Norman Solomon
Judaizm
Przełożyła
Joanna Mytkowska
PrószYński i S-ka
Warszawa 1997
Tytuł oryginału angielskiego
JUDAISM
Copyright ~ by Norman Solomon 1996
Published by arrangement with Oxford University Press
All rights reserved
Redakcja merytoryczna
dr Stanisław Krajewski
Projekt okładki
Katarzyna A. Jarnuszkiewicz
Michał Korwin-Kossakowski
Zdjęcie na okładce
P. Wysocki / Free
ISBN 83-7180-673-6
Wydanie pierwsze
Wydawca
Prószyński i S-ka
02-651 Warszawa, ul. Garażowa 7
Druk i oprawa
Wojskowa Drukarnia w Łodzi
Łódź, ul. Gdańska 130

W serii ukazały się:
Mary Beard, John Henderson
Kultura antyczna
Damien Keown
Buddyzm
Paul Bahn
Archeologia
Kolejny tytuł:

Kenneth Minogue
Polityka
Czy Żyd nie ma oczu? Czy Żyd nie ma rąk, twarzy
narządów, zmysłów, uczuć, namiętności? - skoro
żywi się tym samym jadłem, rani go ten sam oręż,
gnębią te same choroby, leczą te same leki,
ziębi i grzeje ta sama zima i lato co chrześcijanina~
Ukłujcie nas - czyż nie będziemy krwawić?
William Shakespeare, Kupiec wenecki, akt III, sc. I
(przełożył Stanisław Barańczak)
Spis rzeczy
Wstęp
Dodatek A
Dodatek B
1. Kim są Żydzi?
2. Jak rozeszły się drogi judaizmu i chrześcijaństwa?
3. Jak rozwijał się judaizm?
4. Kalendarz i święta
5. Życie duchowe - modlitwa, medytacja, Tora
6. Zakładając żydowski dom
7. Poza murami getta, w wirze spraw światowych
8. Judaizm dwudziestowieczny
9. "Wieczne prawo", zmieniające się czasy
Wstęp
1. Żydzi, którzy z różnych krajów wyemigrowali do Izraela. Zwracają uwa-
gę bardzo różnorodne cechy, które wskazują na odmienne pochodzenie
etniczne.
Poszukiwanie właściwych słów

Czytacie książkę napisaną po angielsku i przetłumaczoną
na język polski. Języki te nie są neutralne. Oba rozwijały się
w kulturze chrześcijańskiej, kształtowały się obciążone
chrześcijańskim punktem widzenia. Samo chrześcijaństwo
powstało jako wynik konfliktu wewnątrz judaizmu, w pierw-
szym stuleciu naszej ery, i określało się przeciwko judaizmo-
wi, dlatego tak trudno jest, operując językiem i pojęciami
chrześcijaństwa, przyglądać się judaizmowi tak samo, jak
bez obciążeń możemy poznawać szintoizm czy buddyzm.
~Wystarczy przypomnieć sobie niektóre z obraźliwych zna-
czeń, jakie nosi w sobie proste słowo "żyd".
Jeżeli zadacie sobie pytanie: "Co Żydzi myślą o Jezusie?"
lub "Co jest w~ judaizmie ważniejsze - wiara czy uczynki?"
,
oznacza to, że wybraliście niewłaściwą drogę i próbujecie
zbliżyć się do judaizmu poprzez kulturowe dziedzictwo
chrześcijaństwa. Na niektóre z takich pytań znajdziecie od-
powiedź w tej książce, ale to nie one pozwolą wam zro-
zumieć judaizm od wewnątrz, zgodnie z jego własnymi po-
jęciami. Judaizm, po prostu, ani nie określa się wobec
Jezusa, ani nie zakłada, że wiara i czyny to rzeczy przeciw-
stawne.
Spróbujmy zacząć od początku i uświadomić sobie, co to
znaczy być Żydem i jak judaizm wygląda od wewnątrz.
Przytaczamy tutaj listę kluczowych terminów, zanotowa-
nych przez grupę chrześcijańskich studentów, którzy starali
się zebrać określenia przydatne dla wyjaśnienia innym isto-
ty bycia chrześcijaninem:
ů Bóg Ojciec, Syn, Duch Święty ů wiara
ů zmartwychwstanie ů miłość
ů zbawienieů Boże Narodzenie
ů chrzestů Komunia Święta
ů przebaczenie ů modlitwa
ů ukrzyżowanie ů ufność
ů nawrócenie ů wspólnota
ů bierzmowanie ů odrodzenie z grzechu
ů wniebowstąpienie ů posłuszeństwo
ů odpuszczenie grzechówů życie wieczne
ů Pismoů apostolstwo
Kolejna lista została ułożona przez religijnego Żyda, któ-
ry pragnął wyjaśnić swoją wiarę grupie chrześcijan:
ů Bóg (osobowy, historyczny, nieprzewidywalny)
ů Tora (drogowskaz, pouczenie, nauka - nie prawo)
ů micwa ("przykazania" i praktyczna część Tory; dobre
uczynki)
ů awera (występek, grzech)
ů wolna wola
ů teszuwa (skrucha, "powrót" do Boga)
ů tefilla (modlitwa)
ů cedaka ("uczciwość", "poprawność"; miłosierdzie)
ů chesed (miłość, współczucie, dobroć)
ů jecer tow (dobre skłonności - wrodzone, wewnętrzne
skłonności do czynienia dobra) w przeciwieństwie do jecer
ha-ra (pociąg do zła; przyczyna i zarazem lekarstwo na nie-
wierność każdej jednostki wobec Boga)
ů Izrael (naród, kraj, przymierze)
Niektóre z tych terminów (Bóg, Tora, Izrael) są dość po-
wszechnie znane chrześcijanom, ale ci, którzy ułożyli tę li-
stę, uważali widocznie, że wymagają one komentarzy, po-
nieważ - mimo iż są na ogół znane - mogą być źle zrozu-
miane. Choć większość tych terminów w hebrajskim to
słowa używane potocznie, należące do "łatwych" w tym ję-
zyku, bardzo trudno przełożyć ich znaczenie na polski.
Tak się składa, że wszystkie słowa z listy ułożonej przez
chrześcijan - poza pojęciami chrystologicznymi: Syn, ukrzy-
żowanie, wniebowstąpienie i Boże Narodzenie - mogłyby
zostać użyte przez Żydów w zwykłej rozmowie. Ale różnią je
niuanse znaczeniowe i miejsce, jakie słowa te zajmują w ca-
łym systemie religijnym. Zwłaszcza takie pojęcia, jak przy-
mierze, zbawienie i Pismo, szeroko używane w obu trady-
cjach, powodują najwięcej nieporozumień, ich znaczenia
bowiem nie pokrywają się zupełnie. Czasami "wspólny ję-
zyk' bardziej obie religie rozdziela, niż zbliża.
Nie martwcie się, że hebrajskie słowa brzmią, jakby były
trudne do zapamiętania lub zrozumienia. Zostaną wyjaś-
nione ponownie, kiedy będzie to niezbędne, ale najlepszym
sposobem na ich pełne zrozumienie jest uchwycenie ich
w kontekście, w czasie lektury tej lub innej książki albo roz-
mowy z Żydami, którzy słów tych używają w sposób natu-
ralny. Przypomina to uczenie się języka obcego - przecież
chodzi o opanowanie "naturalnego" języka judaizmu.
Żadna religia nie jest abstrakcją. Wyznawcy będą utrzy-
mywać, że ich religia jest inspirowana przez Boga, od które-
go - ich zdaniem - pochodzą jej święte pisma, lub że jest
wieczna. Ale jej święte pisma muszą być interpretowane
i wprowadzane w życie przez ludzi; książka ta, w swoich ko-
lejnych rozdziałach, opowie zatem historię życia Żydów
i ich pism przez ostatnie dwa tysiące lat.
Nasza opowieść ma czterech bohaterów: Boga, Torę, na-
ród Izraela i otaczający go świat. Jest to opowieść, w której
wzajemne relacje są bardzo ważne i w której to, co partyku-
larne (Izrael), i to, co uniwersalne (cały otaczający świat
i kultura), nieustannie oddziałuje na siebie. Powoduje to
pojawianie się wielu wyzwań i konieczność sprostania im,
wielu napięć i znajdywania rozwiązań - stanowi źródło wie-
lu tragedii, ale i radości.
Judaizm jest religią Żydów. To jasne. Ale kim są Żydzi?
To będzie tematem rozdziału 1. Na razie uznajmy za Ży-
dów wszystkich członków społeczności, które dzisiaj okre-
ślają się jako Żydzi w relacji do tradycji sformułowanej
przez rabinów w Talmudzie (omówienie, czym jest Talmud,
znajdziecie w rozdziale 3.). Ta definicja wyklucza określenie
judaizmu jako religii Starego Testamentu, co przetrwało
w bardziej zachowawczych chrześcijańskich szkołach teo-
logicznych. Nauki rabinów wyvodzą się z tekstów Biblii he-
brajskiej, na której opiera się ich autorytet, ale - jak zoba-
czymy - są one dalekie od dosłownego rozumienia tych
tekstów.
Definicja ta wyklucza również inne "sekty żydowskie,
które rozwijały się w pierwszym stuleciu, na przykład esseń-
czyków, saduceuszy, samarytan i "żydowskich chrześcijan",
choć wspominamy o niektórych z nich w rozdziale 2., opo-
wiadając o judaizmie i chrześcijaństwie; religie te stanowiły
początkowo jedność, po czym stopniowo się rozdzieliły.
Skupimy się na religii. Ale religii nie daje się oddzielić od
społeczeństwa, historii, życia uczuciowego i intelektualnego
jej wyznawców. Włączymy więc do tej opowieści trochę in-
formacji o historii i społeczeństwie żydowskim.
Dokonamy naszego własnego wyboru pośród wielkich
szkół żydowskiej historiografii, które opowiadają odmienne
historie. Jest wśród nich na przykład szkoła "łzawa - zapo-
czątkowana w dwunastym stuleciu przez Efraima z Bonn
pod wpływem masakry Żydów w Nadrenii i w Anglii oraz
nieszczęść towarzyszących drugiej krucjacie we Francji-
która określa los Żydów jako jeden wielki padół łez i rozpa-
czy, cierpienia i męczeństwa, gdzie prześladowania następu-
ją jedne po drugich. Następnie szkoła
"Jerozolimska" (Ben
Zion Dinur), w której historia Żydów jest nierozerwalnie
związana z ziemią Izraela, i znajdujący się na przeciwnym
biegunie - wielki historyk Szymon Dubnow, który podkreśla
osiągnięcia Diaspory. Są i tradycyjni teolodzy, którzy-
w prawdziwie biblijnym stylu - widzą historię jako opowieść
o ludziach pełnych grzechu i skruchy, opowieść o Boskiej
karze i przebaczeniu. Jeszcze inni pojmują historię jako wiel-
kie, z góry "zaplanowane" cykle, których kulminacją będzie
przyjście Mesjasza. Szerira Gaon, w X wieku, w Babilonii,
ustanowił wzór dla tych, którzy historię rozumieją jako
autentyczną tradycję, wywodzącą się od Mojżesza; Franz
Rosenzweig, w dwudziestym stuleciu naszej ery, wydaje się
zaprzeczać, jakoby historia w ogóle miała znaczenie: "Wi-
dzimy Boga w każdym etycznym uczynku, ale nie widzimy
go w skończonej całości, w historii; po co potrzebowaliby-
śmy Boga, gdyby historia była boska?"
My jednak położymy nacisk przede wszystkim na twór-
czą stronę judaizmu. Przebytym cierpieniom i prześladowa-
niom, wymuszonej emigracji nie można zaprzeczyć, ale za-
dziwiające jest, że pomimo tego - dzięki nieprzerwanym
wysiłkom poetów i świętych, filozofów i komentatorów
Biblii, gramatyków i talmudystów, prawników i satyryków,
kaznodziejów i nauczycieli, cichych kobiet i pokornie wie-
rzących mężczyzn - przez stulecia rozkwitał duch tej kul-
tury.
Dodatek A
Trzynaście Zasad Wiary
Wierzę wiarą niezachwianą, że:
1. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, On jest
 Stwórcą i Rządcą wszystkich tworów i On sam (jedy-
 nie) uczynił, czyni i uczyni wszystkie czyny.
2. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, on jest
 jedyny i nie ma jedności Jemu równej pod żadnym
 względem i że On sam (jedynie jest) Bogiem naszym
 - był, jest i będzie.
3. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, nie jest
 ciałem i że nie ograniczają Go granice cielesne i że
 nie ma nic doń podobnego (z wszystkiego na świe-
 cie).
4. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, on
 (jest) pierwszym i On (będzie) ostatnim.
5. Do Stwórcy, niech będzie pochwalone imię Jego,
 (tylko) do Niego samego godzi się modlić, ale nie go-
 dzi się modlić (do kogoś) prócz niego.
6. Wszystkie słowa proroków (są) prawdą.
7. Proroctwo Mojżesza, mistrza naszego, pokój z nim,
 było prawdziwem i że on był ojcem (najznamienit-
 szym z) proroków, tak poprzedzających go, jako też
 następujących po nim.
8. Cała nauka (Tora), która znajduje się teraz w rękach
 naszych,(jest) tą samą, która daną była Mojżeszowi,
 nauczycielowi naszemu, pokój z nim.
9. Ta nauka (Tora) nie będzie zmienioną i nie będzie
 nauki innej od Stwórcy, niech będzie pochwalone
 imię Jego.
10. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, zna
 wszystkie uczynki dzieci ludzkich i wszystkie ich my-
 śli, jak powiedziane: "Który kształtuje wraz serca ich,
 Ten wgląda we wszystkie sprawy ich" (Ps 33,15).
11. Stwórca, niech będzie pochwalone imię Jego, wy-
 nagradza dobrodziejstwem przestrzegających przy-
 kazania Jego i karze przestępujących przykazania
 Jego.
12. Przyjdzie Mesjasz, a pomimo że długo zwleka, mimo
 wszystko wyczekuję go każdego dnia, że przyjdzie.
13. będzie zmartwychwstanie w czasie, gdy wyjdzie wola
 ta od Stwórcy, niech będzie pochwalone imię Jego
 i uwielbiona pamięć Jego na zawsze i na wieki wie-
 ków.
* Mojżesz Majmonides sformułował je i podał w Komentarzu do Miszny
(1160). Przytoczono na podstawie modlitewnika w przekładzie Salomona
Spitzera (Kraków 1926), s. 175-179 (przyp. red.).
Dodatek B
Platforma" z Filadelfii
- porozumienie judaizmu
reformowanego
Konferencja filadelfijska,
3-6 listopada 1869 roku
Deklaracja końcowa
Mesjańskim celem Izraela nie jest restauracja dawnego
państwa żydowskiego pod rządami potomka Dawida,
co pociągałoby za sobą następne oddzielenie Izraela
od narodów ziemi, ale związek wszystkich dzieci Boga
pod wspólnym wyznaniem jedności Boga, a więc uświa-
domienie sobie jedności wszystkich rozumnych stwo-
rzeń i nawoływanie ich do moralnego oczyszczenia.
Zniszczenie drugiej żydowskiej wspólnoty nie było ka-
rą za grzechy Izraela, ale wynikiem Boskiego planu,
objawionego Abrahamowi; planu, który, jak okazało
się w dziejach świata, zakłada rozproszenie Żydów na
wszystkie strony ziemi, aby urzeczywistnić ich głęboko
kapłańską misję, aby prowadzić narody do prawdziwe-
go poznania i uwielbienia Bogu.
Kapłaństwo Aarona i ofiarniczy kult Mojżesza są kro-
kiem przygotowawczym do rzeczywistego kapłaństwa
wszystkich ludzi, które rozpoczęło się wraz z roz-
proszeniem Żydów, oraz do szczerej pobożności i mo-
ralnego uświęcenia, a takie jedynie podoba się i jest
przyjmowane przez Najświętszego. Te instytucje, przy-
gotowujące do wyższej religijności, były przypisane
do zburzonej drugiej Świątyni, i tylko w tym sensie-
jako edukacyjny wpływ przeszłości - są przywoływane
w naszych modlitwach.
4. Każde rozróżnienie między pochodzeniem Aaronicz-
nym i nie-Aaronicznym, gdy weźmie się pod uwagę
obrządek i obowiązki religijne, jest zatem niedopusz-
czalne, zarówno w kulcie religijnym, jak i w życiu spo-
łecznym.
5. Wybranie Izraela narodem religii, nosicielem najwyż-
szych ludzkich wartości, powinno być ciągle, jak za-
wsze, silnie podkreślane, i z tego powodu, gdziekolwiek
jest wzmiankowane, powinno się podkreślać z całą mo-
cą obejmującą cały świat misję Izraela oraz miłowanie
przez Boga wszystkich Jego dzieci.
6. Wiara w zmartwychwstanie ciała nie ma podstaw reli-
gijnych, a doktryna nieśmiertelności odnosi się jedy-
nie do nieśmiertelności duszy.
7. Usilne kultywowanie języka hebrajskiego, w którym
zostały dane skarb Boskiego objawienia oraz nieśmier-
telne fragmenty literatury, której wpływy przetrwały
we wszystkich cywilizowanych narodach, powinno
być naszym pragnieniem przy wypełnianiu świ~tych
obowiązków, chociaż obecnie język ten stał się niezro-
zumiały dla większości naszych współwyznawców;
dlatego w tych okolicznościach doradza się, aby stwo-
rzyć możliwość modlenia się w zrozumiałym języku,
inaczej modlitwa staje się bezduszną formą.
W wyniku Konferencji przyjęto ustalenia dotyczące kwe-
stii małżeństwa i rozwodu oraz potwierdzono dziedziczenie
statusu Żyda z żeńskiej strony, podkreślając jednocześnie,
że dziecko żydowskiej matki jest Żydem, nawet gdy jest to
nieobrzezany chłopiec.
1
Kim są Żydzi?
Czym jest pomidor, owocem czy warzywem? Dla botani-
ka jest bez wątpienia owocem, dla kucharza warzywem, ale
co powiedziałby pomidor sam o sobie? Gdyby zadał sobie to
pytanie, wystąpiłby u niego prawdopodobnie ten sam kryzys
tożsamości, który nęka Żydów, kiedy ktoś próbuje przypaso-
wać ich do pojęć takich, jak rasa, grupa etniczna czy religia.
Ani pomidory, ani Żydzi nie są szczególnie skomplikowani
czy trudni do zrozumienia, jeżeli wziąć ich takimi, jacy są.
Nie dają się jednak ująć za pomocą poręcznych kategorii
- jak owoc lub warzywo, czy też naród lub religia - które tak
ułatwiają zaszufladkowywanie ludzi i rzeczy.
Jak mógłbyś rozpoznać Żyda, gdybyś wpadł na niego lub
na nią na ulicy? Przecież Żydzi są zarówno biali, jak i czarni;
są pośród nich ludzie o cechach orientalnych i zachodnich,
konwertyci i "rodowici" Żydzi, ateiści i agnostycy. Istnieje
wiele typów religijnych Żydów; czy istnieje sposób, aby ich
wszystkich wspólnie opisać? Jak wielu ich jest? Gdzie żyją?
Kim byli Żydzi w przeszłości?
Pytanie o żydowską tożsamość jest zaskakująco nowe.
Na przykład w Średniowieczu nikomu nie przyszłoby do
głowy, że istnieje taka kwestia. Wtedy powszechnie wie-
dziano, kto jest Żydem. Żydzi byli ludem szczególnym,
narodem wybranym", jak mówi Biblia, wybranym przez
Boga, aby być narzędziem Jego objawienia. Ale ponieważ
odrzucili Jezusa, zostali przeklęci, skazani na potępienie
i podrzędny status aż do momentu, kiedy czasy wypełnią
się i Żydzi rozpoznają Jezusa. W późnym Średniowieczu
chrześcijańskie przepowiednie się spełniły, dzięki bowiem
osiągniętej władzy politycznej chrześcijanom udało się ze-
pchnąć Żydów do podrzędnej pozycji społecznej. Żydzi zo-
stali zamknięci w gettach, kazano im nosić wyróżniającą
ich odzież, wykluczono ich z gildii i cechów, zakazano wy-
konywania niektórych zawodów, posiadania ziemi, a z am-
bony nazywano mordercami Chrystusa, oskarżano o za-
truwanie studni (w czasie zarazy), bezczeszczenie hostii
zabijanie chrześcijańskich dzieci po to, by używać ich krwi
do wyrobu macy na święto Pesach (tak zwany mord rytual-
ny), oraz oskarżano ich o prawie każdą nikczemność, którą
zaślepiony umysł może przypisać grupie ludzi uznanej za
obcą.
Wyjaśnia to bliżej, i to w sposób szokujący, prześledzenie
sposobu, w jaki Żydzi byli przedstawiani w chrześcijańskiej
sztuce religijnej, zwłaszcza zachodniej. Przed dwunastym
stuleciem w przedstawieniach nie mieli cech fizycznych,
wyróżniających ich spośród innych ludzi. Potem nastąpiła
nagła zmiana i europejskim Żydom przydano haczykowate
nosy, błony między palcami nóg i inne cechy, uważane za
charakterystyczne dla fizjonomii diabła; nawet w XX wieku
w niektórych częściach Europy w ludowych wierzeniach
przetrwało przekonanie, że Żydzi mają rogi. Ale, oczywi-
ście, to nie wygląd Żydów tajemniczo zmienił się w dwuna-
stym stuleciu i ponownie odmienił się współcześnie, to
chrześcijańska ikonografia zaczęła wyrażać w pewnym mo-
mencie przeświadczenie o związkach Żydów z diabłem.
Stereotypy wytworzone przez średniowieczne chrześci-
jaństwo przetrwały, nawet gdy sam system myślenia upadł
pod wpływem idei Oświecenia. Czołowy przedstawiciel
Oświecenia - Voltaire - uważał Żydów za niższą rasę, złożo-
ną z zatwardziałych grzeszników. Na miejsce teologicznego
antyjudaizmu Kościoła pojawił się rasowy antysemityzm,
którego kulminacją był nazistowski Endlósung (Ostateczne
Rozwiązanie), plan upodlenia i fizycznej eksterminacji "ra-
sy żydowskiej".
Naziści jednak napotkali podstawowy problem. W roku
1933 było oczywiste, że Żydzi nie mają ogonów, rogów ani
innych podobnych cech, odróżniających ich od Niemców
(Polaków lub innych narodów). Gdy zatem Goebbels i jego
machina propagandowa przywracali do życia średniowieczną
karykaturę Żyda na użytek publikacji w "Der Sturmer",
żydowska "normalność" była tak odległa od tej fantazji,
że w prawach norymberskich musiano, w sposób mało pre-
cyzyjny i mało przekonujący, zdefiniować jako Żyda każdego,
kto posiadał chociaż jednego żydowskiego dziadka lub babkę,
czyli 12,5 procent "żydowskiej krwi". Naziści opierali swoje
wczesne antyżydowskie przepisy - wprowadzające bojkot, se-
gregację, nakaz noszenia wyróżniających oznaczeń na odzieży
- na prawach wydanych przez papieża Innocentego III
na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku, których głównym
celem było wyizolowanie Żydów ze społeczeństwa poprzez
zmianę ich wyglądu. Żydzi mieli wyglądać inaczej niż pozo-
stali, mimo że - co oczywiste - natura uczyniła ich takimi sa-
mymi ludźmi, jak wszyscy inni.
Jak Żydzi myśleli o sobie w przeszłości?
Odkąd otaczające kultury - chrześcijanie lub muzułmanie-
uważały Żydów za "ludzi obcych" i stanowiły prawo umacnia-
jące ich odseparowanie, Żydzi interpretowali swoją społeczną
pozycję i siebie samych w starych, biblijnych kategoriach. Po-
strzegali siebie jako naród wybrany przez Boga, wygnany ze
swojej ziemi. Zgadzali się ze swymi prześladowcami, że zostali
wygnani za swoje grzechy. Przyczynę tego stanu rzeczy okre-
ślali jednak inaczej niż chrześcijanie lub muzułmanie. Podczas
gdy chrześcijanie (i w mniejszym stopniu muzułmanie) uwa-
żali odrzucenie i opuszczenie "narodu wybranego za .Boską
karę, sami Żydzi rozumieli to jako potwierdzenie swojej spe-
cjalnej pozycji wybrańców Bożych: "Kogo bowiem Pan miłu-
je, tego smaga" (Prz 3,12). Narody, pośród których przyszło
im żyć na wygnaniu, były jak owi "nieczyści" bałwochwalcy-
przed ich pochlebstwami i złym wpływem trzeba się bronić ze
wszystkich sił do czasu, kiedy Bóg, w swojej nieskończonej do-
broci, odkupi i oczyści swój naród.
Tak więc przez całe Średniowiecze, a także znacznie dłużej,
dopóki trwały jeszcze średniowieczne myślenie oraz struktura
społeczna, Żydzi nie mieli problemu ze zdefiniowaniem swo-
jej tożsamości. Ich własna tradycja, wzmocniona postawą są-
siadów, ostro oddzielała Żydów od otaczającego świata.
Oczywiście, zawsze istniał pewien mglisty margines, ale
tak mały, że do rozstrzygnięć wystarczały tradycyjne postawy.
Jaki, na przykład, był status żydowskiego dziecka, porwanego
przez nieprzyjaciół i wychowanego u chrześcijan, a potem
zwróconego żydowskiej rodzinie? Albo - kiedy żydowska ko-
bieta została zgwałcona przez chrześcijańskiego żołnierza lub
pana, co mogło zdarzać się wcale nie tak rzadko - jaki był sta-
tus dziecka urodzonego w wyniku gwałtu? Zasady datujące
się od czasów rzymskich były jasne. Dziecko żydowskiej mat-
ki jest Żydem, natomiast dziecko żydowskiego ojca i nieży-
dowskiej matki nie jest Żydem, dopóki formalnie nie przej-
dzie na judaizm. I ciągle pozostaje to regułą w Większości
żydowskich wspólnot, chociaż ostatnio pod wpływem idei
równości płci reformowane gminy w Stanach Zjednoczonych
zadecydowały, że jeżeli którekolwiek z rodziców jest Żydem,
dziecko jest pełnoprawnym członkiem żydowskiej społeczno-
ści - bez potrzeby formalnego nawrócenia.
Jak obecnie Żydzi określają swoją tożsamość?
W niedawno opublikowanej pracy Michael Meyer, pro-
fesor historii żydowskiej w Hebrew Union College w Cin-
cinnati, wykorzystując badania socjologa Erika H. Erik-
sona, przedstawia żydowską tożsamość jako:
Ogół cech, które według jednostek konstytuują je. Indywidual-
na tożsamość jest budowana w dzieciństwie poprzez identyfikację
z osobami bliskimi dziecku, reprezentowanymi przez nie warto-
ściami i wzorcami zachowań. Kiedy jednostka staje się dorosłym
człowiekiem, poszczególne aspekty jej tożsamości muszą być zhar-
monizowane ze sobą oraz z normami społeczeństwa, w którym
będzie spełniać określone funkcje. Ten późniejszy proces jest wła-
ściwym formowaniem się tożsamości [...].
Identyfikacja z normami społeczeństwa, w którym jed-
nostka odgrywać będzie swoje role, nie stanowiła problemu
dla Żyda mieszkającego w getcie. Pomiędzy normami i war-
tościami ograniczonego społeczeństwa, którego czuł się
częścią - społeczeństwa żydowskiego - a normami i warto-
ściami przejętymi od swojej rodziny, w której się wychował,
nie zachodził konflikt. Rodzina, wspólnota i wyobcowanie
ze wszystkiego, co znajdowało się poza tym, w sposób wy-
raźny określały tożsamość.
Kiedy jednak Żydzi stopniowo otrzymywali prawa oby-
watelskie w Europie i Ameryce Północnej, zaczęli czuć się
obywatelami nowych narodów, a nawet obywatelami całego
świata. Wielu z nich zetknęło się wówczas z normami i war-
tościami radykalnie różnymi od tych, jakie wynieśli z do-
mów ich dzieciństwa. Samookreślenie stało się mniej jasne,
mniej bezpieczne.
Meyer uważa, że trzy rzeczy wpłynęły na formowanie się
współczesnej żydowskiej tożsamości: Oświecenie, anty-
semityzm i powstanie państwa Izrael. Zobaczmy, jak te trzy
czynniki oddziaływały na żydowską tożsamość.
Oświecenie uwolniło Żydów od konieczności życia w get-
cie; Żydzi otworzyli się na nowoczesną kulturę, a to znaczyło,
że koniecznym stało się wyjaśnianie wszelkich zachowań na
gruncie powszechnie zrozumiałego dyskursu, wykorzystujące-
go rozum, co zastąpiło autorytety, takie jak objawienie. Jedno-
cześnie uniwersalne prawo, które powinno traktować wszyst-
kich ludzi jednakowo, nie tylko przyniosło Żydom nowe prawo
cywilne, lecz zaprzeczyło ich statusowi narodu wybranego.
Być może nikt nie postawił tej kwestii ostrzej niż hrabia
Clermont-Tonnerre przed rewolucyjnym francuskim Zgro-
madzeniem Narodowym- w 1789 roku, przekonując o ko-
nieczności nadania pełni praw obywatelskich Żydom:
"Można odmówić wszystkiego Żydom jako narodowi, ale
trzeba dać im wszystko jako jednostkom, muszą stać się
obywatelami". Żydzi rzeczywiście otrzymali pełnię praw
obywatelskich jako obywatele francuscy, ale w zamian mu-
sieli porzucić swoją zbiorową odmienność i autonomię. Za-
miast tradycyjnych wspólnotowych autorytetów pojawiła
się możliwość indywidualnego wyboru, religia stała się kwe-
stią "prywatną". Chociaż wielu Żydów cieszyło się z tej
zmiany, a nowe idee szybko rozprzestrzeniały się w Europie
Zachodniej oraz w części Europy Środkowej, niektórzy tra-
dycjonaliści sprzeciwiali się im gwałtownie, wyczuwając
w nich instynktownie zagrożenie dla ustalonego porządku
oraz tradycyjnych wierzeń i obrządków. Herezja, jak dowo-
dził Peter Berger, kiedy raz rozpowszechniła się we współ-
czesnym świecie, postawiła pod znakiem zapytania wiary-
godność całej struktury tradycyjnych wierzeń, a wybór
jednostki zastąpił niekwestionowaną władzę tradycyjnych
autorytetów. '
Antysemityzm, według Meyera, miał ambiwalentny
wpływ na obraz żydowskiej tożsamości. Z jednej strony,
odrzucenie przez świat zewnętrzny powodowało reaktywo-
wanie żydowskiej tożsamości; ruchy odrodzenia religijnego
często rozkwitały w okresie dyskryminacji lub prześlado-
wań, ponieważ oświeceniowe idee zawierzenia rozumowi
i prawom uniwersalnym traciły wtedy swoją atrakcyjność.
W wyniku tzw. wydarzeń w Damaszku w 1840 roku Żydzi
z tego miasta zostali oskarżeni o rytualne morderstwo i za-
grożeni masowymi egzekucjami, co wzbudziło protest
Żydów nawet z tak odległych miejsc, jak Stany Zjednoczo-
ne, oraz spowodowało interwencję Mojżesza Montehore
w Anglii i Adolfa Cremieux we Francji, a następnie, general-
nie, wpłynęło na skupienie się rozproszonych Żydów wokół
nadrzędnego celu. Tzw. sprawa Mortara w 1858 roku - po-
tajemne ochrzczenie żydowskiego dziecka przez chrześcijań-
ską służącą i uprowadzenie go do klasztoru - stała się bez-
pośrednią przyczyną powstania w 1859 roku Board of
Delegates of American Israelites i w 1860 roku francuskie-
go Alliance Israelite Universelle, które, podobnie jak Board
of Deputies of British Jews, założony w 1760 roku, w chwi-
li wstąpienia na tron Jerzego III, wykształciły poczucie
żydowskiej solidarności, wymuszonej koniecznością obrony
praw~ Żydów.
Z drugiej strony, antysemityzm powodował osłabienie
identyfikacji z żydowską wspólnotą i proces zatracania lub
ukrywanie żydowskich korzeni przez wtopienie się w ota-
czający świat. Kiedy Żydzi uświadomili sobie, że są poniża-
ni przez nie-Żydów, mogli poczuć się zdeprecjonowani
we własnych oczach i w jakiś sposób uwewnętrznić skiero-
wane przeciwko nim przesądy, stając się ofiarami nienawi-
ści do samych siebie. Ludzie zmieniali imiona, wygląd, oby-
czaje, wtapiali się w otaczający świat tak bardzo, jak to było
możliwe, więc ich żydowskość nie była od razu widoczna.
Mówiąc słowami Michaela Meyera:
Antysemickie uprzedzenia powodowały powstanie u Żydów
wysokiej samoświadomości w obecności nie-Żydów, co pociągało
za sobą wysiłki, ażeby żydowskość była tak niewidoczna, jak się
tylko dało, i na tak długo, jak to było możliwe przed niegodnymi
zaufania oczyma obcych, których względy chciało się pozyskać.
Jeden z wczesnych esejów Karola Marksa - O kwestii
żydowskiej (1844) -jest fascynującym przykładem występu-
jącej u Żydów zintelektualizowanej formy nienawiści do sa-
mych siebie. Marks dowodził, że judaizm nie jest ani religią,
ani narodową doktryną, lecz pragnieniem osiągnięcia celu;
pomijając zupełnie problem żydowskiego proletariatu środ-
kowej i wschodniej Europy, przyrównał on zarówno Żydów,
jak i chrześcijan, których religia wywodzi się od tych pierw-
szych, do wroga, jakim był dla niego burżuazyjny kapita-
lizm. Najwyraźniej Marks nie przyznawał się do swoich
własnych żydowskich korzeni (chociaż ochrzczony w wieku
6 lat miał za przodków rabinów po obu stronach). Przystą-
pił do antysemickiego środowiska skupionego wokół Feuer-
bacha - którego perwersyjną definicję judaizmu zaadopto-
wał - a ucieczkę od żydowskiego partykularyzmu znalazł
w socjalistycznym uniwersalizmie.
Wśród bliskich współpracowników Marksa był Mojżesz
Hess, nieco od niego starszy, poważny i samodzielny filozof
socjalizmu. W eseju, który napisał na początku swojej karie-
ry, wyraża podobną jak Feuerbach i Marks postawę wobec
judaizmu. Później uznaje swoją żydowską tożsamość, którą
postrzega nie w kategoriach religijnych, ale narodowych,
czego wyrazem jest jego kluczowa praca, zatytułowana
Rzym i Jerozolima. Hess bowiem odnosił się do trzeciego
z czynników determinujących żydowską tożsamość w cza-
sach współczesnych - do idei powrotu do Syjonu.
Paradoks syjonizmu (termin ten został ukuty dopiero
w roku 1892) leży w jego podwójnych korzeniach: religij-
nych i świeckich. W sensie religijnym idea powrotu do Syjo-
nu jest tak stara, jak boska obietnica ofiarowania ziemi do
zamieszkania, dana Abrahamowi; koncepcja ta przez wieki
była umacniana poprzez modlitwy, pisma, pobożne pra-
gnienia wypełniania Bożych przykazań w Ziemi Świętej. Już
w 1782 roku Eliasz z Wilna miał wizje, które wzywały
do powrotu do Syjonu i mówiły o potrzebie odzyskania zie-
mi; potem, w 1840 roku, serbski rabin Jehuda Alkalai, nie-
wątpliwie pod wpływem bałkańskiego nacjonalizmu, prze-
formułował dawne marzenia powrotu do Syjonu w coś
bliższego wspóiczesnym terminom politycznym.
Główny, polityczny nurt syjonizmu pojawił się jednak
nieco później wraz ze świecko i socjalistycznie zorientowa-
nym Mojżeszem Hessem, a w końcu Teodorem Herzlem,
ojcem nowoczesnego syjonizmu; odrzucali oni tradycyjne
wierzenia religijne. Ludzie ci odkryli, że Oświecenie i uni-
wersalizm naruszyły żydowską tożsamość, niemniej nie
udało się wyeliminować tym samym antysemityzmu-
to niezadowolenie z uniwersalistycznych idei odbijało
szersze nastawienie innych dziewiętnastowiecznych nacjo-
nalistycznych polityków i ideologów; odkryto też, że nie-
możliwe jest przyłączenie się do lokalnych europejskich
nacjonalizmów bez porzucenia żydowskiej tożsamości.
Rozwiązaniem tego dylematu był specyficzny żydowski na-
cjonalizm, czyli syjonizm.
Aszer Ginzburg, znany lepiej pod swym hebrajskim
pseudonimem Ahad Ha-Am ("jeden z narodu"), próbował
określić świecką tożsamość żydowską. Jego "kulturowy sy-
jonizm" był wezwaniem do rzeczywistego powrotu do ziemi
Izraela i do stworzenia tam, od nowa, żydowskiej kultury,
która zachowując etykę proroków i obecną u faryzeuszy
równowagę między ciałem a umysłem, byłaby wolna od re-
ligijnych dogmatów i od restrykcji rabinicznego rytuału.
Ta świecka postawa, przewodząca politycznemu syjoni-
zmowi, napotykała zdecydowany opór przywódców religij-
nych, z których wielu było przeciwnych temu ruchowi, na-
wet jeśli podsycał on ich własne marzenia o powrocie do
Ziemi Obiecanej w dniach nadejścia Mesjasza. W końcu
ruch religijnego syjonizmu się uformował, szczególnie po
Holocauście, a gdy powstało już państwo żydowskie, religij-
ni Żydzi przenosili się do Izraela bardzo licznie i włożyli wie-
le wysiłku oraz poświęcenia w jego umacnianie. Ale stary
konflikt między religijnymi i świeckimi Żydami bynajmniej
nie zniknął i nieustannie wypływa w toczących się debatach
politycznych oraz w napięciach społecznych wewnątrz pań-
stwa.
Gdzie Żydzi zamieszkują?
Przed wybuchem wojny w 1939 roku około dziesięciu mi-
lionów Żydów żyło w Europie, pięć milionów w Amerykach
(przede wszystkim w Ameryce Północnej), 830 tysięcy w Azji
(włączając w to Palestynę), 600 tysięcy w Afryce i garstka
w Australii i Oceanii; w sumie około osiemnastu milionów.
Sześć milionów zginęło (nie ma zgodności co do tego, czy
ta liczba jest dokładna). Emigracja Żydów z najważniejszego
dla ich kultury obszaru, Europy Środkowej, wymordowanie
większości tych, którzy pozostali, wzrost żydowskiego osad-
nictwa w Palestynie/Izraelu oraz wypędzenie lub odejście
Żydów z wielu bliskowschodnich i północnoafrykańskich
krajów radykalnie zmieniły mapę rozmieszczenia ludności
żydowskiej. Ameryka Północna i Izrael to obecnie miejsca
największej koncentracji Żydów; we Francji liczba Żydów
przewyższyła ich liczbę w Wielkiej Brytanii i stanowią oni
największą populację Żydów w Europie, poza Rosją; dobrze
niegdyś prosperujące społeczności żydowskie w krajach mu-
zułmańskich, takich jak Egipt, Iran, Irak, obecnie zanikają.
Tab.1.1. Kraje, gdzie zamieszkuje co najmniej 10 tysięcy Żydów (liczby są
podane w tysiącach).
Argentyna300 Maroko 13
Australia 90 Meksyk 35
Austria 10 Niemcy_40
Belgia30 RPA 120
Brazylia 150 Stany Zjednoczone5950
Chile 17 Szwajcaria 19
Czechy12 Szwecja16
Dania 10 Turcja 23
Francja600 Urugwaj35
Hiszpania 12 Wenezuela20
Holandia25 Węgry85
Iran25 Wielka Brytania 300
Izrael3755 Włochy 35
Kanada 325 kraje dawnego ZSRR 1450
Współczesna tożsamość
W 1992 roku w Oksfordzie odbyło się sympozjum po-
święcone żydowskiej tożsamości w nowej, postkomuni-
stycznej Europie. Jego organizator, antropolog kultury
dr Jonathan Webber, ostrzegał przed uproszczeniami, które
redukują żydowską tożsamość do powierzchownej charak-
terystyki i mogą być bardzo mylące. Na przykład ściśle
Ortodoksyjni chasydzi przez swój sposób ubierania się mo-
gliby się wydać wyjątkowo staroświeccy, a jednak z powo-
dzeniem żyją w najnowocześniejszych metropoliach, takich
jak Nowy Jork, ponieważ - między innymi - znaleźli dosko-
nałe sposoby, aby radzić sobie, uczestnicząc w ekonomicz-
nych strukturach współczesnego kapitalizmu.
~ Webber ma rację w swych ostrzeżeniach, ale sytuacja jest
jeszcze bardziej skomplikowana, niż sugeruje. Tożsamość
jednostki obejmuje wiele elementów i bycie Żydem to za-
wsze nie więcej niż część tej całości. Dzisiejsi żydzi euro-
pejscy budują żydowskie elementy swojej tożsamości, ko-
rzystając z szerokiego wachlarza rozmaitych opcji, które
otworzyły się przed nimi, gdy sięgnęli do własnych korzeni
i zetknęli się z innymi Żydami. Obszar możliwości, z jakiego
obecnie wybierają, będzie określony w jakimś stopniu przez
rodzinę, społeczność, osobiste doświadczenie i otaczającą
kulturę. Wśród istotnych czynników, wpływających na two-
rzenie się ich tożsamości, znajdą się: podstawowa wiedza
o Szoah (Holocaust) oraz istnienie państwa Izraela.
W większości krajów, w których Żydzi dziś mieszkają,
władza jest świecka, a społeczeństwa są pluralistyczne. Ta
okoliczność stwarza bezprecedensową szansę rozwijania sa-
moświadomości, tak że jednostka może przeciwstawić się
autorytatywnym określeniom "żydowskości", włączając te
definiowane przez żydowskich przywódców.
Oczywiście, społeczności, a nawet większe struktury bę-
dą się organizować, tworząc granice, które określają przy-
najmniej to, co może, a co nie może być w nich zawarte.
Takie społeczności i organizacje powinny szukać maksy-
malnej swobody we wzajemnej akceptacji i zrozumieniu.
Niektórzy będą czuli się niepewnie w sytuacji, w której nor-
my są nieprecyzyjnie zdefiniowane, ale jest to mniejsze zło
niż tłumienie wolności indywidualnej i powstrzymywanie
przemian zachodzących w łonie judaizmu.
Nikt nie może przewidzieć, jakie formy przybierze
żydowska tożsamość, kiedy kurz osiądzie po zamęcie po-
wstałym w związku z pojawieniem się nowej, postkomuni-
stycznej Europy, oraz kiedy trwały pokój nastanie w Izraelu
i na Bliskim Wschodzie. Z pewnością wyłonią się nowe
i odmienne formy judaizmu oraz "żydowskości". Daremne
` jest przepowiadanie, jakie będą te przyszłe judaizmy; wszy-
stkie przewidywania mogą się okazać błędne i nie ma w tym
wielkiej straty. Nikczemnicy żądni władzy będą próbować
narzucić własną wizję przyszłości. Prawdopodobnie się to
im nie uda, ale z pewnością uczynią wielkie zniszczenia sa-
mymi usiłowaniami.
2
Jak rozeszły się drogi
judaizmu i chrześcijaństwa?
Początki

