Kościół w świecie późnego Antyku EWA WIPSZYCKA Tablice chronologiczne i indeksy PAWEŁ JANISZEWSKI Dobór i opis ilustracji ELŻBIETA JASTRZĘBOWSKA Projekt graficzny serii RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI Opracowanie okładki i stron tytułowych TERESA KAWIŃSKA © Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1994 ISBN 83-06-02353-6 KULT ŚWIĘTYCH Próba definicji — Kiedy zaczai się kult świętych: świadectwo Męczeństwa Polikarpa — Pożytki dla zmarłego z bliskości grobu męczennika — Święci pogańscy — Socjologiczna interpretacja genezy kultu świętych — Zmiany w pojmowaniu świętości na przestrzeni wieków — Początki badań nad dziejami świętych — Konflikt między hiszpańską inkwizycją a bollandystami — Cześć dla świętych w wersji bollandystów — Do czego służy kultura historyczna Rola szafarzy boskiej mocy sprawiającej cuda, zwłaszcza cuda uzdrowi- cielskie, przypadała w czasach późnej starożytności świętym. Ich kult był w historii chrześcijaństwa zjawiskiem ogromnej wagi, stanowił przez długie wieki jeden z ważniejszych elementów chrześcijańskiej pobożności. Swą doj- rzałą postać przybrał w drugiej połowie wieku IV, rozwijając się ze zdumie- wającą szybkością i przenikając do wszystkich warstw społeczności chrześci- jańskich. Jego przedmiotem byli początkowo męczennicy, w IV w. także wy- bitni asceci, nieco później do grona świętych zaczęto zaliczać także pasterzy ludu Bożego, przede wszystkim biskupów. W procesie kształtowania obrazu świętego ogromną rolę odegrała literatura, ona to zwłaszcza przyczyniła się do włączenia do kategorii świętych ludzi, któ- rzy wprawdzie odznaczali się cnotami heroicznymi, ale żyjąc za panowania cesarzy chrześcijańskich, nie musieli przelewaniem własnej krwi dawać świadectwa wier- ności Chrystusowi. Początek temu rodzajowi twórczości dał wspominany tu już tylekroć Atanazy, pisząc żywot św. Antoniego Pustelnika (jego powstanie można datować na lata 356—362). Kreował on nowy model świętego i nowe pojęcie mę- czeństwa — później nazwane „białym męczeństwem". Jednak wierni bynajmniej nie czekali na uczone uzasadnienie swego przekonania o świętości mnichów i po- siadanej przez nich mocy; nie mieli w tej kwestii wątpliwości, odkąd asceci zalud- nili pustkowia i oddali się ćwiczeniom przerażającym zwykłego zjadacza chleba. Zacznę od definicji świętości (nie świętości w ogóle, ale świętości takiej, jak ją pojmowano u schyłku starożytności). Aby ułatwić sobie zadanie, wy- brałam fragmenty tekstów hagiograficznych, które zawierają dane potrzebne do jej skonstruowania. Kult świętych 319 „W tym samym czasie objawiła się naszemu biskupowi [mowa o Ambrożym, biskupie Mediolanu — E. W.] moc i wstawiennictwo świętych męczenników Protazego i Gerwazego. Ciała ich były umieszczone w bazylice, w której dziś spoczywają szczątki Nabora i Feliksa męczenników: męczennicy Nabór i Feliks cieszyli się wielką czcią, natomiast imiona Gerwazego i Protazego, jak również ich groby były zupełnie nie znane, i to do tego stopnia, że ponad ich grobami chodzili ci wszyscy, którzy pragnęli dojść do kraty, za którą znajdowały się groby świętych męczenników Nabora i Feliksa. Skoro jednak zabrano ciała świętych męczenników i umieszczono na marach, wyszło na jaw, jak wiele było cierpień spowodowanych przez szatana. Również ślepiec pewien imieniem Sewerus, do dziś pobożnie służący w tej samej bazylice zwanej Ambrozjańską, do której zostały przeniesione ciała męczenników, natychmiast odzyskał wzrok, skoro dotknął ciała męczenników. Także ci, których duch nieczysty opętał, uzdrowieni wracali do domów, czyniąc dzięki." (Paulin z Mediolanu, Życiorys św. Ambrożego, 14; przekł. J. Wojtczaka) „... mąż Boży padł na kolana wraz z kapłanem, diakonem i dwoma od- źwiernymi i błagał z wielkim płaczem, by dzięki nadprzyrodzonej mocy do- konało się dzieło, które przystoi Bożemu majestatowi. Następnie, gdy ka- płan zakończył modlitwę, błogosławiony mąż zwrócił się do ciała zmarłego w taki sposób: «Święty kapłanie Sylwinie, w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa, przemów do swoich braci!» Lecz kiedy zmarły otworzył oczy, z trudem skłonił mąż Boży obecnych do milczenia, tak byli rozradowani. I ponownie rzekł do niego: «Czy chcesz, byśmy prosili Pana, aby raczył po- zostawić cię jeszcze w tym życiu dla Jego sług?» Lecz on odrzekł: «Zaklinam cię na Pana, abym tu dłużej nie był trzymany i abym zażywał wiecznego po- koju, w którym, jak osądziłem, się znajduję.» I po tych słowach zasnął na wieki." (Eugipiusz, Żywot św. Seweryna, 16; przekt. ks. K. Obryckiego) „Pewien człowiek imieniem Teio, chory na słoniowatość, z dalekich okolic przyszedł do świętego Seweryna, pociągnięty sławą jego cudownej mocy, i prosił go, by przez swoją modlitwę uzdrowił go. Przeto polecono mu, by zgodnie z przyjętym zwyczajem bez przerwy z płaczem prosił Boga, dawcę wszelkich łask. I co się dalej stało? Przez modlitwy świętego męża tenże trę- dowaty został za wspomożeniem Bożym uzdrowiony." (Eugipiusz, Żywot św. Seweryna, 34; przekł. ks. K. Obryckiego) „Pewien człowiek w Egipcie miał sparaliżowanego synka. Przywiózł go więc pod celę abba Makarego i zostawił pod drzwiami, a sam odszedł opo- dal. Chłopiec zaś płakał. Starzec wychylił się, zobaczył dziecko i zapytał: «A któż cię tu przyprowadził ?» Odpowiedziało: «Mój ojciec rzucił mnie tu- taj i poszedł.» Starzec na to: «Wstawaj i dogoń go!» I natychmiast chłopiec ozdrowiał, wstał i pobiegł do ojca: i tak wrócili do domu." (Księga Starców, Abba Makary Egipcjanin, 15, przekł. S. M. Borkowskiej, O.S.B.) We wszystkich tych tekstach święty jawi się jako człowiek obdarzony przez 320 Kult świętych Boga cząstką Jego mocy, jest, jak mówili greccy autorzy, „tym, który nosi Ducha Świętego", i z tej racji jest istotą zdolną czynić cuda, chronić ludzi przed działaniem złych sił. Tę zdolność zachowują jego cielesne szczątki, a także przedmioty, z którymi był w kontakcie za życia, nawet miejsca, w których przebywał. Ową siłę święty uruchamiał, najczęściej przez modlitwę, niekiedy także przez gest, zdarzało się jednak, że działała ona automatycz- nie, bez intencji dokonania cudu, mocą słów wypowiedzianych przypadkowo. Święty jest istotą bliską Bogu, jego przyjacielem, towarzyszem — takich określeń używano ówcześnie. Ten swój status może wykorzystać, by uprosić łaski dla ludzi zwracających się do niego o wstawiennictwo u Boga, który jest prawdziwym źródłem jego cudownych poczynań. Teolodzy będą kłaść wielki nacisk na ów aspekt działania świętych, zwalczając bardzo rozpowszechnioną tendencję do traktowania ich siły jako quasi-autonomicznej, zależnej wyłą- cznie od jej nosiciela. Czytając utwory hagiograf iczne, przychodzi nam się zastanawiać, jak dalece ich nauki były w tym punkcie skuteczne; dla wielu chrześcijan swoboda działania cudownej mocy sięgała dalej, niż Kościół w osobach swych wielkich myślicieli był gotów akceptować. Teksty późnoantyczne zdumiewająco rzadko rozwijają motyw świętych jako modelu zachowań chrześcijańskich. Niewiele dowiadujemy się o życiu męczenników przed uwięzieniem, cała uwaga pobożnych autorów jest sku- piona na pokazaniu tego, co w postępowaniu ich bohaterów miało wymiar heroiczny, a więc na wyznaniu wiary przed urzędnikiem, torturach, scenach śmierci. Także opowieści o mniszej ascezie kreślą przed nami wizję heroicz- nego zrywania z kondycją człowieczą, a nie wzory cnót, które mogłyby być uprawiane przez mniej płomiennie pobożnych braci. Nacisk na heroizm do- konań świętych wynikał z potrzeby odcięcia ich od reszty chrześcijańskiej społeczności, z pragnienia pokazania, że zwyciężając w próbach, oddalili się od ludzkiej natury. Ludziom świętym jest bowiem dany odmienny od reszty ludzkości status, przejawiający się zarówno w ich specjalnej więzi z Bogiem, jak i w specjalnej sile zdolnej odwracać naturalny bieg rzeczy — w darach ofiarowanych im przez Boga za cierpienia, śmierć, ascezę, za świadectwo wierności Chrystuso- wi, za pokonanie szatana.' , . Święci toczą bój z szatanem, on jest ich prawdziwym wrogiem, a nie okrutni, tępi urzędnicy i fanatyczna pogańska tłuszcza; mnisi muszą pokonać diabła, a nie po prostu własne osłabienie wywołane ascezą i protest ciała, któremu odmawiają zaspokojenia jego naturalnych pragnień. Zwycięstwo świętych jest zwycięstwem Boga nad jego przeciwnikiem, jest momentem niebiańskie- go tryumfu. Przekonanie o sile tkwiącej w grobowcu świętego skłaniało zwykłych wier- nych do lokowania swych pochówków jak najbliżej źródła cudownej mocy, ad sanctos („przy świętych"). To zjawisko pojawia się już w III w., a nasila III w., a nasila 321 się w IV. Obyczajowi temu bynajmniej nie przeszkadzało powstawanie oka- załych budynków, martyrionów, tworzących architektoniczne ramy rozwija- jącego się błyskawicznie kultu męczenników. Chrześcijanie rywalizowali wówczas między sobą o zajęcie miejsca jak najbliżej tego, w którym znajdo- wały się doczesne szczątki świętego, mniej szczęśliwi musieli kontentować się gruntami w pobliżu budynku, bogatsi i bardziej wpływowi byli w stanie cho- wać swych bliskich we wnętrzu martyrionu. We wczesnym średniowieczu, od VIII w., wystąpi zjawisko grzebania relikwii razem ze zmarłym. Obyczaj lokowania grobów ad sanctos zakłada wiarę w skuteczną pomoc, jaką zmarłemu mogą okazać święci, którzy pojawiają się z nim przed niebie- skim Sędzią i w tej ważnej chwili będą prosić Boga o łaskę dla grzesznej duszy. Teologiczne uzasadnienie takiej wiary można było znaleźć tylko z naj- wyższym trudem: aby się o tym przekonać, wystarczy przeczytać traktat Augustyna De cum pro mortuis gerenda („O trosce o zmarłych"), który dra- stycznie ograniczał ewentualne pożytki, jakie wynikały dla zmarłego z blis- kości źródła cudownej mocy. Jednak chrześcijanie późnej starożytności (i dodajmy: następnych wieków także) obojętnie traktowali przestrogi teolo- gów, nie przejmując się sprzecznością między swoimi poglądami a tezami doktryny głoszonej przez Kościół. Ani Biblia, ani nauki chrześcijańskich moralistów nie dopuszczały bowiem myśli, że los duszy po śmierci może zależeć od czegokolwiek innego niż od jej ziemskiego bytowania i łaski Bożej. Jak daleko sięga w przeszłość chrześcijaństwa kult świętych? Pytanie to należy do pytań nie tylko ważnych z badawczego punktu widzenia, ale i drażli- wych, gdyż kult świętych bywał przedmiotem zjadliwych krytyk jako szkodli- wa, późna narośl na ciele chrześcijaństwa, efekt ulegania presji pogańskiego dziedzictwa, dowód odchodzenia od czystego monoteizmu pierwszych wy- znawców wiary Chrystusowej. Podobne zarzuty formułowano nie tylko w czasach Reformacji, kiedy to zrodzone z niej Kościoły całkowicie usunęły ze swej wiary kult świętych; znalazł się on w centrum krytyki, jaka dotknęła w końcu XIX w. katolicyzm w jego tradycyjnej postaci. Stąd dla katolickich historyków Kościoła przesunięcie tego zjawiska jak najbliżej początków chrześcijaństwa ma istotne znaczenie, gdyż przydaje kultowi świętych prestiżu, osłabia walor argumentów przeciwników doktrynalnych i — liczniejszych od uczonych krytyków — prześmiewców. Najstarszym tekstem, który uznaje się za pierwsze świadectwo kultu świę- tych, jest list gminy małoazjatyckiego miasta Smyrna do gminy w Filome- nion, we Frygii; opisuje on śmierć Polikarpa, pełniącego biskupie funkcje w Smyrnie już w pierwszym dziesięcioleciu II w. O Polikarpie tradycja głosiła, że był uczniem apostoła Jana; żył bardzo długo, stając się żywym łącznikiem Kościół w świecie... 322 Kult świętych między pokoleniem apostołów a chrześcijanami następnych generacji — ten fakt miał dla obrońców kultu świętych ogromne znaczenie, pozwalał im po- kazać, że ludzie nawróceni i wychowani w chrześcijańskiej wierze przez wy- chowanków apostołów nie widzieli w nim nic zdrożnego, nic sprzecznego z samą istotą wiary. Daty męczeństwa Polikarpa nie da się ustalić w sposób pewny, propozycje badaczy wahają się w granicach lat 155—177 (dla naszego tematu ta kwestia, ważna dla rekonstrukcji dziejów prześladowań, nie ma większego znaczenia). List opisujący męczeństwo Polikarpa umieścił w swym dziele Euzebiusz z Cezarei {Historia kościelna, 4, 15), ponadto zachował się on w postaci osobnego utworu, o niezależnej tradycji rękopiśmiennej, określanego mia- nem Męczeństwo Polikarpa. Między tymi dwoma tekstami istnieją pewne różnice, które możemy jednak dla naszych celów ignorować. Tekst jest na tyle istotny, że ten jego fragment, który nas tu interesuje, wypada zacytować w całości: „Zawistny jednak, zazdrosny i zły wróg plemienia sprawiedliwych, ogląda- jąc wspaniałość jego świadectwa i jego życie nieskazitelne od samego początku, widząc, że został ukoronowany wieńcem nieśmiertelności i zdobył nagrodę, której nikt mu odmówić nie może, usiłował przeszkodzić nam w zabraniu ciała, chociaż wielu chciało to zrobić, żeby posiadać święte szczątki. Skłonił więc Niketesa, będącego ojcem Heroda i bratem Alkę, żeby poprosił urzęd- nika o niewydawanie nam ciała. «Bo jeszcze — jak mówił — porzucą Ukrzyżo- wanego, i temu zaczną kult oddawać.» A powiedział to, idąc za radą i nale- ganiem Żydów, ponieważ oni nas też pilnowali, kiedy chcieliśmy wyciągnąć ciało z ognia. Nie rozumieli, że nie możemy nigdy opuścić Chrystusa, który cierpiał za zbawienie wszystkich zbawionych na świecie, niewinny za grzesz- ników, i że nie możemy oddawać kultu nikomu innemu. Jemu składamy hołd naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a jest to rzeczą słuszną, gdyż w stopniu niezrównanym oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyś- my i my również mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami. Centurion, widząc kłótnię spowodowaną przez Żydów, oświadczył, że cia- ło jest własnością państwa, i polecił je spalić, tak jak jest to w zwyczaju. Tak więc mogliśmy później zebrać jego kości, cenniejsze od klejnotów i droższe od złota, aby je złożyć w miejscu stosownym. Tam też, jeśli to będzie możli- we, pozwoli nam Pan spotkać się razem w weselu wielkim i radości, aby obchodzić rocznicę męczeństwa Polikarpa jako dzień jego narodzin i w ten sposób wspominać tych, którzy walczyli przed nami, i przygotowywać tych, którzy będą walczyć w przyszłości." (przekł. A. Świderkówny) Postępowanie władz rzymskich odmawiających wydania ciała było moty- wowane względami politycznymi. Grobowiec zamęczonego za swe religijne przekonania mógł stać się miejscem, gdzie zbieraliby się jego zwolennicy, SŁOWO WSTĘPNE Dzieje Kościoła stanowią przedmiot rozlicznych sporów, niekiedy bardzo namiętnych. Nie dadzą się uprawiać z takim chłodem i dystansem, z jakim historyk rekonstruuje ustrój miast greckich doby hellenistycznej lub przebieg kampanii galijskiej Cezara. Kontrowersje na temat przeszłości chrześcijańst- wa mają rozmaite przyczyny. Na pewno wynikają z niedoskonałości źródeł, których mamy za mało, bądź do których nie możemy mieć zaufania; tam zaś, gdzie rekonstrukcja przeszłości oparta jest nie na rzetelnych informacjach, jakich ta przeszłość sama nam dostarczyła, lecz na naszych domysłach, trud- no będzie uczonym pozbyć się wątpliwości, sformułować jeden, wspólny sąd. Gdy chcemy odtworzyć proces chrystianizacji jakichś obszarów w okre- ślonej epoce, a brak nam podstawowych danych o liczbie istniejących wów- czas Kościołów, żadne zabiegi badawcze nie pozwolą na osiągnięcie zadowa- lających rezultatów; jeśli bardzo mało wiemy o najstarszej fazie dziejów Ko- ściołów w Rzymie i w Aleksandrii, najsubtelniejsza nawet inteligencja i naj- większa wiedza badacza nie uchronią jego hipotez przed miażdżącą krytyką kolegów. Jednak równie ważnym źródłem sporów o dzieje Kościoła jest nasz stosu- nek do tej instytucji tutaj i teraz, do jej aktualnego kształtu, do głoszonej dziś doktryny i podejmowanych obecnie inicjatyw. Sądy o przeszłości i o teraź- niejszości Kościoła są bowiem tak ściśle z sobą związane, że nawet badaczo- wi potrafiącemu zachować dyscyplinę w myśleniu i przyuczonemu do pano- wania nad własnymi sympatiami i antypatiami trudno jest uchronić się przed przenoszeniem współczesnych mu pasji, niepokojów, problemów na czasy minione, nawet te najbardziej odległe. Historia chrześcijaństwa antycznego stanowi obszar badawczy szczególnie drażliwy. Ani dzieje Kościoła średniowiecznego, ani nowożytnego nie wywo- łują tego stanu napiętej czujności lub wręcz podejrzliwości, jaki towarzyszy odbiorowi literatury historycznej traktującej o chrześcijaństwie starożytnym. Krytyczne opinie, lub nawet otwarte złośliwości, wygłaszane pod adresem papieży XV lub XVI w. przejdą nie zauważone, natomiast biografie wiel- 14 Słowo wstępne kich twórców papiestwa, jak Damazy (366—384) czy Leon Wielki (440— —461), będą z góry naznaczone tonem właściwym hagiografii lub inwekty- wie. Źródłem emocji są nie tylko badania nad naukami i działalnością Jezusa i jego bezpośrednich uczniów, niemal takie same namiętności towarzyszą hi- storykom pierwszych sześciu wieków istnienia Kościoła. Nie jest to bynajmniej dziwne. Wszystkie odmiany chrześcijaństwa przy- znawały (i przyznają) szczególny autorytet poglądom pisarzy tworzących w tym okresie. Nie bez kozery nazwano ich Ojcami Kościoła, przywołując ich opinie w rozmaitych sporach, pojawiających się nawet wiele wieków po ich śmierci. Jeszcze teraz przedstawiciele Kościołów szukają w ich pismach uzasadnienia podejmowanych obecnie decyzji, zgodność współczesnej nam myśli chrześcijańskiej z doktryną sformułowaną u schyłku starożytności jest traktowana jako ważki argument wspierający dzisiejsze poczynania. W staro- żytności (tej wcześniejszej, przed Konstantynem, i tej późniejszej, przed końcem VI w.) uzyskały swą tradycyjną formę najważniejsze chrześcijańskie obrzędy, powstał kult świętych i kult Marii Panny, pojawiły się klasztory, rozwinął się ruch pielgrzymkowy — a więc zjawiska żywe po dzień dzisiejszy. Kiedy czytamy list św. Grzegorza z Nyssy, krytykującego tych, którzy przy- wiązują zbytnią wagę do pielgrzymek do Jerozolimy („I cóż więcej od innych będzie miał ten, który był w owych miejscach, a od nas odszedł; albo jak gdyby Duch Święty okazywał pełnię działania u jerozolimian, a nie mógł przejść do nas! Duch Święty wionie, gdzie chce..." —przekł. T. Sinki), trud- no jest nie zastanawiać się nad wartością uwag tego wielkiego teologa w od- niesieniu do współczesnych nam pielgrzymek. Antyczna krytyka ascezy może łatwo współbrzmieć z dzisiejszymi dyskusjami o celach małżeństwa i o stosunku do życia erotycznego. W mojej książce spory obu rodzajów (i te erudycyjne, wynikające z niedo- statków źródeł, i te mające korzenie światopoglądowe) zajmować będą spo- ro miejsca. Starałam się bowiem tak ją napisać, aby pogodzić wykład wiedzy o najważniejszych, w moim przekonaniu, zjawiskach w przeszłości starożyt- nego Kościoła z wywodami odkrywającymi tajniki rozmaitych dysput badaw- czych. Czyniłam tak dlatego, że jestem przekonana, iż wyłączając jedynie najprostsze, szkolne podręczniki, historyk powinien zawsze pokazywać czy- telnikowi swój warsztat badawczy, po to, by mu uświadamiać zmienny cha- rakter historiografii. Z tego punktu widzenia nie ma większych różnic między nauką historyczną a fizyką, chemią, biologią — tak jak one, wiedza o prze- szłości podlega stałym zmianom, wzbogaca się i komplikuje. Nie widzę po- wodów, dla których zwykły zjadacz chleba, bez protestów przyjmujący infor- macje o nowych teoriach na temat budowy gwiazd i atomu, nie mógłby zro- zumieć, że historia jest także nauką podlegającą ewolucji. W przypadku historii Kościoła istnieje też jednak inny, ważniejszy moim zdaniem powód, który skłania mnie do przedstawienia przynajmniej części Słowo wstępne 15 toczonych polemik. Poznając sens sporów o przeszłość chrześcijaństwa, po- ruszamy się przecież w kręgu pytań tyczących się naszego sposobu pojmowa- nia wiary, miejsca, jakie zajmuje ona w naszym życiu, a także naszego stosunku do instytucji kościelnych. Współczesnemu inteligentowi trudno będzie w peł- ni przyjąć religijne posłanie ksiąg biblijnych, jeśli zabraknie mu kultury hi- storycznej, tak potrzebnej w obcowaniu z religią powstałą przed wiekami, w odmiennych warunkach, wśród ludzi o odmiennej od nas mentalności. Ba- riera stworzona przez czas może skutecznie odepchnąć dzisiejszego czytelni- ka od dziwnego na pierwszy rzut oka tekstu, pozbawić wrażliwości na jego religijną treść, nawet ośmieszyć zawarte w nim wywody. To samo dotyczy niektórych pism Ojców Kościoła czy też decyzji synodów i soborów sprzed wieków. Zrozumienie i przyjęcie chrześcijańskiego przesłania religijnego wymaga zawsze selekcji jego treści, oddzielenia tego, co jest prawdą obojętną na przemijanie wieków, od tego, co wypadnie uznać za związane z minionymi czasami i co znika wraz z nie istniejącymi już społecznościami. Kierowanie tym procesem nie jest oczywiście zadaniem historyka Kościoła, ale może on tu odegrać ważną rolę, ucząc sztuki zachowania szacunku dla przeszłości, przyzwyczajając do patrzenia na wszelkie jej zjawiska z dociekliwym prag- nieniem ich zrozumienia, ze świadomością więzi z chrześcijanami pierwszych wieków i zarazem odmienności naszego sposobu odczuwania, naszej drogi do Boga. Czytelnik nie znajdzie więc w mojej książce dyskursu beznamiętnego, aka- demickiego, dostojnego. Wykład naznaczony będzie nie skrywanymi pasja- mi. Wybrałam ten sposób pisania o historii Kościoła w przekonaniu, że od- słaniając kulisy badań historycznych, tłumacząc, o co spierają się uczeni, jakie argumenty padają w ich dysputach, pomogę czytelnikowi wyrobić sobie zdolność rozumienia dziejów Kościoła, a przez to ułatwię mu walkę z nie- bezpieczeństwem stwarzanym przez dwie skrajne, przeciwstawne sobie po- stawy: czystą apologetykę i czysty antyklerykalizm, w równym stopniu groź- ne dla naszej kultury, nie tylko tej historycznej. Na koniec tego wstępu niech mi będzie wolno wskazać na jedną z tez książki, szczególnie dla mnie ważną. Pilna obserwacja dziejów Kościoła starożytnego jasno pokazuje, że nie stanowiły one prostego, tryumfalnego marszu, w któ- rym dobrzy chrześcijanie byli tak jednoznacznie oddzieleni od złych, że tych drugich można ignorować lub potępić w czambuł. Dzieje Kościoła starożyt- nego są dziejami straszliwej szarpaniny, w najwyższym stopniu bolesnej dla jej uczestników, niekiedy nawet krwawej. Szukanie religijnych dróg nikomu nie dawało przywileju natychmiastowej nieomylności. Jesteśmy dziedzicami wszystkich stron, które uczestniczyły w ówczesnych kontrowersjach. Wznio- słość i małość, ambicje i pobożność były z sobą wymieszane tak, że po wiekach nie da się ich od siebie oddzielić. Wielcy ludzie Kościoła, inicjujący ogromne 16 Słowo wstępne zmiany, pokazujący całym pokoleniom religijne cele, potrafili czynić i do- bro, i zło. Prowadzono ludzi ku Bogu perswazją, ale i przemocą, prześlado- wano się z niesłychaną zaciekłością w imię ewangelicznej religii, kładącej tak wielki nacisk na miłość bliźniego. Ta szarpanina jest zazwyczaj traktowana jako objaw słabości Kościoła, jako coś, co nadaje się na cel złośliwych ataków lub czego trzeba się wsty- dzić. Historiografia apologetyczna czyniła wiele, aby drogi Kościoła wygła- dzić. Ja w tych dramatycznych zmaganiach widzę wielkość i wspaniałość chrześcijaństwa, jego bogactwo, coś, co budzi szacunek i co człowiek wieku XX może śledzić z podziwem i sympatią. Dorobek tamtych pokoleń, naznaczonych piętnem niepokoju i religijnego cierpienia, był ogromny, to on legł u podstaw naszej dzisiejszej cywilizacji. Moglibyśmy oczywiście interesować się tylko owocami ich wysiłku i męki, abstrahować od wahań, ignorować odrzucone po drodze myśli i instytucje. Możemy jednak przyglądać się uważnie i życzliwie meandrom procesów two- rzenia chrześcijańskiego dziedzictwa, odnajdując w nich zarówno ludzkie na- dzieje, tęsknoty, małości, jak i metafizyczną wzniosłość, nadającą sens byto- waniu pokoleń następnych. PASTERZE LUDU BOŻEGO Grecki Wschód i łaciński Zachód: koniec jedności śródziemnomorskiej — Kościoły i Kościół — Miejsce biskupów w Kościele — Wybory biskupów — Dwa skrajnie odmienne przypadki elek- cji: Damazego i Ambrożego — Co z biskupami, których ich owieczki nie chciały — Pochodzenie społeczne biskupów — Rośnie rola prezbiterów — Kariery diakonów — Kler niższy — Cursus honorum kleru — Problem wstrzemięźliwości seksualnej kleru — Relacje między Kościołami — Komu przypadała hegemonia w kościelnym świecie — Powstanie sieci metropolitalnej — Synody i sobory — Trudności z definicją symonii — Starożytny Kościół dziedzicem antycznego systemu sprawowania władzy i związanej z nim mentalności W eseju tym, pełniącym w całości książki w pewnym sensie funkcję wpro- wadzenia, pragnę zająć się Kościołem od strony instytucjonalnej; za punkt startu wezmę jego stan z końca II w., za punkt dojścia koniec IV stulecia. Będę mówiła najpierw o duchowieństwie: jego hierarchicznej strukturze, sposobie powoływania, duszpasterskich zadaniach poszczególnych stopni, karierze kościelnej, społecznym pochodzeniu, specyficznej mentalności, pro- cedurach podejmowania ważniejszych decyzji. Przedstawię szkielet kościel- nej organizacji: biskupstwa i metropolie — będę miała wówczas okazję do odkrywania tajników kościelnej geografii i reguł walki o zdobycie hegemo- nii. Wszystkie te wywody potrzebne mi będą po to, by uświadomić czytelni- kowi, jak odmienny, mimo zasadniczej tożsamości, był Kościół późnego an- tyku w zestawieniu z Kościołem znanym mu z jego własnych doświadczeń. Z moich rozważań usunę Kościół czasów, w których jego przewodnictwo należało niemal w całości do charyzmatyków, a więc ludzi, którym Duch Święty dał swe specjalne dary, nie będę więc zajmować się procesem wypie- rania charyzmatyków przez przywódców powoływanych z racji cnót zwyczaj- nych: pobożności, umiejętności organizowania działalności filantropijnej czy kierowania klerem itp. Ów proces był bolesny i trwał w rozmaitych środowis- kach długo, grupy charyzmatyków spychane były poza Kościół („Wielki Ko- ściół", jak go dzisiejsi historycy najczęściej nazywają). Podejrzewano ich o opętanie przez szatana i traktowano z najwyższą, rosnącą z czasem, nie- ufnością. Niech mi będzie wolno zacytować tylko jeden fragment Historii 2 — Kościół w świecie... 18 ' Pasterze ludu Bożego kościelnej Euzebiusza, który dobrze wprowadza w atmosferę, w jakiej przy- szło działać charyzmatykom. Rzecz tyczy się Montanusa, twórcy ważnej (i trwałej) herezji: „Montanus (...) dał się opanować niepohamowanemu pragnieniu zajęcia stanowiska naczelnego, tak otworzył do siebie przystęp Przeciwnikowi. Demon opętał go tak, że popadł nagle w rodzaj zachwycenia i ekstazy, począł szaleć, gadać, dziwne wydawać dźwięki i prorokować zgoła przeciwko zwyczajowi kościelnemu, opartemu na tradycji i od dawna ustalo- nej kolejności." (5, 16, przekł. ks. A. Lisieckiego) W moich wywodach trzymać się będę problematyki ściśle kościelnej, w nią wtopię informacje i wyjaśnienia odnoszące się do rzeczywistości w stosunku do Kościoła zewnętrznej, które w rozmaitych punktach moich rozumowań będą mi potrzebne. O jednej jednak sprawie muszę wspomnieć na początku, zrozumienie jej i pamiętanie o niej będzie potrzebne w toku lektury niemal wszystkich esejów. W wieku IV, a więc w okresie zajmującym w tej książce najwięcej miej- sca, dokonuje się proces podziału świata śródziemnomorskiego na dwie czę- ści: grecko- i łacińskojęzyczną, które w miarę upływu czasu coraz bardziej oddalają się od siebie pod każdym względem. Różnice między nimi istniały zawsze, również w najlepszym okresie stabilizacji i politycznej jedności im- perium, jednak w latach kryzysu politycznego zaczęły rosnąć z taką siłą i szybkością, że u schyłku IV w. separacja była już faktem, nawet wtedy, gdy cesarstwo było rządzone przez jednego władcę. Ze śmiercią Teodozjusza Wielkiego (395 r.) polityczny podział stał się definitywny, wprawdzie w poło- wie VI w. Justynianowi uda się odwojować część Zachodu, ale krótkotrwa- łość jego sukcesu i straszliwa cena, jaką przyszło za to zapłacić, były wyraź- nym dowodem, że jedność śródziemnomorska przepadła na zawsze. Odrębności w dziedzinie językowej były bardzo ważne. Już w IV w. liczba osób znających dobrze i łacinę, i grekę zaczęła się niepokojąco kurczyć. Gdy przychodziło do tłumaczenia pism wymienianych między Kościołami, poja- wiały się coraz większe trudności ze znalezieniem kompetentnych tłumaczy. Przedstawiciele greckiej inteligencji uczyli się wprawdzie łaciny, aby poznać teksty i terminologię prawa rzymskiego, nigdy jednak elita grecka nie próbo- wała zaznajomić się z literaturą łacińską; nie najlepiej też było w Kościołach wschodnich ze znajomością teologii Zachodu. To raczej łacińskie elity uczyły się greki i czytywały grecką literaturę, traktowaną jako wzór twórczości lite- rackiej . Zanik tego obyczaju w wiekach IV i V zaczął wręcz zagrażać dalsze- mu trwaniu kultury łacińskiej w takiej postaci, jaką przyjęła w starożytności, nigdy bowiem poprzednio nie była ona autonomiczna. Istniejące zawsze różnice obyczaju i mentalności potęgowały się w wyniku zmian w sposobie życia. Kryzys miast na Zachodzie był głębszy i wcześniej- Pasterze ludu Bożego 19 kościelnej doktryny tak ważna), a jej zaniku w zachodniej, nie mogła ona bowiem istnieć poza środowiskiem miejskim. Stosunki między Wschodem a Zachodem nacechowane były rosnącym zobojętnieniem na losy drugiej strony. Pamięć o wspólnej przeszłości trwała i dawała się niekiedy użyć jako temat propagandowy, ale jego nośność w miarę upływu czasu słabła. Rosła natomiast nieuchronnie pogarda i rozdraż- nienie z racji inności partnera. To „rozsuwanie się" spójnych niegdyś części trzeba mieć w pamięci, aby móc zrozumieć stosunki między chrześcijaństwem wschodnim i zachodnim. W sprawach wiary poczucie więzi było co prawda silniejsze niż w innych dziedzinach, ale brak zrozumienia i zainteresowania dla drugiej strony na in- nych płaszczyznach nie ułatwiał współpracy między Kościołami. Wschód nie zdawał sobie sprawy (i nie chciał zdać sobie sprawy) z wagi procesów jedno- czących Kościoły zachodnie wokół Rzymu. Prymat Rzymu w sferze doktry- nalnej był dla wszystkich do przyjęcia — zwłaszcza jeśli nie starano się nad- miernie precyzować jego przedmiotu — potrzebę utrzymania jedności od- czuwano silnie, ale za tym bynajmniej nie szła akceptacja nowego modelu Kościoła wypracowanego w Rzymie. Brak głębszego wyczucia, a także brak elementarnej sympatii dla tego, czym żył i czym się pasjonował Wschód, w równym stopniu cechował przedstawicieli Kościołów Zachodu. Nawet wtedy, gdy interweniowali z dobrym (ze swojego punktu widzenia) skutkiem w teologiczne spory na Wschodzie, nie wykazywali oni dostatecznego zrozu- mienia dla rozmiarów i natury emocji kryjących się za tymi, tak dla łacinni- ków gorszącymi, kłótniami o dogmaty. Biskupi Zachodu nie zawsze byli w stanie trzeźwo ocenić układ sił we wschodnich Kościołach, pojąć, gdzie leżały przyczyny rozdarć, i zdać sobie sprawę z ich powagi. Ich inicjatywy, okresowo wieńczone sukcesami, rodziły często konflikty w następnych dzie- sięcioleciach. Owoce niezręczności i uporu bywały gorzkie. Pamiętając o tym podziale na kościelny Wschód i Zachód, musimy się bro- nić przed sugestiami, jakie płyną z naszego, dwudziestowiecznego, emocjo- nalnego stosunku do pojęcia „Wschód", nastrajającego nas od razu negatyw- nie. Niechęć do Wschodu jest w pracach tyczących się historii Kościoła nie- mal powszechnie obecna. Wynika to z kilku powodów. Po pierwsze historycy katoliccy, którzy piszą o Kościołach wschodnich późnej starożytności, nie mogą powstrzymać irytacji biorącej się z tego, że nie chciały się one poddać papieskiemu kierownictwu. Na domiar złego w oczach tych ludzi Kościoły wschodnie IV—VI w. są bezpośrednimi przodkami prawosławia, którego apologeci katolicyzmu na gruncie nauki historycznej nie mają powodów ani lubić, ani szanować (o wiele spokojniej i z większym respektem te same oso- by piszą o protestantach wszelkiej maści). Na szczęście wiele się w czasach ostatniego ćwierćwiecza zmieniło, odkąd Kościół przyjął ekumenizm za swo- ją maksymę, i oby ten proces posuwał się naprzód. 20 Pasterze ludu Bożego Uważny czytelnik zapewne zwrócił uwagę na to, że czasem używam słowa Kościół w liczbie mnogiej, tam gdzie spodziewałby się on wyłącznie liczby pojedynczej. Czynię to w pełni świadomie. Aż po wiek IV Kościół jako jed- nolita struktura organizacyjna jeszcze nie istnieje. Społeczności chrześcijań- skie poszczególnych miast, a czasami nawet większych wsi, stanowią Kościoły samodzielne. Pozbawienie ich swobody, włączenie w organizację zbudowaną w sposób hierarchiczny, poddanie kierujących nimi biskupów władzy wyżej od nich stojących dostojników, opracowanie zrębu zasad, którymi winno się kiero- wać duchowieństwo (tradycyjnie, choć nieco przedwcześnie w przypadku staro- żytności, nazywa się te zasady prawem kanonicznym), urzeczywistniane było stopniowo w ciągu wieku IV. Dopełnienie tego procesu nastąpi dopiero w na- stępnych stuleciach. Oczywiście w sferze wiary Kościół był od jego początków odczuwany jako jedność, jeden lud Chrystusowy, ożywiony tą samą wiarą, tymi samymi nadziejami. Ale już w sferze liturgii różnice były poważne: teksty modlitw, nawet tych najważniejszych dla chrześcijańskiej obrzędowości, wy- kazywały istotne odchylenia, kalendarz religijny daleki był od jednolitości. Ko- ścioły utrzymywały stosunki między sobą — krążyli posłańcy z listami i ustnymi wiadomościami o tym, co się wydarzyło, biskupi radzili się wzajemnie, jeśli po- jawiały się trudności organizacyjne i wątpliwości doktrynalne. Ale jeśli biskup .nie chciał wysyłać listów, radzić się innych, przestrzegać wspólnych postano- wień, jego owieczki zaś były z niego zadowolone, nikt i nic nie mogło go skło- nić do wspólnych działań. Biskup zajmował o wiele ważniejsze miejsce w działaniach Kościoła starożyt- nego, niż to się dzieje w dzisiejszym Kościele. Zmiany w organizacji kościel- nej następujące w IV w., choć poddały biskupa władzy hierarchicznych zwierzchników, bynajmniej nie zmniejszyły zakresu jego zadań, ani nawet znaczenia, jeśli patrzeć z punktu widzenia członków kierowanej przez niego gminy. Pozostawał on nadal osią wszystkich działań Kościoła. Biskup nie tylko organizował działalność duszpasterską, ale osobiście brał w niej poważny udział. W starożytności, także tej późnej, członkowie gminy byli na ogół przez niego chrzczeni. W sytuacjach wyjątkowych chrzcić co prawda mogli też inni członkowie kleru, a nawet zwykli wierni, jednak taki obrzęd był niepełny, trzeba go było uzupełnić przez włożenie rąk, w toku której to ceremonii biskup przekazywał dary Ducha Świętego. Do podstawowych zadań biskupa należało nauczanie prawd wiary. W bar- dzo wielu Kościołach w IV w. wygłaszanie kazań przez prezbiterów było nie do pomyślenia, niekiedy im tego wyraźnie zakazywano. To biskup przygoto- wywał pragnących się ochrzcić ludzi, uczył ich prawd wiary, udzielał kate- chumenom błogosławieństwa, a także ich egzorcyzmował, aby umocnić ich w walce z szatanem, z którego władzy mieli się poprzez chrzest wyrwać. Pasterze ludu Bożego 21 Biskup wyłączał grzeszników z gminy i tylko on mógł ich przyjąć ponow- nie. Biskup innego miasta pozwalający na udział w ofierze eucharystycznej człowiekowi, który został tego prawa pozbawiony, narażał się na potępienie, a od IV w. także na postępowanie dyscyplinarne. Biskup wyświęcał nowych członków lokalnego kleru. Obyczaj kościelny nakazywał mu zasięgnięcie w tej sprawie rady u członków kleru już działają- cych, wypowiedzieć się winni byli zwłaszcza najwyżej hierarchicznie posta- wieni prezbiterowie. Jeśli jednak biskup tego nie uczynił i podjął decyzję arbitralnie, właściwie nikt nie był w stanie zmusić go do jej cofnięcia, w każ- dym wypadku pozostawała ważna. Członek kleru opuszczający miasto, w którym go wyświęcono, i przenoszący się do innej miejscowości bez ze- zwolenia biskupa, bez jego listu poświadczającego dobre obyczaje i dobre wykonywanie kościelnych funkcji, w nowym miejscu nie mógł być (przynaj- mniej w teorii) przyjęty do kleru. Bezwzględna podległość kleru w stosunku do biskupa rodziła poważne niebezpieczeństwa. Biskup mógł, w złej wierze, ale i w dobrej, ciężko skrzyw- dzić swego podwładnego. Nie wszyscy akceptowali wyrok biskupi z pokorą, często rozpoczynali z nim walkę, udając się na skargę do innych biskupów albo, mimo że kościelne obyczaje tego zakazywały, do świeckich trybunałów (zwłaszcza wtedy, gdy w grę wchodziły sprawy pieniężne). W zasadzie obcy biskup nie powinien interweniować w takich sytuacjach, ale zdarzały się przypadki tak jawnej niesprawiedliwości, że trudno było je ignorować; czę- sto też rywalizacje między Kościołami skłaniały biskupów do zajęcia się po- szkodowanymi na złość konkurentowi. Tłum przynoszących skargi stanowił tak wielki problem dla dobrego funkcjonowania Kościoła, że już na soborze nicejskim, a więc w 325 r., podjęto decyzję, którą z niewielkimi wariantami powtarzać będą następne zgromadzenia biskupie: „Co się tyczy duchownych lub świeckich ekskomunikowanych, to wyrok wydany przez biskupów każdej prowincji musi mieć moc prawa zgodnie z następującą regułą: ten, kto został ekskomunikowany przez jednego, nie może być przyjmowany przez innych. Trzeba się jednak upewnić, czy biskup nie wydał tego wyroku z ciasnoty ducha, z przekory lub też z jakiegoś uczu- cia nienawiści. Żeby jednak to dochodzenie mogło mieć miejsce, wydało nam się rzeczą słuszną polecić, aby w każdej prowincji zwoływano dwa razy do roku synod, który będzie się składał ze wszystkich biskupów prowincji; dokonają oni wszelkich koniecznych dochodzeń, aby każdy wiedział, że wy- rok ekskomuniki został wydany sprawiedliwie wobec stwierdzonego nie- posłuszeństwa, aż do chwili, gdy zgromadzeniu biskupów lub biskupowi, który wyrok wydał, spodoba się złagodzić ten wyrok. Synody te winny się odbywać: jeden przed Wielkim Postem, byśmy oddaliwszy wszystkie mało wzniosłe uczucia, mogli przedstawić Bogu miłą ofiarę, a drugi — na jesieni." (kanon 5; przekł. ks. Sz. Włodarskiego) 22 Pasterze ludu Bożego Poza możliwością odwołania się do zgromadzenia biskupów danej prowin- cji osoba skrzywdzona mogła, zgodnie z obyczajami ustalonymi wcześniej, ale formalnie potwierdzonymi w IV w., udać się do biskupa miasta postawio- nego wyżej w kościelnej hierarchii: do metropolity. O metropolitach będę mówiła szerzej nieco dalej. Szansę na to, że takie skargi przeciwko własnemu biskupowi zostaną życzli- wie wysłuchane, nie były zbyt wielkie. Trzeba było wyraźnych dowodów na działalność jaskrawię sprzeczną z prawem, bądź ostrych konfliktów w gronie biskupów (wtedy wrogowie danego biskupa wykorzystywali każde, nawet źle udokumentowane oskarżenie), aby głos poszkodowanego wywołał jakiś sku- tek. Było to zgodne z mentalnością właściwą grupom zhierarchizowanym, która z góry przyznawała rację przedstawicielom wyższych stopni, wszelkie protesty z niższych szczebli pojmowano jako zamach na same podstawy całej budowli. W wieku IV przybyła biskupom nowa funkcja: nadzór nad mnichami i mniszkami. Nie było to bynajmniej łatwe. Mnisi niezwykle szybko tworzyli grupę nacisku na biskupa, aktywną zwłaszcza w okresach konfliktów doktry- nalnych, popychającą do aktywniejszej walki z poganami, Żydami, heretyka- mi i podejrzliwie traktującą tych pasterzy, którym nie w smak były gwałty. Kościół już w III w. miał spory majątek, na który składały się budynki, a także grunty, pieniądze, zapasy zboża i innych produktów rolnych, szaty, naczynia itd. — wszystko to pochodziło z darów składanych przez wiernych. Z upływem czasu stan posiadania Kościoła rósł z wielką szybkością, do cze- go przyczyniali się również cesarze, hojnie łożący na jego potrzeby. Rosła także liczba zamożnych członków gmin, ich szczodrobliwość na rzecz Kościo- ła stała się zwykłym sposobem ostentacji, manifestowania posiadanego bo- gactwa, afirmacji społecznego statusu. W „dobrych" antycznych czasach rodziny majętne służyły swymi środkami współobywatelom w ramach insty- tucji miejskich, kryzys polis-civitas spowodował, że ów strumień skierował się ku Kościołowi. Do biskupów należało administrowanie majątkiem ich Kościołów wedle własnego rozeznania. Śledząc dyskusje na temat zasad, których winni oni byli przestrzegać (toczyły się te dyskusje wielokrotnie na synodach i sobo- rach, które uchwalały w ich wyniku odpowiednie przepisy, w kościelnej ter- minologii zwane kanonami), zdajemy sobie sprawę z tego, że starano się uni- kać dwóch skrajności, równie dla Kościoła niebezpiecznych. Nie można było biskupowi narzucać zbyt ścisłych reguł, zwłaszcza nie można go było podda- wać zbyt ścisłej kontroli. Przede wszystkim działalność filantropijna, tak ważna dla gmin chrześcijańskich, wymagała swobodnego operowania gro- szem bez opowiadania wszystkim, co i komu się dało. W czasach prześlado- wań biskup nieraz używał pieniędzy na łapówki dla urzędników, strażników więziennych itp., a w chrześcijańskim cesarstwie też nie brakło sytuacji, gdy Pasterze ludu Bożego 23 trzeba było przyśpieszać załatwienie rozmaitych spraw, wręczając dary odpo- wiednim osobom. Dyskrecja zatem była często pożądana. Zdając się we wszystkim na biskupa, ryzykowano jednak wiele: jeśli był człowiekiem nie- uczciwym lub niesprawnym, Kościół mógł ponieść ogromne straty. Zgroma- dzeni na synodach biskupi starali się więc określić, na co wolno, a na co nie wolno wydawać kościelnych pieniędzy, starali się zwłaszcza wprowadzić ograniczenia w swobodnym dysponowaniu kościelnymi nieruchomościami. Powtarzano, że nie wolno dopuszczać do sytuacji, kiedy to biskup umierając dysponuje większym majątkiem niż wtedy, gdy obejmował swe stanowisko, w zasadzie owa nadwyżka powinna przypaść Kościołowi. Ale jak udowod- nić, że wzbogacenie było efektem używania kościelnych pieniędzy do prywat- nych operacji? Biskup mógł przecież w sposób godziwy pomnożyć swój włas- ny majątek — ustalenie, gdzie występowała zła wola, a gdzie nie, musiało napotykać trudności. W połowie V w. na soborze chalcedońskim jego uczestnicy nakazali wszy- stkim biskupom mianowanie kościelnych urzędników z tytułem oikonomos („ekonom"), których zadaniem było współ administrowanie, a więc i współ- odpowiedzialność za kościelne finanse. Oczywiście także wcześniej biskupi mieli pomocników w tej dziedzinie, ale byli to ludzie bez żadnego własnego statusu. Zebrani w Chalcedonie uczestnicy soboru sądzili, że sformalizowa- nie stanowiska zmieni charakter ich działania. Miano przede wszystkim na- dzieję, że człowiek obdarzony takim prestiżowym tytułem będzie się czuł częścią kościelnej machiny (a nie tylko częścią „domu" biskupiego) i że sta- nie się z tej racji kontrolerem poczynań biskupa. Jednak ekonom dalej był ściśle podporządkowany biskupowi i działał wyłącznie na jego polecenie, można więc wątpić, czy jego powołanie zmniejszało niebezpieczeństwo nie- uczciwości i lekkomyślności. Skandali finansowych w Kościele nie brakło, znaczna część spraw dyscyplinarnych tyczyła się nadużyć majątkowych. Biskupi zawsze odgrywali w gminach rolę rozjemców w sporach między wiernymi, w IV w. ta ich funkcja uległa sformalizowaniu i rozszerzeniu dzięki cesarskim przywilejom dla tej formy wymiaru sprawiedliwości. Nazywano ją episcopalis audientia, będę jeszcze miała okazję pisać na jej temat nieco szerzej. Była ona ważnym instrumentem władzy biskupa nad mieszkańcami jego miasta i stąd cesarskie przywileje do niej się odnoszące witane były przez Kościół z satysfakcją, jednak na co dzień stanowiła prawdziwe przekleń- stwo dla gorliwego pasterza, pożerała mu mnóstwo czasu, zmuszając do po- dejmowania decyzji w dziedzinie, której najczęściej nie znał w dostatecznym stopniu. Dla każdego Kościoła wybór biskupa był sprawą niezmiernie ważną, która budziła zrozumiałe namiętności. Uczestnicy skomplikowanej procedury zmierzającej do powołania nowego pasterza gminy mieli w pamięci zalecenia biblijne: 24 Pasterze ludu Bożego „Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nie przebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący włas- nym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bo- wiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie może być świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę, nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła dia- belskie." (l Tm 1—7) (Autor używa terminu „episkope", tłumaczonego tu jako biskupstwo, dalej będzie pisał o „episkopos". Można jednak zasadnie wątpić, czy w cza- sach, w których pisano ten tekst, już istniał urząd biskupa w kształcie zna- nym nam z późniejszych dziejów Kościoła. Nie ma to jednak dla naszych rozważań znaczenia. Po pierwsze, ów ustęp formułuje zasady tyczące się kie- rowników gmin chrześcijańskich w ogóle, niezależnie od noszonego tytułu. Po drugie, w czasach późnej starożytności nikt nie stawiał sobie pytania o sens terminów episkope i episkopos w tym tekście, wskazania w nim za- warte odnoszono do biskupa.) Zalecenia Listu do Tymoteusza są sformułowane tak ogólnie, że niewiele pomagały w czasie wyborczych swarów. Wynikało z nich tylko, że biskupem nie może zostać człowiek dwukrotnie żonaty, a także, iż niezbyt chlubne za- chowanie dzieci stanowi argument negatywny. W wieku IV w procedurze wyborczej uczestniczyły trzy grupy: kler danego Kościoła, biskupi okolicznych miast (najlepiej wszyscy biskupi danej prowin- cji) na czele z metropolitą, dla którego warowano decyzję ostateczną, oraz ludzie świeccy. W III w. niewątpliwie mniejszą rolę odgrywali biskupi (nie mówiąc już o metropolicie, struktury metropolitalne dopiero się rodziły), natomiast o wiele więcej ważył głos ludu. Gdy imperium zaczęło być rządzo- ne przez cesarzy chrześcijańskich, obsada najważniejszych biskupstw doko- nywała się często przy ich udziale. Nie zawsze musiał on przyjąć postać inter- wencji otwartej, oczywistej, częściej uzgadniano kandydatów z cesarzem lub jego reprezentantami. Ten, kto mógł się spodziewać dobrego przyjęcia na dworze, miał większe szansę niż inni także w oczach wiernych i zwykłych członków kleru, miano bowiem nadzieję, że będzie w stanie więcej „załatwić" dla miasta. Większe szansę to nie znaczy pewność — znamy aż nadto przy- padków, gdy wybierano osoby władcom niemiłe. Liczono się też z opinią zmarłego biskupa, promując bardzo często jego najbliższych współpracowników. Zdarzało się, że biskupi przed śmiercią re- dagowali otwarte rekomendacje, bądź nawet, mimo że tego zakazywano, wyświęcali następcę za swego życia. Ani w wieku III, ani w następnym stuleciu nie istniały procedury przyjęte Pasterze ludu Bożego 25 w sposób sztywny dla wszystkich okazji, praktyka wykazuje ogromne waha- nia — wszystko zależało od lokalnych warunków, tradycji, ewentualnych kandydatów. Powszechnym marzeniem była jednomyślność. Widziano w niej znak woli i inspiracji Ducha Świętego. Naturalną koleją rzeczy było powoływanie na stanowisko biskupa które- goś z członków lokalnego kleru, dobrze znającego miejscowe problemy, sprawdzonego już w działaniu. Źródła sygnalizują nam jednak odstępstwa od tej normy. Nie tylko wyświęcano ludzi nie pełniących poprzednio żadnych funkcji w Kościele, ale powoływano na biskupią godność neofitów lub zgoła katechumenów. Przypomnę przypadki Ambrożego (ok. 337—397), Nekta- riosa, biskupa Konstantynopola (381—397), Synezjosa z Kyreny (ok. 370 — ok. 415). Nie jest jasne, jaki procent wszystkich stanowiły takie elekcje, z punktu widzenia kościelnych obyczajów nieregularne. To, że są one sław- ne, nie powinno usuwać pytania o ich częstotliwość. Niestety nasza wiedza o wyborach konkretnych biskupów dotyczy zawsze przypadków specjalnych, nie możemy więc mieć żadnej statystycznej orientacji w tej materii. Podej- rzewam, że nieregularne elekcje były rzadkie, gdyż duchowieństwo ceniło sobie przestrzeganie zasady powolnej kariery i w zwykłych sytuacjach nie- chętnie widziało intruzów. Zdarzały się także przypadki powierzania godności biskupów osobisto- ściom pochodzącym z innych miast. Kler i lud, nie znajdując na miejscu wła- ściwego kandydata, mogli szukać przyszłego biskupa w miastach sąsiednich. Niekiedy spotykamy na biskupich tronach ludzi z odległych krain, na przy- kład w Italii przybyszów z Egiptu i Syrii. Jeśli prawdziwa decyzja zapadała poza diecezją, należąc do hierarchicznych zwierzchników w Kościele (metro- politów i patriarchów) lub władcy, wówczas szansę powierzenia jej komuś obcemu, a za to mającemu inne zalety, rosły. Rozwijający się ruch monastyczny spowodował bardzo szybko pojawienie się wśród biskupów byłych mnichów. Wielki prestiż, jaki dawała asceza, ułatwiał im uzyskanie i sprawowanie urzędu biskupiego. Mnisi rozmaicie rea- gowali na propozycję jego objęcia. Wielu pragnęło służyć Kościołowi, na- prawiać zepsuty świat; wezwanie do objęcia biskupiej funkcji traktowali jak głos Boski, wzywający ich do walki z szatanem w świecie. Ambicje, nieco tylko przytłumione przez ascezę, ułatwiały im przystosowanie się do nowych warunków. Dla bardzo wielu jednak powrót do „świata", którego się wyrzekli, zanurzenie się w walki między ludźmi, przymus kompromisów, także w sferze moralności, były ciężką próbą; starali się od niej uwolnić, uciekali, protesto- wali. Opór przydawał im prestiżu, uznawano, że dobrze wróży ich przyszłym działaniom („nie chce ordynacji, a więc jest jej godny"). Ludzie niechętnie widzieli ambicję manifestowaną otwarcie, nawet jeśli w cytowanym Liście do Tymoteusza bynajmniej jej nie potępiono, co widać ze słów: „Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania." Krzyki protestu, skargi na utraco- 26 Pasterze ludu Bożego ny spokój nabrały z czasem charakteru stereotypowego, w średniowieczu kandydat na patriarchę Aleksandrii, z reguły brany już wtedy z któregoś z wielkich, sławnych klasztorów, przywożony był na ceremonię w łańcu- chach... Obecność biskupów z innych miast w czasie całej procedury była niezbęd- na, to oni, wkładając ręce na głowę elekta, dokonywali sakramentalnego przekazania mu darów Ducha Świętego. Był to akt konstytutywny, bez niego ordynacja była niemożliwa (znamy jednak kilka przypadków takich nie- regularnych elekcji biskupich w małych grupach heretyckich, Wielki Kościół tę ewentualność odrzucił raz na zawsze). Już w III w. sformułowano zasadę, wedle której ordynacji nie może dokonać jeden biskup, powinno ich być przynajmniej trzech. Ów wymóg nie miał charakteru sakramentalnego, by} on skutkiem niedobrych doświadczeń praktycznych. Udział trzech biskupów lepiej zabezpieczał przed decyzjami arbitralnymi, lekkomyślnymi. W IV w. rola biskupów w czasie wyborów wydatnie wzrosła. Starano się ściągnąć wszystkich pasterzy danej prowincji, jeśli zaś nie było to możliwe, czekano, aż prześlą pisemnie swą zgodę na rezultat elekcji, i dopiero wówczas przystę- powano do wyświęcenia elekta — uroczystość mogła wobec tego odbyć się po dłuższej przerwie. • Rola świeckich mimo wszelkich zmian w kościelnych obyczajach była ogromna. Oczywiście liczył się nade wszystko głos miejscowych notabli: za- możnych właścicieli ziemskich, urzędników, szefów korporacji rzemieślni- czych. Uczestniczyli oni osobiście w pertraktacjach, a gdy upowszechnił się obyczaj sporządzania pisemnych protokołów procedury, podpisywali je razem z biskupami i członkami kleru. Jednak na tym się nie kończyło. Zwykli mieszkańcy miasta także mogli interweniować, wszczynając tumulty, odma- wiając udziału w'publicznej aklamacji, ogłaszając hałaśliwie własne preferen- cje. W ten sposób można było uniemożliwić objęcie stanowiska, a nawet i po jego objęciu przymusić biskupa do rezygnacji. Wobec wrzeszczącego tłumu biskup nie miał żadnych szans ratunku, żadnych środków pacyfikacji. Jeśli odwołał się do pomocy wysokich dostojników świeckich, a ci wysłali żołnie- rzy, cała sprawa, wcześniej czy później, źle się dla biskupa kończyła, opinia publiczna traktowała takie postępowanie jako objaw słabości, dowód braku autorytetu. Tłum w takich przypadkach był najczęściej przedmiotem manipulacji, działał z poduszczenia innych kandydatów i popierających ich ludzi. Pamię- tajmy bowiem, że obraz jednomyślnego ludu Bożego, wspólnie z biskupami i całym miejscowym duchowieństwem radośnie zgadzającego się na osobę nowego pasterza, niekiedy odpowiadał rzeczywistości, ale rzadko. Kościół odziedziczył po starożytnym systemie polis całą właściwą temu systemowi skłonność do rywalizacji między osobami pragnącymi sprawować władzę. W mieście, w którym zabrakło biskupa, tworzyły się koalicje rodzin i środo- Pasterze ludu Bożego 27 wisk, mające własne pomysły na temat tego, kto powinien rządzić Kościo- łem. Wyprowadzenie ludu na ulicę było zabiegiem ryzykownym, ale jeśli po- trafiono odpowiednio przygotować atmosferę—skutecznym. Istniały jednak granice manipulacji: nie można było skłonić tłumu do manifestowania na rzecz kandydata niepopularnego lub nikomu nie znanego. Manipulacja pole- gała przede wszystkim na podgrzewaniu emocji w mieście i organizowaniu ludu do zbiorowych wystąpień. ; Jeden z najbardziej znamiennych (a zarazem bardzo drastycznych) kon- fliktów na tle walki o tron biskupi z udziałem tłumów wydarzył się po śmierci biskupa Rzymu, Liberiusza (352—366). W pewnym momencie swego ponty- fikatu (będę o tym jeszcze opowiadać w następnym eseju) został on wygnany z Rzymu rozkazem cesarza Konstancjusza II i na jego miejsce wyświęcono nowego biskupa, Feliksa. Był to rok 355. Liberiusz wrócił do miasta po trzech latach, a jego konkurenta władze usunęły z Rzymu. Gdy w 365 r. Feliks zmarł, wydawało się, że sprawa schizmy została raz na zawsze zlikwi- dowana: choć obie strony miały swoją klientelę, Liberiusz zrobił wszystko, aby przeciągnąć na swoją stronę, metodami jak najbardziej chwalebnymi, ludzi przeciwnika. Jednak konflikt odżył, i to w straszliwej formie. O wyda- rzeniach, które nastąpiły, opowiada nam w swej Historii Kościoła Sokrates oraz inne źródła epoki. Mamy także tekst zdumiewający (zdumiewający w tym sensie, że się zachował): pamflet przeciwko Damazemu, napisany nie- co po 368 r. Tekst ten znalazł się w kolekcji listów papieży i cesarzy powsta- łej w połowie VI w. Wydawca zbioru, O. Gunther, nazwał pamflet dość bez- sensownie: Gęsta inter Liberiom et Felicem („To, co się wydarzyło między Liberiuszem a Feliksem"). Autor pamfletu chciał mobilizować opinię Ko- ściołów Italii przeciwko Damazemu. Wedle tego tekstu 24 września 366 r., natychmiast po śmierci Liberiusza, zebrali się bliscy mu prezbiterzy, trzej diakoni i „lud święty" w bazylice Ju- liusza i tam jako następnego biskupa Rzymu wybrali Ursyna. Inni członko- wie kleru, zwolennicy zmarłego antypapieża Feliksa, wybrali Damazego. Biskup Tiburu (dziś Tivoli), Paweł, od razu wyświęcił Ursyna (przy istnieniu dwóch rywali pośpiech był bardzo wskazany, ten, który został wyświęcony wcześniej, miał w każdej sytuacji większe nadzieje na urząd). Zawiadomiony o ceremonii Damazy, „który zawsze dążył do objęcia biskupstwa, posługując się pieniędzmi, podburzył woźniców cyrkowych i głupi tłum" i zaatakował bazylikę Juliusza. Walki trwały wedle pamflecisty trzy dni i były bardzo krwawe. Damazy w tydzień po śmierci Liberiusza zajmuje Lateran (pamfle- cista napisał: „po siedmiu dniach wraz ze wszystkimi krzywoprzysięzcami i ludźmi cyrku, których przekupił wielkimi pieniędzmi, opanował bazylikę laterańską") i tam zostaje konsekrowany. Za pieniądze kupuje poparcie pre- fekta miasta, Wiwencjusza, i uzyskuje cywilny wyrok wygnania dla Ursyna i jego dwóch diakonów. Na tę wieść „lud święty", innymi słowy zwolennicy 28 Pasterze ludu Bożego najpierw Liberiusza, a następnie wypędzonego Ursyna, organizuje opór i zajmuje bazylikę Liberiusza. 26 października Damazy szturmuje ją, wezwa- wszy „ludzi cyrku, woźniców i grabarzy oraz cały kler z siekierami, mieczami i kijami". Atakujący próbowali podłożyć ogień i zrzucać z dachu do środka dachówki. Zamknięci w bazylice przeciwnicy Damazego zaczęli recytować: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciała, gdyż nie mogą zabić duszy", a także śpiewali: „Ciała sług twoich wydali na pastwę ptakom powietrznym, zwierzętom ziemi ciała twoich świętych. Ich krew rozlali jak wodę wokół Je- ruzalem i nie było komu ich pogrzebać." W bazylice, ostatecznie przez ludzi Damazego zdobytej, zginęło 160 osób, mężczyzn i kobiet. Ten sam epizod został opowiedziany (z mniejszą niestety liczbą szczegó- łów) przez świetnego, rzetelnego historyka, piszącego w niewiele lat po wy- darzeniach, Ammiana Marcellina. Wspomina on o szturmie zwolenników Damazego na bazylikę zwaną Sicinum, wedle niego zginęło 137 osób. Zwo- lennik Damazego, Hieronim, w swej powstałej niemal współcześnie kronice, pisząc o masakrze (nie dało się jej ukryć), stara się tak przedstawić wydarze- nia, aby ordynacja Damazego wyprzedzała w czasie ordynację Ursyna — w ten sposób Ursyn stawał się winnym siania niezgody w Kościele. Nie chcę zajmować się tutaj szczegółową analizą tych przekazów źródło- wych. Wspominam o nich nie dlatego, że interesuje mnie w tym miejscu książki historia samego Damazego, ważniejsze są dla mnie możliwe scenariu- sze biskupich elekcji: sprawa Damazego jest jednym z najciekawszych i naj- lepiej znanych przypadków. Jestem jednak winna czytelnikowi choćby skró- towy komentarz do przedstawionych faktów. Nie powinniśmy zbyt łatwo dawać pełnej wiary pamfleciście, takim auto- rom nigdy nie należy ufać bez zastrzeżeń, gdyż nienawiść skłania do przeina- czania faktów. Zapewne niewiele ich wymyślił, musiał z grubsza trzymać się prawdy, gdyż pisał dla ludzi, którzy znali wydarzenia; jeśli chciał osiągnąć zamierzony efekt (utrwalenie wrogości do Damazego wśród italskich bisku- pów), nie mógł sobie pozwolić na jawne kłamstwa. W każdym razie Damazy był człowiekiem wybitnym, pokazały to dzieje jego pontyfikatu: nie byle ja- kiej sztuki, dojrzałości, cierpliwości wymagało kierownic Kościołem po tak burzliwej elekcji. Do rywalizacji o stanowisko biskupa Damazy przystępował już jako znany i cieszący się autorytetem członek kleru, miał rozległe wpły- wy wśród duchowieństwa i świeckiej elity miasta. Jego przeciwnicy stanowili grupę rygorystów nie mogących pogodzić się z wczorajszymi przeciwnikami, czerpali oni swą siłę z odwoływania się do konfliktów sprzed lat, z przypomi- nania swych minionych krzywd. Jest wielce prawdopodobne, że wcześniej wyświęcony został Ursyn. Damazy, pewny swej elekcji, nie musiał śpieszyć się z samą ceremonią, respektując rzymskie obyczaje co do dnia tygodnia, w którym winna się odbyć; wiedział też, że po jego stronie jest biskup Ostii, 30 Pasterze ludu Bożego biskup bez biskupstwa zachowa swoją rangę i związane z nią zaszczyty, pod warunkiem że nie będzie przeszkadzał lokalnemu biskupowi. Nie do końca wiemy, na czym polegały zaszczyty związane z urzędem biskupim. Na pewno było to prawo do pierwszeństwa w czasie obrzędów i uroczystości, prawo do tytulatury, ale co ponadto? Jest bardzo prawdopodobne, że takiemu bisku- powi, pozostającemu faktycznie w randze prezbitera, dawano więcej pienię- dzy, zboża itp. niż jego kolegom. Spory w Kościele, powstające najczęściej z powodu poczynań biskupów, nie tylko z okazji ich wyboru, były prawdziwą plagą. W 451 r. na soborze chalcedońskim uchwalono przepis, który przybliża nam nieco realia owych wojen: „Towarzystwa lub bractwa tajne, zakazane już prawem cywilnym, tym bardziej należy zakazać w Kościele Bożym. Jeżeli więc zostało dowie- dzione, że duchowni lub mnisi związali się przysięgą, by wywrzeć swą nie- nawiść na biskupie lub swoich kolegach ze stanu duchownego, należy ich zło- żyć z urzędu." (kanon 18, przekł. ks. Sz. Włodarskiego). Historyk starożyt- ności pogańskiej przyjmuje ten tekst z rozbawieniem i wzruszeniem: kanon mówi o grupach powstających w celu prowadzenia wspólnej walki politycz- nej, które Grecy nazywali heteriami („bractwa"), a łacinnicy coniurationes („sprzysiężenia"). Znamy je świetnie z historii Aten V i IV w. p.n.e., a także z historii republikańskiego Rzymu. W czasach, kiedy nie istniały stronnictwa polityczne ani partie, owe sprzysiężenia były jedną z najpospolitszych form organizacji politycznych. Istotną rolę odrywała w nich przysięga: ich uczest- nicy, działając poza prawem lub na krawędzi prawa, w każdym razie ryzyku- jąc represje ze strony kościelnego establishmentu, musieli mieć do siebie zaufanie. Przysięga zmieniała charakter takich grup, formalizowała je, z chwilowego porozumienia kilku mniej lub bardziej wpływowych ludzi, uzgadniających między sobą taktykę działania, wyłaniała się organizacja. Jeśli w mieście istniały konflikty, a biskup nie miał dość autorytetu, organi- zacje takie mogły całkowicie destabilizować miejscowe układy sił — niekie- dy kończyło się to krwawymi rozruchami. Nie dziw, że uczestnicy soboru chcieli jakoś postawić tamę takim formom rywalizacji wśród kleru. W aktach synodów i soborów mamy mnóstwo relacji, lub przynajmniej informacji, o konfliktach tego rodzaju w Kościele, synody stanowiły bowiem zwykłe forum, na którym podejmowano decyzje właśnie w przypadku takich konfliktów. W nowoczesnych pracach na temat historii Kościoła rzadko się o nich pisze, dla apologetycznej historiografii katolickiej nie jest to powód do dumy i chwalenia działań Kościoła w przeszłości, osobiści nieprzyjaciele Pana Boga skupiają swoje ataki na kwestiach bardziej spektakularnych. Wojny wewnętrzne w tym lub innym biskupstwie nie powinny gorszyć histo- ryka pozbawionego skłonności apologetycznych ani nie stanowią powodu do wątpienia w religijne prawdy, są na pewno fascynujące, pokazują nam, jak Pasterze ludu Bożego 31 Kościół przejął przywództwo w istotnej części życia publicznego, charaktery- stycznego dla polis. Co się tyczy pochodzenia społecznego biskupów, to już w III w. wywodzili się oni przede wszystkim z miejskiej elity, przedstawiciele innych warstw w średnich i większych miastach osiągali ten szczebel kościelnej kariery bar- dzo rzadko. Jedynie w małych gminach, bytujących w osadach o wiejskim charakterze, zdarzały się takie przypadki. W IV w. prawdopodobieństwo otrzymania urzędu biskupiego przez człowieka niskiego stanu było jeszcze mniejsze. Owa preferencja dla przedstawicieli elity miała rozmaite powody. Po pierwsze, byli oni ludźmi wykształconymi, w latach szkolnej edukacji nauczono ich pisać i przemawiać (umiejętność niezwykle ważna dla człowie- ka, który przynajmniej raz na tydzień miał wygłaszać kazanie). Po drugie, mieli własny majątek, a po biskupie spodziewano się, że będzie z niego czer- pał dla poratowania kościelnej kasy. Było to w zgodzie z antycznymi obycza- jami, nakazującymi elicie zdobywać poparcie ludu poprzez akty szczodrobli- wości na rzecz miasta. Po trzecie, powszechnie akceptowano dominację ludzi z elity we wszelkich dziedzinach — zgodnie z mentalnością społeczeństwa zhierarchizowanego każda grupa miała swoje miejsce, swoje społeczne zada- nia, swoją godność. Sięganie wyżej, bunt przeciwko hierarchii zdarzały się niezmiernie rzadko. . • Sprawowanie przywództwa w Kościele przez ludzi z elity niosło z sobą nie- bezpieczeństwo użycia posiadanych przez nią środków materialnych dla zdobycia kościelnych stanowisk, niebezpieczeństwo groźne, gdyż dając pierwszeństwo ludziom zamożnym przed pobożnymi, obniżano poziom mo- ralny kleru, jego prestiż, skuteczność jego działania. Przywódcy Kościoła zwalczali symonię (tak nazywano kupowanie kościelnego urzędu) bardzo energicznie, a czy skutecznie, to czytelnik przekona się na końcu tego eseju, gdy zajmę się symonią nieco dłużej. Rozwijający się ruch monastyczny stwarzał szansę kościelnej kariery dla ludzi spoza elity. Osobista pobożność, umiejętność przemawiania do jedno- stek i tłumów (można się było tego nauczyć i w klasztorze), pasja i pragnie- nie naprawiania świata mogły wynieść mnicha na tron biskupi. Czy zdarzało się to często, nie potrafimy powiedzieć, nasze źródła nie dostarczają danych, które pozwoliłyby odpowiadać na pytania o ilościową stronę zjawisk. Biskup powoływany był na swój urząd w określonym mieście i w nim po- winien dożyć końca swoich dni. W IV w. pojmowano więź między biskupem a jego Kościołem w kategoriach mistycznego związku małżeńskiego, porzu- cenie Kościoła, zwłaszcza przyjęcie stanowiska biskupiego gdzie indziej, tak zwana translacja, stanowiło grzech cudzołóstwa. Taka była wykładnia dana przez Atanazego (ok. 296—373), biskupa Aleksandrii, który aby pognębić swego przeciwnika, Euzebiusza, biskupa Nikomedii, poprzednio sprawujące- go swój urząd w Berytos, zacytował sławne zdanie apostoła Pawła z I Listu 32 Pasterze ludu Bożego do Koryntian: „Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączyć się od niej!" (7, 27). Interpretując ten tekst alegorycznie, Atanazy stworzył biblijną podsta- wę do potępienia translacji, zakazanej już przez sobór nicejski (kanon 15). Jego wykładnię powtórzyły inne zgromadzenia biskupie, a także wielu pisarzy kościelnych. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Świadczą o tym znane nam, wcale pospolite, przypadki translacji. Musiały one być przez ogół wier- nych akceptowane, inaczej biskup nie mógłby działać na nowym miejscu. Niechęć do translacji jest zrozumiała: obawiano się, że akceptując ją, otwiera się drogę ludziom o nadmiernej ambicji, którzy będą sięgać po lepsze stanowiska, zamożniejsze Kościoły. Jednak groźby złożenia z urzędu okaza- ły się mało skuteczne, pewna przynajmniej mobilność biskupów była Ko- ściołowi potrzebna. Trudno było, na przykład, odmówić prawa objęcia no- wej diecezji biskupowi, którego pierwszy Kościół odrzucił lub który popadł w tym Kościele w ostre konflikty. Sam Atanazy, który tak z translacjami wo- jował, potrafił w Libii przenieść biskupa z mniejszej miejscowości do więk- szej, potrzebował dla niej bowiem sprawdzonego pasterza, a nie miał pod ręką odpowiedniego człowieka. Biskupów wspierał liczny kler, tworzący silnie zhierarchizowaną grupę, podzieloną na dwie wyraźnie zarysowane części: kler wyższy, złożony z prezbi- terów i diakonów (z greckiego: presbyteros — „starszy"; diakonos — „po- mocnik") i kler niższy (jego skład i nazwy godności miały lokalne warianty). Prezbiterowie w miarę upływu czasu zajmują w Kościele coraz ważniejsze miejsce jako ci, którzy przejmą przynajmniej część funkcji biskupich (przede wszystkim będą odprawiać mszę). Nastąpi to jednak późno, właściwie dopie- ro w III w. (a na niektórych obszarach jeszcze później). Poprzednio stanowili oni rodzaj prestiżowego grona doradców (właśnie „starszych"), rodzaj sena- tu (porównanie prezbiterów do senatu znajdziemy w tekstach trzeciowiecz- nych). Nowa rola prezbiterów była skutkiem tak znacznego powiększania się chrześcijańskich społeczności, że biskup nie był w stanie spełniać, jak daw- niej, wszelkich powinności duszpasterskich. Powoli kształtuje się nowy typ organizacji kościelnej, w którym znajdzie się miejsce dla osobnych, quasi- -autonomicznych kościołów. Gromadzili się w nich wierni, aby uczestniczyć w mszy i wspólnych modlitwach, były one także organizatorami działalności filantropijnej na własnym terenie. Niezależne kościoły (w tekstach greckich określone są one najczęściej mianem katholikai ekkiesiai, a więc „kościoły powszechne", nie w sensie doktrynalnym, lecz pastoralnym, były one bowiem dostępne dla wszystkich i sprawowano w nich kult w sposób systematyczny) powstawały przede wszystkim na wsiach, umożliwiając udział w kulcie lu- dziom żyjącym za daleko od miasta, by nawet w niedzielę udawać się do nie- go na mszę. q Kościoły takie były, rzecz prosta, ściśle podporządkowane biskupowi, jednak ten dla ich sprawnej codzienne) działalności musiał dokonać c\e\p.of\- Pasterze ludu Bożego - 33 cji swej władzy, przekazując ją członkowi swego kleru. Na niektórych tere- nach spotykamy się z biskupami niższego szczebla, zwanymi chorepiskopami (biskupami „chora", czyli wiejskiego obszaru wokół miasta) lub periodeuta- mi (dosłownie „obchodzącymi wokoło"). Najczęściej jednak niezależne ko- ścioły oddawano prezbiterom, dając im do pomocy diakona, niekiedy więcej niż jednego, rzadziej członków niższego kleru. Także w bardzo dużych mia- stach tworzyły się niezależne kościoły w peryferyjnych dzielnicach. Ewolucja prowadziła do powiększania zakresu działania prezbiterów osadzonych w ta- kich kościołach: nie tylko odprawiali oni systematycznie msze, ale, jeśli tylko mieli dość wiedzy i umiejętności, co zdarzało się zwłaszcza w mieście, wygła- szali kazania; w dalszej perspektywie będą nawet samodzielnie chrzcić wier- nych (ale wtedy pojawi się potrzeba bierzmowania jako rytu uzupełniające- go). W starożytności nie dojdzie wprawdzie do powstania sieci parafialnej w takim sensie, do jakiego przywykliśmy, ale Kościół zbliży się do tego mo- delu w sposób bardzo wyraźny. Prezbiterowie, którym nie powierzono kierowania własnymi kościołami, wykonywali polecenia biskupów przekazywane im w miarę potrzeby. Odpra- wiali msze w określonych, różnych kościołach, towarzyszyli biskupowi w jego czynnościach duszpasterskich. Choć hierarchicznie niżej uplasowani od prezbiterów w drabinie kościel- nych stopni, diakoni byli dla biskupa ważniejszymi pomocnikami. Mieli wprawdzie skromne obowiązki liturgiczne i żadnej w tej dziedzinie samo- dzielności (pomagali w czasie prezentacji darów złożonych przez wiernych przed mszą, asystowali przy odprawianiu mszy, pilnowali porządku w kościele, niekiedy zlecano im lekturę ustępów z Pisma Świętego), natomiast do nich należała cała sfera administrowania kościelnymi finansami i organizowania dobroczynności. Współpracując na co dzień z biskupem, stawali się jego po- wiernikami, uczestniczyli w wielu sprawach w jego zastępstwie; mieli więc większe niż bardziej od nich szanowani prezbiterzy możliwości wpływania na biskupie decyzje. W IV i V w. wielu diakonów otrzymywało biskupie święce- nia bez przechodzenia przez szczebel prezbiteriatu, co gorszyło wielu ludzi Kościoła. Tak było na przykład z Atanazym, pełniącym obowiązki diakona przy osobie Aleksandra, jego wybór napotykał opory z rozmaitych powo- dów, również z tego względu, że uważano go za przedwczesny. Można sobie wyobrazić, jakie napięcie wywoływały przypadki karier diakonów w świecie, którego bieg regulowały zasady hierarchii, jak dalece ambicje i dokonania diakonów były czynnikami destabilizującymi układy stosunków kościelnych, tym bardziej że nie tylko byli teoretycznie niżej usytuowani od prezbiterów, ale i zazwyczaj młodsi. Oczywiście nie wszyscy diakoni znajdowali się w sytuacji uprzywilejowa- nej. Większość z nich pełniła rzeczywiście funkcje pomocnicze, część była 3 — Koiciól w (wiecie... 34 Pasterze ludu Bożego delegowana do kościołów niebiskupich, mając niewielkie szansę na karierę. Wszystko należało od tego, czy byli blisko, czy daleko od osoby biskupa. W wieku IV mamy do czynienia z osobnymi tytułami dla tych prezbiterów i tych diakonów, którzy stojąc obok biskupa, są jego najbliższymi współ- pracownikami i plasują się hierarchicznie ponad innymi członkami tej samej grupy kleru. Nazywa się ich pierwszymi prezbiterami lub archiprezbiterami, pierwszymi diakonami lub archidiakonami. Odnotujmy ową skłonność do różnicowania członków kleru tej samej rangi za pomocą tytułów, z upływem czasu będzie ona nasilać się. Organizacja wewnętrzna niższego kleru jest o wiele bardziej płynna, zale- ży od lokalnych warunków, lokalnych tradycji. Wszędzie spotykamy jedynie lektorów i subdiakonów, inni członkowie niższego kleru noszą różne nazwy i pełnią różne funkcje. Lektorat był najniższym szczeblem kleru, niekiedy przyznawało się go ludziom bardzo młodym z myślą o ich przyszłej karierze kościelnej. Zada- niem lektora było czytanie w czasie nabożeństw Pisma Świętego i śpiewanie psalmów. Jednak z biegiem czasu lektury biblijne zostały przekazane prezbi- terom i diakonom (z racji szacunku dla świętego tekstu), a recytacja śpiewna psalmów często powierzana była osobnym wykonawcom o odpowiednim gło- sie i przygotowaniu. Już z końcem IV w. znaczenie lektorów wyraźnie się zmniejszyło, sprawowanie lektoratu przestało być uważane za niezbędny sto- pień kariery. Subdiakoni pomagali diakonom, w praktyce pełnili oni takie funkcje, jakie w naszych kościołach należą do zakrystianów. Pilnowali porządku przy wejściu do kościoła w czasie nabożeństw, sprzątali kościół, wykonywali dro- | bne zlecenia. Nie mieli' zadań o charakterze liturgicznym, choć zdarzały im się takie pretensje. Synod w Laodycei (zapewne trzecia ćwierć IV w.) zaka- zywał im rozdawać Komunię wiernym i dotykać świętych naczyń (oczywiście j W czasie nabożeństw, poza nimi zapewne wolno im to było czynić). Źródła wspominają jeszcze o akolitach jako członkach kleru bez precyzo- wania, na czym polegały ich zadania; na podstawie nazwy możemy się domy- ślać, że pełnili funkcje służebne. Bardzo niewiele wiemy o egzorcystach, plasujących się na jednym z naj- niższych szczebli duchownej hierarchii. W źródłach późniejszych (IV i V w.) wspomina się o nich niezwykle rzadko, w tekstach pochodzących z Egiptu, a pokazujących codzienne działanie Kościoła, brak ich w ogóle. Można się domyślać, że egzorcyści byli reliktem bardzo odległych czasów, gdy po człon- kach kleru, którym powierzano tę właśnie funkcję, spodziewano się, iż będą nosicielami darów Ducha Świętego. One to umożliwiały egzorcystom wy- pędzanie złych duchów z ludzi opętanych, a także z katechumenów, których należało wyrwać z władzy szatana. W czasach, które nas w tej książce interesują (wieki IV i V) egzorcyści najczęściej albo nie występowali, albo nie odgry- Pasterze ludu Bożego 35 wali wyraźniejszej roli. Podstawowe czynności składające się na ryty egzor- cyzmowania wykonywane były przede wszystkim przez biskupa, później tak- że przez prezbiterów. Niekiedy do kleru zalicza się też psalmistów. Tylko kler kościołów bezpośrednio podległych biskupowi składał się z przedstawicieli wszystkich stopni, w kościołach mniejszych nie było potrze- by ani materialnych możliwości utrzymywania kleru niższego. Niekiedy co prawda spotykamy w nich lektorów — zazwyczaj jest to znak, że prezbiter i diakon są albo niepiśmienni (rzecz rzadka, ale możliwa), albo nie potrafią dobrze czytać głośno. Subdiakon, jeśli już występuje, wyraźnie degraduje się do roli zakrystiana. Duchowieństwo składało się z ludzi, którzy podejmowali służbę w Kościele na ogół późno. Powoływano do niego osoby, które najczęściej założyły już rodziny, wychowały dzieci, prowadziły zwykłą dla swej grupy społecznej działalność gospodarczą. Istniały wprawdzie przypadki wyświęcania, zwłasz- cza na najniższe szczeble, kilkunastolatków, były one jednak bardzo rzadkie, a z awansem na następne stanowiska czekano. Starożytność w ogóle, a chrze- ścijaństwo w szczególności zaszczytne miejsca przeznaczały dla ludzi w pełni dojrzałych, jeszcze zaś lepiej starych, młodość z kościelnego punktu widze- nia była wadą, nie zaletą. Do kleru wprowadzano ludzi już sprawdzonych, otoczonych respektem, takich, którzy pokazali, że będą potrafili kierować innymi. Siwy włos był więc dla biskupów i prezbiterów atrybutem niemal obowiązkowym. Nie istniał żaden sformalizowany system przygotowywania do pełnienia duchownych funkcji ani sprawdzania, czy dany kandydat ma stosowne kwali- fikacje. Rzeczą kierującego Kościołem biskupa było czuwanie nad doborem odpowiednich osób i poddawanie ich próbom; jeśli zechciał przeegzamino- wać ich, na przykład, ze znajomości Pisma Świętego, mógł to czynić, żadne przepisy mu tego jednak nie nakazywały. Członkowie kleru — na wszystkich jego szczeblach — musieli zatem diametralnie różnić się posiadaną kulturą kościelną (przepraszam za neologizm, ale nie znajduję lepszego terminu). Brak systemu kształcenia 'przyszłych członków kleru był jedną z przyczyn występowania wyraźnej tendencji do dziedzicznego sprawowania funkcji ko- ścielnych w określonych rodzinach: zasady postępowania w Kościele, modlitwy liturgiczne i liturgiczne gesty, minimalny przynajmniej zakres wiedzy teologi- cznej najłatwiej się poznawało w procesie rodzinnego terminowania. Duchowni, wyłączając biskupa, zachowywali swe miejsce w społeczeń- stwie: żyli w swoich domach, z rodzinami, zajmowali się uprawą roli, rzemio- słem, handlem, sprawowaniem urzędów itd., na ogół wykonywanie funkcji kościelnych nie pochłaniało ich bez reszty (bywały oczywiście wyjątki). Podróżowali we własnych sprawach (lepiej nie za długo i nie za wiele, naj- lepiej za zgodą biskupa), mieli kłopoty z dziećmi i rodziną, zaciągali pożycz- ki i dostawali testamentowe legaty, spierali się z sąsiadami o miedzę i nie 36 Pasterze ludu Bożego zwrócony dług. Ów zwykły żywot zabierał im mnóstwo czasu i energii, spra- wiał przy tym, że stopień wydzielenia kleru z chrześcijańskiej społeczności był w porównaniu z późniejszymi epokami niewielki. Oczywiście nie istniał jeszcze specyficzny strój dla duchowieństwa, wprawdzie ustalono z czasem formę szat ceremonialnych, noszonych w trakcie obrzędów, jednak nie po- sługiwano się nimi poza kościołem. Do wejścia w szeregi duchowieństwa aspirowało bardzo wielu członków chrześcijańskiej społeczności, przywileje fiskalne (i inne), które przyznał klerowi Konstantyn Wielki, tę tendencję wzmocniły, ale nie one ją wywoła- ły. Miejsce wśród duchownych było znakiem społecznego szacunku, uznania pobożności, symbolem kariery. Choć żaden święty tekst tego nie obiecywał, wierzono, że duchowni już z racji swej godności mają lepsze od zwykłych członków gmin nadzieje na szczęście za grobem. Wszystkie te względy powo- dowały napór na kler: chętnych do wejścia w jego szeregi było wielu, bardzo często za wielu. Tendencja do jego powiększania była bardzo silna, wielu biskupów jej ulegało. Nie potrafimy niestety powiedzieć, jaki procent wszystkich chrześcijan sta- nowił kler, nasze liczbowe informacje są bardzo szczupłe i wyrywkowe. Przy- toczę kilka przykładów, aby dać pewną przybliżoną orientację w tej kwestii. W Rzymie za czasów pontyfikatu Korneliusza (251—253) w skład kleru rzym- skiego wchodziło 44 prezbiterów, 7 diakonów, 7 subdiakonów, 42 akolitów, 52 egzorcystów, lektorów lub portierów (w tym czasie zaliczanych do kleru, w późniejszych latach portierzy należeli tylko do służby obsługującej kościo- ły). Dla przełomu V i VI w. mamy przekaz, wedle którego w Rzymie było 90 lektorów, 45 akolitów, 22 egzorcystów. Król Wandalów Huneryk (477— —484), gorliwy arianin, wygnał z Afryki 5000 duchownych, a nie była to pierwsza fala kościelnych uchodźców. Mniej więcej w tym samym czasie kler Kartaginy miał liczyć ponad 500 osób. W końcu VI w. w Aleksandrii tylko jeden kościół, zwany Angelion, miał 140 członków własnego kleru (prawda, że był to najważniejszy kościół znajdujący się w rękach monofizytów, zapewne tyleż mniej więcej liczył kler aleksandryjskiej katedry pozostającej w gestii ortodoksów). Wniosek z tych liczb jest oczywisty: duchowieństwo w kościo- łach późnoantycznych było liczniejsze niż, na przykład, w naszym stuleciu — natomiast kościołów było mniej, także gęstość zaludnienia była o wiele niższa. Skład społeczny kleru wykazywał wielką różnorodność. Poza przedstawi- cielami elity było w nim też wielu ludzi skromniejszych, rzemieślników, na wsi także chłopów. Bardzo licznie byli reprezentowani urzędnicy z rozmai- tych biur państwowych. Tworzyli oni środowisko ruchliwe i ambitne, górują- ce nad innymi wykształceniem i obyciem. Różnice w zamożności powodowa- ły istotne napięcia między członkami kleru i utrudniały jego integrację. Biedniejsi cierpieli z racji swych skromnych szat, noszonych także w dni Pasterze ludu Bożego 37 świąteczne, gdy inni paradowali wystrojeni, niemożności popisywania się szczodrobliwymi darami na rzecz Kościoła, gorszego przygotowania do peł- nionych funkcji. Bogatsi duchowni w sposób wręcz naturalny wyprzedzali biedniejszych w karierze, przechodząc do wyższych stopni, obejmując bar- dziej eksponowane stanowiska. Zgodnie z nakazami Starego Testamentu duchowni mieli swój udział w ofiarach składanych przez wiernych. Otrzymywali go w rozmaitej formie; w postaci pieniędzy, częściej przydziałów zboża, wina, oliwy i innych pro- duktów. Część ofiar spożywana była w czasie wspólnych posiłków gromadzą- cych członków kleru danego Kościoła, a odbywających się po ofierze eucha- rystycznej; spożywano je w pomieszczeniach znajdujących się w komplek- sach kościelnych. Na ogół to, co duchowni otrzymywali od gminy z tytułu sprawowania funkcji, nie wystarczało, aby zapewnić byt, nawet ten niezbyt dostatni, nie pozwalało utrzymać rodziny. Choć skromny, ów udział w ko- ścielnych dochodach był jednak bardzo wysoko ceniony. Dla duchownych nie mających większego osobistego majątku nawet i on musiał liczyć się w rodzinnym budżecie, dla innych był widomym znakiem wyniesienia ponad ogół wiernych, symbolem osobnego statusu. O tym drugim, prestiżowym, aspekcie dochodów ciągnionych z Kościoła przez członków kleru warto pa- miętać, pozwala nam on zrozumieć, dlaczego z takim naciskiem dbali o po- bieranie należnych sobie kwot czy produktów ludzie raczej zamożni, którzy nieraz składali dary Kościołowi ze swej strony, a w każdym razie nie musieli szukać materialnego wsparcia. Hierarchiczny charakter organizacji wewnętrznej kleru odzwierciedla się nie tylko w jego podziale na stopnie, układ hierarchiczny obowiązywał także na każdym szczeblu. Podstawą kościelnego porządku była lista duchownych, określająca ich miejsce wewnątrz grupy. Listy dla każdego stopnia sporzą- dzane były w zasadzie wedle daty wejścia w jej skład. Nowo wyświęcony prezbiter trafiał na ostatnie miejsce listy i posuwał się ku górze w miarę awansów i zgonów swych współtowarzyszy. Jeśli popełnił jakieś wykrocze- nie, ryzykował degradację, polegającą na powrocie na ostatnie miejsce. Listy członków kleru regulowały kwestię kolejności, było to istotne przy rozmaitych okazjach. Wedle listy członkowie kleru przyjmowali Komunię, uczestniczyli w procesjach, świętach. W tym porządku zabierali głos, zapew- ne też siadali do stołu i dostawali należne im kwoty pieniędzy lub przydziały naturaliów. Każdy członek kościelnej społeczności widział, jakie miejsce zaj- mują jego duchowni, stąd kara degradacji była bardzo bolesna: dotknięty nią członek kleru przeżywał upokorzenie w czasie wszystkich świąt i obrzędów. Papież Syrycjusz (384—399) w liście do Himeriusza, biskupa hiszpańskie- go miasta Tarragony, zawarł zasady, którymi powinna się rządzić kariera kościelna: . „Ktokolwiek jeszcze w dzieciństwie ślubował, że poświęci się służbie Ko- 38 Pasterze ludu Bożego ściołowi, niech będzie ochrzczony przed wiekiem dojrzewania i zaliczony w poczet lektorów. Ten, który ślubował poświęcić się służbie Kościołowi w okresie między wiekiem dojrzewania a osiągnięciem lat trzydziestu, jeśli żył w sposób godny pochwały, komentując się jedną żoną, która w chwili zamążpójścia była dziewicą i którą otrzymał ze zwyczajowym błogosławień- stwem kapłana — powinien zostać akolitą i subdiakonem; potem niech do- stąpi diakonatu, pod warunkiem jednak, że wykaże się uprzednią wstrze- mięźliwością. Jeśli będzie pełnił swe funkcje w sposób godny pochwały przez więcej niż lat pięć, niech otrzyma odpowiednio prezbiterat. Potem, w dzie- sięć lat później, będzie mógł otrzymać tron biskupi, ale tylko wtedy, gdy przez cały ten czas wykaże się uczciwym życiem i słuszną wiarą. Ten zaś, kto będąc już w wieku bardziej zaawansowanym, powodowany głębokim wewnętrznym przełomem, pragnie przejść ze stanu świeckiego do świętej służby, nie otrzyma owocu swoich pragnień inaczej niż na takiej oto drodze. Gdy otrzyma chrzest, niech będzie włączony do pocztu lektorów lub egzorcystów, pod warunkiem jednak, iż wiadomo jest, że miał lub ma jedne żonę, pojętą w dziewiczym stanie. Przyjęty w taki sposób do świętych taje- mnic, po upływie dwóch lat niech zostanie akolitą lub subdiakonem i niech pozostanie na tym szczeblu przez dalszych lat pięć. Wtedy niech otrzyma dia- konat, oczywiście jeśli zostanie uznany za godnego. Później z upływem czasu otrzyma w sposób zasłużony prezbitera! lub godność biskupa, jeśli padnie na niego wybór kleru i ludu. Jeśli ktokolwiek, należąc do kleru, powtórnie się ożeni lub pojmie za żonę wdowę, niechaj będzie od razu pozbawiony godności kościelnej, do Komunii może być dopuszczony tylko ze świeckimi (...) Pragniemy i chcemy, aby także mnichów przyłączać do grona kleru, pod warunkiem jednak, że zaleca ich powaga obyczajów, świętość życia i wiary. Należy to czynić w następujący sposób. Ci, którzy mają mniej niż trzydzieści lat, winni obejmować kolejno niższe szczeble, następnie niech dojdą do dia- konatu i prezbiteratu, uświęcających wiek dojrzały. Niech nie dochodzą sko- kiem do godności biskupiej, ale niech zachowują odstępy czasu przepisane przez nas dla poszczególnych godności." Historyk starożytnego Rzymu czytający ten list natychmiast skojarzy wyłożo- ne w nim zasady kariery kościelnej z cursus honorum, „biegiem urzędów", który po raz pierwszy został określony ustawą Wiliusza w 180 r. p.n.e. Stwier- dzała ona, że o pierwszy urząd można się ubiegać nie wcześniej niż po ukoń- czeniu 25 roku życia, następne stanowiska, w ustalonej sekwencji, należało obejmować po przerwach dwuletnich. Syrycjusz o lex Villia nie słyszał, ale znał dobrze samą zasadę cursus honorum, leżała ona u podstaw publicznych działań elity. Nakazy sformułowane przez Syrycjusza stanowią program, ideał, można zasadnie wątpić, czy rzeczywistość bardzo się do tego ideału zbliżała. Papież Pasterze ludu Bożego 39 znakomicie oddał w swym tekście mentalność zhierarchizowanego kleru, który gorąco pragnął narzucenia wszystkim obowiązku powolnego posuwa- nia się po szczeblach kościelnej drabiny. Dla przywódców Kościoła utrzyma- nie zasady powolnego awansu miało wszelkie zalety: w ten sposób tworzył się kler zdyscyplinowany, wypróbowany w różnych sytuacjach, pełen respek- tu dla uznanych wartości, wprowadzony w tajniki kościelnych obyczajów i obrzędów. Jednak rzeczywistość w rozmaity sposób odrzucała te nazbyt sztywne reguły. Członkowie bogatych rodzin robili błyskawiczne kariery, „skokiem" zdobywając tron biskupi; nie po to wyciągano z klasztorów poboż- nych mnichów, by kazać im latami tkwić na najniższych szczeblach hierar- chii. Inteligencja i gorliwość z jednej strony, niedbalstwo i brak wykształce- nia z drugiej także przyśpieszały bądź opóźniały kariery. Ciekawe, że Syry- cjusz nie preferował mnichów, obowiązują ich te same reguły, co ludzi żyją- cych w „świecie". Czyżby papież wbrew powszechnemu sądowi uważał, że nie stanowią oni lepszych kandydatów na członków kleru? Zauważmy przy okazji, że dla Syrycjusza normą jest ciągle chrzest doro- słych; warto o tym pamiętać, gdyż tradycyjni historycy Kościoła są przekona- ni, że chrzest dzieci bardzo szybko został powszechnie przyjęty, wypierając chrzest dorosłych. W nakazanym przez Syrycjusza modelu niepokojąca jest nie tylko jego wielka sztywność, ale i miejsce, jakie zajmują w nim niższe stopnie, takie jak akolici i egzorcyści, po których niewiele pozostało śladu w źródłach nie ma- jących charakteru normatywnego. Na pewno tu i tam istniała ta ranga, ale nie liczyła się w kościelnej karierze, rozpoczynanej lektoratem (zwłaszcza jeśli kandydat był młody) lub subdiakonatem. Można podejrzewać, że papież, tworząc model idealny, oddalał się od rzeczywistości, aby dać wyraz swym skłonnościom do hierarchizacji. Członkowie kleru, jak widzimy, byli zazwyczaj ludźmi żonatymi, jednak w wypadku śmierci żony nie wolno im było zawrzeć nowego związku, wyma- gano także surowo, aby żona poślubiona przy udziale prezbitera (jeszcze nie ma sakramentu małżeństwa, większość małżeństw powstaje bez kościelnego błogosławieństwa) była panną. Wszystkie zbiory przepisów i wszyscy morali- ści będą powtarzać te zasady, nacisk na nie świadczy raczej o tym, że nie przestrzegano ich zbyt rygorystycznie, nie nabrały waloru wymogów oczywi- stych, których nie trzeba uzasadniać, właśnie dlatego że są oczywiste. Będę w jednym z esejów zajmować się chrześcijańskim stosunkiem do instytucji małżeństwa, postaram się wówczas wytłumaczyć, skąd się brało potępienie drugiego małżeństwa i dlaczego to potępienie napotykało takie opory. Od kandydata na diakona oczekiwano, że wykaże się uprzednią wstrze- mięźliwością, innymi słowy przestanie współżyć z żoną; członkowie niższych stopni kleru nie byli do tego przymuszani. Była to postawa charakterystyczna dla łacińskiego Zachodu — przynajmniej w sferze ideałów. Na Wschodzie 40 Pasterze ludu Bożego nie wszędzie tak na to patrzono, w niektórych Kościołach dzieci spłodzone przez prezbiterów i diakonów w okresie sprawowania kościelnych funkcji nie dyskwalifikowały ojców (w późniejszych czasach, za Justyniana, prawo trak- towało je jak bękarty). Ustalenie wysokiej granicy wieku dla kleru wyższego ułatwiało oczywiście przestrzeganie zasady wstrzemięźliwości. Gdy śledzimy dzieje Kościoła wieku III i następnych, uderza nas wielka rozpiętość między pozycją poszczególnych gmin, powodująca ogromne róż- nice w sytuacji poszczególnych biskupów. Ten sam tytuł i te same święcenia otrzymywali ludzie, którym przychodziło działać w warunkach diametralnie odmiennych. W pewnym tekście powstałym u kresu III w. (lub jeszcze póź- niej) poważnie rozpatrywano kazus Kościoła liczącego mniej niż dwunastu wiernych, gdy takie miasta jak Aleksandria, Rzym, Kartagina miały w tym samym czasie gminy złożone z kilkudziesięciu, jeśli nie więcej, tysięcy chrze- ścijan. Różnica w dziedzinie kościelnych finansów była oszałamiająca, różni- ca dorobku doktrynalnego także. Inne kwalifikacje „kulturalne" do sprawo- wania swej funkcji musiał mieć biskup Antiochii czy Mediolanu, inne — wiejskiej osady, l Kościoły miast mniejszych w sposób naturalny ciążyły ku Kościołom miast większych, szukały w nich oparcia doktrynalnego, materialnego czy zgoła psychologicznego. W obliczu rozmaitych trudności przynajmniej część bisku- pów spoglądała ku znaczniejszym kolegom, przyjmując ich rady, naśladując | ich rozwiązania. Kościelny świat w III w. — a zapewne i wcześniej, ale o tym wiemy za mało — składał się z obszarów dominacji większych Kościołów, niekiedy z piętrowymi powiązaniami: biskupi miast średnich mieli własną ko- ścielną klientelę, sami zaś poddawali się wpływom biskupów od nich potęż- niejszych. W III w. większość owych więzi miała charakter nieformalny i wy- stępowała tylko na pewnych obszarach (tam gdzie chrześcijaństwo było solidniej zakorzenione); biskup, który był w stanie je ignorować, mógł to czynić bezkarnie. Układ stosunków kościelnych oddawał stan stosunków między miastami. Kościół w sposób zdumiewający wtopił się w antyczne struktury, przejął za- sady, jakimi rządziły się miasta, odziedziczył ich pasje, małe wojny, sojusz- ników i wrogów. Między miastami imperium istniała mniej lub bardziej otwarta rywaliza- cja, która pod rządami cesarzy i ich sprawnych urzędników nie przekształca- ła się w krwawe konflikty (jak to bywało, zanim Rzymianie narzucili swa władzę), ale interesowała ludzi. Ogromny ruch budowlany, ponad miarę realnych potrzeb i środków, był obszarem współzawodnictwa: wzniesienie amfiteatru w jednym mieście wyzwalało od razu pragnienie naśladownictwa w innych, budowano więc amfiteatry większe, wspanialsze. Istotną sprawą był hierarchiczny układ miast w każdej prowincji, ich listy respektowały różnice w liczbie mieszkańców, bogactwie, świetności tradycji. Na igrzyskach Pasterze ludu Bożego 41 prowincjonalnych delegacje miast występowały w ustalonym na liście po- rządku, zdobycie lepszego miejsca emocjonowało nie tylko elitę, ale i lud. Ambicje biskupów i kleru dużych miast w stosunku do słabszych sąsiadów kościelnych stały się cechą wyróżniającą chrześcijaństwo starożytne od chrześcijaństwa późniejszych epok — wprawdzie patriotyzmy kościelne nie- raz współgrały z patriotyzmami lokalnymi, nigdy jednak nie odgrywały tak wielkiej roli jak w IV i V w. Powstanie silnych, scentralizowanych Kościołów skutecznie ograniczyło ambicje na niższym poziomie, sprowadzając je do rangi zjawisk trzeciorzędnych. Proces kształtowania się Kościoła przez duże k (w miejsce niezależnych Kościołów przez k nieco mniejsze, choć też duże) polegał w płaszczyźnie organizacyjnej na powstaniu sieci zależności otwarcie uznawanych, sformali- zowanych, obowiązujących wszystkich. W zasadzie te struktury kościelne odpowiadały strukturom administracji państwowej, dostosowywanie się do nich było czymś naturalnym, zdrowo- rozsądkowym. W III w. nikt jeszcze nie zastanawiał się nad uzasadnieniem takiej postawy, nad jej dopuszczalnością lub niedopuszczalnością. Także w IV w. dla większości chrześcijan korelacja między poziomami władzy świe- ckiej i duchownej była oczywista. Atak na nią, w imię niezależności Kościoła od państwa i szacunku dla odrębnych kościelnych tradycji, był prowadzony przez przywódców tych Kościołów, które poczuły się zagrożone utratą wpły- wów; nie sądzę, aby ich protesty przejmowały zbyt wielu wiernych. Przewodzenie wśród Kościołów danej prowincji przypadało temu, który znajdował się w mieście będącym siedzibą władz prowincji, w jej stolicy. Niemal zawsze było to miasto wyraźnie większe, ludniej sze, bogatsze: istnia- ły wszelkie szansę na to, że jego Kościół będzie liczył więcej wiernych, także więcej wiernych zamożnych. Różnice między stolicami prowincji a resztą miast uległy pewnemu stonowaniu w wyniku reform Dioklecjana, który wy- datnie powiększył liczbę prowincji — w ten sposób awansowało wiele miast nie największych. Dla przyszłych struktur kościelnych fakt ten był bardzo ważny, oznaczał on, że Kościół będzie się składać ze znacznej liczby jednostek o średnich rozmiarach, ponadto zadecydował, iż metropolie będą usytuowane w miastach o bardzo różnej wielkości. Gdy biskupi reprezentujący grecką, wschodnią część cesarstwa zebrali się na soborze w Nicei (325 r.), przyjęli pośród innych następujący kanon (czwarty): „Biskup powinien być wybrany przez wszystkich biskupów epar- chii [prowincja w terminologii greckiej — E. W.]; jeśli zachodzi pilna potrze- ba lub długość drogi stoi na przeszkodzie, niech zbiorą się co najmniej trzej biskupi, aby dokonać ordynacji, jednak winni oni być zaopatrzeni w pisemne upoważnienia nieobecnych. Potwierdzenie tego aktu w każdej eparchii należy do uprawnień metropolity." Z tego tekstu wynika, że już w początkach IV w. powszechnie uznaje się 42 Pasterze ludu Bożego konieczność podporządkowania biskupów w prowincji biskupowi jej miasta stołecznego. Nosi on w źródłach greckich tytuł metropolites, termin archi- episkopos wejdzie w powszechne użycie dopiero w VI w. Na Zachodzie uży- wano na ogół tego samego słowa, w Afryce jednak nazywano owego dostoj- nika senex („starzec"), primas („prymas"), episcopus primae sediae („biskup pierwszej siedziby", pierwszej w sensie hierarchicznym). Odrębności termi- nologiczne w Afryce odpowiadały odrębnościom o charakterze poważniej- szym: przewodzenie Kościołom w prowincji należało tam do biskupa najstar- szego (lub najgodniejszego?). Metropolita w swym własnym mieście byt zwykłym biskupem, powoływano go na urząd w taki sam sposób jak wszy- stkich innych biskupów, różnił się od nich jedynie prestiżem i prawem do interwencji poza własną siedzibą. Do uprawnień metropolity, jak widzieliśmy, należało zatwierdzanie bisku- pich elekcji (zwróćmy uwagę, że wcale nie zakładano, że powinien osobiście wyświęcać nowych biskupów), on także zwoływał synody prowincjonalne i przewodniczył im. W miarę upływu czasu rosło jego znaczenie jako instan- cji odwoławczej od decyzji zwykłych biskupów; metropolici dążyli również do kontrolowania finansów podległych im Kościołów. Stopień zależności biskupów od metropolitów zależał na pewno od osobowości obu stron, a tak- że od nasilenia konfliktów doktrynalnych w Kościele. Wielkie podziały, kto re się w toku ich trwania tworzyły, umożliwiały podwładnym metropolia szukanie oparcia poza własną metropolią w nadziei na bezkarność takich po- czynań, sprzecznych z dobrym kościelnym porządkiem. Jeszcze w IV w. spotkamy w dziejach Kościoła nazwiska biskupów pocho- dzących z małych miast niemetropolitalnych; osobista wiedza, pobożność, spryt, zdolność do poruszania się w kościelnym świecie ciągle pozwalały na odgrywanie istotniejszej roli. Później takie przypadki prawie się nie zdarzały. Kiedy powstała struktura metropolitalna? Z pewnością na długo przed so- borem nicejskim, dla 'jego uczestników jest ona czymś całkowicie oczywi- stym. Niestety, proces kształtowania się tej instytucji nie zostawił śladów w źródłach, można jedynie powiedzieć, że przynajmniej na pewnych obsza- rach rozpoczął się on w III w. Na pewno istniały ogromne różnice terytorial- ne; wydaje się, że Wschód w ogóle i Afryka na Zachodzie stworzyły sieć metropolii szybciej niż inne krainy. Metropolie bardzo różniły się między sobą, w tej kategorii mieściły się miasta małe, średnie i wielkie, a więc i metropolie bogate, i biedne, z trady- cjami świetnymi i bytujące bez rozgłosu. Miało to istotne znaczenie w czasie soborów i synodów ponadprowincjonalnych, kiedy to biskupi ważniejszych metropolii tworzyli własne „partie" ze słabszych kolegów. Bardzo ważną rolę w dziejach Kościoła pierwszych wieków odgrywała korespondencja między biskupami; wypada poświęcić jej nieco uwagi, gdyż stanowi ona zjawisko specyficzne, które zniknie następnie z praktyki Kościoła, Pasterze ludu Bożego 43 stąd nie zawsze dobrze rozumiemy jej charakter. Gminy, to jest biskupi, utrzymywały ze sobą stały kontakt korespondencyjny. Trochę się takich biskupich listów zachowało, dla okresu przedkonstantyńskiego wiele pisze o nich, a także cytuje je, Euzebiusz w swej Historii kościelnej, zwłaszcza przedstawia dokładnie treść listów biskupa Aleksandrii, Dionizego (247—264). Na tym przykładzie możemy sobie wyrobić opinię o naturze biskupiej kore- spondencji (choć trzeba wziąć poprawkę na to, że Dionizy był biskupem wybitnym). Biskupi zawiadamiali się wzajemnie o ważnych wydarzeniach, które zaszły w ich gminie, zwłaszcza o represjach, które ją dotknęły (dzięki temu mamy kilka znakomitych i wiarygodnych świadectw o prześladowaniach). Pisali do swych kolegów, jeśli mieli wątpliwości w kwestiach kościelnej dyscypliny i liturgii; czynili to przede wszystkim wtedy, gdy w gminie doszło do sporów na tym tle i odpowiedzi na piśmie uzyskane od biskupów sąsiednich miast stanowiły istotny argument w wewnętrznych konfliktach. To samo tyczyło się kwestii doktrynalnych, biskupi przedstawiali własne kłopoty —wątpliwo- ści, pytania, na które nie potrafili odpowiedzieć, zawiadomienia o pojawiają- cych się herezjach — ale także własne przemyślenia, aby zyskać dla nich uznanie w innych gminach. Nie wiemy dokładnie, kiedy ustalił się obyczaj, zgodnie z którym nowy biskup przesyłał swym kolegom list z wyznaniem wiary, ci zaś uznając jego wiarę za słuszną, odpowiadali mu w stosowny spo- sób. Jeśli poprawność deklaracji doktrynalnej budziła ich wątpliwości, prosili o dalsze wyjaśnienia. Mogli wreszcie odpowiedzieć deklaracją zerwania kon- taktów z nowo wyświęconym — nie muszę tłumaczyć, jaką stanowiło to dla niego groźbę: było mało prawdopodobne, aby jeśli wieść o odmowie zato- czyła szersze kręgi, taki biskup mógł pozostać na swym stanowisku. Nie wiemy, jaki był zasięg geograficzny takiej korespondencji, nawet w najdawniejszych czasach nie mogła ona obejmować całego świata chrześci- jańskiego. Prawdopodobnie zwykli biskupi komentowali się korespondencją z Kościołami we własnym regionie lub z tymi, nawet odległymi, gminami, które z jakichś względów były im znane (na przykład Kościół w Lugdunum, czyli Lyonie, zawiadamiał ó prześladowaniach Kościoły w Galacji, czyli we wnętrzu Azji Mniejszej — zapewne wśród członków lyońskiej gminy byli lu- dzie z Galacji). Im ważniejszy był Kościół, a więc im ważniejsze miasto, tym szerszy był krąg wysyłanych listów. Znając antyczne obyczaje w materii rang i hierarchii, musimy się domyślać, że obowiązywała cała etykieta, regulują- ca, kto do kogo pisał.i Na pewno biskupi wielkich Kościołów, takich jak Rzym, Kartagina, Aleksandria w Egipcie, Antiochia, Efez, Tesalonika, póź- niej także Konstantynopol, byli z sobą w stałym kontakcie korespondencyj- nym. Listy nie zawsze zawierały wyłącznie uprzejmości i prośby o modlitwy, korespondenci mogli dotkliwie krytykować się (widać to po listach dwóch Dionizych: aleksandryjskiego i rzymskiego). 44 Pasterze ludu Bożego Wysłanie listu z prośbą o radę nie wynikało z uznania podległości wobec adresata. Jest to uwaga istotna, gdyż często korespondencja kierowana do Rzymu w pierwszych wiekach bywa traktowana jako dowód uznania jego prymatu w takiej wersji, jaka została wypracowana dopiero w drugiej poło- wie II w.; niebezpieczeństwo takiego anachronicznego wnioskowania jest tym większe, że uprzejmości epistolarnego stylu, właściwe tamtym czasom, zwodzą badaczy mało krytycznych, a słabo znających antyk, na manowce. Inicjatywa napisania listu mogła zrodzić się nie tylko w biskupie pragną- cym zasięgnąć rady, ale i w pasterzu, który dowiedział się o sprawach gorszą- cych w innej gminie i wyrażał w taki sposób swoje potępienie. Wymiana listów służyła więc w Kościele do kształtowania opinii, ustalania taktyki w rozmaitych bieżących kwestiach, a także do uzyskania poparcia, gdy zaostrzały się wewnętrzne spory. Z listami wędrowali posłańcy, z reguły członkowie kleru (najczęściej diakoni); wielce prawdopodobne, że mieli oni dodatkowe instrukcje od swych mocodawców, służyli uzupełniającymi in- formacjami, list mógł wtedy być rodzajem upoważnienia do prowadzenia rozmów. Rozwijająca się z czasem instytucja synodów ową intensywną koresponden- cję uczyniła w części niepotrzebną, jednak bynajmniej jej nie usunęła. W bardzo wielu sprawach postępowano wedle starych wzorów, w konkret- nych sytuacjach dany kościelny polityk mógł zresztą uznać, że lepiej nie ryzykować publicznych dysput, i wracał do systemu listownego uzgadniania stanowisk. Wielokrotnie w toku tego eseju wspominałam o decyzjach podejmowa- nych przez zgromadzenia biskupów zwane synodami i soborami. Będę jesz- cze o nich wspominać niejeden raz, w jednym z następnych esejów poświęcę sporo miejsca, aby pokazać przebieg trzech takich zgromadzeń: w Efezie w 431 i 449 r. i w Chalcedonie w 451 r. Pewne jednak informacje winnam czytelnikowi już teraz. Najpierw kilka słów w kwestii terminologii. Zgromadzenia biskupów nazy- wano w starożytności: synodos w języku greckim, concilium w języku łaciń- skim. Stosowano te terminy zarówno w odniesieniu do zgromadzeń wielkich, jak i małych, dodawano najwyżej przymiotniki: wielki, ekumeniczny. W języku polskim istnieją dwa terminy: synod i sobór. Drugiego terminu przyjęto uży wać w odniesieniu do tego, co w starożytności nazywano synodem ekumeni- cznym. Słownik etymologiczny jeżyka polskiego A. Brucknera zawiera takie informacje na temat hasła „sobór": „zamiast zbór («katedra» u Rusi i «kon' cylium»); ta ruska postać słowa przyjęła się wśród zawziętej polemiki prawo sławnej co do koncyliów ekumenicznych, tj. soborów, w 17 wieku". Uzna nie, które z ważnych zgromadzeń biskupich są soborami (a więc ich decyzji Pasterze ludu Bożego 45 bezwzględnie obowiązują), a które tylko synodami, jest rzeczywiście przed- miotem istotnych doktrynalnych sporów między Kościołem katolickim a Ko- ściołami prawosławnymi i monofizyckimi. Rozróżnienie między soborami a synodami stwarza niemało komplikacji piszącym o nich. Co zrobić ze zgro- madzeniem zwołanym jako zgromadzenie ekumeniczne (a więc sobór), ale w późniejszych czasach potępionym i przechodzącym wobec tego do katego- rii synodów? Jak wspólnie charakteryzować działalność synodów i soborów bez pedantycznego powtarzania obu terminów? Synody i sobory miały w historii Kościoła późnoantycznego, zwłaszcza Kościoła IV w., miejsce wyjątkowe. Przede wszystkim określiły one to, co można nazwać minimum teologicznym bezwględnie obowiązującym wszy- stkich chrześcijan. Doktrynalne spory, choć ważne, nie wyczerpują jednak tematyki biskupich zgromadzeń. Zapadały tam decyzje także w innych dzie- dzinach życia kościelnego. Kościół w miarę upływu czasu i powiększania się zarówno liczby gmin, jak i ich liczebności odczuwał coraz silniej potrzebę formalizowania wielce płynnej tradycji i ujednolicania jej. Różnice w sposo- bach działania duchownych, w kalendarzu świąt, w liturgii, w traktowaniu grzeszników, w trybie przygotowywania ludzi pragnących się ochrzcić, w za- sadach doboru członków kleru nie przeszkadzały w pierwszych pokoleniach chrześcijaństwa, później jednak, zwłaszcza wtedy, gdy Kościół objął niemal wszystkich mieszkańców basenu Morza Śródziemnego, stawały się nieznoś- ne. Powiększający się majątek (a także szybko rosnące kościelne wydatki) wymagał wprowadzenia jasnych zasad dobrego gospodarowania, aby zabez- pieczyć się przed stratami, a przede wszystkim nie dopuścić, by nieuczciwi biskupi bogacili się kosztem Kościoła. Tematyka ta wciąż wracała na zebra- niach, powtarzanie tych samych, lub prawie tych samych, przepisów wyraź- nie świadczy, jak palące były to kwestie. Dorobek zgromadzeń biskupich, nie tylko doktrynalny, ale i ten organiza- cyjny, pilnie zapisywano; ich decyzjom, zwanym kanonami, starano się na- dać trwałe miejsce w życiu gmin. Tylko część przetrwała przez wieki, dla historyka jest to niezwykle cenne źródło, pozwalające poznać stan Kościoła danej epoki. Zgromadzenia biskupie zajmowały się także sprawami dyscyplinarnymi: sporami między biskupami (kategoria bardzo pospolita) i oskarżeniami pod ich adresem o postępowanie niezgodne z prawem i chrześcijańskimi obycza- jami. W tym także gronie podejmowano próby godzenia zwaśnionych, ustalano wspólną taktykę w sprawach lokalnych, przekazywano wzajemnie informacje na temat ważniejszych wydarzeń miejscowych. Instytucja synodów rozwinęła się jeszcze w Kościele przedkonstantyńskim, na dobre nawet przed tzw. Małym Pokojem (okres między prześladowania- mi Waleriana i Dioklecjana) — jeszcze jeden dowód na to, jak wiele ważył wiek III w dziejach Kościoła. Z Historii Euzebiusza dowiadujemy się o syno- 46 Pasterze ludu Bożego dach zbierających się u schyłku II w. w związku ze sporami w sprawie daty Wielkiejnocy. Około 200 r. w Kartaginie obradowano w sprawie ważności chrztu udzielanego przez heretyków; w latach trzydziestych Orygenes wystę- pował na synodzie biskupów Arabii. W 251 r. trzystu sześćdziesięciu bisku- pów (a także wielu prezbiterów i diakonów) wypowiada się na temat schizmy w Kościele rzymskim spowodowanej przez Nowacjana; jakieś synody w tej sprawie odbywają się w prowincjach. W 256 r. Cyprian zgromadził osiem- dziesięciu siedmiu biskupów w Kartaginie, aby przedyskutować sytuację Ko- ściołów nękanych sporami o zasadność taktyki, jaką przyjęto wobec tych, którzy w czasie prześladowań „upadli". W Antiochii dwa synody wypowiada- ły się kolejno na temat Pawła z Samosat (r. 264 i 268). Badacze Kościoła zwracają uwagę na to, że instytucja synodów wyrasta z obyczajów antycznych. Nie ulega wątpliwości, że biskupi naśladowali pro- cedury takich instytucji jak rady miejskie (naśladujące ze swej strony senat rzymski) — tyczy się to sposobu głosowania, kompetencji i trybu działania przewodniczącego. Wypada jednak zapytać, czy zależność synodów od rzymskich precedensów nie sięga głębiej, czy nie dotyczy w ogóle samego pomysłu gromadzenia biskupów dla podjęcia istotnych decyzji, i to w cza- sach, gdy poszczególne gminy były na płaszczyźnie organizacyjnej właściwie niezależne. Jean Gaudemet, historyk instytucji kościelnych, którego prace szeroko wykorzystuję w moich wywodach, odpowiada na to pytanie przeczą- co, kładąc nacisk na oczywistość, naturalność samego pomysłu. Jego zda- niem jest mało prawdopodobne, aby chrześcijanie świadomie przyjmowali inspiracje od tych, którzy ich prześladowali. Argumentacja Gaudemeta trąd naiwnością. Po pierwsze historia uczy, że prześladowane zbiorowości nie- zmiernie często wzorują się na instytucjach, obyczajach, kulturze prześladow- ców. Po drugie wypadałoby zapytać, co to znaczy: świadomie przyjmować inspiracje? |j Chrześcijanie wzrośli w rzymskim świecie (innego nie znali), w którym eli- ta rządząca miastami podejmowała decyzje poprzez deliberacje w ciałach zbiorowych, rady miejskie realnie rządziły miastami imperium. Zasada poro- l zumiewania się, ustalania kompromisów i dzielenia zadań na takim właśnie forum, skrajne sformalizowanie obrad, ich publiczny charakter, wszystko to były elementy rzeczywistości tym bardziej dla chrześcijańskiej elity miaro- dajne, że nie widziano powodów, aby je odrzucać: w swej istocie nie miały one pogańskiego charakteru. Gromadzenie się w celu podjęcia wspólnej de- cyzji, po odpowiedniej dyskusji odbywanej wedle ustalonych reguł, przewi- dujących złożenie sprawozdania z tych poczynań przed wiernymi, nie jest bynajmniej czymś naturalnym, oczywistym. Wystarczy przyjrzeć się dziejom Kościoła innych obszarów, innych epok, aby zobaczyć, że synody odbywały się nie wszędzie i nie zawsze. Zresztą w tym samym świecie starożytnym łatwo dostrzeżemy istotne różnice Pasterze ludu Bożego 47 między Kościołami. W Egipcie instytucja synodów po połowie V w. niemal zamiera (a i wcześniej nie była solidna); wynika to ze szczególnie silnej pozy-' cji głowy Kościoła egipskiego, biskupa Aleksandrii — podejmował on decy- zje sam i zawiadamiał o nich swoich biskupów, nie pytając ich o zdanie. Za- pewne w jakiejś formie konsultował się on z wybranymi biskupami, z któ- rych zdaniem się liczył, ale nie czynił tego w ramach instytucjonalnych, ta- kich jak wspólne zgromadzenie w określonym terminie, z udziałem jeśli nie wszystkich biskupów, to przynajmniej tych, których nazwiska były znane ogółowi i którzy w wyniku obrad wzajemnie poznawali swe poglądy; opinie owych konsultantów w żaden też sposób go nie wiązały. Egipt był tym kra- jem świata śródziemnomorskiego, który miał wyjątkowo skromne doświad- czenia w dziedzinie życia miejskiego wedle greckiego wzoru. Ułatwiało to biskupowi Aleksandrii stosowanie metod, których nie dałoby się używać gdzie indziej. . ' . , W wieku IV upowszechnia się obyczaj systematycznego odbywania syno- dów prowincjonalnych, najczęściej raz na rok lub raz na dwa lata. W takich gremiach rzadko mówiono o kwestiach doktryny — w każdym razie synody prowincjonalne nie mogły w tej materii mieć ważnego głosu — zajmowano się sprawami organizacyjnymi, bieżącymi problemami, sporami lokalnymi. Synody na tym najniższym szczeblu były ważnym narzędziem w ręku metro- polity, który pragnął skutecznie nadzorować i podporządkować sobie przy- wódców kościołów mniejszych miast. Ci zaś nie wszędzie poddawali się temu z entuzjazmem, o czym świadczą kanony nakazujące wszystkim biskupom stawiać się na synodach pod karą złożenia z urzędu (można wątpić, czy taki przepis był przestrzegany, depozycja zawsze stanowiła krok bardzo drastycz- ny, a jeśli biskup miał jakiekolwiek oparcie we własnym klerze i ludzie, za- bieg taki w ogóle nie dałby się przeprowadzić). Zabraniano także opuszcza- nia zgromadzenia przed jego zakończeniem. Biskupi wzdragali się przed uczestnictwem w obradach nie tylko wtedy, gdy spodziewali się rzeczy dla siebie nieprzyjemnych: wyjazdy były kosztowne, dla małych i biednych miast za kosztowne. Ponadto biskupi byli często ludźmi starymi, schorowanymi, niechętnie ruszali się z miejsca, ewentualnie wysyłali swego prezbitera czy, jeszcze częściej, diakona; ci oczywiście mieli w dostojnym i rygorystycznie przestrzegającym hierarchii gronie niewiele do powiedzenia. Zbierały się także synody skupiające biskupów z jakiegoś regionu: z Afry- ki w Kartaginie, z Galii w rozmaitych miastach (nie było tam jednego miasta wyraźnie górującego w życiu kościelnym nad innymi), podobnie w Hiszpanii, na Wschodzie w Antiochii itd. Na takie spotkania zjeżdżali się już tylko niektórzy biskupi. Wiemy, że w Afryce chciano przyjąć zasadę delegowania po trzech z jednej prowincji (ale Trypolitanii pozwolono wysyłać tylko jed- nego, „bo biskupi są biedni"). Takie synody ponadprowincjonalne nie mogły zbierać się zbyt często, była to już za duża machina. Częściej zwoływano je 48 Pasterze ludu Bożego w Italii, w kręgu oddziaływania Rzymu, Mediolanu, Akwilei, metropolici j lokalni w porównaniu z ich kolegami z tych wielkich miast byli za słabi, aby przejawiać własne inicjatywy. Rzeczą godną odnotowania jest odbywanie regionalnych synodów w Galii, j także w najgorszych czasach zamętu w V w., kiedy to kolejno zbierają się synody w latach: 439 (Reii, dziś Riez), 441 (Arausio, dziś Orange), 442 (Vasio, dziś Yaison), 453 (Andecavis, dziś Angers), 461 (Turone, dziś Tours), 465 (Vinetus, dziś Vannes). Biskupi wyraźnie pragną zachować więzy zerwane?! w sferze politycznej i administracyjnej, czują się też silniejsi, jeśli przema- wiają do nowych władz galijskich wspólnym głosem. Kanony tych synodów wskazują, że musiały one (i potrafiły) regulować | kwestie natury organizacyjnej z szerszej perspektywy, niż było to możliwe na ! poziomie prowincji. Zgromadzenia takie zajmowały się również sprawami doktrynalnymi, zwłaszcza tymi sporami, które nie miały tak wielkiego zasię- gu jak kontrowersje ariańska i chrystologiczna. W obu częściach imperium było wiele herezji pojawiających się w określonych regionach, zwalczanie ich na gruncie teologicznym oraz podejmowanie stosownych inicjatyw praktycz- nych należało do synodów regionalnych. Osobną kategorię stanowią synody zbierające się na wezwanie biskupa Rzymu. Brało w nich udział duchowieństwo miasta (z pewnością tylko wy- brani członkowie kleru), biskupi Italia suburbicaria, a także biskupi innych miast, przebywający w Rzymie z rozmaitych powodów. Owe rzymskie syno- dy, które można było zwoływać pośpiesznie, a które z racji swego składu i pozycji zwołującego je nie przejawiały niezależności, stanowiły dla papieża dogodne forum, pozwalały na nadanie rozgłosu jego decyzjom lub opiniom, stwarzały okazję do wywierania nacisku na episkopat italski i pozaitalski. Biskupom miast odleglejszych od Tybru, którzy z tej racji mogli odczuwać pokusę niesubordynacji, trudniej było ignorować decyzje synodów niż zale- cenia papieża nie mające tak uroczystej formy. W końcu IV w. rodzi się instytucja w pewnym sensie paralelna: synodos endemousa patriarchy Konstantynopola, w V w. traktowana już jako część tradycyjnych instytucji stołecznego Kościoła. W synodzie tym biorą udział przede wszystkim biskupi załatwiający własne sprawy w mieście: czekający na posłuchanie u cesarza, u wysokich urzędników świeckich, przybywający do patriarszej kurii. Oczywiście w Konstantynopolu ta kategoria przyjezd- nych biskupów była o wiele liczniejsza niż w Rzymie. Synod endemousa nie mógł mieć własnego oblicza ani wykazywać skłonności do niezależności, sta- nowił tło dla wystąpień patriarchy. Jednak nie należy całkowicie lekceważyć jego głosu (podobnie jak nie należy lekceważyć rzymskich synodów), patriarcha nie mógł mu przedstawiać decyzji całkowicie niepopularnych, w formie dra- stycznie odbiegającej od kościelnych obyczajów. Wszelkie formy publiczne- Pasterze ludu Bożego 49 go wykładania racji nawet w bardzo autorytarnie kierowanych społeczno- ściach nakładają ograniczenia na rządzących. Uwagę badaczy przyciągają oczywiście przede wszystkim wielkie zgromadze- nia zwoływane z inicjatywy cesarza, w których uczestniczyli biskupi z rozmai- tych krain. Część z nich uznano za zgromadzenia powszechne (ekumeniczne) z racji wagi podjętych na nich decyzji, a nie liczby uczestników ani reprezenta- tywności grona w stosunku do całego Kościoła imperium. Do nich odnosi się nasz termin „sobór". Inne, choć zwoływane wedle takich samych zasad, po- zostały w kategorii synodów (niekiedy te „niższe" zgromadzenia miały istot- ne znaczenie i ważki dorobek teologiczny i dyscyplinarny). Szczególnie wiele takich biskupich spotkań wysokiej rangi odbyło się w IV w. Między soborem nicejskim (325 r.) a I soborem konstantynopolitańskim (381 r.) cesarze zwo- łali następujące synody: w Tyrze (335 r.), w Antiochii, tzw. synod in encae- niis z okazji konsekracji kościoła w tym mieście (341 r.), w Serdyce (342 lub 343 r.), w Sirmium (351 r.), w Arelate, dziś Aries (353 r.), w Mediolanie (355 r.), po raz drugi w Sirmium (357 r.), w Ariminium, dziś Rimini (359 r.), w Seleucji (359 r.), w Konstantynopolu (360 r.), w Antiochii (361 r.), w Lampsakos (363 r.). W tym samym czasie odbyły się synody podobnej ran- gi, ale zwołane bez udziału cesarza, często przeciwko jego decyzjom. Impo- nujący wykaz synodów wieku IV pozwala nam ocenić miejsce, jakie w dzie- jach Kościoła tej epoki zajmują zgromadzenia biskupie. W wieku V trzy zgromadzenia pretendowały do roli soborów: w Efezie po raz pierwszy (431 r.), w Efezie po raz drugi (449 r.) i w Chalcedonie (451 r.). Kościół katolicki i Kościoły prawosławne nie uznają drugiego zgromadzenia efeskiego za sobór (nieco dalej zobaczymy, dlaczego), Kościoły wywodzące się z tradycji monofizyckiej usuwają z listy soborów zgromadzenie chalcedoń- skie ^(zatrzymuj ą natomiast Efez II)., Późniejsze sobory, którymi nie będę się już zajmować w tej książce, to dwa zgromadzenia w Konstantynopolu, w 553 r. i tak zwane in Trullo w 681 r., i po raz wtóry w Nicei w 787 r. Na koniec tych wywodów tyczących się kleru, jego mentalności i specyficz- nych dla niego form działania, chciałabym powrócić do kwestii jedynie wspo- mnianej poprzednio, mianowicie do tego, czym była (i czym nie była) w późno- antycznym Kościele symonia. Przesunęłam tę kwestię na koniec eseju, nie chcąc bardziej szczegółowymi wywodami rozsadzać jego konstrukcji, nato- miast zależy mi na jej omówieniu, gdyż wprowadzi nas ona bardzo głęboko w sposób myślenia ludzi o Kościele, pokazując, jak bardzo trzeba się bronić przed skłonnością do formułowania sądów jednoznacznych. W Słowniku wyrazów obcych wydanym przez PWN symonia tak została zdefiniowana: „symonia — ^śrdw.-łac. simonia (od Szymona Maga, który według Dziejów Apostolskich chciał kupić od apostołów władzę sprawowa- 4 — Kofriół w Świecie... 50 Pasterze ludu Bożego nią sakramentów)) praktyka sprzedawania i kupowania godności kościelnyt i związanych z nimi dóbr materialnych, powszechna w Kościele katolicki w średniowieczu; świętokupstwo". We wspomnianym przez Słownik ustępie Dziejów Apostolskich (8, 9—2: opowiada się o Szymonie uprawiającym w Samarii magiczne sztuki. Przyj on chrzest, ale nie stał się dobrym chrześcijaninem, gdyż pożądając daró Ducha Świętego, jakie posiadali apostołowie, wyobraził sobie, że będz mógł je od nich kupić „za pieniądze", co wzbudziło oczywiste potępieni „Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą — odpowiedział mu Piotr - gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze." Moraliści antycz występujący przeciwko osiąganiu godności duchownych za pomocą pienięd; przywoływali jeszcze dwa inne ustępy Nowego Testamentu: „Tych to Dwun stu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «(...) Idźcie i głości Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszają zmarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrz maliście, darmo dawajcie! Nie zdobywajcie ani złota, ani srebra do swy( trzosów.»" (Mt 10, 5—9); „A Jezus wszedł do świątyni i wyrzucił wszystka sprzedających i kupujących w świątyni; powywracał stoły zmieniający! pieniądze oraz ławki tych, którzy sprzedawali gołębie. I rzekł do nich: «N pisane jest: Mój dom ma być domem modlitwy, a wy czynicie z niego jasi nie zbójców.»" (Mt 21, 12—13). Nie wydaje się, aby symonia była zjawiskiem pospolitym w pierwszyi wiekach Kościoła, choć i wówczas zdarzały się przypadki posłużenia s pieniędzmi w celu osiągnięcia godności kościelnych. Chrześcijańscy moraliś mieli świadomość zagrożenia, jakie mogło stwarzać w gminach połączeni bogactwa z ambicją, dawali temu wyraz w swych dziełach. Gdy jednak K( ściół z instytucji prześladowanej lub (o wiele częściej) niechętnie tolerow; nej stał się instytucją potężną, decydującą o biegu wydarzeń na różnyc obszarach i w różnych społecznościach, liczba wielkich tego świata gotowyc do kierowania kościelnymi sprawami gwałtownie wzrosła. Wzrosło też nie bezpieczeństwo symonii. Po raz pierwszy zajęto się określeniem trybu karania ludzi, którzy splami) się symonia, na soborze chalcedońskim (451 r.). Uchwalono wówczas nastę pujący kanon (drugi w kolejności): „Jeśli biskup wyświęca za pieniądze sprzedając łaskę, której nigdy nie powinno się sprzedawać, jeżeli za pienia dze dokona ordynacji biskupa lub chorepiskopa, prezbitera, diakona lub in nego członka kleru, jeśli z niskich pobudek chciwości mianuje za pieniąca ekonoma, adwokata, kuratora lub jakiegoś innego sługę Kościoła — narazi się, gdy tylko zostanie to udowodnione, na utratę swego stanowiska. G do wyświęconego w ten sposób, to takie święcenie lub stanowisko zakupieni nie zda się na nic, ponieważ utraci on zdobytą za pieniądze godność lut stanowisko. Kto by pośredniczył w tym haniebnym i zakazanym handlu, te Pasterze ludu Bożego 51 jeśli jest duchownym, straci stanowisko, a jeśli człowiekiem świeckim — zostanie wyklęty." Mniej więcej w tej samej epoce autor Konstytucji apostolskich, powstałego w Syrii zbioru przepisów prawa kanonicznego, nakazuje w podobny sposób karać tych, którzy dopuścili się symonii. Także cesarze starali się zapobiec gorszącej praktyce, powtarzając w swych rozporządzeniach zasady sformuło- wane w Kościele. Pierwszy z długiej serii aktów prawnych przeciwko symonii został wydany przez cesarza Leona w 469 r. Czytając owe teksty, nabieramy przekonania, że wszystko w materii symo- nii było oczywiste: grzech potępiony w Biblii, łatwy do sklasyfikowania, praktyka represji sformułowana prosto i niedwuznacznie. Jednak symonia nie była zjawiskiem jasnym. Przyczyniała ona Kościołowi kłopotów nie tylko dlatego, że jak wielu grzechów nie udawało się jej wykorzenić, ale i dlatego, że ustalenie, co było, a co nie było symonia, mogło napotykać poważne trudności. Kilka przypadków pomoże nam się zorientować, w czym tkwiło źródło komplikacji. Bazyli z Cezarei (329—379) w jednym z listów (53) oskarża swych pomoc- ników, chorepiskopów, o to, że biorą pieniądze za ordynacje, „pokrywając ten proceder mianem pobożności". Wspomina on dalej, że owi pomocnicy błędnie sądzą, iż nie grzeszą, gdyż przyjmują pieniądze po wyświęceniu, a nie przed, fakt ten jednak nie ma znaczenia, liczy się tylko przyjęcie pienię- dzy. Zwróćmy uwagę, że symonia mogła być „pokrywana mianem pobożno- ści". Nie jest to bynajmniej zaskakujące, gdyż szczodrobliwość na rzecz Ko- ścioła ze strony ludzi zamożnych była zawsze traktowana jako cnota, którą w najlepszej wierze starano się pobudzać, a nie hamować. Czy ofiara złożona przez przyszłego biskupa na rzecz Kościoła z przeznaczeniem na jego działal- ność filantropijną musiała być czymś nagannym? Ile dni lub miesięcy miało upłynąć między przekazaniem daru a wyświęceniem, aby oddalić podejrze- nie o symonię? Jeden ze znanych epistolografów późnej starożytności, Izydor z Peluzjum (ok. 360 — ok. 440), wspomina, że biskup jego miasta czerpał z opłat symoniackich na potrzeby budowy wspaniałego kościoła. Izydor ostro go potępiał, ale czy wszyscy członkowie gminy byli tego samego zda- nia? Wielu mogło uważać, że dar złożony na budowę kościoła jest czymś wielce godziwym, i nie widzieli powodu, aby odrzucać taki gest ze strony ludzi posiadających jakiś majątek. Bazyli surowo twierdził, że płacenie po ordynacji jest równie naganne jak płacenie przed ordynacją. W tej kwestii jednak nie tylko przeciętni zjadacze chleba, ale taki moralista jak papież Grzegorz Wielki (ok. 540—604) byli odmiennego zdania. Ów papież, zwalczający symonię ze szczególną gorliwo- ścią, dopuszczał możliwość obdarowywania uczestników uroczystości zwy- czajowymi podarunkami. Także pieniądze przekazywane na rzecz Kościoła po wyświęceniu są w jego oczach ofiarą, a nie wstrętnym przekupstwem. 52 Pasterze ludu Bożego Bazyli zapewne powiedziałby, że już zapowiedź daru może przechylić szalę na stronę określonego kandydata, więc nawet gdyby do wypłaty nie doszło, to zło, jakim jest dawanie godności duchowej z racji korzyści materialnych, już się stało... W piątym kanonie II soboru nicejskiego (787 r.) czytamy: „Wszystkich, co się chlubią otrzymaniem godności kościelnej dzięki pieniądzom i lekceważą tych, których wybrano bez pieniędzy dzięki nienagannemu życiu i działaniu Ducha Świętego, należy zdegradować do najniższego stopnia, a jeśli stawiają opór, biskup ukarze ich dodatkowo. Kto dał pieniądze, by otrzymać święce- nia, podpada pod kary przewidziane trzydziestym kanonem ze zbioru Kano- nów apostolskich i drugim chalcedońskim: ma być złożony razem z bisku- pem, który udzielił mu święceń." Obraz, jaki możemy stworzyć na podstawie tego tekstu, jest wielce intere- sujący. Jeśli zdarzali się członkowie kleru, którzy opowiadali wszem i wobec, iż dali pieniądze za swoją kościelną godność, to znaczy, że ani dla nich, ani dla ich otoczenia czyn ten nie był grzechem, nie był symonią. Nie ma powo- du, by wątpić w dobrą wiarę tych ludzi ani z góry odmawiać im pobożności. Właśnie ostentacja, z jaką się zachowywali, jest najlepszą gwarancją ich szczerości. Większość tych duchownych na pewno pieniądze wyłożyła i takie przypadki musiały być liczne, jeśli zajęto się tą sprawą na soborze. Nie wie- my natomiast, na jakiej zasadzie jedni mieli być karani tylko degradacją, in- nych zaś za to samo zdejmowano z urzędu. Z listów monofizyckiego patriarchy Antiochii, Sewera (zmarł w 534 r.), dowiadujemy się, że w jego mieście zdarzały się przypadki uzyskiwania god- ności duchownych przez ludzi bogatych, którzy wiedzeni pobożnością, chcieli wejść do grona kleru, nie mając zamiaru pełnić funkcji liturgicznych związa- nych z otrzymanym stopniem, i gotowi byli za ten zaszczyt odpowiednio za- płacić, a potrzeby finansowe Kościoła antiocheńskiego były ogromne (do- chody też, ale bilans bywał ujemny). Wiele kosztowała patriarchę cnota rygorysty... Jak poprzednio, tak i teraz trzeba powiedzieć, że nie należy oskarżać tych ludzi o nieuczciwość: pragnęli oni kościelnej godności wierząc, iż pomoże im ona, gdy staną przed sądem Bożym. Z listu Sewera dowiaduje- my się także, iż owi zamożni ludzie upierali się przy otrzymywaniu zwykłych przydziałów przewidzianych dla członków kleru. Potwierdza to moje przeko- nanie, że przydziały takie miały przede wszystkim walor symboliczny, świad- czyły o przynależności do kleru — z tej właśnie racji nie chcieli się ich wyrzec ludzie mający spore majątki własne, niepotrzebne im przecież były do życia drobne kwoty pieniędzy, dzban oliwy czy wina. W roku 546 cesarz Justynian wydał niezmiernie interesujące dla naszych rozważań rozporządzenie. Regulowało ono opłaty zwane po grecku enthro- nistika (od thronos: „tron, stolec" — w domyśle biskupi). Wręczano je uczestnikom uroczystości wyświęcenia biskupa: przybyłym na nią pasterzom, Pasterze ludu Bożego 53 członkom miejscowego kleru, a nawet zespołowi urzędników lokalnej kurii (mogli w tym gronie być także ludzie świeccy), do których należało sporzą- dzanie dokumentów towarzyszących aktowi wyświęcenia. Opłaty te stanowi- ły poważne obciążenie kościelnej kasy. Nowy biskup nie mógł się jednak od nich uchylić ani ich wydatnie ograniczyć, gdyż popadłby od razu w konflikt z własnym klerem i naraził się na zarzut skąpstwa. Swoisty patriotyzm nakazy- wał także, aby rozdawnictwo pieniędzy było godne wielkości miasta. Cesarz nie próbuje nawet atakować samego obyczaju, stara się jedynie go ograni- czyć, wprowadzając swoistą taryfę, uzależniającą szczodrobliwość biskupa od dochodów jego Kościoła. Zgodnie z tą ustawą zwierzchnicy największych Kościołów: Rzymu, Kon- stantynopola, Antiochii, Aleksandrii, Jerozolimy, mogli rozdawać wśród biskupów i członków kleru do 20 funtów złota. Zwykłym metropolitom, jeśli ich Kościół miał dochodu rocznego nie mniej niż 30 funtów złota, dozwalano zużyć 100 solidów dla członków kleru, 300 dla urzędników (l funt złota = 72 solidy). Gdy dochody Kościoła mieściły się w przedziale między 10 a 30 fun- tów złota, opłaty powinny wynosić 100 solidów dla duchownych i 200 dla urzędników. Przy dochodach rocznych 5—10 funtów złota duchowni mogli dostać 50 solidów, a urzędnicy 200. Dalej szły Kościoły z dochodami 3— —5 funtów złota, w ich przypadku nowy pasterz mógł przeznaczyć 10 soli- dów dla duchownych i 24 dla urzędników. Biskupi z dochodami poniżej 3 funtów złota nie powinni płacić w ogóle. Granica między enthronistika a opłatami o charakterze symoniackim mu- siała być bardzo płynna z powodów, o których już pisałam wyżej — samo przyrzeczenie określonej kwoty mogło stanowić decydujący argument za da- nym kandydatem. Trzeba też dodać, że Justynian regulował opłaty pocho- dzące z kościelnej kiesy, nowy biskup oczywiście mógł płacić z własnych za- sobów o wiele więcej... Omawiane przypadki wskazują, że symonia nie zawsze dawała się ściśle definiować. Wszystko zależało od sytuacji: jeśli kandydat nie budził oporów, był człowiekiem pobożnym i godnym zaufania, pieniądze ofiarowane przez niego (wszystko jedno kiedy) traktowano jako wyraz gorliwości godnej pochwały. Więcej — takiego daru się spodziewano. Mamy do czynienia ze społeczno- ścią wyrosłą z korzeni antycznych, rozumującą ciągle kategoriami antyczny- mi. W społecznościach tak greckich, jak rzymskich od członków elity oczeki- wano szczodrobliwości na rzecz współobywateli. Uznawano ją za najlepszą formę posłużenia się majątkiem, najwłaściwszy sposób zasłużenia na popular- ność w mieście, najlepszą drogę do wyborczego sukcesu. Zarzut skąpstwa był w życiu politycznym obelgą, traktowano je jako wyraz małości ducha, braku patriotyzmu. W miastach rzymskich ustaliła się zasada, zgodnie z którą świeżo wybrani urzędnicy byli zobowiązani wpłacić do kasy miejskiej kwotę 54 Pasterze ludu Bożego zwaną summa honoraria (dosłownie: „suma za zaszczyt"), do dobrych oby- czajów należało płacenie więcej. Biskupi zajęli u schyłku starożytności przy- najmniej w części miejsce, które należało poprzednio do dygnitarzy miej- skich, nic więc dziwnego, że przykładano do nich tę samą miarę. Dobry kan- dydat na przyszłego pasterza chrześcijańskiej społeczności powinien oddać część swego majątku Kościołowi — im więcej, tym lepiej. Jeśli jednak kandydat na biskupi stolec budził opory (nie wnikam w to, czy słuszne, czy nie), jeśli miał wpływowych przeciwników, było wielce prawdo- podobne, że padnie oskarżenie o symonię, którego zabrakłoby w podobnej sytuacji kiedy indziej. Oskarżenie o symonię znakomicie nadawało się na broń do niszczenia przeciwników, i to z kilku powodów. Po pierwsze, grzech był odrażający, a jego potępienie dobrze umotywowane biblijnie. Bronić się przeciwko zarzutom było więc trudno. Po drugie, właściwa symonii dwuzna- czność pozwalała oskarżycielowi naginać rzeczywistość do jego woli. Nawet niezbyt wprawny w dialektycznych igraszkach mówca był w stanie, nie oddala- jąc się nadmiernie od faktów, roztoczyć przed słuchaczami obraz wywołują- cy potępienie (od polemiki w żadnej epoce nie spodziewano się obiektywizmu, polemika antyczna posługiwała się metodami o brutalności wyjątkowej, na- wet jak na nasze obyczaje). Po trzecie kary za symonię były surowe: jeśli oskarżycielowi udało się przekonać kościelnych sędziów, obwiniony tracił godność, szacunek, stanowisko. Wybory biskupów wywoływały wielkie emo- cje. Miasto rozpadało się na f akcje, popierające swoich kandydatów wszelki- mi sposobami — oskarżenie konkurentów o symonię stanowiło jeden z nich. Po raz pierwszy w tych wywodach mogłam pokazać czytelnikowi ważny element polemik kościelnych (oczywiście nie tylko kościelnych): zarzuty o charakterze instrumentalnym. Przyczyny krytyki danej osoby, grupy czy nurtu często były w istocie inne niż te, które są formułowane otwarcie, jed- nak w wojnie na słowa wygodnie było poprowadzić atak właśnie w daną stronę. Takie instrumentalne wywody utrudniają zrozumienie sensu pole- mik; historyk, jeśli ma nie dość krytycyzmu i nie jest przyzwyczajony do tropienia stereotypów, z reguły pada ich ofiarą. Choć instrumentalnym wy- wodom nie należy dawać wiary, to lekceważyć przytaczanych argumentów nie wolno. Nie używano by ich bowiem, gdyby nie trafiały do przekonania ludziom, którzy je czytali (bądź ich słuchali). Będę do tej kwestii wracać jeszcze kilkakrotnie. ' WIELKIE STOLICE KOŚCIELNEGO ŚWIATA Struktury ponadmetropolitalne — Emocje towarzyszące studiom nad dziejami Kościoła rzym- skiego — Na czym polegat prymat Rzymu w pierwszych wiekach — Pozycja biskupa Rzymu w czasach Konstantyna Wielkiego — Zmiany w okresie pontyfikatu Juliusza — Damazy i prze- łom w dziejach Kościoła rzymskiego: zaczyna się historia papiestwa — Specyficzna struktura Kościoła egipskiego: dominacja Aleksandrii nad Egiptem i Libią — Antiochia: najsłabszy partner wielkich stolic — Trudna droga biskupa Jerozolimy do godności patriarszej — Nie- świetne początki patriarchatu Konstantynopola — Decyzje soboru 381 r. w materii struktur ko- ścielnych — Konstantynopol na drugim miejscu po Rzymie Wrócimy tutaj do kwestii jedynie zarysowanej w poprzednich rozważa- niach: do charakterystyki wielkich stolic świata kościelnego. Pierwsze wśród nich miejsce przypadało Rzymowi, następne położonym na Wschodzie dwóm najważniejszym miastom wielkich regionów: egipskiej Aleksandrii i syryjskiej Antiochii. Pozycja innych, tak na Zachodzie, jak na Wschodzie, była już o wiele mniej oczywista. Na Zachodzie poza Rzymem pozycję ponadmetropolitalną zajmowała Kartagina; przypomnę, że jej biskup zwoływał synody skupiające biskupów cywilnej diecezji Afryki i przewodniczył im. Do niego należało zawiadamia- nie Kościołów o dacie Wielkiejnocy, wydaje się, że miał także rodzaj wyż- szej niż lokalni metropolici jurysdykcji. Jednak biskup Kartaginy nigdy nie zyskał w Afryce takiego miejsca jak w Egipcie biskup Aleksandrii lub biskup Antiochii w diecezji Orientu. Przyczyniły się do tego, między innymi, ostre konflikty w Kościele pólnocnoafrykańskim, które wywołały schizmę (będę o tym pisać nieco dalej). W Galii w ogóle nie powstały trwalsze struktury ponadmetropolitalne, wprawdzie ten i ów biskup o szczególnie wielkim auto- rytecie był w stanie narzucać innym przez pewien czas swoje przywództwo, jednak jego następcy taką pozycję tracili. W rywalizacji o kościelną hegemo- nię najwięcej sukcesów mieli biskupi Aries w początku V w., ale ich interwen- cje poza obszarem własnej jurysdykcji były źle przyjmowane, budziły też protesty ze strony Rzymu, bynajmniej nie zainteresowanego w narodzinach tam solidnej, a już wtedy konkurencyjnej dla papieży, struktury organizacyjnej. — „^ai-icinego świata Na Wschodzie do pozycji ponadmetropolitalnej aspirowała Jerozolima; zobaczymy, że spełnienie tych ambicji nie było ani szybkie, ani proste. W końcu IV w. na honorowe miejsce wysunie się Konstantynopol, mimo | oporów ze strony biskupów Rzymu i Aleksandrii. Biskupi innych miast mieli | mniej szczęścia w tej rywalizacji. Prymat Efezu był krótkotrwały, prymat | Tesaloniki na tyle kontestowany przez miejscowy episkopat, że jego skutecz- j ność nie była wielka. " Biskupów czterech Kościołów mających pozycję ponadmetropolitalną (Aleksandrii, Antiochii, Jerozolimy i Konstantynopola) tradycyjnie nazywamy patriarchami, a ich Kościoły patriarchatami. Warto pamiętać, że termin ten nie występuje w źródłach epoki, o której piszę w tej książce. Tytuł patriarchy | spotkamy w dokumentach soboru konstantynopolitańskiego z 381 r., ale nie | miał on wówczas sensu technicznego, lecz honoryfikacyjny, odnoszono go j także do innych biskupów, nie tylko do wielkich tytulariuszy najważniejszych | metropolii. Po raz pierwszy zastosowano tytuł patriarchy dla określenia biskupa l odznaczającego się nie tylko rangą, ale i specjalną jurysdykcją, w odniesieniu | do papieża Leona Wielkiego na soborze chalcedoriskim. Do powszechnego | użycia w sensie technicznym słowo wchodzi dopiero w VI w. W zasadzie nie • powinnam więc używać terminu „patriarcha" jako anachronicznego dla J opisywanych czasów, jednak stworzyłoby to znaczne trudności terminologiczne, f Będę używała tego słowa, jak to zresztą czynią wszyscy historycy Kościoła, f prosząc jednak czytelników, aby pamiętali, iż w IV i V w. istnieje instytucja, f ale nie istnieje jeszcze dla niej osobna nazwa. ^^ Rozważania na temat kościelnych struktur ponadmetropolitalnych wypada zacząć, rzecz oczywista, od Rzymu. Miejsce biskupa Rzymu w Kościele starożytnym i późnostaroźytnym należy do tematów wywołujących szczególne emocje, które dają o sobie znać nawet w najbardziej naukowych wywodach (biorąc do ręki dowolne studium traktujące o działalności tego lub innego biskupa Rzymu, najczęściej już po pierwszych zdaniach jestem w stanie określić przynależność konfesjonalną autora). Emocje te mają rozliczne i źródła, tkwiące nie tylko w stosunku do Kościoła współczesnego i do człowieka | w danym momencie sprawującego funkcję biskupa Rzymu, często są one J efektem doświadczeń poprzednich pokoleń (nawet wieków), które pozostawiły J trwałe ślady w narodowej świadomości. I tak stosunkowa niezależność J francuskiego Kościoła katolickiego w czasach nowożytnych pociąga za sobą J skutki widoczne jeszcze dziś w wielu katolickich pracach badawczych: wykazują • one wiele chłodnego dystansu wobec tematyki papieskiej. Przetłumaczony f na język polski pierwszy tom Historii Kościoła, w którym czasy aż do papieża f Grzegorza Wielkiego zostały opisane przez Jeana Danielou (kardynała • i przyjaciela Pawła VI!) i bardzo gorliwego katolika Henri-Irenee Marrou, f zajmuje się stosunkowo niewiele tym, co działo się w Rzymie, specyficzna ^1 „papieska" problematyka prawie w nim nie występuje. j^| Wielkie stolice kościelnego świata 57 Polski Kościół należy od dawna do tych Kościołów, które silnie odczuwały więź z papieżem i poddawały się bez oporów i wątpliwości jego zaleceniom; krytyka papiestwa, próby umniejszenia jego historycznej roli występowały jedynie w środowiskach niechętnych Kościołowi, jeśli nie chrześcijaństwu w ogóle. Dziś Polska jest ze zrozumiałych powodów najbardziej papieskim krajem na świecie. Nie sprzyja to krytycznemu stosunkowi do dziejów rzymskiego biskupstwa, nawet w tak odległej jak starożytność przeszłości. Ataki na papiestwo ze strony propagandy czasów stalinowskich i poststalinow- skich także zwiększyły społeczną wrażliwość w tej materii, zniechęcając historyków brzydzących się partyjną propagandą, ale nie gustujących w apolo- getyce, do zajmowania się tą problematyką. Warto na chwilę zatrzymać się nad tym, gdzie tkwią przyczyny, dla których dzieje papiestwa czasów późnej starożytności należą do obszarów drażliwych. Ustalenie zakresu owej drażliwości powinno nam ułatwić zrozumienie sensu rozmaitych sporów i powodów rozmaitych manipulacji źródłami, występują- cych nawet w najnowszych książkach na ten temat. O powodach zaciekłych polemik mówi się niezmiernie rzadko, utrudnia to ludziom nie wprowadzo- nym w arkana kościelnej historii zdobycie odpowiedniego rozeznania. Podstawowym powodem drażliwości tematyki papieskiej w interesujących nas tutaj czasach jest to, że miejsce biskupa Rzymu w Kościele powszech- nym ulegało przez wieki istotnym zmianom, model znany nam z historii średniowiecznej i nowożytnej, a także z naszych osobistych doświadczeń, ukształtował się dopiero u kresu starożytności. Samo takie stwierdzenie nie jest dziś przedmiotem wątpliwości, podpisze się pod nim każdy badacz chrze- ścijańskiego antyku, nawet ten najbardziej apologetyczny (inaczej było jeszcze sto lat temu, ale to nas nie powinno tu zajmować: jeśli i dziś jeszcze pojawiają się głosy ignorujące tę prawdę, to nie należy się nimi przejmo- wać). Emocje nieuchronnie zaczynają się wtedy, gdy przystępujemy do precyzowania, w jakim momencie i w wyniku jakich procesów sytuacja zmie- niła się decydująco: od kiedy biskupa Rzymu możemy nazywać papieżem. Tutaj potrzebne są wyjaśnienia terminologiczne. Słowo papież pochodzi od greckiego papas, łacińskiego papa, używano go w starożytności w odnie- sieniu do wszystkich biskupów. Jako papirolog publikujący i komentujący dokumenty papirusowe znalezione w Egipcie spotykam papas przy imionach biskupów niewielkich miejscowości w tekstach z VI w. Powoli sens tego terminu (będącego zawsze terminem honoryfikacyjnym, a nie technicznym) ulegał zmianie, rezerwowano go dla biskupów wysoko postawionych w hie- rarchii kościelnej. Na Zachodzie dopiero w VI w. zaczęto używać słowa papa bez żadnych dodatkowych objaśnień tylko w odniesieniu do biskupa Rzymu (poprzednio nazywano go Romanus papa, urbis papa). Następnym krokiem była rezygna- cja ze stosowania go wobec innych biskupów — za świadectwo zmieniaj ą- 58 Wielkie stolice kościelnego świata cej się praktyki językowej uznać trzeba epizod na synodzie w Pawii w 998 r., kiedy to skrytykowano arcybiskupa Mediolanu za nazywanie siebie papa. W 1073 r. papież Grzegorz VII formalnie zakazał posługiwania się tym tytu- łem w stosunku do innych biskupów niż biskupów Rzymu. W mojej książce nazywam papieżami biskupów Rzymu dopiero od Damazego (czytelnik wkrótce zobaczy, dlaczego wybrałam jego jako pierwszego „papieża"). 