Stanisław Filipowicz Historia Myśli Polityczno-Prawnej - Wybór Tekstów część II Spis treści Oblicza Oświecenia Charles Louis de Secondat de Montesąuieu .......................... 7 Fran9ois Quesnay .............................................. 28 Yoltaire (Fran9ois Marie Arouet) .................................. 35 Jean-Jacques Rousseau .......................................... 43 Jean Le Rond d'Alembert ........................................ 71 Denis Diderot ....................:............................ 77 Claude Adrien Helvetius ........................................ 81 Antoine Condorcet ............................................. 88 Immanuel Kant ................................................ 95 David Hume ................................................. 122 Adam Smith ................................................. 141 Thomas Paine ................................................ 155 John Adams ................................................. 168 Aleksander Hamilton .......................................... 174 James Madison ............................................... 177 Konserwatyzm i liberalizm Johann Gottfried Herder ........................................ 189 Edmund Burkę ............................................... 197 Joseph de Maistre ............................................. 222 Jeremy Bentham .............................................. 235 James Mili .................................................. 238 Benjamin Constant ............................................ 245 Alexis de Tocqueville ......................................... 256 John Stuart Mili .............................................. 283 Leonard Hobhouse ............................................ 297 Projekt okładki Jakub Rakusa-Suszczewski Redaktor Maria Romanow-Broniarek Redaktor techniczny Ewa Choińska Korektor Barbara Galicka Elżbieta Michniewicz Skład i łamanie Dariusz Dejnarowicz Wydziału Dziennikarstwa i r; •'•ycznydfł Uniwersytetu Warszaw .go l ul. Nowy Świat 69, 00-04» v arszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 Publikacja dofinansowana przez MEN © Copyright by Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 1999 ISBN 83-230-9982-0 Wydanie II: pierwsza partia nakładu. Ark. wyd. 41,23. Ark. druk. 35,00. Papier kl. III, 70 x 100. Druk i oprawa: PPUH NOKPOL, Kobyłka 309 323 338 353 360 392 406 423 427 436 444 456 465 475 499 510 527 539 553 OBLICZA OŚWIECENIA Scjentyzm i pozytywizm Auguste Comte ................................... Claude Henri de Saint-Simon ........................ Herbert Spencer .................................. Historyzm Giambattista Vico ................................. Georg Wilhelm Friedrich Hegel ...................... Karol Marks, Fryderyk Engels ....................... Karol Marks ..................................... Oblicza socjalizmu Philippe Buonarroti ................................ Simonde de Sismondi.............................. Robert Owen .................................... Pierre Joseph Proudhon ............................ Michaił Bakunin .................................. Georges Sorel .................................... Irracjonalizm i teorie społeczeństwa masowego Friedrich Nietzsche ............................... Oswald Spengler ................................. Yilfredo Pareto ................................... Sigmund Freud ................................ v- . Jose Ortega y Gasset .............................. Aneks bibliograficzny ......................... Charles Louis de Secondat de Montesąuieu (1689 — 1755) O DUCHU PRAW* Przedmowa [...] Najpierw badałem ludzi i spostrzegłem, iż w nieskończonej rozmaitości praw i obyczajów nie powodują się oni wyłącznie kaprysem. Postawiłem zasady; za czym ujrzałem, jak poszczególne wypadki naginają się do nich jakoby same z siebie; jak dzieje wszystkich narodów są jeno ich następ- stwem; jak każde poszczególne prawo wiąże się z innym prawem lub wypływa z innego, ogólniejszego. Kiedym się cofnął do starożytności, starałem się przejąć jej duchem, aby nie upodabniać wypadków najzupełniej różnych i nie przeoczyć różnic w tych, które zdają się podobne. Nie wysnułem swoich zasad z własnych rojeń, ale z natury rzeczy. Niejedna prawda stanie się tu zrozumiałą dopiero wówczas, kiedy ujrzymy łańcuch wiążący jaz innymi. Im bardziej ktoś zastanowi się nad szczegółami, tym bardziej uczuje niezłomność zasad. [...] Księga pierwsza O prawach w ogólności 1. O prawach w ich stosunku do rozmaitych istot Prawa, w najrozciąglejszym znaczeniu słowa, są to konieczne stosunki wypły- wające z natury rzeczy. W tym ujęciu wszystkie istoty mają swoje prawa: Bóstwo ma swoje prawa; świat materialny ma swoje prawa; duchy wyższe od człowieka mają swoje prawa; zwierzęta mają swoje prawa; człowiek ma swoje prawa. * Przedruk z: Monteskiusz, O duchu praw, przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, przejrzał i uzupełnił Michał Sczaniecki, t. l, PWN, Warszawa 1957. — 7 — Ci, którzy rzekli, iż ślepa fatalność stworzyła wszystkie zjawiska, które wi- dzimy na świecie, powiedzieli wielką niedorzeczność; cóż bowiem może być niedorzeczniejszego niż ślepa fatalność, która by wydała rozumne istoty? Istnieje tedy prarozum [...]; prawa zaś są to stosunki zachodzące między nim a rozmaitymi istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą. Bóg jest w stosunku do wszechświata jako jego stwórca i zachowawca. Pra- wa, wedle których go stworzył, są te same, wedle których go utrzymuje. Działa wedle tych prawideł, bo je zna; zna je, bo je uczynił; uczynił je, bo wynikają z jego mądrości i potęgi. Skoro widzimy, iż świat, powstały z ruchu materii i pozbawiony inteligencji, istnieje ciągle, muszą snadź jego ruchy podlegać niezmiennym prawom. Gdyby można było sobie wyobrazić inny świat niż nasz, musiałby mieć stałe prawidła, albo by się rozpadł. Tak więc dzieło stworzenia, które wydaje się dowolnym aktem, nastręcza nam prawidła równie niezmienne jak fatalizm ateuszów. Niedorzecznością byłoby rzec, iż Stwórca bez tych prawideł mógłby władać światem, skoro świat nie mógł- by trwać bez nich. Te prawidła są niewzruszenie ustanowionym związkiem. Pomiędzy jednym, a drugim poruszającym się ciałem wszystkie ruchy udzielają się, rosną, słabną, ustają, wedle stosunku masy i chyżości; każda rozmaitość jest jednostajnością, każda zmiana trwaniem. Poszczególne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utworzyły; ale mają też i takie, których nie utworzyły same. Zanim istniały jestestwa myślące, były one możebne; miały tedy możebne stosunki, a tym samym możebne prawa. Zanim istniały ustanowione prawa, istniały możebne stosunki sprawiedliwości. Twierdzić, iż nie ma nic sprawiedliwego ani niesprawiedliwego poza tym, co nakazują lub czego bronią ustanowione prawa, znaczyłoby twierdzić, że nim wykreślono koło, promienie jego nie były między sobą równe. Trzeba zatem uznać stosunki słuszności za wcześniejsze od ustanowionego prawa, które je utwierdza. Na przykład to, iż przypuściwszy istnienie społe- czeństw ludzkich słusznym byłoby stosować się do ich praw. Iż gdyby istniały stworzenia myślące, które by doznały dobrodziejstwa od drugiej istoty, powinny czuć za to wdzięczność. Że jeżeli istota myśląca spłodziła drugą myślącą istotę, istota stworzona powinna pozostać w zależności, w której znalazła się od po- czątku. Że istota myśląca, która wyrządziła zło drugiej myślącej istocie, zasługu- je, aby jej wyrządzono toż samo zło. I tak dalej. Ale daleko jest do tego, aby świat rozumny rządził się tak samo dobrze jak świat fizyczny. Jakkolwiek bowiem posiada również prawa, które z natury swojej są niezmienne, nie idzie za nimi niewzruszenie jak świat fizyczny za swymi. Przyczyna tkwi w tym, iż poszczególne istoty myślące ograniczone są przez swą naturę, a tym samym podległe błędom; z drugiej zaś strony w naturze ich leży to, — 8 — iż działają z własnej woli. Nie trzymają się zatem stale swoich pierwotnych praw, a nawet nie zawsze trzymają się tych, które sobie same stanowią. [...] Dzięki zmysłowi rozkoszy [zwierzęta] zachowują swoje osobiste istnienie; dzięki temu samemu zmysłowi zachowują swój gatunek. Mają prawa naturalne, ponieważ są zespolone czuciem; nie mają praw ustanowionych, ponieważ nie są zespolone świadomością. Nie idą wszakże niezmiennie za swymi naturalnymi prawami; rośliny, w których nie widzimy ani uczucia, ani świadomości, prze- strzegają ich lepiej. [...] Człowiek, jako istota fizyczna, podlega, jak inne ciała, niezmiennym prawom. Jako istota obdarzona rozumem gwałci bez ustanku prawa, które Bóg ustanowił, i zmienia te, które utworzył sam. Musi sobą kierować sam; jest wszakże istotą ograniczoną, zdaną na niewiedzę i błąd, jak wszystkie inteligencje ograniczone; zbywa się łatwo nawet tych słabych wiadomości, jakie ma. Jako istota czująca, podlega tysiącznym namiętnościom. Taka istota mogła w każdej chwili zapo- mnieć swego stwórcy: Bóg przywołał ją do siebie prawami religii. Taka istota mogła w każdej chwili zapomnieć siebie samej; filozofowie dostrzegli j ą za po- mocą praw moralnych. Stworzony do życia w społeczności, mógł w niej za- pomnieć o drugich; prawodawcy przywołali go do obowiązku za pomocą praw państwowych i cywilnych. 2. O prawach natury Przed wszystkimi tymi prawami są prawa natury, tak nazwane, ponieważ płyną wyłącznie z naszej istoty. Aby je dobrze poznać, trzeba zważyć człowieka przed powstaniem społeczności. Prawa natury to te, którym podlegałyby w owym stanie. [...] W tym stanie każdy się czuje niższym; zaledwie czuje się równym drugiemu. Nie starano by się wtedy zaczepiać nawzajem; pokój byłby pierwszym natural- nym prawem. Przypuszczenie Hobbesa, który przypisuje pierwotnym ludziom wzajemną chęć ujarzmiania, nie jest słuszne. Pojęcie władztwa i panowania jest tak złożone i zależy od tylu pojęć, że nie mogłoby ono zrodzić się jako pierwsze. [...] Obok poczucia własnej słabości występuje u człowieka poczucie swoich potrzeb. Następnym tedy prawem naturalnym byłoby prawo, które mu każe szu- kać środków pożywienia. Powiedziałem, że lęk skłaniałby ludzi do ucieczki; ale oznaki wzajemnego lęku zachęciłyby ich niebawem do zbliżenia się. Zresztą wiodłaby ich ku temu przyjemność, jaką odczuwa zwierzę za zbliżaniem się zwierzęcia tegoż gatunku. Co więcej, powab, jaki dwie płcie budzą w sobie przez swą odmienność, po- mnożyłby tę przyjemność; przyrodzona tedy prośba, jaką wyrażają zawsze sobie wzajem, byłaby trzecim prawem. _ g _ Poza uczuciem, jakie ludzie mają z natury, zdobywają oni jeszcze wiado- mości; oto więc drugi węzeł, którego inne stworzenia nie mają. Ludzie mają tedy nową pobudkę, aby się łączyć; pragnienie życia w społeczności jest tedy czwar- tym prawem naturalnym. 3. O prawach stanowionych Skoro tylko ludzie znajdą się w społeczności, tracą poczucie własnej nie- mocy; równość, która była między nimi, ustaje; zaczyna się stan wojenny. Każda poszczególna społeczność dochodzi do poczucia własnej siły; to rodzi stan wojenny między narodami. W każdej społeczności jednostki zaczynają czuć swą siłę; starają się przywłaszczyć sobie główne korzyści tej społeczności, co stwarza między nimi stan wojenny. Z tych dwóch rodzajów stanu wojennego wynikają prawa między ludźmi. [...] Prawo na ogół jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkimi ludami ziemi; prawa zaś polityczne i cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi wypadkami, w których objawia się ten rozum ludzki. Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu. Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu istniejącego lub mającego powstać; czy że go tworzą—jako prawa polityczne — czy że utrzymują — jako prawa cywilne. Powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii miesz- kańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, obyczajów, nawyków. Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym pocho- dzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wznie- siono. Z tych wszystkich punktów trzeba je rozważać. To właśnie zamierzam uczynić w tym dziele. Rozpatrzę wszystkie te stosunki: wszystkie razem tworzą to, co się nazywa duchem praw. Nie oddzieliłem praw politycznych od cywilnych, ponieważ bowiem nie traktuję o prawach, jeno o duchu praw, a ten duch zasadza się na rozmaitych stosunkach praw z rozmaitymi rzeczami, trzeba mi było nie tyle trzymać się naturalnego porządku praw, ile porządku tych stosunków i tych rzeczy. Rozpatrzę najpierw stosunki, jakie prawa mają z naturą i z zasadą każdego rządu; że zaś ta zasada ma na prawa największy wpływ, postaram się ją dobrze rozpatrzyć. Jeżeli zdołam ją raz ustalić, ujrzymy, jak prawa z niej płyną niby ze swego źródła. Przejdę następnie do innych stosunków, bardziej poszczególnych. — 10 — Księga druga O prawach wypływających wprost z natury rządu l O naturze trzech rozmaitych rządów Są trzy rodzaje rządów: republikański, monarchiczny i despotyczny. Dla poznania ich natury wystarczy pojęcie, jakie mają o nich bodaj najprostsi ludzie. Przypuszczam trzy określenia, a raczej trzy fakty: jeden, że rząd republikański jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludu posiada najwyższą władzę; monarchiczny, gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych; natomiast w rządzie despotycznym jeden człowiek, bez praw i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachęceniu. Oto co nazywam naturą każdego rządu. Trzeba rozpatrzyć prawa wypływa- jące wprost z tej natury, będące tedy pierwszymi zasadniczymi prawami. [...] 2. O rządzie republikańskim i prawach właściwych demokracji Kiedy w republice lud, jako ciało, ma najwyższą władzę, wówczas jest to demokracja. Kiedy najwyższa władza jest w rękach części ludu, nazywa się to arystokracją. W demokracji lud jest pod pewnymi względami monarchą; pod innymi zno- wuż poddanym. Może być monarchą jedynie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola panującego jest to sam panujący. Ustawy, które określaj ą prawo głosowania, są tedy zasadniczymi w tym rządzie. W istocie, równie ważne jest tutaj określić, jak, kto, w czyje ręce, w jakiej sprawie ma oddawać głosy, co w monarchii wiedzieć, kto jest monarchą i w jaki sposób ma rządzić. [...] Zasadniczym jest ustalić liczbę obywateli, którzy mają tworzyć zgromadzenia; inaczej nie wiedziałoby się, czy to lud przemówił, czy tylko część ludu. W Spar- cie trzeba było dziesięć tysięcy obywateli. W Rzymie [...] nie ustalono tej liczby i to była jedna z ważnych przyczyn jego upadku. Lud, który posiada największą władzę, winien robić sam przez się to, co może zrobić dobrze; czego zaś nie może dobrze zrobić, winien robić przez swoich urzędników. [...] Ci są tylko o tyle urzędnikami, o ile on ich mianuje; jest to zatem podsta- wowa zasada tego rządu, aby lud sam mianował swoich ministrów, to jest urzęd- ników. [...] W państwie ludowym lud dzieli się na pewne klasy. Właśnie w sposobie tego podziału odznaczyli się wielcy prawodawcy; od niego też zależało zawsze trwanie demokracji i jej pomyślność. [...] Podział tych, którzy mają prawo głosowania jest tedy w republice zasadni- czym prawem. Drugim zasadniczym prawem jest sposób oddawania głosu. Wybór losem zgodny jest z naturą demokracji; wybór przez głosowanie — arystokracji. Losowanie jest to sposób wyboru, który nikogo nie uraża; zostawia każdemu obywatelowi godziwą nadzieję służenia ojczyźnie. Ale ponieważ wybór taki jest z natury swojej ułomny, wielcy prawodawcy wysilali całą bystrość w miarkowaniu go i poprawianiu. [...] 4. O prawach w ich stosunku do natury rządu monarchicznego Władze pośredniczące [...], podległe i zależne stanowią istotę rządu monar- chicznego, to znaczy tego, gdzie jeden rządzi mocą praw zasadniczych. Po- wiedziałem: władze pośredniczące, podległe i zależne; w istocie, w monarchii, władca jest źródłem wszelkiej władzy politycznej i cywilnej. Te podstawowe prawa wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi płynie władza; jeśli bowiem w państwie istnieje jedynie chwilowa i kapryśna wola jednego, nie może być nic stałego, a tym samym żadnego zasadniczego prawa. Najnaturalniejszą pośredniczącą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez mo- narchy nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy — wówczas jest tylko despota. W niektórych państwach europejskich znaleźli się ludzie, którzy umyślili znieść wszelką władzę sądowniczą panów. Nie wiedzieli, iż chcą uczynić to, co uczynił parlament w Anglii. Znieście w monarchii przywileje panów, kleru, szlachty i miast, będziecie niebawem mieli państwo ludowe lub też państwo despotyczne. Trybunały pewnego wielkiego państwa w Europie biją bez ustanku, od kilku wieków, w patrymonialną władzę sądowniczą panów i w stan duchowny. Nie chcemy krytykować tak światłych urzędników: ale zostawiamy do osądzenia, do jakiego stopnia konstytucja musi przez to ulec zmianie. Nie zaciekam się bynajmniej na punkcie przywilejów duchowieństwa; ale chciałbym, aby raz dobrze określono jego jurysdykcję. Nie chodzi o dociekanie, czy istnieje ona słusznie, ale skoro istnieje, czy stanowi cząstkę praw krajowych i czy jest z nimi we wszystkim związana; czy między dwiema władzami, które uznaje się za niezależne, stosunki nie powinny być obustronne; i czy nie jest jedno dla dobrego obywatela bronić sądowniczych praw monarchy, czy też gra- nic, jakie one sobie od niepamiętnych czasów zakreśliły. O ile wpływ duchowieństwa niebezpieczny jest w republice, o tyle jest on pożądany w monarchii; zwłaszcza w tych, które skłaniają się do despotyzmu. Gdzie byłaby Hiszpania i Portugalia od czasu utraty swoich praw bez tej władzy, która sama jedna stawia opór samowoli? Zapora zawsze dobra, o ile nie ma innej; skoro despotyzm niesie z sobą przerażające niedole, zło nawet, które go ograni- cza, jest dobrem. [...] — 12 — Nie wystarczy, aby istniały w monarchii pośrednie szczeble, trzeba jeszcze piastunów praw. Tymi piastunami mogą być tylko ciała polityczne, które obwieszczają prawa, skoro je utworzono, a przypominają je, skoro idą w nie- pamięć. Wrodzone szlachcie nieuctwo, jej nieopatrzność, jej lekceważenie cywil- nego rządu wymagają, aby istniało ciało bez ustanku wydobywające prawa z pyłu, w którym byłyby zagrzebane. [...] Księga trzecia O zasadach trzech postaci rządu 1. Różnica między naturą rządu a jego zasadą Rozpatrzywszy prawa odnośne do natury każdego rządu trzeba się przyjrzeć prawom odnośnym do jego zasady. Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica1, że naturą jego jest to, co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe działać. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namiętności ludzkie, które nim poruszają. Otóż prawa powinny być zarówno w zgodzie z zasadą każdego rządu, co z jego naturą. Trzeba tedy zbadać te zasady; i to mam zamiar uczynić w tej księdze. 2. O zasadzie rozmaitych rządów Rzekłem, iż naturą rządu republikańskiego jest to, że lud jako całość albo przez pewne rodziny posiada tam najwyższą władzę; naturą rządu monarchicz- nego, iż monarcha ma najwyższą władzę, ale wykonywa ją wedle ustanowionych praw; rządu despotycznego, iż jeden włada w nim wedle swej woli i zachcenia. Nie trzeba mi więcej, aby odkryć ich trzy zasady; wypływają z powyższego w naturalny sposób. Zacznę od rządu republikańskiego, a najpierw będę mówił o demokratycznym. 3. O zasadzie demokracji Nie trzeba wiele uczciwości, aby rząd monarchiczny lub też despotyczny utrzymał się i trwał. Siła praw w jednym, wciąż wzniesione ramię władcy w drugim miarkują i trzymają w karbach wszystko. Ale w państwie ludowym trzeba jednej sprężyny więcej, a jest niącrcota. 1 To rozróżnienie jest bardzo ważne, i wyciągnę zeń wiele wniosków; jest ono kluczem do nieskończonej mnogości praw. — 13 — To, co mówię, znajduje potwierdzenie w całym ciągu historii i jest bardzo zgodne z naturą rzeczy. Jasnym bowiem jest, że w monarchii, gdzie ten, który wykonywa prawa, uważa się za stojącego ponad prawem, mniej potrzeba cnoty niż w rządzie ludowym, gdzie ten, który wykonywa prawa, czuje, że sam im podlega i że będzie dźwigał ich ciężar. Jasnym jest również, że monarcha, który wskutek złej rady lub niedbalstwa poniecha wykonywania praw, może łatwo naprawić szkodę; wystarczy mu zmie- nić doradców lub poprawić się z niedbalstwa. Ale kiedy w rządzie ludowym prawa pójdą w niepamięć, państwo jest już zgubione, ile że stan ten może po- chodzić jedynie ze skażenia republiki. [...] Kiedy ta cnota zanika, ambicja wciska się do serc zdolnych j ą odczuć, a chci- wość do wszystkich. Pragnienia zmieniają przedmiot; nie kocha się już tego, co się kochało. Ludzie byli wolni z prawami, chcą być wolni przeciw prawom. Każdy obywatel jest jak niewolnik zbiegły z domu pana. To, co było zasadą [...], zowie się surowością; co było prawidłem, zowie się spętaniem [...]; co było szacunkiem, zowie się lękiem. Oszczędność zwie się tam chciwością, nie żądzą posiadania. Niegdyś mienie prywatne stanowiło skarb publiczny; obecnie skarb publiczny staje się dziedzictwem prywatnym. Republika staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku obywateli, a swawolą wszystkich. [...] 5. Iż cnota nie jest zasadą rządu monarchicznego W monarchiach polityka dokonywa wielkich rzeczy z możliwie najmniejszym nakładem cnoty; tak jak w najzmyślniejszych machinach umiejętność zużywa możliwie najmniej ruchów, sił i kółek. Państwo istnieje niezależnie od miłości ojczyzny, od żądzy prawdziwej chwa- ły, od zaparcia się siebie, od poświęcenia swoich najdroższych interesów i od wszystkich tych bohaterskich cnót, które znajdujemy u starożytnych, a które znamy jedynie ze słyszenia. Prawa zastępuj ą miejsce wszystkich tych cnót, które zgoła nie są potrzebne; państwo zwalnia od nich; czyn spełniony bez rozgłosu jest w nim poniekąd bez znaczenia. Mimo iż wszystkie zbrodnie są z natury swojej publiczne, rozróżnia się wszakże zbrodnie istotnie publiczne od zbrodni prywatnych, tak nazwanych, ponieważ bardziej krzywdzą pojedynczą osobę niż całą społeczność. Otóż w republikach zbrodnie prywatne są bardziej publiczne, to znaczy więk- szą przynoszą szkodę ustrojowi państwa niż osobom postronnym; w monarchii zaś zbrodnie publiczne są bardziej prywatne, to znaczy bardziej grożą poszcze- gólnym fortunom niż samemu państwu. Błagam, aby nikogo nie raziło to, co rzekłem; mówię, wedle nauki wszy- stkich dziejów. Wiem bardzo dobrze, że nierzadko zdarzają się cnotliwi — 14 — władcy; ale powiadam, iż w monarchii bardzo trudno jest, ażeby lud był cnot- liwy2. [...] Ambicja przy próżniactwie, płaszczenie się przy dumie, chęć wzbogacenia się bez pracy, wstręt do prawdy, pochlebstwo, zdrada, przewrotność, zaniedbanie wszystkich zobowiązań, lekceważenie powinności obywatela, obawa przed cnotą monarchy, nadzieje czerpane w jego słabostkach i więcej niż to wszystko usta- wiczne ośmieszanie cnoty, tworzą, jak mniemam, we wszystkich czasach i miejs- cach charakter większości dworaków. [...] 6. W jaki sposób zastępuje się cnotę w ustroju monarchicznym Spieszę się i posuwam się wielkimi krokami, iżby kto nie myślał, iż ja tu piszę satyrę na monarchię. Nie; jeżeli brak jej jednej sprężyny, ma za to inną: honor, to znaczy przesąd [...] każdej osoby i każdego stanu, zajmuje miejsce cnoty politycznej, o której mówiłem, i zastępuje ją wszędzie. Może on natchnąć najpiękniejsze uczynki; może w połączeniu z siłą praw doprowadzić rząd do celu, jak sama cnota. Tak więc w dobrze urządzonej monarchii każdy będzie mniej więcej dobrym obywatelem, a rzadko znajdzie się ktoś, kto by był zacnym człowiekiem [...]; aby bowiem być zacnym człowiekiem3, trzeba mieć zamiar nim być i kochać państwo nie tyle dla siebie, ile dla niego samego. 7. O zasadzie monarchii Rząd monarchiczny mieści w sobie, jak wspomnieliśmy, przywileje [...], stany [...], a nawet szlachectwo rodowe. Naturą honoru jest, iż żąda on wyróżnień i odznaczeń; siłą rzeczy tedy znajduje miejsce w tym rządzie. Ambicja zgubna jest w republice; wydaje dobre skutki w monarchii; daje życie tej formie rządu; nie jest zaś w nim niebezpieczna, bo można ją w każdej chwili zdławić. Można by rzec, że to jest tak samo jak w systemie świata, gdzie istnieje siła oddalająca bez ustanku wszystkie ciała od środka i siła ciężkości, która je doń sprowadza. Honor porusza wszystkie cząstki ustroju państwowego; spaja je siłą swego działania; dzięki niemu każdy dąży do dobra powszechnego mniemając, iż goni jedynie za własnym interesem. Prawda, iż mówiąc filozoficznie, fałszywym jest ów honor, który spełnia wszystkie sprawy państwa; ale ten fałszywy honor jest równie użyteczny 2 Mówię tu o cnocie politycznej, która jest cnotą moralną w tym znaczeniu, iż mierzy ku powszechnemu dobru; bardzo mało mówię o poszczególnych cnotach moralnych; zgoła zaś nic o tej cnocie, która ma związek z prawdami objawionymi. [...] 3 To słowo zacny człowiek należy rozumieć jedynie w sensie politycznym. — 15 — powszecnnosci, co prawdziwy honor rjyłDy użyteczny poszczególnym osobom, które by go posiadały. A czyż to nie jest dużo skłonić ludzi, aby spełniali wszystkie trudne i wy- magające wysiłku czynności, bez innej nagrody niż rozgłos tych czynów? [...] 9. O zasadzie rządu despotycznego Tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w monarchii honor, tak samo w ustroju despotycznym potrzebny jest lęk. Co się tyczy cnoty, nie jest ona potrzebna; honor zaś byłby wręcz niebezpieczny. Olbrzymia władza monarchy przechodzi w zupełności na tych, którym on ją powierza. Ludzie zdolni wysoko cenić samych siebie, gotowi by wszcząć rewo- lucję; trzeba tedy, aby lęk pognębił wszystkie serca i zagasił najlżejsze nawet drgnienie ambicji. [...] 10. Różnica miedzy posłuchem w rządzie umiarkowanym a w rządzie despotycznym W państwach despotycznych natura rządu wymaga bezgranicznego posłu- szeństwa; wola monarchy, skoro się raz objawi, musi wywrzeć równie niechybny skutek, co kula uderzająca drugą kulę. Nie ma tu żadnej pośredniej drogi, zmian, układów, terminów, okupów, pers- wazji, przedstawień; żadnych odszkodowań ani propozycji. Człowiek jest istotą ślepo posłuszną istocie, która rozkazuje. [...] [W Persji] Istnieje wszakże coś, co można niekiedy przeciwstawić woli mo- narchy: religia. Poddany opuści ojca, zabije go nawet, skoro władca zechce i roz- każe: ale choćby władca chciał i rozkazał, nie pokosztuje wina. Prawa religii płyną z wyższego rozkazu, gdyż wydano je zarówno dla władcy, jak dla pod- danych. Ale co się tyczy prawa naturalnego, rzecz ma się odmiennie; tu władca jest czymś więcej niż człowiekiem. W państwach monarchicznych i umiarkowanych władzę ogranicza to, co jest jej sprężyną. Mam na myśli honor, który włada niby monarcha nad księciem i nad ludem. Nikt tu nie przeciwstawi władcy praw religii; dworak mniemałby, że się tym ośmieszy; będzie się natomiast w każdej chwili powoływał na prawa honoru. Stąd konieczne przeobrażenia w posłuszeństwie; honor z natury skłonny jest do dziwactw, posłuszeństwo zaś podda się im wszystkim. Mimo iż sposób posłuchu odmienny jest w tych dwóch ustrojach, władza jest wszakże jednaka. W jakąkolwiek stronę monarcha się obróci, przeważa szalę i budzi posłuch. Cała różnica w tym, że w monarchii władca jest oświecony, ministrowie zaś nieskończenie zręczniejsi i doświadczeńsi niż pod rządem despo- tycznym. — 16 — 11. Uwagi nad tym wszystkim Takie są zasady trzech postaci rządu. To nie znaczy, że w danej republice obywatele są cnotliwi, ale że powinni by nimi być. To nie dowodzi także, iż w danej monarchii mają honor; jak również, iż w danym państwie despotycznym mają lęk; ale powinni by mieć; bez czego rząd będzie niedoskonały. [...] Księga jedenasta O prawach tworzących wolność polityczną w jej związku z ustrojem państwa 3. Co to jest wolność Prawda, iż w demokracji lud robi jakoby to, co chce: ale wolność polityczna nie polega na tym, aby robić to, co się chce. W państwie, to znaczy w społecz- ności, w której są prawa, wolność może polegać jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć, a nie być zmuszonym czynić tego, czego się nie powinno chcieć. Trzeba sobie wrazić w umysł, co to jest niepodległość i co to jest wolność. Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają: gdyby zaś jeden obywatel mógł czynić to, czego one zabraniają, nie byłoby już wolności, ponieważ inni posiadaliby z natury rzeczy tę samą możność. 