Żydowski kalendarz
Tradycyjnie i zgodnie z Biblią Żydzi wywodzą po-
czątek historii od Adama i Ewy. Daje to rok 3760
przed narodzeniem Chrystusa jako datę stworzenia
Adama, co wyjaśnia, dlaczego "żydowski kalendarz",
ciągle używany dla celów religijnych, tak bardzo
wyprzedza kalendarze liczące lata od narodzin Chry-
stusa (= A.D., anno domini, czyli "roku Pańskiego").
Na przykład rok 1998, zgodnie z kalendarzem ży-
dowskim, jest rokiem 5758 A.M., a rok 2000 to 5760
A.M. (anno mundi, czyli od "stworzenia świata ).
Gdzie sięgają początki judaizmu? Czy naprawdę jest to
najstarsza religia świata?
Z pewnością nie, jeżeli wierzyć w to, co badacze mówią
o początkach rodzaju ludzkiego. W czasach prahistorycz-
nych, dziesiątki tysięcy lat temu, niemal na pewno istniały
wierzenia religijne i obrzędy, czego dowodzą wizerunki, jakie
malowano na ścianach jaskiń, i sposób, w jaki grzebano
zmarłych. Egipt, ze swoimi świątyniami i religią, był już bar-
dzo stary, kiedy młody Mojżesz przebywał w pałacu faraona.
Ale, być może, wolicie wierzyć po prostu słowom Biblii.
W tym wypadku odpowiedź zależy od tego, co rozumiecie
przez "judaizm". Czy macie na myśli religię Abrahama
(około 1800 p.n.e.), który jest uważany za praojca wszyst-
kich Żydów (a przy okazji również Arabów)?
A może judaizm narodził się wtedy, gdy Mojżesz otrzy-
mał Dziesięcioro Przykazań na górze Synaj, jakieś czterysta
czy pięćset lat po Abrahamie? Lub później, kiedy święte
pisma hebrajskie (Stary Testament) zostały już w całości
spisane?
Odpowiedź na każde z tych pytań nastręcza wiele trudno-
ści. To, co obecnie rozumiemy jako judaizm, na wiele sposo-
bów różni się od biblijnej religii. Na przykład Żydzi nie wy-
znają dosłownie zasady "oko za oko"; żydowska tradycja jest
silnie przywiązana do idei życia po śmierci, mimo że nic jas-
nego na ten temat nie znajdujemy w hebrajskich świętych
pismach. Tak więc twierdzenie, że religia Żydów, taka, jaką
znamy dzisiaj, istnieje od trzech lub czterech tysięcy lat, jest
raczej błędne. Możemy utrzymywać jedynie, że to korzenie
żydowskiej religii - najstarsze fragmenty Biblii - są tak sta-
rożytne.
Kiedy jednak mówimy o "judaizmie" w tej książce, ma-
my na myśli o wiele więcej niż źródła tej religii. Mamy na
myśli "judaizm rabiniczny", nauczanie zakorzenione w Bi-
blii, formułowane przez rabinów od około drugiego stulecia
n.e. Judaizm rabiniczny jest fundamentem wszystkich form
judaizmu, jakie istnieją dzisiaj. Warto przy tym pamiętać,
że Żydzi reformowani przykładają dużo mniejszą wagę do
słów rabinów niż Żydzi ortodoksyjni (różnice między orto-
doksami i reformatorami zostały opisane w rozdziale 7.).
Niemniej zarówno dla Żydów reformowanych, jak i dla
ortodoksyjnych judaizm rabiniczny jest punktem odniesie-
nia dla wiary i praktyk religijnych.
Niektórzy nazywają judaizm rabiniczny religią "podwój-
nej Tory", gdyż tak samo jak "pisaną Torę" uznaje on "ustną
(niepisaną) Torę", czyli tradycję, która Pismo interpretuje
i dopełnia. (Możecie natknąć się również na taki termin, jak
"pisane i ustne prawo", ale "prawo" nie jest właściwym tłu-
maczeniem słowa "Tora", które oznacza raczej "drogę" czy
"pouczenie ).
W dzisiejszych czasach chrześcijanie, podobnie jak Ży-
dzi, chętnie doszukują się swoich duchowych przodków
w Mojżeszu, Abrahamie, Adamie i Ewie (z tą małą różnicą,
że zdaniem biskupa Usshera stworzenie Adama i Ewy przy-
pada raczej na rok 4004 p.n.e; dla Żydów jest to 3760 rok
p.n.e). Uważają oni również Torę - natchnioną hebrajską
Księgę - za swoją własną. Podobnie jak Żydzi, nie odczytu-
ją Księgi w dosłownym sensie. Jednakże ich interpretacja
nie jest zgodna z "ustną Torą" rabinów, ponieważ interpre-
tacji tej dokonano w świetle Nowego Testamentu.
Owa różnica w interpretacji nie była jednak widoczna aż
do powstania listów św. Pawła. Do pewnego momentu, być
może do połowy pierwszego stulecia - za życia pierwszego
pokolenia po Jezusie - nie istniała linia podziału między
judaizmem a chrześcijaństwem. Jezus nigdy nie myślał
o sobie jako o głosicielu religii innej niż judaizm bądź Tora:
"Nie mniemajcie, że przyszedłem rozwiązać zakon albo pro-
roków, nie przyszedłem rozwiązać, lecz wypełnić" (Mt 5,17).
Gdyby zapytać Jezusa lub któregokolwiek z jego uczniów, ja-
ką religię wyznają, powiedzieliby, że żydowską.
Dlaczego więc judaizm i chrześcijaństwo rozeszły się
- stając się dwiema odrębnymi religiami - skoro są tak ści-
śle ze sobą związane? Istnieje tradycyjne żydowskie i trady-
cyjne chrześcijańskie wyjaśnienie tej kwestii.
Tradycyjne żydowskie wytłumaczenie brzmi: judaizm
jest pradawną religią, przekazaną Mojżeszowi na górze
Synaj i od tego czasu zachowywaną w nie zmienionej for-
mie przez naród żydowski. W pewnym momencie, gdzieś
w pierwszym stuleciu, Jezus, naśladowany przez św. Pawła,
ustanowił nową religię, która zapożyczyła istotne elementy
z judaizmu, porzucając jego przykazania oraz dodając dziw-
ne i fałszywe idee, jak ta, że Jezus był Mesjaszem, a nawet
wcieleniem Boga.
Tradycyjne chrześcijańskie wyjaśnienie mówi: judaizm
jest pradawną religią, przekazaną Mojżeszowi na górze Sy-
naj i od tego czasu pieczołowicie zachowywaną przez Ży-
dów. W pewnym momencie, w pierwszym stuleciu, przy-
szedł Jezus i udoskonalił starą religię, przynosząc jej
wypełnienie. Niestety, Żydzi nie docenili tego, co nastąpiło,
i uporczywie trwali przy przestarzałej formie religii.
Wspólne dla obu wersji jest to, że istnieją dwie różniące
się religie, z których każda, całkowicie ukształtowana, zo-
stała zesłana z niebios (lub wynaleziona) w danym momen-
cie, jedna za czasów Mojżesza, druga za Jezusa. Różnica le-
ży w ocenie tego drugiego wydarzenia - przyjścia Jezusa
i jego stosunku do żydowskiej religii. Zgoda zaś panuje
co do tego, że judaizm jest "matką", a chrześcijaństwo
"córką", mimo że - z punktu widzenia Żydów - zbłąkaną.
Badania naukowe dowodzą, że obie wersje tej opowieści
są dalekie od prawdy. Ani judaizm nie pojawił się nagle,
pewnego dnia około roku 1400 p.n.e., w najzupełniej doj-
rzałej formie, ani też Jezus około roku 30 n.e., ani pokolenie
później Paweł nie ogłosili chrześcijańskiego credo czy kate-
chizmu, takich jakie znamy z późniejszego i w pełni ukształ-
towanego Kościoła. Przez wieki obie religie się rozwijały,
zanim ich pisma, obrzędy i wierzenia osiągnęły swoje "tra-
dycyjne" formy. Religie te współistniały oraz przeobrażały
się wraz ze zmieniającymi się warunkami i pojęciami aż do
dziś. Właściwie judaizm i chrześcijaństwo ewoluują obecnie
nawet bardziej energicznie niż kiedykolwiek dotąd w związ-
ku z nowoczesną wiedzą, zmieniającymi się postawami mo-
ralnymi i nowym podejściem do wielu problemów świata.
Może się wydawać zaskakujące to, że Talmud i inne
fundamentalne pisma rabinicznego judaizmu zostały w rze-
czywistości napisane później niż Ewangelie, które są podsta-
wowymi tekstami chrześcijaństwa. Papież, nazywając nie-
dawno Żydów "starszym bratem" chrześcijaństwa, był
zatem w błędzie. Jesteśmy bowiem wszyscy, zarówno Żydzi,
jak i chrześcijanie, "dziećmi" natchnionych ksiąg hebraj-
skich, jeśli jednak wziąć pod uwagę pisma (Nowy Testament
i Talmud), które ukształtowały oblicze obu religii, to właśnie
chrześcijaństwo należałoby nazwać "starszym bratem".
Skąd wywodzą się judaizm i chrześcijaństwo?
Kiedy dzisiaj odwiedzacie Izrael, możecie się wybrać za-
równo do synagogi i kościoła, jak i do świętych miejsc mu-
zułmanów, druzów, bahaistów i przedstawicieli innych reli-
gii, możecie zetknąć się z bardzo różnymi formami praktyk
religijnych, bogato występującymi w tym kraju. Jeżeli jest
w was głębokie pragnienie wiedzy i duchowego doskonale-
nia się, możecie studiować w jesziwie - jednej lub kilku
z wielu tam dostępnych - lub seminariach duchownych
różnych religii i wyznań albo szukając innych inspiracji,
możecie zasiąść u stóp jednego z wielkich nauczycieli.
Bardzo podobnie rzeczy miały się za czasów Jezusa. Wie-
lu ludzi postępowało w ten właśnie sposób. Na przykład
Józef, syn Matatiasza - znany lepiej potomności jako Józef
Flawiusz, żołnierz i historyk - poznał wiele obrządków reli-
gijnych, co było częścią jego indywidualnych poszukiwań
duchowych, którym się oddawał w latach 50. pierwszego
stulecia, będąc wówczas jeszcze nastolatkiem. Później, kie-
dy mieszkał w Rzymie pod patronatem cesarza, spisał swoje
doświadczenia w autobiografii i w swoim największym dzie-
le - Starożytnościach żydowskich.
Według Józefa Żydzi w pierwszym stuleciu byli podziele-
ni na cztery sekty lub "filozofie". Faryzeusze - grupa, z któ-
rą był najsilniej związany - żyją, jak napisał, skromnie i zgod-
nie z rozsądkiem, respektując starszych i wierząc w boską
opatrzność, wolną wolę i nieśmiertelność człowieka; cieszą
się poważaniem u ludzi, dla których są wzorem w modli-
twie i składaniu ofiar. Saduceusze, z kolei, zaprzeczają, ja-
koby istniało życie po śmierci, i trzymają się ściśle wskazań
Pisma. Esseńczycy - wielu badaczy identyfikuje ich z sektą
znaną dzięki rękopisom znad Morza Martwego - przyczynę
wszystkiego widzą w Bogu i głoszą nieśmiertelność duszy
ludzkiej. Wyróżniają się cnotliwym życiem, nie składają
ofiar w Świątyni z powodu szczególnego nacisku na czy-
stość rytualną, wspólnie dzielą się posiadanymi dobrami,
nie wchodzą w związki małżeńskie ani nie zatrudniają służ-
by. Józef twierdzi, że był trzy lata pod wpływem jednego
z ich nauczycieli, Banusa, który "żył na pustyni, nie nosił
nic innego poza tym, co znalazł, i nie jadł nic innego prócz
tego, co samo wyrosło". Czwartą grupę, z którą Józef nigdy
nie był związany, nazywa zelotami. W większości kwestii
zgadzali się oni z faryzeuszami, ale przewyższali ich w goto-
wości do oddania życia za wolność od wszystkich praw po-
za boskimi.
Życie religijne w Palestynie w pierwszym stuleciu było
nawet bardziej zróżnicowane, niż przedstawia to Józef Fla-
wiusz. Wprawdzie nie mieszkali tam muzułmanie, druzowie
lub bahaiści, tak jak we współczesnym Izraelu, ale byli wtedy
samarytanie, wyznawcy żydowskiej sekty, która cechowała
się wyraźną tożsamością etniczną i posiadała własną świąty-
nię na górze Gerizim. Żyli tam też mistycy, którzy głosili
ezoteryczną wiedzę o "pozaziemskim raju" i drodze wzno-
szenia się do Boga. Apokaliptyczni wizjonerzy przepowiada-
li Sąd Boży i koniec świata. W tych czasach, w których mło-
dy Józef wyruszył w swą duchową podróż, musiały także
istnieć grupy naśladowców Jezusa, choć nie wydaje się, aby
przyciągały one jego uwagę. Poza tym, oprócz różnych form
judaizmu, istniało wiele pogańskich i "misteryjnych" kul-
tów, szeroko rozpowszechnionych w Cesarstwie Rzymskim;
był także zoroastryzm, dominujący na Wschodzie. Józef
przejawiał małe zainteresowanie tymi religiami, chociaż
z pewnością był dobrze obeznany z kulturą grecką tego cza-
su, zwłaszcza z takimi jej obszarami, jak historia i filozofia.
Tak więc w 50 roku n.e. chrześcijaństwo było małą
żydowską sektą, a judaizm wyznaniem jednej z mniejszości
zamieszkującej rzymskie imperium. Dopiero z perspektywy
historycznej widzimy, że mała grupa wyznawców Jezusa od-
dzieli się od "rodziców" i w ciągu kilku stuleci zastąpi kulty
pogańskie, stając się dominującą religią w Europie; "filo-
zofia" faryzeuszy rozwinie się natomiast w judaizm rabi-
niczny, a począwszy od siódmego stulecia, islam rozpo-
wszechni podobne koncepcje Boga i społeczeństwa w dużej
części Afryki i Azji.
Dlaczego jednak wyznawcy Jezusa oddzielili się od swych
żydowskich braci? I skąd pochodzi wzajemna nienawiść
między dwiema religiami, które zgodnie wzywają do miło-
ści bliźniego?
Dlaczego obie religie się rozdzieliły?
W Nowym Testamencie - w Dziejach Apostolskich, w roz-
dziale 15. - zachowało się sprawozdanie z niezwykłej dysku-
sji, do jakiej doszło między przywódcami właśnie powstałej
sekty chrześcijan, prawdopodobnie około 50-60 roku n.e.
W tym czasie Paweł, który wcześniej zdecydowanie
występował przeciwko wyznawcom Jezusa, doświadczył
słynnego widzenia na drodze do Damaszku i przyłączył się
do sekty, którą przedtem pogardzał. Potem pojechał ze swo-
im przyjacielem Barnabą z Antiochii, w Syrii, do Jerozoli-
my, aby zdobyć poparcie u tamtejszych przywódców religij-
nych dla swojej koncepcji, zgodnie z którą poganie
przechodzący na chrześcijaństwo nie muszą być obrzezani
oraz przestrzegać prawa Mojżeszowego.
Dyskusja była gorąca. Podczas gdy Paweł i Piotr (obaj Ży-
dzi) udowadniali, że rozluźnienie surowych wymagań prawa
uczyni konwersję łatwiejszą dla pogan, inni czuli, iż ścisłe
przestrzeganie nakazów Tory jest ciągle żywe i obowiązujące.
W końcu Jakub, brat Jezusa, zaproponował, by brzemię pra-
wa nie było zbyt ciężkie, ale nie-Żydzi powinni co najmniej
być zobowiązani, "[...] żeby się wstrzymywali od rzeczy
splugawionych przez bałwany, od nierządu, od tego, co zdła-
wione, i od krwi" (Dz 15, 20); ten kompromis, o którym
mówi Nowy Testament, został zaakceptowany przez zgro-
madzenie apostołów i przywódców; list z tym postanowie-
niem wysłano do Antiochii w Syrii i do Cylicji.
Ale wiemy z innych źródeł, że kompromis ten nie został
zaaprobowany przez wszystkie stronnictwa. Z jednej strony,
sam Paweł powracał do deklaracji, że prawo Mojżeszowe
(którego częścią były zakaz spożywania mięsa uduszonych
zwierząt oraz inne przepisy) jest przestarzałe, z drugiej - ist-
niała grupa "żydowskich chrześcijan", która w pełni zacho-
wywała przykazania Tory i prawdopodobnie do nich należał
Jakub; grupa ta funkcjonowała przez pewien czas, potem zo-
stała zepchnięta na margines przez rozwijające się chrześci-
jaństwo Pawła, przetrwała jednak przez stulecia, pielęgnu-
jąc swoją odmienność. Możemy jedynie spekulować, jaka
byłaby ich wersja przebiegu powyższej debaty w Jerozoli-
mie, gdyż to nie oni, lecz następcy Pawła napisali Nowy Te-
stament i ukształtowali późniejsze chrześcijaństwo. Historia
jest pisana przez zwycięzców, i to w ten sposób, aby upra-
womocnić ich interpretację faktów.
Jakakolwiek byłaby prawda o spotkaniu w Jerozolimie, je-
go opis w Dziejach Apostolskich podkreśla niektóre fakty
niezależnie od rozbieżności między Żydami i chrześcijana-
mi. Z pewnością panowała niezgoda co do tego, czy pewne
przepisy Tory powinny być dalej stosowane. Był to nie tylko
spór doktrynalny, ale poważny społeczny problem. Naród
- bądź wspólnota religijna - manifestuje swą tożsamość po-
przez prawa, obyczaje i rytuały. Drobne niezgodności lub in-
dywidualne odstępstwa mogą czasem zostać dopuszczone,
ale zbiorowe zaniechanie praw nieuchronnie będzie postrze-
gane jako odrzucenie własnej tożsamości. Plan Pawła, aby
przyciągnąć nie-Żydów do wspólnoty wiernych - wszczepić
gałązki dzikiego drzewa oliwnego, dając im udział w czerpa-
niu soków oliwnych (Rz 11, 17) - pozostawał w sprzeczno-
ści z tym, jak Żydzi pojmowali samych siebie jako naród
i wspólnotę. Zamiast zjednoczyć Żydów i nie-Żydów, spo-
wodowało to powstanie dwu skonfliktowanych grup, z któ-
rych każda uważała się za "prawdziwy Izrael".
Z relacji w Dziejach Apostolskich jasno również wynika,
że około roku 50 wyznawcy Jezusa tworzyli odmienną gru-
pę opozycyjną i jako taka była ona postrzegana przez star-
szyznę żydowskiej wspólnoty w Jerozolimie. Inne opozycyj-
ne grupy, na przykład sekta znad Morza Martwego, także
poróżniły się ze starszyzną z Jerozolimy, nie tworząc jednak
nowej religii. Dlaczego z chrześcijaństwem było inaczej?
Fakt uznania Jezusa za obiecanego Mesjasza nie jest wy-
starczający do wyjaśnienia tej odmiennej niż w przypadku in-
nych sekt sytuacji, podobne bowiem deklaracje były czynione
ze strony rozmaitych grup, choć bez tak dalekosiężnych skut-
ków. Poza tym było coś dziwnego w sekcie, która ogłosiła
Mesjaszem kogoś, kto umarł, a zarazem coś paradoksalnego
w głoszeniu przyjścia Mesjasza, zapowiadanego jako czas po-
koju, w momencie, kiedy dla każdego było oczywiste, że jarz-
mo Rzymian jest dotkliwsze niż kiedykolwiek.
W rezultacie nie jedna decydująca przyczyna, ale szcze-
gólne połączenie doktryny, warunków społecznych i ze-
wnętrznych uwarunkowań uczyniły z chrześcijaństwa reli-
gię różną od judaizmu, chociaż tak blisko z nim związaną.
Rozłam ten utrwaliło zburzenie przez Rzymian Świątyni
w Jerozolimie w roku 70 n.e. Chrześcijanie interpretowali
to wydarzenie jako dowód odrzucenia Żydów przez Boga
i potwierdzenie słuszności obranej drogi. Żydzi interpreto-
wali to jako karę za grzechy, ale nie porzucenie; to było jak
ukaranie dzieci przez ojca. Biorąc pod uwagę ówczesne,
bardziej przyziemne realia, kiedy jako konsekwencję zdo-
bycia Jerozolimy cesarz Wespazjan ustanowił fiscus,~udaicus
(specjalny podatek nałożony na wszystkich Żydów), poja-
wiła się silna, materialna motywacja do zademonstrowania
dystansu wobec judaizmu i posłuszeństwa Rzymowi.
Z pewnością po 70 roku nie było już powrotu. Różnice
doktrynalne po obu stronach zostały przypieczętowane; tak
chrześcijanie, jak i Żydzi określali się w opozycji jedni do
drugich; chrześcijanie rozwijali naukę wzgardy wobec
Żydów, która stanowiła przyczynę wielu nieszczęść i rozle-
wu krwi, czego kulminacją - już w oderwaniu od chrześci-
jańskiego kontekstu - był Holocaust.
Jak definiowały się obie religie?
Po 70 roku Żydzi i chrześcijanie kontynuowali wielkie
dzieło samookreślania się. W co wierzyli, myśląc o świecie
doczesnym i wiecznym? W jaki sposób zakładali wspólnoty?
Jakie formy modlitwy, święta i obrzędy przyjęli?
Ponieważ Jezus Chrystus był dla nich postacią centralną,
chrześcijanie poświęcili wiele energii na zdefiniowanie wiary
w Niego. Nieustannie zastanawiano się nad pojęciem Trójcy
Świętej i tego, kto nie zgadzał się na dominujący punkt
widzenia, często uznawano za heretyka i prześladowano. Od-
kąd Żydzi odrzucili wyznawanego przez chrześcijan Jezusa,
byli celowo oczerniani jako wrogowie Chrystusa. Judaizm
został obwołany przestarzałą i skompromitowaną religią.
Ojcowie Kościoła, pomimo głoszenia przykazania miłości,
otwarcie wyrażali nienawiść do Żydów i judaizmu, co nada-
ło ostatecznego wymiaru antysemityzmowi, niekiedy spoty-
kanemu już u antycznych autorów: "Żydzi zabili Chrys-
tusa".
Rabini przywiązywali mniejszą wagę do precyzyjnego
określania obowiązującej doktryny niż ojcowie Kościoła.
Przyjmując za pewnik wiarę w Boga, Jego Objawienie po-
przez Torę i Jego wybór (wyróżnienie) Izraela, rabini defi-
niowali judaizm w pojęciach micwot lub boskich przykazań,
od "kochaj bliźniego swego jak siebie samego" (Kpł 19,18)
i "kochaj Pana Boga Swego" (Pwt 6, 5) do najdrobniej-
szych obrzędów religijnych.
Źródła żydowskie są powściągliwe wobec chrześcijaństwa.
Generalnie rabini skłaniali się do traktowania chrześcijań-
stwa tak, jak gdyby w ogóle nie istniało, i kontynuowali
swoje zadanie objaśniania Tory oraz jej przykazań. Trzeba
czytać między wierszami ich pism, aby się dowiedzieć, czy
w jakikolwiek sposób polemizowali z doktryną chrześcijan.
Nie wiadomo dokładnie, w jakim zakresie żydowscy
i chrześcijańscy nauczyciele w pierwszych wiekach kontak-
towali się i czy posiadali wiedzę z pierwszej ręki o swoich pi-
smach. Chrześcijanin Justyn Męczennik, żyjący w Rzymie
Podzieleni przez wspólne Pismo