4 Również termin Kościół Apostolski lub Stolica Apostolska (sedes apostolicar byt w użyciu początkowo w odniesieniu do wszystkich Kościołów, któri. mogły wykazać się apostolskim pochodzeniem, dopiero kancelaria Damaze go lansuje nowy uzus, wedle którego termin ten oznaczać winien tylko i wy- łącznie Kościół rzymski. Akceptacja tego pomysłu nie była natychmiastowa. dopiero w toku V w. został on powszechnie przyjęty. Tradycyjni historycy katoliccy mają skłonność do walki o każde dziesięcio- lecie, o każdego papieża, o każdą wzmiankę wskazującą, że prymat biskupa Rzymu był akceptowany i że zwracano się do niego z prośbą o interwencji i decyzje. Ich adwersarze czynią dokładnie to samo, tylko w odwrotnym kierunku. Dodajmy do tego niełatwą do chłodnego sformułowania oceni poczynań (czy wręcz charakteru) poszczególnych biskupów Rzymu, wątpli- wości na temat ich osobistej odpowiedzialności za przyszły dramat rysujące go się już rozbicia świata chrześcijańskiego. W owym polowaniu na deklaracje uznania prymatu Rzymu, zawarte w tekstach Ojców Kościoła, tkwi istotny sens. Wypowiedzi ludzi uznanych za wielkie autorytety doktrynalne i moralne stanowią walny argument za tym, że w ich czasach prymat Rzymu był już akceptowany — i odwrotnie: brak ich jest sam z siebie faktem niepokojącym. Dla tradycyjnych history- ków katolickich istotne jest także, by móc wykazać, iż rzymski prymat (w możliwie najszerszym tego słowa znaczeniu) został natychmiast przyjęty po jego jasnym, sformalizowanym ogłoszeniu. Świadczyłoby to, że Kościół już od dawna przyznawał rzymskiemu biskupowi taką pozycję, jakiej prag- nął dla siebie Damazy i jego następcy, zwłaszcza Leon Wielki. Jak daleko sięgają nasze źródła, biskup Rzymu — głowa Kościoła w stołe- cznym, wielkim mieście, panującym nad całym cywilizowanym światem — był pierwszym biskupem świata chrześcijańskiego. Jego pozycja wynikała l w pierwszych wiekach z pierwszeństwa miasta w imperium, dokładnie tak samo, jak pierwszeństwo biskupa Aleksandrii w Egipcie czy biskupa Antio- chii w Syrii było efektem pozycji miasta w regionie. Rzym był miastem ogro- mnym, wielojęzycznym, przyciągał do siebie ludzi najrozmaitszych. Jego żydowska gmina była liczna i wpływowa, miało to wielkie znaczenie w pierw- szych dziesięcioleciach istnienia rzymskiego Kościoła, gdy jego związek ze społecznością żydowską był bardzo silny i gdy przede wszystkim w jej szere- gach prowadzono działalność ewangelizacyjną. Obecność apostołów Piotra i Pawła w początkowych latach kształtowania Wielkie stolice kościelnego świata 59 rzymskiej gminy wiele ważyła w dalszych jej dziejach. Dawała jej członkom pewność, że wiara przekazywana w społeczności chrześcijańskiej Rzymu z pokolenia na pokolenie jest słuszna, gdyż otrzymali ją od tych, których autorytet nigdy nie był podważany. Ten właśnie fakt pozwalał Kościołowi rzymskiemu występować w roli strażnika ortodoksji, do którego można się było zwracać z wątpliwościami (a tych nie brakowało, doktryna rodziła się bardzo powoli, w męce dysput i rozdarć). Jednak Rzym nie był jedynym miastem mogącym się poszczycić apostolskimi początkami, takich miast było wiele, w sumie więc dla pozycji Kościoła rzymskiego ważniejsza była świecka ranga miasta niż jego apostolskie początki. Oba czynniki, pierwszeństwo samego miasta i świadomość, że jego Ko- ściół jest depozytariuszem słusznej doktryny, składały się razem na to, co historycy Kościoła przywykli nazywać honorowym prymatem Rzymu. Hono- rowym — gdyż nie szły za nim konsekwencje w sferze praktyki, Kościoły mniejsze i większe postępowały tak, jak uważały za właściwe. Mogły one zwracać się do Rzymu z pytaniami i niekiedy to czyniły, ale bynajmniej nie musiały i często szukały na innej drodze rozwiązania swych kłopotów.i ambitniejsi biskupi Rzymu potrafili skłonić biskupów innych miast — czy dokładniej: niektórych biskupów innych miast — do wysłucha- nia ich głosu w konkretnych sprawach, jednak w pierwszych dwóch wiekach zdarzało się to rzadko. Jeśli spojrzymy na dzieje chrześcijańskiego piśmienni- ctwa, a więc i chrześcijańskiej doktryny, dojdziemy do wniosku, że Rzym nie zajmuje w procesie jej kształtowania miejsca uprzywilejowanego (co nie oznacza, że w Rzymie nic się w tym względzie nie działo: ściągało tu wielu wybitnych teologów z różnych krain imperium, sami bowiem biskupi Rzymu w sferze doktryny nie odgrywali — bardzo długo — twórczej roli). Biskupi innych wielkich miast imperium pozostawali w korespondencyj- nym kontakcie z biskupami Rzymu (korespondowali także między sobą, przypominam rozważania z poprzedniego eseju), zasięgali ich opinii na temat rozmaitych spraw, powoływali się na zgodność proponowanych przez siebie rozwiązań z decyzjami biskupa rzymskiego. Ale jeśli mieli odmienne zdanie — pozostawali przy swoim. Cyprian, kierujący w połowie III w. Ko- ściołem Kartaginy, potrafił w sprawie bynajmniej nie błahej, powtórnego chrztu heretyków, całkowicie ignorować odmienną postawę stołecznego biskupa i odmienną tradycję jego Kościoła. U progu IV w. Kościół rzymski nie odgrywał istotniejszej roli niż w wieku III. To prawda, że Konstantyn Wielki jego biskupowi, Miltiadesowi (310— —314), zlecił rozsądzenie konfliktu między dwoma odłamami chrześcijan w Afryce (donatystami i katolikami) i że ów sąd papieski się odbył (313 r.), ale gdy sprawa ciągnęła się dalej i cesarz polecił zorganizować specjalny synod w celu jej rozstrzygnięcia (Aries, 314 r.), w dyskusji nie powoływano się na wydany wcześniej rzymski wyrok. Nie wspominano o nim nawet 60 Wielkie stolice kościelnego świata w liście synodalnym zgromadzonych w Aries biskupów do Sylwestra (314— —335), w którym zawiadamiano biskupa Rzymu o podjętych decyzjach. Nie było mowy o zatwierdzaniu ich przez pasterza rzymskiego. Natomiast uczest- nicy synodu w Aries zwrócili się do Sylwestra z prośbą o rozesłanie odpo- wiednich listów do wszystkich Kościołów, był to gest uznania jego honoro- wego prymatu. Sylwester nie miał żadnego udziału w zwołaniu soboru w Nicei. Historycy katoliccy z wielkim niepokojem (i z pewnym opóźnieniem) musieli przyznać, że posiadane przez nas źródła nie wskazują na to, by Konstantyn Wielki po- rozumiewał się z nim w tej sprawie. Biskup Rzymu wysłał na sobór dwóch prezbiterów, Witona i Wincencjusza, nie zaznaczyli oni swojej obecności w obradach; uderza ich niska ranga, w szanującym hierarchię kościelnym świecie działało to na ich niekorzyść, zdaje się więc, że ich zadanie polegało wyłącznie na przysłuchiwaniu się dysputom i zdaniu z nich sprawozdani! Sylwestrowi. Co prawda piszący pod koniec V w. Gelazjusz z Kyzikos twier- dził, że właściwym przedstawicielem Rzymu był przewodniczący obradom Osjusz z Kordoby, wielce szanowany przez cesarzarf Jednak autorzy bli/y soborowi nic o tej funkcji Osjusza nie wiedzą; Gelazjusz wyraźnie przenosi w odległą już dla niego przeszłość stan charakterystyczny dla epoki, w której żył. Nieobecność biskupa Rzymu wśród tych ludzi Kościoła, którzy w począt- kach IV w. decydowali o jego losach w skali imperium, bynajmniej nie ozna- czała, że pozycja tego urzędu uległa znacznemu obniżeniu. Musimy bowiem rozróżnić dwie płaszczyzny funkcjonowania rzymskiego prymatu: w kręgu regionów powiązanych z Rzymem (przede wszystkim Italia, później także Galia, Hiszpania, w o wiele mniejszym stopniu Afryka) i w skali całego cesar- stwa, co zakładało narzucanie własnego punktu widzenia biskupom greckie- go Wschodu. To, że głos biskupa Rzymu nie liczył się zanadto na Wscho- dzie, bynajmniej nie oznaczało, że nie postępował proces umacniania jego władztwa na bliższym obszarze. W drugiej połowie III w. w środkowej Italii ukształtowała się podporządkowana Rzymowi solidna struktura złożona z Kościołów okolicznych, w IV w. potęga biskupa Rzymu uniemożliwiła powstanie metropolii w centrum Italii. Dowodów na to dostarcza szósty ka- non soboru nicejskiego, którego tekst grecki brzmi, jak następuje: „Niech będzie w mocy starożytny obyczaj w Egipcie i w Libii, i w Pentapolis, że biskup Aleksandrii ma nad nimi władzę; skoro biskupom w Rzymie przysłu- guje taki obyczaj, podobnie niech będzie zachowany prymat odnośnie do Antiochii i w prowincjach innych Kościołów metropolitalnych." Z interpretacją tego tekstu mamy jednak pewne kłopoty. Podczas synodu' odbywającego się w Kartaginie w 419 r. przeczytano go z łacińskiego egzem- plarza kanonów przywiezionego z Nicei przez biskupa miasta, Cecyliana. uczestnika soboru, w nieco innej postaci: „Antiqua per Egyptum atque Pen- Wielkie stolice kościelnego świata 61 tapolin consuetudo seryetur, ut Alexandrinus episcopus horum habeat solli- rcitudinem, quoniam et urbis Romae episcopo similis mos est, in suburbicaria loca sollicitudinem gerat; necnon et apud Antiochiam itaque et in aliis pro- vinciis propria iura seryetur metropolitanis ecciesiis." W tekście Cecyliana znalazło się zdanie dokładnie określające, na jakim obszarze biskup Rzymu wykonuje swą kościelną władzę: suburbicaria loca to teren diecezji (cywilnej, a nie kościelnej) zwanej Italia suburbicaria, obej- mowała ona Italię środkową i południową. W tekście greckim natomiast w ogóle nie precyzowano zasięgu kościelnego nadzoru sprawowanego przez biskupa Rzymu. Oryginalny tekst kanonu niewątpliwie zachowała nam łaciń- ska wersja Cecyliana, a nie wersja grecka. Możemy bowiem łatwo wytłuma- czyć, w jaki sposób z tekstu greckiego wypadła wzmianka o Italia suburbica- ria: jest to zrozumiałe z perspektywy biskupów Wschodu, dla których ten kanon stanowił przede wszystkim formalną podstawę władzy biskupów Aleksandrii i Antiochii, precyzowanie zaś, w jakiej części Italii sprawuje władzę biskup Rzymu, było sprawą całkowicie drugorzędną, tym bardziej że jego pozycja nie była w Nicei przedmiotem dyskusji, stanowiła jedynie punkt odniesienia. Natomiast niezwykle trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego Cecylian miałby dodać tę informację do tekstu, w którym jej nie było. Lata pontyfikatu Sylwestra były latami, w których Rzym, pogrążony we własnych sprawach, nie odgrywał istotniejszej roli w skali całego Kościoła. Przyczynił się do tego także jakiś, nie dość nam znany, proces cywilny, ab- sorbujący biskupa i podważający jego autorytet. Zmianę sytuacji przynosi dopiero okres działalności Juliusza (337—352). Wyczuwalny wzrost prestiżu biskupa Rzymu wynikał jednak nie tylko ze zmiany osoby pełniącej funkcję (na miejsce postaci raczej szarej przyszedł człowiek wybitny), ale także, a może i przede wszystkim, ze zmiany sytuacji Kościołów Wschodu, przeżywających bardzo burzliwie wielki spór doktry- nalny, jakiemu dał początek Ariusz. Obie strony chciały zapewnić sobie po- parcie biskupa Rzymu, w całym zresztą chrześcijańskim świecie toczyła się gorączkowa działalność dyplomatyczna, wymieniano listy, wysyłano de- legacje. Działania cesarza Konstancjusza, popierającego arianizm i forsującego swoje rozwiązania doktrynalne i personalne, spowodowały pojawienie się w Rzymie nie tylko delegacji, ale i wypędzonych ze swych biskupstw ludzi, którzy szukali pomocy w walce z herezją. W roku 339 przybywa najbardziej prestiżowy wygnaniec: biskup Aleksandrii, Atanazy, który przez kilkanaście miesięcy swego rzymskiego pobytu miał dość czasu, aby wpłynąć na Juliusza i jego otoczenie, pozostające pod urokiem jego charyzmatycznej osobowo- ści. Już sam fakt, że potężny biskup wielkiego Kościoła egipskiego szukał pomocy w Rzymie, musiał sprawiać Juliuszowi i jego ludziom zrozumiałą 62 Wielkie stolice kościelnego świata satysfakcję. Za Atanazym ściągają inni prześladowani „nicejczycy", w wyn ku ich napływu Rzym staje się na pewien czas centrum oporu przeciwk arianom. Istniał jeszcze jeden czynnik, który sprzyjał nowej roli, jaką w oblicz sporów na Wschodzie zaczął odgrywać biskup Rzymu. Imperium było w l; tach pontyfikatu Juliusza podzielone najpierw między trzech cesarzy (Kor stantyn II, Konstancjusz II, Konstans), a następnie, w latach 340—350, mis dzy dwóch (Konstancjusz II i Konstans). Podczas gdy Konstancjusz sprzyji arianom, jego dwaj bracia byli arianizmowi wrodzy. Różnice między panuj? cymi pozwalały takim ludziom jak Atanazy i Juliusz na stosowanie skompl kowanej taktyki, umożliwiającej wygrywanie Konstantyna i Konstansa przf ciwko Konstancjuszowi; ten zaś nie mógł lekceważyć preferencji doktryna nych i personalnych swych braci. Z pewnością analogiczne zjawisko musiał występować i po stronie ariańskiej, biskupi o ariańskich sympatiach szuka poparcia u Konstancjusza; niewiele o tym wiemy, gdyż w ogóle poczynani arian są nam gorzej znane. Juliusz dążył do zwołania w Rzytnie wielkiego zgromadzenia biskupó' pod swym przewodnictwem; jego zadaniem byłoby unieważnienie uchwi podjętych przez synody na Wschodzie, przede wszystkim zaś — powrc Atanazego na tron biskupi Aleksandrii. Spotkamy się w tej książce jeszcze kilka razy z podejmowanymi prze biskupów Rzymu próbami zorganizowania na terenie Italii zgromadzeni biskupów Zachodu i Wschodu (wedle naszej terminologii: soboru); nie dc chodziły one do skutku, gdyż nie życzyli sobie tego cesarze, a sobór, zgodni z punktem widzenia ludzi późnej starożytności, musiał mieć za organizator cesarza, nie biskupa, nawet tak prestiżowego miasta jak Rzym. Biskupi RZ) mu dążyli do ulokowania takiego zgromadzenia w Italii, przekonani, że będ w stanie wpłynąć w decydujący sposób na jego skład, wprowadzając d soborowych delegacji licznych biskupów italskich. Ponadto, przewodniczy obradom takiego ciała, mieliby wszelkie środki po temu, aby nad nim zapa nować. Z tych samych powodów, z jakich popierali ideę soboru na Zacho dzie, niejednokrotnie opierali się projektom zwoływania soborów na Wscho dzie — jak zobaczymy, bez większego skutku. | Na zaproszenie Juliusza grupa biskupów wschodnich, zwolenników aria nizmu, odpowiedziała odmową, której uzasadnienie jest wielce znamienne apostołowie nauczali na Zachodzie, ale przybyli z Dobrą Nowiną ze Wschc du, nie ma więc powodu, aby biskupi wschodni jeździli na Zachód w sprs wach rozstrzygniętych już przez prawomocne synody na Wschodzie. Prz tym biskupi ci nie podważali prymatu biskupa rzymskiego. Możemy o tyi wnosić ze streszczenia ich listu, jakie znajdujemy w Historii kościelnej Sozi menosa: „... zebrawszy się w Antiochii, w odpowiedzi ułożyli do Juliusz;i Ir w pewnym sensie wytworny, a zarazem chytrze przemyślany i za każd\i Wielkie stolice kościelnego świata 63 zdaniem pełen ironii, nie pozbawiony przy tym ciężkich pogróżek. Z jednej bowiem strony wyznawali zgodnie w swym piśmie, że Kościół rzymski wszy- stkim przynosi wyjątkowy zaszczyt, jako szkoła myśli apostolskiej i z dawien dawna metropolia pobożności..." (przekł. S. Kazikowskiego). Zrozumiawszy, że wielki synod wspólny z biskupami Wschodu będzie nie- możliwy, Juliusz zwołał pod koniec 340 r. synod lokalny, w którym uczestni- czyło około pięćdziesięciu biskupów, pochodzących wyłącznie z Italii. Wy- rok jego był zgodny z oczekiwaniami Atanazego, orzeczono nieważność uchwał składających go z urzędu, a podjętych przez wcześniejsze synody na Wschodzie. Godna uwagi jest procedura końcowa: biskupi dawali znać o swych poglądach poprzez głośne okrzyki, aklamacje, wyrok synodu został osobiście wygłoszony przez Juliusza i traktowano go następnie jako iudicium episcopi Romani. W ten sposób biskup Rzymu miał zająć miejsce sędziego stojącego ponad synodami. Biskupi Wschodu protestowali w imię godności synodów. W uzasadnieniu wyroku Juliusz wskazuje, jak sprawy powinny się toczyć, jak powinna wyglądać słuszna procedura w ważnych kwestiach spornych. Osoby zainteresowane winny były napisać do biskupów Zachodu, aby wspólnie ustalić to dikaion („to, co słuszne"). Należało więc dokonać serii pisemnych konsultacji, zgodnie z obyczajami minionej epoki, nie znającej jeszcze zasa- dy ścisłej regionalizacji, przede wszystkim zaś (i to jest nowość) należało zapytać o zdanie biskupa Rzymu, któremu, w ujęciu Juliusza, przysługuje prawo consultatio ante sententiam („konsultacji przed wyrokiem"). List synodalny wspomina o szczególnej trosce, jaką Kościół Piotra winien jest Aleksandrii, która „była także rządzona przez apostołów". Juliusz odwołuje się jasno do tradycji Piętrowej: „to, co piszę, piszę we wspólnym interesie, to, co wam przekazuję, otrzymaliśmy od błogosławionego Piotra, apostoła". W jego słowach zabrzmiały już tony charakterystyczne dla doktryny Kościo- ła rzymskiego drugiej połowy IV w. Efekt praktyczny tych rzymskich deklaracji był niewielki. Następny zaś ruch w owej grze został uczyniony bynajmniej nie przez Juliusza, ale przez cesarza Konstansa. Obecna na jego dworze grupa aktywnych biskupów po- trafiła przekonać cesarza o konieczności interwencji. Jesienią 343 r. zebrał się synod w Serdyce, na którego czele stanął Osjusz z Kordoby (to jego pod- pis figuruje na pierwszym miejscu akt); Juliusz odmówił uczestnictwa w zgro- madzeniu poza Rzymem i wysłał trzech swoich przedstawicieli: dwóch prez- biterów i jednego diakona, którzy nie odgrywali istotniejszej roli w obra- dach^Co prawda rzymski punkt widzenia mógł być (i był) forsowany przez biskupów blisko związanych z Juliuszem. W trakcie obrad synodu uchwalono istotny przepis, określający kompeten- cje biskupa Rzymu w przypadku rozpatrywania przez niego, na prośbę zain- teresowanego, zasadności wyroku wydanego przez synod prowincjonalny. 64 Wielkie stolice kościelnego świata Podjęcie tej sprawy w Serdyce wynikało ze względów czysto pragmatycz- nych, chciano a posteriori legitymizować i utrwalić precedens rzymskiego trybunału z 340 r., gdyż rozpatrywany kazus był dokładnie przypadkiem Atanazego. Wniosek został zgłoszony przez Gaudencjusza, biskupa Naissus: „Biskup Gaudencjusz powiedział: «Jeżeli wyrazicie na to zgodę, trzeba do- dać do tej, pełnej prawdziwej miłości, decyzji, którą przedłożyłeś, co nastę- puje: jeżeli jakiś biskup, który został zdjęty ze swego urzędu decyzja bisku- pów znajdujących się w sąsiedztwie, oświadczy, że należy mu się nowa instancja dla obrony własnej, nie należy powoływać na opróżniony przez niego tron nowego biskupa, zanim biskup Rzymu, zbadawszy sprawę, wyda orzecze- nie.»" (kanon 4) Uchwała synodu nie miała na razie większych konkretnych skutków i upłynie wiele czasu, zanim rzeczywistość kościelnej praktyki zrealizuje ten ambitny program, na pewno jednak ów kanon, właśnie jako program, jest znamienny dla dążeń Rzymu już za czasów Juliusza. Zebrani w Serdyce mówili i pisali o biskupie Rzymu z pełną rewerencj;;. W liście synodalnym wspomniano, że biskupi uznają za stosowne przedsta- wić sprawozdanie „ad caput, id est ad Petri apostoli sedem" („głowie, to jest stolicy apostoła Piotra"), proszono też Juliusza, aby przesłał kanony synodal- ne innym Kościołom. Ciągle nie było mowy o procedurze zatwierdzania decyzji synodów. Z tego punktu widzenia sytuacja nie uległa zmianie od cza- sów synodu w Aries. Biskup Rzymu niewiele miał wspólnego z synodami, które w sprawach kontrowersji ariańskiej zwoływano w północnej Italii, świadczy to o jego względnej słabości. W roku 350 sytuacja cesarstwa uległa gwałtownej zmianie z powodu uzurpa- cji Magnencjusza, w wyniku której zginął Konstans, a po rozprawie z buntow- nikiem Konstancjusz stał się od 353 r. jedynym władcą państwa. Odbiło się to od razu negatywnie na pozycji nowego biskupa Rzymu, Liberiusza, który objął swój urząd w 352 r. Próbował on kontynuować taktykę swego po- przednika mimo zmienionych warunków, jednak nie mając już osłony w ce- sarzu nastrojonym pronicejsko, narażony był na naciski ze strony zwycię- skiego Konstancjusza, które nabrały siły i brutalności. Cesarz domagał się od Liberiusza podpisania wyznania wiary sformułowanego na synodzie o na- stawieniu ariańskim, a także potępienia Atanazego. Liberiusz najpierw okazał wiele stałości i rozgniewany cesarz skazał go na wygnanie do Beroi w Tracji, wywożąc po cichu z Rzymu (356 r.). W mieście dokonano intronizacji nowego biskupa, został nim archidiakon Liberiusza, Feliks, który napotkał, rzecz znamienna, większy opór ludu niż kleru. Jed- nak Liberiusz nie wytrwał w swym postanowieniu: zmęczony wygnaniem i naciskami, przyjął warunki podyktowane przez Konstancjusza, który wyra- ził zgodę na jego powrót (sierpień 358 r.). Feliks opuścił pośpiesznie miasto. Wielkie stolice kościelnego świata 65 Zachowanie Liberiusza przyniosło poważny uszczerbek prestiżowi biskupa Rzymu, który już nie mógł w oczach chrześcijańskiego świata reprezentować twardej linii wierności tradycyjnej wierze i obyczajom. Kiedy w Ariminium zbierze się wielki synod skupiający biskupów Galii, Afryki i Italii, Liberiusz nie wyśle nań nawet swych przedstawicieli, pozostanie całkowicie poza wal- ką, jaką w obronie nicejskiej ortodoksji inni będą na nim toczyli. Zmianę sytuacji przyniosą znowu wydarzenia polityczne. Po krótkim pa- nowaniu Juliana Apostaty (361—363) imperium było podzielone między dwóch cesarzy: Walentyniana I (364—375) i Walensa (364—378), reprezen- tujących różne opcje teologiczne. Raz jeszcze na Wschodzie uformowała się grupa zwolenników credo nicejskiego, którzy będą potrzebowali pomocy przeciwko prześladującemu ich cesarzowi. Liberiusz mógł w tej sytuacji odzyskać przynajmniej część utraconego autorytetu. Zasadnicza zmiana w dziejach Kościoła rzymskiego nastąpiła za pontyfika- tu Damazego. Jego początki, jak już widzieliśmy, były fatalne, a i następne lata przyniosły Damazemu ciężkie próby: uwikłany w proces, oskarżany przez zwolenników Ursyna, musiał z największym wysiłkiem bronić swej po- zycji. Jednak to właśnie on przyczynił się w stopniu decydującym do sformu- łowania w nowy sposób papieskiego prymatu i jego teologicznego uzasadnie- nia, wywodząc je ze słów Chrystusa skierowanych do Piotra, a zapisanych w Ewangelii Mateusza (16, 13—19): , , „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jedne- go z proroków.» Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpo- wiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego.» Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i ja tobie powia- dam: Ty jesteś Piotr, czyli skała [po grecku: Petros, petra — E.W.], a na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze do królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związa- ne w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie.»" Passus ten, przedmiot szczególnego zainteresowania egzegetów od końca II w., był podstawą twierdzenia o szczególnej roli Piotra w niesieniu Dobrej Nowiny. Piotr stał się pierwszym uczniem głoszącym boskość Chrystusa, to on położy podwaliny pod naukę i jedność Kościoła. W tradycyjnej egzegezie cytowany ustęp odnoszony był do wszystkich biskupów jako do dziedziców Piotra dzięki nieprzerwanemu łańcuchowi święceń od czasów apostolskich. Nowość doktryny Damazego polegała na jasnym sformułowaniu tezy, wedle której tylko biskup Rzymu jest uprzywilejowanym dziedzicem Piotra i tylko do niego odnoszą się wprost słowa Chrystusa z Ewangelii Mateusza. W ten sposób teologiczną podstawą prymatu rzymskiego stawał się tekst Mt 16,18. 5 — Kołriót w (wiecie... 66 Wielkie stolice kościelnego świata Czyniąc z tego tekstu teologiczną podstawę rzymskiego prymatu, Damazy nadawał spójną postać poglądom o wyjątkowości Rzymu o bardzo odległej metryce, bardzo mocno zakorzenionym w świadomości chrześcijan tego mia- sta i przyjmującym rozmaitą postać. Możemy je śledzić także dzięki zabyt- kom archeologicznym, dokumentującym przywiązanie do osoby Piotra, wy- sławiającym jego rolę wśród apostołów, jego cuda. Klarowną, rozwiniętą postać znalazła doktryna Piotrowa w uchwale syno- du rzymskiego, który w 382 r. został zwołany przez Damazego w odpowiedzi na uchwały soboru konstantynopolitańskiego z 381 r., odbytego bez udziału przedstawicieli Rzymu (papieże późnej starożytności w ogóle nie uznawali ważności decyzji konstantynopolitańskich, szczególnie drażnił ich kanon 3, dający biskupowi Konstantynopola drugie miejsce po biskupie Rzymu; o so- borze tym napiszę szerzej nieco dalej). Biskupi zgromadzeni przez Damaze- go uchwalili tekst credo oraz kanon Starego i Nowego Testamentu, a także tekst następujący: „Po tych wszystkich pismach prorockich, ewangelicznych i apostolskich, które wyżej przytoczyliśmy, na których Kościół katolicki z łaski Bożej się opiera, uznaliśmy, że trzeba wspomnieć również to: Choć Kościoły katoli- ckie rozsiane na ziemi są jedną komnatą ślubną Chrystusa, święty Kościół rzymski jednak został wywyższony ponad wszystkie Kościoły nie uchwałami żadnych synodów, lecz otrzymał prymat słowami Pana i Zbawiciela naszego: «Tu es Petrus...» [tu został zacytowany ustęp z Ewangelii Mateusza, 16, 18— —19 — E.W.J. Do tego dodać trzeba udział wielce błogosławionego aposto- ła Pawła, naczynia doskonałości, który nie w innym czasie, jak plotą herety- cy, lecz w tym samym czasie i w tym samym dniu zdobył męczeński wieniec, kończąc życie sławną śmiercią w mieście Rzymie za panowania cesarza Nerona. Tak samo poświęcili oni [Piotr i Paweł — E.W.] wyżej wymieniony święty Kościół rzymski Chrystusowi Panu i wywyższyli go swoją obecnością i włas- nym chwalebnym tryumfem nad wszystkie inne miasta na całym świecie. Pierwszą stolicą Piotra apostoła jest stolica Kościoła rzymskiego, bez plamy i zmarszczki ani niczego podobnego. Druga stolica została poświęcona w Aleksandrii w imię błogosławionego Piotra przez Marka, jego ucznia i ewangelistę, który wysłany do Egiptu przez Piotra apostoła, głosił słowo prawdy i chwalebnie poniósł śmierć męczeńską. Trzecia zaszczytna stolica wielce błogosławionego Piotra apostoła jest w Antiochii, dlatego że tam właśnie zamieszkał on, zanim przybył do Rzymu, tam po raz pierwszy powstało imię ludu chrześcijańskiego." Tekst ten, nie wspominając decyzji konstantynopolitańskich, podejmuje z nimi ostrą polemikę. Rzym nie potrzebuje, jak Konstantynopol, uchwały soboru określającej jego rangę, a więc decyzji ludzi: biskup Rzymu otrzymał swój prymat wprost od Chrystusa. Niewątpliwie zarówno duchowieństwo Rzymu, jak i jego lud, silnie od- Wielkie stolice kościelnego świata 67 czuwali fizyczną obecność apostoła Piotra: wszak jego doczesne szczątki spo- czywały w mieście. Pamiętajmy, że w IV w. wybucha kult świętych, rozwija- jący się od drugiej połowy III w.; relikwie, źródło cudownej mocy, odgrywa- ją w nim istotną i stale rosnącą rolę. Kult Piotra miał w Rzymie długą prze- szłość i był niezwykle mocno zakorzeniony w świadomości ludzi. Obecność Piotra w bazylice watykańskiej przez wieki stanowiła jeden z ważnych argumentów na rzecz uprzywilejowanej pozycji biskupa Rzymu w stosunku do wszystkich innych biskupów chrześcijańskiego świata. Owo przekonanie sformułowała w sposób szczególnie jasny Margherita Guarducci, historyk epigrafik, profesor Uniwersytetu w Rzymie, żarliwa uczestniczka badań prowadzonych w bazylice Św. Piotra, w toku których odkryto resztki szkieletu identyfikowanego jako szkielet apostoła. W książce opublikowanej w 1990 r. (La tomba di sań Piętro. Una straordinaria vicenda — „Grób Świę- tego Piotra. Historia nadzwyczajna"), z goryczą stwierdzając, że Jan Paweł II nie wykazuje większego zainteresowania wynikami owych prac, napisała ona: „Nie jestem w stanie pojąć, dlaczego Jan Paweł II, z taką troską zajmu- jący się wszystkim, co się tyczy Kościoła, nie czuł i nie czuje konieczności poinformowania się wprost i we wszystkich najmniejszych szczegółach w spra- wie tak żywotnej jak rzeczywista obecność Piotra w bazylice watykańskiej. Przemawia on [papież — E.W.] do tłumów z natchnioną mądrością i prze- biega bohatersko drogi świata, aby wszystkim ludziom głosić Dobrą Nowinę. Kto wie, może niekiedy zdarza mu się zatrzymać na myśli, że siła jego słowa jako Pasterza Kościoła powszechnego jest gwarantowana w ostatecznym rozrachunku przez to, co znajduje się pod ołtarzem Konfesji, a zwłaszcza przez kości Apostoła, leżące w odwiecznym marmurowym grobowcu?" Właśnie w taki sposób myśleli chrześcijanie rzymscy za czasów późnej starożytności. Doktryna Piętrowa w postaci sformułowanej przez Damazego napotkała poważne opory na Wschodzie, nawet jednak na Zachodzie nie przyjęto jej bez protestów. Wiemy o nich niewiele, gdyż nasza dokumentacja dziejów Kościoła łacińskiego przeszła przez rzymską cenzurę (wprawdzie niedoskonałą, jak widzieliśmy, jeśli zachował się pamflet na Damazego), jest zaś rzeczą oczywistą, że w kręgach rzymskich nikomu nie zależało na utrwaleniu pamięci o osobach nie akceptujących pozycji papiestwa. Dowiadujemy się jednak, że wśród biskupów zachodnich odezwały się głosy interpretujące tekst Mateu- sza w tradycyjnym sensie, a w czasie synodu w Akwilei w 381 r. wśród uczestników krążył utwór krytykujący pretensje Damazego do prawa podej- mowania decyzji w kwestiach dogmatów poza biskupimi zgromadzeniami. Stosunek cesarzy do prymatu rzymskiego wymagałby osobnego potrakto- wania, na które nie mam tu miejsca. Żaden z nich nie podważał go w sposób jawny, co nie oznacza, że program Damazego był w pełni akceptowany, zwłaszcza na Wschodzie — uderzające a zrozumiałe są różnice w tej kwestii 68 Wielkie stolice kościelnego świata między Wschodem a Zachodem. Zwraca uwagę opóźnienie, z jakim prymat Rzymu staje się przedmiotem cesarskiej legislacji, tak pośpiesznie nadającej moc prawną rozmaitym decyzjom kościelnym. Pierwsza konstytucja cesarska na ten temat pochodzi z 445 r., a więc z czasów pontyfikatu Leona Wielkiego i panowania Walentyniana III, cesarza słabego i pozostającego pod wpły- wem charyzmatycznej osobowości papieża. Cytowałam już wyżej szósty kanon soboru nicejskiego, który zakreślał niezwykle szeroko obszar władzy biskupa Aleksandrii, obejmujący poza Egiptem Libię (prowincja Libia Interior lub inaczej Libia Marmarica) i Pen- tapolis („Pięciogród", prowincja Libia Superior). Była to, zwłaszcza na tere- nie Egiptu, władza sięgająca bardzo głęboko, v Kościół w dolinie Nilu zaczął rozwijać się stosunkowo późno, pierwsza biskupstwa powstały tam dopiero w pierwszej połowie III w. Intensywny rozwój chrześcijaństwa poza Aleksandrią przypada na drugą połowę tegĄ stulecia. Wydaje się natomiast, że nowa religia rozprzestrzenia się wówczrf i szybciej, i szerzej niż w innych regionach: u progu IV w. jest ona już mocn zakorzeniona na wsi, a pod koniec IV w. pogaństwo zostało zredukowane d rozmiarów zjawiska marginesowego. Aleksandria chrześcijańska na progu IV w. miała solidnie ugruntowali pozycję w sferze chrześcijańskiej kultury. Klemens Aleksandryjski, Orygi nes (przede wszystkim), Dionizy Aleksandryjski stanowili powszechnie uzna- ne autorytety. Historycy doktryny chrześcijańskiej mówią w odniesieniu do końca III i IV w. o istnieniu całego kierunku myślenia, który w niewielkim cudzysłowie można nazwać szkołą aleksandryjską. Pamiętajmy przy tym, że Aleksandria u schyłku starożytności była jednym z miast „uniwersyteckich" (dodaję cudzysłów, gdyż uniwersytety w tej epoce nie istniały), ściągały do niej tłumy młodych ludzi, aby studiować matematykę, filozofię, medycyna. zapewne też inne materie. Ten studencki tłum, istnienie żywego ośrodka kul- turalnego nadawały Aleksandrii szczególny charakter. W połowie IV w. istniało już około siedemdziesięciu biskupstw w samym Egipcie i około trzydziestu w Libii. Były to biskupstwa małe, ich tytulariu- sze, poddani presji potężniejszego kolegi z Aleksandrii, nie potrafili zacho- wać tego stopnia autonomii, jaki jeszcze ciągle cechował Kościoły innych obszarów Wschodu. W IV w. wszyscy biskupi doliny Nilu byli już wyświęcam przez biskupa Aleksandrii, przy czym chodziło tu o jego osobisty udział w obrzędzie, nie tylko o wyrażenie zgody na wybór dokonany na szczeblu lokalnym. Wcale pospolite były przypadki, kiedy to biskup Aleksandrii wy- święcał osoby, które w ogóle nie zostały przedstawione miejscowemu klero-1 wi i z przyszłą diecezją nie miały nic wspólnego. W miarę upływu czasu rosła kontrola biskupa aleksandryjskiego nad tym, Wielkie stolice kościelnego świata 69 co działo się w diecezjach, malała zdolność ich tytulariuszy do wyrażania nie- zależnej opinii, szybko obniżał się też poziom (doktrynalny czy nawet kultu- ralny) biskupów. Warto odnotować, że gdy w Egipcie nie powstały metropolie, to istniały one w sąsiedniej Libii. Nie ulega wątpliwości, dlaczego tak się stało: w Libii istniała stara tradycja życia miejskiego, sięgająca czasów Wielkiej Koloniza- cji, w Egipcie natomiast brakowało jej. Inna była w związku z tym mental- ność elit Libii, inna elit Egiptu. Przyzwyczajenie do rządzenia własnymi spra- wami ułatwiało opór przeciwko naciskom płynącym z zewnątrz, także na ko- ścielnym gruncie. Kościół aleksandryjski miał do dyspozycji ogromne środki materialne. Część z nich (nie wiemy, jaka) pochodziła z darów od wiernych, ale część stanowiły cesarskie donacje 4 Władcy przekazywali Kościołowi aleksandryj- skiemu wielkie ilości zboża z przeznaczeniem na pomoc dla wdów i w ogóle nędzarzy, dysponowanie nim dawało biskupowi Aleksandrii olbrzymie wprost wpływy wśród bardzo licznej biedoty, a za wpływami szła możliwość manipulowania tą grupą ludności miasta, którą łatwo było skłonić do udziału w zamieszkach — w rękach ambitnego biskupa była to bardzo groźna broń. Ponadto dysponował on grupą sanitariuszy, zwanych parabalanoi, która li- czyła 500—600 ludzi. Jej członkowie stali się czymś w rodzaju prywatnej po- licji kościelnej, której używano do rozprawiania się z przeciwnikami. Jeden z najbardziej wojowniczych biskupów Aleksandrii, Dioskoros, w połowie V w. zabrał z sobą jakąś część parabalanoi na zjazd biskupów do Efezu; wzięli oni wtedy udział w niechlubnej akcji terroryzowania biskupów, którzy opierali się podpisaniu narzuconych przez Dioskorosa decyzji (będę o tym jeszcze opowiadać). Bogactwo skupione w ręku biskupów aleksandryjskich mogło posłużyć i poza Egiptem, niejednokrotnie oskarżano ich o przekupywanie wysokich urzędników i kobiecej części cesarskiego dworu. Jak zwykle przy takich oskarżeniach, prawdy nie da się ustalić, nie można wykluczyć, że biskupi rze- czywiście wozili prezenty do Konstantynopola lub wożono je w ich imieniu. Jednak obdarowywanie ludzi wysoko stojących było zwykłym sposobem cap- tatio benevolentiae („zdobywanie życzliwości"), gdzie się zaś kończy dar, a zaczyna łapówka, nie zawsze można ustalić. Euzebiusz z Cezarei, piszący na początku IV w. swoją Historię kościelną, bynajmniej nie był pewien, czy tradycja, wedle której założycielem Kościoła w Aleksandrii był św. Marek Ewangelista, jest autentyczna. W następnych pokoleniach ów cień wątpliwości zniknął, nikt już o nich nie wspominał. Dla Kościoła aleksandryjskiego obecność Ewangelisty w pierwszych latach jego historii stanowiła podstawę roszczeń w stosunku do innych Kościołów. Biskupi aleksandryjscy zaczęli budować swoje pozaegipskie władztwo jesz- cze w III w. Jak pamiętamy, w czasie soboru w Nicei, a więc już w 325 r., 70 Wielkie stolice kościelnego świata zwierzchnictwo Aleksandrii nad sąsiednią Libią było sprawą przesądzoną. Nie może to dziwić: leżące na zachód od Egiptu obszary od wieków były z nim silnie związane zaruwn&'w 'Aw?& ^osrsodarki, jak kultury. W admini- stracyjnym systemie stworzonym przez Dioklecjana tworzyły z nim jedną diecezję, poddaną jednemu urzędnikowi noszącemu tytuł vicarius. Pozycja biskupa miasta dokładnie odpowiadała pozycji tego urzędnika. Prawdziwym architektem potęgi biskupstwa aleksandryjskiego był Atana- zy (ok. 296—373). Udało mu się zgnieść wewnętrzną opozycję w postaci me- lecjanizmu (będę o tym pisać w dalszych esejach), wyszedł też zwycięsko z walki z herezją ariańską na lokalnym gruncie. Stał więc na czele stosunko- wo zjednoczonego Kościoła. Jego prestiż zewnętrzny, ukształtowany w la- tach walki z arianizmem, był ogromny. Dla ,Rzymu i całego Zachodu Atana- zy stanowił symbol ortodoksji, jego słowa przyjmowano jako wiążące także wtedy, gdy wypowiadał się (do czego nie miał teoretycznie prawa) w spra- wach innych Kościołów wschodnich. Na Wschodzie właśnie dlatego jego po- czynania i opinie wywoływały mniej entuzjazmu, ale w kręgach przeciwni- ków arianizmu, a zwolenników credo nicejskiego nie ośmielano się podawać jego autorytetu w wątpliwość. W latach wygnania Atanazego ukształtował się ścisły sojusz między Alek- sandrią a Rzymem, który będzie trwać aż do połowy V w. Wzmacniało go pojawienie się nowego wspólnego przeciwnika: szybko rosnącego w siłę bis- kupa Konstantynopola. Z aleksandryjskiej perspektywy biskup Antiochii, choć również niechętnie widziany, był o wiele mniej groźny. W czasie spra- wowania biskupiej funkcji przez Teofila (385—412) wydawało się, że w tej wojnie między Aleksandrią a Konstantynopolem zwycięstwo przypadnie Aleksandrii. Na krótko jednak. Teofil przyczynił się do usunięcia Jana Chry- zostoma, ale nie był w stanie wprowadzić na biskupi tron konstantynopoli- tański swojego kandydata. Po jego śmierci Cyryl (412—444) podjął wojnę z Konstantynopolem, odnosząc w niej pełny sukces. Jego następca, Diosko- ros (444—451), po pierwszym zwycięstwie (jeszcze raz biskup aleksandryjski potrafił zdjąć z urzędu biskupa Konstantynopola) poniósł sromotną klęskę, której sprawcą był nie tylko cesarz, ale i papież Leon Wielki. Będę miała okazję bliżej zająć się tymi wydarzeniami, opisując kontrowersje doktrynal- ne na Wschodzie. Wrócę teraz do szóstego kanonu soboru nicejskiego. Obok Rzymu i Alek- sandrii wspominał on o trzecim wielkim biskupstwie — o Antiochii. Tradycje Antiochii były równie świetne jak Rzymu: w jej najstarszych dziejach znaj- dujemy apostołów Piotra i Pawła, jej rola w najdawniejszym okresie dziejów Kościoła była niewątpliwie bardzo ważna. Antiochia była też od samego po- czątku istotnym ośrodkiem kształtowania doktryny chrześcijańskiej. Miasto tradycyjnie dominowało nad całym obszarem Syrii, Fenicji, Pale- styny, północnej Mezopotamii. Było bogate i kulturalne^ W IV w. Antio- V Wielkie stolice kościelnego świata 71 chia zajmowała wyjątkową pozycję wśród miast Wschodu, należała bowiem do miast „stołecznych", a więc takich, w których przez dłuższe okresy rezy- dował cesarz wraz ze swoimi biurami. Wynikało to z zagrożenia perskiego, władca musiał osobiście nadzorować działania wojenne na pobliskiej grani- cy. W gruncie rzeczy w IV w. Antiochia z tego punktu widzenia była niejed- nokrotnie ważniejszą siedzibą cesarską niż oficjalnie stołeczny Konstanty- nopol. Co warto podkreślić, Antiochia miała mocno ugruntowane tradycje polis, leżała w regionie, w którym znajdowało się sporo miast założonych na po- czątku okresu hellenistycznego. Przewodziła wśród nich, najpierw jako stoli- ca państwa Seleukidów, później jako stolica prowincji Syrii, jednak nigdy nie osiągnęła takiej monopolistycznej pozycji jak Aleksandria w Egipcie. Inna była mentalność mieszkańców Antiochii i miast jej 'regionu, dziedzictwo antycznej cywilizacji w jej wariancie „polisowym" było tu wyraźnie wyczu- walne. Na obszarach wpływów Antiochii w naturalny sposób ukształtowały się metropolie, które, co więcej, wykazywały wyraźne skłonności do frondy. Biskupowi Antiochii niełatwo było zakreślić ścisłe granice swych wpływów, a jeszcze trudniej bronić swego stanu posiadania. Dzieje patriarchatu antio- cheńskiego są dziejami stałego jego kurczenia się, z rozmaitych powodów. Istotnym źródłem słabości Antiochii były wewnętrzne rozdarcia. W dru- gim ćwierćwieczu IV w. decydującą rolę odgrywały konflikty między ariana- mi a zwolennikami credo nicejskiego, w 362 r. rozpoczęła się schizma w ni- cejskim obozie między zwolennikami Paulina a Meletiosa, schizma bolesna, trwająca długo, gdyż aż do 388 r., zatruwająca stosunki nie tylko w Kościele antiocheńskim. Historia tego rozłamu pokazuje, jak poważne mogły być skutki podziałów w Kościołach, gdy spierające się z sobą strony znajdowały oparcie poza własnym miastem (za Paulinem stanęli biskupi Aleksandrii, Atanazy i jego następcy, a także z jego poręki biskupi zachodni, za Meletio- sem — antyariańscy biskupi Wschodu tej rangi co Bazyli z Cezarei i obaj Grzegorzowie, z Nazjanzu i z Nyssy). Owa zewnętrzna pomoc pozwalała trwać przez dziesięciolecia grupom nielicznym, gdzie indziej skazanym na wymarcie. W wieku IV powoli rośnie prestiż biskupa Jerozolimy, który, jak zobaczy- my w jednym z dalszych esejów, w pierwszej połowie V w. zyska stopniowo rangę równą biskupom Aleksandrii, Antiochii i Konstantynopola. Jeszcze u progu IV w. miasto było niewielkie i w hierarchii miast regionu zajmo- wało dalsze miejsce. Przypomnę tu, że po zdobyciu Jerozolimy przez Tytusa w 70 r. właściwie przestała ona istnieć. Hadrian założył na jej ruinach nowe miasto nazwane Aelia Capitolina (Aelia — od nomen gentiie cesarza, Aelius, i Capitolina od Jowisza Kapitolińskiego, którego świątynię zbudowano tu z polecenia władcy). Żydom zakazano się w nim osiedlać, zakaz ten później nie był jednak ściśle przestrzegany. 72 Wielkie stolice kościelnego świata Tamtejsza gmina chrześcijańska mimo świetnych tradycji nie odegrała istotniejszej roli w dziejach Kościoła, bytowała w cieniu znacznie ważniej- szego Kościoła w Cezarei, stolicy prowincji Palestyna. Tutaj działał i pisał Orygenes, po którym pozostał znakomity księgozbiór. Biskupami tego mia- sta byli tacy wybitni ludzie jak Pamfilos i Euzebiusz, historyk i teolog. Mię- dzy klerem Jerozolimy a Cezarei musiały istnieć tarcia, gdyż w czasie soboru w Nicei stosunkom między tymi dwoma Kościołami poświęcono osobny ka- non 7. Stanowi on, iż biskupa Aelii należy „uczcić", dając mu „to, co wynika z jego zaszczytnej pozycji", ale bez naruszania uprawnień metropolity — to jest biskupa Cezarei, którym notabene był w tym momencie Euzebiusz, oso- ba wpływowa i na dworze, i wśród biskupów Wschodu: zadbał on o to, by jego metropolii nie stała się krzywda. Nie jest do końca jasne, na czym miała polegać zaszczytna pozycja biskupa Jerozolimy (jeśli nie na pierwszym miej- scu zaraz po biskupie Cezarei, ale to chyba za mało). Decyzja Nicei nie usu- nęła sporów ani, tym bardziej, nie powściągnęła ambicji. Niedługo po sobo- rze widzimy biskupa Aelii-Jerozolimy w roli organizatora synodu zajmujące- go się sprawą Atanazego; dowiadujemy się też, że wkraczał on w sferę dzia- łania metropolity, dokonując wyświęceń biskupów. Istotną rolę w procesie wyniesienia Jerozolimy odegrał Cyryl, zwany Jero- zolimskim, biskup tego miasta od ok. 349 do 386 r. Opowiedział się on po stronie zwolenników nicejskiego wyznania wiary, co w najbliższej przyszłości przyniosło mu wprawdzie wygnanie, i to niejedno, ale wobec zwycięstwa or- todoksji okazało się w dalszej perspektywie zbawienne dla miasta, tym bar- dziej że konkurująca z nim Cezarea palestyńska od początku ariańskiej kon- trowersji była w rękach arian. Ambicje biskupów Jerozolimy brały się nie tylko ze świetnej tradycji. Mia- sto w chrześcijańskim już świecie zaczęło nabierać znaczenia. Otoczona opieką cesarza, z polecenia którego budowano kościoły — cel pielgrzymki jego matki Heleny — Jerozolima staje się przedmiotem powszechnego zain- teresowania. Rośnie strumień odwiedzających, są wśród nich ludzie wszyst- kich stanów, także członkowie imperialnej elity. Biskup otrzymuje od nich hojne dary, które umacniają jego pozycję. W nowej sytuacji pragnienie zrzu- cenia zależności (nawet tej nominalnej) od Cezarei stawało się coraz więk- sze. W mniej lub bardziej otwartej wojnie raz zwyciężała jedna strona, raz druga. Urzeczywistnienie ambicji kleru Jerozolimy nastąpiło etapami i było zasłu- gą Juwenalisa, człowieka głęboko antypatycznego, który zaszczytną pozy- cję dla miasta kupił za kolejne akty zdrady swych kościelnych sojuszników (o wszystkim tym będę pisała dalej, przy okazji dziejów synodu efeskiego z r. 449 i soboru chalcedońskiego z r. 451; jest to jedyny znany mi przypadekłowieka Kościoła, którego gotowa jestem podejrzewać o zimny, cyniczny stosunek do religii). Wielkie stolice kościelnego świata 73 Gdy Konstantyn Wielki w 330 r. dawał początek nowej historii miasta nad Bosforem, nadając mu przy tym swoje imię, Kościół tamtejszy był jednym z niezbyt ważnych Kościołów, jakich setki istniały w imperium. Samo miasto niewiele się liczyło, gdyż zniszczone po długim oblężeniu przez Septymiusza Sewera (196 r.) zeszło do rzędu nędznych mieścin. Siedzibą metropolii było nie Bizancjum, lecz pobliska Heraklea Tracka. Imienia Aleksandra, biskupa Bizancjum, nie znajdziemy wśród imion biskupów obecnych na soborze w Nicei (daje nam to miarę, jak nisko zaczynała się świetna historia konstan- tynopolitańskiego patriarchatu). Aleksander pozostał na swym stanowisku długo, zmarł wkrótce po śmierci Konstantyna (338 r.). Po nim Kościół Kon- stantynopola przeżył ostry konflikt między dworna kandydatami do biskupie- go tronu, Pawłem i Makedoniosem; niezadowolony z obu cesarz Konstan- cjusz II zostawił decyzję niewielkiemu synodowi biskupów, którzy wezwali na tron stołeczny Euzebiusza z Nikomedii, zwolennika Ariusza, człowieka wielkiego formatu. Procedura była sprzeczna z kanonami, gdyż dokonywano translacji — w życiu Euzebiusza już drugiej: poprzednio był biskupem Bery- tos. Wraz z nim Kościół Konstantynopola wkracza w burzliwe dzieje kontro- wersji ariańskiej. Spory wewnętrzne (tylko w części związane z konfliktem między arianami a ich przeciwnikami), zwłaszcza po śmierci Euzebiusza (341 r.), przyczynią się do zahamowania jego rozwoju. Przez wiele lat toczyć się będą walki między Pawłem i Makedoniosem, odsuniętymi niegdyś przez Konstancjusza II, przeradzające się niekiedy w rozruchy uliczne. Nawet gdy ci dwaj oponenci znikną z areny, Kościół stołeczny długo nie odzyska rów- nowagi, rozrywany przez różne grupy. Warto także powtórzyć, że Konstantynopol bynajmniej nie był w tych la- tach stałą siedzibą cesarza, Konstancjusz przebywał więcej w Antiochii, po- dobnie Walens. Dopiero od czasów panowania Arkadiusza (395 r.) cesarze właściwie nie będą opuszczali swej stolicy. Obecność lub nieobecność władcy miała dla biskupa miasta ogromne znaczenie. Nie jest przypadkiem, że na dobre Kościół Konstantynopola wkracza w swą wielką epokę właśnie z koń- cem IV w. W roku 379 na wezwanie zwolenników credo nicejskiego, pozbawionych ortodoksyjnego pasterza, przybywa do Konstantynopola Grzegorz z Nazjan- zu, wielki mówca i teolog, podejmując trudne dzieło odbudowy społeczności katolickiej w mieście opanowanym przez arian. Nie odnosi on większego sukcesu, przeciwnie, musi toczyć walkę z Maksimosem, człowiekiem popie- ranym przez Aleksandrię, wyświęconym na biskupa stolicy w sposób sprzecz- ny z wszelkimi kanonami, cieszącym się jednak, właśnie z racji oparcia alek- sandryjskiego, życzliwym przyjęciem na Zachodzie (osobiście zaangażował się w tę sprawę biskup Mediolanu, Ambroży). Zasadniczą zmianę sytuacji spowodowała interwencja cesarza. Teodozjusz Wielki wkroczył do Konstantynopola 24 listopada 380 r. i natychmiast zażą- 74 Wielkie stolice kościelnego świata dał od biskupa miasta, arianina Demofilosa, podpisania ortodoksyjnej de- klaracji wiary; ten odmówił i udał się na wygnanie. 27 listopada Grzegorz z Nazjanzu objął dwa największe kościoły miasta, Hagia Sofia i Świętych Apostołów. Czynił to przy pomocy żołnierzy, gdyż tłum był mu zdecydowa- nie wrogi, także kler widział go niechętnie. Oficjalna ordynacja nowego bis- kupa następuje dopiero w maju 381 r. Jednak intrygi, w których istotną rolę odgrywa biskup Aleksandrii, Tymoteusz, nie rezygnujący z poparcia Maksi- mosa, powodują szybkie ustąpienie Grzegorza. Na jego miejsce z listy kan- dydatów przedstawionej przez obradujący w stolicy sobór Teodozjusz wybie- ra Nektariosa, człowieka starszego, senatora, eks-pretora, który z godną po- dziwu zręcznością doprowadza do uspokojenia wewnętrznego i po pewnych trudnościach, przy pomocy cesarza, nawiązuje poprawne stosunki z innymi Kościołami. Sobór, podczas którego ustąpił Grzegorz z Nazjanzu, odegrał ważną rolę i w dziejach Kościoła konstantynopolitańskiego, i w procesie modelowania struktur ponadmetropolitalnych. Zwołany on został przez Teodozjusza Wiel- kiego, brali w nim udział wyłącznie biskupi wschodni (będę o tym soborze z 381 r. pisała jeszcze kilkakrotnie, jest on istotny dla dziejów doktryny chrześcijańskiej). Spróbowali oni dokonać przeorganizowania Kościoła Wschodu w taki sposób, aby stworzyć struktury ponadmetropolitalne o jasno zarysowanych granicach i dzięki temu wykluczyć gorszące wojny między Ko- ściołami. Za podstawę przyjęto podział administracyjny Wschodu na pięć cy- wilnych diecezji: Egipt, Orient, Pont, Azję, Trację. „Biskupi należący do innej diecezji nie powinni zajmować się cudzymi Ko- ściołami ani powodować niepokojów w innych Kościołach; biskupi Aleksan- drii zgodnie z kanonami winni zajmować się tylko sprawami Egiptu; biskupi Orientu winni zajmować się tylko Orientem, ponieważ prerogatywy przyzna- ne Kościołowi Antiochii w kanonach nicejskich mają być zachowane; bisku- pi diecezji Azji winni czuwać jedynie nad tym, co dotyczy Azji; ci z Fontu — nad tym, co dotyczy Kościoła Pontu; diecezji trackiej — nad tym, co do- tyczy Tracji. Biskupi nie powinni bez specjalnego zaproszenia udzielać świę- ceń lub wykonywać czynności swego urzędu poza obszarem swego biskup- stwa. W świetle tej zasady jest rzeczą jasną, że zgodnie z zaleceniami soboru nicejskiego władza synodu prowincji obejmuje sprawy prowincji. Co się ty- czy Kościołów Bożych znajdujących się wśród ludów barbarzyńskich, należy nimi zarządzać zgodnie z przyjętym obyczajem istniejącym za naszych przod- ków." Ojcowie soborowi, próbując postawić tamę ingerencjom w „cudze" Koś- cioły, mieli na myśli przede wszystkim poczynania biskupów aleksandryj- skich, ale nie tylko. Podobnych przypadków było wiele i miały one niemal zawsze fatalne skutki, wnosząc do Kościołów zamieszanie, sprzyjając two- rzeniu lokalnych schizm. Wielkie stolice kościelnego świata 75 Poza tym tekst kanonu bynajmniej nie jest jasny. Nie wskazuje się w nim, poza Aleksandrią i Antiochią, biskupów mających pierwszeństwo na pozio- mie ponadmetropolitalnym. Kanon mówi o biskupach w liczbie mnogiej, a więc chyba o synodach gromadzących biskupów diecezji (ciągle w sensie cywilnym). W ostatnim zdaniu, wyciągającym wnioski z wcześniejszych sfor- mułowań, jest zaś mowa o synodach prowincjonalnych. Trudności, jakie sprawia nam ten tekst, możemy rozwiązać, odwołując się do uchwały synodu zwołanego w 382 r. przez biskupa Konstantynopola, Nektariosa. Wedle niej skargi przeciwko biskupom (pod warunkiem że nie pochodzą od osób ekskomunikowanych lub heretyków) będą rozpatrywane przez synod prowincjonalny; jeśli zaś ten uzna się za niekompetentny, spra- wa winna być przedłożona synodowi „ważniejszemu", a więc synodowi na poziomie cywilnej diecezji, który podejmie decyzję ostateczną. Nie wolno „męczyć uszu cesarza" lub składać skargi do trybunału cywilnego. Ani sobór z 381 r., ani synod z 382 r. nie tworzą więc stałych struktur ponadmetropoli- talnej organizacji kościelnej. Zacytowany 2 kanon soboru z 381 r. otwiera drogę ekspansji wielkim ko- ścielnym „stolicom", ale nie daje im żadnych nowych uprawnień, zakreślając jednocześnie granice ich ambicjom. Gdy więc kanon 2 nie wprowadzał daleko sięgających innowacji, to praw- dziwą nowością była decyzja zawarta w kanonie 3: „Niech biskup Konstanty- nopola ma pierwszeństwo czci, zaraz po biskupie Rzymu, ponieważ jego miastem jest Nowy Rzym." Kanon określa jedynie sprawę rangi, nie jurys- dykcji. W żadnym z tekstów kanonicznych tej epoki nie precyzuje się teryto- rialnego zakresu władzy biskupa Konstantynopola, w praktyce jednak już w tej epoce odgrywa on rolę instancji odwoławczej, zwłaszcza w stosunku do pobliskiej Tracji, obszaru faktycznie „zarezerwowanego" dla nowej kościel- nej stolicy. Na razie kanon 3 nie wywołał otwartych protestów. Wielcy przywódcy Ko- ściołów zachodnich, w ogóle nieobecni na soborze konstantynopolitańskim, będą się domagać zwołania nowego soboru, na Zachodzie, soboru, w którym winni wziąć udział biskupi z obu części cesarstwa. Pragnęli oni jednak nie tyle obalić kanon 3, co doprowadzić do nowych rozwiązań personalnych w Konstantynopolu (zamiast niezależnego Nektariosa chcieli Maksimosa, człowieka Aleksandrii) i w Antiochii (popierali Paulina przeciwko Flawiano- wi). Cesarz Teodozjusz reaguje na te propozycje lodowato, nakłaniając bis- kupów Zachodu, aby nie zajmowali się sprawami Kościołów wschodnich; bi- skupi Wschodu odrzucają zaproszenie na sobór pod pretekstem nadmiernych trudów długiej podróży. Postawa Teodozjusza Wielkiego, obojętnego na punkt widzenia Rzymu (i na doktrynę Piotrową Damazego, której jednak nigdy nie podważał pu- blicznie), jest zrozumiała w świetle podwójnego zwycięstwa odniesionego 76 Wielkie stolice kościelnego świata przez władcę; dzięki jego interwencji ortodoksja zwyciężyła i zamknięty zo- stał okres kontrowersji ariańskiej, a jednocześnie święciła sukcesy jego poli- tyka wobec Gotów — cesarz mógł przemawiać z pozycji siły. Rzym stracił też znaczną część swej budzącej szacunek wschodniej klienteli, która po- przednio zabiegała o pomoc przeciwko arianom i popierających ich cesa- rzom, choć oczywiście do Rzymu zawsze będą napływać biskupi szukający wsparcia w konfliktowych sprawach in extremis, gdy zawiodą wszelkie możli- wości apelacji na Wschodzie. Godne uwagi jest to, że w 381 r. ani Aleksandria, ani Rzym nie widzą potrzeby podjęcia walki z biskupem Konstantynopola w tym celu, by ograni- czyć zakres jego działań, zależy im raczej na tym, by na konstantynopolitań- skim tronie zasiadł odpowiedni człowiek. Jest oczywiste, że Kościół w Kon- stantynopolu bardzo długo nie odgrywał istotniejszej roli na zewnątrz, był raczej terenem rywalizacji o wpływy ze strony innych biskupów niż samo- dzielnym aktorem wielkiej kościelnej gry o hegemonię w chrześcijańskim świecie. Być może niektórzy z wielkich ludzi Kościoła już w tej epoce zda- wali sobie sprawę z kierunku, w jakim pójdą wydarzenia, z ogromnych moż- liwości, jakie będzie miał pasterz stołecznej gminy, jeśli przezwycięży jej we- wnętrzne kryzysy. Opinie takie jednak zachowali dla siebie. Historyk zajmujący się dziejami Kościoła konstantynopolitańskiego musi sobie jasno zdawać sprawę z niebezpieczeństwa patrzenia na jego czwarto- wieczne dzieje przez pryzmat wydarzeń o wiele późniejszych — niestety, tej pokusie ulega aż nazbyt wielu badaczy. Jednak ludzie tamtych pokoleń nie mieli daru jasnowidzenia. Nie wiedzieli, że cesarze przestaną krążyć po swym państwie i nie będą na dłużej opuszczać stolicy, co pasterzowi jej Ko- ścioła da pozycję wyjątkową. Nie mogli więc zdawać sobie sprawy, że przy- szłość historii Kościoła będzie (przez pewien czas) toczyła się pod znakiem walki między Rzymem a Konstantynopolem. NAWRÓCENIA Źródła powolności procesu chrystianizacji imperium — Ilu było chrześcijan w przededniu prze- śladowań Decjusza — Gdzie i jak poganin mógł zetknąć się z chrześcijaństwem — Droga inte- lektualisty do Kościoła — Trudności współżycia mieszanych małżeństw — Religia pogańska w odwrocie po Konstantynie: od niechętnej tolerancji do represji — Rola przemocy w chrystia- nizacji imperium — Nie należy wstydzić się za nietolerancję — Dlaczego Kościoły późno podję- ły działalność misyjną — Nawrócenie kaukaskich Iberów — Początki chrześcijaństwa w Etiopii i w Jemenie — Nawrócenie Gotów — Szerzenie się chrześcijaństwa a bariery cywilizacyjne — Początki kościelnego paternalizmu wobec ludów spoza cywilizowanej oikoumene. Gdy śledzimy proces chrystianizacji świata śródziemnomorskiego, zwraca naszą uwagę jego powolność, uderzająca zwłaszcza w pierwszych stu pięć- dziesięciu latach istnienia nowej religii. Dopiero pod koniec IV w. chrześci- janie stanowią zdecydowaną większość wśród mieszkańców imperium. Islam — zjawisko porównywalne z chrześcijaństwem — będzie szerzył się znacznie szybciej. Powolność ewangelizacji imperium nie powinna nas dziwić. Przyjęcie no- wej wiary stanowiło prawdziwą rewolucję, zakładało zerwanie ze starym sposobem myślenia, odczuwania, działania. Przeżycie tego przełomu wyma- gało od ludzi gotowości, która musiała się rodzić z niepokoju religijnego, z rozdarcia, niezadowolenia, nie spełnionych tęsknot i trwogi o to, co czeka za grobem. Mieszkańcy miast imperium w I i II w., zadowoleni ze swego świata, z miejsca, jakie w nim zajmowali, z bogów, którzy się nimi opieko- wali, stanowili marnych kandydatów na chrześcijan. Oczywiście w owym świecie, pełnym ludzkiej pychy, były jednostki wrażliwsze, a także całe gru- py, poszukujące zaspokojenia religijnego, którego nie dawał im tradycyjny kult; jednak owe środowiska gotowe na przyjęcie posłania Ewangelii były bardzo nieliczne, bytowały na marginesie własnych społeczności, budząc nie- kiedy politowanie, a często niepokój, łatwo zmieniający się w nienawiść (w następnym eseju, gdy zajmę się problematyką prześladowań, będę miała okazję nieco dokładniej omówić reakcję pogan na chrześcijaństwo). Dopiero w czasach kryzysu wieku III, gdy wrogowie zewnętrzni z powo- 78 Nawrócenia dzeniem atakowali granice imperium, obalając mit rzymskiej niezwyciężono- ści, gdy jednocześnie pokój wewnętrzny został naruszony przez pretenden- tów do tronu, walczących z sobą o władzę, gdy pogłębił się kryzys miast, stanowiących naturalną glebę cywilizacji antycznej — wydatnie powiększyła się liczba ludzi dotkniętych ciężarem nieszczęść zbiorowych i indywidual- nych. Pokolenia, które widziały, jak załamuje się solidna konstrukcja, za- pewniająca ich przodkom dobrobyt i spokój ducha, zaczęły gorączkowo szu- kać nowych bogów, zdolnych przynieść nadzieję i ukojenie. Zmiany religijne następowały w rytm męki, jaką przyszło przeżywać społecznościom świata rzymskiego. Ci współcześni nam historycy Kościoła,, którzy powolność chrystianizacji zacierają i opisują jej proces jako tryumfalny i pośpieszny marsz, grzeszą na- iwnością: trudność, z jaką ludziom starożytności przychodziło rozstawać się ze starymi bogami, bynajmniej nie świadczy o słabości chrześcijaństwa, prze- ciwnie, brała się z tego, co po wiekach okazało się jego siłą — z bezkompro- misowego monoteizmu, który wymagał głębokiego przekształcenia starego sposobu myślenia i życia. Sieć gmin chrześcijańskich stosunkowo szybko stała się dość gęsta, ale gminy te były nieliczne, otaczała je nieufność, a bzdurne oskarżenia, jakie pod ich adresem wysuwano — o trucicielstwo, rytualne mordy, wyrafinowa- ną rozpustę — świadczą nie tylko o poczuciu obcości, które budziły, ale i po prostu o nieznajomości faktycznego stanu rzeczy ze strony oskarżycieli. W końcu III w. nienawiść do chrześcijan w środowiskach gorliwych pogan będzie znacznie większa, ale już nie będą oskarżani o zbrodnie pospolite: wszyscy (lub prawie wszyscy) wiedzieli, kim byli zwolennicy nowej wiary i jak żyli. Ilu chrześcijan żyło w cesarstwie rzymskim w początku, w połowie, pod koniec III w.? Ile było wówczas Kościołów? Niestety, na te podstawowe i proste pytania nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć, gdyż w źródłach nie istnieją najmniejsze podstawy po temu. Możemy wprawdzie zestawić nazwy miast, o których wiemy, że miały chrześcijańskie gminy, ale lista taka nie będzie pełna, gdyż nasza wiedza jest boleśnie niekompletna. Brak informacji o jakimś mieście wcale nie znaczy, że chrześcijan w nim nie było. Używając fachowej terminologii, powiedziałabym, że wniosek z milczenia źródeł — ar- gumentum ex silentio — nie może znaleźć zastosowania w tej kwestii. Nie jest możliwe określenie liczby chrześcijan w gminach, nawet tych najlepiej znanych, nie potrafimy nawet wskazać, z jakim rzędem liczb mamy do czy- nienia. Warto, by czytelnik zdał sobie sprawę, że liczby pojawiające się nie- kiedy w książkach i w artykułach (za sprawą przemożnej pokusy przełożenia wrażeń na język liczb) są całkowicie pozbawione podstaw. Rezygnując z operowania liczbami, możemy spróbować uzyskać przybliżo- Nawrócenia 79 na orientację za pomocą rozumowań pośrednich. Wyniki ich nigdy nie będą pewne, ale lepiej jest wiedzieć coś niż nic. Obserwacja działań Kościoła i działań przeciwko Kościołowi zdaje się wskazywać, że wyraźne powiększenie liczby chrześcijan nastąpiło w III w., i to raczej bliżej jego połowy niż początku. Daje ono znać o sobie w róż- maity sposób. Komplikują się struktury organizacyjne Kościoła, ulegają for- malizacji zasady jego działania, poprzednio płynne i przekazywane przez tra- dycję ustną, wydatnie powiększają się środki stojące do dyspozycji bisku- pów. Nade wszystko jednak o wzroście społeczności chrześcijańskich świad- czy nowy tryb walki z nimi. Aż do połowy III w. prześladowania chrześcijan wybuchały sporadycznie w rozmaitych miejscach imperium i w rozmaitych okresach, przyznanie się do wiary Chrystusowej mogło być wszędzie uznane za podstawę do wydania wyroku skazującego na śmierć, nie istniało jednak coś, co można byłoby na- zwać polityką cesarzy wobec Kościoła, nie wydano przepisów prawnych określających postępowanie urzędników wobec gmin, nie atakowano chrześ- cijan jednocześnie na całym obszarze państwa. Dopiero w 250 r. Kościół po raz pierwszy staje się przedmiotem represji wszczętych z inicjatywy władcy i sterowanych centralnie. Cesarz Decjusz, nakazując wszystkim mieszkań- com imperium złożyć ofiarę bogom, uderzał w gminę chrześcijańską, ci bo- wiem jej członkowie, którzy nie wzięli udziału w ceremoniach, narażali się na surowe kary. Decjusz wydawał swój edykt, kierując się względami po- bożności: w obliczu ostrego kryzysu wywołanego najazdami barbarzyńskimi należało błagać bogów o życzliwość i to było głównym celem podjętej akcji. Jednak i on, i jego otoczenie z góry kierowali ostrze represji przeciwko wy- znawcom Chrystusa, gdyż to wśród nich przede wszystkim mieli się znaleźć ci, którzy odmówią udziału w składaniu ofiar. Gminy musiały więc być licz- ne, dobrze widoczne, wpływowe. Stanowiły wroga poważnego, którego nale- żało zaatakować w sposób systematyczny, po to, by go zniszczyć. Czasy spo- radycznych pogromów wyraźnie już minęły. Niestety, niewiele wiemy o tym, jak odbywało się nawracanie. Możemy coś powiedzieć o trybie przygotowywania ludzi do chrztu, ale na ogół źródła milczą na temat okoliczności, w jakich owi kandydaci zetknęli się z wiarą Chrystusową. Wydaje się, że przed konstantyńskim przełomem decydująca była indywidualna działalność członków gmin, to oni w kręgu swych znajo- mych głosili Ewangelię i własnym przykładem świadczyli o wartości nowej religii. Nie wydaje się, aby Kościoły podejmowały jakieś poczynania w ro- dzaju publicznych dysput czy konferencji (przynajmniej, aby czyniły to sy- stematycznie), w każdym razie w pierwszych pokoleniach chrześcijan atmo- sfera ogólna nie sprzyjała takim inicjatywom. Szkoda, że nie wiemy, w jakim stopniu zebrania gmin chrześcijańskich były otwarte dla ludzi z zewnątrz — tendencja do zamykania się we własnym .o^^--T^2^^^ • Ą\W. • •nmm11 / JJZSSZJdAZJO^ 'l/^J Gfp OJffAJ Wa9}SOp90łutuw?^ -z^^s/f^e^n^ Aifeffo f^Aif^sef^i ur^r^^ocf^o^r pg^Jcf fp -BZseJcfA^A^ :A'zsui f^fe^ AI pA'zcfriifs^z^n rfffoui ^ii/ rci^urr. ' -^2' GŁI ^7/0 pO 2'JJ^ŁT^^^ Cf^^?-l ^^^•/^ZTKyO OJfSO "^t^ef. lf^A^JC,f^^[ o[y '•cfr^JS ',-9ffJz.'*i^c»fcy^i i ^ii.ift'Jcyi-ti tf^y^s^z^ iz-f* -<"-*/ -y*.z'/~ff-~»<-y rsf o-7/t-i^, /=ff~f -->ł<-ł-g-ł?-ł/,?- _ł<7*/t^-t <~if.-> ^>fLSS>yfi ~^Ł^fff ^/>ł,C»/'ż3'^/-ff?' sifl-z svft^ ~^^r/'7/~rii-^Tffcyy-rr-'^\ f.-if~...~->.f f »i-- /.7»*/tł y-*.z- .-;-/--s- / (^/.^.'^ły-ay^/z/ /^f^^' ffŁf^-^f,^^ /--.a.//*-* F^^ < .^ły/sy/^i .--y^^zi^^^a^/^J^- .siis-r^c^s-c^i^ .s>z^\f=r c^f^CK-fS-f c^ fy ».-<_->L. f ••; /<^>^-/y//*-i/-z,p»e-; A^-Z^^-*-* -s»-a' '^>^^-^7 -a- ^-/*ł^-^<3^- ^r^os- ^ts-^t ^y^-s- /•r<-^-»:^^-/^^=-t^ 'E-vfrs <=» 80 Nawrócenia gronie była bardzo silna. Musimy zdawać sobie sprawę z tego, że wczesne chrześcijaństwo w zadziwiający sposób łączyło dwie pozornie sprzeczne właści- wości: uniwersalizm (a więc misję nawrócenia całej ludzkości) i sekciarstwo (niedobre to słowo, gdyż zawiera treści wartościujące, ale nie znajduję inne- go: mam na myśli dążenie do tworzenia grup wyraźnie od świata oddzielo- nych, skupiających ludzi czystych moralnie i teologicznie, grup, do których wchodzi się przez inicjację, ostro odcinającą tych wewnątrz od tych na ze- wnątrz). Nawet katechumeni nie mogli uczestniczyć w całej mszy: wyprasza- no ich ze zgromadzenia przed rozpoczęciem właściwej ofiary eucharystycz- nej, stanowiącej arcanum, tajemnicę dostępną tylko dla tych, którzy przeszli przez chrzest. Wprawdzie kazania wygłaszane do wiernych przez biskupa były dostępne dla wszystkich, można jednak podejrzewać, że z pożytkiem słuchali ich tylko ci, którzy byli chrześcijanami lub znaleźli się na progu reli- gijnego przełomu. W wieku III, gdy rozwinęła się już literatura chrześcijańska, zdarzali się i tacy, którzy doszli do nowej wiary poprzez lektury, nie było ich jednak wielu. Ludzi wykształconych odpychała literacka forma Biblii, daleka od wpajanych w szkole wzorców dobrego smaku. Apologie powstające od poło- wy II w. nie bardzo się nadawały na lekturę dla pogan, choć podobno były dla nich przeznaczone — religia pogańska była tam traktowana z obrzydze- niem, a czciciele starych bóstw bezceremonialnie obrażani. Niewątpliwie owe „obrony" chrześcijaństwa zaspokajały potrzeby literackie samych chrze- ścijan, umacniały ich w przekonaniu, że mają rację, a w oczach kulturalnych członków gmin nobilitowały religię, wprowadzając jej prawdy do literatury napisanej już wedle reguł dobrego smaku. Dzieła inne niż apologie porusza- ły sprawy, które mogły interesować tylko ludzi już przekonanych o wartości chrześcijaństwa. Istotną rolę w propagowaniu chrześcijaństwa odgrywały prześladowania: publiczne procesy, męczeństwo na arenach amfiteatrów i cyrków. Wielu lu- dzi musiało zastanawiać się nad tym, co każe chrześcijanom z takim uporem trwać przy swej wierze; co prawda większość widziała w tym dowód, że czci- ciele Jezusa są opętani najgorszym fanatyzmem, ale wrażliwsi mogli z powa- gą i sympatią patrzeć na męczenników, a w konsekwencji próbować dowie- dzieć się czegoś o chrześcijanach i w tym celu szukać kontaktu z gminami. Od pierwszych dziesięcioleci istnienia chrześcijaństwa miało ono wśród swoich wyznawców ludzi różnej kondycji społecznej. Nie powinno nas to dzi- wić: kryzys religijny objawiał się na rozmaitych szczeblach społecznej drabi- ny. Były oczywiście środowiska bardziej i mniej podatne na szok konwersji, wiemy, że łatwiej przyjmowały Ewangelię kobiety (o tym będę pisać szerzej w jednym z końcowych esejów), bardzo trudno — elita rządząca cesarstwem na szczeblu centralnym: senatorzy i ekwici, a także chłopi, silnie przywiąza- ni do tradycyjnego porządku moralnego i religijnego. Jednak nawet w tych Nawrócenia 81 opornych grupach bardzo szybko znajdą się jednostki wyznające nową wia- rę. Chciałabym z największym naciskiem powiedzieć, że podział dziejów chrześcijaństwa na czasy, gdy wyznawać je mieli wyłącznie ludzie prości, i czasy naznaczone już napływem bogaczy stanowi koncepcję od dawna odrzuconą przez naukę — jeśli czasami wraca w rozmaitych pracach, źle to świadczy o lekturach ich autorów. Zachowało się bardzo mało opisów indywidualnych nawróceń. Między dwoma najsławniejszymi, apostoła Pawła i Augustyna, rozciągają się trzy z górą stulecia, w ciągu których śródziemnomorski świat stał się chrześcijań- ski, a jednak niezmiernie rzadko jesteśmy w stanie ustalić, co zadecydowało, że człowiek wychowany w środowisku pogańskim lub żydowskim zrywał z religią, w jakiej wzrósł, aby wejść do gminy chrześcijańskiej, jakie fakty inicjowały ten proces, czyje i jakie słowa, czyje i jakie działania popychały ludzi do otwarcia się na posłanie Ewangelii. Stąd łatwiej jest mi snuć rozważania natury socjologicznej niż podejmo- wać próbę rekonstrukcji psychologicznych mechanizmów konwersji. Skąpa liczba relacji o drodze jednostek do Boga i Kościoła bynajmniej nie jest zaskakująca. Zainteresowanie jednostką, jej wewnętrznymi przemiana- mi, zmienną grą myśli i uczuć, falowaniem nastrojów, walką między chłod- nymi racjami a emocjami, nie sięgało w antycznej kulturze głęboko, tak głę- boko jak w znanej nam kulturze europejskiej XIX i XX w. W literaturze starożytnej (w każdym razie przed Augustynem) darmo szukać zapisu sta- nów świadomości, strumienia myśli, nie ma dociekliwego badania minionych zdarzeń, które pozwala na odtworzenie meandrów przebytej drogi. Brak więc było, i to zarówno w mentalności pogańskiej, jak chrześcijańskiej, tej postawy, która skłania do zastanawiania się nad etapami przebytego procesu przeobrażeń wewnętrznych. Historyk pragnący rekonstruować procesy chrystianizacji starożytnego świata trafia na jeszcze jedną trudność. Wczorajsi poganie a świeży chrześci- janie odcinali się od swej przeszłości z tak wielką determinacją, że przesta- wali ją rozumieć. Wszystko w minionym życiu wydawało im się godne potę- pienia lub przynajmniej nieważne. Zaczynali od nowa, z najwyższą niechęcią myśleli i mówili o swych postawach i obyczajach sprzed konwersji. Jeśli o swym nawróceniu pisali, to z intencją publicznego zamanifestowania nowej wiary i nowej moralności, a nie dociekania, co tę wielką zmianę spowodowa- ło. Wystarczała im świadomość wsparcia, jakiego w tej drodze udzielił im Bóg: nie wątpili ani przez chwilę, że Jego to interwencja sprawiła, iż odrzu- cili poprzednie życie. Chrześcijanie, którzy im w nawróceniu pomogli, byli wyłącznie instrumentem Bożej łaski, wypadało więc dziękować za pomoc Bogu, a nie zatrzymywać się nad działaniem Jego ludzkich narzędzi. ;; Znamiennej ilustracji tego głębokiego niezrozumienia dla własnej prze- szłości dostarcza nam lektura apologii pisanych przez świeżo nawróconych chrześcijańskich intelektualistów: wydaje się, że autorzy ci zagubili całą wie- 6 — Kościół w świecie... 82 Nawrócenia dzę o tym, czym była religia pogańska — wiedzę, którą przecież musieli mieć. Apologie są jednym z najgorszych źródeł do dziejów religii antycz- nych; historyk znający dokumentację powstałą po stronie pogańskiej prze- ciera oczy ze zdumienia, stwierdzając, że obraz, jaki sobie na jej podstawie zbudował, nijak się nie ma do obrazu nakreślonego przez twórców tych utworów. Wrogi dystans wobec własnej przeszłości, pragnienie publicznego jej potępienia nie skłaniały do zastanawiania się nad drogą prowadzącą do nawrócenia, nie zachęcały do jej opisywania. A jednak bywały wyjątki. Najsławniejszy stanowi Justyn (ok. 100 — ok. 165), urodzony w zamożnej rodzinie pogańskiej żyjącej we Flavia Nea- polis (dziś Nablus) w Palestynie. W Dialogu z 'Żydem Tryfonem opowiada on o okolicznościach, w których dokonało się jego nawrócenie. Justyna zaprowadziła do chrześcijaństwa filozofia. Młodego człowieka, poszukującego prawdy o Bogu, zainteresowali najpierw stoicy, będący w czasach wczesnego cesarstwa najbardziej wpływową szkołą filozoficzną. Ale ich doktryna wydała mu się bezpłodna; jego wiedza o Bogu nie pogłę- biała się w toku studiów, a mistrz Justyna mawiał, że to „nauka niepotrzeb- na". Następny filozof, u którego młodzieniec szukał duchowego kierowni- ctwa, perypatetyk, po kilku dniach przystąpił do omawiania wysokości kwo- ty, jaką ma otrzymać za swe nauczanie; w oczach Justyna te finansowe targi skompromitowały nauczyciela do szczętu. Także kontakt z neopitagore jeży- kami okazał się rozczarowujący. Mistrz tej szkoły, gdy dowiedział się, że Ju- styn chce zostać jej adeptem, spytał: „Jak to, a znasz ty muzykę, astronomię i geometrię? Czy sądzisz, że pojmiesz cokolwiek z tego, co daje szczęście, jeśli się najpierw nie nauczysz tego, co duszę odrywa od zmysłów i czyni ją zdolną do przyjęcia rzeczy duchowych, tak by ujrzała i piękno, i dobro w swej istocie?" Bez studiowania owych materii neopitagore jeżyk nie chciał przyjąć Justyna, który wymagania takie uznawał za rozsądne, ale w swym pragnieniu zbliżenia się do Boga był zbyt niecierpliwy, aby poświęcić lata na przejście przez wstępne fazy nauczania. Najwięcej nauczył się Justyn od filo- zofów ze szkoły platońskiej: „Rozmyślanie o rzeczach bezcielesnych zupeł- nie mnie pochłaniało i kontemplacja idei uskrzydlała ducha mojego, toteż wkrótce zdawało mi się, że stałem się mędrcem, a w swej głupocie łudziłem się nadzieją, że jeszcze tylko chwila, a zobaczę Boga." Pewnego razu młody człowiek postanowił poszukać samotności w odlud- nym miejscu, aby „bez przeszkód rozmawiać z samym sobą". Po drodze spo- tkał nad morzem jakiegoś starca, „łagodnego, a zarazem poważnego", który otworzył przed Justynem inną drogę do Boga: drogę Ewangelii. „W duszy zaś mojej w tej chwili rozpalił się ogień, i miłość mnie ogarnęła do owych proroków i mężów, przyjaciół Chrystusowych. A gdym się zastanowił nad słowami starca, doszedłem do przekonania, że jest to filozofia jedynie pewna i pożyteczna. Takim więc sposobem i z tych powodów jestem filozofem. Prag- Nawrócenia 83 nąłbym zaś, by wszyscy podzielali moje uczucia i nie odstępowali od słów Zbawicielowych. Jest w nich bowiem jakiś straszny majestat, i przerażenie mogą wzbudzić w tych, co schodzą z drogi prawej, słodkim zaś spokojem darzą tych, co je przyjmują." (wszystkie cytaty w przekł. ks. A. Lisieckiego) Opowieść Justyna nie powinna być traktowana zbyt dosłownie, nie wszy- stko, o czym pisze, musiało zdarzyć się jemu samemu. Relacja jest zbudowa- na z literackich (i filozoficznych) stereotypów, z sytuacji modelowych. Justyn tworzy raczej wizję idealną — „jak intelektualista winien nawrócić się na chrześcijaństwo" — niż zdaje sprawę z rzeczywistych faktów. Mniejsza jed- nak o to, czy przytrafiło mu się wszystko, o czym wspomina, dla nas wystar- czy, że taką wersję swym czytelnikom przedstawił: musiała być więc dla nich prawdopodobna. Oczywiście drogą filozoficznych poszukiwań mogli iść tylko intelektualiści, a nie przeciętni zjadacze chleba, trudno jednak się spodzie- wać (przynajmniej w tamtej epoce), byśmy w tekstach powstałych w kręgu intelektualistów znaleźli odbicie przeżyć zwykłych ludzi. Na jedno w relacji Justyna chciałabym zwrócić uwagę: na niepokój i nieza- dowolenie, które były podstawowym warunkiem konwersji — konwersji wszystkich, nie tylko intelektualistów. Drogę do Kościoła długo wybierały jednostki, a nie grupy społeczne lub zawodowe; często w tej samej rodzinie, w tym samym małżeństwie współżyli z sobą poganie i chrześcijanie. Nie było to łatwe, pojawiały się napięcia, konflikty, wzajemne oskarżenia, denuncjacje przed władzami. O komplikacjach wynikłych z odmienności wyznawanych religii opowiada w sposób zdumiewająco konkretny Tertulian (ok. 155 — ok. 220), łaciński pisarz pochodzący w północnej Afryki: „Każda wierząca kobieta winna swoje myśli do Boga kierować. A jak można służyć dwóm panom: Bogu i mężowi, a do tego poganinowi? Kiedy żona chce podobać się poganinowi, postępowanie jej będzie pogańskie: wy- gląd zewnętrzny, strój, sposób bycia przybiorą formę świecką, pieszczoty sta- ną się nieprzyzwoite, a sekrety małżeńskie splamione (...) Niechaj raczej przyjrzy się, jak może wypełnić obowiązki wobec męża. Z pewnością nie zdoła przed Panem wywiązać się z tego, co nakazuje kar- ność kościelna. Ma bowiem przy swoim boku sługę diabła, który jako pełno- mocnik swego pana utrudnia wierzącym wypełnianie zajęć i obowiązków: je- śli trzeba zachować post, mąż umawia się poprzedniego dnia na kąpiel; jeśli przypada dzień wstrzymywania się od pokarmów i napojów, mąż urządza tego dnia ucztę; jeśli trzeba wyjść, tedy on jest jak nigdy zajęty sprawami rodzinnymi. Któż bowiem pozwoliłby swojej żonie, by biegała po nieznanych zaułkach i nędznych chatach, nawiedzając braci? Kto chętnie zniesie, że ona, jeśli zajdzie potrzeba, oddali się od jego boku, by udać się na nocne zebranie? Któż wreszcie cierpliwie będzie tolerował przez okres uroczystości paschal- 84 Nawrócenia nych, że ona całą noc przebywa poza domem? Kto bez żadnych podejrzeń pozwoli jej pójść na nieznaną ucztę Pana, którą poganie zniesławiają? Kto pozwoli jej ukradkiem chodzić do więzienia, ażeby całować kajdany męczen- ników? Kto pozwoli spotkać się z jakimś ze współbraci, by przekazać pocałunek; albo przynosić wodę do obmycia nóg świętych; albo też zabiegać o zdobycie nieco pokarmów i napojów i tylko o tym myśleć? Jeśli współbrat podróżując przybędzie, jaką gościnę znajdzie w obcym domu? (...) Nie rzucajcie pereł przed wieprze — rzekł Pan — mogą je bowiem podep- tać, a potem rzucą się na was, aby i was rozszarpać. Do tych pereł należą najpiękniejsze zadania codziennego życia. O ile będziesz starała się je ukryć, o tyle uczynisz je przedmiotem podejrzenia i ciekawości dla pogan. Czy po- zostanie to nie zauważone, kiedy siebie i swoje łoże znaczysz znakiem krzy- ża? Kiedy coś nieczystego od siebie odpędzasz? Kiedy także w czasie nocy wstajesz, by się pomodlić? Czyż nie będzie to wyglądać, iż zajmujesz się ja- kąś magiczną praktyką? Twój mąż nie będzie wiedział, czym jest to, co pota- jemnie przed wszelkim innym pokarmem spożywasz, a jeśli się dowie, że jest to chleb, to czy nie będzie wierzył, że jest to ten sam chleb, o którym zawsze się mówi? (...) Służebnica Boża przebywa razem z obcymi bóstwami domowymi: Czyż bę- dzie wzniecać zapach kadzidła między nimi? Czy będzie to czynić wobec wszystkich domowników, we wszystkie uroczystości władców, na początku roku, na początku miesiąca? A będzie ona wchodzić przez bramę, uwieńczo- ną wieńcem laurowym i oświeconą pochodniami, jak gdyby z nowo wzniesio- nej siedziby publicznej rozpusty, żeby razem z mężem zasiadać przy ucztach, a częściej przebywać w karczmach? I z pewnością nierzadko będzie usługi- wać ludziom złym, chociaż niegdyś nawykła była usługiwać świętym (...) Z czyjego kielicha będzie piła? Co zaśpiewa jej własny mąż lub co ona za- śpiewa własnemu mężowi? Doprawdy będzie mogła przysłuchiwać się sztu- kom teatralnym czy karczemnym rozmowom w miejscu, które jest otchłanią przyszłej kary Boga. Gdzie pozostanie pamięć o Bogu, gdzie wołanie do Chrystusa? Gdzie wtedy będzie pokarm dla wiary, jaki czerpie się z wykładu pism? Gdzie wytchnienie dla ducha? Gdzie błogosławieństwo Boże? Wszy- stko jest tu obce, nieprzyjazne, przeklęte i nieuchronnie prowadzi do znisz- czenia zbawienia przez zło." (przekł. ks. K. Obryckiego) Tertulian ze swego wykładu wyciąga wniosek: „wierzący, którzy związali się małżeństwem z osobą pogańską, popełnili nierząd i powinni w ogóle być wyłączeni ze wspólnoty braterskiej". Ten werdykt wynikał z rygoryzmu mo- ralnego autora, nie wydaje się, by wielu chrześcijan podzielało tak skrajne poglądy. Mieszane małżeństwa były pospolite jeszcze w sto lat po Tertulia- nie, a nawet i później. Łatwo znajdziemy świadectwa analogiczne do Tertulianowego, choć już Nawrócenia 85 nie tak szczegółowe i barwne. Tyczą się one zawsze kobiet i ich cierpień. To skupienie uwagi na kobietach jest całkowicie zrozumiałe w świetle tego, co wiemy o ich sytuacji w społeczeństwie. Poddane władzy mężczyzn (ojców, mężów, braci, opiekunów), nie mogły układać swego życia swobodnie, mąż w przypadku różnic religijnych traktował żonę z pozycji siły, mógł jej narzu- cić jeśli nie swoją religię, to przynajmniej dogodne dla siebie warunki domo- wego kompromisu. Nawrócenie Konstantyna na chrześcijaństwo i wynikająca stąd diametral- na zmiana polityki państwa wobec Kościoła stworzyły nowe warunki do chrystianizacji imperium, biegła ona teraz bardzo szybko. Wielu ludziom, zwłaszcza tym, którzy bądź tworzyli aparat władzy, bądź ściśle byli od niego uzależnieni, nawrócenie opłacało się: ułatwiało urzędniczą karierę, przyspa- rzało odpowiednich protekcji, osłaniało w sytuacjach kłopotliwych. Nie wolno nam jednak w owych korzyściach widzieć ani najważniejszej, ani — tym bardziej — jedynej przyczyny przyśpieszenia procesu upowszechniania się chrześcijaństwa. Kryzys antycznej mentalności, który w poprzednich po- koleniach kazał ludziom szukać nowej wiary, nie zniknął z początkiem IV w., przeciwnie, pogłębiał się w miarę upływu czasu. Synowie Konstantyna, Konstans i Konstancjusz, przystąpili do czynnej walki ze starą religią. W latach 341—356 wydali oni aż pięć aktów prawnych, które zakazywały kultu pogańskiego i nakazywały zamknięcie świątyń.|„Ces- set superstitio, sacrificiorum aboletur insania" („niech zniknie zabobon — tu superstitio oznacza bez wątpienia religię pogańską — niech ustanie szaleń- stwo ofiar"), głosi konstytucja Konstansa (C.Th. 16, 10, 2). Konstancjusz oświadczy w innym akcie, że ci, którzy odważą się składać ofiary bogom, zostaną ukarani mieczem (C.Th. 16, 10, 4). Politykę zwalczania pogan za pomocą aktów prawnych prowadził dalej Te- odozjusz Wielki. W 381 r. zakazuje on składania ofiar, zarówno w dzień, jak i w nocy, i w ogóle odwiedzania świątyń, ale kary, jakimi grozi, są łagodniej- sze od kar podyktowanych przez synów Konstantyna: zamiast śmierci prze- widuje deportację (C.Th. 16, 10, 7). W rok później ukaże się następna usta- wa z zakazem składania ofiar (C.Th. 16, 10, 8). W roku 392 Teodozjusz w imieniu własnym i synów wydaje ustawę (C.Th. 16, 10, 12) będącą wyrokiem śmierci na pogaństwo: „Cesarze Teodozjusz, Arkadiusz i Honoriusz do Rufina, prefekta preto- rium. Nikomu w ogóle z jakiegokolwiek stanu (...) w żadnej bezwzględnie miej- scowości, w żadnym mieście nie wolno składać krwawych ofiar (...) posągom nieżywym lub też w głębi domu czcić Lara, Geniusza (...) czy Penaty, zapa- lać ku ich czci światło, składać kadzidło lub zawieszać wieńce. Jeśli ktokolwiek odważy się na złożenie krwawej ofiary lub szukanie wróż- by z wnętrzności (...) poczytany będzie za winnego, jakby zbrodnię majesta- 86 Nawrócenia tu popełnił, każdemu będzie go wolno oskarżyć, a oskarżony ma otrzyma odpowiedni wyrok, choćby nic przeciw dobru cesarskiemu nie przedsi| brał (...) Jeśli zaś kto ręką ludzką stworzonym (...) posągom cześć będzie oddawa przez składanie kadzidła (...) lub wstęgami obwiesiwszy drzewo czy ta wzniósłszy ołtarz z wykopanych darni, będzie ukarany konfiskatą tego domu czy posiadłości, w której hołdował zabobonowi pogańskiemu (...) jeśli zosta-'1 nie stwierdzone, że miejsca te należały do ofiarującego. Jeśli zaś ktoś będzie usiłował składać tego rodzaju ofiary w świątyniach czy kapliczkach publicznych lub w obcym domu czy na obcej ziemi bez wie- dzy właściciela (...) będzie zmuszony zapłacić 25 funtów złota tytułem grzyw- ny; jeśliby zaś właściciel przymykał oczy na tę zbrodnię, i jego dosięgnie ta sama kara, co ofiarującego." (przekł. L. Piotrowicza) Chrześcijańscy cesarze będą jeszcze wydawać ustawy przeciwko pogań- stwu i w następnych dziesięcioleciach. Czynili to synowie Teodozjusza, Ar- kadiusz i Honoriusz, a także Marcjan (w 451 r.), Leon I (472) i wreszcie Justynian (nie znamy dokładnej daty). W V w. przedmiotem legislacji stan;} się same świątynie, chrześcijańskim władcom nie wystarczało ich zamknię- cie: Teodozjusz II w 435 r. nakaże ich zniszczenie (C.Th. 16, 10, 20). Ta seria aktów prawnych na pierwszy rzut oka może wydać się niezrozu- miała. Pierwszy zakaz, sformułowany tak radykalnie, winien wystarczyć, po- tęga cesarza w okresie schyłkowym antyku była wszak ogromna. Nawet jeśli ustawa nie przyniosła spodziewanych efektów, po co było wydawać nowe rozporządzenia zamiast powoływać się na już wydane? Konstytucje cesarskie wymagają ostrożnego traktowania przez history- ków. Winniśmy w nich widzieć nie tyle dowody stanu rzeczywistego, ile świa- dectwa intencji władcy. Potęga cesarza mimo swej rozległości miała jednak realne granice, które dyktował jej opór społeczeństwa: tam, gdzie poganie stanowili środowiska zwarte, wszelkie przepisy prawne okazywały się niesku- teczne. Nie ulega wątpliwości, że ustawy Konstansa i Konstancjusza, podyk- towane ich gorliwością religijną, były przedwczesne i nie mogły być wcielone w praktykę. W tym okresie chrześcijanie nie stanowili jeszcze absolutnej większości, nie można więc było atakować frontalnie pogan, nie naruszając spokoju wewnętrznego — rzeczy niezwykle dla władców cennej. W armii tych lat ciągle przeważali poganie, usuwanie ich (nie mówiąc o karaniu śmiercią) nie wchodziło w rachubę. Gorliwych urzędników powstrzymywała od rygorystycznego przestrzegania litery prawa obawa komplikacji na podle- głych im obszarach; było mało prawdopodobne, aby cesarz im je wybaczył. Nie dysponowali oni dostatecznie rozbudowanym aparatem przemocy, aby narzucić spokój siłą, a winny destabilizacji urzędnik ryzykował więcej niż ten, który nie wykazał anty chrześcijańskiej gorliwości. Inaczej było z ustawą Teodozjusza Wielkiego, wydaną w okresie, gdy sze- Nawrócenia 87 regi pogan znacznie się skurczyły i represjonowanie grup stanowiących już zdecydowaną mniejszość społeczeństwa nie stwarzało poważniejszych zagro- żeń. Ponadto cesarskiemu aparatowi władzy szli w sukurs członkowie kleru i coraz liczniejsi mnisi. Wiemy dobrze, że chrystianizacja wsi dokonała się przy aktywnym udziale mnichów, którzy w imię dobrego celu nie stronili na- wet od gwałtów. Obce im były lęki cesarskich urzędników, śmierć za wiarę z rąk pogańskiego tłumu nie była wielu gorliwcom straszna, stanowili nieba- gatelną, czysto fizyczną siłę. Mieli zresztą świadomość, że pociągnąć ich do odpowiedzialności za podpalenia, grabież mienia pogan, zabójstwa nie było- by łatwo; chroniły ich ustawy przeciwko czcicielom starych bogów i respekt społeczeństwa. Nie mogę oprzeć się pokusie, aby w tym miejscu zacytować anegdotę, któ- rą Czesław Miłosz otwiera swój Zniewolony umysł, a którą przypisuje „sta- remu Żydowi z Podkarpacia". Pasuje ona do wielu bohaterów tej książki, do mnichów jednak w szczególności: „Jeśli dwóch kłóci się, a jeden ma rzetel- nych 55 procent racji, to bardzo dobrze i nie ma się co szarpać. A kto ma 60 procent racji? To ślicznie, to wielkie szczęście i niech Panu Bogu dziękuje! A co by powiedzieć o 75 procent racji? Mądrzy ludzie powiadają, że to bardzo podejrzane. No, a co o 100 procent? Taki, co mówi, że ma 100 procent racji, to paskudny gwałtownik, straszny rabuśnik, największy łajdak." Łajdak jest za ostrym słowem, ale dwa pozostałe, niestety, oddają wiernie rzeczywistość. Wracając do interesujących tu nas czasów, trzeba stwierdzić, że w IV w. poganie byli licznie reprezentowani wśród elity cesarstwa, warstwy tej nie można było atakować wprost, gdyż jej ekonomiczna i społeczna potęga były ogromne. Cesarz nie był w stanie, na przykład, rządzić Italią bez przynaj- mniej biernego przyzwolenia wielkich rodów arystokracji rzymskiej (w sen- sie: z miasta Rzymu, termin „rzymski" jest u schyłku cesarstwa wieloznacz- ny). Płacił za ten konsens, powołując pogańskich senatorów rzymskich na wysokie stanowiska, obdarzając ich najwyższym zaszczytem: konsulatem. Decyzje tego rodzaju podejmował i najgorliwszy z gorliwych, Teodozjusz Wielki. Także na Wschodzie cesarstwa do wysokich godności dochodzili w IV w. jawni poganie. Z kolei pogańscy notable osłaniali swym prestiżem zależnych od nich współwyznawców o niższym statusie społecznym. Trudno było represjonować ludzi kultury, którzy nie chcieli przyjąć chrze- ścijaństwa: retorów, filozofów, poetów, znanych prawników, lekarzy. Prestiż kultury w czasach załamania cywilizacji starożytnej był zdumiewająco wyso- ki (jest to jeden z paradoksów historii, będę jeszcze miała okazję do tego wracać), nie wypadało dobierać się do skóry ludziom czynnie ją uprawiają- cym; robiono to oczywiście, ale rzadko, i to zazwyczaj wtedy, gdy represjo- nowani odznaczali się brakiem taktu i umiarkowania. Wszystko to powodowało trwanie pogańskich „nisz" (posługuję się tutaj tym terminem w sensie, jaki nadają mu biolodzy). Istniały one jeszcze w VI w. 88 W Nawrócenia *Liczniejsze były grupy kryptopogan, lepiej lub gorzej ukrywających swe przekonania i sentymenty; ta kategoria była wynikiem chrześcijańskich re- presji i nawróceń uzyskiwanych za pomocą różnych nacisków. Udział przemocy w procesie chrystianizacji wywołuje wśród nowoczesnycli historyków żywe reakcje emocjonalne. Ci badacze, którym Kościół i — sze- rzej — chrześcijaństwo są antypatyczne, skłonni są mocno podkreślać zna- czenie przymusu, w ich ujęciu to cesarz z całą swoją potęgą uczynił świat chrześcijańskim. Trochę tu przesadzam, ale niewiele — przypominam sobie odczyt o prześladowaniach wszczynanych przez chrześcijan, wygłoszony w Instytucie Historycznym UW przez G. De Ste Croix, angielskiego profeso- ra, bardzo zresztą wybitnego, nie lubiącego jednak chrześcijańskiego Boga; mówił o tych sprawach z wyraźną lubością, cieszył się każdym tekstem nor- matywnym nakazującym karać pogan i heretyków; w jego przekonaniu reli- gia ewangelicznej miłości miała zwyciężyć ostatecznie dzięki przelewowi krwi i okrutnym represjom. Tacy historycy zwracają też uwagę na to, jak szybko prześladowcy i prześladowani zamienili się rolami: ludzie pamiętający czasy prześladowań Dioklecjana, ludzie, których rodziny cierpiały w więzie- niach i szukały ratunku w ucieczce, potrafili przekształcać się w inicjatorów brutalnych ataków na pogan, nie chroniła ich przed tym własna przeszłość, nie przypominała o przeżytych cierpieniach. Od razu sobie powiedzmy, że owa gotowość do stosowania przemocy nazajutrz po uwolnieniu się od niej jest aż za dobrze poświadczona w źródłach; pytanie tylko, czy ten fakt ma znaczenie dla dyskusji o rytmie i charakterze konwersji. U Z kolei historycy XX-wieczni uprawiający naukę o dziejach Kościoła ' w sposób apologetyczny z zażenowaniem przyjmują wiedzę o represjach wspierających dzieło ewangelizacji. Starsza historiografia kościelna nie mie- wała z tym kłopotów: racja była po stronie Kościoła, działał on w najlepsze) wierze, dla dobra ludzi, dlaczegóż nie miałby korzystać ze środków nacisku będących do jego dyspozycji? W źródłach niewiele jest śladów przekonania, że należało działać perswazją, nie siłą. Cesarz Konstancjusz nie zawahał się napisać w ustawie z 354 r.: „Postanawiamy, aby we wszystkich miejscowoś- ciach i miastach zamknąć natychmiast świątynie i przez wzbronienie dostępu odebrać wszystkim straceńcom możliwość grzeszenia" (C.J. I, 11, l). Wie dział on dobrze, że „straceńcy" chcieli grzeszyć dalej, ale rzeczą dobrego władcy jest przymuszać poddanych do cnoty. Jednak pokolenia XX-wiecz- nych Europejczyków zostały wychowane w czasach ceniących tolerancję jako dobro absolutne i potępiających użycie siły w celu szerzenia ideologii. Historykom Kościoła mającym skłonności apologetyczne z przykrością przy- chodzi przyznać, że przywódcy tej instytucji przed wiekami mieli inne niż my poglądy w tej materii. Najchętniej więc o owych sprawach nie pisaliby wcale, a jeśli już muszą, starają się to robić krótko i bez komentarzy. Ich lękliwe Nawrócenia 89 przewrażliwienie jest potęgowane świadomością, że na rolę przymusu w chrystianizacji kładą nacisk ich ideologiczni przeciwnicy. Tolerancja jednak nie powinna być traktowana jako kategoria ponad cza- sem, bezwzględne dobro, zasada obowiązująca wszystkie społeczności. Są epoki tolerancji i są epoki nietolerancji, które nie wstydziły się gwałtów, byle w dobrej sprawie. Okres późnej starożytności na pewno nie odznaczał się tolerancją, po obu stronach: i chrześcijańskiej, i pogańskiej. Nie oznacza to, że o niej nie mówiono i nie pisano. Przeciwnie, domagano się tolerancji, i to z naciskiem, ale czyniła to zawsze strona aktualnie słabsza, a jej argu- menty miały charakter ściśle instrumentalny. W czasach prześladowań chrze- ścijanie wiele mówili o potrzebie tolerancji, poganie byli pewni swych racji — w niecałe sto lat później sytuacja się odwróciła: za tolerancją opowiadali się poganie. U schyłku starożytności byli ludzie, którzy widzieli sprzeczność między prawdami zawartymi w Ewangeliach a ustawami cesarskimi, karzącymi śmiercią wierność pogańskim bogom. Ich protest był jednak słaby, niekon- sekwentny i całkowicie sprzeczny z mentalnością tamtych czasów, kiedy reli- gia stanowiła przedmiot największych pasji, sferę, wewnątrz której kompro- mis był trudny czy wręcz niemożliwy do osiągnięcia. Uznając ten fakt, nie potępiam chrześcijan za stosowanie przymusu ani ich z tego zarzutu nie oczy- szczam, stwierdzam tylko, że z historycznego punktu widzenia samo oskarże- nie nie ma sensu. Naszą rzeczą bowiem jest poznać i zrozumieć przeszłość, a nie stawiać ją przed trybunałem. Historia nie zna praw, do których ów umieszczony poza czasem trybunał mógłby się odwołać. Wobec ludzi późnej starożytności nie można stosować norm sformułowanych w XX w. Wróćmy jednak do starożytności i do procesów chrystianizacyjnych. Wy- padnie nam teraz przyjrzeć się drodze ku wierze chrześcijańskiej, jaką prze- szły ludy (czy dokładniej: niektóre ludy) żyjące poza granicami cesarstwa rzymskiego. Historyka przystępującego do badania tej problematyki uderza brak ini- cjatyw misyjnych Kościoła, tak charakterystycznych dla czasów średnio- wiecznych. Nawrócenia, jakie możemy obserwować w świecie tzw. barba- rzyńskim w IV i V w., były niemal wyłącznie wynikiem działań jednostek. Podejmowali je zazwyczaj chrześcijanie, których los rzucił w odległe od rzymskiej cywilizacji, całkowicie pogańskie kraje i którzy w nowych dla sie- bie i ciężkich warunkach nie wyrzekli się Chrystusa i potrafili zaszczepić po- słanie Ewangelii na owym obcym gruncie. Przyjrzyjmy się dwóm przykładom nawróceń, opowiedzianym przez Rufi- na z Akwilei (345—410/411) w jego Historii Kościoła, pisanej na początku V w. Historycy dzisiejsi są zdania, że możemy mieć do tej relacji zaufanie, oczywiście nie w odniesieniu do wszystkich szczegółów, ale do danych pod- 90 Nawrócenia stawowych. Pierwszy przykład dotyczy kaukaskich Iberów, przodków dzi- siejszych Gruzinów, drugi — Etiopii. Dzieje nawrócenia Iberów opowiedział osobiście Rufinowi ich władca, Ba- kuriusz, który osiadł w cesarstwie i otrzymał od cesarza wysokie stanowisko w armii rzymskiej. Podnosi to wartość przekazu jako zapisu lokalnej tradycji iberyjskiej o początkach chrześcijańskiej historii tego ludu. „W tym samym czasie lud Iberów, mieszkający w stronie Pontu, przyjął przymierze słowa Bożego i wiarę w królestwo niebieskie. Przyczyną tego tak wielkiego dobra stała się pewna branka, która znalazła się wśród Iberów, a że wiodła życie w wierze, trzeźwości, skromności, śląc bez ustanku błaga- nia do Boga całymi dniami i nocami, wzbudziła u barbarzyńców nowym spo- sobem życia podziw i natarczywe dociekania, co by to wszystko miało zna- czyć. Ona zaś zgodnie z prawdą mówiła po prostu, że tymi obrzędami czci Chrystusa Boga (...) Jest u nich taki zwyczaj, że gdy niemowlę zachoruje, obnosi je matka po wszystkich domach, żeby ten, co zna jaki środek przeciw chorobie, udzielił go choremu dziecku. Gdy tak pewna niewiasta obniosła według zwyczaju swoje niemowlę po wszystkich domach i nigdzie nie znalazła żadnego lekar- stwa, przyszła również do niewolnicy, aby pokazała, czy umie coś pomóc, Ona jej oświadczyła, że Chrystus Bóg, którego czci, może przywrócić zdro- wie, o którym ludzie zwątpili. Położyła więc niemowlę na swej włosiennicy i pomodliwszy się nad nim do Pana, oddała je matce zdrowe. Wieść o tym rozeszła się między ludźmi i dotarła aż do uszu królowej. Cierpiała ona wówczas na jakąś ciężką chorobę i wpadła w krańcową roz- pacz. Poprosiła tedy o przyprowadzenie niewolnicy do siebie. Ta nie chciała przyjść, żeby nie wyglądało, że odważa się na większe rzeczy, niż jej płeć na to pozwala. Wobec tego królowa kazała się zanieść do celki niewolnicy. Ta ułożyła ją podobnie na swojej włosiennicy i wezwawszy imienia Chrystusa, sprawiła, że natychmiast po modlitwie królowa wstała zdrowa i rześka. Po- uczyła ją też, że wyzdrowienie dał jej Chrystus, Syn Boży, i zachęciła ją, żeby wzywała tego, który przyniósł jej zdrowie i życie ocalił. On to bowiem królom rozdaje królestwa, a śmiertelnikom życie. Królowa tedy powróciła z radością do domu i na pytanie małżonka wyjaśniła przyczynę tak nagłego powrotu do zdrowia. Król uradowany zdrowiem swej żony kazał przesłać ko- biecie podarunki. Królowa rzekła mu na to: Królu, ta niewolnica na takie rzeczy nie patrzy. Złotem gardzi, srebro odpycha, a postem jakby pokarmem się odżywia. Damy jej tylko ten podarunek, że tego Chrystusa, który za jej wezwaniem przywrócił mi zdrowie, uczcimy jako Boga." Król jednak na to nie chciał wyrazić zgody, trzeba było drugiego cudu, aby uznał w Chrystusie Boga. Zdarzyło się bowiem, że w czasie polowania zaskoczyły go w lesie nagłe ciemności. W chwili niepewności i trwogi władca przypomniał sobie niewolnicę i jej Boga, i wezwał Jego pomocy. Natych- Nawrócenia 91 miast wróciła jasność. Po powrocie do miasta przywołał do siebie niewolni- cę, aby dowiedzieć się czegoś więcej o Chrystusie i należnej Mu czci. „Król zwołał wszystek lud i wyłuszczył mu całą rzecz od początku, co zda- rzyło się jemu i królowej, i pouczył go o wierze. Nie przyjąwszy jeszcze świę- tych sakramentów, stał się już apostołem swego ludu. Za królem przyjęli wiarę mężczyźni, za królową zaś kobiety i jednomyślnie i zgodnie przystąpio- no do budowy kościoła." Bóg zesłał jeszcze jeden znak: w czasie budowy kościoła jedna z kolumn nie dawała się ustawić na właściwym miejscu, ani zwierzęta, ani machiny nie były w stanie tego dokonać. Pozostawszy na noc w pobliżu budującego się kościoła, niewolnica modliła się o cud, który Bóg zesłał rankiem, gdy zebrał się lud i królewska para. Kolumna zawisła w powietrzu o stopę nad właści- wym miejscem, a po chwili wśród okrzyków zachwyconego tłumu osiadła bez ludzkiej interwencji. „Skoro więc zbudowano wspaniały kościół, a lud z większą żarliwością łaknął Bożej wiary, posłano na wniosek niewolnicy poselstwo od całego ludu do cesarza Konstantyna [Wielkiego — E.W.] i przedstawiono mu zaszłe wy- padki. Proszono o wysłanie kapłanów, którzy by poprowadzili dalej zaczęte u nich dzieło Boże. Cesarz, posławszy tam kapłanów, bardziej się tym ucie- szył, niż gdyby wcielił do cesarstwa obce ludy i nieznane królestwa." (I, 10; przekł. ks. A. Bobera) Rufin nie znał imienia niewolnicy. Kościół gruziński nazywa ją Nino (lub Nina). Druga historia rozegrała się na lądzie afrykańskim. Pewien mieszkaniec fenickiego miasta Tyru, filozof Metrodoros, udał się w podróż do Indii, aby poznać ten kraj. Towarzyszyli mu dwaj chłopcy, jego krewni, Frumentios i Ajdesios. W podróży powrotnej u wybrzeży afrykańskich załoga statku, którym płynęli, została zmasakrowana przez barbarzyńców, rzeź przeżyli je- dynie Frumentios i Ajdesios. „[Barbarzyńcy] darowali im życie i zaprowadzili do króla. Ten zamiano- wał Ajdesiosa swoim podczaszym, a Frumentiosa, którego bystrość umysłu i rozwagę przejrzał, uczynił swoim skarbnikiem i sekretarzem. Odtąd darzył ich król wielką czcią i miłością. Umierając atoli zostawił dziedzicami króle- stwa żonę z małym synkiem, młodzieńcom zaś dał wolną rękę w podjęciu decyzji co do dalszych swoich losów. Królowa jednak usilnie ich prosiła, aby zechcieli dzielić z nią troskę o rządy królestwa do czasu, gdy syn osiągnie pełnoletność, bo w całym królestwie nie miała nikogo bardziej zaufanego. Prosiła szczególnie Frumentiosa, uważając, że posiada dostateczne uzdolnie- nia do kierowania sprawami państwa. Drugi znów odznaczał się niczym nie zmąconą wiernością i prostotą oraz trzeźwością sądu. Kiedy więc wyrazili zgodę i Frumentios dzierżył rządy w swoich rękach, Bóg natchnął go myślą, by rozpytywał się skrzętnie, czy wśród kupców rzymskich nie ma chrześcijan. 92 Nawrócenia Napomniał więc ich i upoważnił, żeby we wszystkich miejscach, gdzie się za- trzymywali, pobudowali świątynie, w których by mogli zbierać się na modli- twy w obrządku rzymskim. Lecz i on sam tym więcej przykładał rękę do tego dzieła. Zachęcał więc innych, względami i darami zjednywał, dostarczał wszystkiego, co potrzeba, jak parcel budowlanych i innych niezbędnych ma- teriałów. Przy tym wszystkim cieszył się ogromnie, że posiew chrześcijański pięknie tam wzrastał." (I, 9; przekł. ks. A. Bobera) Po latach, gdy król osiągnął pełnoletność, Ajdesios i Frumentios mogli wreszcie wrócić do imperium. Frumentios, pełen troski o założoną przez sie- bie gminę, zamiast popłynąć od razu do rodzinnego Tyru udał się do Alek- sandrii, aby polecić chrześcijan w Etiopii uwadze biskupa tego miasta, Ata- nazego. Ten zaś uznał za najlepsze rozwiązanie wyświęcenie Frumentiosa na biskupa i zobowiązanie go do powrotu do Etiopii. Działania apostoła Etiopów okazały się wielce owocne, wspierały je cu- downe znaki i uzdrowienia. Być może nawrócił się na chrześcijaństwo sam król, ale jego następcy byli z pewnością poganami, dopiero później religia Chrystusowa wyparła stare kulty. Na koniec Rufin dodaje: „Całą tę historię znam nie z opowiadania ludu, lecz z ust samego Ajdesiosa, późniejszego kapłana w Tyrze, który przedtem był wiernym druhem Frumentiosa." Jeszcze jedna relacja warta jest przytoczenia. Paulin, sekretarz biskupa Mediolanu, Ambrożego (ok. 339—397), w żywocie tego Ojca Kościoła opo- wiada: „W tym też czasie pewna księżniczka Markomanów, Fritigil, dowie- działa się z opowiadań pewnego chrześcijanina, przybyłego do niej przypad- kiem z Italii, o sławie Ambrożego. Uwierzyła w Chrystusa, którego sługę w nim rozpoznała, i posławszy przez posłów do Mediolanu dary dla Kościo- ła, prosiła, aby biskup pouczył ją listownie, jak ma wierzyć. On zaś wystoso- wał do niej wspaniały list, jakby katechizm, w którym napomniał ją również, by doradzała mężowi zachować pokój z Rzymem. Otrzymawszy ten list, nie- wiasta doradziła mężowi, aby wraz z narodem oddał się do dyspozycji Rzy- mu." (przekł. J. Wojtczaka) W przedstawionych tutaj przypadkach uderza związek między nawróce- niem a życzliwym wsparciem, bądź nawet inicjatywą władców. Ich interwen- cja ma dla przyszłości Kościoła danego obszaru znaczenie decydujące (pol- skiemu czytelnikowi nasuwa się od razu analogia do dziejów chrześcijaństwa na naszych ziemiach). Władze Kościoła witają fakt narodzin nowych spo- łeczności chrześcijańskich z radością i wspomagają dzieło chrystianizacji, ale go nie inicjują. W historii Frumentiosa i Ajdesiosa jeszcze jeden fakt trzeba uznać za zna- mienny: gmina w Aksum składa się w swych początkach przede wszystkim (lub nawet wyłącznie) z ludzi pochodzących ze świata rzymskiego i tamże już ochrzczonych, dopiero z czasem przyciągnięto do niej tubylców. W podobny Nawrócenia 93 sposób narodziły się też gminy chrześcijańskie wśród ludów barbarzyńskich żyjących za Renem i Dunajem. Decydująca w tym rola przypadła jeńcom, branym w wielkiej liczbie w czasie najazdów na imperium rzymskie, a także ich rodzinom. Widać to dobrze na przykładzie Wulfili, który położył wyjątkowe zasługi w dziele ewangelizacji Gotów. Był on potomkiem chrześcijan z Kapadocji, zawleczonych za Dunaj w czasie wyprawy Gotów w latach 257—258. Być może pochodził z mieszanego, rzymsko-gockiego związku. Wysłano go w po- selstwie do cesarza, znalazł wówczas okazję do nawiązania bezpośredniego kontaktu z przedstawicielami Kościoła — traf chciał, że byli nimi arianie. Wulfilę wyświęcił na biskupa Euzebiusz z Nikomedii. Miało to, jak pokazała przyszłość, fatalne skutki: nawróconych na chrześcijaństwo Gotów będzie oddzielać od mieszkańców imperium nie tylko bariera cywilizacyjna, ale i re- ligijna, przełamanie jej było praktycznie niemożliwe. Po powrocie do swoich Wulfila rozwinął intensywną działalność apostolską, dokonał także przekła- du Biblii na język gocki, dla którego wynalazł osobny alfabet. Jego ucznio- wie będą w przyszłości odgrywali decydującą rolę w procesie ewangelizacji Gotów. Postępy chrześcijaństwa wśród Gotów tak długo, jak żyli oni poza granica- mi imperium, były ograniczone, a opór przeciwko nowej wierze — poważny. Dopiero osiedlenie się na ziemiach rzymskich i wynikające stąd zmiany w sposobie życia oraz prestiż chrześcijaństwa w państwie rządzonym przez chrześcijańskiego monarchę pozwoliły na szybszą ich ewangelizację. W wieku IV strona rzymska (cesarz i Kościół) niewiele robiła, aby przy- śpieszyć proces chrystianizacji barbarzyńców, choć wiedziano dobrze, że na- wróceni będą dla imperium lepszymi partnerami. Znamy tylko dwa przypad- ki działań nieco energiczniejszych. Misje ruszą na dobre dopiero w drugiej połowie VI w. lub nawet później — w VII w. Jednym z tych przypadków jest historia powstania chrześcijańskiej gminy na Półwyspie Arabskim, w Jemenie. Apostołem żyjących w nim Himyaritów był Teofil Indyjski, postać ogromnie ciekawa. Pochodził z wyspy Diwa (nie wiemy, gdzie ją sytuować: na Oceanie Indyjskim?), już w młodości zasłynął jako uzdrowiciel. Do cesarstwa trafił jako członek poselstwa. Został w impe- rium, oddał się ascezie, przyjął święcenia kapłańskie. Kiedy cesarz Konstan- cjusz II wysyłał poselstwo do Himyaritów, włączono do niego Teofila, który został wyświęcony na biskupa przez arianina Euzebiusza z Nikomedii. Lega- cja ta miała, poza innymi celami, przyczynić się do szerzenia prawdziwej (to jest ariańskiej) wiary, wiozła wspaniałe prezenty wzmacniające jej prestiż. W Jemenie Teofil nawrócił na chrześcijaństwo wielu pogan i Żydów. Przyjął je także miejscowy władca, który polecił wznieść kościoły w Adenie i w sto- licy Tafaron. Teofil wyprawił się także na swą rodzinną wyspę, szerząc i tam Ewangelię. Po pewnym czasie wrócił do cesarstwa, Konstancjusz przyjął go 94 Nawrócenia z wielkimi honorami. Jak trwałe były efekty działania Teofila, nie jesteśmy w stanie powiedzieć. Dlaczego tak niewiele czyniono, aby propagować wiarę chrześcijańską z;i rzymskimi granicami, dlaczego inicjatywa Konstancjusza pozostała odosob-J niona? Oczywiście trudno było spodziewać się misyjnych poczynań ze strony ^ niewielkich gmin, bytujących w atmosferze jeśli nie zagrożenia, to przynai- mniej niepewności, taki zaś był stan Kościoła przez dwa pierwsze wieki jego istnienia. Jednak już w III wieku, który obok prześladowań — prawda, że gwałtownych, ale za to krótkich — przyniósł długie dziesięciolecia pokoju. liczba wyznawców nowej wiary szybko rosła, a biskupi wielu Kościołów mieli do dyspozycji pokaźne środki materialne i ludzkie, wystarczające do działa- nia na terenach pobliskiego barbaricum. W każdym razie mógł zdobyć się n;i takie inicjatywy tryumfujący Kościół IV stulecia. Chrześcijaństwo miało ju/ wtedy wielki atut w działaniach ewangelizacyjnych: nową wiarę wyznawał cesarz i wielcy rzymskiego świata; w oczach barbarzyńców, ciągle będących pod urokiem rzymskiej cywilizacji, fakt ten przydawał atrakcyjności nowci religii. Jednak misyjne poczynania hamowała bariera cywilizacyjna, skutecznie separująca ludzi urodzonych w imperium od barbarzyńców. Przeciętny Rz\ mianin z trudem tylko godził się widzieć w nich istoty ludzkie. Autorzy ła- cińscy piszący o barbarzyńcach porównują ich z dzikimi zwierzętami, przypi- sują im najgorsze cechy charakteru, piszą o ich wściekłości (furor), dzikości i bezwzględności (ferocitas, saevitia), twardym sercu (duritia) i nieugiętości (rigor). Widziano w nich jedynie kandydatów na niewolników. Miarę poczucia obcości, wstrętu, lęku i nienawiści ludzi cywilizowanego świata wobec barbarzyńców daje historyjka opowiedziana przez jeden z tek stów hagiograficznych pochodzących z Egiptu. Pewien pobożny mnich egip- ski żyjący w VI w. został porwany przez koczujących na Saharze Beduinów. Zadręczany przez swego pana, w desperacji zabił prześladowcę, po czym udało mu się uciec iiwrócić do Egiptu. Mnich poważnie traktował nakazy Biblii i miał świadomość popełnienia ciężkiego grzechu. Wysocy dostojnicy kościelni i świeccy, których molestował o przykładne ukaranie, nie chcieli jednak uznać go za mordercę. Jeden z jego rozmówców miał nawet powie- dzieć: „Idź, ojcze, w pokoju i módl się za mnie. Obyś zabił nie jednego, ale z siedmiu barbarzyńców." Prawdopodobnie ta opowieść jest fikcyjna, ale jej prawdziwość nie jest dla nas ważna, gdyż interesuje nas nie ów indywidualny mnich, lecz postawy społeczne, fikcja je dokumentuje w takim samym stop- niu jak wierna relacja o konkretnym wydarzeniu. Bariery cywilizacyjne są zawsze niezmiernie trudne do usunięcia, wiedzą o tym dobrze ludzie XX w., obserwujący procesy przemian w Trzecim Świe- cie. Chrześcijaństwo u progu swego istnienia w sposób bardzo konsekwentny uznało różnice cywilizacyjne za nieważne — apostoł Paweł pisał: „...mówi Nawrócenia 95 Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już róż- nicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony." (Rz 10, 11—13). W IV w. nikt nie mógł mieć wątpliwości, że obok Żyda i Greka trzeba wymienić bar- barzyńcę, że Bóg jest jeden dla wszystkich ludzi i wszyscy są jego dziećmi... Jednak ewangeliczny nakaz był niełatwy do pełnego wcielenia w życie, gdyż pozostawał w jaskrawej sprzeczności ze zbiorowymi emocjami, intuicjami, doświadczeniami nagromadzonymi przez wieki. Działanie Kościoła było wy- padkową między świadomością uniwersalistycznego posłania Ewangelii a mentalnością ludzi, ukształtowaną wszak nie tylko przez Ewangelię. O potędze oporu stawianego przez utrwalony sposób myślenia o barba- rzyńcach mówią nam dzieje pierwszych bardziej konsekwentnych działań w celu ich nawracania. Podjął je Jan Chryzostom, biskup stołecznego Kon- stantynopola. Zainteresował się on Gotami żyjącymi nad Dunajem i na Kry- mie i wyświęcił dla nich biskupa, którym został autentyczny Got. Jan Chryzostom był nietuzinkowym człowiekiem, zdolnym do patrzenia dalej niż jego współcześni i odnoszącym się bardzo krytycznie do wielu war- tości oczywistych dla innych. Jednak jego misjonarskie inicjatywy miały na względzie nie tylko dobro przyszłych nowych chrześcijan, ale i doraźne po- trzeby natury polityczno-teologicznej. Goci byli w większości arianami i mo- gli stanowić cennych sojuszników dla arian rzymskich. Wprawdzie arianizm przegrał w konflikcie z ortodoksją i we wszystkich miastach Wschodu był już w odwrocie, ale przywódcy Kościoła bali się nawrotu poprzedniej sy- tuacji i pragnęli całkowicie wyplenić tę herezję. Trzeba było zadbać, aby ci Goci, którzy jeszcze nie wpadli w jej sidła, zostali nawróceni na słuszną wiarę. Poglądy Jana Chryzostoma na barbarzyńców znane nam są z kazania wy- głoszonego w kościele przydzielonym Gotom katolikom, w którym mieli działać kapłani znający język gocki. Biskup wystąpił tam w czasie świąt Wielkiejnocy, zapewne w 399 r. Mówił o wielu sprawach, w sposób oczywi- sty improwizując, tym bardziej więc możemy przyjąć, że tekst kazania wier- nie odzwierciedla jego osobiste poglądy. Jan przypomniał, że dla Kościoła nie ma różnicy między Grekiem a barbarzyńcą, że chrześcijaństwo jest prak- tykowane wśród wielu ludów barbarzyńskich, a jego nauki zostały przetłu- maczone na barbarzyńskie języki (była to aluzja do gockiej Biblii). Dalej wspominał, że kiedy Izajasz prorokował, iż wilk będzie się żywił obok owcy, myślał o takiej właśnie sytuacji, kiedy to najdziksi ludzie będą mogli znaleźć się obok najłagodniejszych. W owym wielkanocnym dniu zgromadzeni mogli zobaczyć na własne oczy, że zapowiedź Izajasza została wcielona w życie i najbardziej barbarzyńscy z barbarzyńców stoją w świątyni razem z owcami Kościoła „na wspólnym pastwisku, we wspólnej stajni, przed tym samym sto- 96 Nawrócenia km". Biskup powoływał się też na to, że barbarzyńcami byli patriarchowie żydowscy, że Mojżesz wychowywał się wśród barbarzyńców, a Jezus odebra} hołd od barbarzyńskich magów. Nikt więc nie powinien myśleć, że jest rżę- czą niesłuszną, by barbarzyńca przemawiał w kościele (a zatem ludzie cza- sów Jana musieli tak myśleć). Tekst tego kazania pokazuje, że nawet człowiek bardzo poważnie trak- tujący słowa apostoła Pawła o równości w wierze nie był w stanie w pełni uwolnić się od obiegowych w tamtych czasach wyobrażeń o barbarzyńcach. Pozostawali oni dla niego istotami niższego rzędu. Nasuwa się pytanie, co czuli zgromadzeni na mszy wielkanocnej Goci, gdy im tłumaczył, że jako barbarzyńcy są drapieżnymi wilkami, groźnymi dla owiec Kościoła, za które uznawał tylko rzymskich poddanych cesarza... A przecież nawet wygłoszenie tego kazania, tak dalekiego od traktowania barbarzyńców jako braci równych w wierze, wymagało od Jana Chryzostoma wielkiej siły ducha. Mieszkańcy Konstantynopola z pewnością nie byli nim zachwyceni, Goci stanowili dla nich zagrożenie realne i bliskie; duszpaster- skie inicjatywy Kościoła jawiły się jako działania dziwaczne, niezrozumiale dla przeciętnego zjadacza chleba, żyjącego w trwodze przed polityczną kata- strofą. W roku 399 wybuchła rebelia oddziałów gockich stacjonujących we wnę- trzu Azji Mniejszej i dowodzonych przez Trybigilda. Mieszkańcom Frygii i Lidii, które były terenem działania buntowników, przyszło przeżywać cięż- kie chwile, gdyż barbarzyńcy łupili spokojne dotychczas ziemie. Przeciwko Gotom Trybigilda cesarz wysłał dwie armie, składające się głównie z innych Gotów, które zachowywały się wobec ludności cywilnej niewiele lepiej. Działania wojenne prowadzone były z wyjątkową ślamazarnością, a dowód- ca gocki stojący na czele jednego z korpusów, Gainas, okazał się równie nie- bezpieczny jak Trybigild; szantażując cesarza, był w stanie usuwać najwyż- szych dostojników z ich stanowisk, jeśli uznawał, że będą mu szkodzić. Część Gotów Gainasa stacjonowała w samym Konstantynopolu, ludność stolicy obawiała się z ich strony najgorszego. Usunięcie barbarzyńców z miasta, co nastąpiło w lipcu 400 r., kosztowało władze wiele wysiłku, a Gotów — sie- dem tysięcy trupów. Goci szerzyli terror nie tylko w sercu wschodniego imperium, ich wojska pod wodzą Alaryka operowały na Półwyspie Bałkańskim, plądrując wsie i miasta i zabijając ludność cywilną. Jan Chryzostom w ciężkich miesiącach 399 i 400 r. potrafił zdobyć się n;i wiele odwagi. Z jednej strony odmówił Gainasowi, przed którym ugiął sii, cesarz, przekazania kościoła w stolicy na potrzeby arian, z drugiej podejmo- wał działania mające na celu objęcie Gotów opieką duszpasterską. To praw- da, że tyczyły się one Gotów wyznających ortodoksję, a więc grupy nielicz- nej w porównaniu z arianami; jednak nawet tak ograniczone działania nie Nawrócenia 97 wzbudzały entuzjazmu. W oczach przerażonych mieszkańców miasta każdy Got musiał być niebezpieczny i godny nienawiści — przesadą było zajmować się nimi. Działalność misyjna ruszy na dobre wtedy, gdy wskutek upadku cywiliza- cji antycznej bariera kulturowa znacznie się obniży, a na niektórych obsza- rach w ogóle zniknie. W nowym, już średniowiecznym świecie barbarzyńcy, choć ciągle obcy i wrodzy, łatwiej znajdowali dla siebie miejsce. 7 — Kościół w świecie... PRZEŚLADOWANIA Chrześcijaństwo religią zabobonu i bezbożnictwa - Skandaliczna nowość wiary chrześcijariskieJ - Skazywać na śmierć, ale nie wyszukiwać - Urzędnicy prowincjonalni wobec pogromów chrześcijan - Wielkie prześladowania III w. - Ilu byto męczenników - Kto padał ofiarę prze- śladowań - Ilu chrześcijan załamało się w czasie prześladowań - Zwykli ludzie w obliczu prze- śladowań: jak nie popełnić apostazji i zachować życie - Konflikty między rygorystami a opór- (unistami nazajutrz po prześladowaniach Wielki historyk rzymski Tacyt tak pisał w Rocznikach (15, 44) o prześlado- waniu chrześcijan w Rzymie w 64 r., wszczętym przez Nerona pod fałszywym zarzutem podpalenia Rzymu: "...nie ustępowała hańbiąca pogłoska i nadal wierzono, że pożar był nakazany [przez samego Nerona - E.W.]. Aby więc ją usunąć, podstawił Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawidzono dla ich sromot, a których gmin chrze- ścijanami nazywał. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza skazany został na śmierć przez prokuratora Poncjusza Pilatusa; a przytłumiony na razie zgubny zabobon znowu wybuchnął, nie tylko w Ju- dei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w stolicy, dokąd wszystko, co po- tworne albo sromotne, zewsząd napływa i licznych znajduje zwolenników, Schwytano więc naprzód tych, którzy tę wiarę publicznie wyznawali, potem na podstawie ich zeznań ogromne mnóstwo innych, i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu. A śmierci ich przydano to urągowisko, że okryci skórami dzikich zwierząt ginęli roz- szarpywani przez psy albo przybici do krzyżów, albo przeznaczeni na pastwę płomieni i gdy zabrakło dnia, palili się służąc za nocne pochodnie. Na to widowisko ofiarował Neron swój park i wydał igrzysko w cyrku, gdzie w przebraniu woźnicy z tłumem się mieszał lub na wozie stawał. Stąd, cho- ciaż ci ludzie byli winni i zasługiwali na najsurowsze kary, budziła się ku nim litość, jako że nie dla pożytku państwa, lecz dla zadośćuczynienia okrucień- stwu jednego człowieka byli traceni." (przekł. S. Hammera) Z cytowanego tekstu wynika, iż Tacyt wie, że oskarżenia tłumu o flagitia Prześladowania 99 (czyny haniebne, występki, "sromoty" w tłumaczeniu Hammera) były nie- słuszne; jednak nie oznacza to wcale, iż uznawał on prześladowanie chrześci- jan za niewłaściwe. Przeciwnie, w jego przekonaniu zasługują oni na najcięż- sze kary, gdyż wyznają religię będącą zabobonem i nienawidzą rodu ludzkie- go. Termin "zabobon", może zaskakujący dla dzisiejszego czytelnika, jest nie najlepszym polskim tłumaczeniem łacińskiego słowa superstitio, wypad- nie nam się zatrzymać nad jego znaczeniem, gdyż jego zrozumienie powinno dać nam klucz do zrozumienia podstawowej kwestii: dlaczego poganie prze- śladowali chrześcijan? Znaczenie superstitio ulegało przez wieki wyraźnym zmianom: u Plauta (ok. 250-184 p.n.e.) termin ten służy do określania czynności wróżenia; później (I w. p.n.e. do początku II w. n.e.) oznacza "złą religię", odstępstwo od oficjalnej religii rzymskiej, źle pojęty i źle praktykowany kult bogów; wreszcie od początków II w. używany jest w odniesieniu do religii innych ludów (lub grup), którą należy potępić i odrzucić. Superstitio uprawiali nie tylko chrześcijanie: Juwenalis, Tacyt, Pliniusz, Swetoniusz widzieli potrzebę bronienia mos maiorum ("obyczaju przodków") przeciwko superstitiones egipskim, chaldejskim, żydowskim. Mianem superstitio objęte zostaną nie- które aspekty wierzeń celtyckich (ofiary z ludzi, wróżenie z wnętrzności ludz- kich ofiar, wiara w zbliżającą się katastrofę rzymskiego panowania, zapowie- dzianą przez pożar na Kapitelu). Obce kulty są więc nazywane superstitiones dopiero wtedy, gdy stają się niebezpieczne dla tradycyjnej społeczności rzy- mskiej. Superstitio, karykatura religii narodowej, oznacza wtedy wierzenia absurdalne i niezrozumiałe, niższego rzędu religię cudzoziemców. Owa po- garda zdradza lęk przed wszystkim, co nie zgadza się z mos maiorum, jest ona reakcją obronną. • . Superstitio niekiedy kojarzono z magią, obie otacza ta sama atmosfera nie- pojętości, zarazem odrażającej i fascynującej. W miarę upływu czasu nega- tywna konotacja superstitio potęgowała się. Chrześcijanie, co godne uwagi, zatrzymali termin w języku swej polemiki, obracając go przeciwko tym, któ- rzy religię Ewangelii traktowali jako superstitio: Tertulian i za nim Ojcowie Kościoła będą odnosić to słowo do religii rzymskiej i - szerzej - w ogóle do religii pogańskich (superstitio Romana, superstitio gentiiium). Jeśli w tym samym czasie ten sam termin mógł służyć i poganom, i chrze- ścijanom, dowód to oczywisty, że sam w sobie nie ma on treści, które można byłoby określić mianem teologicznych, że nie oznacza wyraźnej, łatwo pod- dającej się definiowaniu postawy religijnej, wskazuje natomiast, iż strony (ta, która terminu użyła, i ta, do której termin się odnosi) praktykują religie zasadniczo różnych typów i z tej właśnie racji nie tolerują odmiennych za- chowań religijnych. Nie mamy wątpliwości, co zadecydowało o uznaniu chrześcijaństwa za su- perstitio i umieszczeniu w tej kategorii wraz z wierzeniami tak bardzo od nie- 100 Prześladowania go odmiennymi. Przede wszystkim był to emocjonalny charakter tej religii, spajającej silną (żeby nie powiedzieć namiętną) więzią uczuciową ludzi z Bo- giem i wyznawców między sobą. Religie tradycyjne, które realizowały się wyłącznie w kulcie, dopuszczały emocje w bardzo ograniczonym zakresie i tylko w sytuacjach wyjątkowych; generalnie traktowały je z najwyższą po- dejrzliwością, widząc w nich dewiację od postawy właściwej dla człowieka pobożnego, w jakimś sensie objaw choroby umysłowej. Na pewno wśród czynników kwalifikujących chrześcijaństwo jako superstitio było zamykanie się jego wyznawców w grupach odcinających się w sferze kultu od reszty spo- łeczności, obrzędy wyłącznie tajemne (a więc zasadniczo odmienne niż w przypadku religii tradycyjnych, które wprawdzie znały misteria, ale te ni- gdy nie wykraczały poza ich margines, nigdy nie stały się podstawową forma czczenia bóstw, jedynie uzupełniając kult otwarty) przy jednoczesnym aktyw- nym dążeniu do nawracania innych. Chrześcijanie wzbudzali potępienie i nienawiść nie tylko z racji odmienno- ści typu religii, w równym stopniu prowokowali prześladowania przez odmo- wę uczestniczenia w kulcie praktykowanym przez wszystkich (z wyjątkiem Żydów) mieszkańców cywilizowanego świata. Inne nurty religijne dające się zakwalifikować jako superstitio nie odcinały się od udziału w nim, nie nego- wały istnienia bogów i potrzeby wywiązywania się z obowiązków wobec nich, chrześcijanie w tej kwestii niezmiennie zachowywali konsekwencję, wyłącza- jąc się w ten sposób z czynnego życia społecznego. Każda jego czynność była bowiem okazją do składania ofiar, modlitw, przed każdym niemal aktem o charakterze oficjalnym pytano bogów o ich wolę. Z upływem dziesięcioleci chrześcijanie nauczą się trudnej sztuki lawirowania i uników, która pozwoli ludziom zamożniejszym na zachowanie poprzednio zajmowanego miejsca w społeczeństwie bez nadmiernego naruszania zasad nowej wiary. Początko- wo jednak przyjęcie chrztu niemal całkowicie odrywało ludzi od ich rodzin, grup zawodowych i społecznych, i Także w samej wierze pierwszych pokoleń było wiele treści niepokój! cych: głoszenie rychłego końca świata, skłonności ascetyczne, które brały si z wcześnie przenikającego do chrześcijańskich gmin dualizmu, agresywn potępienie wielu aspektów moralnego porządku powszechnie przyjęteg w rzymskim świecie. Chrześcijaństwo stawało się z tej racji czynnikiem kon- fliktogennym na najniższym, podstawowym poziomie społecznej strukturyli w rodzinie niełatwo było harmonijnie współżyć jej chrześcijańskim i pogan?' skim członkom (przypominam tekst Tertuliana). Żydowskie pochodzenie^ ligii Chrystusowej i obecność wielu żydowskich konwertytów, stanowiących z początku grupę bardzo liczną, też nastrajały do chrześcijan niechętnie, pff ganię, nie za wiele wiedzący o nowej religii, dosyć długo będą ignorować istnienie ostrego konfliktu między jej wyznawcami a Żydami. Swetoniusz (ur. ok. 69 r.), opowiadając w swej biografii Nerona o prześla- Prześladowania 101 dowaniu chrześcijan, nazywa ich religię "superstitio nova ac malefica" ("no- wa i zbrodnicza"), zwracając w ten sposób naszą uwagę na istotny aspekt wiary Chrystusowej naganny dla współczesnych: starożytni niezwykle ostro potępiali innowacje w sferze religii. Aby unaocznić taką postawę, zacytuję tekst wprawdzie późny, bo ustęp z edyktu Dioklecjana przeciwko manichej- czykom z 297 r., jednak precyzyjnie oddający sposób myślenia całej staro- żytności: "bogowie nieśmiertelni raczyli w swej opatrzności zarządzić, (...) aby nowa religia nie miała prawa zwalczać starej. Zmiana bowiem tego, co raz zostało przez starożytnych ustalone i określone, co ma swą pozycję i bieg, jest bardzo wielkim przestępstwem." Dlatego nowość chrześcijaństwaóżniała je negatywnie w oczach pogan od religii Żydów, która wprawdzie była także superstitio, ale superstitio łatwiejszą do przyjęcia, gdyż odziedzi- czoną po przeszłości. ; Wrogość wywoływała odmowa czczenia bogów w ogóle, mniejsze znacze- nie miała odmowa udziału w kulcie panujących. Kładę na to nacisk, gdyż w starszych pracach (a także u niektórych współczesnych autorów niechęt- nych chrześcijaństwu, jak A. Krawczuk) podstawowej przyczyny prześlado- wań poszukiwano w sferze politycznej, a nie religijnej: chrześcijanie mieli odmawiać gestu lojalności wobec władzy, ta więc reagowała represjami, wi- dząc w upartych sekciarzach wrogów cesarstwa. Opinia taka bierze się z chę- ci zdjęcia z religii rzymskiego świata odium nietolerancyjności (i słusznie - religia rzymska była tolerancyjna, ale wobec rozmaitych wariantów swego własnego typu, Rzymianie nie chcieli natomiast akceptować postaw struktu- ralnie odmiennych); jest też prostą pochodną przekonania, że działania tak ważne politycznie muszą mieć polityczne podłoże, że sama religia nie może mieć dość siły, aby popchnąć do nich ludzi. Gdy za panowania Marka Aureliusza (161-180) nadeszły ciężkie czasy pierwszej fazy kryzysu cesarstwa, kiedy to trudne wojny na granicy wschod- niej i północnej zbiegły się ze straszliwą epidemią, coraz częściej zaczęto for- mułować pod adresem chrześcijan zarzut ateizmu. W języku owej epoki ate- izm oznaczał coś innego niż obecnie, polegał na odrzuceniu udziału w kulcie, a nie na przekonaniu, że w świecie nie ma istot boskich. Taka postawa była zawsze traktowana jako ciężkie przestępstwo, wystawiające na szwank po- myślność lub nawet byt społeczeństwa: rozgniewani bogowie mogli mścić się na grupach ludzi, którzy nie odrzucili ateistów i tym samym wzięli na siebie winę za ich karygodną postawę. Klęski na wojnie, epidemia, rosnąca bieda skłaniały ludzi do nerwowego szukania tych, którzy obrazili bogów - chrze- ścijanie nieuchronnie znaleźli się w centrum wrogiej podejrzliwości, łatwo przeradzającej się w agresję. Przez pierwsze dwa stulecia swego istnienia chrześcijaństwo nie było przedmiotem systematycznych represji. Prześladowania wszczynano w roz- maitych miejscach i w rozmaitym czasie, nigdy nie trwały one długo ani nie 102 Prześladowania obejmowały naraz większych obszarów. Wierni byli świadomi wiszącego nad nimi niebezpieczeństwa, ale urzeczywistniało się ono kapryśnie i nie nazbyt często. O stosunku władcy, i szerzej: rzymskiej elity rządzącej imperium, do tego problemu dowiadujemy się z listów, jakie około 112 r. wymienili Pliniusz Młodszy i cesarz Trajan. Pliniusz przebywał wówczas na obszarze prowincji Bitynii i Pontu jako namiestnik i właśnie z tej racji przyszło mu zająć się sprawą chrześcijan, których mu zadenuncjowano. Poprzednio nie miał z nimi do czynienia, nie wiedział, jakie wyroki winien ferować, kogo karać i jak ("... czy trzeba brać pod uwagę wiek, czy też młodych należy tak samo traktować jak bardziej dorosłych. Czy przebacza się tym, którzy żałują swych czynów?"). Mimo tej niewiedzy działał energicznie, pytał oskarżo- nych, czy są chrześcijanami, a jeśli odpowiadali, że tak, i przy tej odpowiedzi trwali, kazał ich prowadzić na śmierć (z wyjątkiem obywateli rzymskich, gdyż ci mieli przywilej odwołania się od wyroku namiestnika do cesarza, więc wysyłał ich do Rzymu). "Nie miałem bowiem wątpliwości, cokolwiek by wyznali, że z pewnością należy ukarać upór i nie dającą się zmienić krnąbrność." Jednak Pliniusz jako człowiek rzetelny zadbał o dowiedzenie się czegoś więcej o tych podsądnych, nawet przepytał na torturach dwie niewolnice chrześcijanki (zastosował tortury nie z okrucieństwa, ale z szacunku dla pra- wa - zeznania niewolników, aby mieć moc dowodową, musiały być składa- ne na torturach). Na podstawie tak zebranych informacji doszedł do wnios- ku, że chrześcijanie nie są winni zarzucanych im zbrodni: "nie znalazłem nic innego jak tylko niegodziwy i nieumiarkowany zabobon". Ostatecznie zdecy- dował się odroczyć postępowanie w stosunku do ludzi, których mu zadenun- cjowano, i napisać do cesarza. Ten zaś odpowiedział mu w taki oto sposób: "Postąpiłeś tak, jak powinieneś był, mój Sekundusie, przy prowadzeniu śledztwa, w stosunku do tych, o których doniesiono ci, że są chrześcijanami. Nie można bowiem podjąć ogólnej decyzji o ściśle ustalonej formie. Wyszu- kiwać ich nie należy. Jeżeli jednak wpłynęłyby donosy i zostały udowodnio- ne, należy ich karać, z tym zastrzeżeniem, że jeśliby ktoś zaprzeczył, iż jest chrześcijaninem i potwierdził to swoim zachowaniem - zanosząc modły do naszych bogów - to chociażby było podejrzenie co do jego przeszłości, po- winien uzyskać przebaczenie ze względu na skruchę. Natomiast pisma anoni- mowe - w żadnej sprawie dotyczącej przestępstwa - nie mogą być brane pod uwagę. Dawałoby to bowiem najgorszy przykład, nie pasujący do nasze^ go wieku." Ostatnie zdanie kieruje Trajan ponad głową Pliniusza do całego środowis- ka senatorskiego, które przeżyło piekło za niedawnego panowania Domicja- na, dającego posłuch anonimom. Cesarz wykorzystywał każdą okazję, by głosić jedną z głównych (i skutecznych) tez swej propagandy - dobrze wie- Prześladowania 103 dział, że jego korespondent powtórzy te słowa swym kolegom. Niebranie pod uwagę anonimów tyczyć się miało całego wymiaru sprawiedliwości, a nie wyłącznie postępowania przeciw chrześcijanom. Zarówno Pliniusz, jak Trajan powtarzają opinię, którą znaleźliśmy już u Tacyta: chrześcijaństwo zasługuje na najwyższy wymiar kary. Wszyscy trzej dobrze wiedzą, że oskarżenia pod adresem wyznawców Chrystusa o po- pełnianie szczególnie odrażających przestępstw nie mają podstaw, ale uzna- nie tego faktu nie usuwa zarzutu podstawowego i dobrze w oczach rzymskiej elity udokumentowanego: nowa religia była "niegodziwą i nieumiarkowaną" superstitio. Taktyka proponowana przez Trajana na pierwszy rzut oka wydaje się nie- konsekwentna: jeśli chrześcijaństwo jest przestępstwem, to dlaczego namie- stnik prowincji, w której ta religia kwitnie, nie powinien wyszukiwać win- nych, lecz jedynie ograniczać się do karania zadenuncjowanych (i to wyłącz- nie tych, których zgłosili ludzie znani z imienia)? Niekonsekwencja jest po- zorna, cesarz nie dąży bowiem do fizycznego wytępienia chrześcijan; jest przekonany, że wystarczy skazanie na śmierć pewnej ich liczby, aby reszta ze strachu wróciła do tradycyjnych kultów. W czasach Trajana nowa wiara objęła niezbyt wielką liczbę ludzi, elita rządząca imperium była wprawdzie przekonana, że winno się ją zwalczać, ale nie widziała potrzeby czynienia tego z większą energią. Interwencje państwa wynikały raczej ze swoiście po- jętej profilaktyki: należy usuwać wszystko, co może naruszyć pokój we- wnętrzny w miastach, wywołać pogromy, zaostrzyć i tak istniejące napięcia. Chrześcijaństwo, wedle Pliniusza i jemu podobnych, działało właśnie w owej społecznej przestrzeni niepokoju i dlatego wymagało pilnej obserwacji i okresowych represji, mających na celu ograniczenie do minimum niebez- piecznego społecznie zjawiska. Namiestnicy prowincji następnych dziesięcioleci (aż do panowania Decju- sza) nie musieli trzymać się rady Trajana - nie miała ona formy ustawy, można się było na tę opinię powoływać, ale jej respektowanie nie było obli- gatoryjne. Większość zapewne postępowała zgodnie z nią. Niektórzy uzna- wali, że nie należy wszczynać postępowania, jeśli nie można podsądnym udo- wodnić konkretnych przestępstw, inni i bez dowodów podejmowali działania energiczniejsze. Zależało to nie tylko od osobowości dostojnika, ale i od sy- tuacji na podległym mu obszarze: jeśli tolerowanie chrześcijaństwa mogło prowadzić do niepokojów (na przykład jeśli kary dla nich domagał się tłum), nie wahali się w celu uspokojenia nastrojów posyłać na śmierć ludzi, którzy nie wydawali im się winni. Stąd, analizując posiadane przez nas źródła, mamy niekiedy wrażenie, że namiestnicy dawali się popychać przez rozwście- czone masy, zdarzało się tak zwłaszcza w okresie wyczuwalnego pogorszenia sytuacji cesarstwa, za panowania Marka Aureliusza i później. O zmianie w stosunku do chrześcijan, która nastąpiła bliżej połowy III w., 104 Prześladowania była już mowa. Wrogość, jaka ich otaczała, staje się o wiele intensywniejsza, niebezpiecznie j sza. "Wynika to ze zmian w religiiności pogańskich mieszkań- ców imperium: z całą mocą ujawnia się kryzys religii tradycyjnej, szerzą się kulty bardzo bliskie w swym typie chrześcijaństwu. Pliniusz i Tacyt nie waha- liby się nazwać ich zabobonami. Nowe prądy religijne także odwołują się do emocji, obiecują zbawienie na tamtym świecie, często organizują czcicieli w sekciarskie grupy, separujące się od innych i spojone silną lojalnością we- wnętrzną. Ich zwolennicy będą przywiązani do swych kultów nie mniej niż chrześcijanie do posłania Ewangelii, fanatyzm obu stron będzie równy, nato- miast odmienna - możliwość wzajemnego sobie szkodzenia. Pogańscy gorli- wcy, nie zrywający z kultem oficjalnym, mogli działać przeciwko chrześci- jańskim gminom, wykorzystując wszelkie możliwości, jakie dawał im system prawny. Z owych środowisk pogańskich fanatyków pochodzili organizatorzy prze- śladowań na różnych szczeblach. Poprzednio chrześcijanie zawsze musieli li- czyć się z tym, że zostaną zadenuncjowani przez osobistych nieprzyjaciół, którzy w ten sposób mogli rozstrzygać osobiste konflikty; w III w. ludzie będą pisać donosy także z czystej potrzeby religijnej. Nieszczęścia, jakie do- tykały państwo rzymskie od lat trzydziestych tego wieku, nierzadko wywoły- wały prawdziwą histerię zbiorową; gniew obrażonych bogów był namacalny, bliski, straszny. Trzykrotnie na cesarskim dworze zapadały decyzje o prześladowaniach chrześcijan w całym państwie. O prześladowaniach wszczętych w 250 r. przez Decjusza już miałam oka- zję wspomnieć. Cesarz, szykując się do walnej rozprawy z atakującymi nad- dunajską granicę barbarzyńcami, nakazał poddanym złożenie ofiar i udział w modlitwach, mieli oni, zgodnie z antycznymi obyczajami kultowymi, spo- żyć cząstkę ofiary lub wrzucić ziarnka kadzidła do ognia płonącego na ołta- rzu. Wbrew temu, co nam mówią autorzy chrześcijańscy, ofiara nie była pro- stym testem służącym oddzieleniu chrześcijan od pogan, lecz aktem religij- nym, miała na celu przebłaganie rozgniewanych bogów. Cesarz i ludzie z jego otoczenia byli jednak w pełni świadomi, że zbiorowe składanie ofiar będzie oznaczać wszczęcie represji wobec chrześcijan, na pewno tego chcieli, mieli też świadomość, że w atmosferze gorliwości religijnej prześladowanie chrześcijan będzie łatwiejsze do przeprowadzenia. Powołano do życia komi- sje, które miały zorganizować i nadzorować przeprowadzenie całej akcji; wydawały one zaświadczenia osobom, które dopełniły obowiązku. Tym, któ- rzy tego nie uczynili, groziły surowe kary: śmierć lub przymusowe roboty. Prześladowania Decjusza były gwałtowne, ale trwały krótko, w czerwcu 251 r. cesarz zginął na polu bitwy w czasie wojny z Gotami; działania przeciwko chrześcijanom zawieszono zresztą jeszcze wcześniej. . W roku 257 antychrześcijańską politykę Decjusza podjął Walerian - pod Prześladowania 105 wyraźnym naciskiem kręgów fanatycznych pogan, gdyż na początku swego panowania traktował wyznawców Chrystusa życzliwie. W połowie 257 r. edykt cesarski nakazywał wygnanie duchownych, jeśli nie dokonają aposta- zji, ponadto zabraniał wszystkim wiernym uczestniczenia w zebraniach i wstępu na cmentarze. W 258 r. zaostrzono represje: duchowni mieli być karani śmiercią, senatorzy i ekwici tracili swe godności i karano ich konfiska- tą dóbr. Ów przepis wskazuje, że religia Chrystusowa szerzyła się wśród naj- wyższej elity państwa, co musiało szczególnie niepokoić gorliwych pogan. Również te prześladowania skończyły się szybko, cesarz dostał się do per- skiej niewoli, jego następca, Galien, przyjął postawę tolerancji, wydał nawet dekret nakazujący zwrot skonfiskowanego mienia Kościołom. Trzecie z prześladowań inspirowanych z centrum sprawowania władzy otwierają edykty Dioklecjana. Pierwszy z nich, z marca 303 r., zarządza kon- fiskatę pomieszczeń kultowych i świętych ksiąg, zakazuje zebrań, odbiera chrześcijanom prawo do wszczynania spraw w sądzie (podczas gdy mogą to- czyć się rozprawy przeciwko nim), pozbawia ich przywilejów stanowych, od- biera wolność wyzwoleńcom cesarskim wyznającym chrześcijaństwo. Wiosną bądź latem 303 r. polecono aresztowanie duchowieństwa (notabene w części następnie wypuszczonego w ramach połowicznej amnestii - w więzieniach nie było dość miejsca dla oskarżonych). W początku 304 r. ogłoszono rozpo- rządzenie najgroźniejsze, które zarządzało powszechne składanie ofiar wedle wzoru Decjusza. Natężenie prześladowań wszczętych przez Dioklecjana bynajmniej nie było jednakowe przez cały ich okres i w całym imperium (do tej sprawy jesz- cze wrócę). Okres intensywnych represji zakończył się w większości prowin- cji w 306 r., edykt tolerancyjny kładący im kres został wydany już przez na- stępcę Dioklecjana, Galeriusza, w kwietniu 311 r. W praktyce w niektórych krainach (Egipt, Palestyna, Syria, w nieco mniejszym stopniu Azja Mniej- sza) prześladowania trwały jeszcze przez następne dwa lata. Dopiero przejęcie władzy przez Konstantyna Wielkiego i Licyniusza (313 r.) zmienia sytuację chrześcijan w sposób radykalny: zwycięscy cesarze ostenta- cyjnie manifestują swą sympatię dla Kościoła. Wprawdzie gdy doszło między nimi do zerwania, Licyniusz miał wszcząć jakieś działania anty chrześcijań- skie, jednak nawet tradycja gruntownie urobiona przez propagandę prokon- stantyniańską wymienia tylko jeden przypadek ostrych represji, zapewne za- zwyczaj w grę wchodziły raczej szykany. Historycy od dawna toczą uparte spory o liczbę ofiar kolejnych prześlado- wań. Czy było ich dużo, czy mało? W jakim stopniu przeciętny chrześcijanin czuł się osobiście zagrożony represjami stosowanymi przez władze różnych szczebli? 