Takie rytualne recytowanie ma charakter publicznego ogłoszenia danej zasady dyscyplinarnej, po czym następuje jej zdefiniowanie i umieszczenie w serii hipotetycznych przypadków, które zwykle wymagają dalszego wyjaśnienia i osądzenia. Całość tej części Winaji tworzy niezwykłą mieszaninę mitu, legendy, formalnego proklamowania zasad dyscypliny oraz kazuistycznych roztrząsań. Ważność tego tekstu wypływa z faktu, że jest on traktowany jako słowa samego Buddy. Widoczny jest tu określony schemat redakcyjny. Zarówno opowiadania wprowadzające, jak i następujące po nich hipotetycz- nţkazuistyczne przypadki ukazują postać mnicha błądzą- cego, ulegającego namiętnościom, nienawiści i złudze- niom. O jego niewłaściwym zachowaniu donoszą świeccy samemu Buddzie, który występując w roli sędziego, ustanawia formalną zasadę dyscypliny monastycznej. Kultywowanie dyscypliny rozumiane jest jako proces myślowego i duchowego oczyszczenia zgodnie z zasadą, że czyny są bezpośrednim refleksyjnym odbiciem duchowego stanu umysłu. Szczególny akcent położony jest na towarzyszącej działaniu intencji. W tekstach Winaji mnich lub mniszka osądzani są w zależności od tego, czy ich czyn był umyślny, czy nie. O szczególnym znaczeniu tej części Winaja-pitaka (Sutra-vibhanga), a zwłaszcza zestawu reguł monas- tycznych zawartych w Pratimoksza-sutra, świadczy fakt, że mimo wielkiej liczby pojawiających się w historii buddyzmu nurtów i szkół istnieje między nimi zasadnicza zgodność co do dyscypliny monastycznej, zarówno co do ţ I. HIsTORIA I STRUKTURA sANGHl liczby reguł, jak i ich treści. Większe rozbieżności dotyczą ţgłównie siódmej kategorii przepisów, które są mniej ważne, ponieważ odnoszą sig do etykiety i zachowania zewnętrznego. )ednak gdy dochodziło do zmian w przepisach dyscyplinarnych, powodowało to poważne I%astępstwa, aż do schizmy włącznie. Przykładem może być sytuacja, jaka zaistniała w IV w. przed Chr., kiedy to doszło do schizmy między szkołą Stavira (z której wywo- dzi się dzisiejszy Mały Wóz) a Mahasanghikţ, poprzed- niczką dzisiejszej mahajany (Wielki Wóz). Podkreśla się też ważną rolę laikatu, który roztacza kontrolę nad realizowaniem przez sanghţ odnoszących się do niej przepisów Winaji. Sytuacje z czasów Buddy są i w tym przypadku wzorcowe. Tak jak świeccy interwe- niowali u Buddy w związku z naruszaniem dyscypliny przez mnichów, tak też w historii buddyzmu królowie >ariele razy promulgowali dodatkowe dokumenty prawne odgórnie narzucające dyscyplinę wewnątrz sanghi. : O ile Sutra-vibhanga zawiera głównie wskazania i reguły dotyczące indywidualnych zachowań mnicha lub tnniszki, to d r u g a c z ę ś ć Winaja-pitaka, zwana 8kandhaka lub Vinayavastu, obejmuje wskazania regulują- eţ czynności zbiorowe i rytualne życie sanghi. Tematyka ksiąg tej części jest bardzo zróżnicowana. Sięga do legendarnych początków rodu Śiakjów, z którego pocho- dził Gautama, przyszły Budda. Opisuje jego cudowne narodziny, opuszczenie domu rodzinnego, osiągnięcie Oświecenia i pierwsze podróże misyjne - wszystko po to, ţy ukazać Buddę jako założyciela sanghi i wzór ţonastycznej gorliwości. Dużo miejsca poświęca się ţtom wspólnoty, zwłaszcza "ordynacji" nowicjuszy i iiţnichów oraz dwukrotnej w miesiaţcu księżycowym 175 176 WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) recytacji zasad dyscypliny i związanego z tym przyzna- wania się do winy (Pratimoksza). Osobna księga orriawia sprawowanie sig mnichów podczas pory deszczowej i ; ograniczenia związane z koniecznym o tej porze roku zamieszkaniem. Tematy poruszane w dalszych księgach dotyczą odżywiania się, ubierania, szycia szat, leczenia, noszenia obuwia. Osobna księga poświęcona jest rozdzie- laniu szat oraz darów składanych na zakończenie pory deszczowej przez świeckich. Następne księgi traktują o wewnętrznym prawie monastycznym lokalnej sanghi, m.in. o suspensie mnicha i granicach jej stosowania, o stosowanych za wykroczenia sankcjach dyscyplinarnych, obowiązkach mnicha podlegającego lekkiej karze, zasadach ustalających stan nieczystości mnicha, która wyklucza go z uczestnictwa w zgromadzeniach itp. Nie brak w księgach Vinayavastu wskazań dotyczących budowy budynków klasztornych oraz ich zaopatrzenia. Dla ochrony jedności wspólnoty monastycznej ustalono zasady prowadzenia dysput oraz reguły mające chronić wspólnotę od wewnętrznych konfliktów czy podziałów. Trzecia i ostatnia część Winaji, Parivara, stanowi zwykłe kompendium dwóch pierwszych części; jest mnemotechnicznym streszczeniem poszcze- gólnych zasad Winaji z podaniem dodatkowych komenta- rzY.2 ţ Zob. E. F r a u w a I I n e r: The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Rome 1956 s.70-129; A. C. B a n e r j e e: Sarvasivada Literature. Calcutta 1957 s.179-I98; ). C. H o I t: Discipline: The Canonical Buddhism ol the Vinaya-pitaka. Delhi 1981 s.24-76. I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 177 2. Dzieje sanghi Według tradycji buddyjskiej sanghţ ustanowił sam Budda, kiedy uznał za swych uczniów pięć osób, do których wygłosił swoje słynne kazanie w pobliżu Benares, przedstawiając w nim cztery Szlachetne Prawdy. )uż za jego życia wspólnota znacznie się rozrosła, co było jednak procesem raczej nieformalnym. Dopiero później miał on zacząć szczegółowo regulować jej życie i organizację. Ci, którzy opuszczali świat, aby iść za nim, stawali się żebrzącymi mnichami (w jgz. pali bhikkhu). Początkowo Budda i jego uczniowie byli jedynie jedną z wielu grup wędrujących ascetów, nie mających stałego miejsca zamieszkania. Od innych tego rodzaju grup różnili się wówczas jedynie przez swoją wierność Buddzie jako duchowemu przewodnikowi i jego nauczaniu. Nie wszyscy jego uczniowie opuszczali świat, by przyjąć status bhikkhu, żebrzącego mnicha. Wielu pozostawało uczniami świeckimi, zobowiązując się jedynie do przestrzegania pięciu podstawowych zasad moralnych Ośmiorakiej Ścieżki, a przede wszystkim do dostarczania bhikkhu pożywienia, materiału na ubrania i tych nielicznych rzeczy, którymi się posługiwali. Od momentu, gdy Budda założył "zakon" mniszek (bhikkhunil, sangha liczyła cztery grupy: mnisi (bhikkhu), mniszki (bhikkhunil, świeccy mężczyźni (upasaka) oraz świeckie kobiety (upasika). Do najwybitniejszych uczniów Buddy należy zaliczyć jego przyjaciela z dzieciństwa Śariputrę, pochodzącego z kasty brahminów, który stał się bhikkhu wkrótce po Oświeceniu Mistrza. Osiągnął on szybko sławę z powodu swej mądrości. Niektórzy uczeni uważają 178 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) go za założyciela Starej Szkoły Mądrości, która rzeczywistość zjawiskową traktowała jako nieustaţny przepływ niesubstancjalnych atomów-zjawisk (dharm). )ego posągi stoją często w sanktuariach buddyjskich obok posągu Buddy. Zmarł tuż przed Mistrzem. Słynnym uczniem był też Ananda, kuzyn Gautamy, szczególnie oddany Buddzie, znany ze swej łagodności. To dzięki jego interwencji został ustanowiony - mimo dużych oporów- zakon mniszek. Tradycja buddyjska wspomina, że również własny syn Buddy, Rahula, wstąpił do sanghi jeszcze jako dziecko, ale bardzo wcześnie umarł, na długo przed swoim ojcem. Uważany jest za patrona nowicjuszy sanghi. Wokół najwybitniejszych uczniów Buddy powstało wiele legend. Bardzo słabo znana jest historia sanghi podczas dwóch wieków, które nastąpiły po parinirvana - całkowi- tym Wygaśnięciu Buddy, aż do epoki oddanego buddyz- mowi władcy Indii Asioki (274-234 r. przed Chr.). Niemniej był to ważny okres dla rozwoju wspólnoty, skoro w tym czasie odbyły się dwa lub trzy "sobory" i powstało około osiemnastu różnych odłamów buddyzmu. Tradycja buddyjska głosi, że po śmierci Buddy (ok. 483 r. przed Chr.) w czasie pory deszczowej, która przery- wa wędrowne życie mnichów, zebrało się kilkuset ich przedstawicieli na specjalnym zgromadzeniu (soborze). Motywem miało być zaostrzenie dyscypliny monastycznej, zagrożonej wkradającą się tendencją życia rozwiązłego. Dwóch uczniów, Upali i Ananda, którzy stale towarzyszyli Buddzie, odpowiadało na zadawane im pytania dotyczące monastycznej dyscypliny i głoszonej przez Mistrza doktry- ny. Dwa ustalone na podstawie ich odpowiedzi teksty, które zostały następnie wspólnie wyrecytowane, stały się I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 179 podstawą opracowanych później zbiorów Vinaja-pitaka i Sutra-pitaka. Teksty te przekazywane były ustnie. Ich kodyfikacja w formie pisanej zaczęła się dopiero w I w. przed Chr. Osoba Anandy stała się na tym pierwszym soborze przedmiotem sporu. Zarzucano mu, że nie jest arhatem,3 w związku z czym nie ma wstępu na zgromadzenia arhatów. Ostatecznie jednak został przyjęty, ponieważ okazał się niezbędny jako świadek i przekaziciel słów Buddy. Padały jednak pod jego adresem dalsze oskarże- nia, z których najpoważniejszym było poparcie skierowa- nej do Mistrza prośby o utworzenie wspólnoty mniszek. Drugi sobór, jak głosi tradycja, odbył się w miejscowości Vaisali sto lat później. Bezpośrednią przyczyną jego zwołania stał się skandal, jaki wybuchł wśród miejscowych mnichów, którzy wbrew obowiązują- cej dyscyplinie zaczęli przyjmować z rąk świeckich ofiarodawców złoto i srebro. Dyskutowano wówczas również o innych zasadach życia monastycznego, m.in. o spożywaniu soli, piciu napojów alkoholowych, o sztyw- nym rozkładzie czasu mnichów. Obecna na zgromadzeniu "mniejszość" (przyszła szkoła Mahasanghika) zorganizowa- ła osobny sobór i ustaliła własną dyscyplinę monastyczną. Trzeci sobór odbył się za panowania króla Asioki. W tym czasie utrwaliło się rozczłonkowanie sanghi na 3Termin "arhaP' w pierwotnym buddyzmie odnosił się do osoby, która osidgnęła ostatnie, czwarte stadium rozwoju duchowego. Wolny od skaz niewiedzy, nienawiści i pożadania osidga on po śmierci definitywne "wygaszenie" (nirwana) potoku elementów osobowości, które wciagaja w transmigrację. 180 WSPÓLNOTA BUDDYjsKA (sANGHA) poszczególne szkoły. Różnice między nimi nie dotyczyły jednak spraw doktrynalnych, a jedynie dyscyplinţrńyćh; każda z nich przyjmowała inną wersję tekstów Winaji. Zaniepokojony podziałem i różnorodnością koncepcji król Asioka zainicjował zwołanie soboru, by oczyścić sanghę, zaprowadzić wśród mnichów jedność i pokój i przywró- cić wierność zasadom dyscypliny monastycznej." W czasie panowania Asioki następuje zasadniczy zwrot w ewolucji sanghi. Tradycja buddyjska przedstawia go jako idealnego władcę, a także opiekuna i propagatora buddyzmu. W ciągu 42 lat swego panowania nie tylko zjednoczył Indie, ale dokonał też niezwykłej ekspansji buddyzmu, czyniąc zeń religię uniwersalną. Słynne stały są ryte na kolumnach i kamieniach inskrypcje Asioki, z których można odtworzyć historię jego panowania i nauczania. )ako władca sprawiedliwy starał się być ojcem i obrońcą poddanych, niezależnie od przynależności religijnej. A jako gorliwy, nawrócony na buddyzm konwertyta zwiedzał wszystkie miejsca święte - naznaczo- ne obecnością Buddy - wznosząc stupy,5 zakładając klasztory, rozsyłając misjonarzy nie tylko po całym królestwie Indii i sąsiednich księstwach, ale i po królestwach hellenistycznych Azji, północnej Afryki, a nawet Europy. Dziełu jego syna Mahindy przypisywane jest nawrócenie Sri Lanki. Asioka organizował skuteczną administrację państwową, a jednocześnie popierał ţ Zob. E. L a m o t t e: Histoire du Bouddhisme indien. T. 1. Louvain 1958 s.l 36-154. 5 Stupa - półkolisty kopiec z kamienia lub cegły, który od czasów Asioki upamiętniał jakieś legendarne wydarzenie z życia Buddy lub krył jego relikwie. I. HISTORIA I STRUKTURA sANGHl 181 moralne nauczanie poddanych. Dharma, którą propago- wał, bardzo różniła się, i to również w kwestiach istot- nych, od przepisów buddyzmu pierwotnego czy reguł monastycznych. Był to buddyzm ludowy, o niewielkich wymaganiach, przystosowany do mas, który mógł odpowiadać również niebuddystom. Dane archeologiczne nie mowią nic, by jego słynne inskrypcje nawiązywały do głoszonych przez Buddę czterech Szlachetnych Prawd; nie ma w nich też żadnej wzmianki o łańcuchu przyczyn i skutków czy o nirwanie. Idealistyczny i radykalny zamysł Asioki był ukie- runkowany na uczynienie z buddyzmu praktycznego sposobu odnowienia cywilizacji i tradycji duchowej kraju, który miał przy tym stać się wspólnotą religijną i misyjną. Urzędnicy, nie rezygnując z właściwych sobie obowiąz- ków, mieli pełnić też funkcję propagatorów religijnych. Klasztory, nie przestając być klasztorami, miały stawać się jednocześnie ośrodkami kulturalnymi i instytucjami dobroczynnymi. W ten sposób buddyjska dharma została powiązana ze społeczną, polityczną, ekonomiczną i kulturową aktywnością. Przesłanie Buddy miało być skonkretyzowane w idealnym porządku społecznym i politycznym. Ta nieco utopijna wizja Asioki dość daleko odbiegała od rzeczywistości, w dużej mierze z powodu samej natury buddyzmu, który nie łatwo daje się pogodzić z życiem w dobrobycie.b Panowanie Asioki radykalnie zmieniło oblicze buddyzmu. Bez jego przykładu, poparcia i apostolskiej gorliwości prawdopodobnie pozostałby on mało znaną 6 Zob. ). M. K i t a g a w a: Religious orientaies. Paris 1961 s.156 n. WsPÓţNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) sektą indyjską. Od tego czasu liczba nawróceń na buddyzm przewyższyła liczbę powołań do-=życia monastycznego. Obok formy kanonicznej, praktykowanej głównie w życiu klasztornym, pojawiła sig i trwa do dziś forma buddyzmu ludowego z panteonem bóstw przyswo- jonych w sposób synkretyczny, Z mitologia, hagiografią i kultem. Szybkie rozprzestrzenienie się buddyzmu na tak rozległym terenie, brak magisterium, analogicznego np. do magisterium Kościoła oraz jednoczących sanghi lokalne struktur przyczyniło się do powstania wielu szkół i tra- dycji. )uż za czasów Asioki sangha dzieliła się na trzy główne nurty: Theravada, Servastivada i Mahasanghika. Różniły sig one koncepcjami natury Buddy i dróg zbawie- nia oraz filozofią i interpretacją zasad dyscypliny monas- tycznej. W każdym z tych nurtów było nadto wiele dal- szych rozbieżności, zwłaszcza w dziedzinie dyscypliny, co spowodowało kolejny podział na osiemnaście szkół. Panowanie Asioki przyniosło trwałe powiązanie buddyzmu z kulturą i państwem. Adaptacyjny charakter buddyzmu, otwartego na synkretyzm, sprawił, że nie wykorzeniał on innych religii, a raczej podporządkowywał je sobie i reintegrował. Pozwalał na kontynuowanie wiary i praktyk poprzednich religii. W tej sytuacji tworzyła się pewnego rodzaju synteza i symbioza między przesłaniem buddyjskim a zastaną religią ludową. Zaczął się proces kompilacji ksiąg sakralnych, buddeizacji legend, mitów i miejsc sakralnych oraz przejmowania miejscowych rytów. Tego rodzaju symbioza dokonywała się w różnych kulturach, nadając buddyzmowi w danym kraju specyfi- czny charakter. Można więc mówić o buddyzmie laotańskim, birmańskim, kambodżańskim w ramach Małego Wozu (hinajana) i o buddyzmie chińskim, japoń- I. HISTORIA I sTRUKTURA SANGHI skim czy koreańskim w ramach Wielkiego Wozu (mahajana). Buddyzm ludowy nie jest więc tylko ludową praktyką tradycji kanonicznej, jest on także, a nawet przede wszystkim kontynuacją poprzedniej religii etnicz- nej częściowo zbuddeizowanej. Rozszerzaniu się buddyzmu w Azji południo- wo-wschodniej towarzyszył podwójny synkretyzm. Na bazie religii autochtonicznej dokonywał się tam proces indianizacji (zaszczepiania religijnej kultury indyjskiej) oraz buddeizacji (zaszczepiania religii buddyjskiej) danego regionu. Ekspansja buddyzmu nie wiązała się z politycznym podbiciem nowych terenów czy zmasowaną inwazją kolonistów indyjskich, ale z dokonującą się stopniowo przemianą kulturową - przyjmowaniem wartoś- ci, struktur i modeli postępowania przenikniętych atrak- cyjną duchowością Indii. Autochtoni, stając się buddysta- mi, kontynuowali dalej swoje praktyki i wierzenia, choć podlegały one procesowi stopniowego oczyszczania. W procesie tym główną rolę odgrywała sangha monastycz- na, szczególnie na terenie hinajany, stojąc na straży wierności buddyjskiej dharmie. Ponieważ pisma kanonicz- ne hinajany, spisane w niezrozumiałym dla autochtonów języku pali, nie były wówczas tłumaczone, rozwijała śię literatura parakanoniczna o charakterze pobożnościo= wo-budującym. Przekazywała ona tradycje Indii, a jednocześnie nadawała nowy sens miejscom i czasom sakralnym. Wpływy dawnej i nowej religii były obustronne. Uroczystości i ryty autochtoniczne ulegały przekształceniom lub zastępowane były przez ceremonie buddyjskie, te zaś z kolei podlegały wpływom religii przedbuddyjskiej. 