Ojciec Kościoła, Orygenes, żył w Cezarei w Palestynie (ok.
185. 254), kiedy działał tam rabin Jochanan z Tyberiady.
Obaj komentowali Pieśń nad Pieśniami i interpretowali ją ja-
ko alegorię. Dla Orygenesa była to alegoria związku Boga lub
Chrystusa z jego "oblubienicą", Kościołem; dla Jochanana
zaś - figura miłości między Bogiem a jego ludem, Izraelem.
Amerykański uczony Reuben Kimelman przeanalizował
komentarze Orygenesa oraz Jochanana i znalazł pięć zasad-
niczych różnic, odpowiadających pięciu głównym kwestiom,
które podzieliły chrześcijan i Żydów:
1. Orygenes pisze o Przymierzu zawartym za pośrednic-
twem Mojżesza między Bogiem i Izraelem; wskazuje na nie-
bezpośredni kontakt między nimi, przeciwstawiając go bezpo-
średniej obecności Chrystusa. Jochanan odnosi się do
Przymierza jako wynegocjowanego przez Mojżesza i wskutek
tego otrzymanego przez lud Izraela bezpośrednio od Boga
"pocałunkiem ust swoich" (Pnp 1, 2). Jochanan podkreśla
bliskość i miłość między Bogiem i Izraelem, Orygenes uwypu-
kla dystans między nimi.
2. Według Orygenesa pisma hebrajskie dopełniał lub za-
stąpił Nowy Testament. Według Jochanana hebrajskie księgi
dopełniła "ustna Tora", interpretująca naukę rabinów.
3. Dla Orygenesa Chrystus jest postacią centralną, która
zastąpiła Abrahama i odkupiła grzech Adama. Dla Jochana-
na w centrum systemu religijnego pozostawał Abraham,
a Tora była drogą i ochroną przed grzechem.
4. Dla Orygenesa Jerozolima jest symbolem "niebiańskie-
go miasta". Dla Jochanana ziemska Jerozolima zachowuje
status łącznika między niebem a ziemią, miejsca, gdzie
obecność Boga znowu się objawi.
5. Orygenes postrzega cierpienie Izraela jako dowód, że
Bóg się wyparł Żydów; Jochanan uznaje je za pełne miłości
napomnienie i karę, otrzymane od wyrozumiałego ojca.
2. Dwie figury symbolizujące kontrast między Kościołem i Synagogą.
w latach 140-170, napisał Dialog z Żydem Tryfonem, który
miał być rzekomo zapisem dyskusji z żydowskim mędrcem,
ale pomimo wysiłków wielu badaczy bardzo trudno odna-
leźć w wypowiedziach Tryfona koncepcje znane z żydow-
skich źródeł.
Wzajemne kontakty musiały jednak mieć miejsce, na
przykład w trzecim stuleciu w Cezarei, w Palestynie, gdzie
istniała żydowska i chrześcijańska wspólnota (zob. tekst
w ramce na poprzedniej stronie), lub w następnym stuleciu
w Antiochii, w Syrii, gdzie św. Jan Chryzostom wygłaszał
swoje antyżydowskie diatryby, być może z obawy przed
tym, by chrześcijanie nie zwrócili się ku synagodze. Oczywi-
ście, i wśród chrześcijan, i wśród Żydów były jednostki, któ-
re zmieniały wiarę, i zdarzało się, że kobiety uczestniczyły
w przekazywaniu poglądów, ale żaden tego ślad nie prze-
trwał w pismach.
Byłoby niesprawiedliwym oceniać wczesne chrześcijań-
stwo i judaizm tylko przez pryzmat ich wzajemnych stosun-
ków, gdyż w żadnym wypadku nie stanowiły one centralnej
kwestii ich doktryn. Jednakże dziedzictwo tego braku za-
ufania i wzajemnych animozji ciągle nas obciąża, i dopiero
niedawno chrześcijanie podjęli próbę uporania się z mrocz-
ną stroną swojej wiary, która przyniosła tak wiele nieszczęść
i cierpienia. Szczególnie od czasów Holocaustu, choć ko-
rzenie tego procesu są dawniejsze, chrześcijańsko-żydowski
dialog otworzył możliwość pojednania i przeprowadzenia
rewizji tradycyjnej chrześcijańskiej doktryny oraz postawy
wobec Żydów i judaizmu.
3
Jak rozwijał się judaizm?
Dwudziestego czwartego czerwca 1985 roku watykańska
Komisja do spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem
wydała dokument pod znaczącym tytułem: Uwagi na rzecz
poprawnego przedstawiania Żydów i judaizmu w kaznodziejs-
twie i w katechezie Kościoła katolickiego. Znajdujemy tam god-
ne zapamiętania słowa: "Trzeba pamiętać, że ciągłość Izrae-
la jest nierozerwalnie związana z duchową siłą, zarówno
w okresie rabinicznym, Średniowieczu i współcześnie, z siłą
biorącą swój początek z dziedzictwa, które długo wspólnie
dzieliliśmy"; do czego dodano jeszcze refleksję papieża, Jana
Pawła II: "wiara i życie religijne narodu żydowskiego, to, jak
były i są kultywowane aż do dnia dzisiejszego, może pomóc
nam lepiej zrozumieć pewne aspekty życia Kościoła".
Dopiero od końca dziewiętnastego stulecia ta prawda
o Żydach jest stopniowo ujawniana. Trzeba jednak powie-
dzieć, że to nie tylko Kościół ją tłumił, znaczenie bowiem
owej "siły duchowej" było zbyt często pomniejszane także
przez żydowskich historyków, skupionych na demonstro-
waniu cierpień i męczeństwa narodu żydowskiego, co kaza-
ło podkreślać wyłącznie prześladowania, przesłaniając inne
strony historii - duchową oraz intelektualną kreatywność
Żydów "w okresie rabinicznym, Średniowieczu i współ-
cześnie".
Godnym uwagi jest to, że naród na wygnaniu, nieustan-
nie nękany prześladowaniami, często pozbawiany elemen-
tarnych środków do życia i dostępu do nauki, wytworzył
kulturę o tak wspaniałej żywotności. Każda z poniższych
dziesięciu opowieści będzie przykładem jakiejś innej dzie-
dziny duchowego, intelektualnego oraz społecznego życia
Żydów. Można by z pewnością przytoczyć inne przykłady
- Gamaliela II, twórcy liturgii, lub wielkiego Mojżesza Maj-
monidesa, filozofa, kodyfikatora i fizyka, albo Judy Halewi,
subtelnego poety, czy Gluckel z Hamlin, której dziennik,
pisany w jidisz, pokazuje wewnętrzne przeżycia siedem-
nastowiecznej matki. Lub setki innych; a każdy wybór byłby
arbitralny.
Juda ha-Nasi - badacz, święty, przywódca
Jeżeli ktokolwiek mógłby uosabiać judaizm rabiniczny
z czasów jego formowania się, byłby to Juda-Nasi ("ksią-
żę") - patriarcha wspólnoty żydowskiej około roku 200. Tak
wielkie było poważanie, jakim się cieszył wśród swoich
uczniów, że nazywano go po prostu "rabbi" (nauczyciel)
lub "nasz święty rabbi", bez używania imienia; świętość,
pokora, lęk przed grzechem są cnotami, z którymi jest koja-
rzony. "Od śmierci Rabbiego pokora i lęk przed grzechem
się skończyły" - brzmiał lament jego ucznia Hija. Juda ha-
-Nasi nie był świętym zasklepionym w swojej pobożności,
ale niezwykłym przywódcą religijnym i politycznym. Więk-
szość swojego życia spędził w Galilei i tam założył akade-
mie: w Bet Szearim i Sepphoris; odwiedzający obecnie Izra-
el mogą wciąż zobaczyć w tych miastach pozostałości
synagog, z ich częściowo zachowanymi mozaikami, jak rów-
nież groby, uznane za miejsce pochówku Rabbiego i jego
uczniów.
Okres kilku dekad przed jego narodzinami był dla Judei
katastrofalny. W 70 roku Rzymianie stłumili Pierwsze Po-
wstanie i zburzyli Świątynię w Jerozolimie; w 135 roku,
mniej więcej rok przed narodzinami Judy, cesarz Hadrian
ostatecznie zdusił Drugie Powstanie (Bar Kochby), zabija-
jąc wielu ludzi, a na innych sprowadzając prześladowania.
Kiedy jednak Juda został patriarchą Judei, relacje z Rzy-
mem, pod rządami cesarza z dynastii Antoninów, Marka
Aureliusza, stały się łatwiejsze. Juda, miłujący pokój i wy-
chowany z pewnością pod wpływem kultury rzymskiej,
robił, co mógł, by umocnić dobre stosunki z władzą oku-
pacyjną. W Talmudzie zapisano wiele anegdot o serdecznych
stosunkach Rabbiego z Antoninami; podstawą historyczną
tych opowieści mogły być wizyty cesarzy w Palestynie: Mar-
ka Aureliusza w 175 roku i Septymusa Sewera w 200 roku.
W rzeczywistości legendarne "rozmowy Rabbiego z An-
toninami" świadczą jednak o czymś więcej niż tylko po-
wierzchownych kontaktach. Idee stoickiej filozofii, których
zwolennikiem był Marek Aureliusz, odcisnęły swoje piętno
zarówno na żydowskiej, jak i chrześcijańskiej etyce. Ponad-
to z pewnością nie jest przypadkiem, że wielkie przedsię-
wzięcie Rabbiego - stworzenie obszernego żydowskiego ko-
deksu praw - zostało podjęte w tym samym czasie, kiedy
Gajus i Ulpian położyli fundamenty pod kodyfikację prawa
rzymskiego.
Tab.3.1. Sześć porządków Miszny
1. Nasiona błogosławieństwa i modlitwy
 przepisy rolnicze, takie jak dziesięcina
 i rok szabatowy
2. Święta szabat i święta
3. Kobiety małżeństwo i rozwód; przysięgi
4. Szkody prawo cywilne
 ustanowienie sądu
 procedury prawne
 Przypowieści Ojców
5. Przedmioty święte Świątynia - składanie ofiar
 dozwolona i zabroniona żywność
6. Czystość oczyszczenie poprzez mycie i kąpiele
 stopnie czystości rytualnej
 rzeczy określone jako nieczyste
Kodeks, stworzony pod kierunkiem Rabbiego, nazwano
Miszną ("nauczanie" lub "powtórzenie"); zawiera on teksty
będące założycielskimi pismami judaizmu rabinicznego. Ten
najwcześniejszy, systematyczny wykład judaizmu składa się
z sześciu tomów, ale jest czymś znacznie więcej niż kode-
ksem praw, obejmuje bowiem zarówno przepisy prawne, jak
i system wartości moralnych, zasady etyczne oraz reguły po-
stępowania; koncentruje się tak samo na praktykach religij-
nych, czystości rytualnej, jak na prawie cywilnym i karnym,
a także statusie cywilnoprawnym jednostki. Miszna została
szybko uznana za obowiązującą i stała się podstawą, na któ-
rej rozwinął się Talmud (zob. tekst w ramce na str. 43).
Wiele legend opowiada o życiu Rabbiego. Jedna z naj-
lepiej znanych mówi o zainteresowaniu, jakim obdarzał
zwierzęta. Cielak miał być właśnie zarżnięty. Przybiegł do
Rabbiego. Wtulił głowę w jego szaty i zakwilił. Rabbi powie-
dział do niego: "Odejdź, po to zostałeś stworzony". Ponie-
waż nie okazał zwierzęciu miłosierdzia, niebiosa zesłały nań
cierpienie. Gdy pewnego razu służąca Rabbiego zamiatała,
natknęła się na młodą łasicę i wyrzuciła ją. Rabbi powiedział:
"Zostaw ją, czyż nie jest napisane: miłosierdzie jego jest nad
wszystkimi jego dziełami" (Ps 145, 9). Niebiosa tak zawyro-
kowały: ponieważ jest miłosierny, okażmy mu miłosierdzie.
Zapomniani stamaim
(słowo to wymawia się z akcentem na "im", końcówkę
liczby mnogiej rodzaju męskiego w hebrajskim). Stamaim
nie jest imieniem jakiegoś świętego, który stał się bohate-
rem opowieści bądź legendy. To w ogóle nie jest imię.
Oznacza "anonimowych mężczyzn", a obecnie uczeni uży-
wają tego terminu w odniesieniu do grupy mężczyzn (choć
nie wiemy, kim byli, jesteśmy całkowicie pewni, że nie znaj-
dowały się wśród nich kobiety), którzy żyli w Babilonii oko-
ło szóstego stulecia i zredagowali tekst Talmudu.
Ale wybiegliśmy za daleko do przodu w naszej opowie-
ści, gdyż przed Stamaim działały trzy inne grupy mężczyzn,
Talmud = Miszna + Gemara
Istnieją dwa Talmudy:
Talmud z terenów Izraela (znany jako Talmud
Palestyński lub Jeruszalmi, czyli Jerozolimski) spisa-
ny około roku 450 n.e.
Talmud Babiloński, spisany około roku 550 n.e.
Talmud ten jest obszerniejszy niż Jerozolimski i przy-
znaje mu się większe znaczenie.
których imiona znamy, a nazwy każdej z grup kończą się
na "im" (akcent pada na ostatnią sylabę).
Tannaim (tanaici) byli rabinami, których imiona poja-
wiają się w Misznie aż do patriarchy Judy i jego współczes-
nych. Następcami Tannaim byli Amoraina (amoraici), którzy
dyskutowali poglądy poprzedników, łagodzili pojawiające
się sprzeczności i rozwiązywali konflikty, rozszerzając za-
kres praw oraz dostosowując je do nowych czasów. Potem
nastali Seboraina (seboraici), którzy zadawali mnóstwo py-
tań "dlaczego" i "co leży u podstaw danego stwierdzenia",
zmierzających raczej do zrozumienia wcześniej postawio-
nych kwestii, niż szukania nowych wyzwań; tak wielki bo-
wiem był respekt, jakim darzyli poprzednie pokolenia rabi-
nów, że nie odważyli się przeciwstawić ustalonym wcześniej
regułom. Dysputy Amorainz i Seboraim zostały zapisane,
uporządkowane i zredagowane w Talmudzie; otrzymały
później nazwę Gemara ("uczenie", "dopełnianie"). Gemara
to obszerny tekst aramejski, który powstał w formie komen-
tarzy do Miszny.
Obecnie termin "Talmud" odnosi się czgsto do Miszny
i Gemary razem wziętych. Talmud jest prawdziwym sercem
judaizmu. Po Biblii tę księgę Żydzi najczęściej studiują, a sa-
mą Biblię czyta się w jej świetle. Ale pomimo całej jej donio-
słości i pomimo tego, że zawiera setki imion (tanaitów, amora-
itów, seboraitów), nie wiemy, kto właściwie zebrał ją
w całość i zredagował. To owi bezimienni redaktorzy opo-
wiadają anegdoty, podejmują decyzje, wiedzą, jak przedsta-
wić zawiłe prawnicze debaty w pełnej dramatyzmu, literac-
kiej formie, tak aby zatrzymać uwagę czytającego. To oni
zebrali legendy i obserwacje, które tak oddziałują na wy-
obraźnię, często zdradzając przy tym wielką moralną i du-
chową wrażliwość, choć czasem ujawniając także uprzedze-
nia panujące w ich czasach. Nie podali jednak swoich imion
na żadnym z dokumentów. Prawdopodobnie uważali, że po-
wtarzają jedynie słowa wielkich mistrzów poprzednich po-
koleń, i byłoby dla nich prawdziwym zaskoczeniem, gdyby
im powiedzieć, iż dodali od siebie coś oryginalnego.
Każde pokolenie ma swoich Stannaim, anonimowych ba-
daczy, skromnych uczestników, którzy w rzeczywistości
nadają kształt i wprowadzają w życie niesprecyzowane im-
pulsy, płynące od mądrych i sławnych przodków.
Kahina Dahiya bint Thabbita ibn Tifan
- wojowniczka
Zanim nagle i niespodziewanie pod koniec VII wieku
islam zaczął się rozprzestrzeniać z Półwyspu Arabskiego
na inne tereny, wiele plemion Afryki Północnej przyjęło ju-
daizm bądź chrześcijaństwo. Później niektóre z nich zaczęły
wyznawać Islam niewątpliwie dobrowolnie, inne zaś
przeciwstawiały się armii arabskich zdobywców i niesionej
przez nich nowej religii.
W miejscu, gdzie obecnie jest południowo-wschodnia Al-
gieria, żyło znaczne plemię berberyjskie, Jerawa, które stało
się w jakimś momencie żydowskie. Na czele plemienia Jera-
wa stała Kahina, która skutecznie przeciwstawiła się armii
Hasana ibn al Numana, zatrzymując inwazję Arabów
w Afryce i opóźniając ich marsz w kierunku Hiszpanii. Ka-
hina została jednak zdradzona i zginęła w bitwie w roku 700.
Jaki rodzaj judaizmu mogła wyznawać ta budząca po-
strach berberyjska księżniczka i czy w ogóle była Żydówką,
tego nie sposób powiedzieć z całą pewnością. Ale opowieść
o niej, powtarzana i upiększana przez wielu arabskich kro-
nikarzy, stała się jednym z wielkich "gdyby" historii. Co by
się bowiem mogło stać, gdyby Kahina umocniła swoją prze-
wagę nad Hasanem i poprowadziła swoją armię albo w kie-
runku Półwyspu Arabskiego, albo na północ, do Hiszpanii?
Czy wtedy Europa i Bliski Wschód podzieliłyby się na
rywalizujące imperia, chrześcijańskie i muzułmańskie,
czy może historia potoczyłaby się zupełnie inaczej?
Mniejsza o to, co mogłoby się stać; w rzeczywistości po-
wstały, częściowo za sprawą ostatecznej klęski Kahiny, dwa
nieustannie ze sobą walczące mocarstwa, a Żydzi na ich te-
renach zostali zepchnięci do całkowicie drugorzędnej roli.

Gaon Saadia (882-942) - filozof
W 635 roku powstańcze plemiona arabskie zniszczyły
państwo Sasanidów, które leżało na terenie obecnego Iraku,
i przyniosły ze sobą Islam. W tym czasie Talmud Babiloński
był już ukończony i studiowano go na sławnych uczelniach
w Surze i Pumbedycie nad Eufratem. Każda z tych rywali-
zujących ze sobą uczelni, te Oksford i Cambridge żydow-
skiej Babilonii, miała na czele rabbiego, który był tytułowa-
ny gaon ("sławny") i do którego obowiązków ~należało
stosowanie prawa, jak również nauczanie i duchowe prze-
wodnictwo we wspólnocie. świecką głową tej samodzielnie
rządzącej się społeczności był Resz Galuta, czyli "przywód-
ca na wygnaniu" - uważany za potomka króla Dawida-
który zajmował się kontaktami między Żydami i kalifatem.
Kultura Żydów rozkwitała niemal nieprzerwanie, gdy
w Bagdadzie panowali kalifowie z dynastii Abasydów
(750-1258). Gaonowie (gaonim; jeszcze raz przypominamy
hebrajską końcówkę liczby mnogiej rodzaju męskiego "im")
byli proszeni o odpowiedzi na pytania nurtujące Żydów roz-
sianych od Prowansji po Jemen. Często odpowiedzi te prze-
pisywano i przechowywano, a zgodnie z żydowskim obycza-
jem taka korespondencja trafiała ostatecznie do genizy,. czyli
miejsca, gdzie gromadzono zniszczone wskutek zużycia lub
wycofane z obiegu święte pisma. Większość zawartości kair-
skiej genizy została przeniesiona sto lat temu do biblioteki
w Cambridge, w Anglii; owa niezwykła kolekcja, znajdująca
się tam do dziś, jest ze wszech miar warta poznania.
Saadia ben Josef urodził się w wiosce Dilaz w Fajum
w Górnym Egipcie (i dlatego jest również znany jako al-Fa-
jumi). Opuścił Egipt w 905 roku i przez wiele lat wędrował
między Palestyną, Aleppo i Bagdadem. W 928 roku, po-
mimo obcego pochodzenia, został wyznaczony na gaona
uczelni w Surze. Zyskał uznanie jako filozof, uczony, talmu-
dysta, autor, komentator, gramatyk, tłumacz, wychowawca
oraz przywódca religijny, choć budził kontrowersje w każdej
z tych dziedzin.
Saadia napisał swój wielki tekst filozoficzny, klasyczne
Religie i dogmaty, w czasie, kiedy był zawieszony w obowiąz-
kach i umieszczony w areszcie domowym przez Davida ben
Zakai, "przywódcę na wygnaniu", ponieważ odmówił wy-
konania rozkazu - podpisania dokumentu, który uważał za
niesprawiedliwy. Saadia, który był dobrze obeznany z is-
lamską kalam (teologia), a także falasifa (filozofia arystote-
lejska), wierzył w wyższość rozumu również w sensie moral-
nym. Utrzymywał, że Boskie działanie i Jego objawienie jest
zgodne z rozumem nie dlatego, że Bóg określa, co jest ro-
zumne i sprawiedliwe, ale raczej dlatego, iż Bóg działając
w zupełnej wolności, objawia się sam w zgodzie z doskona-
łymi prawami rozumu i sprawiedliwości. Żeby wyjaśnić to
jeszcze inaczej: Bóg robi to, co jest racjonalne lub sprawie-
dliwe, ponieważ jest to racjonalne i sprawiedliwe a priori,
a nie jest to racjonalne lub sprawiedliwe, ponieważ według
tych zasad działa Bóg.
Epistemologia Saadii wywodziła się z przekonania o wyż-
szości rozumu. Poznanie odbywa się poprzez zmysłowe do-
świadczenie, logiczne wnioskowanie z tego doświadczenia
lub wewnętrzny zmysł moralny, który sam w sobie jest for-
mą rozumu. Skąd wiemy, na przykład, że ktoś, kto głosi, iż
Bóg posłał go, aby nakłonić nas do kradzieży lub cudzołó-
stwa, lub do poniechania Tory, i potwierdza swoje proroc-
twa jawnymi cudami, nie jest godny wiary? Dzieje się tak
dlatego, że rozum mówi nam, by działać zgodnie z poczu-
ciem moralności, i że prawda jest lepsza od kłamstwa.
Sama Tora jest całkowicie zgodna z rozumem. Saadia
podzielił jej przykazania na racjonalne i "usłyszane" - to
znaczy poznawane rozumem i poznawane przede wszystkim
przez objawienie. Nawet jeśli nie wszystkie przykazania ma-
ją oczywiste powody, możemy rozumem dociekać podłoża
tych bardziej niejasnych. Ale jeżeli Tora jest zgodna z prawa-
mi rozumu, dlaczego Bóg wysłał posłańców (proroków)?
Objawienie było specjalnym aktem Boskiego miłosierdzia,
tak by poznanie Tory stało się dostępne dla wszystkich, na-
wet dla tych, którym brak filozoficznych umiejętności lub
czasu na odkrywanie Tory dla siebie.
Saadia był obeznany z pismami innych sekt i religii. Jego
gruntowna krytyka i zdecydowane odrzucenie doktryny ka-
raimów (sekty żydowskiej, która pomijała tradycję rabinicz-
ną), jak również Islamu, chrześcijaństwa i religii dualistycz-
nych, było oparte na argumentach racjonalnych.
Chociaż Saadia ułożył po hebrajsku księgę modlitw i kil-
ka poematów liturgicznych, pisał głównie po arabsku. Jako
wybitny znawca Biblii napisał wiele komentarzy, a jego tłu-
maczenie Pisma na arabski jest do dzisiaj używane.
Raszi (1040-1105) - komentator
Po dziś dzień w Wormacji, w zachodnich Niemczech,
nad brzegiem Renu można odwiedzić synagogę Rasziego
(odbudowaną po zniszczeniu jej przez nazistów), można
zwiedzić poświęcone mu muzeum i zobaczyć jego krzesło.
Będąc tam, zaczynamy odczuwać, że to on sam jest na-
szym przewodnikiem i oprowadza nas łagodnie, po ojcow-
sku. Jest to uczucie znajome pokoleniom Żydów, którzy te-
raz, jak i w przeszłości, byli wprowadzani przez komentarze
Rasziego w tajniki Pisma i Talmudu. Raszi bowiem jest ko-
mentatorem Talmudu par excellence. Jego umiejętność pole-
ga na przewidywaniu pytań czytelników i dawaniu na nie
Jak powstają imiona?
Wielu sławnych ludzi znanych jest w hebrajskim
nie pod ich rzeczywistymi imionami, ale pod "imio-
nami" powstałymi jako skróty inicjałów tytułów
i imienia, jakie nosili.
Tak więc Rabbi Szlomo Icchaki (Salomon syn Iza-
aka) jest znany jako Raszi; Rabbi Mosze ben Mai-
mon (Majmonides) jest znany jako Rambam.
krótkich, jasnych odpowiedzi, co w rezultacie powoduje
wrażenie, że Raszi przebywa z tobą w tym samym pokoju;
rozmawiacie, a on objaśnia ci tekst pewnie, choć nie natar-
czywie, chroniąc cię przed błędami.
Większość dzieci poznała Rasziego - oraz Biblię i język
hebrajski - poprzez popularne od zawsze hebrajskie ko-
mentarze Pięciu Ksiąg Mojżeszowych. Nieprzemijający
urok tych komentarzy wywodzi się prawdopodobnie z do-
skonałego, nie dającego się imitować stylu, w którym pre-
zentowane są kazania, legendy oraz wyjaśnienia przykazań
wybranych z Talmudu i Midraszu. Dla uczonych Raszi cią-
gle jest niedościgłym mistrzem języka biblijnego; tworząc
swój styl, wykorzystał pracę pokoleń gramatyków i leksyko-
grafów, poprzedzających go w rozróżnianiu tego, co Biblia
mówi dosłownie (peszat - znaczenie dosłowne), i tego, co
można na tej podstawie wyczytać (derasz - dająca się wy-
czytać z tekstu nauka) dzięki tradycji interpretacyjnej. Czę-
ściowo to poczucie zadomowienia w tekście, kiedy czyta się
komentarze Rasziego, poczucie, że nauczyciel jest bezpo-
średnio przy tobie, wynika ze sposobu, w jaki trudniejsze
terminy tłumaczy na starofrancuski; tak więc wydaje się, iż
możemy niemal słyszeć, jak do nas mówi.
Komentarze do Pięcioksięgu były pierwszą drukowaną
książką w języku hebrajskim (Reggio 1475); powstało
do niej ponad 200 komentarzy. Często książkę tę tłumaczo-
no na łacinę. Komentarze biblijne Rasziego wywarły duży
wpływ na Nicolasa de lyra, a poprzez niego na Lutra - oraz
innych chrześcijańskich znawców hebrajskiego - i samą Re-
formację.
Raszi mógł studiować w Wormacji, ale pochodził z'~royes,
ówczesnej stolicy Szampanii (obecnie w północno-wschod-
niej Francji). Nie utrzymywał się z bycia rabinem, ale
z uprawy winnic; gdyby to on pierwszy pomyślał o dodaniu
bąbelków do swojego wina, mógłby zostać pierwszym pro-
ducentem prawdziwego szampana!
Wiadomości o życiu Rasziego są nieliczne i rozproszone.
Miał trzy córki, z których dwie: Miriam i Jocheved, poślubiły
jego uczniów; imię trzeciej jest nieznane. Około roku 1070
założył szkołę, która przyciągała wielu uczniów i która, z cza-
sem kierowana przez jego zięciów i wnuków, stała się czołową
aszkenazyjską uczelnią, prowadzącą studia nad Torą.
Na jego ostatnie lata cień rzuciła pierwsza krucjata
(1095-6), w której stracił niektórych krewnych i przyjaciół.
Ułożone przez niego selichot (modlitwy pokutne) wyrażają
smutek i czułą miłość do Boga; niektóre z nich pozostały na
trwałe w liturgii.
Legendy o jego pochodzeniu od króla Dawida, dalekich
podróżach, spotkaniu z Majmonidesem (który nie urodził
się z pewnością przed rokiem 1138!) mają zrekompensować
brak potwierdzonych wiadomości. Jedna z legend mówi, że
jego ojciec wyrzucił do morza wartościowy klejnot, pożąda-
ny przez chrześcijan, którzy chcieli ozdobić nim świętą figu-
rę, po czym tajemniczy głos przepowiedział mu, że będzie
miał uczonego syna. Inna mówi, że jego matka została nara-
żona na niebezpieczeństwo zgniecenia na wąskiej uliczce
Wormacji, kiedy była brzemienna; uratowała się dzięki cu-
downie powstałej niszy (wciąż jeszcze pokazywanej tury-
stom), która pozwoliła jej się skryć. Jeszcze inna opowieść
głosi, że przepowiedział Godfrydowi z Bouillon, iż wyruszy
z krucjatą, będzie rządził Jerozolimą przez trzy dni, potem
zostanie pokonany i wróci do domu z trzema końmi.
Abraham Ibn Ezra (1089-1164) - poeta
Urodzony w Toledo Ibn Ezra osiągnął uznanie jako poe-
ta, gramatyk, lekarz, filozof, astrolog i komentator Biblii.
Krytyczne nastawienie umysłu pozwoliło mu na dyskretne
napomknięcie, że są pewne wątpliwości, jakoby to Mojżesz
był autorem Pięcioksięgu; tę aluzję podchwycił sześć wie-
ków później Spinoza i doprowadził do powstania nowożyt-
nego krytycyzmu w komentowaniu Biblii. Chociaż Ibn
Ezra był uznawany za astrologa, należał w tych czasach
do nielicznych, którzy odrzucali wiarę w demony.
Ibn Ezra opuścił Hiszpanię w 1140 roku i podróżował
przez Włochy, północną Afrykę i Bliski Wschód do Europy
Zachodniej, w tym Francji i Angli. W Londynie napisał
swoje główne dzieło filozoficzne Fundament bojaźni Bożej,
tłumaczące neoplatońską filozofię, która odcisnęła zresztą
piętno na jego biblijnych komentarzach. Dzięki zwięzłemu
i wojowniczemu stylowi swych komentarzy Ibn Ezra zyskał
trwałą popularność; na chrześcijańskich hebraistów i cały
nurt Renesansu bardziej oddziałał tylko Raszi.
Ibn Ezra zaskarbił sobie przyjaźń i uznanie uczonych, ale
swoje życie osobiste uważał za pełne trosk, czy to dlatego, że
musiał opuścić Hiszpanię, czy też dlatego, że stracił czworo
dzieci, a jedyny z jego synów, który przeżył, czasowo prze-
szedł na Islam. Humor Ibn Ezry był gorzki, w jednym ze
swoich wierszy lamentuje żartobliwie:
Gwiazdy i sfery niebieskie
Pobłądziły, gdym na świat przychodził;
Gdybym się laniem świec parał,
Słońce świeciłoby jasno aż do mojej śmierci
Gdybym sprzedawał całuny,
Póki ja żyłbym, nikt by nie umierał.
(przełożyła Dorota Kozińska)
Abraham Abulafia (1240-ok.1300) - mistyk
W 1280 roku, krótko przed żydowskim Nowym Rokiem,
Abraham Abulafia, kierowany "głosem" wewnętrznym,
przybył do Rzymu, aby nawrócić na judaizm papieża Miko-
łaja II. Średniowieczni papieże byli nietolerancyjni i Miko-
łaj wydał rozkaz, aby spalić go na stosie. Jednakże Abulafia,
najwidoczniej nie niepokojony, udał się do Suriano, gdzie
22 sierpnia otrzymał wiadomość, że papież zmarł poprzed-
niej nocy, powalony atakiem apopleksji. Po swoim powrocie
do Rzymu został aresztowany na miesiąc, ale później go
uwolniono.
Który Żyd, w trzynastym stuleciu, mógł przypuszczać,
że papież jest odpowiednią osobą, aby namawiać go
do zmiany wiary? Prawdopodobnie tylko ten, który uważał
sam siebie za proroka. Abulafia urodził się w Saragossie
(Hiszpania) i wiódł niespokojne - niektórzy mogliby powie-
dzieć: szalone - życie. W wieku 18 lat podróżował do Akry
(Palestyna) w nadziei odnalezienia legendarnej rzeki Sam-
batjon, która płynęła wartkimi potokami w ciągu tygodnia,
a w szabat odpoczywała (nie znalazł jej, podobnie zresztą
jak nikt inny). Następnie skupił się na intensywnych stu-
diach, najpierw filozofii Majmonidesa (zbyt dla niego ra-
cjonalnej), potem ezoterycznej kabały, która bardziej od-
powiadała jego upodobaniom. Po powrocie do Hiszpanii,
wkrótce po przekroczeniu trzydziestki, doświadczał wizji,
pogłębiał swoje studia i spekulacje mistyczne, po czym do-
szedł do wniosku, że biegłość w znajomości boskich imion
oraz rytuały i ascetyczne praktyki są kluczem do zostania
prorokiem. Znowu opuścił Hiszpanię i w 1279 roku w Pa-
tras, w Grecji, napisał pierwszą księgę proroczą. Uważał, że
jego metoda, którą nazwał "kabałą profetyczną", przewyż-
sza "zwykłą kabałę" dziesięciu sefirot (boskich emanacji),
będącą jedynie wstępem i niższym stopniem wiedzy - ra-
czej abstrakcyjnej niż rzeczywiście skutecznej.
Nie jest więc zaskakujące, że Abulafia wzbudzał zaniepo-
kojenie, gdziekolwiek się pojawił. Na Sycylię przyjechał ja-
ko prorok i Mesjasz; potwierdza to ostro sformułowany
i denuncjujący go list rabbiego Solomona ben Adreta z Bar-
celony do wiernych w Palermo. Ataki ben Adreta i innych
spowodowały, że kabała profetyczna nauczana przez Abula-
nę zniknęła z Hiszpanii po 1280 roku, natomiast znalazła
uznanie w krajach Islamskich z powodu jej zbieżności z na-
ukami mistycyzmu sufickiego. Myśl Abulafi jako całość
została zapomniana, dopiero teraz uczeni poznają jego filo-
zofię z nie publikowanych rękopisów, rozrzuconych po bi-
bliotekach Europy.
Obecnie Abulafia cieszy się większym uznaniem niż za
swego życia lub niedługo po śmierci; dzieje się tak prawdo-
podobnie dlatego, że nie musimy znosić ekscesów, jakie
urządzał. "Jego wizji przyświecał ideał jedności wiary, do
którego realizacji starał się doprowadzić". Abulafia kierował
oświecające nauki zarówno do chrześcijan, jak i do Żydów,
choć nie do zwykłego tłumu. Jego idea zasadniczej jedności
mistycznej drogi, jedności ponad różnicami doktrynalnymi,
stanowi rzadkość w dawnym judaizmie, za to dzisiaj stała się
bardzo aktualna. Współcześni studenci kabały przyjmują od
Abulafii podział tej dziedziny. Kabała teozoficzno-teurgicz-
na, na przykład nauka o dziesięciu sefirot, skupia się wokół
Boga i ma dwa aspekty: teoretyczne rozumienie boskości
i wpływanie na harmonię samego królestwa niebieskiego.
Kabała ekstatyczna, której Abulafia jest głównym rzeczni-
kiem, koncentruje się na człowieku, znajduje ostateczną
wartość w mistycznym doświadczeniu jednostki, ale nie zaj-
muje się jego wpływem na wewnętrzną harmonię bóstwa.
Gracia Nasi (ok.1510-ok.1569)
- dobrodziejka
W środę popielcową 1391 roku w Sewilli miał miejsce
przerażający wybuch agresji skierowanej przeciwko Żydom.
Wielu z nich zostało zamordowanych, innych zmuszono do
przyjęcia chrztu. Złoty wiek hiszpańskich wdów dobiegał
końca w obliczu poniżających prześladowań i wygnania.
Niektórzy, zmuszeni do przejścia na chrześcijaństwo
w 1391 roku, zaakceptowali to. Inni potajemnie skłaniali się
ku judaizmowi. Wielu doszło do wysokich godności w Ko-
ściele, zostawali biskupami i kardynałami. Inkwizycję, po-
wołaną, aby szukać herezji wśród chrześcijan, zachęcano
także do sprawdzania szczerości wiary "nowych chrześci-
jan" - jak byli nazywani conversos (niektórzy ludzie ciągle je-
szcze używają terminu marranos - w języku kastylijskim
oznaczającego "świnię" - co powinno zostać zaniechane).
Denuncjacje były łatwe, a oskarżenia często dość prawdo-
podobne; przyznanie się do winy i samooskarżenie wy-
muszano przez tortury, po czym skazywano na spalenie
na stosie. (Kościół ciągle utrzymuje, że nikogo nie spalił
na stosie. To prawda.Torturowano ofiary, często publicznie,
potem oddawano w ręce władz państwowych, które roz-
kazywały dusić i palić ofiary).
Tuż przed wyruszeniem przez Kolumba (który być może
trzymał w sekrecie swoje żydowskie pochodzenie, a z pew-
nością wiele zawdzięczał żydowskiej nauce i funduszom za-
inwestowanym w jego epicką podróż) w rejs do "Indii" roz-
poczęła się inna podróż, krótsza, ale bardziej niebezpieczna.
Żydzi zostali wydaleni z Hiszpanii przez Ferdynanda i Iza-
belę pomimo perswazji ich żydowskiego kanclerza, Wielkie-
go Don Izaaka Abraw anela (który plastycznie opisał to wy-
darzenie w swoich własnych komentarzach do Biblii).
Niektórzy Żydzi zostali przyjęci w Portugalii, żeby, w stra-
szliwych okolicznościach, zostać wygnanymi kilka lat póź-
niej; zabierano im dzieci, aby siłą je ochrzcić.
W 1536 roku papieskie brewe skierowało inkwizycję tak-
że do Portugalii. mIędzy tymi, którzy uciekli stamtąd do
Antwerpii - gdzie władza była mniej represyjna - znalazła
się młoda, bogata wdowa Beatriz de Luna, której mąż, Die-
go Mendez, zgromadził fortunę na handlu korzeniami.
Podobnie jak inni "nowi chrześcijanie" za kraj docelowy
swojej ucieczki wybrała Turcję, ale na wyjazd do krajów nie-
chrześcijańskich nie udzielano zezwolenia. Gdyby odkryła
swe zamiary, byłoby to równoznaczne z przyznaniem się
do wyznawania judaizmu, co nawet w Antwerpii mogło
spowodować denuncjację i śmierć na stosie oraz konfiskatę
majątku całej rodziny. Zamiast tego rozbudowała więc ro-
dzinne interesy i międzynarodowe kontakty, a dzięki
wzmocnionej w ten sposób pozycji i przy pomocy zaufa-
nych agentów w całej Europie, a nawet w Turcji, pomagała
innym Żydom uciec z Portugalii, spod władzy inkwizycji,
i dotrzeć co najmniej do Anglii lub Niderlandów, a wreszcie
do bezpiecznej przystani, gdzie mogli wyznawać swoją
prawdziwą wiarę.
W 1544 roku przeniosła się do Wenecji, ciągle jako chrze-
ścijanka. W dramatycznej kłótni rodzinnej została zadenun-
cjowana przez swoją siostrę (później zagorzałą Żydówkę)
jako wyznawczyni judaizmu i aresztowana. Uwolniono ją
tylko dzięki temu, że Najwyższa Porta interweniowała w jej
imieniu, a cała sprawa groziła destabilizacją stosunków
międzynarodowych. W końcu, w 1550 roku, w Ferrarze pod
opieką księcia Ercola II z dynastii Este mogła odrzucić po-
zory i zmienić swoje imię marrano - Beatriz de Luna - na
bardziej żydowskie: Gracia (= Hannah) z domu Nasi. Ostat-
nie kilka lat życia spędziła w Konstantynopolu, gdzie mie-
szkała we wspaniałej rezydencji Galata, z widokiem na
Bosfor, i kontynuowała niestrudzenie dzieło ratowania ibe-
ryjskich Żydów oraz opieki nad biednymi i potrzebującymi.
"Osiemdziesięciu żebraków - jak powiadano - siadało co-
dziennie przy jej stole i sławiło jej imię". Chętnie także po-
magała uczonym, wydawnictwom, szkołom i domom mod-
litwy; już w Ferrarze wsparła tak odważne przedsięwzięcie,
jak Biblia ferraryjska, wydana po hebrajsku i hiszpańsku.
Jej współczesny, Samuel Usque, w tekście zatytułowa-
nym Pocieszenie w cierpieniu Izraela, poświęca cały fragment
wysiłkom Dońi Gracii w organizowaniu przerzutów ucieki-
nierów z Portugalii. Jego panegiryk jest z całą pewnością
pozbawiony umiaru:
Kto widział, jak ty [ludu Izraela], Boskie miłosierdzie ujawniające
się w ludzkim przebraniu, tak jak On je pokazał i które ciągle trwa,
aby cię wspomagać? Kto widział odnowioną pobożność przydaną
Miriam, gotową oddać życie za życie braci swoich? Wielką roz-
tropność Debory w rządzeniu swoim ludem? Niezmierzoną cnotę
i wielką świętość Estery w niesieniu pomocy tym, którzy są prześlado-
wani? Tak bardzo wychwalaną siłę najbardziej cnotliwej i wspaniało-
myślnej wdowy Judyty we wspomaganiu oblężonych? [...] To ona
[Dońa Gracia] jest tą, która pomaga ci z matczyną miłością i nie-
biańską cierpliwością w niebezpieczeństwach i nagłej potrzebie, któ-
ra cię doświadcza [...]. Wspiera nieprzebrane rzesze potrzebujących
i żałośnie biednych, nie odmawiając przysługi nawet tym, którzy są
jej wrogami [...] Z mądrością jej złote ręce i niebiański dotyk pod-
noszą większość z owych nieszczęśników z otchłani tych i innych nie-
skończonych nieszczęść, w której byli pogrążeni w Europie pełnej
biedy i grzechu; ona przenosi ich do bezpiecznych krain i nie przesta-
je prowadzić ich do poznania i posłuszeństwa Bogu przodków [...].
Baal-szem-tow (Izrael ben Eliezer)
(ok.1700-1760) - chasydyzm
Wygląd może być zwodniczy. Kiedy widzicie na ekra-
nach telewizorów lub na ulicach Brooklynu, Londynu czy
Jerozolimy brodatych mężczyzn z pejsami, bez krawatów,
w dużych, czarnych kapeluszach i chałatach, możecie sobie
wyobrażać, że reprezentują oni najbardziej konserwatywne
skrzydło judaizmu. Ale nie wszystko jest takie, jak się wyda-
je. Przecież Mojżesz tak się nie ubierał ani patriarcha Juda,
ani Saadia lub Raszi. Te stroje, tak samo jak popularna
muzyka chasydzkich zespołów klezmerskich, pochodzą
z osiemnastowiecznej Ukrainy i Polski - właściwej ojczyzny
chasydyzmu, ruchu u swoich początków rewolucyjnego
i populistycznego, który zagroził podkopaniem ustalonego,
tradycyjnego porządku.
Założycielem ruchu był Izrael ben Eliezer, znany bar-
dziej jako wędrowny uzdrowiciel - Baal-szem-tow (zob.
ramka). Był synem dość wiekowych rodziców, urodził się na
Podolu (Ukraina), a wcześnie osierocony, wychowywał się
w biedzie. W dzieciństwie i młodości nie przejawiał szcze-
gólnych zdolności, ale powierzono mu zbieranie i przypro-
wadzanie dzieci do chederu, czyli szkoły religijnej; w tym
okresie mógł wędrować po lasach karpackich, żeby medyto-
wać pośród natury. Ożenił się i z trudem wiązał koniec
z końcem jako właściciel gospody.
Baal-szem-tow (BESZT)
Tytuł Baal Szem (Baal Szem, po hebrajsku "mistrz
Imienia") był nadawany uzdrowicielom, których
uważano za zdolnych do czynienia cudów uzdrowień
przez napisanie lub wypowiedzenie liter boskich
imion. Tow znaczy "dobry". Imię Baal Szem Tow
może być skracane do BESZT