4. Dalszy ciąg tegoż przedmiotu Demokracja i arystokracja nie są z natury swojej wolnymi państwami. Wol- ność polityczna istnieje jedynie w rządach umiarkowanych. Ale nie zawsze jest ona w państwach umiarkowanych. Jest w nich jedynie wówczas, kiedy się nie nadużywa władzy. Ale wiekuiste doświadczenie uczy, iż wszelki człowiek, który posiada władzę, skłonny jest jej nadużyć; posuwa się tak daleko, aż napotka granice. Któż by powiedział! Nawet sama cnota potrzebuje granic. Iżby nie można było nadużywać władzy, trzeba, aby przez naturalną grę rze- czy władza powściągała władzę. Ustrój może być taki, by nikt nie był zmuszony do czynienia rzeczy, których prawo nie nakazuje, i do zaniechania tych, których prawo dozwala. 5. O celu rozmaitych ustrojów państwowych Mimo iż wszystkie państwa mają w ogólności ten sam cel, a mianowicie, samozachowanie, każde państwo posiada prócz tego i swój cel osobliwy. Wzrost był celem Rzymu; wojna celem Sparty [...]; przedmiotem praw w Polsce jest niezawiłość każdego obywatela, i co z tego wynika, ucisk wszystkich. — 17— BIBLIOTEKA Wydziału Daennikarstwt i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa tcl. 620-03-81 w. 295, 296 Istnieje również w świecie naród, który za bezpośredni cel swego ustroju ma wolność polityczną. Zbadamy zasady, na których j ą opiera. Jeżeli są dobre, wol- ność ukaże się w nich jak w zwierciadle. Aby odkryć wolność polityczną w ustroju państwa, nie trzeba tyle mozołu. Jeżeli ją można ujrzeć tam, gdzie jest, jeżeli się j ą znalazło, po co jej szukać? 6. O ustroju Anglii W każdym państwie istnieją trzy rodzaje władzy: władza prawodawcza, wła- dza wykonawcza rzeczy należących do prawa narodów i władza wykonawcza rzeczy należących do prawa cywilnego. Mocą pierwszej władca albo prawodawca stanowi prawa na jakiś czas albo na zawsze i poprawia albo usuwa te, które istnieją. Mocą drugiej wydaje wojnę lub zawiera pokój, wysyła lub przyjmuje poselstwa, umacnia bezpieczeństwo, uprze- dza najazdy. Mocą trzeciej karze zbrodnie lub sądzi spory poddanych. Tę ostatnią władzę można nazwać władzą sądową, drugą zaś po prostu władzą wykonawczą państwa. Wolność polityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzący z prze- świadczenia o własnym bezpieczeństwie. Aby istniała ta wolność, trzeba rządu, przy którym by żaden obywatel nie potrzebował się lękać drugiego obywatela. Kiedy w jednej i tej samej osobie lub w jednym i tym samym ciele władza prawodawcza zespolona jest z wykonawczą, nie ma wolności; ponieważ można się lękać, aby ten sam monarcha albo ten sam senat nie stanowił tyrańskich praw, które będzie tyrańsko wykonywał. Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawo- dawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawo- dawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela. Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze; two- rzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między jednostkami. W większości królestw Europy rząd jest umiarkowany, ponieważ władca, który ma dwie pierwsze władze, zostawia poddanym wykonywanie trzeciej. U Turków, gdzie te trzy władze skupiają się na głowie sułtana, panuje straszliwy despotyzm. [...] Władza sądowa nie powinna być powierzona stałemu senatorowi, ale wy- konywana przez osoby powołane z ludu, w pewnych okresach roku, w sposób przepisany prawem, aby tworzyć trybunał trwający tylko poty, póki tego ko- nieczność wymaga. W ten sposób owa tak groźna władza sądowa nie będąc przywiązana ani do pewnego stanu, ani do pewnego zawodu, staje się, można rzec, niewidzialną i żadną. Nie ma się ustawicznie sędziów przed oczami: lęk budzi urząd, a nie urzędnicy. Trzeba nawet, aby w ważnych oskarżeniach zbrodniarz, z zezwoleniem pra- wa, mógł sobie wybierać sędziów lub przynajmniej, aby mógł ich wykluczyć tylu, iż tych, co zostaną, można by uważać jako pochodzących z jego wyboru. Dwie inne władze raczej mogłyby przypaść urzędnikom albo stałym ciałom, ponieważ nie grożą prywatnej jednostce; jako iż jedna jest tylko ogólną wolą państwa, druga zaś wykonaniem tej ogólnej woli. Ale, o ile trybunały nie powinny być stałe, wyroki powinny być stałe, tak aby zawsze były jedynie ścisłym brzmieniem prawa. Gdyby były poszczególnym mniemaniem sędziego, żyłoby się w społeczeństwie nie znając ściśle swoich wobec niego zobowiązań. Trzeba nawet, aby sędziowie byli z tego samego stanu co oskarżony lub też z jemu równych, aby nie mógł mniemać, że popadł w ręce ludzi skłonnych zadać mu gwałt. Jeśli władza prawodawcza zostawia wykonawczej prawo uwięzienia oby- wateli, którzy mogą dać rękojmię, nie ma już wolności; chyba że uwięzi się ich po to, aby odpowiedzieli bezzwłocznie na oskarżenie karane wedle prawa głową. W tym wypadku są w istocie wolni, ponieważ podlegaj ą jedynie władzy prawa. [...] Ponieważ w wolnym państwie każdy człowiek, u którego przypuszcza się wolną duszę, winien się rządzić sam, trzeba by, aby lud jako całość posiadał wła- dzę prawodawczą. Że jednak to jest niemożliwe w dużych państwach, a ma wiel- kie niedogodności w małych, trzeba, aby lud pełnił przez swoich przedstawicieli wszystko to, czego nie może pełnić osobiście. Zna się o wiele lepiej potrzeby własnego miasta niż innych; sądzi się lepiej o zdatności sąsiadów niż o zdatności innych obywateli. Nie trzeba tedy, aby członków ciała prawodawczego wybierano ogólnie z całego narodu; lepiej jest, aby w każdej większej miejscowości mieszkańcy wybierali sobie przedstawiciela. Wielką zaletą przedstawicieli jest to, iż są oni zdolni do roztrząsania spraw. Lud zgoła nie nadaje się do tego; jest to jedna z wielkich wad demokracji. [...] Przedstawicielstwo [...] nie powinno być [...] wybierane na to, aby powziąć jakieś czynne postanowienie, czego nie umiałoby zrobić dobrze, ale aby stanowić prawa lub też badać, czy dobrze wykonano prawa przez nie ustanowione; rzecz, którą może dobrze wykonać i którą nawet jedynie ono może dobrze wykonać. Istnieją zawsze w każdym państwie ludzie wyróżniający się rodem, boga- ctwem lub zaszczytami; ale gdyby ich zmieszano z ludem i gdyby mieli tylko jeden głos jak inni, wspólna wolność byłaby ich niewolą; nie mieliby żadnego interesu jej bronić, gdyż większość postanowień zapadałaby przeciw nim. Udział — 19 — ich zatem w prawodawstwie powinien być zgodny z innymi przewagami, jakich zażywają w państwie; a nastąpi, skoro utworzą ciało, które by miało prawo wstrzymywać dążenia ludu, tak jak lud ma prawo czynić wobec ich dążeń. Tak więc władza prawodawcza będzie powierzona i szlachcie, i ciału wybra- nemu dla reprezentowania ludu; każde z tych ciał będzie miało swoje oddzielne zgromadzenia i narady oraz osobne poglądy i interesy. Z trzech władz, o których mówiliśmy, władza sądowa jest poniekąd żadna. Zostająjedynie dwie: że zaś trzeba im władzy regulującej dla umiarkowania ich, ta część ciała prawodawczego, która składa się ze szlachty, szczególnie nadaje się do tego celu. Izba szlachecka [...] winna być dziedziczna. Po pierwsze, jest nią z natury; trzeba -zresztą, aby miała bardzo wielki interes w zachowaniu swoich przy- wilejów, z natury swojej nienawistnych i które zawsze w wolnym państwie muszą być zagrożone. Że jednak dziedziczna władza mogłaby być skłonna strzec swego osobistego dobra, a zapominać o dobru ludu, trzeba, w rzeczach, w których największy byłby interes w tym, aby ją spaczyć, jak np. w prawach tyczących wybierania pieniędzy, aby miała udział w prawodawstwie jedynie z mocą przeszkadzania, nie zaś z mocą stanowienia. Mocą stanowienia [...] nazywam prawo nakazywania samemu lub też popra- wiania tego, co postanowił ktoś inny. Zdolnością przeszkadzania [...] nazywam prawo zniesienia postanowień powziętych przez kogoś innego, co było przy- wilejem trybunów rzymskich. I mimo że ten, który ma zdolność przeszkadzania, może mieć także prawo zatwierdzenia, ta aprobata jest wówczas jedynie oświad- czeniem, że nie czyni użytku ze swej zdolności pzeszkadzania i wypływa z tej zdolności. Władza wykonawcza winna spoczywać w rękach monarchy, gdyż ta część rządu, która prawie zawsze wymaga doraźnego działania, lepiej jest sprawowana przez jednego niż wielu, gdy to, co zawisło od władzy prawodawczej, lepiej często bywa załatwione przez wielu niż przez jednego. Gdyby nie było monarchy i gdyby władzę wykonawczą powierzono pewnej ilości osób powołanych z ciała prawodawczego, nie byłoby wolności; jako że obie władze byłyby zjednoczone, skoro te same osoby miałyby niekiedy, a mogły- by mieć zawsze, udział w jednej i w drugiej. [...] Jeżeli władza wykonawcza nie ma prawa powściągnąć zakusów ciała prawo- dawczego, będzie ono despotyczne: skoro bowiem będzie mogło nadać sobie wszelką możliwą władzę, unicestwi wszystkie inne władze. Ale nie trzeba, aby władza prawodawcza miała, na odwrót, prawo wstrzy- mywania władzy wykonawczej: skoro bowiem wykonywanie z natury ma swoje granice, nie ma potrzeby go ograniczać; nie licząc iż władza wykonawcza tyczy się zawsze rzeczy chwilowych. [...] — 20 — Ale jeżeli w wolnym państwie władza prawodawcza nie powinna mieć prawa powściągania władzy wykonawczej, ma prawo i powinna mieć zdolność badania, w jaki sposób ustanowione przez nią prawa są wykonywane. [...] Mimo iż na ogół władza sądowa nie powinna być zespolona z żadną częścią władzy prawodawczej, podlega to wszakże wyjątkom, opartym na szczególnym interesie tego, który ma być sądzony. Możni są zawsze przedmiotem zawiści: gdyby ich tedy sądził lud, mogliby być w niebezpieczeństwie, wyzuci z przywileju, jaki ma najlichszy z obywateli w wolnym państwie, aby był sądzony przez równych sobie. Trzeba tedy, aby szlachtę pozywano nie przed zwyczajne trybunały, ale przed tę część ciała prawo- dawczego, która składa się ze szlachty. Mogłoby się zdarzyć, że prawo, które jest jednocześnie jasnowidzące i ślepe, byłoby w niektórych wypadkach zbyt surowe. Ale sędziowie narodu to są, jak rzekliśmy, jedynie usta, które wygłaszają brzmienie praw; nieożywione istoty, które nie mogą złagodzić ani ich siły, ani surowości. Ta zatem część ciała prawo- dawczego, o której rzekliśmy w innej okoliczności, iż jest koniecznym trybuna- łem, jest nim również i w tym wypadku; jej najwyższej powadze przystało miarkować prawo na korzyść samegoż prawa, wyrokując łagodniej niż ono. Mogłoby również zdarzyć się, iż jakiś obywatel pogwałciłby w sprawach publicznych prawa ludu, i popełniłby zbrodnie, których sędziowie nie umieliby albo nie chcieli ukarać. Ale na ogół władza prawodawcza nie może sądzić; tym mniej w tym szczególnym wypadku, w którym przedstawia stronę interesowaną, to znaczy lud. Może tedy być tylko oskarżycielką. Ale przed kim będzie oskar- żać? Czy pójdzie zniżyć się przed trybunały, które są niższe od niej, składające się zresztą z ludzi, którzy będąc ludem jak on, ulegliby łacno powadze tak wiel- kiego oskarżyciela? Nie: dla ocalenia godności ludu i bezpieczeństwa jednostek trzeba, aby część ludowa ciała prawodawczego oskarżała przed jego częścią szla- checką, która nie ma ani tych samych interesów co ona, ani tych samych namięt- ności. Jest to przewaga, jaką ten rząd ma nad większością dawnych republik, w których istniało to nadużycie, iż lud był równocześnie sędzią i oskarżycie- lem. [...] Oto więc zasadnicza podstawa [...] rządu, o którym mówimy. Ponieważ ciało prawodawcze składa się w nim z dwóch części, jedna będzie trzymała w szran- kach drugą przez obopólną zdolność przeszkadzania. Obie będą związane przez władzę wykonawczą, którą znów pętać będzie władza prawodawcza. Te trzy władze powinny by wydawać spokój lub bezczynność. Że jednak wskutek koniecznego biegu rzeczy trzeba im iść naprzód, będą zmuszone iść zgodnie.[...] Jako iż wszystkie rzeczy ludzkie mają swój koniec, państwo, o którym mówi- my, postrada wolność, zginie. Toć zginął i Rzym, i Sparta, i Kartagina. Zginie, gdy władza prawodawcza okaże się bardziej skażona od wykonawczej. — 21 — Nie do mnie należy badać, czy Anglicy zażywają obecnie tej wolności, czy nie. Wystarczy mi rzec, że jest ona ustanowiona przez ich prawa, i nie dochodzę dalej. Nie zamierzam przez to obniżać innych rządów, ani też twierdzić, iż ta krań- cowa wolność polityczna musi upokarzać tych, którzy mają tylko umiarkowaną, Jakżebym to mógł twierdzić ja, który wierzę, iż nadmiar rozumu nie zawsze jest pożądany i że ludziom prawie zawsze lepiej dzieje się w pośrodku niż na krań- cach? [...] 7. O monarchiach, które znamy Monarchie, które znamy, nie mają, jak ta, o którejśmy mówili, wolności za swój bezpośredni cel; mierząjeno ku chwale obywateli, państwa i monarchy. Ale z tej chwały wynika duch wolności, który w owych państwach może zdziałać równie wielkie rzeczy i może w tym samym stopniu przyczynić się do szczęścia co sama wolność. Trzy władze nie są tam rozdzielone i utwierdzone wedle wzoru wspomnia- nego ustroju. Każda ma swój osobliwy podział i wedle niego zbliżają się więcej albo mniej do wolności politycznej: gdyby się nie zbliżały do niej, monarchia wyrodziłaby się w despotyzm. [...] Księga 14 O prawach w ich związku z naturą klimatu 1. Myśl ogólna Jeżeli prawdą jest, iż charakter ducha i namiętności bardzo są różne w roz- maitych klimatach, prawa powinny by się stosować i do różnic tych namiętności, i do różnic charakterów. [...] 10. O prawach będących w związku z trzeźwością narodów W gorących krajach, wodnista część krwi ulatnia się w znacznym stopniu przez pocenie się; trzeba tedy zastąpić ją podobnym płynem. Woda cudownie służy do tego użytku: silne napoje ścięłyby kuleczki krwi, które pozostają po ulotnieniu się części wodnistej. W zimnych krajach wodnista część krwi wydziela się w małym stopniu przez pocenie; pozostaje w wielkiej obfitości. Można tam tedy używać napojów wysko- kowych, bez obawy, aby krew się ścięła. Ciało zawiera tam pełno wilgoci: silne napoje, które popędzają krew, mogą tam być na miejscu. — 22 — Prawo Mahometa, które zabrania użytku wina, jest tedy prawem klimatu arabskiego; toteż przed Mahometem woda była pospolitym napojem Arabów. Prawo, które zabraniało Kartagińczykom pić wina, było też prawem klimatu; istotnie klimat tych dwóch krajów jest mniej więcej jednaki. Podobne prawo nie byłoby dobre w krajach zimnych, gdzie klimat zdaje się skłaniać do niejakiego opilstwa narodu, bardzo różnego od opilstwa osób. Pijań- stwo rozprzestrzenione jest po całej ziemi w stosunku prostym do zimna i wilgoci klimatu. Idźcie od równika ku naszemu biegunowi, ujrzycie, jak pijaństwo wzra- sta ze stopniem szerokości. Idźcie od tegoż samego równika ku przeciwnemu biegunowi, ujrzycie, jak pijaństwo posuwa się ku południowi tak, jak z tej strony posuwało się ku północy. Naturalnym jest, aby tam, gdzie wino jest przeciwne klimatowi, a tym samym zdrowiu, nadużycie jego było surowiej karane niż w kraju, gdzie pijaństwo ma mało złych następstw dla jednostki, gdzie ma ich mało dla społeczeństwa, gdzie nie doprowadza ludzi do szału jeno do otępienia. Toteż prawa, które karały pija- nego człowieka i za występek, jaki popełnił, i za pijaństwo, odnosiły się jedynie do opilstwa osoby, a nie do opilstwa narodu. Niemiec pije ze zwyczaju, Hiszpan z ochoty. [...] Rozmaite potrzeby stworzyły w rozmaitych klimatach rozmaite sposoby życia; te zaś stworzyły rozmaite rodzaje praw. Trzeba pewnych praw w narodzie, gdzie ludzie dużo stykają się z sobą; trzeba znowuż innych u ludu, gdzie niewiele się z sobą obcuje. [...] Księga 18 O prawach w ich stosunku do natury ziemi 1. Jak natura gruntu wpływa na prawa Żyzność ziemi w danym kraju wprowadza w naturalny sposób zawisłość. Ludność wiejska, która stanowi główną część ludu, nie jest tak zazdrosna o swą wolność; jest zbyt zajęta i zbyt zaprzątnięta swymi osobistymi sprawami. Wieś, która posiada wszystkiego w bród, lęka się grabieży, lęka się wojska. „Kto tworzy dobre stronnictwo? — mówił Cyceron do Attykusa. — Może kupcy i wieśniacy? Chyba że sobie wyobrazimy, że oni są przeciwni monarchii, oni, którym wszelki rząd jest jednako dobry, byle mieli spokój?" Toteż jedynowładztwo częściej spotyka się w krajach żyznych, a rząd wielu w krajach nieurodzajnych, co stanowi niekiedy odszkodowanie. Jałowość gruntu w Attyce stworzyła tam rząd ludowy; żyzność gruntu w Sparcie rząd arystokratyczny; w owym czasie bowiem nie zniesiono by w Grecji rządu jednego człowieka: otóż rząd arystokratyczny bliższy jest rządowi jednego. — 23 — Plutarch powiada nam, iż „skoro uśmierzono w Atenach rozruchy Kyona, miasto popadło w dawne swoje niezgody i podzieliło się na tyle części, ile było rodzajów terytoriów ziemi attyckiej. Mieszkańcy gór domagali się koniecznie rządu ludowego; mieszkańcy dolin żądali rządu możniejszych obywateli; ci, którzy byli blisko morza, głosowali za rządem pośrednim". [...] Księga 19 O prawach w ich związku z zasadami tworzącymi ogólnego ducha, obyczaje i zwyczaje narodu 27.' Jak prawa mogą się przyczynić do kształtowania obyczajów, zwyczajów i charakteru narodu Zwyczaje ludu ujarzmionego są częścią jego niewoli; zwyczaje ludu wolnego częściąjego wolności. Mówiłem w księdze XI o pewnym wolnym narodzie; podałem zasady jego ustroju: zobaczmyż skutki, jakie musiało to wydać, charakter, jaki przez to się wytworzył, i zwyczaje, jakie stąd wynikły. Nie powiadam, aby klimat nie wydał, w znacznej części, praw, zwyczajów i obyczajów tego narodu; ale powiadam, że zwyczaje i obyczaje tego narodu musiałyby mieć ścisły związek z jego prawami. Ponieważ istniałyby w tym państwie dwie widome władze: prawodawcza i wykonawcza; ponieważ każdy obywatel miałby własną wolę i mógłby używać wedle ochoty swej niezawisłości; większość obywateli miłowałaby bardziej jedną z tych potęg niż drugą; ile że ogół nie posiada zazwyczaj dość sprawiedliwości, ani rozsądku, aby miłować jednako obie. Ponieważ zaś władza wykonawcza, rozporządzając wszystkimi urzędami, mogłaby budzić wielkie nadzieje, a żadnych obaw, wszyscy ci, którzy by uzyski- wali coś od niej, byliby skłonni zwracać się w jej stronę, nastawaliby zaś na nią wszyscy ci, którzy by się niczego po niej nie spodziewali. Skoro wszystkie namiętności mają tam swobodę,-przeto nienawiść, zawiść, zazdrość, gorączka złota i odznaczeń objawiałyby się w całej sile; a gdyby działo się inaczej, państwo byłoby niby człowiek powalony chorobą, który nie ma na- miętności, ponieważ nie ma sił. Nienawiść istniejąca między dwoma stronnictwami trwałaby ciągle, gdyż byłaby wciąż bezsilna. Wobec tego, iż stronnictwa te składają się z ludzi wolnych, gdyby jedno z nich nadto wzięło górę, skutek tej wolności byłby taki, iż byłoby ono wnet po- niżone, gdy obywatele, niby ręce wspomagające ciało, kwapiliby się podnieść drugie. — 24 — Ponieważ każdy obywatel, zawsze niezawisły, powodowałby się znacznie swoim humorem i skłonnością, zmieniano by często stronnictwo; porzucano by jedno, gdzie by się zostawiało wszystkich swoich przyjaciół, aby się wiązać z drugim, w którym znajdowałoby się wszystkich swoich wrogów; stąd często w tym narodzie można by zapomnieć o prawach przyjaźni i nienawiści. Monarcha byłby w tym samym położeniu co obywatele; wbrew zwyczajnym zasadom roztropności, często byłby zmuszony użyczać zaufania tym, którzy mu najbardziej dokuczyli, dotykać zaś niełaską tych, którzy mu najlepiej służyli, czyniąc z konieczności to, co inni władcy czynią z wyboru. Ludzie boją się, aby nie postradać dobra, które się czuje, którego się nie zna dobrze i które da się przesłonić; obawa zaś zawsze powiększa przedmioty. Lud niepokoiłby się o swoje położenie, i nawet w najpewniejszych chwilach wietrzył- by niebezpieczeństwa. Tym bardziej, iż ci, którzy by się najżywiej sprzeciwiali władzy wykonaw- czej, nie mogąc wyjawić samolubnych pobudek swojej opozycji, pomnażaliby obawy ludu, który nie wiedziałby nigdy naprawdę, czy jest zagrożony, czy nie. Ale to właśnie pomagałoby mu uniknąć prawdziwych niebezpieczeństw, na które mógłby być w przyszłości narażony. Ale ciało prawodawcze posiadając ufność ludu i będąc oświeceńsze od niego, mogłoby go oswobodzić od podejrzeń, jakie w nim obudzono, i uspokoić jego wzburzenie. [...] Tak więc gdyby zbudzone obawy nie miały określonego przedmiotu, rodziły- by jedynie próżne krzyki i obelgi: miałyby nawet ten dobry skutek, iż napinałyby wszystkie sprężyny rządu i pobudziłyby baczność wszystkich obywateli. Nato- miast gdyby się zrodziły z okazji naruszenia ustaw zasadniczych, wówczas były- by one głuche, złowrogie, okrutne i spowodowałyby katastrofy. Niebawem nastałby straszliwy spokój, w czasie którego wszystko by się zjednoczyło przeciw potędze gwałcącej prawo. Gdyby w razie niepokoju bez określonego przedmiotu jakaś obca potęga gro- ziła państwu i podawałaby w niebezpieczeństwo jego los lub chwałę, wówczas drobne interesy ustąpiłyby większym i wszystko by się zjednoczyło na rzecz wła- dzy wykonawczej. Gdyby się wszczęły spory z okazji pogwałcenia ustaw zasadniczych i gdyby się zjawiła obca potęga, nastąpiłaby rewolucja, która by nie zmieniła formy rządu ani jego ustroju: rewolucje bowiem zrodzone z wolności są jedynie potwierdze- niem wolności. Naród wolny może mieć oswobodziciela; naród ujarzmiony może mieć tylko innego ciemięzcę. Wszelki człowiek bowiem, który ma dość siły, aby wypędzić tego, który jest już samowładnym panem w jakimś państwie, ma jej dosyć, aby się nim stać sa- memu. •25 — Ponieważ aby cieszyć się wolnością, trzeba, by każdy mógł mówić, co myśli; i ponieważ dla jej ubezpieczenia również trzeba, aby każdy mógł mówić, co myśli, przeto w tym państwie każdy obywatel mówiłby i pisał swobodnie wszy- stko, czemu mu prawa wyraźnie nie zabroniły mówić lub pisać. Ten naród, wciąż podniecony, łatwiej byłoby prowadzić jego namiętnościami niż rozsądkiem, który nigdy nie ma wielkiego wpływu na umysły ludzkie; i tym, którzy by nim władali, łatwo byłoby skłonić go do przedsięwzięć przeciwnych jego interesom. Ten naród kochałby nadzwyczaj wolność, ponieważ ta wolność byłaby praw- dziwą; i mogłoby się zdarzyć, że dla jej obrony poświęciłby swój dostatek, wy- gody, korzyści; iż obarczyłby się najcięższymi podatkami, takimi jakich naj- bardziej samowładny monarcha nie śmiałby nałożyć poddanym. Ale ponieważ miałby jasną świadomość tej konieczności, ponieważ płaciłby w uzasadnionej nadziei niepłacenia w przyszłości, ciężary byłyby większe niż poczucie tych ciężarów: podczas gdy istnieją państwa, w których poczucie zła nieskończenie przewyższa samo zło. [...] Gdyby ów naród mieszkał na wyspie, nie byłby skłonny do podbojów, po- nieważ oddzielone zdobycze osłabiłyby go. Gdyby ziemia na tej wyspie była urodzajna, tym bardziej nie starałby się o zdobycze, nie potrzebując wojny, aby się wzbogacić. Że zaś żaden obywatel nie zależałby od drugiego, każdy ceniłby wyżej swą wolność niż chwałę kilku współobywateli lub jednego. [...] Gdyby się zdarzyło, iż ten naród stałby się w pewnych okolicznościach cent- rum negocjacji europejskich, okazałby w tym nieco więcej uczciwości i dobrej wiary niż inne. Wobec tego, iż ministrowie jego często zmuszeni są uspra- wiedliwiać swoje postępowanie przed radą ludową, negocjacje ich nie mogłyby być tajemne i musieliby być w tym względzie nieco bardziej uczciwymi ludźmi. Co więcej: ponieważ byliby poniekąd odpowiedzialni za wypadki wynikłe z krętego postępowania, najbezpieczniej byłoby im trzymać się najprostszej drogi. [...] Co się tyczy religii, ponieważ każdy w tym państwie miałby własną wolę i tym samym rządziłby się własnym rozumem lub kaprysem, wynikłoby stąd, albo iż każdy żywiłby znaczną obojętność dla wszelkiej religii bez różnicy, wskutek czego wszyscy gotowi byliby przyjąć religię panującą; albo że wszyscy mieliby wielką gorliwość dla religii w ogóle: przez co mnożyłyby się sekty. Nie byłoby niemożliwe, iż znaleźliby się w tym narodzie ludzie bez religii, nie chcący wszakże ścierpieć, aby ich zmuszano do odmiany tej, którą by mieli, gdyby mieli: uczuliby bowiem natychmiast, iż życie ich i mienie równie nie na- leżą do nich jak ich sposób myślenia; i kto może wydrzeć jedno, tym bardziej jeszcze może wydrzeć drugie. Gdyby wśród różnych religii znalazła się jedna, którą starano by się wpro- wadzić drogą przemocy, znienawidzono by ją ponieważ — jako iż sądzimy o rzeczach wedle związków i okoliczności, które z nimi wiążemy — nie na- stręczałaby się nigdy myślom wraz z pojęciem wolności. Prawa przeciw tym, którzy by wyznawali tę religię, nie byłyby krwawe; wol- ność bowiem nie zna tego rodzaju kar; ale byłyby tak ciężkie, że czyniłyby wszy- stko zło, jakie można zadać na zimno. [...] Ponieważ [...] duchowieństwo nie mogłoby chronić religii ani też znaleźć w niej ochrony, tedy nie mając siły zmusić, starałoby się przekonywać: spod pióra jego wyszłyby bardzo dobre dzieła, mające dowieść objawienia i opatrzności Najwyższego. [...] Ceniłoby się tam ludzi nie wedle błahych talentów lub przymiotów, ale raczej wedle istotnych zalet; a w tym sensie istnieją tylko dwie: bogactwo i wartość osobista. Istniałby tam trwały zbytek, oparty nie na wykwintach próżności, ale na wy- kwincie rzeczywistych potrzeb; w każdej rzeczy szukano by jedynie tych przy- jemności, jakie natura w niej pomieściła. Naród ten cieszyłby się wielkim bogactwem, mimo to rzeczy błahe byłyby zeń wygnane: za czym niejeden mając więcej dóbr niż sposobności do wyda- wania używałby ich w dziwaczny sposób; naród ten posiadałby więcej rozumu niż smaku. Ponieważ wszyscy byliby wciąż zajęci swymi interesami, nie posiadaliby owej grzeczności, która wspiera się na próżniactwie; i w istocie nie byłoby na nią czasu. Epoka grzeczności u Rzymian schodzi się z epoką narodzin despotyzmu. Rząd absolutny rodzi bezczynność, bezczynność zaś rodzi grzeczność. Im więcej jest ludzi, którzy potrzebują między sobą względów i strzegą się urazić wzajem, tym więcej jest grzeczności. Ale pożądanym jest, abyśmy się odróżniali od barbarzyńskich ludów nie tyle grzecznością form, ile obycza- jów. [...] Gdyby klimat dał wielu ludziom niespokojnego ducha i rozległe widoki, w kraju, którego ustrój dałby wszystkim udział w rządzie i sprawach politycz- nych, mówiono by wiele o polityce; ujrzałoby się ludzi trawiących życie na obliczaniu wydarzeń, które, zważywszy naturę rzeczy, i kaprys losu, to znaczy ludzi, niełatwo podlegają obliczeniu. W narodzie wolnym bardzo często obojętne jest, czy obywatele rozumują dobrze, czy źle; wystarcza, że rozumują: stąd płynie wolność, która ubezpiecza od skutków tychże rozumowań. Toż samo w rządzie despotycznym zarówno szkodliwe jest, czy się rozumuje dobrze, czy źle; wystarcza, że się rozumuje, aby to groziło zasadzie rządu. — 26 — Franęois Quesnay (1694 — 1774) PRAWO NATURY* O rozciągłości prawa naturalnego ludzi Prawo naturalne tym się różni od prawa pozytywnego, ustanowionego przez ludzi, że do poznania jego oczywistości dochodzi się samym rozumem i że skut- kiem tej oczywistości jest ono obowiązujące, niezależnie od wszelkiego przy- musu; gdy przeciwnie, prawo pozytywne, ograniczone przepisami, obowiązuje mocą kary grożącej za przekroczenie tego prawa, chociaż byśmy je znali tylko z prostej wzmianki, wyrażonej w ustawie. Z tych warunków widać całą rozciągłość prawa natury i różnicę między nim a prawem pozytywnym. Prawo pozytywne często zacieśnia prawo natury, ponieważ prawa ludzkie nie są tak doskonałe, jak prawa twórcy przyrody, i bywają niekiedy nadużywane dla przyczyn, których słuszność rozum oświecony nie zawsze uznaje, skutkiem czego mądrzy prawodawcy muszą odwoływać prawa przez siebie ustanowione. Mno- gość praw niezgodnych i niedorzecznych, zakorzeniających się stopniowo wśród narodów, jawnie dowodzi, że prawa stanowione nieraz mogą się rozmijać z „nie- wzruszonymi" prawidłami sprawiedliwości i porządku naturalnego, najkorzyst- niejszego dla społeczeństwa. Niektórzy filozofowie, pochłonięci ideą prawa natury jako takiego, które pozostawia wszystkim prawo do wszystkiego, sprowadzili je do stanu zupełnej niezależności ludzi od siebie i do stanu wojny pomiędzy nimi, mającej na celu zagarnięcie przez każdego z nich prawa nieograniczonego. Tak więc utrzymu- ją ci myśliciele, że jeżeli człowiek jest pozbawiony przez umowę albo władzę prawną pewnych części prawa naturalnego, które ma do wszelkich rzeczy dlań użytecznych, to jego prawo ogólne jest naruszone i człowiek ten pozostaje w zależności od innych skutkiem swych zobowiązań albo pod przymusem władzy. Przestaje już być w prostym stanie natury, czyli w stanie zupełnej * Przedruk z: Francois Quesnay, Prawo natury, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, przełożyła Barbara Pietkiewiczowa, PWN, Warszawa 1961. — 28 — niezależności; nie jest już jedynym sędzią swego prawa, lecz podlega sądowi innych; nie znajdując się zatem w stanie czystej natury, powiadają, przebywa poza