184 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) Na terenie hinajany buddyzm i religia autochto- niczna tworzą na zasadach synkretyzmu jedność strukturalną, w ramach której obydwie religie nie tylko współistnieją, ale też wzajemnie się dopełniają. Współist- nienie oznacza tu podporządkowanie się religii autochto- nicznej buddyzmowi, a jednocześnie komplementarność w ramach ich funkcji. Religia tubylcza zapewnia ludności doczesną opiekę panteonu bóstw i płynący stąd material- ny dobrobyt, kanoniczny buddyzm zaś oferuje to, czego lokalna religia przedbuddyjska dać nie mogła: wskazania moralne, odpowiedź na problemy egzystencjalne, wizję pozaziemskiego zbawienia. Obydwie te funkcje paradok- salnie łączą się razem, i to daje przybliżony obraz szeroko rozprzestrzenionego buddyzmu ludowego. Powiązanie buddyzmu z kulturą oraz elementami państwo- wo-narodowymi prowadzi na terenie hinajany dofaktycz- nej identyczności przynależności religijnej i narodowej.' 3. Struktura i życie monastyczne sanghi Sangha monastyczna nie ma organizacji hierarchi- cznej. Istniało jednak rozróżnienie między mnichem starszym, a młodszym, wyświęconym a nowicjusZem czy między nauczycielem a uczniem. Wszyscy mnisi mieli takie same prawa i obowiązki, główną zaśzasadą hierarchiczną była zasada starszeństwa, liczonaod dnia przyjęcia ordynacji (święceń). Za życia Buddy najwyższą ' Zob. M. Z a g o: Rites et Ceremonies en milieu bouddhistelao. Roma 1972 s.337-389. (A : I. HISTORIA I sTRUKTURA SANGHI instancją był saţ Założyciel, który umierając nie wyznaczył jednak następcy. )edhość sanghi miała dokonywać się poprZez podporządkowanie się dharmie. Wspólnoty monastţţZne skłaniały się w;ęc do szeroko pojętej autonomii ; demokracji. Każdy klasztor rządził się walne Zgromadzenia, na których wszyscy sam poprzez mnisi mieli prawo Zabrania głosu w sprawach podporząd- kowania się przepisoţ Wţnaji czy wyrażenia swojej opinii w dótyczącyţh wspolnoty sprawach administracyjnych. Niektóre odłamy bţddyjskiej sanghi rozwinęły jednak pewną formę hierarţhii, tworząc pewne urzţdy i funkcje administracyjne, jak np- urząd opata, który przewodniczył zgromadzeniom. ZaSadnicze jednak decyzje i rozstrzyg- nięcia zapadały na walnych zgromadzeniach lokalnej równouprawnieniu ws sanghi przy pełnym zystkich człon- ków wspólnoty- Z uţagi na ten brak struktury hierarchicz- nej sangha stanowiła unikalną koncepcję zrodzonej na terenie Indii m yśli religijnej. Budda i jego ţczniowie nie zamieszkiwali na stałe w jakimś klasztorzeţ W celu głoszenia nowej doktryny wędrowali oni nieu5tannie po całym środkowym basenie dnie Z ukazanym przez Mistrza wzorcem Gangesu. Zgo ţ,yczaj wędrowali od e pierwsi mnisi też zaZ j dnego miasta lub miasteczka do drugiego, poświęcając czas na medyta- cję, głoszenie nauki lub zbieranie pożywienia. Niekiedy wędrowano pajedţnczo, częściej jednak grupami. porz ej mnisi wracali zwykle do swego W e desZţZOW klasztoru na trzy mie5iące rekolekcji (skupienia). W epoce Buddy kładziono nacisk na eremityc2ny i perypatetyczny ideał życia. Stopnio "vo jednak narastał trend tworzenia wspólnot bardziej 5tałych. Przy żywym wciąż ideale mnicha żebrząţego rodził się cenobityczny styl życia. ţg6 WsPÓLNOTA BUDDYjsKA (SANGHA) Anachoreci, czyli pustelnicy żyjący z dala od świata, oddający się medytacji, ascezie i pracy, wystęţują również w hinduizmie i chrześcijaństwie. Z anachoretów wywodzą się cenobici, realizujący określone cele we wspólnocie życia. Te skłaniające do wspólnego, monasty- cznego życia cele oraz struktura organizacyjna odróżniają w sposób istotny - jak to zobaczymy później - cenobi- tyzm buddyjski od chrześcijańskiego. Impulsem do tworzenia osiadłych wspólnot życia buddyjskiego były trzymiesięczne okresy skupienia w letnim sezonie monsu- nowym oraz wzrastające darowizny ze strony świeckich. Od starożytności do dziś istnieje w sandze pewne- go rodzaju napięcie między dwoma stylami życia, dwoma ideałami monastycyzmu: między ideałem zamieszkiwania w lesie i związaną z tym postawą kontemplacyjną oraz ideałem przebywania w mieście, miasteczku czy wiosce i związaną z tym postawą oddania się studiom i naucza- niu świeckich. Wspólnoty leśne, bardziej przypominające pierwotne formy życia monastycznego z epoki Buddy, wyprzedziły w czasie wspólnoty miejskie i wioskowe. Ich tradycja jest ciągle żywa, zwłaszcza w hinajanie. Leśne klasztory cechuje przestrzenne rozproszenie. Usytuowane są one w głębi lasu, daleko od miejsc zamieszkałych. Mnisze cele, rozmieszczone pod drzewami dość daleko od siebie, przypominają małe wiejskie chaty na palach. Życie mnichów jest tu surowsze niż w klasztorach miejskich, ściślej przestrzegane są reguły Winaji, dużo większy nacisk kładzie się na życie medytacyjne. Wspólnoty leśne są bardzo nieufne wobec studiów książkowych i tzw. "wiedzy światowej". Te dwa ideały monastyczne swoimi korzeniami sięgają dwóch rodzajów wiedzy: "światowej" (lokiya) i I. HIsTORIA I sTRUKTURA sANGHl 1g7 "ponadświatowej" (lokuttara) oraz przejścia między nimi, - które dokonuje się w trzech etapach: studium, "praktyka" i "dokonanie". Odkryta i nauczana przez Buddę prawda ostateczna może być przedmiotem dyskursywnego s t u- d i u m i analizy pojęciowej. Taka analiza rodzi zaufa- nie do Mistrza, ale jest to wiedza "światowa", traktująca o tym, co uwarunkowane. Drugi etap, czyli "praktyka" oznacza praktyczne wprowadzenie uzyskanej wiedzy w życie, co dokonuje się poprzez medytację, której trzeba się uczyć. Początkowo jest ona dyskursywna, przynależna do świata pozorów - "światowa". Stopniowo jednak powinna dążyć do unifikacji, do wewnętrznej jedności poprzez eliminowanie wszelkiego dualizmu podmiotu poznającego i poznawanego przedmiotu. Tą drogą człowiek duchowy przechodzi do trzeciego etapu - "d o k o n a n i a". Na tym etapie urzeczywistnia cel swojej drogi: osiąga Mądrość, która jest duchową intuicją, duchowym wglądem w naturę rzeczy, wyjściem poza wszelki dualizm. W koncepcji mahajany tym celem jest widzenie "próżni" jako rzeczywistości ostatecznej, która jest "transcendentna" wobec tego, co światowe i nie ma żadnego atrybutu, który mógłby ją skonkretyzować czy usymbolizować. Człowiek duchowy dotyka na tym etapie rzeczywistości nirwany. Chrześcijaństwo postrzegane jest przez buddystów jako coś "materialistycznego", coś, co przynależy do wiedzy światowej. Chrześcijańskie pojęcie Boga, związanego ze światem jako Pierwsza Przyczyna, jako Opatrzność oraz przez swoje atrybuty osobowe,s sZob. E. P e z e t: Vie monastique Bouddhiste. SMis 28 (1979) s.275n. uznawane jest za "światowe" ze względu na )ego imma- nencję. Zgodnie z wyżej wspomnianymi trzema etapami i związanym z tym trojakim podejściem do odkrytej i prze- kazywanej przez Buddę prawdy ostatecznej wyróżnia się trzy kategorie mnichów. Pierwszą z nich są pariyt- ti-bhikkhu - ci, którzy oddają się przede wszystkim studiom, poznawaniu pism na własny użytek oraz przekazywaniu zdobytej wiedzy światowej świeckim. Zamieszkują oni zasadniczo w aglomeracjach miejskich, gdzie tworzą licznie uczęszczane przez świeckich centra naukowe. Drugą kategorię stanowią patipatti-bhikkhu -mnisi, którzy opierając się na zaufaniu do Mistrza, starają się dzięki uprawianej medytacji żyć zgodnie z przyjmowaną nauką. Do trzeciej kategorii, zwanej pativedha-bhikkhu, należą ci mnisi, którzy przez odkrycie ostatecznej prawdy i uwolnienie się od wszelkiego przywiązania są już w drodze ku ostatecznemu uwolnie- niu przez osobiście realizowane doświadczenie. Dwie ostatnie kategorie przeważają we wspólnotach leśnych.9 W epoce Buddy klasztory wspólnot leśnych były jeszcze bardzo nieliczne i znacznie od siebie oddalone. Ich usytuowanie w stosunku do najbliższego miasta było tak wypośrodkowane, by z jednej strony zapewnić konie- czny dla medytacji spokój, z drugiej zaś umożliwić niezbyt długą drogę w przypadku kwesty. Z powodu skąpych danych archeologicznych z tamtych czasów obraz tamtych klasztorów można odtworzyć jedynie w przybliżeniu. Mnisi mieszkali osobno, jedni w prowizory- Zob. M. Z a g o: Le bonze dans le bouddhisme theravada lao. SMis 22 (1973) s.l 52. cznie urządzonych grotach, inni w małych chatach, zbudowanych z gałęzi, traw i ziemi. Wymiary chaty były ograniczone do niezbędnego minimum, zwykle trzy metry na dwa. Podobnie było z wyposażeniem, które składało się z niskiej i wąskiej leżanki do spania oraz siedziska lub podwyższonej słomianki, używanej przy medytacji. Wejścia do chatek sytuowane były prawdopodobnie ku środkowi, gdzie znajdowała się sala zgromadzeń, staw służący do kąpieli i studnia. Ponieważ leśni pustelnicy mogli mieszkać również oddzielnie, klasztor obejmował określone terytorium, zwane sima. Teksty Winaji zobo- wiązywały wszystkich zamieszkujących takie terytorium mnichów do odbywania wspólnych zgromadzeń. Teren sima nie mógł więc obejmować zbyt dużych odległości (najwyżej trzy mile) ani naturalnych przeszkód, jak np. rzeka bez mostu lub brodu. W czasach późniejszych klasztory cenobitów (vihara) budowane były z materiału trwałego (kamienie lub cegły) i stanowiły zróżnicowany kompleks budynków. Ośrodek klasztoru stanowiła centralna sala spotkań o starannej architekturze, z jedną czworokątną nawą i rzędem kwadratowych słupów, podtrzymujących dach, która przeznaczona była do pełnienia najważniejszych aktów wspólnoty monastycznej, takich jak ordynacja nowych mnichów, proklamowanie reguł Winaji czy wypełnianie aktów procedury karnej wobec winnych mnichów. Na terenie hinajany umieszczano zwykle wewnątrz tej "sali kapituły" dominujący nad całością wielki wizerunek Buddy na dużym, przypominającym ołtarz cokole. W dawnym buddyzmie nie było reprezen- tacji Buddy, jego siedzenie czy też poduszka były puste, co miało symbolizować, że historyczna osoba Założyciela 190 WsPÓLNOTA BUDDY sKA SANGHA) I.HIsTORIA I sTRUKTURA sANGHl ţgţ II san lhst ważna; ważna jest jego nauka,która jednoczy . wielkością dawne mnisze chaty.Wyposażeniem takiej celi jest podmurowanie z kamieni lub cegieł,służące jako wizerunek Budd zczony w klasztorze miejsce do spania i do siedzenia.Na zewnątrz znajdują Na terenie hinajany umies y rozumiany jest dwojako.Buddyzm się pomieszczenia pomocnicze: refektarz,kuchnia,maga- kanoniczny nie darzy go kultem,traktując jedynie jako zyny,basen,sale z prysznicami. symboliczną reprezentację i przypomnienie tego,który Ze względu na możliwość zbierania zasług istotną odbywające się w "sali kapituły" zasadnicze akty kano- rolę w życiu religijnym świeckich odgrywa kult.Celom eł ne s m u tafowił.)ednakże sala ta z wyjątkiem czasu kultu służą - poza wspomnianą wyżej salą zgromadzeń - p p y icznych aktów monastycznych nie jest stupa i drzewo bodhi.Stupy- typowe pom niki klasztorów terenem zakazanym dla świeckich. W ramach więc buddyjskich - to najczęściej piramidowe wieże o charak- b ţddyzmu ludowego pozwala s ę świeckim wchodzić do terze relikwiarzy,będące pochodną półkolistych kopców i sprawować indywidualny 'kult" w formie składania ; I pierwotnych,pod którymi w dawnych Indiach grzebano w ofierze przed wizerunkiem Buddy kwiatów,świeczek po spaleniu prochy zmarłych. Na tarasie, zwykle czy pałeczek kadzidła. kwadratowym, wznosi się rodzaj kopuły, otoczonej Obok sali centralnej istnieje w obrębie kompleksu - barierką z czworgiem drzwi.Dary składa się na kamien- klasztornego zwykła sala zebrań,przeznaczona zarówno nych ołtarzach,opartych na znajdujących się naprzeciwko dţ la hnichódł jak i świeckich,zbudowana zwykle na każdych drzwi kopułach.We wnętrzu stupy,w pomiesz- pwykła pla pg ezdaczoń ţ eszczonym na filarach.Ta czeniu zamurowanym i niedostępnym, znajdują się t na wspólne śpiewy i relikwie Buddy lub jakiegoś świętego,jak również złożone medytację,ewentualne spożywanie posiłków czy przyjmo- w ofierze klejnoty,monety czy muszle.Ukierunkowanie w e gdţ ci. Dostępna jest ona w szerokim zakresie stupy ma wymiar kosmiczny: jej czworo drzwi,cztery eż a świeckich,którzy mogą uczestniczyć w życiu oharze,tarasowe podmurowania i kwadratowa część pod mnichów,np.przez nocne czuwania czy rozmowy na kopułą wskazują na cztery strony świata. tematy duchowe prowadzone przez starszych mnichów. W niektórych klasztorach wierni oddają też cześć " Klasztor jest więc nie tylko reli iůn m ale - ch gl y, I społecz- odzl o buddyzm ludowy św1ętemu drzewu bodhi, o- I uţalnym centrum miejskiej czywiejskiej aglomera- wspominając to drzewo, pod którym Budda doznał j ze rań mogą odbywać się zarówno uroczystoś- Oświecenia.Święty figowiec otoczony jest zwykle specjal- ci żałobne,jak i lekcje szkolne czy zebrania dla przy- nym ogrodzeniem z dwojgiem lub czworgiem drzwi i z jezdnych; może ona też stać się miejscem noclegowym. taką samą liczbą ołtarzy,na których składa sig dary. Dokoła centralnej sali zgromadzeń ciągną się Wielkie klasztory miejskie hinajany pełnią często, klauzurowe pomieszczenia dla mnichów: wychodzące na zgodnie z własnymi tradycjami,ważne funkcje religijne małe,centralne podwórko niskie cele,przypominające społeczne,wychowawcze,kulturalne,naukowe,a nawet WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (sANGHA) medyţzne. W tym ostatnim przypadku chodzi o funkcjo- nowanie szpitalnictwa czy centrów medycznych=ţna terenie klasztoru. W wielkich aglomeracjach na czoło wysuwa się zwykle funkcja wychowawcza i kulturalna. W wielu klasztorach istnieją biblioteki, niektóre klasztory prowadzą też wykłady uniwersyteckie. W Tailandii, Birmie i Sri Lance do dziś funkcjonuje skomplikowany system szkół klasztornych, w ramach którego przeprowadza się egzarniny i nadaje tytuły naukowe. W krajach Indochin podjţc;e życia monastycznego stanowi formę inicjacji społecznej. W świadomości społeczeństw buddyjskich młody człowiek przez czasowe poddanie się regułom monastycznym lepiej dojrzewa do zadań społecznych i rodzinnych. Po wyjściu z klasztoru jest bardziej ceniony, łatwiej znajduje odpowiednie stanowisko, zajmuje wyższą pozycjg społeczną. Wspomniane funkcje sprawiają, że liczba członków lokalnej sanghi w okresach monsuno- wych deszczów niekiedy podwaja się. Tak rozwinęła się praktyka okresowego życia monastycznego, powodująca dużą płynność w życiu monastycznym i dużą ruchliwość w procesie wstępowania i występowania z klasztoru. Klasztor spełnia swą funkcję indywidualnego i społecznego centrum wychowania (oddziaływania) również w sposób nieformalny z racji uczestnictwa świeckich w obchodzonych przez mnichów uroczystoś- ciach, słuchania konferencji religijnych, codziennych kontaktów z mnichami, a także posyłania chłopców (dzievvcząt to nie dotyczy) na naukę czytania i pisania.