Dopiero kiedy miał trzydzieści lat - zgodnie z oficjalną
hagiografią Pochwała Beszta - objawił się bliskim uczniom
jako głęboki uczony i mistyk. Jego charyzma uzdrowiciela
przyciągała szerokie rzesze wiernych; Baal Szem inspirował
ludzi do uwielbienia Boga i zachowywania jego przykazań
z radością i prostotą. Ale, tak jak Jezus, bulwersował orto-
doksów, plotkując z kobietami i prostymi ludźmi oraz jawnie
okazując obojętność wobec szczegółów prawa.
Ruch bardzo szybko rozprzestrzenił się na Ukrainie
i w Polsce poprzez wędrownych kaznodziejów, takich jak
Maggid z Międzyrzecza (Dow Ber); chasydzi śpiewali i tań-
czyli, a nawet pili w synagogach, ku przerażeniu dotychcza-
sowych przywódców wspólnot, tradycyjni zaś rabini zostali
zastąpieni przez nowych rebbe. Entuzjazm, egalitaryzm
i brak rygoryzmu tradycyjnego nauczania, jakimi charakte-
ryzował się nowy ruch, przyciągał masy naśladowców.
Wkrótce istniały już wspólnoty chasydzkie z przewodzący-
mi im i czyniącymi cuda rebbe (rabi) lub cadykami (spra-
wiedliwymi); tytuły te były dziedziczne. Wiele z pierwszych
sekt ciągle prosperuje i są znane pod nazwami miast, z któ-
rych się wywodzą: jak chasydzi z Bełżca (Belzer), chasydzi
z Góry Kalwarii (Ger), chasydzi z Bracławia, i wielu z nich
ciągle przewodzą rebbe, wśród których ostatnio prawdo-
podobnie najważniejszą pozycję zajmował Menachem
Mendel Schneersohn, rebbe z Lubawicza.
Chasydyzm rozwijając się ewoluował pod wpływem nie-
których aspektów wysuwanej przeciw niemu krytyki, upra-
wianej przez tak zwanych mitnagdim (przeciwników).
Wśród wyznawców chasydyzmu wielu zaczęło bardziej
przestrzegać praw i z większym poświęceniem oddawało się
studiowaniu pism, wielu chasydzkich rabinów stało się
uznanymi uczonymi oraz ludźmi niezwykłlej pobożności.
Inaczej niż mitnagdim, za równie ważne jak Talmud uważali
1 Oczywiście, mowa o wspólnotach działających po drugiej wojnie świato-
wej poza tym rejonem, na przykład w Izraelu czy w Stanach Zjednoczo-
nych (przyp. red.).
kabałę i studia mistyczne. Propagowali idee kabały na po-
pularnym poziomie oraz podkreślali raczej immanentną niż
transcendentną naturę Boga. Niezwykle istotnym elemen-
tem nauczania chasydów są opowieści. Martin Buber spisał
wiele z nich po niemiecku (są również dostępne w przekła-
dzie polskim2), przybliżając nam niektóre elementy klimatu
chasydyzmu.
Choć chasydyzm wchłonął tradycyjną doktrynę mesjani-
zmu, bardziej uwypuklał indywidualny niż narodowy wy-
miar odkupienia. Oczekiwanie na przyjście Mesjasza
w znacznej mierze zostało wyciszone (choć nigdy całkowi-
cie porzucone); zwolennicy rebbe z Lubawicza wręcz dekla-
rują, że był on Mesjaszem - należącym zresztą bardziej
do ewangelickiej tradycji chrześcijańskiej niż chasydzkiej.

Mojżesz Mendelssohn (1729-1786)
- Oświecenie
Trudno znaleźć większy kontrast niż między dwoma ży-
dowskimi światami: jednym reprezentowanym przez Izraela
Baal-szem-towa i drugim - przez Mojżesza Mendelssohna.
Każdy z nich, w sposób bezpośredni, lecz najzupełniej
odmienny, wpłynął na judaizm.
Mendelssohn urodziłl się w Dessau, przeniósł się do Ber-
lina, gdzie "prywatnie" studiował matematykę, filozofię i ję-
zyki obce; Żydom zakazano bowiem nauki na uniwersyte-
tach. Był zmuszony zarabiać na życie jako prywatny
nauczyciel w domu bogatego, żydowskiego kupca bławat-
nego. W końcu został przyjacielem młodego, liberalnego
niemieckiego dramatopisarza i krytyka Gottholda Ephrai-
ma Lessinga; Lessing ukształtował swojego bohatera z dra-
matu Nathan der Weise (Natan Mędrzec), myśląc o Mendels-
sohnie. Najdonioślejszy epizod jego życia miał miejsce
w roku 1764, kiedy został nagrodzony przez Berlińską Aka-
demię za najlepszy esej - o związkach między metafizyką
i metodami naukowymi; wśród jego konkurentów był Im-
manuel Kant! Dialog Fedon (1767) o nieśmiertelności spra-
wił, że Mendelssohn zyskał przezwisko "niemieckiego So-
kratesa".
W 1769 roku szwajcarski diakon Johann Kaspar Lavater

wezwał Mendelssohna albo do obalenia chrześcijaństwa, albo
do zrobienia tego, co "nakazują rozum i uczciwość",
czyli ochrzczenia się, zmuszając go w ten sposób do publicznej
obrony judaizmu. Mendelssohn zdecydowanie potwierdził
swoją wiarę, a nawet głosił wyższość judaizmu jako religii zbu-
dowanej na o wiele bardziej tolerancyjnych zasadach. Pisał:
Zgodnie z podstawowymi zasadami mojej religii nie chcę, aby
ktokolwiek zmieniał swoją wiarę na judaizm, jeśli nie urodził się
pod panowaniem naszych praw [...]. Nasi rabini zgodnie nauczają,
że pisane i ustne prawo, które składa się na naszą objawioną religię,
obowiązuje tylko nasz naród (...]. Wierzymy, że inne narody na zie-
mi są przeznaczone przez Boga, aby przestrzegać [tylko] prawa na-
tury i religii patriarchów. Ci, którzy wiodą swoje życie w zgodzie
z tą religią natury i z rozumem, są nazywani "sprawiedliwymi po-
ganami" i są "dziećmi wiecznie trwającego zbawienia". Rabini tak
dalece nie widzą potrzeby nawróceń, że pouczają nas, aby odradzać
to, przez wstępne odrzucenie, każdemu, kto wyrazi taką ochotę
z własnej woli [...].
Jeśli pośród moich współczesnych żyłby Konfucjusz albo So-
lon, mógłbym, w całkowitej zgodzie z zasadami mojej wiary, miło-
wać i podziwiać tych wielkich mężów. Śmieszna myśl, aby nawra-
cać Konfucjusza lub Solona nigdy nie powstałaby w mojej głowie.
Nawracać go! Po co? On nie jest ze zgromadzenia Jakuba i dlatego
nie jest podmiotem obowiązujących mnie praw religijnych; co się
tyczy doktryny, powinniśmy osiągnąć zrozumienie. Czy myślę,
że on będzie zbawiony? Wyobrażam sobie, że ktokolwiek prowadzi
ludzi do cnoty w życiu doczesnym, nie może być przeklęty w przy-
szłym - i nie boję się być wezwany w związku z tą opinią przez ża-
den dostojny uniwersytet, jak szlachetny Marmontel był wezwany
przez Sorbonę.
Mendelssohn był żarliwym obrońcą praw obywatelskich
Żydów, ale jednocześnie pionierem krytyki żydowskiego se-
paracjonizmu - zdecydowanie namawiał swoich współ-
wyznawców do asymilacji z niemieckim społeczeństwem
i kulturą tak dalece, jak pozwala im na to ich religia, i do
mówienia raczej poprawnym niemieckim niż jidisz. Jego
Biur, niemieckie tłumaczenie za pomocą hebrajskiego alfa-
betu pierwszych pięciu ksiąg Biblii, przyjęto z entuzjazmem
nawet w Anglii, ale gdzie indziej zostało obłożone ekskomu-
niką. Mendelssohn przyczynił się do założenia w 1781 roku
w Berlinie Wolnej Szkoły Żydowskiej, gdzie nauczano za-
równo przedmiotów świeckich: francuskiego oraz niemiec-
kiego, jak i tradycyjnie -Talmudu i Biblii.
W swojej pracy filozoficznej Jerozolima, czyli o władzy
religijnej i judaizmie przekonywał o konieczności zupełnego
oddzielenia Kościoła od państwa; był przeciwny zarówno
posiadaniu przez Kościół własności, jak i używaniu prawa
ekskomuniki (tak samo przez Kościół, jak Synagogę).
Sprzeciwiał się zdecydowanie panteizmowi, ale jego własna
wersja religii, opartej na rozumie i prawach naturalnych,
zbliżała się do deizmu. Mendelsssohn dystansował się,
podobnie jak wielu współczesnych chrześcijan, od dogma-
tów; nawet święte pisma, choć nigdy nie wyrażał wątpliwo-
ści co do ich boskiego pochodzenia, były dla niego "ob-
jawionymi prawami", wolnymi od dogmatów. Zapewniał,
że: "Istotą judaizmu jest wolność w kwestiach doktryny
i podporządkowanie w postępowaniu".
Tego typu poglądy były odległe od głównego nurtu
żydowskiej tradycji religijnej, ale umożliwiały one wielu
ludziom zachowanie poczucia sensu ich wiary przy jedno-
czesnym czerpaniu z wartości, które przyniosło Oświecenie.
Nie tylko Żydzi reformowani, ale także wyznawcy "nowo-
czesnej ortodoksji" przejęli wiele z tej pionierskiej syntezy
tradycji i nowoczesności.
4
Kalendarz i święta
Dni, miesiące, lata
Kluczem do żydowskiego kalendarza jest natura.
Jeżeli zbudzilibyśmy się pewnego dnia z dala od cywiliza-
cji, bez kalendarza i bez zegarka, jak moglibyśmy zoriento-
wać się w upływającym czasie? Jak moglibyśmy, w tym nie
kontrolowanym upływie czasu, pamiętać i obchodzić ważne
wydarzenia życia, takie jak urodziny, uratowanie się z jakiejś
katastrofy czy zebranie plonów?
Można by kierować się wschodem i zachodem słońca
lub wpaść na pomysł odnotowywania momentu, kiedy słoń-
ce w ciągu dnia znajduje się najwyżej nad horyzontem. Ale
nie jest już możliwe, aby za pomocą obserwacji rozpoznać
północ. Tak więc dni mogą się zaczynać albo od wschodu,
albo od zachodu słońca. I rzeczywiście, obie te możliwości
przetrwały w żydowskim kalendarzu. Rozkład obrządku
w świątyni był ułożony na dzień zaczynający się od świtu,
wszystko inne rozpoczynało się od zmroku. Dlatego na przy-
kład szabat nie zaczyna się o północy w piątek lub sobotę, ale
na chwilę przed zachodem słońca w piątek wieczorem - wła-
śnie ów czas różni się zależnie od zmieniających się pór ro-
ku i szerokości geograficznej, a informacja o tym jest umie-
szczana w żydowskiej prasie.
Ten prosty fakt pociąga za sobą znaczące konsekwencje.
gdyby szabat zaczynał się o północy, niewielu ludzi mogłoby
to dostrzec. Ponieważ jednak zaczyna się wcześnie, przed
zwyczajną porą kolacji, piątkowa noc stała się jedną z najważ-
niejszych żydowskich instytucji społecznych. Wierni idą do
synagogi modlić się radosnymi psalmami i hymnami, a po-
tem wracają do jasno rozświetlonego domu, do świątecznego
stołu, żeby recytować kidusz (błogosławieństwo nad kieli-
chem wina) i dzielić się wspólnie chlebem; śpiewając hymny
dziękczynne, rodzina i goście łączą się w pełnej duchowego
ciepła wspólnocie. Nawet ci, którzy nie chodzą do synagogi
i nie są szczególnie religijni, zbierają się wspólnie w piątek
wieczorem. Jeżeli poczucie wartości ogniska domowego
i wspólnoty przetrwało w judaizmie, to w dużej mierze dzięki
poczuciu pokoju i harmonii, goszczących w tak wielu do-
mach, kiedy zapala się świece - znak rozpoczęcia szabatu.
Tyle o dniach, rozpoczynających się raczej o zachodzie
słońca niż o północy. A miesiące i lata?
I w tym przypadku kluczem jest natura. Miesiąc (miesiąc
oznacza przecież także
"księżyc") to okres, w którym księżyc
przechodzi od nowiu do pełni, czyli nieco ponad 29 i pół
dnia. Rok to czas, w którym wypełnia się pełen cykl pór roku
(obecnie wiemy, że zależy to od ruchu Ziemi wokół Słońca)
- około 365 i 1/4 dnia. Natura urządziła to bardzo niewy-
godnie, ponieważ nie ma sposobu, aby podzielić 365,25
przez 29,5 bez reszty. Muzułmanie porzucili liczenie czasu
według lat słonecznych i mają 12 miesięcy księżycowych,
tracąc w ten sposób każdego roku około 11 dni w stosunku
do lat słonecznych. Dlatego rozkład ich dni świątecznych nie
może wykorzystywać zmian w przyrodzie, ponieważ miesią-
ce są ruchome względem pór roku. W zachodnim kalenda-
rzu - opartym na chrześcijańskim - pory roku wiążą się z la-
tami, ale miesiące nie odpowiadają fazom księżyca.
Kalendarz ułożony przez rabinów bierze to, co najlepsze
z obu systemów, ale trzeba ponieść konsekwencje tak pełne-
go dostosowania się do praw natury - liczba dni w poszcze-
gólnych miesiącach waha się między 29 a 30, liczba miesięcy
w roku wynosi 12 lub 13, w ciągu każdych dziewiętnastu lat
jest 7 lat przestępnych (czyli lat z 13 miesiącami). Skompli-
kowane, ale się sprawdza. Tym samym czczony jest każdy ko-
lejny nów księżyca, podobnie jak zmieniające się pory roku.
Tab. 4.1. Miesiące
Hebrajskie miesiące Odpowiadają im
nisan marzec/kwiecień
ijarkwiecień/maj
siwan maj/czerwiec
tammuz czerwiec/lipiec
aw lipiec/sierpień
elul sierpień/wrzesień
tisziri wrzesień/październik
heszwan październik/listopad
kisłew listopad/grudzień
tewet grudzień/styczeń
szewat styczeń/luty
adar luty/marzec
drugi adar(w latach przestępnych)
W czasach biblijnych nów (nowy księżyc) był szczególnie
ważnym świętem - pewna kobieta z Szumenu, która musiała
pilnie wyruszyć do proroka Elizeusza, kiedy jej syn zaniemógł,
bardzo zadziwiła swego męża, ponieważ nie był to "[...) nów,
ani sabat" (2 Krl 4, 23); później święto to straciło swoje zna-
czenie. Jeszcze w Średniowieczu, w niektórych wspólnotach,
kobiety powstrzymywały się od pracy w czasie nowiu. Żydow-
skie feministki przywołały ten średniowieczny zwyczaj,
aby obwołać Rosz Chodesz (Nowy Księżyc) kobiecym świętem
odnowy. Tego dnia czytają teksty liturgiczne i celebrują kobie-
ce aspekty żydowskiej duchowości. Obecnie na całym świecie
istnieje wiele grup i stowarzyszeń Rosz Chodesz, zakładanych,
aby pogłębiać edukację religijną i modlitwy kobiet.
Pielgrzymki
Trzy najpopularniejsze, wywodzące się z tradycji biblijnej
święta są znane jako pielgrzymki lub święta "piesze", ponie-
waż w dawnych czasach wierni pielgrzymowali do Świątyni
w Jerozolimie, aby je celebrować. Filon z Aleksandrii, wielki
żydowski filozof, który zmarł w połowie pierwszego stulecia,
żywo opisał, jako naoczny świadek, takie sceny:
Niezliczone tłumy z niezliczonych miast przybywają, niektóre
przez lądy, inne przez morze, ze Wschodu i Zachodu, z Północy
i Południa, na każde święto. Uważają Świątynię za swój port, do-
celową przystań i bezpieczne schronienie od bieganiny oraz wrza-
wy codziennego życia, i tu szukają atmosfery spokoju, uwolnienia
od trosk, których jarzmo dźwigają od najmłodszych lat, cieszą się
krótkim wytchnieniem w tym miejscu pogodnego spokoju.
Trzy święta pielgrzymkowe miały jako wspólny temat ra-
dość z obecności Boga: "Będziesz weselił się w to swoje
święto, stawisz się na miejscu wybranym [w Jerozolimie]"
(Pwt 16,14-16). Świąteczna radość była tradycyjnie wyra-
żana ucztami, z mięsem i winem, oraz kupowaniem nowej
odzieży dla kobiet. Radość ta spełnia się we wspólnocie,
przebywaniu z krewnymi i baczeniu na potrzebujących, jak
czytamy w tym samym fragmencie Biblii: "[Będziesz się
weselił] ty i twój syn, i twoja córka, i twój sługa, i twoja słu-
żebnica, oraz Lewita i obcy przybysz, i sierota, i wdowa,
którzy są w twoich bramach"; stąd do dzisiaj święta to czas,
kiedy ludzie reagują bardziej wielkodusznie na wszelkie ak-
cje dobroczynne.
Każde święto ma historyczne, duchowe i rolnicze zna-
czenie; mistycy odnajdują poza tym jeszcze inne, ukryte
warstwy głębszych znaczeń.
Obrzędy w synagodze przeważnie są pełne powagi i spo-
koju, ale istnieją pewne wyjątki. W październiku 1663 roku
angielski pamiętnikarz Samuel Pepys postanowił wybrać
się, po raz drugi w swoim życiu, do synagogi na Creechurch
Lane w Londynie. To, co zobaczył, zdziwiło go niepomier-
nie. Wydawało się, że zaczęło się pandemonium: mężczyźni
z siwymi brodami dumnie wznosili w górę zwoje Tory
i podskakiwali radośnie po całej synagodze jak młode koźlę-
ta. Zbiegiem okoliczności dniem, w którym Pepys postano-
wił zaspokoić swoją ciekawość i odwiedzić synagogę, był
dzień Simdzat Tora (RadośćTory), wspaniała uroczystość na
zakończenie święta sukot, kiedy roczny cykl czytania Tory
zostaje dopełniony i rozpoczyna się go na nowo - radosna
procesja mężczyzn okrąża bimę (centralne podium), tańcząc
z Torą wzniesioną na rękach ponad głowami.
Obchodzenie świąt jest tak samo ważne w domu, jak
w, synagodze. Niewątpliwie najpopularniejszym i najbar-
dziej fascynującym ze świąt jest posiłek w Święto Paschy
- seder. Jego początki sięgają daleko, do dawnego świątynne-
go rytuału baranka paschalnego, który był zabijany po połu-
dniu, w wigilię Paschy, i zjadany ceremonialnie w domu wie-
czorem, pierwszej nocy święta. Hallel (Psalmy 113-118) był
recytowany w świątyni, a potem następował posiłek świą-
teczny, seder. Obecnie nie istnieje już zwyczaj zabijania ba-
ranka ofiarnego, ale pozostały maca (przaśny chleb) i gorz-
kie zioła, tak charakterystyczne dla tego posiłku.
Wieczorna ceremonia koncentruje się wokół hagady, to
znaczy "opowiadania historii". Hagada to także tytuł książki,
w której zebrane są teksty mówiące o wyjściu Izraelitów
z Egiptu. Wielu Żydów jest dumnych ze swoich kolekcji
hagadot (ot - hebrajska końcówka liczby mnogiej rodzaju
żeńskiego), niektóre z nich są pięknie wydane i ilustrowane,
często zawierają też wyjaśnienia i uwspółcześnione komenta-
rze. W Biblii bowiem powiedziano: "W tym dniu opowiadał
będziesz synowi swemu, mówiąc: <~Jest tak z powodu tego, co
mi uczynił Pan, gdy wychodziłem z Egiptu>" (Wj 13, 8) - to
w związku z tym przykazaniem rozwinął się obrządek sederu.
Seder jest wydarzeniem, w którym uczestniczą wszyscy.
Każdy przyłącza się do czytania, dyskusji, pieśni. Jednym
z głównych punktów, gdy zapada wieczór, są "cztery pyta-
nia", które śpiewa najmłodsze z dzieci. Zapewne spędziło
ono całe tygodnie, ćwicząc pieśń, i czeka teraz na swoje wy-
stąpienie, podekscytowane tym, że pozwolono mu zostać
tak późno w nocy z dorosłymi. Niewielu Żydów kiedykol-
wiek zapomni słowa ma nishtana ha-lajla ha-ze... (Czym ta
noc różni się od wszystkich innych...), które w tak wielu przy-
padkach przywołują szczęśliwe wspomnienia dzieciństwa
spędzonego w kręgu kochającej rodziny.
Od czasów biblijnych znany jest zwyczaj picia czterech
pucharów wina w czasie sederu. Są one symbolem czterech
stopni odkupienia: od Exodusu (kielich wychylany przed
posiłkiem) do przyjścia Mesjasza (pity po posiłku). Nie-
którzy piją piąty kielich lub stawiają na stole dodatkowe na-
czynie "dla proroka Eliasza".
Jedną z przyjemności dobrze poprowadzonego sederu jest
uczestnictwo w dyskusji wszystkich obecnych. Rozmowę
rozpoczyna się albo od omówienia publikowanych komen-
tarzy, albo rozwija się ona spontanicznie i bezpośrednio.
Obecnie mnóstwo wydawnictw próbuje do hagady wprowa-
dzić sprawy współczesne, na przykład: jakie grupy bądź na-
rody są marginalizowane we współczesnych społeczeń-
stwach i w jaki sposób mogą zostać "wyzwolone"?
W domu przygotowania do Święta Paschy są bardzo in-
tensywne i zdominowane przez obowiązek usunięcia całego
chamec (chleb pieczony na zakwasie) przed nadejściem
święta, zgodnie z instrukcją Biblii (Wj 12, 15-20; 13, 7);
stąd jest to także czas wiosennych porządków. Na święto są
przygotowywane specjalne przedmioty, naczynia i jedzenie,
wszystko wolne od kontaktu z chamec. Żydowscy sklepika-
rze, a obecnie także wiele supermarketów, dostarczają duży
wybór żywności specjalnie na Święto Paschy; żydowskie
książki kucharskie zazwyczaj podają wybór przepisów
na Paschę, w których miejsce wypieków mącznych zajmują
maca i wyroby z mąki ziemniaczanej.
Straszne Dni"
Nie wszystkie żydowskie święta są radosne. Nowy Rok
(Rosz Ha-Szana) i Dzień Odpuszczenia (albo "Sądny
Dzień": Jom kipur) to okres pełen powagi, choć nie smutku;
święta te wyznaczają początek i koniec 10 Dni Pokuty. Samo
10 Dni zam ka anairn Noraim czyli "straszne dni, 40 dni
pokutnych, które zaczynają się na miesiąc przed Nowym
Rokiem (trochę jak chrześcijański Wielki Post, ale jesienią).
W czasie uczty, w wigilię święta Nowego Roku (należy pa-
miętać, że dzień zaczyna się poprzedniego wieczora), je się
żywność symbolizującą słodycz, błogosławieństwo i obfitość.
Chleb macza się w miodzie zamiast w codziennej soli;
po przełamaniu się chlebem spożywa się kawałek jabłka, tak-
że zanurzony w miodzie, i wypowiada się modlitwę: "Niech
twoją wolą będzie dać nam kolejny dobry i słodki rok".
Poranna liturgia jest długa -- trwa od czterech do sześciu
godzin - ale gromadzi tłumy, nawet jeśli wielu przychodzi
z opóźnieniem. Modlitwy koncentrują się wokół wizerunku
Boga stwórcy, króla, sędziego. który wybacza i współczuje
tym, co szukają jego łaski. Najbardziej podniosłym obrzę-
dem tego dnia jest trąbienie na szofarze, baranim rogu,
w przerwach w liturgii. Nie jest to instrument - ma nie-
regularne otwory i słabo ukształtowany ustnik - z którego
łatwo prawidłowo wydobyć dźwięk, ale dźwięk ten dosko-
nale podkreśla atmosferę skruchy. Jak mówi prorok: "Czyż
nie lęka się lud, gdy w mieście brzmi trąba?" (Am 3, 6).
W pierwszym stuleciu Filon z Aleksandrii zanotował, że
Jom Kipur był obchodzony "nie tylko przez pobożnych
i świątobliwych, ale także przez tych, którzy nie praktyko-
wali przez resztę swego życia". I ciągle pozostaje to prawdą.
Przez co najmniej część dnia (modlitwy trwają cały dzień)
synagogi są pełne po brzegi. Nie wszyscy przybyli gorliwie
szukają odkupienia grzechów albo zatapiają się w rachunku
sumienia i pokucie, kierując się ufną wiarą w łaskę Boga
i w przebaczenie wiarołomnej, słabej ludzkości. A tego,
w zasadzie, dotyczą obrzędy owego dnia i ludzie pobożni
odbierają je w ten sposób. MIimo to dla wielu złożenie krót-
kiej wizyty w synagodze w dzień Jom Kipur jest bardziej de-
klaracją żydowskiej tożsamości niż przeżyciem religijnym.
Jest to jednak ważny sposób określenia swej tożsamości
- choć odbywa się to często przy minimalnym zaangażowa-
niu religijnym - zwłaszcza gdy wiąże się z postami. W Jom
Kipur bowiem nie tylko praca jest zabroniona, jak w szabat,
ale jest pięć innych form samodyscypliny: powstrzymywa-
nie się od jedzenia i picia (liczone jako jedno), namaszcza-
nia się olejkami, kontaktów seksualnych, mycia się dla przy-
jemności i noszenia skórzanych butów.
Teszuwa (skrucha) to nie tylko przewodni temat Jom Ki-
pur, ale kluczowe pojęcie całego judaizmu. Jest to powrót
(w dosłownym znaczeniu tego słowa) do Boga, oznaczający
uświadomienie sobie grzechu, żal i wyznanie grzechu oraz
odnowienie chęci kroczenia po właściwej drodze. Żadna
ofiara ani niczyje pośrednictwo nie może pomóc w wypeł-
nieniu tego procesu, zależy on wyłącznie od łaski Boga.
Przytoczmy słowa Miszny (zob. str. 41-43):
Sama skrucha (teszuwa) oczyszcza z lekkich przekroczeń, zarów-
no tych rozpoczynających się od "będziesz czynił", jak i tych: "nie
będziesz czynił". Jeśli kto dopuścił się poważnych przekroczeń, za-
wiesza mu się pokutę aż do ,Jom Kipur, który oczyści go z win. Jeśli
kto powiada: zgrzeszyłem i odpokutuję, i znowu zgrzeszę i odpoku-
tuję - nie będzie mu dana możliwość odbycia pokuty. Jeśli powiada:
zgrzeszę, a Jom Kipur mnie oczyści i odpuści, tego Jom Kipur nie
oczyści, temu nie odpuści. Przekroczenie człowieka wobec Stwórcy
Jom Kipur oczyszcza i odpuszcza. Przekroczenie człowieka wobec
drugiego człowieka Jom Kipur nie oczyści i nie odpuści, dopóki nie
przebłaga bliźniego.
Niezwykle doniosły jest moment, zwany Kol Nidrei, roz-
poczynający obrzędy w synagodze w wigilię Jom Kipur. Cho-
ciaż aramejskie słowa układają się w prozaiczną formułę,
anulującą nie przemyślane przysięgi, to głęboko poruszająca
melodyka, uroczysta atmosfera, kiedy wszyscy wierni zbiera-
ją się przed Bogiem z lękiem i w napięciu, ubrani w swoje
najgodniejsze stroje, powoduje, że jest to jeden z najbardziej
wzruszających momentów w całym żydowskim roku.
Głównym obrzędem następnego dnia, kiedy kończy się
post, jest Neilah ("zamykanie bram"). Wiernych zachęca
się, by jak najlepiej wykorzystali ostatnie godziny, kiedy bra-
my niebios pozostają szeroko otwarte. Niezwykle wzrusza-
jącą kulminacją tej liturgii jest moment śpiewania Awinu
Malkenu (Ojcze nasz, Królu nasz) - całe zgromadzenie jed-
nym głosem deklaruje połączenie z Bogiem, a końcowym
akcentem jest dźwięk szofaru.
Tyle o największych świętach. Ale jest również wiele
mniejszych, z których najbardziej popularne to Chanuka
Purim, Nowy Rok Drzew i Dzień Niepodległości Izraela.

Osiem dni święta Chanuka rozpoczyna się 25 dnia miesiąca
kisłew i w tych dniach nie można pościć. Kiedy Grecy weszli
do świątyni, zbezcześcili wszystką oliwę, która była w Świątyni,
ale kiedy Hasmonejczycy stali się na powrót silni i przegnali ich,
szukali i znaleźli jedno naczynie z oliwą, które nosiło pieczęć arcy-
kapłana, a było jej tyle, że mogło wystarczyć na jeden dzień. I wte-
dy zdarzył się cud, lampa, napełniona tą oliwą, paliła się osiem
dni. W następnym roku te dni ustanowiono świętem pochwalnym
i dziękczynnym,
Skupiając uwagę na "cudownym rozmnożeniu oliwy",
które nie jest wspominane w innych źródłach, rabini zmie-
nili znaczenie tego święta -- z dziękczynienia za militarne
zwycięstwo na obchody triumfu światła nad ciemnością,
mówiąc słowami z Księgi Zachariasza (4, 6): "Nie dzięki
mocy ani dzięki sile, lecz dzięki mojemu Duchowi to się
stanie - mówi Pan Zastępów-".
Każdej z ośmiu nocy święta jest zapalane światło, aby
"rozgłosić cud". Jedno światło pierwszej nocy, drugie dru-
giej i tak dalej, aż ostatniej nocy pali się osiem. Kiedyś do
tego celu była używana oliwa i przedkładano ją nad wosko-
we świece, ale obecnie wielu ludzi posiada Menorę lub cha-
rauhiję (ośmioramienny świecznik), specjalnie na te święta.
Wiele z tych świeczników jest pięknie ozdobionych i wyko-
nanych z drogocennych metali.
Purim obchodzi się na pamiątkę uratowania Żydów od
groźby wyniszczenia pod rządami Ahaswerusa, króla Persji,
jak relacjonuje to biblijna Księga Estery. Megilla (hebrajski
zwój pergaminowy z tekstem Księgi Estery jest czytana
publicznie, wieczorem i rankiem następnego dnia, po od-
powiedniej liturgii. Jest też szeroko rozpowszechniony zwy-
czaj łomotania i hałasowania, kiedy w czytaniu pojawia się
imię Hamana. Przeszkadza to tym, którzy podkreślają,
aby każde słowo czytania było wyraźnie słyszalne.
To święto ma karnawałową atmosferę, często podkreśla-
ną strojami, procesjami przebierańców, a nawet satyryczny-
mi występami Purim Spiel. Postępując według wskazań
Księgi Estery (9, ?2), rozdaje się też jałmużnę potrzebują-
cym, ludzie wysyłają sobie nawzajem prezenty żywnościo-
we, ucztują i bawią się. Opinie na temat, jak bardzo należy
się upić tego dnia, są podzielone.
Nowy Rok Drzew jest wspomniany w Talmudzie, ale do-
piero "po powrocie do Izraela", Tu Bi-Szezuat, bo pod taką
nazwą jest znany, został dniem wolnym od nauki, który czci
się ceremonią sadzenia drzew,. Panuje także powszechny
obyczaj jedzenia w ten dzień 15 owoców, odnoszący się do
daty w miesiącu, a preferowane są owoce z ziemi Izraela.
Wyznaczenie 5 ijar (późny kwiecień-maj) w religijnym
kalendarzu na święto Jom Ha-Acma ur (Dzień Niepodległo-
ści Izraela) odbyło się nie bez kontrowersji, czy to z poli-
tycznych, czy religijnych powodów. Pomimo to wielu
Żydów z Izraela i poza nim świętuje ten dzień, recytując
specjalne psalmy i modlitwy oraz organizując publiczne ob-
chody.
Dni Postu
Poza Jom kipur jest pięć oficjalnych dni postu w roku,
najważniejszy spośród nich to 9 Aw (Tisza Be-Aw), upa-
miętniający zburzenie świątyni w Jerozolimie i inne trage-
die. Jom Kipur i Tisza Be-aw są dwudziestoczterogodzinny-
mi postami, w czasie których nic nie można jeść ani pić od
momentu przed zachodem słońca jednego dnia do zmroku
następnego; są oczywiście dyspensy dla tych, dla których
post jest zbyt trudny do zniesienia lub niebezpieczny. Inne
dni postu trwają tylko od świtu do zapadnięcia zmroku.