obrębem prawa naturalnego1. Ale żeby wykazać niedorzeczność tego pojęcia prawa naturalnego, jako prawa wszystkich do wszystkiego, trzeba, stosując się do samego porządku naturalnego, zacieśnić to prawo naturalne człowieka do rzeczy, z których on może korzystać, a wówczas to domniemane prawo powszechne okaże się w rzeczy- wistości bardzo ograniczone. Z tego punktu widzenia spostrzeżemy, że rozumowania powyżej przytoczone są tylko czczymi sofizmatami albo igraszką umysłu, bardzo niewłaściwą przy badaniu tak ważnego przedmiotu, i przekonamy się, że prawo naturalne każdego człowieka sprowadza się w rzeczywistości do prawa korzystania z części, którą on sobie może swą pracą zapewnić. Bo jego prawo do wszystkiego jest podobne do prawa każdej jaskółki do wszystkich komarów unoszących się w powietrzu, których jednak naprawdę tylko część może ona zdobyć swą pracą, czyli swym staraniem nakazywanym potrzebą. Przy stanie czystej natury rzeczy użyteczne dla ludzi sprowadzają się do rzeczy dostarczanych samorzutnie przez przyrodę, na które każdy człowiek może rozciągać swe nieokreślone prawo naturalne, zapewniając sobie jedynie pewną ich część swoją pracą, to jest swym staraniem. Stąd wynika: 1) że jego prawo do wszystkiego jest tylko urojeniem; 2) że część rzeczy, z których on korzysta w stanie czystej natury, otrzymuje się pracąj 3) że jego prawo do rzeczy dlań użytecznych należy rozpatrywać w stosunku do porządku przyrody i do porządku sprawiedliwości; bo w porządku przyrody jest ono nieokreślone, dopóki nie zostanie zapewnione posiadaniem rzeczywistym, w porządku zaś sprawiedliwości jest określone rzeczywistym posiadaniem prawa naturalnego, nabytym pracą, bez przywłaszczania prawa posiadania, przysługującego innym; 4) że w stanie czystej natury ludzie, zmuszeni zaspokajać swe potrzeby każdy własnym staraniem, nie będą tracili czasu na prowadzenie ze sobą bezużytecznej wojny, która by im tylko przeszkadzała w zajęciach niezbędnych dla zdobycia żywności; 5) że prawo natury zawarte w porządku przyrody i sprawiedliwości rozciąga się na wszystkie stany, w jakich ludzie mogą się znajdować jedni względem drugich. [...] O prawie naturalnym ludzi, zjednoczonych w społeczeństwo pod władzą najwyższą Jedne społeczeństwa są rządzone przez władzę monarchiczną, inne przez władzę arystokratyczną, jeszcze inne przez władzę demokratyczną itd. Ale te różne formy rządów nie stanowią o istocie prawa naturalnego ludzi tworzą- 1 Aluzja do koncepcji Hobbesa. — 29 — cych społeczeństwo, gdyż prawa wielce się zmieniają pod tymi formami. Prawa nadawane przez rządy i rozstrzygające o prawie poddanych sprowadzają się niemal zawsze do praw ustanowionych przez ludzi, te zaś nie są istotną i nie- wzruszoną podstawą prawa naturalnego i tak się zmieniają, że niemożliwe byłoby badanie stanu prawa naturalnego ludzi im podlegających. Bezużytecznym byłoby nawet próbować tych badań, bo tam, gdzie prawa i władza opiekuńcza nie za- pewniają zgoła własności i wolności, nie ma pożytku ani z rządu, ani ze społe- czeństwa, jest zaś tylko samowola i bezrząd pod pozorami rządu; prawa pozy- tywne i samowola osłaniają i zabezpieczają uzurpacje silnych i niweczą własność i wolność słabych. Stan czystej natury jest wówczas korzystniejszy niż ten oparły na przemocy stan społeczeństwa, przebywającego wszystkie odmiany bezładu, form, władz i panujących. Wydaje się to nawet tak nieuniknione, że ludzie, którzy rozważają te wszystkie zmiany, dochodzą do głębokiego przekonania, że leży to w kolei losu rządów, by miały swoje początki, swoje postępy, swój naj- wyższy stopień potęgi, swój schyłek, wreszcie zaś koniec. Ale powinni byli także spostrzec, że ten przebieg jest bardzo nieprawidłowy, że przejścia w nim są mniej lub więcej szybkie, mniej lub więcej jednostajne, mniej lub więcej nierówne, mniej lub więcej powikłane wypadkami nieprzewidzianymi, pomyślnymi albo niepomyślnymi, kierowanymi lub przygodnymi, przypisywanymi roztropności albo omyłkom, oświeceniu albo ciemnocie, mądrości albo szaleństwom tych, którzy rządzą; musieliby zatem dojść do wniosku, że fatalizm złych rządów nie jest zależny od porządku naturalnego i niewzruszonego, tego pierwowzoru rządów. Dla poznania porządku czasu i przestrzeni, dla regulowania żeglugi i za- bezpieczania handlu, trzeba było obserwować i obliczać dokładnie prawa ruchu ciał niebieskich; tak samo dla poznania rozciągłości prawa naturalnego ludzi zjednoczonych w społeczeństwo trzeba się oprzeć na prawach naturalnych, będą- cych podstawą możliwie najlepszego rządu. Ten rząd, któremu ludzie winni się poddawać, polega na porządku naturalnym i porządku ustanowionym, najkorzy- stniejszym dla nich. Powinni oni zatem podlegać prawom naturalnym i prawom pozytywnym. Są fizyczne i moralne prawa naturalne. Przez prawo fizyczne rozumiemy tutaj prawidłowy bieg każdego wypadku fizycznego w porządku naturalnym, oczywiście najkorzystniejszym dla rodu ludz- kiego. Przez prawo moralne rozumiemy tutaj zasadą wszelkiego działania ludzkiego w porządku moralnym, zgodnym z porządkiem fizycznym, oczywiście najkorzyst- niejszym dla rodu ludzkiego. Prawa te tworzą razem to, co się nazywa prawem naturalnym. Wszyscy ludzie i wszystkie potęgi ludzkie mają podlegać tym prawom naczelnym, ustanowionym przez Istotę najwyższą; są to niewzruszone, nieodbite i możliwie najlepsze l prawa2; a zatem najdoskonalszą ostoją rządu jest podstawowa zasada wszystkich praw pozytywnych, gdyż te są tylko prawami zarządzania, względnymi do po- rządku naturalnego. Prawa pozytywne SĄ niezaprzeczalnymi prawidłami, nadawanymi przez wła- dzę najwyższą dla ustalenia porządku w administracji i rządzie, dla zapewnienia obrony społeczeństwu, dla zmuszania do należytego przestrzegania praw na- turalnych, dla poprawy lub utrzymania obyczajów i zwyczajów narodu, dla miarkowania poszczególnych praw obywateli względnie do ich różnych stanów, dla oznaczenia wytycznej w wypadkach wątpliwych, podległych domniemaniom opinii albo konwenansom, wreszcie dla dania oparcia orzeczeniom wymierzanej sprawiedliwości. Ale najpierwszym prawem pozytywnym, służącym za podstawę dla wszystkich innych praw tego rodzaju, jest wprowadzenie publicznego i pry- watnego nauczania praw porządku naturalnego, będące naczelną zasadą wszel- kiego prawodawstwa ludzkiego oraz postępowania cywilnego, politycznego, ekonomicznego i społecznego. Bez tej wiedzy podstawowej rządy i postępowanie ludzi mogą przedstawiać jedynie obraz ciemnoty, błąkań, zamętu i nieładu; albo- wiem bez znajomości praw naturalnych, które powinny służyć za podstawę dla prawodawstwa ludzkiego i za najwyższe prawidła dla postępowania ludzi, nie ma zgoła unaocznienia prawa naturalnego, porządku fizycznego i moralnego, spra- wiedliwości i niesprawiedliwości, istotnej różnicy między interesem ogólnym a interesem prywatnym, rzeczywistych przyczyn pomyślności albo upadku naro- dów; nie ma również unaocznienia istoty dobra i zła moralnego ani świętych praw tych, którzy rozkazują, i obowiązków tych, którym porządek społeczny przepisuje posłuszeństwo. Ustawodawstwo właściwie polega więc na ogłoszeniu praw naturalnych, będących podstawą porządku wyraźnie najkorzystniejszego dla ludzi tworzących społeczeństwo; można byłoby po prostu rzec: najkorzystniejszego dla władcy, bo to, co jest rzeczywiście dla niego najkorzystniejsze, jest również najkorzyst- niejsze dla poddanych. Tylko znajomość tych najwyższych praw może stale zapewniać spokój i pomyślność państwu; im lepiej naród pozna tę naukę, tym prędzej zapanuje u niego porządek naturalny i tym prawidłowszy nastąpi ład społeczny; takiemu narodowi nie można byłoby narzucić prawa nierozumnego, bo rząd i obywatele zaraz by spostrzegli jego niedorzeczność. Podwalinę społeczeństwa stanowią: utrzymanie ludzi i bogactwa, niezbędne dla siły, która ma ich bronić; tylko więc ciemnota mogłaby, na przykład, sprzyjać wprowadzaniu praw sprzecznych ze zwykłym porządkiem prawidłowego i co- rocznego odtwarzania i podziału bogactw ziemi królestwa. Jeżeli światło rozumu 2 Porządek naturalny, najkorzystniejszy dla ludzi, nie jest może najkorzystniejszy dla zwierząt; ale przy prawie nieograniczonym człowiek zdoła uczynić swój los możliwie najlepszym. Ta wyższość przystoi jego rozumowi; pochodzi ona z prawa naturalnego, ponieważ człowiek ją ma od Twórcy przyrody, który mu ją nadał prawami, założonymi w porządku budowy wszechświata. — 30 — — 31 — jego rząd oświeca, znikną wszystkie prawa szkodliwe dla społeczeństwa i dla panującego. Idzie tu o rozum wykształcony, rozwinięty i udoskonalony znajomością praw naturalnych. Bo prosty rozum nie wznosi człowieka ponad zwierzę, jest on w zasadzie tylko władzą, czyli zdolnością, za pomocą której człowiek może nabywać potrzebne wiadomości i zapewniać sobie dobra fizyczne i moralne, konieczne dla jego istnienia. Rozum jest tym dla duszy, czym oczy sadła ciała: bez oczu człowiek nie może korzystać ze światła, bez światła zaś nic widzieć nie zdoła. Sam rozum nie wystarcza więc człowiekowi, trzeba żeby on rozumem naby- wał niezbędne wiadomości i żeby za pomocą niego posługiwał się tymi wiado- mościami dla właściwego postępowania i dla uzyskania sobie dóbr potrzebnych. Ciemnota jest pierwotnym przymiotem człowieka niekulturalnego i żyjącego w odosobnieniu; w społeczeństwie jest ona najopłakańszą ułomnością ludzi, a nawet bywa zbrodnią, bo ludzie, jako istoty obdarzone rozumem, powinni się wznosić do poziomu wyższego niż stan zwierząt; bywa ona zbrodnią ogromną w swoim przestępstwie, gdyż ciemnota jest najpowszechniejszą przyczyną nie- szczęść rodu ludzkiego i jego wykroczeń przeciwko Twórcy przyrody, przeciwko światłu wiekuistemu, najwyższemu rozumowi i Pierwszej Przyczynie wszelkiego dobra. Ale rozum oświecony, sforny i zdolny poznawać z dokładnością naoczną bieg praw naturalnych, jest konieczną dyscypliną możliwie najlepszego rządu, gdzie zachowywanie tych praw najwyższych obficie pomnażałoby bogactwa potrzebne do utrzymania ludzi i władzy opiekuńczej, której ochrona zapewnia członkom społeczeństwa posiadanie ich bogactw i bezpieczeństwo ich osób. Jest zatem widoczne, że prawo naturalne każdego człowieka rozciąga się w miarę zabiegów o zachowanie możliwie najlepszych praw, stanowiących po- rządek najkorzystniejszy dla ludzi zjednoczonych w społeczeństwo. Prawa te wcale nie ograniczają wolności człowieka, która jest częścią jego prawa naturalnego, gdyż korzyści z nich są jawnym dowodem najlepszego wy- boru wolności. Człowiek nie może odmówić należnego im posłuszeństwa, inaczej bowiem jego wolność byłaby szkodliwa dla niego samego i dla innych; byłaby to tylko wolność szaleńca, która, przy dobrym rządzie, powinna być powściągana i karcona mocą praw społeczeństwa. O nierówności prawa natury wśród ludzi Widzieliśmy, że ludzie w stanie czystej natury, czyli zupełnej niezależności, korzystają ze swego prawa naturalnego do rzeczy potrzebnych dla siebie — tylko dzięki pracy, to jest dzięki staraniom niezbędnym dla ich uzyskania; tak, że pra- wo wszystkich do wszystkiego sprowadza się do prawa korzystania z części, którą — 32 — l każdy może sobie zdobyć, żywiąc się już to zdobyczami myślistwa albo rybołów- stwa, już też dzikimi roślinami. Ale do tych starań i do powodzenia w nich muszą ludzie posiadać zdolności fizyczne i duchowe oraz środki, czyli narzędzia nie- zbędne w działaniach mających na celu zaspokojenie potrzeb. Korzystanie z prawa naturalnego powinno być bardzo ograniczone przy tym stanie czystej natury i niezależności, przy którym nie znać jeszcze wśród ludzi żadnych dążeń do wzajemnego wspierania się, i silni mogą wywierać przemoc nad słabymi. Gdy ludzie się połączą w społeczeństwo i zawrą ze sobą umowy dla wzajemnej korzyści, to spotęgują przez to wolność używania swego prawa naturalnego i nawet zapewniają sobie w całej rozciągłości, jeżeli ustrój społeczeństwa będzie zgodny z porządkiem oczywiście najpożyteczniejszym dla ludzi ze względu na główne podstawy ich prawa naturalnego. Ale rozpatrując władze fizyczne i duchowe oraz inne środki każdego czło- wieka, znajdziemy tu jeszcze wielką nierówność co do korzystania ludzi z prawa natury. Ta nierówność nie jest ani sprawiedliwa, ani niesprawiedliwa w zasadzie, lecz tylko wynika z działania praw natury; ludzie zaś, nie mogąc przejrzeć za- miarów Istoty najwyższej w budowie wszechświata, nie mogą również poznać przeznaczenia niewzruszonych prawideł, które ona ustanowiła dla ukształtowania i zachowania swego dzieła. Jednakże badając uważnie te prawidła, spostrzeżemy, że fizyczne przyczyny zła fizycznego są zarazem przyczynami dobrodziejstw fizycznych', że ten sam deszcz, który dokucza podróżnemu, użyźnia ziemię; i je- żeli będziemy rozważali bez uprzedzenia, zobaczymy, że te przyczyny przynoszą nieskończenie więcej dobra niż zła i że są one ustanowione tylko dla dobra; że zło, które przy tym wyrządzają, wynika nieodzownie z samej istoty właściwości, przez które one sprawiają dobro. Dlatego to są one dla ludzi prawami obowiązu- jącymi tylko wtedy, gdy mają na celu dobro; nakazują zaś nam unikać, o ile to jest w naszej mocy, zła, które się da przewidzieć rozumem. Trzeba więc wystrzegać się przypisywania prawom fizycznym zła, które jest słuszną i nieuniknioną karą za pogwałcenie porządku tych praw, ustanowionych dla dobra. Gdyby rząd się rozmijał z prawami naturalnymi, zapewniającymi powodzenie w rolnictwie, czy miano by odwagę trzymać się tego zawodu, od kiedy zaczęłoby braknąć chleba i zarazem spostrzeżono by, że liczba ludzi dostat- nich się zmniejsza, pomnaża się zaś liczba nieszczęśliwych? Przekroczenia praw natury są najzwyklejszymi i najważniejszymi przyczy- nami zła fizycznego, trapiącego ludzi; nawet ludzie bogaci, mający więcej środ- ków na unikanie go, swoją ambicją, swymi namiętnościami i uciechami ściągają wiele zła, o które powinni oskarżać tylko własne niepomiarkowanie. To nas pro- wadzi do innej przyczyny zła fizycznego i moralnego, która jest innego rodzaju niż prawa fizyczne: jest nią zły użytek wolności ludzkiej. Wolność, ten najistot- niejszy przymiot człowieka, który on chciałby rozszerzyć poza jego granice, wydaje mu się zawsze bez błędu; jeżeli człowiek sobie samemu szkodzi, niszczy sobie zdrowie, trwoni swe mienie i rujnuje rodzinę złym użytkiem wolności, _ 33 _ to obwinia o te straty twórcę swej wolności, sam zaś chciałby być jeszcze wolniejszym3 — i nawet nie spostrzega, że jest w sprzeczności ze sobą. Niechże uzna swe wykroczenia, niech się nauczy dobrze używać tej wolności, która jest mu tak droga, niech się pozbędzie ciemnoty i zepsucia, źródeł zła, które sobie sprawia. W naturze jego leży to, żeby być wolnym i rozumnym, aczkolwiek cza- sem nie jest ani jednym, ani drugim. Ślepo i nierozsądnie używając wolności, może czynić zły wybór; rządząc się rozumem, może dojść do lepszego wyboru i postępować rozsądnie, o ile mu na to pozwala porządek praw fizycznych, kierujących wszechświatem4. Dobro fizyczne i zło fizyczne, dobro moralne i zło moralne biorą więc oczy- wiście swój początek w prawach natury. Wszystko ma swoją treść niewzruszoną i nierozłączne z nią właściwości. Inne prawa miałyby inne właściwości, prawdo- podobnie mniej zgodne z doskonałością, do jakiej Twórca przyrody podniósł swe dzieło. Prawa, które on ustanowił, są słuszne i doskonałe w planie ogólnym, skoro się zgadzają z porządkiem i celami, które on sobie zamierzył; on sam jest bowiem twórcą praw i prawideł, a zatem jest wyższy ponad nie. Przeznaczeniem ich jest sprawiać dobro i wszystko im podlega, i człowiek, obdarzony rozumem, ma ten przywilej, że może je poznawać i rozważać, celem wyciągnięcia z nich jak największego pożytku, nie łamiąc tych praw najwyższych. Stąd wynika, że każdy ma prawo naturalne czynić z rozwagą użytek ze wszy- stkich zdolności udzielonych mu przez przyrodę, w okolicznościach, w jakich ona go postawiła, pod warunkiem, żeby nie szkodził ani sobie, ani innym. Jest to warunek, bez którego nikt nie byłby pewny korzystania ze swych środków i z prawa natury. I 3 Co znaczy słowo wolniejszy! Czy oznacza ono samowolniejszy, to jest bardziej niezależny od bodźców działających na jego wolę? Nie, bo ta niezależność, gdyby była całkowita, sprowadziłaby wolę do stanu obojętności, a wówczas wolność stałaby się niczym; nie w tym więc znaczeniu można mówić: wolniejszy. Słowo to jeszcze mniej może się stosować do stanu woli, opanowanej bodźcami nieprzezwyciężonymi. Te dwie ostateczności są krańcami, ograniczającymi rozciągłość naturalnego użytku wolności. Wolność jest zdolnością kierowania podnietami, dającymi się pokonać, które się przeciwważą i osłaniają wzajemnie oraz przedstawiają interesy i popędy sprzeczne, poznawane i oceniane rozu- mem mniej lub więcej oświeconym i mniej lub więcej ostrożnym. [7..] 4 Jest wiele rodzajów i stopni szaleństwa; każdy jednak człowiek obłąkany, skutkiem złej bu- dowy swego mózgu, ulega prawu fizycznemu, które nie pozwala mu na lepszy wybór lub rozumne postępowanie. Yoltaire (Franęois Marie Arouet) (1694 — 1778) O „MYŚLACH" PANA PASCALA* Przesyłam Panu uwagi krytyczne, które dawno już poczyniłem, o Myślach pana Pascala. Bardzo proszę, aby w związku z nimi nie porównywał mnie Pan do Ezechiela, który chciał spalić wszystkie księgi Salomona. Wysoce cenię geniusz i elokwencję Pascala; im bardziej jednak je cenię, tym bardziej jestem prze- konany, że sam autor poprawiłby niejedną ze swych Myśli, które od wypadku do wypadku rzucał na papier z zamiarem powrócenia do nich później. Pełen po- dziwu dla jego geniuszu, zwalczam niektóre jego pomysły. Wydaje mi się, że w ogóle pisząc Myśli pan Pascal zmierzał do przed- stawienia ludzi w najohydniejszym świetle. Uwziął się, aby nas wszystkich od- malować jako złych i nieszczęśliwych. Występuje przeciw naturze ludzkiej mniej więcej tak, jak zwalczał Jezuitów. To, co właściwe jest niektórym tylko ludziom, przypisuje naturze ludzkiej, uznaje za nieodłączne od jej istoty. Dar wymowy wykorzystuje dla złorzeczenia gatunkowi ludzkiemu. Ośmielam się wziąć w obronę ludzkość przed rym wzniosłym mizantropem; ośmielam się twierdzić, że nie jesteśmy ani tak źli, ani tak nieszczęśliwi, jak nas przedstawia [...]. Wybrałem jak najoględniej kilka myśli Pascala1; odpowiedzi umieszczam poniżej. Niechaj Pan osądzi, czy mam rację [...]. III [...] Bez tej tajemnicy (grzechu pierworodnego), najbardziej niezrozu- miałej ze wszystkich, jesteśmy niezrozumiali dla samych siebie. Węzeł naszej natury czerpie swoje skręty i zwoje w tej otchłani; tak iż człowiek jest bardziej niepojęty bez tej tajemnicy, niż ta tajemnica jest niepojęta dla człowieka. * Przedruk z: Yoltaire (Francois Marie Arouet), Listy o Anglikach albo listy filozoficzne, przełożył Bronisław Baczko, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961. 1 Tekst Pascala, którym posługiwał się Wolter, różni się od ustalonego aktualnie. Cytaty z Pascala podawane są, w zasadzie, wg tekstu ustalonego przez Brunscłwiga, w przekładzie Boya-Żeleńskiego. — 35 — Cóż to za rozumowanie: „człowiek jest niepojęty bez niepojętej tajemnicy"? Dlaczegóż posuwać się dalej niż Pismo Świateł Czyż nie ma zuchwalstwa w przeświadczeniu, że wymaga ono wsparcia i że właśnie idee filozoficzne mogą go dostarczyć? Cóż by odpowiedział p. Pascal człowiekowi, który by mu rzekł: „Wiem, że tajemnica grzechu pierworodnego jest przedmiotem mej wiary, a nie mego rozu- mu. Bez żadnych tajemnic pojmuję, czym jest człowiek; wiem, że przychodzi na świat jak inne zwierzęta; że poród jest tym trudniejszy, im delikatniejszej budowy jest położnica; że niekiedy i kobiety i samice zwierząt umierają w połogu; że istnieją niekiedy dzieci ułomne, które żyją, lecz są pozbawione jednego czy też dwóch zmysłów, czy też zdolności umysłowych; że te, których konstytucja jest najlepsza, mają również najżywsze namiętności; że miłość samego siebie jest równa u wszystkich ludzi i jest im równie niezbędna, jak pięć zmysłów; że owa miłość własna jest nam dana od Boga dla zachowania naszego jestestwa i że religia jest nam od niego dana, by miłość własną regulować; że idee nasze są słuszne lub niekonsekwentne, jasne lub ciemne w zależności od tego, czy nasze narządy są mniej lub bardziej rzetelne, mniej lub bardziej przenikliwe, i wreszcie w zależności od tego, czy mniej lub bardziej ulegamy namiętnościom; że we wszystkim zależni jesteśmy od powietrza, które nas otacza, od produktów, które spożywamy, i że we wszystkim tym żadnej nie ma sprzeczności. Człowiek by- najmniej nie jest zagadką — jak Pan sobie to wyobraża, aby mieć przyjemność z jej rozwikływania. Wydaje się, że w przyrodzie człowiek jest na swym miejscu, wyższy ponad zwierzęta, do których upodobniaj ą go jego organa, niższy od in- nych bytów, do których, zapewne, czyni go podobnym myśl. Tak jak wszystko, co postrzegamy, jest on mieszaniną dobra i zła, przyjemności i męki. Posiada on namiętności, by działać, a rozum, by namiętnościami rządził. Gdyby człowiek był doskonały — byłby Bogiem, a wszystkie te domniemane przeciwności, które napotyka, a które Pan nazywa sprzecznościami, są tylko nieodzownymi elemen- tami, składającymi się na tę mieszaninę, którą jest człowiek. Jest on tym, czym być powinien [...]". VI. Widząc ślepotą i nędzą człowieka i te zadziwiające sprzeczności, które odkrywa się w jego naturze; spoglądając na milczący wszechświat i na człowieka pozbawionego światła, pozostawionego samemu sobie, jakby zagubionego w tym zakątku wszechświata; nie wiedząc, kto go w nim umieścił, co ma w nim czynić i co się z nim stanie po śmierci, widząc to wszystko — odczuwam trwogę jak człowiek, którego by pogrążonego we śnie przeniesiono na bezludną i straszną wyspę i który by obudził się nie wiedząc, gdzie jest, i nie mając żadnych środków wydostania się; toteż podziw mnie ogarnia, że nie wpada się w rozpacz z powodu tak żałosnego stanu. Czytając te rozważania otrzymałem list od jednego z mych przyjaciół, za- mieszkującego odległy kraj. Oto jego słowa: — 36 — „Przebywam tu i nie zmieniłem się od czasu, gdy mnie Pan opuścił. Nie jestem ani weselszy, ani smutniejszy, ani bogatszy, ani biedniejszy, cieszę się znakomitym zdrowiem, posiadam wszystko, co czyni życie przyjemnym, bez miłości, bez skąpstwa, bez ambicji i bez zazdrości; i jak długo stan ten trwać będzie, zuchwale zwać się będę człowiekiem szczęśliwym". Wielu jest ludzi szczęśliwych jak ten oto. Z ludźmi jest tak, jak ze zwie- rzętami; jeden pies jedzenie dostaje od swej pani i sypia z nią w jednym łóżku; inny jest bezpański, ale mimo to zadowolony, jeszcze inny wreszcie dostaje wścieklizny i zabija się go. Co do mnie, gdy patrzę na Paryż lub Londyn, nie widzę żadnych powodów, by wpaść w rozpacz, o której rozprawia p. Pascal; widzę miasto, które bynajmniej nie przypomina bezludnej wyspy; jest to miasto ludne, bogate, o dużej ogładzie, w którym ludzie są szczęśliwi o tyle, o ile ze- zwala na to natura ludzka. Czyż mędrzec skłonny będzie się powiesić dlatego, że nie wie, jak spotkać Boga oko w oko, lub też dlatego, że rozum jego nie może rozwikłać tajemnicy Trójcy Świętej? Wypadałoby tak samo wpaść w rozpacz z powodu braku skrzydeł czy też posiadania dwóch tylko nóg. Po cóż napawać nas odrazą do naszego bytu? Istnienie nasze bynajmniej nie jest tak szczęśliwe, jak chciano by nas o tym przekonać. Rozpatrywać wszech- świat jako ciemnicę, a wszystkich ludzi jako złoczyńców czekających na egze- kucję — oto pomysł godny fanatyka. Wierzyć, że świat jest miejscem rozkoszy, w którym człowiekowi należne są tylko przyjemności — oto marzenie sybaryty. Uważać, że ziemia, ludzie i zwierzęta są tym, czym powinny być w ładzie przez Opatrzność ustanowionym, oto — sądzę — pogląd mędrca., FILOZOF NIEWIEDZY* I. Pierwszy problem Kim jesteś? Skąd pochodzisz, co czynisz, czym się staniesz? Oto pytanie, |które należałoby postawić wszystkim bytom we wszechświecie, ale na które ża- fden z nich nie udzieli nam odpowiedzi. Pytam się roślin, jaka siła sprawia, że rosną, i jak to się dzieje, że z tej samej gleby tak różne pochodzą płody. Ale owe byty nieczułe i nieme, aczkolwiek bogate w zdolności nadane im przez Boga, pozostawiaj ą mnie na pastwie mojej niewiedzy i próżnych spekulacji. O to samo pytam tłumu owych zwierząt różnorodnych, z których wszystkie mają zdolność poruszania się i wprawiają w ruch inne przedmioty, doznają tych * Przedruk z: Yoltaire (Franęois Marie Arouet), Filozof niewiedzy, przełożyli Jan Guranowski i Bronisław Baczko, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961. — 37 — samych co i ja wrażeń, posiadaj ą skalę pojęć i pamięci oraz wszelkie namiętności. Ale wiedzą one jeszcze mniej ode mnie, czym są, dlaczego istnieją i czym się staną. Podejrzewani, a nawet sądzę, że planety, słońca niezliczone, które wy- pełniaj ą przestrzeń, są zaludnione przez istoty czujące i myślące, ale oddziela nas od siebie wieczna przegroda, i żaden z owych mieszkańców innych światów nie porozumiał się z nami. W spektaklu natury ksiądz przeor rzecze do szlachcica, iż gwiazdy zostały stworzone dla ziemi, ziemia zaś, jak również i zwierzęta — dla człowieka. Ale że mały światek ziemski krąży wraz z innymi planetami wokół słońca, że gwiazdy pozostają w ruchu miarowym i proporcjonalnym, niezależnie od tego, czy istnieją ludzie, że więcej nieskończenie jest na mojej planecie zwie- rząt od istot mnie podobnych, więc pomyślałem, iż ksiądz przeor był nieco zbyt zarozumiały pochlebiając sobie, że wszystko zostało właśnie dlań stworzone. Spostrzegłem, że człowieka za życia pożerają wszelkiego rodzaju zwierzęta, jeśli nie posiada środków obrony. I że wszystkie one pożerają go jeszcze i po jego śmierci. Trudno mi więc uwierzyć, iż przeor wraz z owym szlachcicem są panami natury. Niewolnik wszystkiego, co mnie otacza, a nie król, ograniczony do jed- nego punktu i otoczony bezkresem — rozpoczynam od poszukiwania samego siebie. II. Drugi problem. Nasza słabość Jestem słabym zwierzęciem; przychodząc na świat nie mam ani siły, ani wie- dzy, ani instynktu, nie potrafię nawet sięgnąć po sutkę mojej matki, jak to czynią wszystkie czworonogi. Dopiero wówczas, gdy me organa poczynają się rozwijać, uzyskuję kilka idei, podobnie jak nabywam nieco siły. Siły me rosną, aż do chwi- li, kiedy nie mogąc już dalej się rozwijać, zmniejszać się poczynają z każdym dniem. Również władza pojmowania powiększa się podobnie, aż do punktu szczytowego, by następnie nieuchwytnie i stopniowo się rozpraszać. Cóż to za mechanizm, który z godziny na godzinę zwiększa siły moich człon- ków, aż do określonej granicy? Nie wiem, a i ci, którzy przez całe życie poszuki- wali zjawiska tego przyczyn, wiedzą na ten temat nie więcej ode mnie. Jakaż jest owa inna władza, która przenikać każe-obrazom do mego mózgu, która je przechowuje w mojej pamięci? Ci, którym płaci się za poznanie tego, szukali jej na próżno, nasza niewiedza naczelnych zasad jest teraz taka sama, jak w kołysce. III. Trzeci problem. Dzięki czemu zdolny jestem myśleć? / Czyż nauczyły mnie czegoś książki pisane od lat dwu tysięcy? Niekiedy na- chodzi nas pragnienie dowiedzenia się, jak myślimy, aczkolwiek rzadko przy- — 38 — r i chodzi nam ochota wiedzieć, jak trawimy, jak chodzimy. Zapytywałem mojego rozumu, czym jest, domagałem się odpowiedzi: pytanie to wprawiało go zawsze \v zakłopotanie. Usiłowałem się dowiedzieć przy jego pomocy, czy te same wła- dze, które powodują, że trawię, że chodzę, są zarazem tymi, dzięki którym po- siadam idee. Nie mogłem nigdy zrozumieć, jak i dlaczego owe idee ulatniały się, gdy gtód trawił moje ciało, i jak się odradzały, kiedy się pożywiłem. Widziałem tak wielką różnicę pomiędzy myślami i pożywieniem, bez którego bym wcale nie myślał, że sądziłem, iż jest we mnie substancja, która myśli, oraz inna substancja, która trawi. Niemniej, usiłując wciąż znaleźć na własny użytek dowód, że jest nas dwóch, odczuwałem zarazem prostacko, że jestem jeden, i owa sprzeczność spra- wiała mi zawsze kłopot szczególny. Pytałem niektórych spośród mi podobnych, którzy z wielką zapobiegliwością uprawiają matkę naszą ziemię, czy sądzą, że każdy z nich stanowi dwóch, czy dzięki własnej filozofii odkryli, że posiadają w sobie substancję nieśmiertelną, a zarazem ukształtowaną z niczego, istniejącą bez rozciągłości, oddziałującą na ich nerwy nie dotykając ich, substancję posłaną pospiesznie do brzucha ich matki w sześć tygodni po poczęciu. Myśleli, że kpię sobie, i uprawiali dalej swoje pola nie odpowiadając mi. IV. Czwarty problem. Czy muszę koniecznie wiedzieć? Widząc więc, że zadziwiająca ilość ludzi nie