ţa 'a Zob. A. B a r e a u: Le bouddhisme Indien. [W]: Les religions de I'Inde. T.3. Paris 1966 s.71, 130-134; L.T r e v o r: Buddhist Civiliza- tion in lndia and Ceylon. London 1973 s.34-48. I.HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 193 Ze względu na motywację wstępowania do ţ klasztoru można wyróżnić pięć typów mnichów,z których trzy charakteryzuje wyraźna inspiracja religijna.Pierwszą kategorię stanowią mnisi z wyboru,wstępujący na drogę życia monastycznego w wyniku przeżytego nawrócenia. Są to konwertyci, którzy po doświadczeniu marności życia doczesnego opuszczają wszystko w poszukiwaniu innej egzystencji. Stanowią oni, mimo że nie są liczni, siłę ożywiającą wspólnoty nowym duchem i żarliwością; dla świeckich zaś są wcieleniem ideału religijnego. Nic dziwnego,że skupiają wokół siebie grupy uczniów i naśladowców. Czasami dają początek nowej leśnej wspólnocie klasztornej bądź tworzą nowe centrum medytacji.Ich życie cechuje ucieczka od świata,zerwanie zobowiązań społecznych i politycznych,a nawet więzów rodzinnych. Przykładają małą uwagę do rytuału,a ich główne zajęcie stanowi medytacja. )ako prawdziwi animatorzy buddyzmu reprezentują takie wartości duchowe, jak oderwanie, altruizm, życie medytacją, poszukiwanie dobra. Dopomagają tym wspólnocie buddyjskiej w zachowaniu istoty buddyzmu kanonicznego i przyczyniaj,ą się do jego okresowej odnowy." Drugą kategorię stanowią ci,którzy wybrali życie monastyczne z osobistego upodobania lub w kontekście sprzyjających okoliczności. Są to najczęściej mnisi angażujący się na stałe; sangha znajduje więc w nich oparcie i ciągłość. Ich podstawowym zadaniem jest celebrowanie rytuału,organizowanie świąt religijnych, udzielanie porad duchowych świeckim, zapewnianie " Zob. M.Z a g o: La conversion en milieu bouddhiste.[W]: Chemins de la conversion.Pod red.).Masson.Tournai 1975s.54-77. 194 WSPÓLNOTA BUDDYjSKA (SANGHA) ciągłości życia religijnego w danej wspólnocie lokalnej. Zazwyczaj jednak nie posiadają oni tej głębi duchówej i żarliwości co konwertyci. Cłówną motywacją wstępowania do sanghi trzeciej kategorii mnichów jest zdobywanie tak bardzo cenionyćh w buddyzmie ludowym zasług - źródła wszelkiego dobra i wszelkiego rozwoju, tak duchowego, jak i materialnego. )edni wybierają życie zakonne w młodym wieku, aby zdobywać zasługi i przekazywać je innym, np. zmarłym z własnych rodzin czy zmarłym dobroczyńcom. Ich pobyt w klasztorze trwa zwykle krótko. Inni wstępują z pobudek osobistych w wieku dojrzałym, aby przynajmniej pod koniec życia zgromadzić trochę zasług, czym chcą zrównoważyć swe uprzednie złe uczynki i przygotować sobie w przyszłym życiu lepszą egzystencję. U przecięt- nego buddysty, który właśnie w celu nabywania zasług stara się dawać jałmużnę mnichom i sprawować akty kultu, motywacja ta znajduje duże uznanie. Czwartą kategorię stanowią świeccy, którzy wstępują do klasztoru, aby tu przejść swą społeczną inicjację i poprzez doświadczenia życia religijnego lepiej przygotować się do życia społecznego i rodzinnego. Czasową wierność regułom monastycznym, takim jak celibat, ubóstwo i post, traktuje się jako drogę ku dojrzałości. Oczywiście, motywacja takiego wstąpienia do klasztoru - nieraz tylko na kilka dni lub kilka miesigcy- nie ma charakteru religijnego. Czasowy pobyt w klaszto- rze jest w tym przypadku rozumiany jako forma inicjacji społecznej. Z takiej możliwości przygotowania się do życia w rodzinie i podjęcia społecznych obowiązków nie mogą korzystać kobiety. Ostatnią kategorię mnichów stanowią chłopcy lub młodzi mężczyźni, którzy wstępują do klasztoru, by uczyć się lub studiować. Również w tym przypadku motywacja Wstąpienia do klasztoru nie rna charakteru religijnego. Liczba tej kategorii mnichów jest stosunkowo wysoka, pozostają oni jednak w danej wspólnocie tylko tak długo, jak wymaga tego ich nauka. Niewielu z nich decyduje się, by poświęcić się do końca życiu monastycznemu. Wywodzą się oni często z nie posiadających środków na kształcenie biednych rodzin ze środowisk wiejskich albo środowisk pozbawionych instytucji szkolnych. Stąd też klasztory w miastach są niejednokrotnie przeludnione z powodu dużej liczby uczniów, studentów, czeladników czy urzędników. Wielu z tych, którzy mają we wspólnocie klasztornej jakiegoś zaprzyjaźnionego mnicha lub krewnego, korzysta z gościnności klasztoru, znajdując tu dach nad głową i utrzymanie z nadwyżek tego, co żebrzący mnisi zdobędą podczas kwesty. Klasztory spełniają w ten sposób również funkcję społeczną poprzez uzupełnianie braków w państwowym systemie stypendial- nym, w systemie szkolnictwa i czeladnictwa, jak też funkcję pomocy społecznej w razie nagłej potrzeby dla tych, którym danego dnia nie udało się zdobyć pożywienia. Do tej kategorii członków sanghi należą i ci uczący się, którzy nie zdobywają kwalifikacji świeckich, ale starają się zgłębiać naukę Buddy, aby stosować ją w ţyciu i wykorzystywać w celach apostolskich. Tego rodzaju studia monastyczne obejmują w krajach hinajany zasadniczo trzy poziomy. Poziom podstawowy, realizo- wany w języku miejscowym i obejmujący trzy stopnie, ogranicza się do studiowania głównych zasad buddyzmu. I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 195 196 WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) Na poziomie średnim, zawierającym siedem stopni i wykładanym w języku pali, studiuje się głównie Pis>tla kanoniczne, komentarze do nich oraz nauki pomocnicze. I wreszcie na obejmującym cztery lub sześć stopni poziomie uniwersyteckim, który zapewnia wyższą specjalizację, studenci mogą uzyskiwać tytuły naukowe.'ţ Z obecnością świeckich w klasztorach i przyjmo- waniem przez nich na określony czas statusu mnicha wiąże się zagadnienie relacji, jakie istnieją między mnichami i świeckimi. W buddyzmie hinajany występują dwa rodzaje uczniów Założyciela: mnisi oraz świeccy i odpowiednio do tych dwóch kategorii dwie różne drogi zbawienia. Mnisi, idąc w pełni za wskazaniami Mistrza, kroczą drogą ascezy i kontemplacji ku definitywnemu wyzwoleniu, czyli nirwanie. Świeccy zaś mający mniejsze aspiracje, a przy tym przywiązani wciąż do przyjemności doczesnych, starają się przez jałmużny i cześć oddawaną relikwiom osiągać jedynie szczęśliwszą egzystencję w przyszłych żywotach. W rzeczywistości jednak rożnice między tymi dwiema kategoriami nie są bardzo głębokie, bowiem jak to zostało ukazane, przejście z życia w świecie do klasztoru i z klasztoru do życia świeckiego jest łatwe i częste. W przeciwieństwie do instytucji zakonnych w Kościele życie w klasztorze buddyj- skim nie jest życiem konsekro- w a n y m i nie ma cech stałości. Młodzi bardzo często przywdziewają szaty mnisze, aby dopełnić swej formacji 'zTenże: Le bonze dans le bouddhisme theravada lao. SMis 22 (1973) s.l 46, 152-161. I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 197 społecznej czy religijnej lub z okazji śmierci rodziców, a po pewnym okresie wracają do świata i zakładają rodzinę. Między mnichami i świeckimi istnieje jednak obok różnic również głęboka komplementarność. Mnisi ofiaro- wują świeckim dar odkrytej i głoszonej przez Buddę prawdy, świeccy zaś dostarczają mnichom pożywienia i tego, co niezbgdne do życia. Wartość wzajemnych darów nie jest jednak równa. Większy ciężar gatunkowy mają wartości, które reprezentuje wspólnota monastyczna. To w niej świeccy znajdują oparcie moralne, przykład życia, poradnictwo duchowe, a zwłaszcza możliwość zdobywa- nia zasług na życie obecne i przyszłe. Buddyści nie przeciwstawiają jednak ideałów, cnót i obowiązków obydwu kategorii uczniów Buddy, traktując je jako jednocześnie różne i komplementarne. Mnich dąży do nirwany, oddając się medytacji, odrywając się od wszystkiego i poprzez liczne reguły ustawiając się w kondycji przekraczania moralności obowiązującej świec- kich. Świecki natomiast zamiast dążenia do nirwany zadowala się ulepszaniem swojej obecnej i przyszłej egzystencji, zamiast ukierunkowania na oderwanie stara się być hojny w darach, zwłaszcza wobec mnichów, zamiast przekraczania ogólnej moralności stara się tę moralność, wyrażoną w postaci pięciu podstawowych przykazań, możliwie najlepiej przestrzegać. O ile mnisi powinni oddawać się medytacji, to troska o kult należy do świeckich - w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, gdzie sprawowanie kultu jest prerogaty- wą kapłaństwa. Buddyzm powołuje się tu na słowa samego Mistrza, który miał powiedzieć do swego umiło- wanego ucznia Anandy, by nie zajmował się jego pogrzebem i jego śrniertelnymi szczątkami, ale troszczył I ţ 198 WsPÓLNOTA BUDDY)sKA (SANGMA) . =; l. HISTORIA I sTRUKTURA sANGHl się jedynie o własne wyzwolenie. )ego relikwie mieli objąć troską świeccy, którzy powinni oddać im ódpo- wiednią cześć. Zgodnie z tym poleceniem to właśnie świeccy organizują ryty i ceremonie. Kult nie jest uważany za drogę zbawienia; jest on jedynie sposobem nabywania tak bardzo pożądanych w cyklu transmigracji zasług.'3 W porównaniu do mahajany, która daje większe możli- wości świeckim, buddyzm hinajany jest bardziej monasty- czny. W mahajanie monastycyzm nie odgrywa roli przewodniej, zdecydowanie traci na wartości, a czasami rezygnuje nawet z tak istotnych dla hinajany wartości, jak m.in. celibat. Ważnym zagadnieniem są wzajemne relacje sanghi i władzy świeckiej. Rola laikatu wobec sanghi jest pod- wójna: jako ofiarodawcy i jako opiekuna. Rolę ofiaro- dawcy pełnią poszczególni świeccy, którzy składając mnichom dar materialny, stają się dla nich i ich dzieł materialnym oparciem. Drugą zaś funkcję - opiekuna, spełnia władza świecka. Powiązanie między światem monastycznym a świeckimi jest więc tak ścisłe i wzajemnie uwarunkowane, że jeżeli zabraknie jednego z elementów, wcześniejsza równowaga załamuje się i upadek jest nieunikniony. Sangha monastyczna nie może rozwijać się ani spełniać swej religijnej i kulturalnej funkcji, jeżeli nie podtrzymuje jej laikat. Po tej linii przebiegają teź wzajemne relacje między sanghţ a czynnikiem władzy. )eżeli władza świecka - obojętne czy będzie nią naczelnik wioski czy monarcha - nie będzie jej '3 Zob. ). B u n n a g: Buddhist Monk. Buddhist Layman. London 1973 s.24-86; M. Z a g o: Rites et Ceremonies... dz.cyt. Roma 1972 s.82 n., 93-128. 199 podtrzymywać i nie roztoczy nad nią koniecznej opieki, ţ zostanie ona w sposób nieuchronny skazana na upadek. W epoce Buddy sangha była autonomiczna. Pierwotne reguły Winaji nie przewidywały ingerencji świeckich w jej życie. Pierwsza taka ingerencja nastąpiła za czasów króla Asioki, który podjął działanie w celu oczyszczenia sanghi indyjskiej. Chodziło o większą wier- ność przepisom Winaji. Pod jego patronatem dokonano wówczas oczyszczeń kilku syngaleskich wspólnot sanghi w Sri Lance. Aspiracje Asioki szły jednak dużo dalej. Próbował On założyć "państwo" buddyjskie. Mianując "ministrów dharmy", chciał, by buddyzm, po raz pierwszy w historii, kierował wiernymi nie tylko indywidualnie, ale by oddzia- ływał na całe złożone społeczeństwo i był wykładnikiem cywilizacji. Asioka stał się głową wspólnoty buddyjskiej, a wspólnota buddyjska zaczęła zlewać się z państwem. Królewski patronat nad sanghţ posunął się o wiele dalej niż patronat królów w starożytnych Indiach. W wyniku ścisłego powiązania wspólnoty buddyjskiej z państwem niehierarchiczna z zasady sangha otrzymała odwzorowany ze struktur świeckich system hierarchiczny. Hierarchię tę narzucał król i była ona powielaniem hierarchii panującej w jego aparacie biurokratycznym, opartym na prawie dziedziczenia. Sangha jako całość wspólnoty buddyjskiej nie była nigdy zintegrowana i nie stanowiła formy jakiegoś Kościoła. Zasadniczo była zbiorowiskiem różniących się między sobą i politycznie nieokreślonych społeczności lokalnych. Integracja sanghi na poziomie danego państwa dochodziła do skutku zwykle w trakcie wprowadzania do niej hierarchii. Hierarchiczność ta była jednak czynnikiem 200 WSPÓLNOTA BUDDY)sKA (SANGHA) zewnętrznym, narzuconym przez króla, stąd też jej skuteczność zależała od siły władzy królewskiej, -IEtóra integrowała sanghţ tylko w przypadku, gdy władca był na tyle potężny, by zintegrować swoje państwo świeckie. Sangha była najsilniejsza wówczas, gdy była najbardziej politycznie zintegrowana, a tym samym w najwyższym stopniu zdominowana i zarządzana przez władzę świecką. Taka sytuacja miała miejsce w krajach buddyjskiej hinajany: Birmie, Tailandii, Laosie i Kambodży. W niektó- rych krajach, np. w Tailandii, państwowa administracja klasztorów przybierała nawet pewną formę ministerstwa. Poczynając od połowy XIX w., sangha stała się w Tailandii zakonem usystematyzowanym, aktywnie uczestniczącym w życiu tego państwa i przez państwo kierowanym. W Sri Lance buddyzm był od samego początku religią państwową z królem jako pierwszym buddystą. Postępowanie króla stanowiło wzór, było naśladowane nie tylko przez urzędników, ale i mnichów. W ten sposób równolegle do hierarchii politycznej tworzył się system hierarchiczny sanghi monastycznej. )uż we wczesnym buddyzmie sangha uznawała monarchię za swego politycznego sprzymierzeńca. Nie mając władzy faktycznej, rozporządzającej środkami przy- musu, musiała szukać poza sobą środków dla podtrzy- mania poziomu moralnego i społecznego mnichów, a także dla rozsądzania konfliktów. Funkcje te powierzano zwykle królowi. Król zaś wywiązywał się z tego najczęściej w formie okresowego "oczyszczenia" sanghi polegającego na wydaleniu z niej tych, którzy dopuścili sig wykroczeń przeciwko regułom Winaji czy przeciwko lokalnej jedności wspólnoty. Z obowiązkiem zajmowania się rozłamami w obrębie sanghi łączyło się użycie siły w I. HIsTORIA I sTRUKTURA sANGHl 201 stosunku do tych, którzy zostali uznani za gwałcicieli ortodoksyjnej czystości. W historii państw buddyjskich oczyszczanie sanghi równało się często jej "zjednocze- niu", którego znaczenie i trwałość bywały jednak problematyczne. Rola organizacyjna, jaką odgrywał król w stosunku do sanghi, nie ograniczała się do jej okresowych oczyszczeń. Istotne dla sanghi były również jego decyzje w dziedzinie kodyfikacji doktryny, a także wydane przez niego przepisy, które miały na celu wzmocnienie czystości moralnej sanghi. Wystąpiła tu więc funkcjonalna komple- mentarność obydwu stron: sangha zależała od władzy świeckiej w sprawach organizacyjnych i ekonomicznych, władza świecka zaś potrzebowała sanghi dla swego uprawomocnienia. Powiązanie sanghi z władzą świecką stanowiło o jej sile, a zarazem i o jej słabości. Należy pamiętać, że już patronat Asioki spowodował pewnego rodzaju kryzys. Władca ten nie szczędził środków materialnych na utrzymanie mnichów, co pociągało za sobą obniżenie poziomu ubóstwa i dyscypliny zakonnej. Do wspólnot zaczęli zgłaszać się ludzie bez prawdziwego powołania, dla których głównym motywem stawała się perspektywa względnie łatwego życia. Ogromna ofiarność społeczna na rzecz mnichów w takich krajach, jak Chiny, )aponia czy Tybet leży u podstaw szybkiego bogacenia się klasztorów, jak również ich wzrastającego wpływu na życie społeczne, gospodar- cze czy polityczne kraju. Ukazuje też rozmiary samego zjawiska monastycyzmu w buddyzmie jako największej religii "monastycznej" świata. W Chinach szczytowy okres świetności przypada na czasy dynastii Tang (618-907 r.). tţwcześni mnisi rekrutowali się ze wszystkich warstw 202 WSPÓLNOTA BUDDY)sKA (SANGHA) społeczeństwa, począwszy od dworu cesarskiego aż po ubogie środowiska wiejskie. Istniało w tym czasie kţka tysięcy dużych i dziesięciokrotnie więcej małych klasz- torów męskich i żeńskich. W szczytowym okresie mnisi stanowili około 1% ogółu ludności. W Państwie Środka (Chiny), gdzie skupiali w swych rękach do 17"/a ziemi uprawnej, rozwijali na wielką skalę działalność handlową i lichwiarską. Otwarte dla osób świeckich klasztory stanowiły hotele dla pielgrzymów i kupców, były ośrodkami myśli i sztuki chińskiej, organizowały wielkie święta narodowe i uroczystości dworskie, a także opiekę lekarską i charytatywną. W Tybecie w wyniku połąćzenia władzy duchow- nej i świeckiej powstało teokratyczne państwo mnisze, utrzymujące się aż do inwazji chińskiej w 1359 r. W rodzinach przyjęła się wówczas zasada oddawania do klasztoru jednego z dwóch lub trzech synów, co spowodowało, że półmilionowa rzesza mnichów tybetań- skich stanowiła do czasów inwazji chińskiej 25% ludności kraju, tworząc obok mnichów wędrownych całe miasta mnisze. Należało do nich ok. 37% ogółu mniej lub bardziej uprawnej ziemi. Pełnia władzy politycz- no-zakonnej skupiała się w rękach Dalajlamy oraz jego zastępcy Panczenlamy.'