5
Życie duchowe
- modlitwa, medytacja, Tora
Przytoczona poniżej historia pochodzi z Talmudu. Dodat-
kowe wyjaśnienia zostały umieszczone w nawiasach kwadra-
towych, natomiast sami musicie rozpoznać, kto jest kim, po-
nieważ ten sam zaimek jest używany dla określenia kilku
osób. Nie dziwcie się, że w tej opowieści występuje prorok
Eliasz, chociaż został wzięty do nieba na rydwanie ognistym
tysiąc lat przed napisaniem Talmudu; powraca czasami, żeby
być przewodnikiem oraz dodawać otuchy ludziom uczonym
i pobożnym. Nawet w naszych sceptycznych czasach są lu-
dzie, którym - powiadają - się objawił. Nawiasem mówiąc,
zwrot: "godny życia przyszłego" tym razem oznacza prawie
to samo, co chrześcijańskie wyrażenie "zbawiony".
Raw Baroka z Choz przechadzał się po targu w miejscowości
Lefet. Razem z nim był Eliasz. Zapytał go: - Czy na targu jest
człowiek godny życia przyszłego? - Odpowiedział mu: - Nie.
Po chwili zobaczył mężczyznę ubranego w czarne buty i bez
niebieskiej nitki na odzieży [nie był ubrany na żydowski sposób).
On powiedział: - Ten człowiek będzie mieszkańcem przyszłego
świata.
Podbiegł do niego i zapytał: - Czym się zajmujesz? - Odpowie-
dział mu: - Odejdź i przyjdź jutro.
Następnego dnia zapytał: - Czym się zajmujesz? - Odpowie-
dział: - Jestem strażnikiem w więzieniu. Zamykam mężczyzn i ko-
biety oddzielnie i kładę się między nimi, więc nie mogą zrobić ni-
czego zakazanego [przez Torę]. Kiedy widzę poganina zaintereso-
wanego żydowską dziewczyną, znajduję sposób, aby ją ochronić.
Pewnego razu za dziewczyną, która miała narzeczonego, oglądali
się poganie. Wziąłem osad z wina i wylałem na jej sukienkę, po-
myśleli, że jest w czasie menstruacji [ i zostawili ją w spokoju].
- Dlaczego nie masz [niebieskiej lamówki przy swoim ubraniu
i dlaczego nosisz czarne buty?
- Dlatego, że pośród pogan nie chcę być rozpoznany jako Żyd;
kiedy powezmą jakieś ustawy przeciwko Żydom, mogę poinfor-
mować rabinów, którzy będą się modlić i odsuną te dekrety.
- Dlaczego, kiedy spytałem cię, czym się zajmujesz, kazałeś mi
odejść i przyjść następnego dnia?
- Właśnie wydali dekret i najpierw musiałem iść i powiedzieć
o tym rabinom, aby mogli modlić się o jego odsunięcie - odpowie-
dział.
W tej chwili nadeszło dwóch ludzi. Powiedział mu: - Oto ci lu-
dzie będą mieszkańcami przyszłego świata.
Podszedł do nich i zapytał: - Czym się trudnicie? - Odpowie-
dzieli: - Jesteśmy ludźmi wesołymi, rozweselamy smutnych, a kie-
dy widzimy dwóch kłócących się, usiłujemy skłonić ich do pojed-
nania.
Ta dziwna przypowieść jest skierowana do ludzi, którzy
myślą, że wiedzą, co to znaczy być "uduchowionym". "Bo-
haterowie ducha", których Eliasz pokazuje typowemu rabi-
nowi, Barokowi, nie są ostentacyjnie pobożni, nie są nawet
uczeni ani praktykujący, jak sam Baroka (który w oczywisty
sposób liczył na komplement "godny życia przyszłego"
i czego się od proroka nie doczekał). Mogliby się wydawać
zupełnie zwykłymi ludźmi, nawet nie specjalnie religijnymi
w potocznym sensie, którzy po cichu czynili wysiłki, by po-
prawić jakość życia wokół siebie - to opiekunowie, współ-
czujący, ci, którzy używają swoich talentów, aby ułatwić lu-
dziom dźwiganie ich brzemienia.
Wszystko to wydaje się odległe od biblijnego wezwania:
"świętymi bądźcie, bom Ja jest święty, Pan, Bóg wasz" (Kpł
19, 2). Ale czy do świętości dochodzi się tylko przez modli-
twę, poszczenie i "ćwiczenia duchowe"? Zdecydowanie nie;
tak naprawdę pozostała część tego rozdziału w Księdze
Kapłańskiej dotyczy zachowań społecznych, a posty i mo-
dlitwy nie są w ogóle wzmiankowane. "Pamiętaj o nim na
wszystkich swoich drogach" (Prz 3, 6) - te słowa wyrażają
sposób, w jaki duchowość jest rozumiana w żydowskiej tra-
dycji; każdy aspekt życia, a nie tylko wypełnianie religijnych
obowiązków, powinien być wykorzystywany do służenia
Bogu. Prawdziwie natchniona pobożność jest widoczna
w codziennych relacjach z innymi, jak również w modli-
twie, studiowaniu pism i praktykach ascetycznych.
Niemniej modlitwa jest w judaizmie żywo obecna i stano-
wi jedną z głównych form wyrażania pobożności. Tak samo
wysoko, może nawet wyżej, jest cenione studiowanie Pisma.
Zarówno pierwsze, jak i drugie składa się na teszuwę, czyli
"skruchę", "powrót" do Boga, który jest naszym domem.
Czym jest modlitwa?
W Biblii jest zapisanych wiele przykładów indywidualnej
modlitwy; jedną z najpiękniejszych jest modlitwa Salomona
poświęcona świątyni (1 Krl 8, 22-53). Psalmy zawierają za-
równo zbiorowe, jak i indywidualne modlitwy, uważano je
za Księgę Modlitw Drugiej Świątyni. Wiele z nich zachowa-
ło swoją świeżość do dnia dzisiejszego i nadal inspirują litur-
gię tak Żydów, jak i chrześcijan. Prawdopodobnie dlatego,
że modlitwa wydaje się czymś dla człowieka oczywistym,
Biblia nie zawiera przykazania, aby się modlić. Rabini jed-
nak odkryli jeden taki nakaz w Księdze Powtórzonego
Prawa (10, 20): "Panu Bogu swemu będziesz służył". Służyć
modlitwą oznacza "służyć sercem", w przeciwieństwie
do "służby", czyli składania ofiar w Świątyni. Ten wers uczy,
że powinno się "służyć" Bogu codzienną modlitwą. Jak na-
pisał Majmonides (1138-1204):
Człowiek [bez względu na płeć) powinien błagać i modlić się
każdego dnia, głosić świętą chwałę Jedynego, niech będzie błogo-
sławiony, potem prosić o spełnienie swoich potrzeb [...] a następ-
nie ponownie błogosławić i dziękować Panu za wszystkie dobre
rzeczy, którymi go obdarzył; każdy zgodnie ze swoimi możliwo-
ściami.
W swojej dyskusji na temat modlitwy rabini z Talmudu
wprowadzili pojęcie kawana ("kierunek, intencja"), ozna-
czające skupienie wewnętrzne. Interpretowali oni modlitwę
Anny - prośbę o dziecko (I Sm I) - jako prawzór szczerej,
spontanicznej modlitwy; od Anny wiemy, że modlitwa wy-
maga wewnętrznego zaangażowania, wymaga raczej serca
niż ust. Modlitwa to nie po prostu słowa, ale - powtarzając
za Psalmami - "potok z głębi duszy", "krzyk z głębokości".
Istnieje wiele poziomów kawana. Litewski rabin Chaim
Sołowiejczyk (1853-1917) wprowadził rozróżnienie: kawana
w prostym sensie skupienia na słowach, które się wypowia-
da, i kawana jako pełna świadomość przebywania w obe-
cności Boga oraz kierowania się ku niemu. Sołowiejczyk
twierdził, że ów drugi poziom jest istotą modlitwy; choć
wypowiadanie słów, samo w sobie, ma także znaczenie, to
bez poczucia trwogi i tajemnicy nie jest modlitwą.
Wzywanie, błaganie, składanie podziękowań i prośby (dla
siebie i innych), spowiedź, wołanie o przebaczenie - oto treść
modlitw. Do kogo modlitwy są kierowane? Piąta z Trzynastu
Zasad Wiary Majmonidesa (zob. Dodatek A) głosi: "Do
Stwórcy, niech będzie pochwalone imię Jego, (tylko) do
Niego samego godzi się modlić, ale nie godzi się modlić (do
kogoś) prócz niego". Majmonides nie potwierdzał poglądów
mistyków, którzy czasem kierowali swoje modlitwy raczej do
aniołów lub różnych aspektów Szechiny (boskiej obecności)
niż bezpośrednio do nieskończonego Stwórcy.
Zohar, koronne osiągnięcie hiszpańskiej Kabały (koniec
XIII wieku), przedstawia modlitwę jako drabinę Jakubową,
która łączy ziemię z niebem:
A kiedy modlitwa sięgnie niebios, otworzy się dwanaście bram
niebieskich i przed dwunastoma bramami stanie wyznaczony
anioł, zwany Anael, który odpowiada za wielu i za ich obozy, i kie-
dy modlitwa uniesie się, anioł powstanie i skieruje do każdej bra-
my słowa "Podnieście, bramy, wierzchy wasze" (Ps 24), a wtedy
wszystkie bramy otworzą się i modlitwa przejdzie przez nie.
Aniołowie na wysokościach są gotowi do wstawiennic-
twa, przeszkody zostały pokonane. Ziemski i Niebiański
świat zostają połączone.
Modlitwa stanowi w istocie indywidualne połączenie się
jednostki z jej Bogiem i nie wiąże się ściśle z synagogą; usta-
lony porządek modlitw odmawia się wszędzie, gdzie jest to
możliwe. Jednakże wspólne modlitwy gminy również mają
znaczący wymiar duchowy, gdyż Szechina (boska obec-
ność) spoczywa nad "obozem Izraela", zgromadzeniem
wiernych. Dlatego modlitwy powinny być regularnie re-
cytowane, jeżeli to możliwe przy osiągnięciu minjan (kwo-
rum) uczestników, określonego przez tradycję jako
dziesięciu lub więcej Żydów w wieku co najmniej 13 lat. To
pożądany, choć nie najistotniejszy warunek modlitw w sy-
nagodze; lepiej jeszcze czynić to w Bet ha-midrasz (dom
nauki), gdzie Torę regularnie się studiuje i w związku z tym
miejsce to jest bardziej uświęcone niż miejsce zwykłych mo-
dlitw lub publicznych zebrań.
Talmud podaje przynajmniej jeden przykład, kiedy mod-
litwa kobiety przewyższyła skutecznością modlitwę jej męża.
Odsyła jednak kobiety w sferę prywatną; nie mogą one
wchodzić w skład kworum i nie są zobowiązane do brania
udziału w publicznych obrzędach. Specjalne modlitwy dla
kobiet w jidysz, zwane techines, akcentujące odmienne rysy
duchowości, powstały dla prywatnego użytku, najwcześniej-
sze prawdopodobnie w piętnastym stuleciu. Nieortodoksyj-
ne nurty judaizmu (zob. rozdział 7) przyznają kobietom,
choć w różnym stopniu, równe z mężczyznami miejsce w sy-
nagodze. Od 1980 roku zaczęły powstawać ortodoksyjne
obrzędy tylko dla kobiet, podobne do analogicznych obrzę-
dów dla mężczyzn, i nie obeszło się tu bez kontrowersji.
Czy modlitwa skutkuje?
Czy modlitwa jest skuteczna? Czy działa? Po gorzkim
doświadczeniu Holocaustu wielu zaprzeczyło tradycyjnej
koncepcji bożej interwencji; Bóg ewidentnie nie zadziałał
w odpowiedzi na modlitwę swego narodu, proszącego o wy-
bawienie z tej strasznej katastrofy. Nawet przed Holo-
caustem niektórzy dowodzili, przytaczając naukowe i filo-
zoficzne argumenty przeciw tradycyjnemu nauczaniu,
że Bóg nie interweniuje w ludzkie sprawy.
Tradycjonaliści ciągle wierzą, że Bóg zmienia rzeczy-
wistość wskutek modlitw. Inni podkreślają pośrednie skutki
modlitwy: modlitwa wpływa na zewnętrzne wydarzenia po-
przez procesy psychologiczne, włączając w to fenomen
samospełniających się proroctw. Ale rzeczywistość nie wy-
gląda tak prosto. Jeżeli nawet nie jest możliwe, by w sposób
naukowy wykazać, że modlitwy zmieniają świat zewnętrzny,
wierzący może utrzymywać, iż doświadczył boskiego udzia-
łu w jakimś realnym wydarzeniu.
Modlitwa niewątpliwie zmienia wewnętrzny świat osoby
modlącej się. Potoczne hebrajskie określenie tefilla (modli-
twa) wywodzi się od rdzenia oznaczającego "sądzić", a przez
to odnosi się do introspekcyjnej roli modlitwy. W modlitwie
dochodzi się do głębszego samopoznania i osiąga się ducho-
wy rozwój. Ale wielu uważa to za nieadekwatne rozumienie
roli modlitwy. Abraham Joshua Heschel (1907-1971) zdys-
kredytował takie zrównywanie modlitwy ze zwykłą autosuge-
stią, określając je mianem "religijnego solipsyzmu", i pytał:
czy rzeczywiście jest słuszne modlić się tak, jakby Bóg słu-
chał, a jednocześnie zaprzeczać, że słucha.
Liturgia
Psalmista modlił się siedem razy dziennie (Ps 119,164),
a Daniel w Babilonie trzy razy dziennie (Dn 6,11). Chociaż
niektórzy uczeni zaprzeczają temu, wydaje się pewne, że for-
my żydowskiej modlitwy, zarówno tej publicznej, jak i pry-
watnej - poza obrzędami w świątyni - ustaliiły się na długo
przed zburzeniem Świątyni przez Rzymian w roku 10 n.e.
Ale dopiero około 100 roku podjęto próby uregulowa-
nia i precyzyjnego określenia porządku modlitw. Wielkim
pionierem uporządkowania liturgii był przywódca żydow-
ski Gamaliel II, który stał na czele szkoły w Jawne, w po-
bliżu Jerozolimy. Działo się to w tym samym czasie, kiedy
chrześcijanie tworzyli podstawy swojej liturgii; niewy-
kluczone, że żydowscy oraz chrześcijańscy przywódcy
postrzegali uporządkowanie liturgii jako środek służący
określaniu swojej wiary i propagowaniu "religijnej popraw-
ności. pośród swych naśladowców.
W każdym razie liturgia Gamaliela wyznaczyła kształt
i w dużej mierze zawartość żydowskiej modlitwy U reformo-
wanych oraz ortodoksyjnych Żydów po dziś dzień.
Trzy codzienne modlitwy
Maariw (Arawit) wieczór
Szacharit ranek
Mincha popołudnie
Zakładka
są trzy codzienne modlitwy, wyznaczone porządkiem li-
turgii: ~l~Iaarizc (Arawit) wieczurem, Szacharit rano, ~~Iincl2a
po pułudniu. ~~' szabat i święta odmawia się także Musaf
(dodatkowe obrzgdyj, następujące po Szaclz<zrit, a w Sądnyů
Dzień dochudzi jeszcze Iy'e'ila (zamykanie bram).
Cały obrządek jest zbudowany wokół dwu g3ównych mod-
litw. Jedna z nich tu Szerna (akcent pada na "a"), która za-
wiera trzy fragrnenty Biblii; otwiera ją deklaracja Jedyności
Boga. Druga to Amida (stojąc), inaczej Szen torze E~re (u-
siemnaście - pierwotna liczba jej ruzdzialów ů), zawierająca
błagania, prośby i podziękowania.
Szema jest recvtowana w ~l.laarizc~ i S~ acharit, ale nie
w pupułudniowych obrzędach. Arnidg odmawia się przy
wszystkich trzech obrzgdach.
Gamaliel określił tylko początek i koniec błogosła-
wieństw, zostawiając prowadzącemu modlitwę lub indywi-
dualnemu wiernemu dowolność rozwinięcia schematu mu-
dlitwy. Modlitwů Gamaliela były krótkie i zostały ułużuzze
w prostym hebrajskim, chociaż dupuszczano modlitwg w jE-
zyku ojczysty-m.
Publiczne czytanie Turv rozpowszechniło się na długo
przed czasami Gamaliela II, ale poszczególne czytania nie
były ustalone (również Gamaliel ich nie ustanowił). Sy,-
stem, który obeenie obuwůiązuje prawie wszystkie wspólnu-
ty żydowskie, zacwna się i kończy w święto Sinadzat Tora;
Pięć ksiąg Mojżeszowych (Księga Rodzaju, Księga
Wyjścia, Księga Kapłańska, Księga Liczb, Księga Powtó-
rzonego Prawa) czyta się publicznie w synagodze, w cyklu
rocznym, w szabat rano z ręcznie pisanych zwojów, perga-



82 Judaizm


minowych, zwanych Sefer Tora. Dodatkowo, według zasad
liturgii, odbywają się czytania z innych części Biblii.

Postawa w czasie modlitwy

Amida jest wypowiadana spokojnie, na stojąco, w pełnej
czci postawie: stopy są złączone, ręce podniesione nad gło-
wą, twarz zwrócona w stronę Jerozolimy; składa się także
lekki ukłon w czterech momentach. Prawidłowa postawa
ciała nie jest najważniejsza dla modlitwy, najistotniejszy
element stanowi koncentracja, dlatego w czasie choroby
albo podróży, kiedy postawa stojąca przeszkadzałaby w sku-
pieniu, można modlić się siedząc, a jeżeli jest się czymś zbyt
poruszonym, aby skupić umysł, nie powinno się w ogóle
podejmować ustalonej porządkiem modlitwy.
Szkoła Hillela uczyła, że Szema może być recytowana
"w każdej możliwej pozycji" - tak więc żadna specjalna po-
stawa nie powinna być przyjmowana. Ale kiedy wyrażasz
w pierwszym wersie jedność z Bogiem ("Słuchaj Izraelu!

Pierwsza część Szema (Pwt 6, 4-9)
Słuchaj Izraelu! Pan jest Bogiem naszym, Pan jeden!
Niech będzie błogosławione Imię majestatu królowania
jego na wieki.
Będziesz tedy miłował Pana, Boga swego, z całego
serca swego i z całej duszy swojej, i z całej siły swojej.
Niechaj słowa te, które Ja ci dziś nakazuję, będą
w twoim sercu.
Będziesz je wpajał w twoich synów, będziesz
o nich mówił, przebywając w swoim domu, idąc
drogą, kładąc się i wstając.
Przywiążesz je jako znak do swojej ręki i będą jako
przepaska między twoimi oczyma.
Wypiszesz je też na odrzwiach twojego domu i na
twoich bramach.

Życie duchowe - modlitwa, medytacja, Tora 83


Pan jest Bogiem naszym, Pan jeden!"), powinieneś pozo-
stać bez ruchu, zamykając oczy i przykrywając je dłońmi
dla wzmocnienia skupienia.
Modląc się Daniel (Dn 6,11) klękał; w Świątyni klękano
i bito pokłony, ale zwyczaj ten nie jest już przez Żydów
praktykowany; towarzyszy jedynie modlitwie Aleinu, gdy
odbywa się ona w synagodze, w modlitwie dodatkowej na
Nowy Rok oraz w Sądny Dzień, a także podczas recytacji
modlitwy opisującej liturgię w Swiątyni w Sądny Dzień.

Poeci i muzycy w synagodze

Hebrajska poezja liturgiczna ma głębokie korzenie w Piś-
mie, na przykład w Psalmach. Palestyńska szkoła pijut (słowo
to pochodzi od tego samego greckiego rdzenia, co określenie
"poeta") rozwinęła się na krótko przed arabskim najazdem na
Palestynę w VII wieku. Najbardziej znanym poetą był Eleazar
Kallir, którego kompozycje wciąż zajmują ważną pozycję w li-
turgii ortodoksyjnych Żydów. Jego nowatorska stylistyka to
złożony wzór rymów, akrostychów, refrenów, pełen neologi-
zmów i dziwnie brzmiących form gramatycznych, jak również
piękne ptzykłady stylu pełnego prostoty.
Posłużmy się tutaj dwoma, krańcowo różnymi, przykła-
dami hebrajskiej poezji liturgicznej. Pierwszą selicha, czyli
hymn pokutny, ułożył poeta i filozof Solomon Ibn Gabirol
(jedenaste stulecie) w muzułmańskiej Hiszpanii:


Przejętym trwogą i w wielkiej udręce; w dniu, kiedy zuchwalstwo
moje rozsądzonym będzie - cóż mam rzec Panu mojemu?
Samotnym i z troski oniemiały; kiedy wspominam na winy moje
- wstręt jeno czuję i sromotę.
Dni moje trwonię po próżnicy; występki mlodości burzą spokój
mej duszy.
Gdy trapią mnie grzechy moje, rozsądek mi wiarę przywraca:
"Niech, proszę, raczej wpadniemy w rękę Pańską".1

12 Sam 24,14 (przyp. red.).



84 Judaizm


Zwróć się ku mnie, Panie, ze swej siedziby, otwórz przede mną
bramy swoje, albowiem nie ma nikogo przy Tobie.
Opoko moja, weź mnie pod swoją obronę! Wybaw mnie ode zlego
i nauczaj mnie swojej Tory...
Przebacz nam nasze winy i puść w niepamięć grzechy naszej
młodości, albowiem dni nasze niczym są więcej, jak cieniem.
(przelożyła Dorota Kozińska)

IVastępny cvtat to pierwsze cztery i ostatnia zwrotka poe-
matu Lecha Dndi (Pójdź, przyjacielu naó~), ułożonego około ro-
ku 1540 przez kabalistę Solomona Alkabeca. Poemat, w któ-
rym szabat jest personifikowany jako oblubienica lub
królowa, śpiewa się do dzisiaj we wszystkich niemal liturgiach
judaistycznych, zarówno u ortodoksów, jak i reformowanych
Żydów, w czasie obrzędów piątkowego wieczoru, rozpoczyna-
jących szabat. Poemat przypomina, że szabat jest jednym
z najważniejszych duchowych doświadczeń judaizmu, do-
stępnych każdemu mężczyźnie, każdej kobiecie i dziecku.