ma nawet najmniejszego pojęcia o trudnościach, które mnie niepokoją, i nie troszczy się o to, co mówi się w szko- łach o bycie w ogólności, o materii, o duchu itd., widząc nawet, że kpi sobie często z tego, iż ja chcę to wiedzieć, począłem podejrzewać, że nie jest wcale konieczne, abyśmy wszystko to wiedzieli. Myślałem, że natura przyznała każde- mu bytowi należną mu część, i sądziłem, że rzeczy których nie możemy pojąć, nie są naszym udziałem. Ale mimo tej rezygnacji wciąż chcę być pouczonym, i moja wprowadzana w błąd ciekawość jest zawsze niezaspokojona. [...] VII. Doświadczenie Nie mieszajmy nigdy Pisma Świętego do naszych dysput filozoficznych, są to rzeczy zbyt różne i nie mają ze sobą żadnego związku. Chodzi tu jedynie o to, by zbadać, co możemy wiedzieć dzięki sobie samym, a sprowadza się to do bardzo niewielkiej ilości rzeczy. Trzeba zrezygnować ze zdrowego rozsądku, by nie przyznać, że nie wiemy o niczym w świecie inaczej, jak przez doświadczenie. A skoro nie inaczej, jak poprzez doświadczenie, przez szereg prób i długich rozmyślań udaje się nam uzyskać kilka wątłych i ogólnikowych idei dotyczących ciała, przestrzeni, czasu, nieskończoności, samego Boga, nie warto na pewno, by — 39 — twórca natury umieszczał te idee w mózgach wszystkich embrionów po to, by następnie jedynie bardzo szczupła ilość ludzi uczyniła z nich użytek. Co do przedmiotu naszej wiedzy podobni jesteśmy wszyscy pozbawionym wiedzy kochankom Dafnisowi i Chloe, których pieszczoty i próżne poczynania odmalował nam Longus. Trzeba im było wiele czasu, by pojęli, jak mogą za- spokoić swe pragnienia, jako że brak im było doświadczenia. Ta sama rzecz przy- darzyła się cesarzowi Leopoldowi i synowi Ludwika XIV, trzeba było ich w tej materii pouczyć. Gdyby mieli byli idee wrodzone, należy sądzić, że natura nie odmówiłaby im tej głównej i jedynie niezbędnej do zachowania rodzaju ludz- kiego. [...] X. Dziesiąty problem. Odkrycia niemożliwe W tym wąskim kręgu, w którym jesteśmy zamknięci, zdajemy więc sobie sprawę, gdzie jesteśmy skazani na niewiedzę, a gdzie choćby niewiele możemy poznać. Widzieliśmy już, że żaden pierwszy bodziec, żadna pierwsza przyczyna pojęta przez nas być nie może. Dlaczego moje ramię słucha mojej woli? Jesteśmy tak przyzwyczajeni do tego niezrozumiałego zjawiska, że bardzo niewielu zwraca na nie uwagę, i kiedy chcemy odnaleźć przyczynę tak pospolitego skutku, znajdu- jemy, że zaprawdę nieskończoność oddziela naszą wolę od posłuszeństwa naszej kończyny; a więc, że nie ma żadnego odniesienia między jednym a drugim, żad- nej racji, żadnego pozoru przyczyny, i czujemy, że myślelibyśmy przez wieczność i nie zajaśniałoby nam najmniejsze światełko prawdy. [...] XIII. Czy jestem wolny? Nie porzucajmy jeszcze kręgu naszej egzystencji; badajmy w dalszym ciągu, o ile jest to możliwe, samych siebie. Przypominam sobie, że pewnego dnia, nim jeszcze postawiłem sobie wszystkie wyżej wyłuszczone pytania, jakiś mędrek chciał i mnie do mędrkowania skłonić. Zapytał mnie, czy jestem wolny; od- powiedziałem mu, że nie jestem przecież w więzieniu, że posiadam klucz od swego pokoju, że jestem zatem zupełnie wolny. „Nie o to cię pytam — odrzekł mi. — Czy sądzisz, że twa wola posiada wolność chcenia czy też niechcenia, abyś skoczył przez okno? Czy sądzisz, że wolna wola jest władzą pobudzającą i że traci się ją na skutek grzechu?" Utkwiłem wzrok w mym rozmówcy, próbując odczytać w jego oczach, czy nie pomieszał mu się umysł; odpowiedziałem mu wreszcie, że niczego z tego galimatiasu nie rozumiem. A jednak problem wolności człowieka interesował mnie niezmiernie; czyta- łem scholastyków i tak jak oni błądziłem jedynie w ciemnościach; przeczytałem Locke'a i zajaśniał mi promień światła; przeczytałem Traktat Collinsa, który — 40 — wydał mi się udoskonaleniem Locke'a. Od tego czasu nie czytałem już niczego, co wzniosłoby mnie na nowy szczebel wiedzy. Oto co pojął ubogi mój rozum wsparty przez tych dwóch wielkich ludzi, jedynych, w mym przekonaniu, którzy wypowiadając się w tej materii rozumieli samych siebie, i jedynych, których zrozumieć mogą inni. Nic nie zachodzi bez przyczyny. Skutek bez przyczyny to jedynie absurdalna gadanina. Każdorazowo, gdy czegoś chcę, dzieje się to na mocy mego sądu, słusznego albo mylnego. Otóż sąd ten jest konieczny, moja wola zatem również. Byłoby bowiem rzeczywiście czymś dziwacznym, jeśliby cała przyroda, wszy- stkie gwiazdy posłuszne były wiecznym prawom i gdyby istniało jedno tylko małe zwierzę, wysokości pięciu stóp, które, gardząc tymi prawami, mogłoby działać zawsze jak mu się zechce, wedle swego kaprysu. Przypadek miałby rządzić tym działaniem, wiadomo jednak, że przypadków nie ma. Wymyśliliśmy to słowo dla oznaczenia znanego skutku nieznanej przyczyny. Moje idee z konieczności przenikają do mego mózgu; jakżeż ma wola, zależ- na przecież od tych idei, miałaby być absolutnie wolna i zarazem poddana konieczności? Czuję przecież w tysiącach okoliczności, że wola ta nic nie może zdziałać; gdy gnębi mnie choroba, gdy ponosi mnie namiętność, gdy rozumem swym nie mogę ogarnąć przedkładanych mi spraw itd. itd., muszę wówczas są- dzić, że prawa natury są zawsze te same i że wola ma nie jest bardziej wolną w materiach, które wydają mi się obojętne, niż w okolicznościach, w których czuję się poddany działaniu nieodpartej jakiejś siły. Być naprawdę wolnym, to móc. Gdy mogę czynić to, co chcę — posiadam wolność; ale jeśli czegoś chcę, to chcę z konieczności; inaczej musiałbym chcieć bez przyczyn, bez racji, a jest to niemożliwe. Moja wolność polega na tym, że spaceruję wówczas, gdy chcę spacerować i gdy nie mam podagry. [...] XXXVI. Natura jest wszędzie ta sama Nie zgadzając się z Lockiem powiadam za wielkim Newtonem: Natura est semper sibi consona, natura jest zawsze podobna do samej siebie. Prawo grawi- tacji, które oddziaływa na jedną gwiazdę, oddziaływa również na wszystkie, na całą materię. Również podstawowe prawo moralne oddziaływa na wszystkie dobrze znane nam narody. Istnieją tysiące różnic w interpretacjach tego samego prawa w zależności od tysiąca okoliczności, sedno jednak pozostaje zawsze to samo, a jest nim ideał sprawiedliwości i niesprawiedliwości. Dokonuje się po- twornych niesprawiedliwości w szale namiętności, podobnie jak traci się rozum po pijanemu; gdy jednak mija odurzenie, rozum wraca. Oto moim zdaniem jedy- na przyczyna, która podtrzymuje istnienie społeczeństwa ludzkiego, przyczyna podporządkowana temu, iż wszyscy jesteśmy sobie nawzajem potrzebni. [...] — 41 — L LVI. Początek rozumu Widzę, że obecnie, w wieku, który jest jutrzenką rozumu, hydrze fanatyzmu odrastają jeszcze głowy. Wydaje się, że trucizna, którą wydzielają, jest mniej śmiertelna, a ich paszcze mniej groźne. Krew nie popłynęła w związku ze sprawą łaski uczynkowej, tak jak płynęła w związku ze sprzedażą indulgencji. Ale po- twór wciąż jeszcze istnieje. Ktokolwiek poszukuje prawdy, narażony jest na prze- śladowania. Mamyż zatem bezczynnie przebywać w ciemnościach? Czy też za- palimy pochodnię, mimo że z jej ognia nie omieszkają skorzystać zazdrość i oszczerstwo? Osobiście sądzę, że prawda nie powinna się więcej kryć przed tymi potworami i że nie należy powstrzymywać się od jedzenia w obawie przed zatruciem. Jean-Jacques Rousseau (1712 — 1778) ROZPRAWA O NIERÓWNOŚCI* Widać od razu, że ludzie w tym stanie [natury] nie utrzymując żadnych ze sobą stosunków natury moralnej ani też żadnych względem siebie obowiązków nie znając, nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani przywar, chyba że biorąc te słowa w sensie fizycznym, przywarami jednostki nazwiemy te jej cechy, które jej życie w jakiś sposób mogą narażać, cnotami zaś te, które jej mogą w zachowaniu życia dopomóc. [...] Nie wnioskujmy jednak wraz z Hobbesem, że z chwilą, gdy o dobroci nie ma żadnego pojęcia, człowiek jest tym samym z natury zły; że jest występny, po- nieważ nie zna cnoty; że bliźnim swoim zawsze odmawia przysług, których w swoim przekonaniu nie jest im winien; ani że w oparciu o prawo, które sobie słusznie przyznaje do potrzebnych mu przedmiotów, popada w to szaleństwo, by się uważać za jedynego właściciela świata całego. Hobbes doskonale widział, czym grzeszą wszystkie wysunięte przez nowoczesnych definicje prawa natu- ralnego; ale wnioski, jakie wyciąga ze swojej własnej wskazują, że bierze ją w sensie nie mniej fałszywym. Biorąc za punkt wyjścia zasady, które na początku ustalił, autor ten powinien był twierdzić, że ponieważ w stanie natury dbałość człowieka o własne życie najmniej zagraża życiu drugiego, stan ten najbardziej ze wszystkich sprzyja utrzymaniu pokoju i jest dla rodzaju ludzkiego naj- odpowiedniejszy. On tymczasem twierdzi coś wręcz przeciwnego, bo do troski człowieka dzikiego o samo tylko życie włączył najniefortunniej potrzebę zaspo- kojenia całego mnóstwa namiętności, które są dziełem społeczeństwa i ze wzglę- du na które koniecznością stały się prawa. Człowiek zły, powiada, to silny dzie- ciak. Należałoby jeszcze ustalić, czy silnym dzieciakiem jest człowiek dziki. Ale choćbyśmy na to dali swą zgodę, cóżby stąd Hobbes wywnioskował? Chyba to, że gdyby ów człowiek, będąc silnym, był równie zależny od innych, jak kiedy jest * Przedruk z: Jean-Jacques Rousseau, Rozprawa o nierówności, przełożył Henryk Elzenberg, w: Jean-Jacques Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, PWN, Warszawa 1956. — 43 — słaby, to nie ma takiego wybryku, którego by się nie dopuścił; że gotów byłby bić własną matkę, gdyby z podaniem mu piersi nadto zwlekała, jednego młodszego brata udusić, gdyby mu stał na zawadzie, a drugiego ugryźć w nogę za to tylko, że go potrącił albo mu w czymkolwiek dokuczył; ale w stanie natury sprzeczne to rzeczy: być silnym i być zależnym. Człowiek kiedy jest zależny, jest słaby, a nim nabierze sił, już się wyzwolił. Hobbes nie dostrzegł, że ta sama przyczyna, która zdaniem naszych prawników przeszkadza dzikim w czynieniu użytku z rozumu, zgodnie z własnym jego zdaniem przeszkadza im jednocześnie w nad- używaniu swych możliwości; można by zatem powiedzieć, że dzicy właśnie dlatego nie są źli, że nie wiedzą, co znaczy być dobrym; nie rozum to bowiem należycie oświecony i nie wędzidło prawa powstrzymują ich od złych czynów, lecz brak namiętności i nieznajomość występku. [...] Jeżeli tak długo się zatrzymałem nad tym przypuszczalnym stanem pierwot- nym, to, że mając do wyplenienia dawne błędy i zastarzałe przesądy, uważałem, że należy sięgnąć aż do korzeni i na obrazie prawdziwego stanu natury pokazać, że w stanie tym nierówność, chociażby tylko naturalna, ani faktycznie nie za- chodzi w stopniu tak wielkim, ani wpływu nie ma takiego, jak to utrzymują nasi pisarze. Istotnie, łatwo jest dostrzec, że wśród różnic, jakie stwierdzamy między ludź- mi, niejedna uchodzi za naturalną, chociaż jest tylko dziełem nawyku i roz- bieżności trybów życia, do jakich się ludzie w społeczeństwie już od dziecka wdrażają. Tak na przykład organizm krzepki lub wątły i zależna od niego siła lub słabość często raczej w surowym lub zniewieściałym sposobie wychowania mają swe źródło niż w budowie ciała przy urodzeniu. To samo dotyczy sił umysło- wych; wychowanie nie tylko stwarza różnicę między umysłem wykształconym a niewykształconym, lecz powiększa również tę, która zachodzi między umysłami wykształconymi zależnie od stopnia ich wykształcenia; jeśli bowiem olbrzym i karzeł idą tą samą drogą, to każdy krok, który obaj stawiają, daje olbrzymowi nową przewagę. Otóż jeśli z niesłychaną różnorodnością rodzaj ów wychowania i trybów życia, dzielącą warstwy społeczne w warunkach cywilizacji, porównamy prostotę i jednostajność życia zwierząt i ludzi dzikich, gdzie wszyscy tak samo się żywią i dokładnie tak samo się zachowują, zrozumiemy, o ile różnica między jednym człowiekiem a drugim musi w stanie naturalnym być mniejsza niż w społecznym i o ile nierówność naturalna musi wzrastać wśród ludzi pod wpły- wem instytucjonalnej i stanowionej. Gdyby jednak natura swe dary tak nawet nierównomiernie rozdzielała, jak się to twierdzi, jakiejże by stąd uprzywilejowani kosztem innych mieli doznać ko- rzyści w stanie rzeczy, w którym żadne niemal stosunki między ludźmi nie są f możliwe? Tam, gdzie się nie kocha, cóż po piękności? Cóż po dowcipie tam, gdzie się nie mówi, a po chytrości tam, gdzie nie ma interesów do załatwienia? Słyszą, jak się ciągle powtarza, że silniejsi będą uciskać słabszych. Ale niechże mi kto wytłumaczy, co się tu rozumie przez wyraz ucisk. To, że jedni będąpa- nowali przemocą, inni zaś będą jęczeli, zdani na ich wszystkie kaprysy? Tak to właśnie dzieje się u nas; ale nie wiem, jakim sposobem można by to powiedzieć o dzikich, którym nawet wytłumaczyć byłoby trudno, co to panowanie, a co pod- daństwo. Może sobie oczywiście jeden przywłaszczyć zebrane przez drugiego owoce, zwierzynę, którą upolował, jaskinię służącą mu za schronienie; ale jak i jakimi środkami zdoła nakazać mu posłuch? I jakaż to być może zależność tam, gdzie nikt nic nie ma własnego? Gdy z jednego drzewa mnie spędzą, włażę na inne i tyle; gdy mi w jednym miejscu dokuczą, któż mi broni się przenieść gdzie indziej? A jeżeli nawet się znajdzie człowiek o tyle ode mnie silniejszy a tak zwyrodniały, leniwy i bezwzględny, że zdoła zmusić mnie do zaopatrywania go w żywność, gdy on sam pozostanie bezczynny, to nie może wtedy ani na chwilę spuścić mnie z oka i nie chcąc, bym mu uciekł albo go zabił, musi jak naj- staranniej mnie związać za każdym razem, nim zaśnie. Tak więc z własnej woli i chęci naraża się na trud znacznie większy niż ten, którego pragnął uniknąć i który na mnie przerzuca. A po tym wszystkim niech tylko jego czujność na chwilę osłabnie, niech tylko głowę na jakiś nagły hałas odwróci: kilka- naście kroków w głąb lasu i oto prysły moje okowy i już się póki życia nie zoba- czymy. Bez dalszego zresztą i zbytecznego mnożenia tych szczegółów każdy sam winien już dostrzec, że tylko z wzajemnego uzależnienia, z łączących ludzi po- trzeb wzajemnych, powstają śród nich więzy poddaństwa, że niepodobieństwem jest zatem ujarzmić człowieka, nim się nie sprawi, że się bez drugiego nie zdoła obejść; na to jednak nie ma miejsca w stanie natury, tak że wszyscy są w nim wolni od jarzma, a prawo silniejszego zawodzi. Skoro dowiodłem, że nierówność ledwie się daje odczuć w stanie natury i że nie ma tam żadnego niemal znaczenia, pozostaje mi wskazać jej pochodzenie jako też postępy jej, w miarę jak umysł ludzki się rozwija. Wykazałem, że moż- ność doskonalenia się, cnoty społeczne i inne władze, których zadatki otrzymał człowiek pierwotny, nie mogły się w żadnym razie rozwinąć same przez się i że trzeba było na to przypadkowego zbiegu kilku przyczyn zewnętrznych, które mogły się nigdy nie zjawić, a bez których człowiek na wieki pozostałby w stanie pierwotnym; teraz wypada mi wziąć pod uwagę i zestawić te różne przypadki, które mogły rozum ludzki udoskonalić psując jednocześnie gatunek, uczynić z tej samej istoty twór zarazem uspołeczniony i złośliwy i z punktu tak odległego doprowadzić wreszcie człowieka i świat tam, gdzie dziś się znajdują. [...] Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział „to moje" i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeń- stwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludz- kiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otocze- n'a: „Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo!" Najwidoczniej jednak zaszły sprawy już wtedy tak daleko, że dawny stan rzeczy nie mógł trwać dłużej; owo — 44 — — 45 — bowiem pojęcie własności, zależne od wielu wcześniejszych, które mogły po- wstać tylko stopniowo, nie zrodziło się w umyśle ludzkim z dnia na dzień: nie- mało trzeba było uczynić postępów, niemało zdobyć wiedzy i różnych spraw- ności, przekazując je i pomnażając z wieku na wiek, nim dla stanu natury mógł nadejść ten jego kres ostateczny. Cofnijmy się zatem w czasie i całe to powolne następstwo wydarzeń i zdobyczy umysłu spróbujmy objąć z jednego dla nich wszystkich punktu widzenia w ich najbardziej naturalnym porządku. Pierwszym uczuciem człowieka było poczucie własnego istnienia; jego pierw- szym staraniem — staranie o własne swe życie. Płody ziemi dostarczały mu pod tym względem wszystkiego, co mu było potrzebne; instynkt kazał mu z nich zrobić użytek. Głód i inne łaknienia sprawiły, że różne formy istnienia kolejno weszły w zasięg jego doświadczeń i że jedna z nich stała się bodźcem do prze- dłużenia gatunku; ślepy ten popęd, w którym nie było nic z serca ani z uczucia, prowadził do czynności czysto zwierzęcej: po zaspokojeniu potrzeby jedna płeć drugiej nie znała i nawet dziecko stawało się niczym dla matki, z chwilą gdy tylko bez niej mogło się obejść. Taki był stan człowieka w jego zaraniu; takie było to życie zwierzęcia ogra- niczonego z początku do czystych wrażeń zmysłowych, zaledwie zdolnego ko- rzystać z darów, jakie mu niosła natura i dalekiego od myśli, że cośkolwiek by można jej wydrzeć. Zjawiły się jednak wkrótce trudności i trzeba się było na- uczyć je pokonywać: wysokość drzew, stanowiąca przeszkodę w dosięganiu owoców, współzawodnictwo zwierząt, które się nimi również chciały żywić, dra- pieżność tych, które na jego własne życie nastawały — wszystko to zmusiło czło- wieka do pilnego ćwiczenia ciała; trzeba było stać się zręcznym i silnym, szybkim w biegu, zdatnym do walki. Wkrótce znalazła się w jego ręku broń naturalna, to znaczy gałęzie drzew i kamienie. Nauczył się przezwyciężać opory stawiane mu przez naturę, w potrzebie stawić czoło innym zwierzętom, bronić swego po- żywienia nawet przed ludźmi albo wynagradzać sobie te straty, które poniósł na rzecz silniejszego. [...] Pierwsze te kroki uczyniły w końcu człowieka zdolnym do stawiania dal- szych, już szybszych. Im bardziej rozjaśniał się umysł, tym bardziej rozwijała się wynalazczość. Wkrótce, przestając sypiać pod pierwszym lepszym drzewem lub się ukrywać w jaskiniach, zaczęto stosować coś~w rodzaju jakby toporów z twardego i ostrego kamienia; posłużyły one do cięcia drzewa, kopania ziemi i sporządzania z gałęzi szałasów, które następnie zaczęto oblepiać gliną i błotem. W tym to okresie nastąpił pierwszy przewrót, ten, który stworzył i wyodrębnił ro- dziny oraz wprowadził coś niby własność, dając może przez to początek nie- jednym już zatargom i walkom. Ponieważ jednak prawdopodobnie najpierw sobie stworzyli siedziby najsilniejsi, gdyż czuli się zdolni do ich obrony, należy przy- puszczać, że słabi uznali za rzecz szybszą i pewniejszą iść w ślady tamtych niż kusić się o ich usunięcie; z tych zaś, którzy już mieli lepianki, żaden chyba nie próbował sobie przywłaszczyć lepianki sąsiada, nie tyle z tej racji, że do niego nie należała, ile raczej, że mu nie była potrzebna i że jej nie mógł zagarnąć nie podejmując zażartej walki z rodziną, która ją już zajmowała. Pierwsze poruszenia serca były wynikiem tego nowego układu rzeczy, który we wspólnej siedzibie połączył mężów i żony, ojców i dzieci. Z przyzwyczajenia do życia pod jednym dachem zrodziły się najczulsze uczucia, jakie ludzie znają: miłość małżeńska i miłość ojcowska. Każda rodzina stała się czymś jakby małym społeczeństwem — zespolonym tym silniej, że jedyną jego więź stanowiły wza- jemne przywiązanie i wolność; i wtedy to powstała pierwsza różnica w trybie życia obu płci, które dotąd tak samo żyły jedna jak druga. Kobiety się zadomo- wiły i przywykły do pilnowania chaty i dzieci, podczas gdy mężczyzna wychodził zdobywać pożywienie dla wszystkich. Dzięki nieco wygodniejszym warunkom życia zaczęły też obie płci trochę tracić na dzikości swej i tężyźnie. Ale jeśli każdy z osobna stał się mniej zdolny do walki z dzikimi zwierzętami, to za to łatwiej przychodziło im zebrać się razem dla stawienia im oporu wspólnym wy- siłkiem. W tym nowym stanie rzeczy, prowadząc życie proste i odosobnione, potrzeby mając bardzo ograniczone i będąc już w posiadaniu narzędzi, wynalezionych dla ich zaspokojenia, mając tedy dużo czasu wolnego, użyli go ludzie na zapewnienie sobie licznych wygód nie znanych ich przodkom; było to pierwsze jarzmo, jakie na siebie nałożyli, wcale się tego nie domyślając, i pierwsze też źródło nie- szczęść, jakie gotowali swoim potomkom; nie dość bowiem, że coraz bardziej wyzbywali się hartu ciała i duszy, ale w miarę jak owe wygody wchodziły w zwy- czaj, tym samym traciły cały niemal swój urok, jednocześnie się wyradzając w prawdziwe potrzeby, do tego stopnia, że brak ich o wiele był dokuczliwszy niż posiadanie przyjemne i stracić je było nieszczęściem, a nie było szczęściem móc z nich korzystać. [...] Wszystko teraz zaczyna się zmieniać. Ludzie dotąd błądzący po lasach prowa- dzą oto życie bardziej osiadłe, powoli się do siebie zbliżają, skupiają w gromady i wreszcie tworzą w każdej okolicy naród oddzielny o wspólnych obyczajach i cechach, połączony nie przepisami i prawami, ale jednym trybem życia i poży- wieniem, jak też wpływem jednego klimatu. Między poszczególnymi rodzinami musi w końcu stałe sąsiedztwo doprowadzić do niejakiej łączności. Młodzież obojga płci sąsiaduje; przelotne obcowanie, którego domaga się natura, wkrótce pociąga za sobą inne, niemniej miłe, a dzięki stałemu spotykaniu się trwalsze. Wytwarza się przyzwyczajenie przyglądania się różnym osobom, a więc i czynie- nia porównań; zjawia się niepostrzeżenie pojęcie wartości moralnej i piękności i w dalszym wyniku przenoszenie jednych osób nad drugie. Stale się widując, żyć już nie można bez widywania się jeszcze. Do duszy zaczyna się wkradać uczucie czułe i pełne słodyczy, przy najmniejszym oporze gotowe stać się szałem i burzą; zazdrość budzi się wraz z miłością; oto górę już bierze waśń i niezgoda i naj- słodsza z namiętności zaczyna dopominać się ofiar z krwi ludzkiej. — 46 — — 47 — W miarę jak następują po sobie pojęcia i uczucia, jak umysł i serce się wy- rabiają, stopniowo rodzaj ludzki nabiera pewnych jakby znamion obłaskawienia; stosunki się rozszerzają, a więzy stają ciaśniejsze. Z biegiem czasu ustalił się zwyczaj gromadzenia się przed chatami albo dokoła wielkiego drzewa: śpiew i taniec, prawdziwe dzieci miłości i beztroskiej swobody, stały się rozrywką albo raczej zajęciem zgromadzonych bezczynnie mężczyzn i kobiet. Każdy zaczął się przyglądać innym i pragnąć, by i jemu się przyglądano, i uznanie publiczne na- brało ceny. Kto najlepiej śpiewał lub tańczył, kto górował siłą, urodą, zręcznością albo wymową, tego poważano najwięcej; i to stało się pierwszym krokiem ku nierówności, a jednocześnie ku występkom: z tych pierwszych wyróżnień na- rodziły się z jednej strony próżność i wzgarda, z drugiej — wstyd i uczucie za- wiści; z fermentacji zaś spowodowanej przez te nowe zaczyny powstały w końcu skomplikowane wytwory na zgubę niewinności i szczęścia. Skoro tylko się ludzie zaczęli wzajemnie oceniać i w ich umyśle postało po- jęcie szacunku, wraz i każdy do szacunku zgłosił pretensję, i nikomu go odtąd bezkarnie nie było można odmówić. Stąd pierwsze przepisy grzeczności obo- wiązujące nawet wśród dzikich; stąd też zniewagą się stała każda szkoda wy- rządzona umyślnie, gdyż wraz ze złem, które płynęło z krzywdy, widział w niej znieważony pogardę dla swej osoby, często bardziej nie do zniesienia niż samo poszkodowanie. I tak, gdy okazaną pogardę karał każdy w prostym stosunku do znaczenia, jakie przypisywał własnej osobie, akty zemsty stały się straszne, a ludzie krwiożerczo okrutni. Jest to ściśle ten stopień rozwoju, do którego zdą- żyła dojść większość znanych nam ludów dzikich, i tylko przez niedostateczne odróżnianie pojęć i przez niezrozumienie tego, jak daleko już te ludy odeszły od pierwszego stanu natury, mógł ten i ów wywnioskować pospiesznie, że człowiek jest z natury okrutny i że, by go obłaskawić, potrzebne są rządy prawa; gdy tym- czasem nic naprawdę łagodniejszego od człowieka w jego stanie pierwotnym. Znajduje się wszak wtedy z woli natury w odległości jednakowej zarówno od tępoty zwierząt, jak od zgubnej oświaty człowieka żyjącego społecznie, jest przez instynkt i przez rozum ograniczony do chronienia samego siebie przed złem, które może mu grozić, przyrodzone zaś uczucie litości powstrzymuje go od wy- rządzania nieuzasadnionego zła komukolwiek, nawet jeśli sam przedtem zła do- znał. Bo, zgodnie z aksjomatem mądrego i wytrawnego Locke'a, nie ma krzywdy tam, gdzie nie ma własności. Należy jednak podkreślić, że społeczność już w toku rozwoju i stosunki mię- dzy ludźmi już ustalone wymagały od nich cech innych niż te, które pochodziły z pierwotnej ich natury; a wobec tego, że wpływ pewien na czyny ludzkie za- czynała już wywierać moralność i że przed powstaniem praw każdy był jedynym zarówno sędzią, jak mścicielem krzywd, których doznał, dobroć odpowiadająca czystemu stanowi naturalnemu nie była już tą dobrocią, której trzeba było społe- czeństwu w jego początkach. Kary musiały się stawać surowsze, w miarę jak się sposobności krzywdy mnożyły; strach przed zemstą musiał być tym hamulcem, którym prawo jeszcze nie było. Tak więc, chociaż dawna odporność osłabła, a na przyrodzonej litości już ukazały się skazy, musiał ten okres w rozwoju władz ludzkich, ten prawdziwie złoty środek między gnuśnością stanu pierwotnego a gorączkowym szamotaniem się naszych ambicji, być epoką najszczęśliwszą i trwać najdłużej. Im bardziej nad tym się zastanawiam, tym wyraźniej widzę, że stan ten najmniej narażony był na przewroty i był dla człowieka najlepszy i że wyszedł zeń człowiek zapewne przez jakiś tylko nieszczęśliwy przypadek, który ze względu na użyteczność powszechną powinien się był nigdy nie zdarzyć. Przy- kład dzikich, których niemal wszystkich zastaliśmy na tym właśnie szczeblu rozwoju, zdaje się potwierdzać, że przeznaczeniem właściwym rodzaju ludzkiego było zawsze na nim pozostać, że stan ten jest prawdziwą młodością świata i że cały postęp późniejszy to już tylko szereg etapów wiodących, jak mogło się zda- wać, ku udoskonaleniu jednostki, faktycznie zaś ku schyłkowi gatunku. Dopóki się ludzie zadowalali szałasami czy lepiankami, dopóki im wystar- czyło zszyć skórzaną swą odzież cierniem lub ością, ustroić się w pióra i muszle, wymalować sobie ciało w różne kolory, udoskonalić i ozdobić łuk swój i strzały, ostrymi kamieniami wydrążyć jakichś parę łodzi rybackich lub pierwotnych instrumentów muzycznych; słowem, póki przykładali się tylko do tych robót, które się dały wykonać przez jednego człowieka, i do tych sztuk, które nie wy- magały współdziałania wielu rąk, poty żyli wolni i zdrowi, dobrzy i szczęśliwi na tyle, na ile ich natura im pozwalała, i cieszyli się urokami swobodnego obco- wania z innymi ludźmi; z chwilą jednak kiedy jednemu stała się potrzebna pomoc drugiego, kiedy się spostrzeżono, że dobrze jest jednemu mieć zapasy na dwóch, równość znikła, w życie ludzkie wdarła się własność, praca stała się koniecz- nością, a nieprzebyte lasy ustąpiły miejsca polom kwitnącym, które zraszać wy- padło potem człowieka i na których niewolnictwo i nędza zaczęły niebawem kiełkować i krzewić się wraz z plonem ziemi. Metalurgia i rolnictwo oto dwie sztuki, których wynalezienie wywołało wielki ów przewrót. W oczach poety sprawcami ucywilizowania człowieka i zguby rodzaju ludzkiego były złoto i srebro, ale w oczach filozofa są nimi żelazo i zbo- że. [...] Uprawa ziemi musiała dać początek jej podziałowi; własność zaś, raz już uznana, pierwszym przepisom sprawiedliwości: aby bowiem każdemu oddać, co mu się należy, trzeba, żeby każdy mógł coś posiadać; ponadto, z chwilą gdy ludzie zaczęli zapuszczać wzrok w przyszłość i spostrzegli, że u każdego znajdzie się coś do stracenia, nie było już między nimi nikogo, kto by się nie musiał lękać odwetu za krzywdy, wyrządzone drugiemu. [...] Równość zewnętrzna w tym stanie rzeczy byłaby się mogła zachować, gdyby równe były zdolności i gdyby użycie na przykład żelaza i spożycie produktów zawsze się dokładnie równoważyły: ale równowaga ta, niczym nie podtrzymy- wana, znikła niebawem; silniejszy wykonywał więcej pracy, zręczniejszy czerpał ze swojej większe korzyści; ktoś bardziej pomysłowy znajdował sposoby uczy- — 48 — — 49 — nienia jej krótszą; rolnik bardziej potrzebował żelaza albo kowal zboża; i tak, przy pracy tej samej, jeden ciągnął wielkie zyski, gdy drugi z trudem tylko mógł się wyżywić. W taki to sposób nierówność naturalna znajduje swój wyraz w coraz większej nierówności stosunków; pogłębione przez okoliczności i ich różnorod- ność różnice między ludźmi coraz się bardziej dają