ţ Z biegiem historii w buddyjskim monastycyzmie narastało zeświecczenie i zanik altruizmu. Wewnątrz poszczególnych zgromadzeń dochodziło do rywalizacji i walki o stanowiska. Wielu przełożonym udało się uzyskać 'ţ Por. S. D u t C: Buddhism in East Asia. New Delhi 1966 s.56-89; ). G e r n e t: Les aspects economiques du bouddhisme dans la societe chinoise du Ve au Xe s. Saigon 1956 s.l 13-142. ţA ţ I. HISTORIA I STRUKTURA sANGHl 203 znaczną władzę i duży wpływ na politykę państwową. Zaczęły pojawiać się też spiski przeciw prawowitej władzy. W epokach późniejszych nastąpiło poważne rozluźnienie w zakresie posiadania pieniędzy, ziemi i innych dóbr materialnych. W średniowieczu, w kraju tak wojowniczym jak )aponia, klasztory były źródłem ciągłych rozruchów; mnisi mieli zwyczaj napadać na Kioto w wielkich uzbrojonych hordach. Wszystko to nie mogło nie prowadzić do stopniowego załamywania się moralnego poziomu buddyjskiego monastycyzmu. Choć historia buddyzmu chińskiego i tybetańskiego zna kilka udanych prób odrodzenia starożytnej dyscypliny zakonnej, mahajana tworzyła na ogół wspólnoty zakonne pozostające poza strukturami monastycyzmu tradycyjnego. Dawna tradycja zakonna straciła wiele ze swego tradycyj- nego znaczenia, zwłaszcza w )aponii. Ekonomiczny dobrobyt, narastająca sekularyzacja oraz rywalizacja świeckich ruchów ludowych przyczyniły się do spadku liczby kandydatów wybierających życie monastyczne. Większość odłamów (szkół) buddyzmu w tym kraju nie tworzy już wspólnot zakonnych. Niezależnie od sytuacji życia monastycznego w poszczególnych krajach więk- szość społeczności buddyjskich zarówno hinajany, jak i mahajany w dalszym ciągu uznaje kluczową rolę monastycznej sanghi. W 1966 r. powstała Światowa Buddyjska Rada Sanghi, zajmująca się sprawami buddyj- skiego życia monastycznego w skali międzynarodowej.'5 '5 Zob. S. D u t t: Early Buddhist Monachism. London 1924 s.87-121; tenże: Buddhist Monks and Monasteries oI India. London 1962 s.34-76; W. R a h u I a: The Heritage ot the Bhikkhu. New York 1974 s.64-82; E. C o n z e: Le bouddhisme. Paris, Payot 1971 s.1 OOn. 204 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) I. HISTORIA I STRUKTURA SANGMI Kodeks monastyczny sanghi zawierał ponad dwieście dwadzieścia reguł, przy czym ich liczba vţatiała się w zależności od danego kierunku (szkoły).'6 Szkoła therawady wymienia 227 reguł Winaji, podzielonych na poszczególne grupy czy rozdziały. Tematycznie da się wyróżnić przepisy organizacyjno-dyscyplinarne, zasady zachowania się, przepisy ceremonialne i proceduralne oraz reguły dotyczące przewinień. 4. Reguły życia monastycznego Przynależność do sanghi obejmuje dwa zróżnico- wane w sposób istotny etapy: etap nowicjusza (sanskr. samanera) oraz żebrzącego mnicha, czyli bhikkhu. Przyjmowanie nowicjuszy do monastycznej wspólnoty dokonywało się poprzez rytuał odejścia ze świata zwany pabbadżdża. Młody człowiek mógł zostać samanera, jeżeli nie osiągnął jeszcze dwudziestu lat, wyraził pragnie- nie wstąpienia do sanghi i odbył specjalne przygo- towanie. Dla ważności rytu wymagana była obecność przynajmniej pięciu mnichów. Ceremonia obejmowała prośbę o przyjęcie, rytualne nałożenie szaty mnicha, uroczystą recytację obowiązujących nowicjusza dziesięciu wskazań oraz trzykrotne wypowiedzenie potrójnej formuły schronień: "Idę do Buddy jako do schronienia, idę do dharmy jako do schronienia, idę do sanghi jako do schronienia". Wymagane w przypadku kandyda ta na '6 Liczba reguł różnicowała się w poszczególnych kanonach: kanon pali posiadał ich 227, kanon chiński - 250, a tybetański - 253. 205 nowicjusza minimum wiekowe wynosiło siedem lat, ponieważ według tradycji Rahula, syn Buddy i jednocześnie patron nowicjuszy, wstąpił do sanghi w siódmym roku życia. Zewnętrznie samanera przypominał mnicha: nosił taką samą szatę, ale bez płaszcza, golił brodę i włosy, był czczony przez wszystkich, nawet przez swoich rodziców. Nie mógł jednak uczestniczyć w zrytualizowanych działaniach wspólnoty ani zabierać głosu w kwestiach wymagających rozstrzygnięcia. Nowic- jusze byli powierzani starszym mnichom o uznanej cnocie i mądrości, którzy stawali się ich przewodnikami ducho- wymi i mistrzami. Nauczali oni doktryny (dharmy) i zasad dyscypliny, a w razie potrzeby służyli pomocą lekarską. Z kolei samanera byli zobowiązani do posłuszeństwa swoim mistrzom i przewodnikom duchowym, a także do służenia im w życiu codziennym jako swoim panom. Gdy nowicjusz osiągnął wiek dwudziestu lat, mógł stać się bhikkhu, czyli pełnoprawnym członkiem wspólno- ty monastycznej przez otrzymanie pełnej ordynacji, zwanej upasampada. Kandydat siadał przed zgromadzoną wokół wspólnotą mnichów, pozdrawiał ich i kłaniając się głęboko przed swoim nauczycielem i opiekunem, zwanym upadżhaya, trzykrotnie prosił o przyjęcie do sanghi i o to, by dany opiekun został jego mistrzem duchowym i prze- wodnikiem. Po wyrażeniu zgody upadżhaya wręczał nowicjuszowi zakonne szaty, wyjaśniając sens i wartość życia monastycznego. Po założeniu żółtych szat mnicha samanera wracał do sali i zwracając się do opata acariya, prosił o dziesięć wskazań zakonnych i jałmużniczą miskę. Po jej otrzymaniu wychodził z sali kapitulnej. W między- czasie opat prosił zgromadzenie o zezwolenie na poufne przeegzaminowanie nowicjusza. Po wyrażeniu zgody 206 WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGMA) I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 207 przypominał mu o ważności i uroczystym charakterze tego momentu oraz obowiązku mówienia prawdy. Staţiał mu długą serię pytań, które miały na celu upewnienie się, czy w jego przypadku nie zachodzą jakieś przeszkody. Pytał o jego stan fizyczny, czy jest mężczyzną (nie okaleczo- nym), czy już ukończył dwadzieścia lat, czy nie jest winnnym czterech głównych zbrodni (matkobójstwa lub ojcobójstwa, zamordowania arhata, zranienia Buddy, próby schizmy). Dalsze pytania dotyczyły ewentualnego złodziejstwa, ucieczki z więzienia, sprośnych tatuaży, okaleczeń, wrodzonych zniekształceń, zaraźliwych lub odstręczających schorzeń (takich jak trąd, wrzody, konwulsje), rozwiązłych obyczajów, wolności od zobo- wiązań rodzinnych, obowiązków wojskowych i cywil- nych, od długów i poddaństwa (niewoli). W przypadku mężczyzn żonatych pytanie dotyczyło zgody małżonki. )eżeli w jakimś przypadku nie było odpowiedzi pozytyw- nej, kandydat musiał opuścić sanghţ. Po zakończeniu pytań - jeśli wszystkie odpowiedzi były pozytywne - mistrz wracał do sali kapitulnej i infor- mował zgromadzonych o pozytywnym wyniku badania. Zgromadzeni odpowiadali chórem: ")eżeli jest doskonale czysty, niech przyjdzie". Kandydat zbliżał się do kapituły mnichów, składał potrójny głęboki ukłon i na kolanach trzykrotnie prosił zgromadzonych, by mógł zostać przyjęty. Opat zachęcał zgromadzonych, by jeszcze raz rozważyli, czy nie ma przeszkód. Proponował powtórnie, tym razem publiczne przeegzaminowanie dyspozycji kandydata i zadeklarowanie jego przyjęcia do sanghi. )eżeli wspólnota milczała, mistrz stwierdzał, że ordynacja została dokonana. W tym momencie zgromadzeni bhikkhu zamykali koło, w środku którego znajdował się nowy członek wspólnoty. Starszy mnich nakazywał mu, aby zmierzył cień i w ten sposób wskazał dokładnie godzinę, dzień i miesiąc odbytej ceremonii, aby wyznaczyć punkt wyjścia hierarchii starszeństwa i precedencję. W buddyz- mie starożytnym nowemu mnichowi wyjaśniano wówczas cztery podstawy życia monastycznego: żywienie się z jałmużny, odziewanie się w łachmany, mieszkanie u stóp drzew, leczenie się przy użyciu moczu krowy. Wybierano mu również towarzysza, żeby uzupełniał jego wykształce- nie w zakresie dyscypliny." Najważniejsza ceremonia, w której musieli uczestniczyć wszyscy mnisi, nazywała się posadha. Istotą jej było proklamowanie 227 reguł wspólnoty monastycz- nej, zwane patimokkha, połączone z wyznawaniem przez mnichów popełnionych przekroczeń. Odbywała się ona regularnie pod koniec każdej połowy miesiąca księżyco- wego w specjalnej sali zgromadzeń. Uczestnictwo w niej było zawsze obowiązkowe. Gromadzili się więc wszyscy rnnisi mieszkający w obrębie określonego terytorium, zwanego sima, a także członkowie klasztorów leśnych. Przepisy Winaji szeroko objaśniają obligatoryjny charakter tych zgromadzeń. )eżeli któryś z mnichów nie mógł przybyć z powodu choroby, musiał swoją niemożność, a tym samym niewinność wobec przepisów przedstawić innemu mnichowi, który usprawiedliwiał go wobec zgromadzonej wspólnoty. W przeciwnym razie chorego mnicha należało przywieźć na miejsce zgromadzenia, a gdyby to było niemożliwe, lokalna sangha winna zebrać 'ţ Vinaya I, 22, 56, 95. [W): The Books of the Discipline. Pod red. I. B. H o r n e r. SBB. T.1. Oxford 1938; zob. A. C. B a n e r j e e: dz.cyt. s.l 14-141; M. Z a g o: Rites et Ceremonies... dz.cyt. s.53-65. 208 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) się u jego łoża. )eśli jakiś mnich nie mógł uczestniczyć w zgromadzeniu z innych obiektywnych powodów, tţlcich jak np. uwięzienie, ceremonia nie mogła się odbyć. Szczególna obowiązkowość uczestnictwa w tych zgroma- dzeniach wskazuje zarówno na ich ważność, jak też na ścisłe przestrzeganie kolegialnego charakteru podejmo- wanych wówczas decyzji. W takim zgromadzeniu nie mogły uczestniczyć osoby świeckie, mniszki, nowicjusze oraz mnisi uznani na winnych poważnych wykroczeń, które usuwały ich ze wspólnoty. W czasie tej ceremonii przewodniczący, siedząc w pozycji rytualnej przy pulpicie, recytował lub odśpie- wywał na sposób psalmodyczny teksty 227 monastycz- nych reguł. Po odśpiewaniu lub wyrecytowaniu w sposób słyszalny dla wszystkich każdej z sekcji patimokkha przewodniczący trzykrotnie zadawał obecnym mnichom pytanie, czy są niewinni. W przypadku zaistniałych przekroczeń należało je natychmiast publicznie wyznać. Mnich, który ukrywał swoje uchybienie wygłaszanym zasadom, dopuszczał się wielkiego przewinienia, zwiększając tym samym złą karmţ w życiu obecnym i przyszłym. )eżeli zatajenie zostało ujawnione przez i nnych, karane było okresem pokuty, zwanym parivasa. Na czele recytowanych w patimokkha przewinień, które domagały się bezzwłocznego usunięcia winnego ze wspólnoty, znajdowały się cztery przestępstwa: 1) wszel- kiego rodzaju stosunki seksualne; 2) kradzież rzeczy cennej; 3) morderstwo, podżeganie do niego lub nakazy- wanie; 4) jakiekolwiek roszczenia do mocy nadludzkich. ţrugą kategorię stanowiło trzynaście wykroczeń przeciw wspólnocie monastycznej. Pierwsze pięć dotyczyło nieostrożności w materii seksualnej. Następne odnosiły się ţjţ; I. HISTORIA I STRUKTURA SANGHI 209 do budowy pomieszczeń monastycznych, fałszywych oskarżeń, podżegania do schizmy w łonie sanghi oraz skażenia wiary pobożnej rodziny buddyjskiej. Przewinieniem szczególnie akcentowanym były działania wymierzone bezpośrednio przeciwko integral- ności i spokojowi sanghi. Należało do nich wzniecanie podziałów między mnichami, fałszywe oskarżenia, uczest- niczenie z przyjemnością w kłótni między mnichami, ale również interwencje "fizyczne", jak uderzenie czy zniewa- żenie innego bhikkhu lub grożenie mu. Do tej kategorii przewinień należały też działania objawiające ducha niezdecydowania lub buntu: niechęć słuchania słusznych napomnień, używanie wybiegów, aby się oczyścić, narzekanie na decyzje sanghi i odmowa poddania się nałożonym przez nią sankcjom, ukrywanie przewinień Współmnicha lub okazywanie pobłażliwości jego poważ- nym przewinieniom, ponowne rozpętywanie dyskusji nad prawnie podjętymi decyzjami wspólnoty, nieusprawied- liwione opuszczanie zgromadzenia sanghi przed jego zakończeniem. Rozbijaniem wspólnoty było także osądza- nie innych mnichów wobec osób świeckich - zarówno w sensie pozytywnym, że posiadają moce nadprzyrodzone, jak i w sensie negatywnym, że popełnili jakieś poważne przewinienie. Trzecia kategoria obejmowała przewinienia dotyczące powiązań mnichów z kobietą. Ciężar winy określany był przez godnego zaufania świadka. Trzydzieści reguł dotyczyło ubóstwa, zwłaszcza noszenia szaty zakonnej - określone były też jej rozmiary i sposób odnawiania - noszenia misy jałmużniczej, jak również transakcji pieniężnych ze świeckimi. Według zasad Winaji mnich buddyjski był mnichem żebrzącym, jak wskazuje na to jego określenie w sanskrycie (bhikkhu). 210 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) )ego ubóstwo domagało się, by w zakresie swego utrzyma- nia zależał codziennie od szczodrości świeckich; którym odwdzięczał się głoszeniem nauki i przykładem życia. ; Mnisi mieli żebrać o pożywienie w godzinach rannych, każdy osobno, a nie w grupach. Recytowane podczas ceremonii wyznawania win reguły patimokkha nakazywa- ły im szczególną skromność podczas kwesty. Nie powinni oni wchodzić do domu, gdzie nie chciano ich przyjąć ani wybierać pożywienia, zwłaszcza przysmaków, takich jak masło, olej, miód, ryby, mięso, mleko. )eżeli im je podawano, mogli przyjąć jedynie określoną ilość. Przy przyjmowaniu jałmużny należało mieć wzrok spuszczony, zachować postawę pełną skromności i oderwania od wszelkich pragnień; nie patrzeć na ofiarodawcę, zwłasz- cza jeżeli była nią kobieta. Po powrocie pożywienie było dzielone sprawiedliwie pomiędzy wszystkich mnichów i spożywane przed południem. Przepisy zabraniały spoży- wania jakiegokolwiek stałego posiłku w czasie później- ! szym. Mimo obowiązującego wegetarianizmu wolno było spożywać ryby i mięso, należało jednak upewnić się, że zwierzęta nie zostały zabite dla celów kwesty. Radykalizm ubóstwa zakazywał gromadzenia zebranej żywności i spożywania jej później: resztki musiały być oddane lub wyrzucone. Szczególnie surowo zakazywane było picie napojów upajających. Mnisi nie mogli też przyjmować od świeckich złota czy srebra ani wykonywać jakiejkolwiek pracy, za którą mogliby otrzymać pieniądze. Postulat ubóstwa dotyczył nie tylko mieszkania i pożywienia, ale również innych rzeczy osobistych i lekarstw. Strój mnichów miał ograniczać się do niezbęd- nego minimum. Obejmował trzy części: przepaski na biodrach, rodzaju togi oraz płaszcza. Każda z nich była I.HISTORIA I STRUKTURA sANGHl 211 zwykłą,prostokątną tkaniną,którą mnich zawsze sam zszywał z kawałków ofiarowanych przez świeckich i farbował na kolor żóhej ochry. Do niezbędnego wyposażenia mnicha należała również miska jałmużnicza, nóż lub brzytwa do golenia włosów i brody,igła do cerowania,pasek i filtr do wody.Przepisy zezwalały na używanie sandałów skórzanych,płaszcza od deszczu, wykałaczki do czyszczenia zębów i wachlarza. Chorzy mnisi musieli leczyć się u najbliższych członków wspólnoty monastycznej i jedynie w wyjątko- wych przypadkach mogli odwołać się do lekarza świec- kiego.Środki lecznicze,którymi mógł dysponować mnich, były bardzo ograniczone.Samo leczenie mogło mieć charakter religijny (skrucha za przewinienia,medytacja połączona z ćwiczeniami oddechowymi) lub magiczny (uroki i egzorcyzmy).Czysto naturalne środki medyczne obejmowały stosowanie niektórych leków, dietę oraz zabiegi chirurgiczne. Osobną kategorię patimokkha stanowiły reguły etykiety dotyczące siedemdziesięciu pięciu wykroczeń, nieraz bardzo drobiazgowych,dotyczących niewłaściwego ubierania sig,zachowania w domu,we wsi lub w mieście, spożywania posiłków,a nawet toalety.'s 's2ob. S. S o b h a n a: The Patimokkha. The Rule ot Buddhist Monks. Bangkok 1969 passim. Rozdz i ał I I Moralność i asceza monastyczna W buddyzmie występują dwie kategorie uczniów i odpowiednio do tego dwie różne drogi zbawienia. Pierwszą stanowią mnisi - żebrzący asceci - którzy w pełni realizują wskazania Buddy, dążąc do całkowitego i możliwie szybkiego wyzwolenia. Drugą zaś stanowią wyznawcy świeccy, zadowalający się tą drogą zbawienia, w której ostateczny cel, jakim jest nirwana, odsunięty zostaje w nieokreśloną przyszłość, ważne jest natomiast osiągnięcie lepszych możliwości istnienia w przyszłych "wcieleniach". W tym celu zdobywają zasługi poprzez akty zawierzenia wobec Buddy i jego doktryny (dharma), praktykowanie Pięciu Wskazań, udzielanie daru-jałmużny oraz oddawanie czci relikwiom. 