Pójdź, przyjacielu mój, naprzeciw oblubienicy, obecność Soboty
przywitajmy. (dwa razy)
"Przestrzegać" i "pamiętać" w vvyrazie (znaczeniu) jednym dał
słyszeć nam Bóg jedyny Wiekuisty (jest) jedyny a imię Jego (jest)
"Jedyny" ku sławie, ku świetności i ku chwale.
(Pójdź... )
Naprzeciw Sobocie pójdźmy, idźmy, bo ona (jest) źródłem
blogosławieństwa. Od początku, od dawna poświęcona,
zakończenie stworzenia istnialo w zamysłach już pierwotnie.
(Pójdź... )
Świątynio Króla, grodzie królestwa, powstań, wyjdź spośród ruin,
za dlugo Tobie przebywanie w dolinie płaczu. A On zlituje się
nad tobą w miłosierdziu.
(Pójdź... )
Otrząś się z prochu, powstań, odziej się w szaty wspanialości n~,ojej,
narodzie mój. Przez syna Izajego z Betlehem zbliży się dla duszy
mojej wyzwolenie.
(Pójdź... )
Muzyka z dawnych czasów jest mało znana, choć niektóre
jej elementy przetrwały w tradycyjnej melodii, używanej do
recytowania Tory, i w starszych nusach, czyli formach czyta-
nia niektórych modlitw. W pewnym momencie, w Średnio-
wieczu, powstała sztuka chazanów, czyli prowadzących mod-
litwę (sam termin jest znacznie starszy, ale jego funkcja się
zmieniła), których rolą jest podnoszenie piękna publicznej
pobożności; obecnie profesjonalny chazan, tak samo jak ra-
bin, jest dumą większych synagog.
Salomone deRossi w Mantui wprowadził renesansowy
wokalny kontrapunkt do muzyki w synagodze. W osiemna-
stym stuleciu chasydzi przyswoili sobie wschodnioeuro-
pejską muzykę ludową, a w XIX wieku Austriak, Salomon
Sulzer, i Niemiec, Louis Lewandowski, który nota bene był
pierwszym żydowskim studentem w Pruskiej Królewskiej
Akademii Sztuki i pierwszym w czasach współczesnych dy-
rygentem chóru w synagodze, wprowadzili chór mieszany,
organy i elementy stylu mendelssohnowskiego; ortodoksi
odrzucili i chór mieszany, i organy. W dwudziestym stuleciu
wielu żydowskich kompozytorów, takich jak Dariusz Mil-
haud i Ernest Bloch, komponowało swoje utwory na potrze-
by liturgii.
Podczas gdy Synagoga żywi się swoimi własnymi trady-
cjami, na jej muzykę nieustannie wpływały otaczające style
i gusty; wykształceni muzycznie wierni mogą wiele odtwo-
rzyć z żydowskiej historii, słuchając po prostu melodii. Mu-
zyka, tak jak architektura i sztuki dekoracyjne, stanowi waż-
ny sposób wyrażania duchowości judaizmu.
Miłość Boga, medytacja, kontemplacja,
pobożni
Jedną z najbardziej rozpowszechnionych półprawd o judai-
zmie jest twierdzenie, że brak w jego obszarze religijnych re-
guł, takich jak na przykład reguły zakonne w Kościele. To
prawda, że judaizm nie ma mnichów i mniszek. Jednakże
przez stulecia nie brakowało różnych kierunków, ruchów
i elitarnych stowarzyszeń, związanych ze specyficznymi for-
mami duchowości.
Sam judaizm rabiniczny narodził się właśnie jako tego
rodzaju ruch - ruch hawerim, "przyjaciół", którzy w pierw-
szym stuleciu utworzyli rodzaj stowarzyszenia na rzecz
ściślejszego przestrzegania prawa dziesięciny i czystości; tak
jak członkowie sekty znad Morza Martwego, wspólnie spo-
żywali posiłki w czystości, jakby w obecności Boga w jego
świątyni.
Potem pojawiły się grupy mistyków, tzw. Rydwan i He-
chalot, istniejące prawdopodobnie już w trzecim stuleciu,
których hymny celebrowały "niebiańskie wznoszenie się"
jako fundamentalne doświadczenie duchowe.
W XII wieku w Egipcie rozwinął się ruch żydowskich
sufi, który łączył mistyczną doktrynę z duchowymi i asce-
tycznymi ćwiczeniami. Ostatnia publikacja dzieł Abrahama
Majmonidesa Przewodnik sług Bożych i Obadiacha Majmo-
nidesa Traktat o sadzawce, spowodowała wzrost zaintereso-
wania tym ruchem, grupującym chasidina, czyli "poboż-
nych"; Abraham był synem, a Obadiach wnukiem Mojżesza
Majmonidesa.
W Europie Zachodniej, mniej więcej w tym samym cza-
sie, powstał inny ruch chasidim, formacja Chasidei Aszkenaz
(niemieccy pobożni), grupa mocno podkreślająca znacze-
nie doświadczeń mistycznych i męczeństwa. Przytaczamy
tutaj kilka wersów z Hymnu Chwały - napisanego przez jed-
nego z ich najwybitniejszych wyznawców, Judę he-Hasida
- w którym mistyczne pragnienie intymnego kontaktu
z Bogiem jest powściągane przez filozoficzną świadomość,
że nikt nie może naprawdę pojąć Jego natury:
Niechaj się w słodkie hymny plotą pieśni moje,
Bo dusza jeno wTobie znajdzie swą ostoję,
Tęskna, by skryć się w cieniu Twej mocarnej dłoni,
Dbała, by Twych tajemnic sedna nie uronić.
Kiedy język ułomny Twej chwały zażywa,
Serce pełne miłości z piersi się wyrywa...
Modlę się, chociaż nigdy nie ujrzałem Ciebie,
Nie znam Cię, a miarkuję Twe ścieżki na niebie,
Boś mistyczne arkana boskiego rządzenia
Przez proroków objaśniał, śląc na nich widzenia.
Oni zaś w majestacie Twych ziemskich dokonań
Rozpoznali prawdziwej wielkości znamiona.
Lecz daremne ich próby, by obrazu Twego
Szukać w doczesnym kształcie stworzenia ziemskiego.
(przełożyła Dorota Kozińska)
Do późniejszych żydowskich ruchów religijnych należą:
siedemnastowieczni mistycy z Safed (Palestyna), powstały
w osiemnastym stuleciu, na Ukrainie, chasydyzm, z którym
obecnie jest kojarzony termin chasidim, i Musar Izraela
Salantera, ruch silnie podkreślający etyczny samokrytycyzm.
Studiowanie Pisma
Najbardziej uniwersalną, dostępną i charakterystyczną
formą żydowskiej duchowości jest studiowanie Tory. O Jona-
tanie, synu Uzziela, największym uczniu Hiliela (początek
pierwszego stulecia), mówi się, że kiedy zasiadał do studio-
wania Tory, ogień jego wewnętrznej pasji był tak wielki, że
gdyby ptak przelatywał nad jego głową, mógłby spłonąć
w tym płomieniu. Słowa Tory są bowiem zawsze tak pełne
radości, jak owego dnia, kiedy zostały przekazane na górze
Synaj.
W jesziwie (obecnie istnieją podobne instytucje dla ko-
biet) młodzi mężczyźni - większość z nich nie odczuwa
powołania do zostania rabinem - są wprowadzani w trady-
cyjne, intensywne studia nad Torą. Ideał studiowania w je-
sziwie wpływa na życie zwykłych ludzi, którzy uczęszczają
na sziurim (lekcje, wykłady) wcześnie rano, przed poranną
modlitwą, lub późno w nocy, po pracy; lub kiedykolwiek
znajdą trochę czasu w ciągu dnia, studiują regularnie ra-
zem z przyjaciółmi, a ich przyjaźń pogłębia się dzięki du-
chowej więzi.
Pozwólcie, że zakończymy ten rozdział tak, jak go zaczę-
liśmy - opowieścią. Teraz będzie to wspomnienie Josepha
Dov Soloveitchika - jednego z czołowych myślicieli orto-
doksyjnego judaizmu XX wieku - o jego dzieciństwie
w Europie Środkowej:
Pamiętam, jako małe dziecko byłem samotny, baiem się wszyst-
kiego [...). Wydawało mi się, że każdy naśmiewał się ze mnie.
Ale miałem jednego przyjaciela, który się nie śmiał - Rambama
[Majmonides] !
Rambam regularnie odwiedzał mnie w moim domu [...].
Wykłady ojca odbywały się w holu domu mego dziadka, gdzie
stało moje łóżko. Zwykłem siadać na łóżku i słuchać słów ojca,
a on zawsze mówił o Rambamie [...]. Otwierał Gemarę [Talmud],
czytał fragment przeznaczony do studiowania i mówił [...] "Tak
wyjaśnia to Ri i Tosafot, a teraz zajrzyjmy do Rambama i zobacz-
my jak on to wyjaśnia". Zawsze odkrywał, że Rambam przedsta-
wia to inaczej i niezgodnie z oczywistym znaczeniem. Mówił (...)-
jakby osobiście skarżąc się Rambamowi - "Rabbenu Mosze, dla-
czego to zrobiłeś?" Wszyscy trwali w ciszy, aby nie zakłócać toku
jego myśli. Po długiej chwili wolno podnosił głowę, i zaczynał:
"Panowie, pozwólcie spojrzeć teraz [...]".
Nie rozumiałem ani słowa z omawianego zagadnienia, ale dwa
niejasne obrazy utkwiły w mojej niewinnej, młodej głowie:
(1) Rambam był otoczony przez oponentów i "nieprzyjaciół", któ-
rzy chcieli go skrzywdzić; (2) Ojciec był jego jedynym obrońcą.
Kto wie, co mogło się stać, gdyby nie mój ojciec? [...)
Ze złamanym sercem poszedłem do mojej matki: "Mamo, tatuś
nie może wyjaśnić Rambama! Co możemy zrobić?" Matka powie-
działa: "Ojciec na pewno znajdzie sposób na wyjaśnienie Ramba-
ma. A jeżeli on nie potrafi, to być może ty, kiedy dorośniesz, znaj-
dziesz odpowiedź. Najważniejsze, aby stale studiować Torę,
cieszyć się tym i dać się porwać jej słowom (...)".
To nie był cudowny sen na jawie małego dziecka. To była psy-
chiczna i historyczna rzeczywistość, która nawet dzisiaj przetrwała
w, głębi mojej duszy. Kiedy siadam i studiuję, natychmiast znajdu-
ję się w towarzystwie mądrych mężów z tekstów naszej tradycji,
a nasze kontakty są osobiste. Rambam jest po mojej prawej, Rab-
benu Tam po lewej stronie, Raszi siedzi naprzeciwko i wyjaśnia,
Rabbenu Tam podrzuca pytania, Rambam podejmuje decyzje,
Raawad krytykuje. Wszyscy są w moim małym pokoju [...]. Patrzą
na mnie z ogniem, przyłączając się do toku wywodów i Gemary,
wspierając i zachęcając mnie jak ojciec.
Studiowanie Tory nie jest zwykłym, dydaktycznym ćwiczeniem
[...] ale doniosłym wyrazem miłości, która trwa przez pokolenia, łą-
czy umysły i jednoczy dusze. Ci, którzy przekazują nauki Tory, spo-
tykają się w jednej gospodzie historii z tymi, którzy je otrzymują.
6
Zakładając żydowski dom
Jesteś Żydem, właśnie się ożeniłeś i zamierzasz osiąść
w swoim nowym domu.
Co się teraz stanie? Zatrzymajmy się na chwilę, żeby się
nad tym zastanowić. Zaciągnąłeś kredyt i wreszcie masz
swój własny dom lub mieszkanie, gotowe, by tam zamiesz-
kać. Powiodło ci się. Jesteś jednym z niewielu szczęśliwców,
bo jeżeli przyjrzymy się żydowskiej populacji na świecie, to
zaliczasz się do mniejszości, która może sobie pozwolić, aby
mieszkać w przyjemnym miejscu, na obrzeżach Nowego
Jorku, Londynu czy Johannesburga. Mnóstwo Żydów nie
ma dachu nad głową, a najlepsze, na co mogą liczyć, to bar-
dzo mała i niezupełnie prywatna przestrzeń, wykrojona
z domu ich rodziców.
Być może nie ma to dla ciebie znaczenia. W takim razie
jesteś dość zwyczajnym człowiekiem, obojętnym Żydem.
Ale na użytek tej chwili można założyć, że jesteś - jeśli nie
świętym - to mężczyzną lub kobietą, którzy są gotowi i pra-
gną poświęcić życie ideałom Tory. Nie będziesz wtedy zwy-
czajnym człowiekiem, ale nie będziesz też jedyny.
Cedaka
Tak więc jesteś idealistą. Wtedy pierwszą rzeczą, którą się
zajmiesz, będzie zaplanowanie, co możesz zrobić, żeby po-
móc tym, którzy nie dzielą twego szczęśliwego losu. Najbar-
dziej prawdopodobne jest to, że w dzień ślubu ty lub twoi
rodzice rozdacie jałmużnę potrzebującym; a twoi dziadko-
wie, szczególnie jeśli żyją gdzieś we wschodniej Europie
w sztetl (miasteczko), zaproszą miejscowych biednych do
wzięcia udziału w świątecznym posiłku; jeśli jednak, prze-
ciwnie, osiedli w "cywilizowanym", miejskim społeczeń-
stwie, zapewne nie będą praktykować tego zwyczaju.
Oprócz tego, że masz dom, posiadasz również dochody.
Musisz zatem prawidłowo rozdzielać fundusze na cedaka
(datki charytatywne). Jedna dziesiąta twoich dochodów bę-
dzie przeznaczona na cele charytatywne. Koncepcja dzie-
sięciny pochodzi z Pisma; w Biblii czytamy, że rolnicy z zie-
mi Izraela powinni oddzielić jedną dziesiątą część swojego
bydła, owiec i pozostałych dóbr dla kapłanów, lewitów (któ-
rzy byli w służbie publicznej) i dla biednych. Jak wyjaśniał
Aszer ben Jehiel - Niemiec, który stał się naczelnym rabi-
nem w. Barcelonie (Hiszpania) w trzynastym stuleciu - nie
miałoby sensu, gdybyśmy mieli skorzystać na wypędzeniu
z ziemi za nasze grzechy; ponieważ dzisiaj nie dajemy dzie-
sięciny z naszych dochodów kapłanom i lewitom, powinni-
śmy przeznaczać co najmniej dziesiątą część (niektórzy
utrzymują, że piątą) naszych pieniędzy na godne cele
wspólne i dla potrzebujących osób.
Dziesięcina jest sprawą sumienia, nie zaś podatkiem po-
bieranym przez społeczność. Nie musi być w związku z tym
liczona zbyt precyzyjnie. Istnieją sytuacje, kiedy społeczne
potrzeby wymagają podarowania więcej niż dziesiątej czę-
ści, i przeciwnie, są takie okoliczności, w których trzeba
uwzględnić przede wszystkim potrzeby swojej rodziny.
W każdym razie współczesna praktyka ekonomiczna nie
określa, co stanowi dziesiątą częścią zysków: czy trzeba to
obliczać przed czy po odjęciu podatków?, w jakim stopniu
pieniądze pobrane na podatki są wydawane na cele, które
można jako takie uważać za cedaka - na przykład edukację,
potrzeby mieszkaniowe, zdrowie?
Kiedy osiądziesz w swoim domu, nie będziesz się mar-
twił o drobiazgi. Musisz się upewnić, że twoja rodzina żyje
zgodnie z zasadami cedaka. Nie sprowadza się to wyłącznie
do darowywania pieniędzy; to miłosierdzie w najszerszym,
ludzkim sensie: gościnność dla uczonych, obcych, potrze-
bujących, odwiedzanie chorych i - ogólnie rzecz biorąc
- troska o pomyślność innych ludzi.
Mezuza
Teraz, kiedy twoje sumienie zostało uspokojone, możemy
przyjrzeć się domowi. Szema (zob. str. 82), zawiera następu-
jące zdanie: "Wypiszesz je też [słowa Boga] na odrzwiach
twojego domu i na twoich bramach". Rabini interpretują to
w ten sposób: dwa fragmenty z Księgi Powtórzonego Prawa,
zawierające ów wers - czyli pierwsze dwa akapity Szema-
powinny być wypisane atramentem na pergaminie, umie-
szczone w futerale i przymocowane do framugi drzwi, co
najmniej w dwóch trzecich jej wysokości (ale nie na górnej
belce), po prawej stronie drzwi, patrząc od strony wejścia do
domu. Futerał z pergaminem nazywa się mezuza, co ozna-
cza po prostu "pionowe części futryny drzwiowej". Jedną
mezuzę zobaczysz na frontowych drzwiach wielu żydowskich
domów oraz na wszystkich innych drzwiach, poza łazienką,
w domach większości ortodoksyjnych wyznawców.
Bez pytania nie sposób zobaczyć - ponieważ jest mało
prawdopodobne, aby były wystawione na pokaz - talit i tefi-
lin, które ortodoksyjni mężczyźni zakładają do niektórych
modlitw. Talit, czasem określany jako "szal modlitewny",
jest prostokątnym kawałkiem materiału, najlepiej wełniane-
go, z frędzlami na każdym z czterech rogów (zgodnie z Lb
15, 37-41); modlący się nakładają go na ramiona w czasie
porannej modlitwy. Tefilin, czyli "pudełka modlitewne"
("filakterie" nie jest tłumaczeniem tego terminu - pochodzi
od greckiego słowa "opiekun"), to dwa skórzane pudełka,
z przyczepionymi rzemykami, zawierające cztery fragmenty
Biblii, wśród których znajduje się instrukcja: "Przywiążesz
je jako znak do swojej ręki i będą jako przepaska między
twymi oczyma"; w codziennych rannych modlitwach męż-
czyźni (rzadko zaś w konserwatywnych i reformowanych
kongregacjach także kobiety) przywiązują jedno pudełko
do lewego ramienia naprzeciw serca, a drugie na czole.
Inne przedmioty religijne, których możesz oczekiwać
w żydowskim domu, to szabasowe świeczniki, ośmioramien-
na menora, czyli channukija na święto Chanuka, oraz pudeł-
ko z przyprawami i lichtarz na ceremonię hawdala, odpra-
wianą na koniec szabatu i świąt; znajdziecie również,
niekoniecznie na widoku, różnorodne kielichy i specjalny ze-
staw naczyń na seder, zaczynający Święto Pesach (zob. str.
67). Wiele z tych przedmiotów to pięknie wykonane dzieła
sztuki, a być może nawet cenne, rodzinne pamiątki.
Książki i edukacja
Wyrażenie "ludzie Księgi" pochodzi z Koranu, gdzie uży-
wa się tego określenia w odniesieniu zarówno do Żydów,
jak i chrześcijan, ludzi "wymienionych w Księdze". Nie
znaczy to, oczywiście, "ludzie, którzy czytają mnóstwo ksią-
żek", ale jeśli nawet miałoby oznaczać, i tak odnosiłoby się
do Żydów. Biblioteka w twoim nowym domu z pewnością
będzie zawierać siddurim (książki modlitw), mahzorim
(książki świąt), hagadot (na święto Pesach) i chumashim (eg-
zemplarze Pięcioksięgu, pierwszych pięciu ksiąg Biblii, naj-
prawdopodobniej z komentarzami w stylu Rasziego), które
otrzymałeś w szkole jako prezenty albo na bar czy bat micwę,
albo nawet ślub.
Jeżeli jesteś trochę bardziej uczony, będziesz miał zestaw
dwudziestu starannie oprawionych tomów hebrajskiego Tal-
mudu Babilońskiego oraz wybór żydowskiej klasyki. Izrael
jest chyba jedynym krajem, gdzie gazety codzienne konkuru-
ją między sobą, oferując czytelnikom darmo lub po obniżo-
nych cenach egzemplarze Talmudu Babilońskiego. Jeżeli tam
mieszkasz, możesz go również wygrać w quizie lub na loterii.
Do tego "ciężkiego" zestawu trzeba będzie dodać inne
żydowskie książki: historię, literaturę, humor, a także taśmy,
płyty, CD, kasety wideo zawierające twoje ulubione żydow-
skie rozrywki, nie mówiąc o sieci Internetu - łączącej
ze stronami żydowskimi i izraelskimi - oraz żydowskich ga-
zetach, które czytasz regularnie; w Wielkiej Brytanii będzie
to najprawdopodobniej "Jewish Chronicle", reklamująca
się jako "najważniejsza na świecie gazeta żydowska, założo-
na w 1841 roku".
Książki pełnią nie tylko funkcję dekoracyjną. Będziesz
regularnie zapraszać rabina lub przyjaciół do twojego do-
mu, żeby wspólnie wziąć udział w sziurim, czyli studiach
nad Talmudem, Biblią czy innymi tradycyjnymi tekstami,
i będzie to najważniejszy moment tygodnia albo dnia, jeżeli
znajdziesz czas, by studiować pisma codziennie.
Jak dowiedzieliśmy się z poprzedniego rozdziału, studio-
wanie Tory jest jednym z najważniejszych duchowych fun-
damentów judaizmu, a także źródłem wielkiej radości w do-
mu. Uczenie się nie dotyczy jedynie dzieci lub elity, ale
całego Izraela. W ostatnich latach jedną z najbardziej śmia-
łych zmian w kręgach ortodoksyjnych - w innych sprawach
nadal pozostających niezwykle konserwatywnymi - jest ob-
jęcie kobiet programem nauczania Tory. W przeszłości edu-
kacja kobiet była często zaniedbywana, a nawet ganiona.
Żywność koszerna
Coraz więcej młodych Żydów staje się wegetarianami,
czy to ze względów zdrowotnych, czy ekonomicznych, lub
też przez wzgląd na dobro zwierząt. Niektórzy z nich szuka-
ją poparcia w Piśmie lub tradycji - Adam i Ewa byli wege-
tarianami; zgodnie zaś z twierdzeniami piętnastowiecznego
rabina, polityka i komentatora Biblii - Izaaka Abrawanela-
wszyscy będziemy wegetarianami, kiedy nadejdzie Mesjasz
(jego naśladowcy zlekceważyli inne proroctwa, mówiące;
że będziemy anarchistami, naturystami i porzucimy życie
w domach).
Przypuśćmy jednak, że zakładacie kuchnię, gdzie będzie
przygotowywane także mięso - co najmniej w tym stopniu,
w jakim dopuszcza to "prawo kaszrut" - przepisy Tory re-
gulujące koszerną dietę. (Słowo koszer lub kaszer znaczy po
prostu "w porządku". Większość Żydów jako jego antoni-
mu używa słowa "trefne" - trefa).
Przede wszystkim sprawdźmy, które zwierzęta, ptaki i ryby
są dozwolone do spożywania. Wymienione zostały w Biblii,
w Księdze Kapłańskiej, w rozdziale 11.; niektóre wspomnia-
no ponownie w Księdze Powtórzonego Prawa, w rozdziale
14. Dopuszcza się spożycie tylko zwierząt parzystokopytnych
- przeżuwających - w praktyce oznacza to krowy, owce, kozy
i jelenie, ale nie świnie, wielbłądy, konie czy króliki. Istnieje
też lista zakazanych ptaków, z czego wynika, że wszystkie in-
ne są dozwolone, a ponieważ jest niemożliwym rozpoznać
z całą pewnością wszystkie znajdujące się na liście gatunki,
rabini zezwalają na jedzenie tylko tych ptaków, które trady-
cyjnie są znane jako koszerne, czyli: kaczki, gęsi, gołębie,
pawie i inne ptactwo domowe. Można jeść wszystkie ryby
z łuskami i płetwami, co wyłącza mięczaki i skorupiaki
(ośmiornice, ostrygi, homary, krewetki, kraby i inne), ale tak-
że węgorze, rekiny i inne, które nie mają "właściwych" łusek.
Pewne gatunki szarańczy są dozwolone dla tych, którzy mają
doświadczenie w ich rozpoznawaniu.
Zwierzęta i ptaki, nawet te z grupy dozwolonych, nie są
koszerne, dopóki nie zostaną zarżnięte metodą znaną jako
szechita. Szochet, który musi otrzymać licencję od rabina,
żeby prowadzić szechżta, używa ostrego noża, którym prze-
cina tchawicę i przełyk zwierzęcia, co powoduje przerwanie
głównych arterii i natychmiastową utratę świadomości;
jeżeli stosuje się tę metodę prawidłowo, należy ona do naj-
bardziej humanitarnych. Pozostałą krew usuwa się z mięsa
myciem, soleniem i płukaniem; przez stulecia był to przywi-
lej żon, ale obecnie obowiązek ten przejęli koszerni rzeźnicy
i dostawcy.
Właściwe koszerne gospodarstwo powinno mieć dwa ze-
stawy przedmiotów do przygotowywania jedzenia: dla po-
traw mięsnych i ich pochodnych oraz używane do potraw
mlecznych i jedzenia pochodzenia niezwierzęcego, ponie-
waż zabronione jest mieszanie mleka i mięsa.
Nie wszyscy Żydzi są tak samo skrupulatni w praktykowa-
niu kaszrut (co jest, a co nie jest koszerne). Niektórzy reformo-
wani odrzucają cały system, podkreślając, że istotą judaizmu
jest etyka, a nie dieta (w zasadzie ortodoksi zgadzają się z tym,
ale nie widzą powodu, aby porzucać kaszrut). Jedni nie jedzą
tylko wieprzowiny; inni z kolei nie spożywają niekoszernego
mięsa, ale ignorują wszystkie pozostałe restrykcje; jeszcze inni
jedzą koszerne pożywienie w domu, ale nie wówczas, kiedy
znajdują się poza domem; są też tacy, którzy nigdy nie tknęliby
niekoszernego mięsa, ale nie przejmują się tym, że pieczywo
czy wyroby cukiernicze mogą zawierać niekoszerne tłuszcze
lub przyprawy. Mniejszość przestxzega ograniczeń dotyczą-
cych wina i sera, nawet kiedy nie zawierają one niekoszernych
składników. Skrajną postawę prezentują ci, którzy z ostrożności
przestrzegają dodatkowych ograniczeń i uznają tylko jedzenie
przygotowane pod ścisłym nadzorem rabinackim.
Zwyczaje, rodzinne i społeczne relacje, indywidualny
temperament będą determinowały to, jak jednostka będzie
przestrzegać przepisów kaszrut. Jeżeli zapraszasz lub jesteś
zaproszony, najlepiej zachować otwartość i wyjaśnić reguły,
jakimi ty, twój gospodarz lub gość kierujecie się w tej mate-
rii; gdy masz jakieś wątpliwości - zapytaj.
Związki i życie seksualne
Zarówno Biblia, jak i Talmud dopuszczają poligamię,
chociaż w czasach talmudycznych nie była ona już normal-
ną praktyką. W Europie Zachodniej około 1000 roku rabin
Gerszom z Moguncji ustanowił ekskomunikę wobec każde-
go mężczyzny, który miałby więcej niż jedną żonę, co było
dopuszczalne tylko w pewnych, ograniczonych okoliczno-
ściach. Zasada ta szybko została zaakceptowana przez Ży-
dów w większości krajów chrześcijańskich, ale nie muzuł-
mańskich, gdzie Talmud i Koran doradzały ograniczenie do
czterech liczby żon jednego mężczyzny, a i to pod warun-
kiem, że będzie on w stanie zaspokajać ich seksualne i ma-
terialne potrzeby.
Związki seksualne poza małżeństwem są zabronione, przy
czym nie jest jasne, kiedy zanikła praktyka oficjalnego kon-
kubinatu. To, że coś jest zakazane, nie oznacza, iż nie istnie-
je. "Życie razem" jest czymś zwykłym w żydowskich środo-
wiskach w krajach zachodnich; są też, oczywiście, żydowscy
cudzołożnicy i cudzołożnice. Ta sama niezgodność między
tradycyjnymi zasadami a współczesnym życiem występuje
w wyborze orientacji seksualnych i stylu życia. Biblijne i ra-
biniczne prawo jednoznacznie potępia homoseksualizm, ale
nie zapobiegło to powstaniu żydowskich klubów gejowskich
i co najmniej jednej synagogi dla gejów.
Dla przestrzegającej praw mniejszości ograniczenia w ży-
ciu seksualnym obowiązują nawet w małżeństwie. Niektóre
z tych zakazów mają za cel obyczajność lub ochronę nie-
chętnego partnera. Główny zakaz dotyczy stosunków
seksualnych z kobietą w czasie menstruacji (nidda); formal-
nie kobieta pozostaje w stanie nidda przez 7 dni od ustania
krwawienia menstruacyjnego, aż do momentu całkowitego
zanurzenia się w mykwie (kąpiel rytualna). Zanurzenie się
w mykwie jest rodzajem ceremonii oczyszczającej, stosowa-
nej także (między innymi) przez kapłanów w Świątyni
przed świętymi obrzędami lub przy przechodzeniu na juda-
izm. Angielskie słowo baptism (chrzest) jest po prostu grec-
kim tłumaczeniem hebrajskiego tezuila - zanurzenie.
Małżeństwo to wzajemna miłość, wspieranie się i sza-
cunek. Małżeństwo opiera się na trwałym fundamencie.
Judaizm rabiniczny, kierując się słowami Pisma, zawsze
dopuszczał rozwód, chociaż było wiele dyskusji wokół oko-
liczności, w których jest on dozwolony. Małżeństwo raz
zawarte zgodnie z prawem żydowskim, może być rozwiąza-
ne tylko przez to prawo, co wymaga wręczenia żonie przez
męża get, czyli listu rozwodowego, w obecności świadków.
Ortodoksyjne Żydówki często cierpią z powodu tego wy-
mogu: trudno jest zmusić męża do podpisania get, jeżeli
on nie ma na to ochoty, a sąd rabiniczny nie rozwiąże
małżeństwa tak po prostu. Ostatnio podejmuje się kroki,
aby uzdrowić tę sytuację, wykorzystując różnorodne le-
galne drogi rozwodowe, jakie są praktykowane w wielu
krajach.
Bardziej tradycyjne wspólnoty podkreślają rolę rodziny;
przede wszystkim dom rodzinny najlepiej spełnia zadanie
kultywowania i przekazywania tradycyjnych wartości. Juda-
izm nie jest w tym wyjątkiem, choć żydowskie rodziny w za-
chodnich demokracjach są narażone na taką samą niszczą-
cą presję, jak rodziny wszystkich innych religii, a więzy
rodzinne nie są już tak silne, jak niegdyś.
Niedobrym skutkiem podkreślania wartości rodzinnych
jest możliwość marginalizowania obcych, samotnych, żyją-
cych niezależnie. Deutero-Izajasz miał tego, jak się wydaje,
głęboką świadomość już dwa i pół tysiąca lat temu:
Niech więc nie mówi cudzoziemiec,
który przystał do Pana:
Pan na pewno wykluczy mnie ze
swego ludu,
i niech nie mówi trzebieniec:
Patrzcie, jestem tylko uschłym
drzewem.
Bo tak mówi Pan: Trzebieńcom, którzy przestrzegają sabatu
i wybierają to, w czym mam
upodobanie, i trzymają się mojego
przymierza,
Przyznam w moim domu
i w obrębie moich murów miejsce
i dam im imię lepsze niż mają
synowie i córki,
imię wieczne, które nie będzie
starte.
(Iz 56, 3-5)
Zapewne niejedno musi się jeszcze zmienić we wspólno-
tach żydowskich, zanim obcy, samotny i żyjący niezależnie
będą czuć się tam dobrze, jak chciał tego Izajasz.
Rytm życia