odczuwać, wywołując następ- stwa coraz trwalsze i odpowiednio wpływające na losy jednostek. Gdy do tego punktu sprawy raz doszły, łatwo sobie wyobrazić ciąg dalszy. Za wiele by mi czasu zajęło, gdybym chciał opisywać wynajdywanie coraz to no- wych sztuk, postępy języka, wychodzące na jaw uzdolnienia i różne ich zasto- sowania, nierówność majątków, sposoby używania lub nadużywania bogactwa i wszystkie szczegóły z tamtych się wywodzące, a które każdy uzupełni sobie bez trudu. Wystarczy mi jeden już tylko rzut oka na rodzaj ludzki w tym nowym porządku rzeczy. Wszystkie oto nasze zdolności rozwinęły się, pamięć i wyobraźnia działają, miłość własna jest pobudzona, rozum wprawiony w ruch, umysł doszedł do ta- kiego prawie stopnia doskonałości, do jakiego jest w ogóle zdolny. Wszystkie naturalne cechy są czynne, miejsce w hierarchii i los każdego ustalone w zależ- ności nie tylko od mienia i od możności przynoszenia pożytku lub szkody, lecz także od bystrości umysłu, piękności, siły, zręczności, położonych zasług, talen- tów; że zaś były to jedyne przymioty, dzięki którym się zyskiwało szacunek, wy- szło wkrótce na to, że trzeba było albo je posiadać, albo sobie nadawać pozory ich posiadania; chcąc się w życiu urządzić korzystnie, trzeba było okazać się innym, niż się było w rzeczywistości. Być a wydawać się — te dwie rzeczy stały się czymś zgoła różnym; z tej to różnicy wynikły przepych, którym się imponuje, podstęp, którym wyprowadza się w pole, i wszystkie od tych dwóch nieodłączne, kroczące w ich orszaku występki. Z drugiej strony, człowiek, z wolnego i nie- zależnego, jakim był dotąd, jest teraz oto — za sprawą mnóstwa nowych potrzeb — podległy całej, że tak powiem, naturze, zwłaszcza zaś reszcie ludzi, których się w pewnym sensie staje niewolnikiem tam nawet, gdzie się staje ich panem: w bogactwie potrzebuje ich usług, w biedzie — pomocy; nie pozwala mu obyć się bez nich również i pozycja pośrednia. Musi zatem ciągle się starać o za- interesowanie ich swoim losem i o to, by w pracy na jego korzyść znajdowali korzyść własną, jeżeli nie prawdziwą, to urojoną: to zaś czyni go wobec jednych chytrym i szczwanym, wobec drugich władczym i twardym, zmuszając go do okłamywania wszystkich, których potrzebuje, o ile nie może napędzić im strachu ani w przysłużeniu się im nie widzi jakiegoś interesu własnego. Wreszcie po- żerająca każdego ambicja, nieugaszona żądza poprawienia swej sytuacji w po- równaniu z sytuacją sąsiada, nie tyle z prawdziwej potrzeby, ile by się wznieść ponad niego, wpaja wszystkim ludziom nikczemną skłonność do szkodzenia sobie wzajemnie, cichą zawiść, niebezpieczną tym bardziej że chcąc zadać cios możliwie bezkarnie, maskuje się często jako życzliwość. Słowem, z jednej strony rywalizacja i konkurencja, z drugiej sprzeczność interesów i zawsze to ukryte — 50 — pragnienie korzyści własnej ze szkodą dla drugich; wszystkie te klęski to pierw- szy skutek własności i nieodstępny ciąg dalszy nierówności w jej pierwszych początkach. Zanim zostały wynalezione zewnętrzne oznaki bogactwa, mogło ono polegać wyłącznie na ziemi i stadach bydła, jedynych dobrach realnych, jakie ludzie mogą posiadać. Otóż kiedy liczba i wielkość posiadłości dziedziczonych wzrosła na tyle, że pokryły one całą przestrzeń jakiegoś kraju i wszystkie się ze sobą ze- tknęły, nikt już nie mógł rozszerzać swych granic inaczej jak kosztem drugich; wszyscy zaś nadliczbowi, którzy z powodu słabości albo niedbalstwa nie zdobyli sobie gruntu w czasie właściwym, zubożeli niejako nic nie straciwszy, przez to, że kiedy się wkoło nich wszystko zmieniało, oni jedni się nie zmienili. Ci musieli odtąd środki do życia z rąk bogaczy albo otrzymywać, albo wydzierać i stąd, zależnie od różnorodności charakterów po obu stronach, zaczęły się zjawiać to panowanie i poddaństwo, to gwałty i grabież. Bogacze zaś, ledwie zaznali roz- koszy panowania, a już każdą inną wzgardzili i, posługując się niewolnikami dawnymi, by zdobyć nowych, o tym już tylko myśleli, jak pod swą władzę ugiąć i w posłusznych pachołków zamienić swoich sąsiadów; podobni owym wilkom zgłodniałym, które raz zakosztowawszy mięsa ludzkiego, każdy inny pokarm mają w pogardzie i chcą pożerać tylko już ludzi. W ten to sposób, kiedy najpotężniejsi i najbardziej upośledzeni czynili sobie z sił swych lub potrzeb coś jak prawo do mienia cudzego, równoważne, ich zda- niem, prawu własności, powstał na gruzach równości zamęt najstraszliwszy; i gdy tak uzurpacje bogaczy, rozboje ubogich, a rozkiełznane namiętności wszystkich wszędzie zagłuszały przyrodzoną litość i słaby jeszcze głos sprawiedliwości, ludzie stali się chciwi, ambitni i źli. Między prawem silniejszego a prawem pierwszego posiadacza wybuchały ciągłe konflikty nie kończące się nigdy inaczej niż walką i morderstwami. Tworzące się społeczeństwo ustąpiło miejsca naj- straszliwszemu stanowi wojennemu: rodzaj ludzki, spodlony i udręczony, nie mógł już ani się cofnąć, ani zrzec się swych nieszczęsnych zdobyczy i pracował wyłącznie na swoją hańbę nadużywając zdolności, które przynoszą mu zaszczyt, aż sam stanął u progu zagłady. [...] Nie podobna, żeby się ludzie nie zastanowili wreszcie nad sytuacją tak roz- paczliwą i nad ogromem gnębiących ich klęsk i katastrof. Sami przede wszystkim bogacze musieli wkrótce odczuć, jak niekorzystna była dla nich ta ciągła wojna, której wszystkie koszta ponosili tylko oni i w której życie narażały wszystkie strony, ale majątek mógł ucierpieć tylko ich własny. Zresztą, jakimkolwiek po- zorem osłaniali swe przywłaszczenia, doskonale sobie zdawali sprawę, że oparte one były na prawie wątpliwym i powstałym z nadużyć i że dobra siłą zdobyte siła 'm też może odebrać bez podstawy do skargi z ich strony. Nawet ci, którzy się wzbogacili własnym tylko pracowitym przemysłem, nie mogli dla swej własności znaleźć uzasadnień pewniejszych.[...] Pozbawiony argumentów dość ważkich, które by go mogły usprawiedliwić, a i sił dostatecznych, by się obronić, bez trud- — 51 — ności niszcząc jednostki, ale też w zamian przez bandy zbójów niszczony, sam przeciw wszystkim, a wskutek wzajemnych zawiści nie mogąc połączyć się z równymi sobie przeciw nieprzyjaciołom związanym wspólną nadzieją grabieży, przyciśnięty koniecznością bogacz powziął nareszcie plan najbardziej prze- myślany, na jaki umysł ludzki kiedykolwiek się zdobył, plan obrócenia na własną korzyść tych właśnie sił, które w niego godziły, zamienienia swoich przeciw- ników w obrońców, zaszczepienia im innych zasad i stworzenia dla nich innych urządzeń, które by tak mu sprzyjały, jak prawo naturalne było mu wrogie. W tej to myśli, przedstawiwszy sąsiadom całą grozę położenia, przy którym wszyscy tylko broń ostrzą jedni na drugich, w którym posiadać jest rzeczą równie uciążliwą, jak być w potrzebie, tak że nikt się nie czuje bezpieczny ani w biedzie, ani w dostatku, bogacz łatwo znalazł zwodnicze racje, by ich przywieść do swego celu. „Połączmy się — rzekł — aby słabych zabezpieczyć przed uciskiem, ambit- nych powściągnąć i każdemu zapewnić posiadanie tego, co doń należy; umocnij- my sprawiedliwość i pokój wprowadzając przepisy, do których wszyscy będą się musieli stosować, przepisy nie znające szczególnych względów dla nikogo i które poniekąd naprawią kaprysy losu, nakładając obowiązki wzajemne tak na po- tężnego, jak na słabego. Słowem, zamiast siły nasze obracać przeciw sobie, skup- •my je w jedną władzę najwyższą, która by nami rządziła według mądrych praw, chroniła i brała w obronę wszystkich członków naszej wspólnoty, odpierała wspólnych wrogów i nas samych utrzymywała w zgodzie wieczystej". Było tego aż za dużo dla pozyskania ludzi ciemnych, łatwych do oszukania i którzy za wiele zresztą mieli do załatwienia spraw między sobą, by móc się obejść bez rozjemców, a za wiele chciwości i ambicji, by móc długo się obejść bez panów. Wszyscy więc jak jeden wybiegli, że tak powiem, na spotkanie nie- woli, przekonani, że gruntują swą wolność; dość bowiem mieli rozumu, by sobie uświadomić korzyści organizacji społecznej, a za mało doświadczenia, żeby przewidzieć ukryte w niej niebezpieczeństwa; nadużycia mogli przeczuć najlepiej ci właśnie, którzy się po nich spodziewali korzyści dla siebie, a nawet co mądrzejsi uznali, że część wolności trzeba poświęcić dla zachowania reszty, podobnie jak ranny pozwala sobie uciąć ramię, by resztę ciała ocalić. Takie było lub być musiało pochodzenie społeczeństwa i ustaw, dzięki którym słabemu przybyło jeszcze więzów, a sił bogatemu, które wolność natural- ną zniszczyły bezpowrotnie, utrwaliły na zawsze panowanie własności i nierów- ności, zręczne przywłaszczenie zmieniły w nieodwołalne już prawo i na korzyść kilku ambitnych wprzęgły odtąd cały ród ludzki w jarzmo pracy, niewoli i nędzy. Jasną jest rzeczą., że założenie jednego społeczeństwa uczyniło niezbędnym za- łożenie wszystkich innych i że połączonym siłom chcąc stawiać czoło, z kolei trzeba było się łączyć. Mnożąc się lub powiększając raptownie, pokryły wkrótce społeczeństwa całą ziemię i nie było już można na całym świecie znaleźć zakątka, gdzie jarzmo by człowiek mógł zrzucić a głowę ocalić przed mieczem źle nieraz kierowanym, a który teraz wisiał zawsze nad głową każdego. — 52 — UMOWA SPOŁECZNA* Księga pierwsza Pragnę zbadać, czy może istnieć w ustroju społecznym [...] jakaś reguła rzą- dzenia zasadzająca się w prawie i pewna, biorąc ludzi takimi, jakimi są, a prawa takimi, jak być mogą. Będę się zawsze starał w tym badaniu łączyć to, na co prawo pozwala, z tym, co nakazuje interes, aby nie oddzielać sprawiedliwości od użyteczności. [...] 1. Przedmiot tej pierwszej księgi Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach. Za pana innych uważa się ten, kto nie przestaje być większym od nich niewolnikiem. Jak się ta zmiana dokonała? Nie wiem. Co mogłoby ją uczynić zgodną z prawem? Wydaje mi się, że będę mógł rozstrzygnąć ten problem. Gdybym brał pod uwagę tylko siłę i skutek, jaki z niej wypływa, powiedział- bym: „Dopóki lud jest zmuszony do posłuszeństwa i słucha, robi dobrze; jak tylko może zrzucić jarzmo i zrzuca je, robi jeszcze lepiej; odzyskując bowiem wolność na mocy tego samego prawa, które mu ją odebrało, albo zasadnie ją odzyskuje, albo niezasadnie mu ją odebrano". Ale ład społeczny jest prawem świętym, które służy za podstawę dla wszystkich innych. Jednakże prawo to nie pochodzi bynajmniej z natury; opiera się więc na układach. Trzeba wiedzieć, jakie są te układy. Zanim do tego przystąpię, muszę dowieść tego, co przed chwi- lą powiedziałem. 2. O społeczeństwach pierwotnych Najstarszą ze wszystkich społeczności i jedyną naturalną jest rodzina: przy tym dzieci są złączone z ojcem tylko dopóty, dopóki go potrzebują dla samoza- chowania. Jak tylko potrzeba ta ustaje, więzy naturalne rozwiązują się. Zarów- no dzieci, zwolnione z posłuszeństwa należnego ojcu, jak i ojciec, zwolniony z opieki nad dziećmi, odzyskują niezależność. Jeżeli nadal pozostają złączeni, to już nie narzuca im tego natura, ale czynią to dobrowolnie; a więc nawet rodzina utrzymuje się tylko na podstawie układu wzajemnego. [...] * Przedruk z: Jean-Jacques Rousseau, Umowa społeczna, przełożył Antoni Pierietiakowicz, pWN, Warszawa 1965. — 53 — L [...] zdaniem Grocjusza [...] gatunek ludzki podzielony jest na stada bydląt, każde z nich ma swego przywódcę, który ich pilnuje, aby je pożreć. Podobnie jak pasterz ma naturę wyższą od natury zwierząt swego stada, tak pasterze ludzi, będący ich władcami, mają również naturę wyższą od natury swych ludów. [...] [...] Arystoteles twierdził [...], że ludzie nie są równi z natury, ale że jedni rodzą się dla niewoli, a inni dla panowania. Arystoteles miał rację, ale brał skutek za przyczynę. Każdy człowiek urodzo- ny w niewoli rodzi się dla niewoli, to pewne. Niewolnicy tracą wszystko w oko- wach, nawet chęć zerwania ich; lubią swoje poddaństwo, jak towarzysze Ulissesa lubili swoje zbydlęcenie. Jeżeli istnieją więc niewolnicy z natury, to dlatego, że byli przedtem niewolnicy wbrew naturze. Siła stworzyła pierwszych niewolni- ków, podłość utrwaliła ich istnienie. [...] 3. O prawie silniejszego Najsilniejszy nie jest nigdy dość silny, aby mógł zostać na zawsze panem, jeżeli nie przekształci swej siły w prawo i posłuszeństwa w obowiązek. Stąd prawo silniejszego; prawo traktowane z pozoru ironicznie, w rzeczywistości zaś podniesione do zasady. Czy jednak nie wyjaśni się nam nigdy tego słowa? Siła jest potęgą fizyczną; nie widzę, co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności. Ustąpić wobec siły to akt konieczności, nie woli; to najwyżej akt rozwagi. W jakim sensie może to być obowiązkiem? Załóżmy na chwilę, że to rzekome prawo istnieje. Twierdzę, że wynika z tego tylko niepojęte zamieszanie. Skoro bowiem siła tworzy prawo, skutek zmienia się wraz z przyczyną; każda siła, która jest większa od pierwszej, wchodzi w jej prawa. Skoro można bezkarnie odmówić posłuszeństwa, czyni się to prawnie; a skoro silniejszy ma zawsze rację, należy tylko postarać się o to, by zostać silniejszym. Czymże więc jest prawo, które ginie, z chwilą gdy ustaje siła? Jeżeli trzeba słuchać z musu, nie ma potrzeby słuchać z obowiązku; i skoro nic nie zmusza do posłuszeństwa, nie jest się doń również zobowiązanym. Widać stąd, że słowo prawo nie dodaje nic do siły; ono tu nic w ogóle nie znaczy. Bądźcie posłuszni władzy. Jeżeli to ma znaczyć: ulegajcie sile, nakaz to dobry, ale zbyteczny; zaręczam, że nie będzie nigdy naruszony. Wszelka władza pochodzi od Boga, przyznaję to; ale wszelka choroba pochodzi od Niego rów- nież; czy wynika stąd, że nie wolno wzywać lekarza? Jeżeli bandyta napada na mnie w lesie, zmusza mnie do oddania sakiewki, ale gdybym mógł ją zataić, czy sumienie zobowiązuje mnie ją wydać? Bo przecież pistolet, który on trzyma, jest także władzą. Uznajmy więc, że siła nie tworzy prawa i że jest się obowiązanym słuchać tylko władzy legalnej. W ten sposób powraca ciągle moje pierwotne pytanie. — 54 — 4. O niewoli [...] Jeżeli poszczególny człowiek, powiada Grocjusz, może odstąpić swoją wolność i zostać niewolnikiem pana, dlaczego cały naród nie mógłby odstąpić wolności i oddać się pod władzę króla. Jest tu wiele słów dwuznacznych, które wymagają wyjaśnienia; ale trzymajmy się słowa „odstąpić". Odstąpić znaczy dać albo sprzedać. Otóż człowiek, który czyni się niewolnikiem innego, nie oddaje siebie; on się sprzedaje, co najmniej za swoje utrzymanie. Ale dlaczego miałby się sprzedawać lud? Król nie tylko nie zapewnia swoim poddanym utrzymania, ale sam jest przez nich utrzymywany [...]. Poddani oddają więc swoją osobę pod warunkiem, że weźmie się także ich majątek? Nie widzę, co im pozostaje do zachowania. Powie ktoś, że despota zapewnia swoim poddanym spokój w państwie1. Zgo- da, ale cóż zyskują oni na tym, jeżeli wojny, które ściąga na nich jego ambicja, jeżeli jego nienasycona chciwość, jeżeli zdzierstwa jego ministrów niszczą ich bardziej, niżby niszczyły niesnaski? Co zyskują, jeżeli nawet ten spokój jest jednym z ich nieszczęść? Żyje się spokojnie także w więzieniu; czyż to wy- starcza, by się tam czuć dobrze? Grecy zamknięci w jaskini Cyklopa żyli tam spokojnie, czekając, aż kolejno zostaną pożarci. Powiedzieć, że człowiek oddaje się za darmo, to mówić rzecz niedorzeczną i niepojętą; akt taki jest nielegalny i nieważny już choćby dlatego, że ten, kto go dokonuje, nie jest przy zdrowych zmysłach. Powiedzieć to o całym ludzie znaczy przypuścić, że to lud obłąkańców; obłęd nie tworzy prawa. [...] Zrzec się swej wolności to zrzec się swego człowieczeństwa, praw ludzkich a nawet swych obowiązków. Nie można niczym wynagrodzić straty wszystkiego. Takie zrzeczenie się sprzeczne jest z naturą człowieka; odebrać wszelką wolność jego woli, to odebrać wszelką moralność jego czynom. Daremny i sprzeczny jest układ stypulujący, by z jednej strony istniała władza bezwzględna, a z drugiej posłuszeństwo bez granic. Czyż nie jest jasne, że się nie ma żadnych zobowiązań względem tego, od którego ma się prawo wymagać wszystkiego? I sam ten waru- nek, wyłączający wszelką ekwiwalentność czy wymianę, czyż nie pociąga za sobą nieważności aktu? [...] S. Że należy zawsze sięgać do pierwotnego układu [...] Kiedy ludzie rozproszeni, bez względu na swą liczbę, zostają stopniowo ujarzmieni przez jednego, widzę tu tylko pana i niewolników, ale nie widzę wcale ludu i jego naczelnika; jest to, rzec można, agregat [...], a nie stowarzyszenie [...]; nie ma tu ani dobra publicznego, ani ciała politycznego. [...] Aluzja do argumentacji Hobbesa i jego koncepcji umowy społecznej. — 55 — o. łj paKcie społecznym Przypuśćmy, że ludzie doszli do takiego stanu, kiedy przeszkody utrudniające ich zachowanie w stanie natury biorą górę, przez swój upór, nad siłami, które jednostka może zastosować dla utrzymania się w tym stanie. Wówczas stan pier- wotny nie może nadal istnieć i rodzaj ludzki zginąłby, gdyby nie zmienił swego trybu życia. Ponieważ ludzie nie mogą tworzyć nowych sił, ale tylko łączyć i kierować tymi, które istnieją, nie mają przeto innego sposobu samozachowania jak utwo- rzyć, przez połączenie, taką sumę sił, która by mogła pokonać opór, wprawić te siły w ruch za pomocąjednego bodźca i spowodować ich zgodne współdziałanie. Taka suma sił może powstać tylko z połączenia wielu ludzi; ponieważ jednak siła i wolność każdego człowieka są pierwszymi narzędziami jego samozacho- wania, czy może je ograniczyć, nie szkodząc sobie i nie zaniedbując starań, które jest sobie winien? Trudność tę, zastosowaną do mego przedmiotu, można wyrazić w następujących słowach: „Znaleźć formę stowarzyszenia, która by broniła i chroniła całą wspólną siłą osobę i dobra każdego jej członka i dzięki której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak przedtem". Oto prob- lem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna. [...] Klauzule tej umowy są tak określone przez naturę samego aktu, że najmniej- sza zmiana odebrałaby im wagę i skuteczność; tak że choć może nigdy nie zostały formalnie wypowiedziane, pozostają wszędzie takie same, wszędzie są milcząco przyjęte i uznane, bez komentarzy, tak dalece, że w razie złamania umowy spo- łecznej każdy wraca do swoich pierwotnych uprawnień i odzyskuje wolność naturalną, tracąc wolność umowną, dla której zrzekł się tamtej. Klauzule te, należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednej, mianowicie: zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego upraw- nieniami całej społeczności [...]; kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie, sytuacja jest jednakowa dla wszystkich; a kiedy sytuacja jest jednakowa dla wszy- stkich, nikomu na tym nie zależy, aby była uciążliwa dla innych. Ponadto, ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek jest tak doskonały, jak tylko być może, i żaden ze stowarzyszonych nie może już niczego się domagać; gdyby bowiem pozostawiono jakieś prawa poszczególnym jedno- stkom, to z braku wspólnego przełożonego, który by mógł rozstrzygać między nimi a ogółem, każdy, będąc w pewnej sprawie swoim własnym sędzią, chciałby wkrótce zostać nim we wszystkich; stan natury utrzymałby się nadal i stowarzy- szenie stałoby się z konieczności tyraniczne lub daremne. Wreszcie, każdy oddając się wszystkim, nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze stowarzyszonych nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa więcej siły, aby zachować to, co ma. — 56 — Jeżeli więc usuniemy z umowy społecznej to, co nie stanowi jej istoty, zoba- czymy, że sprowadza się do następującej treści: „Każdy z nas z oddzielna oddaje swoją osobę i całą swą moc [...] pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i wszyscy my pospołu, jako ciało polityczne, przyjmujemy każdego członka jako część niepodzielną całości". Ten akt zrzeszenia tworzy natychmiast, zamiast prywatnej osoby każdego kontrahenta, ciało moralne i zbiorowe, składające się z tylu członków, ile zgro- madzenie liczy głosów, i uzyskujące przez ten akt swojąjedność, swoje wspólne Ja", swoje życie i wolę. [...] 7. O zwierzchniku Z powyższego określenia widać, że akt zrzeszenia zawiera wzajemne zobo- wiązania ogółu i jednostek i że każda jednostka, układając się niejako sama z sobą, bierze podwójne zobowiązania, mianowicie jako członek suwerena wzglę- dem jednostek i jako członek państwa względem suwerena. Tu jednak nie można zastosować zasady prawa cywilnego, że nikt nie może być zobowiązany wzglę- dem siebie samego; istnieje bowiem wielka różnica pomiędzy zobowiązaniem względem siebie a zobowiązaniem wobec pewnej całości, której część się sta- nowi. Należy przy tym zaznaczyć, że obrady publiczne, które obowiązują wszy- stkich poddanych względem zwierzchnika, nie mogą odwrotnie, z powodu od- miennego charakteru każdego z tych stosunków, obowiązywać zwierzchnika względem siebie samego; i wobec tego sprzeciwia się to naturze ciała politycz- nego, ażeby zwierzchnik narzucił sobie prawo, którego by nie mógł złamać. Po- nieważ może on rozpatrywać siebie tylko ze względu na jeden i ten sam stosunek, jest w sytuacji osoby zawierającej umowę z sobą; skąd wynika, że nie istnieje i nie może istnieć żadne prawo kardynalne, przymusowe dla ludu jako ogółu, dotyczy to nawet umowy społecznej. Co nie oznacza, by to ciało polityczne nie mogło zobowiązywać się względem innych w sprawach nie naruszających tej umowy; gdyż wobec obcych staje się on bytem prostym, jednostką. Ale ciało polityczne, czyli zwierzchnik, opierając swój byt jedynie na świę- tości umowy, nie może się zobowiązywać, nawet wobec obcych, do niczego, co by zmieniało ten akt pierwotny, jak np. do odstąpienia części siebie samego albo do poddania się innemu zwierzchnikowi. Pogwałcić akt, dzięki któremu istnieje, to unicestwić się; a co jest niczym, nie może niczego wytwarzać. [...] [...] zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma i nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzch- nicza nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom, a zobaczymy dalej, że nie może szkodzić żadnemu z nich z osobna. Zwierzchnik, przez to samo, że istnieje, jest zawsze tym, czym być powinien. — 57 — L Ale inaczej rzecz się ma ze stosunkiem poddanych do zwierzchnika, który mimo wspólnych interesów nie miałby żadnej gwarancji co do ich zobowiązań, gdyby nie rozporządzał środkami zapewnienia sobie ich wierności. Istotnie, każda jednostka może mieć, jako człowiek, wolę partykularną prze- ciwną lub odmienną od woli powszechnej, którą ma jako obywatel. Jej interes partykularny może głosić co innego niż interes wspólny; jej istnienie absolutnie i z natury niezależne może sprawić, że uważać będzie swą powinność wobec sprawy wspólnej za dowolny wkład, którego zaniechanie będzie mniej szkodliwe dla innych, niż spełnienie byłoby ciężkie dla niej; uważając osobę moralną, która konstytuuje państwo, za byt fikcyjny, bo nie jest człowiekiem, korzystałaby z uprawnień obywatelskich, nie chcąc spełnić obowiązków poddanego, co byłoby niesprawiedliwością, której postęp doprowadziłby do upadku ciała politycznego. Ażeby więc umowa społeczna nie była próżną formułą, zawiera ona zobo- wiązanie domyślne, które jedynie może nadać moc innym zobowiązaniom, a mianowicie że ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało (polityczne); co oznacza, że zmusi się go do wol- ności; bo ten właśnie warunek, oddając każdego obywatela ojczyźnie, gwarantuje mu niezależność osobistą; warunek ten leży u podstaw konstrukcji i działania maszyny politycznej i nadaje zobowiązaniom społecznym charakter legalności, bez czego byłyby one niedorzeczne, tyraniczne i narażone na ogromne nadużycia. 8. O stanie społecznym To przejście ze stanu natury do stanu społecznego [...] wywołuje w człowieku ogromną zmianę, [...] przez umowę społeczną człowiek traci swoją wolność przy- rodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć; zyskuje natomiast wolność społeczną i własność na wszystko, co posiada. Ażeby nie mylić się co do tej zamiany, trzeba dobrze rozróżniać wolność przyrodzoną, której granicą są tylko siły jednostki, od wolności społecznej, ograniczonej przez wolę powszechną oraz posiadanie, będące tylko wynikiem siły lub prawa pierw- szego zaborcy, od własności, która może być oparta tylko na tytule rzeczywistym. Można by, prócz powyższego, dodać do korzyści stanu społecznego wolność moralną, która jedynie czyni człowieka naprawdę panem siebie; bo kierowanie się tylko pożądaniami zmysłowymi jest niewolą, a posłuszeństwo prawu, które się sobie przepisało, jest wolnością. [...] 9. O władzy rzeczowej Każdy członek wspólnoty oddaje przy tworzeniu się jej, odpowiednio do swej sytuacji w danej chwili, samego siebie i wszystkie swoje siły, których część sta- nowią dobra posiadane. Wprawdzie przez ten akt posiadanie nie zmienia swojej — 58 — natury, przechodząc w inne ręce, i nie staje się własnością zwierzchnika; po- nieważ jednak siły civitas są nieporównanie większe od sił jednostki prywatnej, posiadanie publiczne jest faktycznie silniejsze i bardziej nieodwołalne, nie będąc przez to bardziej prawowite, przynajmniej dla cudzoziemców; bo państwo w sto- sunku do swoich członków jest panem wszystkich ich dóbr, skutkiem umowy społecznej, która służy za podstawę wszystkich praw w państwie; ale w stosunku do innych mocarstw ma tylko prawo pierwszego posiadacza, które uzyskało od jednostek jako osób prywatnych. Prawo pierwszego posiadacza, jakkolwiek bardziej rzeczywiste niż prawo silniejszego, staje się prawdziwym prawem dopiero po ustanowieniu prawa włas- ności. Każdy człowiek ma z natury prawo do wszystkiego, co mu jest potrzebne; ale akt pozytywny, który go czyni właścicielem pewnego dobra, wyklucza go od wszelkich innych, Ponieważ jego część została wydzielona, musi się do niej ograniczyć i nie ma już żadnego prawa do wspólnoty. Dlatego właśnie prawo pierwszego posiadacza, tak słabe w stanie natury, powinno być szanowane przez każdego człowieka uspołecznionego. Szanujemy w tym prawie nie tyle to, co należy do innych, ile to, co nie należy do nas. [...] [...] wspólnota, przyjmując dobra jednostek prywatnych, nie tylko ich tych dóbr nie pozbawia, ale zapewnia im właśnie posiadanie prawowite, zamienia uzurpację na rzeczywiste prawo, a użytkowanie na własność. Wówczas posia- dacze są uważani za depozytariuszy dobra publicznego, prawa ich są szanowane przez wszystkich członków państwa i bronione wszystkimi siłami wobec sił ościennych. Dzięki cesji korzystnej dla ogółu, a bardziej jeszcze dla nich samych, nabyli niejako wszystko, co oddali. [...] [...] umowa zasadnicza, zamiast niszczyć wolność naturalną, przeciwnie, zastępuje będącą dziełem natury nierówność fizyczną między ludźmi równością moralną i prawną, a ludzie, mogąc być nierówni co do siły lub zdolności umysło- wych, stają się wszyscy równi przez układ i przez prawo. Księga druga 1. Suwerenność nie podlega odstąpieniu Pierwszą i najważniejszą konsekwencją zasad poprzednio ustalonych jest ta, że jedynie wola powszechna może kierować siłami państwa odpowiednio do celu jego założenia, którym jest dobro wspólne; jeżeli bowiem sprzeczność interesów Prywatnych uczyniła stworzenie społeczeństw niezbędnym, to wspólność tychże interesów uczyniła owo stworzenie możliwym. To, co w tych rozbieżnych intere- sach jest wspólnego, tworzy więź społeczną; i gdyby nie było żadnego punktu, w którym wszystkie interesy się zbiegają, żadne społeczeństwo nie mogłoby — 59 — L istnieć. Otóż społeczeństwo powinno być rządzone tylko według tego wspólnego interesu. Twierdzę więc, że suwerenność, polegająca jedynie na sprawowaniu woli powszechnej, nie może nigdy podlegać odstąpieniu i że zwierzchnik, będący istotą zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Przekazy- wana może być tylko władza, a nie wola. Istotnie, jeżeli nie jest wykluczone, żeby wola prywatna zgadzała się w pew- nej kwestii z wolą powszechną, to co najmniej niemożliwe jest, żeby ta zgodność była trwała i stała; wola prywatna bowiem dąży z natury swej do przywilejów, a wola powszechna do równości. Bardziej jeszcze jest niemożliwe, żeby istniała gwarancja tej zgodności; gdyby nawet zgodność ta zaistniała; nie byłoby to rezul^ tatem sztuki, ale przypadku. Zwierzchnik może powiedzieć: „Chcę obecnie tego, czego chce ten człowiek lub przynajmniej co podaje za swawolę", ale nie może powiedzieć: „Będę chciał również tego, czego ten człowiek zechce jutro", bo niedorzecznością jest, żeby wola nakładała na siebie więzy na przyszłość, i nie zależy od żadnej woli godzenie się na rzeczy sprzeczne z dobrem istoty chcącej. Jeżeli więc lud obiecuje po prostu być posłusznym, to przez ten akt rozwiązuje się, traci właściwość, która czyni go ludem; z chwilą gdy zjawia się pan, nie ma już suwerennego ludu i ciało polityczne ulega destrukcji. [...] 