106 Prześladowania Krytycy apologetycznej wizji dziejów Kościoła koncentrowali SWÓJ atak na tym właśnie punkcie, twierdząc, że prześladowania dotykały ograniczone środowiska, a liczba męczenników była niewielka - na tyle pokoleń, na tyle milionów ludzi żyjących w cesarstwie rzymskim. Obraz Kościoła stale zagro- żonego, skrwawionego, rozwijającego się w podziemiu był w ich przekona- niu anachroniczny, nie odpowiadał temu, co wiemy o życiu cesarstwa. Reli- gia pogańska była ze swej istoty tolerancyjna, jeśli zaś uderzano w chrześci- jan, to zdaniem tych badaczy z racji głównie pozareligijnych: z powodu od- mowy uczestniczenia w kulcie cesarzy. Atakującym tradycyjna wersję prześladowań historykom nietrudno było wykazać, że większość źródeł, które nam o nich opowiadają, nie ma żadnej wartości: powstałe w wiele (niekiedy w bardzo wiele) lat po wydarzeniach, zbudowane są z czystej fantazji, tworzą fikcyjne postacie męczenników i umiejscawiają ich w świecie pozbawionym cech rzeczywistych. Wykreślanie świętych z rejestrów stało się ulubioną grą osobistych nieprzyjaciół Kościoła. Z wielką także lubością zwracali oni uwagę na to, iż w czasie prześladowań było bardzo wielu apostatów, a mogli przy tym powoływać się na najlepsze źródła powstałe wewnątrz Kościoła: na Historię kościelne Euzebiusza z Ce- zarei i korespondencję biskupa Kartaginy, Cypriana (po 200-258). Obrońcy tradycyjnych poglądów na przebieg i zasięg prześladowań odpo- wiadali obroną każdego świętego, każdego epizodu; nauczyli się reagować nerwowo na wszelkie dyskusje o liczbie męczenników i liczbie odstępców. Argumenty przeciwników tyczące się funkcjonowania państwa rzymskiego na ogół ignorowali. W miarę upływu lat, mnożenia się badań nad struktura- mi ustrojowymi i doskonalenia stosowanych przez nie metod rozziew między historią tout court a historią Kościoła robił się coraz większy - obie strony nie zwracały na siebie uwagi, nie czytywały swoich prac, z rzadka tylko miały okazję spotykać się z sobą. Podejmując dyskusję nad rozmiarami prześladowań sine ira et studio, wy- pada zacząć od stwierdzenia, że jakiekolwiek rzetelne badania na temat licz- by męczenników i odstępców są niemożliwe: nie mamy w ogóle źródeł, na których moglibyśmy się oprzeć, i nigdy ich mieć nie będziemy. Podejrze- wam, że nawet w czasach prześladowań Kościół nigdy takimi danymi nie dy- sponował. W poszczególnych gminach wiedziano, ilu braci znalazło się w więzieniach, a ilu poszło złożyć pogańską ofiarę, ałe nikt takich informacji nie przechowywał, nikt też nie gromadził ich na szczeblu prowincji czy grup prowincji. Ludzie starożytności nie byli opętani manią statystyczną, pragnie- niem precyzji. Kościoły zawiadamiały się wzajemnie o represjach, o szcze- gólnie heroicznych męczennikach, przysparzających im chwały, jednak krąg tej korespondencji nie musiał być szeroki, zwłaszcza w przypadku gmin mniejszych, nie odgrywających poważniejszej roli w chrześcijańskiej oikou- mene. Na pewno nie było tam miejsca na informacje liczbowe. Gdyprześla- Prześladowania 107 dowania minęły, nie wszędzie dbano o utrwalenie wiedzy o nich, o przecho- wanie dotyczącej ich korespondencji. Gdy w początkach IV w. Euzebiusz przystąpił do pisania Historii kościelnej, materiały, które mógł wykorzystać, były wielce niekompletne, pochodziły tylko z niektórych Kościołów. Trady- cja ustna, przekazywana z pokolenia na pokolenie, nie może służyć za pod- stawę do rekonstrukcji danych liczbowych, ma ona naturalną tendencję do mitologizacji wydarzeń, przesadna ocena liczby męczenników stanowi zaś je- den z podstawowych zabiegów mitotwórczych. Euzebiusz niezmiernie rzadko posługuje się konkretnymi danymi, najczę- ściej mówi o setkach i tysiącach męczenników, Cyprian pisze o tysiącach od- stępców w Kartaginie. Nic z tych liczb nie wynika. Historycy mentalności starożytnej dawno udowodnili, że nasi odlegli przodkowie nie wykazywali dążenia do ścisłości w sferze liczb. Autorzy piszący o setce żołnierzy nie wi- dzieli przed sobą dokładnie stu żołnierzy, posługiwali się terminem "sto", gdy chcieli powiedzieć: wielu, "tysiąc" - bardzo wielu, i odpowiednio dzie- sięć tysięcy (czy jeszcze więcej - sto tysięcy) w przypadku zbiorowości wy- jątkowo licznych. Jeden z francuskich historyków nauki nazwał mentalność starożytną i średniowieczną mentalnością "a peu pres" - "mniej więcej" - dopiero w czasach Galileusza Europa wkracza na drogę myślenia naznaczo- nego pragnieniem precyzji. Liczenie męczenników pojawiających się w źródłach nie ma więc naj- mniejszego sensu. Wykonuje się bowiem tę czynność - powtórzmy - na podstawie niewiarygodnych źródeł, gdyż tylko do małej części relacji z pro- cesów i kaźni możemy mieć zaufanie. U schyłku starożytności i w dobie śre- dniowiecza każda miejscowość, każdy kościół chciały mieć swego męczenni- ka, fabrykowano więc ich żywoty, tak jak fabrykowano relikwie. Osobiście jestem przekonana, iż męczenników było więcej, niżby wynika- ło z wykazów ich imion odnotowanych w źródłach. Między epoką prześlado- wań a epoką kultu męczenników, gdy każde imię stało się drogocenne, roz- ciągał się długi okres, dostatecznie długi, by imiona (nie mówiąc już o fak- tach) poszły w niepamięć. Nie wszędzie Kościoły miały historię bez przerw, nie wszędzie zadbano o'utrwalenie pamięci wszystkich represjonowanych, a nie tylko tych najwybitniejszych. Jesteśmy w nieco lepszej sytuacji, gdy przychodzi nam zastanawiać się nad stopniem zagrożenia poszczególnych Kościołów, nad miejscem, jakie prze- śladowania zajmowały w ich codziennym bytowaniu. Możemy bowiem uciec się do rozumowań pośrednich, wziąć pod uwagę to, co wiemy o działaniu państwa rzymskiego i o dziejach gmin chrześcijańskich. Wielka szkoda, że historię prześladowań musimy odtwarzać niemal wy- łącznie na podstawie źródeł chrześcijańskich, wszelkie badania nad represja- mi wymagają konfrontowania świadectw z obu stron. Każda z nich na swój sposób deformuje obraz tego, co zaszło: skazujący maksymalnie obciąża swą 108 prześladowania ofiarę i przedstawia ją jako godną represji z powodu naruszania norm n rainych i religijnych; ofiary prześladowań mają tendencję do powiększał rozmiarów swych cierpień i liczby osób nimi dotkniętych. Regułą jest milcz nie na temat okoliczności aresztowania, wskutek czego najczęściej nie potr firny powiedzieć, dlaczego władze zajęły się właśnie tą grupą chrześcijał a zostawiły w spokoju inne - ten problem nie służył heroizacji ofiar i wobe tego nie interesował autorów relacji o prześladowaniach. ;i Uwagi te należy wziąć do serca tym bardziej, że nasza sympatia dla prze- śladowanych zmniejsza krytycyzm w stosunku do tekstów, które ich wychwa- lają. Kiedy bierzemy do ręki świadectwo powstałe po stronie prześladow- ców, z góry wiemy, że nie należy mu ufać, świadectwa ofiar rzadziej wzbu-a dzają sceptycyzm. Badając historię prześladowań starożytnych, musimy nieustannie pamię- tać, że rozgrywały się one w warunkach całkowicie odmiennych od tych, któ- re charakteryzują świat współczesny. Zwłaszcza nie wolno nam wyobrażać | ich sobie na wzór represji w państwach totalitarnych naszej epoki, które po- | wołały do życia aparat ucisku o niezwykłej skuteczności. Imperium rzymskie | go nie miało, nie miało ono nawet zawodowej policji (poza samym Rzymem, | a i tu oddziały pełniące policyjne funkcje były nieliczne jak na ogrom mia- l sta). Namiestnicy prowincji, zwłaszcza spokojnych prowincji położonych J w głębi państwa, dysponowali niewielkimi grupami oddelegowanych specjał- • nie żołnierzy, nadzorującymi główne trakty komunikacyjne i najważniejsze | miasto lub co najwyżej dwa, trzy najważniejsze miasta. Jeśli wybuchły za- J mieszki, jeśli tłum wyległ na ulicę, namiestnik nie miał czym go rozpędzić J - to nam tłumaczy nieustanny lęk o destabilizację miast, uleganie rozkrzy- J czanym tłumom pogan itp. Skuteczność represji, szczególnie represji na|H większą skalę, zależała od współdziałania miejscowych elit i od aktywności ^H denuncjatorów. A trzeba zauważyć, że starożytność nie zna instytucji prolcu- ^1 ratora: władze muszą opierać się na indywidualnych donosach i nagradzać ^B donosicieli, nawet wtedy, gdy ich działania budzą wstręt. Właśnie dlatego ^H rozwój pogańskiego fanatyzmu był dla chrześcijan tak groźny, groźniejszy ^H niż wroga postawa cesarzy, ^ł Postępowanie karne, zwłaszcza postępowanie karne wobec mieszkańców J prowincji, nie było regulowane w sposób drobiazgowy, jak w nowoczesnych J systemach prawnych. W procesach chrześcijan sędziowie mieli znaczną swo- l bodę decyzji w zależności od oceny miejscowej sytuacji, mogli oskarżonego f skazać na śmierć, ale też go wypuścić, wysłać do kamieniołomów lub kopalń / czy na lżejsze od nich wygnanie. Nawet w czasie prześladowań wszczynanych i na rozkaz z góry nie wszyscy chrześcijanie musieli zostać ukarani śmiercią, j Los oskarżonych zależał w poważnym stopniu od ich pozycji w społeczeri- j stwie. Jeśli należeli do elity, w zasadzie nie powinni być torturowani w śledź- ^ twie ani skazywani na śmierć w amfiteatrze, pozbawiano ich życia przez ścię- m Prześladowania 109 cie. W więzieniu byli traktowani inaczej, gdyż mieli dość pieniędzy, aby przekupić strażników, ponadto nawet w tym miejscu ich pewność siebie, przyzwyczajenie do rozkazywania, ogłada robiły wrażenie. Personel więzien- ny i jego dowódcy liczyli się zapewne z tym, że jeśli będą się zachowywać wobec nich brutalnie, rodziny znajdą sposób, aby dopiec dręczycielom. W rozmaitych tekstach relacjonujących procesy uderza nas respekt, z ja- kim namiestnicy zwracali się do oskarżonych z grona miejscowej elity, często czynili oni niemałe wysiłki, aby ocalić głowy tych podsądnych. Pozwolę sobie zacytować jeden z nich. Jest to fragment akt Fileasa, biskupa Tmuis w egip- skiej Delcie; tekst w tej postaci, jaką posiadamy, powstał w niewiele lat po wydarzeniach i jest jednym z najwiary godniej szych świadectw doby prześla- dowań. Proces toczy się w Aleksandrii w końcu 306 lub na początku 307 r. przed namiestnikiem Kulej anusem. Dostojnik ten prowadzi długą dysputę z Fileasem, starając się nakłonić go do apostazji: "Kulcjanus rzekł: «Nie zapominaj, że okazałem ci względy. Mogłem cię przecież w twoim mieście upokorzyć, ale nie zrobiłem tego z szacunku dla ciebie.» Fileas odpowiedział: «Dziękuję ci za to. Okaż mi przeto i tę największą łaskę.» Kulcjanus rzekł: «0 co prosisz?» Fileas odpowiedział: «Wydaj wyrok bez zastanawiania się. Rób, co ci roz- kazano.» Kulcjanus rzekł: «Czy tak bez powodu chcesz umrzeć?» (...) Kulcjanus rzekł: «Wypuszczę cię z łaski względem brata twego.» Fileas odpowiedział: «Tę wielką łaskę okaż mi i ty. Wydaj wyrok bez za- stanawiania się. Rób, co ci kazano.» Kulcjanus rzekł: «Gdybym wiedział, że jesteś ubogi i dlatego przystałeś do tej głupoty, tobym cię nie oszczędzał. Lecz ponieważ masz tak wielki mają- tek, że nie tylko siebie, ale całą niemal prowincję możesz wyżywić, dlatego oszczędzam cię i radzę ci złożyć ofiarę.»" (przekł. ks. A. Bobera) W procesie występują adwokaci poganie, rzetelnie starający się ocalić swe- go klienta. W pewnym momencie zgłaszają oni w jego imieniu (a bez poro- zumienia się z nim) prośbę o odroczenie procesu. Kulcjanus natychmiast de- klaruje: "Daję ci odroczenie, abyś mógł się namyślić", na co Fileas odpowia- da: "Już długom się namyślał i to [to znaczy śmierć - E.W.] wybrałem." A jednak spotykamy przypadki, kiedy nie liczono się z przywilejami, posy- łając członków elity na hańbiącą śmierć ad bestias. Wszystko zależało od nie znanych nam określonych warunków. Owe warunki powodowały, że w tym samym czasie ludzie reprezentujący ten sam status byli traktowani rozmaicie. Najlepiej widać to w czasie prześla- dowań zarządzonych przez Waleriana przy porównywaniu decyzji władz w sprawie dwóch biskupów dwóch wielkich miast imperium: Kartaginy (Cy- 110 Prześladowania priana) i Aleksandrii (Dionizego). Zgodnie z literą rozporządzenia cesarskie- go obaj winni byli ponieść śmierć jako członkowie kleru upierający się przy swojej wierze. Zginął jednak tylko Cyprian, Dionizy wprawdzie został wy- gnany, ale prześladowania przeżył. Dlaczego? Nie wiemy. Decyzja o śmierci Cypriana zapadła zresztą w Rzymie, a nie w Kartaginie (w sprawach osób należących do najwyższych warstw społecznych decyzje podejmował najczę- ściej sam cesarz lub przynajmniej najważniejsi dostojnicy cesarstwa). Namie- stnik prowincji, traktujący Cypriana z najwyższym respektem, pozwolił mu na staranne i drobiazgowe wyreżyserowanie sceny własnej śmierci na oczach tłumnie zgromadzonych chrześcijan, których w żaden sposób nie niepoko- jono. Ta śmierć w otoczeniu członków kłeru i wielu wiernych niesłychanie n;is zdumiewa, podobnie jak niepojęte dla ludzi XX w. są rzymskie obyczaie więzienne, dopuszczające do zatrzymanych ich bliskich i znajomych bez wi- docznych ograniczeń. Odwiedzający przynosili im odzież, pożywienie, przy- bywali, aby się wspólnie z nimi modlić, aby ich pocieszyć (przypomnę, że kobieta z cytowanego już tekstu Tertuliana chodziła do więzienia, aby cało- wać kajdany uwięzionych). Członkowie kleru rozdawali zatrzymanym wy- znawcom Chrystusa Eucharystię. Nikt nie mógł mieć wątpliwości, że ten strumień ludzi należy do gminy chrześcijańskiej, a mimo to, w czasach gdy skazywano na śmierć za sam fakt wyznawania chrześcijaństwa, ci ludzie poja- wiający się w więzieniach na ogół nie byli prześladowani. Rzadko dowiaduje- my się o przypadkach aresztowania chrześcijan wyciąganych z tłumu obecne- go na procesie, zawsze takie fakty były sprowokowane przez przyszłe ofiary, które głośno dawały wyraz swej dezaprobacie i solidarności z podsądnymi. Namiestnik dochodził zapewne do wniosku, że tolerowanie takich manifesta- cji będzie uznane za dowód słabości i może dać złe skutki; niekiedy, w innej sytuacji, potrafił je ignorować. Organizatorzy prześladowań chcieli sekciarzy zastraszyć, nie stawiali sobie za cel fizycznej eksterminacji wszystkich. Z pogańskiego punktu widzenia wystarczało więc wybrać pewną liczbę ofiar, zastosować wobec nich tortury, po to by złamać słabszych, wreszcie część schwytanych, uparcie trzymają- cych się swej wiary, wysłać na śmierć - spektakularną i hańbiącą, bo prze- znaczoną dla pospolitych zbrodniarzy. Owa taktyka pogańska tłumaczy nanaf niezrozumiałe inaczej postępowanie władz w czasie prześladowań Dioklecja- na, tak opisane przez Euzebiusza w Historii kościelnej (8, 3): "... otóż jeden jakiś chrześcijanin, przemocą wepchnięty przez innych, którzy prowadzili do tych wstrętnych i nieczystych ofiar, odchodzi swobodnie jako rzekomy ofiar- nik, chociaż żadnej ofiary tam nie złożył; drugi zaś, który w ogóle nawet tam się nie zbliżył i nie dotknął niczego skażonego bałwochwalstwem, skoro inni powiedzieli, że ofiarę złożył, odchodził stamtąd, w milczeniu znosząc oszczer- cze pomówienie; nieraz ktoś inny wzięty na pół martwy, porzucony bywał Prześladowania 111 tak, jak gdyby był już tylko trupem; a czasem znów kogoś, co leżał na ziemi, na długiej przestrzeni ciągnięto i zaliczano do tych, którzy złożyli ofiary. Ja- kiś człowiek głośno krzyczał i zaklinał się, że ofiary nie złoży (...) Pomimo wszystko jednak i ci ludzie, bici raz po raz po ustach i policzkowaniem zmu- szani do milczenia przez odkomenderowany w tym celu oddział żołnierzy, usuwani byli przy użyciu siły." (przekł. S. Kazikowskiego) Prześladowania nigdy nie dotykały wszystkich Kościołów w jednakowym stopniu. W tym samym czasie chrześcijanie w jednej prowincji ginęli za wia- rę, w sąsiedniej zaś bytowali spokojnie. Działo się tak nawet w okresach prześladowań, które były wszczynane na polecenie cesarza, na mocy jego edyktu. Nie jest łatwo zrozumieć, dlaczego tak postępowano, ustalić, gdzie tkwi źródło odmienności postaw ludzi sprawujących władzę w prowincji czy mieście; źródła, które posiadamy, niezmiernie rzadko pozwalają nam zoba- czyć konkretne sytuacje, konkretnych ludzi. Mimo istotnych trudności warto jest wdać się w rozważania na temat czyn- ników określających stopień natężenia represji, co pozwoli nam zrozumieć ich zasięg i ludzkie na nie reakcje. Zatrzymajmy się na prześladowaniach Dioklecjana, najgroźniejszych i zarazem nieco lepiej nam znanych od pozo- stałych. Z edyktów wydanych przez Dioklecjana tylko pierwszy (ten nakazujący zburzenie kościołów i spalenie egzemplarzy Biblii) był wcielany w życie wszędzie, choć nie zawsze z równą gorliwością. Bardzo wiele zależało od po- stawy władców. Trzeba tu powiedzieć, że w wyniku reform przeprowadzonych przez Dio- klecjana imperium weszło w okres tzw. tetrarchii (dosłownie: rządów czte- rech). Władza sprawowana była przez cesarskie kolegium zbudowane hiera- rchicznie. Dwóm starszym rangą cesarzom z tytułem augusta (Dioklecjan i Maksymian Herkuliusz) towarzyszyło dwóch młodszych określanych mia- nem cezarów (Galeriusz i Konstancjusz Chlorus). Choć oficjalnie podział polegał raczej na przydziale zadań, a nie terytoriów, jednak w praktyce po- szczególne regiony znalazły się pod nadzorem poszczególnych tetrarchów. Pierwszeństwo w kolegium należało do Dioklecjana, l maja 305 r. Diokle- cjan i Maksymian abdykowali, ich cezarowie stali się augustami, do grona tetrarchów włączono nowych władców: Maksymina Daję i Flawiusza Sewera. Na Zachodzie, na terenach podległych Konstancjuszowi Chlorusowi, ży- czliwemu chrześcijanom, prześladowania ograniczały się do konfiskaty po- mieszczeń kultowych należących do Kościoła - ani członkowie kleru, ani zwykli wierni nie byli nękani. Jednak nawet niechętny wyznawcom Chrystu- sa Maksymian poprzestał jedynie na realizacji zaleceń pierwszego edyktu. Wprawdzie w Afryce Prokonsularnej i w Numidii namiestnicy próbowali, z religijnego fanatyzmu i służbistej gorliwości, iść dalej, niż nakazywał ten edykt, ale nie wydaje się, aby byli w stanie rozpętać prześladowania na więk- 112 prześladowania szą skalę. Władze nie mogły już zwalczać chrześcijan metodami brutalnymi, pogodzenie się z istnieniem gmin było nakazem chwili. Rozumiał to poganin Maksencjusz, panujący po swej uzurpacji w Italii, Hiszpanii i w Afryce: w 306 r. pozwolił on chrześcijanom na sprawowanie kultu, a w 311 polecił zwrócić im skonfiskowane dobra. Inaczej było na Wschodzie, ale i tu w niektórych prowincjach prześlado- wanie zaczęło wygasać w 306 r. Najdłużej i najsurowiej organizowano repre- sje na obszarze podległym Maksyminowi Dai, który został cezarem w 306 r. | i próbował w sposób rygorystyczny wymusić na wszystkich złożenie ofiary, J a także wpadł na pomysł posłużenia się przy tej operacji istniejącymi w urzę- J dach fiskalnych wykazami mieszkańców. Jednak i on nie potrafił dopiąć swe- J go. Wystarczy uważnie przeczytać dzieło Euzebiusza Męczennicy palestyń- u scy, napisane przez człowieka, który świetnie znał miejscowe warunki i na • pewno nie miał powodu wprowadzać nas w błąd, aby zrozumieć, że nigdzie • nie zrealizowano groźby rozciągnięcia represji na wszystkich, którzy im z li- J tery prawa podlegać powinni. Zamęczono wielu ludzi i wielu wysłano do ka- f mieniołomów, ale na obszarze opisywanym przez Euzebiusza żyli liczni f chrześcijanie, większości z nich udało się wyjść cało bez popełnienia aposta- J zji. Wynika więc stąd, że prześladowcy raz jeszcze działali wybiórczo, ude- • rzając w osoby z tych lub innych względów będące "na widoku" lub prowo- J kujące przedstawicieli pogańskiej władzy. ^^ W kwietniu 311 r., gdy złożony śmiertelną chorobą Galeriusz wydaje , edykt tolerancyjny, Maksymin Dają pod rozmaitymi pretekstami kontynuuje prześladowania. W grudniu ginie biskup Aleksandrii, Piotr, a w styczniu na- stępnego roku cesarz osobiście sądzi Lucjana z Antiochii i skazuje go na śmierć. Wobec sukcesów Konstantyna Wielkiego (zwycięstwo nad Maksen- cjuszem przy moście Muliwijskim), który żąda zaprzestania represji przeciw chrześcijanom, Maksymin wydaje instrukcje, które w efekcie powodują ich zawieszenie, ale nie wprowadzają tolerancji. Na dobrą sprawę Maksymin Dają decyduje się na otwarte uznanie chrześcijaństwa dopiero po klęsce za- danej mu przez Licyniusza w kwietniu 313 r. *"" Znaczne różnice w trybie prześladowań zależały przede wszystkim od po- stawy urzędników, których obowiązkiem było realizować edykty. Mogli oni, jak pokazuje przykład północnej Afryki, posuwać się dalej, niż to wynikało z instrukcji przełożonych, ale mogli też wykonywać je tak opieszale, że chrześcijanom udawało się wyjść cało z opresji. Niewątpliwie odczuwali spo- łeczny opór, którego natężenie zapewne było rozmaite, ale zawsze obecne. Chrześcijanie stanowili już część normalnego świata, ich osadzenie w tkance społecznych stosunków w rozmaitych środowiskach było bardzo mocne, po- wiązania sąsiedzkie, rodzinne, zawodowe okazywały się silniejsze od tego, co nakazywał pogański fanatyzm, wsparty rozkazem z góry. Solidarność na tym najniższym poziomie ułatwiała wymykanie się represjom. Zapewne te Prześladowania 113 właśnie względy tłumaczą nam, że niejednokrotnie przesyłano aresztowa- nych chrześcijan do innej prowincji w celu ich osądzenia i egzekucji. Euze- biusz wspomina w Męczennikach palestyńskich o Egipcjanach zamęczonych w Cezarei palestyńskiej - nie widzę innego wyjaśnienia takich poczynań jak chęć wyrwania podsądnych (niektórych podsądnych, wielu przecież stracono w Egipcie, na miejscu) z ich środowiska i przeniesienia do innego, obcego, gdzie nie brak było litujących się nad nimi chrześcijan, ale nie stało już zna- jomych pogańskich notabli i ich rodzin, na swój sposób korygujących cesar- skie zarządzenia. Owo solidne już osadzenie chrześcijaństwa w pogańskim świecie tłumaczy nam inną osobliwość Wielkiego Prześladowania. Gdy bowiem przychodzi nam studiować jego przebieg, uderza znaczny wysiłek propagandowy, na jaki zdobywają się pogańscy władcy i bezpośrednio przed akcją, i w czasie jej trwania. Pogańskim mieszkańcom cesarstwa u progu IV w. trzeba tłuma- czyć potrzebę prześladowania chrześcijan, nie jest ona tak oczywista, jak była w II i III w. Powstaje literatura atakująca chrześcijan, skierowana, rzecz prosta, nie do ludu, ale do względnie licznych i bardzo wpływowych rzesz miejskiej elity. Ta właśnie grupa miała w zamyśle cesarzy być organiza- torem całej akcji, nie dlatego że, jak twierdziła starsza literatura przedmio- tu, była w przytłaczającej większości pogańska (bo to nie jest zgodne z praw- dą), lecz ponieważ jej przypadało sprawowanie rządów w miastach. Bez jej aktywnego udziału represje nie mogły być skuteczne. Wśród propagando- wych dzieł literackich tego rodzaju wymienić trzeba utwory najgroźniejszego polemisty antychrześcijańskiego, Porfiriusza z Tyru (ok. 232 - ok. 303), fi- lozofa neoplatońskiego. Istotna w tej dziedzinie rola przypadła jednemu z bliskich współpracowników Dioklecjana, także neoplatonikowi Sossianoso- wi Hieroklesowi, autorowi traktatu Philalethes ("Miłośnik prawdy"), który wysławia Apoloniusza z Tyany jako cudotwórcę większego od Jezusa i, po- dobnie jak Porfiriusz, poddaje krytycznej analizie przekazy biblijne. Dioklecjan z wielkim naciskiem zorganizował też propagandę pozytywną, przedstawiając poddanym nową w swej istocie teologię władzy i nie szczę- dząc starań o odbudowę świątyń i ożywienie tradycyjnych świąt. Najbardziej interesujące pod tym względem są poczynania Maksymina Dai, który był wrogiem chrześcijaństwa świadomym i fanatycznym - podjął on próbę głębokiej reformy religii pogańskiej, wiele z jego idei powtórzy po półwieczu Julian Apostata. Po wydaniu dekretu tolerancyjnego Galeriusza Maksymin wyraźnie nie czuł się na siłach otwarcie go negować: ani jego wła- sna niepewna sytuacja polityczna (życzliwi chrześcijanom Maksencjusz i Konstantyn, zapewne neutralny Licyniusz stanowiliby zbyt rażący kontrast, aby ryzykować), ani postawa pogańskiej opinii publicznej nie dopuszczały prześladowań bez specjalnych motywów. Dostarczały ich uchwały rad miej- 8 - Kościół w świecie... 114 Prześladowania skich, proszących o prawo do rozprawienia się z miejscowymi chrześcijana- mi. Jedna z nich zachowała się w postaci inskrypcji: "Od ludu Licy jeżyków prośba i błaganie. Ponieważ bogowie, wasi krewni, o bardzo boscy królowie, okazali czynami dobrodziejstwa wszystkim, którzy dbają o ich kult w interesie wieczystego ocalenia was, władców we wszystkim zwyciężających, uznaliśmy, że dobrze jest zwrócić się do nieśmiertelnej wła- dzy królewskiej i poprosić, by chrześcijanie, którzy od dawna są szaleni i do tej pory tę samą chorobę zachowują, zaprzestali wreszcie tego i nie naruszali żadnym niewłaściwym nowym kultem tego kultu, który się bogom należy. Doszłoby to do skutku, gdyby z waszej boskiej i wiecznej decyzji stało się możliwe, aby swoboda tej wstręt budzącej praktyki bezbożników została zniesiona i aby wszyscy oddawali się kultowi bogów, waszych krewnych, w interesie wiecznego i niezniszczalnego królestwa waszego, co oczywiście będzie bardzo korzystne dla wszystkich ludzi, którzy wam są poddani." Euzebiusz umieścił w swojej Historii (9, 7) tekst odpowiedzi udzielonej przez cesarza na podobną prośbę rady miejskiej Tyru - jest to dokument fascynujący w swej warstwie religijnej, którą należy traktować z całą powagą jako świadectwo pogańskiego punktu widzenia. Rady wiedziały, czego prag- nął cesarz, ale nie ma powodu, by wyobrażać sobie, że takie uchwały uzyski- wano za pomocą presji. W miastach prowincji podległych Maksyminowi było dość środowisk fanatycznie pogańskich, aby podobne decyzje mogły być podejmowane z dobrej woli. Maksymin Dają zalecił też czytać w szkołach Akta Piłata, apokryficzny paszkwil na chrześcijaństwo. Pierwszymi kandydatami na ofiary prześladowań byli oczywiście biskupi. Znali ich nie tylko chrześcijanie, w oczach wszystkich byli uosobieniem gmi- ny, skupiali na sobie nienawiść pogańskiego tłumu. W tej sytuacji jedynym rozsądnym wyjściem była dla nich ucieczka do innej miejscowości, władzom to wystarczało, nie wydaje się, aby zbiegów poszukiwano zbyt gorliwie. W przypadku innych ofiar istotną rolę odgrywały prywatne konflikty, za- ciekłe nienawiści sąsiedzkie, intrygi rodzinne, chęć zemsty. Wreszcie musimy się liczyć z tym, że przyszłe ofiary niejednokrotnie same prowokowały prze- ciwników nieostrożnym zachowaniem, publicznymi i irytującymi pogan wy- znaniami wiary, obelgami pod adresem panujących i bogów pogańskich. Pierwszym męczennikiem w czasie prześladowań zarządzonych przez Dio- klecjana był nie znany z imienia chrześcijanin, który zerwał i zniszczył wysta- wiony na publiczny widok w Nikomedii tekst pierwszego cesarskiego edyktu. Aresztowano go natychmiast i skazano na śmierć, jego czyn musiał być za- kwalifikowany jako crimen laese maiestatis (obraza majestatu władzy). Kie- rownicy gmin chrześcijańskich śledzili takie zachowania z mieszanymi uczu- ciami: stanowiły one dowód prawdziwej płomiennej wiary i budziły powszech- ny podziw, ale były wysoce niebezpieczne, gdyż nie mogły stanowić wzoru Prześladowania pusimy nłyprze- dgan wy- tiliskich. zez Dio- b1! wysta- li edyktu. li być za- ky). Kie- fini uczu- Ipowszech- m wzoru dla przeciętnego wiernego, pragnącego zachować i wiarę, i życie, oraz osła- biały prestiż członków kleru zachowujących się "rozsądnie" i wystrzegają- cych się niepotrzebnego heroizmu. Zdarzało się też, że gorliwcy załamywali się w toku postępowania sądowego, co kompromitowało wiarę Chrystusową w oczach pogan silniej niż zwykłe apostazje, nie poprzedzone prowokacyjny- mi gestami. Niestety, najczęściej nasze źródła nie mówią nic o okolicznościach areszto- wania męczenników, ważniejsze z punktu widzenia ich autorów były opisy tortur i przemówienia stron, służyły one bowiem heroizacji ofiar, podczas gdy relacjonowanie wcześniejszych ich czynów pojmowano jako niegodną wielkiego tematu pedanterię. Tylko w niektórych przypadkach możemy do- myślać się, jak doszło do aresztowania. Na przykład Euzebiusz opowiada w Męczennikach palestyńskich, jak u bram Cezarei zatrzymano grupę egip- skich chrześcijan wracających z Cylicji, gdzie odwiedzili ofiary prześladowań zesłane do kamieniołomów. Relacja Euzebiusza wydaje się dziwna. Przepy- tywanie przybyszów u bram dużego miasta, kim są i co robią, nie leżało w zwykłych obyczajach - iluż zresztą chrześcijan trafiłoby wtedy w Cezarei do więzienia, gdyby przeprowadzano takie śledztwo systematycznie! Po co zresztą było czynić to u bram miasta, wystarczyły jego place, ulice... Egip- cjanie nie mogli narazić się władzom samą wizytą w Cylicji, gdyż schwytano by ich od razu, w kamieniołomach. Zapewne coś się stało w czasie podróży (na poprzednim jej etapie?), co spowodowało zainteresowanie władz po- dróżnymi i polecenie ich zatrzymania. Żołnierze czekali u bram na określo- nych ludzi, a nie po prostu na chrześcijan. Milczenie Euzebiusza o owych wcześniejszych wydarzeniach, prowokujących władze do działania, mogło wynikać z jego niewiedzy, równie dobrze jednak mogło być skutkiem prze- konania, iż takie szczegóły są w panegiryku na cześć męczenników niepo- trzebne. Drugi przypadek, również z okresu prześladowań wszczętych z inicjatywy Dioklecjana - wart naszej uwagi, gdyż pokazuje, że nie każdy konflikt chrześcijanina z władzami prowadził do śmierci - tyczy się Afryki. W pa- mięci chrześcijan tych obszarów osią prześladowań były działania urzędni- ków mające na celu odbieranie chrześcijanom Biblii i jej palenie. Reakcje w gminach były rozmaite. W wielu miejscach biskupi lub inni członkowie kleru odmówili, jak się wówczas mówiło, traditio - wydania ksiąg; znamy kilka akt męczeństwa, których bohaterami są duchowni opierający się żąda- niu władz i ponoszący za to śmierć. Część kleru jednak uznała, że księgi nie są warte ludzkiego życia i je wydała (notabene na Wschodzie sam taki fakt nie był traktowany jako apostazja i nie wywoływał emocji, jakie możemy obserwować w Afryce). Wielu przywódców Kościołów próbowało znaleźć ja- kieś kompromisowe rozwiązanie, dogadując się z przedstawicielami władz albo wydając księgi byle jakie, najlepiej heretyckie. Gdy minęło prześlado- Prześladowania 115 dla przeciętnego wiernego, pragnącego zachować i wiarę, i życie, oraz osła- biały prestiż członków kleru zachowujących się "rozsądnie" i wystrzegają- cych się niepotrzebnego heroizmu. Zdarzało się też, że gorliwcy załamywali się w toku postępowania sądowego, co kompromitowało wiarę Chrystusową w oczach pogan silniej niż zwykle apostazje, nie poprzedzone prowokacyjny- mi gestami. Niestety, najczęściej nasze źródła nie mówią nic o okolicznościach areszto- wania męczenników, ważniejsze z punktu widzenia ich autorów były opisy tortur i przemówienia stron, służyły one bowiem heroizacji ofiar, podczas gdy relacjonowanie wcześniejszych ich czynów pojmowano jako niegodną wielkiego tematu pedanterię. Tylko w niektórych przypadkach możemy do- myślać się, jak doszło do aresztowania. Na przykład Euzebiusz opowiada w Męczennikach palestyńskich, jak u bram Cezarei zatrzymano grupę egip- skich chrześcijan wracających z Cylicji, gdzie odwiedzili ofiary prześladowań zesłane do kamieniołomów. Relacja Euzebiusza wydaje się dziwna. Przepy- tywanie przybyszów u bram dużego miasta, kim są i co robią, nie leżało w zwykłych obyczajach - iluż zresztą chrześcijan trafiłoby wtedy w Cezarei do więzienia, gdyby przeprowadzano takie śledztwo systematycznie! Po co zresztą było czynić to u bram miasta, wystarczyły jego place, ulice... Egip- cjanie nie mogli narazić się władzom samą wizytą w Cylicji, gdyż schwytano by ich od razu, w kamieniołomach. Zapewne coś się stało w czasie podróży (na poprzednim jej etapie?), co spowodowało zainteresowanie władz po- dróżnymi i polecenie ich zatrzymania. Żołnierze czekali u bram na określo- nych ludzi, a nie po prostu na chrześcijan. Milczenie Euzebiusza o owych wcześniejszych wydarzeniach, prowokujących władze do działania, mogło wynikać z jego niewiedzy, równie dobrze jednak mogło być skutkiem prze- konania, iż takie szczegóły są w panegiryku na cześć męczenników niepo- trzebne. " Drugi przypadek, również z okresu prześladowań wszczętych z inicjatywy Dioklecjana - wart naszej uwagi, gdyż pokazuje, że nie każdy konflikt chrześcijanina z władzami prowadził do śmierci - tyczy się Afryki. W pa- mięci chrześcijan tych obszarpw osią prześladowań były działania urzędni- ków mające na celu odbieranie chrześcijanom Biblii i jej palenie. Reakcje w gminach były rozmaite. W wielu miejscach biskupi lub inni członkowie kleru odmówili, jak się wówczas mówiło, traditio - wydania ksiąg; znamy kilka akt męczeństwa, których bohaterami są duchowni opierający się żąda- niu władz i ponoszący za to śmierć. Część kleru jednak uznała, że księgi nie są warte ludzkiego życia i je wydala (notabene na Wschodzie sam taki fakt nie był traktowany jako apostazja i nie wywoływał emocji, jakie możemy obserwować w Afryce). Wielu przywódców Kościołów próbowało znaleźć ja- kieś kompromisowe rozwiązanie, dogadując się z przedstawicielami władz albo wydając księgi byle jakie, najlepiej heretyckie. Gdy minęło prześlado-xxx 116 Prześladowania wanie, byli oni traktowani przez rygorystów jako apostaci, trudno zresztą nie uznać racji takiego stanowiska, jeśli uznamy w myśl Ewangelii, że istotna jest intencja, a nie tylko sam czyn. Wśród tych oportunistów znalazł się Mensuriusz, biskup Kartaginy, który w liście do Sekundusa z Tigisis opowiedział, jak rzeczy się miały. Na wieść o działaniach władz schował on kodeksy z Pismem Świętym we własnym domu, zamieniając je na dzieła heretyckie, które władze skonfiskowały, przeszukując kościół, i następnie spaliły bez sprawdzania, co rzucają w ogień. Jacyś pogańscy gorliwcy, poinformowani o tym, co Mensuriusz przekazał urzędnikom (ktoś z jego domowników musiał o tym opowiedzieć), donieśli to namiestnikowi, sugerując, że należy pociągnąć biskupa do odpo- wiedzialności; namiestnik nie uczynił jednak niczego, uznając widocznie, że nie warto ryzykować napięć w mieście. A był to przecież Anullinus, pogański fanatyk, próbujący wprowadzić w życie nakazy ostatniego edyktu Dioklecja- na! Podobno Mensuriusz splamił się także wrogim zachowaniem w stosunku do tych chrześcijan, którzy z gorliwości denuncjowali się sami, i zabronił traktowania tych, którzy przeżyli, jako wyznawców; ponoć nawet nakazał swemu diakonowi Cecylianowi odpędzać biczem od bram więzienia ludzi, którzy chcieli zobaczyć aresztowanych za wiarę. Trudno nam dojść, czy rze- czywiście biskup Kartaginy zdobył się na tak drastyczne gesty (wygląda to na pomówienie, pomysł jest za efektowny, aby był całkowicie prawdziwy), na pewno jednak usilnie zwalczał entuzjastów, w których widział wielkie zagro- żenie dla Kościoła - jego własne zachowanie dobitnie wskazuje, że nie na- leżał do grona moralnych rygorystów. Ci chrześcijanie, których z takich czy innych przyczyn represje nie dotknę- ły, przeżywali męki strachu, bynajmniej nie zasługujące na lekceważenie; niekiedy, zapewne często, załamywali się, zanim jeszcze wezwano ich przed sędziów. Wielu jednak, jeśli sąsiedzi, krewni, znajomi ich nie zadenuncjowa- li i jeśli nie zawiodły ich nerwy, przechodziło przez koszmar prześladowań bez szkody innej niż psychiczna. Działo się tak, choć'wszyscy w danej osadzie czy dzielnicy miasta wiedzie- li, kto jest, a kto nie jest chrześcijaninem - tego faktu nie dało się ukryć. Aby ujawnić imiona chrześcijan, wystarczyło pierwsze święto, pierwszy akt kultowy, w którym winni uczestniczyć przynajmniej wszyscy ojcowie rodzin. Łatwiej było się ukryć kobietom - choć i one miały swoje obrzędy, swoje święta - i niewolnikom, nie będącym samodzielnymi podmiotami kultów (za nich modlił się i składał ofiary pan domu). Tylko bardzo wielkie miasto pozwalało, i też nie na długo, na zagubienie się w tłumie. Między paroksyzmami prześladowań mijały lata spokojne; pamiętano co prawda, że w każdej chwili może wrócić koszmar, ale myśl o potencjalnym zagrożeniu nie musiała być bardzo żywa. Zwłaszcza okres między prześlado- waniami Waleriana i Dioklecjana, zwany Małym Pokojem Kościoła, był ta- Prześladowania 117 kim czasem swobodnego rozwoju gmin. W Historii kościelnej (8, l) Euzebiu- sza znajdziemy taką jego charakterystykę: "Godne opisanie wielkości i rodzaju chwały oraz swobody, jaką się przed prześladowaniem dni naszych u wszystkich ludzi, Greków i barbarzyńców, cieszyła religia Boga wszechrzeczy, światu zwiastowana przez Chrystusa, przewyższa moje zdolności. Dowodem niech będzie władców łaskawość, okazywana naszym braciom. Otóż powierzali im zwierzchnią nad ludami władzę, a z wielkiej przychylności, jaką żywili do wiary naszej, zwalniali ich z przykrego obowiązku składania ofiar. Cóż mam powiedzieć o dworzanach cesarskich, a przede wszystkim o samych cesarzach? Dworzanom swym w swej obecności w sprawach Bożych pozostawiali zupełną swobodę słowa i czynu, tak samo ich dzieciom i domownikom, co więcej, pozwalali im pra- wie chlubić się swej wiary wolnością. Darzyli ich łaską nadzwyczajną, więcej nawet niż drugich (...) Widziało się ponadto, jakimi względami dostojnicy cywilni i wojskowi darzyli zwierzchników poszczególnych Kościołów. A jak- żeż opisać owo przystępowanie do Kościoła ludzi niepoliczonych, te w każ- dym mieście tłumne zgromadzenia, ten wspaniały napływ rzesz całych do do- mów modlitwy? Rzeczywiście już nie starczyło starych budynków, więc po miastach nowe a przestronne i obszerne budowały się kościoły." Świadectwo Euzebiusza wymaga krytycznego dystansu. Obraz spokojnego Kościoła w czasach Małego Pokoju jest mu potrzebny, aby tym ostrzej ryso- wały się prześladowania, na które chrześcijanie sobie zasłużyli: "Lecz gdy- śmy skutkiem tej pełnej swobody popadli w lekkomyślność i niedbalstwo, gdy się jedni do drugich odnosili z zawiścią i wzajemne wybuchały kłótnie, gdyśmy sobie sami prawie że otwartą wypowiedzieli wojnę i przy lada spo- sobności uderzali na siebie ostrymi jak miecze i włócznie słowami, gdy się zwierzchnik porywał na zwierzchnika, a gmina powstawała przeciwko gmi- nie, gdy nikczemna obłuda i fałsz wzrosły do ostatecznych granic niegodzi- wości, tedy się rozpoczęło działanie sądu Bożego..." (przekł. ks. A. Lisiec- kiego) Choć zarówno względy retoryczne, jak teologiczne skłaniały historyka do przesady, nie ma powodów, aby całkowicie odrzucić jego świadectwo i uznać, że chciał nas wprowadzić w błąd. W cytowanym poprzednio ustępie znalazły się wiadomości upoważniające do traktowania z zaufaniem obrazu nakreślo- nego przez Euzebiusza. Warto zwrócić uwagę na passus mówiący o tym, z jakim respektem przyjmowali biskupów namiestnicy prowincji i inni wyso- cy urzędnicy. Jest jasne, że owi dostojnicy widzieli w biskupach zwierzchni- ków wpływowych grup, z którymi trzeba się było liczyć w toku sprawowania oficjalnych funkcji, należało więc dobrze ich usposobić do siebie. Kościoły w drugiej połowie III w. nie były już podejrzanymi organizacjami, bytujący- mi gdzieś na społecznym marginesie. Zabawne, że ów respekt jest w oczach Euzebiusza tak ważny, mimo że imperium pogańskie było dla niego, jak wszy- 118 Prześladowania stko co pogańskie, narzędziem szatana. Także wiadomości o tłumach groma- dzących się przed kościołami, o pośpiesznie wznoszonych nowych budynkach znajdują potwierdzenie w tekstach powstałych poza Kościołem. Kładąc nacisk na istnienie okresów pokoju, na możliwość ocalenia głowy i majątku nawet w najgorszych czasach, na nierównomierny rozkład zagroże- nia pomiędzy Kościołami, bynajmniej nie mam zamiaru pomniejszać roli prześladowań w dziejach Kościoła starożytnego. Lęk przed nimi był ogrom- ny i stale obecny, niebezpieczeństwo trafienia przed sędziego - realne (zwłaszcza dla biskupów, będących "na widoku"), jednak nie wszędzie i nie zawsze owa krwawa perspektywa stawała się rzeczywistością. Powtórzę to, co już kiedyś miałam okazję napisać: znaczenie prześladowań z każdego punktu widzenia - historycznego, teologicznego, psychologicznego - nie jest prostą pochodną danych arytmetycznych. Nie rośnie i nie maleje wraz z liczbą tych, którzy ginęli. Trzeba się nam pogodzić z taką wizją Kościoła, w której jest miejsce i dla męczenników, i dla budowanych na oczach pogan domów chrześcijańskiego kultu. Trzeba pamiętać o biskupie Antiochii, Ignacym, wleczonym przez pół cesarstwa do Rzymu, aby tam znaleźć śmierć na arenie, ale i o wpływowych chrześcijanach w stolicy, którzy może byliby w stanie go ocalić. Tak jak nie potrafimy policzyć męczenników, nie jesteśmy też w stanie określić liczby chrześcijan, którzy się załamali - "upadłych" (w łacińskiej terminologii: lapsi). Źródła, którymi dysponujemy, zawierają jeszcze mniej przydatnych do tego informacji. W Aktach i w Pasjach pojawiają się niekie- dy odstępcy, aby tym ostrzej rysował się heroizm męczenników, ale ze zrozu- miałych względów nie są to wiadomości obfite; niewiele o nich pisze Euze- biusz (zwłaszcza przykre jest jego milczenie na temat odstępców w tej części Historii, która jest poświęcona prześladowaniom za czasów Dioklecjana, Ga- leriusza i Maksymina Dai, a więc wydarzeniom, znanym autorowi z autop- sji). Gdybyśmy nie posiadali korespondencji Cypriana, pokazującego bez osłonek, jak sprawy wyglądały w Kościele kartagińskim, moglibyśmy sądzić, że zjawisko nie miało większego zasięgu. Historycy katoliccy niechętnie piszą o lapsi, psują im oni obraz heroiczne- go Kościoła. Analizując postawę chrześcijan północnej Afryki podczas are- sztowań i uwięzień, ks. Eugeniusz Derdziuk stwierdza w artykule opubliko- wanym w 1984 r.: "...na podstawie skąpych informacji źródłowych można zauważyć, że wyznawcy Chrystusa nie przestraszyli się ani rzymskiego pra- wa, ani możliwości męczeństwa. (...) Z kilku więc opisanych wypadków are- sztowania wynika, że chrześcijanie w momencie zatrzymania nie popadali Prześladowania 119 w panikę lub depresję, ale zachowywali się na ogół spokojnie, pełni ufności, że wszystko, co ich spotka, pochodzi od Boga." Tak sformułowana opinia jest w jaskrawej sprzeczności z tym, co o sytuacji w Kościele kartagińskim pisze Cyprian w swych listach i w traktacie O upadłych. Ks. Derdziuk, anali- zując akta męczeństwa, zapomniał, że nie mogą one stanowić podstawy do oceny zachować ogółu wiernych, pokazują heroiczne wzorce (po to je wszak pisano), a nie rzeczywistość. "Upadłych" w czasie wielkich prześladowań (tych za Decjusza, Waleriana i na początku IV w.) było na pewno bardzo wielu. Heroizm jest rzadkim zjawiskiem, strach przed torturami i śmiercią (często straszną, powolną, za- dawaną z wyrafinowanym okrucieństwem) cechuje ludzką naturę we wszy- stkich znanych nam sytuacjach historycznych, tkwi w naszych genach, a prze- łamać owo biologiczne uwarunkowanie nie jest łatwo. Ludzie lękali się także degradacji materialnej swej rodziny, gdyż za skazaniem na śmierć szła konfi- skata majątku. To, co o postawie chrześcijan w Afryce pisze ks. Derdziuk, jest w moim odczuciu wysoce dla męczenników krzywdzące; jeśli uznajemy, że tak łatwo było nie popadać w panikę, negujemy heroiczny wymiar posta- wy tych, którzy trwodze się nie poddali. Wszyscy się bali i cierpień, i własnej słabości. Nawet Ignacy, biskup Antiochii, który zostawił nam w swych li- stach przerażająco konsekwentne świadectwo namiętnego pragnienia mę- czeństwa, lękając się, iż może zawieść na końcu, napisał do braci w Rzymie: "A gdybym nawet ja sam, będąc u was, zaczął was prosić, nie słuchajcie mnie. Temu raczej bądźcie posłuszni, co wam piszę. Piszę do was żywy, pragnący umrzeć." (przekł. A. Świderkówny) Cóż musieli czuć zwykli ludzie, obdarzeni mniejszą wiarą, mniejszą pew- nością siebie, uwikłani w szare życie... Cyprian, karcąc lapsi w swym traktacie O upadłych, pisał: "Zaprawdę, nie ma słusznej i poważnej racji, która by usprawiedliwiała tak wielką zbrodnię. Bez wątpienia trzeba było opuścić ojczyznę i stracić majątek (...) Wielu uwiodła ślepa miłość majątku, bo też rzeczywiście trudno się zdecydować na ucieczkę ludziom, których mamona krępuje niby kajdanami..." (10, 11, przekł. ks. M. Michalskiego) Biskup Kartaginy ma więc do apostatów pre- tensje przede wszystkim o to, że nie skorzystali z możliwości ucieczki, bojąc się utraty majętności, które podlegałyby konfiskacie. Nie tchórzostwo więc, ale chciwość są w jego polemikach głównym przedmiotem ataku. Postawa apologetyczna popycha historyków Kościoła do pogardliwego traktowania lapsi jako plamy na honorze Kościoła starożytnego. Z przeciw- nej strony osobiści nieprzyjaciele Pana Boga, gorliwie poszukujący objawów słabości religii Chrystusowej, przypominając o wielkiej liczbie "upadłych", dają złe świadectwo własnej kulturze historycznej. Stanowisko jednych i drugich jest błędne: lapsi na równi z męczennikami są dowodem siły nowej wiary. Wszak bardzo wielu tych, którzy zawiedli w godzinie próby, chciało 120 Prześladowania następnie wrócić do szeregów Kościoła i chwytało się w tym celu wszelkich, nie zawsze całkiem godziwych środków. Czynili to przecież nie dla ułatwie- nia sobie życia, lecz z głębokiego przekonania, że chrześcijańska wiara jest słuszna, a oni przez swą słabość i zdradę skazali się na wieczne potępienie. O "upadłych" trzeba więc mówić bez wstydu, bez przemilczeń. Na równi z męczennikami byli uczestnikami wielkiego dramatu, nie zasługują na po- dziw, ale należy się im szacunek i gotowość zrozumienia ich racji. Określenie, kto był, a kto nie był "upadłym", mogło niekiedy przysparzać istotnych trudności. Granica między ostrożnością, postawą nie przynoszącą chwały, ale dopuszczalną, a godnym potępienia tchórzostwem bywała bar- dzo płynna. Przyjrzyjmy się kilku przypadkom znanym nam ze źródeł po- wstałych w czasach prześladowań Dioklecjana; pozwolą nam zrozumieć, ja- kie komplikacje niosło życie, jak rozległy był obszar, w którym poruszali się ludzie dalecy od heroizmu, broniący się jednak w miarę swych możliwości przed apostazją. Pierwszy z nich znajdujemy w greckim liście prywatnym pochodzącym ze środkowego Egiptu, z Oksyrynchos, sporego miasta sławnego dziś z racji ogromnej liczby odnalezionych tu papirusów. Pewien jego mieszkaniec imie- niem Kopres wybrał się do Aleksandrii, gdzie miał do załatwienia jakąś sprawę w trybunale, i wtedy dowiedział się, iż zgodnie z rozporządzeniem cesarskim (chodzi o edykt wydany przez Dioklecjana 23 lutego 303 r.) każda ze stron musi złożyć ofiarę pogańskim bogom. Kopres był chrześcijaninem, nie chciał stać się apostatą, ale też nie chciał przegrać procesu. Poprosił więc brata, aby dokonał za niego tego aktu. Brat musiał być poganinem, Kopres nie ma zatem żadnych wyrzutów sumienia i uznaje jedynie za stosowne za- wiadomić o całej sprawie matkę (dzięki temu mamy ów list, który dotarł szczęśliwie do Oksyrynchos). Nie tylko Kopres, ale i władze sądowe potrak- towały rozporządzenie cesarskie dość swobodnie, godząc się na złożenie ofiary przez kogoś innego. Z tego samego Oksyrynchos pochodzi inny tekst, który chciałabym tu omówić. 5 lutego 304 r. przed komisją powołaną przez miejscowe władze staje lektor kościoła znajdującego się we wsi Chysis (tekst przedstawia go jako lektora "byłego" kościoła w Chysis). Składa on na piśmie deklarację w sprawie majątku swego kościoła, który zgodnie z rozporządzeniem władz podlega konfiskacie: "Wyżej wymieniony kościół nie posiada ani złota, ani srebra, ani pieniędzy, ani szat, ani zwierząt, ani niewolników, ani ziemi, ani żadnych posiadłości, pochodzących czy to z darowizn, czy z zapisów, poza naczyniami brązowymi, które znaleziono i przekazano logistesowi, aby za- wiózł do naj świetniej sze j Aleksandrii zgodnie z tym, co napisał najczcigod- niejszy prefekt Klodiusz Kulcjanus." (przekł. A. Świderkówny) Deklara- cję, zgodnie z obyczajami biurokratycznymi, kończy przysięga, tym razem nie na bogów, lecz na geniusze panujących cesarzy, i podpis zainteresowa- Prześladowania 121 nego: "Ja, Aurelios Ammonios, złożyłem przysięgę jak wyżej", po czym po- jawia się jeszcze dodatkowa wzmianka: "Ja, Aurelios Serenos, napisałem za niego, ponieważ nie umie pisać." Tekst, pamiętajmy, stanowi autentyczny dokument z tamtej epoki, nie był przeznaczony dla przyszłych pokoleń, nie nosił w sobie treści propagando- wych. W tym tkwi jego wartość. Pokazuje nam sytuację banalną i, zdawało- by się, niedramatyczną. Lektor wiejskiego kościoła oddał w przeszłości jego mienie władzom i przy następnym wezwaniu spokojnie podpisuje odpowied- nią deklarację dla stosownej komisji. Co więcej, składa przysięgę - prawda, że nie na bogów pogańskich, ale na tyche cesarza (termin ten trzeba w tym kontekście przetłumaczyć nie przez "los" czy "fortunę", lecz przez "geniu- sza"). Chrześcijanin w ogóle nie powinien składać przysięgi, także na cesar- ską tyche. Tłumaczy to Orygenes w dziele Przeciw Celsusowi (8, 65): "Nie przysięgamy na tyche władcy, tak jak nie przysięgamy na innego rzekomego boga. Jeśli bowiem tyche jest tylko słowem, takim jak «przypuszczenie» albo «niezgoda», to nie przysięgamy jakby na bóstwo na coś, co wcale nie istnieje i nie posiada substancjalnego bytu ani żadnej mocy: nie chcemy bowiem uży- wać przysięgi w zakazanym celu. Jeśli zaś, wedle opinii innych, że ci, którzy przysięgają na tyche rzymskiego cesarza, składają przysięgę na jego bóstwo opiekuńcze, tak zwana tyche cesarza jest demonem, to wolimy raczej umrzeć niż przysięgać na złego i bezbożnego demona, który często błądzi wraz z człowiekiem, którego sobie wybrał..." (przekł. S. Kalinkowskiego) To prawda, że niektórzy chrześcijanie (wspomina o tym Tertulian) byli przekonani, że można przysięgę podpisać, ale nie należy jej osobiście wygło- sić ("zabija język, nie pismo"). Było to zgodne z bardzo archaicznym rzym; skim sposobem pojmowania aktów prawnych, wedle którego decydujące sta- wało się wygłoszenie przewidzianej tradycją formuły. Jednak nie trzeba było specjalnego rygoryzmu moralnego, aby taki wykręt odrzucić. Podpisana czy wygłoszona, przysięga pozostawała przysięgą. W latach prześladowań Dio- klecjana chrześcijanie dobrze zdawali sobie sprawę z religijnej treści przysię- gi, nie darmo cesarze przypomnieli o konieczności jej składania. Lektor ku naszemu zdumieniu nie umie pisać, rodzi się pytanie, jak taki człowiek mógł pełnić swe liturgiczne funkcje, polegające na czytaniu w koś- ciele Pisma Świętego i modlitw. Może umie czytać po egipsku, a nie zna gre- ki? Może ma opory przed podpisaniem dokumentu, czując, że nie jest zupeł- nie w porządku wobec Boga, i stara się w taki naiwny sposób zmniejszyć swoją winę? Wreszcie dlaczego w sprawie kościoła w Chysis osobą kontaktu- jącą się z władzami jest nisko uplasowany w hierarchii lektor, a nie prezbiter lub diakon? Może Aurelios Ammonios miał mniej oporów niż jego koledzy przed wzięciem udziału w operacji, która z kościelnego punktu widzenia była nie całkiem do przyjęcia? Na wszystkie te pytania nie znajdujemy odpowie- dzi w tekście dokumentu. 122 Prześladowania Po pierwsze] fazie prześladowań wszczętych przez Dioklecjana, gdy gmuq mogły mieć iluzję, że burza już minęła i trzeba przystąpić do porządkowania spraw wewnętrznych, biskup Aleksandrii Piotr w 306 r. wydał dokument, zwany Listem kanonicznym, ustalający zasady postępowania z wiernymi, którzy w czasie trwania represji nie zachowali się tak, jak zachować się po- winni. Poszczególne punkty tego Listu są ogromnie interesujące. W kanonie 13 Piotr pisze: "Tych, którzy dali pieniądze, aby uwolnić się od wszelkich przykrości, nie można o nic oskarżać. Albowiem ucierpieli istotnie na majątku, aby nie ponieść szkody na duszy, czego inni z powodu skąpstwa nie uczynili." Natomiast niewolnicy chrześcijanie, których chrześcijańscy pa- nowie zmusili do złożenia ofiary w swym zastępstwie będą pokutowali przez rok, gdy ich panowie - przez lat trzy. Piotr łagodnie traktuje tych, którzy oszukali władze, przechodząc tylko obok ołtarza (a nie składając na nim ofiary), wysyłając niechrześcijan w swym zastępstwie (jak Kopres z pierw- szego cytowanego tekstu) lub składając pisemną deklarację (jej charakter nie jest dla nas jasny, gdyż nieco wcześniej Piotr potępia tych, którzy otwar- cie wyparli się wiary na piśmie - musiała więc istnieć wyraźna różnica mię- dzy obu deklaracjami). Wszyscy ci ludzie, których spryt biskup pochwala ("dzięki wielkiej przezorności uniknęli tego, by własnymi rękami zapalać ogień i okadzać nieczyste demony"), mieli pokutować przez pół roku. Rozporządzenia Piotra mogą szokować, jeśli pamięta się, jak wielką wagę przywiązywał Chrystus do tego, co dzieje się w sercu człowieka, do jego in- tencji, jego myśli. Ludziom czasów Dioklecjana najstraszliwsze wydaje się dotknięcie ołtarza, spożycie cząstek ofiar (wrzucenie do ofiarnego ognia ziarnek kadzidła jest już grzechem nieco mniejszym). Nakaz jasnego, nie- dwuznacznego wyznania wiary w Chrystusa uległ zatarciu, rozpłynęła się za- sada interioryzacji moralności, nad wszystkim dominuje lęk przed material- nym kontaktem z demonami. Pamiętajmy, że autor kanonów to biskup wiel- kiej Aleksandrii, a nie przeciętny chrześcijanin, pozbawiony teologicznego przygotowania - nawet jeśli założymy, że ze względów praktycznych uzna- wał on za stosowne przyjąć punkt widzenia swych owieczek, nie musiał, jeśli nie był przekonany, powtarzać ich opinii. Godna odnotowania jest pobłażliwość wobec tych, którzy kupili zaświad- czenie o złożeniu ofiary, musiała ona razić rygorystów; polityka Piotra spo- wodowała zresztą pojawienie się schizmy w Kościele egipskim, biskupa oska- rżano przy tym o osobiste tchórzostwo, gdyż chronił się ucieczką w czasie pierwszych lat prześladowań (na koniec jednak został stracony jako jedna z ostatnich ofiar). Apostaci, którzy ocaleli dzięki łapówce, byli przez Piotra całkowicie uwalniani od kary, podczas gdy tym, którzy załamali się na tortu- rach, dodawano po trzech latach pokuty jeszcze czterdzieści dni, zanim do- puszczono ich do Eucharystii. Podobnie do postanowień Piotra brzmią niektóre kanony uchwalone na Prześladowania 123 synodzie w Ankyrze w 314 r. Tym, którzy zasiedli do kultowej uczty, ale niczego nie zjedli, nakazuje się pokutować przez dwa lata, natomiast ci, któ- rzy się załamali i dwukrotnie lub trzykrotnie złożyli ofiarę, mają czekać na powrót do Kościoła lat sześć. Liczy się więc splamienie materialne, a nie po- stawa wewnętrzna. Nasze zgorszenie w tych sprawach należałoby mocno trzymać na wodzy. Nie zrozumiemy zachowań ludzi czasów Wielkiego Prześladowania, jeśli za- pomnimy, że byli oni opanowani wszechobecnym lękiem przed złymi moca- mi, lękiem niepodzielnie panującym w umysłach tak chrześcijan, jak pogan. Nie darmo w Ul i W w. rozkwitła magia (i mnożono przeciwko niej wyjątko- wo ostre środki represji). Demony powodowały wszystko co złe w życiu jed- nostki i społeczności: choroby, zbrodnie, wojny, herezje. Groziły ludziom na każdym kroku. Nawet powietrze było nimi napełnione, trzeba było zbawczej ofiary Chrystusa, aby stworzyć w nim "korytarze", inaczej dusze sprawiedli- wych nie mogłyby wzlatywać w niebiańskie strefy. Czyż więc można się dzi- wić, że ludziom porażonym trwogą przed Złym dotknięcie ofiar wydawało się o wiele groźniejsze niż słowa lub gest, nie prowadzące do fizycznego kon- taktu z demonami? ZWYCZAJNA GMINA, ZWYCZAJNY BISKUP W III WIEKU Zwyczajny biskup zwyczajnej gminy w III w. — Chrześcijanin na ulicy i w łaźni — Jak wina; ubierać się chrześcijanie — Kogo wybrać na biskupa — Porządek na mszy — Gospodarka koś-j cielnym majątkiem — Prześladowania z perspektywy przeciętnej gminy — Co chrześcijanin czy- tać powinien — Dlaczego taka zwykła gmina i jej pasterz są godni szczególnej uwagi Cały ten esej został zbudowany z fragmentów ogromnie interesującego tekstu, mało znanego poza ścisłym gronem specjalistów. Określany jest on tradycyjnym tytułem Didaskalia (pełny tytuł: „Nauka katolicka dwunastu apostołów i świętych uczniów naszego Zbawiciela"), imienia autora nie zna- my. Pełny tekst tego dziełka zachował się wyłącznie w języku syryjskim, ory- ginał jednak na pewno był grecki. Duża część Didaskaliów zachowała się w przekładzie łacińskim, który znajdujemy w tzw. Kodeksie z Werony dato- wanym na koniec V w., tłumaczenie może być jednak wcześniejsze, i to spo- ro (różnice między tekstem łacińskim a syryjskim są w wielu miejscach zna- czne). Utwór powstał w Syrii na pewno w III w., ale trudno jest ustalić do- kładniejszą datę (raczej w początku niż końcu stulecia). Autor był zapewne lekarzem, jest też prawdopodobne, że był żydowskim konwertytą. Cytuje Stary Testament o wiele częściej niż Nowy, wielokrotnie podkreśla, że Ewan- gelie pokazują nam spełnienie zapowiedzi Prawa i proroków; długo polemi- zuje z tymi, którzy są nadmiernie zapatrzeni w przepisy Zakonu. Na pewno był biskupem w mieście średniej wielkości. Jego teologiczna kultura nie przedstawia się imponująco. Tekst ma postać swobodnie płynących porad, skierowanych już to do ogółu wiernych, już to do członków kleru. W jednym z pierwszych rozdziałów autor Didaskaliów kreśli portret do-| brego chrześcijanina i dobrej chrześcijanki. Zajmuje się sprawami przyziem- nymi: strojem, fryzurą, manierami. Rady mieszczą się w granicach zdrowego rozsądku, niewiele w nich zaleceń specyficznie chrześcijańskich, nietrudno odnaleźć echa nauk moralistów pogańskich: „Żyjcie w zgodzie, sługi i dzieci Boże. Niech mąż się w swej w zarozumia- łości nie wynosi nad żonę swoją i nie traktuje jej z góry, lecz będzie wobec Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku 125 niej uprzejmy i hojny; jej tylko samej niech się stara podobać, ją tylko zado- wolić, o jej tylko, a nie innej niewiasty miłość niech zabiega. Nie strój się [mężczyzno — E. W.] i nie upiększaj, abyś nie budził pożądania w obcej nie- wieście (...) Nie zapuszczaj włosów, lecz przystrzygaj je; nie zaczesuj ich i nie namaszczaj, aby nie wabiły ku tobie niewiast, które mogą albo w tobie obudzić pożądliwość, albo same łatwo jej ulec. Nie noś zbyt pięknych szat ani trzewików, jakich zwykli używać głupi modnisie, nie wkładaj na palce złotych pierścieni, bo cokolwiek dodajesz do swej natury, stanowi tylko za- lotne oszustwo (...) Nie przycinaj też brody i nie zmieniaj dla przypodobania się ludziom kształtów twarzy, którą Bóg dał ci przy stworzeniu (...) Niewiasta niech będzie poddana swemu mężowi, bowiem mąż jest głową żony, głową zaś męża sprawiedliwego jest Jezus Chrystus (...) Miej tedy re- spekt przed własnym mężem, niewiasto, i szanuj go; jemu tylko staraj się podobać i bądź gotowa zawsze mu służyć. Ręce twe niech będą zajęte wełną, a myśl twoja wrzecionem (...) Nie strój się, niewiasto, aby podobać się obcym mężczyznom, nie upinaj sobie fryzury niby jakaś kokietka, nie noś sukien, jakie zwykły nosić zalotni- ce, ani sandałów, jakie one noszą (...) Jeśli tedy jesteś prawdziwą chrześcijanką, staraj się podobać tylko swemu mężowi, w tym celu, gdy wychodzisz na ulice, zasłoń sobie twarz szatą, by w ten sposób ukryć piękność swoją. I nie maluj twarzy, jaką dał ci z natury Bóg. Idąc miej wzrok spuszczony ku ziemi, suknia zaś niech zakrywa całą twą postać." (przekł. ks. M. Michalskiego, podobnie następne cytaty) Obecny już w Didaskaliach nakaz szacunku dla dzieła Stworzyciela, który to szacunek powinien powstrzymać kobiety (ale także mężczyzn) przed po- prawianiem urody, ma przed sobą wielką przyszłość: jeszcze w XX w. koś- cielni kaznodzieje tym argumentem starali się odwieść kobiety od makijażu. Osobno autor Didaskaliów poucza, jak wierni zachowywać się winni w łaźni: „Gdy zaś jesteś na rynku, wstępuj tylko do łaźni przeznaczonej dla męż- czyzn, a nigdy do łaźni przeznaczonej dla kobiet, bo po rozebraniu się twoje nagie ciało mogłoby spowodować, żeś albo sam wpadł w sidła, albo usidlił jakąś niewiastę. Strzeż się tego, a będziesz się podobał Bogu (...) Nie chodź [niewiasto — E.W.] do łaźni, gdzie kąpią się mężczyźni; gdy w mieście lub na wsi jest osobna łaźnia dla kobiet, niewiasta wierząca nigdy nie kąpie się wspólnie z mężczyznami. Wszak skoro przed obcym mężczyzną zakrywasz twarz, to jakże mogłabyś wraz z nim przebywać w kąpieli? Jeśli zaś nie ma osobnej łaźni dla kobiet i zmuszona jesteś kąpać się we wspólnej łaźni z mężczyznami — co właściwie sprzeciwia się naturze — to przynaj- mniej rób to przyzwoicie, poważnie i z umiarem. I nie często ani nie za dłu- go, a przede wszystkim nie w południe, najlepiej wieczorem..." Zwróćmy uwagę na słowa: „zmuszona jesteś kąpać się" — autorowi nie przychodzi nawet do głowy, że można obyć się bez łaźni! Człowiek cywili- 126 Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku zowany nie potrafił żyć bez codziennych lub przynajmniej częstych kąpieli, tyczyło się to nie tylko mieszkańców miast, ale i wsi. Łaźnia służyła nie tylko higienie, była rodzajem klubu, w którym spotykano się, aby poplotkować, rozprężyć się, załatwić bieżące interesy. Rezygnacja z wizyt w łaźni oznacza- łaby usunięcie się z życia grupowego, byłaby aktem mizantropii, a tego wy- rozumiały autor Didaskaliów nie czuje się w prawie wymagać. Jak w praktyce wyglądało funkcjonowanie łaźni wspólnej dla mężczyzn i kobiet? Trudno sobie wyobrazić, by dopuszczano kąpiele przedstawicieli dwóch płci w tym samym basenie czy w wannach znajdujących się obok sie- bie, w tym samym pomieszczeniu. Nawet jednak jeśli istniały osobne sale dla mężczyzn i kobiet, było dość sposobności, by oglądać nagie ciała, gapie wy- czekiwali tylko okazji, aby dobrze przypatrzyć się małżonce sąsiada. Obyczaj osłaniania twarzy przez damy na ulicy powiększał tylko apetyty ciekawskich. Służba towarzysząca ludziom zamożnym zapewne panie jakoś ochraniała, ale czy czyniła to dość starannie? Ponadto mężczyźni na pewno paradowali po całym terenie nago, a widok ich ciała mógł „usidlić" nie dość skromna niewiastę. Swoją drogą, jak zdumiewająca jest logika świata, w którym ko- bieta zasłania twarz na agorze, ale bez oporów wchodzi do łaziebnego kom- pleksu, pełnego obnażonych ludzi! Z wielkim naciskiem autor prowadzi polemikę przeciwko starotestamento- wym nakazom o charakterze rytualnym, skupiając się na problemie nieczy- stości i kąpieli przywracających czystość. Jego zdaniem ani zmazy nocne u mężczyzn, ani stosunki seksualne między małżonkami, ani menstruacje nie powodują stanu nieczystości. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby wierni będący w takiej sytuacji przychodzili na zgromadzenie bez poddawania się kąpielom (a zatem brali udział w ofierze eucharystycznej, w początkach III w. nie jest do pomyślenia udział w mszy bez uczestnictwa w Komunii). Informacja jest tym godniej sza uwagi, że jak zobaczymy później, autorzy chrześcijańscy IV w. będą odmiennego zdania. Szczególna uwaga autora Didaskaliów skupia się na biskupie: wybór właś- ciwego kandydata, jego gorliwość, zręczność, autorytet są podstawowymi warunkami harmonijnego życia gminy. ? ; „Biskup, jeśli to możliwe, powinien posiadać dostateczne wykształcenie ogólne, aby potrafił nauczać; o ile zaś jest człowiekiem prostym, musi przy- najmniej znać dobrze Pismo Święte." Odnotujmy ten passus: człowiek pro- sty, bez wykształcenia, które my określilibyśmy jako średnie, może być bis- kupem — w późniejszych czasach takie przypadki niemal się nie zdarzały, gdyż rywalizacja o to prestiżowe stanowisko była na tyle zaciekła, że przed- stawiciele warstw niższych nie mieli w niej szans. „Wkładając na kogoś ręce celem udzielenia mu święceń biskupich, trzeba zbadać, czy ten człowiek prowadzi się przyzwoicie pod względem seksual- nym, czy ma przyzwoitą i wierzącą żonę, czy dzieci wychowuje i kształci w bo Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku VSf jaźni Bożej, czy wreszcie wszystkich swych domowników trzyma w karbach, budząc w nich szacunek i respekt; jeśli bowiem nie może poradzić sobie z własną rodziną i zmusić jej do posłuszeństwa, to jakże można się spodzie- wać, że będą mu podlegli i posłuszni ludzie nie należący do jego domu?" W tekstach określających zasady działania Kościoła jako instytucji bardzo często pojawia się owo przekonanie, iż dobre prowadzenie własnego domu jest najlepszą rekomendacją dla kandydata na biskupa, a przynajmniej wa- runkiem koniecznym, aby zostać wybranym na to stanowisko. „Trzeba też stwierdzić, czy nie skalał się czymś w sprawach świeckich oraz czy nie ma jakiejś zmazy na ciele, bowiem napisano: «Baczcie, iżby bez zma- zy był ten, kogo macie uczynić kapłanem» [Kpł 21, 17 — E.W.]; czy nie unosi się zbyt łatwo gniewem (...) czy wreszcie jest litościwy, uczynny, pełen miłości względem drugich. Nie wolno mu kierować się względami na osoby — zbyt pobłażliwie i uniżenie traktować bogatych, a pogardliwie i wyniośle odnosić się do ubogich. Ma też zachowywać prostotę i powściągliwość w je- dzeniu i piciu, aby mógł bez żenady upominać i karcić takich, co sobie za wiele pozwalają. Nie może być człowiekiem podstępnym ani zbyt świato- wym, ani wygodnisiem, ani lubieżnym, ani smakoszem. Gdy napomina, po- winien to czynić spokojnie, a nie od razu unosić się gniewem. Nauczać powi- nien z całą gorliwością, zwłaszcza Pismo Święte czytać wytrwale i pilnie, do- kładnie je interpretując i wyjaśniając. Prawo i Proroków ma porównywać z Ewangelią, aby pokazać, jak się ze sobą zgadzają..." Biskupie cnoty wyliczone przez Didaskalia są ważne i czasem wzruszające, ale w sumie dość przyziemne, pozbawione metafizycznego wymiaru, napię- cia, nie zakładają pobożności namiętnej. Jesteśmy bardzo dalecy od atmo- sfery Kościoła charyzmatycznego, oczekującego rychłego kresu świata i po- wrotu Pana, Kościoła dającego pierwszeństwo ludziom napełnionym Du- chem Świętym. „Osądzaj każdego, biskupie, zrazu surowo, ale potem tego, który okazuje gotowość pokuty, przyjmij z miłością i współczuciem. Wymyślaj mu, dręcz go, lecz w końcu pozwól się przebłagać i przyjmij jego prośbę (...) Przyjmij pokutnika bez wszelkiego wahania, nie daj się zastraszyć ludziom, którzy całkowicie wyzuci z uczucia litości, głoszą, iż nie godzi się kalać przez styka- nie się z grzesznikiem..." Tu zwraca uwagę ostatnie zdanie, gdyż stanowi ono rzadkie świadectwo przypadków wyjątkowego rygoryzmu, głęboko wstrętne- go autorowi. Albowiem choć przekonanie, że Kościół nie może odpuszczać ciężkich grzechów popełnionych po chrzcie, było dość rozpowszechnione, to nakaz fizycznego zerwania kontaktu z grzesznikami jako źródłem zmazy wy- daje się czymś wyjątkowym. „Gromadząc się zaś w świątyniach, baczcie, by zebrania wasze odbywały się pod każdym względem wzorowo i wyznaczajcie starannie miejsca bra- ciom. Osobne miejsce we wschodniej części budynku ma zostać wydzielone 128 Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku dla prezbiterów; pośrodku niech stoi tron biskupa, prezbiterzy niech zaś za- siadają wokół niego. W innej znów części domu, również od strony wschod- niej, niech siedzą świeccy mężczyźni, godzi się bowiem, by prezbiterzy sie- dzieli razem z biskupem, a dopiero po nich zajmowali miejsce świeccy, naj- pierw mężczyźni, następnie niewiasty, jako że także przy wstawaniu do mo- dlitwy pierwsi mają się podnosić przełożeni, potem świeccy mężczyźni, na końcu zaś niewiasty. Spośród diakonów jeden niech stale asystuje przy ofierze eucharystycznej, drugi stoi przy bramie zewnętrznej i uważa na wchodzących; dopiero gdy rozpoczniecie składanie ofiary, niech obaj razem posługują w kościele. Jeśliby ktoś siedział na miejscu nie przeznaczonym dla niego, niech go zga- ni diakon pełniący służbę wewnątrz, niech mu każe wstać i usiąść tam, gdzie powinien. Wszak Pan nasz przyrównał Kościół do zagrody; skoro zaś widzi- my, że w zagrodzie zwierzęta nierozumne, krowy, owce czy kozy, zwartymi stadami razem się układają, podnoszą, pasą i przeżuwają, co więcej, że na- wet dzikie zwierzęta tylko z pokrewnymi sobie uganiają się po górach, zatem i w Kościele należy przestrzegać, by osobno siedziała, a z braku miejsca stała młodzież, osobno siedzieli starsi, a jeszcze osobno stały dzieci, o ile nie za- trzymają ich przy sobie ojcowie lub matki; osobno też powinny za dojrzałymi niewiastami siedzieć lub stać dziewczęta, osobno stać młode mężatki z dzieć- mi, osobno wreszcie siedzieć staruszki i wdowy. Diakon zaś ma pilnować, by każdy z wchodzących udawał się na swoje miejsce, a nie zajmował miejsca, które mu nie przysługuje. Ma też uważać, by nikt nie szeptał, nie spał, nie śmiał się ani nie kręcił, bowiem w świątyni należy zachowywać się przyzwoicie, mieć skupioną uwagę i uszy otwarte na słuchanie słowa Bożego." Dalej autor zastanawia się, jak należy zachować się wobec gości, gdzie ich posadzić w kościele, kto ma się nimi zająć, kto ma ustąpić im miejsca: „Gdy- by miejsca ustąpił starzec lub staruszka, a młodzież siedziała, wtedy ty, dia- konie, zbadaj, kto spośród młodzieńców lub dziewcząt jest wiekiem naj- młodszy i każ mu powstać (...) tego zaś, co nie kwapił się z ustąpieniem miejsca, postaw na końcu za wszystkimi, aby i inni nauczyli się ustępować godniej szym od siebie." Jeśliby nadszedł jakiś dostojnik świecki, miejscowy lub z innego miasta, biskup pod żadnym pozorem nie powinien przerywać modłów i lektur, ale jeśli przyjdzie biedak, który nie ma gdzie usiąść, wów- czas niech biskup zajmie się nim osobiście („chociażbyś sam miał siedzieć na ziemi"). Cały ten ustęp poświęcony porządkowi na zgromadzeniach jest niezmier- nie interesujący i o ile mogę wnioskować z moich lektur, unikatowy. Autor wyraźnie przywiązuje do niego wielką wagę, sposób, w jaki jego gmina stoi, siedzi czy wstaje w czasie nabożeństw, jest według niego świadectwem jej moralnego zdrowia. Odnotujmy znany nam dobrze z autobusowych utyski- Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku 129 wań motyw młodzieży nie ustępującej dość szybko i dość spontanicznie miej- sca starszym i godniejszym, zazwyczaj sądzimy, że jest to zjawisko właściwe naszej zepsutej epoce, przewracającej w głowach młodzieży, nie znającej re- spektu dla wieku i urzędu (właśnie respektu: w istocie nie chodzi bowiem tylko o fatygę stania w autobusie, ale o publiczne uznanie miejsca przysługu- jącemu starszym w porządnie ułożonym społeczeństwie). Większość energii biskupa i towarzyszących mu diakonów zdaje się po- chłaniać działalność filantropijna — gromadzenie i dzielenie potrzebnych na nią środków to tematy nieledwie dominujące. „Wszystkie zatem datki skła- dane na ofiarę przekazujcie bezpośrednio lub za pośrednictwem diakonów biskupowi, on zaś, przyjąwszy je, porozdziela już sprawiedliwie. Biskup bo- wiem zna najlepiej tych, co cierpią niedostatek, i każdemu da tyle, ile mu naprawdę potrzeba, by się nie zdarzyło, że jeden dostanie w tym samym dniu lub tygodniu kilka razy, a drugi ani razu." Członkowie kleru winni otrzymywać część ofiar. „Diakon ma na cześć Chrystusa otrzymywać dwa razy tyle co wdowa, a biskup cztery razy tyle na cześć Boga Wszechmocnego. O ile ktoś zechce uhonorować także prezbite- rów, niech im da — jak diakonom — podwójnie, wszak zasługują oni na szacunek równy apostołom, jako doradcy biskupa i korona Kościoła, w któ- rym stanowią niby senat czy kurię." Nie powinno nas dziwić, że biskup na pierwszym miejscu przy podziale ofiar umieszcza diakonów, a nie hierarchi- cznie od nich ważniejszych prezbiterów, ale to diakoni poświęcają wiele cza- su i wysiłku sprawom Kościoła, oni są codziennymi pomocnikami biskupa. „Nie żądaj od biskupa, by się tłumaczył z tego, co czyni, ani nie podpatruj go, jak rządzi i gospodaruje lub też kiedy daje i komu daje, i gdzie daje oraz czy daje dobrze, czy źle lub czy w odpowiedni sposób; rachunku bowiem z tego zażąda od niego kiedyś sam Bóg, który w ręce jego złożył zarząd ca- łym gospodarstwem i uznał go za godnego kapłaństwa na tak wysokim stano- wisku..." Potrzeby materialne gminy, której przewodził autor Didaskaliów, musiały być wielkie, gdyż opieka nad wdowami, sierotami, biednymi pochłaniała ogromne środki. Ale biskup ma pełną świadomość, że nie należy brać dat- ków od wszystkich, bez zwracania uwagi na to, kim jest osoba dająca. Jego wrażliwość na tym punkcie jest godna podziwu, gdyż czasem musiała go na- rażać na poważne trudności. „Biskupi (...) zdadzą z tego kiedyś rachunek, a nie będzie on łatwy. Bo zdarza się, że przyjmują oni niekiedy ofiary na dożywianie sierot i wdów od bogaczy, którzy bliźnich zamykają w więzieniu, źle traktują niewolników, ty- ranię stosują w swych miastach, gnębią biedaków, od nikczemników i ludzi, co ciała swego haniebnie nadużywają, od przestępców, fałszerzy, od nie- uczciwych adwokatów, kłamliwych oskarżycieli, stronniczych sędziów, mala- rzy i rzeźbiarzy bożków pogańskich, złodziejskich jubilerów, niesumiennych 9 — Kotóó) w świecie... 130 Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku poborców podatkowych, jasnowidzów, fałszerzy miar i wag, szynkarzy dole wających wody, żołnierzy wywołujących burdy, morderców, oprawców sado wych, a także wszystkich urzędników rzymskich splamionych wojnami i prze lewających bez sądu krew niewinną (...) od bałwochwalców, od nieczystych od takich, co wymuszają opłaty i uprawiają lichwę." { Wykaz to zdumiewający, wygląda raczej na listę potencjalnych grzeszni ków niż tych, którzy rzeczywiście ofiarowywali autorowi (lub innym, znanyn mu biskupom) dary na Kościół, trudno bowiem sobie wyobrazić, by w cza sach przed Konstantynem Wielkim mordercy, jasnowidze, oprawcy sądów narzucali się Kościołowi ze swymi pieniędzmi. Pieniędzmi złowrogimi—au tor jest przekonany, iż wdowie, która otrzyma dary z rąk niegodnych, wyj dzie to na szkodę, lepiej dla niej, jeśli będzie żyła samym chlebem: „Jaka mogłaby ona z czystym sercem ofiarować Bogu swe posługi i modlitwy, gdy by środki na utrzymanie otrzymywała z nieuczciwego źródła? Chociażb; sama była jak najbardziej świętobliwa, czy zdałaby się na coś jej modlitw; wznoszona na intencję ludzi nieuczciwych? Bóg policzy jej modlitwę co naj wyżej na jej własną korzyść..." Choć należy odrzucać dary ludzi nieuczciwych, to zdarzają się sytuacje gdy biskup będzie musiał je przyjąć (jest w tym „musie" coś niezwykle uczci wego i ujmującego: nasz autor zna dobrze życie i skomplikowaną grę miedź ludźmi, w której nieuchronne są kompromisy). Takie pieniądze „zużyjcien zakup drzewa opałowego dla was i dla wdów, aby przypadkiem która z nich, przyciśnięta biedą, nie zakupiła za nie żywności". Zza tych słów w$ lania się nieco dla nas szokująca koncepcja świata, w którym zło ma matę rialną, uchwytną, zaraźliwą naturę. Szatan skalał pieniądze zarobione niegc dziwie, ta zmaza przenosi się na przedmioty, które zostaną za nie zakupione Wszystko, czego dotknął szatan, jest dla człowieka groźne, ale naj groźnie sze jest to, co przeniknie do ciała z pożywieniem i napojami. Przypomnę, z już wcześniej mieliśmy do czynienia ze świadectwami istnienia takiej mer talności. Apostazja traktowana była łagodniej, jeśli nie pociągała za sob spożycia cząstek ofiarnych, zaparcie się wiary tylko słowem lub gestem wrzi cenią ziarnek kadzidła do ognia płonącego na ołtarzu było w oczach chrze ścijan III w. znacznie mniejszym grzechem niż otwarcie wnętrza własneg ciała na działanie demona. Spirytualizm, stanowiący tak uderzającą cech chrześcijaństwa, miał określone granice, które zakreślała mentalność lud; myślących o Bogu (i szatanie) w sposób zadziwiająco konkretny. Wiele się pisze w Didaskaliach o wdowach, o obowiązkach biskupa wobe nich, ale przede wszystkim, w sposób barwny i szczegółowy, o tym, jak pc winny (i jak nie powinny) się zachowywać. Na razie zostawimy ten temat n boku, wrócę do niego w eseju o kobietach w Kościele. Prześladowania bynajmniej nie omijają świata, w którym żyje autor Didl Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku 131 skaliów, ale w jego rozważaniach na ich temat niewiele czuje się grozy, trwo- gi i egzaltacji. Górują sprawy praktyczne, konkretne: „Jeśli jakiś chrześcijanin zostanie za imię Boże oraz za wiarę i miłość ska- zany czy to na igrzyska cyrkowe lub walkę ze zwierzętami, czy na ciężkie roboty w kopalni, nie zapominajcie o nim, lecz z tego, co własnymi rękami w pocie czoła zarabiacie, posyłajcie mu nieco na dożywianie się i łapówki dla strażników, aby błogosławiony brat wasz mógł za to uzyskiwać pewne ulgi i jaką taką opiekę, a nie był już całkiem zadręczany. Każdego bowiem ska- zanego za imię Boże powinniście uważać za świętego męczennika, za anioła Bożego, albo nawet wprost za samego Boga na ziemi, jako że został on we- wnętrznie przyobleczony Duchem Świętym (...) Nie wstydźcie się też odwie- dzać ich w więzieniu; otrzymacie za to kiedyś życie wieczne, jako że staliście się w ten sposób poniekąd współuczestnikami ich męczeństwa (...) Tych zaś, którzy prześladowani za wiarę uchodzą zgodnie z przykazaniem Pańskim z miasta do miasta, przyjmujcie i udzielajcie im gościny, radując się, że cho- ciaż w ten sposób możecie uczestniczyć w ich prześladowaniu..." To, co nam o staraniach na rzecz uwięzionych mówi autor Didaskaliów, przypomina zabawne opowiadanie Lukiana (ok. 120—190) o Peregrinosie, religijnym oszuście czy raczej niespokojnym duchu, który skończył publicz- nym, nieledwie rytualnym samobójstwem w Olimpii. Ów Peregrinos zetknął się w Palestynie z chrześcijanami i nawrócił się na chrześcijaństwo, zdobywa- jąc szybko ważną pozycję w gminie („tytułowano go przywódcą"). Zatrzy- many przez władze, nie wyparł się swej wiary i trafił do więzienia. „Gdy znalazł się w więzieniu, chrześcijanie odczuli to zdarzenie jako klęskę i poru- szyli ziemię i niebo, usiłując go stamtąd wydostać. A że było to niemożliwe, otoczyli go wszelką inną opieką, nie od niechcenia, lecz z całą gorliwością. Zaraz skoro świt widać było pod więzieniem stare kobiety, jakieś wdowy i sieroty. Zwierzchnicy ich, przekupując strażników, sypiali nawet wraz z nim za kratami. Przynosili mu potem różnorodne potrawy, toczyli święte dyspu- ty..." (przekł. W. Madydy) Nasz biskup dobrze wie, że nie każdy chrześcijanin znajdujący się w wię- zieniu trafił tam za wiarę. Zdarzają się bolesne przypadki „skuszonych przez szatana" i przyłapanych na kradzieży czy zabójstwie. Od takich wierni winni trzymać się z daleka, gdyż mogliby się wpędzić w paskudną sytuację. Co mie- liby bowiem czynić, gdyby urzędnicy zapytali ich, czy są chrześcijanami jak ten oto zbrodniarz? Odpowiedź twierdząca byłaby i żenująca, i niebezpiecz- na; taki chrześcijanin ryzykowałby życie, ale nie za wiarę, lecz z racji swych związków z kryminalistą. Natomiast odpowiedź przecząca równałaby się apostazji. / „Nie spaceruj i nie włócz się bezczynnie po ulicach (...) siedź w domu i czytaj Święte Księgi, czy to Prawo, czy Księgi Królewskie, czy pisma Proro- ków, oraz Ewangelie, stanowiące ziszczenie się tego, co zostało przepowie- 132 Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku dziane. Nie bierz natomiast do ręki książek pogańskich. Co cię obchodzą tam jakieś obce twierdzenia czy prawa, czy pseudoproroctwa, które zwłasz- cza w młodych ludziach mogą tylko podważyć wiarę? Czyż nie wystarcza ci Słowo Boże, żebyś musiał dopiero sięgać do bajek pogańskich? Chcesz się | 1^' dowiedzieć czegoś z historii? Masz Księgę Królewską. Pragniesz filozofii? l ou I11 Masz Proroków, u których znajdziesz więcej wiedzy i mądrości niż u wszy- stkich razem uczonych i filozofów, bowiem są oni głosem jedynego, wszech- nle '' wiedzącego Boga. Potrzebujesz czegoś do śpiewu? Masz Psalmy. Interesuje j cię początek wszechświata? Masz Księgę Rodzaju, napisaną przez wielkiego ; . ers1 ' i k' 11 Mojżesza. Chodzi ci wreszcie o wiadomości dotyczące praw i przepisów? ; Masz chwalebne Prawo Pańskie. A więc za wszelką cenę unikaj jakichkol- ; \ wiek pism obcych i diabelskich..." Jest to jedna z niewielu tak otwartych deklaracji niechęci do literatury i filozofii pogańskiej, jakie znajdujemy w chrześcijańskim piśmiennictwie , starożytnym. Chrześcijaństwo bowiem bardzo wcześnie przyjęło wobec do- robku pogańskiej kultury stosunek otwarty, choć krytyczny i selektywny. , Autor Didaskaliów mylił się zresztą głęboko, sądząc, że pogańskie dzieła hi- storiograficzne mogła zastąpić chrześcijanom Księga Królewska, a filozofię — pisma Proroków. Ludzi poszukujących lektur, a więc ludzi o pewnej kuł- ,___ turze, Stary Testament przyprawiał o głęboką frustrację: wedle ówczesnego ^^^k ppp^ smaku estetycznego był po prostu źle skomponowany i napisany brzydkim ^^^B ' językiem. Dzisiaj trudno jest nam pojąć, że strona literacka Starego Testa- ^^^J mentu (a także Nowego) budziła aż tyle zastrzeżeń, walory ściśle literackie ^^^H Biblii (niezależnie od jej posłania religijnego) są dla nas oczywiste. Ale na- ^^^B ' sza otwartość wobec dorobku kulturalnego innych epok i cywilizacji jest ^^^| ogromna — możemy podziwiać i wiersze Horacego, i psalmy, czytać z równą ^^^H i przyjemnością Tacyta, kroniki średniowieczne i współczesne eseje o historii, ^^^J i Bach i Bartok budzą zachwyt u tych samych słuchaczy; nasi przodkowie tego 1^^^ nie potrafili, ukształtowani w określony sposób przez szkolne lektury i nauki *^ umieli iść tylko wskazaną przez nie drogą. Czytelnicy nieco bardziej wymagający od autora Didaskaliów potrzebo- wali innych lektur nie tylko z racji ściśle estetycznych. Walor intelektualny antycznego dorobku był przytłaczający: jeszcze po wiekach, w czasach Re- nesansu i w dobie nowożytnej, dzieła antycznej literatury, nauki, filozofii przemawiały do ludzi kultury z niezwykłą siłą. Na szczęście intelektualiści chrześcijańscy nie poszli za głosem naszego biskupa, nie zdobyliby się na to — ich szacunek dla wykształcenia, pięknej literatury, subtelnej myśli o świe- cie i Bogu był silniejszy niż nakazy nowej religii. Mogli wyrzec się wielu rze- czy, ale nie potrafili wyrzec się swej kultury, chroniąc ją z tym bardziej czy- stym sumieniem, że znaleźli się tacy ludzie wielkiej wiary, którzy potrafili im wytłumaczyć, dlaczego trzeba ją zachować... ' Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku 133 Niektórzy czytelnicy mogą uznać, że moje zainteresowanie Didaskaliami jest przesadne: czy warto poświęcać tyle uwagi poglądom naiwnym, dalekim od metafizycznego napięcia, tak fascynującego nas w chrześcijaństwie? Kilka powodów skłoniło mnie do przedstawienia owego tekstu, na pewno nie należącego do najważniejszych dzieł chrześcijańskiego piśmiennictwa. Po pierwsze Didaskalia dobrze ilustrują rozważania z poprzedniego eseju. Perspektywa uwięzienia, śmierci za wiarę lub zesłania do pracy w kopalniach i kamieniołomach nie znika z horyzontu myślowego naszego biskupa, ale jednocześnie represje kojarzą mu się nie tyle z przelaną krwią i heroizmem, ile z wysiłkiem finansowym, na jaki gmina musi się zdobyć. Ze sposobu, w jaki Didaskalia opisują sytuację, wynika, że na pewno nie każdy, kto zo- stanie postawiony przed namiestnikiem, będzie umęczony: wiele da się za- łatwić, byle starczyło pieniędzy. Zapewne uruchamia się także wszelkie zna- jomości i naciski, aby ratować braci. Niewątpliwie w owych czasach i w śro- dowisku znanym autorowi Didaskaliów męczennicy i wyznawcy byli nieliczni — budzili oni podziw i dumę, przypadkom represji poświęcano wiele uwagi, ale przeciętny członek gminy nie czuł się nieustannie zagrożony. Po drugie lektura Didaskaliów pomaga nam zdjąć chrześcijaństwu antycz- nemu koturny, które włożyła mu apologety czna historiografia katolicka. Dzieło to dostarcza informacji interesujących, a nie budujących, oczywiste jest, że zajmować się nim trzeba po to, by poznać przeszłość, nie by ją podzi- wiać czy jeszcze gorzej — naśladować (jak gdyby to w ogóle było możliwe). Owo mniej tryumfujące chrześcijaństwo okazuje się przy tym czymś godnym szacunku, autor Didaskaliów jawi nam się jako człowiek wielkiej pobożnoś- ci, dobry pasterz, prowadzący swą gminę ku Bogu szczerze, sumiennie, po ojcowsku i po ludzku. Na ten rodzaj religijności znajdujący wyraz w Didas- kaliach chciałabym położyć wielki nacisk. Zazwyczaj takie intelektualnie prostsze postawy religijne traktuje się z pobłażaniem lub nawet z zażenowa- niem. Tymczasem mają one prawo do naszego respektu i sympatii. Właśnie sympatii, tej sympatii, bez której trudno o dobre historyczne stu- dium, sympatii nie wychodzącej jednak poza pewne granice, które przekra- czając, ześlizgujemy się z pola badań na pole apologetyki. Nie jest łatwo nauczyć się sztuki lubienia ludzi przeszłości bez jednoczesnego identyfikowa- nia się z ich racjami. Na pewno prościej będzie ćwiczyć to na przykładzie autora wyraźnie różniącego się od nas sposobem myślenia, a przy tym jako człowieka — przeciętnego. Bronić się przed apologetyzmem, gdy mamy do czynienia z wielkimi ludźmi Kościoła, jest o wiele trudniej. Po trzecie Didaskalia pozwalają nam bliżej doświadczyć ciężaru dziedzi- ctwa antycznego, z którym chrześcijaństwo prowadziło otwartą walkę, ale często po cichu wchodziło w kompromisy. Zdolność do kompromisów była 134 Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku zawsze źródłem siły Kościoła, dowodem jego umiejętności otwierania róż- nych dróg do nieba, nie tylko tych dla rygorystów i mistyków. Z bliska takie kompromisy bywają irytujące, z historycznej perspektywy — budzą życzliwe zrozumienie i podziw. Po czwarte wreszcie uświadamiamy sobie, że w III w. Kościół był przede wszystkim zbiorowością porządnych rodzin, uprawiających wszelkie cnoty dla nich właściwe. Nie widać w nim miejsca dla osób rozegzaltowanych, odrzucających społeczne konwencje, przeciwstawiających się całemu światu, narzucających innym swą chrześcijańską gorliwość. Króluje umiar, wchłonię- ty z innymi stoickimi inspiracjami, i szacunek dla ustalonego porządku, który należy uświęcić, a nie burzyć. Chrześcijanie byli szczerze dumni z obecności w ich szeregach ludzi należących do elity, którzy przyczyniali respektu Koś- ciołowi. Oczywiście nie wszyscy chrześcijanie mogli się zmieścić w tej „federacji porządnych rodzin", świat bynajmniej nie był aż tak dobrze ułożony, prag- nienia ludzkie sięgały wyżej. Napięcia rozmaitej natury rozsadzały ową do- mową pobożność. Pozostało jednak marzenie o gminach złożonych z do- brych ojców, dobrych matek, dobrych dzieci, ludzi zachowujących w kościo- łach pełną respektu ciszę, ustępujących miejsca starszym, czytającym to, co trzeba, i ubierającym się tak, jak ubierają się osoby godne szacunku. Cesarze a kościół Skąd się bierze moda na badanie relacji między cesarzami a Kościołami — Religijne podstawy władzy cesarskiej w świecie pogańskim — Stosunek chrześcijan do Konstantyna Wielkiego — Konstantyn na soborze nicejskim — Kłócący się biskupi i cesarskie interwencje — Spór mię- dzy katolikami a donatystami — „Cóż ma cesarz do Kościoła?" po raz pierwszy — Rola Kon- stantyna w początkowej fazie kontrowersji ariańskiej — Atanazy przeciwko Konstantynowi — Biskupia natura władzy Konstantyna — Stosunek następców Konstantyna Wielkiego do Kościo- ła: Konstancjusz II, betę noire kościelnej historiografii — Nowa polityka Teodozjusza Wielkie- go: można już narzucać siłą i chrześcijańską wiarę, i ortodoksję — „Cóż ma cesarz do Kościo- ła?" po raz wtóry — Cesarz jest w Kościele, a nie ponad Kościołem: czy sądzili tak wszyscy W dziejach Kościoła pokonstantyńskiego cesarze odgrywali niezwykle ważną rolę. Oni to zwoływali sobory powszechne i zapewniali wprowadzanie w życie ich postanowień; aby uzyskać dogodne dla siebie wyniki głosowań, gdy nie wystarczały zwykłe naciski, nie cofali się przed zastosowaniem gołej siły: na drugim soborze efeskim (zwanym latrocinium, „rozbojem" —jak go określił papież Leon Wielki) żołnierze w decydującym momencie wkroczyli na salę, podzwaniając łańcuchami przeznaczonymi dla niepokornych. Wład- cy mieli decydujący głos przy obsadzaniu ważnych biskupstw, zwłaszcza bis- kupstwa Konstantynopola, wielu pasterzy tego miasta poszło na wygnanie za brak posłuszeństwa. Wprowadzano cesarskich żołnierzy do kościołów, aby usuwać z nich niepokornych biskupów, których wleczono na wygnanie do miejscowości odległych i niezdrowych, gdzie tamtejsi notable szykanowali ich na wszelkie sposoby, aby zasłużyć na pochwałę zwierzchników i dalszą karierę. Niejednego nazbyt niezależnego duchownego po cichu i bez cere- gieli pozbawiono życia, innym zgotowano procesy, w których wyrok był zna- ny z góry. Historia cesarskich interwencji w sprawach Kościoła jest fascynująca, cie- szy się więc niezmiennym zainteresowaniem ze strony badaczy. Ogromnym zainteresowaniem — powiedziałabym: nadmiernym. Prac na ten temat jest zbyt wiele, aby można je było uznać za efekt badań normalnych, rutyno- wych, uzasadnionych istnieniem sporego zasobu źródeł, wagą samej proble- 136 Cesarze a Kościół matyki. Liczne książki, mniejsze i większe rozprawy poświęcone relacjom między Kościołem a państwem, powstające w bardzo różnych środowiskach historycznych, od instytutów konfesjonalnych po antykościelnie nastawionych profesorów wyższych uczelni, świadczą o istnieniu mody, więcej — prawdzi- wej obsesji, nie uzasadnionej (jak zobaczymy) na gruncie naukowym. Skąd się bierze ta moda? Warto zatrzymać się dłużej nad tym pytaniem. Bardzo wielu badaczy studiujących politykę kościelną kolejnych cesarzy późnej starożytności wychodziło — i wychodzi — z milczącego założenia, że czynników decydujących o losach religii chrześcijańskiej trzeba szukać poza nią, a więc poza budzącymi tyle emocji sporami doktrynalnymi, poza dzia- łalnością duszpasterską, poza kręgiem biskupów, teologów, ascetów. Reli- gia, choć ważna, zdaniem tych autorów nie mogła wywoływać tak daleko sięgających skutków, za racjami teologicznymi, zrozumiałymi tylko dla wy- branych, musiały się kryć czynniki istotniejsze: interesy wielkich osobistości, podziały społeczne, konflikty narodowościowe. W ich przekonaniu ważniej- sze od opcji środowisk kościelnych były opcje cesarskiego pałacu. Taki spo- sób patrzenia na historię wymaga uznania, że ludzie przeszłości dostarczają nam fałszywych informacji na temat źródeł swych pasji, w części dlatego, że chcą kogoś oszukać (dotyczyłoby to wielkich tego świata, cynicznie manipu- lujących umysłami maluczkich), w części z prostej niewiedzy. Ergo my wie- my lepiej od naszych przodków, czego oni chcieli i dlaczego. Wydawałoby się, że wielka polemika z takim sposobem badania i przed- stawiania przeszłości, który lekceważy zmiany zachodzące w ludzkiej men- talności przez wieki, polemika prowadzona przez tylu wybitnych historyków, powinna była wpłynąć i na historię Kościoła. Jednak stereotypy mają długi żywot, odnajdziemy je nie tylko wśród epigonów, nie przyjmujących do wia- domości nowego kształtu historii, ale i wśród uczonych na pozór mieszczą- cych się w granicach dzisiejszych wymagań własnej dyscypliny. Uznając pałac za miejsce, gdzie decydowały się sprawy Kościoła, historyk będzie studiom o pałacu poświęcał całą swą uwagę. Jest to konkluzja logicz- na i świadcząca o ambicjach badacza — ostatecznie uczeni chcą zajmować się tym, co naprawdę ważne, zostawiając marginalia kolegom niższego lotu. Przekonanie o tym, iż koleje losów Kościoła w IV—VI w. zależały przede wszystkim od decyzji cesarzy, paradoksalnie da się odnaleźć w bardzo wielu pracach tradycjonalistycznie nastawionych historyków katolickich (prawda, że w postaci niekonsekwentnej). Przyjęcie bowiem takiego założenia pozwa- la im wygodnie tłumaczyć sukcesy herezji ariańskiej (z innymi herezjami sprawa jest nieco bardziej skomplikowana). Na pytanie, dlaczego walka z arianizmem była tak długa i skomplikowana, badacze ci odpowiadają pro- sto i logicznie: była to wina cesarzy, mających dość potęgi, aby narzucić pod- danym niesłuszną wiarę — gdy do władzy doszedł ortodoksyjny Teodozjusz Wielki, arianizm rozpadł się jak domek z kart. Takie tłumaczenie pozwala Cesarze a Kościół 137 apologetycznej historiografii pozostać w granicach tradycją uświęconych wy- jaśnień, które służyły wysławianiu ortodoksji. Do zainteresowania się relacjami między władzą a Kościołem skłaniają badaczy drugiej połowy XX w. także doświadczenia współczesne: ingerencje reżymów totalitarnych w sferę życia religijnego, skomplikowana gra podej- mowana przez Kościoły, które choć przeciwne stworzonemu przez te reżymy porządkowi, musiały go akceptować, czasami i wspierać. Ten obraz służy hi- storykom jako model przy rekonstruowaniu rzeczywistości późnego antyku, rozmaitym przypadkom państwowych interwencji sprzed wieków przypisują oni mechanizmy znane im z własnego doświadczenia. Zabiegowi temu towa- rzyszą oczywiście sympatie dla uciemiężonego Kościoła, zjednoczonego w oporze przeciwko totalitaryzmowi, i głęboka niechęć do władzy, wtrącają- cej się nie tylko w sferę działań politycznych i fiskalnych, ale i w sferę ducha. Te mniej lub bardziej uświadamiane analogie wyjaśniają, skąd się bierze emocjonalny ton wielu studiów dwudziestowiecznych, tak serdecznie oplu- wających cesarzy późnej starożytności. Przeciwnik jest w istocie wyraźnie inny, a historyczny kostium przesłania go tylko z grubsza. Immanentna skłonność tradycyjnej historiografii katolickiej do apologetycznego trakto- wania tych, którzy w sporach doktrynalnych „mieli rację", ułatwia przyjęcie takiej postawy: dochodzi jeszcze jeden powód, aby potępić władców, a sła- wić organizację zdolną do stawienia czoła ich gwałtom. Jeśli chcemy wyjść poza ten krąg raczej prostackich wyjaśnień w kwestii rzeczywiście dla dziejów późnoantycznego chrześcijaństwa podstawowej, musimy zapytać ludzi tamtych czasów, co na ten temat myśleli — źródeł nam na szczęście nie braknie. Trzeba natomiast bardzo rygorystycznie kontrolo- wać deformujący wpływ własnych sympatii (zupełnie się ich pozbyć nie je- steśmy w stanie) i narzucić sobie przestrzeganie zasady, że słuchamy racji wszystkich stron. Przede wszystkim musimy postarać się zrozumieć, co ludzie ówcześni my- śleli o naturze władzy cesarskiej, a to, aby zabezpieczyć się przed pierwszym i najpoważniejszym błędem historyków nowoczesnych, biorącym się z lekce- ważenia różnic w sposobie myślenia między nami a pokoleniami późnego an- tyku: ponieważ dla nas sfera działania świeckiego jest ściśle oddzielona od sfery sacrum, zakładamy milcząco, że tak samo było przed wiekami. Starożytność znała dwa typy religijnego legitymowania władzy sprawowa- nej przez jednego człowieka: albo uznawano monarchę za istotę należącą za- razem do świata ludzi i do świata bogów, jego poczynania miały więc boską sankcję z racji takiej jego natury, albo monarcha pozostawał tylko człowie- kiem, ale człowiekiem powołanym do pełnienia swych funkcji przez bogów, opiekujących się nim tak długo, jak długo podporządkowywał się ich woli. Wewnątrz obu typów istniały rozmaite warianty, dadzą się one jednak spro- wadzić do modeli podstawowych. 138 Cesarze a Kościół Uzasadnienie religijne władzy cesarzy rzymskich mieści się w zasadzie w pierwszym typie. Napisałam: w zasadzie, gdyż kult osoby władcy rozwijał się nierównomiernie, na niektórych terenach i w niektórych środowiskach następowało to ze znacznym opóźnieniem. Cesarze zachowali w oczach swych poddanych ambiwalentną pozycję istot dwóch światów, ich kult nosi tego ślady, nigdy nie zyskali oni pozycji takiej, jaką mieli wielcy bogowie. Za ich życia składano ofiary raczej w ich intencji niż im samym, rzadko zwra- cano się do nich z konkretnymi prośbami, wyraźnie nie spodziewano się, aby mogli je spełniać. Często wiązano kult cesarzy z kultem znanego bóstwa, umieszczając ich posągi w świątyniach, łącząc święta na cześć cesarza z trady- cyjnymi świętami określonego boga. W ten sposób władca w oczach podda- nych stawał się ziemskim aspektem bóstwa, ofiary składane w takim sanktu- arium były zarazem ofiarami dla boga i za cesarza. Każdy cesarz miał oczy- wiście swoich szczególnych boskich opiekunów i swoje ulubione (z różnych powodów) kulty. Jest oczywiste, że tego typu religijne uzasadnienie władzy nie mogło być akceptowane przez chrześcijan, tak jak nie było akceptowane przez Żydów — dla konsekwentnego monoteisty kult władcy (obojętne, czy żyjącego, czy zmarłego) był jawnym absurdem. Inaczej rzecz się miała z drugim typem religijnej legitymacji monarchów: chrześcijanin mógł bez trudu przyjąć twier- dzenie o boskiej sankcji dla władcy, który miał na ziemi wypełniać wolę Boga, stając się, w skrajnych wariantach tej teorii, Jego namiestnikiem. Grunt pod taki sposób pojmowania relacji między Bogiem a władcą przy- gotował, rzecz paradoksalna, największy przeciwnik chrześcijaństwa — Dio- klecjan. Cesarz ten, głęboko zmieniający niemal wszystkie dziedziny życia po to, by ocalić rzymski porządek (któryś z historyków nazwał go konserwa- tywnym rewolucjonistą), nie domagał się dla siebie, jak jego poprzednicy, boskiego kultu. Chciał, by widziano w nim wybrańca, przedstawiciela, reali- zatora woli najwyższego bóstwa rzymskiego panteonu: Jowisza Największe- go i Najlepszego. Świadectwem tej jowiszowej proweniencji Dioklecjana, jego niemal boskiego synostwa, był przydomek Jovius („Jowiszowy"). Panu- jący wraz z Dioklecjanem, hierarchicznie nieco niższy od niego władca, Maksymian, przyjął przydomek Herculius („Herkulesowy"), co wskazywało poddanym, że będzie on współdziałać z Dioklecjanem tak, jak Herkules współdziała dla dobra ludzkości z Jowiszem (Herkules w III w. był czymś więcej niż bohaterem mitycznym, czczono go jako bóstwo ważne i bardzo popularne). Dzień objęcia władzy przez Dioklecjana święcony był jako jego dies natalis, gdyż w tym dniu cesarz urodził się dla imperium z woli opieku- jących się nim bóstw. Propaganda cesarska w rozmaity sposób akcentowała boską opiekę nad panującymi, a zarazem boską służbę, jaką oni pełnili: na monetach cesarze występowali wraz z bogami podającymi im dłonie, stojący- mi obok nich jak równi z równymi. Napisy głosiły: „comes Soli" („towarzysz Cesarze a Kościół 139 Słońca"), „luppiter conservator augusti" („Jowisz ochraniający augusta"). Podobnie płaskorzeźby i rzeźby pokazywały władców wśród bogów — ich niebiańskich towarzyszy. Cesarz był wcieleniem cnót, których listę zaczerpnięto z dzieł filozofów stoickich, cechowała go clementia (wyrozumiałość, łagodność), iustitia (sprawiedliwość), pietas (pobożność), philanthropia (życzliwość dla ludzi). Jawnym dowodem łaski bogów były jego zwycięstwa militarne. Zwycię- stwo od czasów bardzo odległych było pojmowane jako znak bożego wybo- ru, klęska świadczyła o braku łaski bogów, o popełnieniu niemiłych im czy- nów, a nie tylko błędów natury taktycznej lub strategicznej. Dioklecjan mógł swym poddanym jawić się jako ten, kto swymi wojennymi sukcesami legitymuje własne panowanie. Pokój, jaki udało mu się zapewnić na grani- cach imperium, był trwały, umożliwił jego następcom prowadzenie wojen domowych bez ryzykowania katastrofy... Cesarz z racji stosunku między nim a bogami, w imieniu których sprawo- wał władzę, otoczony był aurą sacrum. Wszystko, co się go tyczyło, określa- no jako „święte": edykty, sypialnię, gwardię, kancelarie pałacowe. Sakral- ność władzy podkreślał rozbudowany ceremoniał: uczestnicy posłuchań pa- dali na twarz, przedmioty przekazywane cesarzowi były mu podawane w dło- niach owiniętych welonem (aby nie zostały skalane ludzkim dotykiem), nad głową władcy w czasie publicznych wystąpień rozpinano baldachim. Konstantyn Wielki w dziedzinie pojmowania religijnej natury władzy nie wprowadził zasadniczych zmian w stosunku do tego, co ustanowił Diokle- cjan — nie było takiej potrzeby ani w pierwszych latach panowania, gdy cala jego działalność mieściła się w ramach ustalonych przez twórcę systemu tetrarchicznego, ani później, po nawróceniu na chrześcijaństwo. Miejsce bóstw pogańskich zajął Bóg chrześcijański, opatrznościowa koncepcja mona- rchii odpowiadała sposobowi myślenia wyznawców nowej religii. Wyniesie- nie władcy ponad wszystkich ludzi żyjących w imperium, przekonanie, że od- powiada on za ludzkość przed bóstwem, które dało mu władzę, płynący stąd nakaz posłuszeństwa wobec panującego — wszystko to miało metrykę po- gańską, ale owa metryka nie przeszkadzała chrześcijanom. W oczach chrześcijan Konstantyn miał zresztą jeszcze mocniejszy religijny tytuł do sprawowania władzy niż jego poprzednicy w oczach pogan. Wieść o wizji, która zadecydowała o jego nawróceniu, obiegła cały ówczesny świat, upewniając chrześcijan, że Bóg interweniował w bieg rzeczy, aby złamać panowanie pogańskie. Zwycięstwo w walce bynajmniej nie łatwej, owoc po- słusznego przyjęcia pomocy od Boga, było oczywistym znakiem Bożej łaski, a zwycięstwa następnych lat panowania potwierdzały trwanie Bożego wyboru. 140 Cesarze a Kościół Sam Konstantyn tak mówił o swej misji: „Ponieważ wielka i dręcząca bez- bożność ciążyła nad ludźmi, ponieważ państwu groziła, jak od zarazy, zu- pełna ruina i nie było radykalnego, zbawiennego sposobu ocalenia, jaki ratu- nek przed złem znalazło Bóstwo? Bóg chciał właśnie moich usług i uznał je za odpowiednie do spełnienia swej woli. I tak poczynając od Morza Brytyj- skiego, hen na północy, i od krajów, gdzie zachodzi słońce, wygnałem i roz- proszyłem, wspierany wyższą mocą, okropności, które wszędzie panowały, aby rodzaj ludzki, pouczony za moim pośrednictwem, powrócił do posłu- szeństwa najświętszemu prawu, a błogosławiona wiara rozszerzała się pod możnym przewodnictwem Najwyższego." (Euzebiusz, Żywot Konstantyna, 2, 28; przekł. J. Radożyckiego) I w innym miejscu: „Do Ciebie, Najwyższy Boże, modlę się teraz. Pod Twoim kierownictwem rozpocząłem i doprowadziłem do końca swoje przed- sięwzięcia dla zbawienia ludzi, wszędzie kazałem nosić przed sobą Twój święty znak i pod tym samym znakiem wiodłem wojsko do sławnych zwy- cięstw. I jeśli, być może, zdarzy się, że wezwie mnie potrzeba państwa, znów pójdę pod tym znakiem, wyruszając przeciw nieprzyjaciołom. Tak wielką pałam chęcią osobistego przyłożenia ręki do dzieła odbudowy Twego naj- świętszego domu, który zbrodniczo spustoszyli i znieważyli ludzie nikczemni i bezbożni." (tamże, 2, 55; przekł. J. Radożyckiego) Nawet bez cudu przed bitwą przy moście Mulwijskim ludziom, którzy przeżyli prześladowania, a którzy w nowej sytuacji znaleźli się w Kościele tryumfującym, wystarczał sam szok spowodowany przez zmiany, aby czuć wobec cesarza najgłębszą wdzięczność i respekt i wierzyć w to, że Bóg kieru- je jego krokami. Zwątpienie w słuszność cesarskich decyzji, gotowość opie- rania się im przychodziły chrześcijanom tamtego pokolenia tylko z najwyż- szym trudem. O sile wiary w boską misję Konstantyna trzeba nieustannie pamiętać, aby bronić się przed podejrzeniem, że ów entuzjazm był wyłącznie efektem pro- pagandowych manipulacji, wedle recepty znanej nam z naszych własnych do- świadczeń. Źle jest wierzyć we wszystko, co głosiła propaganda imperialna, ale równie źle jest uznać wszystko za kłamstwo tylko dlatego, że mamy do czynienia z tekstami propagandowymi: aby odnieść skutek, propaganda mu- siała poruszać czułe struny w sercach i umysłach ludzi. W przypadku Kon- stantyna wszystko przemawia za tym, by osłabić nasz sceptycyzm. Konstantyn nie tylko uznał chrześcijaństwo za religio licita, religię zgodną z prawnym porządkiem cesarstwa, ale uczynił z niej, i to w czasie bardzo krótkim, religię osobiście popieraną przez cesarza, więcej — religię uprzywi- lejowaną. Członkowie kleru uzyskali niesłychany wręcz przywilej wolności od poda- tków, płatnych tak od osób, jak od nieruchomości. Przywileju tego nie mogli utrzymać następni cesarze, choć ich gorliwość religijna była nie mniejsza od gorliwości ści skutku miast trv zmiernie z powodu by Boże] [Termip wiązki oh zależały r nera byl\ ekonomii, munera o' wyżsi ui7i. cię duchr Cesarze a Kościół 141 gorliwości Konstantyna: skarbu państwa nie było stać na takie straty (po czę- ści skutkiem tej ustawy był błyskawiczny wzrost liczby duchownych). Nato- miast trwalsza była decyzja uwolnienia wszystkich członków kleru od nie- zmiernie uciążliwych munera („niech będą wolni od wszelkich munera, aby z powodu bezbożnej złośliwości pewnych osób nie byli odwoływani od służ- by Bożej", C.Th. 16, 5, l z 326 r.). [Termin munera (l.mn. od munus) początkowo oznaczał wszelkie obo- wiązki obywatela rzymskiego na rzecz państwa — ich rozmiary i charakter zależały od posiadanego majątku. W greckich miastach odpowiednikiem mu- nera były leitourgiai, liturgie. W okresie późnego antyku z racji trudności ekonomicznych i załamywania się antycznego sposobu sprawowania władzy munera obciążały wszystkich z wyjątkiem kategorii uprzywilejowanych (naj- wyżsi urzędnicy, żołnierze, opłacani przez państwo retorzy i lekarze, wresz- cie duchowni). Obowiązki, w zależności od statusu majątkowego i społecz- nego, mogły polegać na pracy fizycznej (w piekarniach państwowych, przy budowie dróg, umocnień, kopaniu kanałów itp.) lub wykonywaniu na rzecz państwa rozmaitych funkcji publicznych (pobór podatków, konwojowanie transportów z żywnością, organizowanie robót publicznych itp.). Munera tego drugiego rodzaju wymagały zarówno osobistego zaangażowania, jak i użycia własnego majątku.] Konstantyn wprowadził też manumissio in eccłesiam: możliwość wyzwala- nia niewolników w Kościele w obecności biskupa i z jego pisemnym poświad- czeniem; duchowni mogli wyzwalać swych niewolników na łożu śmierci po- przez zwykłe oświadczenie, bez żadnych dodatkowych formalności. Inną niezmiernie ważną innowacją, która przyczyniła się do wzrostu świeckiej po- tęgi biskupów, była episcopalis audientia: postępowanie rozjemcze, prowa- dzone przez biskupów na wniosek stron (chrześcijańskich); decyzja podjęta w jego toku miała moc wyroku sądowego i nie podlegała apelacji. Później przyjęto zasadę, że dla przeniesienia sprawy przed trybunał biskupi wystar- czyła wola jednej strony, protest drugiej nie był wtedy brany pod uwagę. Ponadto nakazano wszystkim święcenie niedzieli, nie wolno było w tym dniu pracować (poza pilnymi robotami w polu) ani wykonywać czynności urzędniczych (poza wyzwalaniem niewolników w kościele). Kościół otrzymał od Konstantyna ogromne środki na wznoszenie budyn- ków dla chrześcijańskiego kultu, za jego panowania i z jego donacji wiele budowano zwłaszcza w Rzymie i w Jerozolimie. O skali prowadzonych prac i osobistym zaangażowaniu cesarza świadczy jego list do biskupa Jerozolimy Makariosa w sprawie zbudowania bazyliki nad Grobem Chrystusa: „Jest rze- czą bystrości Twego umysłu tak rozporządzić wszystkim potrzebnym i takie poczynić starania, ażeby nie tylko bazylika stała się wspanialszą od wszy- stkich innych, ale i to, co do niej należy, takim było, iżby ten budynek prze- wyższał wszystkie najpiękniejsze budowle miast wszelkich. Co się tyczy 142 Cesarze a Kościół wzniesienia i przyozdobienia ścian, to wiedz, że staranie o to powierzyłem przyjacielowi naszemu Dracylianowi, który piastuje urząd prefekta preto- rium, tudzież namiestnikowi prowincji. Łaskawość bowiem moja rozkazała, ażeby oni swą troskliwością natychmiast przysłali mistrzów sztuki, rzemieśl- ników i wszystko, co im Twoja roztropność wskaże jako potrzebne. Co zaś się tyczy kolumn i marmuru, napisz nam rychło po osobistym przeglądzie, co uważasz za potrzebne dla ozdoby i trwałości, ażebyśmy przekonawszy się z Twojego pisma, ile i jakich gatunków potrzeba, mogli to zewsząd sprowa- dzić. Słuszną jest bowiem rzeczą, iżby stosownie przyozdobić miejsce cudow- niej sze od wszystkich innych na świecie. Chciałbym również dowiedzieć się od Ciebie, czy strop bazyliki ma być wykładany, czy też w inny sposób przy- ozdabiany, gdyby bowiem miał być wykładany, to można by go ponadto przyozdobić złotem. Niechaj wreszcie Świętobliwość Twoja zawiadomi wyżej wymienionych urzędników, ilu będzie potrzeba rzemieślników i mistrzów sztuki oraz ile pieniędzy. Do mnie zaś jak najprędzej napisz nie tylko w spra- wie marmuru słupów, ale i w kwestii wyłożenia stropu, o ile uważasz to jako piękniejsze. Niechaj Cię Bóg zachowa w opiece, Bracie Ukochany." (Euze- biusz, Żywot Konstantyna, 3, 30—32, przekł. ks. A. Lisieckiego) Nad gro- bem św. Piotra w Rzymie cesarz kazał umieścić ciężki złoty krzyż z napisem: „Konstantyn Augustus i Helena Augusta złotem zdobią ten dom królewski, otoczony przybytkiem, który lśni podobnym przepychem." (tamże) Ponadto Konstantyn podtrzymywał działalność filantropijną Kościoła, ofiarowując na ten cel pieniądze i żywność. Choć w oczach własnych i w oczach poddanych cesarz brał cel i metody swych działań wprost od Boga, to jednak nie narzucał Kościołowi swojego przywództwa w sprawach wiary, w jego przekonaniu należało ono do zgro- madzenia biskupów. Mamy kilka jego wypowiedzi na ten temat, nie pozosta- wiających miejsca dla wątpliwości. Szczegółowa analiza jego poczynań w sprawach kościelnych wskazuje, że owe deklaracje były szczere. Niezmiernie znamienne jest zachowanie Konstantyna na soborze w Nicei w 325 r. — w tym, co na nim robił i mówił, widać jasno jego koncepcję relacji między Kościołem a władzą cesarską. Biskupi otrzymali od niego zaproszenie do udziału w soborze wraz z upo- ważnieniem do posłużenia się cesarską pocztą, cursus publicus, i obietnicą pokrycia wszelkich kosztów. Ceremonia otwarcia odbyła się w wielkiej hali audiencjonalnej cesarskiego pałacu. Dla biskupów przygotowano ławy, usta- wione równolegle do dłuższych ścian sali; zasiedli na nich wedle ustalonego z góry porządku. Zapanowało milczenie, na sali ukazali się kolejno członko- wie cesarskiej świty, którymi byli chrześcijańscy współpracownicy cesarza, a nie zwykli w przypadku publicznych wystąpień zbrojni gwardziści. Gdy dźwięki trąb obwieściły zbliżanie się władcy, wszyscy wstali. Cesarz przeszedł środkowym korytarzem (jak Anioł Pański — napisze Euzebiusz), w purpu- Cesarze a Kościół 143 rowej szacie ozdobionej złotem i klejnotami, w potoku światła odbitego od kosztownych kamieni. Gdy dotarł do końca, do pierwszego rzędu siedzeń, zatrzymał się, postawiono przed nim niewielki, masywny stołek ze złota, ale cesarz nie zasiadł na nim, dopóki biskupi nie dali mu przyzwolenia; po nim zajęli miejsca wszyscy inni. Jeden z biskupów (zapewne Euzebiusz z Niko- medii) wygłosił powitalną pochwałę cesarza. Złoty stołek znalazł się na sali nie przypadkiem: był mały, gdyż cesarz chciał podkreślić swój respekt wobec Kościoła, obecnego w osobach jego re- prezentantów, ale materiał, z którego go wykonano, przypominał, że zasiada na nim pan rzymskiego świata — pokora wobec biskupów nie oznaczała za- tarcia granic między nim a innymi ludźmi. Podobną wymowę miała nieobec- ność gwardzistów, ale przy tym paradne, imperialne szaty, i kurtuazyjne cze- kanie na gest zapraszający do zajęcia miejsca, po którym jednak nastąpiło ceremonialne, zwykłe w takich przypadkach przemówienie. Cesarz odpowiedział po łacinie, następnie jego słowa zostały przetłuma- czone na grekę, którą, pochodząc ze strefy łacińskojęzycznej, znał gorzej. „Przyjaciele! Życzenia moje do tego zmierzały, ażebym mógł się cieszyć widokiem waszego zgromadzenia. Gdy zaś to osiągnąłem, dzięki czynię Kró- lowi wszechrzeczy, który oprócz tylu innych dobrodziejstw dał mi to właśnie, wszystkie inne przewyższające; mam zaś na uwadze, iż mogę przyjąć wszy- stkich zgromadzonych i spoglądać na ich myśl zgodną. Niechaj tedy nigdy nieprzyjaciel zawistny [to jest diabeł — E. W.] szczęścia nam nie mąci, a sko- ro zupełnie ustała mocą Boga Zbawiciela walka tyranów przeciw Najwyższe- mu, niechaj nigdy demon złośliwy nie Izy zakonu Bożego. Albowiem ja przy- najmniej osobiście uważam walkę bratnią Kościoła Bożego za niebezpieczną i zgubnie j szą aniżeli wszelką inną walkę i wojnę i to właśnie zdaje mi się poważniejszym od spraw zewnętrznych. Gdy więc za Bożą wolą i pomocą zwyciężyłem nieprzyjaciół, że powinie- nem tylko Bogu dziękować i radować się z tymi, którzy za Jego sprawą przez nas wolność odzyskali [sic! — E.W.]. Gdy zaś niespodzianie posłyszałem o waszych nieporozumieniach, nie uważałem zgoła tego, co słyszałem, za, rzecz małej wagi, lecz pragnąc usilnie, ażebym i w tej sprawie znalazł lekar- stwo współpracą swoją, zwołałem niezwłocznie wszystkich i cieszę się, spo- glądając na wasze poważne zgromadzenie. Wówczas przecież tylko uważać będę, iż spełniło się życzenie moje, że wszyscy, duchem silnie złączeni, będą jednej pokój i pewność niosącej myśli, którą wam, Bogu poświęconym ka- płanom, zaiste godziłoby się innym również dać w ofierze. Dalej więc, wy pełnomocnicy Boży i przezacni słudzy wszystkim nam wspólnego Pana i Zba- wiciela, zacznijcie teraz usuwać powody istniejącego między wami nieporo- zumienia, a zarządzeniami pokojowymi rozsnuwać węzeł niezgody. W ten sposób sprawicie rzecz miłą Bogu najwyższemu, a i mnie, waszemu współ- 144 Cesarze a Kościół słudze, wyświadczycie usługę nad wyraz miłościwą." (Euzebiusz, Żywot Konstanty na, 12; przekł. ks. A. Lisieckiego) Konstantyn mówi więc o biskupach, iż są jego „przyjaciółmi" (filoi), „współsługami" (syntherapontes), nie waruje dla siebie w czasie soboru żad- nej specjalnej roli, choć stwierdza bez ogródek, że został on przez niego zwołany. Gdy cesarz skończył, przewodnictwo obrad objął Osjusz, biskup Kordoby od wielu lat towarzyszący Konstantynowi w charakterze doradcy. Cesarz sie- dział na uboczu, ale w taki sposób, by uczestniczyć w obradach. Nie powin- niśmy wątpić w szczerość cesarskich deklaracji respektu wobec biskupów, niewątpliwie Konstantyn wierzył, że poprzez zgodny chór biskupich głosów przemawia sam Bóg, dając temu gronu swoją sankcję. Cesarz nie miał powo- du wypowiadać poglądów, których nie wyznawał, nie musiał w taki sposób zdobywać życzliwości ludzi głęboko od niego uzależnionych i głęboko mu wdzięcznych. Ale przekonania Konstantyna nie wystarczyły, aby zabezpieczyć Kościół przed jego interwencjami. Przyczyna tych interwencji tkwiła bowiem nie w ambicjach cesarza, ale w sytuacji Kościoła, w istniejących w nim podzia- łach, które stwarzały potrzebę cesarskiego arbitrażu. Podziały w Kościele owych czasów miały rozmaity charakter. Jego biskupi potrafili toczyć z sobą wojny banalne, jakich i później nie brakło: o granice diecezji, o dochody, o duchownych przechodzących wbrew kanonom z jed- nej diecezji do drugiej, o postawę w czasie obsadzania opróżnionych bisku- pich tronów itp. (pisałam o tym szerzej w pierwszym eseju). Kościół w po- czątkach IV w. nie miał za wiele doświadczenia w rozwiązywaniu takich kon- fliktów, czasy przedkonstantyńskie ze zrozumiałych powodów nie sprzyjały pieniaczom. W nowej sytuacji kłócący się z sobą biskupi liczyli na wciągnię- cie do sporu cesarza i postawienie na swoim dzięki niemu. Istniał już prece- dens: w 272 r. Aurelianowi przedstawiono do rozstrzygnięcia spór w Kościele antiocheńskim między Pawłem z Samosat a jego przeciwnikami, domagają- cymi się zgodnie z decyzją synodu, który Pawła potępił, oddania im domu biskupiego (Aurelian wówczas uznał — rzecz godna odnotowania — że dom winien należeć do tych, którzy są w komunii z biskupami Rzymu i Italii, co w języku Kościoła owych czasów oznaczało, że uznają ich wiarę za słuszną). Jeśli antiocheńczycy mogli sprawę oddać w ręce pogańskiego władcy, dlacze- góżby nie należało szukać sprawiedliwości u cesarza chrześcijanina? W czasie soboru nicejskiego rozegrała się znamienna scena. Konstantyn przyniósł na salę otrzymane w czasie trwania obrad skargi biskupów przeciwko biskupom, oświadczając, że skarg tych nie czytał i każe je spalić: „Bóg was postawił jako kapłanów i dał wam moc, abyście i nas sądzili, jako też i słusznie przez was sądzeni jesteśmy. Was natomiast ludzie sądzić nie mogą. Nie należy bo- wiem błędów kapłańskich ujawniać przed ludem, ażeby stąd nie brał spo- Cesarze a Kościół 145 sobności do zgorszenia, a potem grzeszył bez obawy." (Euzebiusz, Żywot Konstantyna, 3, 13, przekł. ks. A. Lisieckiego) , . Jednak to nie te banalne spory między biskupami popchnęły cesarza do ingerencji w sprawy Kościoła. Chrześcijaństwo u progu wieku IV przeżywa poważne konflikty, w których uczestniczyły setki tysięcy (jeśli nie miliony) ludzi, konflikty o niezmiernej zaciekłości i trwałości. Kościoły dwóch regio- nów zostały rozbite przez wewnętrzne schizmy, których geneza sięgała cza- sów prześladowań: w północnej Afryce donatyści stanęli przeciw zwolenni- kom Cecyliana, w Egipcie melecjanie zwrócili się przeciwko następcom bis- kupa Aleksandrii, Piotra. Jeszcze poważniejsze były skutki konfliktu o cha- rakterze doktrynalnym, zrodzony w Aleksandrii arianizm spowodował głę- bokie rozbicie wschodniego chrześcijaństwa. Chrześcijański cesarz nie mógł nie wziąć udziału w tych sporach, nie mógł nie czytać kierowanych do niego skarg... Schizma w Afryce była rezultatem sporów, które wybuchły po ustaniu prześladowań wszczętych z polecenia Dioklecjana; przedmiotem tych sporów była ocena zachowania kleru w czasie prześladowań. Miałam już okazję wspominać o nich, opisując zachowanie Mensuriusza, biskupa Kartaginy, przedstawiciela tej grupy duchownych, którzy wydali święte księgi i z tego powodu stali się przedmiotem kontrowersji. Nazbyt elastyczni biskupi znale- źli się w ogniu krytyk, zwłaszcza tam, gdzie wystąpiły akty samooskarżeń ze strony zwykłych wiernych, gdzie chrześcijanie ponieśli śmierć lub przynaj- mniej cierpieli za wiarę. Ostrość ataków na niegodnych pasterzy wynikała z powszechnego w Afryce tych czasów przekonania, iż sakramenty udzielane przez takich traditores nie mają mocy, zmaza ciążyła więc na wyświęcanych przez nich duchownych. Ludzi niegodnych należało jak najszybciej odsunąć od sprawowania funkcji duszpasterskich. Spory, które rozgorzały w Afryce, były typowe dla okresów następujących po prześladowaniach — podobne napięcia przeżywały Kościoły także w III w. Duchowni nie zawsze stawali na wysokości zadania w dniach próby, nie wszyscy potrafili uznać to sami i bez oporu wycofać się z pełnionej funkcji. W gminach narastało zresztą niezadowolenie z kierunku, w którym ewoluo- wał Kościół, spory na temat zachowania kleru w czasie prześladowań tylko kanalizowały to niezadowolenie. Bogactwo gmin wymagało odpowiedniej administracji, powierzanej ludziom nie tyle pobożnym, ile sprawnym, niekie- dy wykorzystującym swe stanowiska do zbijania pieniędzy na własny rachu- nek. Kler, coraz mocniej osadzony w tkance społecznej, bywał twardy i py- szny, odmawiając wiernym prawa do krytyki. Styl życia w gminach ulegał szybkim zmianom. Jeśli brak pokory łączył się z tchórzostwem i moralnie wątpliwym lawirowaniem, wierni tracili cierpliwość i gotowi byli słuchać ry- gorystów, wzywających do dokonania surowych obrachunków. Kościoły w północnej Afryce były wrażliwsze od innych na niedoskonałoś- 10 — Kościół w Świecie... 146 Cesarze a Kościół ci kleru. Afrykańska tradycja uzależniała wartość sakramentu od wartości osoby ten sakrament udzielającej. Na przykład Cyprian, wbrew innym Koś- ciołom Zachodu, stal na stanowisku, że chrzest udzielony przez heretyka (lub schizmatyka, w tych czasach różnica nie była odczuwana w sposób wyra- źny) nie ma sakramentalnej mocy i musi być powtórzony. Donatyzm trzeba widzieć właśnie z tej perspektywy: im większe wymagania stawiano człon- kom kleru, tym boleśniej odczuwano ich grzeszność. W paradoksalny sposób donatyści są więc dziedzicami walki Cypriana o jedność i doskonałość Koś- cioła. Bezpośrednim powodem schizmy był atak na nowego biskupa Kartaginy, Cecyliana, który wcześniej był diakonem przy Mensuriuszu, człowieka nie- chętnego postawom radykalnym, zapewne mającego jakiś udział w próbach eliminowania z miejscowego Kościoła wpływów rozpalonych entuzjastów (trudno jednak dojść, jaki — fałszywych oskarżeń ze wszystkich stron nie brakło). Jego wyboru dokonano w drugiej połowie 311 lub w początku 312 r., zapewne pośpiesznie, w przewidywaniu oporu ze strony przeciwników, licz- nych zwłaszcza poza samą Kartaginą (biskup Kartaginy był nie tylko zwierzchnikiem biskupów prowincji Afryki Prokonsularnej, jego wpływy tra- dycyjnie sięgały jeszcze szerzej, na całą północną Afrykę i dlatego jego elek- cja była sprawą nie tylko Kościoła kartagińskiego). W akcie konsekracji wzięło udział trzech biskupów pobliskich miast, w tym postać, jak się nastę- pnie okazało, kontrowersyjna, Feliks z Abtungi, oskarżany powszechnie o zbrodnię wydania ksiąg, traditio. Nadciągający do Kartaginy, by wziąć udział w wyborze, biskupi stwierdzili, że już go dokonano. Biskupi niechętni Cecylianowi odbyli w 312 r. synod, który złożył go z urzędu, uznając, że konsekracja dokonana przez niegodnego biskupa nie ma wartości, ponadto oskarżano nowego pasterza Kartaginy o to, że w czasie prześladowań miał odmówić pożywienia uwięzionym wyznawcom. Nie jest wykluczone (choć nie da się tego udowodnić), że Cecylian był gotów poddać się jeszcze raz ceremoniom konsekracji, jednak taka propozycja była dla sy- nodu nie do przyjęcia. Wybrano nowego biskupa, Majoryna. Po jego rychłej śmierci jego miejsce zajął Donatus z Casae Nigrae, biskup niewielkiej numidyjskiej miejscowości na skraju Sahary, człowiek wielkiej energii, konsekwentny rygorysta, który już wcześniej zwrócił na siebie uwagę. Od jego imienia schizmatycy zostali nazwani donatystami. Konstantyn, który po zwycięstwie nad Maksencjuszem przejął panowanie nad Afryką, zastał więc tamtejszy Kościół podzielony. Od początku cesarz opowiedział się po stronie Cecyliana, najprawdopodobniej idąc za sugestią Osjusza (biskupi spoza Afryki będą konsekwentnie wrodzy donatystom, nie potrafili oni pojąć sensu zaciekłej nienawiści do traditores, w innych częś- ciach imperium ta kwestia nie wywoływała takich emocji). Cesarz dał Ce- Cesarze a Kościół 147 cylianowi sporą kwotę pieniędzy i polecił namiestnikowi służyć mu wszelką pomocą. Zwolnienia z munera miały obejmować tylko jego zwolenników. Donatyści apelowali do cesarza: „Prosimy cię, najlepszy cesarzu, gdyż po- chodzisz ze sprawiedliwej rodziny, ty, którego ojciec, jedyny wśród cesarzy, nie prowadził prześladowań, dzięki czemu Galia wolna jest od tej zbrodni [to jest od traditio — E.W.]. Ponieważ w Afryce ma miejsce spór między nami i innymi biskupami, prosimy cię, aby Twoja Pobożność poleciła, by dano nam sędziów z Galii." Tekst ten, podpisany przez czterech biskupów z pars Donati wręczono namiestnikowi Afryki z prośbą o przekazanie cesa- rzowi. Konstantyn wyraził zgodę, wyznaczając trzech biskupów galijskich, którzy mieli przesłuchać strony w Rzymie w obecności tamtejszego biskupa, Miltia- desa. Procedura uległa dalszej komplikacji, gdyż ten do grona sądzącego do- łączył jeszcze czternastu biskupów italskich. W październiku 313 r. zebrał się więc synod. Po trzech dniach burzliwych obrad uczestnicy uniewinnili Cecy- liana. Donatyści wyroku nie przyjęli, twierdząc, że Miltiades nie ma prawa ich sądzić, będąc sam człowiekiem niegodnym zajmowanego stanowiska, gdyż otrzymał święcenia od splamionego apostazją Marcellina. Apelowali do ce- sarza, który postanowił ponowić proces, przekazując sprawę innemu, więk- szemu zgromadzeniu biskupów. Zwołano je w Aries w sierpniu 314 r., obra- dy toczyły się w obecności cesarza. Uczestniczyło w nich trzydziestu trzech biskupów, w programie znalazły się rozmaite kwestie kościelnej dyscypliny. Synod uchwalił kanony — „placuit ergo praesente Spiritu Sancto et angelis eiusdem..." („uznano za słuszne w obecności Ducha Świętego i jego anio- łów"). Donatyści zostali jeszcze raz potępieni i jeszcze raz odwołali się do cesarza. Konstantyn odpowiedział listem pełnym furii, dowiadujemy się z niego, że władca nakazał namiestnikowi w Kartaginie aresztowanie aktyw- nych donatystów. W Italii zatrzymano ich delegację, na krótko zresztą, gdyż następnie pozwolono im na powrót do domu. W lutym 315 r. na polecenie cesarza władze świeckie w Kartaginie wszczę- ły śledztwo w sprawie Feliksa z Abtungi — uwolniło go ono od winy. Sprawa jednak bynajmniej nie została zakończona, donatyści występowali z kolejnymi skargami i wysyłali kolejne delegacje. Cesarz musiał w końcu dojść do wniosku, że w ich oskarżeniach może być jakaś cząstka prawdy, gdyż nakazał ponowne zbadanie sprawy i wezwał do siebie Cecyliana i Do- natusa wraz z ich świtami, mając nadzieję zakończyć schizmę. Po kilkakrot- nych przesłuchaniach, odbywających się w różnych miastach, w listopadzie 316 r. Konstantyn uznał jeszcze raz racje Cecyliana — był to już trzeci wyrok uniewinniający — oraz postanowił represjonować nieposłusznych. Wiosną 317 r. nakazano konfiskatę kościołów należących do donatystów, w Kartagi- nie rozkaz wykonali żołnierze wspierani przez tłum zwolenników Cecyliana. 148 Cesarze a Kościół Padły pierwsze ofiary: donatyści mieli już własnych męczenników (między innymi dwóch biskupów małych miast afrykańskich). Niektórych wybitniej- szych donatystów wysłano na wygnanie. Represje trwały do 321 r., gdy cesarz, przygotowujący się do kampanii przeciwko Licyniuszowi, przedstawianej w propagandzie jako wojna chrześ- cijan z pogańskim tyranem, uznał, że prześladowania w Afryce szkodzą mu w opinii poddanych (chrześcijański cesarz zabijający chrześcijan za ich wia- rę!). Pozwolił więc na odwołanie donatystów z wygnania. Schizma rozkwitła w najlepsze. W wielu miejscowościach donatyści stali się na tyle potężni, że potrafili pozbawić członków kleru katolickiego cesarskich przywilejów fiskalnych, przymuszając ich do spełniania munera, choć cesarz powtarzał: „Dowiedzie- liśmy się, iż członkowie kleru katolickiego są tak napastowani przez fakcję heretyków, że są obciążani nominacjami lub służbą w charakterze poborców podatków, jak przewiduje obyczaj publiczny, ale wbrew przywilejom im przyznanym. Postanowiliśmy więc, aby jeśli Wasza Powaga znajdzie jakąś osobę tak niepokojoną, wybrano inną osobę na to miejsce i aby ludzie wspo- mnianej wyżej religii byli chronieni od takiego bezprawia." — „Przywileje, które zostały przyznane w uznaniu religii, powinny być udziałem jedynie wy- znawców religii katolickiej. Jest naszą wolą, aby heretycy i schizmatycy nie tylko nie mieli w tych przywilejach udziału, ale byli zobowiązywani i przymu- szani do różnych munera." (C.Th. 16, 2, l z 313 r. i C.Th. 16, 5, l z 326 r.) Kiedy w Cyrcie donatyści opanowali bazylikę zbudowaną przez Konstanty- na, bezsilny cesarz musiał polecić wznieść drugą dla katolików. Około 336 r. Donatus zgromadził na swym synodzie w Kartaginie więcej biskupów niż Konstantyn w Nicei. Mimo potępienia przez cesarza i szykan rozmaitej natu- ry schizma więc trwała i zyskiwała nowych zwolenników. Cała ta historia jest ważna dla naszych wywodów z kilku przyczyn. Na jej przykładzie widać, jak nieskuteczne były działania cesarza, jeśli napotykał opór; jak niewiele znaczyły jego rozporządzenia, przywileje dla strony prze- ciwnej, finansowe jej wsparcie. Możliwości wpływania przez monarchę na sposób myślenia poddanych były ograniczone, państwu późnej starożytności daleko do skuteczności działania osiąganej przez dwudziestowieczne reżymy totalitarne. Przede wszystkim cesarz nie był w stanie kształtować opinii pu- blicznej, jeśli przeciwko niemu była miejscowa grupa opiniotwórcza — nie miał wszak środków masowego przekazu, dziś pozwalających omijać lokalne elity i nawiązywać bezpośredni kontakt z masami. Władca mógł wywierać naciski na elity świeckie i duchowne (i robił to), ale jeśli one z jakichś powo- dów okazywały się na nie odporne, polecenia cesarskie zostawały martwą literą. Lektura dossier donatystów skłania (czy dokładniej: skłaniać winna) kry- tycznego historyka do najwyższej nieufności wobec zawartych w nim źródeł. Cesarze a Kościół 149 Przedstawiają nam one bowiem wydarzenia w sposób, który nie pozwala znaleźć w nich sensu. Jeśli niewinność Cecyliana była tak oczywista, dlaczego Konstantyn, który od początku nie miał najmniejszej sympatii dla jego opo- nentów, godził się na kolejne sądy, powoływał kolejne komisje rozpatrujące zarzuty? Długo wahał się też z podjęciem represji na większą skalę, a i wtedy przebiegały one niemrawo, niewspółmiernie do gróźb i do cesarskich możli- wości. Z dossier wynika, że donatyści byli zacietrzewionymi, małymi, często nieuczciwymi osobiście intrygantami, pożądającymi stanowisk w Kościele, niesłusznie atakującymi kler katolicki, któremu przypada w tych materiałach rola pozytywnego bohatera. Otóż jeśli bez zastrzeżeń przyjmiemy taki punkt widzenia, będziemy może potrafili wyjaśnić, dlaczego konkretny duchowny z pars Donati stanął po tej stronie, ale nie zrozumiemy, dlaczego uczyniły to masy wiernych. Cała bowiem historia schizmy wskazuje, że donatyści mieli rozległe i nie- zmiernie trwałe poparcie wśród kleru, którego to poparcia nie naruszały szy- kany o charakterze fiskalnym (ponieważ zwolnienia z podatków i z munera przysługiwały tylko katolikom, duchowni donatystów za swe przekonania płacili, i to dosłownie, olbrzymią cenę), a także, co ważniejsze — wśród mas. Właśnie dlatego Konstantyn podejmował próby porozumienia, zdając sobie sprawę z siły donatystów; nie mógł też, co szybko zrozumiał, złamać jej bez ceregieli. Ludzie żyjący w miastach afrykańskich nie poparliby dona-" tystów, gdyby nie byli przekonani, że schizmatycy są ludźmi uczciwymi, przy- najmniej w większości, a ich oskarżenia przeciwko katolikom mają realne podstawy. Masami można manipulować i rygoryści to potrafią (nie tylko zre- sztą rygoryści), ale istnieją pewne granice manipulacji: udają się one tylko wtedy, gdy ludzie choć w części podzielają opinie manipulatorów. Dossier, którym dysponujemy, składa się z rozmaitych dokumentów: ce- sarskich pism, uchwał synodów, relacji z posiedzeń zajmujących się sporem; opowiadań o represjach, jakie dotykały niektórych aktorów wydarzeń. Są w nim także teksty powstałe po stronie donatystów, ale jest ich bardzo nie- wiele. Całość została zebrana przez katolików jako materiał dowodowy do walki z donatystami. Jest to więc zespół źródeł poddanych manipulacji (nie muszę chyba przekonywać czytelnika, że dokumentami można świetnie ma- nipulować, przycinając je, zestawiając w określone grupy, usuwając teksty podstawowe, a wprowadzając drugorzędne itd.). Nie mam zamiaru sugero- wać, że manipulowanie materiałem było domeną katolików, tak samo postę- powali donatyści, niestety produktów ich manipulacji nie mamy. Chciałabym jedynie z wielkim naciskiem podkreślić, że posiadany przez nas materiał źródło- wy faworyzuje katolików — co nie oznacza, że przez esprit de contradiction mamy z góry przyznać rację donatystom na złość katolikom; są w historio- grafii takie prace naznaczone sympatią dla donatystów w buncie przeciw ha- giograficznej wizji wydarzeń przedstawianej przez badaczy katolickich. 