Szekspir mówił o siedmiu wiekach człowieka: "Najpierw
niemowlę, śliniące się z wrzaskiem/ W ramionach niańki",
potem uczniak, kochanek, żołnierz, sędzia; "szósty wiek
przybiera postać pantalona w kapciach" i w końcu "nie-
mowlęctwo nowe i niepamięć" (Jak wam się podoba, akt II,
sc. 7, w.139-66).
Żydowscy socjolodzy rozpoznają obecnie siedem sta-
diów życia, wyodrębnianych za pomocą właściwych im ry-
tów przejścia. Ta siódemka nie jest ani szekspirowska, ani
nie odnosi się bezpośrednio do etapów życia, o których mó-
wi żydowska tradycja, ale będzie dobrze służyć naszym
celom.
1. NARODZINY
Chłopcy - obrzezanie ósmego dnia życia - uroczystość
- stara tradycja wywodząca się z czasów Abrahama.
Pierworodny syn - dodatkowo 30 dnia po urodzeniu ce-
remonia "wykupienia" pierworodnego.
Dziewczynki - nie ma tradycyjnych ceremonii związa-
nych z narodzinami córki, ale (a) matka udaje się do syna-
gogi na modlitwy dziękczynne lub (b) - zwłaszcza w syna-
gogach reformowanych - dziecko zabierane jest do
synagogi, aby je pobłogosławić.
2. DORASTANIE
Różne i sprawowane dość dowolnie ceremonie mają
miejsce, kiedy dziecko zaczyna uczyć się hebrajskiego alfa-
betu - na przykład je litery zrobione z miodowego ciasta.
Chłopcy obchodzą bar micwę w wieku 13 lat. Jest to in-
dywidualne święto, podczas którego chłopiec czyta Torę
w synagodze, otrzymuje prezenty; odbywa się wtedy huczne
przyjęcie.
Dziewczynki mogą obchodzić bat micwę w wieku lat 12 -
w synagogach reformowanych podobnie jak chłopcy. Orto-
doksyjni Żydzi ostatnio zaczęli obchodzić bat micwę pu-
blicznie, zwykle ceremonia odbywa się dla grupy dziewcząt
w odpowiednim wieku, a przyjęcia są urządzane indywidu-
alnie. Wielu ortodoksów woli bat chail od bat micwy. Podob-
nie jak bierzmowanie, bat chail zwykle przeprowadza się
w późniejszym wieku i tylko wtedy, kiedy kandydatka zali-
czy pomyślnie przepisowe nauki.
Liberalne i reformowane synagogi kładły kiedyś nacisk
głównie na konfirmację, ale porzuciły to na rzecz bar
czy bat micwy.
3. MAŁŻEŃSTWO
Z punktu widzenia prawa żydowski ślub składa się
z dwóch różnych procedur. Pierwsza to kiduszin (zaręczy-
ny). W obecności świadków pan młody daje jakiś przedmiot
(obecnie jest to ślubna obrączka) pannie młodej i mówi:
"Oto zostajesz mi poślubiona tą obrączką według prawa
Mojżesza i Izraela"; panna młoda nie musi nic mówić, jej
milczenie uważa się za przyzwolenie. Następnie są recyto-
wane dwa błogosławieństwa, a młodzi wspólnie wychylają
kielich.
Potem odbywa się nisuin, czyli właściwy ślub. Panna
młoda i pan młody stają pod chupą (ślubny baldachim),
symbolizującą ich nowy dom, recytuje się siedem błogo-
sławieństw, a oblubieńcy ponownie wspólnie wypijają kie-
lich wina. Para jest błogosławiona, pan młody rozbija
szklankę, nawet w tym najbardziej radosnym dniu przypo-
minając o zburzeniu Jerozolimy. Potem w obecności świad-
ków młodzi są odprowadzani w odosobnione miejsce.
Ślub może być prosty i skromny lub uroczysty i ceremo-
nialny: ślubna suknia i garnitur, rodzice prowadzą młodych
pod chupę, są przemowy, gratulacje, śpiewy, tańce i biesia-
da, ucztowanie przez siedem dni i siedem nocy. Podczas
tych uroczystości chasydzi i centroprawicowi ortodoksi od-
dzielą kobiety od mężczyzn.
Żydzi reformowani zrównują rolę panny i pana młodego,
młodzi wymieniają się obrączkami i czasem także przy-
rzeczeniami; rezygnuje się z odosobnienia młodych, uczta
trwa tylko podczas samego ślubu, nie przedłuża się jej na
siedem nocy.
Rozmaite są zwyczaje wśród ortodoksów, reformowa-
nych, wschodnich i zachodnich Żydów. Muzyka, jaka może
towarzyszyć weselnikom, bywa różnorodna: od muzyki ba-
lowej do klezmerskiej, od popu do muzyki klasycznej; zda-
rzają się nawet śluby, gdy przygrywa duet wioli, ale jak na
gust większości jest to zbyt spokojna muzyka.
4. RODZICIELSTWO
Sztuka wychowania dzieci nie została doprowadzona do
mistrzostwa przez Mojżesza, króla Dawida czy Platona.
Profesjonalne kursy, dla mających jak najlepsze intencje ro-
dziców, są prowadzone przy synagogach. Dzieci są jednak
"elastyczne" i rosną na przekór kursom.
5. WIEK ŚREDNI
Stosunkowo niedawno, wraz z wzrastającymi wymagania-
mi życiowymi, socjolodzy zaczęli określać wiek średni - mó-
wiąc o tzw. kryzysie wieku średniego - jako wydzielony okres
w rozwoju człowieka lub raczej jego dezintegrację. Odpo-
wiednie rytuały przejścia nie zostały jeszcze wymyślone.
6. WIEK PODESZŁY
Ideałem jest osiągnięcie mądrości poprzez życiowe do-
świadczenie i zaskarbienie sobie podziwu oraz szacunku
tych niedojrzałych istot, które wciąż walczą, przechodząc
przez poprzedzające starość etapy życia; dotyczy to w rów-
nym stopniu kobiet, jak i mężczyzn. Czasem tak się zdarza.
Często jednak starość jest, niestety, bardziej podobna
do szekspirowskiego nowego dzieciństwa, "gdy traci się pa-
mięć, / Zęby, smak, włosy - i w końcu wszystko".
7. ŚMIERĆ
Ortodoksyjni Żydzi uznają wyłącznie grzebanie w ziemi;
reformowani mogą zarówno kremować, jak i grzebać swo-
ich zmarłych.
Bliscy (współmałżonkowie, rodzice, rodzeństwo, dzieci)
drą wierzchnie szaty, zdejmują buty i odprawiają żałobę
(siedzą sziwa) - w domu siadają na podłodze lub niskich
stołeczkach; przyjaciele przychodzą i pocieszają ich, a mod-
litwy są odmawiane codziennie. Choć sziwa znaczy "sie-
dem", odnosząc się do siedmiu dni opłakiwania, mniej
praktykujący odbywają jedynie jedną noc lamentów. Inni
zajmują się w tym czasie materialnymi potrzebami żałobni-
ków, na przykład posiłkami.
Następnie żałoba jest kontynuowana w mniej inten-
sywnej formie przez kolejne 30 dni; dzieci noszą żałobę
po rodzicach przez 12 miesięcy. Po tym czasie obchodzi się
co roku dzień pamięci, czyli jarcajt. Najbliżsi krewni recytu-
ją kadisz (nie modlitwę wspominkową, ale głoszącą chwałę
Boga) w synagodze przez pierwsze 11 miesięcy i potem
każdego roku w jarcajt.
Wiara w życie po śmierci jest kultywowana przez Żydów
reformowanych, jak i przez ortodoksów. W przeszłości dys-
kutowano, czy życie po śmierci dotyczy w jakiś sposób
wskrzeszenia ciała, czy tylko duszy; spory te są kontynuo-
wane, a obecnie się rozszerzyły, obejmując tych, którzy
uznają mówienie o życiu po śmierci jedynie za metaforę po-
śmiertnej sławy i uznania.
7
Poza murami getta,
w wirze spraw światowych
W poprzednich rozdziałach wspomnieliśmy o różnych
żydowskich obrządkach (termin "sekta" nie byłby tu wła-
ściwy), takich jak judaizm ortodoksyjny i judaizm reformo-
wany. Dlaczego istnieje taki podział? Jak do niego doszło?
Czy istnieje jeden autentyczny judaizm, który Mojżesz
otrzymał" na górze Synaj tysiące lat temu? Aby odpowie-
dzieć na te pytania, musimy nieco cofnąć się w czasie.
Niestety, nie możemy odwołać się do "czystej, autentycz-
nej Tory", otrzymanej i przekazanej nam przez Mojżesza.
W tradycji żydowskiej, tak samo jak w chrześcijańskiej, jest
ugruntowane przekonanie, że istnieje taka Tora, a według
tradycji żydowskiej przechowali ją rabini. Ostatecznie jest to
kwestią wiary. Nikt nie ma tekstu takiej Tory, a historycy nie
mogą powiedzieć nam, że kiedykolwiek jednolicie ukształto-
wany judaizm został zaakceptowany bez zastrzeżeń przez
wszystkich Żydów jako jedyny i autentyczny. Jak pokazali-
śmy w rozdziale 2. - opowiadając o rozejściu się dróg juda-
izmu i chrześcijaństwa - nawet w pierwszym stuleciu wiele
form judaizmu istniało obok siebie i każdy głosił, że jest wy-
znawcą prawdziwej Tory. Chrześcijaństwo, ze swojej strony,
złożyło podobną deklarację, że to Jezus jest wypełnieniem
prawa i że chrześcijanie są "prawdziwym Izraelem".
Jak się rzeczy miały w Średniowieczu, wieku wiary, kiedy
wszyscy wyznawali tę samą wiarę i postępowali według tych
samych reguł? Takie stereotypowe widzenie Średniowiecza
jest nieco naiwne. Średniowieczne społeczeństwo było auto-
rytarne i opresyjne; jeżeli reprezentowało się odmienny niż
przyjęty przez autorytety punkt widzenia, zachowywało się
to tylko dla siebie. Jeżeli ta różnica poglądów nie dawała się
zupełnie przemilczeć, należało być co najmniej ostrożnym
i przedstawiać swoje opinie zawoalowanym językiem misty-
ki lub odwoływać się do sekretnej tradycji, takiej jak wiedza
hermetyczna. Pod powierzchnią kryło się o wiele więcej
wątpliwości, niż to się zwykle wydaje. Choć tylko jedna sek-
ta żydowska powstała i rozwijała się w Średniowieczu,
a mianowicie karaimi (karaimi, o czym nie trzeba nawet
wspominać, uważali judaizm rabiniczny za sektę, a swoją
własną religię za prawdziwy, źródłowy judaizm), możemy
obecnie, patrząc z perspektywy wielu stuleci, odnaleźć śla-
dy istnienia wielu dysydentów, którym nie udało się zaist-
nieć na tyle silnie, aby przetrwać w świadomości następ-
nych pokoleń.
W zachodnim chrześcijaństwie Kościół rzymskokatolicki
stosował religijną presję i nie wahał się użyć swych świeckich
wpływów - władzy świeckiej i jej armii - żeby zapewnić prze-
strzeganie doktryny i podporządkowanie wszystkich wier-
nych Kościołowi. To Kościół określał, co jest herezją, i su-
rowo ją prześladował. Papież Innocenty III zainicjował
na przykład zbrojną krucjatę, która brutalnie uderzyła w al-
bigensów, pustosząc jednocześnie dużą część południowej
Francji.
Żydzi nie mieli papieża ani armii. Z bardzo nielicznymi
wyjątkami nigdy nie uciekali się do okrutnych kar cieles-
nych i tortur, które były powszechne w otaczającym świe-
cie. Ale byli nie mniej czujni i przeciwdziałali temu, co uwa-
żali za herezję. Przywódcy wspólnot sprawowali władzę nie
tyle przez fizyczne represje, co przez cherem - trzydziesto-
dniową, odnawialną ekskomunikę, co wymuszało po-
słuszeństwo przepisom tak prawa cywilnego i karnego, jak
i religijnego. Ekskomunika niosła za sobą bardzo poważne
konsekwencje, zarówno w wymiarze społecznym, jak i eko-
nomicznym. Ekskomunikowany Żyd był wykluczony
ze wspólnoty, a nie mógł przynależeć nigdzie indziej; poza
wspólnotą nie dało się zarobić na utrzymanie; na Żyda nie
czekało w społeczeństwie inne miejsce.
Ten system wspólnotowej dyscypliny (lub represji) upadł
wraz z murami getta. W osiemnastym stuleciu, kiedy zna-
cząca liczba Żydów w niektórych krajach zachodnich za-
częła otrzymywać prawa obywatelskie, rabini i tradycyjne
autorytety stracili kontrolę nad życiem żydowskich mas.
Wątpliwości i odmienne poglądy nie mogły dłużej być tłu-
mione. Żydzi szybko podchwycili oświeceniowe idee wol-
ności obywatelskiej, tolerancji, indywidualizmu, pogardy
dla staroświeckich przesądów. Wielu z nich zaczęło uważać
tradycyjne żydowskie wspólnoty i ich instytucje za wstecz-
ne, zabobonne, niedostosowane do współczesnych czasów.
Mojżesz Mendelssohn (zob. str. 58-60), który pozostał
praktykującym Żydem przez całe swoje życie, radykalnie
zreinterpretował judaizm, dostosowując go do oświecenio-
wych idei. Wielu przyjmowało chrzest, włącznie z dziećmi
Mendelssohna, którego wnuk, sławny kompozytor Feliks
Mendelssohn, urodził się jako dziecko chrześcijańskich ro-
dziców. Chrzest przyjmowano nie z przekonania o prawdzi-
wości nowej wiary czy też o jej wyższości nad judaizmem,
ale raczej dlatego, że - jak powiedział inny ochrzczony Żyd,
poeta Heinrich Heine - był to bilet do zachodniej cywilizacji
i kulturalnego społeczeństwa.
W końcu osiemnastego stulecia trzy możliwości stały
przed zachodnioeuropejskimi Żydami, szczególnie w Niem-
czech i Francji. Mogli zdecydować się na asymilację
- co oznaczało w praktyce chrzest i utratę żydowskości. Mo-
gli wybrać rezygnację ze swoich aspiracji, pozostawić swoją
tradycję bez zmian i odwrócić się plecami do oświecenio-
wych poglądów, choć ceną była społeczna alienacja oraz, jak
na ironię, zupełnie prawdopodobna utrata z takim wysił-
kiem uzyskanych praw obywatelskich. Ostatnia możliwość
to zmiana, "modernizacja" judaizmu przez oczyszczenie go
z zabobonów i staroświecczyzny (chrześcijanie w zasadzie
próbowali uczynić to samo ze swoją własną religią) i w rezul-
tacie osiągnięcie społecznej akceptacji bez konieczności po-
rzucenia żydowskiej tradycji. Judaizm reformowany pojawił
się w związku z wykorzystaniem tej trzeciej możliwości.
Na początku nie było niczyim zamysłem, aby stworzyć
odrębny ruch religijny. Dopiero kiedy proponowane zmiany
zostały odrzucone przez tradycjonalistów, judaizm reformo-
wany stał się odrębnym kierunkiem. Wówczas pojawiło się
także określenie "judaizm ortodoksyjny", na stałe odtąd
związane z tymi, którzy nie zgadzali się na radykalne zmiany.
Judaizm reformowany
Na początku XIX wieku niemieccy reformatorzy dążyli
do odnowienia publicznych praktyk religijnych, podkreśla-
jąc ich piękno i znaczenie. Odrzucali elementy przestarzałe,
a wprowadzali modlitwy w języku miejscowym i cotygo-
dniowe kazania, chóralną i organową muzykę oraz nowe ce-
remonie, takie jak konfirmacja. Francuska okupacja West-
falii stworzyła Izraelowi Jacobsonowi możliwość założenia
w Seesen w 1810 roku pierwszej reformowanej synagogi,
wykorzystującej te zasady, ale wycofanie się Francuzów za-
kończyło ów eksperyment. W Berlinie opozycja ortodoksów
ograniczyła reformę do cotygodniowych praktyk w domu
Jacobsona. Pierwszą reformowaną świątynią, która prze-
trwała, była synagoga w Hamburgu, założona w 1818 roku.
Kontrowersje wywołane przez zacietrzewionych orto-
doksów, sprzeciwiających się reformie w Hamburgu, szyb-
ko wydobyły na światło dzienne problemy teologiczne, któ-
re leżały u źródeł różnicy postaw wobec reformy liturgii.
Podstawową kwestią był tu autorytet Talmudu i rabinicz-
nych interpretacji. Reformatorzy próbowali na początku
uzasadnić swoje postępowanie, odwołując się do tradycyj-
nych autorytetów, ale szybko stało się jasne, że nie uważają
się za związanych z tradycyjnymi naukami i sformułowania-
mi. Zrezygnowali na przykład z modlitw o przyjście osobo-
wego Mesjasza i przyjęli historyczno-krytyczną metodę czy-
tania żydowskich tekstów, w tym Biblii.
W związku ze sporami o rozstrzygnięcie tych kwestii po-
wstało teologiczne pojęcie "postępującego objawienia".
Być może, jak argumentował Spinoza, stare prawa biblijne
(nie mówiąc o prawach rabinicznych) są prawami dawnego
państwa Hebrajczyków i nie można już dłużej stosować ich
we współczesnym społeczeństwie, któremu zostały objawio-
ne odmienne wartości etyczne, moralne i duchowe. Chrześci-
jaństwo w żadnym razie nie zastąpiło judaizmu; judaizm,
poprawnie interpretowany, zawsze był religią uduchowioną
i nawet obecnie może dać świadectwo "postępującego obja-
wienia". Takie pojmowanie reformy zostało wzmocnione
przez popularność dziewiętnastowiecznych sloganów: haseł
postępu i ewolucji.
Reforma szybko rozprzestrzeniła się w Niemczech i poza
nimi: na Węgrzech, w Austrii, Francji, Danii i w Wielkiej Bry-
tanii, gdzie 27 stycznia 1842 roku została założona West Lon-
don Synagogue, ciągle rozwijające się centrum judaizmu
reformowanego, choć jej twórcy nie mówili wprost o zamia-
rze zakładania reformowanego odłamu judaizmu. W Stanach
Zjednoczonych w 1824 roku w Charleston (Karolina Połu-
dniowa) powstał Reformowany Związek Izraelitów - towa-
rzystwo nie tylko wprowadziło zmiany liturgii, ale także przy-
jęło Trzynaście Zasad Wiary Majmonidesa (zob. Dodatek A),
wyłączając miejsca mówiące o przyjściu Mesjasza i wskrze-
szeniu ciała (cynicy porównali to do formalnego zaakcepto-
wania Dziesięciu Przykazań, ale wyłączenia tych dwóch, któ-
re są niewygodne). Później, w tym samym stuleciu, pod
przewodnictwem Izaaka M. Wisea ruch reformowany stał
się poważną siłą wśród amerykańskich Żydów. Hebrew
Union College został założony w Cincinnati w 1875 roku
i do dnia dzisiejszego pozostaje duchową siedzibą reformy.
Klasyczne deklaracje programowe ruchu reformatorskiego:
"Platforma" z Filadelfii z 1869 roku (zob. Dodatek B) i Pitts-
burgha z 1885 roku, były też amerykańskim osiągnięciem.
Ale dziewiętnaste stulecie zaprzeczyło oczekiwaniom re-
formatorów, że społeczeństwo oraz kultura zachodnia zbli-
żą się, bardziej niż kiedykolwiek, do uniwersalnych ideałów
Oświecenia i że cały rodzaj ludzki, nie wyłączając Żydów,
doświadczy nieustającego, "mesjańskiego postępu". Okaza-
ło się, że owe nadzieje zupełnie mijały się z rzeczywistością.
Nie tylko powstał nowy, rasistowski antysemityzm, lecz na-
wet wśród liberalnych chrześcijańskich teologów przetrwała
tendencja do przeciwstawiania Dobrej Nowiny i Prawa,
Nowego i Starego Testamentu, duchowości i formalizmu,
co miało umacniać przekonanie, że chrześcijaństwo wypar-
ło judaizm. Odpowiedzią judaizmu reformowanego na taką
postawę stało się jeszcze mocniejsze podkreślanie etycznego
i duchowego wymiaru judaizmu. Taka postawa była jasno
wyrażana przez Hermanna Cohena. Głosząc, że judaizm to
"etyczny monoteizm", Cohen rozwinął ideę mesjanizmu
rozumianego jako odpowiedź na boskie wezwanie do nigdy
nie kończącego się moralnego doskonalenia (mesjanizm
ten umożliwiał nieustanną krytykę społeczeństwa). W swo-
jej późniejszej pracy Cohen przywrócił znaczenie szabatowi
i innym religijnym instytucjom oraz specyficznemu powoła-
niu Izraela.
Z powodu uwypuklania uniwersalizmu i adaptacji
w społeczeństwie "gospodarzy" reformowani Żydzi nie po-
pierali ruchu syjonistycznego, a nawet byli nastawieni wo-
bec niego wrogo. Ale jeszcze przed założeniem państwa
Izrael ich postawa zaczęła się zmieniać, gdy uniwersali-
styczne idee oświeconej Europy stopniowo ustępowały pod
wpływem nacjonalistycznych konfliktów, gdy umocnił się
antysemityzm, a w Europie narodziła się ideologia faszy-
stowska. "Platforma" z Columbus z 1937 roku świadczy
o równoważeniu się uniwersalistycznych i partykularnych
aspektów judaizmu oraz większym zaangażowaniu w "od-
rodzenie Palestyny" w porównaniu z dawniejszym ruchem
reformowanym.
Porozumienie z San Francisco z 1976 roku ujawnia, jak
na ruch reformowany wpłynęły Holocaust i powstanie pań-
stwa Izraela; maleje wiara w postęp ludzkości, mniej jasne
jest pojęcie Boga, natomiast mocniej akcentuje się znacze-
nie życia rodzinnego i rytuału oraz roli państwa Izraela
w życiu Żydów, jak również podkreśla się wagę "teologii
przymierza", wypracowanej w kręgach reformowanych.
Uwaga Żydów reformowanych zawsze skupiała się na li-
turgii. Obecnie modlitewniki powstają pod silnym wpły-
wem refleksji nad Holocaustem, państwowością Izraela
i potrzebą rozwijania "inkluzywnego" języka, który nikogo
nie wyłącza. Hebrajski odzyskał swoją dominującą pozycję,
a współczesna psychologia i antropologia przyniosły po-
wtórne uznanie dla rytuału i wartości etnicznych.
W 1818 roku w świątyni w Hamburgu nie było przegro-
dy oddzielającej kobiety; wiele innych reform w liturgii
przeprowadzono z korzyścią dla kobiet, niemniej siedziały
one oddzielnie, na balkonie, i nie mogły być wywoływane
do czytania Tory. W XX wieku nastąpił znaczący postęp
w zrównywaniu pozycji kobiet i mężczyzn. Pierwszą wy-
święconą kobietą, czyli pierwszą kobietą rabinem, była Re-
gina Jonas, która służyła jako rabin na krótko przed śmier-
cią w czasie Zagłady. Reginę Jonas wyświęcił rabbi Max
Dienemann w imieniu Związku Liberalnych Rabinów Nie-
miec w grudniu 1935 roku. Chociaż Główna Konferencja
Rabinów Amerykańskich, naśladując niektóre ruchy prote-
stanckie, dopuściła wyświęcanie kobiet pod koniec lat pięć-
dziesiątych, pierwsza kobieta rabin pojawiła się dopiero
w 1972 roku, kiedy Sally Priesand otrzymała święcenia
w Hebrew Union College w Cincinnati.
Reforma, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, wprowa-
dziła zmiany w tradycyjnym prawie żydowskim dotyczącym
statusu jednostki. Wielu reformowanych rabinów popiera
zawieranie tzw. małżeństw mieszanych - małżeństw, gdzie
tylko jeden z małżonków jest Żydem. W 1983 roku Główna
Konferencja Rabinów Amerykańskich (reformowani) ogło-
siła, że dziecko powinno być uznane za Żyda, jeżeli które-
kolwiek z rodziców było Żydem, a nie tylko wtedy, gdy mat-
ka była Żydówką, jak przewidują tradycyjne normy
judaizmu; zmiana ta została wprowadzona jako próba zrów-
nania pozycji płci; ruch liberalny w Wielkiej Brytanii przyjął
tę samą linię działania co Główna Konferencja Rabinów
Amerykańskich. W latach dziewięćdziesiątych odbyło się
wiele dyskusji w kręgach reformowanych na temat postawy
wobec "alternatywnych stylów życia"; niektóre osoby z tych
kręgów usankcjonowały "małżeństwo" pomiędzy osobami
tej samej płci.
Judaizm reformowany obejmuje około 35% amerykań-
skich i 15% brytyjskich członków synagog oraz mniejszy
procent w innych krajach, włączając kraje w dawnym
Związku Radzieckim. Judaizm reformowany jest także ak-
tywny w Izraelu, ale brak mu formalnych wyróżników, po-
nieważ śluby i nawrócenia przeprowadzane przez reformo-
wanych rabinów nie są w pełni uznawane przez państwo.
Terminy "liberalny" i "reformowany" są używane wy-
miennie w większości krajów, tylko w Wielkiej Brytanii "li-
beralny" odnosi się do ruchu stworzonego około roku 1909
przez Lily Montagu i Claudea Montefiore, różniącego się
od judaizmu reformowanego dużo większym radykalizmem
w stosunku do tradycji i rytuału. Brytyjska synagoga refor-
mowana jest generalnie dużo bliższa pozycjom "judaizmu
konserwatywnego".
Judaizm ortodoksyjny
Pojęcie "ortodoksyjny", po raz pierwszy użyte w 1807
roku, zostało przyjęte przez niemieckich reformowanych ja-
ko etykietka charakteryzująca ich tradycyjnie myślących
oponentów. Ale określenie to nie może zostać zdefiniowane
inaczej niż jako termin zawierający w sobie wszystkie formy
tradycyjnego judaizmu, których nie objęła pierwsza refor-
ma, oraz później stworzony judaizm konserwatywny - sło-
wem, chodzi o formy mające specyficzny program, w pe-
wien sposób krytyczny wobec tego, co powszechnie
interpretowano jako judaizm tradycyjny.
Z pewnością współczesna ortodoksja zawiera wiele róż-
nych trendów. W jej obręb wchodzi, na przykład, dużo
różnorodnych sekt chasydzkich, choć sam chasydyzm był
uważany w momencie swego powstawania za gałąź refor-
matorską, nie należącą do głównego nurtu. Chasydyzm za-
chęcał do mistycznej medytacji i traktował radość jako ele-
ment praktyk religijnych. Częścią nurtu ortodoksyjnego są
także mitnagdim, czyli przeciwnicy chasydyzmu, których
judaizm ukształtował się w czołowych litewskich jesziwot
(szkoły talmudyczne), gdzie prowadzono intensywne studia
tekstów halachicznych (prawnych) w Talmudzie i pozostałej
literaturze rabinicznej.
Kolejne elementy wnosi "współczesna", czy "umiarko-
wana", ortodoksja, która dąży do praktycznej syntezy po-
między tradycją i ogólną kulturą, naśladując niemieckiego
rabiego Samsona Rafaela Hirscha (1808-88) i jego kon-
cepcję: "Tora, a zarazem miejscowe zwyczaje". Częścią
ortodoksji jest także dziedzictwo ruchu Musar Izraela
Salantera (1810-83), gdzie podkreśla się znaczenie osobi-
stej, etycznej i duchowej dyscypliny, której wcieleniem jest
osoba maszgiah ruhani, czyli przełożonego jesziwy, zachę-
cającego uczniów do pracy nad duchowym rozwojem.
Istnieją także regionalne odmiany ortodoksji, które wpły-
wają na kształt judaizmu, bez modyfikowania jego zasadni-
czej struktury. Żydzi aszkenazyjscy (niemieccy, a właściwie
północnoeuropejscy) i sefardyjscy (hiszpańscy - właściwie
południowoeuropejscy, północnoafrykańscy i ze Środkowe-
go Wschodu) kultywują bardzo odmienne zwyczaje, często
zakorzenione w lokalnej kulturze, współtworzące różnorod-
ność dzisiejszej ortodoksji. Czasami powstają na tym tle
tarcia społeczne: na przykład w Izraelu sefardyjscy przy-
wódcy narzekają czasem, że aszkenazyjczycy są uprzywile-
jowani w dostępie do stanowisk w rządzie. Ale spory te ma-
ją charakter kulturowy, a nie religijny.
Pomimo wszystkich tych zróżnicowań przywódcy orto-
doksyjni dążą do zdefiniowania ortodoksji, czyli - jak sami
wolą to określać - "autentycznego" albo "prawdziwie opar-
tego na Torze" judaizmu. Jednym ze sposobów jest podkreś-
lanie, że Żydzi ortodoksyjni uważają halachę (prawo żydow-
skie) za obowiązujące. Innym wyróżnikiem wyznania
ortodoksów ma być podkreślanie wiary w Torah min ha-
-Szamaim, boskie objawienie Tory na górze Synaj. Wszystko
to jest bardzo problematyczne. Przede wszystkim próba
zdefiniowania judaizmu w kategoriach dogmatu stanowi
sama w sobie odejście od tradycji, nawet jeśli zdarza się pre-
cedens, czego przykładem są pisma Majmonidesa. Niestety,
doktryna potrzebuje reinterpretacji w świetle współczes-
nych pojęć. Jeżeli rozumieć ją naiwnie, w jej średniowiecz-
nej formie, zostanie odrzucona przez większą część tych,
którzy sami siebie nazywają ortodoksami, ale jeżeli zostanie
zrozumiana inaczej, wielu nieortodoksyjnych Żydów po-
twierdzi, że w to właśnie wierzy.
Tak więc mądrzej będzie nie podejmować wysiłków
w celu zdefiniowania ortodoksji, a jedynie wymienić orga-
nizacje, które same się uważają za ortodoksyjne, i wziąć pod
uwagę, że poszczególni członkowie tych organizacji mogą
interpretować swoją wiarę w bardzo odmienny sposób.
W Izraelu ortodoksja jest jedyną oficjalnie uznaną formą
judaizmu, co daje jej rabinom monopol na udzielanie
ślubów i decydowanie o statusie Żyda, chociaż ostatnio
liberalniej traktuje się sprawę dopuszczalności nieorto-
doksyjnych ślubów. Na świecie, poza Ameryką Północną,
większość religijnych Żydów formalnie wyznaje judaizm
ortodoksyjny, nawet jeśli ich osobista wiara i praktyki reli-
gijne są bliższe judaizmowi reformowanemu.
Pomimo aktywności i wpływów Naczelnego Rabinatu
Izraela, Konferencji Rabinów Europejskich, Rabbinical
Council of America i podobnych ciał nie ma jednego,
głównego kierunku w całej ortodoksji. Decyzje w kwestii
halachy zależą głównie od niezależnych "mędrców Tory",
uznawanych za takich dzięki swej uczoności i pobożności.
Przy podejmowaniu wielu decyzji: czy to w kwestii rytuału,
czy prowadzenia wojny i zawierania pokoju, w dziedzinie
etyki lekarskiej czy w sprawie roli kobiet, zakłada się,
że prawa Tory mają boskie pochodzenie i obowiązują
na wieki; prawa te są interpretowane przez każdą generację
poprzez jej własnych "mędrców Tory" (zob. przykłady,
które podano w rozdziale 9.).
Judaizm konserwatywny
O ile Niemiec Zachariasz Frankel (1801-1875) był oj-
cem ideowym judaizmu konserwatywnego, o tyle Solomon
Schechter (1850-1915) z Żydowskiego Seminarium Teo-
logicznego Ameryki utworzył właściwy ruch. Konserwatyw-
ni Żydzi zgadzają się na centralne miejsce halachy, ale są
bardziej gotowi niż ortodoksyjni Żydzi zmieniać swoje
przekonania wraz ze zmieniającymi się warunkami społecz-
nymi i ekonomicznymi; utrzymują, że judaizm w najbar-
dziej twórczych okresach zachowywał swą istotę, a jedno-
cześnie pozytywnie współdziałał z otaczającą go kulturą.
Akceptują oni odkrycia współczesnego krytycyzmu histo-
rycznego, mówiące o historycznym charakterze Biblii i in-
nych dokumentów źródłowych.
Kiedy w 1983 roku większość przegłosowała prawo ko-
biet do pełnienia funkcji rabina, wielu rabinów uznało, że
narusza to zasady halachy; część, która odeszła, założyła
Unię Tradycyjnego Judaizmu.
Judaizm konserwatywny jest szczególnie silny w Stanach
Zjednoczonych, gdzie prawdopodobnie stanowi największe
spośród "wyznań" żydowskich. W Izraelu i Wielkiej Bryta-
nii, gdzie jest znany pod swoją hebrajską nazwą Masorti,
rozwinął się stosunkowo niedawno, ale przyciąga wielu wy-
znawców. Jest obecny także gdzie indziej, ale tylko w Ame-
ryce Północnej jedna trzecia zgromadzeń należy do tego
kierunku.
Judaizm rekonstrukcjonistów
Odwołujący się do filozofii Mordecai M. Kaplana
(1881-1983) judaizm rekonstrukcjonistów jest wspierany
przez Reconstructionist Rabbinical College, założony
w 1968 roku. Rekonstrukcjoniści nawołują do ponownego
przemyślenia judaizmu, włączając w to tak podstawowe
kwestie, jak Bóg, Izrael i Tora, oraz instytucje, takie jak sy-
nagoga, widziane w świetle współczesnej myśli i wymogów
nowoczesnego społeczeństwa. Rekonstrukcjoniści działają
poprzez uczestnictwo we wspólnotach, zwanych chawura-
mi, w których rabin jest raczej doradcą niż przywódcą, a de-
cyzje są podejmowane we wzajemnym porozumieniu. Od
początku istnienia ruchu kobiety otrzymały tam równą
z mężczyznami pozycję, a od 1968 roku osoby, których
jedno z rodziców jest Żydem, są uznawane za Żydów. Cho-
ciaż zorganizowane grupy rekonstrukcjonistów poza Stana-
mi Zjednoczonymi i Izraelem są nieliczne, wywierają silny
wpływ na inne kierunki judaizmu.
8
Judaizm dwudziestowieczny
Żadna religia nie została oszczędzona w dwudziestym
stuleciu. Nowe odkrycia naukowe i krytycyzm historyczny
utrzymują ciągle w mocy pytanie - które pojawiło się u pro-
gu nowożytności - o "autentyczność" świętych tekstów. Po-
stępująca laicyzacja rządów na Zachodzie także podkopuje
władzę przywódców religijnych. Zmieniło się również po-
strzeganie wartości jednostki. Wielką wagę przywiązuje się
do równości i uniwersalnych praw człowieka, bez względu
na rasę, kolor skóry, płeć czy wiarę; przestrzeganie zaś jed-
nej, słusznej doktryny nie jest już odbierane ani jako ważne,
ani możliwe do osiągnięcia. Prawo jednostki do wolności
i swobody w wyborze własnej drogi życiowej, nawet w spra-
wie orientacji seksualnej, traktuje się jako rzecz oczywistą,
pod warunkiem że nie krzywdzi się nikogo innego.
Wiele mężczyzn i kobiet porzuciło zorganizowane formy
religijności. Niektórzy uważali je za intelektualnie nie do
przyjęcia, innych nie zadowalały emocjonalnie, ale więk-
szość uznała po prostu, że nakazy religijne hamują indywi-
dualną wolność, postrzeganą jako fundamentalne prawo
człowieka.
Chrześcijaństwo zachodnie zostało najbardziej osłabio-
ne, zachodni zaś judaizm znajduje się zaraz po nim w tym
rankingu; obie religie są najmocniej zakorzenione na tym
samym obszarze, gdzie wykształciły się nowożytność
i Oświecenie.
Jednocześnie religia wykazała o wiele większą trwałość
i elastyczność, niż mogli przypuszczać humaniści w zeszłym
stuleciu. Nawet w dawnym Związku Radzieckim siedem-
dziesiąt lat propagandy ateistycznej i pogardy dla religii nie
wystarczyło, aby wykorzenić uczucia religijne. W świecie ży-
dowskim - w pierwszej połowie XX wieku - powszechnie
uważano całkowity zanik chasydyzmu za nieuchronny,
a wkrótce potem miał nastąpić zgon innych form orto-
doksji; nieoczekiwanie jednak już w drugiej połowie tego
stulecia chasydyzm odżył i nawet znacząco rozprzestrzenił
się na tereny innych ortodoksyjnych wspólnot, a ruch baal
teszuwa, "nawróconych", odnalazłszy żywe religijne korze-
nie, osiągnął znaczny rozmach.
Judaizm jest obiektem tej samej presji intelektualnej, spo-
łecznej, moralnej, co inne religie, i odpowiada na nią
w podobny sposób. Świat żydowski określa sam siebie
w związku z dwoma dwudziestowiecznymi wydarzeniami,
które miały nań zasadniczy wpływ. Jednym z nich jest trauma-
tyczne doświadczenie Szoah, czyli Holocaustu - zaplanowa-
nego z premedytacją poniżenia i wymordowania sześciu mi-
lionów Żydów w Europie Środkowej w latach 1933-44.
Drugim wydarzeniem jest powstanie państwa Izraela.
W tym rozdziale rzucimy okiem na cztery obszary, w ra-
mach których rozwinęła się żydowska refleksja w dwu-
dziestym stuleciu.
Syjonizm, religia, państwo Izraela
Syjonizm - idea powrotu narodu Izraela na jego ziemię-
w sposób oczywisty pochodzi z Biblii, gdzie prorok za proro-
kiem zapewnia wygnańców w Babilonie, że narodowi zosta-
nie przywrócona jego ziemia. Dawid Ben Gurion, który
w 1948 roku został pierwszym premierem nowego państwa,
zadeklarował w swoim przemówieniu, występując przed Ko-
misją Peela w 1937 roku, gdy zdecydowano o utrzymaniu
mandatu Wielkiej Brytanii na rządy w Palestynie: "To nie ten
mandat jest naszą Biblią, ale Biblia jest naszym mandatem".
Izrael / Palestyna
Historia polityczna od upadku Jerozolimy za czasów
rzymskich w 70 roku n. e.
Biblia wyznacza obszar Ziemi Izraela po obu stronach
Jordanu, ale na tej podstawie nie jest możliwe zidentyfiko-
wanie wszystkich fragmentów granicy w sposób pewny. Na-
zwą "Palestyna" określono także obszary po obu stronach
rzeki. Współczesny Izrael obejmuje jedną trzecią biblijnego
terytorium, a Jordania, "tereny okupowane" (obecnie auto-
nomia palestyńska) oraz część Libanu i Syrii stanowią po-
zostałą część tych obszarów.
70-395 bezpośrednie panowanie rzymskie
395-638panowanie bizantyjskie
około 638-1072 panowanie arabskie
1072 panowanie Turków Seldżuckich
1099-1250panowanie chrześcijan - krucjaty
 (z przerwami)
1250-1516panowanie Mameluków
1517-1917panowanie Turków Osmańskich
1920(22)-1948panowanie brytyjskie z mandatu
 Ligi Narodów
29 listopada ONZ postanawia, że Palestyna powinna
1947 zostać podzielona na niezależne,
 ale powiązane ekonomicznie państwa:
 żydowskie i arabskie, z Jerozolimą pod
 zarządem międzynarodowym. Podział
 został zaakceptowany przez Żydów,
 ale odrzucony przez Arabów.
14 maja 1948 Proklamacja Niepodległości Państwa
 Izraela
15 maja 1948 koniec brytyjskiego mandatu
 w Palestynie, pięć armii arabskich
napada na Izrael, rozpoczyna się
izraelska "Wojna o Niepodległość".
1956 Wojna Synajska
1967 Wojna Sześciodniowa, sprowokowana
przez egipską blokadę dostępu Izraela
do Morza Czerwonego. Izrael,
pokonując kilka armii arabskich,
zjednoczył Jerozolimę, zaczął okupację
Synaju, całego Zachodniego Brzegu
Jordanu, Gazy i wzgórz Golan (Syria).
1969-70 "wojna na wyczerpanie"
przeciw Izraelowi
październik 1973 piąta wojna (Jom Kipur)
arabsko-izraelska
26 marca 1979 egipsko-izraelski traktat pokojowy
podpisany w Waszyngtonie
kwiecień 1982 Synaj zostaje zwrócony Egiptowi.
czerwiec 1982 Izrael rozpoczyna wojnę przeciwko
Organizacji Wyzwolenia Palestyny,
stacjonującej w Libanie,
i ustanawia "strefę bezpieczeństwa"
w południowym Libanie.
grudzień 1987 Rozpoczyna się palestyńska Intifada
(powstanie) przeciwko izraelskiemu
panowaniu na Zachodnim Brzegu
i w Gazie.

1993 porozumienie zawarte między Izraelem
i Palestyńczykami, podpisane w Oslo,
otwierające drogę ku palestyńskiej
autonomii
październik 1994 porozumienie pokojowe między
Izraelem i Jordanią
październik 1995 podpisanie Tymczasowego
Porozumienia (Oslo II) między
Izraelem i Palestyńczykami
Status quo
System prawny Izraela jest w zasadzie tworem
świeckim, odziedziczonym po okresie brytyjskiego
panowania. Izrael nie ma pisanej konstytucji, a rela-
cje między państwem a "Kościołem" opierają się na
status quo; przestrzega się czterech zasad:
1. Żydowski szabat i święta są oficjalnymi świętami
państwowymi.
2. W instytucjach publicznych jest podawana żyw-
ność koszerna.
3. Status cywilny (małżeństwo, rozwód, niektóre
aspekty dziedziczenia) podlega jurysdykcji sądów
rabinicznych. (Status cywilny nie-Żydów znajduje
się w jurysdykcji sądów czy trybunałów ich wyz-
nań religijnych).
4. Szkoły państwowe reprezentują państwowy nurt
świecki lub państwowy nurt religijny. (Inne wspól-
noty wyznaniowe mają swoje własne instytucje
edukacyjne).
Dwudziestego trzeciego lipca 1980 roku Kneset wy-
dał zarządzenie, które stanowi: "Tam, gdzie sąd
stwierdzi, że decyzja w osądzanej sprawie nie może
być powzięta przez odniesienie bądź to do przepisów
prawnych, bądź precedensów lub analogii, wtedy de-
cyzja powinna być powzięta w świetle zasad wolno-
ści, sprawiedliwości, równości i pokoju, obecnych
w dziedzictwie Izraela".
Ben Gurion, pomimo całej swojej miłości do Biblii, był
świeckim syjonistą (zob. str.119). Żydowscy teolodzy mają
ambiwalentny stosunek do współczesnego politycznego sy-
jonizmu. Niektórzy, jak Raw Kuk - Abraham Izaak Kuk
(1865-1935), pierwszy Naczelny Rabin Palestyny w cza-
sach współczesnych, który był m.in. głównym architektem
syjonizmu - postrzegali współczesny Izrael jako wypełnie-
nie lub co najmniej początek spełnienia biblijnych pro-
roctw. Inni, jak chasydzi z Satmar, twierdzą, że tylko pań-
stwo założone pod panowaniem Mesjasza i rządzone
zgodnie z "prawdziwą" Torą może być wypełnieniem pro-
roctw, a współczesny Izrael tych kryteriów nie spełnia.
Wielu Żydów, zwłaszcza świeckich, postrzega Izrael jako
spełnienie narodowych aspiracji narodu żydowskiego po ty-
siącach lat bycia mniejszością, życia w izolacji we wrogich
społeczeństwach, gdy w wielu przypadkach Żydom nie da-
wano pełnych praw obywatelskich kraju, w którym mie-
szkali; teraz powrócili oni w końcu "do domu" i nareszcie
są panami swego przeznaczenia, godząc się na zwyczajne
ograniczenia, jakie nakłada na obywatela państwo. Izrael
jest odbierany jako bezpieczny raj dla prześladowanych
Żydów. Gdyby istniał w latach Holocaustu, Żydzi mieliby
gdzie się schronić. Poza tym Izrael daje możliwość życia
w pełni żydowskim życiem, wolnym od zahamowań i re-
strykcji, jakie musiała nieść za sobą pozycja mniejszości.
Ponieważ Żydom brakowało politycznej niezależności
i siły przez prawie dwa tysiące lat, włączając w to okres for-
mowania się rabinicznego judaizmu, współcześni teolodzy
po raz pierwszy zostali zmuszeni do szukania odpowiedzi
na mnóstwo problemów, związanych z relacją "Kościół-
-państwo".
We współczesnym Izraelu toczy się wiele takich ożywio-
nych debat.
Jak dalece jest uprawnione wymaganie od społeczeń-
stwa, aby stosowało się do norm religijnych? Kiedy prawo
stanowione przez demokratycznie wybranych przedstawi-
cieli staje się religijnym przymusem?
Czy małżeństwa ciągle muszą być zatwierdzane przez są-
dy religijne, czy też powinien istnieć świecki system reje-
strowania małżeństw?
Jakie konsekwencje niesie ze sobą równe wobec prawa
traktowanie religijnych mniejszości, włączając w to "od-
stępców" od własnej wiary? A szczególnie: dlaczego refor-
mowani i konserwatywni rabini nie mają prawa udzielania
ślubów na równi z ortodoksyjnymi rabinami, a także z ka-
płanami chrześcijańskimi lub muzułmańskimi?
Co należy postanowić w takich sprawach, jak aborcja,
eksperymenty medyczne, sekcja zwłok, na które tradycyjne
prawo żydowskie nakłada surowe ograniczenia?
Jak powinna być prowadzona polityka wobec państw,
gdzie wyznawana jest inna religia?
Czy istnieje coś takiego; jak wojna sprawiedliwa, a jeśli
tak, jakie są warunki przystąpienia do niej? W związku z tą
debatą powstała nowa koncepcja tohar ha-neszek (czystość
broni), która m.in. wymaga, żeby walczące siły podjęły
szczególne ryzyko unikania krzywdzenia cywilów i minima-
lizowania ofiar wroga.
W jakiej firmie i pod jakimi warunkami można dostar-
czać broń lub dawać jałmużnę innym narodom?
Czy wszyscy Żydzi są zobowiązani, aby żyć na Ziemi
Izraela?
Izraelczycy czytają Biblię i literaturę rabiniczną jako
część historii narodu, nawet jeśli nie są religijni. Ale wspól-
ne dla świeckich i religijnych Izraelczyków dziedzictwo ra-
czej wzmaga niż łagodzi ostrość dyskusji, ponieważ i jedni,
i drudzy rozumieją to dziedzictwo w bardzo różny sposób.
Cynicy twierdzą nawet, że gdyby nie konieczność współ-
działania, jakiego wymaga militarna obrona państwa, roz-
padłoby się ono w następstwie kontrowersji między religij-
nymi i świeckimi Żydami. Tego nie możemy być pewni, ale
niewątpliwie napięcia wewnętrzne w państwie są ogromne.

Holocaust - fakty
Wielu ludzi woli używać hebrajskiego słowa Szoah (znisz-
czenie) w odniesieniu do nazistowskich działań, prowadzą-
cych do unicestwienia Żydów, ponieważ słowo to jest mniej
obciążone sensem teologicznym niż "Holocaust".
Zaraz po dojściu do władzy, w 1933 roku, Hitler roz-
począł wydawanie antyżydowskich ustaw, zgodnie z tym, co
wcześniej obiecywał; każdy, kto miał jednego lub więcej ży-
dowskich dziadków, został określony jako przynależny do ra-
sy żydowskiej. Książki żydowskich autorów były palone, ży-
dowskie przedsiębiorstwa bojkotowane, Żydzi wykluczani
z działalności zawodowej; w 1935 roku Ustawy Norymber-
skie wzmocniły te zarządzenia, które potem rozszerzono
na Austrię i Czechosłowację. W czasie Nocy Kryształowej,
z 9 na 10 listopada 1938 roku, zostały spalone synagogi, ży-
dowskie sklepy splądrowane, a tysiące Żydów wysłano do
obozów koncentracyjnych.
Po inwazji na Polskę Żydzi zostali zgromadzeni i zamk-
nięci w gettach, gdzie wielu zostało zamordowanych, a inni
umarli z powodu skrajnie trudnych warunków życiowych.
W 1942 roku na konferencji w Wansee (Berlin) podjęto
decyzję o wprowadzeniu w życie Endlósungu (Ostateczne
Rozwiązanie), czyli fizycznego wyniszczenia wszystkich
Żydów. Obozy zagłady założono w Oświęcimiu, Bergen-
-Belsem i innych miejscach w Europie Środkowej; Żydzi by-
li tam przewożeni w nieludzkich warunkach i zabijani, głów-
nie przez zagazowanie, a następnie masowo kremowani;
sprawni fizycznie byli zmuszani do niewolniczej pracy, zanim
zostali zabici. Przed akcją masowego zabijania stosowano
"politykę" systematycznego upodlenia i degradacji. Ogółem
zginęło około sześciu milionów Żydów, czyli ponad dwie
trzecie ludności żydowskiej w Europie i jedna trzecia
na świecie.
Ludność innych narodowości także ginęła, ale tylko Ży-
dzi, i być może niektóre grupy Cyganów, zostali skazani
na zupełne wyniszczenie z powodów czysto "rasowych".
1 A także w Bełżcu, Treblince, Sobiborze i na Majdanku (przyp. red.).
Teologia Holocaustu
Teologia Holocaustu, jako odrębna dziedzina, rozwinęła
się w latach siedemdziesiątych, ale żydowska postawa wo-
bec zła i cierpienia ma swe korzenie w Piśmie i zawsze była
tematem żydowskiej teologii.
Zasada Kidusz Haszem (uświęcanie Imienia Bożego) mó-
wi, że Żyd musi być przygotowany na to, by raczej poświęcić
swoje życie, niż wziąć udział w morderstwie, zepsuciu moral-
nym czy bałwochwalstwie. Znaczące jest, że wielu Żydów,
nawet w momencie ekstremalnego zagrożenia w czasie Holo-
caustu, utrzymało wysoki poziom moralny i, zgodnie z hala-
chą (prawo religijne), unikało jakiegokolwiek współdziałania
ze swoimi oprawcami. Jedni Żydzi pozostali wierni Bogu
i dali świadectwo swojej wiary. Nie wszyscy okazali się nieza-
chwiani; wszyscy byli ofiarami, nie wszyscy męczennikami.
Rabin Ephraim Oshry przeżył Holocaust w getcie w Kow-
nie na Litwie. Tam ludzie zwracali się do niego ze swoimi
pytaniami, on zaś zapisywał pytania i odpowiedzi na papierze
- potajemnie odrywanym z worków z cementem - i ukrywał
w puszkach, które odnalazł po wojnie:
Codzienne życie w getcie, żywność, którą jedliśmy, zatłoczone
pokoje, które dzieliliśmy, szmaty na naszych stopach, wszy na na-
szej skórze, związki między mężczyznami i kobietami - wszystko
to było zawarte w zadawanych pytaniach [...].
Między tymi odpowiedziami są również takie: "Żydzi
zmuszeni podrzeć na strzępy Zwoje Tory"; "Czytanie Tory
w szabat dla robotników przymusowych"; "Błogosławień-
stwo w sytuacji męczeństwa"; "Ocalenie się poprzez świa-
dectwo chrztu"; "Antykoncepcja w getcie"; "Skruszony ka-
po". Tutaj przedstawiamy krótkie pytanie i odpowiedź, aby
zilustrować, jak tradycyjne funkcjonowanie halachy nadało
uświęcone znaczenie życiu i śmierci ofiar.
My, Żydzi z getta w Kownie [...] zostaliśmy zniewoleni przez
Niemców, zmuszeni do pracy od świtu do nocy bez odpoczynku;
głodujemy i nic nam się nie płaci. Niemieccy wrogowie ogłosili
naszą całkowitą zagładę. Staliśmy się zupełnie zbyteczni. Więk-
szość umrze.
Czy więc należy recytować zwykłe błogosławieństwo
w porannych modlitwach, dziękując Bogu, "który nie uczy-
nił mnie niewolnikiem"?
Oshry odpowiedział:
Jeden z pierwszych komentatorów modlitw zaznaczył, że błogo-
sławieństwo to nie zostało sformułowane, aby wysławiać Boga za
naszą fizyczną wolność, ale raczej za naszą wolność duchową.
Dlatego orzekam, że nie możemy opuszczać lub zastępować tego
błogosławieństwa w żadnych okolicznościach. Przeciwnie, wbrew
naszej fizycznej niewoli, jesteśmy zobowiązani bardziej niż kiedy-
kolwiek recytować to błogosławieństwo, żeby pokazać naszym
nieprzyjaciołom, że jako ludzie pozostajemy wewnętrznie wolni.
Tradycyjne wyjaśnienie sensu cierpienia odwołuje się nie
tylko do przekonania o znaczeniu odkupienia winy, ale tak-
że do wiary w życie po śmierci. Ta wiara, czy to wyrażana ja-
ko ufność w zmartwychwstanie ciała, czy w duchowe życie
wieczne, lub połączenie tych dwóch poglądów, pozostała
głównym punktem w nauczaniu ortodoksów. Niektórzy
Żydzi, prawdopodobnie pod wpływem kabały, przyjęli po-
gląd o reinkarnacji, wyjaśniający cierpienia tych, którzy byli
całkowicie niewinni, jak dzieci.
Niektórzy traktowali Holocaust jako zapowiedź sądu
Bożego nad Izraelem, niewiernym wobec przymierza Tory,
o czym świadczyłyby odstępstwa od zasad wiary, asymilacja
i Reforma; ale większość Żydów uważa takie domysły za
zniewagę zarówno dla ofiar, jak i tych, którzy przeżyli.
"Pozostaje, oczywiście, poza wszelkimi wątpliwościami,
że błogosławiony Przenajświętszy jest władcą świata i musi-
my przyjąć jego wolę z miłością [...] ". Te słowa węgierskie-
go rabina, Szmuela Davida Ungara, dosłownie wyrażają
prostą wiarę tych, którzy wchodzili do komór gazowych, re-
cytując Ani Maamin (wyznanie wiary, sformułowane przez
Majmonidesa) lub Szema Israel (Pwt 6, 4-9) - wyznanie je-
dyności Boga i obowiązku miłości do Niego oraz przestrze-
gania Jego przykazań. To, co się stało, przekraczało ich zdol-
ność pojmowania, ale ich wiara zatriumfowała nad złem
i byli gotowi, używając tradycyjnego sformułowania,
"uświęcać Imię Boga" - Kidusz Haszem. Głosili miłość
Boga nawet w najgłębszej otchłani zniszczenia
Wśród ortodoksyjnych Żydów, ofiar Szoah, istniało silne
poczucie - które się wzmogło - apokaliptycznego sensu wy-
darzeń, zwiastujących nadejście Mesjasza i ostatecznego
Odkupienia. Religijni syjoniści interpretowali Szoah i zma-
gania, które trwały, gdy powstawało Państwo Izraela, jako
"bóle porodowe towarzyszące nadejściu Mesjasza".
Dużą rolę odgrywała koncepcja Boga "ukrytego", być
może z powodu obszernego jej rozwinięcia przez mistyków
(kabalistów). Wiąże się ona z midraszową ideą Boga - czy
raczej Szechiny (boskiej obecności) - będącego na "wygna-
niu" wraz z Izraelem, ponieważ: "Będę z nim, w niedoli"
(Ps 91,15).
Elie Wiesel jest, zapewne, najlepiej znanym i najłatwiej
dostępnym pisarzem Szoah. Jego powieści są fabularną eg-
zegezą Szoah. W Bramach lasu na gorzkie pytanie: "Gdzie
jest Bóg?", zostaje udzielona odpowiedź przez wskazanie na
żydowskie dziecko, wiszące na szubienicy; cierpienie jest
postrzegane jako droga do zbawienia. W dramacie Wiesela
Proces manifestuje się wielki gniew przeciw Bogu, sam Bóg
postawiony został przed sądem, a na końcu, kiedy zostaje
ogłoszony winnym, "sędziowie" powstają, mówiąc: "teraz
pozwól nam się pomodlić".
Richard Rubenstein, pisząc o Szoah, doszedł do myśli
o odrzuceniu tradycyjnej idei Boga jako "Pana historii".
Bóg po prostu zaniechał interweniowania, aby uratować
swoich wiernych. Choć Rubenstein zaprzecza ateizmowi,
nalega, by zarówno chrześcijanie, jak i Żydzi przyjęli nietei-
styczne formy religii, oparte na pogańskich lub azjatyckich
wzorach, i szukali głębokich duchowych źródeł w symboli-
zmie ofiar składanych w Świątyni.
Emil Fackenheim buduje swoją teologię na rzeczywistym
oporze ofiar Szoah, którym żadne realne nadzieje nie pozo-
stały: "filozoficzny tikkun (naprawa, odnowienie) jest możli-
wy po Holocauście, ponieważ pewien filozoficzny tikkun już
miał miejsce, choć tylko częściowo, podczas samego Holo-
caustu". Kluczowe dla tego procesu jest odnowienie Izraela
oraz nowy konstruktywny dialog z potrafiącym spojrzeć na
siebie krytycznie chrześcijaństwem. Fackenheim zaznacza
także w swoich wypowiedziach, że 613 tradycyjnych przy-
kazań powinno zostać uzupełnionych o przykazanie prze-
życia jako Żyd: pamiętaj, nigdy nie wątp w Boga, w przeciw-
nym razie podarujemy Hitlerowi pośmiertne zwycięstwo.
J. D. Soloveitchik był bardziej poetycki i bardziej trady-
cyjnie pojmował Boga oraz historię:
W sercu nocy terroru [...] nocy Ukrycia [...] Zwątpienia i Od-
stąpienia od Wiary [...) usłyszeliśmy pukanie do drzwi, pukanie
ukochanego [...). Nastąpiło siedem zwrotów w żydowskim życiu,
siedem cudów - polityczny, militarny. kulturalny, teologiczny,
przywrócenia wartości życia, obywatelski i nastania nowej płodno-
ści ziemi Izraela.
W zaskakujący sposób odpowiedzi udzielone przez teo-
logów Holocaustu są tymi samymi odpowiedziami, jakie
możemy znaleźć we wczesnych tradycyjnych źródłach.
Większość to różne refleksje na temat odkupienia poprzez
cierpienie, poczynione za pomocą pojęć wywodzących się
ze współczesnego słownika psychologii i socjologii oraz od-
noszące się często, z dużą wrażliwością, do obecnej sytuacji
narodu żydowskiego. Nawet takie odpowiedzi, jak Ruben-
steina, które przynoszą radykalną rewizję tradycyjnego po-
jęcia Boga, idą śladami starszych teologicznych kierunków,
wywodzących się z reakcji na dzieło Nietzschego.