1. Status mnichów i osób świeckich )ak już wyżej zostało wspomniane, granice pomię- dzy tymi dwiema kategoriami uczniów nie przebiegają zdecydowanie i często zacierają się. Przejście od życia w świecie do życia monastycznego i od życia monastyczne- go do życia w świecie jest łatwe i praktykowane dość ţI, MORALNOŚĆ I AsCEZA MONAsTYCZNA cZęsto. Po pewnym okresie życia monastycznego część mnichów wraca do życia w świecie i zakłada rodzinę. Wbuddyzmie południowym, gdzie młodzież traktuje przyjęcie mniszego sposobu życia jako szansę w procesie dojrzewania do życia religijnego, społecznego i kultural- nego, klasztor czy pagoda buddyjska zawsze spełniały znaczącą rolę w życiu religijnym i kulturalnym. Pomiędzy tymi dwoma stanami i sposobami życia istnieje wyraźna różnica, ale i komplementarność. Mnisi podejmują bowiem tak radykalną opcję wyrzeczenia się ţwiata i wszystkiego, co "światowe", że poparcie ze strony wspólnoty uczniów świeckich staje się niezbędne. Starają się oni o pełne oderwanie od świata, świecki natomiast przez swą hojność pozwala mnichowi nie troszczyć się o sprawy tego świata. Mnich oddaje się w pełni medytacji, zajmując się swobodnie własnym uświęceniem i zbawie- niem, na świeckich zaś spadają obowiązki związane z kultem, z organizowaniem ceremonii i rytów. Podział ten staje się jasnym, jeśli weźmie się pod uwagę, że sprawowanie kultu czy uczestnictwo w nim nie jest drogą prowadzącą do zbawienia, a jedynie środkiem zdobywa- nia zasług. Buddyjski altruizm obejmuje dwa rodzaje darów: dar materialny oraz duchowy dar głoszenia wyzwolenia (Prawa-dharmy). Poprzestawanie na udzielaniu pomocy materialnej to dla istot odczuwających cierpienie nie jest pomoc prawdziwa. "Czy stos nawozu' jest duży, czy mały, niemożliwe jest uperfumowanie go w jakikolwiek sposób. )eżeli istoty są nieszczęśliwe, to dzieje się to z racji ich ţ Stos nawozu to rzeczywistość świata fizycznego. 213 214 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) natury: niemożliwym jest uczynić je szczęśliwymi, zaopatrując je jedynie w pomoc materialną. Utrwalić ich w dobru, oto najlepszy sposób niesienia im pomocy".z "Utrwalać w dobru" oznacza głosić kosmicz- no-moralne Prawo dharmy i wyzwalać od jedynego dramatu, jakim jest dramat powsze'chnego cierpienia. Stąd wywodzi się misyjny charakter buddyzmu, poparty słowami samego Buddy: "Idź, Purna, wyzwolony - wyzwa- laj, pocieůszony - pocieszaj; doszedłszy do doskonałej nirwany, spraw, by tam doszli inni".3 Szybka ekspansja buddyzmu ukazuje, jak wyznawcy Buddy starali się być wierni nauce i praktyce misyjnej Założyciela. Odnosi się to przede wszystkim do mnichów, których głównym zada- niem było studiowanie Pism i głoszenie Doktryny. Oprócz duchowego daru głoszenia dharmy moral- ność monastyczna obejmowała przestrzeganie właściwych mnichom reguł postępowania. Zespół obowiązujących mnichów przepisów, zwany patimokkha, liczył 227 różnych zasad. Zasady te regulowały zwyczaje codzienne zwyczaje dotyczące ubioru, zamieszkania i samej organi- zacji życia monastycznego. Związana z nimi dyscyplina miała na celu wykorzenienie podstawowych wad: kłamstwa, nienawiści i chciwości. Kodeks wykroczeń obejmował osiem ustawionych hierarchicznie sekcji, w zależności od ich ważności. Pierwsza obejmowała przewinienia najcięższe, karane usunięciem ze wspólnoty: złe prowadzenie się w dziedzinie życia seksualnego, z5amdhinirmokana-Otra: Traite sur le detachement des noeuds. Tł.E.Lamotte. T.9. Paris 1947 s.17, 248. 3 Cyt. za E. B u r n o u f: Introduction a I'etude du óouddhisme indien. Paris 1907 s.253. ţĆ II. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA 215 morderstwo, kradzież, samochwalstwo cudownymi moca- mi. )edna z ostatnich kategorii zawierała przepisy etykiety: jak spożywać posiłki, żeby nie urazić innych, przepisy normujące wchodzenie do pokoju chorego itp.ţ )eżeli moralność praktykowana przez świeckich stanowi jedynie niedoskonałe wypełnienie Prawa, to moralność i asceza mnichów i mniszek przedstawia stan doskonałości oparty na zasadzie oddzielenia od świata i na przepisach życia wspólnego. 2. Asceza oderwania i ubóstwa Stałym i niezachwianym wzorem dla buddysty jest życie Buddy Gautamy. Teksty kanoniczne (przeniknięte mitem i legendą, co dla buddysty nie ma jednak większego znaczenia) ukazują postać Założyciela jako tego, który dokonał wielkiego Odejścia. Wkrótce po napotkaniu na przechadzce starca oraz człowieka chorego i konduktu żałobnego, w czym dostrzegł usymbolizowanie cierpiętliwości i nietrwałości życia, a następnie mnicha z pogodną twarzą - znak możliwości rozwiązania problemu nietrwałości i cierpienia - Gautama bez niczyjej wiedzy o p u s z c z a w środku nocy swój pałac, rodziców, małżonkę, syna i spokój dotychczasowej egzystencji. To oderwanie się od świata, którepoz- woliło Buddzie oddać się poszukiwaniu światła na drodze medytacji, stało się wezwaniem i wzorcem dla przyszłych 4Zob. N a n a m o I i T h e r a: The Patimokkha. London 1966 passim. WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) uczniów. Buddyzm monastyczny o d d z i e I a s i ę o d ś w i a t a najpierw w sensie przestrzeţnym: wędrujący z miejsca na miejsce a n a c h o r e c i żyją oddzielnie, w samotności, mieszkający zaś wspólnie c e n o b i c i zamieszkują w klasztorach budowanych pierwotnie w miejscach oddalonych. Oderwanie od świata należy rozumieć również w sensie moralnym. Mnisi bowiem zobowiązani są do prze- strzegania dalszych pięciu Wskazań (po pięciu przepisa- nych dla świeckich), które zakazują im uczestniczenia w czynnościach "światowych", unikania żądzy posiadania oraz dążenia do własnego wyniesienia. S z ó s t e (w ramach dziesięciu) W s k a z a n i e zakazuje często występującego w życiu świeckim spożywania posiłków po południu. S i ó d m e - unikania typowych dla życia w świecie śpiewów, muzyki, tańca i widowisk. Ó s m e W s k a z a n i e zabrania używania girland, maści, pachnideł i wszelkich ozdób. Przedmiotem D z i e- w i ą t e g o W s k a z a n i a jest unikanie podwyższonego i zbytkownego łoża i tego typu krzeseł. D z i e s i ą t e zaś zakazuje posiadanie złota i srebra. Dziesięć zasadniczych przykazań uzupełnionych jest nadto wielką liczbą drobiazgowych reguł: ponad dwieście pięćdziesiąt reguł obowiązujących mnichów i prawie dwa razy tyle przeznaczonych dla mniszek.5 Ich katalog recytuje sig dwa razy w miesiącu w taki sposób, by w przerwach pozwolić uczestnikom na głośne oskarżenie się z popełnionych wykroczeń. :: ţI. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA Buddyjskie ubóstwo monastyczne wypływa z intui- tyjnego w g I ą d u w rzeczywistość Świata, który w myśl zasad Ośmiorakiej Ścieżki jawi się jako nietrwały, ţiesubstancjalny i nie posiadający odniesienia do jaźni =jako "nie mój". W świetle doktryny a n a t t a (nie-jaźni i niesubstancjalności) błędem podstawowym jest ţgnorancja, czyli fałszywe przekonanie, że istnieje ůpodmiot osobowy oraz przyporządkowanie (posiadanie) rzeczy w stosunku do tego podmiotu. Wykorzenienie pojęcia podmiotu staje się echem ascezy medytacyjnej,b zaś ideę (fałszywą) posiadania rzeczy pomaga usuwać asceza ogołocenia i ubóstwa, wzorowana na przykładzie ţvlistrza, który porzucił bogate ubranie na rzecz łachma- nów żebraka. Pierwotne życie wędrujących mnichów buddyj- śkich stało pod znakiem czterech ostrych wymagań: 1)opożywienie należało starać się żebrząc; 2) szatę trzeba było uszyć z kawałków ofiarowanych przez .świeckich i ufarbować; 3) za schronienie miało służyć nie Iţtieszkanie, a miejsce pod drzewem; 4) lekarstwo sporzą- dzało się - zgodnie z ówczesną medycyną ludową - z ::ţryny krowiej.ţ r: Podanaw Visuddhimagga listaasce- tţcznych praktyk ubóstwa, mających na celu wspomaga- nie właściwych postaw umysłu medytującego mnicha, obejmowała następujące zasady. Powinien on nosić wyłącznie łataną odzież. Chodząc za jałmużną, nie mógł ţzynić różnicy pomiędzy poszczególnymi domami. Zale- S Por. ). M a s s o n: Le Bouddhisme. Paris 1975 s.121n. 6 Patrz n iżej. ţMahavagga, I, 30, 77 (SBE XIII, 173). 218 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) cane było spożywanie tylko jednego posiłku dziennie - z miski jałmużniczej; nie można było przy tym przyţmówać ofiar na następny posiłek. Zamieszkiwać należało w lesie pod gołym niebem, u stóp drzewa; jeżeli to możliwe na placach cmentarnych, śpiąc raczej w pozycji siedzącej, ewentualnie leżącej.s Z czasern, zwłaszcza od czasów króla Asioki, przepisy te zostały złagodzone, a niektóre porzucone - pozostały jednak w pamięci jako niezrealizo- wany ideał. Tryb życia mnicha "bez domu", w przeciwieństwie do adepta świeckiego, który był "gospodarzem domu", miał nie tylko dosłowne znaczenie życia w ubóstwie, ale również głęboki sens symboliczny. Skoro "dom" oznaczał całość rodzinnych i zawodowych obowiązków, a więc związanych z tym przyjemności i trosk, życie "bez domu" oznaczało oderwanie się od wszystkich tych uzależnień i przywiązań i było praktykowaniem ubóstwa w tym głębszym sensie. Reguły dotyczące cenobitów, prowadzących życie wspólne w klasztorach, cechował również surowy asce- tyzm, ograniczający posiadanie do rzeczy ściśle koniecz- nych. Każdy z mnichów miał własną celę, której wyposażenie obejmowało jedno okno, drzwi, bardzo proste łóżko z maty, krzesło i spluwaczkę. Do przedmio- tów osobistego użytku należały: habit koloru pomarańczo- wego, igła z nicią, zwykłe sandały, brzytwa i szczoteczka do zębów, miseczka jałmużnicza i z racji gorącego klima- tu parasol oraz wachlarz. Mnisi nie mogli przyjmować darów ani ich ofiarowywać. Własność osobista (jak widać s Visuddhimagga, 2. ć II. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCINA 219 'ţ. powyżej bardzo ograniczona) przechodziła po śmierci na rzecz wspólnoty klasztornej. Z czasem pierwotna surowość w zakresie ubóstwa uległa dość radykalnym przemianom. Współczesny mnich z obszarów buddyzmu południowego, gdzie utrzymuje się duża witalność życia monastycznego, niewiele przypomi- na pierwotne wzorce monastyczne. Może przyjmować podarunki od pobożnych świeckich, mieć zegarek i przybory do pisania. Używane przezeń szaty i umeblowa- nie są jednak własnością klasztoru. Może pobierać honoraria za pracę wydawniczą czy nauczycielską i nie zawsze zwraca je przełożonemu. Obecne obniżenie gorliwości ascetycznej buddyści tłumaczą niesprzyjającym czasem (żyjemy w kosmicznej epoce upadku, zwanej " ka lijuga"). Zauważalne są pewne podobieństwa pomiędzy ubóstwem mnichów buddyjskich, zwłaszcza z epok wcześniejszych, a ideą ubóstwa wysuniętą przez chrześci- jańskie zakony żebrzące, np. franciszkanów. Dotyczy to m.in. ograniczania do minimum potrzeb materialnych oraz więzów ze światem, utrzymywania się z jałmużny i niegromadzenia zapasów. W obydwu przypadkach ubós- two w sensie duchowym oznacza wolność wewnętrzną i może wiązać się z pewną formą wewnętrznego pokoju.9 Podobieństwa te dotyczą jednak dziedziny postaw i zachowań zewnętrznych. Gdy zaś poszukujemy głębsze- go sensu i znaczenia ubóstwa w obydwu religiach oraz związanej z tym wewnętrznej motywacji czynów, natrafia- my na istotne różnice. )eżeli ubóstwo jest ogołoceniem, to 9 Por. ). M a s s o n: dz.cyt. s.125nn. WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) w buddyzmie ogołocenie to przybiera formę próżni, mającej charakter docelowy i ostateczny. Słowo "ostatećz- ny" oznacza tu nie tylko wygaszenie pożądań, ale również "wygaszenie" substratu, podmiotu tych pożądań, czyli jaźni. Ubóstwo materialne jako wyrzeczenie się nieko- niecznych do życia dóbr docţesnych ma ułatwić osiągnięcie nirwany, która jest mistyką próżni i jako taka jest celem samym w sobie. Chrześcijańskie ubóstwo jest również dobrowol- nym ogołoceniem, ale wytwarzana przez nie pustka zmierza ku pełni, jaką jest obecność Chrystusa w duszy ludzkiej. Samo ogołocenie - bez relacji do niej - traci wszelki sens i wartość. Mistyka chrześcijańska jest mistyką Pełni: celem życia człowieka jest, by Chrystus w nim coraz bardziej wzrastał i by mógł on w pewnym momencie powiedzieć za św. Pawłem: "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Inne jest też w obydwu systemach religijnych pojęcie wewnętrznej wolności. Ubóstwo buddyjskie zmierza do wolności od wszelkich pożądań, również od pragnień dobrych, podczas gdy ubóstwo ewangeliczne stawia sobie za cel uwolnienie jedynie od pragnień egoistycznych i grzesznych. Wolność jawi się tu jako możność wyboru dobra, ostatecznie dobra najwyższego, jakim jest Chrystus, ale bez negacji rzeczywistości doczesnej. Specyficznym rysem ubóstwa chrześcijańskiego jest chrystocentryzm. W Chrystusie i dzięki Chrystusowi każda rzeczywistość doczesna otrzymuje swoją waloryza- cję. W perspektywie chrześcijańskiej istotny rys duchowości monastycznej stanowi celibat. )ego potrzebę eksponował również w sposób szczególny pierwotny ' II. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA 221 buddyzm. W przypadku mnichów i mniszek celibat był -Qbowiązkowy, był też proponowany w postaci czasowej wstrzemięźliwości osobom świeckim mającym wyższe duchowe aspiracje. W kanonicznych pismach buddyzmu : sielesność jest utożsamiana z niedoskonałością. W wyższych partiach kosmosu istoty doskonalsze "wyłaniają się" do istnienia z kwiatu lotosu, symbolizującego mądrość ezystą, bez przymieszki lub cienia cielesności.'a Kobiety nie zamieszkują "czystej krainy" Buddy Amidabhy, która jest "przedsionkiem" nirwany. Przepisy monastyczne Winaji w sposób niezwykle drobiazgowy określają dozwolone formy kontaktu mężczyzny z kobietą, podając przy tym katalogi przekro- ţzeń oraz odpowiadające im sankcje karne. "Niech żaden ů mnich nie oddaje się masturbacji; niech żaden nie dotyka kobiety w sposób grzeszny, niech żaden nie zwraca się do źrobiety ze słowami lubieżnymi lub kuszącymi, niech żaden nie nadużywa swej pozycji, aby zwieść kobietę". Również relacje migdzy mnichem i mniszką winien cechować właściwy dystans. "Niech żaden mnich nie przyjmuje od mniszki szaty, kiedy nie ma potrzeby przerobienia tej, którą nosi. Niech żaden mnich nie pozwala prać lub farbować dla siebie szat mniszce, jeżeli nie została ona oficjalnie wyznaczona do tej funkcji"." Reguły Winaja-pitaka nie tylko zakazywały mnichom mieszkać razem z kobietą, a także podróżować, ale nawet tnţitać się z nią czy patrzeć na kobietę podającą mu jedzenie. W czasie rozmowy z nią, o ile podczas kwesty ţo Digha-nkaya, III, 85nn. ţ' The Patimokkha. s. 7 n n. 222 WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) byłoby to konieczne, musi się mieć na baczności. Poważne wykroczenia w zakresie celibatu karane były wykluczeniem ze wspólnoty. Surowe przepisy nie zdołały jednak przez dłuższy czas utrzymać życia duchowego w tej dziedzinie na właściwym poziomie. Z biegem czasu praktyka celibatu zaczęła się załamywać. W )aponii, założyciel buddyjskiej szkoły shin-śhu S h i n r a n (1224), chcąc zrównać świeckich z duchownymi, zniósł celibat całkowicie. Obecnie w )aponii i Korei w głównych odmianach buddyzmu: tendai, shingon i zen celibat zachowują zasadniczo jedynie niektórzy przełożeni klasztorów oraz mistrzowie duchowi, zwani rosi. Należy podkreślić, że w przeciwieństwie do chrześcijaństwa w buddyzmie celibat nie stanowił nigdy przedmiotu uroczystych przyrzeczeń lub ślubów, podob- nie zresztą jak było to w przypadku ubóstwa. Obowiązy- wał tylko w czasie pobytu w klasztorze. Według buddyzmu życie przeniknięte jest cierpie- niem, które rodzi się z pragnienia życia (tanha). Instynkt seksualny i macierzyński, podobnie jak inne instynkty, popędy i pożądania, traktowane są jako silne przejawy pragnienia życia, które rodzą cierpienie. Należy je wiţc za wszelką cenę wygaszać. Buddyzm nie zna chrześci- jańskiego sensu sublimacji instynktu. Buddyjska doktryna anatty nie da się pogodzić z chrześcijańską teologią osoby oraz teologią ludzkiego ciała. Sobór Watykański II akcentuje godność osoby jako wartość po Bogu najwyższą. Podkreśla, że człowiek nie może gardzić własnym ciałem, ale winien traktować je z właściwym szacunkiem jako stworzone przez Boga (KDK 14). Ewangeliczne wymaganie umartwienia ciała, na które zwraca uwagę m.in. Paweł VI w konstytucji " ţ;/. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA 223 "Paenitemini" (1966), ma na celu rozwój duchowy i A uţwięcenie człowieka. Zdecydowane różnice występują pomiędzy buddyj- ską a katolicką motywacją zakonnego celibatu. W przy- padku buddyzmu reguła celibatu miała uzasadnienie praktyczne. Wynikała ona po pierwsze z potrzeby większej swobody w dysponowaniu czasem. W czasach Buddy obowiązek medytacji i nauczania dharmy wypełniał cały dzień mnichów, co było nie do pogodzenia w przypadku obarczenia rodziną. Po drugie, mnisi buddyjscy przestrzegali celibatu nie ze względu na ideał moralny, ale z powodów utylitarno-praktycznych. Chodzi- ło o oszczędzanie energii witalnej, przejawiającej się w ţr'zech postaciach: energii seksualnej, oddechowej i duchowej. Należało oszczędzać energię seksualną, by móc skoncentrować swą siłę witalną na wysiłku medyta- eyjnym. Po trzecie, przestrzeganie celibatu zmniejszało razmiar powszechnego cierpienia. )eżeli według pierwszej 5zlachetnej Prawdy życie jest cierpieniem, to wydanie na fwiat potomstwa jest skazywaniem go na życie w ni:ekończącym się cyklu cierpienia. Mnisi buddyjscy są przekonani, że przyczyniając się poprzez zachowywanie celibatu (będącego zresztą w zaniku) do ograniczenia przyrostu naturalnego, zmniejszają rozmiary cierpienia. rradycja buddyjska przekazuje, że Budda odradzał mnichom posiadanie potomstwa z uwagi na fakt, iż dzieci ţie będą mogły uniknąć cierpienia.'z Specyfikę celibatu chrześcijańskiego, który nie da się zawęzić do zachowywania samej tylko wstrzemięźli- 'ţ Por. T h i c h N h a t H a n h: Spokój to każdy z nas. Tł. M.Kłobu- kowski. Warszawa, Pusty Obłok 1992 s.78n. 224 WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) wości, określa w sposób najbardziej istotny chrystocen- tryzm. Celibat jest odpowiedzią na oblubieńczą=miłość Chrystusa, która domaga się całkowitego daru z siebie - daru oddania się Chrystusowi i innym. Buddyzm, w którym nie istnieje zjawisko Kościoła, charakteryzuje słabo rozwinięta struktura hierarchiczna. Nie ma on władzy centralnej ani żadnego odpowiednika Magisterium Kościoła. Nie ma Kościołów lokalnych. Wspólnota wiernych, zwana sangha, obejmuje wyznaw- ców Buddy bardzo luźno ze sobą związanych. Wewnątrz niej szczególne miejsce zajmują wspólnoty monastyczne, zwane też sanghţ, ale w sensie bardziej ścisłym. Na ich czele stoją wybieralni opaci. Władza sprawowana jest jednak kolektywnie, często przy pomocy specjalnej rady.'3 W przeciwieństwie do chrześcijaństwa klasztory buddyjskie nie stanowią wspólnot duchowych. Nie znane jest tu pojęcie więzi nadprzyrodzonej. W chrześcijaństwie klasztor, podobnie jak cała wspólnota wiernych, jest Ciałem Mistycznym Chrystusa. )est odbiciem w miniaturze wspólnoty w s p ó I n i e pielgrzymującego Ludu Bożego, wspólnoty, którą można by nazwać "systemem naczyń połączonych", gdzie każde dobro i zło ma wymiar społeczny. )est rzeczą oczywistą, że w buddyzmie, który z zasady neguje podmiotowość osobową (doktryna anatty), trudno mówić o prawdziwej wspólnocie osób, "communio personarum": Wspólnota buddyjska w sposób zewnętrzny i pragmatyczny pomaga mnichom i mniszkom w ich samotnej drodze ku nirwanicznemu zatraceniu indywi- dualnej osobowości. '3 )est dość duży udział świeckich, zwfaszcza w sprawach administracyj- nych i finansowych. : II. MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA W sposób szczególnie jaskrawy ujawniają się :ţţ między buddyzmem i chrześcijaństwem różnice w dzie- ţ dzinie posłuszeństwa. We wspólnocie buddyjskiej przeło- G= żony nie jest upoważniony przez Boga do sprawowania x władzy, a tym bardziej nie jest on )ego reprezentantem. Członkowie wspólnoty nie czują się wewnętrznie związani ani z przełożonym, ani między sobą. Każdy ţnoże zostać przyjęty do klasztoru na określony czas i w każdej chwili może go opuścić. Słowo "mnich" jest w zastosowaniu do monastycyzmu buddyjskiego mylące, ponieważ kojarzy się z chrześcijańskim pojęciem stałej wspólnoty, zbudowanej na fundamencie wiary, nadziei i miłości oraz praktyki trzech rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Ubóstwo, czystość i posłuszeństwo stanowią pew- ną specyfikę chrześcijaństwa z uwagi na ich przynależ- ność do tzw. "środków ubogich" w Kościele. ).Maritain ţ odróżnia w Kościele dwa rodzaje środków: bogate i ţ ubogie.'ţ Te ostatnie włączone są w ekonomię Krzyża. Ich istota została ukazana w słowach Chrystusa: ")eżeli ziarno ţţ pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko ;amo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity" () 12,24). ţţţrodki ubogie wyrażają podwójną prawdę: prawdę o ţţ głabości człowieka i prawdę o potgdze Boga. Bóg nie potrzebuje siły człowieka, by mógł realizować przez niego :: śwoje plany. Potrzebuje uznania przez człowieka jego słabości i całkowitej zależności od Niego jako Nieskoń- czonej Mocy i Nieskończonej Miłości. A to dokonuje się :; w sposób szczególny poprzez środki ubogie, do których ţţ Zob. Jacques M a r i t a i n: On the Philosophy oi History. London 1957 s.70 n. WsPÓLNOTA BUDDYjSKA (SANGHA) oprócz rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłu- walki ţzraeţitów z Amalekitami 5tary Testament ukazuje potęgę środka ubogiego, jakim jest modlitwa wiary Mojżesza (Wj 17,8-13). Dzieło Zbawienia dokonało się przez realizację par excellence środka ubogiego, jakim było posłuszeństwo )ezusa wobec woli Ojca. Również Maryja uczestniczy w zbawczym dziele Chrystusa poprzez środki ubogie: przez współcierpienie z Synem i wyrażoną w Słowie "fiat" postawę posłuszeństwa. Nie znaczy to, że Kościół nie docenia roli środków bogatych; podkreśla jednak, że ich skuteczność zależy ostatecznie od środków ubogich. Niedoskonałość środ- kóvv bogatych wynika z faktu, że przez nie przeziera moc (pozorna) człowieka. Niosą one ze sobą pokusę przy- właszczenia sobie działania Bożego. Środki ubogie są trwałe, nie mogą ich zniszczyć prześladowania, przeciw- nie, pomnażają je, mimo że ograbiają Kościół ze środków bogatych. Buddyzm nie przyjmuje teorii dotyczącej środków ubogich, ponieważ wyrażana przez nią waloryzacja cierpienia nie da się pogodzić z buddyjską tendencją do jego unicestwienia. Krzyż podobnie jak kiedyś tak i dziś poZostaje "zgorszeniem" - również dla buddystów.'5 '5 Por. poniżej refleksje D.T.Suzuki na temat Ukrzyżowania, s.353. ;ţ.tţ; ţţţ MORALNOŚĆ I AsCEZA MONASTYCZNA 227 3. Ideał moralny W klasycznym obrazie symbolizującym drogi ku zbawieniu buddyzm przedstawia świat w postaci dwóch rozdzielonych strumieniem brzegów. )eden z nich to świat samsary, charakteryzujący się trzema istotnymi cechami: nietrwałością, niesubstancjalnością oraz obecnością wszechogarniającego cierpienia. Drugi to nirwana - świat niczym nie uwarunkowany, poza narodzinami i śmiercią, wolny od niewiedzy i pożądań, a w konsekwencji od nietrwałości i cierpienia. Przepływanie strumienia jest drogą wieloetapową, prowadzącą od stanu zdominowa- nego przez ziemskie przywiązania (okowy) do stanu wyzwolenia, charakteryzującego się najwyższym spoko- jem i wiedzą. W buddyzmie hinajany przepływanie strumienia obejmuje cztery etapy wyzwalania się, odpowiadające ezterem wyższym stopniom członkostwa w monastycyz- mie buddyjskim (tzw. arija-sangha) tych, którzy osiągnęli płaszczyznę ponadświatową. Pierwszy etap to stan adepta "wkraczającego w strumień", wyzwolonego od trzech pierwszych oków, które wiązały go ze światem samsary. Okowy te to: 1) wiara w osobowość, 2) stan wątpienia, 3) wiara w skuteczność ceremoniału. Drugi etap - "raz powracającego" to etap kroczącego adepta, który skruszył następne okowy, ale nie jest jeszcze zupełnie wolny i w ramach cyklu życia i śmierci (transmigracja) musi jeszcze "raz powrócić". Trzeci etap - "nigdy nie powracającego", ukazuje stan tak bliski wyzwolenia, że powtórne narodzi- ů ny nie są już potrzebne ("nigdy nie powraca"). Czwartym 22g WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) II.MORALNOŚĆ I ASCEZA MONASTYCZNA 229 4%r etapem jest stan arhata, stanowiący ideał moralny w drodze do oświecenia, z drugiej zaś poszukuje się buddyzmu hinajany. poprzez moce magiczne korzyści doczesnych.'6 Buddyzm nie był i nie jest systemem jednolitym. a)Arhat )uż u jego początków istniało kilkanaście szkół, wśród których toczyły się częste spory o charakter i atrybuty W buddyzmie hinajany sţan arhata oznacza arhata. Z najbardziej ostrą krytyką wystąpił buddyzm najwyższy stopień duchowego rozwoju i ascezy,stan poza mahajany,zarzucając ideałowi arhata egoistyczną posta- narodzeniem,rozkładem i śmiercią.Arhat dzięki przes- wg szukania własnego wyzwolenia i brak troski o wyzwo- trzeganiu moralnych nakazów (sila),medytacjom (dhiana) lenie innych istot cierpiących.Miejsce arhata zajął w i czystej mądrości (pradźnia) osiągnął wszystkie stopnie mahajanie ideał bodhisattwy. oczyszczenia.Pisma kanoniczne prześcigają się w wyli- czaniu jego przymiotów,dokonań i osiągnigtych stopni: b) Bodhisattwa osiągnął on pełną wolność umysłu i serca,pokonawszy wszelkie pożądania i emocje,zniszczył wszystkie przy- Pierwotny buddyzm dla wyjaśnienia pojawienia się wiązania (okowy),posiadł trzykrotną wiedzę (przeszłości, Buddy posługiwał się mitologią.Czas mityczny,który był teraźniejszości i przyszłości),zdobył 37stopni oświecenia czasem kolistym,cyklicznym,dzielił się na epoki.Każda i osiągnął nirwanę. z nich miała swojego,tylko jednego buddę." )ednostka, Arhat stanowi ideał i cel życia,do którego dążą która miała stać się buddą,przechodziła w swej drodze do wszyscy prawdziwie religijni buddyści hinajany,zwłasz- celu niezliczone cykle kolejnych narodzin. Składała cza mnisi i mniszki.)est typem buddyjskiego świętego. przyrzeczenie osiągnięcia Oświecenia innemu buddzie i Terminem tym określa się samego Buddę.W buddyzmie od niego otrzymywała pouczenia dotyczące drogi ku ludowym arhat stał się przedmiotem kultu; obdarzony ţirwanie.On też przepowiadał jej,w której epoce w est czczon ako źródło ma iczn ch dzie ach świata osi nie Oświecenie.Cały ten nieobliczal- mocami magicznymi j y j ę Y Y sił ochronnych.Szczególnie czczeni są wybrani uczniowie nie długi okres poświ con b ł doskonaleniu si w sześciu Budd : Sari utra i Ananda oraz s n Buddy, Rahula. >ů rzypadał odpocZynek. Wieczór poświęcały '9 Cullavaga, X, 9,ţ 2. TYCYZM ŻEŃsKl =69 ţytacji i dyskusjom duchowym nad dyscypliną zakonţą ţţ księgami sutr. Iţů O ile sangha męŻczyzn miała gałąź pustelnic2ţ, ku ącą w lasach i miejską z rezydencją w pobliŹu ţiesz j ţć ţst czy osiedli, to mniszkom nie wolno było Ż ţotnie w lesie, a jedynie co najmniej we dwie ţtach czy domach dla nich wyznaczonych. Z czaseţ rNţstawały klasztory mniszek, sytuowane w pobli ţ hi męskiej. Mniszkom w przeciwieństwie do mnichb było odbywanie pielgrzymek, przyjmowaţţ ţonione ie ţoszeń do domów osób świeckich, a karze szczególţ ţa dwej podlegało wygłaszanie kazań przez mniszkę ţ publicznym- . Spory migdzy rri Z niszkami rozstrzygali mnisi. " ţełnionych win miały one obowiązek "spowiadać sţţ ed zgromadzeniem mnichów i mniszek. "Spowied _, i; "patimokkha", będąca kontrolą dokładnego wypełn ţ a ţ ch C ięćs iezliczony p et) reguł, była w sensie rytualnţ ţowiednikiem podob nej ceremonii mnichów, ale co mniej uroczystym charakterze. p (stha ira) sa ţet .ţ Na pierwsz rzełożoną v nghi kobţ ida wyznaczył Padża pati (zwaną później Mahapadź d- i - Wielką Padżapati). Wkrótce, jeszcze za życia Bţ a- 6nastąpił bujny rozwój żeńskiej sanghi, która gron'ţ 'ţ się wokół ulubionego ucznia Anandy. )ednak kieţy spotkał się na pierwszym "soborze" z ostrym zarzuteţ o- wprowadził kobiety do życia monastycznego, zap ie dcowało to kryzys rozwoju sanghi żeńskiej. Wprawdţ cze przez pewien czas jej żywotność utrzymywała s' ţak już wtedy zaczęto odnotowywać jej stopnioţy dek we wszystkich krajach buddyjskiej hinajaţ'ţy_ fego Wozu). Do jej ostatecznego wygaśnięcia przycţy z7o WSPÓLNOTA BUDDY)SKA (SANGHA) nił się w znacznym stopniu nie tylko silny antyfeminizm w łonie buddyzmu, ale również trudności w przestrzega- niu zbyt licznych reguł. Od XII w. w krajach buddyjskich Małego Wozu (m.in. Sri Lanka, Birma, Laos, Tailandia) sangha żeńska już nie istnieje. Obecnie w krajach tych można zobaczyć kobiety, które zewnętrznie przypominają dawne mniszki. Ubierają się one w szaty białe lub koloru ochry i starają się przestrzegać osiem lub dziesięć buddyjskich Wskazań, nie składają jednak profesji. Żyją najczęściej na terenie sanghi męskiej, uczestnicząc w jej życiu religijnym i usługując mnichom. To pewne ożywienie życia religijnego kobiet wiąże sig w dużym stopniu z działalnością ośrodków medytacyjnych. Nie są to jednak mniszki, a raczej zwyczajne stowarzyszenia pobożnych kobiet, zwykle starszych, żyjących przy męs- kich klasztorach.2o Historyczne przekazy mówią o pewnych niepoko- jach wśród mniszek, a niekiedy nawet o skandalicznym zachowaniu. Sytuację tę tłumaczy fakt, że do sanghi zaczęły wstępować kobiety, które chciały uciec od rozpaczliwych niekiedy warunków życia. Ich wiara i gorliwość nie były więc tak silne jak w przypadku pierwszych powołań. Przypuszcza się, że wiele z nich nie umiało sprostać wymaganiom tylu reguł. I tak np. kobiety pochodzące z rodzin duchowo zaniedbanych, które często z racji swojego społecznego statusu nie dawały im nawet podstawowej formacji w dziedzinie zwykłych codzien- nych zachowań czy czystości osobistej, stawały się winne licznych wykroczeń. To zaś w konsekwencji prowadziło III. MONASTYcYZM ŻEŃSKI 271 do nakładania coraz to nowych nakazów, i tak już bardzo licznych. Sytuacja taka nie występowała w przypadku męskiej gałęzi sanghi. Dużo lepsza społeczna pozycja mężczyzn chroniła ich przed wstępowaniem do klasztoru z motywów chęci ucieczki od życia rodzinnego i społecz negoů z, Sytuacja sanghi żeńskiej inaczej rozwinęła się w krajach budyjskich mahajany, w których miało miejsce większe dowartościowanie kobiety. Nastąpił tam znaczny rozwój klasztorów żeńskich. W Chinach pod patronatem cesarskim mniszki wywierały nawet znaczny wpływ na dwór i rzad, zwłaszcza w IV i VI w. po Chr. Z Chin poprzez Koreę ruch zakonny rozszerzył się na )aponię. Stopniowo jednak również w krajach mahajany sangha mniszek zaczęła zanikać. W )aponii np. istnieją obecnie jedynie dwa klasztory mniszek zenu. Patrząc z perspekty- wy historycznej należy stwierdzić, że mniszek buddyjskich było zawsze zdecydowanie mniej niż mnichów. 4. Monastycyzm buddyjski a chrześcijaństwo U źródeł załamania się buddyjskiego monastycyz- mu kobiet leży brak ich dowartościowania. Wkład kobiety świeckiej na rzecz religii w buddyzmie był zawsze znaczący. Kobiety o wiele częściej uczęszczały i uczęsz- czają również dziś do klasztorów niż mężczyźni. To one 2a Zob. ). L o p e z - G a y: La Mistica del Budismo. Los monjes no z' Zob. A. H i r a k a wa: Monastic Discipline tor the Buddhist Nuns. cristianos del Oriente. Madrid 1974, rozdz. 