150 Cesarze a Kościół W toku sporu strony przedstawiały cesarzowi, synodom, urzędnikom roz- maite dokumenty, wielokrotnie toczyła się walka o ocenę wartości tych do- kumentów. Na pewno donatyści za każdym razem mieli jakieś nowe materia- ły, aby od nowa wszcząć zamkniętą wcześniejszymi wyrokami procedurę. Co one były warte? Przyjrzyjmy się jednemu przypadkowi. Podstawą ataku na Feliksa z Abtun- gi było pisemne zeznanie osoby na pewno kompetentnej, mianowicie Alfiusza Cecyliana, urzędnika municypalnego z Abtungi z tytułem duowira w 303 r., a więc człowieka, który brał czynny udział w realizowaniu nakazów edyktu o prześladowaniu. Opisał on, jak Feliks, bojąc się spalenia własnego domu w przypadku, gdyby znaleziono w nim zakazane księgi, wydał je w kościele prześladowcom, którzy je spalili. Feliks miał powiedzieć: „Weź klucz, ko- deksy, które znajdziesz w biskupim tronie i na kamieniu [sic! — E. W.], weź sobie. Zadbaj jednak o to, by funkcjonariusze nie wzięli oliwy i zboża." Byt to więc dowód winy poza wszelką wątpliwością. Kiedy jednak sprawa była badana na polecenie cesarza przez namiestnika prowincji, Cecylian wycofał się ze swych oświadczeń, twierdząc, że zeznanie zostało w części sfałszowane i winą za to obciążył pewnego Ingencjusza, który go ponoć oszukał. Ingen- cjusz miał się przedstawić duowirowi jako człowiek Feliksa, proszący o po- twierdzenie faktycznego przebiegu wydarzeń. Cecylian napisał wówczas list, który został sfałszowany przez wprowadzenie informacji Feliksa obciążają- cych. Ingencjusz był podobno zainteresowany osobiście w sfałszowaniu de- klaracji Cecyliana, gdyż miał kosztowne kodeksy należące do Kościoła i nie chciał ich zwrócić — list opowiadający o ich rzekomym spaleniu załatwiał sprawę. Ingencjusza wzięto na tortury, w rezultacie przyznał się do winy. Nie da się dziś przesądzić, za którym razem Alfiusz Cecylian kłamał. Przyznanie się do winy na torturach nie może mieć w naszych oczach żadnej wagi, tortu- ry służą tym, którzy prowadzą śledztwo, a nie prawdzie, to oczywiste. Nie mamy też złudzeń, że materiały były gromadzone w atmosferze rozlicznych nacisków, w których szantaż i pieniądze były systematycznie używane. To, że donatyści nie potrafili przedstawić dowodów winy Cecyliana (tym razem mowa o biskupie Kartaginy) i innych katolików, niekoniecznie ozna- cza, że tamci byli niewinni: ludziom spoza kartagińskiej kurii mogło być tru- dno uzyskać odpowiednie oświadczenia pisemne (czy też wiążącą obietnicę złożenia zeznań ustnych), gdyż ci, którzy się na to decydowali, musieli liczyć się z represjami. Równie nieprzekonująca jest wartość materiałów przedsta- wianych przez katolików przeciw donatystom. Niełatwo (i niebezpiecznie) było ludziom z miejscowości, w których kościoły były w rękach schizmaty- ków, zeznawać przeciwko nim. Z obu stron podstawiano dogodnych świad- ków, usuwano upartych a niewygodnych, straszono ludzi, fabrykowano do- kumenty. Manipulowali materiałami wszyscy, zarówno donatyści, jak i kato- licy, podobnie jak wszyscy uciekali się do gwałtów... Cesarze a Kościół 151 Zapewne już ludzie tamtych czasów nie byli w stanie dojść prawdy w tych sporach, ustalić kto, co, gdzie powiedział i co uczynił. Konstantyn dobrze o tym wszystkim wiedział, nie mógł mieć złudzeń co do wartości przedsta- wianego mu materiału, a musiał podejmować decyzje tylko na jego podsta- wie. Jedno, co da się powiedzieć: wykazał wiele gotowości rzetelnego pozna- nia sprawy. Spory w Kościele afrykańskim trwały w następnych latach, cesarze szli drogą wskazaną przez Konstantyna, popierając katolików, okresowo repre- sjonując donatystów. W 347 r. Konstancjusz wysłał do Afryki dwóch swoich dostojników z misją doprowadzenia do jedności religijnej, efektem ich dzia- łania były krwawe zamieszki. Właśnie wtedy Dopatus miał powiedzieć sław- ne zdanie: „Quid est imperator! cum eccłesia?" („Cóż ma cesarz do Kościo- ła?"), pierwsze z długiej serii deklaracji wrogości czy nieufności do inter- wencji cesarskich. Jest oczywiste, że musiał to powiedzieć przedstawiciel strony uciskanej, zdającej sobie coraz jaśniej sprawę z tego, że nie skłoni władcy do działania na swoją korzyść — poprzednio donatyści nie wahali się odwoływać do cesarza. Dla Konstantyna spór między donatystami a katolikami musiał być czymś irytującym z racji swej długotrwałości, jednak jego linia działania rysowała się jasno, cesarz od początku wiedział, jak należy postępować (niewiele z tego wynikało, ale to już nie jego wina, nikt nie zdawał sobie sprawy z temperatury emocji blokujących porozumienie). Inaczej rzeczy się miały w wielkim sporze, który ogarnął greckojęzyczny Wschód — w kontrowersji ariańskiej. Spór był głębszy, ważniejszy, o wiele bardziej zawikłany, inter- wencje Konstantyna bynajmniej nie trzymały się jednej wyraźnej linii. Dzie- jom kontrowersji ariańskiej poświęcę następny esej, w którym postaram się przedstawić jej przedmiot, strony w niej uczestniczące, logikę polemik i walk. Na razie chciałabym się zająć jedynie cesarskimi interwencjami w tej sprawie. Zataczający coraz szersze kręgi spór był dla Konstantyna wielkim wstrzą- sem. Nie zdawał on sobie sprawy (zwłaszcza w pierwszych latach kontro- wersji), że nie da się go zlikwidować ani zwykłymi perswazjami, ani naciska- mi. Zapewne nikt w tych latach nie był świadomy, że w dziejach Kościoła otwiera się długi okres kryzysu. Konstantyn niezwykle szczerze, wręcz na- miętnie dążył do jedności chrześcijańskiego świata, widział w nim konieczny warunek potęgi cesarstwa. Siła imperium była bowiem w jego oczach nie tyl- ko wynikiem ludzkich, zwyczajnych działań, efektem wysiłków sprawnej ad- ministracji i zdyscyplinowanej armii — siłę dawał państwu Bóg. W jednym z listów Konstantyn pisał: „ponieważ oddaję prawdziwą cześć Bogu, wszę- dzie panuje pokój". Czyż mógł się spodziewać, że Bóg zechce obdarzyć swą laską skłóconych chrześcijan i puścić płazem poczynania obrażających go he- retyków? Władca, który nie wypełnił nałożonych przez Boga obowiązków^ 154 Cesarze a Kościól nie mógł wszak oczekiwać od Niego zwycięstw ani pomyślności w działaniach wewnętrznych. Jak wszyscy ludzie jego epoki, Konstantyn czuł nieustannie obecność złych sił szkodzących ludzkości, spory w Kościele w jego przekona- niu otwierały drogę szatanowi. Jedność Kościoła potrzebna była cesarzowi ze względów religijnych, a nie praktyczno-propagandowych, jak to często sugerują historycy Kościoła. Nie chodziło mu o wsparcie rozpadającego się państwa siłą Kościoła, jako zwar- tej i sprawnej organizacji, stającej za władcą, aby mu pomóc w rządzeniu; taka myśl w ogóle nie mogła powstać w mentalności tamtych czasów, jest efektem przenoszenia w przeszłość współczesnych mechanizmów władzy. Nie mówię już o tym, że cesarstwu w początkach IV w. daleko było do upad- ku; dzięki wysiłkom Dioklecjana i jego współwładców imperium miało przed sobą jeszcze dwa pokolenia pełnej pomyślności, a późniejszy kryzys dotknął tylko część świata śródziemnomorskiego — nie kładźmy cesarstwa za szybko do grobu. Spór zrodził się w Aleksandrii. Jego przedmiotem była relacja między Chrystusem a Bogiem Ojcem. Inicjator sporu, Ariusz, twierdził, że Chrystus powstał w wyniku twórczego aktu woli Boga. Początkowo głosił on, że Syn powstał „z nicości", ale wobec gwałtownego oporu, jaki to radykalne twier- dzenie wywołało, zarówno Ariusz, jak i jego zwolennicy porzucili ten sąd. Podobnie zrezygnowali oni z formuły, wedle której był czas, gdy Chrystus nie istniał — twierdząc, że początek istnienia Syna należy rozpatrywać w ka- tegoriach ontologicznych, a nie chronologicznych. Syn, wedle Ariusza, choć wieczny i posiadający wszelkie atrybuty bóstwa (nie jest prawdą, że arianie odzierali Chrystusa z boskości), był pod każdym względem niższy hierarchi- cznie od Ojca. Nie wiemy dokładnie, kiedy Ariusz zaczął głosić swą doktrynę, wydaje się, że pierwsze na nią reakcje ze strony jego głównego oponenta, aleksan- dryjskiego biskupa Aleksandra, nastąpiły między 315 a 317 r. Aleksander uznał sprawę za dostatecznie ważną, aby zwołać synod, który Ariusza potę- pił. Jednak Ariusz zdobył już sobie silne poparcie i w Aleksandrii, i poza nią, wyrok synodu mógł jedynie doprowadzić do schizmy. Rozpoczął się okres intensywnej działalności propagandowej obu oponentów, zarówno Aleksander, jak i Ariusz przesłali do wielu biskupów chrześcijańskiego Wschodu listy zawierające wykłady wiary i wyjaśnienia na temat okolicznoś- ci, w których doszło do rozejścia się Kościołów. Po stronie Ariusza od po- czątku stanął Euzebiusz, biskup ważnego miasta Nikomedia (w czasach Dio- klecjana była jedną ze stolic imperium), a także drugi Euzebiusz, biskup Ce- zarei w Palestynie, sławny teolog i znany nam już historyk. Z inicjatywy obu Euzebiuszów odbyły się dwa niewielkie synody w Bitynii i w Palestynie, uznały one poglądy Ariusza za ortodoksyjne. Początek interwencji Konstantyna datuje się na koniec 324 r., już po zwy- Cesarze a Kościół 155 cięstwie nad Licyniuszem. Do Aleksandrii z polecenia władcy przybył Osjusz z listem do obu uczestników kontrowersji, w którym Konstantyn wzywa ich do pogodzenia się, przedmiot zaś konfliktu traktuje z wyraźnym lekceważe- niem (tekst przytoczę w obszernych fragmentach na początku następnego eseju). Efekt tego wezwania był żaden. Osjusz, wyraźnie sympatyzujący z Aleksandrem, wziął następnie udział w synodzie w Antiochii (początek 325 r.), którego uczestnicy składali się głównie z przeciwników Ariusza (za- uważmy, że takie małe synody z reguły gromadziły biskupów o podobnych przekonaniach, nic dziwnego, że podejmowały diametralnie różne decyzje). Tymczasem obie strony gorliwie zabiegały o pozyskanie innych biskupów, w tym celu pisano listy otwarte, teksty polemicznych traktatów, między mia- stami krążyli sami zainteresowani lub ich wysłannicy. Niepowodzenie wszelkich zabiegów mających na celu usunięcie sporu mu- siało uświadomić Konstantynowi jego rozmiary i potrzebę zwołania szersze- go grona biskupów, w którym byłyby reprezentowane obie strony i który miałby dostatecznie wielki autorytet, aby przyjąć tekst wyznania wiary obo- wiązującego wszystkich. Wzorem był synod w Aries, zwołany przed laty w celu usunięcia schizmy w Afryce. Początkowo przewidywano odbycie sy- nodu w Ankyrze, jednak Konstantyn zdał sobie sprawę, iż jego obecność będzie niezbędna, zwołał więc biskupów do miasta leżącego w pobliżu swo- jej rezydencji (w 325 r. ciągle jeszcze była nią Nikomedia). Zaproszono wszystkich biskupów, ale jedynie część ich przybyła, trud długich podróży i choroby wiekowych najczęściej pasterzy robiły swoje. Ostatecznie synod zgromadził ponad dwustu uczestników z rozmaitych diecezji Wschodu, Za- chód był reprezentowany bardziej niż skąpo. Opisywałam już wyżej otwarcie zgromadzenia i postawę Konstantyna — chciał on jednomyślnego wyniku, gdyż dążył do zgody w Kościele, a nie do zgniecenia tej grupy, która by przegrała. Po obu stronach byli ludzie, któ- rych znał osobiście i cenił: Osjusz, obaj Euzebiusze, z pewnością także inni. Cesarz czynił, co potrafił, aby osiągnąć upragniony rezultat: „Cierpliwie przysłuchiwał się wszystkim wywodom i z wytężoną uwagą śledził wysuwane wnioski. Częściowo wtrącał swe krytyczne uwagi w wypowiedzi obu stron i w ten sposób powoli przybliżał przeciwne stanowiska, wnosząc atmosferę wzajemnej życzliwości. Przemawiając zaś czystą greczyzną, jako że znał rów- nież i ten język, był jakoś tym bardziej przyjemny i miły, jednych przekonu- jąc, drugich nawet zawstydzając swą biegłością; wyrażających słuszne opinie obsypywał pochwałami. I kiedy tak nakłaniał wszystkich do jednomyślno- ści, udało mu się doprowadzić ich do całkowitej zgodności opinii i przeko- nań w spornych dotąd sprawach." (Sokrates, Historia Kościoła, 1,8; przekł. S. Kazikowskiego) Zgromadzeni w Nicei biskupi po dyskusjach (niestety, niewiele o nich wiemy, nie zachowały się protokoły soboru) przyjęli tekst wyznania wiary, 156 Cesarze a Kościół podpisy pod nim złożyli''w^śzyscy z -wyjątkiem d^^o^h blisicicłi zwolenników Ariusza z Libii: Sekundusa z Ptolemais i Teonasa z Marmarike. Sam Ariusz został przez sobór potępiony. Nie była to bezwzględna jednomyślność, ale mimo wszystko osiągnięto imponujący rezultat, jeśli się weźmie pod uwagę, że wśród obecnych biskupów grono zwolenników Ariusza było początkowo wcale liczne (choć daleko mu było do większości). Cesarz przyczynił się do takiego obrotu sprawy nie tylko namowami i wyjaśnieniami: wszyscy wie- dzieli; że nieposłuszni pójdą na wygnanie. Konstantyn tryumfalnie obwieścił wyniki soborowych obrad chrześcijań- skiemu światu, z jego kancelarii wysłano listy do wszystkich Kościołów. Po- nadto cesarz wydał następujące rozporządzenie w sprawie Ariusza: „Ponie- waż Ariusz poszedł śladem złych i bezbożnych, zasłużył sobie na tę samą utratę czci, co i tamci. Podobnie tedy, jak godną zapłatę otrzymał głośny wróg pobożności Porfiriusz, który opublikował swe przewrotne księgi prze- ciwko wierze, i to taką zapłatę, że z tą chwilą okrył się hańbą na wieczne czasy i jak nikt splamił swe imię, a bezbożne jego pisma pochłonął mrok niepamięci — tak samo i teraz zapadła uchwała, by Ariusza oraz zwolenni- ków jego nauki nazywać porfirianami (...) Uchwalono ponadto, że jeśliby gdzie znaleziono jakieś dzieło napisane przez Ariusza, książkę taką należy wrzucić w ogień (...) Jeśli się okaże, iż ktoś ukrył dzieło napisane przez Ariu- sza, zamiast je wydobyć i spalić, człowiek taki poniesie karę śmierci..." (So- krates, Historia Kościoła, l, 9; przekł. S. Kazikowskiego) 25 lipca 325 r. biskupi wzięli udział w wielkim bankiecie wydanym z okazji dwudziestolecia panowania Konstantyna. Euzebiusz wspominał o nim po la- tach, że biskupi ucztowali z cesarzem, niczym apostołowie otaczający Chry- stusa w raju. Cesarz rozdał dary, wygłosił raz jeszcze wezwanie do miłości, współpracy, zgody. Wkrótce miał się przekonać, że biskupi byli od tych szla- chetnych uczuć bardzo dalecy. ' ' • Dwaj sympatycy Ariusza, Euzebiusz z Nikomedii i Teognis z Nicei, którzy podpisali credo, ale odmówili uczynienia tego z towarzyszącym mu innym tekstem, narazili się cesarzowi, nawiązując kontakty z jakimiś niezadowolo- nymi aleksandry jeżykami. Konstantyn zareagował na to wyrokiem wygna- nia; w liście, który wysłał do mieszkańców Nikomedii, wypomniał Euzebiu- szowi dobre stosunki z Licyniuszem. Tymczasem rozpoczęła się wojna w Kościele, o gotowości do kompromi- sów i tolerancji w sprawach wiary nie mogło być mowy. Nikt nie ośmielił się atakować credo (nikt tego nie uczynił otwarcie, póki żył Konstantyn, który takich ataków by nie tolerował), choć budziło ono bardzo żywe zastrzeżenia teologiczne. Zwalczano się jednak na wszelkie inne sposoby. Obie strony przystąpiły do akcji „czyszczenia" diecezji we własnych sferach wpływów, pozbywając się niewygodnych biskupów pod różnymi pretekstami. Jednym ze sposobów rozprawienia się z przeciwnikiem było oskarżenie go o niemo- Cesarze a Kościól 157 ralne poczynania w dziedzinie seksu. Ile w owych procesach było prawdy, a ile fałszu (zawsze można było podstawić kobietę lekkiego prowadzenia, aby ta oskarżyła duchownego o rozpustę), nie wiedzieli nawet ludzie żyjący w tym samym czasie i tych samych miastach — tym mniej możemy my dziś, po wiekach, ustalić, jak rzeczy się miały. Pilnowano, aby na opróżnione przez zmarłych stanowiska powoływać ludzi o odpowiednich poglądach dok- trynalnych. W wyniku owych zabiegów „czyszczących" zwolennicy Ariusza zdobyli poważne wpływy w Syrii, Palestynie, Fenicji, a także w Azji Mniej- szej. Jeszcze przed końcem 327 r. Ariusz, Euzebiusz i Teognis wyrazili pragnie- nie powrotu do Kościoła po podpisaniu stosownych dokumentów. Zgodę na opuszczenie przez nich miejsca wygnania wyraził Konstantyn, ale decyzję w sprawie przyjęcia ich do Kościoła podjął jakiś, zapewne niewielki, synod, który odbył się najpóźniej w 328 r., w Nikomedii lub Nicei. Ariusz złożył na piśmie wyznanie wiary, nie znalazło się w nim zasadnicze dla nicejskiego cre- do słowo homoousios, ale poza tym tekst był satysfakcjonujący. Odwołanie z wygnania Euzebiusza i Teognisa było w tej sytuacji sprawą prostą. Kon- stantyn, niepomny na to, co mówił i pisał poprzednio o Ariuszu („w sposób widoczny uległ działaniu mocy szatańskiej"), wyraźnie zadowolony z prze- biegu sprawy, przesłał list do Aleksandra, domagając się przyjęcia Ariusza do Kościoła egipskiego z pasją niemal równą tej, z jaką poprzednio go potę- pił. Do tego jednak nie doszło, wprawdzie Aleksander, który był temu prze- ciwny, zmarł, ale jego następca, Atanazy, zajmował w tej sprawie jeszcze bardziej nieprzejednane stanowisko. Wobec jego oporu Konstantyn ustąpił. Przyczyniając się do przyjęcia arian do Kościoła, cesarz bynajmniej nie dokonywał zwrotu w swej polityce, trzymał się ciągle tej samej linii: dążył do jedności. Dlaczego miałby odrzucać ludzi potępionych, ale wyznających swe błędy i gotowych przyjąć credo nicejskie? Zresztą nie podejmował wią- żących decyzji osobiście, czynili to zgromadzeni na synodach biskupi. Woj- na, która toczyła się w Kościele, była Konstanty nowi obca i zapewne antypa- tyczna, racje nakazujące całkowite usunięcie przeciwnika były mu obojętne. Cenił sobie w ludziach Kościoła gotowość do szukania ugody, otwartość na argumenty perswazji, źle znosił sztywny rygoryzm. Łatwiej więc trafiali do niego obaj Euzebiusze, autorzy zręcznych kompromisów, o wiele gorzej — Atanazy. Tymczasem w chrześcijaństwie toczył się spór, w którym nie mogło być kompromisu, i tej prawdy Konstantyn nie rozumiał. Była ona już oczy- wista dla jego synów, wzrastających pod okiem chrześcijańskich wychowaw- ców. Cesarz prawdopodobnie nie zdawał sobie sprawy z tego, że ma do czynie- nia z ludźmi, którzy bynajmniej nie myśleli przejść na pozycje obrońców cre- do nicejskiego. Dobra wiara Konstantyna nie budzi wątpliwości, iluzje, jakie mógł żywić, wynikały stąd, że nie doceniał wagi kontrowersji teologicznych 158 Cesarze a Kościół dla religii chrześcijańskiej (tą kwestią zajmę się osobno w następnym eseju), n nie znał też specyficznych technik prowadzenia doktrynalnych sporów i nie M wyczuwał tkwiących w nich niebezpieczeństw. Zwolennikom Ariusza nie- pp trudno było poddać tekst credo takiej interpretacji, aby zachować własne po- si głądy, zwłaszcza w umiarkowanej wersji; zamierzali oni podjąć na nowo sze- ni rżenie własnej doktryny. Wiedzieli przy tym dobrze, że opór przeciwko dok- j trynie przyjętej w Nicei w miarę upływu czasu będzie rósł, właśnie ów opór i ^ dawał im ogromne szansę na przyszłość. Oponenci Konstantyna w sprawie er powrotu Ariusza i jego popleczników do Kościoła uświadamiali sobie to ni wszystko lepiej niż cesarz, z ich punktu widzenia należało działać z pełną i ii surowością i nie przeceniać znaczenia jedności w Kościele, który już tyle | ir razy, i z dobrym skutkiem, przeżył operację usuwania ze swego grona grup di heretyckich. Podczas gdy zwolennicy Ariusza zyskiwali na wpływach w Syrii, Palesty- nie, Azji Mniejszej, to w Egipcie zmiany poszły w dokładnie odwrotnym kie- runku. Po śmierci Aleksandra w 328 r. biskupem Aleksandrii został (nie bez zgrzytów) Atanazy, człowiek niezmiernej energii i ambicji, rygorystyczny — żeby nie powiedzieć: fanatyczny — przeciwnik arian, gotowy w dobrej spra- wie posługiwać się środkami gwałtownymi, nie przejmujący się ani ustalony- mi obyczajami, ani kanonami kościelnymi. On to stanie się przeciwnikiem linii Konstantyna, skupiając wokół siebie ludzi podobnie myślących, a zdo- bywając dla swych poczynań poparcie na Zachodzie, zniweczy w znacznym stopniu nadzieje cesarza na jedność w Kościele. Sytuację w Egipcie komplikowało istnienie dwóch nakładających się na siebie podziałów: Atanazy musiał stawić czoło nie tylko zwolennikom Ariu- sza, ale i melecjanom. W pierwszych latach jego działalności poważniejszym przeciwnikiem byli melecjanie, również pierwsze starcie z Konstantynem do- tyczyło metod rozprawiania się z melecjanizmem. Schizma melecjańska narodziła się w Egipcie w okresie prześladowań Dio- klecjana. Odpowiedzialność za nią spada na biskupa górnoegipskiego Lyko- polis, Meletiosa, który ostro krytykował Piotra, biskupa Aleksandrii, za jego zachowanie w czasie represji, przede wszystkim za ucieczkę i za brak opieki nad wiernymi w tak trudnym okresie, a także za nadmierną tolerancję wobec apostatów. Istnieją wyraźne podobieństwa między schizmą donatystów i schizmą melecjan, choć trudno powiedzieć, jak daleko one sięgają (w now- szych pracach uczeni doszukują się „prawdziwego" źródła konfliktu w napię- ciach między Kościołem Aleksandrii a Kościołami wnętrza Egiptu, nie je- stem do końca o tym przekonana, nie mam tu jednak miejsca, aby wyłożyć swoje wątpliwości). Meletios jeszcze w czasie prześladowań przystąpił do udzielania święceń, tworząc w ten sposób podstawy do powstania osobnego Kościoła, choć na pewno nie takie były jego intencje w ciężkich latach prze- śladowań, gdy myślał wyłącznie o zapewnieniu posługi duchownej gminom Cesarze a Kościół 159 jej pozbawionym. Sporu nie zakończyła męczeńska śmierć Piotra w 311 r.; Meletios został wcześniej skazany na roboty w kamieniołomach. Gdy nastą- pił pokój, zwolennicy Meletiosa w Egipcie okazali się liczni, w wielu miej- scowościach pojawiły się równoległe hierarchie, bardzo silny był melecja- nizm w środowiskach ascetycznych. Spór nie miał, przynajmniej w początkach, charakteru doktrynalnego, ale wyłącznie dyscyplinarny. Decyzje w sprawie tej schizmy podjął sobór w Ni- cei: w zasadzie nie pozbawiono duchownych melecjańskich ich godności, ale podporządkowano ich klerowi wyświęconemu przez kontynuatorów linii Pio- tra; po śmierci biskupa niemelecjańskiego melecjańczyk mógł objąć jego tron pleno titulo, ale tylko za zgodą aktualnego biskupa Aleksandrii i po dodatkowych obrzędach. W ten sposób z biegiem czasu owa schizma miała zniknąć. Nie mogę tutaj zająć się historią melecjanizmu tak, by wytłumaczyć, dla- czego trwał on mimo wszystko i kto ponosił za to odpowiedzialność. Są to kwestie wyjątkowo zawikłane, tym bardziej że większość naszych wiadomo- ści o melecjanach pochodzi z dzieł Atanazego, ich bezwzględnego wroga. Wiemy, że melecjanie szukali sprawiedliwości u biskupów poza Egiptem i u cesarza (w sumie raczej im niechętnego), oskarżając Atanazego o stoso- wanie wobec nich przemocy, o niedopuszczanie ich do kościołów, o prześla- dowanie ich przywódców. Atanazy, a na podstawie jego dzieł i historycy Ko- ścioła: Sokrates, Sozomenos, Teodoret, twierdzą, że były to pomówienia i że nie potrafiono mu udowodnić popełnienia owych gwałtów. Historycy dwu- dziestowieczni gotowi są jednak dawać większą wiarę twierdzeniom melecjan niż ich starsi poprzednicy. W Egipcie znaleziono bowiem list pisany przez pewnego duchownego melecjańskiego, który opowiada szczegółowo o bru- talnych poczynaniach Atanazego, bez żenady korzystającego z pomocy żoł- nierzy, zamykającego swych przeciwników w więzieniu. Tekst wywołał sen- sację i na pewno jest niezmiernie interesujący, jednak jest to ciągle świade- ctwo jednej ze stron (bardzo barwne i szczegółowe, to prawda; także praw- da, iż nie przeznaczone do upowszechniania, co zwiększa jego prawo do na- szego zaufania). Nie ustalimy dzisiaj, kto mijał się z prawdą — zapewne obie strony po trosze. Atanazy, gdy doszło do biskupiego sądu, był w stanie udowodnić, że niektóre zarzuty jego wrogów były nieuczciwe i bezpodstawne, ale to wcale nie oznacza, by bezpodstawne były wszystkie: w relacji Atanazego z postę- powania przeciwko niemu uderza milczenie na temat najważniejszych punk- tów oskarżenia, koncentruje się on na obronie w kwestiach drugorzędnych. Na pewno Atanazy był przeciwnikiem groźnym i skutecznie działającym, melecjanizm został przez niego zredukowany do zjawiska marginesowego, choć istniał jeszcze długo. Konstantyn, i tylko to nas w tym eseju interesuje, wielokrotnie słyszał 160 Cesarze a Kościół o konflikcie między melecjanami a Atanazym, a także o jego brutalności (docierały do niego nie tylko skargi zainteresowanych, ale i raporty namiest- nika z Aleksandrii). Opinia cesarza o Atanazym jako o osobie destabilizują- cej Kościół ukształtowała się przede wszystkim przy tej okazji. Jednak, rzecz znamienna, nie podejmował w jego sprawie decyzji osobiście, oddawał ją w ręce synodów biskupich, gotów był natomiast użyć całej swej siły, aby ich orzeczenie wcielić w życie. Dwukrotnie wezwano Atanazego przed synod mający go sądzić: najpierw do Cezarei (334), odmówił wtedy opuszczenia Aleksandrii, i to zupełnie bezkarnie; po raz drugi jednak, gdy biskupi zebrali się w Tyrze (335), musiał się stawić przed swymi sędziami. Towarzyszyło mu trzydziestu wybranych przez niego biskupów egipskich. Synod w Tyrze zgromadził około sześćdzie- sięciu uczestników, przewodniczył mu metropolita Antiochii. W większości byli to ludzie o sympatiach proariańskich, organizacją synodu zajmował się Euzebiusz z Cezarei, a ten już zadbał o to, by skład był z jego punktu widze- nia właściwy. Atanazy nie mógł liczyć na uniewinnienie, niezależnie od tego, czy gwałty popełniał, czy nie. O jego poglądach teologicznych w ogóle w tym momencie nie było mowy, gdyż oskarżenia tyczyły się wyłącznie metod dzia- łania, jednak te poglądy miały istotne znaczenie, one przede wszystkim określały sympatie i antypatie zgromadzonych biskupów. Atanazy zdawał sobie sprawę, że zostanie potępiony (i rzeczywiście tak się stało), nie czekając zatem na wyrok, uciekł z Tyru i udał się w potajemną podróż na dwór cesarza, aby odwołać się do niego (odnotujmy, że Atanazy, przynajmniej w tych latach, nie miał żadnych oporów przed apelacją do ce- sarza od decyzji podjętych przez synod, a więc instancję kościelną). W po- czątkach listopada udało mu się zobaczyć z Konstantynem: zrobił wielkie wrażenie na władcy, który wyraźnie był gotów uwierzyć, iż oskarżenia pod adresem biskupa Aleksandrii są fałszywe. Świadczy o tym list wysłany do uczestników synodu w Tyrze, przytoczę jego fragmenty, przede wszystkim po to, by unaocznić styl i ton cesarskich posłań do biskupów: „Konstantyn Zwycięzca Wielki, August do biskupów, którzy zebrali się w Tyrze. Nie wiem, coście na waszym synodzie burzliwie i hałaśliwie uchwa- lili, wygląda jednak na to, jakby wskutek braku dyscypliny i wskutek niepo- koju została wykrzywiona prawda. Nie zwróciliście uwagi na to, co się Bogu podoba, skłóceni wzajemnie i chcący na zawsze ten stan zachować (...) chcę, ażebyście jak najszybciej przybyli do Naszej Pobożności i zdali sprawę prze- de mną z tego wszystkiego, coście dokonali." Tu Konstantyn opowiada o okolicznościach spotkania z Atanazym. Biskup zdawał sobie sprawę z tego, że nie uda mu się otrzymać posłuchania przy zastosowaniu normalnej proce- dury, czekał więc na cesarza na drodze, którą ten podążał konno do Kon- stantynopola. Konstantyn w pierwszej chwili nie poznał Atanazego, dopiero ludzie z cesarskiego orszaku wyjaśnili mu, kim jest natręt. Cesarz najpierw Cesarze a Kościół 161 nie chciał z nim rozmawiać (sam pomysł czekania na drodze był banalny, z pewnością władca był napastowany przez wielu petentów). Jednak bisku- powi udało się przełamać opór i uzyskać prawo do odbycia rozmowy z uczestnikami synodu w Tyrze w obecności samego cesarza. Konstantyn na- kazuje więc im podjąć natychmiast podróż: „W ten sposób czynami dowie- dziecie wobec mnie, że wyrok wydaliście sprawiedliwie i prawidłowo, bo przecież i wy nie zaprzeczycie, że jestem sługą Bogu szczerze oddanym (...) Pośpieszcie się zatem i postarajcie się do nas przybyć, przekonani, że wszel- kimi sposobami będę się troszczył, żeby z prawa Bożego to przede wszystkim zachowano niewzruszenie,-co uniemożliwia szerzenie się oszczerstw i oskar- żeń." (przekł. ks. J. Ożoga) Jednak gdy przybyła delegacja biskupów (delegacja, a nie cały synod), sy- tuacja uległa odwróceniu. Pojawiło się bowiem nowe oskarżenie pod adre- sem Atanazego: cesarzowi doniesiono, że miał on zagrozić, iż nie wypuści z portu w Aleksandrii floty wiozącej zboże do Konstantynopola. Nie wiemy, ani kto przedłożył to oskarżenie Konstantynowi, ani jakie mu przedstawiono dowody. Nie mogły przecież wystarczyć oświadczenia kościelnych przeciwni- ków Atanazego, Konstantyn był już pod jego urokiem, a znając nienawiść dzielącą strony, nie ufałby w rzetelność takich oświadczeń. Prawdopodobnie Atanazy w jakiejś formie ową fatalną pogróżkę wypowiedział, a jego prze- ciwnicy potrafili cesarzowi przedstawić wiarygodnego świadka. Konstantyn nawet wtedy nie wydał wyroku skazującego (miał do niego prawo, gdyż sprawa tyczyła się już rzeczy świeckich, w grę wchodziło oskar- żenie o ciężkie przestępstwo) i tylko wysłał Atanazego na wygnanie do Tre- wiru. Opuści on to miasto dopiero po śmierci cesarza (maj 337 r.). Dla dwudziestowiecznego czytelnika tekstów późnoantycznych zachowa- nie Konstantyna jest zdumiewającą mieszaniną respektu wobec biskupów oraz nie godzącej się, podług naszych wyobrażeń, z respektem gotowości do twardego manifestowania siły, gdy już zapadły decyzje na synodach i gdy cesarz przystępował do ich realizacji. Razi nas ton jego listów, uderza „falo- wanie" poglądów — niezmiernie zabawne jest zestawianie listów z obelgami i z komplementami pod adresem tej samej osoby; nieuchronnie pojawia się pytanie, jak to się działo, że cesarz nie czuł, iż tak gwałtowne zmiany opinii mogą go kompromitować w oczach poddanych. Historycy katoliccy chwalą cesarza za dzieło Nicei, podobnie jak za kon- sekwentne popieranie katolików w Afryce przeciwko donatystom. Gorzej w ich pracach wypada ocena lat po soborze, gdy ich zdaniem Konstantyn zboczył ze słusznej drogi i zaczął poczynać sobie z Kościołem despotycznie. Jeśli jednak popatrzymy na cesarską politykę z chłodnym obiektywizmem, dojdziemy do wniosku, że władca stosował te same metody przed i po Nicei; nie można potępiać go za odwołanie Ariusza, jeśli się go chwali za zesłanie Ariusza na wygnanie lub za polecenie palenia jego dzieł. Nie wydaje się, by 11 — Kościół w Swicde... 162 Cesarze a Kościół z perspektywy chrześcijan żyjących w początkach IV w. epitet „despotyczny" był uzasadniony (stosunek do cesarza i jego kościelnych interwencji ulegnie zmianie dopiero za panowania następnych władców, też zresztą w ograniczo- nym zakresie) — to, że my odczuwamy zachowanie Konstantyna jako despo- tyczne, nie może mieć znaczenia dla historyka: zajmuje się on badaniem przeszłości, a nie egzemplifikowaniem za jej pomocą naszych współczesnych postaw. Dla chrześcijan cesarz był prawdziwą głową chrześcijańskiego świata. Nie oznaczało to automatycznej zgody na wszystko, co mówił i czynił, mógł się mylić, nie było to jednak w sprzeczności z wiarą w jego niebiański mandat. Cesarz, który odwoływał się do synodów, uznając ich autorytet w sprawach wiary, miał w oczach swych współczesnych tym bardziej prawo do przewo- dzenia w Kościele. Konstantyn widział dla siebie miejsce w Kościele wśród biskupów. Euze- biusz z Cezarei wspomina w Żywocie Konstantyna (4, 24), że cesarz pewnego razu, przyjmując biskupów, miał powiedzieć, że „także on jest biskupem, wyrażając się w naszej obecności mniej więcej takimi słowy: wy jesteście bi- skupami postawionymi przez Boga nad sprawami wewnętrznymi Kościoła (ton eiso tes ekkłesias), a ja jestem biskupem postawionym przez Boga nad tym, co jest na zewnątrz Kościoła (ton ektos tes ekkłesias). Zgodnie z tą wypowiedzią nadzorował wszystkich poddanych i zachęcał ich, jak tylko mógł, do prowadzenia życia pobożnego." Ten niezmiernie ważny dla zrozumienia myśli Konstantyna passus sprawia istotne kłopoty tłumaczom i komentatorom. W przekładzie nie da się oddać dwuznaczności terminu episkopos, który w grece oznaczał przede wszystkim „nadzorcę", a dopiero później „biskupa"; zarówno Konstantyn, jak i przyta- czający jego słowa Euzebiusz o tym sensie szerszym (w porównaniu do chrześcijańskiego sensu technicznego) pamiętają. Świadczy o tym komentarz Euzebiusza do cesarskiej wypowiedzi, w którym historyk użył czasownika episkopem, znaczącego zawsze, także w grece chrześcijan, „nadzorować". Z tekstu greckiego nie wynika też, co dokładnie oznacza zwrot „to, co jest na zewnątrz Kościoła": czy ludzi znajdujących się na zewnątrz Kościoła (a więc pogan. Żydów, heretyków), czy sprawy zewnętrzne w stosunku do Kościoła (a więc wszystko to, co nie jest przedmiotem jego bezpośredniego działania). Podejmowane przez historyków próby wyjaśnienia sensu tego zdania nie dały zadowalających wyników, obie wskazane wyżej interpretacje mają swo- ich zwolenników i swoje argumenty. Na szczęście dla naszych rozważań w tym eseju opowiedzenie się po którejś ze stron nie jest niezbędne — naj- ważniejsze jest to, że Konstantyn widział swoje rządy w kategoriach „bisku- powania": zostawiając „innym" biskupom kult i decydowanie o ortodoksji, brał na siebie, z polecenia Bożego, wszystkie pozostałe działania. Euzebiusz traktował słowa Konstantyna poważnie, nie budziły one w nim Cesarze a Kościół 163 oporu, nie widział w nich nic skandalicznego (co widzą niekiedy dzisiejsi hi- storycy Kościoła o skłonnościach apologetycznych, oburzeni bezczelnością despoty). Nie musiał przecież ich cytować — gdyby sądził, że jego czytelnicy źle je przyjmą, mógł po prostu pominąć je milczeniem. W postępowaniu Konstantyna w stosunku do Kościoła uderza jego respekt nie tylko wobec biskupów, ale także wobec instytucji synodów, podejmują- cych najważniejsze decyzje. Przecież po pierwszych doświadczeniach zdawał sobie sprawę, że synody łatwo podlegały naciskom, a ich wynik był w ręku tego, kto je zwoływał i decydował o ich składzie. Oczywiście im szersze się spotykało grono, tym większe były szansę, że będą w nim reprezentowane różne punkty widzenia, a popełnienie jawnej nieuczciwości napotka opór. Najłatwiej było manipulować synodami małymi, zwłaszcza takimi, w których uczestniczyli głównie biskupi przebywający przypadkiem w danym mieście, a nie zaproszeni specjalnie. Jeśli jednak odbywał się synod jakiegoś rozle- glejszego obszaru, manipulacje jego składem miały wyraźne granice: organi- zator synodu nie mógł pominąć biskupów starszych, szanowanych, rezydują- cych w ważniejszych miastach. Następcy Konstantyna podzielali jego poglądy o boskim mandacie i rozwi- jali idee sakralnego charakteru swojej władzy. Podobnie jak on dążyli upar- cie, choć z różnym skutkiem, do religijnej jedności chrześcijan w państwie jako celu nadrzędnego, jako podstawowego warunku powodzenia swoich działań pozareligijnych. Niektórzy z nich mieli natomiast o wiele mniej niż Konstantyn respektu dla biskupów i synodów, o wiele łatwiej i szerzej posłu- giwali się przemocą. Tyczyło się to przede wszystkim Konstancjusza II, pa- nującego od 337 r., początkowo wraz z braćmi: Konstantynem II (do 340) i Konstansem (do 350), następnie zaś samodzielnie (do 361 r.). W dziełach kreślących dzieje Kościoła późnoantycznego interwencje tego cesarza w sprawach religijnych rysują się wyjątkowo wyraziście, dowiadujemy się bardzo wiele o wszczynanych przez niego prześladowaniach i naciskach na synody. Konstancjusz jest powszechnie, także dziś, traktowany jako despota par excellence, brutalny i na dodatek kapryśny. Nie jest jednak rzeczą wy- kluczoną, że w swych działaniach nie różnił się zasadniczo od braci i przynaj- mniej niektórych następców, nasze zaś opinie są odbiciem sądów zawartych w szczególnie bogatym piśmiennictwie polemicznym: większość tego, co wie- my o Konstancjuszu, pochodzi wprost lub pośrednio z twórczości Atanaze- go, Hilarego z Pictayium (dziś Poitiers) i Lucyfera z Calares (dziś Cagliari), jego zaprzysięgłych wrogów. Konstancjusz czuje się panem całego świata, „totius orbis dominus", chę- tnie mówi o sobie „aeternitas mea" („moja wieczność"), jest w swym przeko- naniu „prawem wcielonym", „dobrym pasterzem" postawionym przez bóstwo 164 Cesarze a Kościół na czele całego świata. To on zapewnia chrześcijanom „perpetua securitas" („nieustające bezpieczeństwo"). Zaciekły, fanatyczny przeciwnik Konstan- cjusza, Lucyfer z Calares, twierdzi, że cesarz nazywał siebie „episcopus epi- scoporum" i otwarcie deklarował, iż jego wola stanowi o tym, co jest lub nie jest zgodne z prawem kościelnym. W innych tekstach tyczących się Konstan- cjusza nie znajdujemy jednak aż tak drastycznych sformułowań, bezpieczniej więc będzie nie dawać Lucyferowi wiary — nienawiść do cesarza przesłaniała mu wszystko. Nawet jednak jeśli odrzucimy te skrajne twierdzenia, jest jas- ne, że cesarz czuł się głową chrześcijańskiego świata i postępował zgodnie z tym przekonaniem. Konstancjusz, podobnie jak jego ojciec, walczył o jedność w Kościele, wielokrotnie więc represjonował tych biskupów, którzy nie chcieli przyjąć doktrynalnego punktu widzenia cesarza (to jest umiarkowanego arianizmu); na ich miejsce powoływano ludzi z cesarskiego punktu widzenia odpowied- nich. Ingerował też w przebieg kolejnych synodów, mających wypracować formuły kompromisowe i uzyskać dla nich biskupią aprobatę. Czynił to oso- biście bądź przez swoich przedstawicieli, przy tym nie wahał się wywierać nacisków na nieposłusznych czy wahających się kapłanów. Przeciwnicy Konstancjusza oskarżali go o akty przemocy idące dalej: o gwałty i morderstwa popełniane z zimną krwią na przeciwnikach. Nie moż- na dziś ustalić, jak często cesarz decydował się na takie czyny. Zamordowa- nie po cichu biskupa Konstantynopola, Pawła, zesłanego na wygnanie, na pewno dokonało się za wiedzą władcy. Paweł był przypadkiem szczególnym: z uporem walczył o utrzymanie się na biskupim tronie wbrew niechęci Kon- stancjusza i opozycji wśród części kleru, a robił to, odwołując się do stołecz- nej ulicy i prowokując nieuchronne zamieszki. Cesarz widział w nim nie tyle przeciwnika teologicznego (Paweł został męczennikiem sprawy nicejskiej przez całkowite nieporozumienie), co siewcę groźnego niepokoju. Osobiście przybył błyskawicznie z Antiochii do Konstantynopola, aby nadzorować sy- tuację po rebelii ludowej popierającej Pawła, w toku której został zabity ma- gister militum wysłany dla wprowadzenia porządku. Przy tej okazji warto uświadomić sobie, że niepokojom w Kościele bardzo często towarzyszyły za- mieszki w miastach, wywoływane przez zwolenników walczących stron — a miasta były podzielone prawie zawsze: nawet w egipskiej Aleksandrii, któ- rą Atanazy częścią spacyfikował, częścią przeciągnął na swoją stronę, arianie mieli swoich ludzi i potrafili rozgrywać uliczne batalie. Cesarzom brakowało żołnierzy, aby sprawnie likwidować rozruchy, obsesyjnie więc się ich bali, zwłaszcza w miastach największych, takich jak Aleksandria, Antiochia czy Konstantynopol. W przypadkach biskupów znanych nam z imienia represje polegały na wy- gnaniu, jednak byli oni postaciami ważnymi, cieszącymi się prestiżem, który chronił ich przed najgorszym: skandal, jaki spowodowałaby wiadomość o straceniu któri. o wiele szkodliv znanymi cesarz c urzędnicy, ti7i'm;' nościa poć/' przewidywali nai: miast, zwykhrh i bywały ofi.ii' bądź wpiw Nie uleg.i ukształtował kontrowersji Przeznaczał i je. Starał sil," chrześcijarisi nież per że wyd.r w stanii jest zn;r otwarci ] Konsi, dzie, y.\i nie byli despoty. .-., szył się na"ft tego nic Gdy po byto po i hierarch,; wszystku rencje « (wiele d>r cielnych) służyli na.. — powodowal^U||kC' akccplu^CF^N Cesarze a Kościół 165 o straceniu któregoś z nich z rozkazu cesarza, najczęściej byłby dla władcy o wiele szkodliwszy niż sama działalność niepokornych. Z ludźmi nie tak znanymi cesarz mógł się mniej liczyć. Na niższych szczeblach władzy gorliwi urzędnicy, trzymający się linii postępowania nakreślonej przez cesarza, z pew- nością poczynali sobie brutalniej, zwłaszcza w przypadkach, w których nie przewidywali nadmiernego rozgłosu, a więc wobec biskupów mniejszych miast, zwykłych członków kleru, ascetów czy gorliwych świeckich. Na pewno bywały ofiary w ludziach, kiedy żołnierze szarżowali na tłum, by usunąć bądź wprowadzić danego biskupa. Nie ulega wątpliwości, że cesarz był człowiekiem głęboko pobożnym: ukształtowany przez chrześcijańskich wychowawców w czasach rozgorzałej kontrowersji miał solidną kulturę teologiczną, jakiej brakowało jego ojcu. Przeznaczał ogromne kwoty na Kościół, zapewniał mu też znaczne przywile- je. Starał się także wykorzystać swą rozległą władzę, aby narzucić poddanym chrześcijańskie normy postępowania. Zwalczał nie tylko heretyków, ale rów- nież pogan i Żydów, w granicach, na jakie pozwalała sytuacja. Przypomnę, że wydał bardzo ostre prawo przeciwko poganom, ale na pewno nie był w stanie go egzekwować, gdyż pogan było ciągle zbyt wielu; zresztą — i to jest znamienne — nawet wśród jego współpracowników znajdowali się otwarci poganie. Niezmiernie surowo karał apostatów. Konstancjusza otaczało grono inspirujących go ludzi Kościoła. Na Wscho- dzie, gdzie arianizm był silny, mieli oni mocne oparcie w wielu Kościołach, nie byli wyłącznie ludźmi cesarza, marionetkami uzależnionymi od kaprysu despoty. Najważniejszy przeciwnik Konstancjusza, Atanazy, wcale nie cie- szył się na Wschodzie powszechną popularnością (biskupi zachodni nigdy tego nie zrozumieli, dla nich był on symbolem prawowierności i świętości). Gdy po siedmiu latach wygnania wracał do Egiptu, aż czterystu biskupów było po jego stronie, deklarując, że pozostają z nim w komunii. Jednak poza hierarchami Egiptu i poddanej egipskim wpływom Palestyny byli to przede wszystkim biskupi Zachodu. Na Wschodzie miano Atanazemu za złe inge- rencje w sprawy wewnętrzne Kościołów poza obszarem jego jurysdykcji (wiele dałoby się powiedzieć o jego arbitralnym stosunku do kanonów koś- cielnych); wcale nie wszyscy biskupi, których chciał on złożyć z urzędu, za- służyli na to w oczach swych wiernych. Sztywność doktrynalna Atanazego powodowała, że nie chciał on uznać racji rodzącego się na Wschodzie ruchu akceptującego co prawda credo nicejskie, ale nie w sposób bezkrytyczny — mieścili się w nim Ojcowie Kapadoccy i zwalczany przez Atanazego biskup Antiochii, Meletios. Na domiar złego Atanazemu zdarzało się niekiedy ze względów czysto tak- tycznych, w określonych sytuacjach, akceptować ludzi uznanych na Wscho- dzie za heretyków. Zaszkodziło mu zwłaszcza poparcie udzielone Marcele- mu z Ankyry, ulegającemu w sposób oczywisty wpływom sabeliańskim; praw- 166 Cesarze a Kościół da, że Atanazy dość szybko się z tego wycofał, jednak w pamięci wschodnie- go kleru taki epizod pozostawił trwałe ślady. Wszystkie te względy tłumaczą nam, dlaczego akcje Konstancjusza prze- ciwko Atanazemu budziły we wschodniej części imperium o wiele mniej emocji niż na Zachodzie, który niewiele rozumiał z kontrowersji tak ostro dzielących Kościoły wschodnie (będę jeszcze o tym pisać w następnym eseju). Spośród chrześcijańskich następców Konstancjusza (po krótkiej przerwie panowania Juliana Apostaty) Walens (364—378), rządzący częścią wschod- nią imperium, szedł jego drogą, zapewne postępując brutalniej z kościelnymi przeciwnikami. Natomiast dwaj kolejni cesarze Zachodu, Walentynian I (364—375) i Gracjan (375—383), starali się zachować dystans wobec spraw Kościoła. Zwłaszcza Walentynian okazywał wyraźną niechęć do mieszania się w doktrynalne dysputy i nie chciał wszczynać prześladowań wobec strony przegrywającej. Jego syn Gracjan, zwłaszcza w pierwszych latach panowa- nia, postępował zgodnie z linią ojca, później przeważył wpływ Ambrożego, który konsekwentnie zwalczał wszelkie przejawy religijnej tolerancji. W 378 r., po straszliwej klęsce, jaką armia rzymska poniosła pod Adrianopolem, Gracjan wydał dekret tolerancyjny, który nie obejmował jedynie manichej- czyków, fotynian i eunomian. Przeznaczył on także jeden z kościołów w Me- diolanie dla arian napływających z obszarów objętych gockim najazdem. Niewątpliwie istotnym motywem tych gestów były ariańskie przekonania wdowy po Walentynianie, Justyny, i jej syna, przyrodniego brata Gracjana, Walentyniana II — trudno było odmówić im kościoła w stołecznym wówczas mieście. Jednak po roku Ambroży wymógł na cesarzu cofnięcie obu tych de- ^ cyzji. Gracjan zginął w cztery lata później, lecz jest mało prawdopodobne, ^B aby panując dłużej, był w stanie oprzeć się Ambrożemu, skoro nie potrafił tego nawet dojrzalszy i samodzielniej szy od Gracjana Teodozjusz. Teodozjusz Wielki od początku swego panowania opowiada się w sposób konsekwentny po stronie przeciwników arianizmu. Daje temu wyraz w usta- wie wydanej w lutym 380 r., w rok po objęciu władzy: „Chcemy widzieć wszystkie ludy, które podlegają miłościwej władzy Naszej Łaskawości, żyją- ce w wierze, jaką przekazał Rzymianom Apostoł Piotr i którą głosi się tak jak on niegdyś także dzisiaj, i którą wyznaje, jak każdy wie, papież Damazy i biskup Piotr z Aleksandrii (...) Nakazujemy, żeby ten tylko, kto przestrze- ga tego prawa, mógł przybrać imię katolika, a wszyscy inni jako nierozumni i szaleni byli napiętnowani hańbą nauki heretyckiej. Winni oni spodziewać się przede wszystkim pomsty Bożej, a następnie naszej kary stosownie do decyzji, którą powzięliśmy z natchnienia niebieskiego." (C. J. l, l, przekł. J. Radożyckiego) Zwraca tu uwagę sposób definiowania ortodoksji: dla Teodozjusza jej miernikiem nie są credo uchwalane na zgromadzeniach biskupich, lecz wiara dwóch biskupów, jednego z Zachodu, drugiego ze Wschodu. Cesarze a Kościół 167 Mocą tej ustawy herezja staje się przestępstwem ściganym przez państwo, a za tą pierwszą ustawą pójdą następne, precyzujące kary, które winny spaść na nieposłusznych. Ma to doprowadzić do całkowitego zniszczenia grup he- retyckich. Przede wszystkim zakazuje się heretykom publicznego, a później także prywatnego sprawowania kultu. Ci, którzy by tego rozkazu nie posłu- chali, tracą budynki i posiadłości, na terenie których odbywało się nabożeń- stwo. Konfiskowano także cmentarze, nie mówiąc już o nieruchomościach należących do społeczności heretyckich. Ponadto heretycy nie mogli wyświę- cać swych duchownych, tym, którzy byli już wyświęceni, odmawiano uznania ich kościelnej godności. Nie wolno im było nauczać swej wiary, urządzać sy- nodów. Dotykał ich również wydany w 388 r. zakaz publicznych dysput na tematy doktrynalne. Mieli drastycznie ograniczone prawa obywatelskie. Jeśli należeli do elity, tracili swe stanowe przywileje, a także prawo do sprawowa- nia urzędów. Ograniczeniu ulegała ich zdolność do przekazywania majątku testamentem i przyjmowania legatów, nie mogli też być prawnymi opiekuna- mi. Podobna była sytuacja apostatów. Manichejczycy i zbliżone do nich gru- py wymienione w ustawie podlegały surowszym represjom: usuwano ich z obszaru imperium, a ci, którzy ważyliby się powrócić, narażali się na karę śmierci. . Heretycy nie byli jedynymi przeciwnikami religijnymi, wobec których ce- sarz zwiększał nacisk prawny, by skłonić ich do przyłączenia się do Kościoła ortodoksyjnego. Frontalny atak podjęto przeciwko poganom, miałam już okazję cytować tekst najważniejszej, najszerzej sięgającej odpowiedniej ustawy, którą poprzedziło kilka innych. Z inicjatywy cesarza przystąpiono do rygorystycznego egzekwowania wcześniejszych ustaw o zamknięciu po- gańskich miejsc kultu w tych miejscowościach, w których te ustawy pozostały martwą literą. Symbolem przegranej pogaństwa staje się zniszczenie Sarape- jonu w Aleksandrii, sławnego i ponoć bardzo pięknego sanktuarium. Ulega- ją także zaostrzeniu przepisy dotyczące Żydów. Owa fala represji wobec wszystkich, którzy nie należeli do Kościoła kato- lickiego, była wynikiem własnej inicjatywy Teodozjusza, człowieka o auten- tycznej pobożności, szczerze przywiązanego do ortodoksji; akceptowali te poczynania ortodoksyjni biskupi. Znaleźli się wśród nich i tacy, którzy do- magali się od cesarza jeszcze surowszych praw i konsekwentniej szego ich eg- zekwowania. Nie wszędzie było to możliwe i skuteczne. Heretycy istnieli dalej, podob- nie jak poganie i manichejczycy (ci już w ukryciu, jako kryptochrześcijanie). Wszystko zależało od lokalnej sytuacji: jeśli w danej miejscowości występo- wały zwarte grupy niekatolików, bytowały one względnie spokojnie, nawet otwarcie uprawiały zakazany kult. Gorliwi urzędnicy musieli się liczyć z tym, że atakując owe zbiorowości, mogą spowodować destabilizację jakiegoś ob- szaru, co pociągało za sobą nieuchronne zmniejszenie wpływów podatko- 168 Cesarze a Kościół wych. Wielu obawiając się, że nieostrożne postępowanie sprowadzi na nich gniew zwierzchników i samego cesarza, przymykało oczy na łamanie prawa. Likwidacja grup pogańskich stała się możliwa dopiero wtedy, gdy ich li- czebność wyraźnie spadła i w działaniach przeciwko czcicielom idoli zaczęli brać udział mnisi. Pogaństwo stało się wówczas zjawiskiem marginesowym, najczęściej niejasną pokusą dla zachwyconych starą kulturą intelektualistów. Inaczej z heretykami. Nowe kontrowersje doktrynalne, jakich nie brakło w następnych wiekach, tylko ich mnożyły. Teodozjusz, tak gorliwie umacniający pozycję ortodoksyjnego Kościoła przez działalność legislacyjną, nie mieszał się w sposób otwarty w sprawy kościelne, jego poparcie dla Flawiana, który objął tron antiocheński po Me- letiosie, było wyjątkowe. Bardzo dyskretnie postępował w czasie soboru konstantynopolitańskiego. Wprawdzie otworzył zgromadzenie w paradnej sali swego pałacu, ale nie uczestniczył w dalszych obradach, z daleka nadzo- rując to, co się działo. Po zamknięciu obrad cesarz potwierdził swym edyk- tem decyzje soboru — było to już w obyczaju IV w. Sobór zwołany z inicjatywy biskupów skupionych wokół Meletiosa po- czątkowo ograniczał się do zwolenników tej tendencji, później, po śmierci metropolity Antiochii, który przewodniczył obradom, przybyła delegacja egipska z patriarchą Tymoteuszem na czele (śmierć Meletiosa ułatwiła spra- wę, gdyż stosunki między nim a Tymoteuszem były bardzo złe: Aleksandria ciągle popierała Paulinosa), a także przyłączył się do grona soborowego bis- kup Tesaloniki, Acholios. Niewątpliwie owa zmiana w składzie soboru na- stąpiła z inicjatywy Teodozjusza. Spowodowała ona całkowity przewrót w układzie sił, jego ofiarą padł Grzegorz z Nazjanzu, którego zmuszono, bez specjalnego zresztą trudu, do dymisji. Teodozjuszowi zależało nie na Grze- gorzu, lecz na umocnieniu jedności Kościoła, tej zaś nie dało się osiągnąć bez zgody patriarchy Egiptu. Taki rodzaj patronatu z pewnego dystansu, wsparty legislacją zgodną z in- tencjami przywódców Kościoła katolickiego, musiał odpowiadać ich pragnie- niom. Nie oznacza to, że wszystko, co czynił Teodozjusz, im dogadzało. Ce- sarz starał się też bronić interesów państwowych przeciwko Kościołowi: pró- bował ograniczyć zasięg kościelnego azylu, wyłączając z niego pewne kate- gorie przestępców (zwłaszcza dłużników skarbu państwa), a także zmniej- szyć zakres kościelnych interwencji w dziedzinie sądownictwa. Ustawa naka- zująca mnichom opuszczenie miast, choć była po myśli wielu biskupów, ma- jących trudności z niełatwym do opanowania, anarchicznym żywiołem, nie mogła wzbudzać entuzjazmu w tak radykalnej formie, nie wszędzie mnisi w mieście byli źle widziani przez kler. Z pewnością zdarzało się mnóstwo mniejszych i większych konfliktów — o dwóch najważniejszych dowiaduje- my się ze źródeł. Ich przyczyną nie były jednak cesarskie ingerencje w sprawy kościelne, lecz decyzje w sprawach świeckich nie aprobowane przez Kościół. Cesarze a Kościół 169 Pierwszy z tych spektakularnych konfliktów wybuchł w 388 r. Teodozjusz dowiedział się z raportu komesa Orientu, że w Kallinikum, w Mezopotamii, mnisi zachęcili tłum chrześcijan do zniszczenia synagogi i kaplicy należącej do sekty walentynian. Cesarz nakazał biskupowi Kallinikum odbudować sy- nagogę. Ambroży zareagował na to bardzo ostro, oświadczając, że nie od- prawi mszy świętej w obecności cesarza, jeśli ten nie odwoła rozkazu. Teo- dozjusz ustąpił. Ambroży w liście do siostry wspomina, że cesarz miał powie- dzieć: „przyznaję, że rozkazując odbudować synagogę, posunąłem się za da- leko..." Biskup wymusił też na nim obietnicę, że śledztwo zostanie przerwa- ne: „aby przy tym nie spotkała chrześcijan krzywda ze strony jakiegoś urzęd- nika" (list 40, przekł. J. Radożyckiego). Takie zachowanie cesarza nie najle- piej wróżyło tym, którzy trwali poza Kościołem ortodoksyjnym, mogli oni stać się przedmiotem bezkarnych ataków, wykraczających nawet poza to, co represyjne prawo Teodozjusza w ich sprawie stanowiło. W roku 390 zdarzył się drugi epizod, który znamy niedokładnie, choć źró- deł na jego temat nie brak — mam na myśli sławną rzeź ludności Tesaloniki i jeszcze Sławnie j szą pokutę cesarza za ten czyn, wymuszoną przez Ambroże- go. Represje nakazane przez cesarza zostały wywołane rozruchami, które miały następujące przyczyny. Cesarz wydał ustawę karzącą śmiercią grzech przeciw naturze, czyli pederastię. Na jej podstawie dowódca oddziałów woj- skowych stacjonujących w mieście, Got imieniem Buteryk, kazał aresztować pewnego woźnicę cyrkowego, który w jawny sposób uprawiał homoseksua- lizm. Skończyło się to tumultem i śmiercią Buteryka, do czego przyczyniła się nie tylko popularność zatrzymanego, ale i nienawiść do barbarzyńców (czy zabito tylko Buteryka? — zazwyczaj takie zbiorowe lincze obejmowały także świtę, jeśli nie zdołała uciec). Owe zamieszki musiały głęboko zanie- pokoić Teodozjusza, gdyż były niebezpiecznym sygnałem narastającego kon- fliktu między najlepszymi żołnierzami jego gruntownie zbarbaryzowanej ar- mii a rzymskimi poddanymi, nie mógł też puścić płazem morderstwa na tak wysokim dostojniku: Buteryk był magister militum, a więc jednym z kilku najwyższych rangą oficerów cesarstwa. Władca doszedł do wniosku, że na- leży uderzyć mocno, aby zniechęcić ludność innych miast do podobnych czy- nów. Cesarz nakazał więc krwawe represje, które nastąpiły zapewne w kwietniu 390 r. Ich zasięg i przebieg są przedstawiane przez źródła w rozmaity sposób. Biograf Ambrożego Paulin twierdzi, że w mieście srożyło się wojsko i zginę- ło wielu ludzi („niemal całe miasto zostało zgładzone"); Sozomenos — że cesarz nakazał zabicie „określonej" liczby ludzi. Rufin wydarzenie ubarwia: cesarz miał spowodować masakrę mieszkańców ściągniętych do hipodromu pod pozorem zawodów. Teodoret podaje liczbę zamordowanych: siedem ty- sięcy. Ambroży w liście do Teodozjusza mówi, że cesarz ma na sumieniu mord „tysięcy". Autorzy przedstawiają też odmiennie okoliczności, w któ- 170 Cesarze a Kościół rych rozkaz został wydany. Część z nich kładzie nacisk na to, że cesarz uczy- nił to w ataku wściekłości, jednak nieźle poinformowany Paulin twierdzi, że cesarz obiecał Ambrożemu, iż przebaczy mieszkańcom miasta, ale zmienił zdanie pod wpływem złych doradców (z grubsza to samo pisał Augustyn, O państwie Bożym V, 26, l), mielibyśmy więc do czynienia z decyzją podjętą na zimno, po rozważeniu za i przeciw. Sam Ambroży twierdzi, że cesarz chciał odwołać rozkaz post factum, ale było za późno — nie mamy podstaw wątpić w prawdę jego słów. Relacje na temat rzezi w Tesalonice, przyjmowane bez najmniejszej kryty- ki przez większość dwudziestowiecznych historyków, prowadzą do wniosków absurdalnych. Tesalonika była miastem bardzo ważnym, stolicą diecezji Ma- cedonii, i drogim sercu Teodozjusza — tu został ochrzczony w czasie ciężkiej choroby. Dlaczego miałby je niszczyć? Ci, którzy przeżyliby masakrę, ser- decznie nienawidziliby cesarza: biorąc pod uwagę strategiczne znaczenie miasta, nie byłoby to posunięcie mądre. Uznając prawdopodobieństwo in- formacji Paulina (cesarz miał dość czasu, by dobrze rozważyć, co czynić), musielibyśmy przyjąć, że Teodozjusz był albo szaleńcem, albo potworem, jego zachowanie bowiem jest tak głęboko sprzeczne z podstawowymi naka- zami chrześcijaństwa, że wypadałoby zwątpić w autentyczność jego wiary. Jednak żadna z tych ewentualności nie wydaje się wchodzić w rachubę — cesarzowi nie brakło ani inteligencji, ani pobożności, jego postępowanie w innych przypadkach buntów w miastach nacechowane było wyjątkową go- towością do wybaczania, w ogóle nie był człowiekiem lubującym się w okru- cieństwach. Represje, i to krwawe, na pewno podjęto, można natomiast wątpić, czy miały one taki zasięg i taki przebieg, jak to sugerują zwłaszcza późniejsze źródła (Sozomenos, Teodoret). Wiemy, że Ambroży na wiadomość o tych wydarzeniach opuścił pod nie- istotnym pozorem Mediolan, chcąc uniknąć kłopotliwej dla obu stron sytua- cji. Do cesarza napisał list (który zachował się, jest to list 51), uprzedzając go, że nie będzie mógł w jego imieniu i w jego obecności złożyć ofiary, i domagając się od niego pokuty. Powoływał się przy tym na wielki biblijny wzór pokuty Dawida. Pisał o śmierci „masy niewinnych ludzi", twierdził, że otrzymał od Boga znak we śnie. List pochodzi z maja 390 r. . Teodozjusz, który bez oporów zgodził się z naganą udzieloną mu przez Ambrożego w związku ze sprawą synagogi w Kallinikum, teraz wyraźnie nie czuł się winny (czy może dostatecznie winny) i nie poddał się od razu. Roz- poczęła się mała, ukryta wojna. Latem 390 r. cesarz manifestacyjnie miano- wał Nikomacha Flawiana, znanego powszechnie poganina, na stanowisko prefekta pretorium. W czerwcu wydał też ustawę w sprawie diakonis, która zakazując pełnienia tej zaszczytnej funkcji przed sześćdziesiątym rokiem ży- cia (to zgodnie z kościelnymi nakazami), nie zezwalała im na sporządzanie testamentowych legatów na rzecz Kościoła, kleru czy biednych, jeżeli miały Cesarze a Kościół 171 własne dzieci. Ustawa była dla Kościoła bolesna materialnie i moralnie, wdowy były bowiem niebagatelnym źródłem obfitych darów, a ponadto ce- sarz podważał w ten sposób dobre imię Kościoła. ; Ostatecznie doszło do porozumienia. Rozmowy prowadził Rufin, wysoki dostojnik cesarski; świadectwem ich sukcesu było wydanie w sierpniu ustawy nakazującej dokonywanie egzekucji skazanych dopiero po upływie 30 dni od wyroku oraz, także w sierpniu, odwołanie ustawy o diakonisach. Ale Teodo- zjusz jeszcze się nie poddał. Obaj konsulowie wyznaczeni na następny rok byli poganami, a 2 września cesarz podpisał ustawę zakazującą mnichom po- bytu w miastach. W końcu jednak Teodozjusz zaakceptował warunki Am- brożego i po pokucie został przyjęty do grona wiernych, stało się to w Boże Narodzenie 390 r. Nie wiemy, ilu ludzi kazał stracić Teodozjusz, siedem tysięcy u Teodoreta to liczba fantastyczna. Nieufnie należy też podchodzić do „tysięcy" w liście Ambrożego, występujące w starożytnych tekstach terminy „sto", „tysiąc", „dziesięć tysięcy" — jak już wspominałam w tej książce — nie powinny być brane dosłownie. Czy rzeczywiście zabijano bez wyboru ludzi niewinnych? Tego również nie potrafimy po wiekach ustalić, na pewno opowieści o wi- dzach mordowanych w cyrku lub o szalejących po mieście żołnierzach zosta- ły wymyślone. Mało jest jednak prawdopodobne, by w Tesalonice przepro- wadzono szczegółowe śledztwo, mające na celu dokładne ustalenie, kto brał udział w zamieszkach — doświadczenia współczesnych nam wydarzeń uczą, że bywa to niemożliwe. Prawdopodobnie cesarz nakazał zaatakować pewne dzielnice, w których gnieździła się biedota i gdzie żyli niespokojni amatorzy wyścigów w hipodromie. Może uderzono w lokalne f akcje cyrkowe, jedna z nich, ta, z którą związany był ów aresztowany woźnica, mogła być odpo- wiedzialna za burdę wywołaną, by wymusić uwolnienie jej człowieka. Wszy- stko to są oczywiście tylko hipotezy. Na pewno wśród ofiar mogły znaleźć się osoby niewinne, zgadza się to ze stylem działania późnoantycznego wymiaru sprawiedliwości, nie przejmującego się ofiarami, jeśli pochodziły z warstw najuboższych. Ambroży miał więc swoje racje, gdy mówił o śmierci ludzi niewinnych, nie należy jednak dawać wiary jego sugestii (nie wypowiedzianej, ale wynikają- cej z tekstu), że wszyscy zabici byli niewinni. Interwencja biskupa blokujące- go śledztwo w sprawie winnych spalenia synagogi w Kallinikum wskazuje, że niewinność mogła pod jego piórem oznaczać co innego niż niewinność wobec prawa. W Kallinikum chrześcijanie byli niewinni, bo spalili miejsce kultu Ży- dów, w Tesalonice zabito Gota, a więc arianina, jeśli nie poganina — należy podejrzewać, że przelanie krwi chrześcijańskiej za śmierć takiego człowieka było w oczach Ambrożego morderstwem na niewinnych (przypominam moje rozważania na temat stosunku chrześcijan tej epoki do barbarzyńców). Upór Teodozjusza, powtórzmy raz jeszcze, człowieka bardzo pobożnego, wskazu- własne dzieci. Ustawa była dla Kościoła bolesna materialnie i moralnie, wdowy były bowiem niebagatelnym źródłem obfitych darów, a ponadto ce- sarz podważał w ten sposób dobre imię Kościoła. Ostatecznie doszło do porozumienia. Rozmowy prowadził Rufin, wysoki dostojnik cesarski; świadectwem ich sukcesu było wydanie w sierpniu ustawy nakazującej dokonywanie egzekucji skazanych dopiero po upływie 30 dni od wyroku oraz, także w sierpniu, odwołanie ustawy o diakonisach. Ale Teodo- zjusz jeszcze się nie poddał. Obaj konsulowie wyznaczeni na następny rok byli poganami, a 2 września cesarz podpisał ustawę zakazującą mnichom po- bytu w miastach. W końcu jednak Teodozjusz zaakceptował warunki Am- brożego i po pokucie został przyjęty do grona wiernych, stało się to w Boże Narodzenie 390 r. Nie wiemy, ilu ludzi kazał stracić Teodozjusz, siedem tysięcy u Teodoreta to liczba fantastyczna. Nieufnie należy też podchodzić do „tysięcy" w liście Ambrożego, występujące w starożytnych tekstach terminy „sto", „tysiąc", „dziesięć tysięcy" — jak już wspominałam w tej książce — nie powinny być brane dosłownie. Czy rzeczywiście zabijano bez wyboru ludzi niewinnych? Tego również nie potrafimy po wiekach ustalić, na pewno opowieści o wi- dzach mordowanych w cyrku lub o szalejących po mieście żołnierzach zosta- ły wymyślone. Mało jest jednak prawdopodobne, by w Tesalonice przepro- wadzono szczegółowe śledztwo, mające na celu dokładne ustalenie, kto brał udział w zamieszkach — doświadczenia współczesnych nam wydarzeń uczą, że bywa to niemożliwe. Prawdopodobnie cesarz nakazał zaatakować pewne dzielnice, w których gnieździła się biedota i gdzie żyli niespokojni amatorzy wyścigów w hipodromie. Może uderzono w lokalne fakcje cyrkowe, jedna z nich, ta, z którą związany był ów aresztowany woźnica, mogła być odpo- wiedzialna za burdę wywołaną, by wymusić uwolnienie jej człowieka. Wszy- stko to są oczywiście tylko hipotezy. Na pewno wśród ofiar mogły znaleźć się osoby niewinne, zgadza się to ze stylem działania późnoantycznego wymiaru sprawiedliwości, nie przejmującego się ofiarami, jeśli pochodziły z warstw najuboższych. Ambroży miał więc swoje racje, gdy mówił o śmierci ludzi niewinnych, nie należy jednak dawać wiary jego sugestii (nie wypowiedzianej, ale wynikają- cej z tekstu), że wszyscy zabici byli niewinni. Interwencja biskupa blokujące- go śledztwo w sprawie winnych spalenia synagogi w Kallinikum wskazuje, że niewinność mogła pod jego piórem oznaczać co innego niż niewinność wobec prawa. W Kallinikum chrześcijanie byli niewinni, bo spalili miejsce kultu Ży- dów, w Tesalonice zabito Gota, a więc arianina, jeśli nie poganina — należy podejrzewać, że przelanie krwi chrześcijańskiej za śmierć takiego człowieka było w oczach Ambrożego morderstwem na niewinnych (przypominam moje rozważania na temat stosunku chrześcijan tej epoki do barbarzyńców). Upór Teodozjusza, powtórzmy raz jeszcze, człowieka bardzo pobożnego, wskazu- •-.•^».,.,;^J^.,^,^ t,*^'^ A, t. ''"'""'In. , ^'y^o^.^'.^ -»o..,. ^''fTOi;/,-".00^^^^ -'""In, , '•'-^•ss^^ la z vvładcaq- 172 Cesarze a Kościół je, że choć nie bez wahań (wedle Ambrożego chciał rozkaz odwołać), czuł się w prawie postąpić tak, jak postąpił. Pokuta cesarza zrobiła wielkie wrażenie na współczesnych i natychmiast obrosła w legendę, której rozwój możemy śledzić w posiadanych przez nas źródłach. Piszący w połowie V w., a więc po półwieczu, Teodoret kreśli w Historii Kościoła patetyczną scenę, umieszczając ją przed drzwiami kościo- ła biskupiego w Mediolanie. Ambroży, stojąc na jego progu, miał zagrodzić cesarzowi drogę, odmawiając mu prawa do modlitwy w kościele, zanim pod- da się pokucie. Szczegółowa i barwna opowieść o tej pokucie, zawarta w dziele Teodoreta, również jest owocem fantazji. Jasne jest, że kościelni autorzy wykorzystywali temat rzezi w Tesalonice, kreśląc obraz zgodny z ich wyobrażeniami o tym, jak idealna pokuta cesarska wyglądać powinna. Te- mat, przyznajmy to, był od strony literackiej niezmiernie atrakcyjny. Epizod ten budzi zrozumiałe zainteresowanie także w dzisiejszych pra- cach. Służy do podnoszenia odwagi i wielkości Ambrożego, broniącego nie- winnych ludzi przed krwawym despotą; z kolei historycy nastawieni antyko- ścielnie ilustrują nim tezę, że Kościół końca IV w. prowadził już politykę mającą na celu podporządkowanie sobie odpowiednio, wręcz celowo, osła- bionej władzy świeckiej. Teza ta, powiedzmy od razu, nie ma podstaw w źródłach. Teodozjusz pokutujący budził podziw, a nie pogardę, stawał się wzorem cnotliwego monarchy, jak był nim pokutujący Dawid. Nie wydaje się, aby Ambroży chciał podważać autorytet władcy, starał się zresztą postę- pować tak, aby oszczędzić cesarzowi sytuacji nazbyt żenujących (wymyślali je natomiast późniejsi autorzy). Nie było żadnych powodów, dla których Ko- ściół późnego antyku pragnąłby osłabić powagę i siłę władzy państwowej, sprawowanej przez ludzi broniących tego samego teologicznego punktu wi- dzenia. Interpretacja konfliktu Teodozjusz-Ambroży w kategoriach Koś- ciół-państwo jest anachroniczna, wynika z historycznych doświadczeń o wie- le późniejszych. Anachronizm stanie się dla nas tym bardziej jaskrawy, jeśli weźmiemy pod uwagę ową konkretną sytuację końca IV w.: Teodozjusz był przecież zwo- lennikiem katolickiego wariantu chrześcijaństwa, człowiekiem, który od po- czątku swego panowania działał na rzecz jego zwycięstwa nie tylko w kon- flikcie z arianami, ale i z pogaństwem. Dlaczegóż Ambroży miałby dążyć do osłabienia pozycji takiego władcy? Z abstrakcyjnego pragnienia wywyższe- nia Kościoła ponad cesarza? Trzeba by było wykazać, z tekstami w ręku, że taki pomysł mógł przyjść do głowy ludziom tamtej epoki. Ambroży wierzył w boski mandat Teodozjusza na równi z cesarzem, zakreślał mu może nieco węższe granice... W ten sposób doszliśmy do kwestii niezmiernie istotnej, bez której nie będę mogła zamknąć tego eseju o relacjach między państwem a Kościołem. Jak reagowali na represje ludzie Kościoła mający do czynienia z władcami 173 reprezentującymi odmienny, a w przekonaniu tych ludzi godny najostrzejsze- go potępienia, punkt widzenia, gdy stawało się oczywiste, iż żadne perswazje nie pomogą? W połowie IV w. pojawią się pierwsze teksty świadczące o tym, że ludzie Kościoła coraz wyraźniej zaczęli sobie uświadamiać potrzebę odsunięcia władcy od ingerencji w wewnętrzne sprawy Kościoła. Refleksja tego rodzaju była niezmiernie istotna dla przyszłości myśli chrześcijańskiej, do tez formu- łowanych w owych czasach odwoływać się będą teolodzy i praktycy następ- nych epok. Pierwszy znany nam przypadek zakwestionowania prawa cesarza do decy- zji w sprawach kościelnych pochodzi od donatystów — wspominałam już o tym. W 347 r., gdy Konstancjusz II wszczął ich prześladowania, Donatus wypowiedział sławne zdanie: „Cóż ma cesarz do Kościoła?" W następnych latach podobne sądy znajdziemy tylko po stronie katolickiej. Czyżby arianie biernie akceptowali prześladowania? Zdarzało się przecież, że stawiano ba- riery przed obiema stronami, nawet cesarze proariańscy zwalczali niektóre ugrupowania tej orientacji, popierając inne. Aby na to pytanie odpowiedzieć twierdząco, trzeba by mieć więcej źródeł proweniencji ariańskiej, pamiętaj- my, że historię sporów tej epoki znamy niemal wyłącznie z materiałów do- starczonych nam przez jedną ze stron, tę, która ostatecznie zwyciężyła. Nie należy więc śpieszyć się z twierdzeniem, że niezależność myśli była monopo- lem katolickim, arianie zaś byli konsekwentnie służalczy wobec władzy (taka mniej więcej wersja jest przyjęta w historiografii katolickiej). W pierwszej fazie kontrowersji zwolennicy credo nicejskiego próbowali perswazją osiągnąć zmianę cesarskiego postępowania, a gdy czas i wydarze- nia pokazywały, że nie można na to liczyć, w drugiej fazie najodważniejsi i najzacieklejsi zdobywali się już na bardzo ostre sformułowania. W roku 356 pisał do Konstancjusza stary już Osjusz, człowiek, który przed laty u boku Konstantyna Wielkiego odegrał tak istotną rolę w wydarze- niach: „Zaprzestań, błagam, prześladowań, czuj bojaźń przed dniem sądu i staraj się być czystym, gdy nadejdzie owa godzina. Nie wtrącaj się w sprawy koś- cielne i nie wydawaj rozkazów w tym zakresie, lecz raczej od nas ucz się tych rzeczy. Bóg złożył w Twoje ręce władzę cesarską, a nam powierzył sprawy Kościoła. I jak ten, który usiłuje wydrzeć Ci władzę, sprzeciwia się porząd- kowi ustanowionemu przez Boga, tak samo lękaj się, abyś i Ty, przywłasz- czając sobie prawo decydowania w sprawach kościelnych, nie stał się winnym ciężkiego przestępstwa. Napisano bowiem: Oddajcie więc cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga. Tedy ani nam nie wolno rządzić sprawami ziemskimi, ani Ty, cesarzu, nie masz prawa składania ofia- ry kadzielnej. Piszę zaś te słowa w trosce o Twoje zbawienie (...) xxx 174 Cesarze a Kościół 175 władcy i jego poczynań, był znamienny epizod w czasie przygotowań do sy- nodu w Ariminium, zwołanego w 359 r. na polecenie Konstancjusza. Cesarz pozwolił biskupom na posłużenie się pocztą cesarską, dla wielu z nich, paste- rzy biednych diecezji, którym trudno było pokrywać koszty podróży, ozna- czało to istotne ułatwienie. Ponoć przytłaczająca ich większość nie chciała jednak skorzystać z tego przywileju. Wspominane przeze mnie krytyczne sądy o roli cesarza w chrześcijańskim świecie nie doprowadziły w IV w. do powstania spójnej teorii określającej zasady, na których winny opierać się stosunki między państwem a Kościołem niezależnie od doraźnego układu sił, osoby władcy i jego postępowania. Po- glądy Osjusza, Hilarego, Lucyfera, Ambrożego pozostały na poziomie uży- tecznego instrumentu walki w danej sprawie, w danym czasie. Ani wymienie- ni przeze mnie pisarze, ani inni ludzie Kościoła bynajmniej nie pragnęli, aby Kościół sam zajmował się swoimi sprawami. Chcieli, by cesarz działał po ich myśli, wówczas jego inicjatywy (także te całkowicie własne, podjęte bez su- gestii kościelnych) uznawali za słuszne i pobożne. Nikt się nie oburzał, gdy usuwano na wygnanie Ariusza lub proariańskich biskupów ani gdy Konstan- tyn Wielki nakazywał palenie ariańskich dzieł. Nikt z katolików nie protesto- wał, gdy Teodozjusz Wielki montował całą machinę represji, mającą na celu zdławienie wszystkiego, co nie było Kościołem ortodoksyjnym. Pozbawianie ariańskich gmin kościołów w miastach, w których ludność należała do obu wyznań, było w oczach wielkich przywódców Kościoła katolickiego aktem miłym Bogu. Zarówno Ambroży, jak Jan Chryzostom czynili wszystko, żeby nie dopuścić, by arianie mieli gdzie odprawiać msze i głosić słowo Boże. Podział cesarstwa między współrządców stwarzał możliwości wykorzysta- nia jednego władcy przeciwko drugiemu. Korzystali z tego ci sami ludzie Ko- ścioła, którzy skądinąd interwencje cesarskie surowo krytykowali. Atanazy miał nadzieję na pomoc Konstansa przeciwko Konstancjuszowi, nie dostrze- gając żadnej niekonsekwencji w swym postępowaniu. Od cesarza spodziewano się polityki aktywnej, a nie trzymania się na ubo- czu. Tym władcom, którzy nie zwalczali heretyków odpowiednio gorliwie, zarzucano niewykonywanie ich obowiązków. W 457 r. papież Leon Wielki ostro wypominał cesarzowi Leonowi I, iż nie usuwa z Aleksandrii jej bisku- pa, Tymoteusza o przydomku Ailouros („Kot", jak przyjęło się tłumaczyć, a właściwie „Łasica"), pobożnego ascety cieszącego się w swym kraju ogrom- nym autorytetem i autentycznym poparciem. Cesarzowi nie śpieszyło się do wypędzania Tymoteusza, gdyż wymagało to użycia siły, groziło przelewem krwi, naruszeniem pokoju w Aleksandrii — papieża ze zrozumiałych powo- dów ta perspektywa mniej interesowała. Żądanie zwalczania heretyków w Aleksandrii znajduje się także w liście papieża Symplicjusza z r. 476 do Bazyliskosa, który kilka miesięcy wcześniej uzurpował sobie władzę cesarską. 176 Cesarze a Kościół Inaczej być nie mogło. W przekonaniu późnoantycznego Kościoła herezja to skutek działania szatana, a heretycy — diabelskie narzędzie działające na szkodę prawdziwej wiary (tak sądzili wszyscy, oczywiście również heretycy, o swych przeciwnikach). Ze sługami szatana nie mogło zaś być kompromisu, należało stosować wszelkie metody, aby zagrodzić drogę diabelskiej nauce. Jeśli coś nas powinno zdumiewać, to umiarkowanie niektórych cesarzy, po- wściągających zapał swych doradców kościelnych do prześladowania prze-ów. , Krytyka cesarskich interwencji w sprawach Kościoła, nawet jeśli brak jej było konsekwencji i wyraźnie pełniła funkcje instrumentalne, miała bardzo istotne znaczenie. Świadczyła o tym, że mimo powszechnej akceptacji sa- kralnego uzasadnienia władzy świeckiej istniało przekonanie, że władcy mu- szą przestrzegać pewnych reguł, nie mogą posuwać się w swych poczynaniach za daleko, zwłaszcza sprawy doktryny powinni pozostawić synodom, inge- rując dopiero na mocy ich uchwał. Owo przekonanie nie było dostatecznie silne, by określać zachowania biskupów w stosunku do władców tego samego co oni wyznania, w sytuacji gdy mogli poparcie cesarskie spożytkować dla własnych celów — trudno jednak spodziewać się takiej cnoty od kościelnych polityków. Działania cesarzy zawsze miały oparcie przynajmniej w części biskupów ich państwa. Byłoby bowiem skrajną naiwnością przeciwstawianie uciśnione- mu Kościołowi narzucającego mu swą wolę władcy. Jego interwencje były z reguły prowokowane przez którąś z grup istniejących w Kościele, których przedstawiciele podróżowali na cesarskie dwory i zabiegali o to, by panujący interweniował przeciwko tej lub innej grupie, temu lub innemu biskupowi, by zwołał synod lub odwrotnie, nie dopuszczał do jego zebrania się. Czynili to wszyscy: i arianie wszelkiej maści, i katolicy. Rozpatrując stosunki między cesarzem a Kościołem u schyłku antyku, trzeba także pamiętać, że niezmiernie rzadko możemy mówić o zgodnym sta- nowisku Kościoła jako całości (przynajmniej Kościoła na Wschodzie i na Za- chodzie). Nie istniała instytucja, która by takie stanowisko wyraźnie formu- łowała, poza soborami, a i z ich akceptacją bywało rozmaicie. Cesarz najczę- ściej miał do czynienia z dezyderatami określonych biskupów i grup bisku- pów, biskupi zaś byli podzieleni nie tylko ze względów doktrynalnych, ale i wszelkich innych. Konflikty między Aleksandrią a Konstantynopolem, Aleksandrią a Antiochią, Rzymem a Konstantynopolem powodowały, że władca, podejmując jakąkolwiek decyzję, zawsze z kimś się zgadzał, komuś się przeciwstawiał. Wobec głębokiego skłócenia między hierarchami przypa- dała mu rola arbitra, przeciw czemu protestowali zazwyczaj ci, którym ce- sarskie decyzje były w danym momencie nie w smak. Papieże, jak już wcześniej miałam okazję napisać, długo nie mogli aspiro- wać do odgrywania l przez nich sformułor W rzymskim świe w sprawach religijny! kowany — zawsze ja obejmuje także Kft Cesarze a Kościół 177 wać do odgrywania tej roli, nawet wtedy, gdy doktryna Piętrowa została przez nich sformułowana w postaci dojrzałej. W rzymskim świecie cesarz ciągle pozostawał najwyższym autorytetem w sprawach religijnych, raz był akceptowany z entuzjazmem, raz ostro kryty- kowany — zawsze jednak z wiarą w to, że jego mandat, otrzymany od Boga, obejmuje także Kościół. 12 — Kotóói w świecie... KONTROWERSJE DOKTRYNALNE NA WSCHODZIE (l): ARIANIZM Zdziwienie Konstantyna w obliczu sporów teologicznych — Dlaczego chrześcijaństwo przyzna- wało tak ważne miejsce teologii — Różnice między filozoficzną (pogańską) a teologiczną (chrze- ścijańską) refleksją nad bóstwem — Prehistoria kontrowersji ariańskiej — Podstawy biblijne obu zwalczających się doktryn — Arianie konserwatyści i nicejczycy innowatorzy — Społeczny i geograficzny zasięg kontrowersji — Źródła herezji: szatan czy zły charakter — Styl doktrynal- nych polemik — Kłopotliwi rygoryści — Dobre (własne) i złe (cudze) gwałty — Falowanie opi- nii publicznej W roku 324 na wieść o ostrym sporze w Kościele aleksandryjskim Kon- stantyn Wielki, który po pokonaniu Licyniusza objął właśnie władzę na Wschodzie, wysłał do Egiptu Osjusza z Kordoby, biskupa, który mu od lat towarzyszył i do którego miał ogromne zaufanie. Wręczył mu list przezna- czony dla dwóch uczestników kontrowersji, Aleksandra i Ariusza. List ten jest z rozmaitych powodów zdumiewający. Cesarz pisał: „Jak się dowiaduję, źródło obecnego zatargu leży w następującym prze- biegu wydarzeń: ty, Aleksandrze, zapytywałeś prezbiterów, co każdy z nich myśli na temat pewnego miejsca z tekstu Pisma Świętego, a raczej na temat jakiegoś nieistotnego zagadnienia, ty natomiast, Ariuszu, nierozważnie wy- sunąłeś sugestię, której wcale nie należało przypuścić do myśli lub po rozwa- żnym przemyśleniu przemilczeć (...) Od początku nie należało i nie wypada- ło stawiać pytań odnośnie takich spraw, a zapytany nie powinien dawać od- powiedzi (...) przecież powodem sporu, który między wami rozgorzał, nie jest bynajmniej jakieś naczelne przykazanie prawa ani też nie wprowadziliś- cie żadnego nowego systemu filozoficznego w miejsce czci Bożej, przeciwnie — szansę dojścia do prawdy poprzez rozumowanie macie jedne i te same (...) Oto ścieracie się w walce o rzeczy małe i pozbawione znaczenia (...) Zastanówmy się nieco głębiej i z większym rozsądkiem rozważmy sprawę, czy się godzi, aby z powodu kilku marnych punktów waszego sporu o słowa brat powstawał na brata, a bezbożna niezgoda waszymi rękoma burzyła do- stojną jedność zgromadzenia, rzucając jednych przeciwko drugim do walki o tak błahe i bynajmniej niekonieczne rzeczy? Takie postępowanie cechuje pospólstwo i pasujfe rozsądkowi mężów ] domie wyrwijmy się i wszystkich ludzi \ mnie, słudze potę liwe poczynania, a jąć i napominając, (przekł. S, Kazikoa Cesarz więc nie a przyszłość pokaże,| w dziejach chrzefcijlj hy, tyczy się w jego j Konstantyn reaguj religii tradycyjnycby pogan antycznego! się od czynów nie nie norm moraliK rytualnej czysto&i czący w świętach t mai jak mu się] sty. Refleksja n odgrywała w św kapłanów, lecz f myśl filozofii W w. do religii. W między Ariu^ nieodpowiedn jakie przycdoi: Wielkie y h rzymskiego, iv- te nabrały zah co czeka ludzi. wany system '> domeną filozod Inaczej chncs wła) przy mogli norms się^J rainofi doktry księgi, Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 179 pospólstwo i pasuje raczej do młodzieńczej bezmyślności, ale nie przystoi rozsądkowi mężów poświęconych Bogu i roztropnych. Z własnej woli i świa- domie wyrwijmy się z sideł pokus szatańskich. Potężny Bóg nasz i Zbawca wszystkich ludzi wspólne dla wszystkich rozprzestrzenił światło. Pozwólcie mnie, słudze potężniejszego Pana, pomyślnym rezultatem uwieńczyć te gor- liwe poczynania, abym za sprawą Jego Opatrzności przemawiając, pomaga- jąc i napominając, przywiódł was. Jego lud, do jedności zgromadzenia." (przekl. S. Kazikowskiego) Cesarz więc nie pojmuje znaczenia sporu, który dopiero się zaczyna, a przyszłość pokaże, że był to jeden z najważniejszych sporów doktrynalnych w dziejach chrześcijaństwa. Przedmiot kontrowersji wydaje się władcy bła- hy, tyczy się w jego przekonaniu rzeczy małych, „marnych". Konstantyn reaguje na spór teologiczny jak człowiek wychowany w kręgu religii tradycyjnych, którym obce było żywsze zainteresowanie doktryną. Dla pogan antycznego świata istotę religii stanowił kult oraz powstrzymywanie się od czynów niemiłych bogom (w czym mieściło się nie tylko respektowa- nie norm moralności, ale i przestrzeganie tabu pokarmowych, zachowanie rytualnej czystości itp.). Człowiek skrupulatnie składający ofiary i uczestni- czący w świętach nakazanych tradycją mógł o bogach myśleć swobodnie, nie- mal jak mu się podobało, nie ograniczały go w tej materii żadne święte tek- sty. Refleksja nad naturą bóstwa, nad jego stosunkiem do kosmosu i ludzi odgrywała w świecie antycznym bardzo istotną rolę, nie była jednak rzeczą kapłanów, lecz filozofów. Ci mieli w tej materii olbrzymi dorobek, zwłaszcza myśl filozofii III w. skupiała się na tematyce należącej w następnych epokach do religii. W opuszczonych tu fragmentach listu Konstantyn traktuje spór między Ariuszem a Aleksandrem jako spór szkolny, który przeniósł się na nieodpowiednie dla niego forum całej gminy — było to jedyne porównanie, jakie przychodziło mu do głowy. Wielkie przemiany, jakie zaszły w religiach pogańskich czasów cesarstwa rzymskiego, zwłaszcza w III w., nie przydały znaczenia doktrynom. Religie te nabrały zabarwienia emocjonalnego, zajmowały się coraz gorliwiej tym, co czeka ludzi za grobem; zmienił się obraz bóstw, ale nie powstał rozbudo- wany system wyobrażeń o nich. Refleksja nad naturą bóstwa pozostawała domeną filozofów. Inaczej chrześcijaństwo, które od początków (jak to wynika z listów św. Pa- wła) przyznało doktrynie niezmiernie ważne miejsce. Nadzieję na zbawienie mogli mieć tylko ci, których wyobrażenia o Bogu były zgodne z teologiczną normą. Miarą wagi różnic teologicznych było to, że między nurtami zażarcie się wyklinającymi najczęściej nie istniały rozbieżności w sferze kultu i mo- ralności uchwytniejsze w codziennej praktyce. To uczulenie na poprawność doktrynalną nie było w chrześcijaństwie prostym skutkiem istnienia świętej księgi, dwie dobrze nam znane religie monoteistyczne także ją posiadające, 180 Kontrowersje doJftrysahe na Wschodzie {.l}: arianom judaizm i islam, nie miały i nie mają rozbudowanej teologii, natomiast bar- dzo rygorystycznie traktowały obowiązek poddania się przepisom prawa i nakaz uczestnictwa w kulcie. Nacisk na konieczność zachowania poprawności doktrynalnej pozostał charakterystyczną cechą chrześcijaństwa aż po dzień dzisiejszy, choć siła tego nacisku z upływem czasu malała. Co więcej, zainteresowanie teologicz- ną stroną religii stawało się cechą mentalności duchowieństwa, ludzie świec- cy, nawet bardzo pobożni, coraz rzadziej podzielali pasję do refleksji nad naturą Boga i relacji między Nim a człowiekiem. Owo obojętnienie na teolo- gię dziś sięga bardzo głęboko (w moim przekonaniu dotyka ono również znaczną część kleru Kościoła katolickiego; również w Kościołach, które zro- dziła reformacja, teologia odgrywa w naszych czasach niewielką rolę; nie wiem, jak rzeczy się mają w Kościołach prawosławnych). Fakt ten ma istot- ne skutki dla badań nad późną starożytnością: historykom z trudem przycho- dzi pojąć, że ludzie tamtych czasów mogli toczyć zaciekłe boje z racji różnic doktrynalnych. Stąd tendencja do traktowania sporów teologicznych jako maski skrywającej inne konflikty, z dwudziestowiecznego punktu widzenia naprawdę ważne — społeczne, etniczne, polityczne. Nie ułatwia to zrozu- mienia historii Kościoła starożytnego. Namiętne zainteresowanie chrześcijaństwa kwestiami doktryny ma roz- maite źródła, nad jednym z nich chciałabym się zatrzymać. Nie ulega wątpli- wości, że owa wrażliwość na teologię w poważnym stopniu była efektem od- działywania dziedzictwa antycznego, a dokładniej antycznej filozofii, która stworzyła określony styl refleksji nad bóstwem i światem i potrafiła sprawić, że przeniknął on bardzo szeroko, kształtując mentalność ludzi, którzy nigdy po uczone dzieła filozofów nie sięgali. Filozofia grecka stała u kolebki chrze- ścijaństwa, jej wpływy wyczuwalne są w pierwszych utworach chrześcijań- skiego piśmiennictwa (listy św. Pawła, Ewangelia Jana); zmiany, jakim pod- legały chrześcijańskie społeczności w pierwszych trzech wiekach istnienia Kościoła, jeszcze szerzej otworzyły nową religię na wpływy filozoficzne. Aby zrozumieć, jak daleko sięga odpowiedzialność filozofii za spory dok- trynalne i meandry dziejów Kościoła późnej starożytności, muszę w tym miejscu otworzyć nawias w mych wywodach, w którym spróbuję zawrzeć charakterystykę antycznego sposobu myślenia, gdyż bez uświadomienia so- bie jego cech podstawowych rozważania o sporach teologicznych nie byłyby w pełni zrozumiałe. , U podstaw całej kultury duchowej starożytności leżało zaufanie do rozu- mu, a ściślej do jego zdolności poznawania rzeczywistości, i gotowość rozwi- jania technik, które by tę zdolność potęgowały. Nie istniały tematy tabu, umysł mógł się zajmować równie dobrze mechanizmami sprawowania wła- dzy, jak naturą świata. Pycha rozumu sięgała jeszcze dalej: uznawał on sie- bie za zdolnego do l rzędzi intelekinali" kich. Najważnic' do tworzeni.i abstrakcyjnci porządkując' le posługiwał była wartość różnych tez i; otwartość inti właściwość ni. kultury wv,iil doskomi się z nich, zir charakter'"- badawc/ kości zn;; nego w\i Zetkni do prec\. tyoi bal teologie Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 181 bie za zdolnego do badania natury bóstwa, i to za pomocą tych samych na- rzędzi intelektualnych, jakie wypracował do analizowania zachowań ludz- kich. Najważniejszą cechą specyficzną antycznego rozumu jest jego skłonność do tworzenia ogólnych, jednoznacznie zdefiniowanych pojęć, służących do abstrakcyjnego analizowania świata, a także dążenie do budowania modeli porządkujących fakty jednostkowe. W swoich badaniach starożytni myślicie- le posługiwali się przede wszystkim techniką dysputy, której przedmiotem była wartość argumentów, jakie można było przytoczyć dla udowodnienia różnych tez na ten sam temat. Taki sposób myślenia pozwalał na wielką otwartość intelektualną i ułatwiał odrzucanie ustalonych poglądów. Była to właściwość niezmiernie istotna. Naturalną cechą każdej kultury, zwłaszcza kultury wysokiej, jest tendencja do zachowania własnego kształtu, do jego doskonalenia wewnątrz ściśle określonych ram. Umiejętność wyłamywania się z nich, zmieniania z własnej woli podstawowych reguł gry, była czymś charakterystycznym dla myśli starożytnej. Nacisk na dyskusję jako narzędzie badawcze ściśle łączył się z doniosłą rolą słowa w kulturze. W dziejach ludz- kości znajdziemy niewiele cywilizacji, które by tak rozwinęły sztukę publicz- nego wykładania racji. Zetknięcie się antycznego sposobu myślenia, nacechowanego skłonnością do precyzji, z posłaniem zawartym w Biblii wydało zdumiewające owoce, tym bardziej że wiara w Chrystusa i Jego ziemską misję stawiała refleksji teologicznej specjalne zadania i stwarzała specjalne komplikacje: nieporów- nywalnie większe niż te, jakie wynikają z rygorystycznego monoteizmu, wła- ściwego judaizmowi lub islamowi. Pokusa ścisłego opisania, zaanalizowania i wyjaśnienia tajemnicy Syna Bożego nie opuszczała antycznych teologów, powodowała napięcia i niepokoje, popychające ich do szukania nowych roz- wiązań, do zmian w doktrynie. Ludzie kierujący życiem gmin chrześcijańskich, a więc nauczający prawd wiary, najczęściej wywodzili się z kręgów elity miejskiej, która dbała o to, by jej dzieci otrzymały określone, dość zresztą jednolite dla całego antyczne- go świata, wykształcenie. Prestiż zdobytej dzięki temu kultury był ogromny, zbyt wielki, by ludzie nawracający się na chrześcijaństwo potrafili pozbyć się szacunku dla filozofii, literatury, nauki, uznać, że powinni odrzucić wpojony im sposób rozumowania i mówienia. Teolodzy chrześcijańscy, przystępując do wykładu doktryny nowej wiary, nie byli w stanie uwolnić się od tego, czego nauczyli się w szkole, zwłaszcza nie potrafili przekształcić najgłębszej warstwy kultury, tej, którą niezmiernie trudno jest kontrolować, gdyż tkwi ona w języku służącym do opisywania i analizowania rzeczywistości. W niej mieściły się pojęcia, którymi się posługiwali, ona determinowała pytania, które sobie zadawali, ona wskazywała im, jak dowodzić własnych racji. 182 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm Pisali więc o Bogu jak filozofowie, choć czynili to inaczej niż filozofowie pogańscy. Musieli bowiem utrzymać się w ramach Biblii, ich zadanie polega- ło na wyjaśnianiu świętej księgi, a nie na jej zastępowaniu — musieli wyrzec się swobodnych rozmyślań o bóstwie, tak charakterystycznych dla filozofii pogańskiej. Filozoficzna analiza Biblii stwarzała niewyobrażalne trudności. Stary i Nowy Testament dostarczają olbrzymiej masy tekstów, powstałych w róż- nych epokach, dla różnych czytelników i różnych celów. Spójność tego ze- społu jest ostatnią rzeczą, jakiej dziś się po nim spodziewamy, co nie prze- szkadza nam odnajdywać w owym niespójnym zbiorze spójne posłanie reli- gijne. Starożytni interpretatorzy Biblii dalecy byli od myśli, że wchodzące w jej skład księgi wymagają traktowania historycznego, a więc takiego, które uwzględnia specyficzne warunki powstania określonych dzieł i charaktery- styczną dla danej epoki mentalność. Nie należy w tym moim stwierdzeniu dopatrywać się krytyki — byłaby ona całkowicie absurdalna. Historyczna in-' terpretacja Biblii jest dziełem ostatniego stulecia, pozostaje zresztą ciągle przede wszystkim dezyderatem. Śledząc rozmaite publikacje, mam wrażenie, że daleko jest jej do zwycięstwa, a podejrzenie, iż wzgląd na historyczne uwarunkowania odbierze Pismu Świętemu jego walor religijny, jest wciąż obecne w bardzo wielu tradycyjnych środowiskach, choć współczesna egze- geza biblijna dostarczyła aż nadto dowodów, że ujęcie historyczne tylko po- większa nasz podziw dla biblijnego przesłania i potęguje zdolność korzy- stania z niego. Ba, nieraz jest w ogóle jedyną drogą wiodącą ku jego akcep- tacji. Chrześcijańscy myśliciele szukali w Biblii przede wszystkim proroctw na temat Chrystusa, gotowi byli znajdować je w takich miejscach, które dla nas nie zawierają jakichkolwiek treści mesjanistycznych. Atomizowali oni Biblie, siekając ją na oderwane fragmenty, które interpretowali, nie zwracając uwa- gi na kontekst. Bardzo rzadko stawiali sobie pytanie o cel, jaki przyświe- cał autorom danego utworu, ani o miejsce wersetu w całości wywodu. Postę- powali zresztą dokładnie tak samo jak uczeni rabini, których dziedzictwo w sferze egzegezy biblijnej przejęli. Największe trudności pozwalała im omi- jać interpretacja alegoryczna, wymyślona przez stoickich interpretatorów Homera. Zdawano sobie sprawę ze sprzeczności w Starym Testamencie, jednak nie- zwykle rzadko stwierdzano je przy komentowaniu rozmaitych ustępów: lep- sze było każde inne wyjaśnienie niż otwarte uznanie niespójności świętego tekstu. Bezwzględny szacunek dla wszystkiego, co w nim się znajdowało, blokował zdolność teologów do krytycznego myślenia, łatwiej im było godzić się na najbardziej karkołomne interpretacje. W tak traktowanej Biblii właściwie każdy teolog mógł znaleźć to, czego Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 183 szukał — niekiedy, co prawda, za cenę naginania tekstu, jednak takie, dla nas wątpliwe, zabiegi stosowali wszyscy w najlepszej wierze i przy wszystkich okazjach. Wróćmy do kontrowersji ariańskiej, której początek tak wzburzył Kon- stantyna Wielkiego; na jej przykładzie chciałabym pokazać szczególną logikę i mechanizmy sporów doktrynalnych. Sporami wywołanymi przez koncepcje Ariusza miałam już sposobność zajmować się w poprzednim eseju, gdy przedstawiałam relacje między państwem a Kościołem w IV w. — sprawa arianizmu zajmowała w nich szczególne miejsce. Przedmiotem kontrowersji między zwolennikami aleksandryjskiego kapła- na Ariusza a jego przeciwnikami, określanymi zazwyczaj mianem katolików lub ortodoksów, było ustalenie relacji między Bogiem Ojcem a Synem Bo- żym. Kwestią tą interesowano się od dawna, teolodzy wieku III wahali się w swych odpowiedziach od rygorystycznego monoteizmu, nakazującego wi- dzieć w Chrystusie jedynie sposób objawienia się Boga nie mający postaci trwałej (modalizm, od modus „sposób"), do ostrego podkreślania odrębnoś- ci Ojca od Syna przy wyraźnym nacisku na hierarchię osób Trójcy. Arianizm wyrósł z polemiki z poglądami Libijczyka Sabeliusza (pocz. III w.), zapewne ciągle popularnymi w Libii (skąd notabene pochodził też Ariusz). Sabeliusz kładł nacisk na jedność Boga, który manifestuje się w trzech dzia- łaniach: stwarza świat i daje ludziom Prawo jako Ojciec, w dziele zbawienia objawia się jako Syn, w uświęcaniu zaś i przekazywaniu łaski — jako Duch Święty. Sabeliusz sądził, że boska Monada rozciągała się czy rozszerzała w kolejnych fazach wypełniania swych boskich funkcji: Ojciec pojawiał się najpierw jako Syn, a następnie jako Duch Święty. Tak więc Sabeliusz negował odrębność Ojca od Syna, jego uczniowie ukuli termin hyiopator („Ojciec- -Syn"). Opór przeciwko sabelianizmowi był w greckiej części imperium bar- dzo silny, widziano w nim herezję oczywistą i groźną, godzącą w samo jądro chrześcijańskiej wiary: w osobę Zbawiciela. W czasie teologicznych dysput wciąż powracały oskarżenia o sabelianizm (słuszne i niesłuszne). Tym, co głęboko niepokoiło Ariusza, a w ślad za nim i jego zwolenników, i co w jego przekonaniu wymagało teologicznego wyjaśnienia, była postać cierpiącego Boga. Bóg, jako istota doskonała, a więc nie podlegająca zmia- nom, nie mógł doznawać cierpienia i śmierci. Sprzeczność między tą teolo- giczną prawdą a przesłaniem biblijnym dawała się usunąć tylko przez przyję- cie, że Chrystus był Bogiem hierarchicznie niższym od Boga Ojca, Bogiem innym w swej istocie, i właśnie dlatego mógł cierpieć tak, jak cierpiałby czło- wiek, i umrzeć na krzyżu, aby dokonać dzieła zbawienia ludzkości. Arianie byli przekonani, że Boski Logos wcielił się w prawdziwie ludzkie ciało, zaj- mując w tym ciele (po grecku soma) miejsce duszy (psyche), i przez to zys- 184 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianiziri kał zdolność cierpienia. W ten sposób doktryna ariańska, wsparta na przeka- zach biblijnych, była w stanie lepiej, niż to czynili jej doktrynalni przeciwni- cy w początkach kontrowersji, wyjaśnić teologicznie kwestię śmierci Chry- stusa na krzyżu. Cena za to była teoria dwóch Bóstw nierównych, bardzo silne ograniczenie boskości Chrystusa. Podstawowa więc przesłanką teorii Ariusza było twierdzenie o absolutnej jedności i transcendencji Boga, nie mającego początku. Pisał on: „My wy- znajemy jednego Boga, który jedyny jest niezrodzony, jedyny jest wieczny, jedyny jest bez początku, jedyny prawdziwy, jedyny posiadający nieśmier- telność, jedyny mądry, jedyny dobry, jedyny pan, jedyny sędzia wszystkie- go..." Bóg ten nie może dzielić swego bytu, swej istoty z innym Bóstwem, gdyż udzielając swej substancji innemu Bogu, stawałby się podzielny, podle- gałby zmianom, a to byłoby sprzeczne z jego naturą. Syn, którego Bóg używał jako narzędzia przy stwarzaniu świata i działaniu w nim (bezpośredni kontakt między Absolutem a zmiennym światem nie był- by w ogóle możliwy), jest także stworzeniem, powołanym do istnienia twór- czym aktem Boskiej woli, ale stworzeniem wiecznym i doskonałym, nie moż- na go przyrównywać do reszty stworzenia. Chrystus musiał więc mieć począ- tek (podczas gdy Bóg był bez początku), ale ten początek nastąpił, zanim istniał czas. Ariusz był przekonany, że przyjęcie odwieczności Chrystusa prowadziłoby prostą drogą do zanegowania monoteizmu. Skandal, jaki wy- wołało to twierdzenie, skłonił jednak Ariusza do rezygnacji z niego. Syn, właśnie dlatego że został stworzony, jest „odmienny i całkowicie nie- podobny do istoty i indywidualnego bytu Ojca", nie może więc widzieć ani poznać Boga dokładnie, podlega też zmianom. Duch Święty początkowo nie był przedmiotem szczególnej uwagi uczestni- ków kontrowersji, dyskusję na temat jego miejsca w Trójcy Świętej podjęli dopiero teolodzy drugiego pokolenia. Arianie podkreślali wówczas, że Duch Święty został stworzony przez Ojca, ale za pośrednictwem Syna, jest też hie- rarchicznie od Syna niższy i nie ma natury boskiej, w hierarchii stworzenia zajmuje miejsce powyżej aniołów. Ariusz i jego zwolennicy znajdowali dla swych twierdzeń podstawę przede wszystkim w Ewangeliach, wiele mówiących o ludzkich cechach Jezusa: jego cierpieniu, wahaniach, uleganiu dolegliwościom ludzkim (głód, pragnienie, niewiedza). Zwłaszcza dwa ustępy z Ewangelii Marka były przez niego czę- sto cytowane: „Gdy wybierał się w drogę, przybiegł pewien człowiek i upadł- szy przed Nim na kolana, pytał Go: «Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne?» Jezus mu rzekł: «Czemu nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg.»" (Mk 10, 17—18); „Zaprawdę, powia- dam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminie, ale moje słowa nie przeminą. Lecz o dniu owym lub go- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 185 dzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec." (Mk 13, 30—32) W mniejszym stopniu arianie znajdowali dla swych rozumowań materiał dowodowy w Ewangelii Jana. Jednak i z niej czerpali dogodne dla siebie ustępy: „Słyszeliście, że wam powiedziałem: odchodzę i przyjdę znów do was. Gdybyście mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec większy jest ode mnie." (J 14, 28); „Ojcze, nadeszła godzina. Otocz swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył i aby mocą władzy udzielonej mu przez Ciebie nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których mu dałeś. A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego praw- dziwego Boga, oraz tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa." (J 17, l—3); „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga wasze- go." (J 20, 17) Aby udowodnić, że Syn został przez Boga stworzony, „uczyniony" (gr. poiein), a nie zrodzony (gr. gennein), arianie cytowali ustęp z Księgi Przy- słów (8, 22 i nast.). Przytoczę go w przekładzie, której podstawą jest grecki tekst Septuaginty, gdyż ona właśnie, a nie hebrajska wersja Biblii, była pod- stawą wszelkich teologicznych dysput: „Pan mnie stworzył, swe arcydzieło, jako początek swoich dróg dla swoich dzieł. Przed wiekami położył moje fundamenty, na początku, zanim zrobił ziemię, zanim zrobił otchłanie, za- nim źródła wód się pojawiły, zanim góry zostały ustalone, i przed wszystkimi pagórkami rodzi mnie. Pan zrobił krainy i pustkowia, szczyty zamieszkane ziemi pod niebem. Kiedy szykował niebo, byłem z nim, i kiedy wytyczał swój tron na wiatrach..." Tekst ten może posłużyć za ilustrację tendencji, o której wspominałam wyżej: dążenia do odnalezienia w Biblii możliwie jak najwięcej proroctw ty- czących się Chrystusa. Dzisiejsza egzegeza nie dopatruje się w cytowanym fragmencie sensu mesjanistycznego — jak wskazują poprzednie wersety, przemawia tu uosobiona Mądrość Boża, która odgrywała istotną rolę w myśli religijnej Izraela czasów niewoli babilońskiej. , , Wielka dyskusja, jakiej dało początek wystąpienie Ariusza, koncentrowa- ła się przede wszystkim na sprawie ontologicznego statusu Syna. Tak drasty- czne obniżenie jego pozycji sprawiało ogromne kłopoty teologiczne; żelazna logika Ariusza, jego gotowość do wyciągania skrajnie konsekwentnych wnio- sków z powszechnie skądinąd przyjętych założeń, przeszkadzała bardzo wie- lu. W przekonaniu oponentów Ariusza boskość, doskonała boskość Chrystu- sa była potwierdzona zarówno przez Biblię, jak przez tradycję. Silnie odczu- wano fakt, że arianizm podkopywał chrześcijańską ideę odkupienia przez ofiarę Chrystusa — ludzie nie mogli spodziewać się zbawienia, jeśli ich odku- piciel nie był sam istotą boską. Skądinąd taka właśnie reakcja przeciwko arianizmowi, na pewno decydująca dla jego klęski, zawierała w sobie para- 186 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm doks, wyjaśnienie misterium zbawienia było bowiem dla Ariusza, jak już wspominałam, sprawą podstawową, głównym celem jego teorii. Przeciwnicy Ariusza z naciskiem podkreślali identyczność boskiej natury Syna i Ojca. Dla jej precyzyjnego zdefiniowania nie znajdowano w Biblii odpowiedniego terminu (co oczywiste: Biblia nie była traktatem filozoficz- nym, a pytanie, które stawiano, było pytaniem o takim właśnie charakterze). Posłużono się więc słowem, które należało do terminologii filozoficznej. Syn, zdaniem oponentów Ariusza, pochodzi z ousia (z „istoty"; na ogół przyjmuje się takie tłumaczenie, choć przekłada się ten termin niekiedy tak- że przez „substancję") Ojca, jest homoousios („z tej samej istoty", „współ- istotny"). , Sam termin ousia miał dobre tradycje filozoficzne, ale homoousios nie; został on zapożyczony od gnostyków, na długo zresztą przed kontrowersją ariańską (używali go Orygenes, Metody, Dionizy Aleksandryjski), jednak nie wszedł w powszechne użycie i początkowo szokował wielu biskupów: tru- dno im było pogodzić się z myślą, że Boga można opisywać za pomocą termi- nów nie znajdujących się w pismach objawionych. Jednak z perspektywy późniejszych dziejów teologii zdajemy sobie sprawę, że właśnie wyjście poza Biblię było wielką zasługą oponentów arianizmu, pomysłem genialnym, otwierającym nowe perspektywy przed chrześcijańską refleksją na temat Boga — pozwoliło ją wzbogacić i uczynić subtelną w takim stopniu, jakiego rygorystyczne trzymanie się Biblii by nie dopuściło. Arianie byli w gruncie rzeczy zwolennikami tradycyjnego podejścia do doktryny, choć formułując swe poglądy ze skrajną konsekwencją filozoficzną, jawili się jako groźni in- nowatorzy. To właśnie zwolennicy credo nicejskiego w osobach Ojców Ka- padockich wprowadzą do teologii w sposób oryginalny i otwarty elementy greckiej myśli filozoficznej. Pierwszy etap dyskusji nad kwestiami sformułowanymi przez Ariusza za- kończył się w czasie soboru w Nicei sformułowaniem wyznania wiary przyję- tym (miałam już okazję o tym pisać) przez niemal wszystkich obecnych bis- kupów: „Wierzymy w jednego Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela wszyst- kich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, i w jednego Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, to znaczy z substancji (ousia) Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości. Boga praw- dziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego (homoousios) Ojcu, przez którego zostały uczynione wszystkie rzeczy tak na niebie, jak na ziemi; który zstąpił dla nas i dla naszego zbawienia; przyjął ciało i stał się człowiekiem, i poniósł męki, i zmartwychwstał dnia trzeciego, i wstąpił do nieba; i przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzymy w Ducha Świętego. Jeśli zaś chodzi o tych, którzy mówią, że był czas, kiedy Go, Syna, nie Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 187 było i że przed narodzeniem nie istniał, i że został powołany z niczego, albo którzy twierdzą, że Syn Boży jest z innej hipostazy lub ousia, albo że jest stworzony, lub że podlega przemianie i zmianie — tych Kościół katolicki i apostolski wyklina." Sformułowanie zawarte w końcowych anatematyzmach („wyklinaniach"), potępiające tych, którzy negują, że Syn jest z tej samej hipostazy, co Ojciec, okazało się dla przyszłości kierunku nicejskiego niefortunne. Na greckojęzy- cznym Wschodzie termin hipostaza pojmowany był najczęściej jako odno- szący się do bytu indywidualnego, credo więc brzmiało dla wielu jak tekst napiętnowany herezją sabeliańską. Tłumaczy to upartą niechęć do decyzji doktrynalnych Nicei, powszechnie panującą na Wschodzie (poza Egiptem). Wielka dysputa teologiczna była zresztą dopiero u swych początków. Arianie na pewno lepiej potrafili spożytkować Biblię, byli groźnymi prze- ciwnikami w bitwach na cytaty. Zobaczmy na kilku przykładach, co działo się z biblijnymi świadectwami w toku debat. Obie strony musiały podjąć trud wyjaśnienia niewygodnych dla siebie ustępów, z mniejszym lub większym powodzeniem, z mniejszym lub większym naginaniem biblijnego świadectwa do swych potrzeb. Cytowany przeze mnie ustęp z Ewangelii Jana, 14, 28 („Ojciec większy jest ode mnie"), był oczywiście tekstem korzystnym dla arian. Aleksander, oponent Ariusza, jeszcze przed soborem dał taką jego wykładnię: Ojciec jest większy niż Syn, gdyż jest niezrodzony, podczas gdy Syn został zrodzony przez Ojca, obaj mają jednak tę samą rangę. Jego interpretację z niewielki- mi wariantami powtarzali później nicejczycy. Atanazy i Hilary zgadzali się, że w jakimś sensie Ojciec (jako ojciec) jest większy od Syna. Grzegorz z Nyssy, zajmując się tym tekstem, powie, iż Ojciec jest większy jako przy- czyna Syna, ale natura ich jest identyczna. Inaczej Epifaniusz z Salaminy — ten sugerował, że Chrystus wypowiedział te słowa, aby dać wyraz synowskie- mu respektowi wobec Ojca, ale nie powinny one być traktowane w sensie ontologicznym. Drugi ustęp z tej samej Ewangelii, 17, 3: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Je- zusa Chrystusa", był także powszechnie przytaczany przez arian w dyspu- tach. Euzebiusz z Cezarei widział w nim podstawę do sądu, wedle którego Syn jest obrazem prawdziwego Boga i Bogiem, ale nie Bogiem prawdziwym. Przeciwko takim interpretacjom zwolennicy credo nicejskiego cytowali inne teksty biblijne, w których Chrystus jest określany jako Bóg prawdziwy (na przykład: J 14, 6; J 5, 20); Grzegorz z Nyssy wymieniał miejsca, w których o Chrystusie mówi się jako o Bogu, przyjęcie ariańskiej wykładni J 17, 3 pozbawiałoby je sensu. Inny ustęp, J 20, 17: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego", zajmował istotne miejsce w ariańskich wykła- 188 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm dach wiary; Ojciec jest Bogiem dla Syna. Na to nicejczycy (Hilary, Epifa- niusz, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy) odpowiadali, że Bóg Ojciec był Ojcem i Bogiem Chrystusa jako człowieka, ojcostwo Boga Ojca w sto- sunku do Chrystusa Boga miało inny charakter. Początek Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo (Logos), a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo", był z kolei podstawą twierdzeń antyariań- skich, niełatwą do odrzucenia. Jednak Epifaniusz wspomina, że arianie ripo- stowali, iż Logos nie może reprezentować ostatecznej rzeczywistości metafi- zycznej („Ten, który jest"), ponieważ „Ten, który jest" nie może być w „Tym, który jest". Ustęp J 10, 30: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy", tekst drogi Atanazemu jako dowód ontologicznej jedności Ojca i Syna, był poddawany przez arian inter- pretacji odbierającej mu sens, jaki narzucał się przy pierwszej lekturze. Jed- ność, o której mówi Jezus, miała wedle nich być wyłącznie moralną jednoś- cią zgody i woli. Marceli z Ankyry, teolog pronicejski o wyraźnych skłonno- ściach sabeliańskich, wyprowadzał z tego ustępu swą teorię o identyczności Ojca i Jego Logosu — Syn miał pojawić się dopiero po wcieleniu. Biskupi zachodni zebrani na synodzie w Serdyce przyjęli tę interpretację bez zastrze- żeń, dla biskupów wschodnich był to koronny dowód heretyckich skłonności konsekwentnych zwolenników credo nicejskiego. Natomiast nie bardzo potrafili arianie dać sobie radę z innymi tekstami Ewangelii Jana, które często wykorzystywał Atanazy, jak na przykład 14, 8—10: „Rzekł do niego Filip: «Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystar- czy.» Odpowiedział mu Jezus: «Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego mó- wisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?»" Nicejczykom z kolei trudno było odeprzeć ariańską interpretację cytowa- nych wyżej ustępów z Ewangelii Marka: 10, 17—18 i 13, 30—32. Teolodzy wstępujący w doktrynalne szranki musieli dobrze znać Biblię (i to właśnie w taki zatomizowany sposób, co stawiało wysokie wymagania ich pamięci), ale musieli również mieć przygotowanie filozoficzno-retoryczne, zapewniające im niezbędną sprawność logiczną i polemiczną; zdobywano je w latach szkolnej nauki wedle dobrze wypróbowanych recept antycznych. Ludzie Kościoła IV w. byli tego w pełni świadomi. Pozwolę sobie zacytować jedną z najlepszych, najjaśniej sformułowanych wypowiedzi, uzasadniają- cych przydatność klasycznego wykształcenia. Znajduje się ona w dziele wie- lekroć tu już przywoływanym, w Historii Kościoła Sokratesa Scholastyka (3, 16): „Ani Chrystus, ani Jego uczniowie nie przyjęli pogańskiej nauki, jakby to była nauka z Bożego natchnienia, ale też nie odrzucili jej precz, jakby to była nauka zgubna i szkodliwa (...) Księgi pisane z natchnienia Bożego po- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 189 dają nauki godne podziwu i rzeczywiście pochodzące od Boga. Z jednej stro- ny wpajają słuchaczom najwyższą pobożność i uczą życia prawego, z drugiej strony podsuwają gorliwym zasady wiary, znajdującej upodobanie w oczach Bożych. Nie podają jednak zasad dialektyki, pozwalających zainteresowa- nym stanąć do rozprawy z każdym, kto się tylko zechce sprzeciwiać prawdzie i prowadzić z nią walkę." (przekł. S. Kazikowskiego) „Biegłość w wymowie", „zaprawa w myśleniu", „biegłość dialektyczna" (wszystko to są wyrażenia Sokratesa) budziły pewną nieufność, zdawano so- bie sprawę z tego, że owe techniki niezupełnie przystają do Biblii, że stwa- rzają realne niebezpieczeństwo dla uczestników dysput. Sokrates grę dialek- tyczną prowadzoną dla przyjemności i pognębienia przeciwnika określił ład- nie jako „szermujące pustym dźwiękiem słów oszustwo". Dopatrywał się jej u Ariusza, Nestoriusza, innych herezjarchów. Czy było tak rzeczywiście? Czy niekatolicy w IV w. byli silniej od wyznaw- ców ortodoksji związani z tradycjami antycznych polemik filozoficznych, za- kładającymi biegłość retoryczną? Nie mamy dość tekstów ariańskich, aby móc dokonać rzeczowego porównania. Biorąc pod uwagę wszystko to, co wiemy o obu wojujących stronach, wydaje mi się, że Sokratesowi nie należy wierzyć; oskarżenie o uleganie pokusom dialektycznym jest u niego jeszcze jednym elementem ataku na arian, jeszcze jednym członem ich krytyki. Za- pewne obie strony czyniły użytek z dobrego przygotowania szkolnego, w IV w. szkoły typu antycznego były na Wschodzie ciągle jeszcze aktywne. Dopiero w V w. pojawią się teolodzy, którzy nie odbyli solidnych pogańskich studiów. Dyskusja, jaką sprowokowało wystąpienie Ariusza, miała daleko sięgają- ce skutki. W jej toku doszło do rozwinięcia i sprecyzowania chrześcijańskiej doktryny o Bogu, późniejsze kontrowersje, choć także bardzo istotne, nie miały już tej wagi co spory wieku IV. Właśnie wtedy kształtowało się to, co zwykliśmy nazywać ortodoksją — jej początki oczywiście tkwią w całej wcze- śniejszej doktrynie Kościoła, ale postać dojrzałą przybierze ona dopiero z wielkim dziełem Ojców Kapadockich: Bazylego i dwóch Grzegorzów, z Nazjanzu i z Nyssy. Porównanie poszczególnych elementów doktryny u przedstawicieli obozu nicejskiego w początkach kontrowersji i u Kapadocy jeżyków, a także u póź- niejszych teologów, pozwala nam zrozumieć, jak wiele się zmieniło. Pierw- szy oponent Ariusza, Aleksander z Aleksandrii, miał na temat podporządko- wania Syna Ojcu poglądy, które pod koniec IV w. uznano by bez wahania za heretyckie; Atanazy (wraz z innymi) podpisał w Serdyce formułę o Bogu w jednej hipostazie, całkowicie odrzuconą przez Ojców Kapadockich, a w ślad za nimi także przez całą późniejszą teologię chrześcijańską. ; Zmiany rysują się jeszcze wyraźniej, jeśli cofniemy się głębiej w czasie. W poprzednich wiekach powszechnie przyjmowano ideę, wedle której pre- egzystujący Chrystus miał stanowić łącznik między niezmiennym i nierucho- 190 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm mym Bogiem a zmiennym i skazanym na przepadniecie światem; koncepcja ta, zwana doktryną Logosu, będąca wygodnym narządziem w filozofowaniu, została w IV w. całkowicie odrzucona. Kiedy w połowie III w. biskup Alek- sandrii Dionizy napisał, że Syn został stworzony, wywołało to protest, dość zresztą umiarkowany, biskupa Rzymu (także Dionizego). W końcowym okresie kontrowersji ariańskiej za podobny sąd usuwano bez pardonu z ko- ścielnych urzędów. Teolodzy katoliccy drugiej połowy IV w. bez wahania uznali za jawnie heretycką doktrynę wyznawaną przez autorów apologii w II w., Ireneusza, Tertuliana, Hipolita, zgodnie z którą Syn (lub Logos), będący odwiecznie wewnątrz bytu Ojca, rozprzestrzeniał się i rozszerzał w określonym czasie, aby dokonać dzieła tworzenia, objawienia i zbawienia. Owe zaciekłe spory tylko pozornie wydają się czczą gadaniną, doprowa- dziły one do ukształtowania się nowych postaw doktrynalnych i przyczyniły się do ich upowszechnienia. Wielkość i oryginalność dorobku teologicznego IV w. jest oszałamiająca, zdumiewa swoboda intelektualna, z jaką teolodzy (zwłaszcza Ojcowie Kapadoccy), pozostając w ramach nakreślonych przez Biblię i dochowując jej wierności, przystępowali do dzieła przekształcania samego jądra doktryny chrześcijańskiej. Wkrótce jednak ten nurt ulegnie za- hamowaniu. Niełatwo jest odpowiedzieć na pytanie o zasięg arianizmu. To, co znaj- dziemy na ten temat w źródłach, nie tworzy spójnego obrazu. Nicejczycy ze Wschodu, pisząc do zachodnich biskupów, niejednokrotnie przesadnie oce- niali siłę arian i rozmiary niebezpieczeństwa, jakie ci stanowili dla wiary Ko- ścioła. Celem było zmobilizowanie Zachodu do obrony ortodoksji, przede wszystkim zaś skłonienie rządzących tam pronicejskich władców do wywar- cia presji na proariańskich cesarzy Wschodu. Pesymizm w ocenie sytuacji miał więc określony cel i sens. Z drugiej strony często spotykamy w tekstach pronicejskich dokładnie odwrotną ocenę sił strony przeciwnej: arianie mieli stanowić niewielkie grupki, pozbawione realnego oparcia wśród kleru i świeckich wiernych, bytujące jedynie dzięki opiece cesarzy. Apologetycznie nastawiona historiografia katolicka, identyfikując się z obozem nicejskim i wierząc bez zastrzeżeń we wszystko, co pisali jego przedstawiciele, uznała, że arianizm w ogóle był sprawą garstki intrygantów, lud zaś, ów depozyta- riusz zdrowej wiary, pozostał wszędzie katolicki; wystarczała zmiana na tro- nie, aby owa prawda objawiła się w pełnym świetle. Przyjęcie takiego twier- dzenia wymaga z kolei zanegowania biblijnej podstawy arianizmu i jego miejsca w dziejach teologii. Jeśli akceptujemy historyczny sens arianizmu jako koniecznego etapu wielkiego i trudnego procesu formowania chrześci- jańskiej doktryny, powinniśmy odrzucić tezę, wedle której wszystkiemu byli winni cesarze. Szczegółowa analiza wydarzeń także nie wskazuje, by lud po- pierał wyłącznie sprawę nice jeżyków. Wypadałoby się zastanowić, dlaczego podział na cesarzy pro- i antynicej- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 191 skich pokrywa się z podziałem na władców rządzących Wschodem i Zacho- dem. Może wybór strony dyktowany był sympatiami większości poddanych, a nie odwrotnie? Cesarze, gorąco pragnąc jedności Kościoła, stawaliby po tej stronie, która w ich przekonaniu miała wyraźnie większe szansę na zwy- cięstwo. Nie czynili tego zapewne z chłodnej kalkulacji: w głosie większości słyszeli głos Boga, mniejszość, w ich oczach, składała się wyłącznie z zacie- kłych fanatyków lub intrygantów, idących przeciwko prawowiernemu ludowi Bożemu. Przyjmując taki punkt widzenia, można sensownie wyjaśnić przyczyny wielkiego zwrotu, jaki nastąpił u schyłku IV w. za panowania Teodozjusza, któremu udało się to, co nie udawało się jego poprzednikom, od Konstanty- na Wielkiego poczynając: doktrynalne zjednoczenie podległej mu części im- perium. To prawda, że cesarz stosował naciski wobec inaczej myślących, ale nie inaczej postępowano w poprzednich dziesięcioleciach — bez równie do- brych rezultatów. Arianizm pod koniec IV w. stracił to autentyczne popar- cie, jakie miał w Kościołach, pozostały grupy nieliczne, rozbite wewnętrz- nie, niezdolne do pociągnięcia za sobą wiernych: oponenci arianizmu prze- konali ludzi do swoich racji. Jest rzeczą oczywistą, że nie wszystkie Kościoły zostały wciągnięte w ten wielki teologiczny spór, choć w dalszej perspektywie wszystkie przyjęły jego wyniki (także Kościoły zachodnie, niewiele rozumiejące z jego istoty w trak- cie trwania kontrowersji). Pamiętajmy, że osobno trzeba badać zasięg kon- trowersji ariańskiej, tzn. jakie miasta aktywnie w niej uczestniczyły, a osob- no zasięg arianizmu, wyznaczony liczbą diecezji, na czele których stali bisku- pi ariańscy, i stopniem świadomego dla nich poparcia ze strony ludzi świec- kich, jak również liczebnością grup proariańskich w miastach rządzonych przez biskupów katolickich. ' Kontrowersja ariańska objęła przede wszystkim greckojęzyczny Wschód, jej zasięg na łacińskim Zachodzie był o wiele bardziej ograniczony (stosun- kowo najsilniej wystąpiła w Illyricum, a więc na obszarze pogranicznym, gdzie spotykały się obie strefy). Arianizm, jak już o tym wspominałam, przy- jęli Goci. W ich przypadku jednak mamy do czynienia z sytuacją specjalną: od razu stali się arianami, nie przeszli przez etap dyskusji, nie musieli doko- nywać konwersji. Przyjęcie arianizmu nie było wynikiem świadomego wybo- ru tego wariantu chrześcijaństwa, który by im bardziej odpowiadał, lecz sprawą przypadku: Wulfilę, apostoła Gotów, przyjął w Konstantynopolu i wyświęcił na biskupa arianin, Euzebiusz z Nikomedii. Dlaczego arianizm nie potrafił zakorzenić się na Zachodzie także wtedy, gdy panujący nad całością imperium proariańsko nastawiony Konstancjusz starał się go Zachodowi narzucić? Tu nie można odwołać się do działania przypadku, różnice między zachowaniami religijnymi obu części imperium wymagają poważniejszego potraktowania. Wszyscy badacze dziejów Kościo- 192 Kontrowersje doktrynalne na;Wschodzie (l): arianizm 20 ła skłonni są upatrywać przyczyn tej sytuacji w różnicach kulturowych mię- | dzy Wschodem a Zachodem, różnicach zawsze znacznych, a w IV w. szybko się powiększających. Kontrowersja, a w ślad za nią i sam arianizm znajdowa- ły dla siebie lepsze przyjęcie tam, gdzie tradycje życia miejskiego były silne, gdzie nieprzerwanie działały szkoły typu tradycyjnego, gdzie nadal trwała antyczna mentalność ze wszystkim tym, co było dla niej charakterystyczne (a co próbowałam pokrótce scharakteryzować wyżej). Reguła ta jednak nie sprawdza się mechanicznie: w Illyricum, w którym było wielu biskupów ariańskich, miasta przechodziły głęboki kryzys; Italia czy południowa Galia żyły ciągle w strukturach miejskich, a przecież wykazywały niewielkie zainte- resowanie kontrowersją. Prawda, że łaciński Zachód nigdy nie przyswoił so- bie do końca pewnych, objawiających się w toku kontrowersji, cech właści- wych mentalności świata miast grecko j ęzycznych. Zachód miał zresztą włas- ne herezje i schizmy, w Afryce konflikt między donatystami a katolikami niewątpliwie nie zostawiał wiele miejsca dla innych religijnych podziałów. Na pewno wiele zależało od osób przewodzących Kościołom na danym ob- szarze, katolickość Egiptu (choć bynajmniej nie całkowita, jakby to wynika- ło z podręcznikowych wykładów) była zasługą Atanazego, arianie mieli przecież w tym kraju całkiem dobry punkt startu. Podobnie w rozmaitych miastach Syrii, Palestyny czy Azji Mniejszej kler i wierni szli najczęściej za wyborem doktrynalnym biskupa, który to wybór łatwo ulegał utrwaleniu: bi- skup arianin wyświęcał na diakonów i prezbiterów przede wszystkim ludzi myślących podobnie jak on. Po jego śmierci postawa miejscowego kleru mia- ła istotne znaczenie dla elekcji następcy; jeśli stawił on nowemu pasterzowi zdecydowany opór, ten miał niewiele szans na utrzymanie swego stanowiska, nawet gdyby cieszył się poparciem poza swą diecezją. Sympatie i antypatie wiernych zależały od wielu czynników, które możemy sobie łatwo wyobrazić, natomiast rzadko znamy je w przypadku konkretnych sytuacji, konkretnych ludzi. Ceniono osobistą pobożność, zwłaszcza ascety- czny tryb życia, a podziw dla osobistej świętości skłaniał do szacunku dla doktryny pasterza (lub przynajmniej do neutralności). W mieście, w którym sympatie wiernych były podzielone, biskup pozyskiwał sobie doktrynalnych przeciwników szczodrobliwością, budową kościołów, zakładaniem szpitali, domów dla przejezdnych, sierocińców — karmienie ubogich mogło być w oczach tłumu ważniejsze od błędnych poglądów teologicznych. Popierano biskupów wpływowych, zdolnych do załatwiania spraw miejskich na wyż- szych szczeblach władzy, a gdy zmieniała się sytuacja „na górze", takiego biskupa mogły ratować minione zasługi. Uczoność pasterza była często jego i zaletą, ale mogła też stać się nieznośną wadą, np. Euzebiusz z Emesy musiał f opuścić swe miasto, gdyż drażnił ludzi rozległą wiedzą, podejrzewano go na- wet o uprawianie magii. Fotinusa, twórcę osobnej, ostro zwalczanej herezji, długo nie potrafiono Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 193 usunąć z Sirmium, gdyż cieszył się sympatią swych owieczek. Poparcie we własnych miastach mieli arianie Walens z Mursy, Ursacjusz z Singidunum i Auksencjusz z Mediolanu, nie można było pozbawić ich stanowisk, choć inni biskupi Zachodu niejednokrotnie ich potępiali. Gdy po 381 r. na rozkaz soboru i Teodozjusza przystąpiono do usuwania ariańskich biskupów, na Wschodzie wybuchły zamieszki w wielu miastach. Spory teologiczne były przede wszystkim sprawą duchowieństwa, kościel- nej inteligencji, to oczywiste. Jednak zainteresowanie nimi sięgało o wiele dalej. Jak daleko? Brak nam jest źródeł, aby odpowiedzieć na to pytanie w sposób rzetelny. Wszystkie prace o Kościele IV w. cytują właściwie tylko jeden przekaz na ten temat, fragment dzieła Grzegorza z Nyssy, który w 383 r., wspominając atmosferę panującą w Konstantynopolu przed soborem 381 r., stwierdzał, że wszyscy w mieście dyskutowali kwestie teologiczne: sprzedaw- cy płaszczy, właściciele kantorów wymiany pieniędzy, sprzedawcy gotowych dań — „Jeśli zapytasz o pieniądze, ten ci odpowie dysertacją o Zrodzonym i Niezrodzonym; jeśli się pytasz o cenę chleba, odpowiedzą ci: Ojciec jest większy od Syna; jeśli zauważysz, że kąpiel jest dobra, laziebny ci zadeklaru- je, że Syn jest z niebytu." Oczywiście jest to karykatura, w oczach Grzegorza poparcie dla arian ze strony sprzedawców i łaziebnych kompromituje aria- nizm. Nawet jednak jeśli nie będziemy brali zbyt serio tego przekazu, może- my na jego podstawie powiedzieć, że ludzie z ulicy na swój sposób pasjono- wali się kontrowersją. Wielcy aktorzy ówczesnych sporów potrafili dla własnych celów posługi- wać się tłumami, które gromadziły się na ich wezwanie w kościołach i na placach — wiemy o takich manifestacjach zwoływanych przez Ambrożego i Atanazego, a nie ma powodów, by sądzić, że tylko katolicy byli w stanie mobilizować masy. Można się zastanawiać, ile taki tłum rozumiał z teologicznych subtelności biblijnej egzegezy; ludzie mogli się stawiać na wezwanie swego biskupa, jeśli ten cieszył się dostatecznym autorytetem, wierząc, że ma on rację i że należy czynić, co nakazuje. Jednak przynajmniej część tłumu była w jakimś stopniu zorientowana w materii sporu dzięki kazaniom — szerzyły one kulturę teolo- giczną wśród tych, którzy nie czytali uczonych traktatów (ani mniej uczonych paszkwili). W ten sposób specyficzna terminologia doktrynalna, określone cytaty biblijne i ich interpretacja prezentowana przez obie strony stawały się własnością wszystkich. Z samych początków kontrowersji pochodzi bardzo interesujące świade- ctwo szerokości jej oddziaływania. Dowiadujemy się bowiem, że Ariusz za- warł swą doktrynę w poemacie Thalia, powstałym jeszcze przed opuszcze- niem Aleksandrii, którego swobodne metrum gorszyło Atanazego. W ten sposób Ariusz chciał popularyzować swoje poglądy wśród ludzi poza krę- giem kościelnej inteligencji, musiał więc wierzyć, że można się było o to po- 13 — Kościół w świecie... 194 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm kusić. Proariański historyk Filostorgios wspomina: „Ariusz, będąc zewsząd wykluczony przez zwolenników ortodoksji i nie mogąc spotykać się z tłuma- mi i uczyć ich w sprawach wyżej wymienionych, zabrał się do pisania, two- rząc jakieś psalmy, piosenki takie, jakie śpiewają marynarze i młynarze, a także poganiacze osłów w podróży (...) opatrzył te piosenki melodiami od- powiednimi do każdego rodzaju." Historycy piszący u schyłku dwudziestego wieku powinni ze szczególną uwagą traktować takie informacje, broniąc się przed oczywistym dla naszych czasów sądem, wedle którego teologia nie może interesować nikogo poza wąskim gronem uczonych specjalistów. Tak jest rzeczywiście dzisiaj, ale w przeszłości bywało inaczej — nie tylko zresztą u schyłku starożytności, zwróćmy uwagę na pasję, z jaką w czasach średniowiecznych i nowożytnych dyskutowano kwestie doktrynalne w grupach heterodoksyjnych. Także dzie- je kontrowersji chrystologicznej, która ogarnęła Wschód od połowy V w., pokazują, że wątpliwości doktrynalne dręczyły nie tylko uczoną część ducho- wieństwa. Fascynujące jest badanie kontrowersji od strony jej stylu, metod prowa- dzenia walki; poznanie ich pozwala lepiej zrozumieć bieg wydarzeń. Od razu wypada powiedzieć, że w tej materii wszystkie strony biorące udział w roz- maitych sporach teologicznych miały identyczne obyczaje, katolicy i arianie, zwolennicy credo chalcedońskiego i monofizyci nie różnili się od siebie, za- równo gdy chodziło o słowa, jak i o czyny. Chrześcijanie przejęli z antycznego piśmiennictwa pogańskiego osobny ga- tunek literacki, jaki stanowiła polemika. Polemika z racji swej istoty, swego celu jest zwykle daleka od przestrzegania reguł fair play, jednak polemika starożytnych obciążona była złą wolą w stopniu tak wielkim, że nawet my, przyzwyczajeni do agresywności ataków gazetowych, odczuwamy wobec niej obrzydzenie. Każdy chwyt był dobry, każde pomówienie nadawało się do zastosowania, słownictwo i styl służyły jedynie oczernieniu przeciwnika. Re- toryka dostarczała dogodnych narzędzi po temu, mistrzowie sztuki wymowy uczyli adeptów nie tylko, jak chwalić, ale i jak atakować i dyskredytować. Chrześcijanie, jak się wydaje, nie dostrzegali sprzeczności między prakty- kami uprawianej przez siebie polemiki a ewangelicznymi nakazami łagodno- ści, wyrozumiałości, miłości dla przeciwnika. Wbrew temu, czego spodzie- wałby się czytelnik naszych czasów, Ojcowie Kościoła zachowywali się do- kładnie tak jak inni pisarze: ich osobista pobożność, rozległa wiedza, często także wielka wrażliwość nie stawiały zapory wenie polemicznej, poddawali się oni bez reszty regułom gatunku, mając na celu przede wszystkim skutecz- ność działania. Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 195 sowania w polemikach jak najostrzejszego tonu. Bezwzględność walki potę- gowało przekonanie, iż herezje są dziełem szatana; tolerancja wobec tych, którzy mu ulegli i stali się diabelskim narzędziem, byłaby zatem w przekona- niu chrześcijan późnej starożytności absurdem, więcej — zbrodnią. O diabelskiej naturze herezji pisał wielokrotnie Euzebiusz z Cezarei w swej Historii kościelnej, z której warto przytoczyć przynajmniej jedno miejsce, szczególnie klarownie tę myśl formułujące, a odnoszące się do gno- styków z przełomu I i II w.: „Gdy już Kościoły, jak gwiazdy promienne, rzucały swe blaski po świecie całym, a wiara Zbawiciela i Pana naszego, Jezusa Chrystusa, do rozkwitu doszła wśród całego rodzaju ludzkiego, tedy demon, zionący nienawiścią do wszystkiego, co dobre, wróg prawdy i zacięty nieprzyjaciel ludzkiego zbawie- nia, wytężył przeciwko Kościołowi wszystkie swe podstępne zabiegi. Niegdyś ściągnął nań prześladowania zewnętrzne, teraz droga ta była dla niego za- mknięta, więc sięgnął po inne środki i użył ludzi niegodziwych, magię upra- wiających jako narzędzi na dusz zatracenie i jako do zguby wiodących sług swoich. Otóż ci magowie i uwodziciele, okryci pozorami naszego wiary wy- znania, z jednej strony wtrącali w przepaść zatracenia wiernych, których w swe sidła zagarnęli, z drugiej zaś działaniem swoim kusili tych, co wiary nie znali, i sprowadzali ich z drogi zbawienia." (4, 7; przekł. ks. A. Lisiec- kiego) Ewagriusz, historyk Kościoła piszący w końcu VI w., naśladując Euzebiu- sza, tak zaczyna opowiadanie o sporze między Nestoriuszem a Cyrylem: „Zaledwie zdążyła we krwi męczenników utonąć bezbożność Juliana, a szaleństwo Ariusza spętane zostało okowami ukutymi w Nicei, zaledwie z kolei Eunomiusz oraz Macedoniusz, jako zdruzgotani rozbitkowie, nad Bosforem i u wrót świętego miasta Konstantyna padli złamani przez Święte- go ponad wszystko Ducha, Kościół zaś nieskazitelny oczyścił się z niedawne- go zbrukania i do pierwotnego wrócił piękna, by w odzieży złotem tkanej z wytęsknionym złączyć się swym Oblubieńcem, oto natychmiast szatan, wróg dobra i piękna wszelkiego, znieść tego nie mogąc, obmyślił przeciw nam wojnę odmienną jakąś i niezwykłą: z jednej strony bowiem nie mógł brać w rachubę tak już oklepanego bałwochwalstwa, a szaleństwem godnego niewolników arianizmu musiał wprost pogardzać; z drugiej strony bał się ude- rzyć otwarcie jak wróg na wiarę obwarowaną trudem tylu świętych Ojców, bo zbyt wiele ze swych sił utracił na jej obleganie. Dlatego też przystąpił do dzieła jak rabuś. Wymyślił tym razem pewne pytania i odpowiedzi, chcąc na tej drodze do judaizmu zawrócić błąkających się wiernych. Ale nie pojął, nieszczęśnik, że i z tej strony spotyka go klęska (...) Oto Nestoriusz, ów język z Bogiem wojujący, ów drugi sanhedryn Kajfa- sza, owa kuźnia bluźnierstwa, gdzie ponownie przedmiotem zmowy staje się Chrystus, gdzie Chrystus zostaje sprzedany, rozdzielony, rozerwany na dwie 196 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm natury, choć nawet na krzyżu, jak to zapisano, bogobójcy w ogóle nie łamali Mu kości i nie chcieli pruć Jego tuniki..." (Historia Kościoła, l, l; przekl. S. Kazikowskiego) Jeśli ludzi inaczej myślących o Bogu nie traktowano od razu i wprost jako inspirowanych przez szatana, to przynajmniej starano się przekonać czytelni- ków (i słuchaczy — polemikę prowadzono przecież także w kazaniach wygła- szanych przed tłumami), że heretycy są ludźmi o najgorszych cechach cha- rakteru. Pycha, kłamliwość, kłótliwość, upór, intryganctwo, bezczelność, schlebianie możnym tego świata — oto stereotypowe elementy portretu he- retyka. Aleksander, biskup Aleksandrii, w liście skierowanym do biskupów, a zachowanym u Sokratesa w Historii Kościoła l, 6, tak pisał o Ariuszu i jego ludziach: „Oto więc w naszym Kościele pojawili się ostatnio ludzie niegodziwi i zwalczający Chrystusa, mistrzowie odszczepieństwa, które słusz- nie ktoś mógłby uznać za zapowiedź głoszącą przyjście Antychrysta. Z po- czątku chciałem przemilczeć tę tak niepokojącą sprawę, ażeby — o ile jest to możliwe — posiew zła zużył swą siłę wśród samych jedynie odstępców i nie zbrukał uszu ludzi nieskalanych i czystych..." (przekł. S. Kazikowskiego) Pisząc o heretykach, ówcześni autorzy opatrują ich imiona odpowiednimi epitetami, rzadko się zdarza, aby z nich rezygnowali. Heretycy są więc bez- bożni, bezwstydni, jątrzący, szaleni, są zwodzicielami dusz, gwałcicielami, niszczycielami Bóstwa, bluźniercami, odrażającymi płazami, są krnąbrni, wstrętni, niedorzeczni, oblewają wymiotami cały Kościół (to cytowany już wyżej Ewagriusz, w ogóle obraz wymiotującego człowieka jest często wyko- rzystywany w polemicznych wywodach). Podobnie obrzucano błotem pisma heretyckie. Zwykłą praktyką było też oskarżanie przeciwników o pospolite przestęp- stwa: cudzołóstwa, gwałty, kradzieże, morderstwa — nic tak skutecznie nie ujmowało prestiżu duchownym jak stwierdzenie, że są po prostu podli w ży- ciu codziennym. Czarne portrety heretyków, obecne w piśmiennictwie chrześcijańskim późnej starożytności, mają bardzo istotne znaczenie dla badaczy dziejów Ko- ścioła aż po dzień dzisiejszy. Od dawna już nikt nie uznaje szatana za inspi- ratora herezji ani tych, którzy herezje tworzyli, za jego bezpośrednie narzę- dzia, niezależnie od tego, co dany badacz myśli o naturze zła i o naturze szatana. Postawa badawcza, która nakazuje traktowanie herezji jako natu- ralnych składników ewolucji doktryny, jako pytań (i odpowiedzi), których postawienie wynikało z każdorazowego stanu teologii i filozofii, a więc pro- duktów ludzkiego umysłu godnych uwagi i szacunku, toruje sobie drogę z ogromnym trudem. Jako najlepsze wyjaśnienie genezy prądów różnowier- czych pozostaje więc paskudny charakter zaangażowanych w nie ludzi. Zre- sztą nawet ci historycy, którzy są gotowi przyznać sens herezjom — do czego sprowadza się nowoczesna postawa, przedstawiana tu już wcześniej — bez Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 197 poważniejszych zastrzeżeń dają wiarę autorom antycznym, gdy przychodzi do opisu osobowości heretyków. Jest to tendencja zrozumiała: uznając za- sługi Atanazego, trudno przyjąć, że wprowadza nas w błąd, kiedy mówi o wadach swoich adwersarzy... Dwudziestowieczny historyk, jeśli będzie są- dził, iż może i powinien opowiedzieć się za którąś ze stron konfliktu (a wcale nie musi), przyjmie niemal nieuchronnie jej punkt widzenia na przebieg spo- ru, na głównych aktorów wydarzeń, na kwestię ich osobistej odpowiedzial- ności itp. Przyjemnie jest, gdy nasi bohaterzy są ludźmi bez skazy, a ci, któ- rym historia odmówiła racji, okazują się małymi intrygantami. Staranna analiza dyskusji teologicznych późnej starożytności prowadzi do, że jedną z powszechnie stosowanych w nich reguł było polemi- zowanie z poglądami przeciwnika nie w takiej postaci, w jakiej były one przez niego głoszone, ale ze stwierdzeniami wyprowadzonymi z nich ze skrajną, wręcz absurdalną konsekwencją. Nie brano pod uwagę wszystkich zastrzeżeń, niuansów, dodatkowych uściśleń, tak potrzebnych w delikatnej materii refleksji dotyczącej Boga. Wyrywano zdania przeciwnika z kontek- stu, przycinając je tak, aby ułatwić sobie atak. Nie przyjmowano do wiado- mości zmian w postawie osób znajdujących się po drugiej stronie barykady: poglądy, od których przeciwnicy odstąpili, jeśli tylko były wygodnym obiek- tem krytyki, nadal pozostawały przedmiotem ataków. W wyniku takich za- biegów obiektem dyskusji mogły stawać się sądy, których ich rzekomy autor nigdy nie podzielał, więcej — przed którymi wyraźnie się wzdragał. Ariusz i arianie wedle ich przeciwników negowali boskość Chrystusa, choć nikt z nich nigdy tego nie czynił. Bóstwo hierarchicznie niższe pozostawało w ich ujęciu Bóstwem, podkreślali z naciskiem, że Syn miał te same atrybuty boskości co Ojciec. Jednak w polemicznych dziełach katolików królował Chrystus odarty przez arian ze swej boskiej natury (gorzej, że tę opinię po- wtarza wiele dzisiejszych katolickich prac na temat dziejów kontrowersji). Mniej więcej w sto lat później w podobny sposób atakowano Nestoriusza, przypisując mu poglądy, od których był daleki. Protesty Nestoriusza nie były przez jego przeciwników w ogóle brane pod uwagę. Będę o tym jeszcze mó- wić w następnym eseju. Istotnym źródłem konfliktu były różnice terminologiczne między rozmai- tymi środowiskami teologów; w grę wchodziły nie tylko różnice między Wschodem a Zachodem, ale i bardzo istotne, wykształcone przez lokalną tradycję, różnice między Kościołami poszczególnych miast, a także między szkołami teologicznymi. Takie podstawowe dla kontrowersji późnej staro- żytności słowa jak ousia, hypostasis, physis, prosopon bynajmniej nie były jednoznaczne. Stąd zdarzało się, że strony, używając tych samych słów, spie- rały się z naszego punktu widzenia bezpodstawnie. Prawda, że samoświado- mość w zakresie języka jest w ogóle czymś rzadkim, w tamtych czasach prak- tycznie nie spotykanym. Ponadto logika polemiki powodowała, że jej ucze- 198 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm stoicy nie mieli dość lojalności czy dobrej woli, aby zacząć od precyzowania, co znaczą terminy, których używają. Dzisiejszy historyk myśli chrześcijań- skiej ma ciągle kłopoty z terminologią, musi mozolnie (często bez gwarancji, że robi to dobrze) odtwarzać sens słów używanych w debatach. Polem, na którym rozgrywała się kontrowersja ariańska, były zgromadze- nia biskupów zwoływane przez cesarzy, którzy mieli nadzieję, że uda im się skłonić uczestników tych spotkań do kompromisu, a w ostateczności go im narzucić. Precyzowano na nich kolejne wyznania wiary. Podpisywali je przedstawiciele różnych kierunków teologicznych, często bez wyraźnego przymusu, ale przy zastosowaniu zasady znanej później jako reservatio men- talis i nadając im różny sens. Niejednoznaczność terminologii ułatwiała im takie postępowanie. Na przykład deklaracja, że Chrystus istniał przed wie- kami, „pro ton aionon", oznaczała z nicejskiego punktu widzenia, że nie miał początku, istniał ab aeterno; arianie akceptowali takie sformułowanie, gdyż ich zdaniem Chrystus został stworzony przez Ojca, zanim istniał czas, a więc zanim doszło do dzieła stworzenia — nie był zatem współwieczny Ojcu. Uczestnicy soborów i synodów dobrze wiedzieli, że ich przeciwnicy wkładają w te same formuły inną treść, ale nie przeszkadzało to obu stro- nom podpisywać się pod dokumentami, w nadziei że sprawy rozwiną się w pomyślnym dla nich kierunku. Właśnie dlatego termin homoousios miał takie znaczenie, był on jednoznaczny, nie poddawał się wykrętnym interpre- tacjom. ! W wyniku długotrwałych konfliktów, w toku których wielu ludzi podlega- ło represjom, łatwo formowały się grupy skrajnych rygorystów, fanatycznie wiernych doktrynie, za którą usuwano ich z biskupstw, skazywano na wygna- nie, szykanowano na wszelkie sposoby. Przeszkadzali oni, kiedy nadchodził moment kompromisu, gdyż oczekiwali zadośćuczynienia za swoje cierpienia, a wobec wszystkich, którzy nie przeszli tego samego co oni, zachowywali obraźliwą podejrzliwość. Jeśli tacy rygoryści znaleźli poparcie poza własnymi biskupstwami, mogli doprowadzić do poważnych komplikacji. Widać to jasno na przykładzie schizmy w Antiochii. Niewielka grupa skrajnych zwolenników nicejskiego wyznania wiary, której przewodził bis- kup Paulin (wyświęcony przez innego kłopotliwego rygorystę, Lucyfera), stanęła przeciwko znacznie liczniejszej wspólnocie kierowanej przez Mele- tiosa, człowieka o sprawdzonej moralności i autorytecie, mającego za sobą takich ludzi jak Bazyli i Grzegorz z Nazjanzu. Meletiosowi nie chciano daro- wać tego, że w jego wyświęceniu wziął udział arianin, nie brano pod uwagę jego zachowania po wyświęceniu, jego konsekwentnej obrony ortodoksji, nie pomagało mu nawet to, że go za nią represjonowano. Schizma nie miała- by takiego znaczenia, gdyby za Paulinem nie opowiedział się Atanazy, a na podstawie jego rekomendacji biskupi Zachodu (ci sprawy w ogóle nie badali, starczał im autorytet Atanazego). Jeśli wziąć pod uwagę podziały rozdziera- 199 jące Kościół, poparcie, jakim w Antiochii cieszył się Meletios, było dostate- cznym świadectwem dobrego sprawowania urzędu, a jednak schizma trwała i, co gorsza, stanęła na przeszkodzie porozumieniu między katolikami Wschodu a papieżem Damazym i Ambrożym. Rozwój środowisk monastycznych wydatnie podniósł temperaturę konflik- tów; mnisi nie tylko uczestniczyli we wszelkich dysputach, ale doskonale na- dawali się do użycia w czasie walk ulicznych, dostarczali biskupom fizycznej siły, pozwalającej gwałtem usuwać rywali. Patriarcha Aleksandrii Teofil pró- bował rozstrzygnąć swój spór ze zwolennikami Orygenesa, wzywając na po- moc mnichów z położonego o kilkadziesiąt kilometrów od Aleksandrii sław- nego ośrodka w Dolinie Nitryjskiej, ci zaś przede wszystkim dokonali pogro- mu we własnym środowisku, doktrynalnie silnie podzielonym. W następnym eseju będę jeszcze miała okazję zająć się interwencjami mniszych tłumów, przy ich pomocy skłaniano biskupów na soborach i synodach do zajęcia sta- nowiska, przed którym uczestnicy tych zgromadzeń się wzdragali. Niekiedy walki uliczne wybuchały przypadkiem, były pochodną napięć w miastach. Za czasów gdy biskupem Konstantynopola był Jan Chryzo- stom, nastąpiło wydarzenie, które opisali Sokrates i Sozomenos — może nam ono posłużyć jako przykład takich zaburzeń. Arianie stanowili już wów- czas w stolicy grupę niewielką i prześladowaną, nie mieli własnego kościoła w obrębie murów miasta. W noce poprzedzające święta gromadzili się w por- tykach i śpiewali chóralnie antyfony, o świcie zaś ze śpiewem ruszali pocho- dem przez ulice, udając się do kościoła za miastem. „Ponieważ jednak usta- wicznie dopuszczali się prowokacji wobec współistotności — bo niejedno- krotnie wymawiali słowa hymnu: Gdzie są ci, którzy mówią, że Trójca jedną moc stanowi? — przeto i Jan ze swej strony obawiając się, aby ktoś z ludzi prostodusznych nie dał się tego rodzaju hymnami oderwać od Kościoła, przeciwstawił im śpiewaków z oddanego sobie ludu..." (Sokrates, Historia Kościoła, 6, 8; przekł. S. Kazikowskiego) Aby manifestacja katolików wy- padła okazalej, Jan zaopatrzył grupy śpiewaków w krzyże, na których ramio- nach umieszczono płonące świece, środków na ten cel dostarczyła cesarzowa Eudoksja. Doszło do bójki, Sokrates twierdzi, że sprowokowali ją arianie, rozdrażnieni sukcesem przeciwników. Po ugodzeniu kamieniem cesarskiego eunucha, kierującego katolickimi śpiewami, rozpoczęła się walka uliczna, w której zginęli ludzie po obu stronach. Po tym zajściu cesarz zakazał aria- nom publicznie śpiewać hymny. Sokrates trzeźwo zauważa, że cel, jaki przy- świecał Janowi, był bardzo chwalebny, ale „jego spełnienie okazało się połą- czone z poważnym niebezpieczeństwem", innymi słowy było pewne, że skonfrontowanie dwóch zorganizowanych grup doprowadzi do rozruchów. Naciski na niewielkie grupy innowiercze mogły doprowadzać ich członków do takiej rozpaczy, że popełniali czyny szalone. Nestoriusz w początkach swego episkopatu (428—431) z wyjątkową gorliwością podjął działania prze- 200 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm ciwko heretykom w Konstantynopolu. Miał on wypowiedzieć znamienne zdanie: „Daj mi, cesarzu, ziemię oczyszczoną z heretyków, a ja ci się niebem odpłacę! Obalaj wraz ze mną heretyków, a ja ci Persów powalić pomogę!" (Sokrates, Historia Kościoła, 7, 29; przekł. S. Kazikowskiego) Już piątego dnia po ordynacji chciał zburzyć potajemne miejsce kultu arian, wówczas oni sami podłożyli tam ogień, a pożar strawił wówczas sąsiednie budynki; ryzyko większego pożaru i zamieszek było realne. Z pewnością nie wszyscy chrześcijanie popierali gwałty popełniane w imię wiary, nawet z najlepszą wolą. Ślady takich postaw znajdujemy u Sokratesa. Opowiadając o brutalnych akcjach pewnego katolickiego biskupa Synnada, niewielkiego miasta w Azji Mniejszej, który wyrzucał macedonian z miasta i okolicznych wsi, dodał on taki komentarz (7, 3): „A robił to nie dla Kościo- ła, bo ortodoksyjny Kościół nie miał zwyczaju uciekać się do prześladowa- nia, ani dla gorliwości i w obronie prawdziwej wiary, lecz ulegając chorobli- wej chciwości." Na końcu relacji o zamordowaniu w Aleksandrii przez chrze- ścijański tłum pogańskiej filozofki Hypatii, za którą to zbrodnię przynaj- mniej pośrednio był odpowiedzialny tamtejszy biskup Cyryl, historyk napi- sał: „Zbrodnia ta ściągnęła na Cyryla i na Kościół w Aleksandrii niemało hańbiących zarzutów. Bo ci, co żyją według religii Chrystusowej, nie mają absolutnie nic wspólnego z morderstwami, bitwami i podobnymi do tych sprawami." (7, 15; przekł. S. Kazikowskiego) Dzieło Sokratesa dostarcza jednak aż nadto dowodów dla tezy przeciwnej... Opowiadania o gwałtach zawarte w tekstach pochodzących z późnej staro- żytności ulegały zwykłym manipulacjom (zwykłym, gdyż spotykamy je w różnych epokach i różnych sytuacjach, nie jest to bynajmniej wyłączna specjalność tradycji kościelnej). Przypisywano je przede wszystkim stronie przeciwnej, szeroko też je wtedy opisywano i omawiano. Najchętniej prze- milczano zaś podobne poczynania własnej grupy, pomniejszano ich rozmiary lub starano się pokazać, że były nieuchronne. Gwałty popełniane przez prze- ciwnika uznawano zawsze za czynnik uzasadniający użycie siły w rewanżu, na oskarżenia o stosowanie przemocy w danym miejscu i czasie odpowiada- no, opisując prześladowania wszczynane przez wrogów gdzie indziej i kiedy indziej. Wszystkie te zabiegi wskazują, że przemoc była jednak źle przyjmo- wana przez opinię publiczną (czy przynajmniej przez część opinii publicz- nej), oskarżanie innowierców o sprzyjanie szatanowi nie wystarczało, by przekonać wszystkich. Niestety manipulacje dokonywane na opisach wyda- rzeń przez autorów późnej starożytności akceptowane są przez dzisiejszych apologetycznie nastawionych historyków Kościoła, bez cienia krytyki identy- fikują się oni ze stroną ortodoksyjną i przyjmują jej wersję wydarzeń. W rezultacie gwałty pojawiają się na kartach podręczników jako sposób wal- ki charakterystyczny dla heretyków. Gdybyśmy mieli tyleż samo utworów ariańskich co ortodoksyjnych, zapewne znaleźlibyśmy w nich tyleż samo ma- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 201 nipulacji informacyjnych i tyleż samo szczegółowych relacji z prześladowań,podlegali arianie. W lepszej sytuacji jest dzisiejszy historyk, gdy przychodzi mu studiować spory między zwolennikami a przeciwnikami credo chalcedońskiego, ponie- waż ma do dyspozycji dzieła historyków Kościoła reprezentujących stronę monofizycką (zachowały się przede wszystkim w języku syryjskim). Możemy wówczas zobaczyć, jak obie strony tworzyły — oczywiście w różnych miej- scach — białe plamy, pomijając niewygodne dla siebie epizody. Studiując dzieje kontrowersji ariańskiej, nie zapominajmy, że mimo głę- bokiego rozbicia i namiętnych sporów nie doszło wówczas do utworzenia dwóch osobnych Kościołów. Tylko niektóre miasta miały jednocześnie dwóch biskupów. Zdarzało się to z reguły wtedy, gdy prawowity biskup zo- stał wygnany i na jego miejsce powołano innego, a potem sytuacja ulegała zmianie i wcześniej wyświęcony biskup wracał. Na ogól strona słabsza zosta- wała wówczas mniej lub bardziej brutalnie usunięta z miasta. Zazwyczaj po- dział na zwolenników i przeciwników Ariusza dotyczył biskupów, kler w większości reprezentował postawy podobne do swego pasterza. Zachodzi- ło sprzężenie zwrotne, o którym już mówiłam: arianin nie mógł zostać bisku- pem, jeśli nie było wielu arian wśród kleru i wiernych; z kolei sam wyświęcał duchownych o sympatiach ariańskich, umacniając w ten sposób swoją pozy- cję i zapewniając sukces swemu ariańskiemu następcy. W każdym razie opory wschodniego Kościoła przed wyciągnięciem wnios- ków organizacyjnych z różnic doktrynalnych są godne odnotowania, na Za- chodzie łatwiej dochodziło do schizm. Przekonanie, iż spory na temat różnic doktrynalnych wciągały ogromną liczbę osób, także spoza duchowieństwa, nie powinno skłaniać nas do wy- obrażania sobie, że absolutnie wszyscy, zawsze i w tym samym stopniu po- dzielali te pasje i że w dziejach Kościoła wszystko zawisło od wyniku kontro- wersji (taką milczącą sugestię zawierają często podręczniki historii Kościo- ła). Na tak ogromnym obszarze jak imperium, czy nawet tylko wschodnia część imperium, z jego wielomilionową ludnością kilka pokoleń ludzi nie mogło przyjmować jednolitych postaw religijnych. Obserwujemy okresy na- silonych namiętności i okresy ich wyciszania, nieraz opinia publiczna wyka- zuje chwiejność z powodów nie zawsze dla nas jasnych. Sytuacji było tyle, ile miast, środowisk, lokalnych układów stosunków. Nie zawsze mamy dość źródeł, aby móc trzeźwo ocenić stan zaangażowania mas, a stronniczość na- szych autorów nie ułatwia nam zadania. Nie przeceniajmy więc jednolitości religijnej dużych ludzkich skupisk (w mniejszych wielość postaw zapewne nie była możliwa). Z pewnością ist- niały w nich nieduże grupy reprezentujące wiarę odrzuconą przez większość. 202 202 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm Trwałość herezji jest w starożytności uderzająca, zasługuje na gruntowne studium jako osobny problem. W poprzednim eseju wspominałam o mele- cjanach, z którymi Atanazy rozprawił się za swojego biskupowania, spotyka- my ich jednak jeszcze pod koniec wieku VI w postaci niewielkich grupek, trwających przy swojej wierze i swoich kapłanach. W sprzyjających warun- kach takie małe społeczności mogły wyjść z ostrożnej anonimowości, w któ- rej zazwyczaj bytowały, i dać świadectwo swoim postawom. Nieraz spotykamy się z gwałtownymi, a niezbyt trwałymi zmianami w teo- logicznych opcjach mas. Na przykład w czasie buntu Nika w Konstantynopo- lu (532 r.) lud stolicy, który był wówczas po stronie zwolenników credo chal- cedońskiego, a przeciwko monofizytom, manifestował otwarcie swe poparcie dla tych ostatnich. Był to efekt skrajnej w tym momencie nienawiści do Ju- styniana: ponieważ sprzyjał on credo chalcedońskiemu, ulica opowiedziała się w tej formie przeciwko władcy. W 539 r. w „chalcedońskim" Konstanty- nopolu podczas trzęsienia ziemi śpiewano na forum modlitwy monofizyckie. Tłum bowiem, przekonany, że katastrofa jest jawną oznaką Bożego gniewu, w swym przerażeniu i pomieszaniu próbował skuteczniejszej modlitwy, sko- ro poprzednio odmawiane zawiodły. W połowie VII w. „chalcedończycy" byli w Aleksandrii serdecznie znienawidzeni, ale przybywający z Konstanty- nopola chalcedoński patriarcha Cyrus został przez mieszkańców miasta cere- monialnie i tryumfalnie powitany — spodziewano się po nim, że potrafi za- żegnać śmiertelne niebezpieczeństwo: pod miastem stali Arabowie, którzy już byli panami reszty Egiptu. Na koniec tych przykładów postaw, które nie mieszczą się w schemacie zapiekłej nienawiści (choć bynajmniej jej nie negują), warto wspomnieć Jana Moschosa (ok. 550—619), autora Łąki duchownej, zbioru zabawnych opowiadań i anegdot na temat pobożnych mnichów. Był on zdecydowanym przeciwnikiem monofizytów, ale w czasie swego pobytu w Aleksandrii pielg- rzymował do mnichów żyjących w klasztorach monofizyckich, z pewnością przekonanych wyznawców tej herezji. W oczach Moschosa liczyła się jednak osobista pobożność, cnoty ascetyczne, w ich obliczu można było przymknąć oczy na heretyckie przekonania doktrynalne. Skądinąd autor ten wierzył, że herezje są dziełem szatana, a heretycy szatańskim narzędziem, ale w kon- kretnej sytuacji, wobec konkretnych ludzi ten sąd tracił na znaczeniu. Można było z zapałem uczestniczyć w religijnych manifestacjach przeciw- ko heretykom, ale jeśli wchodził w grę sąsiad z ulicy, znany jako człowiek uczciwy i sympatyczny, nie zawsze musiał być traktowany z nienawiścią. Znaczenie ludzkich powiązań wynikających z codziennych kontaktów tłuma- czy nam też szczególny fanatyzm doktrynalny mnichów: oderwani od świata, mieli mało powodów, aby traktować heretyków inaczej niż jako diabelski pomiot, tym bardziej że wszystkie inne okoliczności popychały ich ku żarli- wemu angażowaniu się w spory. Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm 203 Zadaniem historyka jest uwzględnianie również takich postaw, pamiętanie o falowaniu opinii, o płynności i niejednoznaczności ludzkich wyborów i re- akcji. Doktrynalne kontrowersje wciągały masy, ale mimo temperatury emo- cji, jakie wzbudzały, potrafiły w określonej sytuacji schodzić na plan dalszy, ustępując miejsca innym sprawom, innym pasjom. KONTROWERSJE DOKTRYNALNE NA WSCHODZIE (2): PIERWSZA FAZA SPORÓW CHRYSTOLOGICZNYCH Przedmiot sporów chrystologicznych — Tradycje antiocheńska i aleksandryjska — Nestoriusz, przyszły arcyheretyk, i jego opory przed nazwaniem Marii Panny Theotokos — Cyryl, jego pobożność i jego gwałty — Przebieg soboru efeskiego w 431 r. — Dalsze losy Nestoriusza po klęsce — Warunki kompromisu między Aleksandrią i Antiochią — „Faraon" Dioskoros i próba jego obrony — „Rozbój" w Efezie w 449 r., czyli jak manipulowano zgromadzeniami biskupimi W eseju tym czytelnik znajdzie relację z kontrowersji, które pojawiły się jeszcze w czasie trwania sporów między zwolennikami a przeciwnikami credo nicejskiego ł-szybko zyskały na sile, gdy arianizm został zredukowany do zja- wiska marginesowego. Nazywa się je zazwyczaj kontrowersjami chrystolo- gicznymi. Wspominałam już o nich kilkakrotnie na końcu poprzedniego ese- ju, gdyż przedstawiając zasięg i styl doktrynalnych sporów, posługiwałam się także przykładami z V i VI w. Pisząc o sporach doktrynalnych w niniejszym i w następnym eseju, chciała- bym poświęcić sporo miejsca temu, co działo się na synodach i soborach. Nie będę jednak kontynuować wykładu z eseju pierwszego, w którym starałam się przedstawić podręcznikowe wiadomości na temat tej instytucji, ale zajmę się przebiegiem konkretnych zgromadzeń, a przy okazji pokażę to, co można nazwać soborową „kuchnią". Będzie więc mowa o składzie delegacji, o roli cesarza i jego reprezentantów, o miejscu i procedurze posiedzeń, charakte- rze dyskusji, procesie ustalania i zatwierdzania decyzji soborowych itp. Oczywiście tę stronę soborowej działalności należy uznać z perspektywy hi- storycznej za mniej ważną od toczących się na soborach (a także przed nimi i po nich) dysput teologicznych, jednak jej poznanie jest bardzo istotne dla zrozumienia biegu spraw i specyficznej mentalności duchowieństwa tych cza- sów. Szczególnie dokładnie opiszę zgromadzenie zwołane do Efezu w 449 r., zwane latrocinium („rozbój") lub Efez II (w odróżnieniu od Efezu I, który odbył się w 431 r.). Wybór tego synodu (lub soboru — termin zależy od pun- ktu widzenia) bierze się stąd, że nieźle znamy jego przebieg, a w pracach na 206 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych z Tarsu (biskup tego miasta w latach 374—393), wybitny egzegeta, teoretyk ascetyzmu, wszechstronny teolog, oraz jego uczeń, Teodor z Mopsuestii. Kładąc nacisk na pełnię człowieczej natury Chrystusa, podkreślali obecność w Nim dwóch natur: Boskiej i ludzkiej. Obaj teolodzy byli przy tym świado- mi niebezpieczeństwa rozdzielania natur, niebezpieczeństwa, które mogło prowadzić do absurdalnej tezy o dwóch Chrystusach — odrzucali ją z całym zdecydowaniem. Nie potrafili jednak wytłumaczyć, jak powstała, oczywista dla nich, jedność wcielonego Logosu. Teodor z Mopsuestii dla jej wyrażenia posługiwał się terminem synafeia, „połączenie" (używanym, gdy w grę wchodziło złączenie przedmiotów czy bytów różnych), dodając do niego przymiotniki: ścisłe, wieczyste, nierozerwalne, doskonałe itp. Doktryna Diodora i Teodora niosła z sobą potencjalne niebezpieczeństwo nadmiernego akcentowania człowieczeństwa Chrystusa. Niebezpieczeństwo to zdawało się urzeczywistniać w naukach głoszonych przez ucznia Teodora, Nestoriusza, mnicha i prezbitera, a od 428 r. patriarchy Konstantynopola. Był on człowiekiem gwałtownym i w swej gorliwości wielce nietolerancyj- nym. W Konstantynopolu natychmiast przystąpił do ataku na niewielkie gru- py heretyków i schizmatyków, nikomu zbytnio nie wadzące. Niezwykła za- ciekłość jego postępowania (niezwykła nawet w tak nietolerancyjnym świe- cie) wzbudziła powszechną niechęć. Nestoriusz łatwo popadał w skrajności, brak mu było elastyczności niezbędnej dla pasterza Kościoła tej rangi. Miał wszelkie wady intelektualisty, któremu racje doktrynalne przesłaniały wszy- stko. Ze swych poglądów wyciągał radykalne wnioski i kierował się nimi nie- zależnie od praktycznych tego konsekwencji dla niego samego. Nie ulega przy tym wątpliwości, że był człowiekiem wielkiej wiary i wielkiej stałości — na swoje nieszczęście. Ocena jego dorobku teologicznego uległa w ostatnich czasach znacznemu przewartościowaniu. Odsądzany długo od czci i wiary, jest dziś traktowany z większą uwagą. Rozmaite powody złożyły się na ową zmianę stosunku do Nestoriusza. Na pewno przysłużyły się jej studia nad odnalezionym na początku XX w. i opu- blikowanym w 1910 r. jedynym znanym nam jego dziełem, Księgą Heraklide- sa. Jest to rodzaj apologii, pisanej wprawdzie w dwadzieścia lat po soborze efeskim, ale jeśli weźmiemy pod uwagę cechy charakterologiczne autora, możemy przyjąć, że poglądy zawarte w Księdze nie odbiegały od tych, które wyznawał na początku kontrowersji. Księga zachowała się wyłącznie w wer- sji syryjskiej. Pozwala nam ona na usłyszenie Nestoriusza mówiącego włas- nym głosem, odtwarzanie zaś jego poglądów na podstawie tego, co o nim piszą jego polemiści, którzy nienawidzili go z rzadką zaciekłością, jest zabie- giem dającym wątpliwe rezultaty. 207 Gdy Nestoriusz objął stanowisko biskupa Konstantynopola i rozpoczął działalność kaznodziejską w nowym środowisku, zwrócił na siebie uwagę Kontn stwierdzeniem,^ krzyżu. Kryt Boga"). Oski dził się, byt ] może wszak r zrodzić. Okn sprowadzało l ono być akcep jego teologiczna kos drugi epitet; j wiązanie stanoil) ka Chrystusa"). 3 konany, że dwa, rębne w M i „człowieka' giej. Przywia: gosu nie moglol zmianom lub ci życia, gdyby za^ J^" liwe. Poglądy Nestoriu i nietaktowny, " 7 antiocheńskiej. wielkie oburzen, ryjnego, .st;' telności tc> Anthropoii spraw Boś k prowadzą r miaru toki' telektualisn cheńskiej pi sporów. Przy chai. nych podl^ kos ]estzav»;u-v. przyczynę uzna, w V i w VI w., gdy decydowała przede« nacisk: jeśli nie we/ mieć, skąd się brały resem takich tci stwierdzeniem, że nie można mówić o tym, jakoby Boski Logos cierpiał na krzyżu. Krytykował także epitet Marii Panny: Theotokos („Rodzicielka Boga"). Oskarża! o idolatrię tych, którzy twierdzili, że to Boski Logos uro- dził się, był karmiony, owijany w pieluchy, podlegał obrzezaniu. Bóg nie może wszak mieć matki, żadna istota stworzona przez Boga nie może Boga zrodzić. Określenie Theotokos, teologicznie jego zdaniem nieuzasadnione, sprowadzało ludzi na manowce apolinaryzmu lub nawet arianizmu — mogło ono być akceptowane jako wyraz ludowej pobożności, ale biorąc pod uwagę jego teologiczną niedoskonałość, lepiej byłoby wtedy dodawać do Theoto- kos drugi epitet: Anthropotokos („Rodzicielka człowieka"). Najlepsze roz- wiązanie stanowiłoby zastąpienie Theotokos przez Christotokos („Rodziciel- ka Chrystusa"). Jako bezkompromisowy antiocheńczyk, Nestoriusz był prze- konany, że dwie natury wcielonego Chrystusa pozostały nie zmienione i od- rębne w swym zjednoczeniu. Wyobrażał sobie „Bóstwo w człowieku" i „człowieka w Bóstwie" bez zmian lub rozpłynięcia się jednej natury w dru- giej. Przywiązywał wielką wagę do stwierdzenia, że wcielenie Boskiego Lo- gosu nie mogło sprawić, aby niecierpiętliwy i niezmienny Logos podlegał zmianom lub cierpieniu. Był przekonany, że Chrystus żył pełnią ludzkiego życia, gdyby zaś jego boska natura górowała nad ludzką, byłoby to niemoż- liwe. Poglądy Nestoriusza i ludzi z jego otoczenia, wyrażane w sposób radykalny i nietaktowny, wywoływały w Konstantynopolu, nie przywykłym do teologii antiocheńskiej, silne protesty. Zwłaszcza jego krytyka Theotokos wzbudziła wielkie oburzenie. Początek V w. był okresem szybkiego wzrostu kultu ma- ryjnego, stanowiącego autentyczny przejaw religijności nowego typu. Sub- telności teologiczne w rodzaju dodawania do Theotokos drugiego epitetu Anthropotokos wynikały z racjonalistycznego, chłodnego widzenia materii spraw Boskich i były głęboko antypatyczne zwykłym wiernym. Czuli oni, że prowadzą one do umniejszenia wielkości Marii Panny, tego zaś nie mieli za- miaru tolerować. Nestoriusz w swej sztywnej pobożności, wspartej pychą in- telektualisty, nie chciał tego zrozumieć, ale jego towarzysze ze szkoły antio- cheńskiej pojęli to od razu. Sprawa Theotokos nie była więcej przedmiotem sporów. Przy charakteryzowaniu teologicznych poglądów Nestoriusza w nowoczes- nych podręcznikach i syntezach dziejów Kościoła protest przeciwko Theoto- kos jest zawsze wysuwany na plan pierwszy, traktuje się go jako podstawową przyczynę uznania Nestoriusza za heretyka. Inaczej jednak miały się rzeczy w V i w VI w., gdy o stosunku do niego i ludzi o podobnych mu poglądach decydowała przede wszystkim chrystologia. Chciałabym na to położyć wielki nacisk: jeśli nie weźmiemy tego pod uwagę, nie będziemy w stanie zrozu- mieć, skąd się brały uporczywe oskarżenia o nestorianizm kierowane pod ad- resem takich teologów jak Teodoret z Cyru lub papież Leon Wielki, a więc 208 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych ^ ludzi nie podważających nigdy zasadności epitetu Theotokos — ich doktry- ^ ^^ nalni przeciwnicy zdawali sobie jednak sprawę, że wyznawana przez oskarża- nych chrystologia jest bliska chrystologii Nestoriusza (co nie oznacza, że identyczna). Oskarżenia wysuwane wobec Nestoriusza zarzucają mu poglądy, których nie głosił. Przedstawiano go jako kontynuatora teorii, odrzuconej już w po- przednim wieku, o dwóch Synach związanych czysto moralnym zjednoczę- j ^ niem. Byli tacy, którzy z Nestoriuszowego twierdzenia, iż Maria Panna uro- j ^ dziła jedynie człowieka, wnioskowali, że Nestoriusz kontynuował poglądy j ^. Pawła z Samosat. Powszechnie przypisywano mu intencję rozdzielenia ^ Boga-Człowieka na dwie osoby. Nie pomagały pełne oburzenia protesty Ne- ^ gj storiusza, który od takich sądów był jak najdalszy. ( Rzym z wielkim opóźnieniem zareagował na nauki Nestoriusza. Papież ,; Celestyn miał swoje powody do nieufności wobec patriarchy Konstantynopo- ^ , la, gdyż Nestoriusz próbował wtrącać się w sprawę pelagian, absorbującą ^,^ uwagę teologów na Zachodzie, i czynił to bardzo niezgrabnie (prawda, że ^^, żadna zręczność by nie pomogła, papieże nie mieli zamiaru tolerować inter- ^,^ wencji wschodnich w ogóle, a już specjalnie interwencji konstantynopoli- ]^ tańskich). O wadze nowego niebezpieczeństwa Celestyn dowiedział się do- ^ „ piero od patriarchy Aleksandrii, Cyryla, któremu przypadła główna rola ^/^ w walce z Nestoriuszem. Hvl^ Cyryl wysłał papieżowi całe dossier, przełożone od razu na łacinę (zdawał ^ -, sobie sprawę, że w otoczeniu papieża greki nie znano). Można sobie wyobra- ,ggp ^ zić, jak było ono przygotowane — niedawno mówiliśmy o miejscu, jakie ^ w obyczajach antycznej polemiki zajmowała lojalność wobec przeciwnika. Celestyn nie miał jednak wątpliwości co do racji Cyryla i na podstawie przedstawionych materiałów na synodzie zwołanym w Rzymie w 430 r. zło- żył Nestoriusza z urzędu pod zarzutem herezji, a egzekutorem decyzji mia- nował Cyryla. Cyryl był postacią niezwykle skomplikowaną i trudną do oceny, po dziś dzień jest przedmiotem diametralnie różnych sądów. Nie cofał się przed gwałtami, intrygami, manipulowaniem ludźmi i informacjami. Zdolność do przebaczania nie nalegała do jego cnót. Oskarżano go (zapewne słusznie) o posługiwanie się zasobami pieniężnymi patriarchatu w celu zdobycia so- juszników w kręgach dworskich, gdzie szukał oparcia wśród wysoko posta- wionych eunuchów i bliskich cesarzowi kobiet. Czuł się dziedzicem tradycji patriarchatu aleksandryjskiego, którego pretensje do odgrywania decydują- cej roli na Wschodzie i wrogość do biskupa Konstantynopola dały już o sobie znać w przeszłości. Był notabene bliskim krewnym Teofila, który tak bezwzględnie a skutecznie walczył z Janem Chryzostomem. Izydor z Peluzjum, znany epistolograf, asceta nieposzlakowanie ortodok- syjny, który obserwował działania Cyryla z perspektywy miasta położonego Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 209 ((zdawał Itwyobra- BSCU, jakie pciwnika. i podstawie b^r.zlo- |cyzji mia- |iy. po dziś M się przed fflolność do K słusznie) dobycia so- Bolio posta- mi tradycji a decyduj ą- (yjuż o sobie l, hory tak w Delcie, a więc nieodległego od Aleksandrii, napisał do Cyryla niezmiernie interesujący list (ale czy go wysłał? — mocno w to wątpię, znając stosunki w Kościele egipskim). Warto go tu zacytować, gdyż oddaje punkt widzenia tych, którzy patrzyli na potężnego przywódcę Kościoła egipskiego bez entu- zjazmu: „Stronniczość nie ma bystrego wzroku, niechęć zaś wcale nie widzi. Jeśli więc nie chcesz mieć w oku ropy obu rodzajów, nie wydawaj nie przemyśla- nych wyroków, ale sprawy powierz sprawiedliwemu sądowi. Przecież i Bóg, choć zna wszystko, zanim się stanie, zechciał z miłości ku ludziom zejść z góry i zbadać krzyk Sodomy, ucząc nas zasady dokładnego badania sprawy. Wielu z tych, którzy byli zgromadzeni w Efezie, drwi z Ciebie, zarzucając Ci, że mścisz się na własnych wrogach, a nie szukasz prawowiernie tego, co należy do Chrystusa. Jest siostrzeńcem Teofila, powiadają, i przejmuje jego ducha. Tak jak tamten przejawiał szaloną nienawiść w stosunku do Jana, noszącego w sobie Boga i Jemu miłemu, tak i ten pragnie się przechwalać, choć duża zachodzi różnica między oskarżonymi." (przekł. L. Małunowi- czówny) Izydor nie żywił najmniejszej sympatii do Nestoriusza, szokowaFgo Jed- nak styl i metody walki Cyryla. Prawdopodobnie gorszyła go zwłaszcza woj- na z Janem, biskupem Antiochii, o której będę jeszcze miała okazję pisać. Byłoby skrajnym nieporozumieniem widzieć w Cyrylu wyłącznie polityka, nie przebierającego w środkach, obojętnego na racje teologiczne. Motywy jego działania wydają się o wiele bardziej złożone. Był on człowiekiem au- tentycznej wiary, zgodnie z tradycją szkoły aleksandryjskiej głęboko przeję- tym misterium Wcielenia, które w jego przekonaniu, właśnie dlatego że było misterium, nie poddawało się filozoficznym badaniom i racjonalisty cznym opisom. Choć i on, tak jak Nestoriusz, uformował się pod wpływem antycz- nego sposobu myślenia, był z nim związany w znacznie mniejszym stopniu, silniej natomiast odczuwał religijne potrzeby ludzi swojej epoki, podzielał ich niepokoje, lepiej je wyrażał. Chciałabym skłonić czytelnika do takiego spojrzenia na Cyryla, które nie narzuca wyboru między wielkim teologiem, człowiekiem ogromnej pobożno- ści, naznaczonej mistycyzmem, a księciem Kościoła, zdolnym do zręcznych intryg, wolt, a nawet zbrodni w imię interesów swego patriarchatu. Był i jed- nym, i drugim. Ambicja, nawet ta niepohamowana, nie wyklucza wiary. Pa- miętajmy, że u schyłku starożytności, gdy sprawy metafizyczne z taką siłą angażowały wszystkich, pogan i chrześcijan wszelkich odmian, czysta żądza władzy, cynicznie zimny, instrumentalny stosunek do sfery wierzeń musiały być niezmiernie rzadkie. I wielcy, i mali czuli obecność Boga. Trzeba głębo- kich przemian całej cywilizacji europejskiej, aby w XIX i XX w. pojawili się politycy manipulujący religią, nie wierzący w nic poza własnym geniuszem. Dzieje Kościoła są pełne wielkich osobowości, o wielkiej sile charakteru 14 — Kościół w świecie... 210 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych i umiejętności przewodzenia innym, które realizowały coś więcej niż potrze- by własnej, skądinąd istniejącej ambicji. Gdybyśmy tę elementarną prawdę odrzucili, musielibyśmy przyjąć wizję przeszłości niezmiernie naiwną, która nie wytrzymałaby pierwszej konfrontacji z rzeczywistością historyczną. Zresztą dla przyszłości chrześcijaństwa nieważne było, czy Cyryl był czło- wiekiem ambitnym, czy nie, i czy zaatakował Nestoriusza dlatego, że widział w nim narzędzie szatana, czy też traktował go jako groźnego konkurenta do sprawowania hegemonii w kościelnym świecie rzymskiego Wschodu. Ważne było, że go zaatakował i jakich użył argumentów. Cyryl oskarżał Nestoriusza, że ten zakładał jedynie zewnętrzny związek między Logosem a zwykłym człowiekiem w Chrystusie — wtedy wcielenie stawało się iluzją, sprawą pozorów i „pustych słów". On natomiast silnie ak- centował boskość i jedność natur Chrystusa; jeśli zaś Boski Logos dla nasze- go zbawienia wziął na siebie ciało, to Maria musiała być nazwana Theoto- kos. Poszukując argumentów, Cyryl zwracał się ku temu, który w jego oczach miał największy autorytet: ku Atanazemu. Ale dla Atanazego pro- blematyka natur Chrystusa nie miała takiej wagi jak dla teologów następ- nych pokoleń i niewiele o tym pisał. Cyryl natomiast natrafił na apokryfy apolinarystyczne i z nich przejął sławną formułę: „jedna wcielona natura Bo- skiego Logosu" — w oczach następnych pokoleń będzie ona kwintesencją teologii Cyryla. Druga sławna jego formuła brzmiała: „henosis kat' hyposta- sin" („zjednoczenie hipostatyczne"), rozumiał ją jako jedność natur i osób. W listopadzie 430 r. Cyryl zwołał swoich biskupów do Aleksandrii i przed- stawił im do aprobaty tekst listu do Nestoriusza. Jeśliby ten nie przyjął za- wartych w nim poglądów, po upływie dziesięciu dni Kościół egipski miał od- mówić utrzymania z nim komunii. Tekst przekazany Nestoriuszowi zawierał doktrynę aleksandryjską w bardzo skrajnej postaci, wyraźnie odbiegającej od tego, co było ogólnie przyjętą doktryną całego Kościoła. Kwintesencję teologicznych tez Cyryla stanowiło 12 anatematyzmów. Przede wszystkim dwa spośród nich są dla nas ważne, gdyż budziły potem najwięcej wątpliwości — drugi i dwunasty: „Jeśli ktoś nie wyznaje, że Logos Boga Ojca został złączony z ciałem substancjalnie i że jeden jest Chrystus we własnym ciele, a mianowicie że ten sam jest jednocześnie Bogiem i czło- wiekiem — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych." oraz „Ten, kto nie wyznaje, że Logos cierpiał w ciele i w ciele został ukrzyżowany oraz że doznał śmierci, stając się pierworodnym z umarłych [Koi l, 18 — E.W.], a dzięki temu jako Bóg jest życiem i ożywicielem — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych." Tezy Cyryla wywołały liczne protesty, zwłaszcza twierdzenie o hiposta- tycznej unii Logosu i ciała oraz formuła: „Logos cierpiał w ciele." Widziano w nich odstępstwo od tradycyjnej nauki Kościoła i przejaw herezji Apoli- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 211 narego. Opory, jak można się tego spodziewać, były szczególnie silne w pa- triarchacie antiocheńskim. Podział Wschodu był głęboki i w tych latach przyszłe zwycięstwo Cyryla bynajmniej nie wyglądało na oczywiste. Chrystologia aleksandryjska budziła ostre sprzeciwy i trzeba było skomplikowanych zabiegów ze strony Cyryla, aby je — i tylko na pewien czas — zneutralizować. Jeśli zajmujemy się wyłącznie abstrakcyjnymi sformułowaniami doktry- nalnymi, emocje wynikające z różnic między szkołami teologicznymi nie są dla nas w pełni wytłumaczalne. Nie zdajemy sobie sprawy, że różnicom teo- logicznym towarzyszyły odmienne typy religijności. A ta odmienność była znaczna, wspierała ona, i to skutecznie, upór wojujących teologów. Chrystologia antiocheńska wychodziła z przekonania — może lepiej po- wiedzieć: z intuicji — że nasze zbawienie jest możliwe tylko dzięki doskona- łej i w pełni dobrowolnej ofierze Chrystusa, który jest dla nas wzorem posłu- szeństwa, świętości, wiary. Nie możemy stanąć przed Bogiem z nadzieją zba- wienia inaczej niż z Chrystusem i w Chrystusie, jedynie wtedy, gdy jest On z nami i w nas. Tylko ten, kto jest taki jak my, może być naszym Zbawicie- lem. Z drugiej strony u podstaw chrystologii typu aleksandryjskiego leżało przeświadczenie, że posunęliśmy się tak daleko w grzechu i upadku, że nie ma dla nas zbawienia wewnątrz naszego porządku świata. Zbawienie, jakie- go pragniemy, może być osiągnięte tylko poprzez naszego Stwórcę, który wkracza w najtajniejsze głębie naszego zepsutego bytu, aby oczyścić nas z winy i grzesznych skłonności, zwalczyć nasze wyobcowanie, włączyć nas w społeczność Kościoła. Właśnie dlatego potrzebujemy Zbawiciela innego niż my. Stąd teza, że tak jak Bóg nie zmienił się w toku tworzenia świata, również Logos nie zmienił się, wcielając się w ludzkie ciało i cierpiąc za nas. Logos pozostaje niezmiennie jednym z Trójcy, Jego Matka musi być uznana za Theotokos. Wieczny wkracza do czasu i historii po to, by przynieść swą wieczną miłość nam, stworzeniom podległym czasowi, choć cieszącym się wolnością, rozumem, indywidualnością, które zostały nam dane na podo- bieństwo Boga. Pierwsza szkoła w sposób naturalny kładła nacisk na wartość człowieka będącego obrazem Boga, człowieka wprawdzie zepsutego przez grzech, ale skierowanego na dobrą drogę właśnie przez człowieczeństwo Jezusa z Naza- retu. Zbawienie polega na odzyskaniu wartości i godności człowieka. Stąd lęk szkoły antiocheńskiej przed umniejszaniem ludzkiej natury Chrystusa, redukowaniem jej do symbolu. Z kolei teolodzy aleksandryjscy podkreślają z całą mocą konkretną i real- ną obecność Boga we wcielonym Logosie. Właśnie ona nadaje wartość życiu Chrystusa, Jego śmierci, zmartwychwstaniu. Człowieczeństwo Chrystusa w ujęciu szkoły aleksandryjskiej stawało się o wiele bardziej abstrakcyjne niż 212 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych u antiocheńczyków, u niektórych jej przedstawicieli w ogóle przestawało być dostrzegalne. Teologia ta znajdowała swe uzasadnienie i źródło w głębokiej tęsknocie człowieka do Zbawiciela zdolnego dać mu życie wieczne, Zbawi- ciela, który przychodziłby do ludzkości z tamtej strony przepaści między nie- zmiennym Boskim Stwórcą a jego zmiennymi, podległymi zepsuciu tworami. Siła chrystologii antiocheńskiej brała się z jej biblijnej podstawy (teologia aleksandryjska o wiele mniej odwoływała się do Biblii). Odpowiadała ludz- kiemu dążeniu do moralnej wolności, pragnieniu miłości i posłuszeństwa wo- bec Boga. Jej słabością była tendencja do czynienia ze Zbawiciela istoty tak bliskiej ludziom, że mogły rodzić się wątpliwości, czy będzie On mógł wy- zwolić nas z grzechu. Różnice między szkołami dotyczyły również sposobu pojmowania Eucha- rystii. Cyryl kładł nacisk na to, że ciało Chrystusa, które przyjmuje człowiek przystępujący do Komunii, jest podstawowym środkiem zbawienia. Jeśli Eu- charystia ma dać nam życie, musi być wypełniona Boską naturą. Zarzucał Nestoriuszowi, że pozbawiał Eucharystię życiodajnej siły i sprowadzał ją do aktu kanibalizmu. . Odwołując się do Biblii, antiocheńczycy przypominali, że Chrystus mówił: „ten, kto spożywa ciało moje i pije moją krew", a nie: „kto spożywa moje Bóstwo i pije moje Bóstwo". To, co otrzymujemy w Komunii, jest ciałem i krwią Pana o substancji identycznej z naszą, właśnie po to, byśmy mogli mieć udział w Jego zmartwychwstaniu i nieśmiertelności. Patrząc z naszego dystansu na te dysputy, zdajemy sobie sprawę z tego, że pojawienie się ich nie było ani przypadkiem, ani efektem złej woli zadufa- nych w swej wiedzy intelektualistów, jak to aż nazbyt często sugeruje trady- cyjna historiografia katolicka. Spierające się z sobą szkoły dopracowały się różnych odpowiedzi na pytania wynikające w sposób naturalny ze stanu ów- czesnej refleksji teologicznej. Trzeba w nich widzieć dowód prężności myśli chrześcijańskiej, objaw jej bogactwa, twórczej siły. Obie chrystologie w po- ważnym stopniu uzupełniały się wzajemnie, ich „czołowe" zderzenie obiek- tywnie przyśpieszyło proces syntezy chrześcijańskiej doktryny o Bogu. Jednak ludzie tamtych czasów mieli do takich sporów inny stosunek: byli przekonani, że muszą wybierać, byli wrażliwi na przeciwieństwa, mniej jasno - rysowały się im zbieżności. Ich postawa jest w pełni zrozumiała — trudno od J ludzi pogrążonych w walkach, nie mających do ich przedmiotu tego dystan- m su, jaki przychodzi z czasem, wymagać zdolności do chłodnej analizy. Nato- q miast dwudziestowieczni historycy doktryn chrześcijańskich, podzielający za- - Ę: cietrzewienie naszych przodków i identyfikujący się bez reszty z jedną ze stron (z reguły ze stroną Cyryla; to, co pozostało z doktryny nestoriańskiej, praktycznie jest nieobecne w badaniach nad historią Kościoła), a przeciwni- i ków odsądzający od czci i wiary, nie mają już alibi przed trybunałem historii.; 'S Powinni być mądrzejsi, wyrozumialsi, życzliwsi dla drugiej strony. J Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 213 Wróćmy do przebiegu wydarzeń. Cesarz Teodozjusz II zgodnie ze stano- wiskiem papieża zdecydował się powierzyć rozwiązanie sporu soborowi zwo- łanemu w 431 r. do Efezu. Poza Nestoriuszem i Cyrylem istotna rola w deba- tach soborowych i posoborowych winna była przypaść patriarsze Antiochii, Janowi. Miał on niezłą kulturę teologiczną, daleki był od skrajności. Kiedy otrzymał list od papieża Celestyna z zawiadomieniem o wyłączeniu z Kościo- ła Nestoriusza, napisał do tego ostatniego (znał go zresztą z jego lat antio- cheńskich) list w tonie bardzo życzliwym, namawiając go do podporządko- wania się papieżowi i zrezygnowania z opozycji przeciwko Theotokos. Ne- storiusz odpowiedział Janowi w tym samym pojednawczym tonie, akceptując Theotokos i zostawiając przyszłemu soborowi ostateczną decyzję w tej kon- trowersyjnej kwestii. Wygłosił nawet zawierające taki sens kazanie. Wyda- wało się więc, że konflikt zostanie zażegnany. W tym jednak momencie do- tarły do Nestoriusza anatematyzmy Cyryla, które dla przedstawicieli szkoły antiocheńskiej były nie do przyjęcia. Nestoriusz odpowiedział kontranate- matyzmami, wytykając swemu adwersarzowi błędy doktrynalne. Nie on jeden w tym momencie chwycił za pióro. Jan w tezach Cyryla do- patrzył się apolinaryzmu, dwaj teolodzy związani z Janem, Andrzej z Samo- sat i Teodoret z Cyru, podjęli polemikę na piśmie. Z tej pary ważny był przede wszystkim Teodoret, płodny pisarz, oryginalny teolog kontynuujący tradycje antiocheńskie. Cyryl i jego zwolennicy nie zapomnieli mu tego, że ośmielił się otwarcie przeciwstawić nauce zawartej w anatematyzmach — po usunięciu Nestoriusza Teodoret stanie się głównym obiektem ich ataków. Sobór miał się rozpocząć 7 czerwca. Wielka grupa Egipcjan (pięćdziesięciu biskupów i liczne grono towarzyszących im osób) zjawiła się wcześniej, tuż przed Zielonymi Świątkami. Następnie przybył biskup Jerozolimy Juwenalis, a z nim około piętnastu biskupów palestyńskich; opowiedział się on po stro- nie Cyryla ze względów czysto ambicjonalnych: chciał podniesienia rangi swego Kościoła. Także na miejscu, w Azji, Cyryl miał mocne poparcie. Bis- kupi Efezu od pewnego czasu dążyli do stworzenia własnego patriarchatu, znajdowali do tego jakieś podstawy w cytowanym przeze mnie w eseju o sto- licach kościelnego świata drugim kanonie soboru konstantynopolitańskiego. Na przeszkodzie stały jednak poczynania biskupa Konstantynopola — już Jan Chryzostom otwarcie, a wbrew kanonom, mieszał się w sprawy efeskie. Biskup Efezu Memnon chętnie więc widział spór mogący doprowadzić do zmniejszenia wpływów Konstantynopola i w imię tego celu stał się gorliwym współpracownikiem Cyryla. Minął termin 7 czerwca, wyznaczony na rozpoczęcie soboru. Wciąż brako- wało legatów papieskich i grupy biskupów podległych Janowi z Antiochii, podróżujących lądem (podróż morska była o wiele szybsza; nie da się ustalić, czy spóźnienie Jana o mniej więcej dwadzieścia dni było efektem nie zna- nych nam trudności w podróży, czy zostało przez Jana zamierzone, ale po 214 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych co? — nie spotkałam się z rozsądnym uzasadnieniem takiej tezy). Skorzystał z tego Cyryl, który, jak pamiętamy, został egzekutorem papieskiego wyroku i któremu nieobecność antiocheńczyków była na rękę. Oni to przecież mogli być potencjalnymi obrońcami Nestoriusza i groźnymi przeciwnikami na gruncie teologicznym. Cyryl zdecydował się więc na swoisty zamach stanu. 21 czerwca zwołał posiedzenie na dzień następny. Mimo jego wielkiego auto- rytetu znaleźli się tacy, którzy zaprotestowali: wieczorem Cyryl otrzymał list w tej sprawie podpisany przez 68 biskupów, w tym 21 metropolitów. Nie przejęło go to bynajmniej. Obrady zaczęły się wedle jego planu. Przy- biegł przedstawiciel cesarza, komes Kandydian, protestując i błagając, aby czekać na przybycie Jana z jego biskupami. Na próżno. Grupa biskupów bę- dących po stronie Nestoriusza jeszcze raz protestowała, ale wyrzucono ich za drzwi razem z Kandydianem. Nestoriusz nie chciał stawić się na obrady, gdyż skład soboru był w tym momencie taki, że przesądzał o wyniku głosowania. Wezwano go bezskutecznie po raz drugi i trzeci. Nieobecność Nestoriusza nie może w tej sytuacji dziwić. Zresztą niezja- wianie się na sali kościelnego sądu było taktyką często stosowaną. Wybieg był prosty i niejednokrotnie skuteczny. Praktyka prawna i poczucie sprawie- dliwości nakazywały nie potępiać oskarżonego bez wysłuchania jego racji, sąd mógł przystąpić do pracy dopiero po trzech nieskutecznych wezwaniach. Oskarżeni, znając skład zgromadzenia, mogli z góry przewidzieć jego wynik i jeśli przewidywali, że będą potępieni, woleli, aby stało się to bez ich udzia- łu. Dawało im to jakąś szansę wznowienia procedury w dogodniejszych wa- runkach pod pretekstem błędu formalnego. Ostatecznie sobór na swym pierwszym posiedzeniu podjął decyzję wyłą- czającą Nestoriusza ze społeczności chrześcijańskiej. Komes Kandydian pro- testował, ale nie miał odwagi przeciwstawić się temu orzeczeniu czynnie. Trudno mu było stosować przemoc wobec biskupów, ponadto atmosfera w mieście była tak napięta, że podjęcie jakiejkolwiek akcji musiałoby pro- wadzić do zamieszek. Cyryl tak opisuje atmosferę tego dnia: „Przez cały dzień prowadziliśmy obrady i w końcu potępiliśmy bluźniercę Nestoriusza, który nie miął odwagi stawić się na obrady świętego soboru. Orzekliśmy na niego wyrok depozycji i usunęliśmy go z biskupstwa. Zebrało się nas około 200 biskupów. Cała ludność miasta stała od wczes- nego ranka aż do wieczora i z napięciem oczekiwała na wyrok świętego so- boru. Kiedy usłyszano, że ten nieszczęśnik został usunięty ze stanowiska, wszyscy jednym głosem dali wyraz radości, winszowali soborowi i wysła- wiali Boga za to, że obalono wroga wiary. Skoro tylko wyszliśmy z kościo- ła, odprowadziła nas ludność z pochodniami aż do naszych domów. Był bo- wiem już późny wieczór. Radość zapanowała ogromna. Zapalono latarnie na mieście, a nawet niewiasty z kadzidłem szły przed nami. Tak pokazał Zbawiciel swoją wszecl^H ks. A. Bobera) '^1 List Cyryla pozwala ^H w ciągu poprzednich tyJ^B wanego w kazaniach f>4^H pomiotem (nie na dann^H złudzeń co do spontana|B mi. Takie manifestem ^| kleru. Nestoriusz zachowywał ich rozmiar go przeraża}, l obronę. Początkowo pozwo młode lata, stąd przeniesie rozkazano mu udać się na ff za złe, że przekonany o sw| się zapewne, że pozostali kiem teologicznego op^l wość. Patriarsze Aleki^^H w cesarstwie było doś^^B go mieć w swoim rękl^^H mną gorliwością, Jednd^H kontakty z odległym N^B nić wyekspediowanie 111^H Nestoriusz wykaza^^^H i wyrzec swych poglad^^H zdawał się zresztą pd^^H warunkach. Zmart|^^^B go po części za POjj^^^B formie. Uczynion^^^H no jako narzędzie I^^^H nowal Cyryl, ^I^^H bronić. J^^^^l Biskupi, ^ÓOI^^^M wiernych, "^"'I^^^^^H jednak cesarz J^^^^^H zwolenie na Jl^^^^^H stało się l^l^^^^^^H by po!>tępl|^^^^^H dopiero ^^^^^^^^H Cyryla-|^^^^B Pódl kupi z f Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 215 Zbawiciel swoją wszechmoc tym, co jego chwale bluźnili." (Listy, 24; przekł. ks. A. Bobera) List Cyryla pozwala nam wczuć się w nastrój miasta, przygotowywanego w ciągu poprzednich tygodni do wielkiego spektaklu soborowego, przekony- wanego w kazaniach przez Memnona i Cyryla, że Nestoriusz jest szatańskim pomiotem (nie na darmo Cyryl przybył tak wcześnie do Efezu). Nie miejmy złudzeń co do spontaniczności zachowań tłumu z pochodniami i kadzielnica- mi. Takie manifestacje się organizuje: czynili to członkowie miejscowego kleru. Nestoriusz zachowywał się biernie. Nie chciał być przedmiotem sporów, ich rozmiar go przerażał. Nie bronił się, zresztą, w Efezie nie miał szans na obronę. Początkowo pozwolono mu wrócić do klasztoru, w którym spędził młode lata, stąd przeniesiono go najpierw do arabskiej Petry, a następnie rozkazano mu udać się na wygnanie do Egiptu, do Wielkiej Oazy. Miano mu za złe, że przekonany o swej niewinności, pisał listy z protestami. Cyryl bał się zapewne, że pozostając w pobliżu Antiochii, Nestoriusz stanie się ośrod- kiem teologicznego oporu, ponadto w grę wchodziła zwykła, ludzka mści- wość. Patriarsze Aleksandrii nie starczyło wygnanie pokonanego wroga —• w cesarstwie było dość miejsc, w których można go było izolować — chciał go mieć w swoim ręku. W Wielkiej Oazie szykanowano Nestoriusza z ogro- mną gorliwością, jednak, jak wynika z Księgi Heraklidesa, utrzymywał on kontakty z odległym kościelnym światem, potrafił też u schyłku życia zapew^ nić wyekspediowanie swego dzieła z miejsca wygnania. Nestoriusz wykazał wielką stałość charakteru, nie chciał się upokorzyć i wyrzec swych poglądów (dalszy przebieg sporu między Cyrylem a Janem zdawał się zresztą przyznawać mu rację). Żył jeszcze długo w bardzo złych warunkach. Zmarł dopiero w 451 r. Jego dramat był autentyczny. Skazano go po części za poglądy, których nie głosił, a przynajmniej nie w tak skrajnej formie. Uczyniono z niego heretyka par excellence, opluwano go, traktowa- no jako narzędzie szatana. Gwałtowność ataków, które inspirował i koordy- nował Cyryl, była tak wielka, że stronnicy wygnańca nie mieli odwagi go bronić. Biskupi, którzy w Efezie potępili Nestoriusza i usunęli go ze społeczności wiernych, uznali swe zadanie za zakończone i chcieli wrócić do swych miast, jednak cesarz (a tylko on, jako instancja zwołująca sobór, mógł wydać ze- zwolenie na jego zamknięcie), zawiadomiony przez Kandydiana o tym, co stało się na posiedzeniu 22 czerwca, nie wyraził na to zgody. Nie wydaje się, by postępując tak, chciał bronić Nestoriusza, ale był świadom, że konflikt dopiero się zaczyna, gdyż antiocheńczycy nie przyjmą bez oporów poglądów Cyryla — niebezpieczeństwo rozłamu w Kościele było realne. Pod koniec czerwca (być może 27 lub 28) wreszcie przybyli do Efezu bis- kupi z patriarchatu antiocheńskiego z Janem na czele. Natychmiast zmienił 216 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych się układ sił, sobór podzielił się na dwie części, obradujące w atmosferze niewiarygodnego zamieszania, intryg, pomówień i ulicznych tumultów. An- tiocheńczycy wyklęli Cyryla i jego zwolenników (w tym także Memnona) — w odpowiedzi, po pewnym czasie, grupa wierna Cyrylowi potępiła antio- cheńczyków (ale do formalnej klątwy nie doszło). Zacietrzewienie sięgnęło szczytu. Obie strony uchwaliły osobne credo. Obrady komplikowała nieobe- cność Teodozjusza, do którego informacje o kolejnych pociągnięciach zwaś- nionych stron docierały z opóźnieniem, a który choć nie interweniował wprost w przebieg teologicznych dysput, miał na nie istotny wpływ. Komes Kandydian, świecki dostojnik kierujący z polecenia cesarza organi- zacyjną stroną soboru, był przychylny antiocheńczykom, lecz niewiele mógł zdziałać. Cyryl potrafił mobilizować tłumy mieszkańców Efezu, a także po- służył się mnichami, którzy napłynęli do miasta z całej okolicy i stanowili bardzo groźne narzędzie nacisku. Manifestując hałaśliwie swoje przekona- nia, grożąc zebranym gwałtami, jeśli wynik obrad nie będzie po ich myśli, stali się oni nową, w porównaniu z IV w., siłą w walkach doktrynalnych. Egipski Kościół miał w tym względzie niebagatelne doświadczenia: poprzed- nik Cyryla, Teofil, rozstrzygał spory z przeciwnikami, wyprowadzając na uli- ce tłumy braci gotowych w imię prawdy nawet zabijać. W niewiele dni po antiocheńczykach przybyli również legaci papiescy i zgodnie z instrukcjami oddali się do dyspozycji Cyryla; podpisali też akta soborowe, nie odgrywając w dalszych wydarzeniach istotniejszej roli. Na początku sierpnia nowy komisarz cesarza, komes Jan, przywiózł list od władcy. Teodozjusz akceptował depozycję Nestoriusza, ale także Cyryla i Memnona, nawoływał do pokoju i nakazywał powrót do domów. W trakcie czytania listu cesarskiego wybuchła awantura, komes Jan uznał za niezbędne aresztowanie jej uczestników i próbował ich skłonić do porozumienia. Nic nie zyskawszy, napisał do cesarza. W stolicy panowała atmosfera wielkiej nerwowości. Zwolennicy obu stron próbowali wpłynąć na cesarza, ponoć ludzie Cyryla pośpiesznie rozdawali prezenty w kobiecej części dworu. Przystąpili do dzieła mnisi niechętni Ne- storiuszowi — olbrzymi ich tłum ze śpiewem psalmów ruszył na pałac cesar- ski. Był wśród nich Eutyches, który wkrótce odegra doniosłą rolę w dalszym przebiegu kontrowersji. Cesarz próbował doprowadzić do zażegnania sporu między Cyrylem a Ja- nem — sprawa Nestoriusza przestała już mieć istotniejsze znaczenie. Władca wezwał więc obie strony na rozmowy w Chalcedonie, a nie osiągnąwszy w ich toku niczego, ostatecznie zdecydował się na początku września za- mknąć sobór i pozwolić biskupom na powrót do domu. Wkrótce na miejsce Nestoriusza wybrano (przy udziale kilku biskupów z partii Cyryla) nowego patriarchę Konstantynopola. Został nim Maksy- mian, zwolennik Cyryla. Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 217 Cyryl jeszcze przed otrzymaniem cesarskiego pozwolenia zdołał opuścić Efez — w Aleksandrii, gdzie witano go tryumfalnie, nikt nie byłby w stanie usunąć go z urzędu bez urządzania prawdziwej masakry, cesarz dobrze to wiedział. Władca musiał więc akceptować stan faktyczny. Właśnie wtedy Izydor z Peluzjum napisał cytowany wyżej list do Cyryla, tak bardzo wobec niego krytyczny. Głęboki rozdźwięk między biskupami, jaki powstał w czasie obrad w Efe- zie, został ostatecznie zażegnany przy czynnym udziale papieża Sykstusa III i cesarza Teodozjusza. W 433 r., po miesiącach skomplikowanych negocja- cji, obie strony przystały na kompromis. Jan potępił Nestoriusza, Cyryl zaś bardzo głęboko zmienił stanowisko doktrynalne. Przyjął, z niewielkimi korektami, wyznanie wiary sformułowa- ne w Efezie przez antiocheńczyków. Usunięto ze słownictwa teologicznego podejrzany termin synafeia („zmieszanie") i zastąpiono go cyryliańskim he- nosis („zjednoczenie"), dodając przymiotnik asynchytos („bez zmieszania"). Zgodzono się na formułę, wedle której Chrystus był w swym bóstwie „współ- istotny" (homoousios) Bogu, a w swym człowieczeństwie — ludziom. Obie strony wymieniły między sobą listy zawierające to credo. Tekst Cyry- la zaczynał się od słów: „Niech cieszy się niebo i ziemia raduje" (Psalm 96, 11). W literaturze naukowej znany on jest pod łacińskim tytułem Laetentur caeli. „Formuła zjednoczenia" (tak się ją zazwyczaj nazywa), choć powstała w dwa lata po soborze, jest jego najbardziej dojrzałym owocem. Dla znacznej części zwolenników Cyryla jej przyjęcie było ciężkim ciosem i ogromnym zaskoczeniem. Z ich postawy narodzą się spory następnego po- kolenia. Taka reakcja była jednak w pełni uzasadniona: nawet Nestoriusź mógłby podpisać ten tekst, gdyby nie jego gorzka duma. Protestowali i an- tiocheńczycy, ale ich stanowisko miało dla przyszłości Kościoła na Wscho- dzie mniejsze znaczenie. Bynajmniej nie wszyscy zwolennicy Nestoriusza żyjący na Wschodzie po- tępili go i wyrzekli się jego pamięci. Ci, którzy pozostali mu wierni, odsunęli się od Kościoła i zaczęli formować osobną społeczność. Nestorianizm został przyjęty zwłaszcza za perską granicą. Powstał tam osobny Kościół, który w latach 484—486 w sposób formalny ogłosił swe oddzielenie. Nestorianizm miał przed sobą długą i świetną historię. Gminy nestorian istniały nawet w Chinach. Owa wierność Nestoriuszowi wynikała na pewno z wierności an- tiocheńskiej tradycji teologicznej, jakąś jednak rolę odegrały też czynniki polityczne. Chrześcijanie pod perskim panowaniem, nieustannie podejrze- wani o sprzyjanie chrześcijańskiemu cesarzowi Rzymian, wykorzystali oka- zję, by zaznaczyć swą odrębność. Co skłoniło Cyryla do tak zasadniczej zmiany stanowiska: względy prakty- czne (osiągnął to, czego pragnął, upokarzając dwa patriarchaty, konstanty- nopolitański i antiocheński) czy teologiczna ewolucja, której towarzyszyła t>.oTO.TO-wers)e doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 218 świadomość, że rysujący się coraz silniej rozłam w Kościele jest tragedia? W tekstach z owej epoki nie znajdziemy jasnej odpowiedzi na to pytanie, jesteśmy skazani na hipotezy. Moim zdaniem bezpieczniej byłoby nie przyj- mować pierwszej odpowiedzi, wymaga ona bowiem założenia, że Cyryl cy- nicznie manipulował treściami religijnymi — wydaje mi się to mało prawdo- podobne. Łatwiej sobie wyobrazić, że powodowały nim względy religijne, a satysfakcja zaspokojonej ambicji, której nie ma powodu negować, nie ode- grała roli decydującej. Wydawało się, że porozumienie między patriarchatami Antiochii i Alek- sandrii definitywnie zamyka spory. W 438 r. zmarł Jan, nieco później — Cyryl. Pod koniec lat czterdziestych konflikt jednak odżył, przede wszystkim w tych środowiskach, które nie pogodziły się z „formułą zjednoczenia". Z ich protestu wyłoni się po latach prąd zwany monofizytyzmem. Początek nowym polemikom dał Eutyches, znany asceta stojący na czele dużego klasztoru w Konstantynopolu. Miał on rozległe wpływy wśród mni- chów stolicy, był szanowany na dworze. Jego gorącym zwolennikiem był wszechwładny eunuch Chryzafiusz, pod urokiem Eutychesa pozostawał sam cesarz Teodozjusz. Charyzmatyczny autorytet Eutychesa tłumaczy nam opo- ry, z jakimi spotykały się próby jego potępienia: ludziom, którzy mieli z nim do czynienia, z najwyższym trudem przychodziło uwierzyć, że jego wiara nie jest najwyższej próby. Nowocześni historycy Kościoła traktują go surowo (lub najwyżej ze wzgardliwą pobłażliwością), idąc za sugestiami papieża Le- ona Wielkiego, który pisał o nim „imprudentissimus senex" („starzec zupeł- nie pozbawiony rozsądku"), „stultissimus homo" („bardzo głupi człowiek"). Jednak ostrożniej będzie nie przyjmować bez zastrzeżeń tych opinii, wielce stronniczych i na dodatek wygłaszanych przez człowieka, który nigdy z Euty- chesem nie rozmawiał i znał jego poglądy wyłącznie z materiałów przygoto- wanych przez jego przeciwników. Inaczej nie będziemy w stanie zrozumieć reakcji współczesnych na oskarżenie i skazanie Eutychesa. Studiując dzieje Kościoła, stale musimy liczyć się z tym, że umyka nam bardzo istotny aspekt wydarzeń, którego nie potrafimy rekonstruować: oso- bowość ludzi zamieszanych w spory. Wielka, płomienna pobożność (lub jej brak), wielka dobroć (lub przeciwnie, nadmierna surowość i rygorystyczna sztywność) mogły w znacznym stopniu decydować o sukcesie danej osobisto- ści lub jej porażce. Eutyches jest uważany za twórcę skrajnej postaci monofizytyzmu, podług której ludzka natura Chrystusa została w całości wchłonięta przez Jego Bos- ką naturę — postaci skrycie doketycznej. Doketyzm (od gr. dokein, wyda- wać się) był poglądem chrystologicznym, głoszącym, że Jezus Chrystus miał 219 tylko ciało pozorne albo niebiańskie oraz że tylko na pozór cierpiał i umari. Krzyż służył jedynie wprowadzeniu w błąd niewierzących. Takie poglądy miały rozwiązać podstawowy problem teologiczny: jak nieśmiertelny, nie- cierpiętliwy Logos mógł cierpieć i umrzeć. Niełatwo jest nam ustalić, jaka była naprawdę doktryna Eutychesa, nie mamy bowiem jego pism i musimy polegać na tym, co zanotowano w proto- kole synodu, który go potępił; oczywiście nie jest to obiektywne świadectwo. Na pewno Eutyches przyjmował istnienie jednej natury po wcieleniu. Za- przeczał, jakoby twierdził, że ciało Chrystusa przyszło z nieba, ale nie chciał się zgodzić z poglądem, wedle którego jest ono współistotne z naszym ciałem (natomiast twierdził, że ciało Marii Panny jest współistotne z ciałem ludz- kim). Możliwe, że jakąś samodzielną, spójną teologię przypisywano Euty- chesowi niesłusznie. Na pewno miał tendencję do wyciągania skrajnych wniosków z twierdzeń Cyryla i ta właśnie tendencja zaniepokoiła wielu teo- logów. Później, zgodnie z logiką polemik, o której mówiłam w poprzednim eseju, przypisano mu poglądy, które wprawdzie z jego twierdzeń wynikały, ale których nie głosił. Eutyches długo działał bezkarnie, gdyż potencjalni krytycy byli świadomi rozległości jego wpływów. Znalazł się jednak w końcu oponent na nic nie zważający i gotowy podjąć niemałe ryzyko zaatakowania człowieka powszech- nie szanowanego. Był nim Euzebiusz z Dorylajon, wojowniczy rygorysta, tropiciel heretyków, oskarżyciel Nestoriusza w Efezie w 431 r. Na początku listopada 448 r. przedstawił on formalne oskarżenie na posiedzeniu synodu, w którym wzięli udział biskupi przebywający w tym czasie w Konstantynopo- lu bądź zwołani ad hoc z najbliższej okolicy (o tym typie synodu, zwanym synodos endemousa, wspominałam już w pierwszym eseju). Zgromadzenie, w którym wzięło udział 42 biskupów, potępiło poglądy Eutychesa jako jaw- nie heretyckie. Teodoret, biskup Cyru, najwybitniejszy teolog ówczesnego Wschodu, wziął na siebie trud zaatakowania Eutychesa na piśmie, puszczając w obieg traktat Eranistes („Żebrak"). Z ogromnym opóźnieniem wiadomości o rozpoczynającym się konflikcie dotarły do papieża Leona Wielkiego, który poważnie się nim zaniepokoił i miał za złe patriarsze Konstantynopola, Flawianowi, trzymanie go z dala od całej sprawy. Rzeczywiście na skuteczną reakcję było już za późno, spra- wy biegły coraz szybciej. Eutyches bynajmniej nie zamierzał się poddać. Twierdził, że na synodzie potraktowano go niesprawiedliwie, nie wysłuchano jego argumentów, z góry przygotowano tekst potępienia. Nie jest to nieprawdopodobne, synody rzad- ko przestrzegały zasady lojalnego traktowania przeciwnika, najczęściej ła- mano reguły procedury, gdy mogło to przyśpieszyć decyzje; jeśli owe niezu- 220 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych pełnie zgodne z kanonami posunięcia miały oparcie w większości, rzadko atakowano je od strony formalnej. Cesarz, do którego Eutyches się odwołał, utworzył komisję, złożoną z cy- wilnych dostojników, w celu zbadania dokumentacji synodu. Był od począt- ku po stronie Eutychesa, uznał, że Flawian grzeszył zacietrzewieniem i nie dał pobożnemu ascecie szans na obronę. Nie jest wykluczone, że w jakimś stopniu władca miał rację. Z prośbą o pomoc zwrócił się Eutyches także do następcy Cyryla w Alek- sandrii, Dioskorosa. Dioskorosowi (lata episkopatu 444—451) warto poświęcić kilka słów. Nie- wiele wiemy o pierwszym okresie jego kościelnej kariery. Był archidiakonem u boku Cyryla, co jasno wskazuje, że ten widział w nim jeśli nie swego nastę- pcę, to człowieka godnego zaufania. Brał udział w soborze efeskim. Jego wybór na tron aleksandryjski odbył się bez konfliktów, natomiast energiczne poczynania nowego patriarchy wywołały sprzeciwy w Aleksandrii i w Egipcie — to jest pewne, natomiast niezmiernie trudno nam ustalić, jak szeroko ów opór sięgał. Dioskoros zaatakował wpływową grupę krewnych Cyryla i jego bliskich współpracowników rządzących kurią aleksandryjską. Ludzie ci na soborze chalcedońskim w czasie procesu Dioskorosa wiele mówili o jego gwałtach i niesprawiedliwości. Ile było w tych oskarżeniach prawdy, trudno powiedzieć. Dioskoros bywał przedmiotem albo hagiograf icznych pochwał, albo nienawistnych napaści, na podstawie takiego dossier nie można skon- struować spójnego obrazu jego działalności. Usuwanie ze stanowisk człon- ków ekipy poprzednika należało w starożytności (czy tylko w starożytności?) do zwykłych zabiegów ludzi obejmujących rządy w diecezjach, inaczej nowi pasterze nie byliby w stanie zapewnić sobie kontroli nad bardzo skompliko- waną maszynerią Kościołów. Zabieg był niesympatyczny, lecz nieuchronny. Ambicje Dioskoros miał ogromne, ale nie większe niż Teofil lub Cyryl, był dziedzicem tradycji Kościoła aleksandryjskiego i działał zgodnie z linią wytyczoną w poprzednich pokoleniach. Utwory literatury koptyjskiej kładą wielki nacisk na jego pobożność, autorytet, uczciwość, druga strona czyniła z niego potwora pełnego faraońskiej pychy (słowo „faraon" użyte zostało w liście papieża Leona). Jedno da się powiedzieć: na pewno działał brutal- niej niż Cyryl i niewątpliwie to była podstawowa przyczyna, dla której osta- tecznie przegrał. , • Papież Leon fałszywie ocenił nowego biskupa Aleksandrii. W liście napi- sanym do niego zaraz po ordynacji potraktował go jak własnego sufragana. Przypomniawszy Dioskorosowi, że Marek był uczniem apostoła Piotra, wskazał mu, jakich reguł winien przestrzegać przy wyświęcaniu duchownych: należy to czynić w niedzielę przed świtem, po odbytym poście. Ponadto jeśli- by kościoły w Aleksandrii były za małe, aby w czasie świąt pomieścić zebra- ne tłumy, należy odprawiać mszę dwukrotnie (w Kościele egipskim uważano, 221 że przy jednym ołtarzu można odprawić dziennie tylko jedną mszę). Jak za- reagował na taki list człowiek posadzony na tronie Marka Ewangelisty, dzie- dzic wielkiego teologa Cyryla, przywódca największego Kościoła Wschodu — nietrudno sobie wyobrazić. Leon chciał pokazać Dioskorosowi, gdzie jest jego miejsce, prawdopodobnie nie zależało mu na upokorzeniu biskupa Aleksandrii, ale na to wyszło. Nie był to najlepszy wstęp do harmonijnej współpracy. W Wielką Sobotę 27 marca 449 r. doszło do przykrej sceny między Teo- dozjuszem a patriarchą Konstantynopola. W trzy dni później cesarz podpisał dokumenty zwołujące na l sierpnia zgromadzenie w Efezie i polecające Dio- skorosowi zajęcie się jego prowadzeniem. Znamy treść listu cesarza określającego skład przyszłego soboru. Skiero- wany jest on do Dioskorosa, z pewnością podobne listy dostali inni patriar- chowie. Dioskoros miał wziąć z sobą dziesięciu metropolitów i dziesięciu in- nych biskupów odznaczających się świętością, wiedzą, prawowiernością. W samym Egipcie nie było metropolii (były natomiast w Libii podległej Dio- skorosowi), jest więc jasne, że sekretarze cesarscy stosowali ogólnie przyjęty formularz; w tej sytuacji biskup Aleksandrii wybierał, kogo uznał za stosow- ne, inni patriarchowie trzymali się zaleceń cesarskich. Pamiętając o liczebno- ści egipskiej delegacji na sobór 431 r., powinniśmy widzieć w cesarskich zale- ceniach raczej intencję ograniczenia jej siły. Cesarz chciał zwołać synod dostatecznie wysokiej rangi, aby uniewinnienie Eutychesa wypadło poważnie i przekonywająco, ale nie miał zamiaru organi- zować zgromadzenia ekumenicznego, nie dążył więc do ściągnięcia większej liczby biskupów. Teodoretowi zakazano udziału w zgromadzeniu, mógł się na nim znaleźć tylko, jeśliby tego zażądali jego uczestnicy. W ten sposób cesarz uwalniał Dioskorosa od jedynego człowieka, który z racji swej wiedzy teologicznej i talentów oratorskich mógłby mu stawić czoło -— potępienie Teodoreta pod nieobecność jego samego stawało się o wiele łatwiejsze. Wy- łączanie ludzi niedogodnych z list zaproszeń nie było zresztą czymś specyficz- nym dla zgromadzenia w Efezie, należało do zwykłych zabiegów ze strony tych, którzy synody/sobory organizowali. Teodozjusz wyłączył z synodu biskupa Cyru, zaprosił natomiast syryjskie- go mnicha Barsaumę, którego miał okazję poznać w Konstantynopolu osobi- ście, a choć asceta mówił tylko po syryjsku, zrobił na cesarzu wielkie wraże- nie. Barsauma zorganizował w swym klasztorze, położonym w pobliżu Eu- fratu, grupę mnichów, z którymi następnie dokonywał aktów, jak dziś po- wiedzielibyśmy, terrorystycznych. Niszczyli oni kościoły i podpalali klaszto- ry, wypędzali z diecezji biskupów — wszystko to w imię walki z herezją ne- storiańską. Podobnych gorliwych mnichów, nie cofających się przed użyciem gwałtu przeciwko poganom, heretykom, Żydom, było w owych czasach wie- lu, grupy zbrojnych w kije i motyki ascetów skutecznie terroryzowały całe 222 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych okolice w poczuciu pełnej bezkarności, rzadko kto bowiem ośmielił się sto- sować przemoc wobec walczących w słusznej sprawie świętych mężów, szcze rżę gotowych na śmierć w obronie ortodoksji: represje raczej ich ekscytowa ły, niż odstręczały. Ich egzaltacja religijna opierała się na autentycznej wie tze, o czym warto pamiętać, gdyż mnisi, zwłaszcza sam Barsauma, traktowa ni są przez historyków dzisiejszych z wielką niechęcią, jako bandyci —nie-" słusznie, gdyż ich pobożne intencje nie mogą być podawane w wątpliwość, W każdym razie obecność Barsaumy nie wróżyła dobrze takim ludziom jakJ Flawian i Teodoret, których oskarżano o sprzyjanie nestorianizmowi; A Efezu przybył on wraz ze swymi mnichami i, jak zobaczymy, będzie mia sposobność się nimi posłużyć. >1 Leon Wielki odpowiedział na list przerażonego Flawiana niedużym, al( niezmiernie ważnym traktatem teologicznym, zawierającym wykład jeg( doktryny chrystologicznej; nazywany jest on Tomem do Flawiana. Wystano^ go z Rzymu 12 czerwca 449 r. Papież nie w pełni zdawał sobie sprawę z tego, jak groźnie przedstawiają się sprawy na Wschodzie, jeszcze w liście datowa- nym 20 czerwca tłumaczył cesarzowi, że nie należy zwoływać synodu — oczywiście było już za późno. Z 6 sierpnia pochodzi jeszcze jeden list cesarza, oddający Dioskorosowi kierownictwo obrad we wszystkich sprawach. Miał on przywrócić credo Ni- cei i Efezu I. Przeciwnikom doktrynalnym, a więc osobom podejrzanym o nestorianizm, nie należało wedle cesarza pozwalać na parrhesia, to jest na swobodę wypowiedzi (Ariusz też jej nie miał na soborze w Nicei ani Nesto- riusz w Efezie; w ogóle parrhesia przysługiwała na biskupich zgromadze- niach tylko ludziom „słusznie myślącym" z punktu widzenia organizatorów spotkania, zazwyczaj jednak nie odczuwano potrzeby formułowania takiej zasady na piśmie). Biskupi, którzy brali udział w synodzie endemousa 448 r. w Konstantynopolu, zostali pozbawieni prawa głosu, znajdowali się w sytua- cji oskarżonych (o wydanie niesłusznego wyroku). Na pomocników Diosko- rosa w czasie obrad cesarz wyznaczył biskupów Juwenalisa z Jerozolimy i Talazjusza z Cezarei kapadockiej. Do Efezu przyjechała delegacja wysłana przez papieża: Juliusz, biskup Puteoli, i diakon Hilary. Żaden z nich nie mówił po grecku, a mieli brać udział w obradach, których uczestnicy na ogół nie rozumieli łaciny. Ów fakt daje nam miarę rosnącej izolacji obu części cesarstwa i jej praktycznych kon- sekwencji. Niedobrze to wróżyło skuteczności działania papieskich legatów w warunkach dla nich niedogodnych, przy jawnej niechęci przewodniczące- go. Nie byli oni w stanie dobrze rozumieć toczącej się dyskusji ani swoimi wystąpieniami wpływać na opinię obecnych, trudno im też było nawiązywać | kontakty osobiste poza obradami, .'l Listę uczestników synodu możemy określić ze znaczną dozą dokładności; | mamy bowiem dwa jej warianty: jeden w aktach greckich, drugi w syryj- i 223 skich. Lista grecka jest obszerniejsza, liczy ponad 130 nazwisk, syryjska ma tylko 113. Być może różnica wzięła się z tego, że zostały one sporządzone w różnych momentach synodu — prawdopodobnie część biskupów, zrozu- miawszy, co się święci, po pierwszych posiedzeniach wyjechała pod mniej lub bardziej godziwymi pretekstami. ' Ośmiu biskupów było reprezentowanych na obradach przez swych du- chownych; był to obyczaj powszechnie przyjęty, gdyż wielu pasterzy po pro- stu nie mogło znieść trudów podróży z racji wieku i stanu zdrowia. Na pierwszym miejscu listy znajdował się Dioskoros, następnie Juliusz z Puteoli, jako reprezentant papieża, dalej Domnos, patriarcha Antiochii, i Juwenalis z Jerozolimy, Flawian był piąty i to już miało posmak skandalu: zgodnie z decyzją soboru 381 r. patriarsze Konstantynopola należało się wśród biskupów drugie miejsce, po Rzymie, wedle kościelnych obyczajów to on właściwie powinien przewodniczyć obradom. Cesarz polecił dwóm wysokim dostojnikom, komesowi Elpidiuszowi i try- bunowi Eulogiuszowi, wspomagać Dioskorosa od strony organizacyjnej. Niewątpliwie otrzymali oni ustne instrukcje od władcy, ponadto wiedzieli i bez instrukcji, co Teodozjusz myślał o Eutychesie, Dioskorosie i Flawianie. Elpidiusz i Eulogiusz odegrali istotną rolę podczas obrad synodu, w których oczywiście nie uczestniczyli, to znaczy nie zabierali głosu (poza sprawami proceduralnymi) ani nie brali udziału w głosowaniach. Także w innych zgro- madzeniach biskupich zwoływanych z inicjatywy cesarzy spotkamy podob- nych komisarzy, z reguły wysokich dostojników — ich ranga świadczyła o respekcie władcy dla zgromadzonych. Do nich należało pośredniczenie między uczestnikami synodu a cesarzem. Teodozjusz, nauczony doświadczeniem soboru efeskiego z 431 r., chciał za wszelką cenę uniknąć kompromitujących Kościół awantur na posiedzeniach i tumultów w mieście. W instrukcjach, które otrzymali komisarze, wiele o tym było mowy; w celu zapobieżenia niepokojom otwarcie upoważniono ich do posłużenia się żołnierzami. Dioskoros jako przewodniczący synodu miał do pomocy pierwszego sekre- tarza synodu (primicerius notariorum), którym mianował jednego z alek- sandryjskich prezbiterów, Jana. Kierował on stroną proceduralną obrad i przyjmował dokumenty przeznaczone dla synodu. Primicerius dysponował liczną grupą sekretarzy, zwanych w terminologii tamtych czasów notariusza- mi. Prowadzili oni protokół, posługując się rozbudowanym systemem zna- ków stenograficznych. Stosowano go powszechnie w administracji — jeden z autorów żyjących w drugiej połowie IV w., antiocheńczyk Libanios, skar- żył się, że do zrobienia kariery urzędniczej niepotrzebna już jest kultura lite- racka, wystarczy opanowanie zasad stenografii i nauczenie się łaciny. Także Kościół korzystał ze stenografów, nie tylko w czasie zgromadzeń biskupich, 224 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych ale i wtedy, gdy chciano zapisywać kazania wygłaszane przez znanych kazno- dziejów. Sekretarze na soborach i synodach mieli istotne znaczenie, od nich zależa- ło, co z przemówień trafi do protokołu. Osoby składające dokumenty „do protokołu" mogły napotkać trudności właśnie wśród sekretarzy, ich szef do- brze wiedział, co jego mocodawcy chcą mieć w protokole, a czego nie, i po prostu odmawiał przyjęcia niewygodnych tekstów. Dioskoros w swym prag- nieniu panowania nad zgromadzeniem wydał decyzję radykalną i bezprece- densową: zabronił biskupom używania osobistych sekretarzy do sporządza- nia sprawozdań z obrad na własny użytek. Z zakazu byli wyłączeni tylko dwaj najbliżsi mu ludzie, Juwenalis i Talazjusz — miało powstać tylko jedno pisemne sprawozdanie, kontrolowane przez niego osobiście. Metropolita Efezu, Stefan, spróbował nie poddać się temu poleceniu, jego sekretarze zo- stali jednak napadnięci i siłą wyrwano im tabliczki z rąk. Zgromadzenie rozpoczęło się 8 sierpnia, odbywało się w kościele Theoto- kos i trwało ponad dwa tygodnie. Większość synodów/soborów obradowała w kościołach, wynikało to ze względów praktycznych, potrzebna bowiem była znaczna przestrzeń dla członków zgromadzenia i ludzi im towarzyszą- cych, których mogło być więcej niż właściwych uczestników obrad — ale i religijnych: już samo miejsce obrad uświęcało zgromadzenie i przydawało mu autorytetu. Synod zaczął się od przeczytania listu cesarskiego nakazującego jego zwo- łanie (dokonał tego primicerius Jan), następnie zabrali głos legaci papiescy, Juliusz i Hilary. Ważniejsza rola przypadła Hilaremu, który także w później- szych obradach był wyraźnie aktywniejszy (notabene po śmierci Leona wła- śnie Hilary został jego następcą). Tłumaczył on zebranym, dlaczego papież nie wziął udziału w zgromadzeniu, i oznajmił, że legaci posiadają listy papie- skie do synodu, poprosił też o możliwość ich odczytania. Dioskoros, który w żadnym wypadku nie chciał dopuścić do czytania Tomu do Flawiana, od- powiedział, że przyjmuje list do synodu, biorąc go do ręki, na wniosek zaś Juwenalisa dano pierwszeństwo listowi cesarskiemu i sekretarz przeczytał list Teodozjusza w sprawie zaproszenia Barsaumy. Był to oczywisty wybieg. Akurat ten list nie miał większego znaczenia i w ogóle nie musiał być odczy- tywany. Legaci wrócili jeszcze do tej sprawy w toku późniejszych obrad, ale wów- czas Eutyches zablokował lekturę listu papieskiego, oskarżając ich o stronni- czość: nawiązali kontakt z Flawianem i spożyli z nim posiłek, ergo byli po jego stronie i nie powinni przemawiać, zanim biskupi podejmą decyzję co do jego ortodoksji. Zgromadzeni przyjęli punkt widzenia Eutychesa. Kwestia Tomu do Flawiana była jeszcze podnoszona w toku jednej z następnych se- sji, ale bezskutecznie, a później odczytanie tego tekstu nie miało już sensu. Sprawa ta pokazuje, jak wiele mógł zdziałać przewodniczący obrad, spycha- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 225 jąć lekturę niedogodnego dokumentu (lub wystąpienie niedogodnej osoby) na dalsze miejsce w porządku obrad, kiedy już kwestia stanie się nieaktualna. Sobór zajął się przede wszystkim sprawą Eutychesa, który wygłosił dłuż- sze przemówienie, a także wręczył Janowi swe pisemne wyznanie wiary, któ- re natychmiast odczytano. Eutyches krytykował postanowienia synodu, któ- ry go potępił, twierdził, że wyrok był z góry ukartowany, a jemu nie dano możliwości obrony. Gdy skończył, Flawian zażądał, aby udzielono głosu Eu- zebiuszowi z Dorylajon, oskarżycielowi z synodu konstantynopolitańskiego. Na to usłyszał od komesa Elpidiusza, że zgodnie z poleceniem cesarza bisku- pi sądzący poprzednio Eutychesa mają być w Efezie sądzeni, nie mogą więc odgrywać jeszcze raz roli oskarżycieli. Oznaczało to, że w praktyce głos na synodzie należał tylko do obrońców Eutychesa. Przystąpiono do czytania protokołu synodu konstantynopolitańskiego. Gdy w toku siódmej już sesji czytający doszli do pytań, które na tamtym synodzie stawiał Eutychesowi Euzebiusz, biskupi zaczęli krzyczeć: „wypędzić Euzebiusza, spalić go", „spalić Euzebiusza żywcem", „rozsiekać człowieka, który dzieli Zbawiciela". Dioskoros zapytał: „Czy możecie zgodzić się na formułę: dwie natury po wcieleniu?" Sala krzyczała: „Nie, nie, anatema na tego, kto tak twierdzi". Dioskoros: „Potrzebuję waszych rąk tak jak waszych głosów, kto nie może krzyczeć, niech podniesie rękę." Kiedy Dioskoros za- pytał: „Czyje wyznanie wiary potwierdzacie: Eutychesa czy Euzebiusza?", zakrzyknięto: „Nie nazywajcie go Eusebios (to znaczy pobożny), lecz Ase- bios (czyli bezbożny)." Scena ta wymaga pewnego komentarza. Przytoczone okrzyki były akla- macjami, a więc formą głosowania pospolitą nie tylko na synodach/soborach, ale i w senacie (a raczej wówczas już w senatach: rzymskim i konstantynopo- litańskim), a także w radach miejskich. Sekretarze notowali, ile razy i ilu uczestników obrad wykrzykiwało daną formułkę (dawało to sekretarzom znaczną władzę: od nich zależało, co wpisano do akt, a nawet gdyby szczerze chcieli dać świadectwo prawdzie, mieliby istotne trudności z jej ustaleniem). Nie należy żywić złudzeń co do spontaniczności takich okrzyków, nie tylko w czasie tego synodu. Teksty określano z góry, wybrani ludzie je intonowali, inni zaś podejmowali okrzyki. Działanie takich specjalistów od aklamacji jest nam dobrze znane ze spektakli w cyrku-hipodromie. Kluby („kolory") skupiające zwolenników określonej fakcji woźniców cyrkowych miały swoich stałych, zawodowych klakierów. Traktowanie aklamacji jako formy głoso- wania budzi z naszej strony uśmiech, nie w pełni słuszny. Wprawdzie był to bardzo niedoskonały sposób badania opinii zgromadzenia, jednak dawał nie- złe rezultaty. Ludzi w tłumie trudno zmusić do krzyczenia haseł niepopular- nych, klakierzy narażali się w takim przypadku na niebezpieczną sytuację, że odzew na ich wrzaski będzie zbyt skromny, starano się więc tego unikać. Po przeczytaniu akt synodu w Konstantynopolu Dioskoros wezwał ucze- 15 — Kościół w świecie... 226 Kontrowareje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych stników do głosowania. Zgodnie z ogólnie przyjętymi obyczajami głosowano nie przez podniesienie rąk, ale przez ustną deklarację, którą kolejno każdy głośno składał. Była to procedura utrudniająca osobom myślącym odmien- nie manifestowanie wlasnej opinii. Łatwiej jest podnieść rękę w tłumie, trudniej stownie przedstawić niechętnej sali własne stanowisko. Taki system głosowania w ważnych sprawach Kościół przejął z życia publicznego w Rzy- mie, tak wlaśnie głosowano w rzymskim senacie. Uczestnicy synodu uznali, że Eutyches został skazany niewinnie i jego wia- ra jest słuszna. W głosowaniu wzięli udział także trzej biskupi spośród kon- stantynopolitańskich sędziów Eutychesa, którzy wycofali się ze swych po- przednich pozycji; innym biskupom uczestniczącym w tamtym synodzie nie pozwolono głosować w ogóle. Następnie primicerius Jan odczytał skargę mnichów z klasztoru Eutychesa w Konstantynopolu, skierowaną przeciwko Flawianowi. Była mowa o gwał- tach, o pozbawieniu mnichów możliwości zarządzania dobrami ich klasztoru, o dziewięciomiesięcznym odsunięciu od Komunii. Tekst podpisało 35 mni- chów, w klasztorze jednak było ich 300. Dlaczego inni nie podpisali oskarże- nia? Czyżby nie zgadzali się z jego treścią? Przyznawszy rację mnichom, synod przystąpił do dalszych obrad. Diosko- ros rozegrał je z ogromną zręcznością. Zależało mu bowiem nie tylko na uniewinnieniu Eutychesa. Głównym celem jego ataku był Flawian, a uzyska- nie zgody biskupów na depozycję patriarchy Konstantynopola nie było zada- niem prostym- Aby uzyskać podstawę do działania, Dioskoros nakazał prze- czytać akta szóstej sesji soboru efeskiego z 431 r. Postanowiono na niej, że należy pozbawić urzędu kościelnego tych, którzy by cokolwiek zmienili w credo uchwalonym w czasie soboru nicejskiego lub którzy by chcieli ułożyć nowe credo; jeśli takie inicjatywy podejmowaliby ludzie świeccy, winni być karani ekskomuniką. Owa uchwala stanowi godne uwagi świadectwo zmian zachodzących w postawie ludzi Kościoła, wyraźnie przerażonych głębokością doktrynalnych podziałów, reagowali oni na nie próbą postawienia tamy wszelkim dyskusjom teologicznym, próbą absurdalną, pozbawioną szans na sukces. Gdy skończono lekturę decyzji efeskich, Dioskoros nakazał biskupom zło- żyć na piśmie oświadczenia, że zgadzają się z tym, iż należy ukarać tych, którzy naruszyli credo Nicei. Od razu odezwali się tacy, którzy mu głośno przytakiwali. Znaleźli się jednak uczestnicy obrad oponujący przeciwko ta- kiemu kierunkowi debaty. Hilary ponowił prośbę o przeczytanie listu papie- ża — bezskutecznie. Rozpoczęła się ta część efeskich obrad, której przebieg najbardziej obciąża Dioskorosa ze względu na otwarte użycie siły (a nie tylko zwykłych nacisków psychologicznych, które stosowano powszechnie i przeciwko którym protesto- wali jedynie przegrywający). Przebieg fatalnego posiedzenia rekonstruuje- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych 227 my z relacji, jaka znajduje się w aktach soboru chalcedońskiego, który kaso- wal decyzje z 449 r. Czytano wówczas protokól z tego posiedzenia, uzupeł- niany deklaracjami jego uczestników, którzy starali się w maksymalnym stop- niu obciążyć Dioskorosa i zmniejszyć rozmiar własnej winy; z góry możemy stwierdzić, że nie powinno im się wierzyć we wszystkim, a zwłaszcza nie nar leży sądzić, iż podporządkowali się Dioskorosowi wyłącznie z przymusu. Dioskoros przystąpił wreszcie do najważniejszego dla siebie punktu: ataku na Flawiana i Euzebiusza z Dorylajon. Oświadczył, że w świetle decyzji efe- skich, potwierdzonych teraz głosowaniem obecnych, winni oni być usunięci z zajmowanych urzędów kościelnych. Biskupi, przynajmniej znaczna ich część, nie oczekiwali takiego obrotu sprawy. Bez oporów uniewinnili Euty- chesa, gdyż byli szczerze przekonani o jego pobożności, a ich pewność wzmacniał niefortunny atak Teodoreta z Cyru, uważanego przez wszystkich za zwolennika Nestoriusza (były ku temu realne podstawy, gdyż Teodoret nie chciał Nestoriusza potępić). Wzdragali się natomiast przed złożeniem z urzędu patriarchy Konstantynopola, w którym znaczna część obecnych wi- działa swego naturalnego przywódcę. Trzech uczestników synodu zaczęło błagać Dioskorosa o wycofanie wniosku. Flawian zawołał: „odwołuję się" („paraitoumai se"), Hilary krzyczał: „protestuję" („contradicitur", zapisano to w aktach po łacinie). W powsta- łym zamieszaniu Dioskoros zwrócił się do komisarzy cesarskich, ci zaś pole- cili otworzyć drzwi kościoła: do wnętrza wkroczył namiestnik prowincji Azji (Efez był jej stolicą), prokonsul Proklos, a za nim żołnierze z mieczami i łańcuchami w dłoniach, mnisi Barsaumy oraz parabalanoi, pielęgniarze podlegli patriarsze Aleksandrii, ściągnięci do Efezu jako jego ochrona i gru- pa szturmowa. Następnie zamknięto drzwi kościoła, biskupi nie mogli go opuścić. Uczestnicy synodu (dokładniej — niektórzy uczestnicy synodu) miotali się wewnątrz kościoła. Metropolita Efezu Stefan schował się do zakrystii, skąd pozwolono mu wyjść tylko za cenę podpisania oświadczenia, którego zażądał Dioskoros. Dioskoros wezwał biskupów do zajęcia miejsc, zapowiedział, że powinni pisemnie wyrazić swą opinię, dodał pogróżkę pod adresem tych, którzy będą odmiennego niż on zdania, przypomniał, że teksty oświadczeń zostaną prze- kazane cesarzowi. Jako pierwszy z biskupów zabrał głos Juwenalis, oczywi- ście domagał się depozycji Flawiana, później Domnos z Antiochii, także ten stanął po stronie Dioskorosa. Gdy Euzebiusz z Ankyry próbował wyrażać wątpliwości, podniósł się tumult, o mało co jego samego pozbawiono by urzędu. Następny biskup zażądał dla Flawiana kary śmierci' Jednak nie wszyscy biskupi byli za jego depozycją (osoba Euzebiusza z Dorylajon mniej intereso- wała obecnych). W normalnych warunkach owa grupa nie poparłaby wniosku, ale po to właśnie by ją złamać, wprowadzono do kościoła żołnierzy i mnichów. 228 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych Pojawiła się trudność czysto techniczna: sekretarze nie byli w stanie w tym tempie i przy takim zamieszaniu sporządzić tekstu indywidualnych oświadczeń. Po krótkiej naradzie ze współpracownikami Dioskoros postanowił nie wypusz- czać biskupów z kościoła bez podpisania dokumentów in blanco. Podniosły się głosy protestu, gwałcono przecież wszelkie reguły proceduralne. Dioskoros zdecydował się więc na osobiste zbieranie podpisów, szedł po kościele od ławy do ławy. Jest to scena bardzo znamienna, pokazująca w sposób wielce konkret- ny, na czym polegała presja Dioskorosa w stosunku do wahających się. Wynika z niej, że grupa szturmowa raczej nie przystąpiła do działania wewnątrz kościo- ła, jej członkowie stanowili zagrożenie dla niepokornych przez sam fakt swej obecności, mogli jedynie to i owo wykrzykiwać i potrząsać łańcuchami — ina- czej Dioskoros nie musiałby wędrować wśród ław. Jacyś biskupi podpisali jed- nak dokumenty dopiero następnego dnia, widocznie było to możliwe. Relacje na temat tego, co stało się następnie z Flawianem, są z sobą sprzecz- ne. Na soborze chalcedońskim, gdy rozpatrywano przebieg synodu efeskiego, jego uczestnicy twierdzili, że Dioskoros osobiście uderzył Flawiana w twarz, a następnie, gdy dwaj jego diakoni złapali go wpół i przewrócili, kopał leżące- go. Flawiana mieli także maltretować nadbiegający mnisi, a Barsauma ponoć krzyczał: „zabić go, zabić go". Później żołnierze wyciągnęli Flawiana z kościoła i zamknęli w więzieniu, skąd następnego dnia wyekspediowano go do na wy- gnanie — zmarł w drodze. Relacja ta jest ze wszech miar podejrzana, gdyż pochodzi od ludzi pragnących w imię własnych interesów pognębić i tak pogrą- żonego już Dioskorosa. Papież w liście do Pulcherii, siostry Teodozjusza II, nie wspomina o tak drastycznych scenach. Osobisty udział Dioskorosa w katowaniu Flawiana jest mało prawdopodobny, za takie czyny wcześniej lub później mu- siałby odpowiedzieć przed kościelnym trybunałem. Był zaś człowiekiem inteli- gentnym i dobrym taktykiem, nie dałby się ponieść furii. Jest bardziej prawdo- podobne, że żołnierze wyprowadzili Flawiana z kościoła, a przeżyty szok, strach, złe traktowanie wystarczyły, by ten niemłody człowiek wkrótce zmarł. Flawian miał jeszcze możliwość napisania listu do papieża z prośbą o inter- wencję, a dokument ten posłużył następnie Leonowi jako podstawa do działania. Do Rzymu przywiózł go papieski legat Hilary, który odpłynął do Italii 20 sierpnia, po dwunastu dniach od owego fatalnego posiedzenia. W czasie następnych posiedzeń złożono z urzędu patriarchę Antiochii, Domnosa; jego tchórzostwo w sprawie Flawiana na nic mu się nie zdało. W atmosferze zbiorowej histerii pozbawiono godności biskupiej Teodoreta i drugą kościelną osobistość oskarżaną powszechnie o nestorianizm — łbasa z Edessy. Pozbawiono godności także dwóch biskupów wyświęconych przez Teodoreta. Przynajmniej te decyzje były wśród uczestników zgromadzenia popularne. Juwenalisowi przyznano tytuł patriarchy Jerozolimy i sześć pro- wincji zabranych patriarchatowi Antiochii. Synod zakończył się uroczystym przyjęciem anatematyzmów Cyryla. Kontrowersje doktrynalne na wschodzie (3) Sobór w Chalcedonie Apel paoieża Leona wielkiego i jego rola w sporach na wschodzie – Teolodzy V w. Boją się samodzielnie myśleć – Odwrócenie sytuacji: Zwołanie nowego soboru 451 r. – Legaci papiescy w czasie obrad – Dzieło soboru Chalcedońskiego – Konflikt między Leonem Wielkim, a soborewm o pozycję patryriarchy Konstantynopola – Natura i zasięg przeciwko sobborowi na wschodzie – Pyrrusowe zwycięstwo papieża Hormisdasa – Apologia wschodniej polityki papieży, Rozwój dokjtryny piotrowej po Damazym Cesarz Teodozjusz II swą ustawą potwierdził wyniki zgromadzenia w Efe- zie i podziękował Dioskorosowi za jego gorliwość. Wszystko wskazywało na zwycięstwo tej teologicznej tendencji, która czerpała inspirację z anatema- tyzmów Cyryla. Teodoret znalazł się w opałach: po śmierci Flawiana i depozycji Domnosa stał się podstawowym obiektem ataków. Nienawiść do niego, jako do tego, kto krytykował Cyryla, zataczała coraz szersze kręgi. Jedyną osobą, która mogła go osłonić, był Leon w prestiżowym, ale jakże odległym Rzymie. Do niego też skierował w końcu 449 r. list z błaganiem o wstawiennictwo: „Jeżeli Paweł, ów herold prawdy i piewca Ducha Świętego, podążył do wielkiego Piotra, aby przynieść od niego — dla spierających się w Antiochii — rozwiązanie kwestii postępowania w myśl nakazów prawa, to tym bardziej my, ludzie mali i marni, śpieszymy do Waszego apostolskiego tronu, aby u Was znaleźć lekarstwo dla ukojenia ran zadanych Kościołom. Wszak wszy- stkie racje wskazują, że do Was należy prymat. Wiele bowiem zalet wywyż- sza Waszą stolicę. Inne miasta wyróżniają się wielkością, pięknem czy też liczbą ludności, niektóre zaś z nich, nie mające tych cech, jaśnieją pewnymi darami duchownymi, lecz Wasze Szafarz dóbr obdarzył nimi z wielką obfito- ścią. Przewyższa ono wszystkie rozmiarami i wspaniałością, jest stolicą świa- ta i ma ogromną liczbę mieszkańców. Do tego wydało i dziś jeszcze panującą władzę i użyczyło swojego imienia tym, którzy mu podlegają. Ale nade wszystko ozdabia je wiara, a znakomitym tego świadkiem jest święty Apo- stoł, który oświadcza: «o wierze waszej mówi się na całym świecie». Jeżeli ziarna zbawczej nauki, które otrzymano, tak szybko wydały podziwu godny 230 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie plon, to jakich trzeba by słów, aby wysławiać pobożność, która dziś tam rozkwita? Zawiera ona także groby ojców nas wszystkich i nauczycieli praw- dy, Piotra i Pawła, oświetlające dusze wierzących. Ta po trzykroć błogosła- wiona i święta para wyrosła na Wschodzie i wszędzie rozsiewała swe promie- nie, lecz na Zachodzie przyjęła z odwagą koniec swego życia i stamtąd dzi- siaj oświetla ziemię. Oni to dodali blasku Waszemu tronowi i stanowią uko- ronowanie Waszych bogactw. Lecz Bóg także obecnie uświetnił ich tron, osadziwszy na nim Waszą Świętość, która promieniuje światłem prawdziwej wiary. Można by znaleźć niemało dowodów na to, lecz wystarczy sam zapał, jaki Wasza Świętobliwość niedawno okazała, występując przeciwko zniena- widzonym manichejczykom, czy dala poznać gorliwość, jaka ożywia Waszą Pobożność w rzeczach Bożych. Także to, co teraz napisaliście, wystarcza do ujawniania Waszego apostolskiego charakteru..." Tu Teodoret streszcza naj- ważniejsze dla niego tezy Leona z Tomu do Flawiana, następnie opowiada o krzywdach doznanych na zgromadzeniu efeskim, pisze też o własnym zami- łowaniu do pokoju i zasługach dla Kościoła Cyru. „Ja jednak oczekuję wyroku Waszej stolicy apostolskiej, proszę i błagam Twoją Świętość, aby udzieliła pomocy temu, który odwołuje się do Waszego rzetelnego i sprawiedliwego sądu, i kazała mi przybyć do siebie w celu wy- kazania, że nauka moja postępuje śladami apostołów (...) W każdym razie błagam, nie odrzucajcie mojej prośby ani nie gardźcie człowiekiem okrytym siwizną i znieważonym po tylu poniesionych trudach. Nade wszystko zaś błagam, abyście mnie powiadomili, czy powinienem się pogodzić z tą niesprawiedliwą depozycją, czy też nie, oczekuję Waszej decy- zji. Jeśli polecicie, abym przyjął ten skazujący wyrok, to tak postąpię i odtąd już nie będę się nikomu naprzykrzał, lecz czekać będę na sprawiedliwy sąd Boga i Zbawiciela naszego (...) Przede wszystkim zaś proszę Waszą świętą i Bogu miłą głowę o wspomożenie nas swoimi modlitwami..." Polski tłumacz tego tekstu, Jan Radożycki, nazwał go „wspaniałym hym- nem na cześć papieża". Jest to jeden z najczęściej przytaczanych dowodów na powszechne uznanie rzymskiego prymatu na Wschodzie w takiej postaci, jaką pojęciu prymatu nadali papieże rzymscy, od Damazego poczynając. Jednak interpretacja taka bynajmniej nie jest oczywista. Zacznijmy od tego, że mamy do czynienia z wołaniem o pomoc człowieka izolowanego i poważ- nie zagrożonego, więcej: autentycznie znienawidzonego, który z otaczającej go wrogości dobrze zdaje sobie sprawę. Teodoret nie ma gdzie się zwrócić o ratunek, a poddać się, jak to uczynił Nestoriusz, nie ma zamiaru. Pisząc do papieża, pisze tak, aby mu się przypodobać — rzecz to normalna i oczywi- sta, znana nam z różnych czasów i środowisk. Teksty tego rodzaju (petycje, listy) są niedobrymi źródłami do poznania przekonań i uczuć piszącej je oso- by, gdyż nade wszystko stara się ona uwzględnić to, co adresata wzruszy, (.proszę i btagam )'e się do Waszego łebie w celu wy- TV każdym razie Stekiem okrytym tezy powinienem się |kuję Waszej decy- p postąpię i odtąd | sprawiedliwy sąd ||fowę o wspomożenie ^„wspaniałym hym- taczanych dowodów Izie w takiej postaci, Pamazego poczynając. to, Zacznijmy od tego, l izolowanego i poważ- (0, który z otaczającej (ma gdzie się zwrócić ae ma zamiaru. Pisząc |pto normalna i oczywi- |tego rodzaju (petycje, pczuć piszącej je oso- ^co adresata wzruszy, Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 231 skłoni do reakcji; jej własne uczucia zostają odłożone na bok. Przy lekturze listu uderza też jego tradycyjność. Teoderet nie podejmuje żadnego z wątków rzymskiej propagandy, nie wspomina, dlaczego papież winien kierować całym Kościołem, nie odnajdziemy żadnego śladu przyjęcia doktryny Piętrowej. Jeśli nawet treść listu nie satysfakcjonowała papieża, to sam fakt jego na- pisania byt dla niego ważny, stanowił podstawę do interwencji na Wscho- dzie, i trzeba przyznać, że Leon wywiązał się z obowiązku opieki nad zwra- cającym się do niego błagalnikiem bardzo rzetelnie. Papież zebrał w Rzymie synod (ciągle w 449 r.), który potępił wszystko to, co stało się w Efezie, i obłożył klątwą Dioskorosa i Eutychesa. W odpowie- dzi Dioskoros wyklął Leona. ' W tej sytuacji Leon zabiegał u cesarza o zwołanie nowego synodu ekume- nicznego, tym razem w Italii, dla osądzenia Dioskorosa zgodnie z apelem nieżyjącego już Flawiana. Miał po swojej stronie wielce wpływową siostrę Teodozjusza, Pulcherię, a także cesarza Zachodu, Walentyniana III, oraz jego żonę i matkę. ' Na list papieża ze skargą na to, co się stało w Efezie, wskazujący Dioskorosa jako winnego popełnionych niesprawiedliwości, cesarz odpowiedzią}, że zgromadzenie biskupów odbyło się tak, jak winno się odbyć, że słusznie usu- nięto ze stanowisk Flawiana i innych wichrzycieli oraz że przywrócono pokój na Wschodzie bez szkody dla wiary. Taka odpowiedź brzmi zaskakująco: czyżby cesarz nie zdawał sobie spra- wy, co stało się w Efezie? Nie bardzo w to wierzę. Jestem przekonana, że wyjaśnień jego postawy trzeba szukać nie w niewiedzy ani, tym mniej, w cy- nizmie władcy, ale w jego wielkiej pobożności. Teodozjusz, podobnie jak bardzo wielu ludzi na Wschodzie, w sposób bezwzględny uznawał autorytet Cyryla, wierzył też w świętość Eutychesa. Nie miał podstaw, by wątpić w to, że Eutyches trzyma się wiernie nauki Cyryla (tej z anatematyzmów). Niewin- ność Eutychesa była więc dla władcy oczywista, oczywista też była wina Teodoreta, który ośmielił się Cyryla krytykować. Nieczysta gra Dioskorosa, jawna przemoc wobec uczestników synodu stawiających mu opór, przy założe- niu, że działał w słusznej sprawie, nie szokowały cesarza, tak jak szokują nas. Potępienie Dioskorosa przychodzi nam dziś z tym większą łatwością, że należymy do tego nurtu chrześcijaństwa, którego teologia odrzuciła anate- matyzmy; gwałty Cyryla na soborze efeskim nie przeszkadzają tradycyjnym historykom katolickim, tak jak nie przeszkadzają im cierpienia Nestoriusza na wygnaniu. Niestety taka już jest natura ludzka, że akty przemocy dokonywane przez stronę, której poglądy podzielamy, a więc „mającą rację", rzadko budzą nasze oburzenie — byleby przeciwników nie zabijano ani nie kaleczono, jesteśmy gotowi je usprawiedliwiać. Zabawną ilustrację tej banalnej prawdy znajdziemy w komentarzu ks. Andrzeja Bobera do tekstu Teodoreta, a ściślej 232 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie do listu synodu konstantynopolitańskiego z 382 r., zamieszczonego w jego Historii Kościoła, w którym odmalowane są okrucieństwa ańańskie. Ks. Bober pisze: „W artykule pt. Kościół i wolność (Tygodnik Powszechny 38, 1963) ks. Hans Kling [później papież potępił jego poglądy doktrynalne — E. W.] napisał: «Zaledwie Kościół wyszedł z okresu, w którym sam był prześlado- wany, zaczął tolerować prześladowanie wyznawców innych wiar: arian...» Historia kościelna Teodoreta jest doskonałym źródłem do zweryfikowania tego poważnego oskarżenia. Zawiera ona pokaźną liczbę autentycznych dokumentów o straszliwych okrucieństwach arian wobec katolików. Niżej cytowany dokument, zachowany tylko u Teodoreta, jest oficjalną wypowie- dzią synodu stołecznego z 382 r. o sytuacji Kościoła w czasach wpływów ariańskich." Cóż można na to powiedzieć? Arianie na pewno prześladowali katolików. Jednak ten fakt bynajmniej nie oznacza, że katolicy nie prześla- dowali arian. Nie ulega wątpliwości, że obie strony, o ile tylko mogły, prze- śladowały się z wielką gorliwością. A w świetle nauki Ewangelii żadnej z nich nie usprawiedliwia fakt czynienia zła przez przeciwników... Zanim powrócę do opowiadania wydarzeń prowadzących ku następnemu soborowi (chalcedońskiemu), chciałabym do tej dygresji dodać drugą. W sferze doktrynalnego wysiłku wiek V różni się od wieku IV bardzo wyraźnie. Mniej dyskutowano wtedy nad przekazami biblijnymi, gorliwiej za to zesta- wiano cytaty z dzieł Ojców Kościoła zamiast próbować dać własny wykład prawd wiary. Dowód to na wzrost kultu autorytetów, na szybko zmniejszają- ce się tak typowe dla odchodzącej starożytności zaufanie do zdolności ludz- kiego umysłu, które, mimo wszystkich ograniczeń narzucanych przez szacu- nek dla tradycji, było wyczuwalne u Ojców Kapadockich. Kryje się w tej postawie lęk przed niebezpieczeństwami innowacji w sprawach wiary, prze- konanie, że rozwój chrześcijańskiej doktryny osiągnął taki stopień, iż nie po- winien być kontynuowany. Postawa taka stanie się typową cechą mentalności bizantyńskiej. Jej klarowny wyraz znajdziemy w uchwale synodu zwanego in Trullo (692 r.), wartej zacytowania, aby pokazać, ku czemu ta ewolucja po- glądów prowadziła: „Konieczne jest, by ci, którzy przewodzą Kościołowi (...) uczyli cale duchowieństwo i lud (...) zbierając z Boskiego Pisma myśli i sądy prawdy, lecz nie przekraczając granic już ustalonych ani nie odbiegając od tradycji bogobojnych Ojców. Jeśli jednak pojawi się jakiś problem dotyczący Pisma, to nie wolno go interpretować inaczej niż tak, jak to luminarze i nauczyciele Kościoła robili w swoich pismach; niech [biskupi — E. W.] wyróżniają się raczej znajomością pism patrystycznych niż układaniem traktatów z własnej głowy." Postawa taka, nieobecna jeszcze w IV w., miała fatalne skutki zwłaszcza wtedy, gdy dorobek doktrynalny Ojców, przyjmowany bez krytycznej oceny, był wewnętrznie niespójny — jak w przypadku Cyryla. Mogło się wówczas 233 zdarzyć, że w bitwie na cytaty zwyciężały obie strony. W rezultacie Cyryl byt świętym patronem na równi ortodoksji i monofizytyzmu, zwalczających się z wyjątkową zaciekłością. Wydawało się, że konsekwencja, z jaką Teodozjusz II stał po stronie Dio- skorosa, zamykała drogę wszelkim zmianom w Kościele. Sukces Eutychesa był jednak krótki: 28 lipca 450 r. cesarz zmarł nagle na skutek upadku z konia, a w braku męskiego potomka tron przypadł jego siostrze Pulcherii, która jeszcze jako dziecko była ogłoszona augustą. Pulcheria uznała, że nie może osobiście sprawować władzy i wybrała sobie za małżonka Marcjana, dobrego wojskowego, człowieka podeszłego wieku (notabene ślubowała dziewictwo i ślubowania dotrzymała). Marcjan, podobnie jak jego małżonka, był religijnym przeciwnikiem Eutychesa i Dioskorosa, ponadto miał polityczne powody, aby szukać poparcia u papieża. O jego wyniesieniu na tron winien był bowiem zadecydować panujący razem z Teodozjuszem Walentynian III, a nie wyłącznie Pulcheria. Gdyby doszło do uzurpacji, to takie odstępstwo od przyjętej procedury powoływania władcy mogłoby być wykorzystane przez wrogów Marcjana. Wobec słabości Marcjana poparcie papieża miało swoją wagę, inaczej niż w przypadku Teodozjusza, którego pozycja była tak silna, że mógł ignorować nawet otwarte protesty Leona. Eutyches znalazł się nagle bez protektorów w cesarskim, pałacu. Cesarz przygotowywał nowy sobór. Sprowadzono do stolicy ciało Flawiana, biskupi wygnani na mocy decyzji Efezu II mieli powrócić. W nowej sytuacji Leon bynajmniej nie był zwolennikiem zwołania soboru: wolał inną procedurę, która polegałaby na złożeniu przez winnych biskupów (nie tylko głównych aktorów Efezu II, ale i jego zwykłych uczestników) stosownych deklaracji na piśmie. Takie deklaracje zostałyby następnie rozpatrzone przez legatów papieskich i przedstawicieli patriarchy Konstantyno- pola. W praktyce oddawałoby to decyzje w ręce Leona, wydatnie powiększa- jąc zasięg jego wpływów na Wschodzie. Natomiast sobór, zwłaszcza liczny, był ciałem w znacznym stopniu niezależnym, trudnym do sterowania. Na- leżało się liczyć z tym, że na jego obradach zabiorą głos ludzie, których papież chciałby wyłączyć z aktywnego życia Kościoła. Mimo całego szacunku dla Leona cesarz nie miał zamiaru go usłuchać. Zwołano nowy sobór. Papież wysłał na niego swych reprezentantów; Paschazynusa, biskupa Lilybajon, oraz prezbitera Bonifacjusza; współdzia- łać z nimi mieli legaci papiescy będący już w Konstantynopolu — biskup Lucencjusz i prezbiter B azyli. Początkowo przewidywano, że sobór będzie obradował w Nicei, później zdecydowano się przenieść go do Chalcedonu. Obrady rozpoczęto 8 paździer- nika 451 r., odbywały się we wspaniałym sanktuarium Św. Eufemii. Dla Dioskorosa i jego najbliższych współpracowników układ sił nie był dobry. Niezależnie od wrogości cesarza patriarcha Aleksandrii nie miał na 234 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie samym soborze dobrych sojuszników wśród najważniejszych biskupów. Anatolios, następca Flawiana na tronie konstantynopolitańskim, choć związany z Dioskorosem — był jego przedstawicielem, apokryzjariuszem, w stolicy — w obawie o własną pozycję sta} się gorliwym poplecznikiem Leona (zdawał sobie sprawę, że jeśli tego nie uczyni, nie utrzyma swego stanowiska); Juwenalis, tak wydatnie wspierający Dioskorosa w Efezie, zdradził go w zamian za obietnicę uczynienia z Jerozolimy prawdziwego patriarchatu. Natomiast mógł Dioskoros liczyć na sympatię wielu zwykłych uczestników soboru. Sobór był liczny, kompletnej listy jego uczestników nie mamy, ale zapew- ne znajdowało się na niej ponad 500 biskupów (lub ich zastępców). Wszyscy oni pochodzili z części greckiej — z Zachodu poza legatami papieskimi brali udział w obradach dwaj biskupi afrykańscy, którzy byli po prostu uciekinie- rami przed prześladowaniami wandalskimi. Sesjom przysłuchiwała się liczna delegacja członków senatu, której przysłanie nie wynikało z chęci wywarcia nacisku na biskupów, lecz było objawem szacunku ze strony cesarza. Kwestie proceduralne pojawiające się w toku obrad były rozstrzygane przez cesarskich komisarzy, którzy w tym zakresie kierowali posiedzeniami. W protokole ich interwencje są zawsze odnotowywane bez podawania imion, wygląda więc na to, że świeccy uczestnicy soboru uzgadniali z sobą stanowiska. Natomiast przewodniczenie właściwym obradom zostało na żądanie papieża powierzone przez cesarza legatom papieskim, zwłaszcza najważniejszemu z nich, Paschazynusowi. Nie znał on greki, a przynajmniej nie był w stanie przemawiać w tym języku, może jednak rozumiał, co mówili biskupi. W każ- dym razie wypada powtórzyć, że oddanie przewodnictwa obrad człowiekowi niezdolnemu swobodnie porozumiewać się z zebranymi było dowodem ich lekceważenia przez papieża, manifestacją przekonania, że biskupi winni przyjąć podyktowane im decyzje, a to, co sami mieliby do powiedzenia, jest pozbawione większego znaczenia. Nie wróżyło to dobrze wzajemnemu porozumieniu. Od razu na początku obrad przemówił Paschazynus, który powiedziawszy o sobie i swojej świcie, że są przedstawicielami Leona, apostolskiego biskupa Rzymu, „który stoi na czele wszystkich Kościołów", zażądał wyrzucenia Dioskorosa z grona zasiadających w kościele biskupów. Na to komisarze cesarscy, wyraźnie się tego nie spodziewający, zapytali legatów, co mają Dioskorosowi do zarzucenia. Na to Lucencjusz powiedział: „Niech odpowie za wydane wyroki. Uzurpował sobie prawo do wyrokowania, którego nie po- siadał. Miał czelność zorganizować sobór bez pozwolenia Stolicy Apostol- skiej, czego nigdy nie czyniono i czego nie wolno czynić." Na soborowej sali wszyscy wiedzieli, że Lucencjusz mija się z prawdą: sobory zwoływał cesarz i do niego należała decyzja, kto będzie przewodni- czył obradom. Komisarze tego głośno nie powiedzieli, nie chcąc obrażać 235 legatów, ale powtórzyli swoją prośbę o dokładne wyjaśnienie błędów Dioskoro- sa — nie przyjmowali więc do wiadomości argumentacji Lucencjusza. Ten krzyknął, że nie zniesie obrazy delegacji papieskiej i wszystkich biskupów, nie może bowiem siedzieć wśród członków soboru ten, kto ma być przez sobór sądzony. Usłyszał na to od komisarzy: „Jeśli zajmujesz stanowisko sędziego, nie powinieneś być oskarżycielem." Legaci w końcu się uspokoili, zrozumiawszy, że nie dopną swego. Jednak komisarze w części poszli na kompromis: Dioskorosa posadzono na środku, wyłączając go z delegacji egipskiej i z grona głosujących. Znamienną awanturę wywołała sprawa Teodoreta. Komisarze cesarscy zażądali jego obecności na sali w charakterze uczestnika zgromadzenia: „Niech wielce szanowny Teodoret wejdzie i uczestniczy w soborze, gdyż sanctissimus biskup Leon przywrócił mu godność biskupa, a święty i naj- pobożniejszy cesarz nakazał, by uczestniczył w soborze." Kiedy Teodoret wszedł na salę, rozległy się okrzyki ze strony biskupów egipskich, palestyń- skich i iliryjskich: „na litość, przepadła wiara", „kanony wypędzają tego człowieka", „precz z tym człowiekiem, precz z mistrzem Nestoriusza". Dioskoros dodał: „On wyklął Cyryla, dlaczego wypędza się Cyryla?" Z kolei biskupi Orientu, Fontu, Azji, Tracji zaczęli krzyczeć przeciwko Dioskorosowi, przypominając mu gwałty z Efezu II. Dłuższy czas strony przerzucały się okrzykami. Ostatecznie komisarze potrafili przywrócić spokój, uświadamia- jąc zebranym, że obecność Teodoreta nie oznacza, że nie będzie można wnieść oskarżenia przeciwko niemu. Jednak gdy Teodoret usiadł, okrzyki nie ustawały. „Jest godny, jest god- ny", „prawowierny na sobór, precz z burzycielami, precz z mordercami, precz z mordercą Dioskorosem" — to ze strony biskupów Orientu. „Nie nazywajcie go biskupem, nie jest biskupem, precz z nieprzyjacielem Boga, precz z Żydem", „precz z tym, kto obraża Chrystusa", „on nie ma głosu, został złożony przez sobór", „Teodoret oskarżył Cyryla, wypędzamy Cyryla, jeśli przyjmujemy Teodoreta; kanony go wypędzają, Bóg się od niego od- wrócił" — to ze strony biskupów Egiptu, Palestyny, a zapewne i wielu innych. Komisarze zareagowali na te okrzyki przypomnieniem, że ordynarne wrza- ski nie przystoją biskupom. Zaczęto obrady. Pierwszą sprawą rozpatrywaną przez sobór było oskarżenie Dioskorosa; jako oskarżyciel wystąpił niezmordowany Euzebiusz z Dorylajon. Po jego wystąpieniu rozpoczęto długo trwającą lekturę akt Efezu II, przery- waną okrzykami i dyskusjami. Okrzyki towarzyszące lekturze akt „latrocinium" wyraźnie wskazują, że biskupi mieli za złe Dioskorosowi gwałty, a nie poglądy teologiczne. Wy- pominano mu żądanie podpisów in blanco, depozycję, a następnie śmierć Flawiana, posłużenie się żołnierzami. Pod koniec pierwszego dnia obrad komisarze zasugerowali, by ukarać 236 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie depozycją tych, którzy wówczas zawinili: Dioskorosa z Aleksandrii, Juwenalisa z Jerozolimy, Talazjusza z Cezarei kapodockiej, Euzebiusza z Ankyry, Eustacjusza z Berytos, Bazylego z Seleucji. Niektóre grupy biskupów przyję- ły to okrzykami sprzeciwu. Komisarze poprosili więc, aby biskupi napisali w tej sprawie oświadczenia, i zamknięto sesję. W czasie następnej sesji przystąpiono nie do sądzenia wymienionych bis- kupów, lecz do układania nowego credo. Wywołało to ogromne opory, któ- re wróżyły jak najgorzej trwałości soborowego dzieła. Biskupi zdecydowanie nie chcieli nowego wyznania wiary i wyrazili to kilkakrotnie. Byli przekona- ni, że wystarczą decyzje trzech soborów (Nicei, Konstantynopola i Efezu I), a innowacje w dziedzinie religijnej są rzeczą godną najwyższego potępienia. Dobrze pamiętano treść uchwały Efezu I zakazującej tworzenia nowego credo. Jednak zarówno legaci, jak i komisarze upierali się w tej sprawie, cesarz dał bowiem bardzo wyraźne rozkazy. Leon chciał mieć podpisy wszystkich biskupów pod aktem, do którego weszłyby jego sformułowania z Tomu do Flawiana — biskupi mogli ignorować Tom, ale nie byli w stanie w swej działalności duszpasterskiej pomijać soborowego credo. Pierwsza wersja zaproponowana zebranym została od razu odrzucona, to, co następnie przyjęto, zostało opracowane przez specjalną komisję, która próbowała ułożyć tekst kompromisowy, używając głównie zdań zaczerpnię- tych z dzieł Cyryla. Zachowano jednak najważniejszy dla Leona zwrot „w dwóch naturach" (en dyo fyseon) w takim kontekście: „... jest On jed- nym i tym samym Jezusem Chrystusem, Panem i Synem Jednorodzonym, który dał się poznać w dwóch naturach w sposób wykluczający pomieszanie, zmianę, podział, rozłączenie, przy czym różnica między naturami nigdzie nie jest zatarta na skutek zjednoczenia..." (przekł. S. Kazikowskiego) Inne sformułowania z Tomu do Flawiana nie miały dla credo większego znaczenia, dominowały cytaty z Cyryla, którego doktryna stała się bezwzględ- nym wzorcem ortodoksji. Podczas obrad nad Tomem, gdy pojawiały się wątpliwości, przewodniczący, aby je rozproszyć, przytaczali odpowiednie zdania Cyryla. Nikt nie zastanawiał się nad spójnością myśli Cyryla, wystar- czało samo imię. , . . ,, Sprawa sądu nad Dioskprosem i innymi wyłączonymi z soboru biskupami wróciła 13 października. Komisarze cesarscy nie pojawili się w kościele Św. Eufemii, aby zostawić biskupom jak najpełniejszą swobodę. Sam Dioskoros nie przybył na obrady (jak niegdyś Nestoriusz) — nie uczynił tego mimo trzykrotnego wezwania. Tłumaczył swą absencję w rozmaity sposób. Naj- pierw twierdził, że go aresztowano i strażnicy go nie puszczają (aresztowano go rzeczywiście, ale odpowiedni urzędnik cesarski pozwolił mu na opuszcze- nie kwatery); później, że na sali winni być obecni świeccy członkowie cesar- skiej delegacji; wreszcie, że jest chory. Mamy szczegółowy zapis tego, co oświadczali mu członkowie kolejnych delegacji, starający się nakłonić go Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie i, Juwenalisa i z Ankyry, ipów przy j ę- ;upi napisali soboru biskupami się w kościele Św. ę. Sam Dioskoros czynił tego mimo aity sposób. Naj- :aj^ (aresztowano mu na opuszcze- zlonkowie cesar- zy zapis tego, co się nakłonić go ^237 do stawienia się, podobnie jak zapis jego pokrętnych odpowiedzi. Nie jest to lektura budująca, choć dla historyka bardzo ciekawa. Po trzecim wezwaniu postanowiono przystąpić do sądzenia go zaocznie, jak nakazywał obyczaj. Wysłuchano nie tylko Euzebiusza z Dorylajon, ale i ludzi z Egiptu, współpracowników Cyryla, oskarżających Dioskorosa o jawne gwałcenie prawa. Teodor, diakon, którego Dioskoros wyrzucił z kleru, oświadczył, że jego biskup jest heretykiem, podziela opinie Orygenesa, bluźni przeciwko Świętej Trójcy, ma na sumieniu morderstwa, podpalenia, ścinanie drzew (oskarżenie charakterystyczne dla Egiptu, gdzie ścięcie drze- wa było ciężkim przestępstwem), niszczenie domostw wrogów. Ktoś inny mówił o grzechu nieczystości, wspominając kurtyzanę imieniem Pansofia, o której ponoć lud śpiewał kompromitujące Dioskorosa piosenki. Biskup Aleksandrii miał także zagarnąć zboże przeznaczone przez cesarzy dla bied- nych w Libii, cierpiących z racji suszy, i następnie sprzedawać je po paskar- skich cenach. Na skutek tego zabrakło mąki dla celebrowania Eucharystii. Lektura długich aktów oskarżenia wywołuje najpierw zgrozę, a następnie niedowierzanie. Zarzucanie Dioskorosowi orygenizmu w połowie V w., gdy spór o tego teologa był już od ponad pół wieku zamknięty, brzmi nieprawdo- podobnie; równie nieprawdopodobnie przedstawia się oskarżenie o bluźnier- stwa przeciwko Trójcy Świętej, która w ogóle nie była przedmiotem sporów w tych czasach. Wygląda na to, że mamy przed sobą stereotypowy wykaz możliwych zbrodni, niewykluczone, że któreś z nich Dioskoros popełnił, ale które, tego nie da się powiedzieć. Jego przeciwnicy, na pewno przez niego skrzywdzeni i nienawidzący go serdecznie, mieli świadomość pełnej bezkar- ności. Wszyscy wiedzieli, że zostanie skazany i posłany na wygnanie, i wobec tego nikt nie pociągnie do odpowiedzialności ludzi, którzy tak zgrabnie, w odpowiednim (z punktu widzenia cesarza i papieża) momencie, przyczynią się do stworzenia stosownej atmosfery na posiedzeniu i popchną uczestników soboru do podjęcia właściwej decyzji. Ostateczne oskarżenie, które obecni przegłosowali, bynajmniej nie tyczyło się spraw doktrynalnych. Prowadzący posiedzenie Paschazynus wymienił następujące zarzuty: rehabilitację Eutychesa, skazanego przed synod kon- stantynopolitański, odmowę odczytania listów Leona na soborze efeskim 449 r., klątwę rzuconą na papieża, niestawienie się na sąd mimo trzykrotnego wezwa- nia. Formuła wyroku głosiła, że wydają go biskup Rzymu Leon (Paschazy- nus miał jego wszelkie pełnomocnictwa) i sobór w jedności z apostołem Piotrem, który jest kamieniem węgielnym Kościoła katolickiego i podstawą ortodoksji. Wyrok ten został przyjęty bez najmniejszych trudności. Wiado- mość o nim przesłano cesarzowi z prośbą o potwierdzenie. W czasie obrad część biskupów domagała się uniewinnienia pięciu bisku- pów postawionych w stan oskarżenia razem z Dioskorosem: Juwenalisa, Talazjusza, Euzebiusza, Eustacjusza i Bazylego. Okrzyki w tym duchu 238 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie powtarzały się kilkakrotnie. Komisarze napisali w tej sprawie do cesarza, który odpowiedział, że podjęcie decyzji jest sprawą soboru. Wywołało to burzę entuzjazmu; kiedy piątka oskarżonych weszła do sanktuarium, aby za- jąć miejsca wśród biskupów, długo krzyczano: „to dzieło Boże", „wiele lat cesarzowi, senatowi i komisarzom", „odnowiono jedność i ustanowiono po- kój w Kościele". Do tej wielce znamiennej dla postawy uczestników soboru sprawy jeszcze wrócimy. Dioskorosa od razu zesłano na wygnanie do Gangr, gdzie umrze w 454 r. Pozostała natomiast kwestia biskupów egipskich, którzy nie brali udziału w sądzie nad Dioskorosem. Trzynastu z nich złożyło następnie tekst wyzna- nia wiary, który przedstawiono soborowi w czasie czwartej sesji (nietrudno się domyślić, że nie uczynili tego całkiem spontanicznie). Deklarowali w nim swoją ortodoksję i potępiali wszystkie herezje — zwłaszcza Ariusza, Euno- miusza, manichejczyków, Nestoriusza, a także tych, którzy wierzą, że ciało Chrystusa zstąpiło z nieba, nie narodziło się z Marii Panny. W tekście nie było mowy o Eutychesie i to wywołało protesty. Ostatecznie wymuszono na nich odpowiednią deklarację w sprawie Eutychesa, natomiast nie chcieli przyjąć Tomu Leona, twierdząc, że zgodnie z 6 kanonem nicejskim są we wszystkim podporządkowani biskupowi Aleksandrii i wobec tego muszą poczekać na wybór nowego pasterza, który podejmie stosowną decyzję. Wykazali w tym względzie upór i mimo nacisków ze strony kilku mówców oraz licznych złośliwości trzymali się raz złożonej deklaracji, zwracając uwa- gę na to, że biskupów w Egipcie jest wielu, oni zaś stanowią jedynie małą ich cząstkę, nie mogą więc decydować w imieniu pozostałych. Doszło do sceny żenującej — biskupi egipscy rzucili się do stóp cesarskie- go komisarza i wykrzyczeli następujące słowa: „Umieramy. Błagamy u wa- szych stóp, miejcie litość nad nami, chcemy umrzeć za waszą sprawą, ale nie tam [to jest w Egipcie — E.W.]. Niech tu zostanie powołany arcybiskup i wtedy podpiszemy i zadeklarujemy naszą zgodę. Miejcie litość dla naszych siwych włosów, niech tu będzie dany arcybiskup. Czcigodny biskup Anatolios wie, że w Egipcie jest taki zwyczaj, iż wszyscy biskupi są podporządkowani arcybiskupowi Aleksandrii. Nie jesteśmy nieposłuszni soborowi, ale zabiją nas w ojczyźnie. Miejcie litość. Macie władzę, jesteśmy posłuszni, nie chce- my być nieposłuszni. Lepiej jest dla nas umrzeć za sprawą pana świata [to o cesarzu — E.W.], waszej ekscelencji i świętego soboru niż tam." Z ław biskupich odzywały się wrogie okrzyki — wśród wschodniego kleru duchowni egipscy nie cieszyli się sympatią. Od tylu dziesięcioleci kumulowa- ły się efekty arogancji kolejnych biskupów Aleksandrii (od Atanazego zaczy- nając) i narastały pretensje o wtrącanie się ich w sprawy innych Kościołów, że uczestnicy soboru ze złośliwą satysfakcją przyglądali się upokorzeniu Egipcjan. Ostatecznie komisarze cesarscy i senatorzy postanowili, że biskupi egipscy pozostaną w Konstantynopolu do chwili wyboru nowego biskupa 239 Aleksandrii. Paschazynus zgodził się z tym, dodatkowo domagając się od nich zobowiązania, że nie opuszczą stolicy. Ta mało budująca historia pokazuje w jaskrawy sposób, ku czemu prowadzi- ły zmiany w mentalności kleru. Wzrost znaczenia biskupów wielkich miast — metropolitów i biskupów miast aspirujących do roli ponadmetropolitalnej — powodował obniżenie rangi i godności zwykłych biskupów: domagano się od nich, zawsze i wszędzie, posłuszeństwa i tylko posłuszeństwa, ograniczając ich swobodę. Drastycznie obniżył się poziom ich ogólnej kultury, nie tylko wiedzy teologicznej. Był to efekt potęgującego się kryzysu cywilizacji antycz- nej: szkoły były coraz gorsze, czytano coraz mniej. Jednocześnie w całym Kościele utrwalał się ślepy kult autorytetów (miałam już okazję o tym wspo- minać) i wzrastał lęk przed religijnymi innowacjami. W tej sytuacji, gdy do- chodziło do konfliktu autorytetów, biskupi nie potrafili podjąć decyzji. Za- miast oskarżać tych ludzi o tchórzostwo należałoby podziwiać ich zdolność trzymania się konsekwentnej linii postępowania. Potrafili wytrzymać naciski cesarskich urzędników, odwołujących się do boskiego mandatu cesarza, a przecież to, co się działo na sali, stanowiło tylko część presji, której byli poddani, z pewnością rozmawiano z nimi długo i twardo przed owym posie- dzeniem. Okazali się też niewrażliwi na opinię soboru, mimo iż wiedzieli, że przez uchwały soborowe przemawia Duch Święty — na pewno im to przy- pominano. Prawda, że szanowalibyśmy ich bardziej, gdyby mówili więcej o doktrynie, mniej o swoim strachu przed śmiercią... Pozostając w kręgu tych samych rozważań, pragnę zatrzymać się nieco dłużej nad oceną zachowania tej grupy biskupów, która była w 449 r. w Efe- zie. Wszyscy badacze historii Kościoła piszą o tych ludziach z jawnym wstrę- tem. Nie tylko nie oparli się Dioskorosowi, ale w dwa lata później gorliwie go potępili. Już w czasie posiedzenia w sanktuarium Św. Eufemii, gdy bisku- pi przyznawali się do swej słabości („wszyscy zgrzeszyliśmy, wszyscy błaga- my o przebaczenie"), zwolennicy Dioskorosa drwiąco przypominali im męczenników: chrześcijanin nie powinien bać się cierpieć za wiarę. Na to Bazyli z Seleucji w Izaurii, postać co prawda nie najsympatyczniejsza, wy- powiedział słowa, które trzeba potraktować poważnie, niezależnie od tego, co o mówiącym myślimy: „Gdybym miał do czynienia z sędziami cywilnymi, zniósłbym męczeńską śmierć. W Konstantynopolu [mowa o synodzie, na którym sądzono Eutychesa — E.W.] wykazałem odwagę mówienia. Ale kie- dy jest się sądzonym przez własnego ojca, nie powinno się znajdować dla siebie usprawiedliwienia." Perspektywa prześladowań ze strony ludzi będą- cych symbolem ortodoksji była ponurym paradoksem. Jeśli chcemy zrozumieć postępowanie tych ludzi, musimy przyjąć do wia- domości pewien oczywisty fakt, tłumaczący wszystkie meandry ich zachowa- nia zarówno w czasie Efezu II, jak i soboru chalcedońskiego, a także, jak zaraz zobaczymy, w okresie po soborze. Biskupi byli mianowicie przekonani, 240 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie że wiara Dioskorosa jest dobra, że nie istnieją żadne doktrynalne powody, aby mu się przeciwstawiać. Dioskoros był w ich oczach dziedzicem myśli Cyryla — i mieli rację! Jeśli w ogóle zdawali sobie sprawę ze sprzeczności między Cyrylem z anatematyzmów a Cyrylem z „formuły zjednoczenia", to traktowali „formułę" jako dokument mniej ważny, efekt kompromisu. Dio- skoros, następca Cyryla, trzymał się konsekwentnie jego twierdzeń, stal u boku człowieka czczonego za jego głęboką pobożność (mam na myśli Eu- tychesa): dlaczegóż by mieli odmówić mu zaufania? Dlaczego nie mieli usu- nąć z Kościoła Teodoreta, który nie chciał potępić narzędzia szatana, arcy- heretyka Nestoriusza? . Gwałty, jakich na posiedzeniu soborowym dopuścił się Dioskoros, musia- ły być dla nich prawdziwym dramatem, podstawy ich świata, zbudowanego na autorytetach, waliły się na ich oczach. Przypomnijmy sobie, że uczestnicy soboru potępili Eutychesa jako heretyka, ale nikt nie ośmielił się wystąpić z podobnym oskarżeniem pod adresem biskupa Aleksandrii i biskupi kon- sekwentnie bronili swych kolegów oskarżonych o współudział w „rozboju". Znacznie poważniej biskupi grzeszyli tchórzostwem w innym momencie, wtedy gdy pod naciskiem cesarskiego rozkazu podpisywali Tom Leona i ułożo- ne na soborze credo. Dokładniej chodzi o część biskupów, o tych, którzy byli przeciwni teologii antiocheńskiej. Na soborze działo się jeszcze wiele. Juwenalis uzyskał potwierdzenie swych terytorialnych zdobyczy z Efezu II, umacniających pozycję Jerozolimy jako patriarchatu z odpowiednio rozległym własnym terytorium. Zdawano sobie sprawę, że była to cena za poparcie dzieła soborowego. Metropolita Cezarei palestyńskiej protestował i nawet odwołał się do papieża, przypomi- nając 7 kanon soboru w Nicei (por. esej o stolicach kościelnego świata); Leon podjął decyzję dla niego korzystną, ale Juwenalis się nią nie przejął. Na przyszłość biskup Cezarei zachował tytuł metropolity, ale tylko tytuł, jego biskupów wyświęcał patriarcha Jerozolimy. Na Teodorecie wymuszono wyraźne potępienie Nestoriusza. Nie było to łatwe. Teodoret próbował znaleźć taką formułę, która byłaby mniej więcej w zgodzie z jego sumieniem, ale nic nie wskórał, gdyż biskupi byli pełni po- dejrzeń. Na koniec w sprawę wtrącili się komisarze cesarscy, uznając, że Teodoret dostatecznie odciął się od Nestoriusza — sobór przez aklamację oddał mu biskupstwo. Znacznie trudniej poszło biskupowi Edessy łbasowi, budzącemu nienawiść we własnym mieście; decyzja Efezu II pozbawiająca go urzędu z tej właśnie racji była o wiele mocniej uzasadniona niż w przy- padku Teodoreta. Postanowienia te zostały wyjątkowo źle przyjęte na Wschodzie, przyczyni- ły się one do utrwalenia powszechnego przekonania, że sobór w Chalcedonie był skrycie nestoriański. Jednak Teodoret odwołał się do papieża i tylko to się liczyło, papież nie miał zamiaru w tej sprawie ustąpić. Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 241 Uchwalono niezmiernie istotne kanony w kwestiach organizacyjno-dyscy- plinarnych. Miałam już nieraz okazję o tym wspominać. Warto zacytować i skomentować dwa kanony — 4 i 28. Kanon 4 tyczy się mnichów i brzmi następująco: „Ci, którzy prowadzą ży- monastyczne w sposób prawdziwy i szczery, niech będą obdarzani należy- tą czcią. Ponieważ zaś niektórzy pod pretekstem życia monastycznego wpro- wadzają zamieszanie zarówno w Kościoły, jak i w sprawy publiczne, włócząc się po miastach i nawet starając się tworzyć dla siebie klasztory, postanowio- no, by nikt nigdzie nie budował ani nie tworzył klasztoru lub domu modlitwy wbrew opinii biskupa danego miasta; by ci, którzy są mnichami w poszczegól- nych miastach i poza miastami, byli podporządkowani biskupowi i kochali spokój, i oddawali się wyłącznie postom i modlitwie, pozostając w miej- scach, gdzie podjęli życie zakonne, aby nie sprawiali zamieszania ani w spra- wach kościelnych, ani świeckich i nie brali w nich udziału, opuszczając włas- ne klasztory, chyba że biskup zwróci się o to do nich z jakiegoś powodu. Niech nie przyjmują do klasztorów żadnego niewolnika jako mnicha bez zgo- dy jego właściciela. Ustaliliśmy, że ten, kto nie będzie przestrzegał tego naszego rozporządze- nia, będzie wyłączony ze społeczności wiernych, aby nie bluźniono imieniu Bożemu. Biskup miasta powinien troszczyć się należycie o klasztory." (przekł. ks. Sz. Włodarskiego) Biskupi proponujący i uchwalający ten kanon pamiętali działania mnichów w czasie Efezu II, wielu z nich miało też osobiście do czynienia z mnichami powodującymi zamieszanie w Kościele i w państwie. Niewątpliwie rozwój ży- cia monastycznego pociągnął za sobą brutalizację walk w Kościele. Poprzed- nio biskupi rzadko dysponowali żywą siłą, której mogli użyć dla pokonania przeciwnika, mobilizowanie biedoty miejskiej w celu rozprawienia się z po- ganami, heretykami czy Żydami niosło z sobą wielkie ryzyko. Mnisi nato- miast byli gotowi brać udział we wszystkich akcjach o charakterze religij- nym, co więcej — popychali do nich biskupów, którzy właśnie z racji odpo- wiedzialności duszpasterskiej byli na ogól zwolennikami metod umiarkowa- nych. Autorzy kanonu bynajmniej nie sugerują, że mnisi popełniają pospoli- te przestępstwa, ale tylko że są trudni do opanowania i powinni słuchać się biskupów. W kanonie wspomina się o mnichach wędrujących z miejsca na miejsce. Owa mobilność środowiska mniszego była charakterystyczną cechą monasty- cyzmu wschodniego w późnej starożytności. Mimo wszelkich potępień, po- rad, nakazów mnisi wędrowali od klasztoru do klasztoru, od jednego du- chowego mistrza do drugiego; sądząc z monastycznych tekstów owej epoki, ten ruch był normą, a nie wykroczeniem. Jest rzeczą zrozumiałą, że nie po- dobał się on biskupom i że dążąc do kontrolowania tego płynnego, teologicz- 16 — Kościół w świecie... 242 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie nie wielce niespokojnego środowiska, musieli przede wszystkim postawić tamę jego ruchliwości, która pozbawiała sensu wszelkie próby nadzoru. Decyzja ojców soborowych w sprawie mnichów traktowana jest na ogół jako dowód istnienia konfliktów między klerem świeckim a ascetami, kon- fliktów o charakterze strukturalnym, nie jednostkowym, nie wynikających z zachowania konkretnego biskupa, konkretnej grupy braci. Przyznam, że odnoszę się do takich sądów bardzo sceptycznie. Biorą się one przede wszy- stkim z tego, co wiemy o sporach między klasztorami a biskupami w średnio- wieczu, a ci, którzy je głoszą, zapominają, że monastycyzm późnej starożyt- ności był czymś głęboko odmiennym od monastycyzmu średniowiecznego. Mniej było wówczas stabilnych, wielkich klasztorów, a więcej wspólnot bar- dzo płynnych, na ogół niewielkich. O wiele mniej też było powodów natury ekonomicznej do wojny między opatami a biskupami. Wreszcie zająć się wypada sławnym kanonem 28. Oto jego tekst: „Słusz- nie Ojcowie zostawiają zaszczytne prawa stolicy Starego Rzymu, ponieważ jest on miastem cesarskim. Kierując się takimi samymi względami, biskupi przyznali takie same zaszczytne prawa świętej stolicy Nowego Rzymu w do- brze uzasadnionym przekonaniu, iż miasto wyróżnione obecnością cesarza i senatu i korzystające z takich samych zaszczytnych praw jak stare miasto cesarskie powinno być tak jak ono również pod względem kościelnym wy- wyższone, będąc drugim po tamtym i w taki sposób, że metropolici cywil- nych diecezji Pontu, Azji, Tracji, i tylko oni, podobnie jak biskupi na obsza- rach zamieszkanych przez barbarzyńców, a podlegających tymże diecezjom, będą wyświęcani przez wyżej wymieniony najświętszy tron przenajświętszego Kościoła Konstantynopola i każdy metropolita wyżej wymienionych diecezji będzie wyświęcał wraz z biskupami swej prowincji nowych biskupów prowincji, zgodnie z tym, co przewidują święte kanony, natomiast sami metropolici będą wyświęcani, jak to zostało powiedziane przez arcybiskupa Konstantyno- pola, po tym, jak dojdzie do zgodnego wyboru zakomunikowanego arcy- biskupowi." W zasadzie kanon ten powtarza cytowany już w drugim eseju przepis uchwalony w 381 r. na soborze w Konstantynopolu, jednak innowacje są istotne. Po pierwsze podkreśla się (i to z emfazą), że arcybiskup Konstantyno- pola wyświęca tylko metropolitów, tymczasem w praktyce ordynował on tak- że zwykłych biskupów; z tego więc punktu widzenia oznacza to ograniczenie, a nie rozszerzenie jego władzy. Dalej kanon traktuje Konstantynopol jako miasto stołeczne, ale podporządkowuje mu jedynie część wschodniego impe- rium: Trację, Pont, Azję. Kanon 28, podobnie jak pozostałe kanony, został uchwalony w czasie piętnastej sesji, w której nie brali udziału ani legaci papiescy, ani komisarze cesarscy. Legaci musieli wiedzieć, co się szykowało — z pewnością umocnie- nie pozycji biskupa wschodniej stolicy odpowiadało pragnieniom cesarza Marcjana, jest więca rozmowy. Legaci ni. ich protesty nic « ność będzie i został uchw;ii nieważny. Ki stowal, woleli było w tej s\i W czasie n,; głosowania, \ wali też wzbu Lucencjusz •' przymusem, i wali się na r przeczytał k, Romana sem; Alexandriac i est consuetud provinciis priii miał zawsze pi jest to w zw\. w Antiochii; v miast.") Mua^ gim eseju na l| w Kartaginie*^ nicejskie; gdyż pro w żadnej tu przytc ginąłem nie (im postawić nadzoru. jest na ogół scetami, kon- wynikających 'rzyznam, że przede wszy- imi w średnio- źnej starożyt- liowiecznego. wspólnot bar- rodów natury tekst: „Słusz- BIU, ponieważ darni, biskupi Rzymu w do- ością cesarza stare miasto ścielnym wy- opolici cywil- upi na obsza- ze diecezjom, (najświętszego onych diecezji w prowincji, lii metropolici Konstantyno- owanego arcy- eseju przepis innowacje są * iKonstantyno- iował on tak- ograniczenie, ntynopol jako odniego impe- ilony w czasie ani komisarze ością umocnie- eniom cesarza Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 243 Marcjana, jest więc niemożliwe, żeby na ten temat nie toczyły się zakulisowe rozmowy. Legaci nie chcieli być na zgromadzeniu, mieli świadomość tego, że ich protesty nie wystarczą, aby zablokować procedurę, natomiast nieobec- ność będzie dobrym punktem wyjścia do protestów i uznania, że kanon nie został uchwalony w sposób właściwy, a wobec tego winien być uznany za nieważny. Komisarze z kolei wiedzieli, że papież będzie gwałtownie prote- stował, woleli więc nie przykładać rąk do kłopotliwej sprawy. I im łatwiej było w tej sytuacji wstąpić w szranki już z pozycji arbitrów, a nie strony. W czasie następnej sesji legaci papiescy próbowali obalić pozytywny wynik głosowania, twierdząc, że uzyskano go przez zaskoczenie i naciski, próbo- wali też wzbudzić w biskupach Wschodu zawiść Wobec potężniejszego kolegi. Lucencjusz sugerował, że biskupi zostali oszukani i podpisali kanon pod przymusem, na co sala zareagowała okrzykami sprzeciwu. Legaci powoły- wali się na papieskie instrukcje, bardzo jasne w tej sprawie. Paschazynus przeczytał kanon 6 soboru nicejskiego w następującej formie: „Eccłesia Romana semper habuit primatus. Teneat autem et Aegyptus, ut episcopus Alexandriae omnium habuit potestatem, quoniam et Romano episcopo haec est consuetudo, similiter autem et qui in Antiochia constitutus est; et in ceteńs provinciis primatus habeant ecciesiae civitatum ampliorum." („Kościół rzymski miał zawsze prymat. Niech biskup Aleksandrii ma w swej władzy Egipt, tak jak jest to w zwyczaju biskupa rzymskiego, podobnie ten, który jest ustanowiony w Antiochii; w innych prowincjach prymat niech należy do biskupów większych miast.") Muszę tu odesłać czytelnika do tekstu łacińskiego, cytowanego w dru- gim eseju na s. 60—61 (przypomnę: zachowanego w egzemplarzu odczytanym w Kartaginie w 419 r., a przywiezionym do tego miasta przez uczestnika soboru nicejskiego, Cecyliana). Nie było w nim pierwszego zdania i być nie mogło, gdyż problem prymatu Rzymu w czasach Nicei nie był przedmiotem dysput w żadnej postaci, deklaracje tego rodzaju nie były więc potrzebne. Tekst, który tu przytoczyłam, jest w oczywisty sposób produktem rzymskiej manipulacji ory- ginałem — kiedy jej dokonano, nie da się powiedzieć, możliwe, że właśnie w czasie soboru chalcedońskiego lub niewiele wcześniej. W odpowiedzi na zarzut legatów, że biskupi albo nie wiedzieli, co podpisu- ją, albo byli do tego przymuszeni, pasterze miast: Kyzikos, Sardes, Myra (w Licji), Laodycea, Synnada, Dorylajon, Afrodyzjas (w Karii), Antiochia (w Pizydii), Amazea, Synopa, Gangry, Klaudiopolis i Chalcedon, złożyli obszerne oświadczenia, będące rodzajem swobodnych deklaracji podległości Konstantynopolowi. Niektórzy z nich stwierdzali, że od trzech pokoleń biskup Konstantynopola wyświęcał biskupów ich miasta. Nie chcieli podpi- sać kanonu Talazjusz z Cezarei kapadockiej i Euzebiusz z Ankyry, ale w swych przemówieniach wskazywali raczej na potrzebę dojścia do porozu- mienia z Anatoliosem, nie protestowali w imię teoretycznych, a w praktyce nigdy nie realizowanych praw ich metropolii. -^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^s^^y;-^^ „ ^•i^'^?;E2;SĘ;f^:^tZ^^Se-^a^SaŹM°^SSy^-^i3-,H: ^»Z%Ace; ^CSSECTtZŹZ^- ^K-^CEe^^eW- AMrfzy,., Rzymu tym, że było to miasto stołeczne, świadomie ignorował cała doktrynę Piotrową rozwijaną od czasów Damazego, którego Leon był wybitnym kontynuatorem. Biskupi zgromadzeni na soborze chcieli przez to dać wyraz swojemu wrogiemu (albo może lepiej: lekceważącemu) stosunkowi do rzym- skiej eklezjologii. Interwencje Leona niezmiernie ich drażniły, tolerowali je, bo taka była wola cesarza, a nie dlatego, że wszyscy byli do nich przekonani. Oczywiście uznawali prymat Kościoła rzymskiego w takiej postaci, jaką miał on przed czasami Damazego, szanowali samego Leona, ale to im nie prze- szkadzało z wyraźną satysfakcją dać mu nauczkę przez uchwalenie kanonu w sprawie Konstantynopola. Z pewnością wszyscy uczestnicy soboru dobrze wiedzieli, że legaci są przeciwko kanonowi i że dostali w tej materii wyraźne instrukcje. Reakcja papieża była do przewidzenia. W liście (105) do cesarza Marcjana z 22 maja 452 r. po wstępnych wyrazach zadowolenia z wyników pracy sobo- ru Leon przeszedł do ataku na Anatoliosa, któremu wypomniał, że był pier- 30 stronie Dioskorosa, i z wielkim naciskiem oskarżył go o wybujałe 244 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie Choć pozornie 28 kanon chalcedoński nie wprowadzał niczego nowego w stosunku do 3 kanonu konstantynopolitańskiego, te same słowa w odmien- nej sytuacji miały już zupełnie inny sens. Sobór, uzasadniając pozycję biskupa Rzymu tym, że było to miasto stołeczne, świadomie ignorował całą doktrynę Piotrową rozwijaną od czasów Damazego, którego Leon był wybitnym kontynuatorem. Biskupi zgromadzeni na soborze chcieli przez to dać wyraz swojemu wrogiemu (albo może lepiej: lekceważącemu) stosunkowi do rzym- skiej ekłezjologii. Interwencje Leona niezmiernie ich drażniły, tolerowali je, bo taka była wola cesarza, a nie dlatego, że wszyscy byli do nich przekonani. Oczywiście uznawali prymat Kościoła rzymskiego w takiej postaci, jaką miał on przed czasami Damazego, szanowali samego Leona, ale to im nie prze- szkadzało z wyraźną satysfakcją dać mu nauczkę przez uchwalenie kanonu w sprawie Konstantynopola. Z pewnością wszyscy uczestnicy soboru dobrze wiedzieli, że legaci są przeciwko kanonowi i że dostali w tej materii wyraźne instrukcje. Reakcja papieża była do przewidzenia. W liście (105) do cesarza Marcjana z 22 maja 452 r. po wstępnych wyrazach zadowolenia z wyników pracy sobo- ru Leon przeszedł do ataku na Anatoliosa, któremu wypomniał, że był pier- wotnie po stronie Dioskorosa, i z wielkim naciskiem oskarżył go o wybujałe ambicje. Inne są sprawy ludzi, inne sprawy religii. Anatolios powinien być zadowolony z tego, że „z pomocą cesarza i za moją zgodą" dostał biskupstwo tak wielkiego miasta, którego Kościół — to zostało podkreślone z całą siłą — nie był Kościołem założonym przez apostołów. Przywileje Kościołów zostały ustalone kanonami Ojców i uchwałą na soborze nicejskim, papież uznaje za swoje zadanie powierzoną mu przez Boga i sprawowaną z pomocą Chrystusa troskę o przestrzeganie decyzji inspirowanych przez Ducha Świętego. Leon spodziewał się po cesarzu, że przymusi Anatoliosa do przestrzegania zasad odziedziczonych po Ojcach, i zagroził ekskomunikowaniem biskupa Kon- stantynopola, jeżeli ten się nie cofnie. W liście do cesarzowej Pulcherii z tego samego dnia papież używał ostrzej- szych słów i oświadczył, że anuluje postanowienie soborowe. Wreszcie trzeci list (ciągle z datą 22 maja 452) skierowany był do samego Anatoliosa. Poza wypominaniem mu niezupełnie czystej przeszłości i grzechu pychy, jest tam mowa o naruszeniu praw biskupów Aleksandrii i Antiochii. Uchwała soboru chalcedońskiego ma mniejszą moc od uchwały soboru nicejskiego, w przeko- naniu Leona przeprowadzono ją dzięki pogróżkom lub pochlebstwom. Nisz- czy ona pokój w Kościele. Anatolios nie może powoływać się na uchwałę soboru konstantynopolitańskiego, gdyż nigdy nie została ona wysłana papieżo- wi i jest bez wartości. Argumenty zawarte w listach papieskich mają rozmaitą wagę. Koncentra- cja ataku na Anatoliosie była świadomym wybiegiem, przeciwnik z racji swo- jej przeszłości stanowił łatwy obiekt. Papież nie mógł nie wiedzieć, że za 245 kanonem 28 stoi również cesarz; od soboru konstantynopolitańskiego poczy- nając aż po czasy bizantyńskie cesarze, dążący do zachowania jak najlep- szych stosunków z papieżem, z reguły okazywali się nieugięci w sprawach pozycji patriarchy Nowego Rzymu. Protokoły soboru chalcedońskiego wska- zują, że prymat Konstantynopola w trzech diecezjach: Tracji, Fontu i Azji, był już czymś bardzo mocno zakorzenionym i akceptowanym bez oporów jako rzecz naturalna (niektórzy historycy katoliccy, jak H. Rahner, twierdzą nawet, że sobór musiał podpisać 28 kanon — doprawdy jednak nic nie wska- zuje na ów mus). Anatolios, odpowiadając papieżowi, że uchwalenie 28 ka- nonu było wynikiem nie jego ambicji, lecz pragnień konstantynopolitańskie- go kleru i biskupów, nie oddalał się zbytnio od prawdy. Leon grubo przesa- dzał, twierdząc, że Anatolios został wyświęcony za jego zgodą, decyzja w tej sprawie zapadła między Teodozjuszem II, Dioskorosem a klerem konstantyno- politańskim. Ponadto w tamtych czasach nawet biskup pierwszego miasta chrześcijaństwa nie miał prawa obalać uchwał soboru, w tym celu trzeba było zwołać nowy sobór... Dostosowywanie struktur kościelnych do struktur państwowych było w póź- nej starożytności czymś oczywistym i respektowanym. To prawda, że zasada ta nigdzie nie została wyraźnie zapisana, ale spraw oczywistych właśnie się nie zapisuje. Na tym samym soborze chalcedońskim uchwalono inny kanon (12) uwzględniający tę zasadę i legaci Leona nie protestowali przeciwko nie- mu. Rzecz prosta, większość argumentów przytoczonych przez Leona miała charakter instrumentalny, istota sprawy tkwiła gdzie indziej. Biskup Rzymu widział w biskupie Nowego Rzymu poważnego i, wówczas przynajmniej, jedynego godnego uwagi przeciwnika — nic dziwnego, że próbował go osła- bić. Z Aleksandrią Rzym tradycyjnie miał dobre stosunki, zwłaszcza od pamiętnej wizyty Atanazego w Rzymie, tradycję tę było wówczas tym łatwiej podtrzymywać, że dla wszystkich stało się jasne, iż Kościół tego mia- sta wchodzi w fazę bardzo ciężkiego kryzysu, będzie więc nie konkurentem, ale błagalnikiem papieża. Biskup Antiochii był zaś w połowie V w. na tyle słaby, że musiał oddać część swego terytorium Juwenalisowi. ; Nawet najbardziej instrumentalne argumenty winny jednak być traktowa- ne poważnie: używano ich, gdy przynajmniej część opinii publicznej była gotowa je przyjąć. Leon liczył na rozbudzenie zawiści między biskupami wielkich miast Wschodu, nie byli oni tak całkowicie odporni na ten typ argu- mentacji. Na pewno z najwyższą uwagą słuchano Leona na Zachodzie; moż- liwe, że owe teksty, czy też przynajmniej zawarte w nich argumenty, były przeznaczone właśnie dla kleru Zachodu, ten zaś był już do pełnej akcepta- cji Piętrowej doktryny papiestwa przygotowany. Dla cesarza Marcjana reakcja papieża miała istotne znaczenie, potrzebo- wał on papieskiego podpisu pod aktami soborowymi, wiedział, że pomoże to w walce o utrwalenie soborowego dzieła, które i bez rzymskich protestów 246 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie stało przed ciężką próbą. Można zasadnie wątpić, czy Leon zdawał sobie sprawę z powagi sytuacji i z narastającej wrogości wobec credo chalcedoń- skiego, nie jest wykluczone, że przeceniał rozmiary swego sukcesu; legaci, nie znający greki, dostatecznie aroganccy, aby nie mieć dobrych kontaktów z uczestnikami zgromadzenia poza gronem mu przewodzącym, z pewnością nie zdawali sobie sprawy z szykującej się burzy. Decyzje soboru chalcedońskiego wywołały bowiem szeroki a różnoraki opór. Powtórzyła się sytuacja, którą mogliśmy śledzić po soborze nicejskim: zgodzono się na credo pod wpływem nacisków cesarza, ale zaraz po zamknięciu obrad ci, którzy w czasie ich trwania nie zostali przekonani, podnieśli głos protestu, otwierając długi okres teologicznego kryzysu. Przyszłość pokazała, że był on dłuższy i cięższy niż kryzys ariański. Wprawdzie potępienie Nestoriusza i Eutychesa zostało ogólnie przyjęte, ale przekonanie, że Tom Leona pozostaje w sprzeczności z myślą teologiczną Cyryla, utrzymywało się uporczywie; powszechnie więc sądzono, że formuła „w dwóch naturach", której Cyryl nigdy nie użył, winna być odrzucona. Historyk monofizycki, Zachariasz z Mityleny, piszący na przełomie V i VI w., tak ocenił sobór chalcedoński: „Pod pretekstem usunięcia herezji Eutychesa Chalcedon wzmacniał herezję Nestoriusza i tak zamieniając jedną herezję na drugą, podzielił cały świat chrześcijański i wprowadził w nim zamieszanie." Potępienie Nestoriusza podczas soboru efeskiego 431 r., dokonane w atmo- sferze religijnej egzaltacji graniczącej z histerią, miało niezmiernie trwałe skutki i opinia publiczna Wschodu była uczulona na wszystko, co przypomi- nało poglądy tego herezjarchy, a bliskość doktrynalna teologów antiocheń- skich i teologów zachodnich była oczywista. W samym Konstantynopolu stosunek do credo chalcedońskiego nie był jednolity, dopiero z czasem ortodoksja zacznie wypierać przeciwną doktrynę. W Palestynie trzeba było wprowadzać Juwenalisa do Jerozolimy siłą. Jed- nak w tej części Kościoła opór szybko osłabł. Kler świętego miasta, które zyskało w Chalcedonie status patriarchatu, nie był zainteresowany w odrzu- caniu en błoć decyzji soboru. Liczni pielgrzymi przybywający z Zachodu w sposób wyczuwalny zmieniali atmosferę. W innym kierunku ewoluował Egipt. Na miejsce złożonego z urzędu Dioskorosa wyświęcono Proteriosa. Od razu znalazł się on w bardzo trudnej sytuacji. Wprawdzie mógł liczyć na poparcie niektórych biskupów, pamięta- jących bezprawne poczynania Dioskorosa, ale ogólny nastrój rozegzaltowa- nej i bezwarunkowej wierności poprzedniemu patriarsze był tak silny, że wy- pada wątpić, czy owi biskupi mieli odwagę działać otwarcie. Proteriosowi nie pomagało nawet to, że nie należał do zwolenników credo chalcedońskiego; przytłaczająca większość wiernych, zwłaszcza mnichów, była przekonana, iż jest pospolitym uzurpatorem. Gdy zmarł najpierw Dioskoros, a następnie cesarz Marcjan, przeciwnicy Chalcedonu wyświęcili na biskupa Aleksandrii Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 247 Tymoteusza o przydomku Ailouros, cieszącego się ogólnym poważaniem. Nienawiść do Proteriosa była tak wielka, że doprowadziła do katastrofy: tłum go zlinczował — kto ten tłum podburzył, na kogo spada odpowiedzial- ność za mord, nie dowiemy się nigdy. Papież (i nie tylko papież) oskarżył Tymoteusza, ludzie Tymoteusza twierdzili, że uczynili to żołnierze lub ktoś z tłumu. Obecność dwóch biskupów w jednym mieście była sama z siebie zarzewiem zamieszek. W Aleksandrii rozpoczął się długi okres kryzysu, w którym żadna ze stron nie była w stanie zapanować nad sytuacją. Zwolennicy soboru chalcedoń- skiego mimo poparcia ze strony władz nie potrafili przeciągnąć na swą stronę dostatecznie wielkiej części kleru i świeckich, przeciwnicy zaś nie byli w sta- nie zneutralizować grupy chalcedończyków — nie należy wyobrażać sobie, że ich nie było — i kierować Kościołem wbrew władzom. W efekcie powstała sytuacja, że niejednokrotnie było dwóch biskupów, wyświęconych przez dwie, wrogie sobie grupy kleru. Cesarze musieli taki stan rzeczy tolerować (mimo nacisków papieży, oburzonych tą biernością): nie mogli z lekkim ser- cem decydować się na wewnętrzną destabilizację kraju, którego uczucia i op- cje były aż zanadto widoczne. Nawet na terenie patriarchatu antiocheńskiego decyzje chalcedońskie nie zo- stały przyjęte bez oporów, choć mogło się wydawać, że na soborze zwyciężył antiocheński punkt widzenia. Ale lata, które upłynęły od soboru efeskiego, zro- biły swoje: ortodoksyjność Cyryla i tu stanowiła już pewnik, a Nestoriusz trak- towany był z autentyczną odrazą. W Syrii ukształtowała się dość skomplikowa- na geografia teologiczna, kraj pokryła mozaika doktrynalnych plam, często nie tworzących większych kompleksów. Nie wróżyło to dobrze Kościołom tych ob- szarów, oznaczało, że mniejsze i większe wojny religijne będą się bardzo łatwo odnawiały, gdyż oponenci znajdą aż nazbyt wiele okazji do tarć. Ten podział na strefy przeciwników i zwolenników credo chalcedońskiego był dosyć trwały. Środowisko przeciwników Chalcedonu działające w Syrii i w krainach oko- licznych odznaczało się wielką aktywnością, temperatura życia religijnego była tu wysoka; mamy wrażenie, że monofizyci (przypominam, że samego terminu wówczas nikt jeszcze nie używa) byli czynniej si, oryginalniej si, zwolennicy ortodoksji znajdowali się w defensywie. Właśnie z wrogich Chal- cedonowi kręgów wyszły interesujące innowacje liturgiczne. Piotr o przydomku Folusznik, monofizycki patriarcha Antiochii, dodał do trishagion („Święty Boże, Święty Mocny, Święty a Nieśmiertelny") uzupełnienie wzięte z anate- matyzmów Cyryla: „który zostałeś za nas ukrzyżowany". Dla zwolenników ortodoksji dodatek byłby do przyjęcia pod warunkiem uzupełnienia: „w ciele", bez niego był skandaliczną herezją. Ten sam Piotr wprowadził zwyczaj, któ- ry już pozostał: nakazał czytanie w czasie mszy credo nicejsko-konstantyno- politańskiego; ominięcie credo chalcedońskiego było oczywistą manifestacją wrogości wobec niego. 