3. Czy wola powszechna może błądzić [...] wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku pożytkowi ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu trafność. Każdy pragnie zawsze swego dobra, ale nie zawsze je dostrzega; nie znieprawia się nigdy ludu, ale często się go oszukuje i wówczas dopiero wydaje się, że lud chce czegoś złego. Często bywa znaczna różnica między wolą wszystkich [...] a wolą powszech- ną; ta ostatnia ma na względzie interes wspólny, tamta — interes prywatny i jest tylko sumą woli poszczególnych ludzi. [...] Gdyby lud dostatecznie poinformowany obradował, a obywatele uprzednio nie porozumiewali się między sobą, to z wielkiej Kczby drobnych różnic wy- nikłaby zawsze wola powszechna i uchwały byłyby zawsze dobre. Ale kiedy powstają intrygi, zrzeszenia cząstkowe kosztem wielkiego, wola każdego z tych zrzeszeń staje się powszechna w stosunku do jego członków, a partykularna w stosunku do państwa; można wówczas powiedzieć, że liczba głosujących nie jest równa liczbie ludzi, tylko liczbie zrzeszeń. Różnice stają się mniej liczne i dają wynik mniej powszechny. Wreszcie, jeżeli jedno z tych zrzeszeń jest tak wielkie, że bierze górę nad wszystkimi innymi, nie mamy już w wyniku sumy małych różnic, ale różnicę jedną; nie istnieje już wówczas wola powszechna, a pogląd, który tryumfuje, jest tylko poglądem partykularnym. — 60 — Aby więc mieć prawdziwy wyraz woli powszechnej, ważne jest, by nie było W państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd własny [...]. Te ostrożności jedynie są skuteczne, by wola powszechna była zawsze oświecona i lud nigdy się nie mylił. [...] 4. O granicach władzy zwierzchniej [...] Zobowiązania, które nas łączą z ciałem społecznym, są tylko dlatego wiążące, że są wzajemne; a natura ich jest taka, że spełniając je, niepodobna pracować dla innych nie pracując również dla siebie. Czyż wola powszechna nie jest zawsze prawa i czyż wszyscy nie pragną stale szczęścia każdego z oddzielna, dlatego właśnie, że nie ma nikogo, kto by nie przyswoił sobie słowa każdy z oddzielna i nie myślał o sobie, głosując za wszystkich? Dowodzi to, że równość prawna i wytworzone przez nią pojęcie sprawiedliwości wynikają z preferencji, jakiej każdy udziela sobie, a zatem z natury człowieka, że wola powszechna, aby pozostać taka, powinna być powszechna zarówno co do przedmiotu, jak i co do swej istoty; że powinna pochodzić od wszystkich, aby stosować się do wszy- stkich; że traci swoją naturalną słuszność, gdy zmierza do przedmiotu indywi- dualnego i określonego, bo wówczas, sądząc o rzeczy nam obcej, nie mamy żadnej prawdziwej zasady sprawiedliwości, która by nami kierowała. Istotnie, jeżeli chodzi o fakt lub prawo w kwestiach partykularnych i nie unormowanych poprzednio przez układ powszechny, sprawa staje się sporna. Jest to proces, w którym osoby zainteresowane stanowią jedną stronę, a ogół — drugą, w którym jednak nie widzę ani prawa, którego należałoby przestrzegać, ani sędziego, aby wyrokować. Śmieszne byłoby wówczas odwoływać się do wy- raźnej decyzji woli powszechnej, która może być tylko wnioskiem jednej strony i przeto dla drugiej strony jest tylko wolą obcą, prywatną, skłonną w tym wy- padku do niesprawiedliwości i narażoną na błędy. Tak, podobnie jak wola partykularna nie może reprezentować woli powszechnej, z kolei wola powszech- na zmienia swą naturę wówczas, gdy dotyczy poszczególnego przedmiotu. Nie może więc, pozostając powszechną, orzekać o pewnym człowieku lub o pewnym fakcie. Kiedy, na przykład, lud ateński wyznaczał lub usuwał swych naczelników, nadawał zaszczyty jednemu, wymierzał kary innemu i za pomocą szeregu po- szczególnych rozporządzeń pełnił wszelkie bez różnicy czynności rządowe, wówczas lud ten nie miał już woli powszechnej w ścisłym tego znaczeniu, działał już niejako zwierzchnik, ale jako urząd. [...] Należy przeto rozumieć, że wolę czyni powszechną nie tyle liczba głosów, co wspólny interes, który je łączy; w takiej wspólnocie każdy poddaje się z ko- nieczności warunkom, które nakłada na innych: przedziwna to harmonia interesu 1 sprawiedliwości, która znika w rozprawach nad każdą sprawą partykularną z braku interesu wspólnego, łączącego i utożsamiającego regułę dla sędziego 2 regułą dla strony. — 61 — i Z jakiejkolwiek strony wracamy do zasady, dochodzimy zawsze do tego sa- mego wniosku; mianowicie, że umowa społeczna wprowadza taką równość mię- dzy obywatelami, iż wszyscy zobowiązują się na tych samych warunkach i wszys- cy powinni korzystać z tych samych praw. Tak więc, przez samą naturę umowy, wszelki akt zwierzchnictwa, to znaczy wszelki rzeczywisty akt woli powszechnej, zobowiązuje lub faworyzuje wszystkich obywateli na równi; skutkiem czego zwierzchnik zna tylko całość narodu i nie rozróżnia jednostek, z których naród się składa. Czymże więc jest akt zwierzchnictwa? Nie jest układem przełożonego z podwładnym, ale układem całości z każdym ze swych członków; układem prawowitym, bo opiera się na umowie społecznej, bezstronnym, bo jest wspólny dla wszystkich, korzystnym, bo przedmiotem jego może być tylko dobro po- wszechne, i trwałym, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyż- szej. Dopóki poddani podlegaj ą tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli; zapytywać, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, to pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego. Widać stąd, że władza zwierzchnicza, mimo że absolutna, święta i nietykalna, nie przekracza i nie może przekroczyć granic układów powszechnych, że każdy człowiek może całkowicie rozporządzać tym, co mu zostało pozostawione na mocy tych układów z jego dóbr i wolności; tak że zwierzchnik nie ma nigdy prawa obciążyć jednego poddanego bardziej niż innego, wówczas bowiem sprawa staje się partykularna i władza jego przestaje być kompetentna. Gdy się raz przyjmie te rozróżnienia, okazuje się cała fałszywość poglądu, jakoby przez umowę społecznąjednostki naprawdę czegoś się zrzekały; sytuacja ich skutkiem umowy staje się lepsza od poprzedniej i zamiast odstąpienia czego- kolwiek czyniły one tylko korzystną zamianę, zamieniły istnienie niepewne i nędzne na inne, lepsze i pewniejsze, niezawisłość naturalną — na wolność, możność szkodzenia innym — na własne bezpieczeństwo, a siłę swą, którą inni mogli pokonać, na prawo, które związek społeczny czyni niezwyciężonym. Ich życie nawet, które ofiarowały państwu, jest ustawicznie chronione; a kiedy na- rażają je dla obrony kraju, oddają wówczas tylko to, co od niego otrzymały. Czyż nie czynią tego, co czyniły znacznie częściej i z większym niebezpieczeństwem w stanie natury, kiedy z konieczności staczając stale walki, broniły z narażeniem własnego życia tego, co im służyło do jego zachowania? [...] 5. O prawie życia i śmierci Stawia się niekiedy pytanie, w jaki sposób jednostki nie mające prawa do rozporządzania własnym życiem mogą przekazać zwierzchnikowi prawo, którego nie posiadają2. Problem ten wydaje się trudny do rozstrzygnięcia tylko dlatego, że 2 Rousseau nawiązuje tu zapewne do kwestii postawionej przez Locke'a [...]. — 62 — został źle postawiony. Każdy człowiek ma prawo narażać własne życie, aby je zachować. Czy kiedykolwiek twierdzono, że winien jest samobójstwa ten, kto rzuca się przez okno dla uratowania się od pożaru? Czy zarzucano kiedy tę zbrod- nie temu, kto zginął podczas burzy, a wiedział o niebezpieczeństwie przy wsiada- niu na okręt? Umowa społeczna ma na celu zachowanie kontrahentów. Kto pragnie celu, chce również środków, a środki te nierozerwalnie się łączą z pewnym ryzykiem, a nawet z pewnymi stratami. Kto pragnie zachować życie kosztem innych, po- winien oddać je również za innych, kiedy zachodzi potrzeba. Obywatel nie może być sędzią niebezpieczeństwa, na które prawo każe mu się narażać; kiedy rząd r ] mu powiada: „Państwo potrzebuje, byś umarł", powinien umrzeć, ponieważ pod tym tylko warunkiem żył dotychczas w bezpieczeństwie i życie jego jest już nie tylko dobrodziejstwem natury, lecz także warunkowym darem państwa. Z tegoż niemal punktu widzenia można rozpatrywać wymierzanie kary śmier- ci zbrodniarzom; ażeby nie paść ofiarą mordercy, człowiek zgadza się umrzeć, gdyby nim sam został. Przy takiej umowie nie tylko nikt nie rozporządza swym życiem, ale myśli się jedynie o jego zachowaniu, i trudno przypuścić, aby który- kolwiek z kontrahentów zawczasu chciał się dostać na szubienicę. Każdy zresztą złoczyńca, naruszając prawo społeczne, staje się przez swe zbrodnie buntownikiem i zdrajcą ojczyzny; przestaje być jej członkiem, gdy ła- mie jej prawa; a nawet prowadzi z nią wojnę. Wówczas trwanie państwa przy życiu nie da się pogodzić z jego życiem; jeden z nich musi zginąć; i winowajca zostaje stracony raczej jako wróg niż jako obywatel. Proces sądowy, wyrok są dowodem i stwierdzeniem, że złamał on umowę społeczną, a zatem nie jest już członkiem państwa. Ponieważ jednak uważał się za takiego, przynajmniej przez fakt swego pobytu w państwie, powinien być usunięty przez wygnanie, jako po- gwałciciel umowy, albo przez śmierć, jako wróg publiczny; taki bowiem wróg nie jest osobą moralną, tylko człowiekiem i wtedy właśnie prawo wojny każe zabić zwyciężonego. Ale, powie ktoś, skazanie przestępcy jest aktem partykularnym. Zgoda, toteż wydawanie wyroków nie należy wcale do zwierzchnika; prawa tego może udzie- lić, ale nie może go sam wykonać. [...] 6- O ustawie [...] Mówiąc, że przedmiot ustaw jest zawsze powszechny, rozumiem przez to, że ustawa odnosi się do poddanych jako ogółu i do działań jako abstrakcyj- nych, nigdy zaś do człowieka jako jednostki lub do działania poszczególnego. Wobec tego ustawa może postanowić, że będą przywileje, ale nie może nadać ich określonej osobie; ustawa może stworzyć kilka klas obywateli, oznaczyć nawet cechy kwalifikujące do tych klas, ale nie może wymienić osób, które mają być zaliczone; może ustanowić rząd królewski i dziedziczność tronu, ale nie — 63 — może obrać króla ani wymienić rodziny królewskiej; słowem, wszelka czynność odnosząca się do przedmiotu indywidualnego nie należy wcale do władzy ustawodawczej. Takie ujęcie czyni oczywistym, iż nie należy pytać, do kogo należy tworzenie ustaw, bo są to akty woli powszechnej. Nie należy również pytać, czy rząd stoi ponad ustawami, bo jest on członkiem państwa, ani, czy ustawa może być nie- sprawiedliwa, bo nikt nie jest niesprawiedliwy względem samego siebie, ani też, w jaki sposób można być wolnym i podlegać ustawom, bo są one tylko rejestracją naszej woli. [...] [...] Lud sam przez się zawsze pragnie dobra, ale nie zawsze sam przez sieje dostrzega. Wola powszechna jest zawsze właściwa, ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony. Należy pokazać jej rzeczy takimi, jakie są w rzeczywi- stości, niekiedy takimi, jakie powinny się jej wydawać, wskazać jej dobrą drogę, której szuka, zabezpieczyć przed zakusami woli partykularnych, zbliżyć do niej miejsca i czasy, zrównoważyć przynęty korzyści obecnych i namacalnych niebez- pieczeństwem szkód odległych i ukrytych. Jednostki widzą dobro, które odrzu- cają; ogół chce dobra, którego nie dostrzega. Wszyscy na równi potrzebują prze- wodników. Jednostki trzeba więc zmusić do dostosowywania swojej woli do rozumu, ogół trzeba nauczyć, aby znał swoją wolę. Wówczas z oświecenia poli- tycznego powstaje w ciele społecznym jedność rozumu i woli; stąd wywodzi się ścisłe współdziałanie części i wreszcie największa siła całości. Oto skąd rodzi się potrzeba prawodawcy. 7. O ustawodawcy Aby wykryć najlepsze, odpowiadające narodom zasady uspołecznienia [...], trzeba umysłu wyższego, który by widział wszystkie namiętności ludzkie, a sam nie doznawał żadnej; który by nie pozostawał w żadnym związku z naszą naturą, a znał ją gruntownie; którego by szczęście nie zależało od nas, a który jednak chciałby dbać o nasze szczęście; który by wreszcie, zachowując sobie w postępie dziejów sławę odległą, mógł pracować w jednym wieku, a cieszyć się ze swych dzieł w innym. Trzeba by bogów, aby nadać prawa ludziom. [...] Ten, kto podejmuje się stworzyć lud, powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od której owa jedno- stka otrzymuje niejako życie i byt; zmienić ustrój człowieka, aby go wzmocnić; zastąpić istnienie fizyczne i niezależne, otrzymane przez nas wszystkich od na- tury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powinien on odebrać człowiekowi jego własne siły, aby mu udzielić sił cudzych, z których nie mógłby korzystać bez pomocy innych. Im bardziej te siły naturalne obumarły i zanikły, tym większe i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze i doskonalsze jest całe urządzenie; tak więc można powiedzieć, że jeśli każdy obywatel jest niczym i nie może nic zrobić — 64 — bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość wyrównuje lub przewyższa sumę sił naturalnych wszystkich jednostek, to prawodawstwo stoi na najwyższym stopniu doskonałości, jaki może osiągnąć. [...] [...] istnieją tysiące myśli, których niepodobna przełożyć na język ludu. Za- miary zbyt ogólne i przedmioty zbyt odległe są mu równie niedostępne; każda jednostka pochwala tylko taki plan rządów, który odpowiada jej partykularnym interesom, i z trudnością spostrzega korzyści z ciągłych ograniczeń narzuconych przez dobre ustawy. Aby powstający dopiero lud polubił zdrowe maksymy poli- tyki i trzymał się podstawowych nakazów racji stanu, skutek powinien byłby stać się przyczyną. Duch uspołecznienia [...], który ma być dziełem instytucji poli- tycznych, powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami musieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim. W ten sposób prawodawca, nie mogąc zastosować ani siły, ani rozumowania, musi z konieczności apelować do powagi innego rzędu, która by mogła pociągnąć lud bez gwałtu i nakłonić bez konieczności przekonania. To właśnie od niepamiętnych czasów zmuszało ojców narodów, by uciekali się do interwencji niebios i przypisywali bogom własną mądrość, aby ludy pod- ległe zarówno prawom państwowym, jak naturalnym, uznając tę samą władzę przy tworzeniu człowieka, co przy tworzeniu państwa, były posłuszne z własnej woli i łagodnie znosiły jarzmo szczęśliwości publicznej. [...] Księga trzecia 4. O demokracji [...] Biorąc wyraz w znaczeniu ścisłym, prawdziwa demokracja nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istnieć. Sprzeciwia się to porządkowi naturalnemu, aby wielka liczba rządziła, a mała była rządzona. Nie można sobie wyobrazić, by lud był ustawicznie zgromadzony dla załatwiania spraw publicznych, a łatwo zrozu- mieć, że nie może ustanawiać w tym celu komisji bez zmiany formy rządu. [...] Zresztą, iluż to rzeczy trudnych do połączenia wymaga ten rząd! Po pierwsze, państwa bardzo małego, aby lud łatwo było zgromadzić i aby każdy obywatel mógł z łatwością znać wszystkich innych; po drugie, wielkiej prostoty obyczajów, która by zapobiegała mnogości spraw i drażliwości debat; dalej, wielkiego wy- równania pozycji społecznych [...] i majątków, bez czego równość praw i władzy nie może długo istnieć; wreszcie, mało zbytku lub zupełny jego brak, bo zbytek albo jest rezultatem bogactw, albo czyni je niezbędnymi; deprawuje on bogatego i biednego zarazem, jednego dlatego, że go posiada, drugiego, bo go pożąda; zbytek powoduje, iż sprzedaje się ojczyznę dla wygód, dla próżności; odbiera on Państwu wszystkich obywateli, aby jednych oddać w jarzmo drugich, wszystkich 2aś w jarzmo opinii. [...] — 65 — Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak dosko- nały rząd nie nadaje się dla ludzi. [...] 10. O nadużyciach rządu i jego skłonności do zwyrodnienia Podobnie jak wola partykularna działa bez ustanku przeciw woli powszecl- Hej, tak rząd ciągle występuje przeciw zwierzchnictwu. Im bardziej wzmaga się ten wysiłek, tym bardziej ustrój się psuje, a ponieważ nie ma tutaj woli innegD ciała politycznego, które by opierając się woli władzy rządowej [...] równoważyb ją, musi prędzej czy później dojść do tego, że rząd zacznie uciskać suwerenny lui i złamie umowę społeczną. Jest to nieunikniona wada wewnętrzna, która od chwi- li powstania ciała politycznego dąży bez przerwy do zniszczenia go, podobnie j a< starość i śmierć niszczą w końcu organizm człowieka. [...] l5. O posłach, czyli przedstawicielach Skoro tylko służba publiczna przestaje być głównym zadaniem obywateli i wolą oni służyć swą kiesą niż osobą, państwo jest już bliskie upadku. Gdy trze- ba wyruszyć w bój, najmują oddziały zaciężne, a sami siedzą w domu. Gdy wzy- "Wają ich obrady, mianują przedstawicieli i siedzą w domu. Za sprawą własnego lenistwa i pieniędzy mają wreszcie żołnierzy, którzy ujarzmiają ojczyznę, i po- słów, którzy ją sprzedają. Krzątanina związana z handlem i rzemiosłem, chciwość zysku, zniewieścia- łość i lubowanie się w wygodach wywołują zamianę służby osobistej na pie- niądze. Odstępuje się część zysku, aby go potem zwiększyć wedle upodobania. dawajcie pieniądze, a rychło będziecie mieli kajdany. Wyrażenie „Skarb pań- stwa" [...] jest wyrażeniem niewolniczym, nie zna go państwo-wspólnota [...]. W kraju naprawdę wolnym obywatele wszystko robią własnymi rękoma, nic pie- niędzmi; nie tylko nie płacą, aby uwolnić się od swoich obowiązków, ale za- Płaciliby chętnie za to, by je wypełniać osobiście. Jestem daleki od poglądów rozpowszechnionych; uważam pańszczyznę za mniej przeciwną wolności niż °płaty pieniężne. Im lepiej państwo jest urządzone, tym bardziej sprawy prywatne ustępują rriiejsca sprawom publicznym w umysłach obywateli. Jest nawet wówczas o wiele n~miej spraw prywatnych, ponieważ suma szczęścia wspólnego dostarcza znacz- niejszą część szczęścia każdej jednostce i człowiek mniej go szuka w dążeniach °sobistych. We wspólnocie dobrze rządzonej każdy spieszy na zgromadzenia obywatelskie; pod złym rządem nikt nie ma ochoty tam iść, bo nikogo nie ob- chodzi, co się tam dzieje, bo każdy przewiduje, że wola powszechna tam nie zaważy, bo wreszcie troski domowe pochłaniają wszystko. Dobre prawa pro- do jeszcze lepszych, złe — do jeszcze gorszych. Kiedy tylko ktoś mówi o sprawach państwa: Co mnie to obchodzi? — należy uważać państwo za zgu- bione. Ostygnięcie miłości ojczyzny, aktywizacja interesów prywatnych, ogrom pań- stwa, podboje, nadużycia rządów zrodziły myśli o posłach, czyli przedstawi- cielach ludu w zgromadzeniach narodowych. To właśnie w niektórych krajach ośmielono się nazwać stanem trzecim. W ten sposób interes prywatny dwóch stanów podniesiono do rang najwyższych, interes publiczny uznano za dopiero trzeciorzędny. Zwierzchnictwo nie może być reprezentowane z tej samej racji, dla której nie może być odstępywalne; polega ono z istoty swej na woli powszechnej, a woli się nie reprezentuje; jest taka właśnie lub inna, nie ma tu nic pośredniego. Posłowie ludu nie są więc i nie mogą być jego przedstawicielami, są jedynie ajentami i nie mogą nic rozstrzygać ostatecznie. Wszelka ustawa, której lud we własnej osobie nie uznał, jest nieważna; nie jest wcale ustawą. Lud angielski sądzi, że jest wol- ny, lecz myli się bardzo; jest wolny tylko podczas wyborów członków parla- mentu; skoro tylko zostali oni wybrani, staje się niewolnikiem, staje się niczym. Użytek, jaki czyni z krótkich chwil wolności, wskazuje, że zasłużył na jej utra- tę. [.-] [...] Ponieważ ustawa jest tylko wyrazem woli powszechnej, jest rzeczą jasną, że w zakresie władzy ustawodawczej lud nie może być reprezentowany; ale może i powinien być reprezentowany w zakresie władzy wykonawczej, która jest tylko siłą zastosowaną do prawa. Z tego widać, że dobrze rzecz zważywszy niewiele narodów posiada prawa. [...] U Greków wszystko to, co lud miał czynić, czynił sam; był nieustannie zgro- madzony na placu. Znajdował się w klimacie łagodnym, nie był chciwy, nie- wolnicy spełniali za niego prace, a jego wielką sprawą była wolność. Nie mając tak korzystnych warunków, jak można zachować te same prawa? Klimat su- rowszy przysparza wam więcej potrzeb; przez sześć miesięcy w roku nie można korzystać z placów publicznych; wasza przytłumiona mowa nie może rozlegać się pod otwartym niebem; więcej dbacie o zysk niż o wolność i lękacie się znacznie mniej niewoli niż nędzy. Jak to! Czyżby wolność miała się opierać na niewolnictwie? Być może. Ostateczności się stykają. Wszystko, co jest poza naturą, ma swe braki, a społe- czeństwo obywatelskie [...] ma ich najwięcej. Bywają takie nieszczęsne sytuacje, kiedy można zachować swoją wolność tylko kosztem wolności cudzej i kiedy obywatel nie może być prawdziwie wolnym bez pogrążenia niewolnika w zupełną niewolę. W takim położeniu była Sparta. Wy, ludy nowożytne, nie macie wcale niewolników, bo jesteście nimi sami; za ich swobodę płacicie własną wolnością. Możecie się chełpić tą przewagą, ja znajduję w niej więcej podłości niż człowie- czeństwa. Nie chcę wcale przez to wszystko powiedzieć, że należy mieć niewolników, &ni też, że niewolnictwo jest uprawnione, skoro dowiodłem czegoś przeciwnego. — 66 — — 67 — Podaję tylko przyczyny, dlaczego narody nowożytne, które uważają się za wolne, mają przedstawicieli, a dlaczego ludy starożytne ich nie miały. Jakkolwiek bądź, z chwilą gdy lud wprowadza u siebie przedstawicieli, przestaje być wolny, prze- staje istnieć. [...] Księga czwarta 1. Że wola powszechna jest niezniszczalna Dopóki pewna liczba zjednoczonych ludzi uważa się za jedno ciało, mają oni tylko jedną wolę, która dotyczy ich samozachowania i powszechnej pomyślności. Wtedy wszystkie motywy postępowania w państwie są silne i proste, zasady jego jasne i przejrzyste; nie ma ono zgoła interesów powikłanych, sprzecznych; dobro ogólne ujawnia się wszędzie z oczywistością i trzeba tylko zdrowego rozsądku, aby je dostrzec. Pokój, jedność, równość są wrogie subtelnościom politycznym. Ludzi prawych i prostych trudno oszukać właśnie z powodu ich prostoty; nie imponują im podstępy, wyrafinowane preteksty; nie są oni nawet dość subtelni, aby się dali podejść. Gdy się widzi, jak u najszczęśliwszego ludu na świecie gromady wieśniaków rozstrzygają pod dębem sprawy państwowe i postępują zawsze rozsądnie, czyż można nie gardzić wyrafinowaniem innych narodów, które za pomocą tylu sztuk i tajemnic stają się sławne i nędzne?3 Państwo tak rządzone potrzebuje niewielu praw; w miarę jak potrzebne staje się wydanie nowych, konieczność tę dostrzegają wszyscy. Pierwszy, kto je pro- ponuje, wypowiada tylko to, co wszyscy już odczuli; nie potrzeba zabiegów ani wymowy, by przeprowadzić jako prawo to, co każdy już postanowił czynić, z chwilą gdy się upewni, że inni będą postępowali tak samo. [...] Kiedy jednak więzy społeczne zaczynają się rozluźniać, a państwo osłabiać, kiedy interesy prywatne dają się odczuwać, a małe społeczności zaczynają wpły- wać na wielkie społeczeństwo, interes powszechny wypacza się i znajduje prze- ciwników, jednomyślność przestaje panować w głosowaniach, wola powszechna nie jest już wolą wszystkich, powstają sprzeczki, dyskusje i nawet najlepsze zdanie nie przechodzi bez sporów. Kiedy wreszcie państwo, chyląc się ku upadkowi, istnieje już tylko jako for- ma zwodnicza i próżna, kiedy więź społeczna zerwana jest we wszystkich ser- cach, kiedy najpodlejsza prywata podszywa się bezczelnie pod święte imię dobra publicznego, wtedy wola powszechna milknie; wszyscy, kierując się skrytymi motywami, nie wypowiadają się już jako obywatele, jak gdyby państwo nigdy nie istniało; a pod fałszywym mianem ustaw wychodzą niesprawiedliwe rozporzą- dzenia, mające na celu tylko korzyści partykularne. 1 Pochwała wiejskich kantonów Szwajcarii | — 68 — Czy wynika stąd, że wola powszechna została zniszczona lub skażona? Nie, ;est ona zawsze stała, niezmienna i czysta; ale została podporządkowana innej woli biorącej nad nią górę: każdy, oddzielając swój interes od interesu powszech- nego widzi, że zupełnie odłączyć go nie może; ale jego udział w szkodzie pub- licznej wydaje mu się niczym w porównaniu z wyłącznym dobrem własnym, które zamierza osiągnąć. Pominąwszy to dobro partykularne, pragnie on dla włas- nej korzyści dobra powszechnego nie mniej od innych. Nawet sprzedając swój głos za pieniądze, nie gasi w sobie woli powszechnej; pomijają. Błąd jego polega na tym, że zmienia pytanie i odpowiada nie na to, o co go pytają; zamiast po- wiedzieć przez swoje głosowanie: „Jest to korzystne dla państwa", mówi: „Dla tego człowieka lub dla tego stronnictwa jest korzystne, aby pewien wniosek został przyjęty". Tak więc porządek publiczny na zebraniach nie tyle polega na tym, aby wola powszechna została utrzymana, ile na tym, aby zawsze była zapytywana i zawsze dawała odpowiedź. [...] 2. O głosowaniach [...] Jedna tylko ustawa z natury swojej wymaga zgody jednomyślnej: jest nią umowa społeczna; zrzeszenie społeczne jest bowiem aktem najzupełniej dobro- wolnym, gdyż każdy człowiek rodzi się wolny i jest panem siebie, nikt pod żad- nym pozorem nie może go zrobić poddanym bez jego zezwolenia. Postanowić, że syn niewolnika rodzi się niewolnikiem, znaczy tyle, co postanowić, że nie rodzi się człowiekiem. Jeżeli więc, w chwili zawarcia umowy społecznej, znajdują się jej przeciw- nicy, opozycja ich nie odbiera mocy samej umowie, przeszkadza tylko zaliczeniu ich do grona uczestników; są cudzoziemcami wśród obywateli. Skoro państwo jest już utworzone, stały pobyt w nim równa się wyrażonej zgodzie; zamieszki- wać na pewnym terytorium znaczy poddać się zwierzchnictwu. Poza tą umową pierwotną zdanie większości obowiązuje zawsze wszystkich; jest to następstwo samej umowy. Można jednak zapytać, jak człowiek może być wolnym i zarazem zmuszonym stosować się do woli cudzej, nie będącej jego własną wolą. W jaki sposób oponenci mogą być wolni, a równocześnie podlegać ustawom, na które nie dali swego przyzwolenia? Odpowiadam, że pytanie jest źle postawione. Obywatel zgadza się na wszy- stkie prawa, nawet na te, które przeszły wbrew jego woli, a nawet na te, które go karzą, gdy ośmieli się jedno z nich naruszyć. Stałą wolą wszystkich członków państwa jest wola powszechna; przez nią są oni obywatelami i ludźmi wolnymi4. 