5. Patna 1982 s.134n. 272 WsPÓLNOTA BUDDY)sKA (SANGHA) ţ ţ ţIl: MONASTYCYZM ŻEŃSKI zwykle przygotowują i przynoszą pożywienie dla mnichów, one przekazuţą dzieciom naukg buddyţmu. Sam buddyzm nie dał im jednak pełnych praw ani możliwości duchowej samorealizacji, co ostatecznie doprowadziło do załamania się kobiecego monastycyzmu. Ujęcie porównawcze obu monastycyzmów wymaga postawienia pytania: jaki jest status kobiety w chrześcijań- stwie, a zwłaszcza jak widział kobietę )ezus Chrystus? a) Stosunek Chrystusa do kobiety Aby ukazać czy i na ile relacja Chrystusa do kobiety stanowiła przełom, należy przeanalizować sytuację kobiety w ówczesnym judaizmie. Otóż judaizm pod każdym względem, a zwłaszcza pod względem religijnym stawiał kobietę na stanowisku podrzędnym. Kobieta uznawana była za istotę o niższej wartości. W świątyni jerozolimskiej miejsce dla kobiet, zwane dzie- dzińcem kobiet, zostało wyznaczone w części peryferyj- nej, o kilka stopni niżej od miejsca przeznaczonego dla mężczyzn. W synagodze kobiety były oddzielone od mężczyzn. Ich obecność była jedynie tolerowana. Nabożeństwom synagogalnym mogły przysłuchiwać się tylko z zakratowanej galerii. Nie miały prawa uczyć się Pisma świętego (Tory). Rabbi Eliezer (I w. po Chr.) stwierdza z całą surowością: "Byłoby lepiej raczej spalić wszystkie słowa Tory, niż dać je do rąk kobiety". Dla Izraelity każda kobieta była istotą słabą i mniej wartościową od mężczyzny. Sentencje rabinistyczne głosi- ły, że mężczyzna modląc się powinien ciągle dziękować Bogu za trzy niezmierzone dobrodziejstwa: "Bądź błogosławiony Ty, który jesteś Przedwieczny, żeś mnie nie 273 stworzył poganinem. Bądź błogosławiony Ty, który jesteś ţrzedwieczny, żeś mnie nie stworzył ignorantem. Bądź błogosławiony Ty, który jesteś Przedwieczny, żeś mnie nie stworzył kobietą!". Rabini uważali rozmowę z kobietą w ,miejscu publicznym, nawet jeżeli była to ich żona, córka Gzy siostra, za coś dyskwalifikującego ich godność i prawdziwie hańbiącego. Aforyzmy rabbich dotyczące ůkobiet są często bezlitosne: "Cztery przymioty są widocz- rte u kobiet - są żarłoczne, gadatliwe, leniwe i zazdrosne". y Prawna dyskryminacja kobiety czyniła ją społecz- .nie niepełnoletnią, niewiarygodną i nieodpowiedzialną. ;ţasadniczo kobiecie nie przysługiwało prawo dziedzicze- ţia ani po ojcu, ani po mężu. )ako żona winna była ţałkowitą wierność mężowi - jej cudzołóstwo karane było :;ţ całą surowością - sama zaś nie miała prawa żądać ;ţtzajemności. Dyskryminacja ta dotyczy również spraw 'ţţrzwodowych. Mąż mógł bez większych trudności oddalić ţ ţprzez bardzo prosty akt sądowy. Ona sama natomiast rţ fko w wyjątkowych przypadkach mogła otrzymać a wód. Ze względu na jej niewiarygodność świadectwa iety nie były brane pod uwagę w sprawach sądowych. yskryminacja ta rozciągała się również na życie zinne, czego ilustracją może być fakt, że kobieta nie żywała posiłku razem z mężczyznami (wspólny posiłek ţ rażał pewną komunię osobową), ale stojąc usługiwała : przy stole.== ů< W kontekście tak wyraźnego zepchnięcia kobiety ţ margines nie tylko w judaizmie, ale również w Daniel R o p s: Życie codzienne w Palestynie w czasach a. Poznań-Warszawa-Lublin, Ksiţg. ţw. Wojciecha 19fi4 s.178- 274 WsPóLNOTA BUDDY)sKA (SAN GIlA) systemach religijnych hinduizmu i buddyzmu postawa Chrystusa wobec kobiety jawi się jako zjawisko niezţvykłe i wyjątkowe. "Powszechnie jest przyjęte - i to nawet przez tych, którzy są nastawieni krytycznie do chrześcijańskiego orędzia - że Chrystus stał się wobec swoich współczes- , nych rzecznikiem prawdziwej godności kobiety oraz odpowiadającego tej godności powołania" - pisze )an Paweł II w swym liście apostolskim poświęconym godności i powołaniu kobiety.z3 Ani w nauczaniu, ani w swoim zachowaniu Chrystus nie robił żadnej różnicy między kobietą a mężczyzną. Choć nigdy nie wYpowie- dział się o jej pozycji czy funkcji autorytatywnie, to jednak )ego sposób odnoszenia się do niej był bardzo wymowny. Ewangelie nie wspominają o żadnej negatyw- nej postaw ie )ezusa wobec kobiety. Sposób postępowania Chrystu sa, Ewangelia Jego czynów i )ego słów to jakby konsekwentny sprzeciw wobec wszystkiego, co uwłacza jej godności.2ţ Wyraża On swój podziw dla wiary Kananejki (Mt 15,28), wskazuje na miłość pokutującej grzesznicy ("wiele umiłowała" tk 7,47), chwali wiel- koduszność ubogiej wdowy, która wrzuciła do skarbony ostatnie pieniądze (Mk 12,43), broni przed ukamienowa- niem kobietę zaskoczoną na cudzołóstwie () 8,7lů Wbrew obowiązującym zwyczajom zatrzymuje się, aby rozrna- wiać przy studni w Sychem z Samarytanką, której nie waha się wyjaśniać swojego orgdzia, mimo że nie prowa- dziła ona życia budującego. To jej powierza )ezus swoją 23 MD 12. ţţMD 15. III. MONASTYCYZM ŻEŃsKl 275 ' "tajemnicę" mesjańską, a ona staje się )ego misjonarką w Samarii () 4,7nn). ţ Niektóre kobiety stały się wprost )ego uczennicami i towarzyszyły Mu w )ego wędrówkach misyjnych: "A było ţ z nim Dwunastu oraz kilka kobiet" (tk 8,1-2). W czasie odwiedzin )ezusa u Marty i Marii w Betanii Marta - w przeciwieństwie do t ł ţ I sweţ sios ry - pe ni ro ę typowo "ko- biecą", Maria zaś przyjmuje na siebie rolę "intelektualną", "męską". )ezus w pełni aprobuje postawę Marii, która wsłuchana w )ego słowa siedziała u )ego stóp (Lk 10,38- 42). Swoją reakcją "proklamuje" równość w dziedzinie ludzkich powołań: kobiety powołane są do życia intelek- tualnego i kontemplacyjnego tak samo jak mężczyźni.25 Chrystus zmartwychwstały jako pierwszej ukazuje się Marii Magdalenie i jej przekazuje skierowane do uczniów najbardziej wstrząsające orędzie - orędzie o swoim ; zmartwychwstaniu: "Udaj się do moich braci i powiedz im..." () 20,17). Na tle niechętnej postawy Buddy wobec powołania ţ. ,kobiety do życia poświęconego czystości i medytacji ţ widać szczególnie jaskrawo odmienną postawę św. Pawła, ", ůktóry stawiając poświęcone Bogu dziewictwo wyżej od Y ę Y ę- łţ, :małżeństwa, nie cz ni tu żadnej różnicy mi dz m ż ţ czyzną a kobietą (1 Kor 7,25-40). Ze szczególnym nacis- ţţ kiern podkreśla równość mężczyzny i kobiety wobec Boga ;ţ w Liście do Galatów: "Nie ma już niewolnika ani człowie- ţţ ţśca wolne o, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy 74 ţ .bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie" (Ga 3,28). ?s Mari ę z Betanii uważa siţ za przedstawicielkG życia kontemplacyj- nego. WSPÓLNOTA BUDDY)sKA (SANGHA) Wypowiedzi św. Pawła dotyczące przemawiania kobiet w Kościele, stroju czy zachowania nie-należy oddzielać od kontekstu ówczesnych obyczajów i tradycji. Układ zaś miţdzy małżonkami wyrażony w słowach: "Żony niechaj będą poddane swym mężom jak Panu, bo mąż jest głową żony" (Ef 5,22-23) to w świetle Mulieris dignitatem wzajemne poddanie w bojaźni Chrystusowej.26 Zdecydowanie personalistyczna postawa Jezusa obejmuje w równym stopniu mężczyznę i kobietę i stano- wi istotną część Ewangelii jako Dobrej Nowiny. Współ- cześnie Kościół w swoim nauczaniu jeszcze raz przypomi- na tę ewangeliczną prawdę o "równości" mgżczyzny i kobiety i o ich zasadniczym "równouprawnieniu": Skoro oboje, kobieta tak samo jak mężczyzna, są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga, zatem oboje też są podatni w równej mierze na udzielanie się Bożej prawdy i miłości w Duchu Świętym.Zţ Chrystus dokonał więc autentycznego przełomu, obalił przesądy i dyskryminacje, powołując wszystkich do wolności i równości dzieci Bożych. Jest to Jego wezwanie, które chrześcijanie muszą wciąż na nowo podejmować. Na przestrzeni historii to równouprawnienie docho- dziło do świadomości chrześcijańskiej powoli, ponieważ wymagało przezwyciężania wielu uprzedzeń i stopniowe- go "dorastania" do wymagań Ewangelii. Mówi o tym Mulieris dignitatem: "Apostoł napisał nie tylko: ţţW Jezusie Chrystusie nie ma już mężczyzny ani kobietyţţ, ale napisał też: ţţnie ma już niewolnika ani człowieka wolnegoţţ. Z6MD 24. ţţ MD 16. 1II. MONAsTYCYZM ŻEŃSKI Ajednak ile pokoleń trzeba było, ażeby ta zasada ţrzeczywistniła się w dziejach ludzkości przez zniesienie instytucji niewolnictwa. A cóż dopiero mówić o tych formach niewolniczej zależności ludzi i narodów, która nie zniknęła jeszcze z historii człowieka?"2s b) Sens życia monastycznego w buddyzmie i chrześcijaństwie W każdej komparatystyce należy odróżnić zewng- trzną stronę rozpatrywanego zjawiska od jego najgłębsze- go sensu i motywacji. Zjawisko monastycyzmu buddyj- skiego przypomina w swej zewnętrznej formie życie zakonne w chrześcijaństwie. W obydwu przypadkach chodzi (w mniejszym lub większym stopniu) o odejście od świata, realizowanie ideału ascezy, praktykowanie czystości i wyrzeczenia. Sama jednak natura tego zjawiska jest tak różna w obydwu religiach, że poważne różnice uwidoczniają się, podobnie jak w innych przypadkach, już w samej terminologii. Na określenie sanghi używa się często słowa zakon czy klasztor, a jej członków nazywa się mnichami lub mniszkami. Jednakże terminy te, impli- kujące pewien europocentryzm, mogą wprowadzać w błąd. O wiele lepiej byłoby posługiwać się terminami buddyjskimi: bhikkhu - na oznaczenie należących do sanghi mężczyzn i bhikkhuni - na oznaczenie żyjących w niej kobiet. W praktyce jednak zupełne wyeliminowanie terminów europocentrycznych nie zawsze jest możliwe. 2sMD 24. i, I I I!I WsPÓLNOTA BUDDYJsKA (sANGHA) Stąd również w niniejszej pracy występują takie słowa, jak: mnisi, mniszki czy monastycyzm. Przy porównywaniu zjawiska monastycyzmu w obydwu religiach należałoby przeanalizować motywy wchodzenia na drogę życia monastycznego oraz samą naturę tego zjawiska. Źródłem poznania motywów pierw- szych powołań kobiecych do życia monastycznego są zbiory psalmów mniszek, zwane Therigatha.19 Motywem powołania nie mogła być miłość do Buddy czy pragnienie oddania sig osobie Założyciela, który pociągnął kogoś ku sobie swoją nauką czy własną osobą, tak jak to ma miejsce w chrześcijaństwie w przypadku oblubieńczej miłości Boga. Budda, osiągnąwszy nirwang, "wygasł", nie można więc wejść w pewnego rodzaju osobową komunię z nim. Przy tym miłość jako forma przywiązania wciąga w koło istnień (transmigrację) i jest przyczyną cierpienia. Mówi o tym należący do literatury kanonicznej buddyzmu tekst Udana, który przedstawia spotkanie płaczącego po śmierci swej wnuczki Visakhy z Buddą. Mistrz perswaduje mu, że każde przywiązanie lub posiadanie rodzi ból: "dlatego też szczęśliwi są i wolni od bólu ci, którzy nie mają na tym świecie nic, co by kochali. Dlatego też, jeżeli dążysz do stanu wolnego od bólu i od niepokoju, nie miej nic, co byś kochał w żadnym miejscu tego świata".3a 29 Therigatha zawiera 73 opisy bţdź opowiadania o powołaniach kobiet do powstajacej sanghi. Ich zakończenie stanowia autobiograficzne strofy wierszowane, gdzie każda mniszka opisuje swe doświadczenie powoła- niowe. Miała to być ksiażka zawierajaca tekst, w którym wszystkie mniszki mogłyby odnaleźć ideał rnonastyczny pierwszego pokolenia. 3o Udana: Verses of Upliit. Wyd.2. London, PTS 1948, 8,8. ţl!, MONASTYCYZM ŻEŃsKl 279 Decydującym motywem powołania jest w buddyz- ': rnie nieosobowe pragnienie wyrzeczenia się świata, który a doświadczany jest jako świat przepełniony bólem i ; nietrwałością. Nietrwałość w psalmach Therigathy ozna- = czała w konkretnych przypadkach np. rozbicie życia rodzinnego, czy doświadczenie, że w życiu małżeńskim nie ma już miłości.Wiele kobiet motywowało w psalmach Therigathy swoją ucieczkę od świata i poszukiwanie ţ schronienia w klasztorze pragnieniem uwolnienia się od doznawanego cierpienia, spowodowanego np. śmiercią męża,ukochanego dziecka czy przyjaciela.Nie zawsze jednak u źródeł powołania występowało tak szczególne ţ doświadczenie cierpienia,jaką jest śmierć kogoś bardzo ţ bliskiego.Podane w psalmach motywy wstępowania do ţ sanghi to również rozczarowanie życiem przepełnionym ţ:ţţ or czą z g y powodu braku wzajemności ze strony osoby ;ţ; kochanej, problemy rodzinne i domowe czy bardziej osobiste,np.związane z urodą." Dla buddysty motywy te nie wydają się banalne czy "przyziemne".Stanowią one jakby echo fundamentalnych doświadczeń Buddy,który w swoim Oświeceniu odkrył rzeczywistość empirycznego '=" świata jako niesubstancjalną - a tym samym pozbawioną sensu i wartości - przemijającą i przesyconą szeroko poję- tym cierpieniem. Ideał czystości (brahmacarya),który w pierwotnym monastycyzmie stanowił podstawowy wymiar jego ducho- wości,nie był w sensie ścisłym ideałem dziewictwa. Prawie wszystkie kobiety,które jako pierwsze wkroczyły 3' Psalms ot the Early Buddhist - The Sisters (Therigatha).Tł.T.W.Rhys D a v i d s. London 1959nr 2,3,11-12,17,24,28,32-33,37,40-41,45,47, 49,51,53-55,59-61,63,65,67,70,70-71. 280 WSPÓLNOTA BUDDYJSKA (SANGHA) na drogę życia monastycznego, były wdowami, ewentual- nie osobami zamężnymi, których mężowie wstąpiłrţdo sanghi. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa motyw realizacji tego ideału nie wiąże się w monastycyzmie buddyjskirn z miłością ani z mistyką oddania się jakiemuś buddzie czy bodhisattwie. Czystość służy tu wyzwoleniu od namiętności i oków zniewalających ludzkie ciało. Nieczystość jest jedną z najsilniejszych namiętności, która uniemożliwia realizację Ośmiorakiej Ścieżki. Doktryna Buddy była zasadniczo skierowana do osób, które wyrzekły się świata i zdolne były praktykować doktrynę anatty (niesubstancjalności rzeczy). Współżycie małżeń- skie, wciągając w koło istnień, wzmaga potencjał karmicz- ny i uniemożliwia osiągnięcie nirwany. Pierwotna myśl buddyjska prowadzi w konsekwencji do zanegowania wszelkiej wartości współżycia małżeńskiego. "Czysty bhikku trzyma się z dala od wulgarnych, pogańskich praktyk aktu seksualnego".32 Ideał czystości jako istotny rys monastycyzmu buddyjskiego ma swój paradygmat mitologiczny. )est nim pragnienie powrotu do epoki rajskiej (mit złotego wieku), kiedy to nie było jeszcze różnic płci i wszystkie istoty żywe były duchowe i świetliste. Budda wyjaśniał swoim bhikkhu, że na początku wszystkie stworzenia były niematerialne, żyły w powietrzu i promieniowały świat- 3=Digha=nikaya. Dialogues oi the Budda. Tł. T.W.Rhys Davids, I London 19ś6 s.9. III. MONASTYCYZM ŻEŃSKI 281 łem. Dookoła nich istniały wody spowite ciemnościami.33 Później ze środka wód pojawiła się Ziemia, a na niej zaczęły wyrastać rośliny. Kiedy istoty niematerialne ţţ zaczgły jeść owoce ziemi, stopniowo traciły swe wewnę- ţ,ţ trzne światło. Materia nabierała coraz wyraźniejszej konsystencji i ulegała zróżnicowaniu, pojawiły się różnice społeczne a wraz z nimi zło moralne: pycha, "grzechy" umysłu. W miarę jak stworzenia żywiły się owocami ziemi, nabierały nie tylko konsystencji, ale i cielesności. Pojawiły się różnice płci, a wraz z nimi namiętności i akty "niemoralne". Według komentarza Buddy akty te, czyli cała sfera cielesności, są dzisiaj w tzw. poznaniu "świato- wym" (lokiya) uznawane za "moralne", jednak ci, którzy wchodzą w poznanie "ponadświatowe" (lokuttara), uważa- ją je za niemoralne. Chcą więc tę sferę odrzucić i w życiu monastycznym przyjąć ideał czystości, by w ten sposób wrócić do mitycznych początków.3ţ Buddyjski ideał monastycznej czystości tylko zewnętrznie przypomina chrześcijańską radę czystości ewangelicznej. W buddyzmie jest to przede wszystkim "nie" wobec pożądania (tanha) jako bezpośredniej przy- ţ czyny przepojonego cierpieniem procesu transmigracji. rţ= Ewangeliczny ideał dziewictwa nie ogranicza się do "ţ samego "nie". Zawiera on przede wszystkim głębokie "tak" wyrażające relację oblubieńczą: zupełne i niepodzielne ţ oddanie siebie Chrystusowi z miłości. W takim oddaniu 3Ukazany jest tu mitologiczny podział na kosmos, symbolizowany przez światło oraz chaos, przedstawiony w postaci ciemności i wód. Ziemia wyłaniajaca siţ z wód przynależy do świata chaosu. ;4 Digha-nikaya, XXVII,8-18. 