248 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie W patriarchacie antiocheńskim obok ludzi mówiących po grecku brali udział w ruchu monofizyckim także ludzie mówiący po syryjsku. Należał do nich bardzo aktywny teolog i organizator, Filoksenos (lub — bliżej oryginalne- go brzmienia syryjskiego — Ksenajos), biskup miasta Mabbug w latach 485—518/9. Pisał on swoje liczne, utrzymane na dość wysokim poziomie dzieła wyłącznie po syryjsku. Jego wpływ na duchowość syryjskiego chrze- ścijaństwa był znaczny. Choć teza, wedle której podziały religijne pokrywały się z podziałami narodowościowymi, nie da się utrzymać (monofizytyzm miał solidne oparcie w miastach greckich), nie ulega wątpliwości, że w niegreckich kręgach Syrii i północnej Mezopotamii monofizytyzm przyjmował się łatwiej niż ortodok- sja. Nie przypadkiem właśnie tu nazwano zwolenników soboru chalcedoń- skiego melkitami, to jest „ludźmi cesarza". Jeśli będziemy mieli w pamięci zasięg oporu przeciwko credo chalcedoń- skiemu, łatwiej zrozumiemy pokrętną politykę cesarzy, którzy chcieli uzyskać akceptację podjętych w Chalcedonie decyzji i zwłaszcza utrzymać więź z Rzymem, ale wzdragali się przed czynieniem tego, czego kolejni papieże od nich chcieli, i bynajmniej nie śpieszyli się z interwencją tam, gdzie monofizytyzm był silny. Nie bez znaczenia był fakt, że przeciwnicy Chalcedonu byli szczególnie wpływowi na kresach państwa, gdzie toczyła się rywalizacja między Rzymem a Persją. Żaden cesarz nie mógł ryzykować otwartych represji na tych terenach. Władcy szukali więc kompromisu, dziś wiemy, że był on niemożliwy. Zwalczające się strony upierały się bowiem przy jednoznacznym potępieniu przeciwników, formuły niejasne nikogo nie satysfakcjonowały, kompromis w sprawach wiary w ogóle rzadko bywa możliwy. Monofizytom nie wystar- czało niewspominanie o soborze i jego decyzjach, chcieli jawnego potępienia jego dzieła. Zwolennicy credo chalcedońskiego odrzucali wszelką myśl o po- godzeniu się. Znamienne z tego punktu widzenia są losy edyktu zwanego Henotikon wydanego przez cesarza Zenona, dokumentu powstałego pod bezpośrednim wpływem patriarchy Konstantynopola, Akacjusza. Henotikon potępiał Nestoriusza i Eutychesa, wysławiał Cyryla i jego dwanaście anate- matyzmów, wzywał do jedności na podstawie credo nicejskiego, o soborze chalcedońskim zaś prawie nie wspominał. Zenon i jego następca Anastazjusz przyjęli Henotikon jako podstawę działania i starali się skłonić biskupów do podpisania tego tekstu, tolerując bardzo nieraz rozbieżne jego interpretacje. Ale papież Feliks od razu potępił ten edykt, zrywając stosunki z Konstantyno- polem i wzywając zwolenników ortodoksji do oporu. Schizma trwała od 484 do 519 r. Naciski cesarzy, ulegających ze swej strony naciskom papieży, odnosiły od czasu do czasu sukcesy. Biskupi miast o monofizyckiej większości podpisy- wali niekiedy deklaracje lojalności wobec Chalcedonu, ale nie mieli zamiaru Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 249 się ich trzymać. Nie mogliby — ich własny kler i świeccy wierni traktowali takich biskupów jak zdrajców świętej wiary. Zjawisko to możemy obserwować w 457 r., gdy cesarz Leon rozesłał zgro- madzonym na prowincjonalnych synodach biskupom okólnik z pytaniami, na które mieli odpowiedzieć pisemnie. Jedno tyczyło się ważności decyzji chal- cedońskich, drugie kanoniczności wyboru Tymoteusza Ailourosa. Przytła- czająca większość odpowiedziała, zgodnie z pragnieniem cesarza, „tak" na pierwsze pytanie, „nie" na drugie. Uczestników ankiety było około 1600. Odpowiedzi przełożono na łacinę i sporządzono z nich tak zwany Codex encyclicus, dla papieża koronny dowód rozległości i siły środowisk, które go popierały. Była to jednak iluzja, czego Leon nie chciał przyjąć do wiadomo- ści, jak nie chciał przyjąć do wiadomości rzeczywistego poparcia, jakim cie- szyli się przeciwnicy jego Tomu — wedle niego była to garstka upartych opo- nentów, których cesarz winien szybko zdławić, czego nie czynił z dostateczną energią. Reakcja papieży na problemy religijne Wschodu stawała się coraz bardziej wroga, szybko zrezygnowano z prób kompromisu. Papież Gelazjusz sformu- łował wyjątkowo twardo warunki ewentualnej ugody między Kościołem Rzymu a Konstantynopola. Domagał się, aby biskup Konstantynopola wrócił do sytuacji z początku IV w., gdy podporządkowany był metropolicie rezydującemu w Heraklei. Nie było to myślenie realistyczne. Ponadto Gela- zjusz usztywnił swą pozycję doktrynalną i nie miał zamiaru brać pod uwagę szczególnej mentalności wschodniego chrześcijaństwa. W jego podstawowym dziele O dwóch naturach wśród sześćdziesięciu przywołań najrozmaitszych Ojców Kościoła nie ma ani jednego powołania się na Cyryla, tak drogiego nie tylko klerowi, lecz wszystkim chrześcijanom Wschodu. Taka postawa mu- siała budzić najostrzejsze reakcje ludzi ślepo wierzących w autorytet Cyryla. Gelazjusz miał powody, aby nie wspominać Cyryla, musiał zdawać sobie sprawę z tego, że z myśli tego Ojca Kościoła wyrasta monofizytyzm. Potępić Cyryla się nie dało, gdyż widziano w nim obrońcę Marii Panny przed arcy- heretykiem Nestoriuszem, jednak w oczach człowieka takiego jak Gelazjusz niebezpieczeństwo płynące z dwuznaczności jego doktryny było oczywiste. Mimo narastających konfliktów, uraz, pretensji potrzeba pogodzenia się z Rzymem była na Wschodzie odczuwana bardzo silnie, a prestiż papieża i akceptacja papieskiego prymatu w wersji sprzed pontyfikatu Damazego nie były kwestionowane. Zmęczenie sporami, niechęć do ekstremistów z obu stron powoli zdawały się brać górę. Wschodnie Kościoły chciały łączności z Rzymem nie tylko dlatego, że taka była wola cesarza. I przywódcy kleru, i lud widzieli w rozdarciu świata chrześcijańskiego tragedię, coś głęboko sprzecznego z samą zasadą Bożej wspólnoty (o znaczeniu jednomyślności jako manifestacji działania Ducha Świętego pisałam już tu nieraz). Tak jak kiedyś po „latrocinium", proces zjednoczenia przyśpieszyła zmia- 250 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie na na tronie. Po cesarzach monofizytom życzliwych (a przynajmniej życzli- wych kompromisowi z monofizytami) przyszedł Justyn, który szczerze stal po stronie credo chalcedońskiego i gotów był przyjąć warunki papieża Hor- misdasa, aby połączyć Kościoły Wschodu i Zachodu. Cenę stanowiło wyklę- cie (pośmiertnie) dwóch cesarzy: Zenona i Anastazjusza, i czterech patriar- chów Konstantynopola: Akacjusza i jego trzech następców. Przystąpiono do bardzo szeroko zakrojonych represji wobec biskupów o sympatiach mono- fizyckich — w ciągu kilku lat usunięto ponad 55 pasterzy, a byłoby ich o wiele więcej, gdyby nie zostawiono w spokoju starych i chorych. Brutalnie interweniowano w środowisku monastycznym, w którym monofizytyzm miał licznych i gorących zwolenników. Zamykano klasztory, wypędzano nie- pokornych mnichów. Dla papieża była to chwila tryumfu, ale jego zwycięstwo okazało się pyrru- sowe. Upokarzanie cesarzy i patriarchów nie mogło być na Wschodzie do- brze widziane, nawet wśród tych, którzy byli po stronie chalcedońskiej. Papieże wyraźnie nie przyjmowali do wiadomości ogromnej popularności patriarchów wśród konstantynopolitańskiego ludu, który w nich widział swych opiekunów, ojców. Minione dwa wieki stworzyły autentyczny patrio- tyzm konstantynopolitański; rozmaite nieszczęścia, których nie brakło, skuteczniej niż chwile tryumfu scementowały więź między ludem a jego pa- sterzami. Odebranie tym pasterzom ich miejsca w Kościele było w tych latach całkowicie niemożliwe. Papieży drażniła niekonsekwencja widoczna w działaniach cesarzy. Nawet Justyn nie odważył się ruszyć Egiptu, do którego zaczęli napływać liczni uchodźcy z całego Wschodu (tu potrzebna byłaby cała armia, aby represje dały jakieś efekty), zostawił też w spokoju miasta nad perską granicą. Po- nadto jeszcze w jednym punkcie okazał się głuchy na żądania papieża: nie obniżył rangi patriarchy, a nawet pozwolił mu na używanie tytułu patriarchy ekumenicznego. To, co napisałam wyżej, brzmi jak najostrzejsze oskarżenie papieży, od Leona Wielkiego do Hormisdasa, oskarżenie o pogłębienie fosy między Wschodem i Zachodem, o działanie na rzecz fatalnej schizmy, realizującej się, co prawda, nie od razu, ale już wyraźnie wyczuwalnej. Tak rzeczy wyglą- dają, gdy się patrzy od wschodniej strony. Jednak właśnie w tej tak ważnej sprawie winna mieć zastosowanie zasada: audiatur et altera pars. Nie wolno traktować opisanych tutaj wydarzeń jedynie w kategoriach gry sił dążących do poszerzenia zakresu swej władzy. Aby rozumieć papieży, trzeba uznać, że ich ambicje (oczywiste) i urazy (także dobrze widoczne) były jedynie po- chodną poczucia misji religijnej. Doktryna Piętrowa, sformułowana przez Damazego na podstawie inter- Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 251 pretacji ustępu z Ewangelii Mateusza (16,18), za jego następców ulegała dal- szemu wzbogaceniu i umocnieniu. Z czasów Syrycjusza (384—399) pochodzą pierwsze z długiej serii papieskich dekretaliów, to jest listów skierowanych w konkretnej sprawie do konkretnego adresata, ale mających walor generalny i jako takich od razu przeznaczonych do upowszechniania w Kościele (bisku- pi rzymscy postępowali wedle cesarskich wzorów jurysdykcyjnych). Innocen- ty I (402—417) domagał się od biskupów przedkładania sobie ważniejszych spraw (causae maiores) do rozsądzenia. Nie wydaje się, aby jurysdykcja pa- pieska nawet na terenie Zachodu była przyjmowana bez oporów, jednak już sam fakt, że można było taki program sformułować, jest bardzo znamienny. Innocenty głosił także, iż do niego jako następcy Piotra należy rozstrzyganie wszystkich kwestii wiary; było to stwierdzenie polemiczne w stosunku do powszechnego na Wschodzie przekonania, że taką rolę mogą spełniać tylko sobory. W liście z 412 r. Innocenty porównał się do Mojżesza, któremu Pan zlecił wszystkie sprawy, a w liście do biskupów Macedonii (414 r.) nazwie Rzym głową Kościołów — caput ecciesiarum. Najważniejszą rolę w rozwijaniu doktryny Piętrowej odegrał Leon Wielki. Punktem wyjścia było dla niego twierdzenie o szczególnym przywileju św. Piotra w postaci udziału w kapłańskiej naturze Chrystusa: indeficiens con- sortium („nieustający udział"). Piotr otrzymał skarbnicę wiary, prawo do za- wiązywania i rozwiązywania, które dopiero później przeszło na innych apo- stołów. Biskup Rzymu, dziedzic apostoła Piotra, jest jego zastępcą, wikariu- szem. Kościół, mistyczne Ciało Chrystusa, tworzy społeczność zhierarchizo- waną, dążącą do jedności, która wyraża się w zgodzie biskupów. Biskupi są sobie równi w godności (dignitas), ale mają różną rangę (ordo). Jeden z nich, i tylko jeden, stoi nad wszystkimi: biskup Rzymu. Gdy inni biskupi zdadzą przed Chrystusem sprawę z kierowania swoimi Kościołami, papież odpowie za cały Kościół. Mamy więc koncepcję monarchicznej struktury Kościoła, w której każdy stopień władzy pochodzi ostatecznie z delegacji najwyższego autorytetu następcy Piotra, princeps apostolorum. Jest to już koncepcja papiestwa średniowiecznego. W swoich mowach wygłaszanych w rocznicę objęcia pontyfikatu Leon mówił: „Trwa zatem, co wieczna zarządziła Prawda: św. Piotr, w granitowej utwierdzony mocy, steru Kościoła nie wypuszcza z dłoni. Na czoło innych przez Pana wysunięty, nazwany Opoką, ogłoszony fundamentem, mianowa- ny klucznikiem niebios, postawiony sędzią trybunału, co wydaje wyroki, wiążące i rozwiązujące nawet na żywot wieczny, tyle otrzymuje nazw tajem- niczych, aby z samej ich symboliki można było poznać, jak ścisły związek łączy go z Chrystusem. Jeszcze pełniej i potężniej piastuje on swój urząd obecnie. Wszystkie cząstki swego zadania i swej pieczy wykonywa w tym 252 Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie i przez tego, którego wyróżnił." (3, 3; przekł. ks. K. Tomczaka, podobnie następne cytaty) „Dlatego Piotr osobno tę władzę sprawuje [tu Leon powołuje się na Mt 16, 19 — E.W.], ponieważ wszyscy inni dzierżący władzę w Kościele mają rządzić na wzór Piotra. Ten przywilej Piotra trwa, gdziekolwiek wedle jego poczucia sprawiedliwości wydaje się wyroki." (4, 3) „Wszyscy inni pasterze swojej tylko części owczarni obowiązani są przewo- dniczyć, wiedząc, że ponoszą tylko odpowiedzialność za powierzone sobie owce; my jednak podzielamy troski ich wszystkich i nie masz nikogo, w czy- im urzędowaniu my nie mielibyśmy swojej znojnej cząstki. Pod skrzydła Stolicy Piętrowej cały świat się garnie i pieczy nad powszechnym Kościołem, jemu na serce przez Pana położonej, i od nas się domaga." (5, 2) Lektura tych tekstów uświadamia nam, że zgoda papieży na sposób, w jaki traktowano prymat rzymski przed Damazym, już w ogóle nie wchodziła w grę. Kolejni papieże nie mogli dopuszczać kompromisów w sprawach reli- gii, jeśli ochrona ortodoksji była im powierzona wprost przez Boga. Nie- ugiętość w tej kwestii tkwiła u podstaw ich stanowiska religijnego. Jawne nieposłuszeństwo wobec poleceń papieskich czy skryte ich lekceważenie były ciężkim grzechem w stosunku do Boga, a nie po prostu niewłaściwą postawą etyczną, tę można by tolerować. Papież Symplicjusz (468—483) do cesarza Bazyliskosa: „Przeto usilnie błagam Twoją Pobożność głosem Świętego Piotra Apostoła..." (przekł. J. Radożyckiego, podobnie następne cytaty) Papież Gelazjusz (492—496) do cesarza Anastazjusza: „Stąd Twoja Pobożność łatwo pojmie, że nikt i w żadnym czasie nie może pod jakim- kolwiek pretekstem ludzkim wynosić się nad mającego wyjątkowe stanowi- sko, urząd i wiarę tego, którego słowo Chrystusa postawiło na czele wszy- stkich i którego Kościół zawsze uznawał i dziś pokornie uznaje za swoją głowę." ; Papież Symmachus (498—514) do tegoż cesarza: „Katoliccy cesarze zawsze przesyłali jako pierwsi listy z pozdrowieniami nowo ustanowionym zwierzchnikom apostolskim i starali się temu wyznaniu i tej szczególnej stoli- cy biskupiej jako dobrzy synowie okazywać należne uczucia miłości, gdyż jej — jak wiesz — ustami samego Pana naszego i Zbawiciela powierzona została troska o cały Kościół." Ambiwalentna postawa Wschodu zwodziła kolejnych papieży. Mieli oni najrozmaitsze dowody uznania papieskiego prymatu: manifestacje szacunku dla Leona na soborze chalcedońskim czy teksty w rodzaju cytowanego wyżej listu Teodoreta. Widzieli w nich oczywiste świadectwo tego, że chrześcijanie Wschodu poddają się ich kościelnej władzy, a więc ci nieliczni, którzy nie chcą tego czynić, są godnymi kary pyszałkami. Nie brali pod uwagę, że list z błaganiem o interwencję nie jest dobrym źródłem do zorientowania się Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie 253 w nastrojach zbiorowych — przede wszystkim doczytywali się w takich tek- stach tego, co w nich widzieć chcieli, a nie tego, co w nich naprawdę było. Nieugiętość papieży była niewątpliwie umacniana przez określone, nie- trudne do identyfikacji środowiska. Do pogorszenia bowiem stosunków mię- dzy Rzymem Starym a Nowym przyczynili się prochalcedońscy ekstremiści, stale skarżący się papieżom i podżegający ich do działania przeciwko własnemu biskupowi, z którym mieli rozmaite porachunki. W tym czasie rezydował już w Konstantynopolu stały przedstawiciel papieża z tytułem apokryzjarjusza. Wszelcy dostojnicy kościelni i świeccy, którzy mieli zatargi z patriarchami, nieuchronnie szukali wsparcia u niego (znamy tę sytuację z czasów o wiele nam bliższych: w nowożytnej Europie podobną rolę odgrywali ambasadorzy papiescy na różnych dworach). Przedstawiciele papieża wikłali się wobec tego w wewnętrzne konflikty wschodniej stolicy; wymagać od nich obiekty- wizmu, wchodzenia w rolę obiektywnych moderatorów, a nie strony, byłoby jawną naiwnością. W Rzymie pod wpływem prochalcedońskich ekstremistów i raportów ambasadorów powstawało fałszywe przekonanie, że monofizyci są słabi, a cesarze i patriarchowie Konstantynopola niedbale sprawują swoje religijne obowiązki. Chłodna analiza sytuacji powinna była ów obraz korygować, ale ludziom przekonanym o własnej słuszności (i to z sankcją Ducha Świętego) niezwykle trudno było się zdobyć na wyznanie, że pomylili się w swych rachubach — musieliby zwątpić w pełnioną przez siebie misję religijną. Na wydarzenia tych czasów trzeba patrzeć jak na scenę dramatu, w którym obie strony miały rację, obie rzetelnie grały swe role w granicach, jakie zakreśliła im historia. Niestety, wszystko prowadziło ku katastrofie. MAŁŻEŃSTWO I SEKS W KOŚCIELNEJ TEORII I W PRAKTYCE Kazania Cezarego z Aries: religijne minimum VI w. — Współżyj z żoną tylko dla płodzenia dzieci — Potępienie aborcji i regulacji urodzin — Pogańscy bogowie wciąż w sercach ludzkich — Pijackie toasty na cześć świętych i aniołów — Płacić dziesięcinę — Jak interpretować słowa Chrystusa o oddaleniu niewiernej żony — Program małżeńskiej moralności Bazylego z Cezarei — Zalecenia kościelne a realia demograficzne: młodzi wdowcy i młode wdowy — Ustawodaw- stwo rozwodowe chrześcijańskich cesarzy — Rzeczywistość daleka od kościelnych nakazów: świadectwo papirusów — Czy surowość kościelnego programu wynikała z rozwiązłości pogan — Moralność małżeńska pogan i chrześcijan — Skąd się brała odraza starożytnego chrześcijaństwa wobec cielesności, a zwłaszcza wobec seksu Fragmenty tekstów, od których zaczynam ten esej, pochodzą z kazań Cezarego z Aries (470—542), kapitalnego źródła do poznania mentalności chrześcijan późnego antyku. Pokazują one codzienne troski pasterza walczą- cego ze zwykłymi grzechami swych całkiem przeciętnych owieczek. Tyrady Cezarego uświadamiają nam zarówno zmiany w chrześcijańskiej moralności, jak i jej trwałe, niezależne od upływu czasu fundamenty. Czytając bowiem jego kazania (a do tego zachęcam gorąco), nieuchronnie zadajemy sobie pytanie: które z wygłoszonych przed tylu wiekami kazań mogłoby zostać powtórzone w czasie niedzielnej mszy w Grójcu, w Pcimiu, w Przemyślu? Kilka słów o autorze. Był człowiekiem wielkiej, ascetycznej pobożności. Zaczął kościelną karierę w wieku lat osiemnastu, następnie wstąpił do sław- nego klasztoru w Lerins. Musiał go jednak opuścić, gdy umartwienia zrujno- wały mu zdrowie; leczył się w południowogalijskim mieście Aries (wówczas Arelate) i tu już pozostał. Wszedł w skład miejscowego kleru, został przeo- rem jednego z klasztorów. Po latach wybrano go biskupem Aries (właśnie dlatego nazywamy go Cezarym z Aries, choć urodził się gdzie indziej). Jego biskupi żywot był wielce burzliwy, przyszło mu bowiem kierować diecezją w czasach wojen między barbarzyńcami osiedlonymi w Galii. Strony zwycię- żające zazwyczaj miały mu za złe jego poprzednie polityczne decyzje. Płacił więc za nie pobytami w więzieniu. Cezary, jak każdy biskup, wygłaszał kazania przynajmniej co niedzielę, Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce •i ifa płodzenia |™ch ludzkich Monać stówa Cezarei ..wodaw- i nakazów: id pogan — llteścijaństwa (z kazań ii mentalności erza walczą- zek. Tyrady [j moralności, ilaj^c bowiem idajemy sobie Bgfoby zostać | s Przemyślu? aef pobożności. ^pitdo sław- :"«/enia zrujno- hArles (wówczas ID, został przeo- •Aries (właśnie Wss indziej). Jego w;wvać diecezją Iwilii, Strony zwycię- (lie decyzje. Płacił miel co niedzielę, 255 a czasami i częściej. Był dobrym kaznodzieją, po ludzku dumnym ze swej sztuki, wiedział też, jak bardzo potrzebne są dobre kaznodziejskie wzory mniej utalentowanym kolegom. Polecił więc stenografom, by zapisywali jego wystąpienia, powstałe zaś w ten sposób teksty przesyłano do sąsiednich die- cezji. Dzięki temu historycy dysponują dziś prawdziwym skarbem — 238 kazaniami na najrozmaitsze tematy. Cezary nie miał czasu (ani zapewne ochoty) dokonać solidniejszej pracy redakcyjnej, kazania są więc pełne kolo- kwializmów, stylistycznych potknięć, nawet i gramatycznych błędów. Przy- sparza to kłopotów tłumaczom przywykłym do przekładania tekstów staran- nie opracowanych przez ich autorów, dla historyka jednak owa stylistyczna chropowatość jest dodatkową zaletą dzieła, pozwala nam bowiem usłyszeć kaznodzieję przemawiającego do prostaczków, ludzi niepiśmiennych, miej- skich biedaków i chłopów z okolicy Aries. O prawdach wiary chrześcijańskiej ci ludzie wiedzieli niewiele, a jak żyli i jak grzeszyli, zobaczymy. Wymagania Cezarego w zakresie religijnej wiedzy bez wątpienia wydadzą się dzisiejszym ludziom Kościoła niewygórowane: „Was, bracia, proszę i zachęcam, abyście, kto tylko umie czytać, częściej czytywali Pismo Święte. Wy zaś, którzy nie umiecie czytać, abyście słuchali z uwagą, gdy inni czytają. Światłem bowiem dla duszy i pokarmem dającym wieczność jest nie co innego jak Słowo Boże, bez którego ani dusza widzieć, ani wyżyć nie może. Ale powie ktoś: jestem wieśniakiem i ustawicznie jestem zajęty ziemskimi pracami, dlatego nie mogę ani słuchać, ani czytać Pisma Bożego. Iluż to wieśniaków i ileż wiejskich kobiet uczy się na pamięć diabelskich piosenek miłosnych, na głos je wyśpiewując! Takie piosenki potrafią zapamiętać i tych wyuczyć się, których uczy diabeł, a nie mogą zapamiętać tego, co Chrystus pokazuje? O ileż szybciej i lepiej każdy wieśniak i każda wieśniaczka może się nauczyć i Wyznania Wiary, i Modlitwy Pańskiej, i jakichś antyfon i psal- mów (...) Niech nikt nie mówi: nie mogę niczego zapamiętać, co się czyta w kościele. Bez wątpienia: jeśli zechcesz, potrafisz." (przekł. ks. S. Ryznara, podobnie następne cytaty) Szczególne miejsce w kazaniach Cezarego zajmuje wykład chrześcijańskiej moralności w sferze życia seksualnego: „Ilekroć przychodzicie do kościoła w jakąkolwiek uroczystość i chcecie przyjąć Sakramenty Chrystusa, zachowajcie czystość przez kilka dni, abyście z pewnym sumieniem mogli przystępować do ołtarza Pańskiego. Ten zwyczaj zachowujcie wiernie przez cały Post Czterdziestodniowy, aż do końca Pa- schy, aby uroczystości wielkanocne zastały was czystych i nieskazitelnych. Każdy bowiem dobry chrześcijanin nie tylko zachowuje czystość przez kilka dni przed przystąpieniem do Komunii, ale nawet nie współżyje ze swą żoną 256 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce poza pragnieniem posiadania dzieci, ponieważ żonę pojmuje się nie dla rozkoszy, lecz dla rodzenia dzieci. Chciałbym wiedzieć, bracia najdrożsi, czy ten mąż, który współżyje ze swoją żoną bez wstrzemięźliwości, poza pragnieniem posiadania potomstwa, czy myśli o tym, ilekroć zbliża się do żony nakłoniony pożądaniem, że gdyby swoje pole corocznie obsiewał, czy mógłby otrzymywać pożądane zbiory? Ci przeto, co nie chcą się opanowywać, niech pomyślą: jeżeli corocznie rolę swoją zasianą ponownie orzą i zasiewają, popatrzmy, jak inni będą się cie- szyć plonami? Bo jak wiecie najlepiej, żadna rola nie będzie mogła dać ocze- kiwanego plonu, jeżeli na niej siać się będzie często w roku. Czego ktoś nie oczekuje od roli swojej, dlaczego wymaga tego od ciała swojego? Ale ktoś powie: jestem człowiekiem młodym, nie potrafię się żadną miarą j powstrzymać. Żeby nie powiedziano, że dlatego nie możesz się powstrzy- mać, bo jesz więcej niż potrzeba i wina więcej pijesz, niż wypada. Pewnie i myślami wstrętnymi umysł swój zajmujesz i mów lubieżnych nie tylko chętnie słuchasz, ale i sam nie wstydzisz się mówić i przy tym nawet się nie zarumienisz. Zacznij z Bożą pomocą opanowywać pożądliwość obżarstwa, a myśli zajmować czystymi wyobrażeniami oraz ustawicznie czuwać nad swo- im językiem, a zobaczysz, że z Bożą pomocą będziesz mógł czystość zacho- wać. Niech cię nie męczy częsty post, jeżeli tego słabość ciała nie zabrania, i pójście do kościoła o wczesnej godzinie, a będziesz mógł duszę zachować lśniącą, bez plam lubieżności. A jeżeli to wiernie czyniąc, zobaczysz, że drę- czą cię pokusy ciała, i to może poza pragnieniem posiadania dzieci, i bę- dziesz chciał współżyć ze swoją żoną, wówczas dawaj wedle możliwości jałmużny, bo napisano: «Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gasi grze- chy.»" Nakaz czystości poparty był groźbą — Bóg ukarze zatwardziałych grzesz- ników: „Przede wszystkim, kiedy nadchodzi niedziela albo inna uroczystość, niech nikt nie współżyje ze swoją żoną. I kiedy kobiety mają okres, to samo należy zachować, zgodnie z tym, co mówi Prorok: «Nie zbliżaj się do żony w okresie jej nieczystości.» Bo ten, kto zbliża się do żony swojej w okresie jej nieczy- stości albo w niedzielę, albo w jaką inną uroczystość nie będzie chciał się powściągnąć, dzieci wtenczas poczęte narodzą się albo trędowatymi, albo chore umysłowo, albo nawet opętane przez diabła. Przecież wszyscy trędowaci zwykli się rodzić z ludzi prostych, którzy nie potrafią się opanować, a nie z ludzi mądrych, którzy zachowują czystość w dni świąteczne czy nawet w inne dni. Naprawdę, bracia, jeśli nierozumne zwierzęta nie schodzą się, jak tylko w pewnych i naturą określonych czasach, to o ileż bardziej ludzie, na obraz Boży stworzeni, powinni tego przestrze- gać. Lecz to jest gorsze, że są mężowie tak wyuzdani lub tak pijani, którzy nie oszczędzają nawet brzemiennych małżonek." Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce 257 Jak wiele się zmieniło w chrześcijańskiej moralności seksualnej od czasów Cezarego z Aries! Był on, podobnie jak i inni ludzie Kościoła późnej staro- żytności, przekonany, że rozkosz, jaką człowiek znajduje w stosunkach z partnerem, jest darem szatańskim, który należy odrzucić. Seks pojmowany był jako sfera najwyższego niebezpieczeństwa, w którą wkraczać należało tylko po to, by płodzić dzieci. Nieczystość (w języku Kościoła oznaczało to z reguły nie uregulowane stosunki płciowe) uznana była za grzech najcięższy — walka z nią dominowała w duszpasterskiej działalności Kościoła, stanowiła przedmiot rozlicznych traktatów moralnych i nauk skierowanych do poboż- nych czytelników. Przyczyna skupienia uwagi kościelnych moralistów właś- nie na tej dziedzinie życia bynajmniej nie jest oczywista, do tego zagadnienia wrócę na końcu eseju. I jeszcze jedna uwaga w związku z tym, co powiedział Cezary z Aries. Żaden ze współczesnych moralistów chrześcijańskich nie zaproponowałby jałmużny jako środka neutralizującego grzech, i to grzech popełniany syste- matycznie, bez intencji jego porzucenia. Jałmużna w ogóle ma o wiele mniejsze znaczenie w nauce Kościoła XX w. niż w czasach starożytnych i średniowiecznych. Biskup trzeźwo oceniał stan moralności swej gminy, wiedział, jak szeroko pleni się zło: „Ale, co już jest gorsze! Są tacy, i to liczni, którzy sobie sprowadzają konkubiny, zanim pojmą żony; ponieważ liczba ich jest ogromna, nawet biskup nie może ich wykluczyć ze wspólnoty, ale z jękami i z wielu westchnieniami toleruje ich i wyczekuje: może łaskawy i miłosierny Pan da im łaskę owocnej pokuty, przez którą mogliby dostąpić odpuszczenia. Ponie- waż to zło weszło w zwyczaj do tego stopnia, że nie jest już uważane za grzech, oto wobec Boga i Aniołów Jego wyznaję i oświadczam, że czy to przed przyjęciem żony, czy to po ożenieniu się, ktokolwiek by sobie sprowa- dzał konkubiny, popełnia cudzołóstwo." Kościół starożytny gorliwie zwalczał przypadki usuwania ciąży, podobnie jak wszelkie poczynania, które miały pozbawić kobietę płodności: „Niech żadna niewiasta nie bierze płynów na wywołanie poronienia ani niech dzieci już poczętych albo już narodzonych nie zabija, ponieważ która- kolwiek to uczyni, niech wie, że zda sprawę za tych, których zabiła, przed trybunałem Chrystusa. Ale i tych napojów diabelskich niech nie ważą się niewiasty pobierać, z powodu których już więcej nie byłaby zdolna począć dziecka. Którakolwiek kobieta to uczyni, niech wie, że winna będzie tylu zabójstw, ile by jeszcze mogła urodzić dzieci. Niewiasta szlachetnie urodzona, która pobiera te śmiercionośne napoje, aby nie miała już dziecka, chciałbym wie- dzieć, czy ona pragnęłaby, aby któraś z niewolnic albo tubylczych kobiet tego dokonywała? Dlatego, jak każda właścicielka chce, żeby się u niej 17 — Kościół w świecie... 258 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce rodzili niewolnicy, którzy jej by służyli, tak i sama, ilekroć pocznie, niech albo sama wykarmi, albo innym da do wykarmienia. Niech przypadkiem nie zmierza do tego, aby nie chciała albo począć, albo, co jest gorsze, zabić tych, którzy mogą być dobrymi chrześcijanami. I z jakim sumieniem domaga się, żeby niewolnice rodziły niewolników, gdy tymczasem sama nie chce rodzić tych, którzy mogą być chrześcijanami?" Odnotujmy jeszcze jedną różnicę między moralnością chrześcijańską cza- sów Cezarego z Aries a moralnością chrześcijańską XX w. Kobieta spędzają- ca płód popełnia grzech śmiertelny, za który odpowie przed niebieskim try- bunałem. Dziś jednak, choć Kościół jest wrogi wszelkim środkom antykon- cepcyjnym, żaden spowiednik nie obciąża sumienia kobiety odpowiedzialno- ścią za nie poczęte dzieci. Kościół ówczesny z wielkim naciskiem (choć z mniejszą skutecznością, ale to nie jego wina: nie w jego mocy było obalić ustalone przez wieki schematy obyczajowe wynikające ze społecznego porządku) zwalczał pogląd, że prze- strzeganie czystości przed zawarciem małżeństwa i powstrzymanie się przed pozamałżeńskimi stosunkami seksualnymi obowiązuje tylko kobiety, nie mężczyzn: „Chciałbym natomiast wiedzieć, czy ci, którzy jeszcze żon nie mają, w tym wolnym stanie nie boją się i nie wstydzą popełniać cudzołóstwa? Czyżby so- bie życzyli, aby ich oblubienice, zanim zostaną ich małżonkami, zostały przez innych cudzołożników zgwałcone? (...) Dlaczego [każdy] chce pojąć za żonę dziewicę, skoro sam dziewictwo stracił? (...) A może niektórzy sądzić będą, że niewiastom nie wolno uprawiać rozpusty przed ślubem, a mężczyznom wolno? Te karygodne i bardzo ciężkie przewi- nienia, co gorsza, dlatego popełniane są przez wielu mężczyzn bez żadnej bojaźni Bożej, ponieważ wielu uważa to za zwyczaj, nie za ciężkie grzechy, lecz za zwyczajne lekkie przewinienie. A przecież według wiary katolickiej, czego nie wolno kobiecie, to i mężczyznom nie jest dozwolone!" Szóstowieczna Galia mimo wieków panowania chrześcijaństwa nie pozbyła się jeszcze pozostałości religii pogańskiej, choć Kościół energicznie je zwal- czał. Cezary grzmiał na pogańskie praktyki, którym, o zgrozo, ulegali także ludzie ochrzczeni, i domagał się od swych owieczek stosowania wobec opor- nych metod brutalnych: 25 Dowiedzieliśmy się, że niektórzy z was chodzą pod drzewa składać tam wota, modlić się u źródeł, brać udział w diabelskich wróżbach. Z tego powo- du taki ból powstał w naszym sercu, że nie dociera do nas żadna pociecha. A co jest już gorsze, że wielu jest takich nieszczęśników i biedaków, którzy nie tylko że nie chcą zburzenia świątyń pogańskich, lecz także nie wstydzą się zburzonych odbudowywać. Uważajcie, żeby was ludzie nikczemni i przewrotni nie zwiedli, żebyście po otrzymaniu Sakramentów Chrystusowych nie wrócili do trucizn diabel- Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce me, niech tem nie |. zabić tych, |itimaga się, |dice rodzić maską cza- to spędzają- •Ilieskim try- BD antykon- litanedzialno- i,.;i'iznos'cią, ale „neti schematy 'pogląd, że prze- lanie się przed B kobiety, nie |iieniaJą,wtym |ra? Czyżby so- rtami, zostały t j chce po jąć za awiać rozpusty fc ciężkie przewi- KMi/n bez żadnej ;;.;LX'7kie grzechy, kilii.ii} katolickiej, Swione!" aanstwa nie pozbyła p energicznie je zwal- uyozo, ulegali także inia wobec opor- wa składać tam h. Z tego powo- igas żadna pociecha. ti biedaków, którzy B także nie wstydzą pe zwiedli, żebyście i do trucizn diabel- 259 skich, ale raczej karćcie tych wszystkich, o których się tylko dowiecie; suro- wo napominajcie, nawet ciężko karzcie. A jeżeli się nie poprawiają, jeżeli potraficie, to ich nawet obijcie, a gdyby nawet wtedy się nie poprawili, obetnijcie im włosy. A gdyby nawet wtedy trwali przy swoim, zakujcie ich w kajdany, aby ich trzymały więzy, jeśli oni nie trzymają się łaski Chrystuso- wej. Nie dopuszczajcie żadną miarą do naprawiania świątyń bałwochwal- czych, a raczej, gdziekolwiek je spotkacie, dążcie do ich zburzenia i rozebra- nia. Również tak zwane święte drzewa wycinajcie z korzeniem, ołtarze dia- belskie doszczętnie niszczcie." Przy okazji ataków na pogańskie przeżytki Cezary z Aries coś nam o tych tradycyjnych wierzeniach opowiada: ' „I w tym, bracia najdrożsi, widzimy zuchwalstwo wroga naszego, gdy głupi ludzie sądzą i głoszą, że należy świątecznie obchodzić nowie i zmiany księży- ca, że słońcu i księżycowi powinno się cześć oddawać. Bo przestrzegamy was, że to jest gorsze, a jest to prawda, że nawet w samym naszym mieście, a nie tylko w okolicznych osadach, mówi się o pewnych kobietach nieszczęśli- wych, które na cześć Jowisza w każdy czwartek nie chcą pracować. Oświad- czam, że takie kobiety sprofanowały chrzest swój i Sakramentom Chrystusa, które przyjęły, wyrządziły krzywdę. A co to znaczy, że głupi ludzie uważają, że powinni przyjść z pomocą utru- dzonemu księżycowi, którego ognista kula w pewnych okresach zaciemnia się w sposób naturalny powietrzem lub jasnymi promieniami bliskiego słoń- ca. Wierzą oni, że mogą przeciw niebu zaprotestować i że mogą niebo uczy- nić łaskawym dla siebie w pogańskim przekonaniu — głosem pieśni, dźwię- kiem trąby czy śmiesznym jazgotem brzękadeł. Gdy więc sam księżyc wypełnia rozumną względem człowieka służbę, z Bożego ustanowiony porządku, to sam człowiek z krzywdą i z obrazą Boga oddaje głupią cześć temu ciału nie- bieskiemu. Prosimy was, kto tylko jest mądry i wierny, niech ucieka i brzydzi się tymi błędami..." Wiadomość o święceniu czwartku przez kryptopogan jest bardzo ciekawa. Czwartek był w astrologicznym tygodniu dniem Jowisza (dies Jovis — stąd włoskie giovedi, francuskie jeudi). Pomysł powstrzymywania się od pracy właśnie w tym dniu brał się z naśladownictwa obyczajów chrześcijańskich; w tradycyjnej religii pogańskiej nie istniał nakaz cotygodniowego odpoczyn- ku jako formy czczenia bogów. Zwraca też uwagę zalecenie obcinania poga- nom włosów — wedle bardzo archaicznych i bardzo trwałych wierzeń siła człowieka tkwiła właśnie w jego włosach (przypomnę tutaj biblijny epizod z Samsonem i Dalilą). Poczesne miejsce w kazaniach zajmuje zwalczanie nałogu pijaństwa. Te ich fragmenty najłatwiej byłoby przystosować do potrzeb polskiego proboszcza. „Bracia najdrożsi! Ludzie dlatego upijają się z taką łatwością, ponieważ uważają, że pijaństwo nie jest albo żadnym grzechem, albo jest tylko małym. 260 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce Ale za tę niewiedzę najbardziej kapłani zdadzą sprawę w dniu sądu, jeżeli zaniedbają głoszenia kazań powierzonemu sobie ludowi o tym, jakie i jak wielkie zło wypływa z pijaństwa. Kto więc uważa, że pijaństwo jest małym grzechem, jeżeli się nie poprawi i nie będzie czynił pokuty za swe pijaństwo, kara wieczna go nie minie." Do tej teologicznej oceny Cezary dodaje trzeźwe uwagi praktyczne: „Skoro bowiem ludzie nie tylko na drugim świecie będą musieli cierpieć męki za pijaństwo, ale i w tym obecnym życiu będą podlegać częstym cier- pieniom wywołanym przez pijaństwo, jakimi są choroby ciała, dlatego niech przynajmniej lękają się o zdrowie, jeśli już nie myślą o zbawieniu duszy. Są to choroby: przekrwienie oczu, a nawet ślepota, drżenie głowy i członków. Tego przynajmniej niech się obawiają, jeżeli nie drżą na myśl o wiecznych mękach. Chciałbym jednak wiedzieć, bracia najdrożsi, czy jakikolwiek pan wielu niewolników czy służących chciałby mieć między nimi choćby jednego pija- ka? (...) Jak więc ty chcesz, aby ci służył twój sługa, tak i ty służyć musisz Panu twemu. Powiedz mi, proszę cię, czy ci to się wydaje sprawiedliwym, żebyś ty miał trzeźwego sługę, a Bóg w tobie sługę pogrążonego w pijań- stwie? Ty uważasz się za tak godnego, że ma ci służyć trzeźwy sługa, a Boga nie uważasz za tak godnego, żebyś ty Mu służył w trzeźwości?" Obraz pijackich zachowań sprzed wieków przypomina nasze swojskie obyczaje: „Sami nieszczęśni pijacy, gdy wleją w siebie zbyt dużo wina, wyśmiewają tych, co chcą pić rozumnie i tylko tyle, ile wystarczy. Ganią tych, mówiąc: wstydźcie się bardzo z tego powodu, że nie potraficie tyle wypić, ile my wy- piliśmy. I mówią, że ci, którzy nie piją, nie są mężczyznami. Spójrzcie na to nieszczęście pijaków! Mówią, że są mężczyznami, ci, co leżą w rowie pijań- stwa, a tym, co stoją trzeźwi i są szlachetni, wmawiają, że nie są mężczyznami. A co to znaczy, że już po skończonej uczcie i po zaspokojeniu głodu, gdy już więcej goście ani nie mogą, ani powinni pić, wtedy zaczynają wznosić toasty imiennie, na cześć różnych osób, nie tylko żyjących ludzi, ale nawet aniołów i dawnych starych świętych, sądząc, że tym największą cześć im od- dają, jeżeli ku czci ich imienia pogrążą się jak w grobie upicia, nie wiedząc, że nikt nie sprawia aniołom czy świętym większej krzywdy jak pijąc w ich imię..." Dziś wprawdzie w czasie pijatyk nikt nie wzywa już imion świętych i anio- łów, ale toasty służą do tego samego celu co przed wiekami. Z grzechów innej natury Cezary z Aries wytykał swym owieczkom opie- szałość w płaceniu dziesięciny. Kościół w tej epoce usilnie zabiegał o wpro- wadzenie tego obowiązku; w poprzednich wiekach płacenie dziesięciny, mimo biblijnych nakazów, nie było powszechnie przyjęte, czyniły to jedynie 261 osoby szczególnie gorliwe. iS nią tych nowych wymagań I „Na innym miejscu jesy pełnia», jesteśmy żarowa wiem, jakim prawem nie ^ rozpoznaje swego panaifl znał, lud mój mnie nie^B który nie zasługuje u q^l ociągał [z dziesięcina] ^^H Jeżeli grzechem jest d^H dało? I ponownie mól^^B wocinami dochodu, a I^H się moszczem.» Nie , rodzajem nie- iidamkowie są li zaś oczywiście nie - lecz skoro co potrzebne jest loro zaś podoba- lóry wywodzi się .to czy nie wyda ponieważ w nim 267 znajdzie się to, co stosuje się do nierządu?" (Zachęta do czystości, 9; przekL ks. K. Obryckiego) Są to opinie skrajne, pod którymi nie mogli podpisać się biskupi odpowie- dzialni za gminy i świadomi trudności, jakie napotykali przy wprowadzaniu w życie o wiele łagodniejszych przepisów. B azyli jednak w gruncie rzeczy myślał to samo co Tertulian: powtórne małżeństwo jest sprzeczne z nakazem czystości, możliwej do zachowania tylko w stosunku między jednym mężczyzną a jedną kobietą. Radykalizm Bazylego, podobnie jak radykalizm Cezarego z Aries, był wzmacniany przez ich osobiste skłonności ascetyczne, ale powściągany przez poczucie odpowiedzialności za zbawienie powierzonych im owieczek — biskupi dobrze wiedzieli, że nie można zwykłym ludziom stawiać zbyt wiel- kich wymagań, by nie wywołać efektu odwrotnego: zamiast ku pobożności popychać do rozpusty. Nie wszyscy moraliści podzielali w całości poglądy Bazylego. W podstawo- wej a trudnej kwestii interpretacji cytowanego wersetu Ewangelii Mateusza opinie były podzielone. Na Wschodzie przeważał pogląd dopuszczający w przypadku cudzołóstwa żony nie tylko rozwód, ale i prawo małżonka do powtórnego ożenku; na Zachodzie widziano takie związki bardzo niechętnie. I tak Hieronim potępi je bez ograniczeń, a poglądy Augustyna ewoluowały: początkowo dopuszczał możliwość powtórnego małżeństwa, później ją zde- cydowanie odrzucił. Natomiast powtórne małżeństwa wdowców i wdów bu- dziły na Zachodzie mniej oporów, Augustyn twierdził nawet, że nie ma pod- staw do potępienia trzecich i następnych związków, gdyż Bóg nie ustalił żad- nej granicy w tej materii (co prawda biskup Hippony odradzał nawet drugie małżeństwo). Urzeczywistnienie zasad formułowanych przez Ojców Kościoła w kwestii małżeństwa napotykało ogromne trudności. Prawo rzymskie, a także pozo- stałe znane nam systemy prawne starożytności dopuszczały bowiem i roz- wód, i powtórne małżeństwa, choć do nich bynajmniej nie zachęcały, a to dlatego, że stwarzały one zagrożenie dla materialnych interesów dzieci z pierwszego małżeństwa; takie zagrożenie niosły zwłaszcza powtórne i na- stępne związki kobiet, będących w małżeństwie stroną słabszą, a więc gorzej broniącą swego potomstwa z pierwszego związku. Zalecenia Kościoła dotyczące powtórnych związków małżeńskich były dla ludzi tamtych czasów o wiele bardziej uciążliwe, niż to by się nam mogło wydawać. Pamiętajmy, że przeciętna wieku była wtedy niska, kobiety często umierały w czasie porodów lub w wyniku zakażeń poporodowych; wiele chorób dziś niegroźnych łatwo prowadziło do grobu. Małżeństwa zawierano wcześnie, a od młodej małżonki od razu oczekiwano potomstwa. Kilkuna- stoletnie dziewczyny umierały często w pierwszym połogu, do którego fizycz- nie jeszcze nie dojrzały. Nakaz pozostania w bezżeństwie dla młodego czło- 268 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce wieka mającego około dwudziestu lat, jeśli jego żona zmarła w czasie pierw- szej ciąży, nie wydając na świat zdolnego do życia potomka, brzmiał z anty- cznego punktu widzenia absurdalnie. Ludzie chcieli mieć dzieci, liczne dzie- ci, w nadziei że przynajmniej dwójka lub trójka przeżyje choroby wieku dziecięcego. Rezygnacja z płodzenia potomstwa kosztowała więc bardzo wiele, nie muszę też tłumaczyć, że niełatwo przychodziło młodym mężczyz- nom rozstać się z życiem erotycznym, a chrześcijanin poważnie traktujący zalecenia wiary nie mógł uciekać się do stosunków z własnymi służebnymi, nie mówiąc już o prostytutkach. Również młode wdowy w społeczeństwie, w którym nie było miejsca dla kobiet samotnych, napotykały liczne trudno- ści, stąd prócz powodów osobistych skłaniały je do następnego związku względy czysto praktyczne. Rozmiary oporu przeciwko restrykcjom narzucanym przez Kościół może- my ocenić, śledząc późnoantyczne ustawodawstwo dotyczące rozwodów. Pierwsze poważniejsze ograniczenia w tej materii wprowadził Konstantyn Wielki w 331 r. (C.Th. 3, 16, l), zakazując kobietom wysyłać swym mężom listów rozwodowych z takich „słabych" powodów jak pijaństwo, oddawanie się grom hazardowym i miłostki (chodzi tu o korzystanie z usług prostytutek lub tracenie pieniędzy na utrzymanki; inaczej autor ustawy posłużyłby się takimi terminami jak nierząd lub cudzołóstwo). Kobiety mogły domagać się rozwodu tylko w przypadku popełnienia przez męża zabójstwa, uprawiania czarów, niszczenia grobów; w przeciwnym razie, jeśli wszczęły postępowanie rozwodowe, podlegały -karze pozbawienia mienia („kobieta winna pozosta- wić w domu swego męża wszystko, co posiada, włącznie ze szpilkami do wło- sów") i były zsyłane na wyspy. Mąż także nie powinien rozwiązywać małżeń- stwa z powodów mało istotnych: rozwód był dopuszczalny jedynie, jeśli żona była niewierna (ona sama nie mogła posłużyć się tym argumentem), zajmo- wała się stręczycielstwem lub czarami. Jeśli mąż nie udowodnił przed sądem swych racji, musiał oddać żonie posag i tracił prawo do zawarcia następnego związku (w przypadku gdyby to uczynił, pierwsza żona mogła zabrać dom męża i posag nowej żony). Rozporządzenia Konstantyna obowiązywały przez trzy dziesięciolecia, zniósł je Julian Apostata, który zapewne (nie mamy tekstu ustawy) przywrócił poprzedni stan rzeczy. Dopiero w 421 r. pojawiło się nowe prawo, wydane przez cesarza Honoriusza (C.Th. 3, 16, 2). Jeśli kobieta wszczynała rozwód bez istotnych powodów, traciła posag i dary otrzymane od męża z okazji małżeń- stwa oraz podlegała deportacji i nie mogła zawrzeć następnego związku, W przypadku umotywowanego oskarżenia męża o zły charakter karana była podobnie, tyle że oszczędzano jej deportacji. Jeśli potrafiła udowodnić mężowi poważne przestępstwa, mogła poślubić innego mężczyznę po upły- wie pięciu lat; uzasadnienie tak długiego okresu oczekiwania na następne małżeństwo głosi, że trzeba się upewnić, iż kobieta działała pod wpływem Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce 269 odrazy do męża, a nie pożądając innego mężczyzny. Mąż bezzasadnie chcący się rozwieść był karany tak jak kobieta, która udowodniła mężowi „zły cha- rakter" — jego żona mogła zawrzeć powtórny związek po upływie roku. Natomiast jeśli żona miała „zły charakter", mąż odzyskiwał ofiarowane małżonce dary i mógł po dwóch latach poślubić nową kobietę, a w przypad- ku popełnienia przez żonę przestępstwa zatrzymywał jej posag i od razu mógł zawrzeć nowy związek. Jeśli próba zerwania związku nie była uzasad- niona, mąż lub, jak już wiemy, żona podejmujący inicjatywę tracili to, co wniosła do wspólnego stadła druga strona, i nie mogli zawrzeć nowego związku. Jednak i wtedy sytuacja kobiety była gorsza: podlegała ona deportacji (mąż nie) i nie mogła otrzymać przebaczenia, i Zwróćmy uwagę na to, że w rzadkich przypadkach, w których strona kobieca udowodniła swoje racje, prawodawca wymaga od niej co najmniej rocznej przerwy przed następnym związkiem, a to z racji już nie wychowaw- czych, ale praktycznych: trzeba było uzyskać pewność, że nie jest brzemien- na — dziecko urodzone po rozwodzie zachowywało prawa do majątku ojca. W roku 439 Teodozjusz II ogłasza nową ustawę (Nov. Theod. 12), nakazu- jąc stronom występującym o rozwód wysłać repudium, formalny list z wyli- czeniem oskarżeń; cesarz stwierdza, że przy orzekaniu rozwodu należy trzy- mać się „starych praw i opinii sławnych prawników". Ustawa wyszła w rok po opublikowaniu Kodeksu Teodozjusza, w którym znalazło się sprzeczne z nią rozporządzenie Honoriusza. Po upływie dziesięciu lat Teodozjusz wrócił do orzecznictwa rozwodowego (C. J. 5, 17, 8). Tym razem kobieta zo- stała potraktowana nieco lepiej, mogła prosić o rozwód także w przypadku zdrady małżeńskiej i stosowania przez męża przemocy; jeśli jej oskarżenia zostały udowodnione, odzyskiwała posag i po roku mogła zawrzeć nowe małżeństwo (mąż w podobnej sytuacji mógł żenić się od razu). Jeśli strony nie potrafiły udowodnić swych racji, mężczyzna tracił posag, a kobieta mu- siała czekać na nowy związek pięć lat; w uzasadnieniu napisano, że jest rzeczą słuszną, aby kobieta, która okazała się niegodna małżeństwa, była przez ten okres pozbawiona prawa zawarcia nowego. Następna ustawa w materii rozwodów, wydana przez Anastazjusza w 497 r. (C.J. 5, 19, 7), tyczyła się rozwodów za porozumieniem stron, nie powołują- cych się na winę współmałżonka. Kobieta w tym przypadku zyskiwała prawo do nowego związku po roku, mężczyzna oczywiście od razu. Dopiero w 548 r. Justynian wydaje ustawę traktującą oboje małżonków jednakowo („jest rzeczą słuszną, aby kara była równa, jeśli przestępstwo było jednakowe"), odtąd także winny małżonek miał być zamykany w klasz- torze do końca życia. Potwierdzała to ustawa z 556 r., zakazująca rozwodów za porozumieniem stron. Pomysły Justyniana nie weszły jednak w życie, jego następca Justyn II już w 566 r. odwołał zakaz rozwodów bez orzekania o winie. 270 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce Zestawienie treści ustaw wydanych przez chrześcijańskich władców z zale- ceniami zawartymi w kanonach Bazylego i kazaniach Cezarego z Aries wypa- da zaskakująco. Cesarze interweniują niechętnie i bardzo powoli zmieniają tradycyjny porządek prawny. Wpływ chrześcijańskiej wizji małżeństwa na ich ustawy jest niewielki, wyraża się jedynie w ogólnej tendencji do ograni- czania przyczyn dopuszczających rozwody. W innych kwestiach cesarze zna- cznie wyraźniej podtrzymywali swym ustawodawstwem nakazy chrześcijań- skiej moralności, że już nie wspomnę o ustawach przeciw heretykom lub zakazie (całkowitym) małżeństwa między Żydami a chrześcijanami. że jest to fonni jego treść jr a nie sytuui Nie jest li żujące, że r usuwa cz^iv Drugi tek w południa ni. Pochod/i procedury b wiejskimi m kościoła or.i prezbitera J. wysłuchaws/ między mai/ Jeśli chc> przyjmi; matka ^ że ir Czyżby Kościół nie domagał się od władców wydawania odpowiednich ustaw? Tylko raz słyszymy o takim dezyderacie, sformułowano go na lokal- nym synodzie w Kartaginie w 407 r.: biskupi zebrani na nim domagali się wydania zakazu powtórnego zawarcia małżeństwa za życia poprzedniego współmałżonka — cesarze ten głos zignorowali. Cesarskie regulacje w kwestii rozwodów dalekie były od zaleceń Bazylego i Cezarego z Aries, rzeczywistość zaś była od norm określanych przez tych moralistów jeszcze odleglejsza. Możemy zdać sobie z tego sprawę, czytając dokumenty papirusowe znalezione w Egipcie. W połowie VI w. w Afrodito, niewielkiej miejscowości położonej w Teba- idzie, notariusz sporządził akt rozwodu w obecności trzech świadków, którzy złożyli swe podpisy na końcu tekstu, jak nakazywało prawo. Tekst pisany jest barbarzyńską greką, nie najłatwiejszą do przełożenia: „Aurelios Isakos, syn Jana i Kyry, lekarz ze wsi Afrodito nomu Anatajo- polis, do Aurelii Tetrompia, córki Jana, dotąd mojej małżonki, z tej samej wsi. Skoro ja, Isakos, zawarłem z tobą wspólnotę małżeńską w nadziei dobrego życia i dla płodzenia dzieci, sądząc, że dobiegnę do kresu mego życia w po- koju, teraz, gdy zły demon znienawidził nasze małżeństwo, rozłączyliśmy się jedno od drugiego, w taki sposób, że każde z nas będzie mogło wziąć drugie- go męża lub żonę albo wycofać się do klasztoru, albo wybrać życie samotne — bez przeszkody z niczyjej strony." Małżonkowie rozstają się na zasadzie porozumienia, nie mają do siebie pretensji. Winien jest „zły demon", to on spowodował, że mąż i żona nie mogą „dobiec do kresu życia w pokoju", człowiek nie może nic poradzić przeciwko szatańskiej interwencji. Dyskusja nad tym, kto ponosi odpowie- dzialność, czyje grzechy doprowadziły do rozwodu, nie ma, biorąc pod uwa- gę ingerencję szatana, najmniejszego sensu. Znamienne, że rozwodzący się małżonkowie nie czują się winni wobec Kościoła: wstąpienie do klasztoru jest brane pod uwagę na równi z ewentualnym następnym małżeństwem, W połowie VI w., po ponad dwustu latach panowania chrześcijaństwa, roz- wód nie jest pojmowany jako grzech, będący w jaskrawej sprzeczności z po- bożnym oddaniem się ascezie. To prawda, że mamy do czynienia z formula- rzem stosowanym przez notariusza dość mechanicznie, ale właśnie dlatego;) Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce 271 h władców z zale- Mego z Aries wypa- »powoli zmieniają [i małżeństwa na - icji do ograni- li cesarze zna- y chrześcijań- 1'heretykom lub łanami. l odpowiednich BO go na lokal- ni domagali się i poprzedniego leceń Bazylego łych przez tych )rawę, czytając (położonej w Teba- i świadków, którzy irawo. Tekst pisany tito nomu Anatajo- itżonki, z tej samej | w nadziei dobrego l mego życia w po- ), rozłączyliśmy się logio wziąć drugie- 6 życie samotne — ie mają do siebie ie mąż i żona nie loże nic poradzić ponosi odpowie- biorąc pod uwa- e rozwodzący się nie do klasztoru i małżeństwem. scijaristwa, roz- 'zeczności z po- enia z formula- /laśnie dlatego, że jest to formularz, a nie akt spisany na wyłączny użytek jednego klienta, jego treść jest dla nas tak ważna, gdyż odzwierciedla ona społeczną normę, a nie sytuację jednostkową. Nie jest to bynajmniej tekst wyjątkowy. Mamy też inne dokumenty wska- zujące, że instytucja rozwodu wciąż działa wedle tradycyjnych zasad i nie usuwa człowieka ze społeczności wiernych. Drugi tekst, który chciałabym tu przytoczyć, powstał nie w Egipcie, lecz w południowej Palestynie, w miejscowości Nessana leżącej na brzegu pusty- ni. Pochodzi z 689 r. (już od pokolenia rządzą tam Arabowie) i stanowi zapis procedury bardzo szczególnego rodzaju. Rozwód przeprowadzany jest przed wiejskimi notablami: prezbiterem, archidiakonem i diakonem miejscowego kościoła oraz czterema świeckimi. Rozpatrywana przez nich sprawa tyczy się prezbitera Jana i jego żony Nonny. Sporządzające akt grono stwierdza, że wysłuchawszy skarg stron, bezskutecznie próbowało doprowadzić do ugody między małżonkami. Wreszcie Jan powiedział żonie: „Pozwalam ci wybrać. Jeśli chcesz sędziego — wszystko jedno czy z naszej wsi, czy skądkolwiek — przyjmę go jako sędziego w sprawie między tobą a mną." Na to Nonna i jej matka oświadczyły, że nie chcą sprawy przedstawiać sędziemu, nie chcą tak- że nic od Jana, „ani posagu, ani żadnej rzeczy ruchomej, ani akineta [„samo- poruszającej się", termin oznacza zwierzęta bądź niewolników — E.W.], tyl- ko zwolnij mnie". Na to Jan odpowiedział: „Jesteś zwolniona. Nie mamy do siebie wzajemnie żadnych pretensji." Nonna dodała od siebie: „Ani ja, Non- na, ani moi spadkobiercy nie mamy żadnych roszczeń w stosunku do ciebie, Jana, i twoich spadkobierców, i następców, ani w kwestii posagu, ani jakiej- kolwiek sprawy, wielkiej bądź małej, pisanej bądź nie pisanej [innymi słowy takiej, której nie towarzyszyło sporządzenie dokumentu — E.W.], która przychodzi mi do głowy teraz bądź przyjdzie w przyszłości." Notable kolejno kładą swe podpisy jako świadkowie „przed Bogiem". W świetle przepisów prawa kanonicznego ten dokument jest szokujący. Nie tylko rozwodzi się prezbiter — nic nie wskazuje na to, by miał przestać nim być — ale w procedurze biorą udział członkowie kleru miejscowego kościoła (jeden z komentujących ów tekst prawników nazwał ten akt: divor- tium in ecciesia, na wzór: manumissio in eccłesia, terminu oznaczającego wy- zwolenie niewolnika w kościele, w obecności kapłana). Wszak liczne teksty normatywne powtarzają, że prezbiterowi nie wolno pisać listu rozwodowego ani nawet uczestniczyć w uroczystości ślubnej rozwodnika; ludziom żonatym dwukrotnie (bądź mającym żony, które nie były dziewicami w chwili zamąż- pójścia) nie pozwalano też na pełnienie żadnych funkcji kościelnych (nawet tych niższych) w przekonaniu, że członkowie kleru muszą wypełniać zalece- nia Kościoła w sposób doskonały. • Dokumenty papirusowe przekonują nas, że to, co o małżeństwie piszą Bazyli, Cezary z Aries i inni moraliści kościelni, mówi nie o praktyce działalno- 272 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce ści duszpasterskiej, lecz przedstawia program, i to program szczególnie am- bitny, który mieli odwagę i silę głosić tylko ludzie o wyjątkowej charyzmie. Przeciętni biskupi, przeciętni prezbiterzy prawdopodobnie nie byli w stanie kierować się ich wskazówkami, musieli szukać jakiejś drogi pośredniej mię- dzy nakazami kanonów a postawami zwykłych ludzi, z trudem tylko przyj- mujących do wiadomości, że to, co czynią (zapewne wielokroć w dobrej wie- rze), jest ciężkim grzechem. Niełatwo im było usuwać z Kościoła tych, któ- rzy po uzyskanym rozwodzie zawarli powtórny związek; rozwód następował przecież na mocy praw stanowionych przez arcy chrześcijańskich cesarzy. Historykowi przychodzi żałować, że tak niewiele wiemy o tym, co ta prze- ważająca część kleru czuła i myślała, jakich argumentów używała w swych kontaktach z wiernymi, jak uzasadniała odstępstwa od zasad, o tyleż surow- szych od jej poczynań. Jak reagowali wierni, gdy słuchali kazań Cezarego, lub innych kościelnych moralistów, kazań, do których niewątpliwie nie byli j w stanie się stosować. Czy byli dumni, że mają tak pobożnego biskupa,' a jednocześnie postępowali po swojemu? Czy czekali z pokutą na łagodniej- szego pasterza? Włodzimierz Krzyżaniak, tłumacz wyboru listów Bazylego, opatrzył cyto- wany wyżej kanon 7 (o tym, jak traktować homoseksualistów, sodomitów, g gijnq zabójców, trucicieli, cudzołożników i bałwochwalców) następującym komen- * tarzem: „Pokuty odprawiane przez trzydzieści lat przejmują zdziwieniem! współczesnych chrześcijan. Ale i w odczuciu ówczesnym określone grzechyj traktowano wielokroć surowiej, a zdziczała obyczajowość pogańskiego oto-| czenia skłaniała Kościół do nakładania tak długotrwałej pokuty, by radykalniti wykorzenić zło." ^HP 7r Komentarz ten wart jest komentarza. Pobrzmiewa w nim pewne zaktopo^ tanie (jak tu wyjaśnić, że dzisiejszy Kościół tak drastycznie oddalił się od zasad podyktowanych przez wybitnego teologa i moralistę, jednego z naj- większych Ojców Kościoła?), dominuje jednak duma z czystej surowości an- tycznych chrześcijan. Uderza twarda ocena moralności pogańskiej. W tej szczególnej kwestii tłumacz Bazylego nie jest zresztą odosobniony, z podob- nymi stwierdzeniami spotykam się w swych lekturach często — dwaj francu- scy komentatorzy jednego z utworów Jana Chryzostoma Do młodej wdowy nazwali obyczajowość pogańską „rozpustą zalegalizowaną". Owe niezmiernie surowe sądy na temat pogańskiej moralności ferowane przez dzisiejszych historyków Kościoła mają mocne oparcie w dziełach auto- rów chrześcijańskich późnej starożytności. Pozwolę sobie zacytować tekst szczególnie jasno wykładający chrześcijańskie opinie w tej materii. Jest, fragment homilii Jana Chryzostoma, komentującej list apostoła Pawła i Tytusa: Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce 273 program szczególnie am- |wyjatkowej charyzmie. Nobnie nie byli w stanie tji drogi pośrednie j mię- B, z trudem tylko przy j- •ekroć w dobrej wie- P Kościoła tych, któ- Ed; rozwód następował •jańskich cesarzy. |&y o tym, co ta prze- Bitów używała w swych od zasad, o tyleż surow- lali kazań Cezarego »ewatqliwie nie byli toboinego biskupa, pokutą na łagodniej - igo, opatrzył cyto- istów, sodomitów, typującym komen- nują zdziwieniem (określone grzechy (i pogańskiego oto- ij pokuty, by radykalnie i^ewne zakłopo- 'e oddalił się od jednego z naj- tó surowości an- |iskiej. W tej |iiony, z podob- |-dwaj francu- gmtodej wdowy tosd ferowane »dziełach auto- ; z:irvtować tekst |!ij materii. Jest to ita Pawła do „Nic przed przyjściem Chrystusa nie było gorszego od ludzkiej zwierzęco- ści. Wszyscy bowiem byli dla siebie nawzajem niby wrogami i nieprzyjaciół- mi. Ojcowie zabijali własnych synów, matki szalały przeciw swoim dzieciom. Nie było nic stałego, ani prawa przyrodzonego, ani pisanego, lecz wszystko przewrócone: ciągłe cudzołóstwa, mordy i co gorszego od mordów, kradzie- że (mówi zaś ktoś z pogańskich pisarzy, że kradzież uchodziła za objaw cno- ty; i słusznie, bo przecież i boga takiego czcili), ciągłe wyrocznie, rozkazują- ce zabić tego lub owego." (5, 4; przekł. T. Sinki) Nie trzeba szczególnej wiedzy o pogańskiej starożytności, aby odnieść się do tych twierdzeń z najwyższą nieufnością. Na pewno Jan Chryzostom nie ma racji w kwestii prawa: zarówno Grecy, jak i'Rzymianie na długo przed narodzinami Chrystusa spisali prawa i rozwinęli jurysprudencję, trudno tak- że sobie wyobrazić społeczeństwo, w którym rodzice nieustannie dybią na życie własnych dzieci. Oczywiście mamy przed sobą tekst retoryczny, posłu- gujący się jaskrawą przesadą jako zwykłym chwytem. Jednak nawet jeśli odrzucimy ową przesadę, nie ma wątpliwości, że Jan Chryzostom odmawiał poganom instynktu moralnego. Aby móc ocenić pogańską obyczajowość i na jej tle ocenić rozmiary moral- nego szoku, jaki niosło nawrócenie na chrześcijaństwo, musimy pozwolić mówić także atakowanym, zestawić świadectwa pochodzące z obu stron reli- gijnej bariery. A więc: czy poganie czasów cesarstwa rzymskiego byli szczególnie rozpust- ni (zdziczali, zdegenerowani)? Zacznijmy od uwag metodycznych. Bardzo trudno jest orzekać o rzeczywi- stym stanie moralności w sferze erotyki i małżeństwa, brak nam jest bowiem wiarygodnego materiału dowodowego. Znamy przypadki jednostkowe, ale znamy ich za mało, aby móc ocenić ich typowość, nie da się na ich podstawie budować statystyk (zastanawiam się, czy nawet dla epoki nam współczesnej mamy po temu podstawy). Większość informacji pochodzi z pism morali- stów, którzy nigdy nie stawiają sobie za cel szczegółowego opisu rzeczywisto- ści, lecz głoszą własne prawdy i zasady i dobierają do nich przykłady pozytywne i negatywne, nadając im walor powszechności lub bagatelizując je. Ponadto — jak mierzyć stan moralności, jak porównywać moralność różnych środowisk, aby orzec, czy się poprawia, czy pogarsza, i to w materii tak prywatnej jak seks? Trudności, o których tu mowa, tyczą się zarówno badań nad postawa- mi chrześcijan, jak i pogan. W przeciwieństwie do tego, co wiemy o rzeczywistości, nasza wiedza o za- sadach przyjętych w danym środowisku, czasie, na danym obszarze przedsta- wia się zachęcająco. Nie tylko chrześcijanie, ale i poganie sporo o tym mó* wią, pogańska moralistyka cieszyła się ogromną popularnością przez wieki (zwłaszcza w czasach nowożytnych), co pozwoliło jej dotrwać do nas. Oczy- wiście z głoszonych pryncypiów można — i trzeba — wnioskować o rzeczywi- 18 — Kościół v Świecie... 274 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce Malźens' stości, z wielką jednak ostrożnością; przedstawione w tym eseju rozważania o rozwodzie powinny nas przestrzegać przed nadmierną wiarą w słowa kaz- nodziejów. I druga uwaga metodyczna. To, co wiemy, tyczy się niemal wyłącznie elity (niezależnie od tego, czy chodzi o zasady, czy o ich realizację), o moralności ludu dowiadujemy się mało, a zawarte w naszych tekstach informacje są nie- wiele warte. Wynika to z powszechnego wśród elity przekonania, że ludzie ubodzy są ze swej natury nieumiarkowani i nieobyczajni — nikt nie spodzie- wał się znaleźć między nimi przykładów prawdziwej cnoty, wierności małżeń- skiej, czystości. Nie muszę chyba dodawać, że taki sposób patrzenia na ludzi uplasowanych niżej stanowił część ideologii uzasadniającej pozycję tych, którzy znajdowali się na szczycie: dawał im poczucie wyższości również moralnej i w razie potrzeby uzasadniał stosowanie metod brutalnych. Chrze- ścijaństwo wprowadziło istotne zmiany w takim sposobie myślenia, uznając ubóstwo za okoliczność, która może ułatwić, a nie utrudnić zdobycie święto- ści, nie było jednak w stanie całkowicie wykorzenić starych postaw. W efek- cie w głowach ludzi panowała mieszanina chrześcijańskiego potępienia ostentacyjnego bogactwa z antycznym przekonaniem, że bieda rodzi zbrod- nię. Jeśli będziemy pamiętać, że lud niezwykle rzadko przemawia do nas wprost, a autorami naszych źródeł są przedstawiciele elity, zrozumiemy, że opowiadań o rozpuście ludu możemy w ogóle nie brać pod uwagę. Pamiętajmy także (i to jest uwaga trzecia), że podstawą do wnioskowania o moralności społecznej w sferze seksu i małżeństwa nie może być poezja miłosna. Jest ona bardzo szczególnym typem literatury, w którym nie wolno dopatrywać się fotografii rzeczywistości. Ani Owidiusz ze swą Sztuką kocha- nia, ani autorzy wytwornych epigramów erotycznych zgromadzonych w An- tologii Palatyńskiej nie powiedzą nam, jak naprawdę wyglądało życie seksu- alne ludzi ich sfery. Literatura była grą, tworzyła osobny świat z osobnymi regułami, często dalekimi od reguł obowiązujących w realnym świecie. W fikcyjnej rzeczywistości kreowanej przez poetę poważni Rzymianie ulegali miłosnym pasjom względem pięknych kurtyzan i publicznie wyznawali swe miłosne cierpienia. Wszystko to, co wiemy o elicie imperium na przełomie starej i nowej ery, powstrzymuje nas od uznania wiarygodności obrazu malo- wanego przez Katullusa lub Owidiusza. Próba wydobycia z poezji miłosnej obrazu obyczajów epoki byłaby równie chybiona jak podobna operacja dokonana na francuskich komediach filmowych okresu międzywojennego. Nikt by się z nich nie dowiedział, że w środowiskach francuskiego drobno- mieszczaństwa i średniej burżuazji przestrzegano wówczas surowych zasad w sferze erotyki, a zdrada małżeńska dyskwalifikowała jednostkę jako członka społeczności i mogła być popełniana tylko w ukryciu. Jeśli więc, wracając do ludzi żyjących w cesarstwie rzymskim, mamy dowiedzieć się o ich obyczajach erotycznych, zostawmy poezję erotyczną. 275 Małżeństwo w starożytności było zawsze traktowane z najwyższą powagą, jego zadaniem było zapewnienie legalnego potomstwa — zaspokojenie po- trzeb seksualnych i zdobycie oparcia emocjonalnego w istocie rzeczy nie były brane pod uwagę (mężczyzna znajdował je gdzie indziej: u konkubin czy kurtyzan obu płci). Niepłodność była dla kobiety dramatem, często prowa- dzącym do rozwodu, chyba że przed takim krokiem powstrzymywały męża względy natury materialnej: konieczność oddania części majątku wniesione- go przez żonę czy niebezpieczeństwo konfliktu z jej wpływową rodziną, któ- ra mogła rozumieć racje męża, ale mimo to uważać jego decyzję za krzyw- dzącą i zatruć mu życie w przyszłości. Jednak w czasach, w których rozpoczy- na swą historię Kościół, w dziedzinie stosunków między małżonkami otwiera się nowa epoka, naznaczona niezmiernie głębokimi zmianami, prowadzący- mi do przekształcenia charakteru instytucji małżeństwa. Płodzenie potom- stwa pozostaje oczywiście na pierwszym miejscu jako najważniejszy obowiązek kobiety na rzecz małej i dużej ojczyzny — własnego miasta i całego imperium. Inaczej jednak zaczyna się pojmować najgłębszą naturę związku: małżonkowie mają być przede wszystkim przyjaciółmi, towarzyszami życia, ludźmi związany- mi z sobą uczuciowo, wspomagającymi się w trudnych chwilach. Punkt ciężko- ści przesuwa się ze sfery zewnętrznej, z reguł życia społecznego, do wnętrza osobowości; celem nadrzędnym małżeństwa staje się intymne porozumienie dwóch istot (oczywiście ciągle mówimy o ideałach, nie o ich realizacji). Świadkiem takich przemian jest Plutarch z Cheronei (przed 50 — po 120), autor licznych traktatów moralnych, poświęcający nieco uwagi także małżeń- stwu i erosowi. Przytoczę kilka urywków z jego tekstów, pozwolą nam one uchwycić szczególną atmosferę owej nowej małżeńskiej moralności. Dzisiej- szemu czytelnikowi rozważania Plutarcha mogą wydać się w pierwszej chwili zbiorem banałów, pamiętajmy jednak, że owe banały wymyślono właśnie w tej epoce i w tym środowisku. „Lekarze twierdzą, że uderzenia zadane w lewą część ciała dają się odczuć po prawej stronie — tak to i żona ma współodczuwać to, czego dozna mąż, a mąż, czego dozna żona, aby, jak węzeł czerpie swą siłę z zadzierzgnięcia się, tak udzielaniem sobie wzajemnej życzliwości przez jedną i drugą stronę umacniała się wspólnota obojga. Wszak i natura zespala nas ze sobą cieleś- nie, by wziąwszy cząstkę od jednego i drugiego i zmieszawszy razem, wydać płód wspólny obojgu, tak że żadne z małżonków nie może w nim wyróżnić i rozdzielić tego, co własne i co cudze." (Zalecenia małżeńskie, 20; przekL Z. Abramowiczówny, podobnie następne cytaty) „Tyś przecież jest dla niej «i ojcem, i matką czcigodną, także i bratem» [Iliada, VI 429, słowa Andromachy do Hektora — Z.A.]. A nie mniej wzniosie jest usłyszeć małżonkę mówiącą: «Tyś wszak jest mi, mężu, mi- strzem w filozofii i nauczycielem najpiękniejszych i najbardziej boskich ryć czy.»" (Zalecenia małżeńskie, 48) 276 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce , „Dla prawdziwej małżonki stosunek płciowy jest początkiem przyjaźni, gdyż jakby współuczestnictwem w wielkich misteriach. Rozkosz jest rzeczą chwilową, ale z niej wykielkuje i rozrasta się codzienny szacunek, czułość, wzajemne przywiązanie i zaufanie (...) Solon był prawodawcą bardzo do- świadczonym w sprawach małżeńskich, gdyż nakazał, by mąż nie rzadziej niż trzy razy w miesiącu miał stosunek z żoną, nie dla przyjemności naturalnie, tylko chcąc, żeby w ten sposób więź małżeńska odnawiała się przez czułość pomimo nagromadzających się w toku życia różnych pretensji — tak jak i państwa odnawiają co pewien czas zawarte między sobą traktaty." (Dialog o miłości erotycznej, 21) „... wzajemna wierność, której przede wszystkim wymaga małżeństwo, a która, o ile przychodzi z zewnątrz, nakazana prawem, więcej ma w sobie z przymusu powodowanego wstydem i obawą niż z dobrowolności, gdyż po- trzebne «niejedno tu wędzidło i niejeden ster» [cytat z nieznanej tragedii So- foklesa — Z.A.], jest zwykłą rzeczą w stadle małżeńskim. Ale miłość ma w sobie tyle opanowania, powściągliwości i ufności, że nawet jeśli dotknie kiedykolwiek duszy rozwiązłej, odciąga ją od innych kochanków, wygania z niej zuchwalstwo, wyniszcza zarozumiałość i bezwstyd, a wprowadza w nią wstydliwość, cichość, spokój, przyodziewa skromnością i czyni ją posłuszną tylko jednej osobie." (Dialog o miłości erotycznej, 21) Współczesny Plutarchowi stoicki filozof Muzoniusz Rufus, mistrz sławne- go Epikteta, poświęcał w swym nauczaniu wiele miejsca także małżeństwu, na którego istotę miał bardzo podobne poglądy. Winno ono być wzorowym stowarzyszeniem się dwojga ludzi, wspólnotą na dobre i złe, w zdrowiu i w chorobie. Właśnie taka wspólnota jest specyficznym jego celem — samo danie życia nowej istocie (cel oczywisty) nie może wystarczyć, każde zwierzę potrafi spłodzić potomstwo, ludzkie stadło ma odróżniać pełna poświęcenia miłość. Zdaniem Muzoniusza każde urodzone dziecko winno być wychowy- wane w imię interesów rodziny i państwa, których siła rośnie tym bardziej, im więcej rodzi się obywateli. Człowiek mający wiele dzieci jest potężniejszy od tego, który ma ich mało — tak jak ten, kto ma więcej przyjaciół; nic piękniejszego niż liczna rodzina składająca dziękczynne ofiary bogom. Ten, kto twierdzi, że nie może wychowywać licznych dzieci, gdyż jest za ubogi, powinien spojrzeć na ptaki, żywiące swe potomstwo, a nie zabiegające o zgromadzenie zapasów na czarną godzinę. W nowym spojrzeniu na relacje między małżonkami interioryzacja sięga także zachowań ściśle .seksualnych. Wydaje się, że zmniejsza się znaczna po- przednio (o ile da się to stwierdzić) brutalność samego stosunku. Nowi moraliści głoszą z całym naciskiem, że aby dzieci rodziły się zdrowe i normalne, kobie- ta powinna być partnerem dobrowolnym, więcej — chętnym, z powagą sku- pionym na akcie erotycznym, świadomie współdziałającym w powołaniu no- wego życia. Xxxx 277 „Mąż powinien panować nie jak pan nad swą własnością, lecz jak dusza nad ciałem, wespół z nim odczuwająca i zrośnięta w miłości. A jak o ciało można się troszczyć, nie hołdując jego żądzom i przyjemnościom, tak i nad kobietą można sprawować władzę z pogodą i przychylnością." (Zalecenia małżeńskie, 34) Nierówność stron w małżeństwie wyraża się najdobitniej w odmienności zobowiązań, jakie wobec siebie zaciągają. Dla kobiety określenie univira jest najwyższym komplementem, w odniesieniu do mężczyzny nawet nie istnieje analogiczne pojęcie! Wierność mężczyzny wyraża się w powstrzymywaniu się od związków z kobietami jego stanu społecznego, nikt jednak nie nakazuje mu rezygnacji ze stosunków z członkami własnej służby, dziewczętami i chłopcami (będącymi najczęściej jego niewolnikami). Jest to sfera całkowi- cie wyjęta z kontroli publicznej. Podobnie jeśli mężczyzna zechce utrzymy- wać mniej lub bardziej stałe stosunki z osobami niższych stanów — ale tylko niższych! — poza własnym domem, fakt ten nie ma żadnego wpływu na bieg jego małżeństwa, natomiast pan domu nie powinien wprowadzać konkubiny pod dach małżeński, bo to już tworzyło całą płaszczyznę konfliktów, zatru- wających życie wszystkim. ••'••• Wierność, lojalność, przyjaźń, czystość obowiązują w stosunkach z ludźmi własnej sfery, uwiedzenie dziewczyny (czy chłopca) tego samego stanu jest faktem w najwyższym stopniu nagannym i karanym przez prawo (bardzo surowo), te same czyny wobec ludzi z niższych szczebli drabiny społecznej mogą już być moralnie obojętne. Nowa moralność wkracza jednak i na tę płaszczyznę stosunków między- ludzkich, domagając się, aby mężczyzna poruszał się po niej z roztropnością i umiarkowaniem, nie hołdując zbytnio żądzom. Młody człowiek powinien jak najpóźniej wchodzić w życie seksualne. Marek Aureliusz, wspominając u kresu życia swą młodość, napisał: „Życzliwość to bogów (...) żem niewin- ność młodości ocalił. I żem przed czasem nie dojrzał na męża, lecz poza czas zwykły pozostał czystym." (Rozmyślania, l, 17; przekł. M. Reitera) Ów nakaz wynikał ze względów, które można by nazwać zdrowotnymi, zbyt 278 Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce wczesne rozpoczęcie życia seksualnego groziło naruszeniem równowagi ciała i duszy, mogło prowadzić do zniewieścienia (rzecz dla mężczyzny należącego do elity naj straszniejsza), zmniejszyć siłę i sprawność członków. W nowej moralności nakazy lekarzy w ogóle zdają się odgrywać istotną rolę, określając, co trzeba czynić zgodnie z naturą, a co jest już działaniem przeciwko jej porządkowi i może sprawić szkody w ciałach i umysłach. Jest to obyczajowość oparta na racjonalnych podstawach: należy zachowywać się w sferze seksu i rodziny w określony sposób, gdyż jest to słuszne zarówno ze społecznego, jak i medycznego punktu widzenia. Jest to moralność zarazem podobna do chrześcijańskiej i różna od niej. Chrześcijanin mógł czytać traktaty moralne Plutarcha, znajdując w nich uży- teczne dla siebie rady. Klemens Aleksandryjski w swym Pedagogu skopiował mnóstwo ustępów z tekstów Muzoniusza Rufusa i mógł to czynić z najczystszym sumieniem, gdyż w podstawowych kwestiach życia rodzinnego i seksualnego obaj myśleli dokładnie to samo. Jednak chrześcijaństwo z pełną konsekwen- cją odrzucało moralność dwupłaszczyznową, osobno traktującą obowiązki kobiet i mężczyzn czy stosunki między ludźmi tego samego i różnych stanów. Realizacja zaleceń tej jednakowej dla wszystkich moralności była wyjątkowo trudnym zadaniem, gdyż nie tylko zakładała zerwanie z wielowiekową trady- cją obyczajową, ale zwracała się przeciw ustalonemu, zhierarchizowanemu porządkowi społecznemu. Nie wszyscy biskupi i kapłani mieli dość autorytetu, aby uderzyć w sferę utrwalonego grzechu, zawsze traktowanego z pobłażaniem, przeciętny chrześcijanin był w tym wypadku jeszcze mniej skłonny do poważne- go traktowania nakazów religijnych niż wtedy, gdy domagano się od niego rezygnacji z rozwodu. Nawet ktoś taki jak Cezary z Aries miał uczucie, że uprawia dialog z głuchymi. • Ograniczona skuteczność nakazu równości obu płci i wszystkich stanów w sferze seksu nie powinna nam jednak przesłaniać znaczenia rewolucji oby- czajowej wynikającej z posłania Ewangelii. Najważniejsza różnica między moralnością chrześcijan a moralnością Plutarchów, Muzoniuszów Rufusów, Marków Aureliuszów i innych tkwi gdzie indziej: w odmiennej motywacji życia zgodnego z nakazami moralno- ści. Religia Chrystusowa dawała ludziom siłę, która pozwalała im realizować to, czego nie był w stanie osiągnąć rozum i dążenie do życia zgodnego z na- turą. Miłość do Boga i przekonanie, że Jego ofiara otwiera bramy zbawienia pod warunkiem posłusznego spełniania Jego zaleceń, były o wiele skutecz- niejsze. Ponadto gminy potrafiły lepiej posługiwać się społecznym naciskiem, silniej narzucać swym członkom określone postępowania, gdy same względy natury religijnej działały za słabo. Wstyd spowodowany przez publiczne po- tępienie, praktyczne skutki wykluczenia z Kościoła, upokorzenie pokuty na oczach wszystkich robiły swoje. Zbliżenie postaw pogańskich i chrześcijańskich w sferze moralności nie Wróćmy do go starożytne < kajaniu potrzeb en przez Kościół' nika, iż nie d.i ska pogariskici Skąd si^W w zestawieniu /.c ^y.'^ dziestowiecznymi pos\.-' Poszukiwanie odpowiedzi nie można rozpatrywać''' - ciała i wszelkich jego pi szczególną uwagą, /r 111 nowiła jej najwaźn' negatywnym stosun szerzej: stosunek d»i Ą a ten w sferze duch.i * już w I w. — rozwi wrogością wobec m.r niał w czasach : w epoce archan j interesujące ZJ.I ,|| licznych adeptó" i stawał się i W wielkiiii różne prądy, n różne drogi żĄ rią a diichcni.1 cząstek dała n i wać tł: Rozmm ducha" Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce HBl równowagi ciała •^mężczyzny należącego ^•tonków. HI; odgrywać istotną ^•jest już działaniem •fch i umysłach. Jest Blleży zachowywać się II to słuszne zarówno ze roskiej i różna od niej. p, znajdując w nich uży- |m Pedagogu skopiował | to czynić z najczystszym •dzinnego i seksualnego Irozpełną konsekwen- 60 traktującą obowiązki |nego i różnych stanów. Iralności była wyjątkowo B z wielowiekową trady- m, zhierarchizowanemu ni mieli dość autorytetu, owanego z pobłażaniem, ie; skłonny do poważne- (lomagano się od niego .Aries miał uczucie, że lei i wszystkich stanów łączenia rewolucji oby- scijan a moralnością liuszów i innych tkwi i z nakazami moralno- tzwalala im realizować 3 życia zgodnego z na- viera bramy zbawienia były o wiele skutecz- społecznym naciskiem, lia, gdy same względy ly przez publiczne po- pokorzenie pokuty na sferze moralności nie 279 powinno nas dziwić ani, jeszcze mniej, być traktowane jako dowód niższości chrześcijaństwa wobec mądrości antyku (wszystko co istotne w sferze etyki wymyślić mieli poganie — były w przeszłości takie opinie, nawet i teraz się trafiają). Pragnienia serc ludzkich w tamtych czasach szły w podobnym kierunku, ku podobnym celom. Posłannictwo Ewangelii owe tęsknoty, intui- cje urzeczywistniało lepiej niż inne prądy religijne czy filozoficzne, właśnie dlatego zwyciężyło. Wróćmy do pytania, które już się pojawiło na początku tego eseju: dlacze- go starożytne chrześcijaństwo z taką zaciekłości^ przeciwstawiało się zaspo- kajaniu potrzeb erotycznych nawet w ramach przyjętej i pobłogosławionej przez Kościół instytucji małżeństwa? Mam nadzieję, że przekonałam czytel- nika, iż nie da się tego wytłumaczyć reakcją na rozpustne obyczaje środowi- ska pogańskiego. Skąd się bierze anty erotyczna agresja, tak wyraźnie wyczuwalna nie tylko w zestawieniu ze współczesnym laickim stosunkiem do erotyki, ale i z dwu- dziestowiecznymi postawami chrześcijańskimi w tej materii? Poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie trzeba zacząć od stwierdzenia, że nie można rozpatrywać stosunku do sfery seksu w oderwaniu od stosunku do ciała i wszelkich jego potrzeb. To prawda, że sfera seksu była traktowana ze szczególną uwagą, że niemal symbolizowała cielesność, że w oczach ludzi sta- nowiła jej najważniejszy aspekt — ale tylko aspekt. O afirmatywnym lub negatywnym stosunku do erotyki decydował stosunek do ciała, a nawet szerzej: stosunek do materii w ogóle. W czasach kryzysu kultury antycznej — a ten w sferze ducha zaczął się wcześniej niż w sferze polityki i ekonomii, bo już w I w. — rozwinął się nurt nacechowany narastającą, wręcz obsesyjną wrogością wobec materii, a więc ciała, a zatem i jego potrzeb. Nurt ten ist- niał w czasach starszych, jego początki można uchwycić jeszcze w Grecji w epoce archaicznej, miał jednak charakter marginalny, inspirując ogromnie interesujące zjawiska w sferze religii i filozofii, ale nie zyskując sobie zbyt licznych adeptów. W miarę kruszenia się podstaw antycznego sposobu myślenia stawał się coraz ważniejszy. W wielkim nurcie dualistycznego potępienia cielesności mieściły się bardzo różne prądy, różnie wyrażające swoje prawdy i wskazujące swym zwolennikom różne drogi życia. Wspólne dla nich było przekonanie o przepaści między mate- rią a duchem, o odwiecznym między nimi konflikcie, o uwięzieniu w materii cząstek ducha, jego iskier, i mozolnym procesie ich uwalniania. Nienawiść do ciała rodziła postawy ascetyczne, gdyż zbliżenie do sfery ducha mogło następo- wać tylko pod warunkiem narzucenia ciału najostrzejszych ograniczeń. Rozmaicie natomiast odpowiadano na pytanie, jak doszło do pogrzebania ducha w materii i jaką drogę należy obrać, aby ów złowrogi proces odwrócić. 280 Małżeństwo i seks w kościelne} teorii i w praktyce Dualizm odnajdziemy w rozmaitych odmianach gnostycyzmu, w neoplato- nizmie, który nieomal zawłaszczył sobie środowiska intelektualne, w sektach neopitagorejskich i neoorfickich, w skrajnej postaci w manicheizmie, który swą nienawiść do materii przetłumaczył na zakaz pracy (gdyż tworzy ona nowe przedmioty, mnożąc więzienia dla ducha) i zakaz prokreacji. Dualizm pojawił się i w chrześcijaństwie, które także uległo tej wielkiej pokusie, choć z wielkimi oporami i tylko po części. Kościół stale podkreślał pozytywny cha- rakter prokreacji i zwalczał te skrajne grupy w ruchu ascetycznym, które odmawiały prawa do chrztu i udziału w kulcie ludziom pozostającym w związ- kach małżeńskich. Religia zbudowana na Biblii nie mogła w sposób konse- kwentny potępić aktu stworzenia, to, co Bóg powołał do istnienia, nie mogło być ze swej istoty złe. Z upływem wieków dualistyczna pokusa bladła, a poglądy będące wyni- kiem jej oddziaływania były spychane na margines, choć nie dochodziło do ich eliminacji. Religiom, także religii chrześcijańskiej, jest bardzo trudno eli- minować do końca żywe w nich niegdyś poglądy; stanowią one bowiem taki typ ludzkiego doświadczenia, który z racji swej istoty nie podlega rozumowej weryfikacji w zakresie elementów składowych doktryny: zmiany następują najczęściej wskutek obumierania (bądź rozwijania) niektórych jej wątków. Stąd w myśli chrześcijańskiej tyle niekonsekwencji, tym ważniejszych, że wspartych autorytetami Ojców Kościoła, którzy byli uwikłani w dualistyczne pokusy (i którzy — co tak istotne — walczyli z nimi, co prawda w pewnych tylko granicach). Choć ten historyczny bagaż jest ciężki i niełatwo go usunąć, nie ulega wątpliwości, że dla współczesnego chrześcijaństwa, inaczej niż dla chrześcijaństwa sprzed wieków, radość, jaką mężczyzna i kobieta znajduje w związku erotycznym jest darem Boga, nie szatana. Aktualne^ w spoleczi] próby wyj^ nych — \VdL.,,. nisy — M „Wy się w G człowieka jesteście (2 tów, 3, W „^ spogi wyroi też li drze\' wiek.i śmiei\ 1,1- Bezw/ zbrodnia CZESIO S, tę, któt więcej,! starożyd to /wl,iva Śl'k pl.';'.* nir li' .- < po/."!,;.,"a a'4 ^ a< , w neoplato- ttóalne, w sektach iiiichcizmie, który |({dyz tworzy ona Bkreacji. Dualizm kiej pokusie, choć ^pozytywny cha- otycznym, które ustającym w związ- h w sposób konse- iacienia, nie mogło >• l^dy będące wym- inie dochodziło do Itordzo trudno eli- U one bowiem taki ega rozumowej iany następują ;h jej wątków. i ważnie j szych, że E' w dualistyczne »da w pewnych ietatwo go usunąć, n, inaczej niż dla i kobieta znajdują KOŚCIÓŁ A KOBIETY Aktualność tematu — Listy korpusu Pawiowego o miejscu kobiet w Kościele — Pozycja kobiety w społecznościach żydowskich — Pozycja kobiety w społecznościach pogańskich — Kobiece próby wyjścia poza bariery ustanowione przez tradycję — Rola kobiet w ruchach heterodoksyj- nych — Wdowy: ich funkcje w Kościele i ich ambicje — Czas wdów, czas dziewic — Diako- nisy — Miejsce kobiet w ruchu monastycznym — Wrażliwość kobiet na postanie Ewangelii „Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście czymś jednym w Chrystusie Jezusie." (św. Paweł w Liście do Gala- tów, 3, 27—28) „W boleściach i w trwodze rodzisz, kobieto, ku twojemu mężowi masz spoglądać, i on panuje nad tobą — czy ty nie wiesz, że jesteś Ewą? Trwa wyrok Boga nad twą płcią w tym świecie: nieuniknione jest, by przestępstwo też trwało. Jesteś drzwiami diabła; jesteś tą, która złamała prawo słynnego drzewa; to ty namówiłaś tego, do którego diabeł nie znalazł dostępu; ty czło- wieka, podobiznę Boga, tak łatwo wypędziłaś; z twojej to zasługi, to jest śmierci, również Syn Boży musiał umrzeć." (Tertulian, O klejnocie kobiet, l, 1-2) Bezwzględna równość w Chrystusie i pozycja oskarżonej o największą zbrodnię ludzkości — między tymi skrajnościami mieszczą się rozliczne, często sprzeczne i niezbyt spójne poglądy starożytnych chrześcijan na kobie- tę, które w naszych czasach budzą zdumiewająco wiele emocji, o wiele więcej, niż by to wynikało z ich historycznego charakteru. Chrześcijaństwo starożytne często bywa dziś oskarżane o wrogą postawę wobec kobiet; czynią to zwłaszcza zwolenniczki ruchu feministycznego, ale nie tylko one. Oczywi- ście przeszłość sama w sobie nie prowokowałaby tylu kontrowersji, gdyby nie to, że sądy o kobiecie sformułowane przed wiekami przetrwały i wciąż pozostają podstawą nauki wszystkich odmian chrześcijaństwa, spory więc ty- czą się dnia dzisiejszego, a nie starożytności. Xxx 282 Kościół a kobiety Ten dzień dzisiejszy nie będzie stanowić przedmiotu moich rozważań: nie mam zamiaru zastanawiać się, czy Kościół katolicki lub inne Kościoły są kobietom wrogie czy życzliwe (jeśli można wyrazić się w tak uproszczony sposób) — wiedza, którą posiadam jako starożytniczka, nie uprawnia mnie do tego. Nie będę też zajmować się użytkiem, jaki czyni się dzisiaj z dotyczą- cych tej kwestii tekstów powstałych u progu dziejów Kościoła. W znajdujących się w Nowym Testamencie listach apostoła Pawła kilka ustępów w sposób szczególny zajmuje się kobietami, ich miejscem w rodzinie i w gminach wyznawców Chrystusa. Warto zacząć od ich przypomnienia: „Żony, bądźcie poddane mężom, jak przystało w Panu. Mężowie, miłujcie żony i nie bądźcie dla nich przykrymi! Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we wszystkim, bo to jest mile w Panu." (Koi 3, 18—20) „Żony niechaj będą poddane swym mężom jak Panu, bo mąż jest głową żony, jak i Chrystus — Głową Kościoła: On Zbawca Ciała. Lecz jak Kościół poddany jest Chrystusowi, tak i żony mężom — we wszystkim. Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić (...) Mężowie powinni miłować swoje żony tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje." (Ef 5, 22—28) „Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju. Tak jak to jest we wszystkich zgromadzeniach świętych, kobiety mają na tych zgromadze- niach milczeć; nie dozwala im się bowiem mówić, lecz mają być poddane, jak to Prawo nakazuje. A jeśli się pragną czegoś nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów!" (l Kor 14, 33—35) „Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety — w skromnie zdobnym odzie- niu, 283 uczniów (niektóre, być może, nawet w kręgu uczniów jego uczniów, a więc już na progu II w.). Autorzy kryjący się za postacią apostoła, przypisujący mu własne teksty, pragnęli w ten sposób nadać im większą rangę, przyspo- rzyć autorytetu. Najprawdopodobniej wykorzystali oni autentyczne listy i bileciki Pawła, do których wprowadzali swoje wywody (proceder wcale pospolity w dziejach piśmiennictwa chrześcijańskiego). Oddzielenie listów „Pawiowych" od listów „nie-Pawłowych" jest dla naszych rozważań bardzo istotne: w drugiej połowie I w. bardzo wiele się w gminach chrześcijańskich zmieniało, przemiany, jak zobaczymy, tyczyły się także miejsca, jakie w Ko- ściele winny zajmować kobiety. Istnieje we współczesnej biblistyce zgoda, aby w tej późniejszej epoce umiejscawiać powstanie tzw. Listów Pasterskich: dwóch do Tymoteusza i jednego do Tytusa. Więcej oporów wywołuje podobny zabieg w stosunku do listów do Efezjan i do Kolosan, zdania specjalistów są tu wyraźnie po- dzielone. Osobną kwestią jest autorstwo cytowanego przeze mnie ustępu z pierwszego listu do Koryntian; nieco dalej zobaczymy, skąd się biorą wątpliwości na jego temat. Wszelkie rozważania na temat autorstwa listów tworzących korpus Pawio- wy mają jednak znaczenie tylko z naszej, historycznej perspektywy. Dla chrześcijan starożytnych, powołujących się na zalecenia zawarte w tych tekstach, problem w ogóle nie istniał, wszystkie listy traktowano jako utwory napisane przez apostoła. Zacytowane przeze mnie teksty odbierane są dziś jako wrogie kobietom, i to zarówno przez zwolenników (czy zwolenniczki) równości kobiet, jak i przez jej przeciwników (ci cytują owe teksty z satysfakcją). Kontrast z tym, do czego przyzwyczaiła nas europejska tradycja XX w., jest uderzający. Przez niemal dwa tysiące lat sytuacja kobiety w głęboko przekształconym świecie uległa wyjątkowo daleko sięgającym zmianom. Na ogół nie zdajemy sobie z tego sprawy, pozostając raczej pod wrażeniem dziedzictwa przeszło- ści (codzienna nieufność do umiejętności kobiet, ich upośledzenie w sferze kariery zawodowej i szerzej, w sferze materialnej, wreszcie złośliwości duże i małe). Jednak wszystkie owe zjawiska nie są w stanie przesłonić podstawo- wego faktu: normą „cywilizowanego" świata stało się dążenie do traktowania kobiet na równi z mężczyznami. Z tej właśnie racji wszelkie wypowiedzi na temat kobiet powstałe w nieco odleglejszej przeszłości (bynajmniej nie tylko chrześcijańskie) są w naszym odczuciu nacechowane wrogością do kobiet. Nowa sytuacja kobiet jest efektem wielu zasadniczych zmian w podstawo- wych sprawach naszego bytowania, nie tylko zasługą ruchu na rzecz kobiet, organizowanego przez przedstawicielki społecznej elity. O wiele ważniejsze od wszelkich demonstracji były nowe warunki codziennego życia (nie trzeba nosić wody, palić w piecach, piec chleba, biegać nad strumień z praniem, szyć odzieży w ręku itd.) i potrzeby przemysłu, który nie mógłby obejść się 284 Kościół a kobiety bez pracy kobiet. Nowa medycyna, wydatnie zmniejszająca śmiertelność niemowląt, usunęła społeczną potrzebę mnogich ciąż, wypełniających wraz z pielęgnacją dzieci życie kobiet w poprzednich wiekach. Głęboko prze- kształciły kobiecą psychikę ulepszające się techniki zapobiegania ciąży. Jednakowe dla kobiet i mężczyzn wykształcenie i otwarte perspektywy karier rozmaitego typu wyrwały kobietę ze stanu półdziecka, nie przygotowanego do samodzielnego poruszania się w świecie, nie interesującego się tym świa- tem, zamkniętego w ciasnym kręgu spraw domowych. Wszystkie te zmiany powodują, że nasze osobiste doświadczenia nie ułatwia- ją nam zrozumienia świata kobiet w przeszłości i ich ówczesnego sposobu myślenia. Postawę Pawła i ludzi Kościoła następnych pokoleń zestawiać bo- wiem trzeba nie z tym, co nam wydaje się godziwą normą dziś, ale z normą : tamtych czasów. Żydowskie społeczności stulecia, w którym rodziło się chrześcijaństwo, były ciągle społecznościami o wyraźnie patriarchalnym modelu rodziny, w której kobieta miała niewiele do powiedzenia. Ściany domostwa stanowiły ; granice jej działania, tylko wielkie damy z rodziny panującej i kobiety z ludu wykraczały poza to zamknięcie. Kobieta, wychodząc na ulicę, zakrywała twarz zasłoną, rzadko miała okazję do rozmów z obcymi mężczyznami. Inte- resy kobiety-żony były źle chronione: mężczyzna mógł łatwo rozwiązać małżeństwo, przesyłając małżonce list rozwodowy, nawet z racji niemiłego charakteru, kobieta zaś mogła uzyskać rozwód tylko w przypadkach wyjąt- • kowych. Jej świadectwo w trybunale było pozbawione wartości, dokładnie : tak jak świadectwo dziecka. Względy kultowe zmuszały kobietę do ścisłej separacji, która mogła trwać długo. Menstruacje, krwawienia pozamenstruacyjne, porody, kontakt z ro- dzącą (choćby w przypadku położnych) czyniły z niej istotę rytualnie nieczy-. sta, która mogła skalać innych (położnica była dotknięta zmazą przez czter- dzieści dni po urodzeniu syna, osiemdziesiąt po urodzeniu córki). Czynny udział kobiet w życiu religijnym był wielce ograniczony. Nie oczekiwano od nich okresowej pielgrzymki do Jerozolimy, nie należała do ich obowiązków i nawet codzienna recytacja wyznania wiary: „Słuchaj Izraelu, Pan jest na- szym Bogiem — Panem jedynym. Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swoich sił." Nie | były zobowiązane do udziału w modlitwach odbywających się w synagodze, ' a jeśli były tam obecne (w osobnym miejscu oddzielonym od reszty), nie liczyły się do kworum niezbędnego, aby móc odbyć publiczną modlitwę. Nie : uczestniczyły w studium Tory (co nie oznacza, że było im ono zakazane, zna- i my przypadki Żydówek, które rozczytywały się w świętej księdze, lecz były to wyjątki potwierdzające regułę). W kulcie sprawowanym w ramach życia rodzinnego do nich należało zapale- Kościół a kobiety 285 i?ca śmiertelność włniających wraz Gtęboko prze- zapobiegania ciąży. te perspektywy karier i, nie przygotowanego iteresującego się tym świa- wych. • doświadczenia nie ułatwia- i ich ówczesnego sposobu ych pokoleń zestawiać bo- ą normą dziś, ale z normą dzilo się chrześcijaństwo, halnym modelu rodziny, ;iany domostwa stanowiły panującej i kobiety z ludu dząc na ulicę, zakrywała bcymi mężczyznami. Inte- a mógł łatwo rozwiązać , nawet z racji niemiłego fiko w przypadkach wyjąt- imone wartości, dokładnie iracji, która mogła trwać b porody, kontakt z ro- Ijstotę rytualnie nieczy- ięta zmazą przez czter- dzeniu córki). Czynny py. Nie oczekiwano od |a do ich obowiązków B Izraelu, Pan jest na- H-.Pana, Boga twojego, (rtkich swoich sił." Nie pcych się w synagodze, plonym od reszty), nie |lbliczną modlitwę. Nie f m ono zakazane, zna- fiętej księdze, lecz były ) do nich należało zapale- nie lamp i pieczenie chleba na sabat, one obmywały zmarłych i wznosiły nad nimi lament, ale modlitwy były już sprawą męską. Na tle żydowskich obyczajów i żydowskiej mentalności zawarte w Liście do Galatów wołanie Pawła o równość wszystkich ludzi w Chrystusie brzmiało więc doprawdy rewolucyjnie. W świecie pogańskim sytuacja kobiety była relatywnie lepsza, osłona prawna — skuteczniejsza, większa też swoboda poruszania się i udziału w życiu zbiorowym. Więcej też było miejsca dla kobiet w kulcie: nie tylko istniały kulty specyficznie kobiece, w których sprawować funkcje kapłańskie i uczestniczyć w obrzędach mogły wyłącznie kobiety, ale i w wielu innych kultach odgrywały one czynną rolę. Jednak pogańskie społeczności czasów cesarstwa rzymskiego były dalekie od traktowania kobiet jako istot wyposażo- nych w zdolności równe z mężczyznami; odnosiło się to do przedstawicielek tej płci na wszystkich szczeblach hierarchii społecznej. Tak więc kobiety, do których trafiało posłanie biblijne, nie miały powo- dów, by odbierać słowa o podległości wobec mężów jako krzywdzące je. Znacznie dla nich ważniejsze było zdanie z Listu do Galatów, od którego zaczęłam ten esej. Jeśli uważnie przeczytamy pozostałe teksty z korpusu Pawiowego, doj- dziemy do wniosku, że przesłanie o równości w wierze zostało wśród kobiet przyjęte z entuzjazmem. Nowy Testament dostarcza dowodów, że w pierw- szym pokoleniu chrześcijan kobiety potrafiły odgrywać większą rolę niż ta, którą im przyznają przywódcy Kościoła późniejszych czasów. W Dziejach Apostolskich Piotr, przemawiając do Żydów po Zesłaniu Ducha Świętego, mówił: „Spełnia się przepowiednia proroka Joela: W ostatnich dniach —*• mówi Bóg — wyleję Ducha mojego na wszelkie ciało, i będą prorokowali synowie wasi i córki wasze." (Dz 2, 17—18) Paweł w czasie swego pobytu w Cezarei przebywał w domu Filipa, jednego z Siedmiu, który miał cztery córki prorokinie (Dz 21, 9). Także w gminie korynckiej prorokowali nie tylko mężczyźni, ale i kobiety. W J Liście do Koryntian Paweł pisał: „Każdy mężczyzna, modląc się lub pro- rokując z nakrytą głową, hańbi swoją głowę. Każda zaś kobieta, modląc się i prorokując z odkrytą głową, hańbi swoją głowę; wygląda bowiem tak, jak- by była ogolona (...) Mężczyzna zaś nie powinien nakrywać głowy, bo jest obrazem i chwałą Boga, a kobieta jest chwałą mężczyzny. To nie mężczyzna powstał z kobiety, lecz kobieta z mężczyzny." (11, 4—9) Z tekstem tym, deklarującym podległość kobiet w stosunku do mężczyzn, lecz traktującym fakt prorokowania przez kobiety jako coś oczywistego, jest w wyraźnej sprzeczności cytowane wyżej zdanie z tego samego listu, ostro zakazujące kobietom mówienia na zgromadzeniach. Z niekonsekwencji występujących w Nowym Testamencie zdawał sobie sprawę wielki egzegeta biblijny starożytności, Orygenes, który musiał także 286 Kościół a kobiety wyjaśnić, jak pogodzić Pawiowy zakaz nauczania przez kobiety ze znanymi ze Starego Testamentu przypadkami kobiet prorokiń. Orygenes usuwał sprzeczność zakładając, że przypadki te dotyczyły sytuacji poza zgromadze- niem — kobiety głosiły wprawdzie słowo Boże, ale czyniły to prywatnie. Jego hipoteza, wynikająca z pragnienia usunięcia sprzeczności z Biblii za wszelką cenę, wcale nam nie pomoże w rozwiązaniu trudności nastręczają- cych się przy interpretacji / Listu do Koryntian. Paweł bowiem mówi wprost, że głoszone przez niego reguły tyczą się zachowania na zgromadzeniach. Nikt zresztą nie oczekiwał od kobiety, by w murach własnego domu chodziła z zakrytą głową. Nowoczesne badania nad Nowym Testamentem, wskazujące na to, że kor- pus Pawłowy powstawał stopniowo, otwierają przed historykami chrześcijań- stwa możliwość rozwiązania sprzeczności między dyskutowanymi tutaj frag- mentami Listu do Koryntian przez przypisanie ich do dwóch faz jego redak- cji. Zdanie zawarte w ustępie 14, 33—35, głoszące poglądy zgodne z poglą- dami wyrażonymi w nie-Pawłowym Liście do Tymoteusza, wygląda na póź- niejszą interpolację. W każdym razie łatwiej jest usunąć z listu Pawiowego ów krótki ustęp niż cały długi passus (11, 2—16) o obowiązku nakrywania głowy przez kobiety (i odpowiednio zakazu takiego postępowania dla męż- czyzn), zawarte w tym drugim treści są zgodne z twierdzeniami występujący- mi w innych listach, na pewno napisanych przez apostoła. Nic nie wskazuje na to, by prorokujące kobiety pierwszego pokolenia chrześcijan podważały zasadność sądu o niższości swej płci; uznanie tej niż- szości wcale im jednak nie przeszkadzało w publicznym głoszeniu tego, co w ich przekonaniu wkładał w ich usta Duch Święty. Aktywna rola kobiet pouczających mężczyzn, wychodzących z cienia, w jakim umieszczała je mentalność starożytna, była nie do przyjęcia w na- stępnych pokoleniach, kiedy to przewodzenie w Kościele przypadało w coraz większym stopniu ludziom pozbawionym daru charyzmatycznego, wybranym spośród wiernych z racji pobożności, uczciwego i uregulowanego trybu życia, umiejętności administrowania sprawami wspólnoty. Prorokujący członkowie gmin spotykali się z coraz większą podejrzliwością, a choć bynajmniej nie zniknęli z Kościoła, to trudniej im było zyskać wiarę. Prorokujące kobiety o wiele łatwiej wzbudzały negatywną reakcję niż prorokujący mężczyźni — już sam fakt, że są kobietami, nastrajał krytycznie do tego, co mówiły i co czyniły. Łatwiej więc było je zwalczać niż charyzmatyków mężczyzn. Rosnąca nieufność wobec charyzmatyków znajduje wyraz w Listach Pa- sterskich, ich autor ze szczególną irytacją reaguje na kobiece pretensje do aktywnej roli w gminach. Wydaje się, że podczas gdy z Wielkiego Kościoła kobiece aspiracje do zabierania głosu na zgromadzeniach zostały, jeśli nie wyeliminowane, to bardzo ograniczone, były one żywe w środowiskach działających na jego obrzeżach lub też całkowic wanych, przynajmniej w c; Wśród gnostyków kobiet nego objawienia, literatura Marii Magdalenie. Szymonc na. Marcjon wysłał do Rzyi wiasty na przyjęcie jego dok biety, a także sprawowanie kratesa w Rzymie szerzyła p łożyciel odrębnej sekty gnc Filomeny. Kobiety były filarem sekty II w. Obok Montanusa Pqss nieć czasów i bliskie kr(^ Na dziewiętnaście montan pochodzi od tych kobiet pod postacią kobiety ( i oświadczył, że Jeruzaj frygijskim. Po śmierci A Euzebiusz cytuje jej s(q Nie jestem wilkiem. Je miny na Cyprze, auti celów polemicznych i nistki były, na podsta planów i biskupów. Z pism Tertuliana d rych aspiracje sięgaj^ Preskrypcja przeciwĄ (heretyków w ogdfe,' są ich kobiety! OÓM obiecywać zdrowie, l Nawróci^ Pryscylli, ak do udzielani.' W następni wały na znai. Wielki Kości" niego możenn wskazuj: kie 'inniiii^. wiska, jakie si.i" Wdów 111':ł! Kościół a kobiety 287 |jcobiety ze znanymi Bł-Orygenes usuwał aq'i poza zgromadze- I czyniły to prywatnie. Mzeczności z Biblii za |trudności nastręczaj ą- |bowiem mówi wprost, Da na zgromadzeniach. łasnego domu chodziła azujące na to, że kor- storykami chrześcij an- ulowanymi tutaj frag- iwóch faz jego redak- ^lądy zgodne z poglą- sza, wygląda na póź- ć z listu Pawiowego owiazku nakrywania tfępowania dla męż- iniami występuj ący- ttofa. pierwszego pokolenia ij płci; uznanie tej niż- tym głoszeniu tego, co łychodzących z cienia, nie do przyjęcia w na- ele przypadało w coraz natycznego, wybranym piłowanego trybu życia, Irorokujący członkowie "a choć bynajmniej nie ę. Prorokujące kobiety rokujący mężczyźni — i tego, co mówiły i co [ów mężczyzn. wyraz w Listach Pa- kobiece pretensje do kobiece aspiracje do ; wyeliminowane, to działających na jego obrzeżach lub też całkowicie poza nim, a także w nurtach religijnych inspiro- wanych, przynajmniej w części, przez chrześcijaństwo. Wśród gnostyków kobiety mogły być uznane za godne otrzymania tajem- nego objawienia, literatura gnostycka przypisywała taką rolę na przykład Marii Magdalenie. Szymonowi Magowi towarzyszyła kobieta imieniem Hele- na. Marcjon wysłał do Rzymu pewną kobietę, która miała przygotować nie- wiasty na przyjęcie jego doktryny. Dopuszczał on udzielanie chrztu przez ko- biety, a także sprawowanie przez nich funkcji kapłańskich. Naukę Harpo- kratesa w Rzymie szerzyła pewna Marcellina. Apelles, uczeń Marcjona i za- łożyciel odrębnej sekty gnostyckiej, uległ wpływowi dziewiczej prorokini Filomeny. ' Kobiety były filarem sekty montanistów, zrodzonej we Frygii w połowie II w. Obok Montanusa Pryscylla, Maksymilla i Kwintylla przepowiadały ko- niec czasów i bliskie królestwo niebieskie, nawołując do wstrzemięźliwości. Na dziewiętnaście montanistycznych proroctw, które do nas dotarły, siedem pochodzi od tych kobiet. Pryscylla miała twierdzić, iż objawił się jej Chrystus pod postacią kobiety odzianej we wspaniałą szatę, napełnił ją Mądrością i oświadczył, że Jeruzalem niebiańskie zejdzie z niebios w Pepuzie, mieście frygijskim. Po śmierci Montanusa kierownictwo ruchu przypadło Maksymilli. Euzebiusz cytuje jej słowa: „Jestem odepchnięta daleko od owiec jak wilk. Nie jestem wilkiem. Jestem Słowem, Duchem, Potęgą." Epifaniusz z Sala- miny na Cyprze, autor dzieła zwalczającego rozmaite herezje, który dla celów polemicznych musiał je opisywać, twierdził, że pewne kobiety monta- nistki były, na podstawie słów Pawła z Listu do Galatów, wyświęcane na ka- płanów i biskupów. Z pism Tertuliana dowiadujemy się o istnieniu w Kartaginie kobiet, któ- rych aspiracje sięgają obszaru działania zakazanego dla ich płci. W traktacie Preskrypcja przeciw heretykom, charakteryzując zachowanie heretyków (heretyków w ogóle, a nie członków konkretnej sekty), pisał: „A jak bezczelne są ich kobiety! Ośmielają się nauczać, prowadzić dyskusje, egzorcyzmować, obiecywać zdrowie, zapewne i chrzcić..." (przekł. ks. E. Stanuli) Nawróciwszy się na montanizm, Tertulian powoływał się na proroctwa Pryscylli, ale nie przeszkadzało mu to w atakowaniu kobiet za ich pretensje do udzielania chrztu, nauczania, składania ofiary, egzorcyzmowania. W następnych wiekach sytuacja będzie się powtarzała, kobiety będą zyski- wały na znaczeniu w nurtach o charakterze profetycznym, usuwanych poza Wielki Kościół, lub rodzących się poza nim. Ale i w gminach należących do niego możemy obserwować (choć rzadziej niż wśród heretyków) zjawiska wskazujące na to, że nie wszystkie kobiety godziły się z ograniczeniami, ja- kie im narzucono. Szczególnie dotyczyło to ogromnie interesującego środo- wiska, jakie stanowiły wdowy. Wdowy nie tworzą dziś osobnej grupy w życiu społecznym ani osobnego 288 Kościół a kobiety problemu w życiu Kościoła, nie przywykliśmy więc do traktowania ich jako osobnej kategorii; uwaga, jaką poświęcają im chrześcijańscy autorzy starożyt- ności, budzi nieco zdziwienia. W minionych wiekach (rzecz tyczy się nie tyl- ko starożytności) istniał jednak problem wdów, i był to problem poważny z kilku powodów. Wdowy stanowiły kategorię kobiet wymagających ochrony. Najbiedniej- sze z nich, zwłaszcza te, które nie miały bliskiej rodziny (bądź którymi rodzi- na nie chciała lub nie była w stanie się zająć), mogły być całkowicie pozba- wione środków do życia. Szczególnie dramatyczna była sytuacja kobiet ma- jących małe dzieci i kobiet starych, schorowanych. Jednak nawet te, które posiadały jakieś zasoby, mogły znaleźć się w kłopotach: obrona interesów majątkowych (i innych) własnych lub dzieci czy też walka z naciskami rodzi- ny przymuszającej do nie chcianego małżeństwa wymagały oparcia w kimś, komu można by zaufać i kto cieszyłby się społecznym autorytetem. Nawet jeśli wdowa należała do uprzywilejowanego grona tych, które urodziły troje dzieci, i miała wobec tego prawo występowania przed sądem bez opiekuna, w społeczeństwie rządzonym przez mężczyzn i źle traktującym kobiety z tru- dem uzyskiwała to, co jej się prawnie należało. Młode kobiety upierające się przy swym wdowieństwie narażały się ponadto na oskarżenie o chęć swobo- dnego poczynania sobie z zasadami moralnymi, podejrzewano bowiem, że szukać będą erotycznych satysfakcji w związkach z wyzwoleńcami, niewolni- kami, ludźmi o niższym statusie społecznym. Gminy chrześcijańskie od swych narodzin uważały więc opiekę nad wdo- wami za swoje zadanie na równi z opieką nad sierotami i chorymi. Wdowy potrzebowały pomocy, ale jednocześnie niektóre z nich mogły podjąć działalność wewnątrz gmin, służąc im swoim czasem, wykształce- niem, pieniędzmi, stosunkami. Ambicje wdów (oczywiście niektórych) były zrozumiałe: jeśli miały dość sił i środków, gotowe były ofiarować je innym, byle mieć możliwość osobistego dysponowania tymi środkami, byle świad- czyć te dobrodziejstwa publicznie... Ekonomiczny patronat nad gminami (w tym przypadku ze strony osób, które najczęściej same potrzebowały osło- ny od instytucji przez siebie protegowanej — paradoksalne, ale prawdziwe) mieścił się w najlepszych tradycjach działań elity, poczuwającej się do odpo- wiedzialności za losy współobywateli. Ewangelia znajdowała więc szczególnie gorące przyjęcie u wdów: i tych, które przymierały głodem, i tych, które mogły dawać wsparcie innym. Nie- szczęścia osobiste wzmagały ich religijną wrażliwość i gorliwość. Służba Bogu i wspólnocie stawała się dla nich naczelnym celem życia, jego sensem. Wdowom poświęcony jest dłuższy akapit w / Liście do Tymoteusza, który stanowi niezwykle cenne świadectwo specyficznych trudności i specyficznej mentalności tej grupy: „Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka 289 wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdo- wą, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy, lecz ta, która żyje rozpustnie, za życia umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne (...) Do spisu należy wciągać taką wdo- wę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj do służby Kościołowi! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystuso- wi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności, krążąc po do- mach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem niektóre zeszły z drogi pra- wej, idąc za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma u siebie wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomo- cą tym, które rzeczywiście są wdowami." (5, 3—16) Autor Listu do Tymoteusza nie ma za wiele sympatii dla wdów, wyczuwa się u niego tę samą irytację, która przebijała z ustępu o kobietach zabierają- cych głos na zgromadzeniach. Powtarza tradycyjne sądy, mające niewiarygo- dnie długą (pogańską!) metrykę: wdowy są wścibskie, plotkarskie, niestałe w decyzjach. Z Listu jasno wynika, że w czasach, w których powstał ten tekst, istniała już instytucja wdów par excellence, wdów znajdujących się na listach (po grecku cherai kanonika!, „wdowy kanoniczne"). Są to kobiety, które złożyły przyrzeczenie pozostania we wdowim stanie oraz poświęcenia życia modlitwie i pracy na rzecz Kościoła. Autor Listu chciałby znacznie ograniczyć dostęp do tego prestiżowego grona, świadczy o tym sformułowa- na przez niego zasada, wedle której na listy należy wciągać tylko kobiety co najmniej sześćdziesięcioletnie — w tamtych czasach niewiele wdów mogło dożyć tego wieku. / Hipolit (ok. 170—235), w 10 rozdziale swej Tradycji apostolskiej, stano- wiącej zbiór reguł życia kościelnego, podaje interesujące informacje o wdo- wach: „Wdowy nie wyświęca się, lecz tylko mianuje jako taką (...) Mianowanie wdowy następuje przez samo słowne stwierdzenie tego faktu i włączenie jej do grona wdów. Nie wyświęca się jej dlatego, że nie składa ona ofiary i nie pełni funkcji liturgicznych. Święcenia otrzymują tylko członkowie kleru, ze względu na swe posługi liturgiczne, gdy tymczasem obowiązkiem wdowy jest wyłącznie modlitwa, obowiązująca zresztą wszystkich." 19 — Kościół w świecie... ^^^SS&SKASSSS^ ^s?^ ^ae^^&^^s.-^s^ss, ^\5^& ^s^sv^.'^śss- ^ -^ws ^s> ^vaww»'xa\-a. 's^i^'^ ^•.^•alAw^Ycn WiKć)\^'Łvn-gicz.nyćh. "Bis- kupi musieli także stawić czoło naciskom mającym na celu rozszerzenie prestiżowego grona przez przyjmowanie do niego wdów młodszych. Oczywi- ście wszystko to, co należało do zadań „wdów kanonicznych", mogło być udziałem wdów zwykłych: modlitwa, działalność charytatywna, posługa w stosunku do członków kleru. Różnica tkwiła w publicznym uznaniu zasług tych samotnych kobiet, w ostentacji, z jaką zajmowały swoje miejsce w gmi- nie, w szacunku, jakim były otoczone, w odmiennej pozycji w porównaniu z pozostałymi świeckimi. Nie sądzę, by Kościół odmawiał pomocy materialnej wdowom, które nie znalazły się na listach: byłoby to głęboko sprzeczne z fundamentalnymi zasa- dami dobroczynności w gminach chrześcijańskich, dla których pomoc potrze- bującym była obowiązkiem podstawowym i świętym. Natomiast starał się na różne sposoby ograniczać dostęp do zaszczytnego grona, które w oczach wielu musiało w jakimś stopniu należeć do kleru. Obawa przed niedotrzymaniem przyrzeczenia, że pozostanie się we wdo- wim stanie, była uzasadniona w odniesieniu do wdów młodych, a była to kategoria liczna. Wiele związków małżeńskich zawierano między kilkunasto- letnimi dziewczętami a dojrzałymi mężczyznami, którzy umierali wcześniej niż ich żony (o ile te nie straciły życia przy porodzie, ale wówczas pan i wład- ca brał następną, i różnica lat między małżonkami jeszcze rosła). Sprawowa- nie opieki nad tymi młodocianymi wdowami musiało sprawiać Kościołowi szczególnie dużo kłopotów, a niecierpliwe stwierdzenia autora Listu do Ty- moteusza: „chcę, żeby wychodziły za mąż, rodziły dzieci", i to ze strony czło- wieka głęboko przekonanego o tym, że dopuszczalne jest tylko jedno małżeń- stwo, wskazuje, jak wiele złych doświadczeń zdołano już nagromadzić w tej materii. Uszczypliwe sądy na temat wdów, jakie zawiera List do Tymoteusza, zo- stały powtórzone w tekście o dobre sto lat późniejszym, w Didaskaliach, o którym to utworze była już mowa w jednym z poprzednich esejów. Jego autor poświęca im bardzo dużo miejsca — chciałoby się powiedzieć: nie- proporcjonalnie dużo miejsca — wyraźnie wdowy sprawiały mu wiele kłopo- tów. Didaskalia obniżają wiek wdowy (wdowy „kanonicznej") do lat pięćdzie- sięciu, po przekroczeniu tej granicy można wciągać nazwiska kobiet na listę. Oczywiście wdowy młodsze zasługują na opiekę i pomoc, przede wszystkim po to, by ułatwić im pozostanie we wdowieństwie (chociaż autor zaraz doda- je, że drugi związek małżeński jest dopuszczalny, natomiast kobietę zawiera- jącą następny określa bez żenady mianem dziwki). Biskup powinien zadbać o zaspokojenie materialnych potrzeb wdów biednych, w zamian za to będą się one modlić w intencji ofiarodawców. Wdowy winny być łagodne, spokojne, 290 Kościół a kobiety Takie tłumaczenie w sprawie oczywistej jest nieco dziwne, zdradza ambi- cje wdów do sprawowania owych zakazanych im funkcji liturgicznych. Bis- kupi musieli także stawić czoło naciskom mającym na celu rozszerzenie prestiżowego grona przez przyjmowanie do niego wdów młodszych. Oczywi- ście wszystko to, co należało do zadań „wdów kanonicznych", mogło być udziałem wdów zwykłych: modlitwa, działalność charytatywna, posługa w stosunku do członków kleru. Różnica tkwiła w publicznym uznaniu zasług tych samotnych kobiet, w ostentacji, z jaką zajmowały swoje miejsce w gmi- nie, w szacunku, jakim były otoczone, w odmiennej pozycji w porównaniu z pozostałymi świeckimi. Nie sądzę, by Kościół odmawiał pomocy materialnej wdowom, które nie znalazły się na listach: byłoby to głęboko sprzeczne z fundamentalnymi zasa- dami dobroczynności w gminach chrześcijańskich, dla których pomoc potrze- bującym była obowiązkiem podstawowym i świętym. Natomiast starał się na różne sposoby ograniczać dostęp do zaszczytnego grona, które w oczach wielu musiało w jakimś stopniu należeć do kleru. Obawa przed niedotrzymaniem przyrzeczenia, że pozostanie się we wdo- wim stanie, była uzasadniona w odniesieniu do wdów młodych, a była to kategoria liczna. Wiele związków małżeńskich zawierano między kilkunasto- letnimi dziewczętami a dojrzałymi mężczyznami, którzy umierali wcześniej niż ich żony (o ile te nie straciły życia przy porodzie, ale wówczas pan i wład- ca brał następną, i różnica lat między małżonkami jeszcze rosła). Sprawowa- nie opieki nad tymi młodocianymi wdowami musiało sprawiać Kościołowi szczególnie dużo kłopotów, a niecierpliwe stwierdzenia autora Listu do Ty- moteusza: „chcę, żeby wychodziły za mąż, rodziły dzieci", i to ze strony czło- wieka głęboko przekonanego o tym, że dopuszczalne jest tylko jedno małżeń- stwo, wskazuje, jak wiele złych doświadczeń zdołano już nagromadzić w tej materii. Uszczypliwe sądy na temat wdów, jakie zawiera List do Tymoteusza, zo- stały powtórzone w tekście o dobre sto lat późniejszym, w Didaskaliach, o którym to utworze była już mowa w jednym z poprzednich esejów. Jego autor poświęca im bardzo dużo miejsca — chciałoby się powiedzieć: nie- proporcjonalnie dużo miejsca — wyraźnie wdowy sprawiały mu wiele kłopo- tów. Didaskalia obniżają wiek wdowy (wdowy „kanonicznej") do lat pięćdzie- sięciu, po przekroczeniu tej granicy można wciągać nazwiska kobiet na listę. Oczywiście wdowy młodsze zasługują na opiekę i pomoc, przede wszystkim po to, by ułatwić im pozostanie we wdowieństwie (chociaż autor zaraz doda- je, że drugi związek małżeński jest dopuszczalny, natomiast kobietę zawiera- jącą następny określa bez żenady mianem dziwki). Biskup powinien zadbać o zaspokojenie materialnych potrzeb wdów biednych, w zamian za to będą się one modlić w intencji ofiarodawców. Wdowy winny być łagodne, spokojne, 291 ciche, niekłótliwe, wolne od złości. Mają siedzieć w domu i modlić się dzień i noc. Na polecenie biskupa lub diakonów udają się do chorych kobiet, aby modlić się z nimi, taka wizyta winna być poprzedzona postem i włożeniem rąk na wdowę, która z kolei wkłada ręce na chore kobiety. Niezmiernie barwnie wypada w Didaskaliach portret złej wdowy, niespo- kojnej, wpychającej się do cudzych domów, plotkarskiej, chciwej na zaro- bek, nie cofającej się przed lichwą, opuszczającej nabożeństwa, niezdolnej do skupienia umysłu na modlitwie, którą przerywają myśli o rozmaitych przyziemnych sprawach. Cały ustęp zajmują rozważania o zazdrości, jaka zatruwa atmosferę wdowiego kręgu: ubogie kobiety, będące na utrzymaniu Kościoła, pilnie obserwują, co która z nich dostaje — wzajemnym złościom, pretensjom do biskupa nie ma końca. Autor Didaskaliów atakuje wdowy nie tylko z racji wad charakteru, po- strzeganych w kategoriach właściwych antycznej moralistyce, surowo traktu- jącej kobiety. Wdowy mają pretensje do odgrywania ważnej roli w życiu religijnym gminy, takiej roli, jaka nie mieści się w tradycji Kościoła. Dowia- dujemy się, że wdają się one w rozmowy o prawdach wiary zamiast odsyłać ludzi, którzy potrzebują pouczenia, do przełożonych. Jedyne dozwolone dla nich tematy to „niszczenie idoli i to, że istnieje tylko jeden Bóg". Biskup swoje stanowisko w tej sprawie uzasadnia tym, że nauki udzielane przez wdowy nie mogą być skuteczne, budzą drwiny wśród pogan; przypomina, że kobiety nie mają prawa nauczać (nie powołuje się na listy Pawłowe, ale na pewno ma je na myśli), powinny tylko modlić się do Boga. Jezus Chrystus, w którego otoczeniu były kobiety, nie im powierzył zadanie głoszenia prawd wiary, wysłał w tym celu apostołów — mężczyzn. W środowisku, w którym żyje autor Didaskaliów, wdowy przypisują sobie prawo do udzielania sakramentu chrztu (oczywiście w grę mogły wchodzić tylko przypadki specjalne, jak na przykład zagrożenie życia). Tymczasem wdowy nigdy nie powinny chrzcić: jest to niebezpieczne i dla tej, która udziela chrztu, i dla tego, kto został przez nią ochrzczony (nie dowiadujemy się dokładniej, na czym te niebezpieczeństwa polegały, a byłoby to ciekawe — czyżby autor sądził, że taki chrzest ma mniejszy walor?). Gdyby kobiety mo- gły chrzcić, nasz Pan zostałby ochrzczony przez swą Matkę, a przecież uczy- nił to św. Jan Chrzciciel... Krąg nagannych poczynań wdów jest, zauważmy, dosyć wąski. Nie roszczą one pretensji do nauczania na zgromadzeniach — w tekście nie ma o tym mowy — ograniczają się do głoszenia prawd wiary w zaciszu domowym. Ale i to zostaje kobietom zakazane z racji ich niskiej pozycji w społeczeństwie, a także braku religijnego rozeznania. Nie można się oprzeć wrażeniu, że biskup nieco wstydzi się wobec pogan tego, że kobiety są w jego gminie tak ważne. Pomoc wdów jest jednak wielce użyteczna: poza wizytacją chorych zapewne 292 Kościół a kobiety wykonują też rozmaite służebne czynności w gminie. Niebagatelną rolę w budżecie wspólnoty odgrywają środki, jakie do dyspozycji Kościoła mogą oddać wdowy zamożne. Ale powinny się one wyrzec prób podejmowania własnych inicjatyw, niech wykonują wyłącznie polecenia biskupa, diakonów, prezbiterów. Wszystko to, co będzie wynikiem ich własnych pomysłów, obróci się przeciwko nim, Bóg nie uzna ich zasług (jest to ze strony autora pogróżka poważna, ma on bowiem nieco buchalteryjną wizję stosunku Boga do człowieka, o czym miałam okazję pisać). Wdowy znajdujące się na liście „wdów kanonicznych" otrzymują część ofiar składanych przez wiernych: „Diakon ma na cześć Chrystusa otrzymy- wać dwa razy tyle co wdowa, a biskup cztery razy tyle na cześć Boga Wszech- mocnego. O ile ktoś zechce uhonorować także prezbiterów, niech im da — jak diakonom — podwójnie..." (przekł. ks. M. Michalskiego) Jest to infor- macja niezmiernie istotna (niestety dla tej epoki unikatowa). Autor przy tym nie czyni rozróżnienia, jak to czynił poprzednio, na wdowy biedne i wdowy zamożne. Ów przydział (produktów? pieniędzy?) przysługuje każdej wdo- wie, którą wciągnięto do rejestrów. Z pewnością kobiety bogate, dające Ko- ściołowi o wiele więcej, niż otrzymywały, dbały o otrzymanie należnej im części, była ona bowiem widomym znakiem wyróżnienia, zaliczenia ich w po- czet kleru (prawda, że na najniższym poziomie, niczego więcej nie mogły się jednak spodziewać). Miałam już okazję w pierwszym eseju pisać o takim charakterze przydziałów dla wszystkich członków duchowieństwa. Nasuwa mi tu się porównanie z przydziałami zboża czy chleba w miastach cesarstwa rzymskiego. Niedawno odkryte papirusy pokazują, że przydziały zboża przy- sługiwały nie tylko biedakom żyjącym w samym Rzymie, lecz także obywate- lom miast imperium. Jednak w przeciwieństwie do stolicy państwa w mia- stach prowincjonalnych obywatelstwo posiadała tylko wąska grupa elity — to jej członkowie dostawali przydziały zboża lub chleba. Wielokrotnie ci sami ludzie czynili na rzecz własnych miast dary o nieporównywalnie wyższej wartości. Tak więc figurowanie na listach przydziałów było ważne ze wzglę- du na prestiż, a nie na materialną potrzebę. Czytelnika Didaskaliów uderza w nich to, że wśród tak starannie opisa- nych trosk biskupa właściwie nie wspomina się o dziewicach, podczas gdy wdowy zajmują w jego działaniach duszpasterskich tyle miejsca. Utwór ten najwidoczniej pochodzi z czasów, w których dziewice nie stanowią jeszcze licznej, formalnej grupy o wyraźnie zarysowanych konturach i wyraźnej funkcji w życiu Kościoła, nie są więc też przedmiotem zainteresowania auto- ra. Wysławianie dziewictwa jako wartości samej w sobie, stanu najlepszego dla chrześcijanek, rozwinie się na dobre dopiero w toku III w. Jeszcze Tertu- lian stawia wdowy wyżej od dziewic: „O szacunku, jaki Bóg okazuje dla stanu wdowiego, mamy właśnie wypo- wiedź Bożą, przekazaną nam przez proroka: «Sprawiedliwie obchodźcie się z wdowami i sierotami;'! Zauważ, że Bóg na róo ceni On wdowę, skonM wice nie zostały tak bl ność i pełna świętość l wdowi jest nieco trudt się nie zna, i wzgardzi jest taka wstrzemięźlifl (Do żony, l, 8; p " Uwagi Tertuli.^ ocenić, jak ważni Wdowy, wszys! „specjalnej trosk; się o ich ochroni tych, którzy porw przewidywał kaii. pretekstem matżi miał też pobtaź;n przedtem źli Nie wyd;i wdów ambk cznego, daj.i klasztorów '.' znanym im n Obok wd» wchodziły v niż diakon, i nizowanie d/ rych. Nie zawsoł była łatv • •• •"•"* było jy / powali do ba^ ca diakonów biet była zalen 292 Kościół a kobiety wykonują też rozmaite służebne czynności w gminie. Niebagatelną rolę w budżecie wspólnoty odgrywają środki, jakie do dyspozycji Kościoła mogą oddać wdowy zamożne. Ale powinny się one wyrzec prób podejmowania własnych inicjatyw, niech wykonują wyłącznie polecenia biskupa, diakonów, prezbiterów. Wszystko to, co będzie wynikiem ich własnych pomysłów, obróci się przeciwko nim, Bóg nie uzna ich zasług (jest to ze strony autora pogróżka poważna, ma on bowiem nieco buchalteryjną wizję stosunku Boga do człowieka, o czym miałam okazję pisać). Wdowy znajdujące się na liście „wdów kanonicznych" otrzymują część ofiar składanych przez wiernych: „Diakon ma na cześć Chrystusa otrzymy- wać dwa razy tyle co wdowa, a biskup cztery razy tyle na cześć Boga Wszech- mocnego. O ile ktoś zechce uhonorować także prezbiterów, niech im da — jak diakonom — podwójnie..." (przekł. ks. M. Michalskiego) Jest to infor- macja niezmiernie istotna (niestety dla tej epoki unikatowa). Autor przy tym nie czyni rozróżnienia, jak to czynił poprzednio, na wdowy biedne i wdowy zamożne. Ów przydział (produktów? pieniędzy?) przysługuje każdej wdo- wie, którą wciągnięto do rejestrów. Z pewnością kobiety bogate, dające Ko- ściołowi o wiele więcej, niż otrzymywały, dbały o otrzymanie należnej im części, była ona bowiem widomym znakiem wyróżnienia, zaliczenia ich w po- czet kleru (prawda, że na najniższym poziomie, niczego więcej nie mogły się jednak spodziewać). Miałam już okazję w pierwszym eseju pisać o takim charakterze przydziałów dla wszystkich członków duchowieństwa. Nasuwa mi tu się porównanie z przydziałami zboża czy chleba w miastach cesarstwa rzymskiego. Niedawno odkryte papirusy pokazują, że przydziały zboża przy- sługiwały nie tylko biedakom żyjącym w samym Rzymie, lecz także obywate- lom miast imperium. Jednak w przeciwieństwie do stolicy państwa w mia- stach prowincjonalnych obywatelstwo posiadała tylko wąska grupa elity — to jej członkowie dostawali przydziały zboża lub chleba. Wielokrotnie ci sami ludzie czynili na rzecz własnych miast dary o nieporównywalnie wyższej wartości. Tak więc figurowanie na listach przydziałów było ważne ze wzglę- du na prestiż, a nie na materialną potrzebę. Czytelnika Didaskaliów uderza w nich to, że wśród tak starannie opisa- nych trosk biskupa właściwie nie wspomina się o dziewicach, podczas gdy wdowy zajmują w jego działaniach duszpasterskich tyle miejsca. Utwór ten najwidoczniej pochodzi z czasów, w których dziewice nie stanowią jeszcze licznej, formalnej grupy o wyraźnie zarysowanych konturach i wyraźnej funkcji w życiu Kościoła, nie są więc też przedmiotem zainteresowania auto- ra. Wysławianie dziewictwa jako wartości samej w sobie, stanu najlepszego dla chrześcijanek, rozwinie się na dobre dopiero w toku III w. Jeszcze Tertu- lian stawia wdowy wyżej od dziewic: „O szacunku, jaki Bóg okazuje dla stanu wdowiego, mamy właśnie wypo- wiedź Bożą, przekazaną nam przez proroka: «Sprawiedliwie obchodźcie się Kościół a kobiety 293 z wdowami i sierotami; przyjdźcie i toczcie ze mną spór» — mówi Pan. (...) Zauważ, że Bóg na równi ze sobą stawia dobroczyńców wdowy. Jak bardzo ceni On wdowę, skoro obrońca jej będzie toczył spór z Panem. Nawet dzie- wice nie zostały tak bardzo obdarowane. Chociaż całkowita ich nienaruszal- ność i pełna świętość mają obietnicę oglądania z bliska Boga, to jednak stan wdowi jest nieco trudniejszy, ponieważ jest łatwiej nie pożądać tego, czego się nie zna, i wzgardzić tym, czego się nigdy nie pragnęło. Zaszczytniejsza jest taka wstrzemięźliwość, która zna swoje prawo, która wie, co widziała." {Do żony, l, 8; przekł. ks. K. Obryckiego) Uwagi Tertuliana są zdumiewająco trzeźwe, najlepiej też pozwalają nam ocenić, jak ważne były wdowy w Kościele jego czasów. Wdowy, wszystkie wdowy, pozostały w Kościele następnych wieków grupą „specjalnej troski". Słyszymy o pomocy, jakiej im się udziela. Wiele mówi się o ich ochronie, zarówno Kościół, jak i cesarz traktują bardzo surowo tych, którzy porwą się na przedstawicielkę tej grupy. W 364 r. cesarz Jowian przewidywał karę śmierci nie tylko dla porywacza, ale i dla tego, kto pod pretekstem małżeństwa nakłonił wdowę do zgody na porwanie. Kościół nie miał też pobłażania dla wdów zawierających powtórne małżeństwo, jeśli przedtem złożyły uroczyste przyrzeczenie pozostania w swym stanie. Nie wydaje się jednak, aby w późniejszych czasach przetrwały wśród wdów ambicje odgrywania aktywnej roli w życiu gminy; rozwój ruchu ascety- cznego, dającego pierwszeństwo dziewicom przed wdowami, a także rozwój klasztorów stworzyły dla kobiet pobożnych, a nie kontentujących się przy- znanym im miejscem nowe pole działania. Obok wdów w Kościołach III w. istotną rolę odgrywały diakonisy, które wchodziły w skład kleru, ale nie pełniły funkcji sakramentalnych — inaczej niż diakon, od którego wywodziły swoją nazwę. Do ich zadań należało orga- nizowanie działalności charytatywnej wśród kobiet biednych i zwłaszcza cho- rych. Nie zawsze biskup mógł posłużyć się w tym celu mężczyzną, kobieta była łatwiej przyjmowana. Najważniejsza funkcja diakonisy, w której trudno było ją zastąpić, polegała na pomocy w czasie chrztu dorosłych, którzy zstę- powali do basenu chrzcielnego nago, a następnie byli przez biskupa z pomo- cą diakonów namaszczani. Obecność diakona mężczyzny w czasie chrztu ko- biet była zatem wielce kłopotliwa. Diakonisa także pouczała nowo ochrzczo- ne kobiety o podstawowych prawdach wiary (dlaczego ta postbaptyzmalna nauka była jej sprawą, a nie biskupa, nie jest dla nas jasne). Do niej mógł należeć nadzór nad kobiecą częścią kościoła, pilnowanie w niej porządku, ustawianie kobiet w odpowiedniej kolejności, karcenie nieposłusznych. W sprawie wieku diakonis Kościół kierował się na ogół zasadami sformu- łowanymi w odniesieniu do wdów przez / List do Tymoteusza. W kanonach soboru chalcedońskiego znajdziemy zakaz wyświęcania diakonis przed czter- dziestym rokiem życia, to obniżenie granicy wieku mogło wynikać zarówno 294 Kościół a kobiety z nacisków wpływowych a gorliwych członkiń gmin, które nie chciały czekać na wyróżnienie zbyt długo, jak również z organizacyjnych potrzeb Kościoła — w starożytności, przy ówczesnym poziomie medycyny, kobieta sześćdziesię- cioletnia najczęściej bywała mało sprawna. Wśród członków kleru diakonisy zajmowały pozycję poniżej diakona (lub nawet poniżej subdiakona). W czasie mszy otrzymywały Eucharystię przed dziewicami i wdowami, ale po wszystkich członkach kleru mężczyznach i po ascetach. Diakonisy powoływano spośród kobiet zamężnych tylko raz i surowo za- kazywano im powtórnego zamążpójścia. Nie jest dla nas jasne, jaka była relacja między grupą diakonis a wdów, zapewne te kategorie w części się pokrywały, wdowy były naturalnymi kandydatkami na tę zaszczytną funkcję. Wiemy jednak, że bywały diakonisy zamężne, można wątpić, czy pozwalano im na kontynuowanie życia seksualnego (prawdopodobnie zresztą rzecz nie bardzo wchodziła w grę, gdyż kobiety młode miały niewielkie szansę na otrzymanie święceń). Znamy co prawda sławny przypadek diakonisy bardzo młodej, przyjaciółki Jana Chryzostoma, imieniem Olimpias; była ona nie- zwykle bogata i niezwykle pobożna, lepiej więc na podstawie jej losów nie wnosić o tym, w jakim wieku powoływano diakonisy ani (zwłaszcza) na czym polegały ich funkcje. Głosy krytyki pod adresem diakonis wskazują, że podobnie jak wdowy wiele z nich nie chciało akceptować granic działania narzuconych im przez Kościół. Nie we wszystkich krainach chrześcijańskiego świata spotykamy diakonisy. Na przykład w Egipcie w ogóle nie znano tej instytucji. Zapewne biskupi rozmaicie dawali sobie radę z obsługą kobiet w czasie chrztu, mogli korzy- stać z diakonów lub prezbiterów posuniętych w latach, o wypróbowanej moralności, mogli też wzywać do pomocy wdowy, nie było wszak bezwzględnej potrzeby, aby osoba pełniąca te czynności miała jakieś święcenia — liturgia w III i jeszcze w IV w. była ciągle płynna, Kościoły postępowały wedle własnej tradycji i aktualnych potrzeb, dopiero później ustalone zostaną sztywne reguły. Podejrzewam, że w powołaniu do życia funkcji diakonisy o wiele istotniejsze od potrzeb ściśle liturgicznych były potrzeby psychologi- czne: kobiety służące Kościołowi chciały otwartego i sformalizowanego uznania ich miejsca w gminie, naj energiczniejsze i zarazem naj ambitniejsze zyskiwały w ten sposób nie tyle pole działania, ile tytuł do niego. Zanik chrztu dorosłych przyczynił się do osłabienia pozycji diakonis, i tak wątlejącej z upływem czasu; pretensje kobiet były tolerowane coraz gorzej, a jedynym dopuszczalnym dla nich obszarem działania w Kościele stały się wspólnoty ascetyczne, zwłaszcza klasztory, w których klauzura traktowana była bardzo rygorystycznie i odcinała mniszki od świata. W VI w. synody 295 w Galii ostatecznie . nieco dłużej. Istotną rolę odgry zgromadzeniach Bib, w niektórych Kościół; sić im Eucharystię, a wodę i wino w kielich) się działo, skąd się bi Być może takie byiy przypomnę, w ogóle di aby różnice teologiczi sposób wpływały na p Kiedy powstała insfl W listach św. Pawia l mieście Koryntu), I dicebantur" („mev. w gminach od poć nazywały siebie i: da się jednak ustal uległa sformalizow ckie słowo diakon w użycie dopiero l (gr. „wdowa"), vi( na"), a także diaN Umacnianie się' kobiet konsekweaj Z jednej strony) pełna ataków naj bóść, na ryzyko, % wiali kontaktów z i niewiast na pobq brzemię zbrodnij pokutować, unu indywidualnegoi ści — w liter „kruchymi nai ce z nim. Z drugiej je nięcia dosko, wstrzemięźlm tyczne, v'" ską" dnu zrównania .ikiaty czekać tb Kościoła— asześćdziesię- •akona (lub Irystię przed Byznach i po |ra2 i surowo za- (jasne, jaka była p w części się Izytna funkcję. l, czy pozwalano >z4 rzecz nie ie szansę na onisy bardzo l była ona nie- ć jej losów nie iszczą) na czym [lie jak wdowy :onych im przez OTbny diakonisy. ji Zapewne biskupi |Aztii, mogli korzy- V.. o wypróbowanej |fc»szak bezwzględnej tecenia — liturgia jostępowaiy wedle | ustalone zostaną |funkcji diakonisy Irzeby psychologi- iformalizowanego miajambitniejsze B niego. ycji diakonis, i tak ranę coraz gorzej, | Kościele stały się auzura traktowana i. W VI w. synody Kościół a kobiety w Galii ostatecznie kładą kres instytucji diakonis, na Wschodzie trwa ona nieco dłużej. Istotną rolę odgrywały diakonisy w Kościele nestoriańskim: czytały na zgromadzeniach Biblię, rozdawały Komunię kobietom. Podobnie było w niektórych Kościołach monofizyckich: mogły nauczać chore kobiety, zano- sić im Eucharystię, a nawet, jeśli nie było diakona lub prezbitera, mieszać wodę i wino w kielichu w czasie ofiary. Nie potrafię powiedzieć, dlaczego tak się działo, skąd się brała różnica w stosunku do Kościoła ortodoksyjnego. Być może takie były archaiczne tradycje w części gmin syryjskich (Egipt, przypomnę, w ogóle diakonis nie znał) — w każdym razie nie wydaje mi się, aby różnice teologiczne między monofizytami a ortodoksami w jakikolwiek sposób wpływały na pozycję kobiet. Kiedy powstała instytucja diakonis? Zdania specjalistów są tu podzielone. W listach św. Pawła występuje „Febe diakonos" gminy w Kenchrai (przed- mieście Koryntu), Pliniusz Młodszy wspomina dwie „ancillae, quae ministrae dicebantur" („niewolnice, które nazywano usługującymi"). Na pewno w gminach od początku niektóre kobiety poświęcające się służbie Kościołowi nazywały siebie i nazywane były przez innych „służkami" zgromadzenia, nie da się jednak ustalić, na czym polegały ich funkcje ani jak dalece ich pozycja uległa sformalizowaniu. Badania utrudnia niespecyficzna terminologia: gre- ckie słowo diakonos oznacza sługę w ogóle, a termin diakonisa wchodzi w użycie dopiero w IV w. Wcześniejsze teksty nazywają diakonisy: chera (gr. „wdowa"), vidua, virgo canonica (łac. „wdowa", „dziewica kanonicz- na"), a także diakona (gr.). Umacnianie się w chrześcijaństwie nurtu ascetycznego miało dla sytuacji kobiet konsekwencje istotne a niejednoznaczne. Z jednej strony wzrosła nieufność wobec nich: literatura ascetyczna jest pełna ataków na kobiety jako par excellence narzędzie szatana, na ich sła- bość, na ryzyko, jakie stwarza ich obecność. Sławni Ojcowie Pustyni odma- wiali kontaktów z kobietami jako takimi, nie zajmowali się rozróżnianiem niewiast na pobożne i grzesznice. Kobietom tłumaczono, że noszą na sobie brzemię zbrodni przeciw męskiej części rodzaju ludzkiego i że winny za nią pokutować, umacniano w nich poczucie winy za całą płeć, niezależnej od ich indywidualnego zachowania, a także przypominano nieustannie o ich słabo- ści — w literaturze ascetycznej powstającej w Egipcie kobiety nazywano „kruchymi naczyniami", jako skore do grzechu i pozbawione stałości w wal- ce z nim. " • Z drugiej jednak strony ruch ascetyczny stwarzał kobietom szansę osiąg- nięcia doskonałości, ich dziewictwo i modlitwy miały taki sam walor jak wstrzemięźliwość mężczyzn. Entuzjazm, z jakim kobiety przyjęty nauki asce- tyczne, wskazuje bez najmniejszej wątpliwości, że widziały w nich „królew- ską" drogę dla siebie, pozwalającą im na zrzucenie jarzma swej płci, na zrównanie w obliczu Boga z mężczyznami. 296 Kościół a kobiety Ze szczególną gorliwością podjęły ascetyczne wezwanie kobiety należące do elity. Jednego ze źródeł ich uderzającej na ten zew wrażliwości trzeba szukać w niedostatkach życia seksualnego. Dziewczętom z dobrych domów od najmłodszych lat tłumaczono, że fizyczna rozkosz znamionuje stosunki erotyczne mężczyzn z kobietami lekkiego prowadzenia, a ich zadanie w mał- żeństwie polegać ma nie na dostarczeniu satysfakcji małżonkowi, lecz na rodzeniu mu dzieci. Wychowawcy z wielkim naciskiem podkreślali też po- trzebę opanowania wszelkich pasji, trzymania w karbach emocji; właśnie umiejętność panowania nad sobą miała być cechą odróżniającą ludzi z elity od godnego pogardy tłumu. Pierwsze doświadczenia seksualne prawdopodob- nie były w większości negatywne, rodziły wstręt, przekazywany córkom przez matki. Prąd ascetyczny pozwalał tym kobietom uwolnić się, i to w spo- sób przynoszący im zaszczyt, od sfery życia, która mogła w nich budzić opory (choć zarazem przyciągać: taka to już jest natura seksualnych inhibicji). Rezygnacja z zawarcia małżeństwa dawała im uprzywilejowany status w Ko- ściele i otwierała drogę do środowisk intelektualistów zajmujących się stu- diami teologiczno-filozoficznymi; zainteresowania takie były stosowne dla poświęconych Bogu dziewic. Asceza, jeśli nie zdejmowała ciężaru kobieco- ści, to przynajmniej czyniła go znośnym. Ograniczenia, jakie nakładano na kobiety, nie przeszkadzały niektórym z nich odgrywać czynnej roli w życiu Kościołów, tyle że w nieformalny spo- sób. W całej historii Kościoła nie brak postaci kobiet, które wpływały na jego koleje w sposób decydujący, taka lista dla późnej starożytności byłaby bardzo długa. Znalazłyby się na niej niemal wyłącznie kobiety z elity: wy- kształcone, pilnie studiujące Biblią i dzieła teologiczne, często mające wiel- kie środki materialne, oddawane do dyspozycji Kościoła — tego ekskluzy- wizmu bynajmniej nie korygował ruch ascetyczny, który pozwalał wychodzić z cienia nisko urodzonym mężczyznom. Jak można było zakazać uczonym w teologii damom dyskutowania o spra- wach religii (gdzie zaś jest granica między dyskusją a nauczaniem?) lub prze- szkadzać im w nawracaniu małżonków, stryjów, wujów? Jak wyłączyć je z grona ustalającego taktykę kościelnych poczynań, jeśli ich środki i ich wpływy stanowiły o powodzeniu tych poczynań? Jan Chryzostom stwierdzał tę bezradność z goryczą w traktacie O kapłań- stwie, napisanym w czasach antiocheńskich (w 386 r.), zanim jeszcze miał okazję osobiście, jako biskup Konstantynopola, przekonać się o sile niefor- malnej władzy kobiecej. Wspomina on o kapłanie, który rozbił się o „skałę próżności niebezpiecznie j szej od syren opiewanych przez poetów". Na skale tej czyhają dzikie zwierzęta: gniew, smutek, zazdrość, niezgoda, potwarz, kłamstwo, obłuda, zemsta, zawiść, pogarda dla ubogich, służalczość wobec bogatych — lista ciągnie się jeszcze długo. „Kto raz wpadł w ich pazury, ten siłą rzeczy do takiej dostanie się niewoli, że nawet dla przypodobania się 297 kobietom czyni bardzo wiele, czego nawet mówić nie przystoi. Wprawdzie Prawo Boże odsunęło je daleko od tej posługi, one jednak usiłują się wśliz- gnąć tutaj. A ponieważ nic nie mogą same, czynią to przez podstawione oso- by. Zdobywają tak wielką siłę, że jednych kapłanów według upodobania ustanawiają, drugich usuwają, psując przez to wzniosłe rzeczy. Spełnia się powiedzenie: Władców prowadzą poddani. I gdyby to chociaż byli mężczyź- ni! Niestety — są to kobiety, którym nie wolno nauczać. Co mówię — nau- czać? Nawet im mówić w kościele nie pozwolił św. Paweł. Słyszałem od ko- goś o tak wielkim ich zuchwalstwie, że pozwalały sobie mówić do nich [to jest do kapłanów — E.W.] jeszcze ostrzej niż panowie do swych niewolni- ków." (3, 9; przekł. ks. W. Kani) Jan Chryzostom bynajmniej nie był niechętny kobietom jako takim. W kręgu jego korespondentek były damy szczerze mu oddane, jego przyjaźń z Olimpias, która znalazła odbicie w listach, uderza nas swą autentycznością i głębią. Z odrobiną złośliwości można by powiedzieć, że przeszkadzały mu kobiety myślące inaczej i pragnące czego innego niż on sam, złośliwość jed- nak powinna być temperowana świadomością granic naszej wiedzy o tamtych ludziach — trudno po tylu wiekach ferować wyroki o czyimś charakterze i intencjach. Ideał kobiety gorliwie badającej Pismo Święte, a przecież poddanej pokornie autorytetowi mężczyzn, kreśli Hieronim w pochwale Marcelli, zawartej w li- ście 137: „Ile u niej znalazłem cnót, ile zdolności, ile świętości, ile czystości, lękam się mówić, bo mógłby mi ktoś nie uwierzyć (...) To tylko powiem, że cokolwiek przez długie studia zdobyłem i przez ciągłe rozmyślania jakby w naturę obróciłem, tego wszystkiego ona skosztowała, tego się nauczyła i to posiadła, tak że jeśli po moim odjeździe powstał spór co do jakiegoś świade- ctwa Pisma Świętego, do niej śpieszono jako do sędziego. A że była bardzo roztropna i znała to, co filozofowie nazywają «to prepon», to jest, że ma być przystojnym to, co czynisz, więc na pytania tak odpowiadała, iż nawet swo- ich poglądów nie nazywała swymi, lecz albo moimi, albo kogokolwiek inne- go, aby także w tym, czego uczyła, uważano ją za uczennicę — wiedziała bowiem, co powiedział Apostoł: «A nauczać niewieście nie pozwalam», i aby się nie wydawało, że czyni krzywdę płci męskiej, a niekiedy kapłanom pyta- jącym o zdanie w sprawach ciemnych i dwuznacznych." (przekł. ks. J. Czują) W naturze ideału jest to, iż pojawia się rzadko na ziemi... Kobiety przyjęły posłanie Ewangelii ze szczególną gotowością. Ich obec- ność w samych początkach nowej religii jest znakomicie udokumentowana. Lista kobiet wspominanych przez ewangelistów i w listach Pawła jest długa, a apostoł, którego twarde w naszym odczuciu słowa o kobietach tak często 298 Kościół a kobiety się przytacza, nieraz pisze o nich z wielką czułością. Kobiety zapewne stano- wiły zdecydowaną większość wiernych w gminach pierwszych stuleci. Zdawali sobie z tego sprawę poganie. Pozwolę sobie przytoczyć zabawne świadectwo pochodzące od Celsusa, filozofa greckiego żyjącego w II w., któ- ry napisał obszerne dzieło polemizujące z doktryną chrześcijańską. Jego tekst zaginął, ale możemy go (z grubsza) odtworzyć z cytatów zawartych w traktacie Orygenesa, zbijającego twierdzenia Celsusa: „Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć, a jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli, mówiąc to, zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycie- li młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali podburzają zaś dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucień- stwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kro- czących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość." (przekł. S. Kalinkowskiego) Oczywiście Celsus, kładąc nacisk na gotowość, z jaką kobiety i dzieci przyjmują nauki od nędznych rzemieślników (wybór zawodów nie jest przy- padkowy, Celsus wymienia specjalistów pracujących w brudzie, smrodzie), chce skompromitować chrześcijaństwo, dobre właśnie dla maluczkich, a nie dla „starszych i poważniejszych" mężczyzn. Polemiczne intencje nie prze- szkadzają mu jednak trafnie opisać rzeczywistości, Orygenes, zwalczający jego poglądy zdanie po zdaniu, nawet nie próbuje oponować w tym punkcie. Sam obraz ludzi skromnego pochodzenia, wślizgujących się do zamożnego domu i głoszących Ewangelię w kobiecej jego części, jest znakomity, podob- nie jak opis ich zachowań, oscylujących między trwożnymi, choć buntowni- czymi poszeptywaniami na boku, a podszytym niepewnością zuchwalstwem. Kobietom było łatwiej pójść drogą wskazywaną przez chrześcijaństwo, cena, jaką im za to przychodziło zapłacić — przede wszystkim usunięcie się z życia zbiorowego, także okresowo upośledzenie prawne — była o wiele mniejsza niż ta, jaką płacili mężczyźni. Poszkodowane przez reguły życia zbiorowego, traktowane jako istoty z definicji gorsze, lepiej znosiły szok, jakiego wy- magała kom potrzebę wi;i ne, że mftos^.- się zbliżyć luto w społeczeństwu rodziny, mi:/'"" "• Kościół a kobiety się przytacza, nieraz pisze o nich z wielką czułością. Kobiety zapewne stano- wiły zdecydowaną większość wiernych w gminach pierwszych stuleci. Zdawali sobie z tego sprawę poganie. Pozwolę sobie przytoczyć zabawne świadectwo pochodzące od Celsusa, filozofa greckiego żyjącego w II w., któ- ry napisał obszerne dzieło polemizujące z doktryną chrześcijańską. Jego tekst zaginął, ale możemy go (z grubsza) odtworzyć z cytatów zawartych w traktacie Orygenesa, zbijającego twierdzenia Celsusa: „Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć, a jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli, mówiąc to, zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycie- li młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali podburzają zaś dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśnić dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i okrucień- stwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kro- czących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość." (przekł. S. Kalinkowskiego) Oczywiście Celsus, kładąc nacisk na gotowość, z jaką kobiety i dzieci przyjmują nauki od nędznych rzemieślników (wybór zawodów nie jest przy- padkowy, Celsus wymienia specjalistów pracujących w brudzie, smrodzie), chce skompromitować chrześcijaństwo, dobre właśnie dla maluczkich, a nie dla „starszych i poważniejszych" mężczyzn. Polemiczne intencje nie prze- szkadzają mu jednak trafnie opisać rzeczywistości, Orygenes, zwalczający jego poglądy zdanie po zdaniu, nawet nie próbuje oponować w tym punkcie. Sam obraz ludzi skromnego pochodzenia, wślizgujących się do zamożnego domu i głoszących Ewangelię w kobiecej jego części, jest znakomity, podob- nie jak opis ich zachowań, oscylujących między trwożnymi, choć buntowni- czymi poszeptywaniami na boku, a podszytym niepewnością zuchwalstwem. Kobietom było łatwiej pójść drogą wskazywaną przez chrześcijaństwo, cena, jaką im za to przychodziło zapłacić — przede wszystkim usunięcie się z życia zbiorowego, także okresowo upośledzenie prawne — była o wiele mniejsza niż ta, jaką płacili mężczyźni. Poszkodowane przez reguły życia zbiorowego, traktowane jako istoty z definicji gorsze, lepiej znosiły szok, jakiego wy- Kościół a kobiety 299 ewne stano- ileci. syć zabawne )wIIw., któ- i&ijańską. Jego kcytatów zawartych tgreplarze, szewcy, K( wyszeptać słowa k spotkają się na DIII, opowiadają im tdeli, a raczej tylko ; mogą dostrzec Btwami, a tylko |bylą szczęśliwi Sznauczycie- m uciekają l do ucha, że nić dzieciom a i okrucień- Iziwości i kro- p jeśli chcą się l z kobietami Bewca lub do fcgo) biety i dzieci i nie jest przy- K, smrodzie), maluczkich, a nie fc intencje nie prze- [ygenes, zwalczający »'ac w tym punkcie. biedo zamożnego jlalakomity, podob- hi, choć buntowni- laichwalstwem. Irijaństwo, cena, lięcie się z życia l o wiele mniejsza kźycia zbiorowego, tcok, jakiego wy- magała konwersja. Czuły też silniej niż mężczyźni potrzebę nowej religii, potrzebę wiary w Boga, którego będą mogły kochać jak osobę bliską, pew- ne, że miłość ta zostanie im odwzajemniona. Ku nowemu Bogu łatwiej było się zbliżyć ludziom niezadowolonym z siebie i z miejsca, jakie zajmowali w społeczeństwie, ludziom nie znajdującym naturalnej afirmacji w kręgu rodziny, miasta, imperium. CUDA Chrześcijaństwo bez cudów: filozoficzne i kulturowe podłoże słabnięcia wiary w cuda w nowo- czesnym świecie — Znaczenie cudów w religijności ludzi antyku, pogan i chrześcijan — Typolo- gia cudów: uzdrowienia w sanktuarium św.