Bóg
Dlaczego Żydzi czytają Psalm 48, upamiętniający wy-
zwolenie Jerozolimy od inwazji assyryjskiej, w poniedziałki?
Israel Lipschutz (1782-1860, sławny ze swoich Komenta-
rzy do MIiszny i częstych trzydniowych postów, sugerował,
że jest to następstwo niedzielnego Psalmu Stworzenia
(Psalm 24), by wskazać, że Bóg nie "oddala się na firma-
mencie, ignorując swoje dzieci" po akcie kreacji, ale że przy-
chyla niebios, aby objawić swoją obecność na Synaju.
W tej uwadze zaznaczają się dwie wyraźne tendencje
krytyczne. Lipschutz odrzuca podejście większości żydow-
skiej (a także chrześcijańskiej i muzułmańskiej) filozofii reli-
gii, gdzie Bóg funkcjonował jako abstrakcyjna Pierwsza
Przyczyna lub Źródło Życia, będąc nieskończenie poza na-
szą możliwością pojmowania. Odrzuca także bardzo popu-
larny w osiemnastym stuleciu deizm, który przyjmował ist-
nienie Boga, ale nieskończenie odległego, nie związanego
z wydarzeniami życia codziennego, obojętnego wobec
dogmatów, nad którymi toczą się spory religijne. Bóg
Lipschutza jest bliski (choć wymagający) i zajęty tak głębo-
ko tym, jak "Jego dzieci" postępują w swoim życiu, że był
łaskawy objawić im najlepszą drogę.
Lipschutz odtwarza Boga Biblii i rabinicznej tradycji,
Boga "żywego" i głęboko zaangażowanego w oddziaływanie
na ludzkość. Większość późniejszych żydowskich myślicieli
przyjmie tę linię, porzucając abstrakcję, definicję i dowody
na istnienie Boga, przeprowadzane przez średniowiecznych
filozofów~.
Ale kiedy zaczyna się mówić o Bogu, który ingeruje i an-
gażuje się w ludzkie spory, zaczyna się go personifikować.
Dla myślicieli związanych z Reformą, takich jak Hermann
Cohen (zob. str. 111) i Leo Baeck, lub "współczesnych
ortodoksyjnych" rabinów, jak Samson Rafael Hirsch, Bóg
jest Bogiem etyki. Interpretują oni Torę - a nawet, jak
w przypadku Hirscha, jej najbardziej niejasne fragmenty
dotyczące sposobu składania ofiar - jako pierwotnie zwią-
zaną z wartościami etycznymi, stąd misję Izraela widzą
w głoszeniu zasad etyki w świecie.
Martin Buber i Emmanuel Leyinas pokładają swoją wiarę
w Bogu wzajemnych spotkań. Alles Leben ist Begegung (całe
życie jest spotkaniem) - oświadcza Buber; najważniejszą rze-
czą jest osiągnięcie związku z Bogiem i z ludźmi (ja-ty raczej
niż ja-to). Z tej relacji, która jest istotą Objawienia, wypływa
etyczne działanie; prawa i zasady są słabą próbą uchwycenia
objawienia, z góry skazaną na niepowodzenie.
Istnieje jeszcze więcej Bogów. Jest Bóg nie-nadprzyro-
dzony, którego istnienie wyraża się po prostu w zmieniają-
cej się cywilizacji judaizmu (M. M. Kaplan); transcendent-
ny Bóg halczchy, którego najwyższe objawienie poprzez
doskonały, aprioryczny system praw pokonuje podział
między światem nauki i religii (Soloveitchik); "antropo-
morficzny" Bóg, który współczuje z naszymi uczuciami,
dzieli nasze nadzieje i radości oraz nieszczęścia i cierpienie
(A. J. Heschel); Bóg Przymierza, którego etyczne i religijne
wymagania wywodzą się z przymierza ze wspólnotą (Boro-
witz, Novak, Hartman); Bóg, który zaniechał interwencji,
ratowania ofiar Holocaustu; w Jego milczeniu i oczywistej
niemocy wciąż odkrywamy naszą najgłębszą duchowość
(Rubenstein, Kushner); jest nawet "Bóg złorzeczący" (Da-
vid Blumenthal), z którym musimy szukać zgody, podobnie
jak z rodzicami, których ręka zadaje nam cierpienie.
Czymkolwiek jest, Bóg istnieje tutaj, żywy, współdziałają-
cy. Ona nie umarła. Co prowadzi nas do następnej kwestii.
Feminizm
Ekonomiczne i społeczne zmiany, zapoczątkowane w cza-
sach Oświecenia oraz rewolucji przemysłowej, zrodziły
na terenie Europy pod koniec XvIII wieku ruch walki o pra-
wa kobiet, znany także jako feminizm lub ruch wyzwolenia
kobiet; w rewolucyjnej Francji republikańskie kluby kobiece
broniły poglądu, że "wolność, równość i braterstwo" należą
się wszystkim, bez względu na płeć.
Badania naukowe stwierdzają, że przypuszczalnie wiele
różnic pomiędzy mężczyzną i kobietą jest zdeterminowa-
nych raczej kulturowo niż psychicznie. Język, poprzez
utrzymywanie rodzaju męskiego dla form wspólnych,
utrwala "niewidzialność" lub "odmienność" kobiet i pod-
porządkowuje je mężczyznom. Grupy kobiet walczą o dzie-
lenie z mężczyznami obowiązków domowych, legalizację
aborcji i przyznanie pełnych praw lesbijkom. Jaki wpływ ma
to wszystko na judaizm?
Biblia, Talmud, przednowoczesny judaizm uznawały
za oczywisty patriarchalny i autorytarny model społeczeń-
stwa. Historia stworzenia, opisana w Księdze Rodzaju (2, 3),
mówi o Ewie ukształtowanej z żebra Adama i ulegającej po-
kusie, co powoduje utratę idealnego stanu oraz usprawie-
dliwia poddanie Ewy władzy Adama. Kobiety wyróżniają
się lub mają wpływy albo poprzez swoje typowo kobiece
umiejętności (matriarchinie, Miriam, Rut, Estera), albo ja-
ko wyjątkowe jednostki, czy to pozytywne (Debora - sę-
dzia, Hulda - prorokini), czy negatywne (królowa Atalia).
Sam Bóg jest, w przeważający sposób, rodzaju męskiego.
Ale Księga Rodzaju (1, 27) stwierdza wyraźnie "I stwo-
rzył Bóg człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył
go. Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich". Wynika z tego,
że traktując działania Boga jako wzór dla ludzkiego postę-
powania, nie powinniśmy czynić różnicy między mężczyzną
i kobietą. Zgodnie z tym rabiniczna formuła "naśladowania
Boga" zawiera cnoty zarówno związane z żeńskimi, jak
i męskimi rolami:
Ale jak człowiek może postępować za Bogiem? Czyż nie jest na-
pisane: "Czyż Pan, twój Bóg, jest ogniem trawiącym"? Ale masz
naśladować Boskie atrybuty. Jak On odziewać nagich [...] jak On
odwiedzać chorych [...] pocieszać strapionych [...] grzebać zmar-
łych [...] tak ty powinieneś czynić.
Role męskie rzeczywiście nie zostały wyróżnione na tej
liście. Są tu wymienione: Boska opieka i współczucie,
do których naśladowania jesteśmy nawoływani; nie
wzmiankuje się Jego zemsty i wymuszania sprawiedliwości.
Jeżeli istnienie żeńskiego obrazu Boga w żydowskiej tra-
dycji jest ograniczone, czy ma sens tworzenie nowych wy-
obrażeń? Rita M. Gross nalega, aby znane formy zwracania
się do Boga w modlitwie oddać za pomocą "żeńskich" wy-
rażeń. Na przykład ha-kedosza berucha hi - "O Przenaj-
świętsza, niech będzie Ona błogosławiona" - powinno być
używane w miejsce obecnych form męskich. Gross wymie-
nia pięć podstawowych obrazów bogiń, które to obrazy po-
winny zostać przetłumaczone na pojęcia żydowskie:
współwystępowanie przeciwieństw" lub "dwuznaczny
symbolizm"
obrazy Boga Matki, które muszą się łączyć
bogini macierzyństwa i kultury, bliźniacze aspekty
twórczości
bogini jako dawczyni mądrości, patronka studiów
i uczenia się
uznanie seksualności jako przejawu boskości
Rita M. Gross podsumowuje:
Wyobrażenia bóstwa, które zostały zatracone lub poważnie osła-
bione w ciągu długich stuleci, kiedy mówiliśmy o Bogu, jakby
On/Ona byli tylko mężczyzną, zostały odnowione. Mają związek
z akceptacją immanencji, z naturą i powtarzającymi się cyklami.
Metafora odgrodzonych obszarów, przestrzeni wewnętrznej, za-
krzywionych linii dominuje. Co za ulga, po częściowej prawdzie
o interwencji i transcendencji, o historii i czasie linearnym, posu-
waniu się naprzód, otwartości i liniach prostych!
Judaizm rekonstrukcjonistyczny od swych narodzin
w 1968 roku nadawał pełną równość kobietom i posunął się
dalej niż inne odmiany judaizmu w takim ukształtowaniu
obrządku, aby nie deprecjonować jednej płci. Judaizm re-
formowany stopniowo osiąga w tym względzie zrównanie
praw, a wiele reformowanych kongregacji podejmuje ko-
nieczne zmiany w liturgii, na przykład modlitwa "Bóg
naszych ojców, Abrahama, Izaaka, Jakuba" zmieniła się na
"Bóg naszych przodków: Abrahama, Izaaka, Jakuba, Sary,
Rebeki, Racheli, Lei". Konserwatywny judaizm usiłuje
osiągnąć równość w kwestii traktowania płci, zachowując
wiarę w halachę; decyzja z 1983 roku, aby dopuścić kobiety
do sprawowania funkcji rabina, spowodowała podział tego
ruchu.
Judaizm ortodoksyjny pozostawia podział miejsc w syna-
godze, kobiety nie są wywoływane do czytania Tory i nie są
wliczane do modlitewnego kworum, a więc tym bardziej
nie czyni się ich rabinami; pozostają także w mocy inne ele-
menty tradycyjnej halachy, które wydają się deprecjonować
kobiety. Ale nawet ortodoksi nie pozostali głusi na wpływ
ruchów kobiecych; rozwinęli edukację kobiet i pozwolili
im - a nawet je zachęcają do tego - brać udział w życiu
publicznym, oczywiście tam, gdzie nie jest to niezgodne
z halachą. Ruch Beis Yaakow, powołany do popierania edu-
kacji dziewcząt, zaczął działalność w Polsce na początku
XX wieku; o wiele młodszy Rosz Chodesz (Nowy Księżyc),
który wspiera kobiece grupy modlitewne i edukacyjne,
wspólnie z innymi jeszcze ugrupowaniami, podjął aktywną
działalność na rzecz podnoszenia świadomości kobiet
we wspólnocie ortodoksyjnej.
9
"Wieczne prawo"
zmieniające się czasy
Już prawie skończyliśmy. W ostatnim rozdziale pozwoli-
my sobie skrótowo przedstawić kilka przykładów, mówią-
cych o tym, jak poskim (rabini, którzy decydują o prawie)
korzystają z tradycyjnych źródeł przy rozwiązywaniu współ-
czesnych problemów. Jest to kluczowy sprawdzian. Jeżeli
bowiem rzeczywiście uznaje się Torę za wiecznie obowiązu-
jące prawo - a taką wiarę deklarują wyznawcy - powinna
istnieć możliwość czerpania z niej wskazówek w każdych
okolicznościach i w każdym czasie. Ogólne zasady moralne
są dość łatwe do odczytania z Biblii i Talmudu, nie dostar-
czają one jednak równie jasnych odpowiedzi na pytania
szczegółowe.
Judaizm daje precyzyjne odpowiedzi na wątpliwości
człowieka poprzez halachę - "prawo", proces prawniczego
dociekania, opartego na źródłach i precedensach.
Współczesność, z jej zaawansowanymi naukami bio-
logicznymi i medycyną, domaga się rozstrzygania takich
kwestii ekonomicznych, prawnych i etycznych, z których
tylko nieliczne były do wyobrażenia wtedy, kiedy powsta-
wały teksty źródłowe żydowskiego prawa. Nasze przykłady
pochodzą z tego pełnego wyzwań i pułapek obszaru, w któ-
rym publikuje się tysiące komentarzy: rabiniczne responsa
(pytania i odpowiedzi). Szpitale, na przykład Szaare Cedek
w Jerozolimie, przeprowadzając badania, postępują według
zasad halachy; akademickie instytucje, na przykład Uniwer-
sytet Ben Guriona w Beer Szewa, mają swoje katedry żydow-
skiej etyki medycznej; rabiniczne organizacje, jak Rabbinical
Council of America, regularnie uaktualniają przepisy hala-
chy dotyczące kwestii medycznych, a eksperci wszystkich
form judaizmu ogłaszają książki i artykuły na temat etyki
i halachy w medycynie.
Konserwatywni i ortodoksyjni rabini stanowczo trzymają
się halachy, przy czym ci pierwsi kładą większy nacisk
na historyczny kontekst.
Nie wszyscy są przekonani, że stosowanie halachy jest
do końca uzasadnione. Daniel H. Gordis sugeruje, że sprze-
ciw ortodoksów wobec sztucznego zapłodnienia spermą
dawcy powstał, w zasadzie, nie z powodów specyficznie ha-
lachicznych. Opór budzi raczej to, że zamężna kobieta była-
by brzemienną za sprawą nasienia obcego mężczyzny; ma to
związek z seksualnością, ojcostwem i naturą małżeństwa.
Gordis konstatuje:
A jeżeli to są prawdziwe powody, leżące u podstaw naszych
obiekcji wobec sztucznego zapłodnienia spermą dawcy, powinni-
śmy to otwarcie powiedzieć i przedyskutować meritum sprawy, za-
miast zaciemniać problem halachiczny poprzez odwoływanie się
do kwestii drugorzędnych.
Dlatego Gordis woli nie posługiwać się źródłami hala-
chicznymi jako systemem reguł, które są przedmiotem ana-
lizy, ale traktować je jako zbiór dających się odtworzyć kon-
cepcji na temat ludzkiej natury, która została ustanowiona
na boskie podobieństwo, i na tych koncepcjach opierać de-
cyzje dotyczące etyki medycznej. Tak mniej więcej wygląda
stanowisko judaizmu reformowanego i rekonstrukcjoni-
stycznego.
Elliott Dorff, badając kwestię końca życia, uznał zarów-
no stanowisko Żydów ortodoksyjnych, jak i reformowanych
za niesatysfakcjonujące. Ortodoksi trzymają się przepisów
i precedensów, które źle lub arbitralnie interpretują, ponie-
waż w niedostatecznym stopniu uwzględniają różnicę po-
między epoką, w której precedensy zostały ustanowione,
a współczesnością, w której dokonał się radykalny postęp
w medycynie. Reformowani Żydzi błądzą, ponieważ opie-
rają się na takich pojęciach, jak "odpowiedzialność wynika-
jąca z Przymierza", a brakuje im dyscypliny halachy; w ten
sposób ich poglądy upodabniają się do liberalnej, świeckiej
etyki. Swoje własne preferencje, które Dorff uważa za kie-
runek ruchu konserwatywnego, charakteryzuje jako trzy-
stopniowe podejście do zagadnienia. Po pierwsze, ideowe
i prawne źródła żydowskie należy studiować w ich kontek-
ście historycznym. Na tej podstawie można będzie określić
istotne różnice między obecną sytuacją i tą, w której teksty
te powstały. Dopiero potem, i tylko po tej wstępnej proce-
durze, można szukać zastosowania źródeł do współcze-
snych problemów, posługując się nie tylko czysto prawnym
rozumowaniem, ale także przeprowadzając "rozważania
w duchu teologicznym, dotyczące naszej natury jako istot
ludzkich stworzonych przez Boga, na Jego obraz i podo-
bieństwo".
Aborcja
Usunięcie płodu, zgodnie z prawem żydowskim, jest za-
bronione, nie jest jednak traktowane na równi z zabójstwem.
Ponieważ aborcji nie uważa się za zabójstwo, w sytuacji, gdy
poród będzie zagrażać życiu matki, dopuszcza się możliwość
usunięcia płodu dla ratowania życia matki. Ta podstawowa
zasada została sformułowana w Misznie (zob. str. 41-43):
Gdy kobieta ma ciężki poród, można podzielić w jej wnętrzu
płód i wydobywać członek po członku, gdyż jej życie ma pierw-
szeństwo przed życiem płodu. Ale jeśli większa część dziecka zo-
stała wydana na świat, nie wolno go tknąć, gdyż nie wolno ratować
jednego życia kosztem innego.
Na pierwszy rzut oka kobieta w chwili porodu znajduje
się w sytuacji ofiary prześladowanej przez "agresora",
a prawo mówi, że ofiara powinna być chroniona, nawet za
cenę życia prześladowcy. Elle to samo podejście można by
zastosować w przypadku, gdy "większa część dziecka zosta-
ła wydana na świat", dlatego że dziecko jest tak samo
"prześladowcą", jak był nim płód. Siedemnastowieczny
polski rabin, Joszua Falk, rozwiał tę niejasność, argumentu-
jąc, że dziecko w trakcie narodzin nie jest traktowane jako
"prześladowca", bo taki jest "charakter tego świata", i dla-
tego od tej chwili życie matki nie ma pierwszeństwa nad ży-
ciem dziecka, nie narodzony płód natomiast nie jest jeszcze
w pełnym sensie tego słowa nefesz (dosłownie "dusza", uży-
te tutaj w znaczeniu osoby ludzkiej); tak więc chociaż płód
nie może zostać zabity bezsensownie, pozostaje "prześla-
dowcą".
Jair Chaim Bacharach (1638-1701) orzekł, że gdyby nie
potrzeba utrzymania wysokiego poziomu moralności i znie-
chęcania do rozwiązłości, kobieta, która stała się brzemien-
ną w wyniku cudzołóstwa, miałaby prawo zastosować śro-
dek powodujący poronienie, ażeby zniszczyć "przeklęte
nasienie wewnątrz niej". W następnym stuleciu Jakub Em-
den rozważał pytanie, czy kobieta, która poczęła dziecko
w rezultacie cudzołóstwa, może przeprowadzić aborcję po
to, by ochronić się przed "wielkim nieszczęściem", choć jej
życie nie jest zagrożone. Później uznawano możliwość abor-
cji, szczególnie gdy płód miał mniej niż 40 dni, jeżeli dono-
szenie ciąży aż do rozwiązania mogło przynieść matce
"wielką niedolę" lub "wstyd".
Dwaj czołowi poskim w XX wieku, Moshe Feinstein
(1895-1986) i Eliezer Jehuda Waldenburg, prowadzili spór
o to, czy dozwolone jest usunięcie płodu, o którym wiado-
mo, że ma chorobę Tay-Sachsa - wrodzoną wadę, powodu-
jącą fizyczne i umysłowe upośledzenie, utratę wzroku oraz
słuchu i śmierć w wieku 3 lub 4 lat. Waldenburg, powołując
się na precedens Emdena, dopuszczał aborcję nawet
w siódmym miesiącu ciąży, aby uniknąć "wielkiego nie-
szczęścia" matki i dziecka, jakie spowodowałyby narodziny
tak tragicznie chorego dziecka. Feinstein przeciwstawiał się
temu, ponieważ aborcja, formalnie nie będąc morder-
stwem, w normalnych okolicznościach, gdy nie występuje
bezpośrednie zagrożenie życia matki, jest traktowana jako
forma morderstwa. Feinstein był wyraźnie przeciwny ro-
snącej w tym czasie w Stanach Zjednoczonych tendencji,
aby dopuszczać aborcję z medycznych, społecznych i "oso-
bistych" powodów; swoim zdecydowanym sprzeciwem mo-
ralnym opowiadał się przeciw permisywizmowi naszych
czasów.
Żaden z halachicznych argumentów "za" lub "przeciw"
aborcji nie ma nic wspólnego z kwestią prawa kobiet do
rozporządzania swoim ciałem lub, na przykład, z przyzwole-
niem na władzę mężczyzn nad kobietami. Przepisy te doty-
czą tylko prawa do życia (a) kobiety i (b) embriona lub pło-
du. Tam, gdzie następuje konflikt tych praw, należy określić
zakres praw embriona lub płodu; choć pełnię praw ludzkich
nabywa się dopiero po urodzeniu, niektóre z nich stosuje
się już od poczęcia.
Nikt spośród żydowskich autorytetów nie dopuszcza
aborcji jako metody kontroli urodzeń.
Sztuczne zapłodnienie
Halacha staje wobec trzech problemów, związanych ze
sztucznym zapłodnieniem nasieniem dawcy:
1. Czy dziecko zamężnej kobiety, które zostało poczęte
z innym mężczyzną aniżeli jej mąż, ale bez odbycia z nim
aktu płciowego, jest mamzer (z nieprawego łoża)? Innymi
słowy, czy kobieta dopuściła się cudzołóstwa?
2. Nawet jeżeli ojcem jest mąż, czy może dojść do takie-
go zapłodnienia, kiedy kobieta jest nidda (czyli w czasie
menstruacji, który formalnie trwa do czasu kąpieli rytualnej
w mykwie)?
3. Skoro masturbacja jest zabroniona, jak w takim razie
można uzyskać spermę od męża lub dawcy?
Pomimo tego, że sztuczne zapłodnienie pojawiło się jako
nowy problem w XX wieku, znaleziono odnoszący się do tej
kwestii precedens w talmudycznej wzmiance, rozpatrującej
możliwość, że dziewica poczęła w łaźni, przez przypadek
przyjmując pozostawioną w wodzie spermę. Taka sytuacja
była wielokrotnie dyskutowana w Średniowieczu; Simon ben
Cemah Duran (1361-1444) donosi, że wielu "nie-Żydów",
a także inny rabin, opowiadało mu o dziewicach, które znali
i które zaszły w ciążę w ten sposób. Simon mógł być zbyt ła-
twowierny, jednakże nawet jeśli te wypadki były czystą fanta-
zją, precedensy prawne zostały stworzone.
Rabin Moshe Feinstein twierdził, że gdzie nie było zaka-
zanych aktów seksualnych, nie można mówić o cudzo-
łóstwie; dziecko wtedy poczęte nie może być mamzer. Cho-
ciaż Feinstein nikogo nie zachęca do poddawania się
sztucznemu zapłodnieniu, dowodzi, że w zasadzie nie jest
to zabronione.
Za swą pobłażliwość Feinstein był ostro atakowany przez
rabina Jacoba Breischa, który określił sztuczne zapłodnie-
nie nasieniem dawcy jako obrzydliwe, zakazane i ohydne.
Przyznał jednak, że dziecko poczęte w wyniku takiego za-
płodnienia nie może być uznane za >namzer, a matka
za cudzołożnicę; natomiast sztuczne zapłodnienie, gdzie
dawcą nasienia jest mąż, można nawet dopuścić. Sprzeciw
Breischa w tej sprawie wydaje się bardziej wyrazem troski
o wizerunek Żydów w społeczeństwie niż domaganiem się
przestrzegania jakiegoś konkretnego przepisu halachy, który
by się takiemu poczęciu dziecka sprzeciwiał. Rabin czuje,
że Żydzi nie powinni jawić się jako bardziej tolerancyjni niż
chrześcijanie w sprawie zasad moralnych. Skoro Kościół
katolicki potępił sztuczne zapłodnienie, byłoby dla Żydów
poniżające, gdyby okazali się mniej rygorystyczni. Feinstein
jednak z miejsca odrzuca taki argument, co być może
odzwierciedla różnicę między amerykańską i europejską
mentalnością obu adwersarzy.
Zdaniem Joela Teitelbauma, chasydzkiego rabina z Sat-
mar, najradykalniejszego oponenta Feinsteina, cudzołóstwo
polega na umieszczeniu - w jakikolwiek sposób - nasienia
mężczyzny w ciele kobiety zamężnej z innym. Feinstein nie
miał trudności z wykazaniem braku halachicznego uzasa-
dnienia dla takiej opinii.
Eutanazja
Wyróżniamy trzy typy "śmierci zadanej z litości". Euta-
nazja eugeniczna, czyli zabijanie upośledzonych lub spo-
łecznie zbędnych jednostek, w żadnym wypadku nie może
znaleźć usprawiedliwienia w etyce judaizmu. Dyskusja kon-
centruje się wokół (a) aktywnej eutanazji, gdzie podaje się
leki lub stosuje inne zabiegi, które przyspieszą uwolnienie
się człowieka od cierpienia, oraz (b) eutanazji pasywnej,
kiedy terapia zostaje wstrzymana i pacjentowi pozwala się
umrzeć naturalnie.
Wczesne źródła rabiniczne niedwuznacznie stanowią:
Ktoś, kto umiera, jest uważany za osobę żywą ze wszystkimi te-
go konsekwencjami [...] nie można związywać jego szczęk, zatykać
jego otworów [...] przenosić go [...). Nie można zamknąć oczu
umierającej osobie. Jeżeli ktokolwiek dotknie lub ruszy go, to tak
jak gdyby przelał krew; jak powiedział Rabbi Meir: "To jest jak
z błyskającym płomykiem, kiedy tylko ktoś go dotknie, znika".
Podobnie jeśli ktoś zamknie oczy umierającego, to tak jakby zabrał
mu życie.
Główne kodeksy prawa stanowią, że jeśli coś - na przy-
kład odgłos rąbanego drzewa - "uniemożliwia duszy odej-
ście", można przerwać tę czynność, ażeby ułatwić śmierć.
Powyższe zasady rozstrzygają o różnicy między aktywną
i pasywną eutanazją - dużo rozważań w ramach halachy od-
nosi to rozróżnienie do współczesnej sytuacji. Aktywna euta-
nazja jest generalnie uważana za morderstwo; pasywna euta-
nazja czasami może być dozwolona. Lekarze są zobowiązani
zrobić co w ich mocy, aby ochronić i przedłużyć życie, choć-
by na krótko, nawet jeśli pacjent bardzo cierpi. Niektóre au-
torytety, odwołując się do klasycznych źródeł, utrzymują, że
rezygnacja z podtrzymywania życia nie jest jak "usunięcie
odgłosu rąbania drzewa"; podtrzymywanie życia byłoby po-
zytywną terapią, obcy zaś odgłos rąbania jest po prostu prze-
szkodą dla śmierci. Inni nie są pewni tego rozróżnienia.
Waldenburg zezwala na użycie narkotyków i środków
przeciwbólowych, aby uśmierzyć cierpienia umierającego,
nawet gdyby środki te mogły osłabić układ oddechowy
i przyspieszyć śmierć; warunkiem jednak ich podawania jest
wyłącznie chęć uwolnienia cierpiącego od bólu. Ponadto,
zdaniem Waldenburga, można zaniechać stosowania apara-
tury do sztucznego podtrzymywania życia pacjenta, który
jest nieuleczalnie chory, ale kiedy taka aparatura została już
podłączona, nie można wstrzymywać jej pracy aż do mo-
mentu śmierci, definiowanej według kryteriów halachy.
W celu uniknięcia trudności wynikających z tego prawa,
Waldenburg zaproponował, aby respiratory miały automa-
tyczny wyłącznik czasowy - wyłączałyby się wówczas auto-
matycznie po pewnym czasie; żeby przedłużyć ich pracę,
potrzebna byłaby pozytywna diagnoza co do dalszej kuracji.
Gdyby nie było nadziei na poprawę, można by zaniechać
dalszego podtrzymywania życia.
Dwunastowieczny tosafista Jakub Tam uważał, że można
odebrać sobie życie w sposób "aktywny", aby wybawić się
od strasznych tortur, choć nie jest jasne, czy miał na myśli
tylko takie okoliczności, kiedy chodzi o chronienie kogoś od
popełnienia gorszego grzechu. Byron L. Sherwin przytacza
tę i podobne zasady jako podstawę do podjęcia kwestii ak-
tywnej eutanazji; takie argumenty nie rozpowszechniły się
wśród ortodoksów, ale bardziej otwarci są na nie konserwa-
tywni i reformowani Żydzi.
Niedozwolone jest podejmowanie czynnych, a często
i pasywnych środków, aby przyspieszyć śmierć cierpiącego,
ale - jak przekonuje wielu halachistów - modlenie się
o uwolnienie kogoś od cierpień jest dopuszczalne. W samym
Talmudzie znajdziemy zapis takiego przypadku opisanego,
jak się wydaje, z aprobatą: kiedy służąca Judy ha-Nasi (zob.
str. 40), widząc jego agonię, modli się: " Wy na górze [anio-
łowie] wzywajcie mistrza i wy na dole [przyjaciele i ucznio-
wie Judy] wzywajcie go; może ci na górze pokonają tych
z dołu". Dziewiętnastowieczny turecki rabin Chaim Pelaggi
przestrzega, że taka modlitwa powinna być zanoszona tylko
przez osobę, która nie jest związana z cierpiącym; krewnymi
bowiem mogą kierować niewłaściwe motywy.
Zastępcza matka
W prawie żydowskim zarówno macierzyństwo, jak i ojco-
stwo są związane z naturalnymi rodzicami i nie mogą być
zmienione na drodze sądowej, nawet w procesie adopcji. Je-
żeli kobieta rodzi dziecko w wyniku transplantacji jajnika,
wszczepienia zapłodnionego jaja lub zarodka, dziecko nie
jest genetycznie jej. Podobnie jak obowiązuje szacunek dla
rodziców naturalnych, tak samo rodzice dzieci adoptowa-
nych winni być szanowani. Ale jak różnica między matką
genetyczną oraz tą, która nosiła w swoim łonie płód i uro-
dziła dziecko, wpływa na kwestie dziedziczenia, kazirodztwa
i wykupienia pierworodnego?
Obecne stanowisko ortodoksyjne brzmi następująco: jeśli
poczęcie i zagnieżdżenie miało miejsce w ciele kobiety, dziec-
ko jest jej, nawet jeśli zarodek został później przeszczepiony;
niektórzy utrzymują, że dotyczy to tylko wszczepienia, które
nastąpiło przed upływem czterdziestu dni od zapłodnienia,
ponieważ do czterdziestego dnia zarodek jest "tylko wodą".
Jeżeli poczęcie nastąpi metodą in vitro, matką jest kobieta, do
której ciała embrion został wszczepiony i która urodziła pó-
źniej to dziecko. Dzieci kobiety, która ma transplantowane
jajniki, są jej.
Ortodoksi postanowili jawnie ignorować względy genetycz-
ne, co wynika z prób pozostawania w zgodzie ze źródłami, któ-
re - z oczywistych powodów - pomijają genetykę. Zgodnie
z talmudycznym rozumieniem roli płci w reprodukcji, rola oj-
ca i matki nie polega na dostarczaniu dopełniającego się mate-
riału genetycznego, ale sprowadza się do tego, że ojciec daje
"nasienie", a matka "glebę", która wykarmi dziecko. Dlatego
w błędzie jest J. David Bleich, kiedy wnioskuje z analizy frag-
mentu Talmudu, że: "tożsamość matki określona jest przede
wszystkim przez wytworzenie gamety"; gameta - nawet jajecz-
ko - nie są znane tradycyjnym źródłom halachicznym.
Zakończenie
Przykłady podobnych rozważań mogłyby pochodzić
z prawie każdej dziedziny współczesnego życia, ponieważ
poskiz~z szukają w Biblii, Talmudzie i tradycji rabinicznej
przewodnika w takich sprawach, jak status kobiety, prowa-
dzenie wojen, etyka handlowa, ochrona naturalnego środo-
wiska, wszystkie aspekty związków międzyludzkich i rytu-
ału religijnego. W każdym z tych obszarów występuje inne
podejście do pism źródłowych, reprezentowane przez orto-
doksyjnych, konserwatywnych i reformowanych Żydów.
Dodajcie do tego metody podejmowania decyzji drogą
filozoficznej i teologicznej spekulacji, poprzez którą trady-
cyjne nauczanie jest przekładane na pojęcia zrozumiałe
we współczesnym świecie; dodajcie refleksję, której wymaga
przemyślenie doświadczenia Szoalz, oraz wyzwanie, jakim
jest nowa dla Żydów sytuacja posiadania władzy politycznej
- państwa. Nigdy - a z pewnością od czasów późnego anty-
ku - świat żydowski nie doświadczał takich intelektualnych
i emocjonalnych problemów.
Nigdy też nie dał tylu tak zdecydowanych odpowiedzi.
Nasze krótkie spojrzenie na problematykę judaizmu wska-
zało na niektóre aspekty bogactwa i różnorodności owych
odpowiedzi, świadczące o żywotności starej tradycji, zawsze
gotowej do przetwarzania samej siebie wraz ze zmieniają-
cym się światem.
Przyszłość nie będzie łatwa. Pokój na ziemi Izraela pozo-
staje niepewny, diaspora żydowska cierpi z powodu asymi-
lacji członków jej wspólnot, co powoduje jej liczebną reduk-
cję, religijne i polityczne podziały się utrzymują. Jednakże
tylko zła wola może uniemożliwić dostrzeżenie w tym zgieł-
ku odrodzenia, które dobrze wróży przyszłości Żydów i ich
wiary.