6 WsPÓLNOTA BUDDY)sKA (sANGMA) wyraża się radykalizm Ewangelii: opuścić wszystko, aby móc pójść w pełni za Chrystusem.3s W przeciwieństwie do buddyzmu, który pojmuje czystość antropocentrycznie, dziewictwo ewangeliczne jest rzeczywistością chrystocentryczną. Przedstawia i d e a ł k o n s e k r a c j i o s o b y, czyli całkowitego poświęcenia się człowieka Bogu przez realizację rad ewangelicznych, których najdoskonalszym wcieleniem jest sam )ezus Chrystus. Tej konsekracji osoby w dziewictwie nie można zrozumieć właściwie bez odwołania się do miłości oblubieńczej. Człowiek powoła- ny już od "początku" do tego, by być miłowanym i żeby miłować, w powołaniu do konsekracji dziewiczej znajduje przede wszystkim Chrystusa jako Odkupiciela, który przez całkowity dar z siebie "do końca go umiłował" - i odpowiada na ten dar "bezinteresownym darem" zcałego swojego życia. Nie występuje tu, jak w przypadku buddyzmu, przekreślenie osoby, ale właśnie osobowe oddanie się Boskiemu Oblubieńcowi. Takie oddanie się nie zmierza jak w przypadku buddyzmu do "rozpłynięcia się", do zniknięcia jednostki i osoby w stanie bycia Buddą, tj. w nirwanie, ale do zjednoczenia, które zachowuje pełną odrębność osób - oblubienicy i Boskiego Oblubieńca. Tak pojęte ewangeliczne dziewictwo dla Kró- lestwa stanowi niezaprzeczalną "nowość" chrześcijań- stwa.'6 W buddyzmie czystość nie ma wymiaru społeczne- go. )est indywidualnym, osobistym środkiem oczyszczania 3s MD 20. 36 Tamże. . MONAsTYCYZM ŻEŃsKl 283 się ze światowego zbrukania. Chrześcijańska zaś konse- kracja zakonna wpisuje się na wzór Maryi w trójmian: ţţDziewica, Oblubienica, Matka. Dziewictwo Maryi jest oblubieńcze, jest odpowiedzią Oblubienicy na oblubień- czą miłość Słowa; jest też płodne, ponieważ Dziewi- ca-Oblubienica staje się Matką. Dziewictwo chrześcijań- skie jest wyrazem miłości o podwójnym wymiarze: jako dar z siebie i jako obdarzenie nim drugiej osoby. Miłość oblubieńczą cechuje szczególna gotowość przeniesienia jej na wszystkich, których ogarnia miłość Chrtystu- sa-Oblubieńca.3' Staje się apostolstwem - macierzyń- stwem wedle Ducha i również jako takie stanowi "nowość" chrześcijaństwa. W buddyjskim życiu monastycznym nie istnieje konsekracja zakonna, stąd tylko analogicznie, ze wzglę- dów praktycznych, można na określenie członków sanghi używać terminów "mnisi" i "mniszki". Sangha bowiem jest społecznością ludzi, którzy nie tworzą "communio personarum" - jak to jest w przypadku Kościoła. Członko- wie sanghi pragną jedynie poprzez praktykowanie czystości uwolnić się od cielesności, a poprzez realizowanie ubóstwa od żądzy posiadania. Zarówno cielesność, jak i żądza posiadania traktowane są tu jako zniewolenie i przeszkoda w drodze do nirwany. Chrześcijańska zaś profesja zakonna jest w swej istocie konsekracją, czyli poświęceniem i oddaniem osoby ludzkiej umiłowanemu nade wszystko Bogu. Ma ona charakter chrystocentryczny jako nowe "zanurzenie w śmierć Chrystusa": nowe - poprzez świadomość i wy.bór, 3ţ Tamże, 21. I I 284 WsPÓLNOTA BUDDY)SKA (sANGHA) poprzez miłość i powołanie, poprzez nieustanne nawróce- nie. )est ona odpowiedzią miłości - miłości odpoţada- jącej na wezwanie miłości odkupieńczej )ezusa Chrystusa całkowitym i wyłącznym poświęceniem się )emu.38 38 RD 7,8. CZţŚĆ I I I BUDDA I KSIĘCI KANONICZţ B U D OYZM U Budda i ksiggi kanoniczne buddyzmu Z trzech "klejnotów" buddyzmu osoba Buddy staje się przedmiotem analizy dopiero w części trzeciej, co ţostało podyktowane specyfiką myśli buddyjskiej, śtawiającej wieczną dharmţ przed historyczną postacią `Źałożyciela. Taka kolejność jest też usprawiedliwiona ze Wvzględu na analizę porównawczą z chrześcijaństwem, ţhoć w tym przypadku z zupełnie odmiennych racji. )eżeli ţowiem dla chrześcijanina osoba Chrystusa jest najważ- ţiejsza, to zestawienie na końcu postaci obydwu Założy- ;ţieli stanowi najwłaściwsze "zwieńczenie" tego typu =ţracy. Myśl ta wyznacza również porządek przeprowa- :dzonych w części trzeciej analiz: najpierw zostaną przedstawione pisma kanoniczne buddyzmu, następnie :;:ţostać Buddy Gautamy, by z kolei przejść do zagadnienia ţţtitu i historii w buddyzmie. ţţ ł Rozdział I Pisma huddyzmu Księgi sakralne buddyzmu stanowią dla nauki bardzo poważny problem nie tylko ze wzglgdu na ich liczbę i różnorodność. Szczególne trudności pojawiają się przy ustalaniu samego kanonu, a następnie przy zagadnieniu krytyki dotyczącej ich historyczności i autorstwa. Problematyka pism sakralnych buddyzmu zostanie tu przedstawiona z uwzglgdnieniem niejednorod- ności buddyzmu, wynikającej z podziału na buddyzm pierwotny, który przybrał z czasem postać hinajany oraz buddyzm późniejszy czyli mahajanţ. W dalszej czgści zostanie omówiona kanoniczność ksiąg oraz ich krytyka historyczno-literacka. 1. Literatura sakralna buddyzmu hinajany i mahajany Budda głosił swoją naukę ustnie i w taki sam sposób jego nauczanie było przekazywane. Ślady tradycji ustnej są bardzo wyraźne w najstarszych pismach, obfitu- jących w typowe powtórzenia mnemotechniczne czy specyficzne systemy rymów i wierszy. Przy omawianiu sakralnych ksiąg buddyzmu należy uwzględnić ewolucję PISMA BUDDYZMU yśli buddyjskiej, która w samych Indiach ma przeszło siącletnią historię. ţţ: Teksty przypisywane Buddzie dotarły do nas tylko ţţr wersjach stosunkowo późnych: w językach pali, = ţnskrycie i prakrycie oraz w języku chińskim i tybetań- ;ţk,im, przy czym jedynie wersja pali dotarła do nas w ţţałości i w swoim oryginalnym języku. Teksty pisane w ţanskrycie i prakrycie oraz mniej ważne wersje chińska i ţţ;ybetańska przetrwały tylko we fragmentach. '.ţ Palijski kanon buddyzmu h i n a j a n a obej- ţuje trzy działy, zwane "koszami" (pitaka): Sutra-pitaka "Kosz aforyzmów i kazań"), Winaja-pitaka ("Kosz dyscyp- ',ny monastycznej") i Abhidharma-pitaka ("Kosz doktryny holastycznej"). Dla badaczy nauki Buddy najważniejszy st "kosz" pierwszy, S u t r a - p i t a k a, zawierający _ţ ć (ułożonych według długości) zbiorów tekstów (sutra), anych nikaja. Każda sutra stanowi całość autonomiczną mającą związku z pozostałymi. )est tekstem pisanym ,rozą, zaczynającym się od formuły: "Tak usłyszałem". wstępna formuła przypisywana jest najbliższemu zniowi Buddy Anandzie, który wygłosił teksty sutr na ţ rwszym buddyjskim "soborze". Po formule wstępnej stępują krótko przedstawione okoliczności przepowia- ania takie jak miejsce, czas (pora roku), liczba i arakter rozmówców, a dopiero po nich właściwy tekst auki Założyciela w formie przemówień lub dialogów. 'ţVajobszerniejszą część sutr stanowią dżataka ("narodzi- .ţy"). Są to opowiadania ukazujące przygody, jakie miały ::, 290 BUDDA I KSIĘGI KANONICZNE BUDDYZMU ţ. PISMA BUDDY2MU przydarzyć się Buddzie i różnym bodhisattwom' w poprzednich żywotach, gdy żyli oni w postaei b-ogów, demonów, ludzi urodzonych w różnych warstwach społecznych, a najczęściej w postaci zwierząt. Większość tych opowiadań została zapożyczona bezpośrednio z mitologii hinduistycznej. Zbiór palijski zawiera 947 takich "budujących" legend, bardzo popularnych, o czym świad- czy fakt, że często przedstawiano je również na płasko- rzeźbach. Podobny charakter mają też sutry zwane Buddhavamsa ("historia buddów"), pisane wierszem i zawierające legendy dwudziestu czterech buddów, którzy byli przed Buddą historycznym. W i n a j a - p i t a k a, czyli "kosz dyscypliny" monastycznej, służy kierowaniu wspólnotami mnichów i mniszek. W przeciwieństwie do Sutrteksty Winaja-pitaka nie zaczynają się od słynnej formuły wstępnej. Na począt- ku wskazują tylko miejsce i okoliczności, w jakich Budda miał wypowiedzieć daną regułę lub wskazanie dla ukarania przewinień mnichów czy zapobieżenia niewłaś- ciwemu postępowaniu wspólnoty mniszej. Są one przeważnie dłuższe i bardziej złożone od tekstów Sut- ra-pitaka. Stanowią cenne źródło informujące o życiu, obyczajach i wierzeniach dawnych Indii, a także o samej społeczności buddyjskiej.z 'Bodhisanwa to według przekonań buddyzmu istota prezentujaca wysoki poziom "stanu Buddy", która rezygnuje z osiagnięcia ostateczne- go wyzwolenia, aby poświęcać się dla oświecenia innych. z Por. E. L a m o t t e: Histoire du Bouddhisme indien. T.1. Louvain 1958 s.l 54-198; L. R e n o u, ). F i I I i o z a t: L 'Inde classique. T.2. Paris - Hanoi 1953 s.323-351, 361-366, 399-460. 291 ţ Dwa pierwsze kosze (Sutra pitaka i Winaja pitaka) "`;charakteryzują literaturę sakralną buddyzmu pierwotnego ' :ţważaną za esencję doktryny i nakazów Buddy. W póź- ţniejszych wersjach buddyzmu widoczne są bardziej .:ţrmalne niż treściowe przekształcenia Sutr i Winaji, które ;ţţyły też często opatrywane odpowiednimi traktatami i ;ţcomentarzami- Formalne przekształcanie Sutr to przede ţwszystkim próby klasyfikowania ich elementów doktrynal- ţych według ustalonych kryteriów logicznych w celu ţłatwiejszego ich studiowania. Sporządzano krótkie, lako- niczne listy tych elementów, zwane matrika (spisy treści). ţ? różnych kombinacji matrika tworzono zbiory definicji ţechnicznych terminów buddyzmu. W ten sposób powstał ţţtowy rodzaj literatury sakralnej, którą większość szkół ;ţrłączyła do kanonu jako trzeci "kosz", nazwany ,ţ.ů,ţ p h i d h a r m a", tj. "najwyższa doktryna" lub ţkwintesencja doktryny". Całość została nazwana iripitaka otrój ny kosz). ţ:.: W systematyzowanej w ten sposób nauce pierwot- ej zaczęły ujawniać się liczne luki, co dało impuls do ţţłębszej i bardziej wnikliwej pracy egzegetycznej. Praca ukazywała daleko idące - w zależności od poszczegól- ţych szkół - rozbieżności już nie tylko formalne, ale i erytoryczne. Na tle licznych kontrowersji nie obeszło się ţrez schizm. Niekiedy komentarze i argumenty polemiczne ţbyły włączane do niektórych działów Abhidharmy. Do nas ţţotarły trzy teksty Abhidharma-pitaka. )eden w oryginal- tţym języku pali, redagowany w okresie od III w. przed ţChr. do II w. po Chr., jeden w wersji chińskiej i fragmenty .tekstu w wersji tybetańskiej. ţ' Z wartościowej też, bez wątpienia, literatury "ţostkanonicznej zachowało sig o wiele mniej tekstów. Są ;I BUDDA I KSIĘGI KANONICZNE BUDDYZMU to przede wszystkim komentarze do tekstów kanonicz- nych, traktaty dotyczące doktryny, zbiory leger>d oraz pobożnościowe poematy. Na szczególną uwagę zasługuje wśród nich "Milindapanha", czyli "Pytania króla Milindy', I3 dzieło napisane prawdopodobnie na początku ery chrześ- cijańskiej. )est ono niekiedy włączane do kanonu palij- skiego. Bardzo dużym uznaniem cieszy sig zwłaszcza na terenie Sri Lanki. Dzieło to - traktowane jako najbardziej autorytatywne po palijskim Tripitaka - przedstawia długą rozmowg między greckim królem Milindą, słynnym Menandrem, który podbił Indie północne (ok. 125 do 95 r. przed Chr.), a buddyjskim nauczycielem i dialektykiem Na esen. Dialo g ą g kończy się nawróceniem króla Milindy na buddyzm. Pierwszym najwybitniejszym i najbardziej słynnym traktatem-komentarzem jest Visuddhimagga Buddhagoshy. Został on zredagowany w jgzyku pali około 400 r. po Chr. przez nawróconego na buddyzm bramina, który wykłada w nim doktrynę dawnego buddyzmu, ukazując ideał arhata według hinajany. )est to jedno- cześnie ostatnie z wybitniejszych dzieł Małego Wozu o charakterze postkanonicznym.4 Od kanonu hinajany bardzo różni się literatura sakralna niahajany, i to zarówno, gdy chodzi o objętość, jak też formę i treść. )est ona o wiele bardziej rozbudowana i tworzy specjalną "bibliotekę". Przechowała się w dużo wiţkszym stopniu zarówno w oryginalnym 3Milindapanha. SBE. T.35-36. Oxford 1909. ţ Por. L. R e n o u, ). F i I I i o z a t: dz.cyt. s.346-361, 391 n., 399- 447; E. L a m o t t e: dz.cyt. s.198-210, 607-657; B. C. L a w: History ol pali literature. T.2. London 1933 passim, M. W i n t e r n i t z: Geschichte der indischen Literatur T.2. Leipzig 1920 passim. lPIsMA BUDDYZMU 293 _`zyku sanskryckim, jak i w wersjach chińskiej i tybetań- iej. Dzieli sig na sutry i śastry. Sutry mahajany w dużej ierze przypominają zewnętrznie sutry hinajany. Dominu- ţcą rolę odgrywa w nich sama postać Buddy. One wnież rozpoczynają się od wstępnej formuły: "Tak ; słyszałem" i krótkiego opowiadania ukazującego okolicz- ţości, w jakich Budda nauczał swej doktryny, takie jak "ţiejsce rozmowy, okazja, postacie rozmówców. Przypisy- ţ'ţrane zaś określonym autorom siastry są traktatami, które :;ţrzypominają postkanoniczne traktaty Buddhagoshy. W literaturze sakralnej mahajany nie znajdujemy ţiczego, co odpowiadałoby Winaja-pitaka. Tłumaczy się ţţ niechęcią do życia klasztornego, która była reakcją na :ţgo zbytnią dominację i przerost w hinajanie oraz ~ţţdowalaniem się przepisami dyscypliny monastycznej ;:ţ>itmego zbioru Winaja-pitaka. Nie wystgpuje też żaden ţţdpowiednik traktatów klasyfikacyjnych Abhidharm- pita- ţa, nieaktualnych już w czasach bardzo rozwiniętej myśli ţ:dialektycznej mahajany, zwłaszcza w wydaniu madhjami- ţi: Do najbardziej znanych ksiąg sakralnych mahajany 'ţleży Pradźnia-paramita-sutra, czyli "Sutra doskonałości Iţadrości" oraz Saddharma-pundarika-sutra, "Lotospraw- .;ţadzlwego prawa". To ostatnie dziełó zasługuje na szczegól- ;ţtţ uwagę. W swych dwudziestu siedmiu rozdziałach :Qmawia ono szczegółowo najważniejsze tezy mahajany, ` "ţcazując Buddę historycznego jako jedynie emanację ; jţdnego wiecznego i transcendentnego Buddy, zwane o ţ ţ Tţthagatą. Natomiast literatura sakralna tantryzmu buddyj- ţ skiego (odmiana mahajany), zachowana głównie w wersji BUDDA I KSIĘGI KANONICZNE BUDDYZMU ţ'!"PISMA BUDDYZMU 295 tybetań sz ţ oraz w dużej części w wersji chińskiej,jest ołudniowo-wschodniej Azji.Ta indyjska forma kanonu d j cze na Zachodzie bardzo mało znana.5 erawady utrzymuje się w Birmie,Sri Lance Laosi , e, ailandii i Kambodży. Według tradycji miał on zostać ;ţedagowany w Sri Lance ok.29r.przed Chr.podczas 2. Kanoniczność ksiąg ţ.zwartego "soboru". Ostateczna jednak lista jego tekstów ţţů ţeżeli nie liczyć ksiggi Khuddaka-nikaja, któreů tekst ţozostał kontrowersyjnym - została uz odniona dţ p g opiero odstawowa trudnosc w kr t ce tekst V w y y ualneţ zródeł ţţw .po Chr. sakralnych buddyzmu wynika z faktu,że n i e m a ţ Tłumaczenia palijskie o kanonu theraw ad na tu j e d n e g o k a n o n u ksiąg sakralnych. )ego 'ţwspółczesne jgzyki lokalne to dzieło ostatnich dziesięcio- I i c z n e w e r s j e, k t ó r e s ą r e z u I t a - ţ:ţţci.W Europie przygotowanie wydania odpowiadającego ţie g o p r o c e s u k o m p i I a c j i ţţwymogom współczesnej krytyki rozpoczęto pod kierun- nie t w o r z e n i e p o z w a I a ţ ą n a o d - ţţem Pal1 Text Society w 1882r.Dotychczas wydano 89 t e g o p r o c e s u. Niemożliwe ,,tomów w transliteracji łacińskiej i w tłumaczeniu an iel- est rec ) p yzyţne określenie,kiedy poszczególne wersţe ţk1m powstawały. Większość kanonów nigdy nie została ţ W porównaniu z buddyzmem Małego Wozu zamknigta. Ponad trzysta lat upłynęło,zanim przekaz ţ'ţ 1 t e r a t u r a s a k r a I n a b u d d y z m u m a- " y" (p ustn został zebrany w postaci tzw. kosz itaka). ţ a j a n y ma w raźnie odmienn charakter.Różne Wraz z rozwojem buddyzmu powstało około ţwersţe bardzo licznych kanonów są tak rozbudowane,że osiemnastu szkół które tocz ł s or dot czące kwestii przypominają raczej bibliotekę niż poszczególne tom , YY p Y y istnieć nie pozostawiając pełnego opisu swych kanonów. t 5tu tysięcy stron druku.Konstytuujący s ę na początku Stąd niemożliwe jest uzyskanie pełnego spisu tekstów ţ"ţaszej ery bu ddyzm mahajany tworzył w sanskrycie nowe uważanych przez każdą ze szkół za kanoniczne.Z daw- dz1eła przypisywane Buddzie,które naz wano "sutr " nych kanonów jedynym,który dotarł do nas ł Y amţ, w ca ości,jest także komentarze na temat sutr zwane "śas " kanon therawady. trami. Był on napisany i przeka- ţedagowany przez długi czas kanon sanskrycki w wielkiej zywany w języku pali,który jeszcze dziś jest oficţaln m :;ţczęsc1 za inął. Obecnie ţe z kiem . ) st dostępny tylko w wersji )ę y szkoł monastycznych buddyzmu południoweţ 1 ţţţ