św. Jana i Kyrosa oraz w świątyni Asklepiosa w Epi- dauros, cuda karzące pogańskich i chrześcijańskich niedowiarków, cuda jako znak Bożej woli, cuda towarzyszące śmierci wielkich grzeszników i ludzi świętych — Cuda i cudowność Pracując nad materią tej książki, sięgnęłam pewnego dnia po tom Podrę- cznej Encyklopedii Kościelnej, wydany w Krakowie w 1906 r. przez wydawni- ctwo Gebethnera i Wolffa. Szukałam w nim informacji o jednym z najwięk- szych starotestamentowych proroków, Eliaszu, który żył w X w. p. n. e. Życie jego wypełniła przede wszystkim walka z szerzącym się w Izraelu pogań- stwem, wspieranym przez królewską parę, Achaba i Izebel. W biblijnym opowiadaniu o działalności Eliasza ważne miejsce zajmowały cuda. W czasie straszliwej suszy, zesłanej przez Boga jako kara za odstępstwo od wiary, karmiły proroka kruki; w swoistym pojedynku z kapłanami Baala na górze Karmel na jego prośbę Bóg cudownie zapalił stos ofiarny, przedtem obficie oblany wodą; za wstawiennictwem Eliasza spadł wyczekiwany od lat ulewny deszcz. Prorok rozmnożył też mąkę i oliwę w domu wdowy, która się nim opiekowała, i wskrzesił jej zmarłego syna, zniszczył ogniem wysłane przeciw niemu oddziały, rozdzielił wody Jordanu, aby przejść suchą nogą na drugi brzeg, wreszcie został wśró^i wichury uniesiony do nieba na wozie ognistym. W artykule o Eliaszu we wspomnianej encyklopedii po szczegółowym stre- szczeniu biblijnego przekazu znalazłam następujący komentarz: „Eliasz stoi w dziejach jako wzór płomiennej żarliwości o chwałę Bożą, niezłomnej prawowierności, nieskalanej cnoty i ścisłości w wykonaniu swego posłanni-J ctwa. Racjonaliści w różnych czasach cudowne wypadki w życiu proroka | usiłowali wytłumaczyć przez przyczyny naturalne. Postępowali w tym wzglę- j dzie z właściwą sobie dowolnością i niczego nie dowiedli, nic nie obalili. | Natomiast Eliasza uważać należy jako jedno z ogniw całego łańcucha zarządzeń j Bożych w kierownictwie losami ludu wybranego. Jak Mojżesz prawodawstwo | swoje cudami przed lu sprowadzić lud na diogl^Ę tradycja powszechnie uzna]( go pobytu Ojcowie różnie działalność jego nie skończ) o Eliaszu był ks. Z. Chelml Komentarz ks. Chełmick rozbawił (autor potrafił wyr banalny sposób), stąd zapar nych lektur. Nieczęsto bowie. ku, powsta/e; bynajmniej •"•' archaicznego podejścia do się upierał, ignorując zmi.ii Chełmickiego są bliżsA niż postawom chrzęści opowiadania o cudach i skim żywotem, trakto« Testamentu. Mogłam < Eliaszowi w rozmaitych lektury Starego Testanu w nich nie próbow stym. Wiara w cuda pr/ s mości religijne) pr/r/ (iłu;. woriec) Cuda 301 swoje cudami przed ludem uwierzytelnił, tak Eliasz tymi cudami usiłował sprowadzić lud na drogę prawowierności. (...) Co do wniebowzięcia proroka tradycja powszechnie uznaje je wraz z ciałem, a miejsce jego pozaziemskie- go pobytu Ojcowie różnie oznaczają. Ponieważ Eliasz nie umarł, przeto działalność jego nie skończyła się z opuszczeniem ziemi..." Autorem hasła o Eliaszu był ks. Z. Chełmicki, redaktor całej encyklopedii. Komentarz ks. Chełmickiego zainteresował mnie i zdumiał, trochę też rozbawił (autor potrafił wyrazić irytację w stosunku do racjonalistów w nie- banalny sposób), stąd zapamiętałam go lepiej niż setki rozmaitych stron in- nych lektur. Nieczęsto bowiem mi się zdarza znaleźć na jednej kolumnie dru- ku, powstałej bynajmniej nie tak dawno temu, równie jasne świadectwo archaicznego podejścia do zjawisk cudownych, przy którym Kościół długo się upierał, ignorując zmiany w mentalności swych owieczek. Poglądy ks. Chełmickiego są bliższe sposobowi myślenia chrześcijan późnej starożytności niż postawom chrześcijan drugiej połowy XX w. Od dość dawna bowiem opowiadania o cudach Eliasza, zwłaszcza zaś scena jego rozstania się z ziem- skim żywotem, traktowane są jako element legendarnej warstwy Starego Testamentu. Mogłam się o tym upewnić, sprawdzając hasła poświęcone Eliaszowi w rozmaitych katolickich encyklopediach i wprowadzeniach do lektury Starego Testamentu opublikowanych w ostatnim ćwierćwieczu: nikt w nich nie próbował bronić realności sceny wniebowzięcia na wozie ogni- stym. Wiara w cuda przestała zajmować miejsce, jakie zachowywała w świado- mości religijnej przez długie wieki. Chrześcijanin końca XX w. na ogół jest wobec nich sceptyczny, niezmiernie rzadko też spodziewa się, że przyjdzie mu zetknąć się z cudem w życiu własnym lub osób mu znanych. Opisy cudów zawarte w dziełach literackich przeszłych epok — może z wyłączeniem Biblii — umieszczane są od razu i bez najmniejszych wahań w kategorii legend, trak- towanych najczęściej z pobłażliwością, w najlepszym przypadku z szacun- kiem, jaki przystoi tradycji odziedziczonej po minionych pokoleniach, która już nas nie porusza, nie emocjonuje. Zmiana stosunku do zjawisk cudownych jest konsekwencją głębokich przemian w kulturze europejskiej. Ich początek umieścić wypada jeszcze w wieku XVII, urzeczywistniały się one wprawdzie powoli (vide Podręczna Encyklopedia Kościelna), ale z ogromną konsekwencją, objawiając się z całą mocą w połowie XX w. Sposób myślenia o cudach jest wszak ściśle uzależniony od sposobu myśle- nia o Bogu i relacji między Nim a światem. W tym właśnie punkcie, podsta- wowym dla omawianych tu problemów, w ciągu kilku ostatnich wieków za- szły doniosłe zmiany. W ludzkich umysłach Bóg oddalił się od świata powo- łanego przez siebie do istnienia, dystans między Przedwiecznym a Jego śmiertelnymi tworami stał się o wiele większy, niż byli to gotowi przyznać 302 Cuda nasi przodkowie. Silniej odczuwamy transcendentną naturę Boga. Od Stwór- cy zaś patrzącego na nas z głębin nieskończonego w czasie i przestrzeni kos- mosu trudno jest spodziewać się nieustannego wpływania na bieg spraw zwy- kłych, banalnych, inspirowania określonych ludzi, karania i nagradzania na co dzień za czyny dobre i złe. Im bliżej Bóg był w przekonaniu ludzi, im silniej odczuwano jego obecność w materialnym świecie, tym łatwiej przy- chodziło wierzyć, że dla swych śmiertelnych i niedoskonałych tworów zechce łamać ustalone przez siebie prawa natury. Starożytność była epoką, w której obecność Boga w świecie odczuwana była z wyjątkową — żeby nie powiedzieć: wręcz dotykalną — bezpośrednio- ścią. Spodziewano się też interwencji ze strony Jego przeciwnika, szatana. Walka między nimi rozgrywała się na oczach ludzi i poprzez ludzi. Drastyczne ograniczenie wiary w cuda jest także skutkiem innej cechy nowoczesnej kultury europejskiej — tendencji do wyjaśniania biegu zjawisk wewnątrz materialnego porządku świata, bez odwoływania się do czynników nadprzyrodzonych. Człowiek dzisiejszy dobrze wie, że nie na wszystkie pyta- nia ludzkość znajduje odpowiedź, najczęściej spodziewa się on jednak, że jest to stan tymczasowy, a wiedza, posuwając się naprzód, usunie białe pla- my. To prawda, że owej tendencji towarzyszy usunięcie z pola badań i roz- myślań pewnych kwestii, które nie mogą znaleźć rozwiązania bez wyjścia poza ramy świata materialnego (choćby pytania o jego powstanie), nie ulega także wątpliwości, że nie znikła pokusa odmówienia człowiekowi zdolności poznawania świata i gotowość do akceptacji ideologii hałaśliwie irracjonal- nych i mętnych. Dla naszych jednak rozważań o stosunku do cudów we współczesnym świecie ważne jest istnienie określonej tendencji w sposobie myślenia, a nie pełne spektrum poglądów wszystkich ludzi. Zasada szukania przyczyn zjawisk w materialnym porządku świata bynaj- mniej nie zakłada ateizmu u ludzi, którzy ją akceptują (świadomie i nie- świadomie) — to chciałabym podkreślić z wielką mocą. Dla większości tych, którzy żyją w kręgu europejskiej cywilizacji, Bóg pozostał tą siłą, która świat powołała do istnienia i określiła jego prawa, konsekwentny agnostycyzm i konsekwentna niewiara są udziałem bardzo szczupłego grona. Tendencję, którą próbowałam tu nakreślić, spotkamy w rozmaitych od- mianach wiary chrześcijańskiej i w rozmaitych środowiskach. Występuje ona zarówno u tych, w których życiu sprawy metafizyczne nie mają większego znaczenia, jak i u ludzi o silnie rozwiniętej religijności prywatnej. Także obecność szatana przestała być wyczuwalna z taką siłą i konkretno- ścią, jakie możemy stwierdzić w odległych od nas wiekach. Podobnie jak zja- wiska ze sfery natury tłumaczyć zaczęto niemal wyłącznie w kategoriach wynikających z niej samej, tak ludzkie postępowanie wydawało się zrozumiale bez odwoływania się do interwencji nadprzyrodzonej istoty popychającej do złego. Rozwój wiedzy o mechanizmach życia społecznego, nade wszystko J rozwój psychologii i psych szliwe zjawiska jak hitiery przykład Aleksaffa okazji wspomnieli " poza X/ kach sc część aiik> Proces zmi, ko stopi" cudu n" zwl, nie o cuu wisirc" szei, się 11 czru nie * rycli ścisk jach Wici. trud i: cudu'. \\. się z.' Cuda 303 rozwój psychologii i psychiatrii, pozwala skutecznie wyjaśnić nawet tak stra- szliwe zjawiska jak hitleryzm i stalinizm. Niewielu pisarzy (choć są tacy, na przykład Aleksander Wat w Moim wieku) uznaje za stosowne przy takiej okazji wspomnieć szatana, jak by to uczyniono przed wiekami. Usunięcie go poza krąg wyobrażeń przeciętnego człowieka obserwować można w wyni- kach sondaży prowadzonych w środowiskach katolickich — przytłaczająca część ankietowanych w ogóle nie wierzy w istnienie diabła. Proces zmian, o których tu mowa, dokonywał się z wielkimi oporami i tyl- ko stopniowo obejmował swym zasięgiem wszystkie środowiska. Pragnienie cudu nie znikło zresztą z ludzkiej świadomości: w sytuacjach ekstremalnych, zwłaszcza gdy człowiek staje w obliczu śmierci i wielkiego cierpienia, błaga- nie o cud może się pojawić u jednostek i w środowiskach zdawałoby się na wiarę w cuda immunizowanych. Nowy sposób pojmowania Boga łatwiej się szerzył w warstwach ludzi wykształconych niż wśród ludu, częściej pojawiał się u osób przywykłych na co dzień, ze względów profesjonalnych, do kryty- cznego myślenia niż u tych, które z owego Bożego daru nie muszą nieustan- nie korzystać; napotykał mniejsze opory w krajach protestanckich, w któ- rych religia była o wiele słabiej naznaczona rytualizmem, a kult świętych — ściśle związany z wiarą w cuda — został już dawno wyeliminowany, niż w kra- jach katolickich, gdzie stary sposób myślenia znajdował oparcie w Kościele. Wielkie te przemiany bynajmniej nie dobiegły końca: każdemu z nas nie- trudno byłoby znaleźć jednostki i środowiska, które pojmują i Boga, i jego cudowne interwencje w sposób tradycyjny. Kurczą się one jednak szybko. Warto zauważyć, że w przekształceniach, których główne linie starałam się zarysować, dyskusje, mniej lub bardziej uczone spory i otwarte polemiki odegrały niewielką rolę, choć w dziejach kultury europejskiej ostatnich trzech, czterech stuleci zajęły wiele miejsca. Studiowanie przytaczanych argumentów, lektura dzieł, i tych filozoficznych, i tych ściśle religijnych, jest dla historyka zajęciem fascynującym, docierały one jednak do bardzo wąskiego grona i ich perswazyjna siła była niewielka. Jak często bywa w przypadku wielkich zmian mentalności, proces ich szerzenia się miał cha- rakter, który można by nazwać kapilarnym. Nowy sposób pojmowania świa- ta, opinie na temat dróg prowadzących do jego poznania i zrozumienia poja- wiały się w europejskiej kulturze najpierw sporadycznie, w wybranych dzie- dzinach i środowiskach, później coraz bardziej lawinowo — i, co wymaga podkreślenia, najczęściej poza celowym działaniem ludzkim. Były efektem całości przekształceń kulturowych, wynikały z samych podstaw nowej cywiliza- cji. Wspierał je system powszechnej oświaty i środki masowego przekazu, ułatwiała ich przyjęcie nowa rzeczywistość ekonomiczna i nowy typ emocjo- nalności. Właśnie dlatego tak trudno jest dziś zachować tradycyjną religij- ność, właśnie dlatego szerzenie nowoczesnej cywilizacji przyniosło wszędzie kryzys tej religijności, który, jak dobrze wiemy, nie okazał się przecież ani 304 Cuda 37. Adelfia i Waleriusz, ] kryzysem wiary w Boga, ani kryzysem religii w jej aspekcie wspólnotowym. Ludzie chcą wspólnie modlić się do Boga, czują silniej Bożą obecność, gdy wzywają Go razem, potrzebują kościelnych struktur broniących ich przed sa- motnością. Historykowi czasów, w których Bóg był światu bliższy, a szatan stale w nim obecny, owe zmiany utrudniają zadanie. Ludziom końca XX w. nie- łatwo przychodzi rozumieć wiarę w cuda cechującą naszych przodków, trak- tować ją z sympatią i powagą. Pragnę położyć wielki nacisk na słowo powa- ga, gdyż dydaktyczne doświadczenie nauczyło mnie, ile wysiłków potrzeba, by przekonać słuchaczy o konieczności uważnego czytania i rozważnego mówienia o cudach. Grono, które ze skupieniem wysłuchuje rozważań na tematy z perspektywy dwudziestowiecznej mentalności najdziwniejsze, od razu się uśmiecha (lub wręcz głośno się śmieje), gdy przystępuję do analizo- wania przekazów o cudach. Nie jest wobec tego przypadkiem, że nowoczesne badania nad cudowno- ścią i cudami mają za sobą niewiele lat. Najwcześniej podjęli je historycy średniowiecza, starożytnicy uczynili to z wielkim opóźnieniem i niewiele w tej dziedzinie zdziałali. Tymczasem cuda miały w oczach starożytnych chrześcijan znaczenie pod- stawowe. Były najważniejszym znakiem wartości wyznawanej przez nich religii. Kiedy w czasach prześladowań Dioklecjana prefekt egipskiej Alek- sandrii przesłuchujący Fileasa, biskupa Tmuis, zapytał go, jaki dowód mają chrześcijanie na to, że Chrystus był Bogiem, otrzymał natychmiast odpo- wiedź: „Ślepym oczy otwierał, głuchym słuch przywracał, trędowatych uzdrawiał, umarłych wskrzeszał, niemym mowę przywracał i liczne niemoce uzdrawiał. Niewiasta cierpiąca na krwotok dotknęła się rąbka jego szaty i została uzdrowiona. I wiele jeszcze innych znaków i cudów uczynił.' (przekł. ks. A. Bobera) We wszystkich relacjach o nawróceniach, zbioro- wych i indywidualnych, znajdziemy wzmianki o wydarzeniach cudownych. Autorzy tych opisów nie wyobrażali sobie, aby ludzie mogli w nową wiarę uwierzyć bez cudownych znaków, a Bóg miałby poskąpić swej cudownej in- terwencji. W świadomości chrześcijan cuda zawsze były dziełem Boga, jednak często między błagającymi o cud ludźmi a Bogiem umieszczano pośrednika, czło- wieka świętego, którego proszono o wstawiennictwo u Najwyższego, przypi- sując temu właśnie mediatorowi zasługę uzyskanej łaski (świętymi zajmę się bliżej w następnym eseju, na razie tę część problematyki cudów chciałabym zostawić na boku, aby wpierw owe zawikłane kwestie uczynić nieco jaśniej- szymi). Choć wszechobecność Boga była prawdą oczywistą dla wszystkich chrze- ścijan, istniały takie miejsca, w których Jego moc objawiała się z większą niż gdzie indziej silą, w których łatwiej było sprowokować ją do działania, j A)ly medal z Senigalia Cuda 305 Przestrzeń w religijnym myśleniu, nie tylko chrześcijańskim, nigdy nie była całkowicie jednorodna, istniały w niej punkty lepsze i gorsze, naznaczone Bożą obecnością silniej lub słabiej. Wiara w cuda bynajmniej nie stanowiła specyficznej cechy religii chrześci- jańskiej, odnajdziemy ją we wszystkich znanych nam religiach istniejących w starożytności. Cudownych interwencji spodziewano się od wszystkich bóstw, wszystkie religijne wspólnoty pielęgnowały pamięć o cudach, które wydarzyły się w bliższej i dalszej przeszłości. W literaturze antycznej znaj- dziemy aż nadto dowodów trwania takiej postawy. Podkreślam ten fakt z tym większym naciskiem, że jest on w sprzeczności z dwoma powszechnie przyjętymi stereotypami. Z jednej strony sądzi się zazwyczaj, że myśl antyczną charakteryzował racjonalizm, i to taki racjona- lizm, który wiarę w cuda wyklucza. Tymczasem antyczna wersja racjonaliz- mu dopuszczała boskie interwencje, tak jak dopuszczała — więcej: zakłada- ła — istnienie bogów. Z drugiej zaś strony przyjęcie do wiadomości głęb- szych podobieństw między religijnymi postawami chrześcijan i pogan sprawia nam zawsze trudności, przywykliśmy bowiem do takiej wizji antycznego chrześcijaństwa, która odcina je od pogaństwa niezmiernie ostro, czyniąc z nich lustrzane wręcz przeciwieństwa. W książce tej nieraz mi przyszło ten pogląd zwalczać, gdyż jego szkodliwość i fałszywość jest w świetle współczesnej wiedzy o starożytności (tej pogańskiej i tej chrześcijańskiej) oczywista. Chrześcijaństwo wyrastało z antycznych korzeni i czerpało z nich bardzo wiele, a zarazem otwarcie, wprost hałaśliwie się ich wyrzekało. Nie zrozu- miemy go, jeśli nie przyjmiemy istnienia obu tych tendencji w tym samym czasie, w tych samych miejscach, w umysłach tych samych ludzi. Niech mi będzie wolno uczynić dygresję, rozwijającą poczynione tutaj uwagi. Tradycyjna historiografia katolicka, dążąca do minimalizowania związ- ków chrześcijaństwa z kulturą pogańską, czyniła to (i czyni nadal, choć w ostatnich latach już rzadziej) w imię obrony oryginalności religii Chrystu- sowej , zagrożonej w przekonaniu tych historyków przez wykazanie obecnych w niej istotnych zapożyczeń z pogańskiej filozofii i pogańskich wierzeń. Taki sposób myślenia tkwi bardzo głęboko w tradycyjnym podejściu do dziejów Kościoła, należąc do tej ich warstwy, którą przyjmuje się nie w wyniku reflek< sji, lecz intuicji. Przekonałam się o tym, dyskutując tekst mojego podręczni- ka historii starożytnej dla liceów z pewnym księdzem, człowiekiem nie- zwykle kulturalnym i dobrze antyk znającym. Znalazłszy w mojej książce zdanie: „Z pewnym opóźnieniem (i z większą niż wobec słowa pisanego nie- ufnością) narodzi się chrześcijańska sztuka, posługująca się motywami sztuki pogańskiej", poprosił on mnie, bym dodała do słowa „sztuka" określenie „oryginalna". Uczyniłam to oczywiście — oryginalność późnoantycznej sztu- ki chrześcijańskiej i jej urzekające piękno są przez wszystkich uznawane bez najmniejszego wahania — ale ze zdziwieniem: oryginalność twórczości 20 - Kościół w świecie.. 306 Cuda artystycznej (literackiej czy wszelkiej innej) nie wymaga stworzenia na nowo wszystkich jej elementów. Ludzkość nieustannie miesza z sobą istniejące wcześniej pomysły, rzadko dodając do skarbca starych nowe, to typ „miesza- niny" stanowi o oryginalności nowej sztuki, nowej literatury, nowej muzyki. Uczciwość nakazuje przyznać, że reakcja mojego rozmówcy jest, history- cznie rzecz biorąc, uzasadniona. Nowoczesna historiografia, rozwijająca się pośpiesznie u kresu XIX i początków XX w., uczyniła z chrześcijańskich zapożyczeń wobec pogańskiej kultury oręż wymierzony przeciwko Kościoło- wi. Mówiąc w uproszczeniu, chrześcijaństwo miało wziąć wszystko, co dobre i wzniosłe, z kultury antycznej, od siebie dodając fanatyzm i zabobon. Wy- chwalanie pogaństwa stało się dla przedstawicieli Kościoła czymś groźnym: neopoganizm (proszę wspomnieć Nietzschego) okazał się dla inteligencji nie- bezpiecznie atrakcyjny. Było, minęło, wedle słów modnej niegdyś piosenki, nikt dzisiaj nie będzie wychwalał pogaństwa na złość chrześcijanom. Jednak coś z lęku przed taką postawą zostało i szkodzi prowadzonym dziś badaniom nad starożytnym chrześcijaństwem, gdyż wymagają one właśnie nieustanne- go konfrontowania chrześcijańskiego i pogańskiego sposobu myślenia o Bogu i świecie, chrześcijańskich i pogańskich obyczajów oraz instytucji. Czynić to trzeba otwarcie i z pedantyczną dokładnością. W ogóle demony stereotypów zrodzonych przed wiekami czy dziesięcioleciami wymagają egzorcyzmowania publicznego, inaczej pozostają w ukrytych warstwach naszej świadomości i szkodzą jeszcze silniej niż przekonania błędne, ale jasno sformułowane. Poganie nie tylko wierzyli w cudowne interwencje swoich bogów, wierzyli oni także w realność cudów chrześcijańskich — i odwrotnie: chrześcijanie wierzyli w realność cudów pogańskich. Obie strony znajdowały dogodne wyjaśnienie źródeł tych cudów w zabiegach magicznych dokonywanych przez wrogów, obie były przekonane, że bóstwa strony przeciwnej istnieją i są złośliwymi demonami. W tekście opisującym męczeństwo św.św. Perpetuy i Felicyty, powstałym na początku III w., znajdziemy interesujące świade- ctwo takiego sposobu myślenia. Gdy zbliżał się dzień ich kaźni, dowódca wojskowy zarządzający więzieniem zaostrzył rygory w stosunku do skaza- nych na śmierć chrześcijan, „ulegając donosom bardzo niemądrych ludzi, że skazańcy przez jakieś magiczne zaklęcia mogą wydostać się z więzienia" (przekł. A. Mahnowskiego). Chrześcijanie i poganie toczyli z sobą spór o to, czyje cuda są większe, oryginalniej sze, ważniejsze dla ludzi. Pod koniec III w. Sossianos Hierokles, wysoki dostojnik cesarstwa i człowiek bliski Dioklecjanowi, przeciwstawiał Chrystusowi Apoloniusza z Tyany, mędrca i maga żyjącego w latach ok. 40 — ok. 120, bohatera żywotu napisanego przez Filostratosa na przełomie II i III w. Od prostackich szarlatanów, Piotra i Pawła, a także innych uczniów Chrystusa, lepsi byli, wedle niego, oświeceni biografowie Apoloniusza. Żyjący Cuda 307 współcześnie chrześcijański historyk i uczony Euzebiusz z Cezarei potrakto- wał traktat Hieroklesa jako zagrożenie dostatecznie wielkie, by opublikować specjalny utwór polemiczny: Przeciwko „Żywotowi Apoloniusza z Tyany" Filostratosa przy okazji przeprowadzonego przez Hieroklesa porównania miedzy Apoloniuszem a Chrystusem. Euzebiusz nie wątpił w realność cudów Apoloniusza, tyle że uważał je za cuda pospolitego maga i sztukmistrza. Czytając starożytne teksty, w których pojawiają się opisy cudów, szybko orientujemy się, że między tymi zjawiskami występują istotne, wręcz gatun- kowe różnice, pozwalające nam na stworzenie ich typologii. Najliczniejszą grupę cudów stanowią uzdrowienia lub przywrócenia zmar- łych do życia, przedstawiane wedle wzorów nowotestamentowych. Prze- ważają one zwłaszcza w specjalnym gatunku literackim nazywanym miracula, czyli w zbiorach relacji o cudach, które wydarzyły się w określonym sanktua- rium, u grobu świętego lub, rzadziej, w miejscach uświęconych ważnymi wydarzeniami dziejów biblijnych lub historii Kościoła. Aby przedstawić ten gatunek i przybliżyć czytelnikowi atmosferę panującą w sanktuarium uzdrowicielskim, wybrałam miracula ku czci świętych Jana i Kyrosa, należących do kategorii świętych lekarzy określanych mianem anargyroi („ci, którzy nie biorą pieniędzy" — w domyśle: za leczenie, w przeciwieństwie do płatnych lekarzy). Czczono ich w niewielkiej miejsco- wości Menuthis, znajdującej się o kilkanaście kilometrów od egipskiej Alek- sandrii. Cuda, jakie wydarzyły się w ich sanktuarium, zostały spisane u pro- gu VII w. przez Sofroniosa, przyszłego patriarchę Jerozolimy, który sam do- znał łaski uzdrowienia z ciężkiej choroby oczu. Ośrodek pielgrzymkowy Jana i Kyrosa stanowił spory kompleks budyn- ków. Jego centrum tworzył kościół z doczesnymi szczątkami męczenników, na wielkim podwórcu znajdował się zbiornik wody, w którym niekiedy kąpali się chorzy, obok wzniesiono obszerne łaźnie, służące także celom leczni- czym. Mniejsze i większe domy przeznaczone były dla licznego personelu ob- sługującego przybyszów oraz służyły jako hospicja dla tychże. Chorzy pozo- stawali na noc w nawie kościoła, śpiąc na rozłożonych na ziemi materacach i czekając na ukazanie się świętych we śnie i na ich zalecenia: od podporząd- kowania się tym zaleceniom zawisło ich uzdrowienie. Ryt tego rodzaju jest nam znany ze starożytności pogańskiej, w języku łacińskim nazywano go incubatio. Niekiedy przybysze doznawali łaski już w pierwszą noc swego pobytu w Menuthis, czasami czekali na nią miesiące, a nawet lata. Wdzięczni za uzdrowienie ludzie zawieszali w kościele wota w postaci wizerunków chorych niegdyś organów, pisarze sanktuarium zapisywali dzieje chorób i po- wrotów do zdrowia, jego personel opowiadał o nich tłumom przybywającym z błaganiem o uleczenie. Święci przepisywali chorym rozmaite środki, często 308 Cuda nakazywali kąpiele, smarowanie oliwą z lamp płonących w sanktuarium lub picie jej; do podobnych celów służyły także resztki wosku ze świec. Z cudów opisanych przez Sofroniosa warto tutaj wspomnieć przynajmniej kilka. Człowiekowi cierpiącemu na złośliwą obstrukcję święci nakazali zje- dzenie suszonej figi; chory znalazł ją na swym posłaniu, kiedy się obudził — prosty ten środek przyniósł spodziewany efekt. Pewna dziewczynka cierpiała potworne męki, gdyż ssąc trzcinę, połknęła trzy jaszczurki, które rozrywały jej wnętrzności (starożytni powszechnie wierzyli, że połknięte przypadkowo jaszczurki bądź węże wywołują szczególnie groźne choroby, objawiające się krwotokami). Święci nawet nie próbowali rozmawiać z chorą, która prze- raźliwie krzyczała z bólu, niezbędne instrukcje przekazali znajdującemu się w kościele mnichowi. Dziewczynka miała rankiem udać się do niedalekiej gospody i wypić tam trzy czary czystego, nie zmieszanego z wodą wina. Spo- wodowało ono gwałtowne wymioty, z wymiocinami wypadły i jaszczurki. Kobiecie odczuwającej silne bóle brzucha święci polecili jedzenie gotowanej soczewicy i robienie z niej gorących okładów, a kiedy okazało się, że bóle jedynie się zmniejszyły, a nie znikły, interweniowali jeszcze raz, wręczając jej placek z wypisanym na nim tekstem psalmu: chora miała go spożyć, recy- tując ów psalm. Człowieka chorego na puchlinę wodną święci polecili wy- nieść z sanktuarium i zakopać w piasku na pobliskim polu; pogrzebano w ten sposób chorobę, a cierpiący na nią człowiek został uzdrowiony. W miracula Sofroniosa zdarzają się i bardziej zawikłane, a wedle naszych gustów „cudowniej sze" cuda. Oto jeden z przykładów. Pewna kobieta udała się w podróż do sanktuarium z dwoma synkami liczącymi dziewięć i dwana- ście lat. Jeden z nich w drodze zjadł jajo wężowe, w którym znajdował się maleńki wąż, gotów już do wyjścia na świat. Po przybyciu do Menuthis chło- piec zacząć cierpieć silne bóle: gad wydobył się z jaja i bezskutecznie starał się wydostać z wnętrzności ludzkich. Matka chłopca uprosiła świętych o in- terwencję, nakazali oni wynieść chorego z kościoła i umieścić go pośrodku przedsionka z dala od innych znajdujących się tam osób, tak by cud stał się dla wszystkich widoczny. Po półgodzinie czekania pojawiła się matka małe- go węża poszukująca potomka, sycząc wzywała go do siebie i kierując jego ruchami we wnętrzu ciała chłopca, ostatecznie pomogła mu wyjść przez usta, po czym chwyciwszy go w paszczę, umknęła do swej nory. Opowiadania Sofroniosa przypominają teksty starsze o wiele wieków, powstałe w IV w. p.n.e. Pochodzą one z sanktuarium poświęconego Askle- piosowi, wznoszącego się w miejscowości Epidauros na Peloponezie. Askle- pios był bóstwem uzdrowicielskim wielce popularnym, z bliska i z daleka ściągali do jego świątyni ludzie szukający pociechy i wybawienia z choroby. Czynili oni to samo co chrześcijanie w Menuthis: spędzali noce w świętym miejscu w oczekiwaniu na ukazanie się boga. Cudowne uzdrowienia spisywano na brązowych tablicach zawieszonych w sanktuarium, część z nich dotrwała xxx309 310 Cuda wołając: „Jestem dureń, całkowicie szalony." Chory nie uwierzył świętym, ci wobec tego powtórzyli rozkaz, dodając do niego obowiązek noszenia na szyi dzwonka. W trzeciej wersji lekarz poza siodłem i dzwonkiem miał jesz- cze zawiesić na sobie uzdę, a jeden z jego służących winien oprowadzać nie- dowiarka, ciągnąc za nią, jak nieposłuszne zwierzę. Chory cierpiał dostatecz- nie silnie, aby pozbyć się z serca pychy, święci zaś miłosiernie przywrócili go do zdrowia. Inna historia z tego samego zbioru skończyła się o wiele gorzej. Pewien sparaliżowany poganin próbował ukryć, że nie jest chrześcijaninem, i w swojej bezczelności posunął się do tego, że przyjął wraz z innymi Euchary- stię. Ukarany konwulsjami, stracił zdolność mówienia, po czym zmarł w drodze do Aleksandrii. Także owe cuda karzące winnych mają metrykę antyczną. W opisach cu- dów z Epidauros znajdziemy podobne przypadki. Pewien ślepiec, błagający Asklepiosa o uzdrowienie, przyrzekł, iż ofiaruje mu złoty posążek. Gdy bóg okazał się łaskawy, niewdzięczny pielgrzym spróbował go oszukać, zamawia- jąc posążek nie z litego złota, ale z drewna obłożonego złotą blachą. Oczywi- ście stracił on wzrok ponownie, a gdy Asklepios darował mu winę i jeszcze raz go uleczył, tym razem bóg otrzymał przyrzeczone wotum. Motyw targowania się o wysokość ofiary za uzdrowienie znajdziemy w wielu tekstach chrześcijańskich. W interesującym tekście Adamnana (VII w.), opisu- jącym pielgrzymkę do Ziemi Świętej, zanotowana została stereotypowa, ale właśnie dlatego bardzo ciekawa historyjka. Pewien żołnierz udający się na wyprawę wojenną złożył zobowiązanie w sanktuarium św. Jerzego w Dios- polis (Lydda, niedaleko dziś. Jaffy), że jeśli wróci zdrowy, odda świętemu swego konia. Po szczęśliwym zakończeniu wojny trudno było żołnierzowi, kochającemu swego rumaka, zdecydować się na rozstanie z nim, wobec tego wygłosił przed wizerunkiem świętego taką modlitwę: „Święty wyznawco, dziękuję wiecznemu Bogu, który dzięki Twoim modlitwom pozwolił mi cało wrócić z powrotem. Dlatego też przynoszę Ci te oto dwadzieścia złotych mo- net jako cenę za mojego konia, gdyż Ci to niegdyś obiecałem i dlatego, że czuwałeś nade mną do dzisiejszego dnia." Kwota była wysoka i rzetelnie pokrywała zobowiązanie.' Jednak św. Jerzy chciał konia, a nie złoto. Żoł- nierz nie mógł więc skłonić zwierzęcia do ruszenia z miejsca. Czterokrotnie zwracał się do świętego, za każdym razem dodając po dziesięć solidów — bezskutecznie. Ostatecznie św. Jerzy otrzymał i konia, i sześćdziesiąt soli- dów. Na końcu autor zamieścił komentarz, który zapewne nieraz powtarza- no w wielkich sanktuariach, słynących z cudów: „Widać stąd jasno, że wszy- stko, co zostało poświęcone Panu, czy to człowiek, czy zwierzę, stosownie do tego, co zostało zapisane w Księdze Kapłańskiej, w żaden sposób nie może zostać wymienione, i to, co dano w zamian, będzie rzeczą poświęconą dla Pana i nie może być wykupione." (oba fragmenty w przekł. P. Iwaszkie- wicza) , xxx 311 312 Cuda Rufin z Akwilei, piszący swą historię na progu V w., przytacza dobry przy- kład takiego cudownego zdarzenia. Jego bohaterem był znany nam Atanazy, biskup Aleksandrii w latach 328—373. Pewnego dnia jego poprzednik na aleksandryjskim tronie, Aleksander, przechadzając się brzegiem morza, zobaczył gromadkę dzieci bawiących się na plaży, a wśród nich chłopca od- grywającego z najwyższą powagą rolę biskupa. Naśladownictwo było tak doskonałe, że obejmowało również takie liturgiczne gesty, o których z racji ich sekretnego charakteru przeciętni chrześcijanie zazwyczaj nie wiedzieli. Wypytawszy starannie dzieci, biskup stwierdził, że niektóre z nich zostały w trakcie zabawy ochrzczone z zachowaniem wszelkich tradycyjnych reguł. Aleksander doszedł do wniosku, iż trzeba uznać dziecinne obrzędy za prawo- mocne, pełniącego zaś funkcję biskupa małego Atanazego należy przygoto- wać do jego przyszłego urzędu, nie ulegało bowiem dla niego wątpliwości, że Bóg przeznaczył chłopca do roli biskupa i w taki właśnie sposób daje znak swojej woli. Nietrudno znaleźć pogańskie analogie do tej historyjki: w bio- grafii Septymiusza Sewera (panował 193—211) wspomina się, że w dziecin- nych latach nieustannie bawił się w sprawowanie sądów z rówieśnikami od- grywającymi rolę liktorów — w ten sposób naśladował działalność cesarza, któremu czynności sędziowskie pochłaniały mnóstwo czasu. Święty Ambroży, wedle wspomnień odnotowanych przez jego bliskiego współpracownika i biografa, Paulina, został naznaczony znakiem Bożym je- szcze w swych niemowlęcych latach. Kiedy dziecko spało na dziedzińcu pała- cu, niespodziewanie nadleciał rój pszczół i opadł na jego usta. Obserwujący to cudowne zjawisko ojciec miał powiedzieć: „Jeśli to dziecko będzie żyło, zostanie wielkim człowiekiem." Motyw pszczół zapowiadających przyszłe talenty krasomówcze (a więc i polityczne, nie można było odnosić sukcesów politycznych, jeśli nie umiało się przemawiać) był w pogańskiej starożytności banalny, znajdziemy go w żywotach różnych sławnych ludzi, jak choćby Hezjod czy Pindar, żeby wymienić przykłady z czasów bardzo odległych. Powszechnie wierzono, że Bóg może interweniować przy wyborze bisku- pów, zwłaszcza wtedy, gdy gminy, w których go dokonywano, były w szcze- gólnie dramatycznej sytuacji, a wśród wiernych biorących udział w ceremonii znajdowali się ludzie świeci i do pełnienia biskupiej funkcji dobrze się nada- jący, a jednak z racji swego dotychczasowego życia nie zaliczani do grona kandydatów. Miałam już okazję wspominać przypadek chyba najsławniej- szy, wybór Ambrożego na tron Mediolanu, o innym opowiada Euzebiusz w Historii kościelnej (6, 29, l—2). Po śmierci biskupa rzymskiego Anterusa (235—236) zgromadzeni w celu dokonania wyboru wierni zastanawiali się nad rozmaitymi kandydaturami ludzi znakomitych. Jednak Bóg chciał wska- zać innego człowieka: przybyłego ze wsi, nikomu nie znanego Fabiana. Na jego to głowę spłynęła z niebios biała gołębica i lud jednym głosem za- krzyknął, że Fabian jest godny biskupiego urzędu. ' Cuda mające walor Bo łacińskiej powiedzieliby szych legend późnej sti Konstantyna, św. Heli legendy powstały pod l tem czci o wiele wcześ w liście do cesarza Koi zostało odnalezione za przy tym Heleny. Ru rozwijających opowie^ tej właśnie po to, by-i kaźni Zbawiciela pog. oczyszczeniu terenu, l siebie krzyże, a także Trzeba było cudownej ciel, od krzyży łotrów. konanie próby: pr; cej kobiety wysoki! bliskiej śmierci. C większego znaczei świadectwo osoby Na miejscu zn« Drzewo Krzyża z zolimie, część pi otrzymał także y miał podobno na wyruszał do bitwy, zolimie wydobywi a także katecni potem oczami pilnie przygód całując Krzyż, jedno z najwyn wii już w IV w.fl że Bóg będzie i Bóg w sposO rozgrywającym wspominanym kład takiego skim uzurpal władcy), wJ( brze widi 313 ! przy- lAtanazy, rzednik na iem morza, li chłopca od- two było tak |o których z racji pjnie wiedzieli. | z nich zostały |iyjnych reguł. Kzędy za prawo- Uleźy przygoto- Fniego wątpliwości, fck sposób daj e znak |(cj historyjki: w bio- pl się, że w dziecin- | z rówieśnikami od- I działalność cesarza, tprez jego bliskiego mkiem Bożym je- I na dziedzińcu pała- |usta. Obserwujący feiecko będzie żyło, nadających przyszłe to odnosić sukcesów fekiej starożytności l ludzi, jak choćby ardzo odległych. ny wyborze bisku- rano, były w szcze- k udział w ceremonii tcji dobrze się nada- Fnie zaliczani do grona dek chyba najsławniej- popowiada Euzebiusz li rzymskiego Anterusa lwierni zastanawiali się (Jednak Bóg chciał wska- |u nie znanego Fabiana. |i lud jednym głosem za- Cuda mające walor Bożego znaku (wedle starej, pogańskiej terminologii łacińskiej powiedzielibyśmy: omenu) pojawiają się w jednej z najsławniej- szych legend późnej starożytności: legendzie o odnalezieniu przez matkę Konstantyna, św. Helenę, drzewa Krzyża Świętego. Pierwsze wersje tej legendy powstały pod koniec IV w. Relikwia drzewa Krzyża była przedmio- tem czci o wiele wcześniej; biskup Jerozolimy Cyryl (348—396) wspomina w liście do cesarza Konstancjusza, a także w kazaniach, iż drzewo Krzyża zostało odnalezione za czasów Konstantyna Wielkiego, ale nie wymienia przy tym Heleny. Rufin z Akwilei jest pierwszym z długiej serii autorów rozwijających opowieść o pobożnej cesarzowej, wyruszającej do Ziemi Świę- tej właśnie po to, by odzyskać Krzyż. Nie było to łatwe, gdyż na miejscu kaźni Zbawiciela poganie wznieśli świątynię ku czci Wenus, i dopiero po oczyszczeniu terenu, na pewnej głębokości, odnaleziono trzy podobne do siebie krzyże, a także tabliczkę, którą Piłat przyczepił do krzyża Jezusa. Trzeba było cudownego znaku, by odróżnić krzyż, na którym zawisł Zbawi- ciel, od krzyży łotrów. W tym celu ówczesny biskup Jerozolimy nakazał do- konanie próby: przyniesiono wszystkie wydobyte z ziemi krzyże do umierają- cej kobiety wysokiego rodu. Dotyk trzeciego krzyża przyniósł jej ocalenie od bliskiej śmierci. Cud miał więc walor próby, osoba uzdrowionej nie miała większego znaczenia (choć dobrze się stało, że należała do wyższego stanu, świadectwo osoby należącej do gminu nie miałoby takiej wagi). Na miejscu znalezienia krzyży Helena kazała wznieść wspaniały kościół. Drzewo Krzyża z jej polecenia podzielono: część została na miejscu w Jero- zolimie, część przewieziono do Konstantynopola, do cesarza. Konstantyn otrzymał także gwoździe, którymi Zbawiciel był przybity do krzyża. Cesarz miał podobno nakazać sporządzenie z nich wędzideł dla konia, na którym wyruszał do bitwy, i bojowego hełmu. Raz do roku w Wielki Piątek w Jero- zolimie wydobywano ze skarbca relikwię Krzyża, kładąc ją na stole. Wierni, a także katechumeni, podchodzili kolejno, dotykając jej najpierw czołem, potem oczami, następnie całując drzewo i tabliczkę. Stojący obok diakoni pilnie przyglądali się uczestnikom ceremonii, zdarzyło się bowiem, że ktoś, całując Krzyż, odgryzł jego kawałek, aby zdobyć cenną relikwię — jest to jedno z najwymowniejszych świadectw wręcz magicznego traktowania relik- wii już w IV w., żaden bowiem chrześcijanin nie mógł przecież mieć nadziei, że Bóg będzie sprzyjać osobie zdolnej do popełnienia takiego czynu. Bóg w sposób cudowny mógł dać wiernym znak o ważnym wydarzeniu rozgrywającym się daleko od miejsca, w którym objawiło się prodigium. We wspominanym wyżej liście Cyryla do Konstancjusza znajdziemy dobry przy- kład takiego cudu. Gdy w odległej Italii toczyła się krwawa wojna z pogań- skim uzurpatorem Magnencjuszem (zakończona zwycięstwem prawowitego władcy), w Jerozolimie nad Golgotą ukazał się na niebie olbrzymi krzyż, do- brze widoczny dla wszystkich mieszkańców miasta, nie tylko dla chrześcijan, 314 Cuda ale i pogan. Utrzymywał się on na niebie przez wiele godzin, błyszcząc w promieniach słońca i dając świadectwo Bożej mocy. Także śmierć znanych ludzi mogła być okazją do pojawienia się Bożego znaku. Bóg nagradzał wiernych, ale też karał zbrodnie wielkich grzeszników w ostatniej godzinie ich życia i to w sposób spektakularny, by przerażający kres winowajców odstraszał potencjalnych naśladowców. Zwłaszcza prześla- dowcy chrześcijan i herezjarchowie umierali w potwornych cierpieniach lub w sposób budzący najwyższy wstręt. Taki właśnie koniec przypadł w udziale Ariuszowi. Opowiadają o nim szczegółowo dziejopisowie Kościoła: Rufin z Akwilei, Sokrates i Sozome- nos. Udając zgodę na przyjęcie wyznania wiary uchwalonego w Nicei, Ariusz chciał uzyskać powrót do Kościoła, z którego na soborze został wykluczony. Pragnął tego także cesarz Konstantyn i zwolennik Ariusza, biskup Nikome- dii, Euzebiusz. Jak opowiada Rufin, w drodze do kościoła, w którym miał po raz pierwszy ponownie wziąć udział w mszy, Ariusz poczuł potrzebę uda- nia się do publicznego ustępu, w tym właśnie godnym pogardy miejscu wy- padły mu wnętrzności i tam dokonał żywota. Sokrates tak opisuje tę scenę: „A gdy znalazł się w pobliżu tak zwanego forum Konstantyna, tam gdzie stoi kolumna z porfiru, opanował go lęk płynący z jakiegoś poczucia winy, a wraz z lękiem przyszło gwałtowne rozluźnienie żołądka. Spytawszy tedy, czy nie ma gdzie w pobliżu latryny, i dowiedziawszy się, że jest na tyłach forum Konstantyna, udał się na owo miejsce. Tu ogarnia Ariusza omdlenie i razem z odchodami od razu wypada mu kiszka stolcowa, a za tym następuje silny krwotok i wychodzą na zewnątrz jelita cienkie. Wraz ze śledzioną i wą- trobą krew się z niego wylewa; natychmiast tedy umiera. Aż po dziś dzień pokazują w Konstantynopolu tę latrynę, leżącą, jak rzekłem, na tyłach fo- rum Konstantyna i jatki znajdującej się w krużganku, a wszyscy, którzy tam- tędy przechodzą, palcem na nią wskazują, upamiętnia ona bowiem po wsze czasy ten rodzaj śmierci." (l, 38; przekł. S. Kazikowskiego) Z tym opisem warto zestawić obraz śmierci sprawiedliwego, odchodzącego ze świata z radością i pokojem. Świętemu Antoniemu Opatrzność objawiła wcześniej dzień odejścia, miał więc czas, aby pożegnać się z mnichami, wy- głosić ostatnie pouczenia i podzielić skąpe mienie: płaszcz i owcze skóry dał biskupowi Aleksandrii Atanazemu i Serapionowi, biskupowi Tmuis, wło- siennicę — usługującym mu braciom. „A na koniec powiedział: bądźcie zdrowe, moje dzieci, bo Antoni odchodzi już stąd i już nie będzie z wami. Kiedy to powiedział i oni go ucałowali, położył się, wyciągnąwszy nogi, i leżał z weselem na twarzy, jakby spoglądał na przybywających doń przyja- ciół i radował się z ich nadejścia — i tak wyzionął ducha, i przeszedł do Ojców." (Atanazy, Żywot świętego Antoniego, 91—92; przekł. Z. Brzostow- skiej) Bóg niejednokrotnie ingeruje w bieg wydarzeń, aby nie dopuścić do zwy- Cuda 315 cięstwa szatana. Rufin z Akwilei opowiada, jak Bóg uniemożliwił Żydom odbudowę świątyni w Jerozolimie, na co wyraził zgodę Julian Apostata, pra- gnąc tym gestem rzucić wyzwanie chrześcijanom i wykazać fałszywość proro- ctwa Chrystusowego („Zaprawdę powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który nie byłby zwalony" — Ewangelia Mateusza, 24, 2). Oryge- nes tak pisał o teologicznym sensie zniszczenia świętego miasta: „Oto więc mamy jeszcze jeden dowód boskości i świętości Jezusa: z Jego przyczyny Ży- dzi zostali pogrążeni w tylu ciężkich nieszczęściach na tak długi okres czasu. Powiemy nawet śmiało, że nigdy już nie powrócą do dawnej świetności. Do- puścili się bowiem najcięższej zbrodni, knując spisek przeciwko Zbawicielo- wi ludzkości, i to w mieście, w którym składali Bogu ofiary stanowiące sym- bole wielkich tajemnic. Dlatego więc musiało być zburzone do fundamentów miasto, w którym Jezus poniósł mękę..." (Przeciw Celsusowi, 4, 22, przekł. S. Kalinkowskiego) Jerozolima od czasów Orygenesa (ok. 185 — ok. 254) odzyskała znaczną część swej dawnej substancji miejskiej, jednak nieobecność świątyni miała ciągle wymiar symboliczny. Przygotowania do jej odbudowy toczyły się tym łatwiej, że cesarz nakazał władzom udzielanie pomocy w tym przedsięwzię- ciu. Jak pisze Rufin, ostatniej nocy, tuż przed podjęciem właściwych prac, przyszło jednak wielkie trzęsienie ziemi, rozrzucając przygotowane materia- ły budowlane i obalając okoliczne budynki, pod którymi zginęli liczni Żydzi, oczekujący na uroczysty moment rozpoczęcia odbudowy. Gdy nastał dzień i Żydzi przybyli jednak na teren przyszłej świątyni, nie przyjmując do wiado- mości, że to, co się stało, było znakiem Bożego sprzeciwu, pojawiła się olb- rzymia kula ognista, niszcząc wszystko na swej drodze i zabijając napotka- nych ludzi. Bóg zesłał jeszcze jeden znak, by świadkowie tych scen nie mieli wątpliwości co do ich nadnaturalnego charakteru: na ich szatach pojawił się znak krzyża, którego nic nie było w stanie usunąć. W apokryficznej Ewangelii Pseudo-Mateusza, powstałej nie wcześniej niż w VI w., wiele miejsca zajmuje opis dzieciństwa Jezusa, który bawi się jak zwykłe dziecko, ale jest już obdarzony cudowną mocą i korzysta z niej, aby rozprawić się z towarzyszami dziecinnych gier nie podporządkowującymi się jego woli. Mając cztery lata, Jezus wykopał w piasku nad brzegiem Jordanu siedem połączonych z sobą stawów, którymi płynęła woda z rzeki. Gdy jakiś chłopiec złośliwie zablokował jej dopływ, Jezus pozbawił życia winnego, mówiąc: „Biada ci, synu śmierci, synu szatana, niszczysz to, com zrobił." (przekł. ks. K. Obryckiego, podobnie następne cytaty) Na wyrzut ze strony Marii (Józef nie miał odwagi go uczynić): „Panie mój, co on ci uczynił, że umarł?" padła odpowiedź: „Godzien jest śmierci, ponieważ zniszczył dzieło, które wykonałem." Uproszony jednak przez Matkę, obawiającą się gniewu 316 Cuda sąsiadów, Jezus kopnął w plecy zmarłego i powiedział: „Powstań, synu nie- prawości. Nie jesteś godny wejść do spoczynku Ojca Mego, ponieważ znisz- czyłeś dzieło, które wykonałem", chłopiec zaś powstał z martwych. Także inni rówieśnicy małego Jezusa natychmiast umierali, jeśli któryś mu się w czymś opierał: „«Nie powrócisz już zdrowy z drogi, którą idziesz.» I na- tychmiast padł i skonał." — „«0 nasienie najbardziej niegodziwe, synu śmierci, narzędzie szatana, zaiste owoc twego nasienia będzie bez mocy, a korzenie twoje bez wilgoci, gałęzie twoje zaś suche nie wydadzą owocu.» I wnet chłopiec ów wobec wszystkich stał się suchy, i wkrótce zmarł." W żywotach męczenników opisy ich cierpień zajmowały zawsze wiele miejsca, z czasem pobożni autorzy poświęcali im coraz więcej uwagi, tortury zaś, którym poddawano świętych, stawały się coraz liczniejsze i coraz wy- myślnie j sze. W powstałych w Egipcie żywotach św. Jerzego znajdziemy opo- wiadania budzące zgrozę. Okrutny władca kazał, na przykład, wrzucić świę- tego do umieszczonego nad strumieniem, obracanego wodą drewnianego koła, wewnątrz którego znajdowały się wyostrzone miecze. Bóg osłonił mę- czennika przed cierpieniami, ale ciało Jerzego zostało pocięte na krwawe strzępy. Jednak z niebios spłynął Chrystus na wozie ciągnionym przez cheru- biny, rozkazał archaniołowi Michałowi pozbierać rozrzucone szczątki i przy- wołał je z powrotem do życia, mówiąc: „Ręka, która ulepiła z gliny Adama, pierwszego człowieka, ciebie także odtworzy." Chrystus tchnął w świętego oddech życia i ucałował go, po czym anioły uniosły go w niebiosa. Pewien pobożny eremita egipski, wędrujący przez pustynię, znalazł w pia- sku czaszkę zmarłego przed wiekami poganina. Wdał się z nią w rozmowę, jak przystało na świętego męża przywykłego do konwersacji z mumiami leżą- cymi w starych grobowcach, które służyły mnichom za cele. Kiedy dowie- dział się o straszliwych mękach, jakie cierpiała dusza tego człowieka, zanu- rzona w płomienistej rzece w piekle, ogarnęła go litość i postanowił uprosić u Boga przebaczenie dla niego. Bóg na modły mnicha odpowiedział, że owej potępionej duszy nie może wyzwolić z mocy szatana. Pustelnik nie ustąpił: pozostał na pustyni, w straszliwym upale, w potokach palących promieni słonecznych modlił się i czynił „metanoje" (ćwiczenia ascetyczne, które po- legały na głębokich skłonach ciała kończących się uderzaniem czołem o zie- mię, towarzyszyły im recytacje psalmów lub innych pobożnych tekstów). Bóg jeszcze raz oświadczył, że nie jest w stanie uczynić niczego dla potępio- nej duszy. Ale uparty mnich dalej robił swoje i zagroził, że pozostanie na pustyni, aż umrze. Ostatecznie Pan dał się ubłagać, ale nie mogąc wziąć du- szy do raju, nie chcąc zaś pozostawiać jej w piekle, po prostu ją unicestwił. Opowieści te (a mogłabym je mnożyć, w późnoantycznych tekstach jest ich wiele) nie tyle mówią o cudach, ile wprowadzają w świat cudowności, którym swobodnie rządzi ludzka fantazja, nie przejmująca się nadmiernie nakazami religii. Ewangelie kanoniczne wyraźnie twierdziły, że dzieciństwo ^^^•tan, synu me- ^^^•ponieważ znisz- ^^^l|rtwych. Także ^^^•'któryś mu się ^^H|idziesz.» I na- ^t[niegodziwe, synu ^•1 bidzie bez mocy, ^•K wydadzą owocu.» ^•ótce zmarł." ^faty zawsze wiele ^•^cej uwagi, tortury ^Ipiejsze i coraz wy- ^•Ho znajdziemy opo- ^•lUad. wrzucić świę- Hpoda drewnianego •(ze. Bóg osłonił mę- mo pocięte na krwawe Ic^gnionym przez cheru- itaucone szczątki i przy- a ulepiła z gliny Adama, ystus tchnął w świętego go w niebiosa. pustynię, znalazł w pia- 9 się z nią w rozmowę, ersacji z mumiami leżą- za cele. Kiedy dowie- tego człowieka, zanu- $c i postanowił uprosić odpowiedział, że owej Pustelnik nie ustąpił: ch palących promieni ascetyczne, które po- rzaniem czołem o zie- pobożnych tekstów). ć niczego dla potępio- 3ził, że pozostanie na s nie mogąc wziąć du- i prostu ją unicestwił. ycznych tekstach jest w świat cudowności, :ująca się nadmiernie rdziły, że dzieciństwo Cuda 317 i młodość Jezusa upłynęły jak dzieciństwo i młodość zwykłych, choć poboż- nych ludzi. Bóg kochający człowieka tak bardzo, że wydał się na śmierć, aby go zbawić, nie mógłby zabijać dla zwykłego, dziecinnego kaprysu. Przywra- canie do życia ginącego na torturach męczennika, który w trakcie ich bynaj- mniej nie cierpi, niweczy teologiczny sens męczeństwa, jest zabiegiem magi- cznym, nie religijnym. Z teologicznego punktu widzenia nie da się wytłuma- czyć, dlaczego Bóg (wszechmogący) nie jest w stanie przenieść duszy grzesz- nika do raju; nieśmiertelność dusz należy zaś do samych podstaw kosmiczne- go porządku ustanowionego przez Boga: dlaczego miałby On łamać to pra- wo przez wzgląd na zuchwałego w swym uporze .ascetę? Granica między cudem a cudownością nie dawała się wprawdzie wyraźnie wytyczyć, jednak ludzie późnej starożytności najczęściej nie mieli wątpliwości, w co trzeba wierzyć i o co można Boga prosić, a co powstaje poza kontrolą Kościoła i ma na celu po prostu rozrywkę — prawda, że rozrywkę pobożną. KULT ŚWIĘTYCH Próba definicji — Kiedy zaczai się kult świętych: świadectwo Męczeństwa Polikarpa — Pożytki dla zmarłego z bliskości grobu męczennika — Święci pogańscy — Socjologiczna interpretacja genezy kultu świętych — Zmiany w pojmowaniu świętości na przestrzeni wieków — Początki badań nad dziejami świętych — Konflikt między hiszpańską inkwizycją a bollandystami — Cześć dla świętych w wersji bollandystów — Do czego służy kultura historyczna Rola szafarzy boskiej mocy sprawiającej cuda, zwłaszcza cuda uzdrowi- cielskie, przypadała w czasach późnej starożytności świętym. Ich kult był w historii chrześcijaństwa zjawiskiem ogromnej wagi, stanowił przez długie wieki jeden z ważniejszych elementów chrześcijańskiej pobożności. Swą doj- rzałą postać przybrał w drugiej połowie wieku IV, rozwijając się ze zdumie- wającą szybkością i przenikając do wszystkich warstw społeczności chrześci- jańskich. Jego przedmiotem byli początkowo męczennicy, w IV w. także wy- bitni asceci, nieco później do grona świętych zaczęto zaliczać także pasterzy ludu Bożego, przede wszystkim biskupów. W procesie kształtowania obrazu świętego ogromną rolę odegrała literatura, ona to zwłaszcza przyczyniła się do włączenia do kategorii świętych ludzi, któ- rzy wprawdzie odznaczali się cnotami heroicznymi, ale żyjąc za panowania cesarzy chrześcijańskich, nie musieli przelewaniem własnej krwi dawać świadectwa wier- ności Chrystusowi. Początek temu rodzajowi twórczości dał wspominany tu już tylekroć Atanazy, pisząc żywot św. Antoniego Pustelnika (jego powstanie można datować na lata 356—362). Kreował on nowy model świętego i nowe pojęcie mę- czeństwa — później nazwane „białym męczeństwem". Jednak wierni bynajmniej nie czekali na uczone uzasadnienie swego przekonania o świętości mnichów i po- siadanej przez nich mocy; nie mieli w tej kwestii wątpliwości, odkąd asceci zalud- nili pustkowia i oddali się ćwiczeniom przerażającym zwykłego zjadacza chleba. Zacznę od definicji świętości (nie świętości w ogóle, ale świętości takiej, jak ją pojmowano u schyłku starożytności). Aby ułatwić sobie zadanie, wy- brałam fragmenty tekstów hagiograficznych, które zawierają dane potrzebne do jej skonstruowania. Kult świętych 319 „W tym samym czasie objawiła się naszemu biskupowi [mowa o Ambrożym, biskupie Mediolanu — E. W.] moc i wstawiennictwo świętych męczenników Protazego i Gerwazego. Ciała ich były umieszczone w bazylice, w której dziś spoczywają szczątki Nabora i Feliksa męczenników: męczennicy Nabór i Feliks cieszyli się wielką czcią, natomiast imiona Gerwazego i Protazego, jak również ich groby były zupełnie nie znane, i to do tego stopnia, że ponad ich grobami chodzili ci wszyscy, którzy pragnęli dojść do kraty, za którą znajdowały się groby świętych męczenników Nabora i Feliksa. Skoro jednak zabrano ciała świętych męczenników i umieszczono na marach, wyszło na jaw, jak wiele było cierpień spowodowanych przez szatana. Również ślepiec pewien imieniem Sewerus, do dziś pobożnie służący w tej samej bazylice zwanej Ambrozjańską, do której zostały przeniesione ciała męczenników, natychmiast odzyskał wzrok, skoro dotknął ciała męczenników. Także ci, których duch nieczysty opętał, uzdrowieni wracali do domów, czyniąc dzięki." (Paulin z Mediolanu, Życiorys św. Ambrożego, 14; przekł. J. Wojtczaka) „... mąż Boży padł na kolana wraz z kapłanem, diakonem i dwoma od- źwiernymi i błagał z wielkim płaczem, by dzięki nadprzyrodzonej mocy do- konało się dzieło, które przystoi Bożemu majestatowi. Następnie, gdy ka- płan zakończył modlitwę, błogosławiony mąż zwrócił się do ciała zmarłego w taki sposób: «Święty kapłanie Sylwinie, w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa, przemów do swoich braci!» Lecz kiedy zmarły otworzył oczy, z trudem skłonił mąż Boży obecnych do milczenia, tak byli rozradowani. I ponownie rzekł do niego: «Czy chcesz, byśmy prosili Pana, aby raczył po- zostawić cię jeszcze w tym życiu dla Jego sług?» Lecz on odrzekł: «Zaklinam cię na Pana, abym tu dłużej nie był trzymany i abym zażywał wiecznego po- koju, w którym, jak osądziłem, się znajduję.» I po tych słowach zasnął na wieki." (Eugipiusz, Żywot św. Seweryna, 16; przekt. ks. K. Obryckiego) „Pewien człowiek imieniem Teio, chory na słoniowatość, z dalekich okolic przyszedł do świętego Seweryna, pociągnięty sławą jego cudownej mocy, i prosił go, by przez swoją modlitwę uzdrowił go. Przeto polecono mu, by zgodnie z przyjętym zwyczajem bez przerwy z płaczem prosił Boga, dawcę wszelkich łask. I co się dalej stało? Przez modlitwy świętego męża tenże trę- dowaty został za wspomożeniem Bożym uzdrowiony." (Eugipiusz, Żywot św. Seweryna, 34; przekł. ks. K. Obryckiego) „Pewien człowiek w Egipcie miał sparaliżowanego synka. Przywiózł go więc pod celę abba Makarego i zostawił pod drzwiami, a sam odszedł opo- dal. Chłopiec zaś płakał. Starzec wychylił się, zobaczył dziecko i zapytał: «A któż cię tu przyprowadził ?» Odpowiedziało: «Mój ojciec rzucił mnie tu- taj i poszedł.» Starzec na to: «Wstawaj i dogoń go!» I natychmiast chłopiec ozdrowiał, wstał i pobiegł do ojca: i tak wrócili do domu." (Księga Starców, Abba Makary Egipcjanin, 15, przekł. S. M. Borkowskiej, O.S.B.) We wszystkich tych tekstach święty jawi się jako człowiek obdarzony przez 320 Kult świętych Boga cząstką Jego mocy, jest, jak mówili greccy autorzy, „tym, który nosi Ducha Świętego", i z tej racji jest istotą zdolną czynić cuda, chronić ludzi przed działaniem złych sił. Tę zdolność zachowują jego cielesne szczątki, a także przedmioty, z którymi był w kontakcie za życia, nawet miejsca, w których przebywał. Ową siłę święty uruchamiał, najczęściej przez modlitwę, niekiedy także przez gest, zdarzało się jednak, że działała ona automatycz- nie, bez intencji dokonania cudu, mocą słów wypowiedzianych przypadkowo. Święty jest istotą bliską Bogu, jego przyjacielem, towarzyszem — takich określeń używano ówcześnie. Ten swój status może wykorzystać, by uprosić łaski dla ludzi zwracających się do niego o wstawiennictwo u Boga, który jest prawdziwym źródłem jego cudownych poczynań. Teolodzy będą kłaść wielki nacisk na ów aspekt działania świętych, zwalczając bardzo rozpowszechnioną tendencję do traktowania ich siły jako quasi-autonomicznej, zależnej wyłą- cznie od jej nosiciela. Czytając utwory hagiograf iczne, przychodzi nam się zastanawiać, jak dalece ich nauki były w tym punkcie skuteczne; dla wielu chrześcijan swoboda działania cudownej mocy sięgała dalej, niż Kościół w osobach swych wielkich myślicieli był gotów akceptować. Teksty późnoantyczne zdumiewająco rzadko rozwijają motyw świętych jako modelu zachowań chrześcijańskich. Niewiele dowiadujemy się o życiu męczenników przed uwięzieniem, cała uwaga pobożnych autorów jest sku- piona na pokazaniu tego, co w postępowaniu ich bohaterów miało wymiar heroiczny, a więc na wyznaniu wiary przed urzędnikiem, torturach, scenach śmierci. Także opowieści o mniszej ascezie kreślą przed nami wizję heroicz- nego zrywania z kondycją człowieczą, a nie wzory cnót, które mogłyby być uprawiane przez mniej płomiennie pobożnych braci. Nacisk na heroizm do- konań świętych wynikał z potrzeby odcięcia ich od reszty chrześcijańskiej społeczności, z pragnienia pokazania, że zwyciężając w próbach, oddalili się od ludzkiej natury. Ludziom świętym jest bowiem dany odmienny od reszty ludzkości status, przejawiający się zarówno w ich specjalnej więzi z Bogiem, jak i w specjalnej sile zdolnej odwracać naturalny bieg rzeczy — w darach ofiarowanych im przez Boga za cierpienia, śmierć, ascezę, za świadectwo wierności Chrystuso- wi, za pokonanie szatana.' , . Święci toczą bój z szatanem, on jest ich prawdziwym wrogiem, a nie okrutni, tępi urzędnicy i fanatyczna pogańska tłuszcza; mnisi muszą pokonać diabła, a nie po prostu własne osłabienie wywołane ascezą i protest ciała, któremu odmawiają zaspokojenia jego naturalnych pragnień. Zwycięstwo świętych jest zwycięstwem Boga nad jego przeciwnikiem, jest momentem niebiańskie- go tryumfu. Przekonanie o sile tkwiącej w grobowcu świętego skłaniało zwykłych wier- nych do lokowania swych pochówków jak najbliżej źródła cudownej mocy, ad sanctos („przy świętych"). To zjawisko pojawia się już w III w., a nasila III w., a nasila 321 się w IV. Obyczajowi temu bynajmniej nie przeszkadzało powstawanie oka- załych budynków, martyrionów, tworzących architektoniczne ramy rozwija- jącego się błyskawicznie kultu męczenników. Chrześcijanie rywalizowali wówczas między sobą o zajęcie miejsca jak najbliżej tego, w którym znajdo- wały się doczesne szczątki świętego, mniej szczęśliwi musieli kontentować się gruntami w pobliżu budynku, bogatsi i bardziej wpływowi byli w stanie cho- wać swych bliskich we wnętrzu martyrionu. We wczesnym średniowieczu, od VIII w., wystąpi zjawisko grzebania relikwii razem ze zmarłym. Obyczaj lokowania grobów ad sanctos zakłada wiarę w skuteczną pomoc, jaką zmarłemu mogą okazać święci, którzy pojawiają się z nim przed niebie- skim Sędzią i w tej ważnej chwili będą prosić Boga o łaskę dla grzesznej duszy. Teologiczne uzasadnienie takiej wiary można było znaleźć tylko z naj- wyższym trudem: aby się o tym przekonać, wystarczy przeczytać traktat Augustyna De cum pro mortuis gerenda („O trosce o zmarłych"), który dra- stycznie ograniczał ewentualne pożytki, jakie wynikały dla zmarłego z blis- kości źródła cudownej mocy. Jednak chrześcijanie późnej starożytności (i dodajmy: następnych wieków także) obojętnie traktowali przestrogi teolo- gów, nie przejmując się sprzecznością między swoimi poglądami a tezami doktryny głoszonej przez Kościół. Ani Biblia, ani nauki chrześcijańskich moralistów nie dopuszczały bowiem myśli, że los duszy po śmierci może zależeć od czegokolwiek innego niż od jej ziemskiego bytowania i łaski Bożej. Jak daleko sięga w przeszłość chrześcijaństwa kult świętych? Pytanie to należy do pytań nie tylko ważnych z badawczego punktu widzenia, ale i drażli- wych, gdyż kult świętych bywał przedmiotem zjadliwych krytyk jako szkodli- wa, późna narośl na ciele chrześcijaństwa, efekt ulegania presji pogańskiego dziedzictwa, dowód odchodzenia od czystego monoteizmu pierwszych wy- znawców wiary Chrystusowej. Podobne zarzuty formułowano nie tylko w czasach Reformacji, kiedy to zrodzone z niej Kościoły całkowicie usunęły ze swej wiary kult świętych; znalazł się on w centrum krytyki, jaka dotknęła w końcu XIX w. katolicyzm w jego tradycyjnej postaci. Stąd dla katolickich historyków Kościoła przesunięcie tego zjawiska jak najbliżej początków chrześcijaństwa ma istotne znaczenie, gdyż przydaje kultowi świętych prestiżu, osłabia walor argumentów przeciwników doktrynalnych i — liczniejszych od uczonych krytyków — prześmiewców. Najstarszym tekstem, który uznaje się za pierwsze świadectwo kultu świę- tych, jest list gminy małoazjatyckiego miasta Smyrna do gminy w Filome- nion, we Frygii; opisuje on śmierć Polikarpa, pełniącego biskupie funkcje w Smyrnie już w pierwszym dziesięcioleciu II w. O Polikarpie tradycja głosiła, że był uczniem apostoła Jana; żył bardzo długo, stając się żywym łącznikiem Kościół w świecie... 322 Kult świętych między pokoleniem apostołów a chrześcijanami następnych generacji — ten fakt miał dla obrońców kultu świętych ogromne znaczenie, pozwalał im po- kazać, że ludzie nawróceni i wychowani w chrześcijańskiej wierze przez wy- chowanków apostołów nie widzieli w nim nic zdrożnego, nic sprzecznego z samą istotą wiary. Daty męczeństwa Polikarpa nie da się ustalić w sposób pewny, propozycje badaczy wahają się w granicach lat 155—177 (dla naszego tematu ta kwestia, ważna dla rekonstrukcji dziejów prześladowań, nie ma większego znaczenia). List opisujący męczeństwo Polikarpa umieścił w swym dziele Euzebiusz z Cezarei {Historia kościelna, 4, 15), ponadto zachował się on w postaci osobnego utworu, o niezależnej tradycji rękopiśmiennej, określanego mia- nem Męczeństwo Polikarpa. Między tymi dwoma tekstami istnieją pewne różnice, które możemy jednak dla naszych celów ignorować. Tekst jest na tyle istotny, że ten jego fragment, który nas tu interesuje, wypada zacytować w całości: „Zawistny jednak, zazdrosny i zły wróg plemienia sprawiedliwych, ogląda- jąc wspaniałość jego świadectwa i jego życie nieskazitelne od samego początku, widząc, że został ukoronowany wieńcem nieśmiertelności i zdobył nagrodę, której nikt mu odmówić nie może, usiłował przeszkodzić nam w zabraniu ciała, chociaż wielu chciało to zrobić, żeby posiadać święte szczątki. Skłonił więc Niketesa, będącego ojcem Heroda i bratem Alkę, żeby poprosił urzęd- nika o niewydawanie nam ciała. «Bo jeszcze — jak mówił — porzucą Ukrzyżo- wanego, i temu zaczną kult oddawać.» A powiedział to, idąc za radą i nale- ganiem Żydów, ponieważ oni nas też pilnowali, kiedy chcieliśmy wyciągnąć ciało z ognia. Nie rozumieli, że nie możemy nigdy opuścić Chrystusa, który cierpiał za zbawienie wszystkich zbawionych na świecie, niewinny za grzesz- ników, i że nie możemy oddawać kultu nikomu innemu. Jemu składamy hołd naszej adoracji, gdyż jest Synem Bożym, męczenników zaś kochamy jako uczniów i naśladowców Pana, a jest to rzeczą słuszną, gdyż w stopniu niezrównanym oddali się oni na służbę swojemu Królowi i Mistrzowi. Obyś- my i my również mogli stać się ich towarzyszami i współuczniami. Centurion, widząc kłótnię spowodowaną przez Żydów, oświadczył, że cia- ło jest własnością państwa, i polecił je spalić, tak jak jest to w zwyczaju. Tak więc mogliśmy później zebrać jego kości, cenniejsze od klejnotów i droższe od złota, aby je złożyć w miejscu stosownym. Tam też, jeśli to będzie możli- we, pozwoli nam Pan spotkać się razem w weselu wielkim i radości, aby obchodzić rocznicę męczeństwa Polikarpa jako dzień jego narodzin i w ten sposób wspominać tych, którzy walczyli przed nami, i przygotowywać tych, którzy będą walczyć w przyszłości." (przekł. A. Świderkówny) Postępowanie władz rzymskich odmawiających wydania ciała było moty- wowane względami politycznymi. Grobowiec zamęczonego za swe religijne przekonania mógł stać się miejscem, gdzie zbieraliby się jego zwolennicy, Kult świętych 323 ożywiając pamięć jego czynów i wzmacniając wolę trwania przy jego ideach. Manifestacje tego rodzaju, drażniące przeciwników danej grupy religijnej, stwarzały okazję do konfliktów, łatwo prowadzących do zamieszek, których władze się tak obawiały. Obserwacja represji politycznych w czasach nam współczesnych pokazuje, jak ważne dla kontynuacji ruchu protestu są miej- sca naznaczone krwią bohaterów i zyskujące przez to walor symbolu. Władze wolały zatem nie dopuszczać do powstawania takiego punktu uświęconego ofiarą życia. Podobnie rozumował Dioklecjan, nakazując usunięcie ciał męczenników z grobów i wrzucenie szczątków do morza. Euzebiusz opatrzył tę decyzję następującym komentarzem: poganie obawiali się, aby męczenni- cy „uznani za bogów nie byli przedmiotem czci, gdyby istniały ich grobowce" (Historia kościelna, 8, 6, 7). Oczywiście zarówno władzom z II w., jak i Dio- klecjanowi było obojętne, czy chrześcijanie będą widzieć w męczennikach bogów, czy nie, interesowało ich wyłącznie niedopuszczenie do powstania związku między określonym miejscem a kultem. Jednak ostatecznie wbrew owym zastrzeżeniom chrześcijanie Smymy otrzy- mali doczesne szczątki Polikarpa, tyle że po spaleniu zwłok. Niekonsekwencja odpowiedzialnego za to urzędnika jest oczywista i intrygująca. Z jego punktu widzenia spalenie ciała nie oznaczało odmowy wydania, ryt kremacji był dla niego takim samym dobrym rytem jak grzebanie zmarłego. W przypadku skazańców, którym zaostrzano karę, odmawiając wydania rodzinie zwłok, po egzekucji i spaleniu szczątków wrzucano popioły do wody lub rozprasza- no je na wietrze. Nie jest więc zrozumiałe, dlaczego ze zwłokami Polikarpa stało się inaczej, jeśli władze zamierzały przeciwdziałać powstaniu grobow- ca. Być może chrześcijanie za jakąś cenę uzyskali późniejszą zmianę decyzji; być może pierwotny tekst Męczeństwa uległ w tym miejscu zniekształceniu w wyniku późniejszych zabiegów redakcyjnych (o czym niżej). Zachowanie się chrześcijan zabiegających o wydanie zwłok męczennika nie wykraczało poza ogólnie przyjęte obyczaje antyczne. Także dla pogan pogrzebanie zwłok, po kremacji lub bez niej, było świętym obowiązkiem bliskich; także poganie mogliby powiedzieć o doczesnych szczątkach ludzi wybitnych, że są cenniejsze od złota i klejnotów. Topienie, rozpraszanie po- piołów lub porzucanie zwłok na pastwę dzikich zwierząt było najwyższą for- mą kary, gdyż uniemożliwiało dokonywanie obrzędów, bez których byt du- szy w zaświatach stawał się o wiele cięższy. Również zwyczaj zbierania się przy grobie był powszechnie przyjęty w sta- rożytności. Rodzina, przyjaciele, znajomi czynili to w dniach uświęconych tradycją, przede wszystkim w dniu urodzin pochowanego. Spotkanie przy grobie miało postać bankietu: szykowano nakrycie dla zmarłego i wierzono, w sposób mniej lub bardziej dosłowny, że jest on obecny i uczestniczy w posiłku — niekiedy wlewano ofiarne płyny do wnętrza sarkofagu lub urny na prochy przez odpowiednie rurki. Zamożniejsi ludzie budowali przy grobowcach 324 Kult świętych rodzinnych specjalne pomieszczenia do bankietowania, często osłonięte dachami, zaopatrzone w łoża, na których — zgodnie z antycznym obyczajem — kładli się ucztujący. Takie bankiety nie musiały być naznaczone piętnem żałoby i bólu, przeciwnie, sądzono, że zmarły może mieć swój udział w rado- ści zebranych, cieszyć się ich zdrowiem, bogactwem, sukcesami. Chrześcijanie nie mieli powodów do odrzucenia tych pogańskich obycza- jów. Dla III w. mamy już archeologiczne świadectwa istnienia kompleksów grobowych należących do chrześcijan, a wyposażonych dokładnie tak jak kompleksy pogańskie; Tłumaczka Męczeństwa Polikarpa, pisząc: „wielu chciało to zrobić, aby posiadać święte szczątki", uprościła i nieco zbanalizowała tekst oryginału. Zasadnicze dla historii kultu świętych słowa „koinonesai to hagiou autou sar- kio" należałoby mniej może zgrabnie, za to dosłowniej przetłumaczyć: „ob- cować z jego świętymi zwłokami". Z wyrażenia tego wynika, że chrześcijanie w Smyrnie w połowie II w. traktowali doczesne szczątki męczennika jako materię niezwyczajną, materię, z którą żywi mogą być w fizycznym wręcz kontakcie i z tego kontaktu odnosić jakieś (z tekstu nie wynika jakie) pożytki. Zbliża nas to więc do tego sposobu myślenia o świętych, jaki można obser- wować z całym bogactwem szczegółów w tekstach pochodzących z drugiej połowy IV w. Nie był to sposób myślenia radykalnie odmienny od pogańskich poglądów na zamknięte w grobowcach szczątki ludzkie. Pisząc: „obcować z jego świę- tymi zwłokami", autor pozostaje w kręgu pogańskich wyobrażeń o sile tkwiącej w ciele zmarłego. Ludzie starożytni często żywili przekonanie — prawda, że niejasne i źle poddające się słownemu opisowi — iż zmarli, mają- cy kontakt z tym światem szczególnie w miejscu swego pochówku, mogą od- działywać na żywych, zarówno w dobrym, jak i złym sensie. Grób nigdy zre- sztą nie był zwykłym punktem w przestrzeni, a cielesne resztki po prostu szczątkami materialnymi. Przekonanie o mocy tkwiącej w zmarłych, lub przynajmniej w niektórych zmarłych, wyraźnie nasila się w czasach cesar- stwa; widzimy to w zmianie magicznych procederów: właśnie wtedy upo- wszechnił się obyczaj zakopywania tabliczek magicznych w grobach, zwłasz- cza w grobach ludzi zmarłych śmiercią gwałtowną, a więc „przed czasem", lub w grobach nieznajomych, pozbawionych opieki żywych. Zmarłego poj- mowano zatem jako byt zdolny do oddziaływania na żyjących, byle umieć go do tego skłonić. W literaturze chrześcijańskiej świadectwo Męczeństwa Polikarpa pozosta- nie odosobnione przez następne dwa wieki. Teksty podobne do niego w to- nie i w treści powstaną dopiero w IV w. (i to raczej w jego drugiej połowie). Jest to fakt zastanawiający; za jeszcze bardziej zastanawiające trzeba uznać rozbudowane wyjaśnienie autora listu na temat różnic między adoracją, jaką winniśmy Bogu, a czcią dla męczenników — także dla tych wywodów nie Kult świętych 325 znajdziemy analogu przez następne półtora wieku. Tekst z naciskiem oddziela- jący kult świętych od kultu Chrystusa jest wyraźnie polemiczny, napisany zo- stał, by zbić zarzuty tych, którzy w czci oddawanej męczennikom widzieli odstępstwo od wiary w jedynego Boga. Kto mógł takie zarzuty formułować? Na pewno nie poganie, tych sprawa w ogóle nie interesowała; jeśli zaś wysuwający je wywodzili się spośród chrześcijan, jak wytłumaczyć zniknięcie tej kwestii z tematyki chrześcijań- skiego piśmiennictwa przez niemal dwieście lat? Można się oczywiście zasta- nawiać, czy takich zarzutów nie stawiali Żydzi, uwrażliwieni na odchodzenie od rygorystycznego monoteizmu i na pewno chętnie atakujący chrześcijan wszędzie, gdzie się dało. Czy jest to jednak możliwe w przypadku epoki, w której zachowania chrześcijańskie w dziedzinie pochówku zmarłych nie wykraczały poza obyczaje pogańskie? Czy chrześcijanie uznawaliby żydow- skie krytyki za tak ważne (i tak w swej skuteczności niebezpieczne), by na nie replikować w liście opisującym prześladowania? Nie jest to całkiem nie- możliwe, choć bardzo mato prawdopodobne. Niekonsekwencje tekstu (chrześcijanom odmawia się wydania zwłok Poli- karpa, ale wydaje się prochy po spaleniu) i brak tekstów analogicznych do komentarza teologicznego w bardzo wszak bogatej literaturze chrześcijań- skiej następnych dwóch wieków skłaniają mnie do szukania innego rozwiąza- nia kłopotów, jakie sprawia nam Męczeństwo Polikarpa. Podejrzewam, że tekst tego utworu (przynajmniej w tym punkcie, który jest przedmiotem analizy) odbiega od tekstu listu rzeczywiście wysłanego przez gminę Smyrny do sąsiednich Kościołów. Nie ma powodu wątpić, że taki list w ogóle napisa- no, znamy bowiem inne listy o podobnym charakterze (o korespondencji między Kościołami i jej znaczeniu pisałam już w pierwszym eseju), jednak nie należy sądzić, że dokument ten dotarł do nas dokładnie w postaci, jaką mu nadano w wersji pierwotnej, która powstała w czasie bliskim wydarze- niom. Nie powinno nas to dziwić. Utwory tego rodzaju, krążące w odpisach, czytywane podczas dorocznych spotkań przy grobach męczenników, podle- gały rozmaitym przeróbkom redakcyjnym, upiększano je, rozbudowywano lub dodawano do nich rozważania na tematy poprzednio drugorzędne, a na- bierające wagi z upływem czasu. Były to zwykłe koleje dzieł literackich, któ- re jednak nie należały do kategorii literatury klasycznej, a więc szkolnej, bądź tekstów świętych, traktowanych z najwyższym respektem jako słowa Ducha Świętego. Inne utwory podlegały stałym zmianom, żyły, dostosowy- wały się do nowych potrzeb i nowych gustów. Wszystko to są podejrzenia, intuicje, udowodnić je nie sposób, gdyż pod- stawowy argument braku tekstów o podobnej treści nie jest mocny (jak zwykle przy odwoływaniu się do argumentum ex silentio, argumentu milcze- nia źródeł). Nawet jednak jeśli uznamy, że nie istnieją podstawy do wątpienia w autentyczność dyskutowanego fragmentu Męczeństwa Polikarpa, winniśmy 326 Kult świętych zachować ostrożność w wyciąganiu zeń wniosku, że w połowie II w. istniał już kult męczenników w takiej postaci, jaką przybierze później. Z tekstu nie wynika bowiem, iż chrześcijanie w Smyrnie sądzili, że szczątki Polikarpa mogą czynić cuda, a on sam może wstawiać się u Boga w imieniu ludzi, któ- rzy go o to poproszą. Możemy najwyżej powiedzieć, że chrześcijaństwo jest już na drodze, u której kresu takie postawy staną się pospolite. Świadectwo Męczeństwa Polikarpa nie ma więc w dyskusji nad początkami kultu świętych wagi, jaką się do niego zazwyczaj przywiązuje, natomiast po- jawienie się jednej chrześcijańskiej innowacji jest poza dyskusją: gmina w Smyrnie będzie czcić Polikarpa nie w rocznicę urodzin, ale w rocznicę mę- czeństwa, w dniu jego narodzin do życia wiecznego. Na następne teksty tyczące się czci męczenników trzeba czekać około stu lat. Cyprian, biskup Kartaginy w latach prześladowań zarządzonych przez Decjusza i Waleriana, pisał w swych listach: „Zapisujcie też dzień ich zgonu, abyśmy mogli uroczyście obchodzić ich pamiątkę między wspomnieniami o męczennikach. Będziemy tu, czcząc ich pamięć, składać dary i sprawować ofiary." (12, 2) „Składamy za nich ofiary zawsze, jak pamiętacie, ilekroć obchodzimy wspomnieniem rocznicowym męki i dni zgonu męczenników." (39, 3; przekł. ks. W. Szołdrskiego) W tym, co pisze Cyprian, nie ma jeszcze specyficznych elementów później- szego kultu świętych: idei wstawiennictwa u Boga i cudotwórczej siły pozo- stającej w ich szczątkach, wyczuwalna jest natomiast potrzeba pamiętania o chwalebnych świadkach wiary Chrystusowej i odnawiania tej pamięci przez msze, modlitwy i ofiary składane w ich intencji w rocznicę męczeństwa. Zmiana w sposobie pojmowania świętych i ich roli wśród żywych musiała nastąpić nieco później, w drugiej połowie III w., i raczej u jego końca niż początku. Z tego okresu nie pochodzi co prawda żaden tekst poświadczający owo zjawisko, ale do takiego wniosku dochodzimy za pomocą rozumowań pośrednich, śledząc proces rozwoju kultu świętych w początkach IV w. Zwłaszcza znamienny był u progu tego stulecia szybki rozwój chrześcijań- skiej architektury, którego jedną z cech charakterystycznych było pojawienie się martyrionów. Powstawały one tak szybko i na taką skalę, że musimy założyć, iż wierni, gromadzący się tłumnie u grobów pomordowanych za wiarę lub w ich pobliżu, czynili to nie tylko, aby zamanifestować wierność pamięci o nich, lecz także szukali pomocy we własnych, ziemskich, material- nych sprawach. Asceci w Egipcie, opuszczający „świat" i udający się na pustynię, aby tam walczyć z szatanem środkami, jakich im dostarczała asceza — a stało się to już w końcu III i w pierwszych latach IV w. — od razu zostali uznani za ludzi świętych, noszących w sobie cudowną moc, ludzi zdolnych do uproszenia łask u Boga. Szybkość, z jaką dokonał się ten proces, świadczy, że chrześcijańskie społeczności były już do takiego specyficznego pojmowa- nia świętości przygotowane. Kult świętych 327 Zapewne w owych latach Małego Pokoju, gdy zaczęto w nowy sposób określać miejsce męczenników w Kościele, pojawiły się głosy krytyki ze stro- ny ludzi widzących w tym zjawisku wpływy pogańskie: właśnie wtedy któryś z redaktorów Męczeństwa Polikarpa dodał do niego obronę własnych racji, a także passus tyczący się świętych szczątków i wiadomość o wiernych zbiera- jących się w ich pobliżu — w Smyrnie istniał grobowiec (mógł powstać mimo przepadnięcia zwłok Polikarpa, znamy takie przypadki w dziejach chrześcijań- skiego kultu), trzeba było znaleźć dla niego uzasadnienie w szacownym tek- ście Męczeństwa, związać miejsce kultu z dziełem literackim uzasadniającym go. Tradycyjnie uważa się kult świętych za zjawisko zrodzone przez religijność ludową, dążącą do konkretności, z trudem poddającą się spiritualizmowi, podatną na zabobon. Wedle zwolenników tej tezy Bóg miałby być dla pro- staczków za wielki, za odległy, by ich modlitwa mogła do niego dotrzeć, święci patroni w zaświatach zdawali się bliżsi, dostępniejsi, pewniejsi. Kon- sekwentny monoteizm wymagałby filozoficznego przygotowania, ci, którzy go nie mieli, uciekali się pod opiekę istot boskich bardziej dla nich zrozumia- łych. Kościół w osobach swych wielkich przywódców i teologów akceptował owo zjawisko, świadom jego siły i atrakcyjności dla mas, próbując, z ograni- czonym skutkiem, poddać je niezbędnym rygorom teologicznym, ująć w ramy obrzędów mieszczących się w granicach nakreślonych przez religię. Wielu badaczy opisujących inicjatywy podejmowane przez wielkich myślicieli chrześcijańskich, takich jak Ambroży, Augustyn, Cyryl, a mające na celu uroczyste przeniesienie relikwii z miejsca pochówku świętego do kościoła (w kościelnej terminologii — translację) wątpi zatem w ich szczerość. Histo- rykom żyjącym w XIX i XX w. trudno jest bowiem uwierzyć, że człowiek o takiej kulturze filozoficznej i filozoficznej subtelności jak na przykład Augustyn nie odczuwał prymitywizmu kultu świętych i nie zdawał sobie spra- wy, że ma on więcej wspólnego z przeszłością pogańską niż chrześcijańską. Owe stereotypowe wyjaśnienia, obecne we wszystkich niemal pracach w języku polskim, do których mogłabym odesłać czytelnika, stały się w ostat- nim dziesięcioleciu (lub nawet więcej — w ostatnich latach piętnastu) przed- miotem wciąż ponawianej krytyki. Uderza ona przede wszystkim w samo po- jęcie „religijności ludowej", pojęcie nieostre i źle pasujące do schyłku anty- ku (przy okazji wspomnę, że przedmiotem ataków stało się także twierdze- nie o chłopskiej genezie monastycyzmu). Doniosłą rolę odegrały w tym zwrocie badania nad religijnością pogańską czasów cesarstwa, wskazujące na pogańskie korzenie kultu świętych. Kult świętych mężów nie był bowiem, wbrew obiegowym sądom, zjawiskiem zupełnie obcym antycznym wyobrażeniom o relacjach między sferą ludzi 328 Kult świętych a sferą bogów. Nie miał on, co prawda, nic wspólnego z kultem herosów, ' de)— który byt zjawiskiem całkowicie odrębnym, pod każdym względem. Zresztą ' z l^ff w czasach, w których się rodzi kult świętych, niewiele już pozostało z kultu »L„ tona i 1 herosów, odgrywającego ważną rolę, ale w epoce archaicznej, i znikającego |H| stom,i z upływem wieków. Odraza, jaką budziły w chrześcijanach mity, chroniła ich w, |||j skutecznie przed naśladowaniem, nawet nieświadomym, pogańskiego sposo- y flIH bu myślenia o mitycznych bohaterach. Skądinąd herosi nigdy nie byli trakto- i tt|| wani jako pośrednicy między bogami a ludźmi — natura ich mocy była zu- | swa pełnie inna. | ^u^ Natomiast w czasach cesarstwa rzymskiego, w nowych warunkach, jakie v wcal stwarzał kryzys religii tradycyjnej, spotykamy pogańskich świętych, do kto- sprz rych można zastosować przynajmniej część skonstruowanej na początku tego kici eseju definicji świętości. Mieli to być ludzie wybrani przez bogów i obdarzeni spó przez nich mocą czynienia cudów, poznawania ukrytych myśli i ujawniania ga( przyszłych wydarzeń. Najlepiej znany nam przypadek takiego pogańskiego t U świętego męża stanowi wspominany w poprzednim eseju Apoloniusz z Tya- wi ny, filozof neopitagorejski. ^ Owi pogańscy święci pozostali czymś marginesowym w życiu społecznym świata rzymskiego, odgrywali istotną rolę w środowiskach filozofów, ale ich P oddziaływanie poza zamkniętymi kręgami intelektualistów wydaje się nie- A I wielkie. Nie pełnili oni funkcji pośredników między ludźmi a bogami, a choć ^ ' byli nosicielami nadludzkiej mocy, ta moc nie trwała w ich grobach (co zro- ^ zumiałe, jeśli weźmie się pod uwagę ich związki z linią filozoficzną wywodzą- ^ ca się od Platona — ciało było w tych środowiskach pojmowane jako więzie- nie duszy, a trup budził religijną odrazę) ani nie pozostawała w miejscach czy w przedmiotach, z którymi mieli do czynienia za życia. W inny też sposób dokonywało się wyniesienie ich ponad ludzi i przybliżenie do bóstwa: po- przez zdobywanie mądrości, filozoficzne studia i medytacje. Na filozoficzne powiązania świętych pogańskich należy położyć wielki |^h& nacisk, gdyż uświadamiając je sobie, widzimy, że zjawisko świętości nie ^HIH tytko nie było obce kulturze antycznej w ogóle, ale nie było obce również tej jej odmianie, która powstawała w środowiskach intelektualistów i dla tych •f ."'!! środowisk. flB Nic też nie wskazuje na to, by elita była do kultu świętych nastawiona wro- ^H go. W czasach, w których zyskuje on swą dojrzałą postać i gdy możemy go ^•1 badać dzięki licznym świadectwom (a więc w drugiej połowie IV w.), ludzie ' zamożni i wykształceni uczestniczą w nim z zapałem nie mniejszym od tego, który okazują chrześcijanie z warstw niższych. Przed celami sławnych mni- chów spotykamy wielkich tego świata w roli petentów i odwiedzających. Cesarz Teodozjusz Wielki przed rozprawą z uzurpatorem Eugeniuszem, po- pieranym przez italskich pogan, wysłał swego dworzanina do Jana z Lykopolis z pytaniem o przyszłe koleje kampanii. Gdy w tryumfalnej nocnej procesji Kult świętych 329 dokonywano translacji relikwii św. Pokąsa do Konstantynopola, skrzynkę z jego szczątkami osobiście niosła małżonka cesarza Arkadiusza, tuląc ją do łona i pobożnie całując (opowiada o tym świadek owych scen, Jan Chryzo- stom, wówczas biskup Konstantynopola). W postawach Ambrożego i Augustyna, a także innych Ojców Kościoła, nic nie pozwala podejrzewać nieszczerości, lepiej jest więc odsunąć pokusę tłumaczenia ich zaangażowania w rozwijanie kultu świętych pragnieniem stworzenia form religijności na użytek maluczkich. Nawet jeśli uznamy, że kult świętych był w sprzeczności z ich teologiczno-filozoficzną kulturą (co wcale nie jest oczywiste), to nic nas nie upoważnia do sądzenia, że owa sprzeczność im przeszkadzała. Chrześcijańska wiara i obyczaje są pełne ta- kich sprzeczności, religia wcale nie musi przestrzegać zasady wewnętrznej spójności (każda religia, nie tylko chrześcijaństwo z jego niesłychanym bo- gactwem i wielością wątków, dziedzictwem długiej i burzliwej historii). U schyłku starożytności, gdy religia ważyła tak wiele, gdy ludzie tak gorąco wierzyli w jej prawdy, zimne, instrumentalne traktowanie przez kogoś form kultu jest psychologicznie nieprawdopodobne. Sądzę, że bezpieczniej będzie widzieć w kulcie świętych w jego rozwiniętej postaci zjawisko właściwe nowej, chrześcijańskiej cywilizacji, nowej mental- ności, rezygnować z próby ustalenia, jaka grupa społeczna go chrześcijań- stwu ofiarowała. Rozwijał się on powoli, napotykał niewiele oporów, wchła- niał inspiracje rozmaitej natury, zyskiwał na trwałości. Jego krytyka pojawi się na dobre dopiero po upływie dziesięciu wieków, a i wtedy jej skuteczność okaże się ograniczona, gdyż protestanckie ataki nie spowodowały w kręgach katolickich istotniejszych zmian w stosunku do świętych. Zmiany (w skali społecznej, a nie jednostkowej) nie nastąpiły w rezultacie ataków na zasadność kultu świętych, ale były wynikiem głębokich prze- kształceń mentalności europejskiej w XIX i XX w., o których pisałam w po- przednim eseju. W nowoczesnej cywilizacji miejsce dla cudów, i to cudów związanych materialnie z punktem w przestrzeni i doczesnymi szczątkami wielkich chrześcijan przeszłości, robiło się z upływem czasu coraz skromniej- sze, coraz trudniejsze do utrzymania. Nie spowodowało to zresztą, wbrew temu, co mogli przewidywać przed laty krytycy kultu świętych, jego usunię- cia z religijnego życia Kościoła: uległ on natomiast istotnym przeobraże- niom. We współczesnym nam Kościele katolickim kult świętych jest bardzo róż- ny od kultu świętych przeszłości. Święci tradycyjnego kalendarza i święci wy- noszeni na ołtarze przez Jana Pawła II są dziś dla wiernych wielkimi wzorami pobożności, dowodem siły religii, zdolnej inspirować bohaterstwo ponad ludzką miarę, przedmiotem chluby społeczności, które ich wydały. Przestali być źródłem cudownej mocy, o której interwencję ludzie mogliby prosić w potrzebie. Prościej mówiąc: nie spodziewamy się po nich, by czynili cuda, 330 Kult świętych a o cudach przypisywanych świętym przeszłości przeciętny katolik (przynaj- mniej w Europie) anno Domini 1993 mówi z pobłażaniem albo nawet z nie- chęcią, widząc w tym zjawisku objaw żenującej dla człowieka końca XX w. zabobonności, cechującej naszych przodków. Kułt w nowej postaci nie popa- da w konflikt z mentalnością nowoczesną, ale też nikogo specjalnie nie poru- sza. Trzeba wyjątkowej sytuacji, aby mógł wywołać wielkie emocje (tak jak to się stało w Polsce stanu wojennego z kultem, nieoficjalnym, ks. Jerzego Popiełuszki, wystarczyła jednak zmiana ustroju, aby emocje uległy wycisze- niu, a kult stracił na intensywności i zbladł). Nowy stosunek do świętych rodził się w Kościele powoli, najpierw w śro- dowiskach o religijności najgłębszej, najbardziej wysublimowanej, najmniej potrzebujących mediacji w stosunkach z Bogiem. Z wielkim trudem torował sobie drogę wśród grup społecznych, a nawet całych narodów, silnie przy- wiązanych do tradycyjnej obrzędowości. Kiedy w imię potrzeb nowej religij- ności ostatni sobór dokonywał korekt w listach świętych, usuwając z nich przede wszystkim postacie utkane z czystej legendy, choć popularne, owe zabiegi, nie do pomyślenia jeszcze w poprzednim pokoleniu, sprawiły Koś- ciołowi mniej trudności, niż można się było spodziewać. Oczywiście byli wierni, których te decyzje boleśnie dotknęły, ale takie grupy szybko się kur- czyły. Więcej słychać było głosów protestu z powodu usunięcia łaciny z litur- gii niż z racji skreśleń świętych z rejestrów. Zmiana w postawach religijnych obecnego pokolenia powoduje, że nie zdajemy sobie dostatecznie sprawy, z jakim trudem przyszło operować uczo- nym poprzednich wieków na rozległym obszarze badań nad kultem świętych. Dziś niewielu jest ludzi, nawet w środowiskach nastawionych trądy ej onalisty- cznie, którzy byliby zdolni oburzać się na krytyczne poczynania wobec świę- tych. W przeszłości natomiast stosowanie zasad krytycznego myślenia do dzie- jów świętych było szczególnie trudne, a dla osób, które takie wysiłki podejmo- wały — zgoła niebezpieczne. Realizacja jednej z podstawowych zasad nauki: sapere aude („miej odwagę wiedzieć"), mogła wiele kosztować. Epizodowi potwierdzającemu tę prawdę warto poświęcić nieco więcej miejsca. Badania nad kultem świętych bynajmniej nie zrodziły się z krytycznego stosunku do tego zjawiska (protestanci ów kult odrzucali, nie widzieli więc potrzeby udowadniania jego falszywości, która była dla nich czymś oczywi- stym). Krytyczne studia w tej dziedzinie podjęli ludzie mający wobec kultu świętych najgłębszy respekt, zrodzony z miłości i podziwu dla heroicznych chrześcijan przeszłości; nie stawiali sobie za cel usuwania świętych z ołtarzy, chcieli natomiast, by przedmiotem czci były wyłącznie osobistości na nią za- sługujące. Służyć temu miała rekonstrukcja rzetelnej wiedzy o żywotach świętych, początkach ich kultu, przypisywanych im cudach (że takowe w ogóle się zdarzały, nie wątpili ci badacze ani przez chwilę). Kult świętych 331 Owa batalia o eliminację fikcji musiała się zacząć od sprawdzenia wartości tekstów, z których czerpano informacje o świętych. Trzeba było ustalić, kie- dy one powstały, kim byli ich autorzy, skąd brała się ich wiedza o opisywa- nych bohaterach. Istotne też było, w jaki sposób i w jakim stanie dotarły do nas starsze dzieła, przekazywane przez pokolenia; zdawano sobie bowiem sprawę, że kolejni przepisywacze pobożnych manuskryptów mogli wiele do- dawać od siebie, upiększać sylwetkę świętego wedle własnych gustów, wkła- dać w jego usta przemówienia, których nie mógłby wygłosić, mnożyć cuda, zwłaszcza te najbardziej fantastyczne. Dzieła hagiograficzne cieszyły się w średniowieczu, a także u progu doby nowożytnej, niezmiennym powodze- niem, ich twórcy dawali upust swej imaginacji, nie przejmując się historycz- ną prawdą. Publiczność czytająca je lub ich słuchająca (utwory na cześć świę- tych często odczytywano w czasie świąt w kościołach) chętnie dowiadywała się o nadzwyczajnych torturach i nadzwyczajnej odwadze męczenników, opis cudów przyjmowany był z dreszczem pobożnego podniecenia. Dodawanie nowych epizodów, nowych cudów, nowych tortur nikogo nie gorszyło, pisarze postępowali tak w najlepszej wierze, działali dla większej chwały świętych. W miarę trwania badań nad utworami hagiograficznymi rosła ich precyzyj- ność. Uczeni byli w stanie coraz dokładniej odtworzyć ich dzieje, określić ich historyczną wartość, wskazać na obecność pewnych elementów stereotypo- wych, które właśnie z racji stereotypowości są szczególnie podejrzane (z nich to, jak z elementów prefabrykowanych, budowano fikcyjne żywoty). Pogłę- biająca się wiedza o starożytności i wczesnym średniowieczu ułatwiała odrzu- cenie wielu relacji, gdyż nagromadzenie jawnych błędów wyraźnie wskazy- wało, że te opowieści są dziełami ludzi nie mających pojęcia o opisywanej epoce. Z rosnącą wnikliwością uczeni odtwarzali proces formowania się po- szczególnych legend. Zabiegi takie nie były dla Kościoła obojętne. Święci, których fikcyjność udowadniano, mieli swoje kościoły, ołtarze, święta. Co powiedzieć zwykłym wiernym o wynikach uczonych poszukiwań, aby uniknąć zgorszenia i nie podważać autorytetu Kościoła? Badacze dziejów kultu świętych reprezento- wali odmienną mentalność niż reszta owieczek Kościoła katolickiego; ulega- jąc urokom krytycznego myślenia, odeszli od współwyznawców zbyt daleko. Trzeba było wielu pokoleń, by przeciętny katolik mógł bez bólu i bez zgor- szenia akceptować uczone nowinki. Ważną rolę w badaniach nad hagiografią odegrało grono uczonych jezui- tów zwanych bollandystami. To oni nadali studiom nad tą dziedziną kształt, jaki ma ona dziś, oni stworzyli model krytycznego wydania tekstów, oni sto- czyli pierwsze batalie z obrońcami postaw tradycyjnych. Bollandyści działają po dziś dzień, mają wspaniałą bibliotekę, nieco zakurzoną i bardzo tradycyj- nie urządzoną (choć już z komputerami). Co roku ukazuje się nowy tom „Analecta Bollandiana", świetnego wydawnictwa publikującego studia na te- 332 Kult świętych mat kultu świętych. Poziom tych studiów jest zawsze wysoki — „Analecta" nigdy nie uprawiały apologetyki, trzymały się z daleka od zabiegów wzmaga- jących dewocję (co nie oznacza, by autorzy artykułów byli pozbawieni emo- cjonalnego stosunku do materii swych badań). Początek tej instytucji dał Heribert Rosweyde, urodzony w 1569 r. w Utrechcie, od 1603 r. działający w jezuickim kolegium w Antwerpii. Przedstawił on władzom swego zakonu projekt przygotowania i wydania ko- lekcji wszelkich dokumentów tyczących się kultu świętych. Rosweyde był ich gorliwym czcicielem i cierpiał, widząc w ręku wiernych teksty, którym nie można było dać wiary, pełne późniejszych zniekształceń i dodatków. Gor- szyła go postawa erudytów, często ludzi Kościoła, którzy oddawali się stu- diom nad pogańską literaturą antyku, a przechodzili obojętnie obok dziel hagiograficznych („poświęcają noce na publikowanie i komentowanie opo- wieści o skandalicznych wyczynach bogów i herosów, a zostawiają w zapom- nieniu najczystsze chluby Kościoła"). Rzeczywiście były to heroiczne czasy filologii klasycznej, kiedy każdy rok przynosił publikacje nowych dziel, wy- dawanych coraz staranniej, na podstawie coraz lepiej studiowanych rękopi- sów. Rosweyde chciał, aby metody wypracowane przez wydawców dzieł an- tycznych zostały zastosowane w badaniach nad żywotami świętych. Projektowane przez niego dzieło miało liczyć piętnaście tomów. W pierw- szym powinny znaleźć się teksty o życiu i śmierci Chrystusa, w drugim o Mtfr ce Boskiej, w trzecim — o najważniejszych świętych. Żywoty pozostałych świętych w porządku kalendarzowym (wedle dat ich śmierci) zajęłyby tomów dwanaście, po jednym na każdy miesiąc. Jest rzeczą oczywistą, że Rosweyde nie zdawał sobie sprawy z rozmiarów przyjmowanego na siebie zadania. Kardynał Bellarmin, gdy zapoznał się z projektem, miał wykrzyknąć: „Ten człowiek sądzi, że będzie żył dwieście lat!" Władze zakonu jezuitów były na szczęście mniej sceptyczne i dały Rosweydemu swoją zgodę, nie było jednak mowy o ograniczeniu zwykłych obowiązków profesorskich, uczony mógł co najwyżej pracować nad hagio- grafią w wolnych chwilach. Gdy zmarł w 1629 r., zostawił liczne materiały, ale jeszcze nic gotowego. Bellarmin zdawał się mieć rację. ; Znalazł się jednak godny następca Rosweydego w osobie Jeana Bollanda (jego imieniem nazwano następnie rodzącą się instytucję). On to właśnie i jego bliski współpracownik Godefroid Henskens (w zlatynizownej formie, częściej używanej, Henschenius) przygotowali pierwsze tomy wielkiej serii. Nosiła ona tytuł: Acta sanctorum, quotquot toto orbe coluntur vel a catholicis scriptoribus celebrantur, quae ex antiquis monumentis Latinis, Graecis aliarumque gentium collegit, digessit, notis ilustravit Joannus Bollandus, Societatis Jesu theologus („Akta świętych, których czci się na całym świecie lub którzy są wysławiani przez pisarzy katolickich, ze starożytnych dzieł łacińskich, greckich i innych Kult świętych 333 ludów zebrał, ułożył i opatrzył przypisami Jan Bollandus, teolog Towarzy- stwa Jezusowego"). Pierwsze dwa tomy Akt ukazały się w 1643 r., ostatni — w 1940. Seria składa się z pięćdziesięciu tomów wydanych w Antwerpii, jednego w Ton" gerloo i szesnastu w Brukseli. . Bollandus i Henschenius znaleźli genialnego kontynuatora w osobie Da- niela Papebroeka (w formie zlatynizowanej Papebrochius, stąd Papebroch). On to właśnie stał się bohaterem pierwszej wielkiej batalii, jaką hagiografo- wie stoczyli w obronie swojej dyscypliny. Dzieło bollandystów od początku budziło rozbieżne reakcje, zachwycano się nim, ale i krytykowano je zaciekle. Na szczęście władze zakonu, świado- me jego wagi i dobrej woli autorów, w których pobożność nie miały powodu wątpić, niezmiennie stały po ich stronie. Owo poparcie okazało się szczegól- nie cenne, gdy doszło do otwartej wojny z karmelitami. Tradycja karmelicka u początków historii zakonu umieszczała wspomnia- nego w poprzednim eseju proroka Eliasza, który walczył z kultem Baala i Astarte i prześladowany przez króla Achaba i jego małżonkę Izebel, musiał kryć się na pustyni. Dzieło Eliasza kontynuował jego uczeń, Elizeusz, które- mu także przyszło szukać na pustyni schronienia przed królewskim gniewem. Postać Eliasza fascynowała chrześcijan (jak fascynowała Żydów, a później muzułmanów). Asceci, uciekający od świata na pustynię, w nim widzieli dla siebie wzór biblijny. Wprawdzie jego pobyt na odludziu nie miał na celu ascezy, której idea w IX w. p. n. e. jeszcze nie istniała, mnichom to jednak nie przeszkadzało. Karmelici twierdzili, że uczniowie Eliasza i Elizeusza dotrwali na Karmelu do czasów Chrystusa, przekazując sobie posłanie proroków z pokolenia na pokolenie. Nawrócili się oni na nową wiarę, zachowując ascetyczne, trady- cyjne praktyki. Owi chrześcijańscy już mnisi mieli przeżyć bez szwanku najazd Arabów w VII w. i islamizację Palestyny — muzułmanie żywili głębo- ki szacunek dla Eliasza (jak zresztą i do innych bohaterów Starego Testamen- tu). Pustelników wywodzących się w prostej linii od proroka znaleźli ponoć na Karmelu krzyżowcy, zasilając ich uszczuplone przez czas szeregi. Tak miał się narodzić zakon. Św. Albert, patriarcha Jerozolimy (tu już jesteśmy w pełnym świetle historii), nadał mu surową regułę. Z niewielkimi zmianami obowiązywała ona w następnych wiekach, gdy zakonnicy wobec pogorszenia się sytuacji w Palestynie przenieśli się do Europy. Tu zakon znalazł dla siebie dobre warunki, stając się jedną z najważniejszych kongregacji nowożytnej Europy. Konflikt między bollandystami a karmelitami wybuchł w związku z publi- kacją Akt kwietnia, w których zostały zamieszczone materiały tyczące się św. Alberta. Papebroch napisał w nich jasno, że pobożna tradycja łącząca początki karmelitów z Eliaszem nie ma żadnych podstaw. Uczony był świadom tego, 334 Kult świętych na co się naraża, podobno redagował odpowiednie ustępy osiem razy, przed: stawił je także swym zwierzchnikom w Towarzystwie. Karmelici zareagowali ostro. Rozpoczęła się wojna na pamflety. W 1693 r. prowincjał karmelitów, Sebastian de Saint-Pauł, opublikował szczególnie napastliwy tekst pod tytułem Exhibitio errorum, quos Daniel Papebrochius Societatis Jesu suis in notis ad Acta Sanctorum commisit („Wykład błędów, które popełnił w swych objaśnieniach do Acta Sanctorum Daniel Papebro- chius z Towarzystwa Jezusowego"). Papebroch został w tym dziełku przed- stawiony jako człowiek, który przed niczym nie ma respektu, działa na rzecz niewiernych i heretyków, zagraża najświętszym tradycjom, przywołuje świa- dectwa autorów pogańskich, żydowskich, arabskich przeciwko utworom zatwierdzonym przez papieży. Autor pamfletu przypomniał, że Papebroch ośmielił się poprawiać chronolo- gię pontyfikatów niektórych papieży, że uważał akt donacji Konstantyna na rzecz Stolicy Apostolskiej za pospolite fałszerstwo i że odrzucał tradycję, wedle której cesarz ten został ochrzczony przez papieża Sylwestra. Zdaniem Papebrocha opowiadania o wniebowzięciu Matki Boskiej należało traktować jako apokryfy, a wiarygodność wielu żywotów popularnych świętych (takich jak św. Barbara, św. Pelagia, św. Aleksander) była w jego oczach żadna. Zbrodnia Papebrocha polegała również na tym, że nie wierzył w apostolską działalność Marty i Marii Magdaleny na terenie Galii i odrzucał tradycję, zgodnie z którą św. Dionizy Areopagita miał być biskupem Paryża, a po mę- czeńskiej śmierci nieść w dłoniach głowę ściętą mu przez kata. Według bol- landysty smoki z żywotów św. Jerzego i św. Teodora należało traktować jako mity. Papebroch nie chciał też przyjąć za autentyczną relacji o św. Fronto- nie, który żyjąc wedle tradycji około 150 r., miał być przeorem klasztoru z siedemdziesięcioma mnichami (w rzeczywistości pierwsze klasztory powsta- ły w drugiej ćwierci IV w. w Egipcie). Na liście przestępstw Papebrocha kar- melita umieścił także sceptycyzm co do istnienia obrazów Madonny malowa- nych przez św. Łukasza Ewangelistę oraz wątpliwości co do antycznych po- i czątków kultu św. Józefa. i| Rzecz dla pamfiecisty szczególnie skandaliczna: Papebroch negował auten-1 tyczność pism, które poświadczały istnienie odpustów przed X w. | Dla dzisiejszego badacza dziejów Kościoła wszystkie te zarzuty (i inne, | o których nie wspominam tu z braku miejsca) brzmią wręcz komicznie: nikt nie może mieć wątpliwości, że racja była po stronie Papebrocha. Wówczas i jednak ataki karmelity traktowano z pełną powagą. Papebroch podjął obro-1 nę, jego odpowiedź zajęła dziewięćset stron druku. Ruszyli do boju także ', jego przyjaciele. - Prowincjał karmelitów od słów przeszedł do czynów. Akta zostały przekażą- j ne inkwizycji hiszpańskiej, ta zaś wydała w Toledo w 1695 r. dekret potępiający książki Henscheniusa (nieżyjącego już od czternastu lat) i Papebrocha. Były to ' Kult świętych 335 Akta marca, kwietnia i maja, a także Propyleje (rodzaj rozbudowanego wstę- pu) maja. Pod karą grzywny i ekskomuniki zakazana była zarówno sprzedaż, jak i lektura tych ksiąg; decyzję od razu rozpowszechniono na terenie Belgii. „Dzieła te zawierają opinie błędne, heretyckie lub tracące herezją, niebez- pieczne dla wiary, skandaliczne, obraźliwe dla pobożnych uszu, schizmaty- ckie, buntownicze, bezczelne, zuchwale, pełne pychy, ciężko obrażające wielu papieży, Stolicę Apostolską, Świętą Kongregację Obrzędów, brewiarz, martyrologium rzymskie, podważające doskonałość wielu świętych i wielu autorów, oraz wiele sądów pozbawionych szacunku o Świętych Ojcach i po- ważnych teologach kościelnych. Podobnie zawierają one opinie obraźliwe wobec wielu zakonów, zwłaszcza zakonu karmelitów i jego poważnych pisa- rzy należących do wielu narodów, a specjalnie hiszpańskich (...) I w końcu dzieła te zawierają niejednokrotnie pochwałę heretyków lub autorów innych doktryn zasługujących na nienawiść, zakazanych i potępio- nych przez papieży i przez Kościół; dzieła te wykorzystują te doktryny, aby atakować tradycję świętych i Kościoła." Karmelitom zależało na potwierdzeniu decyzji inkwizycji hiszpańskiej przez Rzym, ale na szczęście dla Papebrocha to im się nie udało. W otocze- niu papieża bollandyści mieli wielu zwolenników, po ich stronie opowiedzia- ła się elita intelektualna katolickiej Europy. Nadto pamiętajmy, że na druk Akt kwietnia Papebroch dostał zgodę władz swego zakonu, te zaś wiedziały, co ryzykują, i nie ugięły się pod presją karmelitów. Musiały być przekonane o racji uczonych hagiografów, jeśli pozwoliły im opublikować dzieło; miały też swoje porachunki z karmelitami. Sam papież bynajmniej nie był przeko- nany o winie Papebrocha, nie mógł jednak zadzierać z Hiszpanią w sprawie z jego perspektywy błahej. Wprawdzie nie potwierdził decyzji toledańskiej, ale aby dać jakąś satysfakcję wielkiemu inkwizytorowi, dopatrzył się uchy- bień w katalogu papieży zamieszczonym w Aktach maja i wprowadził je w 1700 r. na indeks (zdjęto je stamtąd dopiero w dwieście lat później, za czasów Leona XIII). Co prawda, nikt nie traktował tego potępienia poważ- nie i rzeczone Akta stały spokojnie na półkach katolickich bibliotek. Papebroch bardzo cierpiał, zwłaszcza zabolał go zarzut herezji. Był wier- nym synem Kościoła, głęboko przekonanym o jego racjach, nigdy w swym sumieniu nie oddalił się od prawowiernej doktryny. Pragnął rehabilitacji nie tylko ze względów praktycznych (utrzymanie w mocy decyzji toledańskiej prowadziłoby do załamania całej inicjatywy zrodzonej z pomysłu Rosweyde- go), trudno mu było żyć z opinią heretyka. ... Papież nakazał obu stronom milczenie, Papebroch nie mógł się więc bro- nić. Natomiast jego przyjaciele podjęli po cichu starania, aby skłonić Hiszpa- nów do zmiany stanowiska. W końcu 1715 r. inkwizycja wycofała potępienie, ale Papebroch już się o tym nie dowiedział — nie żył od pięciu miesięcy. Karmelici nie zostali przekonani wywodami Papebrocha i walczyli z nimi 336 Kult świętych uparcie ku rozbawieniu uczonego świata. Ostatnia książka broniąca wiary- godności ich tradycji zakonnej ukazała się w 1930 r.! Nawet gdy okazało się, że nie da się obronić proroka Eliasza w roli założyciela zakonu, starali się coś z tej tradycji ocalić. Świadczy o tym kuriozalny artykuł o dziejach karme- litów w Enciclopedia Cattolica, a więc w wydawnictwie, które można uznać za miarodajny wyraz opinii rzymskich kręgów kościelnych lat pięćdziesiątych naszego wieku. Autor nie zdecydował się powiedzieć po prostu, że Pape- broch miał rację, choć też nie ośmielał się jej przyznać jego przeciwnikom (w XX w. ośmieszyłoby to z kretesem każdego historyka). Aby sprawę zała- godzić, stwierdził, że nie ulega wątpliwości „paternita morale del profeta" („ojcostwo moralne proroka"). Nie wiem, co to jest „paternita morale" w przypadku takim jak nie istnie- jący związek między Eliaszem a karmelitami. Nie wchodzi wszak w rachubę nawiązywanie przez karmelitów do myśli Eliasza, prorok na pustynię schro- nił się z przymusu i nie miał z ascezą nic wspólnego. Wszystko to autor arty- kułu wiedział aż za dobrze. Dlaczego nie potraktował karmelitańskiej trady- cji jako uroczej legendy, godnej uszanowania jako wyraz mentalności cza- sów średniowiecznych, w których potrzeba biblijnego oparcia była ciągle od- czuwana bardzo silnie? Czy przyznanie tego podważałoby sens karmelitań- skiej ascezy? Uporczywe bronienie tradycji za wszelką cenę (ze śmiesznością włącznie) — cecha bardzo wielu prac katolickich historyków Kościoła — jest od kiłku już pokoleń zabiegiem anachronicznym. Dzisiejszy chrześcijanin, odrzucając historyczność tradycji o Eliaszu, nie „wylewa dziecka z kąpielą", nie zarzuca założycielom zakonu oszustwa, nie atakuje ich dobrej wiary, nie musi wąt- pić, że legenda ta odegrała w dziejach zakonu pozytywną rolę, pomagając w ukształtowaniu jego specyficznej duchowości. Kultura historyczna, pro- dukt ostatnich dwóch wieków europejskiej cywilizacji, umożliwia łączenie krytycyzmu i sympatii (nie mówiąc o szacunku) dla pomysłów naszych przod- ków, które nam nie przyszłyby do głowy. Nikt nam nie każe wybierać mię- dzy bezwzględną akceptacją a bezwzględnym odrzuceniem. Potrafimy szano- wać i karmelitów, i Papebrocha, potrafimy zrozumieć, że niełatwo było bra- ciom rozstać się z legendą, a jednocześnie podziwiamy odwagę i bystrość umysłu bollandysty. Papebroch jest nam w swej walce bliższy, „sapere aude" było dla niego (jak jest dla dzisiejszych uczonych godnych tej nazwy) zasadą podstawową; trudniej nam przychodzi zachować szacunek dla jego przeciw- ników, przy dobrej woli możemy jednak zdobyć się i na to. POSŁOWIE Podsumowując w różnych punktach moich wywodów rozliczne dyskusje, miałam nieraz okazję formułować nakazy dekalogu współczesnego history- ka: staraj się za wszelką cenę nie identyfikować ze stronami badanych przez ciebie sporów; nie sądź ludzi przeszłości wedle przyjętych we współczesnym świecie zasad, które nie obowiązywały przed wiekami; pamiętaj, że sposób myślenia i odczuwania ludzi zmienia się z epokami; szanuj przodków swoich i nie sądź, by byli głupcami, jeśli wskazywane przez nich motywy ich działań nie są identyczne z tymi, które tobie wydają się bardziej przekonywające itd. Nie dla wszystkich jednak metodologicznych wniosków znalazło się do- godne miejsce w tekście. Przede wszystkim nie zdołałam w nim zamieścić systematycznych rozważań nad przedmiotem i celami badań historii Kościo- ła. Problem ten zaś jest na tyle istotny dla każdego badacza przeszłości chrześcijaństwa, że winnam mu poświęcić nieco miejsca przynajmniej w za- kończeniu. Aby ułatwić sobie zadanie, a przede wszystkim uniknąć nużących rozważań teoretycznych, przyjmę za punkt wyjścia tych wywodów konkretny przykład. Przed wielu laty należałam 4o kręgu badaczy, których pani Leokadia Małunowiczówna, profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, zwoły- wała co roku, w różnych miejscach, na sympozja poświęcone antykowi chrześcijańskiemu. Spotykali się na nich archeolodzy i historycy pracujący na uniwersytetach lub w instytutach PAN-owskich, badacze z KUL-u i ATK, księża wykładający w seminariach duchownych patrystykę i języki klasyczne. Była to inicjatywa godna wielkiej pochwały, gdyż mimo wszelkich swych ograniczeń (o czym niżej) przeciwdziałała separacji grup badaczy ściśle zwią- zanych z Kościołem od reszty akademickiego świata, ponadto stwarzała okazję do wzajemnego poznania ludziom, którzy w inny sposób najczęściej nigdy by się nie spotkali, więcej — nigdy by się o swoim istnieniu nie dowie- dzieli. Gdy zabrakło pani Małunowiczówny, a i czasy się zmieniły (zniknęło zainteresowane w izolacji uczonych katolickich państwo, przed którym trze- 22 — Kościół w świecie... 338 Posłowie ba było się bronić), chęć otwarcia się ze strony ludzi niegdyś organizujących owe sympozja szybko się rozwiała i o spotkaniach tych można dziś mówić tylko w czasie przeszłym, co czynię z żalem. Jedno z takich sympozjów, odbywające się w Krakowie, poświęcone było kultowi świętych w starożytności. Referent, którego nazwiska nie pamiętam, miał wygłosić prelekcję o kulcie świętych w Afryce Północnej. Jeszcze zanim zaczął swoją kwestię, o głos poprosił ks. Andrzej Bober, dziś nie znajdujący się już wśród nas, osobistość ogromnie barwna, patrolog, wielki erudyta, świetny tłumacz, bardzo przez wszystkich lubiany i chętnie słuchany (z satys- fakcją poświęciłam mu opracowaną wraz z ks. M. Starowieyskim antologię Męczennicy). Zapytał on referenta nieco wojowniczym tonem, czy ma za- miar mówić także o świętych, którzy będąc donatystami, nie należeli do Ko- ścioła katolickiego. Otrzymał odpowiedź przeczącą. Nie pamiętam dokład- nie jej brzmienia, ale sens był mniej więcej taki: nie jest wykluczone, że owi ludzie, uznawani za świętych przez schizmatyckich donatystów, znaleźli się w raju, bo taka była niezbadana wola Boga, ale świętymi nie są, nie będąc katolikami, w referacie o świętych afrykańskich nie ma więc dla nich miej- sca. Przypomniałam sobie ów epizod w czasie lektury książki ks. Jana Śrutwy, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, wydanej w Lublinie w 1983 r., kiedy to w jej wstępie trafiłam na informację, że w książce będzie mowa o Kościele katolickim, a „poza polem zainteresowania pozostaną ru- chy o charakterze sekciarskim". Historyka uformowanego przez studia uniwersyteckie obie te deklaracje muszą wprawić — łagodnie mówiąc — w zdumienie. Kult świętych w dona- tyzmie, kwitnącym w Afryce przez długie dziesięciolecia, odgrywał olbrzy- mią rolę, przybrał wielce wybujałe formy, a zatem nie da się zrozumieć kultu świętych w kręgach katolików żyjących na tych samych terenach (wręcz w tych samych miastach) i w tym samym czasie, jeśli nie weźmie się pod uwagę treści i form czci oddawanej świętym przez donatystów. Nie można też w pełni wyjaśnić (przechodzę do drugiego z przytoczonych przykładów), jak to się stało, że Augustyn zajął się tak gorliwie w swych pismach stosun- kiem do pracy, jeśli się nie będzie pamiętać, że w Afryce tej epoki znacznym powodzeniem cieszyli się manichejczycy, którzy uważali, że pracować nie na- leży, gdyż praca, tworząc nowe dobra, przedłuża uwięzienie iskry Bożej w materii (z tego samego powodu manichejczycy byli przeciwni prokreacji); electi („wybrani"), stojący w manichejskiej hierarchii najwyżej, w ogóle nie pracowali, żyjąc z datków niżej uplasowanych audientes („słuchających"). Augustyn polemizował z maniche jeżykami wielokrotnie, uczuliło go to na tematykę, która inaczej nie zajęłaby zapewne w jego twórczości tyle miejsca. Reguły rzemiosła badawczego powszechnie przyjęte w nowoczesnej historio- grafii surowo zabraniają wyrywania zdarzeń z ich kontekstu, gdyż bez tego Posłowie 339 kontekstu (a więc w pierwszym przypadku bez donatystycznych świętych i w ogóle donatystycznej religijności, a w drugim bez maniche jeżyków i ich specyficznego sposobu myślenia) sens faktów ulega daleko posuniętej deforma- cji, nasze zaś ich rozumienie będzie poważnie zubożone. Należy wszystkich wysłuchać, wszystkim niejako przyznać rację, to jest potraktować ich uważ- nie i ze zrozumieniem. Zadanie badacza winno polegać na odtworzeniu bie- gu wydarzeń, na ustaleniu mechanizmów i skutków procesów historycznych, na ich zrozumieniu, nie zaś na opowiedzeniu się po którejś ze stron history- cznego dramatu, i to w formie tak drastycznej jak damnatio memoriae, ska- zanie na niepamięć. W tak sformułowanym kodeksie historyka jest nieco nowinek ostatniego ćwierćwiecza, z grubsza jednak już dawno tak właśnie zdefiniowano zadania stojące przez ludźmi, którzy uprawiają historiografię. Rzecz jednak w tym, że ks. Bober, ks. Śrutwa, ów autor referatu, którego nazwiska nie pomnę, a także bardzo wielu innych uczonych, uprawiających historię Kościoła w sposób tradycyjny a apologetyczny, odmiennie pojmowali (i pojmują) cele swoich naukowych poczynań. W ich przekonaniu badania nad dziejami Kościoła mają za zadanie święcenie ludzi i faktów, zachowywa- nie ich w zbiorowej pamięci, przyczynianie wielkim postaciom przeszłości czci za ich wielkie dokonania, łączenie przeszłości z teraźniejszością w hoł- dzie temu, co w dziejach Kościoła hołdu wymaga. W tej perspektywie nie ma miejsca dla świętych donatystycznych, gdyż czcimy i wspominamy świę- tych uznanych przez Kościół katolicki; manichejczyków możemy ignorować, gdyż wiedza o nich nie jest nam potrzebna, byśmy mogli wysławiać wielkiego Ojca Kościoła, stwierdzając z satysfakcją, że jesteśmy jednego z nim zdania. Ten typ podejścia do historii bynajmniej nie jest czymś występującym wy- łącznie w środowiskach kościelnych. Znamy go dobrze z rozmaitych uroczy- stości, najczęściej rocznicowych: sesji na cześć Konstytucji 3 Maja, Powsta- nia Warszawskiego, 11 listopada, urodzin Romana Dmowskiego lub Józefa Piłsudskiego. Od kogoś, kto wygłasza referat czczący Konstytucję 3 Maja, nie spodziewamy się chłodnej, rzetelnej analizy Targowicy — targowiczanie pojawią się w jego tekście jako czarne charaktery. Nikomu nie przyjdzie do głowy udzielić im głosu, przedstawić ich poglądy choć z odrobiną zrozumie- nia i respektu. Badanie przeszłości i czczenie przeszłości należą do dwóch osobnych pła- szczyzn ludzkiego myślenia, równie godnych szacunku, ale wyraźnie różnią- cych się od siebie, zarówno celami, jak metodami. Moje zgorszenie spowo- dowane przez krakowską dyskusję i książkę ks. Śrutwy było uzasadnione dlatego, że w obu przypadkach celem winno być poznanie określonego wycinka przeszłości, nie zaś jego czczenie: sympozjum było naukową sesją, a książka — rozprawą habilitacyjną. Wspominając swoją irytację z powodu nazywania apologetyki historiografią, 340 Posłowie odczuwam dziś głębokie zażenowanie. W czasie krakowskiej sesji nie wsta- łam, aby podjąć polemikę z taką postawą i powiedzieć, dlaczego moim zda- niem nie można pomijać świętych donatystów, gdy kreśli się obraz kultu świętych katolickich w późnoantycznej Afryce. Nie napisałam recenzji z książki ks. Śrutwy i innych podobnych dzieł, nie wyłożyłam publicznie, na piśmie, krytycznych o nich sądów. Nie reagowałam na rzeczy zdumiewające, mówione w mojej obecności na sesjach organizowanych przez KUL lub in- stytucje kościelne. Na jednym ze spotkań patrologów z kamienną twarzą wy- słuchałam obszernego referatu o poglądach Ojców Kościoła na czyściec. Tymczasem wszyscy zawodowi historycy wiedzą, że idea czyśćca pojawiła się dopiero w czasach średniowiecza, starożytne chrześcijaństwo jej nie znało (zresztą i potem bynajmniej nie wszystkie odłamy chrześcijaństwa zaakcep- towały doktrynę o istnieniu czyśćca). Nie powiedziałam głośno, że referent dopuszcza się wręcz karygodnej manipulacji wobec tekstów (a wina moja jest tym głębsza, że nie wzięłam udziału w dyskusji, gdy znalazł się taki uczestnik zebrania, pewien ksiądz z Warszawy, który to uczynił, choć nieśmiało i nie atakując podstawowej tezy referatu; zwrócił on mianowicie uwagę na to, że referent przypisuje do grupy starożytnych świadectw wiary w istnienie czyśćca teksty odnoszące się do pośmiertnych losów męczenników, ci zaś wedle zgodnej opinii starożytnych chrześcijan szli przecież do nieba). Zabierałam na takich spotkaniach głos, aby coś dodać; wygłosiłam kilka referatów, świadomie wypranych z elementów spornych, nie prowokujących do dyskusji, nie wywołujących skandalu. Nie tylko ja tak postępowałam. Wielu moich kolegów, którzy byli zapra- szam na kościelne spotkania, w kuluarach zżymało się na to, co wtedy mó- wiono, ale nie przypominam sobie, abym chociaż raz słyszała dyskusję praw- dziwą, na istotne tematy. Nie związani z Kościołem historycy (katolicy i nie- katolicy — podział wśród badaczy, o którym tu mówię, jest funkcją wy- kształcenia i miejsca pracy, bynajmniej nie wiary) cieszyli się z kościelnych zaproszeń — ani im w głowie postało, żeby je odrzucać. Byli wobec swych gospodarzy grzeczni, gospodarze byli uroczy, obie strony wysłuchiwały się wzajemnie z wzorową cierpliwością i taktem. Z zetknięcia się dwóch różnych sposobów zajmowania się przeszłością nic nie wynikało. Goście Kościoła nie tylko pragnęli odpowiedzieć życzliwością na życzli- wość; ważniejsza była satysfakcja, że Kościół chce mieć swoje miejsce w ży- ciu intelektualnym, że nie daje się zamknąć w kruchcie, i nadzieja, że może ten tak nas gorszący sposób uprawiania historii, rodem sprzed wieków, w miarę upływu czasu zniknie (to była iluzja: kwitnie). Panowało przekona- nie, że w PRL-owskich warunkach nie należy historyków kościelnych otwar- cie krytykować, a to z racji politycznych, gdyż mogłoby to osłabić pozycję Kościoła w wielkiej narodowej walce i zostać wykorzystane przez wrogie siły. Trudno było w tej sytuacji głośno powiedzieć, że większość prac z dzie- Posłowie 341 dziny historii Kościoła powstająca w kręgach ściśle z nim związanych, nie tylko zresztą w Polsce, drastycznie odstaje od poziomu ogólnie przyjętego na świecie, i w sferze krytyki źródeł, i w sferze analizy procesu historycznego. Z perspektywy dnia dzisiejszego nie sądzę, byśmy mieli wówczas rację. Gdy znikł parasol ochronny, nałożony przez nas z politycznych względów na kościelne poczynania w sferze kultury, okazało się, że Kościół, przyzwyczajony do owej układnej grzeczności intelektualistów, nie jest przygotowany do jakichkolwiek dyskusji, na próby krytyki reaguje wyłącznie pretensjami, nie widzi powodu do wysłuchania osób mających inne zdanie i dąży do zamknię- cia się w gronie własnych ludzi, przed czym tak energicznie bronił się nie- gdyś. Zmianę w postawie intelektualistów pojmuje tylko w kategoriach czarnej niewdzięczności i zdrady. Zapewne więc należało w Krakowie wstać i dać wyraz swoim poglądom. Czynię to dziś. Tą książką. ZAMIAST BIBLIOGRAFII Nie mam zamiaru zamieścić tutaj opracowanej legę artis bibliografii przed- miotu tej książki, dla większości czytelników takie informacje byłyby nie- przydatne. Chcę natomiast wyspowiadać się z moich długów, wskazać na pozycje, którym szczególnie wiele zawdzięczam — lub z którymi toczę szcze- gólnie uporczywą walkę. Tytuły opatrywać będę komentarzem, aby wprowa- dzić w ten sposób do książki pewne informacje lub sądy, dla których nie było miejsca w samych esejach, gdyż rozsadziłyby one ramy wywodów. Mam na- dzieję, że taki tekst będzie się nadawać do czytania nie tylko dla ludzi znają- cych cytowane przeze mnie książki. Znajdą się tu informacje dotyczące wydań lub przekładów źródeł cytowa- nych w tekście. Pismo Święte cytuję wedle Biblii Tysiąclecia (korzystałam z wydania trzeciego, poprawionego, z 1980 r.). Co się tyczy innych tekstów, trzymałam się zasady podawania zawsze nazwiska tłumacza — jeśli go po jakimś ustępie nie ma, oznacza to, że przekładu dokonałam sama (lub tak zmieniłam przekład już istniejący, że biorę za niego odpowiedzialność). Z syntez'dziejów chrześcijaństwa dostępnych w języku polskim wobec dwóch mam szczególne długi. Marcel Simon, nieżyjący już profesor Uniwersytetu w Strasburgu, wielki historyk, zwłaszcza specjalista od dziejów Żydów w świecie rzymskim, napi- sał niezwykle dojrzałą i wyważoną syntezę: La cmiisation de l'antiquite et le christianisme (1972). Państwowy Instytut Wydawniczy wydał jej przekład w 1979 r. (i dwukrotnie wznowił) pod niefortunnym tytułem Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I—IV w. — niefortunnym, bo autor w pierwszych słowach swej książki tłumaczy, że w starożytności nie istniała jeszcze osobna cywilizacja chrześcijańska (ze smutkiem muszę powiedzieć, że pomyłka bynajmniej nie jest „ideologicznie" obojętna: ci, którzy za nią odpowiadają, zapewne chcieli podnieść rangę dokonań chrześcijańskich i wbrew intencjom autora odciąć je od antyku). Druga pozycja to I tom Historii Kościoła wydany przez Pax w 1984 r. (oryginał ukazał się w 1963 r.). Jego autorami są: Jean Danielou (podnie- Zamiast bibliografii 34S siony do godności kardynała przez Pawła VI, mimo że nigdy nie był bisku- pem — przypadek rzadki, wskazujący, jak wysoko papież go cenił) oraz Henri-Irenee Marrou, profesor Sorbony, człowiek dobrze znający i świat po- gański, i chrześcijaństwo (PIW wydał w 1969 r. jego Historię wychowania w starożytności, dzieło świetne). Jest to historia Kościoła daleka od ustalo- nych wzorów, kładąca nacisk na dzieje ludu Bożego, a nie tylko instytucji. Kultura historyczna obu autorów jest najwyższej klasy — zabawne, że pewne skłonności do apologetyzmu łatwiej jest wykryć w części napisanej przez Marrou niż w tekście Danielou. Podręcznik ten znam niemal na pamięć, ale wracam do niego z taką samą radością, z jaką kiedyś odkrywałam go w Paryżu, zaraz po jego ukazaniu się. . Z równą fascynacją zagłębiałam się w tekst bardzo starego podręcznika Louisa Duchesne'a, Histoire ancienne de 1'Eglise (ważne dla mnie były tomy drugi, 1908, i trzeci, 1910, daty odnoszą się do trzeciego wydania), i później- szej pracy tegoż autora, L'Eglise au sixieme siecle (1925). Pierwsze dzieło Duchesne'a w okresie napięć w Kościele wywołanych pojawieniem się nurtu zwanego modernizmem trafiło na indeks. Autor był księdzem i człowiekiem wypróbowanej pobożności, ale władze kościelne zaniepokoił jego krytyczny stosunek do tradycji. Bardzo wiele zmieniło się w naszej wizji dziejów póź- nego antyku (i szerzej — w sposobie uprawiania rzemiosła historycznego) od lat, w których Duchesne pisał swoje książki, jednak jego inteligencja, rze- telność, oszałamiająca wiedza, odwaga intelektualna sprawiają, że o tym dy- stansie na ogół się zapomina. Jego podręcznik jest bliższy nowoczesnej historio- grafii niż dzieła powstające przed kilku laty w środowiskach historiografii konfesjonalnej. Przez cały czas pisania tej książki na moim biurku leżał najnowszy, obszerny podręcznik: The Rise of Christianity W. H. C. Frenda (1984). Jego autor jest jednym z najbardziej znanych angielskich historyków Kościoła, po przejściu na emeryturę (wykładał historię Kościoła na Uniwersytecie w Glasgow) sprawuje funkcję anglikańskiego pastora w niewielkiej miejscowości w Szko- cji. Będę tu miała okazję wspominać (i krytykować) niejednokrotnie jego prace. Podręcznik Frenda, choć ogromnie użyteczny, wydaje mi się, zwłaszcza po lekturze poprzednio wspomnianych dzieł francuskich, powierzchowny. Od razu też wspomnieć mi wypada wielkie dzieło Jeana Gaudemeta, L'Eglise dans l'Empire romain (IV—V siecles). Jest to praca prawnika zaj- mującego się przede wszystkim dziejami instytucji (ale bardzo szeroko poję- tej). Autor jest znanym uczonym katolickim, był nie tylko profesorem Wy- działu Prawa na Sorbonie, ale i Instytutu Prawa Kanonicznego Uniwersytetu w Strasburgu. Dzieło wydano w 1958 r., w 1989 ukazało się wydanie drugie, opatrzone dodatkiem bibliograficznym (zawiera on nie tylko dane bibliogra- ficzne odnoszące się do nowych prac, ale także ich krytyczne omówienia). Wykład Gaudemeta jest wyjątkowo wyważony i spokojny (jeśli wziąć pod 344 Zamiast bibliografii uwagę, ile emocji zazwyczaj wywołuje poruszana przez niego problematy- ka), budzi wielki szacunek, tym większy, że dzieło powstało przed Soborem Watykańskim II. Bibliograficzny aneks z 1989 r. jest wyraźnie śmielszy, bar- dziej krytyczny wobec historiografii konfesjonalnej, którą Gaudemet zresztą zawsze traktował chłodno. Nie opuszczały mego biurka także dwa leksykony: Słownik wczesnochrze- ścijańskiego piśmiennictwa, wydany przez ks.ks. Jana Marię Szymusiaka i Marka Starowieyskiego w Poznaniu w 1971 r., i The Oxford Dictionary of the Christian Church, drugie wydanie z 1983 r., opracowane przez F. L. Crossa i E. A. Livingstone. O pierwszej z tych książek myślę z prawdziwą wdzięczno- ścią, jako jej użytkowniczka od lat, i z najwyższym podziwem — lepiej niż inni zdaję sobie sprawę z tego, jakiej odwagi, jeśli nie wręcz zuchwałości, i jakiego wysiłku wymagało napisanie jej w Polsce w tamtych latach, bez dobrych bibliotek, bez dobrze przygotowanych i dostatecznie licznych spe- cjalistów. Druga jest dojrzałym owocem pracy niezwykle ważnej grupy badaczy dziejów chrześcijaństwa, pochodzących najczęściej ze środowisk anglikańskich, a powiązanych z rozmaitymi uniwersytetami brytyjskimi. Będę nieraz cytowała powstałe w tych kręgach prace, na ogół poziom ich rzemiosła historycznego jest poza wszelką krytyką, czołowe czasopismo angielskich bada- czy przeszłości Kościoła, „The Journal of Theological Studies", należy do naj- lepszych na świecie periodyków poświęconych dziejom chrześcijaństwa. Cytowany w Słowie wstępnym ustęp listu Grzegorza z Nyssy został zaczer- pnięty z antologii: Św. Grzegorz z Nyssy, Wybór pism, przekł. i opr. T. Sin- ki. Warszawa 1963. PASTERZE LUDU BOŻEGO Źródła Teksty cytowanych kanonów wzięłam z wydania: Discipline generale antique, t. I, l. Les ca- nons des conciles oecwneniąues, wyd. P. P. Joannou, Roma 1962. Przekład polski kanonów soborowych znaleźć można w książce ks. Sz. Włodarskiego, Siedem soborów ekumenicznych, Warszawa 1969, skąd zostały zaczerpnięte te przekłady, które są sygnowane jego nazwiskiem. Collectio Avellana, w której znajdują się Gęsta, wydal O. Gunther w serii Corpus Scriptorum Ecciesiasticorum Latinorum, t. 35, Wien 1895. Żywot Ambrożego pióra Paulina, przełożony przez J. Wojtczaka, został umieszczony jako aneks do przekładu dzieła Ambrożego O wierze. Warszawa 1970. Oryginał listu Syrycjusza znajduje się w: Patrologia Latina, 13, koi. 1142—1145. Przekład listu Bazylego z Cezarei pochodzi z wyboru dokonanego przez W. Krzyżaniaka: Św. Bazyli Wielki, Listy, Warszawa 1972. Cytowana ustawa Justyniana to nowela 123, 3 z 546 r. •— wydanie: Novellae, wyd. R. Schoell, G. Kroił, Berlin 1895. Wielokrotnie w tej książce będę powoływać się na jedno z najważniejszych źródeł do dziejów Kościoła do początków IV w.: Historię kościelni} Euzebiusza. Cytować ją będę najczęściej w starym tłumaczeniu ks. A. Lisieckiego, wydanym w seńi Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924. Zamiast bibliografii 345 Opracowania Zastanawiając się nad tym, jakie tytuły powinnam w tej części mojej bibliografii wymienić, zdałam sobie sprawę, że decyzja sprawia mi wyraźne trudności. Dzieje kleru stanowią obszar moich własnych badań i wobec tego moje lektury stopiły się w całość, z której trudno by mi było wydzielić części składowe. Oczywiście korzystałam z dzieła J. Gaudemeta, o którym wspominałam wyżej, szłam też tro- pem jego wskazówek bibliograficznych. Pilnie czytałam pracę: P.-H. Lafontaine, O.M.I., Les conditions positwes de 1'accession aux ordres dans la premierę legislation ecclesiastique (300— —492), Ottawa 1963. Jest to studium bardzo rzetelne, powstałe pod kierownictwem znanego historyka prawa kanonicznego, G. le Bras, a choć nieco naiwne i apologety czne, to przecież użyteczne. Przy tej okazji chciałabym dodać, że nie mam zamiaru odsądzać od czci i wiary wszystkich prac powstałych w intencjach apologetycznych, zwłaszcza takich prac, w których po- rządne zestawienie faktów jest celem podstawowym. Wszystko zależy od poziomu krytycyzmu i rzetelności autora, i Z innych prac tyczących się kleru ważne były dla mnie prace historyków katolickich: R. Gry- sona, Les origines du celibat ecclesiastique du premier au septieme ślecie, Gembloux 1970, tegoż autora, Elections episcopales en Orientem. IV siecle, „Revue d'histoire ecclesiastique", 74, 1979, s. 301—345, oraz A. Faivre'a, Naissance d'une hierarchie. Les premieres etapes du cursus cleri- cal, opublikowana w serii Theologie Historique w Paryżu w 1977 r. O korespondencji między biskupami wiele dowiedziałam się z inteligentnego studium ks. H. Pietrasa, Jedność Boga, jedność świata i jedność Kościoła. Studium fragmentów Dionizego Aleksandryjskiego, Kraków 1990. Jak czytam z najwyższą satysfakcją dzieło Duchesne'a, tak samo w nieskończoność wracam do opasłych woluminów Histoire des conciles. Ich pierwszym autorem byt Ch. J. Hefele, niemie- cki historyk teologu i prawa kanonicznego, który opublikował 9 tomów w języku niemieckim w latach 1855—1890. Hefele był wielkim erudytą i z racji swej wiedzy ważnym ekspertem Sobo* ru Watykańskiego I (tu ciekawostka: w czasie jego trwania był jednym z głównych oponentów dogmatu o nieomylności papieża, jednak w swej diecezji, po pewnych wahaniach, opublikował uchwały soborowe). Dzieło Hefelego przełożył na język francuski H. Leclercq, benedyktyn, jeden z najpłodniejszych francuskich historyków Kościoła w pierwszej połowie naszego stulecia. Nie jest to bynajmniej zwykłe tłumaczenie, ale nowe wydanie: Leclercq nie zmieniał tekstu Hefelego, lecz go uzupełniał, oddzielając własne dodatki w taki sposób, że wiemy, co od kogo pochodzi. Porównanie obu części tekstu jest instruktywne, daje ono wyobrażenie o rozwoju ba- dań historycznych za życia dzielącego obu autorów pokolenia. Całość jest wielkim zbiorem róż- nych materiałów, dla niektórych synodów i soborów znajdziemy tam teksty uchwał (niekiedy z tłumaczeniem, zawsze ze szczegółowym komentarzem). Interpretacja jest umiarkowanie apologetyczna. Dwa pierwsze tomy, potrzebne mi w tej książce, zostały wydane (w wersji fran- cuskiej) w latach 1907—1908 (razem ponad 2600 stron!). Oczywiście trzeba je poddawać korek- tom, ale obfitość informacji i rzetelność krytyki źródłowej ciągle robi na czytelniku wielkie wrażenie. WIELKIE STOLICE KOŚCIELNEGO ŚWIATA Źródła Poza wymienionym w bibliografii pierwszego eseju dziełem Euzebiusza wśród źródeł tu wykorzystanych znaleźli się dwaj jego kontynuatorzy, piszący w połowie V w.: Sokrates Schola- styk, Historia Kościoła, przekład S. Kazikowskiego, wyd. 2 z moim wstępem i komentarzem A. Ziótkowskiego, Warszawa 1986, oraz Hermiasz Sozomenos, Historia kościelna, przekład S. Kazikowskiego, wstęp Z. Zielińskiego, komentarz wspólny. Warszawa 1980. Obaj ci historycy 346 Zamiast bibliografii Kościoła dostarczają nam mnóstwa informacji, będę się do nich odwoływała właściwie we wszystkich esejach. Teksty cytowanych kanonów znajdują się w publikacji Joannou, także już wymienionej (w rachubę wchodzi też tom zawierający akta synodów). Cytując rozmaite teksty, korzystałam również z przekładów zamieszczonych w antologii opra- cowanej przez H. Rahnera, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie. Warszawa 1986. Omówię szerzej tę pozycję w bibliografii eseju Cesarze a Kościół. Opracowania Poza prezentowanym już na wstępie dziełem J. Gaudemeta oparłam się przede wszystkim, zwłaszcza w części dotyczącej Rzymu, na fundamentalnej książce Ch. Pietri, Roma christiana. Recherches sur 1'Eglise de Rome, son organisation, są politique, son ideologie de Miltiade a Sute lii (311—440), Roma 1976 (stron 1792!). Autor, niedawno zmarły, jest dobrym reprezentantem katolickich historyków uniwersyteckich. Był uczniem H.- I. Marrou i jego uniwersyteckim sukcesorem. Żył wiele lat w Rzymie i kierował Ecole Francaise de Rome, ważną instytucją naukową. Do dziejów papiestwa podchodził z wielką rzetelnością, ale z dystansem, daleki był od skłonności apologetycznych i ślepego szacunku dla tradycji. Potrafił wykorzystać z równym powodzeniem źródła literackie i prawnicze, jak i archeologiczne. Dzieje Kościoła aleksandryjskiego należą do obszaru moich własnych badań naukowych — to, co napisałam w tej książce, stanowi streszczenie studium: Patriarcha aleksandryjski i jego biskupi (IV—VII), „Przegląd Historyczny", 73, 1982, s. 177—194. Interpretację szóstego kano- nu soboru nicejskiego zaczerpnęłam z artykułu H. Chadwicka, Faith and Order at the Councii of Nicaea, „Harvard Theological Review", 53, 1960, s. 171—195. Ten brytyjski historyk, nale- żący do Kościoła anglikańskiego, był badaczem o wielkiej przenikliwości i religijnej wrażliwości, której towarzyszyła wzorowa kultura historyczna. Będę miała jeszcze okazję wspominać o jego pracach. Jak dzieło Ch. Piętn jest podstawą studiów nad historią Rzymu, tak książka G. Dagrona jest nią dla Rzymu Nowego: Naissance d'wie capitale. Constantinople et ses institutions de 330 a 451, Paris 1974. NAWRÓCENIA Źródła Wykorzystany tu ustęp dzieła Justyna został zaczerpnięty z książki: Św. Justyn, Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, przekł. ks. A. Lisieckiego, Poznań 1926. Dane dotyczące przekładu Paulina: patrz bibliografia eseju pierwszego. Cytowany tekst Tertuliana pochodzi z jego utworu Do żony, przekł. ks. K; Obryckiego, w: Tertulian, Wybór pism, t. II, Warszawa 1983, seria: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, wydawana przez ATK. Przekład tekstu Rufina z Akwilei zamieszcza w swej Antologii patrystycznej ks. A. Bober, Kraków 1965. Streszczone przez mnie kazanie Jana Chryzostoma jest wydane w Patrologia Graeca, 63, koi. 499inast. Skróty C.Th. i C.J. odnoszą się do Codex Theodosianus i Codex Justinianus. Przekład C.Th. 16, 10, 12 zaczerpnęłam z Tekstów źródłowych do nauki historii w szkole średniej, zesz. 12, opr. L. Piotrowicz, Kraków 1923. . Opracowania Trudności, jakie napotyka historyk w badaniach nad rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa, o których wspominałam w tekście, znajdują swój wyraz w literaturze przedmiotu. Nie mamy Zamiast bibliografii 347 dzielą, które zastąpiłoby wielką (pod każdym względem) książkę A. Harnacka, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (korzystałam z czwartego wyda- nia zmienionego, Leipzig 1924), podczas gdy studiów szczegółowych jest mnóstwo. Z prac ważnych dla mnie muszę zacząć od wspomnienia świetnej książki A. D. Nocka, Con- yersion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933. Jest to studium zjawiska konwersji, próba rekonstrukcji przeżyć ludzi przyjmują- cych inną religię niż ta, w której wzrośli. Sam proces chrystianizacji imperium nie interesuje autora. Upływający czas zdaje się nie dotykać dzieł Nocka, jednego z najinteligentniejszych historyków religii antycznej i zarazem religioznawców. W wielkiej dyskusji o tym, w którym miejscu należy postawić cezurę w dziejach chrześcijań- stwa, biorę stronę tych, którzy umieszczają ją w okresie Małego Pokoju, a nie za czasów Kon- stantyna. Relacja z tej dyskusji znajduje się w artykule T. D. Barnesa, Christians and Pagans in the Reign of Constantius, opublikowanym w zbiorze L'Eglise et l'Empire au IV siecle, Vando- euvres—Geneve 1989, s. 301—337. Jestem za Barnesem przeciwko R. Lane Fox, Pagans and Christians, Harmondworth 1986 (notabene jest to błyskotliwa synteza). Korzystałam oczywiście z wymienianej na początku pracy J. Gaudemeta, a także z dobrego artykułu tegoż autora: La legislation anti-paienne de Constantin a Justinien, „Cristianesimo nella storia", 11, 1990, s. 449—468. Jeśli chodzi o historię działań chrystianizacyjnych poza cesarstwem, powinnam wymienić przede wszystkim: E. A. Thompson, Christianity and the Northern Barbarians, w: The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, Oxford 1963, s. 72—75; J. H. W. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops. Army, Church and State in the Agę of Arcadius and Chrysostom, Oxford 1990; F. Thelamon, Paiens et chretiens au IV siecle. L'apport de l' „Histoire ecciesiastiaue" de Rufin d'Aquilee, Paris 1981. PRZEŚLADOWANIA Źródła W roku 1991 w serii Ojcowie Żywi, publikowanej przez wydawnictwo Znak, ukazała się anto- logia tekstów z bardzo obszernymi wstępami i komentarzami pt. Męczennicy, opracowana przez piszącą te słowa oraz ks. M. Starowieyskiego. Z antologii tej zaczerpnęłam większość umiesz- czonych w tym eseju cytatów, do wstępów w niej odsyłam także po wskazówki bibliograficzne. Pozwoliłam sobie również wykorzystać niektóre ustępy z tekstu własnego autorstwa. Przekład listu Pliniusza do Trajana i odpowiedź cesarza również pochodzą z tej antologii. Tłumacząc je, posługiwałam się wydaniem tekstu oryginalnego: C. Plinius Caecilius Secundus, Epistulae, wyd. M. Schuster, R. Hanslik, Leipzig 1958. Poza tekstami zawartymi w antologii Męczennicy wspomnieć tu powinnam przede wszystkim Listy Cypriana, źródło przebogate, bez którego nasza wizja prześladowań straciłaby wiele na plastyczności — dominowałyby w niej akta męczeństwa z ich apologetyczną perspektywą. Czy- telnik polski ma jego przekład sporządzony przez ks. W. Szołdrskiego i opracowany przez ks. E. Stanulę, seria PSP, Warszawa 1969. Teksty, których przekłady sygnowane są nazwiskiem ks. M. Michalskiego, pochodzą z jego Antologii literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975. Cytowany tekst Orygenesa zaczerpnięty został z jego traktatu Przeciw Celsusowi, przekł. S. Kalinkowskiego, seria PSP, 1986. 'LlSiy'lgnacegO znaJ^UJ^^i^wwh^ll^iły-^WHW^tAi^A^n- Atyaakł-. A-.^iKirIprlmii/m; .nt}r ks M. Starowieyskiego, Kraków 1988 (seria Ojcowie Żywi). Omawiane dwa papirusy zostały wydane w serii The Oxyrynchus Papyri w tomie 31 nr 2601 348 Zamiast bibliografii (list Kopresa) i 33 nr 2673 (deklaracja lektora). Przekład A. Świderkówny pochodzi z jej książki Życie codzienne w Egipcie greckich papirusów. Warszawa 1983. Kanony Piotra podaję we własnym przekładzie, angielski przekład całości (wraz z kompetent- nym komentarzem) jest w książce T. Viviana, St. Peter of Alexandria. Bishop and Martyr, Phi- ladelphia 1986. Opracowania Literatura na temat prześladowań jest oszałamiająco obfita i w większości powtarza znane od dawna stereotypy; jest też w niej bardzo wiele prac na wyjątkowo niskim poziomie. W sumie badacz musi czytać bardzo wiele, a gdyby wiedział z góry, co znajdzie, mógłby większość ksią- żek i artykułów pominąć. Ten stan rzeczy jest z historiograficznego punktu widzenia interesują- cy: skąd bierze się ta rzeka studiów (i to tak niedobrych)? Jeszcze pół wieku temu jej nie było... Być może jest to odbicie zainteresowania prześladowaniami w ogóle, wywołanego przez repre- sje totalitarne XX w., w części zaś wynika ze skupienia uwagi na konfliktach sprzecznych świa- topoglądów. Dla mnie ważne były prace: W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965 (najobszerniejsza i chyba najlepsza historia prześladowań, jaka ukazała się w ostatnim półwieczu); G. Lanata, Gli atti dei martiri corne documenti processuali, Milano 1973 (świetna antologia tekstów na najwyższym poziomie edytorskim wraz z inteligentnymi ko- mentarzami; najlepsza książka na temat prześladowań, jaką miałam okazję czytać); G. E. M. de Ste Croix, Aspects of the „Great" Persecution, „Harvard Theological Review", 47, 1954, s. 74—113 (ogromnie interesująca i krytyczna analiza prześladowań Dioklecjana; wymieniani ten tekst tym chętniej, że w eseju o nawróceniach wspominałam wystąpienie tego badacza bez sympatii, należy mu więc oddać sprawiedliwość); J. J. Walsh, On Christian Atheism, „Vigiliae Christianae", 45, 1991, s. 255—277 (odkrywczy artykuł debiutanta na polu gęsto udeptanym przez poprzedników). Krytykowany przeze mnie artykuł ks. E. Derdziuka, Postawa chrześcijan Afryki rzymskiej podczas aresztowania i uwięzienia, ukazał się w „Vox Patrum", 6—7, 1984, s. 81—100. ZWYCZAJNA GMINA, ZWYCZAJNY BISKUP Źródła Didaskalia, niemal wyłączny bohater tego eseju, zwane są w literaturze naukowej Didascalia apostolorum. Kompletny tekst, zachowany tylko w języku syryjskim, wydał ostatnio A. Vóóbus w 1992 r., część dotrwała do naszych czasów w przekładzie łacińskim w tzw. Kodeksie z Werony (dobre wydanie: E. Tidner 1963). Didaskalia zostały szeroko wykorzystane przez autora zbioru tekstów zwanych Konstytucjami apostolskimi (mamy grecką wersję oraz jej liczne przekłady). Dzięki wszystkim tym przekazom jesteśmy w stanie odtworzyć ze znaczną dokładnością tekst pierwotny. Posługiwałam się przekładem ks. M. Michalskiego, zmieszczonym w wymienionej już tu jego Antologii literatury patrystycznej. Niestety tłumacz ten w ogóle nie miał zwyczaju informować czytelników, na podstawie jakiego wydania sporządzał przekład, jest to szczególnie naganne w przypadku takiego utworu jak Didaskalia, o tak skomplikowanej historii tekstu. Zdecydowałam się jednak korzystać z tego przekładu, gdyż choć niedoskonały, pozwala na zo- rientowanie się w charakterze utworu; jego streszczenie wypadłoby bardzo blado. Cytowałam ponadto utwór Lukiana O zgonie Peregrinosa z jego Pism wybranych, przygoto- wanych przez W. Madydę, Warszawa 1957. Opracowania Didaskalia jako obiekt autonomiczny zainteresowały niewielu badaczy. Najbardziej przydały mi się uwagi wydawcy Konstytucji apostolskich w serii Sources Chretiennes H. Metzgera. Pew- Zamiast bibliografii 349 ne pomysły przeze mnie zaprezentowane (zwłaszcza idea Kościoła jako federacji porządnych rodzin) pochodzą z książki P. Browna, The Body and the Sudety. Men, Women and Sexual Renunciation m Early Christianity, London 1989; będę miała jeszcze okazję wspominać o niej w bibliografii dalszych esejów. CESARZE A KOŚCIÓŁ Źródła Większość cytowanych tekstów pochodzi z antologii H. Rahnera, Kościól i państwo we wczes- nym chrześcijaństwie. Warszawa 1986. Przekładów dokonał Jan Radożycki, znakomity tłumacz starożytnej literatury chrześcijańskiej. Ilekroć więc w moim tekście pojawia się informacja, że cytat przełożył Radożycki, oznacza to, iż został on wzięty z antologii Rahnera. O przekładzie Historii Euzebiusza była mowa w bibliografii pierwszego eseju. Najwięcej zmartwień przyczynił mi Żywot Konstantymi Euzebiusza, nie istnieje bowiem polski przekład całości. Część ważnych dla mnie ustępów została przełożona przez ks. A. Lisieckiego w jego książce o Konstantynie (patrz niżej), część znalazłam w antologii Rahnera. Dzieła dwóch historyków Kościoła piszących w połowie V w., Sokratesa i Sozomenosa, oma- wiałam już w bibliografii eseju drugiego. Sokrates zamieszcza w swym dziele wiele dokumen- tów, w tym listy Konstantyna; jeśli po cytowanym liście pojawia się nazwisko Kazikowskiego, oznacza to, że cytat pochodzi z Historii Sokratesa. Nie mamy polskiego przekładu trzeciego autora Historii Kościoła, Teodoreta z Cyru, fragment przeze mnie wspominany znajduje się w antologii Rahnera. Polski przekład Apolonii przeciw Arianom Atanazego znajduje się w: Św. Atanazy, Apologie, przekł. ks. J. Ożoga, opr. S. Kalinkowskiego i ks. E. Stanuli, seria PSP, Warszawa 1979. Stąd pochodzi cytat z listu Konstantyna do biskupów zgromadzonych na synodzie w Tyrze. Korzystałam też z bardzo starannie wydanej antologii tekstów źródłowych tyczących się dona- tyzmu: J.-L. Maier, Le dossier du donatisme, t. I, Des origine a la mort de Constance II (303— —361), Berlin 1961. Towarzyszy im komentarz, często bardzo naiwny (apologetyzm autora jest uderzający), ale bardzo użyteczny dzięki swej rzetelności i obfitości informacji. Opracowania Osobno i na pierwszym miejscu wypada mi wspomnieć wymienianą wyżej pracę Hugo Rahne- ra. Jest to paszkwil na cesarzy rzymskich i apologia racji kościelnych w natężeniu wręcz karyka- turalnym. Wszystkie złe stereotypy ciążące nad tematyką stosunków państwo—Kościół są w tym dziele obecne, przede wszystkim we wstępach i komentarzach. Teksty zostały zresztą tak dobra- ne, aby ilustrowały tezy autora. Prawdziwym przedmiotem ataku Rahnera jest Kościół wscho- dni (czytaj: prawosławie) i państwo komunistyczne, późna starożytność tylko dostarcza kostiu- mu (przy tym prawosławie, co godne odnotowania, skupia na sobie więcej nienawiści niż totali- taryzm w wydaniu komunistycznym). Książka została wydana w Polsce w 1986 r., ale jej orygi- nalne wydanie pochodzi z r. 1961; autor należał do pokolenia przedsoborowych badaczy historii Kościoła i czuje się to nieustannie. Czytając owo dzieło, myślałam sobie, jak cudowną rzeczą jest ekumenizm; nawet w niekonsekwentnej i powierzchownej postaci, jaką przybiera w ostat- nich latach, nie dopuszcza on takiego tonu, na jaki pozwala sobie Rahner; gdzie się zaś opluwa konkurenta, nie może być mowy ani o dialogu, ani o zrozumieniu. Ponadto autor wie bardzo mało o późnoantycznym państwie, które tak zaciekle atakuje, popełnia więc drastyczne błędy w jego charakterystyce. Z prac dotyczących relacji między Konstantynem Wielkim a Kościołem chcę wymienić dwie: ks. A. Lisieckiego, Konstantyn Wielki, Poznań 1913 (książka rzetelna, choć dziś z trudem dająca się czytać, apologetyzm anno Domini 1913 podkreślony jest przez manierę stylistyczną właściwą 350 Zamiast bibliografii epoce, odległość od obecnego stanu badań jest oczywiście ogromna), oraz T. D. Bamesa, Constantine and Eusebius, Harvard 1981. ' O dwóch znakomitych książkach, które towarzyszyły mi w pracy nad tym esejem, napiszę nieco więcej przy omawianiu bibliografii następnego: M. Simonetti, La crisi ariana nel quarto secolo, Roma 1975; R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, Edinburgh 1988. Inne wykorzystane prace: UEglise et l'Empire au IV siecle, w serii: Entretiens sur l'Antiquitó Classique, 34, 1989 (znajduje się tu kilka dobrych studiów przede wszystkim na temat czasów Konstancjusza II, autorami są: L. Cracco Ruggini, T. D. Barnes, F. Vittinghoff, Ch. Piętn); W. H. C. Frend, The Donatist Church. A. Moyement of Protest in Roman Africa, Oxford 1952 (książka ciągle pozostaje ważna, choć jej teza, szukająca wyjaśnienia źródta schizmy w konflik- tach narodowościowych, jest do odrzucenia; ponadto w rozmaitych miejscach jest to praca irytu- jąco powierzchowna); ks. A. Dębiński, Ustawodawstwo karne rzymskich cesarzy chrześcijań- skich w sprawach religijnych, Lublin 1990 (bardzo sumienne zestawienie informacji, wzorowo pozbawione niechęci do przedmiotu badań); C. W. R. Larson, Theodosius and the Thessalonian Massacre Revisited — Yet Again, „Studia Patristica", 10, Berlin 1970, s. 289—301. KONTROWERSJE DOKTRYNALNE NA WSCHODZIE (l) ' ® Źródła j Dla dziejów kontrowersji ariańskiej Sokrates ze swą Historią Kościola, podobnie jak Sozome- nos, pozostaje źródłem niezastąpionym, tak z racji zamieszczonych dokumentów, jak i własnej relacji. Wszystkie teksty sygnowane nazwiskiem S. Kazikowskiego jako tłumacza (bez powoła- ', nią się na autora) pochodzą z dzieła Sokratesa. Przekłady Ariusza zaczerpnęłam z książki Kelly'ego, o której niżej, stamtąd też wzięłam przekład nicejskiego credo. Tekst Grzegorza z Nyssy pochodzi w jego traktatu De deitate Filii et Spiritus Sancti (Patrologia ; Graeca, 46, 557 B). : : | Cytat z Filostorgiusza przełożyłam z wydania opracowanego przez F. Winkelmanna: Philo- storgius, Kirchengeschichte, Berlin 1981. Cytowałam także Ewagriusza Scholastyka, Historia Kościola, przekl. S. Kazikowskiego, Warszawa 1990. Opracowania Większość prac wymienionych w bibliografii poprzedniego eseju służyła mi także przy pisaniu obecnego. Bardzo przydatne było też ogromne dzieło Hefelego i Leclercqa, Histoire des conci- les, o którym pisałam w bibliografii pierwszego eseju. Wiele skorzystałam z bardzo dobrej książki J. N. D. Kelly'ego, Początki doktryny chrześcijań- skiej, Warszawa 1988, znakomitego patrologa, przedstawiciela owych kręgów anglikańskich hi- storyków Kościoła, o których już wspominałam. Jednak w istocie ważniejsze były dla mnie dwie inne książki, Simonettiego i Hansona, które wymieniłam w bibliografii poprzedniego eseju. Pierwsza z nich. La crisi ariana nel quarto secolo, jest dziełem patrologa o ogromnym do- robku i niezwykłej samodzielności myślenia, nie mówiąc już o rozległej kulturze historycznej. Czytałam ją w niewiele lat po jej publikacji ze świadomością, że oto otwiera się przede mną zupełnie nowy sposób patrzenia na dzieje doktryny chrześcijańskiej. Simonetti pokazywał w swym dziele biblijne podstawy arianizmu, który dzięki temu stawał się w jego ujęciu nie aber- racją ludzkiego umysłu, ale jego logicznym wytworem, nieuchronnym, biorąc pod uwagę stan ówczesnej kultury filozoficznej i teologicznej, i godnym szacunku (wszystko to starałam się Zamiast bibliografii 351 przekazać czytelnikowi). Jednocześnie Simonetti, „dając rację" arianizmowi, z wzorową prze- nikliwością szukał odpowiedzi na pytanie o przyczyny jego porażki, o to, dlaczego Kościół po- szedł inną drogą. ,, Jest to pytanie niezmiernie ważne, gdyż wybory, jakich historia dokonywała w toku doktrynal- nych sporów, nigdy nie były przypadkowe, stały za nimi potrzeby natury religijnej całej chrze- ścijańskiej społeczności (co starałam się pokazać w następnym eseju, poświęconym sporom chrystologicznym i ich konsekwencjom dla duchowości chrześcijańskiej). Oczywiście do zwycię- stwa tego lub innego nurtu przyczyniły się konkretne warunki: osobowość zaangażowanych weń ludzi, sytuacja historyczna w szerszym tego słowa znaczeniu, charakter środowiska, w którym się rodził itd. Jednak z dalszej perspektywy owe sprawy zawsze ustępują przed podstawową sprężyną ewolucji religii: potrzebą serc ludzkich i ludzkich umysłów. Przy całym jednak podziwie dla Simonettiego w moim wykładzie szłam raczej za jego wielkim sukcesorem, Hansonem, autorem wręcz monumentalnej książki (prawie tysiąc stron tekstu — i jakiego tekstu!) The Searchfor the Christian Doctrine ofGod. Hanson przekonał mnie zwłasz- cza do swej tezy o tradycyjności ariańskiej egzegezy biblijnej i genialnym innowatorstwie nicej- czyków. Autor ten odpowiada więc inaczej niż Simonetti na pytanie o przyczynę przegranej arianizmu. Z pozostałej literatury przedmiotu wypada mi zacytować książkę bardzo użyteczną, choć miejscami powierzchowną: T. Gregory, Vox populi. Yiolence and Popular Involvement 'in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D., Cambridge 1979. KONTROWERSJE DOKTRYNALNE NA WSCHODZIE <2) Źródła Podstawą wiedzy dzisiejszego badacza tej fazy doktrynalnych sporów są akta soborów: efe- skiego (431 r.) i chalcedońskiego. Akta „latrocinium" znajdują się w aktach soboru chalcedoń- skiego, gdyż ich odczytanie stanowiło wstęp do sądu nad Dioskorosem. Szczęśliwie mamy wspa- niałe wydanie tych akt, dzieło wielkiego filologa i historyka Kościoła E. Schwartza, godnego reprezentanta wielkiej niemieckiej tradycji filologicznej: Acta conciliorum oecumenicorum, w wielu tomach publikowanych od 1928 r. A.-J. Festugiere przełożył tekst akt (jednak bez dos- siers zawierających wszystkie dokumenty związane z obradami — znajdują się one w wydaniu Schwartza) w: Ephese et Chalcedoine. Actes des conciles. Osobno ukazał się także jego przekład akt sesji od trzeciej do szóstej: Actes du Concile de Chalcedoine. Sessions III—VI. La definition de la foi, Geneve 1983. W tekście eseju czytelnik znajdzie nieco ustępów przetłumaczonych przeze mnie z akt Efezu II. Przekład anatematyzmów Cyryla pochodzi z Breviarium Fidei. Kodeks doktrynalnych wypo- wiedzi Kościoła, opr. ks. J. M. Szymusiaka i ks. S. Głowy, Poznań 1964. Przekład listu Izydora z Peluzjum do Cyryla jest zamieszczony w Antologii listu starochrze- ścijańskiego, t. I, Lublin 1978, przekład listu Cyryla opisującego wieczór po pierwszej sesji so- boru efeskiego we wspomnianej już Antologii patrystycznej ks. A. Bobera. Opracowania Pisząc ten esej, wykorzystałam własny tekst: wstęp do wymienionej w bibliografii poprzednie- go eseju Historii Kościoła Ewagriusza. Kwestie ściśle doktrynalne (w odróżnieniu od opisu wy- darzeń) wyłożone zostały przede wszystkim na podstawie J. N. D. Kelly'ego, Początki doktryny chrześcijańskiej (por. bibliografia eseju poprzedniego). Oparłam się także na książce W. H. C. Frenda, The Rise o f the Monophysite Movement. Chapters in the History o f the Church in the Fifth and Sixth Centuries, Cambridge 1972. 352 Zamiast bibliografii Przy rekonstruowaniu przebiegu Efezu I i Efezu II posługiwałam się, poza aktami, dziełem Hefelego i Leclercqa. Z innych moich lektur powinnam tu napisać nieco więcej o artykule H. Chadwicka, Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, „Journal of Theological Studies", N.S. 2, 1951, s. 145—164, i jego wstępie do przekładu akt soboru chalcedońskiego (wymieniony wyżej tom wydany w Genewie z przekładem Festugiere'a). Zwłaszcza drugie z tych studiów uważam za wyjątkowo cenne, autor potrafi} (i dodam — chciał, inni tego nawet nie próbowali) wyjaśnić, dlaczego kilka pokoleń greckiego Wschodu przeżyło tak bolesny konflikt, który, pozornie, nie ma dostatecznie wyraźnych podstaw teologicznych. Chadwick uczynił to z charakterystyczną dla tego anglikańskiego uczonego religijną wrażliwością i subtelną inteligencją. Czytając studia Chadwicka, mogłam zdać sobie sprawę, jak bardzo zmienił się sposób upra- wiania historii doktryny chrześcijańskiej, jak silnie na niektórych najwybitniejszych przedstawi- cielach tej dyscypliny odcisnął się nowy kierunek w naukach historycznych, kładący akcent na badania nad mentalnością minionych pokoleń. Aby oddać miarę przełomu, pozwolę sobie zacy- tować fragment tekstu z 1910 r. L. Duchesne'a, Histoire ancienne de 1'Eglise (t. 3, s. 323), po- święcony charakterystyce sporów chrystologicznych: „Widać więc z tej niewielkiej próbki, jak bardzo owe kwestie były trudne i delikatne. Jeśli już ciekawość ludzka miała uporczywie wgry- zać się w misterium Chrystusa, jeśli niedyskrecja teologów miała zatrzymać na sekcyjnym stole słodkiego Zbawiciela, który przecież ofiarował się nam raczej jako przedmiot miłości i wzór do naśladowania niż badań filozoficznych, przynajmniej trzeba było, aby prowadzili je ludzie o uznanej kompetencji i ostrożności, w atmosferze pokoju, z daleka od tłumów i kłótni. Stało się jednak na odwrót." Jest to błyskotliwie (i bardzo uczciwie) sformułowana deklaracja nie- zrozumienia kontrowersji, jej emocjonalnego potępienia, odmówienia jej wszelkiego religijnego sensu. Ciekawość ludzka to potężny motyw działania, jednak sprowadzenie przyczyn kontrower- sji tylko do niej nie wydaje się uzasadnione. Tłumaczenie Chadwicka, który potrafił przełamać niechęć, jaką budzą w wielu z nas spory tamtych czasów, jest o ileż głębsze, o ileż lepiej sprawy wyjaśnia. To powiedziawszy, chciałabym dodać, że dzieło Duchesne'a (o którym pisałam już więcej we wstępie do tych bibliografii) czytałam z największa przyjemnością i pożytkiem. Z satysfakcją odnotowuję pojawienie się dobrej polskiej rozprawy naukowej wprowadzającej w problematykę biskupich zgromadzeń czasów Teodozjusza II: K. liski. Sobory w polityce reli- gijnej Teodozjusza 11, Poznań 1992 — wiele skorzystałam z jej lektury. KONTROWERSJE DOKTRYNALNE NA WSCHODZIE (3) Źródła Uwaga tycząca się akt soboru znajdująca się na początku bibliografii poprzedniego eseju po- zostaje aktualna i tutaj. Poza aktami ważna była dla mnie Historia Kościoła Ewagriusza (stąd pochodzą fragmenty sygnowane nazwiskiem S. Kazikowskiego jako tłumacza); credo chalcedoń- skie jest w ks. II, 4. Tłumaczenie listu Teodoreta zaczerpnęłam z: Teodoret, Listy, przekł. i opr. J. Radożyckiego, Warszawa 1987. Przekładu uchwały synodu in Trullo dokonałam na podstawie wydania jego materiałów w starej, bardzo szacownej edycji: J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima col- lectio, 1765, koi. 952. Tekst kanonu 4 soboru chalcedońskiego pochodzi z książki Sz. Wtodarskiego, Siedem sobo- rów ekumenicznych. Warszawa 1969. Opinia Zachariasza o soborze chalcedońskim pochodzi z publikacji: Zahariah, Ps., Historia Ecciesiastica, wyd. E. W. Brooks, Louvain 1921, s. 101. Ustępy z kazań l czaka, Poznań 1957 (K Teksty listów papieźyif Zamiast bibliografii 353 Ustępy z kazań Leona zaczerpnęłam z: Św. Leon Wielki, Mowy, przekt. i opr. bp. K. Tom- ezaka, Poznań 1957 (seria Pisma Ojców Kościoła). Teksty listów papieży cytowane na końcu eseju wzięłam z omawianej już antologii H. Rahnera. Opracowania Winnam tu powtórzyć uwagi do eseju poprzedniego. Wypada mi jedynie dodać wspominaną w bibliografii drugiego eseju książkę G. Dagrona, Naissance d'une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 a 451. MAŁŻEŃSTWO I SEKS W KOŚCIELNEJ TEORII I W PRAKTYCE Źródła Przekład kazań Cezarego z Aries pióra ks. S. Ryznara (wstęp i opr. ks. E. Stanuli) ukazał się w serii PSP, Warszawa 1989. Przekład Listów kanonicznych znajduje się w: Św. Bazyli Wielki, Listy, przekł. opr. W. Krzyżaniaka, Warszawa 1972. Przekładu kanonów Tymoteusza dokonałam na podstawie wydania Joannou, patrz bibliogra- fia eseju pierwszego, t. I, 2. •1' ' '- ••••''•'" Dziełko Tertuliana Do żony cytowałam już wyżej, jest w Wyborze pism, t. II; w tej samej publikacji znajduje się jego drugi utwór: Zachęta do czystości. Akt rozwodu znaleziony w Egipcie został opublikowany w: Papyrus grecs d'epoque byzantine, wyd. J. Maspero, II, Le Caire 1913, nr 121. Akt rozwodu z Nessana wydano w: Excavations at Nessana. Non-Literary Papyri, wyd. J. Kraemer, Princeton 1958, s. 165—167. Cytowany fragment kazania Jana Chryzostoma (Na list do Tytusa. Homilia piąta) został wzię- ty z tomu przygotowanego przez T. Sinkę: Homilie na listy pasterskie św. Pawia i na list do Filemona, Kraków 1949. Teksty Plutarcha pochodzą z jego traktatów: Zalecenia małżeńskie i Dialog o miłości erotycz- nej, przekł. Z. Abramowiczówny, w: Moralia I, Warszawa 1977. Stary przekład Rozmyślań Marka Aureliusza pióra M. Reitera jest cytowany wedle wydania z 1958 r. Opracowania Problematyka seksu (i wewnątrz niej — małżeństwa) skupia dziś na sobie uwagę bardzo wielu badaczy, przestała być wyłączną domeną apologetycznych pisarzy kościelnych, zajmujących się pochwałą ascezy i chrześcijańskiego modelu małżeństwa, lub tematem niesmacznych, często dość prostackich prac popularnych. Powstała obszerna literatura przedmiotu, z której wypadnie mi wymienić kilka pozycji; od razu jednak chcę uprzedzić, że nie ze wszystkimi twierdzeniami ich autorów się zgadzam (trudno mi jednak w tym miejscu podejmować z nimi dyskusję). Za szczególnie godne uwagi wśród moich lektur wykorzystanych przy pisaniu tego eseju uważam: P. Veyne, L'Elegie erotiaue romaine, Paris 1983; tegoż rozdział o okresie cesarstwa rzymskiego w większym dziele zbiorowym, Histoire de la vie privee, I, Paris 1985; tegoż La familie et 1'amour sous le Haut-Empire romain, „Annales. Economies, Societes, Civilisations", 33, 1978, s. 35—63; A. Rousselle, Porneia: de la mattrise du corps a la prwation sensorielle, Paris 1983 (ta ostatnia książka napisana jest — przynajmniej w znacznej części — z pozycji lekarza seksuologa, wykorzystuje też obficie literaturę medyczną starożytności, nigdy w takich dysku- sjach nie cytowaną; twierdzenia autorki drażnią kościelnych historyków ascezy, niekiedy słusz- nie, jednak jest to pozycja cenna i odkrywcza); P. Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988 (wspominana już praca o naj- większych ambicjach, traktuje ona przede wszystkim o chrześcijańskich poglądach na seks). 23 — Kofeiót w iwierie... 354 Zamiast bibliografii Zupełnie nie potrafię „wyspowiadać się" tutaj z moich lektur na temat ascezy i jej rozlicznych uzasadnień, a to z dwóch powodów. Po pierwsze literatura jest olbrzymia: podczas gdy dzieje instytucji kościelnych znikły z pola badawczego ambitnych historyków, to asceza zajęła w nim uprzywilejowane miejsce. Owo skupienie uwagi na tym właśnie temacie wynika z zainte- resowania dziejami mentalności, ale jest także pośrednim skutkiem odkrycia nie znanych do- tychczas utworów gnostycznych i manichejskich, stanowiących bogate i bardzo ważne źródła do dziejów ascezy niechrześcijańskiej. Pozwalają nam one poznać głębiej warunki, w których roz- wijały się chrześcijańskie teorie ascetyczne, lepiej zdajemy sobie sprawę z tego, co w nich było zapożyczeniem, a co oryginalnym wkładem. Po drugie w moich pracach ściśle badawczych zaj- muję się historią ascezy w Egipcie, trudno mi zdecydować, od kogo pochodzą te lub inne głoszo- ne przez mnie sądy. Po latach lektur i przemyśleń są one już po prostu moje własne, potrafię wprawdzie dopisać do każdego zdania odsyłacze do źródeł, ale z opracowaniami nie poszłoby mi tak łatwo. Jestem wielką dłużniczką inteligentnego i bardzo kompetentnego studium R. Bagnalla, Church, State and Dworce in Łatę Roman Egypt, w: Florilegium Columbianum. Essays in Ho- nour ofP. O. Kristeller, New York 1987 (tytuł jest nieco mylący, autor wykorzystuje oczywiście teksty pochodzące z Egiptu, czyli papirusy, ale zajmuje się całym późnym cesarstwem). : Wiele mi dała także lektura odpowiednich rozdziałów dzielą J. Gaudemeta, UEglise dans l'Empire romain, omawianego we wstępie do tych bibliografii. KOŚCIÓŁ A KOBIETY Źródła Cytowany na początku eseju ustęp Tertuliana pochodzi z jego utworu De cultu feminarum, l, l—2. Fragment przekładu Preskrypcji przeciw heretykom wzięłam z jego Wyboru pism, t. I, seria PSP 1970. Trzeci wreszcie tekst Tertuliana, ustęp Do żony, to fragment utworu cytowane- go już kilkakrotnie. Tekst Tradycji apostolskiej Hipolita pochodzi z rekonstrukcji dokonanej na podstawie wszy- stkich jego przekazów zachowanych w rozmaitych językach. Pracy tej dokonał B. Botte (seria Sources Chretiennes, 1968). O Didaskaliach pisałam szerzej w eseju Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup. Cytat z traktatu Jana Chryzostoma O kapłaństwie (3, 9) został zaczerpnięty z przekładu ks. W. Kani w serii Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1949. List 137 Hieronima z pochwalą Marcelli przełożył ks. J. Czuj w: Listy, t. I, Warszawa 1953. Krytyka Celsusa znajduje się w dziele Orygenesa, Przeciw Celsusowi (2, 55), które wymieni- łam w bibliografii Prześladowań. Opracowania i Dzieje kobiet, temat przez całe pokolenia drugorzędny i uprawiany na marginesie „poważ- nych" badań, w ostatnim dwudziestoleciu nagle zmieniły swój status, stając się jednym z tema- tów studiowanych z pasją i na dobrym poziomie. Zasługa to z jednej strony ruchu feministycz-, który o tematyce kobiecej przypomniał (co nie oznacza, abyśmy poza przypomnieniem samej problematyki mieli mu za wiele do zawdzięczenia, najczęściej kultura historyczna jego przedstawicielek parających się dziejami swej płci jest bardzo niskiej próby); z drugiej (i to za- pewne jest decydujące) — nowej tendencji charakterystycznej dla nowoczesnej historiografii, która kładzie nacisk na dzieje mentalności. : Moim przewodnikiem w pracy nad tym esejem był świetny artykuł Monique Alexandre, Immagini di donnę ai primi tempi delia cristianita, w dziele zbiorowym Storia delie donnę in Occidente. L'antichita, Bari 1990, s. 465—517. Autorka jest „człowiekiem uniwersyteckim", od Zamiast bibliografii 355 lat pracuje w zespole badaczy Septuaginty, prowadzonym przez M. Harl. Każdy tekst wychodzą- cy spod jej pióra jest matą perełką, także to studium o kobietach w chrześcijańskich gminach. Wiele dowiedziałam się z prac wymienianych w bibliografii poprzedniego eseju: P. Browna, The Body and Society, i A. Rousselle, Porneia. A. Rousselle zamieściła w dziele zbiorowym wspominanym przeze mnie wyżej interesujący artykuł (s. 317—373), w którym streściła swoje pomysły zawarte w innych studiach: La politica dei corpi: trą procreazione e continenza a Rama. Wypada mi także zacytować artykuł J. Bremmera, Why Did Early Christianity Attract Upper- -Ciass Women, w: Fructus centesimus. Melanges G. J. M. Bartelink, „Instrumenta Patristica", 19, Steenbrigis 1989, s. 37—47. Niebagatelne długi mam wobec Piotra Włodarskiego, który na- pisał u mnie pracę magisterską Między niebem a ziemia. Dziewice i dziewictwo w Kościele przed- nicejskim (1992). I tu służyła pomocą książka Gaudemeta, o której pisałam już kilkakrotnie, a także nowe, prawdziwie fundamentalne dzieło J. Beaucamp, Le statut de la femme a Byzance (IV—VIP' siecle), t. I—II, Paris 1990—92. Jest ono zadziwiającym, niezwykle rzadkim połączeniem cze- goś, co po angielsku nazywa się „reference book" („książka złożona z przypisów"), a więc pozy- cji o charakterze przede wszystkim informacyjnym, ze studium pragnącym dowieść określonej tezy, w bardzo wielu punktach pisanym z weną polemiczną. Nie należy zwracać nadmiernej uwagi na słowo Bizancjum w tytule, gdyż autorka niezmiernie szeroko zakreśliła pole swych badań: na przykład w pierwszym tomie, poświęconym sytuacji prawnej kobiety, zaczyna od wczesnego cesarstwa. CUDA Źródła Cytaty z akt męczeństwa Perpetuy i Felicyty oraz Fileasa pochodzą ze wspominanej już nieraz antologii Męczennicy. Miracula Sofroniosa czytałam w wydaniu zamieszczonym w Patrologia Graeca, t. 87, 3. Ist- nieje polski przekład zbioru miracula Asklepiosa: Cudowne uzdrowienia w Epidaurze, przekł. i opr. A. Wiśniewskiego, Olsztyn 1962 (wydanie oryginału greckiego: R. Herzog, Leipzig 1931). Cytaty z dzieła Adamnana, De locis sanctis (oryginał łaciński w Corpus Christianorum 175, 1965, wyd. L. Bieler) zaczerpnęłam z antologii tekstów pielgrzymkowych opracowanej przez P. Iwaszkiewicza i ks. M. Starowieyskiego (w druku). Opis bibliograficzny przekładu żywota Ambrożego pióra Paulina podałam w bibliografii pierwszego eseju. Opisy bibliograficzne przekładów dzieł historyków Kościoła: Euzebiusza, Sokratesa, Sozome- nosa, znalazły się już wyżej. Historia Kościoła Rufina z Akwilei nie ma pełnego polskiego tłumaczenia, najlepsze wydanie łacińskiego oryginału, dokonane przez Th. Mommsena, stanowi część edycji: Eusebius, Werke, t. 9, cz. 2, Leipzig 1903—1909. List Cyryla Jerozolimskiego do Konstancjusza znajduje się w Patrologia Graeca, 33, koi. 1168. Opis śmierci św. Antoniego Pustelnika zawarty jest w jego biografii pióra Atanazego, polski przekład: Św. Atanazy Aleksandryjski, Żywot świętego Antoniego, Warszawa 1987. Traktat Orygenesa Przeciw Celsusowi był już cytowany. Przekład apokryficznej Ewangelii Pseudo-Mateusza znalazłam w dziele: Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. I, Lublin 1980. Wspominane pod koniec eseju teksty egipskie zostały wydane przez W. C. Tilla w zbiorze Koptische Heiligen- und Marty rerlegenden, t. 2, Roma 1936 oraz w Le synaxaire arabe jacobite, wyd. R. Basset, Patrologia Orientalis, t. 17, Paris 1924, s. 571—575. 356 Zamiast bibliografii Opracowania Niewiele mam tu do wymienienia. Najlepszą książką w zakresie podjętej w tym eseju tematy- ki jest obszerne dzieło F. Thelamon, Paiens et chretiens au IV siecle. Uapport de 1'Histoire ecciesiastiąue de Rufin d'Aquilee, Paris 1981. W znajdującej się w nim bibliografii także nie zna- lazłam wskazówek co do nowszych lektur, a prace, do których autorka odsyłała, najczęściej były wysoce niezadowalające. Wielu historyków późnej starożytności porusza problematykę cu- dów, ale na marginesie innych wywodów, przede wszystkim wtedy, gdy przedstawiają swe bada- nia na temat kultu świętych, rzadko traktują ją jako przedmiot studiów autonomicznych. Rozróżnienie między cudem a cudownością wyłożone jest klarownie w eseju J. le Goffa, Le merveilleux dans 1'Occident medieval, w jego książce 1'Imaginaire medieval, Paris 1985. KULT ŚWIĘTYCH Źródła Cytaty ze źródeł zamieszczone w tym eseju pochodzą z następujących publikacji: Eugipiusz, Dzielą, przekł. i opr. ks. K. Obryckiego, seria PSP, Warszawa 1985; Księga Starców, przekł. S. M. Borkowskiej, opr. ks. M. Starowieyskiego, seria Ojcowie Żywi, Kraków 1983; Męczeństwo świętego Polikarpa w: Pierwsi świadkowie, przekł. A. Świderkówny, opr. ks. M. Starowieyski, seria Ojcowie Żywi, Kraków 1988; żywot Ambrożego i listy Cypriana cytowałam już wcześniej. Opracowania Choć dzieje kultu świętych są przedmiotem badań od pokoleń, a ostatnie trzydzieści lat przy- niosło i w tej dziedzinie wyczuwalne przyśpieszenie, jesteśmy ciągle dłużnikami przede wszy- stkim wielkiego dzieła bollandysty Hippołyte Delehaye (1859—1941); jego książki i artykuły, także te publikowane na początku XX w., są ciągle żywe i ciągle lepsze od tego, co napisano później (z goryczą przychodzi mi nieraz stwierdzić, że młodsi od niego o lat sto badacze nie potrafią zachować jego trzeźwego krytycyzmu, grzesząc zwalczanym przez niego apologetyzmem i brakiem historyczno-literackiej kultury; skądinąd ten krytycyzm nie przeszkadzał mu kochać świę- tych, tak jak kochali świętych Rosweyde, Bollandus, Papebroch). Korzystałam przede wszystkim z jego pracy Les origines du wite des martyres, Bruxelles 1933 (2 wyd. zm.; l wyd. 1912). Najciekawszą książkę na temat kultu świętych w ostatnich latach napisał wspominany już nie- raz przeze mnie P. Brown: The Cult of Saints, Chicago 1981. Najciekawszą — to nie znaczy powszechnie przyjmowaną (jak to się dzieje z dorobkiem H. Delehaye). Irytacja i chęć podjęcia polemiki, jakie rodzą się w toku jej lektury, są jednak warte więcej niż pożytki z układnej po- prawności wielu uczonych dzieł, zmuszają bowiem do myślenia. Historię bollandystów opowiadają dwaj wielcy przedstawiciele tej instytucji, kolejno pełniący funkcję jej kierowników: H. Delehaye, A trayers trois siecles. L'oeuvre des bollandistes, 1615— —1915, Bruxelles 1920; P. Peeters, L'0euvre des bollandistes, Bruxelles 1942. Dzieje hagiografii jako dyscypliny zajmującej się badaniem kultu świętych są fascynujące, niezmiernie jednak rzadko uprawia się je zgodnie z wymogami nowoczesnej nauki historycznej. Znamienny jest kazus książki R. Aigraina, L'hagiographie, ses sources, ses methodes, son his- toire, Bruxelles 1953. Jest to praca uznana wręcz za klasyczną, zaleca się ją powszechnie jako podręcznik uniwersytecki. Autor, tradycyjny katolik, nigdzie nie uważał za stosowne wyjaś- nić, jaką rolę w dziejach tej dyscypliny odegrały polemiki czasów Reformacji; opowiadając o H. Delehaye, nie wspomniał o krytyce, jaką kult świętych wywoływał w końcu XIX stulecia, ani o kłopotach Delehaye w czasach sporów modernistycznych. Wszystko w przeszłości jest uła- dzone, zwłaszcza w tej bliższej. Niestety, znamienny to rys historiografii katolickiej, która nie- chętnie odkrywa przed profanami spory toczone wewnątrz Kościoła, pragnąc narzucić im wraże- nie ewolucji liniowej, płynnej, bezkonfliktowej. Zamiast bibliografii 357 W uniwersyteckich środowiskach drugiej polowy XX w. podjęto bardzo intensywne badania nad kultem świętych z perspektywy innej niż ta, którą przyjęli bollandyści. Przestano intereso- wać się głównie tym, czy dany święty istniał, czy jego biografia zawiera informacje prawdziwe, czy fikcyjne, czy cuda, które mu przypisano, wydarzyły się rzeczywiście: przedmiotem zaintere- sowania stały się przede wszystkim postawy ludzi wierzących w świętych. Takie podejście z wiel- kim trudem toruje sobie drogę na tamy „Analecta Bollandiana", ale nie ulega wątpliwości, że ogromna praca erudycyjna wykonana przez ludzi związanych z tym wydawnictwem umożliwiła historykom nowe podejście do hagiografii. INDEKS OSÓB, POSTACI BIBLIJNYCH I MITOLOGICZNYCH Indeks nie obejmuje Opisu ilustracji oraz Tablic chronologicznych. Nazwiska badaczy i tłuma- czy współczesnych wyróżniono kursywą. Abramowiczówna Z. 275, 276, 353 Achab, król Izraela 874/3—853 p.n.e., mąż Izebel300, 333 Acholios, zm. 382/383, bp Tesaloniki 168 Adam, bibl. 282, 316 Adamnan, ok. 624—704, opat Hy w Irlan- dii, autor opisu Ziemi Świętej 310, 355 Aigrain R. 356 Ajdesios, pół. IV w., apostoł Etiopii 91, 92 Akacjusz (gr. Akakios), bp Konstantynopo- la 471—489 248, 250 Alaryk (tac. Alaricus), ok. 370—410, król Wizygotów 392—410 96 Albert św. (Albert Ayogardo), ok. 1149— —1214, patriarcha Jerozolimy 1204— —12U333 Aleksander (gr. Aleksandros), bp Aleksan- drii 312—328 33, 154, 155, 157, 158, 178, 179, 187, 189, 196, 312 Aleksander (gr. Aleksandros), bp Bizan- cjum-Konstantynopola 312—335 73 Aleksander św. 334 Aleksander Wielki, 356—323 p.n.e., król Macedończyków 336—323 347 Alexandre M. 354 Alfiusz Cecylian (tac. Alfius Caecilianus), duowir Abtungi w r. 303, oskarżyciel bp. Feliksa 150 Alkę, siostra Niketesa ze Smyrny (z Męczeń- stwa Polikarpa) 322 Ambroży (tac. Ambrosius Aurelius), ok. 337—397, bp Mediolanu 374—397, pi- sarz i teolog, Ojciec Kościoła 25, 29, 73, 92, 166, 169—172, 174, 175, 193, 199, 312, 319, 327, 329, 344, 355, 366 Amfilochios, ok. 340—ok. 396, bp Ikonium 373—ok. 396 267, 262 Ammian Marcelim (tac. Ammianus Marcel- linus), ok. 330—ok. 395, rzymski historyk z Antiochii 28, 29 Anastazjusz (tac. Flavius Anastasius), ok. 430—518, ces. Wschodu 491—518 248, 250, 252, 269 Anatolios, bp Konstantynopola 449—458 234, 238, 243—245 . : ^. Andromacha (gr. Andromache), mit. żona Hektora, królewicza trojańskiego 275 Andrzej (gr. Andreas), zm. przed 449, bp Samosat, teolog związany z Janem z An- tiochii 213 Anterus, bp Rzymu 235—236 312 Antoni (gr. Antonios) Pustelnik, zw. Wiel- kim, ok. 250—356, anachoreta, prekursor ruchu monastycznego w Egipcie 314, 315, 318, 355 Anullinus (lać. Gaius Annius Anullinus), konsul 295, prokonsul Afryki 303—304 116 Apelles, II w., uczeń Marcjona, założyciel sekty gnostyckiej 287 Apolinary (gr. Apollinarios, lać. Apollina- ris), ok. 310—390, bp Laodycei ok. 360— —390, teolog i poeta, twórca herezji apo- linarystycznej 205, 210, 211 Apoloniusz (gr. Apollonios, tac. Apollo- nius) z Tyany, ok. 40—ok. 120, cudo- twórca i filozof 113, 306, 307, 328 Ariusz (gr. Areios), 256—336, prezbiter w Aleksandrii, twórca herezji ariańskiej 61, 73, 154-158, 161, 175, 178, 179, Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych 399 183—187, 189, 193—197, 201, 222, 238, 314, 350 Arkadiusz (tac. Flavius Arcadius), ok. 377—408, ces. Wschodu 395—408, syn Teodozjusza Wielkiego 73, 85, 86, 329, 347 Asklepios, gr. bóg sztuki lekarskiej 308— —310, 355 Astarte, najwyższa bogini Syrii i Fenicji 333 Atanazy (gr. Athanasios), ok. 296—373, bp Aleksandrii 328—373, jako obrońca cre- do nicejskiego pięciokrotnie wyganiany: 335—337, 339—346, 356—362, 362— —363, 365—366 31— 33, 61-64, 70— —72, 92, 157—161, 164—166, 175, 187— —189, 192, 193, 197, 198, 202, 205, 210, 238, 245, 312, 314, 318, 349, 355 Augustyn (lać. Aurelius Augustinus), 354— —430, bp Hippony 396—430, pisarz i teolog lać.. Ojciec Kościoła 81, 170, 267, 321, 327, 329, 338, 347 Auksencjusz (tac. Auxentius), zm. 374, ariański bp Mediolanu 355—374 29, 193 Aurelian (Lucius Domitius Aurelianus), ok. 214—275, ces. 270—275 144 Aurelia Tetrompia, pot. VI w., żona Aure- liosa Isakosa z Afrodito w Egipcie 270 Aurelios Ammonios, w r. 304 lektor kościo- ła w Chysis w Egipcie 121 Aurelios Isakos, pot. VI w., lekarz ze wsi Afrodito w Egipcie 270 Aurelios Serenos, w r. 304 pisarz w Chysis w Egipcie 121 Baal, semicki bóg słońca, burzy i pogody 300, 333 Bach Johann Sebastian, kompozytor 132 i Bagnall R. 354 Bakuriusz (gr. Bakurios, tac. Bacurius), 2 pół. IV w., wódz Teodozjusza Wielkie- go 90 Barbara św. 334 Barnes T. D. 347, 350 Barsauma, zm. 458, mnich, zwolennik Euty- chesa 227, 222, 224, 227, 228 Bartelink G. J. M. 355 Bartok Bela, kompozytor 132 Basset R. 356 Bazyli (tac. Basilius), legat papieża Leona I w Chalcedonie (r. 451) 233 Bazyli (gr. Basileios, tac. Basilius), zw. Wielkim, ok. 327—379, bp Cezarei kapa- dockiej 370—379, pisarz i teolog, jeden z tzw. Ojców Kapadockich 51, 52, 71, 189, 198, 261—267, 270—272, 344, 353 Bazyli (gr. Basileios, tac. Basilius), zm. ok. 459, bp Seleucji w Izaurii ok. 440—ok. 459 236, 237, 239 Bazyliskos (gr. Basiliskos), ok. 430—476, ces. Wschodu 475—476 775, 252 Beaucamp J. 355 Bellarmino (Bellarmin) Roberto, XVlf /XVII w., kardynał 332 Bieler L. 355 Bober A. 91, 92, 109, 215, 231, 232, 304, 338, 339, 346, 351 Bolland Jean (Jan Bollandus), XVII w., je- zuita 332, 333, 356 Bonifacjusz (łac. Bonifacius), legat papieża Leona I na sobór w Chalcedonie w r. 451 233 Borkowska S. M. 319, 356 Botte B. 354 Bras G. le 345 Bremmer J. 355 Brooks E. W. 352 Brown P. 349, 353, 355, 356 Briickner A. 44 Brzostowska Z. 314 Buteryk (gr. Buterikos, łac. Butericus), Got, wódz (magister militum) Teodozju- sza Wielkiego, zamordowany w 390 w Te- salonice 769, 777 Cecylian (łac. Caecilianus), bp Kartaginy od 311/312 60, 67, 776, 145—147, 149, 150, 243 Celestyn (łac. Caelestinus), bp Rzymu 422—432 205, 273 Celsus (gr. Kelsos), II w., filozof platonik, autor traktatu przeciw chrześcijanom 727, 298, 315, 347, 354, 355 Cezary z Arłes (łac. Caesarius Arelatensis), 470—542, bp Arłes (Arelate) 502—542, pisarz-kaznodzieja 254—267, 267, 270— —272, 278, 353 Chadwick H. 346, 352 Chelmicki Z. 301 Chrystus zob. Jezus Chrystus Chryzafiusz (gr. Chrysafios), pot. V w., eu- 400 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych nuch, współpracownik (primicerius sacri cubiculi) Teodozjusza II, stronnik Euty- chesa 218 Connolly R. H. 348 Cracco Ruggini L. 350 CrossF. L. 344 Cyprian (tac. Gaius Thascius Caecilianus Cyprianus), ok. 200—258, bp Kartaginy 249—258, pisarz i teolog. Ojciec Kościoła 46, 59, 106, 107, 109, 110, 118, 119, 146, 326, 347, 356 Cyrus (gr. Kyros), zm. 642, bp Aleksandrii 631—642202 Cyryl (gr. Kyrillos, tac. Cyrillus), zwany Aleksandryjskim, zm. 444, bp Aleksandrii 412—444, pisarz i teolog 70, 195, 200, 208—221, 228, 229, 231—233, 235-237, 240, 246—249, 327, 351 Cyryl (gr. Kyrillos, lać. Cyrillus), zwany Je- rozolimskim, ok. 313—386, bp Jerozoli- my ok. 349—386, pisarz-kaznodzieja 72, 313, 355 Czuj J. 297, 354 Dagron G. 346, 353 Dalila, bibl. 259 Damazy (lać. Damasus), 305—384, bp Rzy- mu 366—384 14, 27—29, 58, 65—67, 75, 166, 199, 230, 244, 249, 250, 252 Danielou J. 56, 342, 343 Dawid, kr. Izraela 1012/1011—972/971 p.n.e. 170, 172 Decjusz (tac. Gaius Messius Ouintus Decius Traianus), ok. 200—251, ces. 249—251 79, 103—105, 119, 326 Delehaye H. 356 ' Demofilos, bp Konstantynopola 370—380 74 Derdziuk E. 118, 119, 348 Dąbiński A. 350 Diodor (gr. Diodoros), ok. 330—393, bp Tarsu 378—393, teolog, uczestnik sporów chrystologicznych 205, 200 Dioklecjan (tac. Gaius Aurelius Valerius Diocletianus), ok. 244—ok. 313, ces. 284—305, twórca systemu tetrarchii 41, 45, 70, 88, 101, 105, 110, 111, 113—116, 118, 120—122, 138, 139, 145, 154, 158, 304, 306, 323, 348 Dionizy (gr. Dionysios), bp Aleksandrii 247—264 43, 68, 110, 186, 190, 345 Dionizy (lać. Dionysius), bp Rzymu 259-— —268 43. 190 Dionizy Areopagita św. 334 Dioskoros, zm. 454, bp Aleksandrii 444— —451, skazany na wygnanie przez sobór w Chalcedonie 69, 70, 220—229, 231, 233—240, 244—246, 351 Dmowski Roman, polityk 339 Domicjan (lać. Titus Flavius Domitianus), 51—96, ces. 81—96 702 Domnos, bp Antiochii 441—449, pozbawio- ny godności przez synod w Efezie (II) 223, 227—229 Donatus, zm. ok. 350/355, bp Casae Nigrae w Numidii, bp Kartaginy 313—355, przy- wódca donatystów 146—149, 151, 173 Dracylian (lać. Dracilianus), prefekt preto- rium, yicarius Orientis w r. 326 142 Duchesne L. 343, 345, 352 Eliasz, IX w. p.n.e., bibl. prorok 65, 300, 301, 333, 336 Elizeusz, 2 poi. IX w. p.n.e., bibl. prorok, uczeń Eliasza 333 Elpidiusz (gr. Helpidios), komes (comes consistorianus) ces. Teodozjusza II i jego reprezentant na synodzie w Efezie (If) w r. 449 225, 225, 227 Epifaniusz (gr. Epifaneios), ok. 315—403, bp Salaminy na Cyprze 365—403 187, 188, 287 Epiktet (gr. Epiktetos, tac. Epictetus), ok. 50—ok. 138, filozof stoicki 276 Eudoksja (tac. Aelia Eudoxia), zm. 404, żona ces. Arkadiusza /99, 329 Eudoksja (tac. Licinia Eudoxia), 422—462, córka Teodozjusza II, żona cesarzy Wa- lentyniana III, a potem Petroniusza Mak- symusa 231 Eufemia św. 233, 236, 239 Eugeniusz (tac. Flavius Eugenius), zm. 394, ces. Zachodu 392—394, uzurpator poko- nany przez Teodozjusza Wielkiego 328 Eugipiusz (tac. Eugippius), zm. po 533, chrzęść, pisarz i hagiograf z Noricum, opat w Lucullanum pod Neapolem 319, 356 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych 401 Eulogiusz (gr. Eulogios), trybun (tribunus et notarius praetorianus) Teodozjusza 11 i jego reprezentant na synodzie w Efezie (II) w r. 449 223, 227 Eunomiusz (gr. Eunomios), ok. 335—394, bp Kyzikos 360, przywódca herezji ano- me jeżyków 795, 238 Eustacjusz (gr. Eustathios), pot. V w., bp Berytos 236, 237 Eutyches (ok. 378—ok. 454) mnich z Kon- stantynopola, jeden z twórców monofizy- tyzmu, potępiony w Chalcedonie w r. 451 276, 218—221, 223—227, 231, 233, 237— —240, 246, 248 Euzebiusz (gr. Eusebios), bp Ankyry 440 —• —po 451 227, 236, 237, 243 Euzebiusz (gr. Eusebios), 260—339/340, bp Cezarei palestyńskiej 313—339/340, obrońca Ariusza, autor pierwszej historii Kościoła 18, 43, 45, 69, 72, 106, 107, 110, 112—115, 117, 118, 140, 142, 144, 145, 154—157, 160, 162, 187, 195, 287, 307, 312, 322, 323, 344, 345, 349, 350, 355 Euzebiusz (gr. Eusebios), bp Dorylajon od 448 279, 225, 227, 235, 237 Euzebiusz (gr. Eusebios), ok. 295—359, bp Emesy 440 — przed 448 792 Euzebiusz (gr. Eusebios), bp Nikomedii ok. 318—338, wcześniej bp Berytos, później bp Konstantynopola 338—341, obrońca Ariusza 37, 73, 93, 143, 154—157, 191, 314 Ewa, bibl. 281, 282 Ewagriusz (gr. Euagrios), zwany Scholasty- kiem, ok. 535—ok. 594, autor Historii Kościoła 195, 196, 350—352 ^ Fabian (tac. Fabianus), bp Rzymu 236—250 372 Faivre A. 345 Febe, I w., diakonisa gminy Kenchrai na przedmieściach Koryntu 295 ; Felicyta (tac. Felicita), męczennica z Karta- giny z r. 203 306, 355 Feliks (tac. Felix), III/IV w., bp Abtungi, oskarżony o traditio 746, 747, 750 Feliks (tac. Felix), zm. 365, bp Rzymu 355—358(365) podczas wygnania bp. Li- beriusza 27, 64 Feliks (tac. Felix), bp Rzymu 483—492 248 Feliks (tac. Felix), męczennik czczony w Mediolanie 379 Festugiere A.-J. 351, 352 Fileas, bp Tmuis, męczennik z r. 306/307 709, 304, 355 Filemon (tac. Philemo), adresat listu aposto- la Pawia 353 Filip (gr. Filippos, tac. Philippus), apostoł 188 Filip (gr. Filippos, tac. Philippus), jeden z „siedmiu" pomocników (diakonów) apo- stołów 255 Filoksenos (Ksenajos), bp Mabbug 485— —518/519248 Filomena, II w., prorokini z kręgu Apellesa, ucznia Marcjona 287 Filostorgios (gr. Filostorgios), ok. 368— —433, historyk Kościoła z Borissos w Ka- padocji 794, 350 Filostratos (gr. Filostratos, tac. Philostra- tus), ok. 178—ok. 248, sofista z kręgu ce- sarzowej Julii Domny, autor żywotu Apo- loniusza z Tyany 306, 307 Flawian (gr. Flabianos, lać. Flavianus), bp Antiochii 381—404 po Meletiosie, a prze- ciw Paulinowi — schizma antiocheńska 75, 768 Flawian (gr. Flabianos, lać. Flavianus), bp Konstantynopola 446—449, usunięty przez synod w Efezie (II) 279—237, 233— —236 Flawiusz Sewer (tac. Flavius Valerius Seve- rus), ok. 250—307, ces. 305—307 (czło- nek II tetrarchii) 777 Fokas (gr. Fokas, lać. Phocas) św. 329 Fotinus (gr. Foteinos, lać. Photinus), ok. 310—376, bp Sirmium 343—351 i 363— —364, potępiony za monarchianizm 792 Frend W. H. C. 343, 347, 350, 357 Fritigil, 2 poi. IV w., księżniczka marko- mańska nawrócona na chrześcijaństwo 92 Fronton św. 334 Frumentios, poi. IV w., apostoł Etiopii, bp Aksum w Etiopii 97, 92 Gainas, zm. 400, wódz (magister utriusque militiae) rzymski pochodzenia gockiego, przywódca rebelii na Wschodzie 96 Galen (gr. Galenos, tac. Ciaudius Galenus), 26 — Kojdói w iwiccic.. 402 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych . 129—199, jeden z najsłynniejszych leka- rzy starożytności 309 Galeriusz (lać. Gaius Galerius Valerius Ma- ximianus), ok. 250—311, ces. 293—311 (członek I i II tetrarchii) 105, 111—113, 118 Galien (iac. Publius Licinius Egnatius Gal- lienus), 218—268, ces. 253—268, syn Waleriana 705 Galileusz (Galileo Galilei), myśliciel przyro- doznawca 107 Galia Placydia (tac. Galia Placidia), ok. 390—450, córka Teodozjusza Wielkiego, matka Walentyniana III 237 Gaudement J. 46, 343—347, 354, 355 Gaudencjusz (gr. Gaudentios, tac. Gauden- tius), bp Naissus do 342/343 64 Gelazjusz (tac. Gelasius), bp Rzymu 492— —496 249, 252 Gelazjusz (gr. Gelasios) z Kyzikos, V w., hi- storyk Kościoła 60 Gerwazy (tac. Gervasius), męczennik czczo- ny w Mediolanie 319 Głowa S. 351 GoffJ. le 356 Gracjan (lać. Flavius Gratianus), 359—383, ces. Zachodu 375—383, syn Walentynia- na I 766 Gregory T. 351 Gryson R. 345 Grzegorz I (tac. Gregorius) Wielki, ok. 540—604, bp Rzymu 590—604 51, 56 Grzegorz VII (tac. Gregorius), papież 1073—1085 58 Grzegorz (gr. Gregorios) z Nazjanzu, ok. 329—390, bp Sasimy 372—390, bp Kon- stantynopola 379—381, pisarz i teolog, jeden z tzw. Ojców Kapadockich 71, 73, 74, 168, 188, 189, 198, 205, 344 Grzegorz (gr. Gregorios) z Nyssy, 333— —394, bp Nyssy 371—394, pisarz i teo- log, jeden z tzw. Ojców Kapadockich, brat Bazylego z Cezarei 14, 71, 187—189, 193, 205, 344, 350 Guarducci M. 67 Gunther O. 27, 344 Hadrian (tac. Publius Aelius Hadrianus), 76—138, ces. 117—138 77 Hammer S. 98, 99 Hanslik R. 347 Hanson R. P. C. 350, 351 Hari M. 355 Harnack A. 347 Harpokrates (Karpokrates) II w., gnostyk z Aleksandrii 257 Hefele Ch. J. 345, 350, 352 Hektor, mit. królewicz trojański 275 Helena (gr. Helenę), I w., towarzyszka Szy- mona Maga uważana za wcielenie Ennoi (pierwszej idei) 257 Helena (tac. Flavia lulia Helena), zm. 327, matka Konstantyna Wielkiego 72, 742, 313 Henskens Godefroid (tac. Henschenius), zm. 1681, jezuita 332—334 Herkules (gr. Herakles), mit. 138 Hermiasz Sozomenos zob. Sozomenos Herod (gr. Herodes), l pot. II w., syn Nike- tesa ze Smyrny (z Męczeństwa Polikarpa) 322 Herzog R. 355 Hezjod (gr. Hesiodos), ok. 700 p.n.e., poeta gr. 372 Hieronim (tac. Sophronius Eusebius Hiero- nymus), ok. 340—420, pisarz tac., redak- tor Wulgaty, Ojciec Kościoła 28, 267, 297, 354 Hilary (tac. Hilarius), zm. 468, legat papieża Leona I na synod w Efezie (II) w r. 449, bp Rzymu 461—468 222, 224, 226—228 Hilary (tac. Hilarius) z Poitiers (Pictavium), ok. 315—367, bp Poitiers ok. 350—367, pisarz tac., obrońca credo nicejskiego przeciw arianom 763, 774, 775, 757, 755 Himeriusz (lać. Himerius, Eumerius, Come- rius), IV w., bp Tarragony 37 Hipokrates (gr. Hippokrates) z Kos, ok. 460—ok. 367 p.n.e., największy lekarz starożytności 309 Hipolit (gr. Hippołytos), ok. 170—235, chrzęść, pisarz gr. 190, 289, 354 Homer (gr. Homeros), poeta gr. 752 Honoriusz (tac. Flavius Honorius), 384— —423, ces. Zachodu 395—423, syn Teo- dozjusza Wielkiego 55, 86, 268, 269 Horacy (tac. Ouintus Horatius FIaccus), 65—8 p.n.e., poeta tac. 732 Hormisdas, zm. 523, bp Rzymu 514—523 250 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych 403 Hozjusz zob. Osjusz Huneryk (tac. Huneric), kr. Wandalów w Afryce 477—484, arianin 36 Hypatia (gr. Hypathia), zm. 415, słynna z urody i mądrości filozofka z Aleksandrii zamordowana przez chrześcijan 200 łbas, bp Edessy 435—457 228, 240 Ignacy (gr. Ignatios), bp Antiochii ok. 70— —107/110, umęczony w Rzymie 118, 119, 347 liski K. 352 Ingencjusz (tac. Ingentius), pocz. IV w., za- mieszany w sprawę Feliksa, bp. Abtungi 750 Innocenty I (tac. Innocentius), bp Rzymu 402—417 251 Ireneusz (gr. Eirenaios, tac. Irenaeus), ok. 140—ok. 202, bp Lyonu (Lugdunum) 177/178—ok. 202, teolog i pisarz gr. 190 Iwaszkiewicz P. 310, 355 Izajasz, VIII w. p.n.e., bibl. prorok 95 Izebel IX w. p.n.e., żona Achaba, króla Izraela 300, 333 Izydor (gr. Isidoros) z Peluzjum, ok. 360— —ok. 440, epistolograf gr. 51, 208, 209, 217, 351 Jan (gr. loannes, tac. lohannes), apostoł, autor czwartej Ewangelii 180, 185, 187, 188, 321 Jan (gr. loannes), l pot. V w., bp Antiochii 428—441/442 209, 213—218 Jan (gr. loannes), komes (comes sacrarum largitionum) Teodozjusza II i jego repre- zentant na soborze w Efezie (I) w r. 431 276 Jan (gr. loannes), pot. VI w., ojciec Aurelii Tetrompii z Afrodito w Egipcie 270 Jan (gr. loannes), pot. VI w., ojciec Aure- liosa Isakosa z Afrodito w Egipcie 270 Jan (gr. loannes), prezbiter z Aleksandrii, sekretarz (primicerius notariorum) na sy- nodzie w Efezie (II) w r. 449 22.?—226 ; Jan (gr. loannes), 2 pot. VII w., prezbiter z Nessany 277 Jan Chryzostom (gr. loannes Chrysosto- mos), ok. 350—407, bp Konstantynopola 397—404, mówca i pisarz 70, 95, 96, 175, 199, 208, 209, 213, 272, 273, 294, 296, 297, 329, 346, 347, 353, 354 Jan Chrzciciel (gr. loannes Baptistes), bibl. 65, 297 Jan Moschos (gr. loannes Moschos), ok. 550—619, hagiograf gr. 202 Jan Pawet II, papież 67, 329 Jan św., patron sanktuarium w Menuthis koło Aleksandrii 307 Jan (gr. loannes) z Lykopolis, zm. 394, mnich z Tebaidy 328 Jeremiasz, ok. 650—po 586, bibl. prorok 65 Jerzy św. 310, 316, 334 Jezus Chrystus (gr. lesous Christos; Chris- tos = „Namaszczony", Mesjasz) 14, 20, 50, 65, 66, 79, 80, 84, 89—92, 96, 98, 103, 105, 110, 111, 113, 117, 118, 122, 123, 125, 129, 141, 154, 156, 174, 181—189, 190, 193, 195—198, 205—212, 217—219, 235, 236, 244, 251, 252, 255, 257, 262, 266, 273, 281, 282, 285, 287, 289, 291, 292, 304, 306, 307, 313, 315-320, 322, 325, 332, 333, 352 Joannou P. P. 344, 346, 353 Joel, bibl. prorok 255 Jona (Jonasz), ojciec apostoła Piotra 65 Jowian (iac. Flavius Iovianus), 331—364, ces. 363—364 293 Jowisz (tac. luppiter), najwyższe bóstwo rzymskie 77, 138, 139, 259 Józef z Nazaretu, mąż Marii, matki Jezusa 315, 334 Judasz, apostoł 774 Julian Apostata (tac. Flavius Ciaudius lulia- nus), 331/332—363, ces. 361—363, brata- nek Konstantyna Wielkiego 65, 775, 766, 795, 265, 575 Juliusz (tac. lulius), bp Puteoli, legat papie- ża Leona I na synod w Efezie (II) w r. 449 222—224 • Juliusz (tac. lulius), bp Rzymu 337—352 27, 67-64 Justyn (gr. loustinos, tac. lustinus), ok. 100—ok. 165, pisarz chrzęść, z Palestyny, umęczony w Rzymie 82, 83, 346 Justyn I (łac. lustinus), 450—527, ces. Wschodu 518—527 250 Justyn II (tac. lustinus), ok. 520—578, ces. Wschodu 565—578, siostrzeniec Justynia- na Wielkiego 269 404 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych Justyna (lać. lustina Flavia), zm. 388, matka Walentyniana II, arianka 166 Justynian I Wielki (tac. Flavius Petrus Sab- batius lustinianus), ok. 482—565, ces. Wschodu 527—565, siostrzeniec Justyna I 18, 40, 52, 53, 86, 202, 264, 269, 344, 347 Juwenalis (lać. Decimus lunius Iuvenalis), ok. 60—130, poeta rzymski 99 Juwenalis (gr. Iuvenalis), zm. 458, bp Jero- zolimy 422—458 72, 213, 222, 224, 227, 228, 234, 236, 237, 240, 245, 246 Kajfasz, arcykapłan żydowski 18—36 795 Kalinkowski S. 121, 298, 315, 347, 349 Kandydian (gr. Kandidianos), komes- (co- mes domesticorum) Teodozjusza II i jego reprezentant na soborze w Efezie (I) w r. 431 214—216 Kania W. 297, 354 Karpokrates zob. Harpokrates Katullus (lać. Gaius Valerius Catullus), ok. 84—ok. 54 p.n.e., poeta rzymski 274 Kazikowski S. 63, 111, 155, 156, 179, 188, 196, 199, 200, 236, 314, 345, 349, 350, 352 Kelly J. N. D. 350, 351 Klemens Aleksandryjski (gr. Klemens Alek- sandrinos, lać. Clemens Alexandrinus, właściwie Titus Flavius Clemens), ok. 140—ok. 215, chrzęść, filozof gr., kierow- nik szkoły katechetycznej w Aleksandrii 68, 278 Konstancjusz I (tac. Gaius Flavius Valerius Constantius), ok. 250—306, ces. 293— —306 (członek I i II tetrarchii) 111 Konstancjusz II (łac. Flavius lulius Constan- tius), 317—361, ces. 337—361, syn Kon- stantyna Wielkiego 27, 61, 62, 64, 73, 85, 86, 88, 93, 94, 151, 163—166,, 173—175, 191, 313, 349, 350, 355 Konstans (łac. Flavius lulius Constans), 320/ /323—350, ces. 337—350, syn Konstanty- na Wielkiego 62—64, 85, 86, 163, 175 Konstantyn I (tac. Flavius Valerius Constan- tinus) Wielki, 272/273—337, ces. 306— —337, syn Konstancjusza I 14, 36, 59, 60, 73, 85, 91, 105, 112, 113, 130, 139—149, 151, 154—165, 173—175, 178, 179, 183, 191, 195, 263, 264, 268, 313, 314, 334, 347,349,350 Konstantyn II (tac. Flavius Ciaudius Con- stantinus), 316—340, ces. 337—340, syn Konstantyna Wielkiego 63, 163 Kopres, III/IV w., chrześcijanin z Oksyryn- chos w Egipcie 120, 122, 347 Korneliusz (łac. Cornelius), bp Rzymu 251—253 36 Kraemer J. 353 Krawczuk A. 101 Kristeller P. O. 354 Króli G. 344 Krzyżaniak W. 262, 272, 344, 353 Ksenajos zob. Filoksenos Kulcjanus (tac. Clodius Culcianus), prefekt Egiptu 303 i 305—313 109, 120 Kilng H. 232 Kwinty Ha (łac. Quintilla), II w., prorokini z kręgu Montanusa 257 Kyra, matka Aureliosa Isakosa z Afrodito w Egipcie 270 Kyros św., patron sanktuarium w Menuthis koło Aleksandrii 307 LafontaineP.-H.345 Lanata G. 348 Lane Fox R. 347 Larson C. W. R. 350 Leclercą H. 345, 350, 352 Leon I (tac. Leo), 401—474, ces. Wschodu 457—474 57, 86, 249 Leon I (lać. Leo) Wielki, bp Rzymu 440— —461 14, 56, 58, 68, 70, 135, 175, 207, 218—224, 228—231, 233-238, 240, 244—247, 249—252, 353 Leon XIII, papież 1878—1903 335 Libanios, 314—393, pogański retor gr. z Antiochii 225 Liberiusz (lać. Liberius), bp Rzymu 352— —366, w l. 355—358 na wygnaniu w Beroi w Tracji 27, 28, 64, 65 Licyniusz (łac. Valerius Licinianus Licinius), ok. 265—325, ces. 308—324, szwagier i rywal Konstantyna Wielkiego 705, 772, 773, 148, 155, 156, 178 Liebeschuetz J. H. W. 347 Lisiecki A. 18, 83, 117, 142, 144, 145, 195, 344, 346, 349 Lwingstone E. A. 344 Lucencjusz (tac. Lucentius), bp, legat papie- ża Leona I na sobór w Chalcedonie w r. 451 233— 235, 242 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych 405 Lucjan (gr. Lukianos), 250—312, prezbiter z Antiochii, teolog i męczennik 112 Lucyfer (tac. Lucifer), zm. 371, bp Calares (dziś Cagliari) na Sardynii przed 353— —371, w l. 355—362 na wygnaniu w Pale- stynie 163, 164, 174, 175, 198 Lukian (gr. Lukianos, tac. Lucianus), ok. 120—190, pisarz i retor gr. z Samosat 131, 348 Łukasz (gr. Lukas, tac. Lucas), autor trze- ciej Ewangelii 174, 334 Madyda W. 131, 348 Magnencjusz (łac. Flavius Magnus Magnen- tius), ok. 300—353, ces. 350—353, przy- wódca rebelii przeciw Konstansowi, poko- nany przez Konstancjusza II 64, 313 MaierJ.-L. 349 Majoryn (lać. Maiorinus), bp Kartaginy 312—313, wyświęcony przez rygorystów przeciw Cecylianowi 146 Makarios, bp Jerozolimy ok. 313—334 141 Makary (gr. Makarios) Egipski, zw. Wiel- kim, ok. 300—ok. 390, mnich egipski 319 Makedonios, zm. ok. 364, bp Konstantyno- pola 342—346 i 350—360, przeciwnik bp. Pawia 73, 195 Maksencjusz (lać. Marcus Aurelius Valerius Maxentius), ok. 283—312, ces. 306— —312, rywal Konstantyna Wielkiego po- konany przy moście Mulwijskim 112, 113, 146 Maksimos, bp Konstantynopola 380—381, protegowany Piotra bp. Aleksandrii prze- ciw Grzegorzowi z Nazjanzu i Demofilo- sowi 73—75 Maksymian (gr. Maksimianos), bp Konstan- tynopola 431—434 276 Maksymian (lać. Marcus Aurelius Valerius Maximianus), ok. 250—310, ces. 285— —305, 306—308, 310 (członek I tetrar- chii), teść Konstantyna Wielkiego 111, 138 Maksymilla (tac. Maximilla), II w., proroki- ni z kręgu Montanusa 257 Maksymin Dają (tac. Gaius Valerius Gale- rius Maximinus, zw. Daia), ok. 270—313, ces. 305—313 (członek II tetrarchii) 111—114, 118 Malinowski A. 306 Malunowiczówna L. 209, 337 Mansi J. D. 352 Marceli (gr. Markellos), zm. ok. 374, bp Ankyry ok. 314—335/336, teolog o skłon- nościach sabeliańskich 165, 188 Marcella 325/335—410, chrześcijanka z ary- stokratycznej rodziny rzymskiej 297, 354 Marcellin (tac. Marcellinus), bp Rzymu 296—304 oskarżony o odstępstwo 147 Marcellina, II w., gnostyczka z kręgu Har- pokratesa dzialająca w Rzymie 287 Marcjan (tac. Marcianus), 392—457, ces. Wschodu 450—457 86, 233—235, 237, 238, 243-246 Marcjon (gr. Markion), ok. 85—ok. 160, herezjarcha z Synopy w Foncie 257 Marek (gr, Markos, lać. Marcus), autor dru- giej Ewangelii 66, 69, 184, 185, 188, 220, 221 Marek Aureliusz (tac. Marcus Aelius Aure- lius Verus), 121—180, ces. 161—180 101, 103, 277, 278, 353 Maria, matka Jezusa 14, 207, 208, 210, 211, 219, 238, 249, 291, 315, 332, 334 Maria Magdalena, bibl. 287, 334 Marrou H.-I. 56, 343, 346 Marta, bibl. 334 Maspero J. 353 Mateusz (gr. Matthaios, lać. Matthaeus), apostoł, autor pierwszej Ewangelii 50, 65—67, 174, 251, 252, 262, 267, 315, 355 Meletios, ok. 310—381, bp Sebaste 358 i Beroi 359—360(7), bp Antiochii 360— —381, w 362 Lucyfer z Calares wyświęcił przeciw niemu Paulina, co dało początek schizmie antiocheńskiej 71, 165, 168, 198, 199 Meletios, zm. ok. 325, bp Lykopolis, inicja- tor schizmy melecjańskiej w Egipcie 158, 159 Memnon, bp Efezu ok. 428—440 213, 215, 216 Mensuriusz (tac. Mensurius), zm. 311, 'bp Kartaginy 116, 145, 146 Metody (gr. Methodios), zm. 311, bp Ołym- pos w Likii, filozof 186 Metrodoros, l pot. IV w., filozof z Tyru 91 Metzger H. 348 Michalski M. 119, 123, 292,347, 348 406 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych Michał, bibl. archanioł 316 Miltiades (lać. Melchiades), bp Rzymu 310—314 59, 147, 346 Miłosz Czesław, poeta i eseista 87 Mojżesz, bibl. 96, 132, 251, 262, 300 Mommsen Th. 355 Montanus, II w., herezjarcha z Frygii 18, 287 Moschos zob. Jan Moschos Muzoniusz Rufus (iac. Gaius Musonius Ru- fus), ok. 20/30—ok. 81, filozof stoicki 276, 275 Nabór, męczennik czczony w Mediolanie 379 Nektarios, bp Konstantynopola 381—397 25, 74, 75 Neron (tac. Nero Ciaudius Caesar Drusus Germanicus), 37—68, ces. 54—68 66, 98, 100 Nestoriusz (gr. Nestorios), 383—ok. 451, bp Konstantynopola 428—431, potępiony jako herezjarcha przez sobór w Efezie (I) w r. 431 189, 195, 197, 199, 206-210, 212—217, 219, 222, 227, 230, 231, 235, 236, 238, 240, 246—249 Nietzsche Friedrich Wilhelm, filozof 306 Niketes, l poi. II w., ojciec Heroda ze Smyrny, brat Alkę (z Męczeństwa Poli- karpa) 322 Nikomach Flawian (tac. Virius Nicomachus Flayianus), ok. 334—394, konsul 394, przedstawiciel konserwatywnej, pogań- skiej arystokracji rzymskiej 770 Nino (Nina), wg tradycji niewolnica chrzęść., za sprawą której ok. 328 r. kau- kascy Iberowie przyjęli chrzest 90, 91 Nock A. D. 347 Nonna, 2 poi. VII w., żona prezbitera Jana z Nessany 277 Nowacjan (lać. Novatianus), poi. III w., przywódca rygorystów rzymskich i twórca schizmy nowacjańskiej 46 Obrycki K. 84, 266, 267, 292, 315, 319, 346, 356 Oktawian August (tac. Gaius lulius Caesar Octavianus), 63 p.n.e.—14 n.e., ces. 27 p.n.e.—14 n.e. 264 Olimpias (gr. Olyrnpias), IV/V w., diakoni- sa, przyjaciólka Jana Chryzostoma 294, 297 . Orygenes (gr. Origenes), ok. 185—ok. 254, chrzęść, filozof i teolog z Aleksandrii 46, 68, 72, 121, 186, 199, 237, 285, 286, 298, 315, 347, 354, 355 Osjusz (lać. Hosius, Ossius), ok. 257—357, bp Kordoby 60, 63, 144, 146, 155, 173— —175, 178 Owidiusz (lać. Publius Ovidius Naso); 43 p.n.e.—17 n.e., poeta rzymski 274 Ożóg J. 161, 349 Pamfilos, zm. 309/310, bp Cezarei palestyńs- kiej , nauczyciel Euzebiusza z Cezarei 72 Pansofia, poi. V w., kurtyzana aleksandryj- ska 237 Papebroek Daniel (lać. Papebrochius, stąd Papebroch), zm. 1715, jezuita 333—335, 356 Paschazynus (lać. Paschasinus), bp Lilyba- jon, legat papieża Leona I na sobór w Chalcedonie w r. 451 233, 234, 237, 239, 243 Paulin (gr. Paulinos), zm. 388, bp Antiochii 362—388, wyświęcony przez Lucyfera bp. Calares przeciw Meletiosowi, co dato po- czątek schizmie antiocheńskiej 77, 75, 168,198 .: - Paulin (lać, Paulinus), zm. ok. 422, sekre- tarz i biograf Ambrożego bp. Mediolanu 29, 92, 769, 770, 372, 379, 344, 346, 355 Paweł (Szawel, gr. Paulos, tac. Paulus), apostoł 37, 58, 66, 70, 81, 94, 96, 179, 180, 229, 230, 266, 272, 281—287, 297, 295, 297, 306, 353 Paweł (gr. Paulos), bp Konstantynopola 336—338, 341—342, 346—350, rywal bp. Makedoniosa 73, 764 Paweł (lać. Paulus), bp Tiburu, w 366 wy- święcił Ursyna na bp. Rzymu przeciw Da- mazemu 27 Paweł VI, papież 1963—1978 56 Paweł (gr. Paulos) z Samosat, bp Antiochii 260—272, potępiony przez synody w An- tiochii (264, 265, 268) za monarchianizm 46, 744, 208 Peeters P. 356 Pelagia św. 334 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych Peregrinos (lać. Peregrinus Proteus), zm. 165, filozof cynicki, czasowo chrześcijanin 131, 348 Perpetua, 181—203, męczennica z Kartagi- ny 306, 355 Pietras H. 345 Piętn Ch. 346, 350 Piłat zob. Poncjusz Piłat Pilsudski Józef, polityk 339 Pindar (gr. Pindaros), ok. 518—ok. 438 p.n.e., poeta gr. 312 Piotr (Szymon, gr. Petros, tac. Petrus), apo- stoł 50, 58, 63-67, 70, 75, 142, 166, 177, 220, 229—231, 237, 244, 250—252, 285, 306 Piotr (gr. Petros), zm. 311, bp Aleksandrii 300—311, męczennik 112, 122, 145, 158, 159 Piotr (gr. Petros), zm. 381, bp Aleksandrii 373—381, w l. 373—378 na wygnaniu z powodu wierności credo nicejskiemu 266, 348 Piotr (gr. Petros) Folusznik, bp Antiochii 470 i 485—489 247 Piotrowicz L. 86, 346 Platon (gr. Plato), 427—347 p.n.e., filozof gr. 328 Plaut (tac. Titus Maccius Plautus), ok. 250— —184 p.n.e., komediopisarz rzymski 99 Pliniusz Miodszy (lać. Gaius Plinius Caeci- lius Secundus „Minor"), ok. 62—ok. 113, pisarz rzymski 99, 102—104, 295, 347 Plutarch (gr. Plutarchos) z Cheronei, przed 50—ok. 125, filozof i biograf gr. 275— —278, 353 Polikarp (gr. Połykarpos), bp Smymy ok. 96—155/177 (156?), męczennik 322— —327, 356 , Poncjusz Piłat (łac. Pontius Pilatus), proku- rator Judei 26—37 98, 114, 313 Popieluszko Jerzy, ksiądz 330 Porfiriusz (gr. Porfyrios, lać. Porphyrius), ok. 232—ok. 303, pisarz i filozof gr., uczeń Plotyna 113, 156 Proklos (gr. Proklos, lać. Proclus), prokon- sul Azji w r. 449 227 Protazy (lać. Protasius), męczennik czczony w Mediolanie 329 Proterios, bp Aleksandrii 451—457 246, 247 Pryscylla (tac. Priscilla), II w., prorokini z kręgu Montanusa 287 • Pulcheria, 399—453, córka Arkadiusza, żona Marcjana 228, 232, 233, 244 Radożycki J. 140, 166, 269, 174, 230, 252, 349, 352 Rahner H. 245, 346, 349, 353 Reiter M. 277, 353 Rousselle A. 353, 355 Rosweyde Heribert, 1569—1629, jezuita 332, 335, 356 Rufin (tac. Flavius Rufinus), zm. 395, magi- ster officiorum 388, konsul 392, prefekt pretorium Wschodu 392—395 85, 272 Rufin (tac. Tyrranius Rufinus) z Akwilei, 345—410/411, chrzęść, pisarz tac., autor Historii Kościoła 89—92, 169, 312—315, 346, 347, 355, 356 Ryznar S. 255, 353 Sabeliusz (gr. Sabellios) zw. Libijczykiem, II/III w., herezjarcha z Libii 283 Saint-Pauł Sebastian de, XVII/XVIII w., karmelita 334 Samson, bibl. 259 Schoell R. 344 Schuster M. 347 Schwartz E. 351 Sekundus (gr. Sekundos), l pot. IV w., bp Ptolemais w Libii, zwolennik Ariusza, wy- gnany 256 Sekundus, pocz. IV w., bp Tigisis, przeciw- nik Cecyliana bp. Kartaginy 226 Seleukidzi, dynastia hellenistyczna 72 Septymiusz Sewer (tac. Lucius Septimius Se- verus Pertinax), 145—211, ces. 193—211 73, 322 Serapion, zm. ok. 362, bp Thmuis 339— —359, wygnany za sprzyjanie Atanazemu 324 Sewer (gr. Seueros), zm. 538, monofizycki bp Antiochii 512—518 52 Sewerus (tac. Severus), ślepiec z żywotu Ambrożego 329 Seweryn (tac. Severinus), zm. 482, pustelnik ze Wschodu, misjonarz w Noricum 329 Simon M. 342 Simonetti M. 350, 351 Sinko T. 14, 273, 353 Sofokles, 496—406, tragik gr. 276 Sofronios, bp Jerozolimy 634—638 307— —309, 355 Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych Sokrates Scholastyk (gr. Sokrates Scholasti- kos), ok. 380 — ok. 450, historyk gr., au- tor Historii Kościoła 27, 155, 156, 159, 188, 189, 196, 199, 200, 314, 345, 349, 350, 355 Soi, bóstwo solarne 138 Solon, ok. 640/630—559 p.n.e., prawodaw- ca ateński i poeta 276 Sossianos Hierokles, III/IV w., neoplatonik, autor traktatu przeciw chrześcijanom 113, 306, 307 Sozomenos (gr. Hermias Sozomenos), zm. 450, historyk gr., autor Historii kościelnej 62, 159, 169, 170, 199, 314, 345, 349, 350, 355 Stanula E. 287, 347, 349, 353 Starowieyski M. 338, 344, 347, 355, 356 Ste Croix G. E. M. de 88, 348 Stefan (gr. Stefanos), bp Efezu ok. 446— —451, złożony z urzędu przez sobór w Chalcedonie 224, 227 Swetoniusz (lać. Gaius Suetonius Tranquil- lus), ok. 69 —po 122 (140?), historyk rzy- mski 99, 100 Sykstus III (lać. Sixtus), bp Rzymu 432— —440 277, 346 Sylwester (tac. Silvester), bp Rzymu 314— —335 60, 61, 334 Sylwin (lać. Silvinus), zmarły z żywotu św. Seweryna 319 Symmachus, bp Rzymu 498—514 252 Symplicjusz (tac. Simplicius), bp Rzymu 468—483775,252 Synezjos (gr. Synesios) z Kyreny, ok. 370— —ok. 415, bp Ptolemais w Libii 410—ok. 415, filozof neoplatoński, poeta gr. 25 Syrycjusz (iac. Syricius), bp Rzymu 384— —399 37—39, 251, 344 i Szotdrski W. 326, 347 Szymon Mag (gr. Simeon Magos, tac. Simon Magus), bibl. 49, 50, 287 Szymusiak J. 344, 351 SrutwaJ. 338—340 Świderkówna A. 119, 120, 322, 348, 366 Tacyt (tac. Publius Cornelius Tacitus), ok. 55—ok. 120, hitoryk rzymski 98, 99, 103, 104, 132 Talazjusz (gr. Thalassios), bp Cezarei kapa- dockiej 439—po 451, wcześniej wysoki urzędnik cesarski (ok. 430 comes rerum privatarum, przed 439 prefekt pretorium Illyricum) 222, 224, 236, 237, 243 Teio, chory z żywotu św. Seweryna 319 Teodor (gr. Theodoros), diakon egipski, oskarżyciel Dioskorosa w Chalcedonie w r. 451 2J7 Teodor (gr. Theodoros), ok. 350—428, bp Mopsuestii 392—428, chrzęść, pisarz gr. 206 Teodor św. 334 Teodoret (gr. Theodoretos), 386 lub 393— —ok. 446, bp Cyru 423—449 i 451—ok. 466, pisarz i teolog z Antiochii, obrońca Nestoriusza 759, 169—172, 207, 213, 219, 221, 222, 227— 232, 235, 240, 252, 343, 352 Teodozjusz I (lać. Flavius Theodosius) Wielki, 347—395, ces. 379—395 18, 73— —75, 85— 87, 136, 166—172, 175, 191, 193, 328, 350 Teodozjusz II (lać. Flavius Theodosius), 401—450, ces. Wschodu 408—450, syn Arkadiusza 86, 200, 208, 213—218, 220— —225, 227—229, 231, 233, 245, 269, 352 Teofil (gr. Theofilos), bp Aleksandrii 385— —412 70, 199, 208, 209, 216, 220 Teofil (gr. Theofilos) Indyjski, IV w., apo- stoł Himyaritów z Jemenu 93, 94 Teognis (gr. Theognis), zm. ok. 342, bp Ni- cei, stronnik Ariusza, w l. 325—328 na wygnaniu w Galii 756, 757 Teonas (gr. Theonas), l pot. IV w., bp Mar- marike w Libii, zwolennik Ariusza, wy- gnany 756 Tertulian (lać. Ouintus Septimus Florens Tertulianus), ok. 155—ok. 220, chrzęść. pisarz lać. 83, 84, 99, 100, 110, 121, 190, 266, 267, 281, 287, 292, 293, 346, 353, 354 Thelamon F. 347, 356 Thompson E. A. 347 Tidner E. 348 TUI W. C. 355 Tomczak K. 252, 353 Trajan (tac. Marcus Ulpius Traianus), 53— —117, ces. 98—117 702, 103, 347 Trybigild (tac. Tribigildus), przywódca goc- kiej rebelii w Azji Mn. w r. 399 96 Tyberiusz (tac. Tiberius Ctaudius Nero, po Indeks osób, postaci biblijnych i mitologicznych 409 adopcji przez Oktawiana Augusta Tibe- rius lulius Caesar), 42 p.n.e.—37 n.e., ces. 14—37 98 Tymoteusz (gr. Timotheos, lać. Timotheus), adresat dwóch listów apostola Pawła 24, 25, 282, 283, 286, 288—290, 293 Tymoteusz (gr. Timotheos), bp Aleksandrii 379_385 74, 168, 266, 353 Tymoteusz (gr. Timotheos) Ailouros („Kot", a właściwie „Łasica"), bp Aleksandrii 457—460 i 475—477, przywódca obozu antychalcedońskiego w Egipcie 775, 247, 249 Tytus (gr. Titos, tac. Titus), adresat listu apostola Pawła 272, 2,82, 283, 353 Tytus (tac. Titus Flavius Vespasianus), 39— —81, ces. 79— 81 71 Ursacjusz (tac. Ursacius), bp Singidunum ok. 335— 371, arianin 193 Ursyn (tac. Ursinus), w r. 366 wybrany bp. Rzymu przeciw Damazemu 27—29, 65 Yeyne P. 353 YittinghoffF. 350 Vivian T. 348 Yóóbus A. 348 Walens (tac. Flavius Valens), ok. 328—378, ces. Wschodu 364—378 65, 73, 166 Walens (tac. Valens), bp Mursy przed 335— -—po 367, arianin 193 Walentynian I (tac. Flavius Valentinianus), 321—375, ces. Zachodu 364—375 65, 766 Walentynian II (tac. Flavius Valentinianus), 371—392, ces. Zachodu 375—392, syn Walentyniana I 766 ' Walentynian III (tac. Flavius Pladdus Va- lentinianus), 419—455, ces. Zachodu 425—455, syn Konstancjusza III i Galii Placydii 68, 231, 233 Walerian (tac. Publius Licinius Valerianus), ok. 193—po 260, ces. 253—260 45, 104, 109, 116, 119, 326 Walsh J. J. 348 Wat Aleksander, pisarz 303 Wenus (tac. Venus), rzymska bogini miłości 313 Wiliusz (tac. Lucius Villius Annalis), trybun ludowy w r. 180 p.n.e. i autor ustawy określającej bieg kariery urzędniczej 38 Wincencjusz (tac. Vincentius), prezbiter, le- gat Sylwestra bp. Rzymu na sobór w Nicei w r. 325 60 Winkelmann F. 350 Wiśniewski A. 355 Witon (tac. Vito), prezbiter, legat papieża Sylwestra bp. Rzymu na sobór w Nicei w r. 325 60 Wiwencjusz (tac. Viventius), prefekt Rzymu w r. 366, protektor Damazego przeciw Ursynowi 27 , Włodarski P. 355 Wfodarski Sz. 21, 30, 241, 344, 352 WojtczakJ. 92, 319, 344 Wulfila (gr. Uliilas), ok. 311—383 lub 381, bp Gotów ok. 341—383 (381), arianin 93, 191 Zachariasz (gr. Zacharias), zm. po 536, bp Mitylene, monofizycki historyk Kościoła 246, J52 Zenon (tac. Flavius Zeno, wtaśc. Tarasiko- dissos), ok. 430—491, Izauryjczyk, ces. Wschodu 474—491 245, 250 Zieliński Z. 345 Ziółkowski A. 345 Tablice chronologiczne 359 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok.i50 — 19 p.n.e. twórczość poetycka Wergiliusza ok. 40 — 8 p.n.e. twórczość poetycka Horacego ok. 27 p.n.e. — 17 n.e. Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta ok. 20 p.n.e. — 17 n. e. twórczość poety- cka Owidiusza ok. 10 — 50 z Aleksandrii n.e. działalność Filona ok. 38 nawrócenie Pawia 40—65 działalność pisarska Seneki ok. 49 tzw. sobór w Jerozolimie: nawró- ceni poganie nie muszą poddawać się obrzezaniu i przestrzegać wszystkich praw żydowskich 60—62 Paweł w Rzymie 62 śmierć Jakuba, „brata Pańskiego", z wyroku arcykapłana Annasza II w Jero- zolimie 63 (?) Piotr w Rzymie ' 50—62 Listy Pawła 360 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 70 Tytus zdobywa Jerozolimę i burzy świątynię TYTUS: 23 VI 79 — 13 IX 81 80 zakończenie budowy Koloseum DOMICJAN: 14 IX 81 — 18 IX 96 85—89 wojna z Dakami 81—96 prześladowania skierowane — ze względów politycznych — przeciw „potom- kom Dawida" oraz przedstawicielom rzym- skiej arystokracji (95 r.: Flavius Clemens, Acilius Glabrio, Flavia Domitiiia), oskar- żonym o ateizm i przyjmowanie żydow- skich obyczajów; prześladowania w Azji Mniejszej NERWA: 18 IX 96 — 25 I 98 TRAJAN: 28 I 98 — 8 VIII 117 101—102 pierwsza wojna dacka 105—106 druga wojna dacka — Dacja rzymską prowincją 106 Arabia Skalista rzymską prowincją 114—117 wojna z Fartami 116/117 powstanie Żydów w Kyrenie, Egipcie, Mezopotamii i na Cyprze HADRIAN: 11 VIII 117 — 10 VII 138 107 (?) Symeon, bp Jerozolimy, skazany na śmierć przez namiestnika jako „poto- mek Dawida" i agitator polityczny 107/110 (?) męczeństwo Ignacego, bp. An- tioehii, w Rzymie 111 list (X, 96) Pliniusza Młodszego do Trajana w sprawie postępowania z chrze- ścijanami: karać śmiercią za „nomen Chri- stianum" po denuncjacji imiennej i odmo- wie złożenia ofiar ' 111—113 prześladowania w Bitynii i Fon- cie kierowane przez Pliniusza 124 list Hadriana do prokonsula Azji, Minucjusza Fundanusa, potwierdzający regułę karania za „nomen Christianum" Tablice chronologiczne 361 Dzieje Kościola Literatura i filozofia Ignacy, bp Antiochii: ok. 70—107/110 ok. 70—80 spisanie Ewangelii synoptycz- nych ok. 75 Józef Flawiusz, Wojna żydowska ok. 80 — ok. 125 Plutarcha działalność pisarska Klemens, bp Rzymu: 88 (?) — 97 (?) ok. 90 spisanie Dziejów apostolskich ok. 93 Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 95 list Klemensa, bp. Rzymu, do Koryn- tian ok. 95 powstaje Apokalipsa; spisanie czwartej Ewangelii II w. rozkwit sekt gnostyckich: m.in. Menander, Saturnila, Ceryntus, Bazyli- des, Karpokrates, Walentynus 104—109 Tacyt, Dzieje ok. 107 listy Ignacego, bp. Antiochii ok. 108 list Polikarpa, bp. Smyrny, do Filipian 109—116 Tacyt, Roczniki ok. 120 Hermas, Pasterz ok. 121 Swetoniusz, Żywoty cezarów 362 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 132—135 powstanie Bar Kochby w Judei 135 kolonia Aelia Capitolina na gruzach Jerozolimy ANTONINUS PIUS: 10 VII 138 — 7 III 161 156 (155/177) męczeństwo Polikarpa, bp. Smymy ok. 160 męczeństwo Ptolemeusza i Lucju- sza w Rzymie MAREK AURELIUSZ: 7 III 161 — 17 III 180 LUCJUSZ WERUS: 7 III 161 — pocz. 169 (z Markiem Aureliuszem) 161—166 wojna z Fartami 161/180 męczennicy w Atenach, na Kre- cie, w Azji Mniejszej; chrześcijanie w Grecji zsyłani do kopalń 165 (163/167) męczeństwo Justyna i in- nych w Rzymie 167 epidemia dżumy w Rzymie 167—180 wojny markomańskie 175 uzurpacja Awidiusza Kasjusza na Wschodzie 177 męczennicy z Lugdunum i Vienny Tablice chronologiczne 363 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok. 125 Kwadratus (Kodratos), Apologia ok. 140—144 Marcjon z Synope (zm. ok. 160) w Rzymie ok. 144 Marcjon zrywa z Kościołem — marcjonizm Anicet, bp Rzymu: 155 (?) — 166 (?) 156 Montanus z Frygii zaczyna głosić swoje poglądy — montanizm: rychłe usta- nowienie Królestwa Bożego i Nowej Jero- zolimy (we frygijskiej miejscowości Pe- puza); surowy ascetyzm; prorokinie Prys- cylla i Maksymilla; synody w tej sprawie w Azji Mniejszej ok. 140 Fronton występuje w swoich mo- wach przeciw chrześcijanom ok. 140 Justyn, Dialog z Żydem Tryfo- nem ok. 145 Arystydes, Apologia ok. 150 N.N,, List do Diogneta 152/153 cynik Krescens atakuje chrześci- jan — konflikt z Justynom ok. 155 Justyn, Apologia pierwsza ok. 160 Justyn, Apologia druga ok. 165 Tacjan, Logos pros Hellenas (Mowa do Greków) 165/166 Lukian, O śmierci Peregrina ok. 170 Apulejusz z Madaury, Metamor- fozy albo Zloty osioł 171/180 Marek Aureliusz, Rozmyślania ok. 175 Hermias, Szydzenie z filozofów pogańskich ok. 176 Meliton z Sardes, Apologia ok. 176 Apolinary z Hierapolis, Apologia 177/180 Atenagoras, Prośba za chrześci- janami 178 Celsus, Alethes logos (Prawdziwe sło- wo) — pierwszy wielki traktat przeciw chrześcijanom ok. 180 Miltiades, Apologia 364 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa KOMMODUS: 17 III 180 — 31 XII 192 180 męczennicy ze Scillium 180/192 męczennicy w Azji Mniejszej i Rzymie; chrześcijanie rzymscy zsyłani do kopalń na Sardynii 191 Rzym otrzymuje nazwę „Colonia Commodiana" 192 cesarz przyjmuje imię „Hercules Ro- manus" i identyfikuje się z Herkulesem „rok pięciu cesarzy": 1. PERTINAKS: l I — 28 III 193 (w Rzy- mie) 2. DIDIUSZ JULIAN: 28 III — l VI 193 (w Rzymie) 3. SEPTYMIUSZ SEWER: od 9 IV 193 (w Panonii) 4. PESCENNIUSZ NIGER: IV 193 — X 194 (na Wschodzie) 5. KLODIUSZ ALBIN: V/VI 193 — 9 II 197 (w Brytanii) SEPTYMIUSZ SEWER: 9 IV 193 — 4 n 211 197—199 wojna z Fartami — Mezopota- mia rzymską prowincją 208—211 walki w Brytanii KARAKALLA: 4 II 211 — 8 IV 217 GETA: 4 II 211 — 27 II 212 (z Karakallą) 212 Constitutio Antoniniana nadająca prawa obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym mieszkańcom imperium 202—206 prześladowania w ptn. Afryce, Rzymie, Antiochii, Aleksandrii i Kyrenie 202 męczeństwo Leonidasa (ojca Oryge- nesa) i innych chrześcijan egipskich w Aleksandrii 203 męczeństwo Perpetuy, Felicyty i in- nych w Kartaginie Tablice chronologiczne 365 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia II/III w. początki sporu o relację między Bogiem Ojcem a Chrystusem — różne od- miany monarchianizmu (Azja Mniejsza, Rzym): m.in. Teodot z Bizancjum, Sabe- liusz, Noetus, Prakseas Demetriusz, bp Aleksandrii: 189—232 Wiktor, bp Rzymu: 189—199 ok. 180 Teofil z Antiochii, Do Autolika ok. 180 — ok. 200 Pantajnos kieruje szkolą katechetyczną w Aleksandrii 180—200 działalność pisarska Klemensa Aleksandryjskiego ok. 185 Ireneusz, Przeciw herezjom 190—220 działalność pisarska Tertuliana Zefiryn, bp Rzymu: 199—217 195 Klemens Aleksandryjski, Protrepti- kos pros Hellenas (Zachęta do Greków) II/III w. pierwsze apologie łacińskie: Ter- tulian, Apologetyk (ok. 197) i Minucjusz Feliks, Oktawiusz (pocz. III w.) ok. 200 — ok. 235 Kassjusz Dio, Historia rzymska - ok,. 203 — ok. 254 działalność pisarska Orygenesa ok. 203—231 Orygenes kieruje szkołą katechetyczną w Aleksandrii 210—236 działalność pisarska Hipolita w Rzymie 213 Tertulian, Adyersus Praxean (Przeciw Prakseasowi) — tzn. przeciw monarchia- nizmowi Aliltiiilnowic aliikr MAKSYMIN TK.\;- . '.•i~2.W walki z h;n nem i Dunajem (Goci, Al.im;inowie, k powie) pocz. m 238 — 251112.^ ../.uip.icJa Gordiiina I i Gordiana H w Afryce PUP1EN, BALBIN, GORDIAN III (jako ce- zar): przed 22 V 2W — przed 29 VIII 238 GORDIAN III (samodzielnie): przed 29 Vm 238 — 244 241—244 wojna z Szapurem I, kr. Persji 366 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 216—217 wojna z Fartami MAKRYN: 11 IV 217 — 8 VI 218 HELIOGABAL: 16 V 218 — 11 III 222 ALEKSANDER SEWER: 11 III 222 — MII 235 224/226 upadek partyjskiej dynastii Arsa- cydów i objęcie władzy przez Ardaszira I z perskiego rodu Sasanidów 230—232 wojna z Ardaszirem Kalikst, bp Rży politem, kto] dużą tolera i sprzyjanie b ok. 220 Kalik — sabelianer. jako Stwórca i PocieszycieK ok. 220 IM tyków Urban, bp Rz.V Poncjan, ok. 230 (Frygia)( Heradas, 234—235 Alamanowie atakują Agri Decumates MAKSYMIN TRAK: MII 235 — V/VII 238 235—238 walki z barbarzyńcami nad Re- nem i Dunajem (Goci, Alamanowie, Kar- powie) i pocz. III 238 — 25 III 238 uzurpacja Gordiana I i Gordiana II w Afryce PUPIEN, BALBIN, GORDIAN III (jako ce- zar): przed 22 V 238 — przed 29 VIII 238 GORDIAN III (samodzielnie): przed 29 VIII 238 — 244 235—236 prześladowania kleru rzymskie- go 236 śmierć Poncjana, bp. Rzymu, i Hipo- lita, zesłanych do kopalń na Sardynii Antenis,| Fabian, l)|i| 241—244 wojna z Szapurem I, kr. Persji Tablice chronologiczne 367 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok. 215 Filostratos, Ta eis Tyanea Apollo- nion (Żywot Apoloniusza z Tyany) Kalikst, bp Rzymu: 217—222; konflikt z Hi- politem, który zarzuca Kalikstowi zbyt dużą tolerancję wobec grzeszników i sprzyjanie herezjom ok. 220 Kalikst potępia nauki Sabeliusza — sabelianizm: jeden Bóg objawia się jako Stwórca (Ojciec), Zbawca (Syn) i Pocieszyciel (Duch Św.) ok. 220 Kartagina: ponowny chrzest here- tyków Urban, bp Rzymu: 222—230 220/230 Sekstus Juliusz Afrykański, Chronographiai (Kroniki) 220/230 Orygenes, Peri archon (O zasa- dach) Poncjan, bp Rzymu: 230—235 ok. 230 w Ikonion (Likaonia) i Synadach (Frygia) ponowny chrzest heretyków Heradas, bp Aleksandrii: 232—247 ok. 230 Hipolit, Philosophumena... (Przeciw wszystkim herezjom) 230/240 Herodian, Historia cesarstwa rzym- skiego Anterus, bp Rzymu: 235—236 Fabian, bp Rzymu: 236—250 235 Orygenes, Eis martyrion protreptikos (Zachęta do męczeństwa) ok. 240—248 interwencje Orygenesa w sporach dogmatycznych podczas róż- nych synodów na Wschodzie l poi. III w. Didaskalia 240 początki działalności Maniego w Persji 240—245 pisma Orygenesa przeciw mo- narchianizmowi ok. 242 zgon Ammoniosa Sakkasa, pre- kursora neoplatonizmu, nauczyciela Ory- genesa i Plotyna 368 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa FILIP ARAB: 1/14 III 244 — przed 111X249 244—248 walki z barbarzyńcami nad Du- najem (Alamanowie, Goci, Karpowie, Wandalowie) 21 IV 247 1000-lecie Rzymu 248 rebelie Pakacjana, Jotapiana, Ura- niusza VI 249 rebelia Decjusza nad Dunajem ' przed 11 IX 249 klęska i śmierć Filipa Araba pod Weroną DECJUSZ: VI 249 — 15 VIII 251 249—251 najazd Gotów na Bałkany 15 VIII 251 klęska i śmierć Decjusza w bitwie z Gotami pod Abrittus TREBONIAN GALLUS: 15 YIII 251 — VIII 253 252 epidemia w Rzymie 252/253 Szapur I zdobywa Armenię — początek około dziesięcioletnich podbojów perskich 24 VII 253 rebelia Emiliana w Mezji EMILIAN: 24 VII — 22 X 253 VIII 253 klęska pod Ineramną i upadek Treboniana Gallusa WALERIAN: IX 253 — 260 GALIEN: IX 253 — pocz. IX 268 (z Wale- rianem) 22 X 253 śmierć Emiliana pod Spóletium 254—258 Galien walczy z barbarzyńcami najeżdżającymi Galię 254—258 Goci pustoszą Bałkany i Azję Mniejszą 256 Szapur I zdobywa Nisibis, Dura Euro- pos, Carrhae, Antiochię 248 mimo tolerancyjnej polityki cesarza pogromy chrześcijan w Aleksandrii 249/250 edykt Decjusza nakazujący wszy- stkim mieszkańcom imperium złożenie ofiar bogom (supplicationes) w obecności specjalnych komisji; męczeństwo m.in. Fabiana, bp. Rzymu, i Babylasa, bp. An- tiochii 251/253 wroga polityka wobec chrześcijan obarczonych odpowiedzialnością za epide- mię 253 śmierć Korneliusza, bp. Rzymu, na wygnaniu w Centumellae 253 wygnanie Lucjusza, bp. Rzymu 256/257 męczeństwo oficera Marynusa w Cezarei palestyńskiej Dionizy, bp A Cyprian, bp K, ok. 250 w t Antoni Korneliusz, bp 251 schizma przeciw Cyp żają, że w; „confessores do Kościoła 251 Kartami licissimusa - 251 schizma buszowi, bp. „lapsi" do Ki 252 Rzym: p Lucjusz, bp R2] l Stefan, bp RM. 255 i 256 s;* chrztu nami ność ponoin uchwatomt priano| 24-Ki Tablice chronologiczne 369 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok. 244—269/270 działalność Plotyna w Rzymie 246/248 Orygenes, Przeciw Celsusowi Dionizy, bp Aleksandrii: 247—264 Cyprian, bp Kartaginy: 249—258 ok. 250 w Koma, w Egipcie, urodził się Antoni Korneliusz, bp Rzymu: 251—253 251 schizma Nowatusa i Felicissimusa przeciw Cyprianowi, bp. Kartaginy: uwa- żają, że wystarczy „libellus pacis" od „confessores", aby „lapsi" mogli powrócić do Kościoła 251 Kartagina: potępienie Nowatusa i Fe- licissimusa — konieczność pokuty 251 schizma Nowacjana przeciw Korne- liuszowi, bp. Rzymu, i przeciw powrotowi „lapsi" do Kościoła — nowacjanie 252 Rzym: potępienie nowacjan Lucjusz, bp Rzymu: 253—254 251 Cyprian, De catholicae ecciesiae uni- tate (O jedności Kościoła) 253—269/270 Plotyn spisuje 54 traktaty wydane potem jako Enneady przez jego ucznia, Porfiriusza Stefan, bp Rzymu: 254—257 255 i 256 synody w Kartaginie w sprawie chrztu nawróconych heretyków: koniecz- ność ponownego chrztu; Stefan, przeciw uchwałom obu synodów — konflikt z Cy- prianem 24 — Kościół w świecie.. 370 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 256 Walerian wyprawia się przeciw Sza- purowi 258 rebelia Ingenuusa i Regalianusa nad Dunajem 260 Walerian uwięziony przez Szapura pod Edessą 260 rozkład imperium: usamodzielnienie się Brytanii, Galii, Hiszpanii („Imperium Galliarum" 260—274) oraz rebelia wodzów Waleriana na Wschodzie 260—267 Odenat, władca Palmyry, z ra- mienia Galiena zarządza Wschodem, wal- cząc z uzurpatorami i Szapurem I 261—268 reformy Galiena 257 pierwszy edykt Waleriana, skazujący na wygnanie kler chrześcijański oraz pod karą śmierci zabraniający nabożeństw i wstępu na cmentarze 258 drugi edykt Waleriana, skazujący na śmierć kler oraz chrześcijan z warstwy sena- torskiej i ekwickiej (kobiety na wygnanie); męczeństwo m.in. Sykstusa, bp. Rzymu, diakona Wawrzyńca, Cypriana, bp. Karta- giny, Fruktuoza, bp. Tarragony 260 edykt tolerancyjny Galiena i początek tzw. Małego Pokoju w Kościele 267 najazd barbarzyńców na Grecję 268 klęska Gotów nad Nestos 268 rebelia Aureolusa KLAUDIUSZ II: IX 268 — IV 270 268 napad Alamanów na Italię i ich klęs- ka nad jeziorem Benacus 269 Zenobia i Waballat wypowiadają po- słuszeństwo Klaudiuszowi na Wschodzie 269 klęska Gotów pod Naissus OUINTILLUS: IV 270 — pół. 270 AURELIAN: V 270 — X/XI 275 270/271 odparcie najazdu Jutungów na Italię 271 bunt Felicissimusa w Rzymie 271 początek budowy nowych murów Rzymu 271 (lub 274) ewakuacja Dacji 272 likwidacja władztwa Zenobii na Wschodzie 272 interwencja Aureliana w sprawie Pawła z Samosat Tablice chronologiczne 371 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Sykstus, bp Rzymu: 257—258 Dionizy, bp Rzymu: 259—268 ok. 260 spór między Dionizym, bp. Rzy- mu, a Dionizym, bp. Aleksandrii, w spra- wie stosunku Ojca do Syna 262 przybycie Porfiriusza do Rzymu 264, 265, 268 Antiochia: potępienie Pa- wia z Samosat, bp. Antiochii, za monar- chianizm i niemoralność 269—272 Zenobia protektorką Pawia z Samosat ' Feliks, bp Rzymu: 269—274 ok. 270 Antoni udaje się na pustynię 269/270 śmierć Plotyna ok. 270 Deksippos, Chronike historia (Kronika) 271—272 Porfiriusz, Kata christianon (Przeciw chrześcijanom) 372 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 273 zburzenie Palmyry i pacyfikacja Egiptu 274 likwidacja „Imperium Galliarum" — przywrócenie jedności imperium TACYT: koń. 275 — V/VI 276 FLORIAN: V/VI — VII/VIII 276 PROBUS: VII/Vin 276 — po 28 VIII 282 277—282 przywrócenie granic na Renie i Dunaju KARUS: po 28 VIII 282 — lato 283 282 synowie, Karinus i Numerian, wspól- rządcami 282/283 wyprawa przeciw Persji — sukcesy i śmierć Karusa KARINUS: pocz. 283 — pocz. 285 NUMERIAN: lato 283 — jes. 284 284 powstanie bagaudów w Galii 284 śmierć Numeriana w Azji Mniejszej 20 XI 284 rebelia Dioklecjana pod Niko- medią pocz. 285 klęska i śmierć Karinusa w bit- wie nad Margus DIOKLECJAN: 20 XI 284 — l V 305 21 VII 285 Maksymian cezarem — tłumi powstanie bagaudów 286—293 diarchia: DIOKLECJAN aug. („Jovius"), MAKSYMIAN aug. („Hercu- lius") 286—293 uzurpacja Karauzjusza w płn. Galii i w Brytanii 287 traktat z Wahramem II, kr. Persji — restauracja rzymskiego porządku na Wschodzie 275 plany wielkiego prześladowania chrze- ścijan zaniechane po śmierci Aurelina 293—305 tetrarchia: DIOKLECJAN aug. („Jovius"), MAKSYMIAN aug, („Hercu- lius"), KONSTANCJUSZ CHLORUS cez. („Herculius"), GALERIUSZ cez. („Jovius") 293—296 uzurpacja Allektusa w Brytanii 296—298/9 wojna z Narsesem, kr. Persji 297—298 rewolta w Egipcie 295 męczeństwo rekruta Maksymiliana w Theyeste 297 męczeństwo mima Gelasinusa w He- liopolis Tablice chronologiczne 373 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia 274 Porfiriusz otwiera szkolę neoplatoń- ską w Rzymie Eutychian, bp Rzymu: 275—283 277 śmierć Maniego w Persji 280—300 rozprzestrzenianie się manichei- zmu w Syrii i płn. Afryce Teonas, bp Aleksandrii: 282—300 Gajusz, bp Rzymu: 283—296 Marcellinus, bp Rzymu: 296—304 295/296 Arnobiusz, Adversus nationes (Przeciw poganom) 374 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 298 męczeństwo centuriona Marcellusa w Tingis 299—302 usunięcie chrześcijan z armii i dworu 31 III 301 (297?) edykt przeciw manichej- czykom XI 303 ytcennalia w Rzymie 23 II 303 zburzenie kościoła w Nikomedii 24 II 303 pierwszy edykt Dioklecjana przeciw chrześcijanom, nakazujący zbu- rzenie kościołów, spalenie ksiąg, zakazu- jący zebrań wiernych i odbierający chrze- ścijanom przywileje stanowe oraz prawa sądownicze wiosna/lato 303 drugi edykt Dioklecjana, nakazujący uwięzienie całego kleru chrze- ścijańskiego jesień 303 trzeci edykt Dioklecjana, po- zwalający uwolnić tych więźniów, którzy złożą ofiary bogom III 304 czwarty edykt Dioklecjana, naka- zujący wszystkim mieszkańcom imperium złożenie ofiar bogom 303—305 liczne męczeństwa, głównie na Wschodzie i w Afryce l V 305 abdykacja Dioklecjana i Maksy- miana oraz powołanie drugiej tetrarchii: KONSTANCJUSZ CHLORUS aug., GALERIUSZ aug., FLAWIUSZ SEWER cez., MAKSYMIN DAJĄ cez. 305—324 wojny domowe 25 VII 306 śmierć Konstancjusza — Kon- stantyn okrzyknięty augustem, ale uznany przez Galeriusza jedynie cezarem 28 X 306 rebelia Maksencjusza w Rzymie II 307 powrót Maksymiana do władzy 306 tolerancja na Zachodzie 306 piąty edykt przeciw chrześcijanom na Wschodzie (Maksymin Dają, Gale- riusz), potwierdzający obowiązek składa- nia ofiar Tablice chronologiczne 375 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Piotr, bp Aleksandrii: 300—311 ok. 300 Grzegorz Oświeciciel nawraca na chrześcijaństwo Tiridatesa III, kr. Arme- ok. 300 Metody z Olimpos, Uczta dziesię- ciu panien III/IV w. Jamblichos (264—339), uczeń Porfiriusza, zakłada syryjską szkołę neo- platońską 302 Sossianos Hierokles, pierwsze wyda- nie Philalethes logos (Słowo płynące z mi- łości do prawdy) 302/303 Euzebiusz z Cezarei, traktat przeciw Hieroklesowi 303 Sossianos Hierokles, drugie wydanie Philalethes logos 303—305 Euzebiusz z Cezarei, Chronikoi kanones (Kronika) ok. 303 śmierć Porfiriusza ok. 305 synod w Elwirze: sprawy porząd- kowe i organizacyjne Kościoła 305 Cyrta: surowe ustosunkowanie się do biskupów chwiejnych podczas prześlado- wań 306/308 początki schizmy melecjańskiej w Egipcie — Meletios, bp Lykopolis: Ko- ściót męczenników przeciw Kościołowi hierarchicznemu 306/310 tzw. Akta Piłata i wielka akcja propagandowa Maksymina Dai przeciw chrześcijanom na Wschodzie 306—311 Laktancjusz, Divinae institutio- nes (Podstawy nauki Bożej) 376 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 307 śmierć Flawiusza Sewera w Italii 307 nieudany najazd Galeriusza na Italię 307/308 Maksymian po nieudanej próbie obalenia Maksencjusza ucieka do Kon- stantyna XI 308 konferencja w Carnuntum i nowa tetrarchia: GALERIUSZ aug., LICY- NIUSZ aug., KONSTANTYM cez., MAKSYMIN DAJĄ cez. 308—311 uzurpacja Domicjusza Alek- sandra w Afryce 310 śmierć Maksymiana 5 V 311 śmierć Galeriusza 308 szósty edykt przeciw chrześcijanom na Wschodzie (Maksymin Dają, Gale- riusz) 308—311 ostatnia fala wielkich prześla- dowań 30 IV 311 edykt tolerancyjny Galeriusza 311—313 Maksymin Dają kontynuuje politykę prześladowań na Wschodzie 25 XI 311 męczeństwo Piotra, bp. Alek- sandrii 312 wojna Konstantyna z Maksencjuszem 28 X 312 bitwa przy moście Mulwijskim i śmierć Maksencjusza pocz. 313 spotkanie Konstantyna z Licy- niuszem w Mediolanie 313 wojna Licyniusza z i Maksyminem Dają, klęska i śmierć Maksymina; Kon- stantyn — Zachód, Licyniusz — Wschód pocz. 313 Konstantyn i Licyniusz potwier- dzają w Mediolanie politykę tolerancji wobec chrześcijan 313 przywileje Konstantyna dla Kościoła (ulgi podatkowe, prawa spadkowe, pra- womocność sądów biskupich) 15 VI 313 edykt tolerancyjny Licyniusza i Konstantyna na Wschodzie po klęsce Maksymina Dai lato 313 Maksymin Dają tuż przed śmier- cią wydaje edykt tolerancyjny 316(314?)—317 pierwsza wojna Konstan- tyna z Licyniuszem Tablice chronologiczne 377 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Marcellus, bp Rzymu: 308—309 Euzebiusz, bp Rzymu: 309 311 Euzebiusz z Cezarei, pierwsze wyda- nie Historii kościelnej Miltiades, bp Rzymu: 311—314 Achillas, bp Aleksandrii: 311—312 312 początek schizmy donatystów w Afry- ce: Cecylian, bp Kartaginy, przeciw kan- dydatowi rygorystów, Majorynowi (zm. 313) Aleksander, bp Bizancjum-Konstantynopo- la: 312—335 Aleksander, bp Aleksandrii: 312—328 Donatus, bp Kartaginy: 313—355 (wybrany przez rygorystów przeciw Cecylianowi) 313 przedstawienie sprawy Donata Kon- stantynowi 313 Rzym: potępienie donatystów 313—314 dawców Laktancjusz, O Śmierci prześla- 314 Aries: potępienie donatystów Sylwester, bp Rzymu: 314—335 316—321 prześladowania donatystów ok. 319 pierwsze wystąpienie Ariusza w Aleksandrii — początek herezji ariań- skiej 320 Aleksandria: potępienie arian 318—320 pisma dogmatyczno-apologety- czne Atanazego: Logos peri tes enanthro- peseos tu logu (Mowa o wcieleniu Słowa), Logos kata Hellenon (Mowa przeciw Hel- lenom) 378 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 324 druga wojna Konstantyna z Licyniu- szem IX 324 klęska i abdykacja Licyniusza — Konstantyn jednowładca KONSTANTYN WIELKI: (25 VII 306) 18 IX 324 — 22 V 337 321—324 prześladowania Licyniusza na Wschodzie 324 powszechna tolerancja ^ 326 fundacja Konstantynopola 11 V 330 dedykacja Konstantynopola 332 klęska Gotów 333 początek konfliktu z Szapurem II, kr. Persji KONSTANTYN II: 9 IX 337 — III/IV 340 (Zachód) KONSTANCJUSZ II: 9 IX 337 — 3 XI 361 (Wschód) KONSTANS: 9 IX 337 — 18 I 350 (Afryka, Italia, Bałkany) 340 wojna Konstantyna II z Konstansem; klęska i śmierć Konstantyna II — Konstans panem całego Zachodu 325 Konstantyn zwołuje sobór w Nicei 22 V 337 chrzest Konstantyna na łożu śmierci Tablice chronologiczne 379 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia 324 Antiochia: potępienie arian ok. 324 Euzebiusz z Cezarei, drugie wy- danie Historii kościelnej 325 sobór w Nicei: potępienie Ariusza: Chrystus jest „homoousios" („współistot- ny") Ojcu 325—327 Firmicus Matemus, Mathesis (Nauka) — dzieło o astrologii pisane z po- gańskiego punktu widzenia przed nawró- ceniem Atanazy, bp Aleksandrii: 328—373 331 egzekucja neoplatonika Sopatera, ucznia Jamblichosa, z wyroku Konstanty- na 335 Tyr: wygnanie Atanazego (Trewir) Paweł, bp Konstantynopola: 336—338 336 śmierć Ariusza l poi. IV w. rozwój ruchu monastyczne- go: wspólnoty anachoretów (od Antonie- go, zm. 356) i zgromadzenia cenobityczne (od Pachomiusza, zm. 346) Juliusz, bp Rzymu: 337—352 337 Konstantyn II zwalnia Atanazego z wygnania r Euzebiusz z Nikomedu, bp Konstantynopola: 338—341 338 Antiochia: potępienie Atanazego i wybór nowego biskupa Aleksandrii Grzegorz, bp Aleksandrii: 339—345 339—346 drugie wygnanie Atanazego (Rzym) 339 Rzym: w obronie Atanazego ok. 340 Gangry: potępienie Eustacjusza, bp. Sebaste, za propagowanie skrajnego ascetyzmu 335—356 mowy Atanazego przeciw aria- nom . 335—357 listy Atanazego ok. 338 Euzebiusz z Cezarei, Żywot Kon- stantymi i ok. 340—370 działalność pisarska Efrema Syryjczyka (m.in. Hymn o Trójcy Świętej) 380 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 341—357 ustawodawstwo Konstancjusza II i Konstansa przeciw poganom 341 (lub 346) oraz 342 zakaz składania ofiar pocz. 350 Szapur II oblega Nisibis 18 I 350 rebelia Magnencjusza w Galii i śmierć Konstansa 18 I 350 — 10 VIII 353 uzurpacja Mag- nencjusza (Brytania, Galia, Hiszpania, Italia, Afryka) 350—353 walka Konstancjusza II o jed- ność imperium 28 IX 351 klęska Magnencjusza pod Mursą 350—353 poganin Magnencjusz prowadzi tolerancyjną politykę wobec chrześcijan 352 Italia w rękach Konstancjusza II 353 klęska i śmierć Magnpncjusza w Galii 351—354 Gallus cezarem na Wschodzie z woli Konstancjusza II 354—356 walki z Alamanami i Frankami w Galii 355 rebelia Silvanusa w Galii 6 XI 355 Julian proklamowany cezarem przez Konstancjusza II 355—358 walki Juliana z barbarzyńcami w Galii 353 Konstancjusz II oskarża Atanazego o współpracę z Magnencjuszem 353—357 ustawy Konstancjusza II prze- ciw kultom pogańskim (magii i wróżbiar- stwu) Tablice chronologiczne 381 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia 341 Antiochia: potępienie Atanazego i nowe wyznanie wiary bez słowa „homo- ousios" Paweł, bp Konstantynopola (po raz drugi): 341—342 Macedoniusz, bp Konstantynopola: 342—346 342/343 Serdyka: biskupi Wschodu potę- piają Atanazego; biskupi Zachodu za „ho- moousios" 346 powrót Atanazego z wygnania (pod naciskiem Konstansa) Paweł, bp Konstantynopola (po raz trzeci): 346—350 347 prześladowania donatystów 346—350 Firmicus Matemus, De errore profanarum religionum (O błędzie religii pogańskich) — napisane po nawróceniu na chrześcijaństwo 347/350 Cyryl Jerozolimski, Katecheseis (Katechezy) 350 Atanazy, Apologetikos kata Arianon (Apologia przeciw arianom) Macedoniusz, bp Konstantynopola (po raz drugi): 350—360 351 Sirmium: potępienie Fotyna, bp. Sir- nuum, za monarchianizm (Logos jest jedy- nie sposobem działania Boga) Liberiusz, bp Rzymu: 352—366 355 Mediolan: wygnanie Atanazego i Li- beriusza 355 Feliks, bp Rzymu (z woli Konstancju- sza II) 356—362 trzecie wygnanie Atanazego (pustynia egipska) 355—393 Libanios, Mowy 356—361 Hilary z Poitiers, De Trinitate (O Trójcy Świętej) 382 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 357 wizyta Konstancjusza II w Rzymie - usunięcie z senatu ołtarza Wiktorii 5 X 359 Szapur II zdobywa Amidę II 360 w Paryżu (Lutetia Parisiorum) Julian proklamowany augustem — wojna z Konstancjuszem II 3 XI 361 śmierć Konstancjusza II JULIAN APOSTATA: 3X1361 — 26 VI 363 363 wyprawa na Persję i śmierć Juliana JOWIAN: 27 VI 363 — 16 II 364 363 traktat z Szapurem II — strata płn. Mezopotamii i wplywów w Armenii WALENTYNIAN I (Zachód): 26 II 364 —• 17 XI 375 WALENS (Wschód): 28 III 364 —9 VIII 378 365—375 umocnienie granicy na Renie 365 odnowienie się wojny z Persją 363—364 Jowian: chrześcijanin (nicej- czyk), ale tolerancyjny wobec pogan, jedynie cofa anty chrześcijańskie ustawy Juliana ..••', 364—375 Walentynian I: chrześcijanin (nicejczyk), ale tolerancyjny wobec pogan i heretyków na Zachodzie 364—378 Walens: chrześcijanin (arianin) — konflikt z nicejczykami na Wschodzie Tablice chronologiczne 383 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Jerzy, bp Aleksandrii: 356—361 (arianin) 356 zgon Antoniego 358—360 synody w Ancyrze, Seleucji, Arminium i Konstantynopolu: sukces arianizmu i popierającego go Konstancju- sza II Eudoksjusz, bp Konstantynopola: 360—369 357 Atanazy, Apologia peri tes phyges autu (Obrona z powodu ucieczki) i Apolo- gia pros ton basilea Konstantion (Obrona do cesarza Konstancjusza) ok. 357 Atanazy, Bios kai politeia tu... Antonin (Żywot i czyny ojca naszego, An- toniego) — początki hagiografii II pot. IV w. działalność pisarska Ojców Kapadockich: Bazylego Wielkiego, Grze- gorza z Nazjanzu i Grzegorza z Nyssy 358/360 Aureliusz Wiktor, Caesares (Ce- sarze) 360—390 działalność pisarska Apolinare- go z Laodikei 361—363 restauracja i reorganizacja kul- tów pogańskich (bez krwawych represji wobec chrześcijan) 17 VI 362 edykt Juliana utrudniający działalność nauczycielom wyznającym chrześcijaństwo 362 powrót Atanazego do Aleksandrii 362 Aleksandria: tzw. synod wyznawców, sukces nicejczyków („homoousios"), po- tępienie „duchoburców" (Duch Św. zali- czony do „wspólistotnej" Trójcy Św.) 362—388(412) schizma antiocheńska (lu- cyferiańska) 362—363 czwarte wygnanie Atanazego (pustynia egipska) 363 Julian Apostata, Kata Galilaion (Przeciw Galilejczykom) 364 Lampsakos: potępienie arianizmu, ale antiocheńskie wyznanie wiary z 341 r. — bez stówa „homoousios" 364—378 prześladowania nicejczyków przez Walensa 365—366 piąte wygnanie Atanazego (pu- stynia egipska) 384 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 365—366 uzurpacja Prokopiusza na Wschodzie 366—369 walki Walensa z Gotami 368—370 dux Teodozjusz (ojciec póź- niejszego cesarza Teodozjusza I) odpiera barbarzyńców w Brytanii 370—375 powstanie Finnusa w Afryce, które ttumi dux Teodozjusz 374—375 Walentynian I walczy z Kwadami i Sarmatami nad Dunajem ok. 375 Hunowie rozbijają państwo Ostrogotów nad Morzem Czarnym — po- czątek wielkiej wędrówki ludów 17 XI 375 śmierć Walentyniana I GRACJAN (Zachód): 17X1375 — 25 VIII 383 WALENTYNIAN II (Zachód z Gracjanem): 22 XI 375 — 15 V 392 375—379 walki z barbarzyńcami nad Re- nem i Dunajem 376 bunt Wizygotów osadzonych przez Walensa w Tracji 9 VIII 378 klęska i śmierć Walensa poko- nanego przez Wizygotów pod Adriano- polem 19 I 379 Gracjan proklamuje Teodozju- sza I augustem i oddaje mu Bałkany oraz Wschód 375—383 Gracjan pod wpływem Ambro- żego, bp. Mediolanu, wydaje szereg edyk- tów przeciw poganom i heretykom 378 odrzucenie przez Gracjana tytułu „pontifex maximus" Tablice chronologiczne 385 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia 366 konflikt o urząd bp. Rzymu między Damazym a Ursynem Damazy, bp Rzymu: 366—384; początki tzw. doktryny Piotrowej, uzasadniającej prymat biskupa Rzymu w świecie chrześ- cijańskim Demofilos, bp Konstantynopola: 370—380 Marcin, bp Tours: 370—397 Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, bp Cezarei kapadockiej: 370—379; Grzegorz z Nyssy, bp Nyssy: 371—394; Grzegorz z Nazjanzu, bp Sasimy: 372—390 Piotr, bp Aleksandrii: 373—381 Ambroży, bp Mediolanu: 374—397 369/370 Eutropiusz, Breviarium ab urbe condita (Zarys historii od założenia mia- sta) 369/370 Festus, Breviarium rerum gesta- rum populi Romani (Zarys dziejów naro- du rzymskiego) . ok. 369 — ok. 405 Symmachus, mowy, Relationes, Epistulae 370—390 twórczość poetycka Auzoniusza 374—397 działalność pisarska Ambrożego ok. 375—400 twórczość poetycka Palla- dasa z Aleksandrii 376—377 prześladowanie donatystów przez Gracjana 377—379 synody w Rzymie, Aleksandrii i Antiochii: początek sporów chrystologi- cznych i potępienie apolinaryzmu — Apo- linary z Laodikei: zmieszanie elementów Boskiego i ludzkiego w Chrystusie, dające „jedną wcieloną naturę Boskiego Logosu" 25 — Kościół w (wiecie... 386 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa TEODOZJUSZ I WIELKI (Wschód): 19 I 379 — 17 I 395 379—382 walki Teodozjusza I z Wizygo- tami na Bałkanach 382 Teodozjusz I osadza Wizygotów w Tracji jako sprzymierzeńców, „foederati" 382/383 uzurpacja Magnusa Maksymusa w Brytanii i Galii; 383—388 uzurpacja Magnusa Maksymu- sa na Zachodzie 28 II 380 edykt Teodozjusza I O wierze katolickiej 380 chrzest Teodozjusza I (nicejczyk) 381 Teodozjusz I zwołuje sobór w Kon- stantynopolu 381—395 ustawodawstwo Teodozjusza I przeciw poganom 382 Gracjan usuwa ołtarz Wiktorii z se- natu 382 wystąpienie Gracjana przeciw pogań- skim kolegiom kapłańskim w Rzymie 383—392 Walentynian II: tolerancja wo- bec pogan i heretyków 385—386 konflikt między Ambrożym a cesarzową Justyną (arianka), matką Walentyniana II 387 Walentynian II ucieka na Wschód 388 interwencja Teodozjusza I na Zacho- dzie — klęska i śmierć Magnusa Mak- symusa oraz restauracja Walentyniana II 390 konflikt między Ambrożym a Teodo- zjuszem I z powodu masakry w Tesalonice 24 II 391 edykt Teodozjusza I zakazujący składania ofiar, wchodzenia do świątyń, czczenia idoli 392 konflikt Walentyniana II z Arbogastem i śmierć cesarza EUGENIUSZ (Zachód): 22 VIII 392 — 6 IX 394 394 interwencja Teodozjusza I na Zacho- dzie — wojna z Argobastem i Eugeniu- szem 8 XI 392 całkowity zakaz kultów pogań- skich i początek wielkiej akcji niszczenia świątyń 392—394 Eugeniusz i Arbogast: próba restauracji religii pogańskich 393 likwidacja igrzysk olimpijskich Tablice chronologiczne 387 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok. 380—419 (420) Hieronima działalność pisarska Tymoteusz, bp Aleksandrii: 381—385 Grzegorz z Nazjanzu, bp Konstantynopola: 381 Nektariusz, bp Konstantynopola: 381—397 381 sobór w Konstantynopolu: wyznanie nicejskie wyznaniem cesarstwa; potępie- nie arianizmu i innych herezji; biskup Konstantynopola drugi po biskupie Rzy- mu 380 i 384 synody w Caesaraugusta (Sara- gossa) i Burdigala (Bordeaux): potępienie pryscylianizmu — Pryscylian, bp Awili: dualizm i surowy ascetyzm Syrycjusz, bp Rzymu: 384—399 385 Pryscylian stracony w Trewirze z wy- roku Magnusa Maksymusa Teofil, bp Aleksandrii: 385—412 ok. 385—407 działalność pisarska Jana Chryzostoma ok. 385 Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum libri qui supersunt (Księgi czy- nów, które się zachowały) 386 nawrócenie Augustyna ok. 390 Side (Pamfilia): potępienie mes- salianizmu (surowy ascetyzm; potępienie materii i pracy; zasadnicze znaczenie mo1 dlitwy dla zbawienia) ok. 388 śmierć sofisty Temistiusza (ok. 317—388) ok. 390—431 twórczość poetycka Paulina zNoli Tablice chronologiczne 389 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Augustyn, bp Hippo Regius: 396—430 397—401 spory orygenistyczne w Egipcie i potępienie Orygenesa (zm. ok. 254) jako heretyka Jan Chryzostom, bp Konstantynopola: 397—404 Anastazy, bp Rzymu: 399—401 399—412 Augustyn występuje przeciw donatystom Innocenty, bp Rzymu: 401—417 Arsacjusz, bp Konstantynopola: 404—405 405 edykt przeciw donatystom Attyk, bp Konstantynopola: 406—425 395—400 395—404 395/408 396—397 działalność pisarska Rufina twórczość poetycka Klaudiana Epitome de Caesaribus Augustyn, Wyznania 399—407 sza ok.400 ok. 400 twórczość poetycka Prudencju- Makrobiusz, SatumaUa Sulpicjusz Sewer, Kronika 411 konferencja w Kartaginie: potępienie donatystów 411 Kartagina: potępienie pelagianizmu — Pelagiusz: własny wysiłek jest ważniej- szy od łaski Bożej 390 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 412 Wizygoci w Galii 413 rebelia Herakliana 415—421 walki Konstancjusza w Galii 416 Wizygoci w Hiszpanii 415 zabronienie poganom dostępu do urzędów wojskowych i cywilnych 420—422 konflikt z Persją KONSTANCJUSZ III (Zachód z Honoriu- szem): 8 IV 421 — 21 IX 421 422 najazd Hunów na Trację 422/423 konflikt Honoriusza z siostrą Galią Placydią i jej ucieczka na Wschód z synem Walentynianem (III) 15 VIII 423 śmierć Honoriusza JAN (Zachód): XII 423 — V 425 (nie uzna- ny przez Teodozjusza II) 424 Jan wysyła Aecjusza po pomoc do Hunów 425 interwencja armii Wschodu (Arda- bur, Aspar) na Zachodzie na rzecz syna Galii Placydii, Walentyniana WALENTYNIAN III (Zachód): 23 X 425 — 16 III 455 425—433 rywalizacja Feliksa, Bonifacju- sza i Aecjusza o władzę na Zachodzie 429—442 podbój Afryki przez Wandalów 429—438 opracowanie Kodeksu Teodo- zjusza 430 Teodozjusz II płaci haracz Hunom 431—432 nieudana wyprawa wojsk Wscho- du do Afryki przeciw Wandalom 431 Teodozjusz II zwołuje sobór w Efe- zie (I) Tablice chronologiczne 391 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Cyryl, bp Aleksandrii: 412- 415 Diospolis: uznanie nauk Pelagiusza 416 synody w Kartaginie i Milevis: potę- pienie pelagianizmu Zosymus, bp Rzymu: 417—418 413—427 Augustyn, O państwie Bożym 415 śmierć filozofki Hypatii ok. 417 Orozjusz, Historiae adversus pa- ganos (Historia przeciw poganom) 417—434 działalność pisarska Jana Kas- jana 418—419 konflikt o urząd bp. Rzymu między Bonifacym a Eulaliuszem Bonifacy, bp Rzymu: 418—422 ok. 419 — ok. 434 Jan Kasjan propaguje idee monastyczne na Zachodzie 420—451 działalność monastyczna Sze- nutego z Atripe w Egipcie Celestyn, bp Rzymu: 422—432 ok. 420 Palladios, Lausiakon — hagiogra- ficzny zbiór żywotów „ojców pustyni" ok. 420 śmierć Eunapiosa z Sardes (ur. ok. 345), autora Bioi sophiston (Żywoty sofistów) i Hypomnemata historika (Zapi- ski historyczne) ok. 423 Teodoret z Cyru, Hellenikon the- rapeutike... (Uleczenie chorób pogań- skich) l pół. V w. Olimpiodor z Teb, Historia 425/433 Filostorgios, Ekkiesiastike histo- ria (Historia kościelna) Sisinnios, bp Konstantynopola: 426—427 Nestoriusz, bp Konstantynopola: 428—431 429—431 pierwszy etap sporu chrystolo- gicznego: Cyryl przeciw Nestoriuszowi — nestorianizm 430 Rzym: potępienie Nestoriusza 431 Efez (I): potępienie Nestoriusza Maksymian, bp Konstantynopola: 431—434 430/440 ściola Sokrates Scholastyk, Historia Ko- .""G PBU lUOlm OM B^s . . , ...-...,1,.^ IfOBfOJ BU e3fS9p( oSsf i 51(69 BU i/A»v pzefeu Jgp uiounf-1 mamił emaaefd WMewpo mhwy^ OSP (iLt' OP) 3.i?poi/3s/n eu BJedsy ifpfezJ — i'sor;Rz.'CJ(yJ ^apedn %•(> Z^ I 9? — 0^^nłĄ>•- ił'W,'-/M) NVfJHVn vt ^od i ^ireineg BU ••"wd! (H) li^poal ,.. 392 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 433^-454 rządy Aecjusza na Zachodzie 434 Teodozjusz II piąci haracz Hunom 19 X 439 ginę Wandalowie zdobywają Karta- 441 Attyla, kr. Hunów, pustoszy Bałkany ok. 441—450 rządy eunucha Chryzafiosa na Wschodzie 443 Teodozjusz II piąci haracz Hunom 447 najazd Attyli na Bałkany i pokój za cenę haraczu 449 Teodozjusz II zwołuje sobór w Efezie (II) i popiera monofizytyzm MARCJAN (Wschód): ,25 VIII 450 — 26 I 457 450 upadek Chryzafiosa — rządy Aspara na Wschodzie (do 471) 450 Marcjan odmawia płacenia haraczu Hunom 451 najazd Attyli na Galię i jego klęska na Polach Katalaunijskich 452 najazd Attyli na Italię; Marcjan wy- syła wojska przeciw Hunom nad Dunaj, co zmusza Attylę do odwrotu z Italii 450 śmierć Teodozjusza II: Marcjan i ce- sarzowa Pulcheria przeciw monofizytyz- mowi 451 Marcjan zwołuje sobór w Chalcedo- nie 451 ustawy przeciw poganom 452 edykt Marcjana zakazujący dysput chrystologicznych Tablice chronologiczne 393 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia Sykstus III, bp Rzymu: 432—440 433 tzw. formuła zjednoczenia: Chrystus „współistotny Ojcu co do Bóstwa i współ- istotny nam co do człowieczeństwa" Proklus, bp Konstantynopola: 434—446 435 umiera Rabbula, bp Edessy, propa- gator życia monastycznego w Syrii 437—449 Teodoret z Cyru, Philotheos hi- storia (Historia miła Bogu) Leon, bp Rzymu: 440—461; rozwinięcie doktryny Piętrowej ok. 440 Salwian z Marsylii, De guberna- tione Dei (O Opatrzności Bożej) 443/450 Sozomenos, Historia kościelna Dioskoros, bp Aleksandrii: 444—451 Flawian, bp Konstantynopola: 446—449 446—451 drugi etap sporu chrystologicz- nego — Eutyches i monofizytyzm: jedna, Boska natura w Chrystusie (poparcie Teo- dozjusza II, Dioskorosa, Chryzafiosa) 447 Konstantynopol: Flawian potępia Eu- tychesa i monofizytyzm 449 Efez (II): sukces monofizytyzmu, Eu- tychesa i Dioskorosa — wygnanie Flawia- na (zmarł); Leon nazywa ten synod „roz- bojem" — „latrocinium" Anatolios, bp Konstantynopola: 449—458 449 Rzym: Leon potępia Efez (II) 449—451 Teodoret z Cyru, Ekkiesiastike historia (Historia kościelna) 451 Chalcedon: potępienie monofizytyz- mu i wygnanie Dioskorosa do Gangr (zm. 454) Proteriusz, bp Aleksandrii: 451—457 451—453 bunt antychalcedoński w Pale- stynie, Syrii i Egipcie stłumiony przez wojska cesarskie; opozycja antychalcedoń- ska w Egipcie — Tymoteusz Ailouros i Piotr Mongos pół. V w. działalność Proklosa (410— —485), twórcy ateńskiej szkoły neoplatoń- skiej pół. V w. Nonnos, Diony siaka i Metabole 394 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa 453 454 śmierć Attyli śmierć Aecjusza PETRONIUSZ MAKSYMUS (Zachód): 17 III — 31 V 455 2—16 VI 455 Genzeryk, kr. Wandalów, pustoszy Rzym AWITUS (Zachód): 9 VII 455 — 17 X 456 456—472 rządy Rycymera na Zachodzie LEON I (Wschód): 7 II 457 — 18 I 474 MAJORIAN (Zachód): cez. l IV 457, aug. 28 XII 457 — 2 VIII 461 (wyniesiony przez Rycymera za zgodą Leona I po przymuso- wej abdykacji Awitusa) 460 nieudana wyprawa do Afryki przeciw Wandalom 457—474 Leon I: chalcedończyk — prze- ciw monofizytyzmowi 2 VIII 461 Rycymer zmusza Majoriana do abdykacji (zamord. 7 VIII 461) LIBIUSZ SEWER (Zachód): 19 XI 461 — 14 XI 465 (wyniesiony i być może zgła- dzony z polecenia Rycymera) 466 Zenon Izauryjczyk mężem Ariadny, córki Leona I — konflikt z Ąsparem ANTEMIUSZ (Zachód): cez. 25 III 467, aug. 12 IV 467 — 11 VII 472 (wyniesiony przez Leona I za zgodą Rycymera) 468 nieudana wyprawa wojsk Wschodu i Zachodu do Afryki przeciw Wandalom 471 śmierć Aspara 472 konflikt Antemiusza z Rycymerem — Rycymer i Gundobad, ks. burgundzki, zdobywają Rzym; śmierć Antemiusza OLIBRIUSZ (Zachód): IV — 2 XI 472 18 VIII 472 śmierć Rycymera, rządy Gundobada na Zachodzie ^-s.isassa^.^a-^tór-—•. — -.. Tablice chronologiczne 395 Dzieje Kościoła Literatura i filozofia ok. 453 Teodoret z Cyru, Hairetikes ka- komythias epitome (Zarys heretyckiej błęd- nej nauki) ok. 456 — ok. 486 twórczość poetycka , Sydoniusza Apollinarisa 457 bunt monofizycki w Egipcie — za- mordowanie Proteriusza Tymoteusz Ailouros, bp Aleksandrii: 457— —460; potępia Chalcedon Gennadiusz, bp Konstantynopola: 458—471 459 śmierć Szymona Stupnika 460—475 Tymoteusz Ailouros na wygna- niu z rozkazu cesarza Leona I Tymoteusz Mądry, bp Aleksandrii: 460—472 (chalcedończyk) Hilary, bp Rzymu: 461—468 Symplicjusz, bp Rzymu: 468—483 Akacjusz, bp Konstantynopola: 471—489 (chalcedończyk) 2 pół. V w. Priskos Panites (410/420 — po 472), Historia byzantiake kai ta kat'At- tilan (Historia bizantyńska i dzieje Attyli) 396 Tablice chronologiczne Wydarzenia polityczne Państwo rzymskie wobec chrześcijaństwa GLICERIUSZ (Zachód): 3 IN 473 — 19 (lub 24) VI 474 (wyniesiony przez Gundo- bada) 474 Gliceriusz usunięty przez Juliusza Neposa, przysłanego przez Leona I LEON II (Wschód): 18 I — koń. XI 474 ZENON (Wschód, z Leonem II): 9 II 474 — 91475 JULIUSZ NEPOS (Zachód): 19 (lub 24) VI 474 — 28 VIII 475 9 I 475 bunt Bazyliskosa przeciw Zeno- nowi BAZYLISKOS (Wschód): 9 I 475 — koń. VIII 476 475 bunt naczelnego wodza Zachodu, Orestesa, i ucieczka Juliusza Neposa do Dalmacji (zm. 9 V 480) ROMULUS AUGUSTULUS (Zachód): 31 X 475 — 23 VIII 476 i 475—476 rządy Orestesa (ojca Romulusa Augustulusa) na Zachodzie 23 VIII 476 bunt Odoakra na Zachodzie, upadek Orestesa i abdykacja Romulusa Augustulusa koń. VIII 476 upadek Bazyliskosa i po- wrót Zenona do władzy na Wschodzie ZENON (Wschód): koń. VIII 476 — 9 IV 491 474—491 Zenon: umiarkowany chalce- dończyk Bazyliskos: reakcja monofizy- 475—476 cka Tablice chronologiczne Dzieje Kościoła Literatura i filozofia 475 powrót Tymoteusza Ailourosa do Aleksandrii i reakcja monofizycka w Egip- cie Tymoteusz Ailouros, bp Aleksandrii (po raz drugi): 475—477 475 Efez (III): potępienie Chalcedonu koń. V w. Fulgencjusz, Mitologiae i Ex- positio Yirgilianae continentiae (Przedsta- wienie zawartości Wergiliusza) koń. V w. historia) Zosimos, Nea historia (Nowa SPIS RZECZY Opis ilustracji Słowo wstępne ........................ Pasterze ludu Bożego ...................... Grecki Wschód i łaciński Zachód: koniec jedności śródziemnomorskiej — Kościoły i Kościół — Miejsce biskupów w Kościele — Wybory biskupów — Dwa skrajnie od- mienne przypadki elekcji: Damazego i Ambrożego — Co z biskupami, których ich owieczki nie chciały — Pochodzenie społeczne biskupów — Rośnie rola prezbiterów — Kariery diakonów — Kler niższy — Cursus honorom kleru — Problem wstrzemięźli- wości seksualnej kleru — Relacje między Kościołami — Komu przypadała hegemonia w kościelnym świecie — Powstanie sieci metropolitalnej — Synody i sobory — Trud- ności z definicją symonii — Starożytny Kościół dziedzicem antycznego systemu spra- wowania władzy i związanej z nim mentalności ) Wielkie stolice kościelnego świata .....!............ Struktury ponadmetropolitalne — Emocje towarzyszące studiom nad dziejami Kościo- ła rzymskiego — Na czym polegał prymat Rzymu w pierwszych wiekach — Pozycja biskupa Rzymu w czasach Konstantyna Wielkiego — Zmiany w okresie pontyfikatu Juliusza — Damazy i przełom w dziejach Kościoła rzymskiego: zaczyna się historia papiestwa — Specyficzna struktura Kościoła egipskiego: dominacja Aleksandrii nad Egiptem i Libią — Antiochia: najsłabszy partner wielkich stolic — Trudna droga bis- kupa Jerozolimy do godności patriarszej — Nieświetne początki patriarchatu Konstan- tynopola — Decyzje soboru 381 r. w materii struktur kościelnych — Konstantynopol na drugim miejscu po Rzymie Nawrócenia ......................... Źródła powolności procesu chrystianizacji imperium — Ilu było chrześcijan w przede- dniu prześladowań Decjusza — Gdzie i jak poganin mógł zetknąć się z chrześcijań- stwem — Droga intelektualisty do Kościoła — Trudności współżycia mieszanych mał- żeństw — Religia pogańska w odwrocie po Konstantynie: od niechętnej tolerancji do represji — Rola przemocy w chrystianizacji imperium — Nie należy wstydzić się za nietolerancję — Dlaczego Kościoły późno podjęły działalność misyjną — Nawrócenie kaukaskich Iberów — Początki chrześcijaństwa w Etiopii i w Jemenie — Nawrócenie Gotów — Szerzenie się chrześcijaństwa a bariery cywilizacyjne — Początki kościelne- go paternalizmu wobec ludów spoza cywilizowanej oikoumene 6 Spis rzeczy Prześladowania ........................ Chrześcijaństwo religią zabobonu i bezbożnictwa — Skandaliczna nowość wiary chrze- ścijańskiej — Skazywać na śmierć, ale nie wyszukiwać — Urzędnicy prowincjonalni wobec pogromów chrześcijan — Wielkie prześladowania III w. — Ilu byto męczenni- ków — Kto padał ofiarą prześladowań — Ilu chrześcijan załamało się w czasie prześla- dowań — Zwykli ludzie w obliczu prześladowań: jak nie popełnić apostazji i zachować życie — Konflikty między rygorystami a oportunistami nazajutrz po prześladowaniach Zwyczajna gmina, zwyczajny biskup w III wieku ............. Zwyczajny biskup zwyczajnej gminy w III w. — Chrześcijanin na ulicy i w łaźni — Jak winni ubierać się chrześcijanie — Kogo wybrać na biskupa — Porządek na mszy — Gospodarka kościelnym majątkiem — Prześladowania z perspektywy przeciętnej gmi- ny — Co chrześcijanin czytać powinien — Dlaczego taka zwykła gmina i jej pasterz są godni szczególnej uwagi Cesarze a Kościół ........... -, ............ Skąd się bierze moda na badanie relacji między cesarzami a Kościołami — Religijne podstawy władzy cesarskiej w świecie pogańskim — Stosunek chrześcijan do Konstan- tyna Wielkiego — Konstantyn na soborze nicejskim — Kłócący się biskupi i cesarskie interwencje — Spór między katolikami a donatystami — „Cóż ma cesarz do Kościo- ła?" po raz pierwszy — Rola Konstantyna w początkowej fazie kontrowersji ariańskiej — Atanazy przeciwko Konstantynowi — Biskupia natura władzy Konstantyna — Sto- sunek następców Konstantyna Wielkiego do Kościoła: Konstancjusz II, betę noire kościelnej historiografii,— Nowa polityka Teodozjusza Wielkiego: można już narzu- cać siłą i chrześcijańską wiarę, i ortodoksję — „Cóż ma cesarz do Kościoła?" po raz wtóry— Cesarz jest w Kościele, a nie ponad Kościołem: czy sądzili tak wszyscy Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (l): arianizm ........... Zdziwienie Konstantyna w obliczu sporów teologicznych — Dlaczego chrześcijaństwo przyznawało tak ważne miejsce teologii — Różnice między filozoficzną (pogańską) a teologiczną (chrześcijańską) refleksją nad bóstwem — Prehistoria kontrowersji ariań- skiej — Podstawy biblijne obu zwalczających się doktryn — Arianie konserwatyści i nicejczycy innowatorzy — Społeczny i geograficzny zasięg kontrowersji — Źródła herezji: szatan czy zły charakter — Styl doktrynalnych polemik — Kłopotliwi rygoryśd — Dobre (własne) i złe (cudze) gwałty — Falowanie opinii publicznej Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (2): pierwsza faza sporów chrystologicznych . Przedmiot sporów chrystologicznych — Tradycje antiocheńska i aleksandryjska — Ne- storiusz, przyszły arcyheretyk, i jego opory przed nazwaniem Marii Panny Theotokos — - Cyryl, jego pobożność i jego gwałty — Przebieg soboru efeskiego w 431 r. — Dalsze losy Nestoriusza po klęsce — Warunki kompromisu między Aleksandrią i Antiochia — „Faraon" Dioskoros i próba jego obrony — „Rozbój" w Efezie w 449 r., czyli jak manipulowano zgromadzeniami biskupimi Kontrowersje doktrynalne na Wschodzie (3): sobór w Chalcedonie ....... Apel papieża Leona Wielkiego i jego rola w sporach na Wschodzie — Teolodzy V w. boją się samodzielnie myśleć — Odwrócenie sytuacji: zwołanie nowego soboru w 451 r. — Legaci papiescy w czasie obrad — Dzieło soboru chalcedońskiego — Konflikt mię- dzy Leonem Wielkim a soborem o pozycję patriarchy Konstantynopola — Natura Spis rzeczy 7 i zasięg oporu przeciwko soborowi na Wschodzie — Pyrrusowe zwycięstwo papieża Hormisdasa — Apologia wschodniej polityki papieży: rozwój doktryny Piętrowej po Damazym Małżeństwo i seks w kościelnej teorii i w praktyce ............ 254 Kazania Cezarego z Aries: religijne minimum VI w. — Współżyj z żoną tylko dla pło- dzenia dzieci — Potępienie aborcji i regulacji urodzin — Pogańscy bogowie wciąż w sercach ludzkich — Pijackie toasty na cześć świętych i aniołów — Płacić dziesięcinę — Jak interpretować słowa Chrystusa o oddaleniu niewiernej żony — Program małżeń- skiej moralności Bazylego z Cezarei — Zalecenia kościelne a realia demograficzne: młodzi wdowcy i młode wdowy — Ustawodawstwo rozwodowe chrześcijańskich cesa- rzy — Rzeczywistość daleka od kościelnych nakazów: świadectwo papirusów — Czy surowość kościelnego programu wynikała z rozwiązłości pogan — Moralność małżeń- ska pogan i chrześcijan — Skąd się brała odraza starożytnego chrześcijaństwa wobec cielesności, a zwłaszcza wobec seksu Kościół a kobiety . ... ... .... . . . . . . . ... . . . . ..281 Aktualność tematu — Listy korpusu Pawiowego o miejscu kobiet w Kościele — Pozy- cja kobiety w społecznościach żydowskich — Pozycja kobiety w społecznościach po- gańskich — Kobiece próby wyjścia poza bariery ustanowione przez tradycję — Rola kobiet w ruchach heterodoksyjnych — Wdowy: ich funkcje w Kościele i ich ambicje — Czas wdów, czas dziewic — Diakonisy — Miejsce kobiet w ruchu monastycznym — Wrażliwość kobiet na posłanie Ewangelii Cuda ........................... 300 Chrześcijaństwo bez cudów: filozoficzne i kulturowe podłoże słabnięcia wiary w cuda w nowoczesnym świecie — Znaczenie cudów w religijności ludzi antyku, pogan i chrześcijan — Typologia cudów: uzdrowienia w sanktuarium św.św. Jana i Kyrosa oraz w świątyni Asklepiosa w Epidauros, cuda karzące pogańskich i chrześcijańskich niedowiarków, cuda jako znak Bożej woli, cuda towarzyszące śmierci wielkich grzesz- ników i ludzi świętych — Cuda i cudowność Kult świętych ......................... 318 Próba definicji — Kiedy zaczął się kult świętych: świadectwo Męczeństwa Polikarpa — Pożytki dla zmarłego z bliskości grobu męczennika — Święci pogańscy — Socjologicz- na interpretacja genezy kultu świętych — Zmiany w pojmowaniu świętości na prze- strzeni wieków — Początki badań nad dziejami świętych — Konflikt między hiszpań- ską inkwizycją a bollandystami — Cześć dla świętych w wersji bollandystów — Do czego służy kultura historyczna . Posłowie .......................... 337 Zamiast bibliografii ....................... 342 Tablice chronologiczne ..................... 358 Indeks osób ......................... 398 Indeks nazw geograficznych i etnicznych ................ 410 OPIS ILUSTRACJI KONSTANTYŃSKIE FUNDACJE KOŚCIELNE 1. Konstantyn i Soi, bóg Słońca, szczególnie czczony przez cesarza na początku panowa- nia; złoty medal z Ticinum (Pavia) z 313 r.; na tle głowy boga Słońca w promienistej koronie popiersie cesarza w zbroi w wieńcu laurowym, z włócznią i tarczą, którą zdobi kwadryga boga Soi i postacie bóstw: mórz Oceanus i ziemi Tellus; legenda z rewersu: felix adventus augustorum nostrorum, wyjaśnia okazję wybicia medalu, było nią przybycie Konstantyna z Licyniuszem do Mediolanu po zwycięstwie nad Maksencjuszem, kiedy wydali wspólnie tzw. edykt tolerancji wo- bec chrześcijan (Paryż, Cabinet des Medailles). 2. Konstantyn z symbolem chrześcijańskim; srebrny medal z Ticinum z 313 r.; cesarz (popiersie) na koniu, którego cugle trzyma w prawej ręce, w pancerzu z tarczą ozdobioną wize- runkiem wilczycy kapitolińskiej i ze sceptrem w lewej ręce, ma na głowie paradny hełm z pióra- mi, zwieńczony dyskiem z greckim monogramem Chrystusa, chrismonem (Monachium, Staatli- che Miinzensammlung). • .. 3. Rzymska katedra Zbawiciela, dziś San Giovanni, na Lateranie, najstarsza (lata 313— —324) fundacja Konstantyna; pięcionawowa bazylika z apsydą na zachód i małymi pomieszcze- niami z obu jej stron na końcu zewnętrznych naw bocznych (ok. 100x55 m), od strony płn.- -zach. ośmioboczne baptysterium; obydwie budowle zaopatrzone w złote i srebrne wyposażenie liturgiczne oraz bogate donacje ziemskie; mury pierwotnej budowli nadal zachowane pod prze- budowanym wystrojem dzisiejszego wnętrza i fasady. Na ilustracji wnętrze bazyliki na fresku F. Cagliardiego w kościele San Martino ai Monti, potowa XVII w. 4. Kościół i memoria Św. Piotra na Watykanie, lata 324—337, największa fundacja rzym- ska Konstantyna (122x66 m), zburzona w XVI—XVII w.; bazylika pięcionawowa przeznaczona do kultu i zgromadzeń wiernych z transeptem (pomnik memorialny nad tradycyjnym miejscem pochówku św. Piotra) i z apsydą od strony zachodniej, a zarazem budowla cmentarna o podob- nych funkcjach; cesarzowi zawdzięczała też bogate wyposażenie wnętrza (barwne marmury, zło- ty i srebrny sprzęt liturgiczny, złoty krzyż ufundowany przez Helenę) oraz wielkie donacje ziem- skie na Wschodzie Cesarstwa. Na ilustracji wnętrze bazyliki na fresku F. Cagliardiego w kościele San Martino ai Monti, polowa XVII w. 5. Kościół i memoria nad grotą Bożego Narodzenia w Betlejem, ok. 333 r.; kompleks (czę- ściowo potem przebudowany przez Justyniana) centralnej budowli ośmiobocznej nad grotą i przyle- głej doń od wschodu pięcionawowej bazyliki poprzedzonej atrium (według R. Krautheimera). 6. Kościół cmentarny Św.św. Marcellina i Piotra na via Labicana (dziś Casilina) w Rzy- mie, ok. 320 r.; nie zachowana trójnawowa bazylika tzw. egzedralna z półokrągłym obejściem od zachodu nawy centralnej, będącym połączeniem naw bocznych, z monumentalnym mauzole- um cesarskim przyległym do przedsionka, pierwotnie przeznaczonym dla Konstantyna, a wyko- rzystanym na grobowiec jego matki Heleny (zm. 329 r.); bazylika (65,29x29,30 m) służyła kul- Opis ilustracji 9 towi (Eucharystia, uroczyste obchody dni męczenników z najbliższego sąsiedztwa), pochówkom (groby w bazylice, w katakumbach i w mauzoleach) oraz uroczystościom pogrzebowym i na- grobnym (procesje i uczty); bogato wyposażona w sprzęt liturgiczny i donacje ziemskie przez cesarza (rekonstrukcja według J. Guyon). 7. Kościół Św. Krzyża Jerozolimskiego przy palatium Sessorianum w Rzymie na połud- nie od Lateranu, przed 324 r.; aula pałacowa (ok. 40x22 m) zamieniona na kościół przez po- dział wnętrza na trzy nawy i dobudowanie apsydy od strony wschodniej; budynek zachowany. 8. Ruiny kościoła cmentarnego Św. Agnieszki z zachowanym mauzoleum Konstantyny, córki Konstantyna (obecnie Santa Costanza) na via Nomentana w Rzymie, ok. połowy IV w.; bazylika egzedralna (98,30x40,30 m) o tej samej funkcji co kościół Św.św. Marcellina i Piotra na via Labicana. 9. „Podwójny kościół" w Trewirze, lata 326—383, utworzony na miejscu wcześniejszej rezydencji cesarskiej przez dwie równoległe bazyliki trójnawowe o prostokątnych prezbiteriach na wschodzie i na zachodzie z dużymi dziedzińcami przed wejściami, rozdzielone przez baptyste- rium na planie kwadratu. RZYM — BISKUPI, CHRZEŚCIJANIE I POGANIE 10. Inskrypcja nagrobna ufundowana przez biskupa Damazego (366—384) ku czci mę- czennika Eutychiusza z krypty św. Sebastiana pod bazyliką Apostołów (dziś San Sebastiano) na via Appia, cięta w kamieniu przez Philocalusa jego własnym liternictwem; najlepiej zachowany wśród kilkunastu epigramów heksametrycznych, będących najstarszym zachowanym świade- ctwem kultu rzymskich męczenników w katakumbach. 11. Monumentalny wystrój grobu męczenników Marcellina i Piotra w katakumbach ich imienia na via Labicana (dziś Casilina), ufundowany przez biskupa Damazego, co obok funkcji ad maiorem Dei gloriom miało na celu godną prezentację obiektów kultu w Rzymie, stającym się głównym centrum pielgrzymstwa na Zachodzie (rekonstrukcja J. Guyon). 12. Bazylika Św. Sabiny na Awentynie, ufundowana przez biskupa Celestyna (422—432), jedna z lepiej zachowanych rzymskich bazylik trójnawowych z przetrwałą mozaikową inskrypcją fundacyjną, pierwotną marmurową wykładziną ścian wnętrza i drewnianymi, rzeźbionymi drzwiami. 13. Bazylika Santa Maria Maggiore ufundowana, wraz z zachowaną do dziś dekoracją mozaikową wnętrza, przez biskupa Sykstusa III (432—440); na łuku tryumfalnym sceny z dzie- ciństwa Chrystusa Króla, na ścianach nawy głównej cykle Abrahama, Jakuba, Mojżesza i Jozuego. 14. Sarkofag Juniusza Bassusa, chrześcijanina, prefekta miasta Rzymu (zm. 359 r.); de- koracja pasyjna: tryumfalna z Chrystusem władcą nieba i ziemi (centralna nisza górna), z Chry- stusem po królewsku wjeżdżającym do Jerozolimy (centralna nisza dolna), z Chrystusem przed Piłatem (prawe nisze górne), z pojmaniem Piotra (druga nisza górna), z Pawłem prowadzonym na ścięcie (ostatnia nisza dolna) oraz z ofiarą Abrahama (pierwsza nisza górna), z Hiobem, zAdamem i Ewą (lewe nisze dolne) i z Danielem wśród lwów (prawa nisza dolna) — eschatolo- giczna ikonografia odnosząca się do śmierci jako zwycięstwa Chrystusa Boga, do ratowania przezeń w niedoli, do zbawienia dzięki Jego ofierze i do chrztu zmazującego grzech pierworodny (Watykan, skarbiec bazyliki Św. Piotra). 15. Sarkofag tzw. Trzech Dobrych Pasterzy z Rzymu (koniec IV w.), który mógł służyć pochówkowi tak chrześcijańskiemu, jak pogańskiemu, gdyż formalnie i treściowo wyobrażał ideały życia i pogan, i chrześcijan na tonie pełnej spokoju i szczęścia, wiecznie urodzajnej i bogatej natury, w której winna latorośl była symbolem nieśmiertelności (Watykan, Museo Pio-Cristiano). 16. Samson zwycięża Filistynów za pomocą oślej szczęki, malowidło z anonimowych ka- takumb odkrytych u zbiegu ulic Latina i Dino Compagni, druga połowa IV w.; temat wyjątkowy w malarstwie katakumbowym, paradygmat zbawienia, tak jak Noe w arce. Daniel wśród lwów czy trzej młodzieńcy w piecu ognistym. 10 Opis ilustracji 17. Herkules wyprowadza Alcestis i Cerbera z Hadesu, malowidło z tych samych kata- kumb, co nie oznacza pochówku pogańskiego, lecz metaforyczne odniesienie chrześcijańskiej wiary w zbawienie po śmierci do powszechnie znanych wykształconym chrześcijanom treści mi- tologicznych. 18 i 19. Dyptych z kości słoniowej z imionami pogańskich rodów senatorskich Symma- chów i Nikomachów z Rzymu, lata 388—401; formą i treścią scen spalania ofiar przez kapłan- ki bóstwom pogańskim świadomie naśladuje klasyczne wzory grecko-rzymskie, nawiązując do antycznej tradycji, kultywowanej przez rzymskich senatorów w końcu IV w. (Londyn, Yictoria and Albert Museum). MEDIOLAN BISKUPA AMBROŻEGO 20. Srebrny relikwiarz z kościoła San Nazaro, koniec IV w., z nieczęsto wtedy spotykaną sceną sądu Salomona; sceny na innych ściankach relikwiarza to: pokłon magów. Daniel wśród lwów, trzej młodzieńcy w piecu ognistym i cud w Kanie Galilejskiej oraz Chrystus wśród aposto- łów — wybór tematów taki jak w Rzymie, ale forma i styl tych przedstawień bliskie są plastyce Konstantynopola (Mediolan, skarbiec katedry Św. Tekli). 21. Kościół San Simpliciano, koniec IV w., na planie krzyża łacińskiego z charakterysty- cznym w reprezentacyjnym budownictwie późnego antyku na Zachodzie Cesarstwa ryzalitowym uformowaniem ścian zewnętrznych; architektura kościelna Mediolanu z końca IV w. odzwier- ciedla bogactwo form i symboliki tego budownictwa w dobie episkopatu Ambrożego. 22. Kościół Św. Wawrzyńca, koniec IV w., najlepiej zachowana centralna budowla sa- kralna wczesnochrześcijańska w typie tetrakonchos (z czterema apsydami) z emporami wokół ośmiobocznej przestrzeni w środku przykrytej kopułą, z narożnymi wieżyczkami i z ośmiobocz- nymi przyległymi mauzoleami oraz z wielkim portykowym atrium przed wejściem od zachodu. 23. Mozaika w jednej z apsyd Sant'Aquilino (pierwotnie mauzoleum), koniec IV w., przy kościele Św. Wawrzyńca: przedstawienie Chrystusa Nauczyciela, siedzącego pośrodku kolegium apostolskiego na'podwyższonym tronie; nimb z chrismonem i złote tło podnosi królew- skość władzy Chrystusa. 24. Mozaika w San Vittore in Ciel d'0ro, V w.; oratorium przyległym do bazyliki Sant' Ambrogio: w centrum złotego sklepienia popiersie męczennika Wiktora oraz na ścianach posta- cie biskupów Mediolanu Maternusa i Ambrożego w otoczeniu męczenników Feliksa i Nabora oraz Gerwazego i Protazego. 25. Fragment drzwi kościelnych, z bazyliki Sant'Ambrogio, rzeźbionych w drewnie z przedstawieniem historii Dawida, koniec IV w.; rzadki przypadek przetrwania, podobnie jak w rzymskiej bazylice Św. Sabiny, drewnianych drzwi dekorowanych scenami biblijnymi. 26. Sarkofag pary zamożnych chrześcijan w bazylice Sant'Ambrogio, koniec IV w., z przedstawieniem Chrystusa siedzącego pośrodku kolegium apostolskiego na tle tzw. bram miasta (Jerozolimy niebiańskiej) — monumentalna, hieratyczna scena tryumfu Chrystusa, zaczerpnięta z dekoracji malarskiej i mozaikowej kościołów. 27. Katedra Mediolanu pod wezwaniem św. Tekli, koniec IV w., znana z wykopalisk pięcionawowa bazylika (78x47 m) z transeptem również podzielonym na pięć naw, z apsydą na wschodzie oflankowaną małymi pomieszczeniami, z ośmiobocznym baptysterium o ośmiu ni- szach i tyluż kolumnach oraz z ośmiobocznym basenem chrzcielnym, do czego nawiązywał epi- gram konsekracyjny Ambrożego o ośmiu dystychach — liczba osiem była dla chrześcijan sym- bolem zbawienia, zmartwychwstania i nieśmiertelności. 28. Kościół Św.św. Apostołów (dziś San Nazaro), koniec IV w., na planie krzyża grec- kiego, z małymi apsydami u nasady bocznych ramion krzyża, prawdopodobne naśladownictwo konstantynopolitańskiego kościoła pod tym samym wezwaniem. Opis ilustracji 11 KONSTANTYNOPOL, TESALONIKA, JEROZOLIMA, ALEKSANDRIA 29. Baza obelisku Teodozjusza z hipodromu konstantynopolitańskiego z przedstawie- niem cesarza i jego współregentów, Arkadiusza i Walentyniana II, w loży cyrku, otoczonych przez wysokich dostojników dworu i wojska; tak cesarz zwykł ukazywać się swojemu ludowi w całym majestacie władzy; koniec IV w. i 'r 30. Mauzoleum Galeriusza w Tesalonice (dziś Saloniki) z 300 r., zamienione na kościół i udekorowane mozaiką o złotym tle z fantastyczną architekturą tworzącą obramowanie powta- rzających się wizerunków ołtarzy i krzyży z podpisanymi postaciami męczenników i świętych w postawie orantów na pierwszym planie, V/VI w. 31. Bazylika Acheiropoietos (obrazu Matki Boskiej nie namalowanego ludzką ręką) w Tesalonice, V w., trój nawowa bazylika z apsydą o dużych oknach, z emporami nad nawami bocznymi i przedsionkiem oraz z wydzielonym balustradami prezbiterium dla kleru. 32. Plan, a jednocześnie rzut aksjonometryczny Jerozolimy na mozaice z Madaby, VI w., z widocznymi portykowymi ulicami i kościołami, w tym wyraźna rotunda nad Grobem Świętym (u dołu w centrum). . :< 33. Ampułki pielgrzymie z przedstawieniem memorii Grobu Świętego w Jerozolimie, VI w.; służyły do przechowywania oleju wylewanego lub płonącego w miejscach świętych, co nadawało ampułkom właściwości cudotwórcze, a te udzielały się również ich dekoracji. 34. Teatr rzymsko-bizantyński w Aleksandrii (wzgórze Kom el-Dikka), IV—VI w.; służył pierwotnie jako miejsce przedstawień teatralnych, później zapewne jako siedziba spotkań którejś z popularnych fakcji cyrkowych (wykopaliska i rekonstrukcja polskich archeologów, fot. A. Bodytko). 35. Ruiny dzielnicy mieszkalnej w Aleksandrii z tego samego czasu, domy średnio- zamożnych mieszkańców miasta; ich głęboką identyfikację z wiarą chrześcijańską zaświadcza dekoracja malarska jednego z pomieszczeń tych domów z wizerunkiem Matki Boskiej z Dzieciąt- kiem na tronie (fot. A. Bodytko). 36. Konstantynopol, Wielki Pałac cesarski; wzniesiony przez Konstantyna i rozbudowa- ny przez jego następców kompleks reprezentacyjnych i prywatnych budowli cywilnych, kościo- łów i hipodromu (rekonstrukcja według A. Vogta). CHRZEŚCIJANIE W IV I V W. 37. Adelfia i Waleriusz, para małżeńska zamożnych chrześcijan z Syrakuz, z końca pierwszej połowy IV w.; na sarkofagu, wykonanym w warsztacie rzymskim, centralny portret pary małżeńskiej otaczają różne sceny biblijne ze Starego i Nowego Testamentu jako paradyg- maty zbawienia (Syrakuzy, Museo Nazionale). 38. Zmarła Rzymianka, chrześcijanka i mężatka, sportretowana w postawie modlitewnej jako orantka w katakumbach Jordanów na via Salaria w Rzymie, druga połowa IV w. 39. Zmarła chrześcijanka z Egiptu, młoda matka karmiąca dziecko; relief nagrobny polichromowany z Fajum, IV w. (Berlin, Museum fur Spatantike und Byzantinische Kunst). 40. Dostatnie życie Dominusa Juliusza z Kartaginy i jego żony na mozaice przedstawiają- cej panią domu podczas toalety (u góry) i pana domu wyruszającego na polowanie (pośrodku) oraz przyjmującego daniny w ich wiejskiej posiadłości (u dołu), IV w. Życie codzienne boga- tych mieszkańców Cesarstwa, pogan i chrześcijan (tak katolików, jak donatystów i arian), było podobne, źródła archeologiczne nie dają podstawy do ich rozróżnienia (Tunis, Muzeum Bardo). 41. Para chrześcijan z północnej Afryki, tzw. Bankier (siedzący za stołem) z córką (orantka), na mozaikowej płycie nagrobnej z „Kaplicy męczenników" z Tabarki (Tunezja), V w. (Tunis, Muzeum Bardo). 42. Portret zmarłej zamożnej mieszkanki Egiptu z IV w. namalowany na deseczce, przy- mocowany do mumii z Fajum (Paryż, Luwr). 12 Opis ilustracji 43. Konsul rzymski z 480 r., chrześcijanin Bazyliusz; dyptych z kości słoniowej; dostojnik jest ubrany w tradycyjny strój pogańskich konsulów rzymskich z antycznymi atrybutami swojego urzędu wzbogaconymi tylko małym krzyżem wieńczącym sceptr (Florencja, Museo Nazionale). 44. Teodoryk, arianin, król Ostrogotów z Rawenny (494—526), zloty medal z Senigalia; jeden z niewielu przetrwałych portretów fundatora dwóch do dziś zachowanych, choć o zmienio- nym wystroju, kościołów ariańskich w Rawennie (Rzym, Museo Nazionale Romano). Na okładce: :••• . . ; Ikona przedstawiająca mnicha Apa Abrahama, Egipt, ok. 590/600 r. (Berlin, Museum fur Spatantike und Byzantinische Kunst). Św. Agnieszka, złocone dno czarki szklanej z rzymskich katakumb SanfAgnese, IV w. Na stronie tytułowej: Figurka Chrystusa z marmuru, IV w. (Rzym, Museo Nazionale Romano). Reprodukcje fotografii czarno-białych: Hanna Balcerzak Mapa: Cesarstwo Rzymskie w IV wieku (s. 152—153). INDEKS NAZW GEOGRAFICZNYCH I ETNICZNYCH Indeks nie obejmuje Opisu ilustracji oraz Tablic chronologicznych. Ważniejsze skróty: kr. — kraina, kraj; m. — miasto, miejscowość; prow. — prowincja rzymska; rz. — rzeka. Abtunga, m. w Afryce 146, 147, 150 Adana, m. w Jemenie 93 Adrianopol (gr. Hadrianopolis), m. w Tracji 766 Aelia Capitolina, m. założone przez ces. Hadriana na gruzach Jerozolimy (zob.) 71, 72 Afrodito, m. w Tebaidzie (Egipt) 270 Afrodyzjas (gr. Afrodisias), m. w Karii (Azja Mn.) 243 Afryka (gr. Afrike, tac. Africa) 35, 36, 42, 47, 55, 59, 60, 65, 83, 112, 115, 118, 119. 145—148, 151, 155, 161, 192, 338, 340, 348 Afryka Prokonsularna (łac. Africa Procon- sularis), prow. 111, 146 Aksum, m. w Etiopii 92 Akwileja (lać. Aquileia), m. w pin. Italii 48, 67 Aleksandria (gr. Aleksandreia, tac. Alexan- dria), m. w Egipcie 13, 26, 31, 36, 40, 43, 47, 53, 55, 56, 58, 60—63, 66, 68—71, 73—76, 92, 109, 110, 112, 120, 122, 145, 154, 155, 158—161, 164, 166—168, 175, 176, 189, 190, 196, 199, 200, 202, 205, 208—210, 215, 217, 218, 220, 221, 227, 233, 236—240, 243, 244—247, 304, 307, 310, 312, 314, 348 Amazea (gr. Amaseia), m. w Foncie (Azja Mn.) 243 Anatajopolis, nom w Tebaidzie (Egipt) 270 Andecavis (dziś Angers), m. w Galii 48 Angers zob. Andecavis Ankyra (gr. Ankyra, tac. Ancyra) m. w Ga- lacji (Azja Mn.) 29, 123, 155, 165, 188, 227, 236, 243 Antiochia (gr. Antiocheia, lać. Antiochia) m. w Syrii nad Orontesem 29, 40, 43, 46, 47, 49, 52, 53, 55, 56, 58, 60—62, 66, 70, 71, 73—75, 112, 118, 119, 155, 160, 164, 165, 168, 176, 198, 199, 205, 209, 213, 215, 218, 223, 227—229, 243—245, 247 Antiochia (gr. Antiocheia, lać. Antiochia Caesaria), m. w Pizydii (Azja Mn.) 243 Antwerpia 332, 333 Arabia, kr. 96 Arabowie 202, 272, 333 Arabski Półwysep 92 Arausio (dziś Orange), m. w Galii 48 Arelate (dziś Aries), m. w Galii 49, 59, 60, 64, 147, 155, 254 Aries zob. Arelate Arminium (dziś Rimini), m. w Italii 49, 65, 175 , Ateny (gr. Athenai, lać. Athenae), m. w Grecji 30 Azja (gr., lać. Asia), prow. w Azji Mn. 76, 213, 227, 235, 242, 245 Azja Mniejsza (gr. Asia hę mikra, lać. Asia minor) 43, 96, 105, 157, 158, 192, 200 Bałkański Półwysep 96 Beduini 94 Belgia 335 Beroja (gr. Berroia, tac. Berrhoea), m. w Tracji 64 Berytos (gr. Berytos, lać. Berytus), m. w Fenicji 31, 73, 236 Bitynia (lać. Bithynia), kr., prow. w Azji Mn. 102, 154 Bizancjum (gr. Byzantion, lać. Byzantium), Indeks nazw geograficznych i etnicznych 411 m. nad Bosforem, później Konstantyno- pol (zob.) 73, 255 Bosfor (gr. Bosporos, łac. Bosporus Thrad- cus), cieśnina między Tracją a Azją Mn. 73, 195 Bruksela 333 Brytyjskie Morze (iac. marę Britanniarum), czyli Północne 140 Cagliari zob. Calares Calares (dziś Cagliari), m. na Sardynii 163, 164, 174 Casae Nigrae, m. w Numidii (Afryka) 146 Cezarea (gr. Kaisareia, lać. Caesarea), m. w Kapadocji (Azja Mn.), dawniej Mazaka 222, 236, 243, 261 Cezarea (gr. Kaisareia, lać. Caesarea), m. w Palestynie, dawniej Stratonis Turris 72, 113, 115, 154, 160, 161, 240, 285 Cezarea Filipowa (tac. Caesarea Philippi), m. w Fenicji, dawniej Paneion 65 Chalcedon (gr. Chaikedon, lać. Chalcedon), m. w Bitynii (Azja Mn.), też sobór chalce- doński 23, 30, 44, 49, 50, 52, 56, 194, 201, 202, 216, 220, 227, 228, 232, 233, 239, 240, 243—250, 252, 253, 293, 351, 352 Cheroneja (gr. Chaironeia, tac. Chaero- nea), m. w Beocji (Grecja) 275 Chiny 277 Chysis, m. w Egipcie 720, 727 Cylicja (gr. Kylikia, lać. Ciiicia), kr., prow. w Azji Mn. 775 Cypr (gr. Kypros, tac. Cyprus), wyspa na M. Śródziemnym 287 Cyr (gr. Kyrrhos, tac. Cyrrus), m. w Syrii 279, 227, 230 Cyrta (tac. Cirta), m. w Afryce 148 , Delta (Nilu) 109, 209 Diospolis (dziś Lydda), m. w Palestynie 310 Diwa, wyspa (na Oceanie Indyjskim?) 93 Dolina Nitryjska (Egipt) 799 Dorylajon (gr. Dorylaion, tac. Dorylaeum), m. we Frygii (Azja Mn.) 279, 225, 227, 255, 237, 243 Dunaj (gr. Istros, tac. Danuvius), rz. 93, 95 Edessa, m. w Mezopotamii 228, 240 Efez (gr. Efesos, tac. Ephesus), m. w Azji Mn., też sobór i synod efeski 43, 44, 49, 56, 69, 135, 204, 209, 213, 215—217, 219—231, 233—237, 239—241, 246, 247, 351, 352 Egipcjanie 113, 115, 213 Egipt (gr. Aigyptos, tac. Aegyptus), kr., prow. 25, 34, 43, 47, 55, 57, 58, 60, 66, 68—71, 74, 94, 105, 113, 120, 145, 158, 159, 165, 168, 178, 187, 192, 202, 215, 220, 221, 235, 237, 238, 243, 246, 250, 270, 271, 294, 295, 316, 319, 326, 334, 347, 353, 354 Emesa, m. w Syrii 792 Emilia (tac. Aemilia), kr. w Italii 29 Epidauros (gr. Epidauros, tac. Epidaurus), m. w Argolidzie (Grecja) 308—310, 355 Etiopia (gr. Aithiopia, tac. Aethiopia), kr. w Afryce 90, 92 Eufrat (gr. Eufrates, tac. Euphrates), rz. 227 Europa (gr. Europę, tac. Europa) 707, 253, 330, 333, 335 Europejczycy 88 Penicja (gr. Foinike, tac. Phoenice), kr., prow. 70, 757 Filomelion (gr. Philomelion, tac. Philome- lium lub Philomelum), m. we Frygii (Azja Mn.) 327 Flavia Neapolis (dziś Nablus), m. w Palesty- nie 82 Frygia (gr. Frygia, tac. Phrygia), kr. w Azji Mn. 96, 257, 327 Galacja (gr., lać. Galatia), kr., prow. w Azji Mn. 43 Galia (tac. Gallia), kr., prow. 47, 48, 55, 60, 65, 147, 192, 254, 258, 261, 295, 334 Gangry (gr., tac. Gangra), m. w Pamfilii (Azja Mn.) 238, 243 Glasgow 343 Goci 76, 93, 95—97, 104, 769, 777, 797 Grecja (gr. Hellas, tac. Graecia), kr. 279 Grecy 95, 777, 273 Grójec 254 Gruzini 90 Heraklea Tracka (gr. Herakleia, lać. Herao lea), m. w Tracji 73, 249 Himyarici 93 412 Indeks nazw geograficznych i etnicznych Hippona (łac. Hippo Regius), m. w Afryce tynopolitański 25, 48, 49, 53, 56, 66, 69— -71, 73, 75, 76, 95, 96, 135, 160, 161, 164, 168, 176, 191, 193, 195, 199, 200, 202, 205—208, 213, 216, 218, 219, 221— —223, 225—227, 232—234, 236—239, 242—250, 253, 296, 313, 314, 329, 353, zob. też Rzym Nowy Kordoba (tac. Corduba), m. w Hiszpanii 60, 63, 144, 178 Korynt (gr. Korinthos, lać. Corinthus), m. w Grecji 295 Kraków 300, 338, 341 Krym (tac. Chersonesus Taurica), półwysep 95 Kyzikos (gr. Kyzikos, lać. Cyzicus), m. we Frygii (Azja Mn.) 60, 243 Lampsakos (gr. Lampsakos, tac. Lampsa- cus), m. w Myzji (Azja Mn.) 49 Laodycea (gr. Laodikeia, tac. Laodicea), tzw. Nadmorska lub Syryjska, m. w Syrii 25, 34 Laodycea (gr. Laodikeia, tac. Laodicea), m. we Frygii (Azja Mn.) nad rz. Likos (tac. Lycus), stąd tzw. Laodicea ad Lycum 243 Libia (gr. Libye, tac. Libya), kr., prow. w Afryce 32, 60, 68—70, 156, 221, 237 Libia Interior, inaczej Marmarica (zob.), (Libia wsch.) 68 Libia Superior (lub Exterior), inaczej Penta- polis (zob.), Cyrenajka (Libia zach.) 68 Licja (gr. Lykia, tac. Lycia), kr., prow. w Azji Mn. 243 Licyjczycy 114 Lidia (gr., tac. Lydia), kr., prow. w Azji Mn. 96 Liguria, kr. w Italii 29 Lilybajon (gr. Lilybaion, lać. Lilybaeum), m. na Sycylii 233 Lublin 337, 338, 340 Lugdunum (dziś Lyon), m. w Galii 43 Lutetia Parisiorum (dziś Paryż), m. w Galii 334, 343 Lydda zob. Diospolis Lykopolis (gr. Lykopolis, tac. Lycopolis), m. w Tebaidzie (Egipt) 158, 328 Lyon zob. Lugdunum Mabbug (gr. Hierapolis), m. w Syrii 248 Macedonia (gr. Makedonia, tac. Macedo- nia), kr., prow. na Bałkanach 270, 252 267, 347 Hiszpania (lać. Hispania), kr., prow. 47, 60, 112,335 Iberowie 90 Ikonium (gr. Ikonion, tac. Iconium), m. w Likaonii (Azja Mn.) 261 Illyricum (gr. Illyris, lać. Illyricum, Illyria), kr., prow. na Bałkanach 191, 192 Indie 91 Indyjski Ocean (tac. marę Indicum) 93 Italia 25, 48, 60—63, 65, 87, 92, 112, 144, 147, 192, 228, 231, 313 Izauria (gr., tac. Isauria), kr., prow. w Azji Mn. 239 Izrael 185, 284, 300 Jaffa, m. w Palestynie 310 Jemen, kr. na Półwyspie Arabskim 92 Jerozolima (Hierosołyma, Jerosołyma, Jeru- salem), m. w Palestynie, od 135 r. Aelia Capitolina (zob.) 14, 28, 53, 56, 71, 72, 141, 213, 222, 223, 228, 234, 236, 240, 246, 284, 287, 307, 313, 315, 333 Jordan (gr. Jordanes, tac. lordanes), rz. 300, 315 Judea (gr. loudaia, lać. ludea), hellenist.- -rzymska nazwa płd. Palestyny, prow. do 135 r. 98 Kallinikum (pierwotnie gr. Nikephorion, lać. Nicephoricum; potem tac. Callinicum i gr. Leontopolis), m. w Mezopotamii 169—171 Kapadocja (gr. Kappadokia, tac. Cappado- cia), kr., prow. w Azji Mn. 93 Karia (gr. Karia, tac. Caria), kr., prow. w Azji Mn. 243 , Karmel (tac. Carmelus mons), góra w Pale- stynie 300, 333 Kartagina (fen. Karthad, gr. Karchedon; tac. Carthago), m. w Afryce 36, 40, 43, 46, 47, 55, 59, 60, 106, 107, 109, 110, 116, 119, 145—148, 150, 243, 270, 287, 326 Klaudiopolis (tac. Ciaudiopolis), m. w Azji Mn. 243 Konstantynopol (gr. Konstantinopolis, tac. Constantinopolis), m. nad Bosforem, daw- niej Bizancjum (zob.), też sobór konstan- 246—248, 314, 346, 351, Nikomedia (gr. Nikomedi; dia), m. w Bitynii (Azja 114, 143, 154—157, 191, Nil (gr. Neilos, Nilos, tac. l Numidia, kr., prow. w Afr; Oksyrynchos (gr. Oksyryr rynchus), m. w Eg/pw^-!-. Olimpia (gr., fai.'. Ofyuy^^ (Grecja)/// ^^1 Oragne zoli ' „^^^^^^1 Orient ^^Itftf^^^^^B y/a Indeks nazw geograficznych i etnicznych 413 Markomanowie 92 Marmarike (gr. Marmarike, tac. Marmari- ca), kr., prow. w Afryce, inaczej Libia In- ferior 756 Mediolan (tac. Mediolanum lub Mediola- nium), m. w Italii 40, 48, 49, 58, 73, 92, 166, 170, 172, 193, 312, 319 Menuthis, m. w Egipcie koło Aleksandrii 307, 308 Mezopotamia (gr., lać. Mesopotamia), kr., prow. w Azji 70, 169, 248 Mitylene (gr., tac. Mitylene lub Mytiiene), m. na wyspie Lesbos 246 Mopsuestia, m. w Cylicji (Azja Mn.) 206- Mursa, m. w Panonii 193 Myra (gr., lać. Myra lub Myron), m. w Licji (Azja Mn.) 243 Nablus zob. Flavia Neapolis Naissus (gr. Naissos, lać. Naissus), m. w Mezji na Bałkanach 64 Nazaret, m. w Palestynie 277 Nessana, m. w Palestynie 277, 353 Nicea (gr. Nikea, Nikaia, lać. Nicaea, Ni- cea), m. w Bitynii (Azja Mn.), też sobór i credo nicejskie 41, 49, 52, 60, 61, 65 68—72, 74, 142, 144, 148, 155—159, 161, 164, 173, 186—188, 190, 195, 198, 204, 222, 226, 233, 236, 238, 240, 243, 244, 246—248, 314, 346, 351, 355 Nikomedia (gr. Nikomedia, tac. Nicome- dia), m. w Bitynii (Azja Mn.) 31, 73, 93, 114, 143, 154—157, 191, 314 Nil (gr. Neilos, Nilos, tac. Nilus), rz. 68 Numidia, kr., prow. w Afryce 777 Oksyrynchos (gr. Oksyrynchos, tac. Oxy- rynchus), m. w Egipcie 720, 347 Olimpia (gr., tac. Ołympia), m. w Elidzie (Grecja) 737 Oragne zob. Arausio Orient (tac. Oriens), diecezja rzymska na Wschodzie 55, 74, 169. 235, 345 Palestyna (gr. Palaistine, tac. Palaestina), kr. w Azji 70, 72, 82, 105, 131, 154, 157, 158, 165, 192, 235, 246, 271, 333, zob. też Ziemia Świata Paryż zob. Lutetia Parisiorum Pawia zob. Ticinum Pcim 254 Peloponez (gr. Peloponnesos, tac. Pelopon- nesus), półwysep 308 Peluzjum (gr. Pelusion, tac. Pelusium), m. w Egipcie 57, 208, 217, 351 Pentapolis (Cyrenajka), prow. Libia Supe- rior z pięcioma miastami (stąd nazwa): Kyrene, Apollonia, Ptolemais, Taucheira- -Arsinoe, Hesperis-Berenike 60, 61, 68 Pepuza, m. we Frygii (Azja Mn.) 287 Persja (gr. Persis, tac. Persis, Persia), kr. w Azji 248 Persowie 200 Petra, m. w Arabii 275 Pictavium (dziś Poitiers), m. w Galii 163, 174 Pizydia (gr. Pisidike, tac. Pisidia), kr., prow. w Azji Mn. 243 Podkarpacie 87 Poitiers zob. Pictavium Polska 57, 330, 341 Pont (gr. Pontos, tac. Pontus), kr., prow. w Azji Mn. 74, 90, 102, 235, 242, 245 Przemyśl 254 Ptolemais, m. w Pentapolis (zob.) 756 Puteoli, m. w Italii 222, 223 Reii (tac. Reii Apollinares, dziś Riez), m. w Galii 48 Ren (tac. Rhenus), rz. 93 Riez zob. Reii Rimini zob. Arminium Roma zob. Rzym Ruś 44 Rzym (tac. Roma), m. w Italii 13, 19, 27, 30, 36, 38, 40, 43, 44, 48, 53, 55—68, 70, 75, 76, 87, 92, 98, 102, 108, 110, 118, 119, 141, 142, 144, 147, 176, 190, 205, 208, 222, 223, 226, 228, 229, 231, 234, 242— —245, 248, 249, 251, 253, 287, 292, 335, 346, 350, 355, zob. też Stolica Apostolska Rzym Nowy (Konstantynopol) 75, 242, 245, 25 J, 346 • :- Rzymianie 40, 94, 101, 166, 217, 273,.274 Sahara, pustynia 94, 146 Salamina (gr., tac. Salamis), m. na Cyprze 787, 287 Samaria, m. w Palestynie 50 414 Indeks nazw geograficznych i etnicznych Samosaty (gr., tac. Samosata), m. w Kom- magenie (kr. na północ od Syrii) 213 Sardes, m. w Lidii (Azja Mn.) 243 Seleucja (gr. Seleukeia, iac. Seleucia), m. w Izaurii (Azja Mn.) 49, 236, 239 Serdyka (lać. Serdica lub Sardica), m. w Mezji na Bałkanach 49, 63, 64, 188, 189 Singidunum, m. w Mezji na Bałkanach 193 Sirmium, m. w Panonii 49, 193 Smyrna, m. w Lidii (Azja Mn.) 321, 323— —325, 327 Sodoma, m. bibl. 209 Stolica Apostolska (Rzym) 58, 234, 334, 335 Strasburg 342, 343 Synnada (gr., tac. Synnada lub Synnas), m. we Frygii (Azja Mn.) 200, 243 Synopa (gr., tac. Sinope), m. w Paflagonii (Azja Mn.) 243 Syria, kr. i prow. w Azji 25, 51, 58, 70, 71, 105, 124, 157, 158, 192, 247, 248 Szkocja 343 Śródziemne Morze (tac. marę Internum, In- testinum. Magnum, Mediterraneum, No- strum) 45 Tafaron (gr. Tapharon), m. w Jemenie 93 Tarragona (tac. Tarraco), m. w Hiszpanii 37 Tars (gr. Tarsos, tac. Tarsus), m. w Cylicji (Azja Mn.) 206 Tebaida (gr., tac. Thebais), kr., prow. w Egipcie 270 Tesalonika (gr. Thessalonike, tac. Thessalo- nica), m. w Macedonii, dawniej Therme 43, 56, 168—172, 350 Tibur (dziś Tivoli), m. w Italii 27 Ticinum (dziś Pawia), m. w Italii 58 Tigisis (tac. Tigisis lub Thigisi), m. w Afryce 116 Tivoli zob. Tibur Tmuis (gr., tac. Thmuis), m. w Egipcie 109, 304, 314 Toledo 334 Tongerloo, m. w Belgii 333 Tours, zob. Turone Tracja (gr. Thrake, tac. Thracia), kr., prow. na Bałkanach 64, 74, 75, 235, 242, 245 Trewir (tac. Augusta Trevirorum), m. w Ga- lii 161 Trypolitania (tac. Tripolis, Tripolitana), prow. w Afryce z trzema miastami (stąd nazwa): Leptis Magna, Sabratha, Oea- -Tripolis 47 Turone (tac. Caesarodunum, dziś Tours), m. w Galii 48 Tyana, m. w Kapadocji (Azja Mn.) 113, 306, 307, 328 Tyber (tac. Tiberis), rz. 48 Tyr (gr. Tyros, tac. Tyrus), m. w Fenicji 49, 91, 92, 113, 114, 160, 161, 349 Utrecht 332 Vaison zob. Vasio Vannes zob. Vinetus Vasio (dziś Vaison), m. w Galii 48 Vinetus (dziś Vannes), m. w Galii 48 Wandalowie 36 Warszawa 340 Werona (tac. Verona), m. w Italii 124 Wielka Oaza (lać. Oasis Maior), oaza w Egipcie 225 Wschód 18, 19, 39, 42, 47, 55, 56, 60—63, 65, 67, 68, 70—72, 74—76, 87, 95, 112, 115, 151, 154, 155, 165, 166, 176, 178, 187, 189—194,, 197, 199, 205, 208, 210, 211, 217, 219, 221, 222, 230, 231, 233, 240, 243, 245, 246, 249—252, 267, 295, 349,352 Zachód 18, 19, 39, 42, 55, 57, 62, 63, 67, 68, 70, 73, 75, 111, 146, 155, 158, 165, 166, 176, 190—193, 197, 198, 201, 208, 230, 231, 234, 245, 246, 250, 251, 267, 354, 356 Ziemia Święta 310, 313 Żydzi 22, 71, 82, 87, 93, 95, 100, 101, 138, 165, 167, 171, 205, 221, 241, 270, 281, 284, 285, 315, 322, 325, 333, 342, 346