4 W Genui na więzieniach i na kajdanach galerników przeczytać można słowo Libertas. Jest to słuszne i piękne zastosowanie tej dewizy. Istotnie bowiem we wszystkich państwach złoczyńcy Przeszkadzaj ą obywatelowi być wolnym. W kraju, w którym wszyscy złoczyńcy byliby na galerach, używałoby się najdoskonalszej wolności. — 69 — Gdy proponuje się ustawę na zgromadzeniu ludowym, obecni są pytani nie o to właściwie, czy pochwalają lub odrzucają wniosek, ale tylko, czy jest on zgodny, czy niezgodny z wolą powszechną, która jest ich wolą; każdy oddając głos wy- raża swoje zdanie w tej sprawie i z obrachunku głosów wynika deklaracja woli powszechnej. Gdy więc przeważy zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie, że się omyliłem i że to, co brałem za wolę powszechną, nianie było. Gdyby prze- ważyła moja prywatna opinia, zrobiłbym coś innego, niż chciałem; wtedy właśnie nie byłbym wolny. Jean Le Rond d'Alembert (1717 — 1783) WSTĘP DO ENCYKLOPEDII* Rozważywszy nawet pobieżnie związki łączące różne odkrycia, łatwo spo- strzec, że nauki i sztuki wspierają się wzajem i że, co za tym idzie, jednoczy je wspólna więź. Jeśli jednak częstokroć trudno bywa sprowadzić daną po- szczególną naukę i sztukę do niewielkiej ilości zasad lub pojęć ogólnych, to nie łatwiej przychodzi zamknąć w jednym systemie nieskończenie zróżnicowane gałęzie wiedzy ludzkiej. Na początku zmierzających ku temu poszukiwań należałoby zbadać genea- logię i filiację —jeżeli wolno użyć takiego określenia — wiadomości, z których się składa nasza wiedza, domyślne przyczyny ich powstania, wreszcie ich cechy szczególne; krótko mówiąc należy sięgnąć do źródła i sposobu powstawania naszych pojęć. [...] Wszystkie nasze wiadomości można podzielić na bezpośrednie i na uzyskane z udziałem namysłu. Bezpośrednie są te, które otrzymujemy wprost, bez żadnego uczestnictwa woli; wchodzą one, że tak powiemy, przez wszystkie otwarte szeroko wrota naszej duszy bez oporu i bez wysiłku. Wiadomości uzyskane z udziałem namysłu — to te, które umysł zdobywa dokonywając działań nad wiadomościami bezpośrednimi, łącząc je i zestawiając. [...] Nie masz nic bardziej pewnego niż istnienie naszych wrażeń; aby więc udowodnić, że na nich się zasadzają wszystkie nasze wiadomości, wystarczy okazać, że może tak być, albowiem w dobrej filozofii wszelka dedukcja, której podstawą są fakty lub prawdy uznane, ma pierwszeństwo przed tym, co się wspie- ra tylko na hipotezach, choćby nawet wnikliwie pomyślanych. Dlaczego mieli- byśmy przypuszczać, że z góry już posiadamy pojęcia czysto umysłowe, skoro dla 'ch ukształtowania wystarczy, jeżeli się zastanowimy nad doznawanymi wraże- * Przedruk z: Jean Le Rond d'Alembert, Wstęp do „Encyklopedii", przełożyła Julia Hartwig, pWN, Warszawa 1954. — 71 — niami. Wywód szczegółowy, w który się obecnie zagłębimy, okaże, iż pojęcia te istotnie mają takie właśnie, a nie inne pochodzenie. Pierwszą rzeczą, o której pouczają nas wrażenia i której nawet nie odróżnia się od nich, jest nasze własne istnienie: z czego wynika, że pierwsze idee po- wstające z udziałem namysłu muszą się kierować ku nam samym, to jest ku zasadzie myślącej, która tworzy naszą naturę i która nie różni się bynajmniej od nas samych właśnie. Druga rzecz, której się dowiadujemy dzięki wrażeniom, to istnienie przedmiotów zewnętrznych, do których trzeba zaliczyć nasze własne ciało, ponieważ jest ono w pewnym sensie przedmiotem zewnętrznym wobec nas, nawet zanim wyodrębniliśmy naturę tej zasady, która w nas myśli. Owe niezli- czone przedmioty wywierają na nas wpływ tak silny, tak trwały i tak dalece nas z nimi łączący, że po upływie krótkiej chwili wejścia w siebie, do którego wzy- wają nas idee namysłowe, zmuszeni jesteśmy wycofać się za sprawą wrażeń nacierających ze wszystkich stron i wydzierających nas samotności, w której pozostalibyśmy, gdyby nie one. Mnogość tych wrażeń, zgodność, którą zauwa- żamy w ich świadectwach, odcienie, jakie w nich obserwujemy, uczucia, jakie w nas one budzą niezależnie od naszej woli, zwłaszcza uczucia porównane z opanowaniem naszych idei namysłowych przez wolę, która to dowolność ope- ruje wyłącznie na materiale samych wrażeń, wszystko to budzi w nas nieprzepartą skłonność do utrzymywania z pewnością, że istnieją przedmioty, do których odnosimy swe wrażenia i które wydają nam się ich przyczyną; a skłonność tę wielu filozofów uważało za dzieło Istoty wyższej i za argument najbardziej prze- konywający na rzecz istnienia tych przedmiotów. Rzeczywiście, skoro nie ma żadnego związku między danym wrażeniem a wywołującym je przedmiotem, a może tylko przedmiotem, do którego je odnosimy, to nie wydaje się rzeczą możliwą znaleźć przejście od jednego do drugiego drogą rozumowania; jedynie tylko pewnego rodzaju instynkt, pewniejszy niż sam rozum, może nas popchnąć do wykonania tak wielkiego skoku; a instynkt ten jest w nas tak żywy, że gdy- byśmy przypuścili na chwilę, że trwa nadal, choć przedmioty zewnętrzne uległy unicestwieniu, wówczas przedmioty owe, nagle odtworzone, nie zdołałyby wzmóc jego siły. Uznajmy więc bez wahania, że wrażenia nasze mają istotnie poza nami przyczynę, której się domyślamy, ponieważ skutek, jaki może wy- niknąć z rzeczywistego istnienia tej przyczyny, nie mógłby się różnić w żaden sposób od skutku, jaki odczuwamy; i nie naśladujmy tych filozofów, o których mówi Montaigne, że zapytani o przyczynę działań ludzkich zastanawiają się jeszcze w dodatku nad tym, czy ludzie istnieją. Dalecy od zamiaru przesłaniania dymnymi zasłonami prawdy, którą uznaj ą nawet sceptycy (wtedy, gdy się wdają w spór), pozostawiamy oświeconym metafizykom troskę o rozwinięcie tej za- sady. [...] Ze wszystkich przedmiotów, które oddziaływają na nas swoją obecnoś- cią, nasze własne ciało jest tym, którego istnienie uderza nas najmocniej, będąc czymś dogłębniej naszym; wszelako zaledwie odczuwszy istnienie własnego ciała — 72 — spostrzegamy niebawem, jakich to ciało wymaga od nas starań, byśmy mogli uchylać zagrażające mu niebezpieczeństwa. Uzależnione od tysiąca potrzeb j wrażliwe w najwyższym stopniu na działanie ciał zewnętrznych, szybko uległo- by ono zniszczeniu, gdybyśmy nie zadawali sobie trudu zabezpieczenia go. Nie znaczy to, jakoby wszystkie ciała zewnętrzne budziły w nas uczucia nieprzy- jemne; niektóre wynagradzają nas niejako przyjemnością, jaką nam sprawia ich działanie. Ale taki już jest nieszczęsny los człowieczy, że ból odczuwamy naj- żywiej; rozkosz przejmuje nas mniej niż ból i niemal nigdy nie wystarcza jako pociecha. Na próżno niektórzy filozofowie twierdzili, powstrzymując skargi wśród cierpień, że ból nie jest bynajmniej złem, na próżno inni upatrywali naj- wyższe dobro w rozkoszy, której sobie jednak odmawiali z obawy przed jej następstwami; wszyscy oni okazaliby większą znajomość naszej natury, gdyby za najwyższe dobro życia obecnego uznali brak cierpień i gdyby na to przystali, że nie możemy osiągnąć tego najwyższego dobra i że dane nam jest jedynie zbliżać się doń mniej lub bardziej, w miarę starań i stopnia czujności. Refleksje tego rodzaju, tak bardzo naturalne, uderzą niechybnie myśl człowieka pozo- stawionego samemu sobie i wolnego od przesądów, mających źródło bądź w wychowaniu, bądź w studiach; będą one następstwem pierwszego wrażenia, jakie nasuną mu przedmioty, i można je zaliczyć w poczet owych pierwszych poruszeń ducha, cennych dla prawdziwych mędrców i godnych bacznej ich uwagi, lecz zaniedbywanych lub odrzucanych przez filozofię gminną, której zasadom zawsze niemal zadają kłam. Konieczność zabezpieczenia naszego własnego ciała od bólu i zagłady każe nam poddawać badaniu te spośród przedmiotów zewnętrznych, które mogą stać się dla nas pożyteczne lub szkodliwe, w tym celu mianowicie, by poszukiwać jednych i unikać drugich. Atoli, ledwie rozpocząwszy przegląd tych przed- miotów, odkrywamy pośród nich wielką ilość takich, które wydają nam się zu- pełnie podobne do nas, to jest takich, których kształt do złudzenia przypomina nasz, i które, o ile można sądzić z pierwszego wejrzenia, mają zapewne te same co i my spostrzeżenia. Wszystko więc skłania nas do sądu, że mają one również te same potrzeby, jakie my odczuwamy, i że im przeto równie jak nam zależy na zaspokajaniu tychże potrzeb; z czego wynika, że powinniśmy znajdować niemało pożytku w jednoczeniu się z nimi po to, by wspólnie rozpoznawać w naturze to wszystko, co może pomóc lub zaszkodzić zachowaniu naszego bytu. Przekazy- wanie sobie wzajem idei jest podstawą i oparciem tej wspólnoty i wymaga w sposób konieczny wynalezienia znaków; taki jest początek kształtowania się społeczeństwa, który to proces musiał doprowadzić do powstania języków. Stosunki z innymi ludźmi, do których nawiązywania zniewala nas tyle potęż- nych przyczyn, rozszerzaj ą zakres naszych idei oraz budzą w nas idee zupełnie dla nas nowe i bardzo odległe, według wszelkich pozorów, od tych, jakie byśmy Posiedli mocą własną bez takiego wspomożenia. Jest rzeczą filozofów osądzić, czy to wzajemne obcowanie, w łączności z podobieństwem, jakie dostrzegamy _ 73 _ między naszymi wrażeniami i wrażeniami innych, nie wzmacnia w znacznej mierze owej niepokonanej skłonności do przypuszczania egzystencji wszystkich przedmiotów, które nas uderzają. By nie wykraczać poza swój temat zauważę tylko, że przyjemność i korzyść, jakie znajdujemy w podobnych stosunkach czy to dzieląc się swymi ideami z innymi ludźmi, czy to łącząc ich idee z naszymi winny nas skłaniać do zacieśniania coraz mocniejszego powstałej więzi społecz- nej, do urabiania jej w kierunku możliwie największego dla nas pożytku. A po- nieważ każdy członek społeczności pragnie jak najbardziej zwiększyć pożytek własny, jaki z niej czerpie, zmuszonym będąc przy tym walczyć z równie gorli- wym dążeniem każdego z innych członków, przeto nie wszyscy mogą mieć ten sam udział w korzyściach, jakkolwiek wszyscy mają to samo do nich prawo. Owo prawo, tak bardzo godne uznania, zostaje przeto wkrótce naruszone przez barba- rzyńskie prawo nierówności, zwane prawem silniejszego. Praktykowanie tego prawa, którego tak trudno bywa nie nadużyć, nadaje nam wszelkie pozory podo- bieństwa do zwierząt. W ten sposób użyczona niektórym przez naturę siła, której winni używać jedynie dla wspomagania i ochrony słabych, staje się, wprost przeciwnie, zapoczątkowaniem ich ucisku. Ale im ucisk jest gwałtowniejszy, tym niecierpliwiej znoszą go uciskani, czują bowiem, że nie zdarzyło się nic, co by mogło usprawiedliwić tę nad nimi przemoc. Stąd pojęcie niesprawiedliwości, a w następstwie dobra i zła moralnego, pojęcie, którego zasady szukało tylu filozofów, a którego naturalny głos odzywa się w każdym człowieku, nawet u najdzikszych ludów. Stąd również owo naturalne prawo, które znajdujemy we własnym wnętrzu, źródło wszelkich praw, jakie musieli stworzyć ludzie; nawet bez pomocy tych praw bywa ono czasem zdolne jeśli nie unicestwić ciemięstwo, to przynajmniej utrzymać je w pewnych granicach. W ten sposób zło, którego doznajemy na skutek wad naszych bliźnich, wytwarza w nas za pośrednictwem namysłu znajomość cnót tym wadom przeciwstawnych, wiedzę cenną, której nie dałyby nam, być może, jedność i równość doskonała. Dzięki uzyskanym pojęciom słuszności i niesłuszności, i co za tym idzie, pojęciom o naturze moralnej czynów, dochodzimy w sposób naturalny do po- trzeby zbadania tkwiącej w nas zasady, która działa, czyli, co na jedno wychodzi, substancji chcącej i pojmującej. Nie jest rzeczą konieczną pilnie zgłębiać naturę naszego ciała i naszej tego ciała idei, by stwierdzić, że to nie ono jest ową sub- stancją, ponieważ cechy, jakie dostrzegamy w materii, nie mają nic wspólnego ze zdolnością chcenia i myślenia; z czego wynika, że ów byt, który określamy słowem My, jest urobiony z dwu zasad różnej natury, tak zjednoczonych, że między poruszeniami jednej a doznaniami drugiej panuje odpowiedniość, której nie umielibyśmy ani zawiesić na pewien czas, ani odmienić i która trzyma je we wzajemnym poddaństwie. Ta zależność iście niewolnicza, a od nas tak stanowczo niezależna, w łączności z refleksjami, jakie zmuszeni jesteśmy czynić nad naturą tych dwu zasad i nad ich niedoskonałością, wznosi się na wyżyny myśli o Inteli- gencji wszechmocnej, której winniśmy to, czym jesteśmy, i która wskutek tego wymaga od nas uwielbienia; by stwierdzić jej istnienie, wystarczyłoby nasze poczucie wewnętrzne, i to nawet wówczas, gdyby powszechne świadectwo in- nych ludzi i całej natury nie utwierdzało nas w tym przekonaniu. Jest więc rzecząjasną, że pojęcia czysto intelektualne występku i cnoty, źród- ło i konieczność praw, niematerialność duszy, istnienie Boga i nasze wobec niego obowiązki, słowem, prawdy, których mamy potrzebę, potrzebę natarczywie do- raźną i bezwzględnie niezbędną, są owocem pierwszych idei namysłowych, do których impuls dają nasze własne wrażenia. Jakkolwiek ciekawe byłyby te pierwsze prawdy dla szlachetniejszej części nas samych, to jednak ciało, z którym są one związane, przywołuje nas wkrótce ku sobie, jako że konieczne jest czuwanie nad mnożącymi się nieskończenie jego potrzebami. Troska o zachowanie ciała ma na celu albo zapobieganie złu, jakie mu zagraża w różnych postaciach, albo zwalczanie tego lub innego zła, którym jest już dotknięte. Cel ten staramy się osiągnąć na dwa sposoby: przez nasze własne odkrycia i za pośrednictwem dociekań innych ludzi, z których to dociekań możemy korzystać obcując z ludźmi po społu. Stąd musiały się zrodzić najpierw rolnictwo i medycyna, wreszcie wszystkie sztuki, najbezwzględniej niezbędne. Były to pierwotne dziedziny naszych wiadomości, a stanowiły zarazem źródło wszelkich innych, nawet tych, które wydają się nam bardzo od nich odległe przez swą naturę. [...] Zatrzymajmyż się w tym miejscu przez chwilę i rzućmy wzrokiem na prze- bytą drogę. Dojrzymy tam dwie strefy krańcowe, w obrębie których skupione są niejako wszystkie niemal wiadomości pewne, jakie tylko dane nam było zdobyć dzięki światłu przyrodzonych uzdolnień. Jedną z tych stref krańcowych, tą miano- wicie, z której wyszliśmy, jest idea nas samych, prowadząca do idei Bytu Wszechmocnego i zasadniczych naszych obowiązków. Drugą stanowi ta część matematyki, której przedmiotem są własności ogólne ciał, przestrzeni i wielkości. Między tymi dwiema pozycjami kresowymi rozciąga się szmat olbrzymi, gdzie Inteligencja najwyższa, jak się zdaje, uznała za stosowne naigrywać się z cieka- wości ludzkiej, bądź przesłaniając te miejsca bezmiarem zamgleń, bądź pozwala- jąc pasmom światła przebłyskiwać gdzieniegdzie i wabić nas ku sobie. Można by przyrównać wszechświat do pewnych dzieł, podniosłych a niejasnych, których autorowie zniżając się od czasu do czasu do poziomu czytelnika próbują go prze- konać, że rozumie on bez mała wszystko. Bądźmy więc szczęśliwi, jeśli za- puszczając się w ten labirynt nie zboczymy z właściwej drogi! Inaczej owe prze- błyski, które miały nas po niej przeprowadzić, częstokroć jeszcze dalej będą nas od niej odwodziły. Zresztą niewielka ilość wiedzy pewnej, na którą możemy liczyć, owej wiedzy zepchniętej, że tak powiemy, na dwa krańce omawianego obszaru, bynajmniej nie wystarcza do zadowolenia naszych potrzeb. Natura ludzka, której badanie jest tak stanowczo niezbędne, pozostaje nieodgadnioną tajemnicą dla człowieka oświeco- nego jedynie przez rozum; i największe nawet umysły dokładając wysiłków — 74 — — 75 — w pracach myślowych, aż nadto często na tym kończą, że wiedzą w tej sprawie nieco mniej niż wszyscy inni. To samo powiedzieć można o naszym obecnym i przyszłym istnieniu, o istocie Bytu, któremu je zawdzięczamy, i o rodzaju kultu, jakiego ten Byt od nas wymaga. Nic nie jest nam przeto bardziej potrzebne niż religia objawiona dla po- uczenia nas o tylu rozmaitych rzeczach. Przeznaczona, by służyć jako dopełnienie wiedzy naturalnej, ukazuje nam ona część tego, co przed nami ukryte; ogranicza się atoli do ukazania jedynie tego, co niezbędnie potrzebne. Reszta pozostaje przed nami zamknięta i bodajże pozostanie zamknięta na zawsze. Kilka prawd wiary, niewielka ilość wskazań postępowania — oto do czego sprowadza się re- ligia objawiona; niemniej dzięki światłym pouczeniom, które oznajmiła ogółowi, lud posiada często bardziej ustalony i zdecydowany pogląd na wiele ciekawych problemów, niżeli wszystkie sekty filozofów. Co do nauk matematycznych, stanowiących drugą ze stref granicznych, o których była mowa, to natura ich i liczba nie powinny nam imponować. Pew- ność swą zawdzięczaj ą one nade wszystko prostocie swego przedmiotu. Trzeba się również zgodzić, że podobnie jak nie wszystkie działy matematyki mają równie prosty przedmiot badań, tak samo i pewność, pewność w ścisłym tego słowa znaczeniu, oparta na zasadach z konieczności prawdziwych i przez się oczywistych, nie jest udziałem w równej mierze wszystkich jej działów ani nie przysługuje im w sposób jednaki. Denis Diderot (1713 — 1784) PRAWO NATURALNE* Posługiwanie się tym pojęciem [prawo naturalne] jest tak pospolite, że nie ma prawie osoby, która nie przyznałaby w duchu, iż rzecz jest jej ewidentnie znana. To wewnętrzne przekonanie jest wspólne dla filozofa i dla człowieka, który nie zajmował się rozmyślaniem, z tą różnicą, że na pytanie, czym jest prawo, drugi z nich, nie znajdując natychmiast określeń i pojęć, odeśle was do trybunału sumienia i zamilknie. [...] Jeśli zapytamy filozofa, to powie: prawo jest fundamentem albo pierwszą racją sprawiedliwości. Ale czym jest sprawiedliwość? Jest to obowiązek odda- wania każdemu, co mu się należy. Ale co należy bardziej do jednego niż do dru- giego w takim stanie rzeczy, gdzie wszystko należałoby do wszystkich i gdzie, być może, wyraźna idea obowiązku jeszcze by nie istniała? Co byłby dłużny innym ten, kto na wszystko by im pozwalał i niczego od nich nie żądał? I tu właś- nie filozof zaczyna czuć, że ze wszystkich pojęć moralnych, pojęcie prawa naturalnego jest jednym z najbardziej doniosłych i najtrudniejszych do określe- nia. Tak więc wierzylibyśmy, że zrobiliśmy dużo w tym artykule, gdyby się nam udało jasno sprecyzować parę zasad, za pomocą których można by rozstrzygnąć najważniejsze problemy związane zazwyczaj z pojęciem prawa naturalnego. W tym celu konieczne jest rozważenie rzeczy od nowa i wypowiedzenie twier- dzeń tylko oczywistych, a przynajmniej z taką oczywistością, która jest możliwa w kwestiach moralnych i która może zadowolić każdego rozumnego człowieka. I. To oczywiste, że jeżeli człowiek nie jest wolny albo jeśli jego chwilowe determinacje, a nawet wahania, rodzą się z czegoś materialnego, zewnętrznego wobec jego duszy, to jego wybór nie jest czystym aktem niematerialnej substancji lub zwykłej zdolności tejże substancji; nie będzie wówczas wyrozumowanego dobra i zła, aczkolwiek może istnieć dobro i zło zwierzęce; nie będzie natomiast * Przedruk z: Marian Skrzypek, Diderot, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982; fragment artykułu z Encyklopedii, przełożył Marian Skrzypek. i ani uuuia, ani zia moralnego, ani sprawiedliwości, ani niesprawiedliwości obowiązku, ani prawa. Widzimy więc, by rzec przy okazji, jak ważne jest so{[^ ustalenie realności nie tego, co dowolne, ale wolności, którą aż nazbyt posn r ^ miesza się z dowolnością. [...] '°le II. Istniejemy egzystencją biedną, sprzeczną, niespokojną. Mamy namiętne" i potrzeby. Chcemy być szczęśliwi; w każdej też chwili człowiek niesprawiedl°SCi i miotany namiętnościami czuje w sobie skłonność do czynienia drugiemu t co nie chciałby, aby jemu czyniono. Jest to sąd wygłaszany w głębi jego di którego nie może ukryć przed sobą. Widzi swoją złość i musi się do niej przy? • albo też przyznać każdemu tę samą zdolność, którą przypisuje sobie. ° III. Ale cóż możemy zarzucić człowiekowi dręczonemu tak gwałtowny • namiętnościami, że życie stałoby się dlań ciężarem, gdyby im nie uległ _ czj wiekowi, który chcąc zdobyć prawo dysponowania egzystencją innych, oddałb im do dyspozycji własną? Co odpowiedzielibyśmy mu, gdyby odważnie wyznał- „Czuję, że wnoszę strach i zamieszanie pośród ludzkiego rodu; muszę jednak bv' nieszczęśliwy albo też unieszczęśliwiać innych; nikt nie jest mi bardziej droej ode mnie samego. Proszę mi nie wytykać tej potwornej skłonności, albowiem nie zależy ona ode mnie. Jest to głos natury, która wyraża się we mnie najsilniej wówczas, kiedy przemawia na moją korzyść. Ale czy tylko w moim sercu odzywa się z taką gwałtownością? O, ludzie! Do was się odwołuję! Czy jest wśród was ktoś, kto będąc bliski śmierci, nie odkupiłby życia za cenę większej części ludz- kiego rodu, gdyby był pewny zachowania tajemnicy i bezkarności? Ale _ ciąg- nąłby dalej — jestem szczery i sprawiedliwy. Jeżeli moje szczęście wymaga, abym się pozbył istnień dla mnie niewygodnych, niechaj też każda jednostka jaka by ona nie była, ma możność pozbycia się mojej osoby, jeżeli ta jej prze- szkadza. Rozum tego wymaga i pod jego decyzją się podpisuję. Nie jestem na tyle niesprawiedliwy, aby wymagać od kogoś ofiary, której nie chciałbym ponieść dla niego". IV. Dostrzegam najpierw to, co zdaje się przyznawać zarówno dobry, jak i zły, a mianowicie, że należy we wszystkim kierować się rozumem, albowiem człowiek nie jest tylko zwierzęciem, ale zwierzęciem, które myśli; że w kon- sekwencji istnieją w kwestii, o którą chodzi, środki do odkrycia prawdy; że ten, kto nie chce jej szukać, rezygnuje z godności człowieka i winien być traktowany przez resztę swojego gatunku jak dzika bestia; że z chwilą, gdy prawda zostanie odkryta, kto odmówi podporządkowania się jej, jest głupcem albo człowiekiem moralnie złym. V. Cóż odpowiemy więc naszemu gwałtownemu rezonerowi, zanim go udusi- my? To, że cała jego wypowiedź ogranicza się do zagadnienia, czy zdobywa sobie prawo do życia innych, oddając im do dyspozycji swoje; albowiem pragnie on być nie tylko szczęśliwy, ale również sprawiedliwy, a przez swój ą sprawiedli- wość chce odsunąć od siebie daleko epitet złego; bez tego należałoby go udusić bez odpowiedzi. Każemy mu więc zauważyć, że gdyby nawet to, co oddaje do — 78 — ;ji, było mu przynależne w sposób tak pełny, że mógłby nim dysponować °^Hle swego uznania, i gdyby warunek zaproponowany innym był dla nich ko- W tny, to "i6 posila żadnej prawowitej mocy, żeby zmusić ich do jego przy- • • że ten, kto powiada, chcą żyć, ma tyleż racji, co ten, który powie, chcę zeć' że mając tylko jedno życie i oddając je do dyspozycji innym, czyni się em życia nieskończonej ilości jednostek; że jego zamiana z trudem mogłaby P tać uznana za sprawiedliwą, gdyby nawet żył tylko on i inny człowiek zły na łei powierzchni ziemskiej; że absurdem jest wymagać, aby inni chcieli tego arnego co my; że nie jest pewne, czy niebezpieczeństwo, na które narażony • łby jego bliźni, równałoby się temu, na które sam chciałby się narazić; że to, czym ryzykuje, może nie mieć ceny proporcjonalnej do tego, czym każe ryzy- kować mnie; że kwestia prawa naturalnego jest bardziej złożona niż to sobie wyobraża; że siebie czyni sędzią i świadkiem i że jego trybunał mógłby okazać się niekompetentny w tej sprawie. VI. Jeżeli jednak pozbawiamy jednostkę prawa decydowania o naturze spra- wiedliwości i niesprawiedliwości, to gdzież się udamy z tą kwestią? Gdzie? Przed ród ludzki. Do niego wyłącznie należy decyzja, albowiem jedyną jego namięt- nością jest dobro wszystkich. Wole poszczególne są podejrzane; mogą być dobre lub złe, ale wola powszechna jest zawsze dobra; nigdy nikogo nie oszukała i nie oszuka. Gdyby zwierzęta należały do rzędu mniej więcej równego naszemu; gdyby istniały pewne środki porozumiewania się między nami a nimi; gdyby mogły nam przekazać w sposób oczywisty swoje uczucia i myśli, jak też poznać nasze myśli z taką samą oczywistością; słowem, gdyby mogły głosować w zgro- madzeniu ogólnym, to należałoby je do niego powołać; problem prawa natural- nego nie byłby rozważany więcej przed ludzkością, ale przed zwierzącością. Jednak zwierzęta są od nas oddzielone stałą i wieczną barierą; chodzi tu o pewien stopień wiadomości i myśli właściwych tylko rodzajowi ludzkiemu, które ema- nują z jego godności i ją stanowią. VII. Właśnie do woli powszechnej jednostka powinna się zwracać, aby się dowiedzieć, do jakiego stopnia winna być człowiekiem, obywatelem, poddanym, ojcem, dzieckiem i kiedy wypada jej żyć czy umierać. Właśnie do niej należy ustalenie granic wszelkich obowiązków. Macie najświętsze prawo naturalne do wszystkiego, co nie zostało wam zakazane przez cały gatunek. To on was oświeci na temat natury waszych myśli i pragnień. Wszystko, co pojmiecie, wszy- stko, co pomyślicie, będzie dobre, wielkie, szlachetne, wzniosłe, jeżeli zmieści się w interesie powszechnym i wspólnym. Nie ma innej cechy istotnej dla waszego gatunku poza tą, której wymagacie od waszych bliźnich, abyście byli, podobnie Jak i oni, szczęśliwi. Właśnie ta wasza zgodność z nimi, a ich z wami, będzie wam wskazywała, czy wykraczacie poza gatunek, czy też w nim pozostajecie. Nie traćcie jej więc nigdy z oczu, gdyż inaczej pojęcia dobra, sprawiedliwości, ludzkości, cnoty ulegną zachwianiu w waszym umyśle. Tak oto mówcie często: _ -jg __ ""'• jestem człowiekiem i nie mam innych praw naturalnych prawdziwie niezbywal- nych poza prawami ludzkości. VIII. Ale powiecie mi, gdzie zdeponowano tę wolę powszechną? Gdzie mogę się z nią zapoznać?... W zasadach prawa pisanego wszystkich narodów cywilizo- wanych; w poczynaniach społecznych ludów dzikich i barbarzyńskich; w cichych umowach wrogów rodu ludzkiego między sobą; nawet w pogardzie i resenty- mencie, tych dwóch namiętnościach, którymi natura zdaje się obdarzać zwierzęta, aby wypełnić brak praw społecznych i zemsty publicznej. IX. Jeśli więc zastanowicie się uważnie nad tym wszystkim, co zostało po- wiedziane, przekonacie się że: 1) człowiek, który słucha tylko swojej woli party- kularnej, jest wrogiem ludzkiego rodu; 2) wola powszechna jest w każdej jedno- stce czystym aktem rozumu, który rozważa, przy milczących namiętnościach, o tym, co człowiek może wymagać od swojego bliźniego i co jego bliźni ma prawo wymagać od niego; 3) takie pojmowanie woli powszechnej gatunku i wspólnego pragnienia jest regułą postępowania jednej osoby w stosunku do innej w tym samym społeczeństwie; osoby wobec społeczeństwa, którego jest członkiem, i społeczeństwa, którego jest członkiem, w stosunku do innych społe- czeństw; 4) podporządkowanie woli powszechnej jest więzią wszystkich społe- czeństw, nie wyłączając społeczności przestępców; otóż, cnota jest tak piękna, że złodzieje czczą jej wizerunek nawet w głębi swych jaskiń!; 5) prawa winny być ustanawiane dla wszystkich, a nie dla jednego; inaczej ta odosobniona istota przypominałaby gwałtownego rezonera, którego zadusiliśmy w paragrafie V; 6) ponieważ spośród dwóch rodzajów woli, a mianowicie powszechnej i partyku- larnej, wola powszechna nie błądzi nigdy, nietrudno dostrzec, do której z nich winna należeć władza prawodawcza, mogąca uszczęśliwić ród ludzki i na jak wielkie uwielbienie zasługują dostojni śmiertelnicy, których wola partykularna łączy autorytet i nieomylność woli powszechnej; 7) gdybyśmy nawet założyli, że pojęcie gatunków podlega nieustannym zmianom, to i tak charakter prawa naturalnego by się nie zmienił, ponieważ byłoby ono zawsze zależne od woli po- wszechnej i wspólnego pragnienia całego gatunku; 8) sprawiedliwość naturalna ma się tak do sprawiedliwości pozytywnej, jak przyczyna do skutku, czyli że sprawiedliwość może być tylko sprawiedliwością naturalną zwerbalizowaną; wszystkie te konsekwencje są oczywiste dla rozumnego; ten zaś, kto nie chce myśleć, rezygnując z człowieczeństwa, winien być traktowany jak istota wynatu- rzona. Claude Adrien Helvetius (1715 — 1771) O UMYŚLE* W rozdziale tym nie chodzi bynajmniej o prawdziwą uczciwość, czyli o uczciwość z punktu widzenia ogółu; chodzi w nim po prostu o uczciwość roz- patrywaną w odniesieniu do poszczególnego człowieka. Rozważając rzecz z tego punktu widzenia, twierdzę, że każdy człowiek na- zywa uczciwością u innych ludzi ich skłonność do czynów dlań użytecznych; powiadam „skłonność", ponieważ nie wystarczy jeden czyn szlachetny, a tym bardziej jedna myśl odkrywcza, żeby zasłużyć na miano człowieka cnotliwego czy inteligentnego. Wiadomo, że nie ma skąpca, który by ani razu nie okazał się hojny, człowieka hojnego, który by nigdy nie był skąpy, nicponia, który by nie zrobił czegoś dobrego, głupca, któremu by się nie udał jakiś dowcip, że wreszcie nie ma człowieka, o którym nie można by powiedzieć zestawiwszy niektóre jego czyny, że posiada zarówno wszystkie cnoty, jak i przeciwne im wady. Gdyby ludzie byli bardziej konsekwentni w swoim postępowaniu, musieliby być zdolni do trwałej uwagi, a tak nie jest. Różnią się między sobą tylko do pewnego stop- nia. Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie osiąga doskonałości — ani cnoty, ani wady. Każdy człowiek nazywa zatem uczciwymi uczynki, które przynoszą mu po- żytek. Mówię „uczynki", nigdy bowiem nie ocenia się intencji. Jakżeż zresztą można je ocenić? Wszak uczynek nigdy nie wynika z przekonania, często nie znamy sami pobudek, które nami kierują. Oto jakiś człowiek majętny użycza swych bogactw człowiekowi ubogiemu i godnemu szacunku; popełnia nieza- wodnie dobry uczynek, czyż jednak postępuje tak wyłącznie dlatego, że chce uczynić kogoś szczęśliwym? Czyż litość, nadzieja na wdzięczność, a nawet próż- ność — wszystkie te pobudki wzięte razem albo każda z osobna — nie mogą go skłonić bez jego wiedzy do tego chwalebnego czynu? Otóż skoro przeważnie * Przedruk z: Claude Adrien Helvetius, O umyśle, przełożyła Jadwiga Cierniak, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961. — 81 — sami nie znamy pobudek swoich dobrych uczynków, jakżeż mogą dostrzegać je W inni? Ogół może zatem oceniać ludzką uczciwość tylko na podstawie uczynków. I Przyznaję, że ten sposób oceniania nie jest jeszcze niezawodny. Na przykład jakiś człowiek z siłą dwudziestu stopni namiętności miłuje cnotę, a z siłą trzy- dziestu kocha kobietę, która domaga się, by popełnił morderstwo. Przyjmując to założenie, można być pewnym, że człowiek ten jest bliższy zbrodni niż inny, który miłuje cnotę z siłą tylko dziesięciu stopni, ale z siłą pięciu ową niegodziwa kobietę. Stąd wnoszę, że z dwojga ludzi niejednokrotnie bardziej prawy w swoim postępowaniu mniej miłuje cnotę. Dlatego też wszyscy filozofowie zgodnie twierdzą, że moralność ludzka jest w ogromnym stopniu zależna od warunków, w jakich się ludzie znajdują. Jakżeż często ludzie cnotliwi załamywali się pod wpływem nieszczęśliwego splotu nie- przewidzianych wydarzeń! Kto bezwzględnie we wszystkich wypadkach ręczy za swoją rhoralność, jest albo oszustem, albo głupcem, a oszuści i głupcy w równej mierze nie zasługują na zaufanie. Ustaliłem znaczenie słowa „uczciwość" z punktu widzenia każdego poszcze- gólnego człowieka; by upewnić się o słuszności tej definicji, należy teraz po- służyć się obserwacją. Poucza nas ona, że nie brak ludzi, którzy dzięki szczęśli- wym skłonnościom wrodzonym oraz gorącemu pragnieniu sławy i uznania tak miłują sprawiedliwość i cnotę, jak inni bogactwo i tytuły. Uczynkami użytecz- nymi dla tych cnotliwych ludzi są czyny sprawiedliwe, zgodne z dobrem ogółu, a przynajmniej nie pozostające z nim w sprzeczności. Ludzi tych jest jednak tak niewielu, że wspominam o nich tutaj tylko ze względu na honor ludzkości. Klasę najbardziej liczną i obejmującą niemal całą ludzkość stanowią ludzie wrażliwi wyłącznie na własne korzyści, a niepomni dobra ogółu. Pochłonięci, rzec można, wyłącznie swoim powodzeniem, ludzie ci uważają za dobre tylko te czyny, które im osobiście przynoszą korzyść. Sędzia uniewinnia przestępcę, minister obsypuje zaszczytami niegodnego nagród pod- danego; obaj uchodzą zawsze za sprawiedliwych w oczach swoich protego- wanych; jeśli jednak sędzia wymierzy karę, a minister czegoś odmówi, wówczas w oczach przestępcy i faworyta w niełasce zawsze będą oni niesprawiedliwi. [...] Czyż ci sami chrześcijanie, którzy słusznie nazywali barbarzyństwem i zbrod- nią okrucieństwo, z jakim traktowali ich poganie, nie nazywali z kolei żarliwością religijną własnych okrucieństw w stosunku do tych samych pogan? Zbadajmy ludzi, a zobaczymy, że nie ma zbrodni, której by nie podnieśli do godności czynu szlachetnego w społeczeństwach, którym zbrodnia ta przynosi korzyść, że nie ma czynu pożytecznego dla ogółu, który by nie był potępiony w jakimś społeczeń- stwie uznającym ten sam czyn za szkodliwy dla siebie. Doprawdy, rezygnując w imię szczerości z zarozumiałego przeświadczenia, że jest lepszy od innych, i skrupulatnie badając wszystkie zakamarki własnej duszy, któryż człowiek nie zauważy, że wyłącznie zmienności swoich interesów zawdzięcza swoje zalety i wady? I że wszystkich ludzi wprawia w ruch ta sama — 82 — siła, że wszyscy jednakowo dążą do szczęścia, że jedynie różnorodność naszych namiętności i upodobań, z których jedne są zgodne, a inne sprzeczne z dobrem ogółu, decyduje o naszych cnotach i wadach. Nie potępiając zatem człowieka występnego, należy mieć dlań litość, cieszyć się własną dobrą naturą i dziękować niebiosom, że nie obdarzyły nas upodobaniami ani namiętnościami, które by zmuszały do szukania własnego szczęścia w nieszczęściu innych. Ostatecznie zawsze kierujemy się tylko własnym interesem. Stąd wywodzi się niesprawiedli- wość wszystkich naszych sądów i dlatego szafujemy słowem „sprawiedliwy" lub niesprawiedliwy", mówiąc tak o tych samych uczynkach zależnie od tego, czy przynoszą nam szkodę, czy korzyść. Świat moralny podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom ruchu. Interes jest na tej ziemi potężnym czarodziejem, zmienia on w oczach wszystkich stworzeń wszystkie przedmioty. Czyż łagodny baranek, który pasie się na naszych łąkach, nie budzi przerażenia i nienawiści u nie- dostrzegalnych prawie owadów żyjących w gęstwinie trawy? „Uciekajmy — wołają — przed tym zwierzęciem żarłocznym i okrutnym, tym potworem, któ- rego paszcza za jednym zamachem pochłania nas i nasze domostwa. Czemuż nie bierze on przykładu z tygrysa i lwa? Te dobrotliwe zwierzęta nie niszczą nam mieszkań, nie żywią się naszą krwią, ale jako sprawiedliwi mściciele zbrodni odpłacają baranowi okrucieństwem równym temu, z jakim nas nęka". Tak oto różne interesy odmieniają przedmioty: w naszych oczach lew jest okrutnym zwierzęciem, w oczach owadów jest nim baranek. Można zatem odnieść do świata moralnego to, co Leibniz mówił o świecie fizycznym: świat ten, zawsze w ruchu, co chwila przynosi nowe i dla każdego z jego mieszkańców różne zjawiska. Ta zasada jest tak dalece zgodna z doświadczeniem, że nie badając jej do- kładnie mam chyba prawo wyciągnąć wniosek, iż interes osobisty jest jedyną i powszechną miarą uczynków ludzkich, a zatem, zgodnie z moją definicją, po- szczególny człowiek uważa za uczciwe tylko te uczynki, które jemu osobiście przynoszą pożytek. [...] W rozprawie tej zamierzam rozpatrzeć wpływ, jaki wywiera na umysł natura i wychowanie. W tym celu muszę wpierw określić, co rozumiemy przez słowo „natura". Słowo to może wywołać w nas niejasne pojęcie jakiejś istoty czy siły, która obdarzyła nas wszystkimi zmysłami. Zmysły zaś są źródłem wszystkich naszych pojęć: pozbawieni jakiegoś zmysłu, jesteśmy pozbawieni wszystkich pojęć, które od niego zależą^. Dlatego ślepy od urodzenia nie ma pojęcia o barwach. Widać z tego wyraźnie, że przy tym znaczeniu słowa „natura" umysł musi być uważany wyłącznie za dar natury. Jeżeli jednak weźmiemy to słowo w innym znaczeniu i jeżeli zważymy, iż wiedzy ludźmi zbudowanymi normalnie, obdarzonymi wszystkimi zmysłami, ludźmi, w których wewnętrznej budowie nie spostrzegamy żadnego braku, natura — 83 — aiyn/i.e^icijwuiiaiy mis. wiciKie różnice i tyle nierównych dyspozycji umysłowych że jedni są stworzeni na to, by być głupimi, inni, by być inteligentnymi — sprawa staje się bardziej delikatna. Przyznaję, że nie można zastanawiać się nad wielkimi różnicami, jakie za- chodzą w umysłach ludzi, nie założywszy uprzednio, że zachodzi między nimi taka sama różnica, jak między organizmami, z których jedne są słabe i delikatne inne wytrzymałe i silnie zbudowane. Któż mógł spowodować te różnice — zapyta ktoś — skoro natura działa zawsze jednakowo? Rozumowanie to jest wprawdzie oparte tylko na analogii. Przypomina ono trochę rozumowanie astronomów, którzy by wywnioskowali, że Księżyc jest za- mieszkały, ponieważ składa się z takiej samej prawie materii, jak Ziemia. Chociaż jest to rozumowanie samo w sobie słabe, musi jednak się wydawać przekonywające. Bo ostatecznie — powie ktoś — czemu przypisać wielkie róż- nice w inteligencji, jakie zauważamy u ludzi, którzy otrzymali, zdaje się, jedna- kowe wychowanie? Aby odpowiedzieć na ten zarzut, należy wpierw rozważyć, czy ściśle biorąc wielu ludzi może otrzymać to samo wychowanie, i w tym celu ustalić pojęcie, jakie się łączy ze słowem „wychowanie". Jeśli przez „wychowanie" rozumie się po prostu fakt przebywania w tych samych miejscach i pod kierunkiem tych samych nauczycieli, to w tym znaczeniu bardzo wielu ludzi otrzymuje to samo wychowanie. Jeśli jednak nadaje się temu słowu znaczenie właściwsze, a zarazem szersze, jeśli przez wychowanie rozumie się to wszystko, co służy do naszego wykształ- cenia, wtedy powiem, że nie ma ludzi, którzy by otrzymali jednakowe wycho- wanie. Każdy bowiem — śmiem twierdzić — ma za nauczycieli i rządy, pod którymi żyje, i przyjaciół, i kochanki, i otoczenie, i lektury, a wreszcie i przy- padek — to znaczy niezliczone wydarzenia, których powiązania i przyczyn nie pozwala nam spostrzec nasza niewiedza. To właśnie przypadek odgrywa więk- szą, niż się przypuszcza zazwyczaj, rolę w naszym wychowaniu. To on podsuwa nam przed oczy pewne przedmioty, budząc w nas w ten sposób bardzo szczęśliwe pomysły, i doprowadza nas czasem do wielkich odkryć. [...] W momencie gdy nic nie zakłócało wewnętrznego spokoju Newtona, gdy nie targały nim żadne namiętności, przypadek również skierował jego kroki w aleję wysadzoną jabłoniami, przypadek strącił parę owoców z gałęzi i podsunął filo- zofowi pierwszy pomysł jego teorii. Fakt ten stał się rzeczywiście punktem wyjś- cia dla rozważań, czy księżyc ciąży ku ziemi pod działaniem tej samej siły, co ciała, które spadają na jej powierzchnię. Przypadkowi więc wielcy geniusze częstokroć zawdzięczali swoje najszczęśliwsze pomysły. Iluż ludzi zdolnych ginie w tłumie ludzi przeciętnych dlatego, że nie zaznali spokoju ducha, [...] nie zo- baczyli spadającego jabłka. Zdaję sobie sprawę, że nie można tak od razu, bez trudu przypisywać tak wielkich skutków odległym i tak pozornie błahym przyczynom, a jednak do- — 84 — 4\viadczenie nas uczy, że zarówno w sprawach fizycznych, jak i moralnych największe wydarzenia są częstokroć skutkiem prawie niedostrzegalnych przy- czyn- [•••] [...] My ich nie znamy, bo w większości wypadków sami historycy nie chcieli lub nie umieli ich spostrzec. Inteligencja może co prawda naprawić ich prze- oczenia. Znajomość niektórych zasad z łatwością uzupełnia braki w znajomości niektórych faktów. Nie zatrzymując się już dłużej nad dowodzeniem, że przy- padek gra w świecie znacznie większą rolę, niż myślimy, wyciągam z tego, co powiedziałem, wniosek, że jeśli przez słowo „wychowanie" rozumiemy na ogół to wszystko, co służy do naszego wykształcenia, to przypadek musi w nim od- grywać niezmiernie wielką rolę, i ludzie, którzy nie znajdują się dokładnie w tych samy warunkach, nie mogą otrzymać zupełnie tego samego wychowania. [...] Gdy już wykazałem, jak to się dzieje, że ta sama namiętność, która zmusza nas do umiłowania i uprawiania cnoty, może w różnych okresach i pod różnymi rządami wytworzyć w nas całkowicie odmienne wady, spróbujmy głębiej prze- niknąć ludzkie serca i odkryć, dlaczego niezależnie od formy rządu człowiek, zawsze chwiejny w swym postępowaniu, jest zdolny pod wpływem namiętności zarówno do czynów dobrych, jak i złych, dlaczego serce ludzkie jest areną, na której zawsze toczy się walka między występkiem i cnotą? Ażeby rozwiązać ten problem moralny, należy zastanowić się, dlaczego su- mienie jest na przemian spokojne i pełne niepokoju, jaka jest przyczyna roz- licznych i zawiłych poruszeń duszy oraz wewnętrznych walk, które autor tragedii dlatego z takim powodzeniem przedstawia na scenie teatru, że każdy widz ich zazna}. Należy postawić sobie pytanie, co to są owe dwa ,ja", jakie dostrzegał w sobie Pascal i niektórzy filozofowie indyjscy. Ażeby wykryć ogólną przyczynę wszystkich tych zjawisk, wystarczy za- uważyć, że ludźmi nie kieruje jedno uczucie i że nie ma człowieka, którym wła- dałyby jakieś wyłączne namiętności, stanowiące całą treść jego duszy, ale że porywany coraz to inną namiętnością, sprzeczną albo zgodną z interesem ogółu, każdy podlega dwóm różnym siłom przyciągania, z których jedna skłania go do występku, druga — do cnoty. Mówię „każdy człowiek", nie ma bowiem bardziej powszechnie uznawanej uczciwości niż uczciwość Katona i Brutusa, nikt bowiem nie może się szczycić większą cnotą niż ci dwaj Rzymianie. Niemniej jednak Brutus w przypływie skąpstwa poczynił w czasie swych rządów pewne szkodliwe posunięcia, Kato zaś, ustępując prośbom córki, uzyskał od senatu dla swego zięcia Bibulusa łaskę, jakiej odmówił swemu przyjacielowi Cyceronowi, jako niezgodnej z interesem Rzeczypospolitej. Dlatego to we wszystkich sercach wy- stępek tak się splata z cnotą, dlatego nigdzie na ziemi nie ma bezwzględnej wady ani cnoty. Chcąc teraz przekonać się, dlaczego nazywamy jednego człowieka cnotli- wym, a innego występnym, zważmy, że wśród namiętności, które kieruj ą każdym, — 85 z,asaunicza — wpływa na postępowanie i przeważa w jego duszy nad wszystkimi innymi. Otóż zależnie od tego, czy ta namiętność rozkazuje bardziej, czy mniej bez- względnie, czy z natury, czy wskutek okoliczności okazuje się użyteczna państwu lub szkodliwa, człowiek uchodzi za cnotliwego lub występnego zależnie od tego czy jest bardziej skłonny do dobra, czy też do zła. Dodam jedynie, że siła jego występków lub cnót jest zawsze proporcjonalna do siły namiętności, miarą zaś tej siły jest zawsze stopień przyjemności, jaką człowiekowi daje zaspokojenie namiętności. Dlatego to we wczesnej młodości gdy jesteśmy wrażliwsi na przyjemności i zdolniejsi do silnych namiętności jesteśmy zazwyczaj także zdolniejsi do wielkich czynów. Jesteśmy zdolni do najszlachetniejszych czynów i najbardziej haniebnych występków zależnie od przyjemności, jaką nam one sprawiają. Dlatego też nie możemy dokładnie zmierzyć cnotliwości, dopóki sumiennie nie zbadamy, ile potrafimy wycierpieć dla takich uczuć, jak miłość, sprawiedli- wość czy sława. Człowiek, dla którego uznanie jest wszystkim, a śmierć niczym, raczej jak Sokrates poniesie śmierć, niż tchórzliwie będzie błagał o życie. Kto stał się duszą republikańskiego państwa, kogo duma i sława rozpalają pragnieniem dobra publicznego, ten jak Kato przenosi śmierć nad widok własnego upoko- rzenia i ojczyzny w jarzmie despoty. Czyny takie rodzą się jednak z wielkiego umiłowania sławy. Oto ostateczny kres najsilniejszych namiętności i granica, którą wyznaczyła natura ludzkiej cnotliwości. Na próżno chcielibyśmy ukryć to przed sobą. Z konieczności stajemy się wrogami ludzi, jeśli możemy być szczęśliwi tylko za cenę ich nieszczęścia. Jedy- nie szczęśliwa zgodność naszego interesu z interesem ogółu, zgodność wynika- jąca zazwyczaj z pragnienia uznania, obdarza nas owym tkliwym uczuciem do ludzi, za które nagradza nas ich życzliwość. Ten, kto ażeby być cnotliwym, mu- siałby zawsze przezwyciężać swe naturalne skłonności, stałby się z konieczności nieuczciwym człowiekiem. Nigdy nie są pewne te cnoty, które są naszą zasługą. Niepodobna jednak staczać codziennie — że się tak wyrażę — walk ze swymi namiętnościami i nie ponieść w bardzo wielu z nich klęski. Choćbyśmy nie wiedzieć jak kochali uznanie, zmuszeni zawsze ustępować przed potężniejszym interesem nigdy nie poświęcamy-przyjemności większych od tych, których ono dostarcza. [...] W przekonaniu, że miłość życia jest najsilniejszą namiętnością ludzką, prawodawcy nie uważali nigdy za zbrodnię zabójstwa popełnionego w obronie życia, jak również faktu, iż jakiś obywatel nie zechce —jak Decjusz — po- święcić życia dla ocalenia ojczyzny. Człowiekiem cnotliwym nie jest więc bynajmniej ten, kto wyrzeka się włas- nych przyjemności, przyzwyczajeń i najsilniejszych namiętności dla dobra ogółu — nie jest bowiem możliwe, by istniał taki człowiek — ale ten, czyja naj- silniejsza namiętność tak dalece godzi się z interesem powszechnym, że niemal — 86 — Z3wsze zmusza go, by był cnotliwy. Jesteśmy więc tym bliżsi doskonałości i tym hardziej zasługujemy na miano ludzi cnotliwych, im większa musiałaby być przy- jemność i potężniejszy interes, które — rozpalając nasze pragnienia — mogłyby skłonić nas do czynu nieuczciwego czy do zbrodni; świadczy to bowiem o więk- szym umiłowaniu uczciwości. Cezar z pewnością nie zaliczał się do najcnotliwszych Rzymian. Niemniej jednak, skoro mógł się wyrzec godności dobrego obywatela jedynie dla tytułu pana świata, nie mamy może prawa wykluczyć go z grona ludzi uczciwych. Czy wielu jest bowiem ludzi cnotliwych i zasługujących rzeczywiście na to miano, którzy by nie przyjęli berła świata, gdyby znaleźli się w tych samych okolicz- nościach, zwłaszcza zaś gdyby ludzie ci czuli —jak Cezar — że mają talenty zapewniające im powodzenie w wielkich przedsięwzięciach? Mając mniej talen- tów byliby może lepszymi obywatelami, przeciętna cnotliwość poparta strachem przed niepowodzeniem wystarczyłaby, by ich zniechęcić do tak zuchwałego projektu. Niejednokrotnie brak zdolności chroni nas przed występkiem, często właśnie ten brak uzupełniaj ą cnoty. Tym bardziej natomiast człowiek jest nieuczciwy, im słabsza przyjemność może go skłonić do zbrodni. Podam tu dla przykładu władców Maroka, którzy jedynie z chęci popisania się swoją zręcznością siadając na konia jednym cięciem szabli ścinają głowę giermka. Oto co najwyraźniej, najdokładniej i zgodnie z doświadczeniem odróżnia człowieka cnotliwego od występnego. Antoine Condorcet (1743 _ 1794) SZKIC OBRAZU POSTĘPU DUCHA LUDZKIEGO POPRZEZ DZIEJE* Człowiek posiada wrodzoną zdolność odbierania wrażeń, dostrzegania w nich i wyróżniania wrażeń prostych, z których się składają, zapamiętywania ich, roz- poznawania, łączenia ze sobą, zachowywania ich w pamięci albo przypominania sobie, porównywania ze sobą tych połączeń, dostrzegania tego, co im jest wspól- ne i co je różni, przyporządkowywania im pewnych znaków, żeby je tym lepiej rozpoznawać i z większą łatwością tworzyć nowe połączenia. Zdolność ta rozwija się w nim wskutek oddziaływania rzeczy zewnętrznych, to znaczy istnienia pewnych kompleksów wrażeniowych, których stałość, gdy chodzi czy to o identyczność tych kompleksów, czy też praw rządzących ich zmianami, jest od niego niezależna. Wyrabia on w sobie tę zdolność również przez kontakt z osobnikami do siebie podobnymi, a wreszcie stosując sztuczne środki, które ludzie zaczęli wynajdywać, gdy zdolność ta osiągnęła już pewien stopień rozwoju. [...] Jeżeli będziemy obserwować i poznawać fakty występujące powszechnie oraz stałe prawa, jakie zauważamy w rozwoju tych władz, a więc tylko to, w czym są one jednakowe u wszystkich osobników rodzaju ludzkiego — nauka ta będzie nazywać się metafizyką. Lecz jeśli rozwój ten będziemy rozważać takim, jakim objawia się u ludzi współistniejących w pewnym określonym czasie i na pewnym określonym tery- torium, a następnie śledzić go będziemy z pokolenia na pokolenie, wtedy ukaże nam on obraz postępu ducha ludzkiego. Postęp ten podlega rym samym ogólnym prawom, jakie zauważamy w indywidualnym rozwoju naszych zdolności, jest on bowiem wynikiem tego rozwoju rozpatrywanego równocześnie u bardzo wielu osobników, złączonych w społeczeństwo. Ale rezultat osiągnięty w danym mo- * Przedruk z: Antoine Nicolas Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, przekład Ewy Hartleb dokończył Jan Strzelecki, PWN, Kraków 1957. — 88 — rnencie zależy od tego, co zostało osiągnięte przedtem i wywiera wpływ na to, co będzie osiągnięte potem. Obraz taki jest przeto obrazem historycznym, podlega bowiem ustawicznym przemianom i powstaje z obserwacji społeczeństw ludzkich w różnych przez nie przebytych, kolejno po sobie następujących epokach. Winien przedstawiać po- rządek zmian, pokazywać, jaki wpływ wywiera każdy moment na moment po nim postępujący, i w ten sposób przez przeobrażenia, jakim podlegał rodzaj ludzki odradzający się nieustannie na ogromnej przestrzeni wieków, ukazać drogę, którą przebył, postępy, jakie uczynił w kierunku prawdy lub szczęścia. Zdobywając wiedzę o tym, jakim był człowiekiem niegdyś i jakim jest dzisiaj, potrafimy za- pewnić i przyspieszyć dalszy postęp, jaki obiecuje mu jeszcze jego natura. Taki jest cel niniejszej rozprawy. Wykaże ona na podstawie rozumowania i faktów, że nie zakreślono żadnej granicy rozwojowi ludzkich uzdolnień, że człowiek posiada nieograniczone możliwości doskonalenia się, że jego postęp niezależny jest od wszelkich potęg, które chciałyby go zahamować, że jedynym jego kresem jest kres trwania globu, na który rzuciła nas natura. Niewątpliwie, postęp ten dokonuje się ruchem szybszym lub wolniejszym, nigdy jednak nie będzie to ruch wsteczny, przynajmniej dopóty, dopóki ziemia zajmować będzie to samo miejsce w układzie wszechświata, a prawa ogólne, rządzące tym ukła- dem, nie spowodują na naszym globie zasadniczego przewrotu. [...] Jeśli człowiek niemalże z całkowitą pewnością może przewidzieć zjawiska, z chwilą, gdy zna rządzące nimi prawa, jeśli nawet nie znając tych praw może, na podstawie doświadczeń z przeszłości, przewidzieć ze znacznym prawdopodobień- stwem zdarzenia przyszłe, dlaczegóż mielibyśmy uznać za nierealny zamiar nakreślenia na podstawie dotychczasowych faktów historycznych dosyć prawdo- podobnego obrazu przyszłych losów ludzkości? Jedyną podstawą naszej wiary w nauki przyrodnicze jest przekonanie, że powszechne prawa znane czy nie- znane, które rządzą zjawiskami wszechświata, są konieczne i stałe; dlaczego zasada ta miałaby się okazać mniej słuszna w zastosowaniu do rozwoju inte- lektualnych i moralnych zdolności człowieka niż do innych procesów przyrody? A wreszcie, skoro jedyną regułą postępowania najmądrzejszych ludzi są doświad- czenia przeszłości dotyczące tego samego rodzaju zjawisk, dlaczegóż by filozof nie miał prawa oprzeć swych przypuszczeń na tych samych podstawach, byleby tylko nie przypisywał im większej pewności niż ta, jaką dać może wielka ilość, stałość i precyzja obserwacji? Nadzieje nasze co do przyszłości rodzaju ludzkiego sprowadzają się do trzech zasadniczych punktów: obalenie nierówności między narodami, większa równość w obrębie tego samego ludu i rzeczywiste udoskonalenie się człowieka. Czy Wszystkie narody zbliżą się kiedyś do tego stanu cywilizacji, jaki osiągnęły ludy najbardziej oświecone, najbardziej wolne, najbardziej wyzwolone z przesądów, jak Francuzi i Anglo-Amerykanie? [...] — 89 — Czy różnica, jaką widzimy u wszystkich cywilizowanych narodów w zakresie wiedzy, możliwości i bogactwa różnych klas, z których składa się każdy naród czy ta nierówność, która zwiększyła się w miarę postępów społeczeństwa i nie- jako została przez nie wytworzona, związana jest z samą cywilizacją, czy też jedynie z aktualną niedoskonałością urządzeń społecznych? [...] Jednym słowem czy nadejdzie moment, gdy wszyscy ludzie będą na tyle światli, ażeby zachować rozum wolny od przesądów i ażeby kierować się nim w zwykłych życiowych sprawach, ażeby w pełni poznać swoje prawa i korzystać z nich zgodnie ze swym przekonaniem i sumieniem; gdy wszyscy rozwijając swoje zdolności znajdą nie- zawodny sposób, ażeby zaspokajać swe potrzeby; gdy wreszcie głupota i niedola będąjedynie zrządzeniem przypadku, a nie stałym, zwykłym udziałem ogromnej części społeczeństwa. Na jakich drogach rodzaj ludzki będzie się doskonalić? Czy poprzez nowe odkrycia w dziedzinie sztuk i nauk, a zatem dzięki wynalezieniu nowych środków zapewniających dobrobyt jednostkom i szczęście ogółowi, czy poprzez udoskona- lenie się zasad postępowania i moralności praktycznej, czy wreszcie dzięki real- nemu udoskonaleniu się intelektualnych, moralnych i fizycznych zdolności czło- wieka, które może być wynikiem udoskonalenia przyrządów zwiększających siłę tych zdolności i kierujących ich używaniem, bądź udoskonalenia samej naturalnej konstytucji człowieka. Odpowiadając na te trzy pytania znajdziemy w doświadczeniach przeszłości, w obserwacji dotychczasowych postępów nauki i cywilizacji, w analizie rozwoju ludzkiego umysłu i ludzkich uzdolnień najpewniejsze argumenty za tym, że na- tura nie wyznaczyła żadnego kresu naszym nadziejom i możliwościom. Jeśli przyjrzymy się współczesnemu światu, stwierdzimy przede wszystkim, że zasady konstytucji francuskiej stały się w Europie zasadami wszystkich ludzi światłych. Zobaczymy, że są one wyznawane zbyt powszechnie i zbyt otwarcie, aby wysiłki tyranów i księży mogły przeszkodzić ich stopniowemu przenikaniu aż do najnędzniejszych lepianek niewolników. [...] Czyż można wątpić, że roztropność europejskich narodów [...] doprowadzi wkrótce do niepodległości Nowego Świata? I czy od tej chwili ludność euro- pejska, szybko wzrastająca na tym ogromnym terytorium, nie będzie musiała albo ucywilizować pierwotne ludy, zajmujące tam jeszcze rozległe obszary, albo wy- niszczyć je nawet bez zbrojnego podboju. [...] [...] Handel korzenny dotarł już do francuskich wysp, do Gujany, do kilku posiadłości brytyjskich, i wkrótce doczekamy się upadku owego monopolu, który Holendrzy utrzymywali za cenę tylu zdrad, prześladowań i zbrodni. Narody Euro- py zrozumieją w końcu, że monopolistyczne towarzystwa są w gruncie rzeczy nałożonym na nie podatkiem, który daje w ręce ich rządów nowe narzędzie ty- ranii. Wtedy Europejczycy poprzestając na wolnej wymianie, zbyt dobrze rozu- miejąc i ceniąc swoje własne prawa, ażeby igrać z prawami innych ludów, usza- — 90 — ją >cn niepodległość, którą dotychczas tak zuchwale gwałcili. W ich przed- siębiorstwach dotychczas obsadzanych przez protegowanych sfer rządowych, którzy pod osłoną stanowiska czy przywileju udają się tam, ażeby dorobić się majątku za cenę grabieży i wiarołomstwa i po powrocie do Europy kupować zaszczyty i tytuły — pracować będą ludzie zapobiegliwi, by w sprzyjającym klimacie tych krajów dojść do dobrobytu, jakiego nie mogła dać im ojczyzna. Ceniąc panującą tam wolność zostaną na nowych siedzibach, ambicja nie będzie ich wzywać do powrotu i dawne kantory łupieżców przemienia się w kolonie obywateli, którzy będą upowszechniać w Afryce i Azji zasady europejskiej wol- ności, oświaty i rozumu. Miast mnichów, którzy nieśli tym ludom jedynie ha- niebne przesądy i wzniecali ich bunt zagrażając zaprowadzeniem jeszcze jednej tyranii, przyj da ludzie, którzy będą szerzyć wśród nich prawdy mogące zapewnić im szczęście, uświadamiać im ich interesy i prawa. Gorące umiłowanie prawdy, które jest także namiętnością, jeśli nie będzie musiało zwalczać w ojczyźnie prymitywnych przesądów i obalać haniebnych błędów, całą siłą skieruje się ku tym odległym krajom. [...] Postęp tych ludów będzie może szybszy i bardziej pewny niż nasz, gdyż przekażemy im to wszystko, co my sami musieliśmy odkrywać: proste prawdy i niezawodne metody, do których dotarliśmy po długim błądzeniu, przypadną im z łatwością w udziale, wystarczy, jeśli przejmą je w pełni rozwinięte i uzasad- nione w naszych rozprawach i książkach. [...] Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nie uznają- cym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich głupie lub obłudne narzędzia istnieć będąjedynie w historii i w teatrze; gdy inte- resować się nimi będziemy po to tylko, ażeby litować się nad ofiarami ich prze- mocy lub oszustwa i aby wobec okropności ich nadużyć zachować zbawienną czujność i umieć rozpoznać i stłumić mocą rozumu pierwsze zarodki przesądów i tyranii, jeśli kiedykolwiek ośmieliłyby się jeszcze pojawić. Przeglądając dzieje społeczeństw będziemy mieli okazję zwrócić uwagę, jak często zachodzi wielka różnica między prawami, które ustawy przyznają obywatelom, a prawami, z których oni rzeczywiście korzystają: między wolnością ustanowioną przez instytucje polityczne a tą, która faktycznie istnieje między jednostkami; zauważymy, że różnica ta była jedną z głównych przyczyn upadku wolności w starożytnych republikach, burz, które nimi wstrząsały, słabości, która wydała je w moc obcych tyranów. Różnice te mają trzy podstawowe przyczyny: niejednakowe bogactwo, nie- jednakowe położenie ludzi, z których jedni mają zapewnione środki utrzymania 1 mogą przekazywać je swojej rodzinie, inni zaś posiadają je w zależności od tego, jak długo żyją czy raczej jak długo są zdolni do pracy: wreszcie — nie- jednakie wykształcenie. Trzeba więc będzie wykazać, że te trojakiego rodzaju rzeczywiste nierów- ności będą się nieustannie zmniejszać, chociaż nigdy nie zanikną całkowicie; — 91 — przyczyny icn bowiem są naturalne i konieczne, i chcieć je zniszczyć byłoby rzeczą absurdalną i niebezpieczną; nie można by nawet próbować całkowicie zniweczyć ich skutków nie pogłębiając równocześnie źródeł nierówności, nie naruszając praw człowieka bardziej bezpośrednio i niebezpiecznie. [...] Jednaki poziom wykształcenia, który mamy nadzieję osiągnąć i który p0. winien nam wystarczyć, to taki, który wykluczy wszelką zależność, czy to przy- musową, czy dobrowolną. Wykażemy, że obecny poziom ludzkiej wiedzy p0. zwala stosunkowo łatwo ten cel osiągnąć nawet tym, którzy w okresie swego dzieciństwa mogą poświęcić nauce zaledwie kilka lat, później zaś jedynie parę godzin dziennie. Przedstawimy, jak przy właściwym doborze zarówno wiado- mości, jak metod nauczania, można przekazać masom ludowym wiedzę potrzebną każdemu człowiekowi w gospodarstwie domowym, w kierowaniu swymi spra- wami, wiedzę, dzięki której będzie swobodnie rozwijał swoje umiejętności facho- we i uzdolnienia, poznawał prawa, bronił ich oraz z nich korzystał, uświadomi sobie swoje obowiązki i będzie je dobrze wypełniał, własnym rozumem osądzi własne i cudze czyny, nie będzie mu obce żadne wzniosłe i subtelne uczucie, tak zaszczytne dla natury człowieka, nie będzie ślepo zależeć od ludzi, którym byłby zmuszony powierzyć troskę o swoje sprawy czy prawa, sam będzie mógł wybrać tych ludzi i pilnować ich, ażeby nie paść ofiarą pospolitych błędów, które nękają ludzi przesadnymi obawami i urojonymi nadziejami, przesądom przeciwstawi jedynie siłę rozumu i wreszcie wyzwoli się spod wpływu szarlatanów, którzy pod pretekstem, że chcą go wzbogacić, uzdrowić i zbawić, zastawiają sidła na jego majątek, zdrowie oraz wolność przekonań i sumienia. Z chwilą, gdy mieszkańcy jednego kraju nie będą się już różnić między sobą używaniem języka prymitywnego lub ogładzonego, gdy będą mogli jednakowo kierować się własnym rozumem nie poprzestając na mechanicznej tylko zna- jomości jakiegoś rzemiosła i zawodowej rutynie; gdy uniezależnią się, czy to w drobnych swoich sprawach, czy w dążeniach do zdobycia choćby najskrom- niejszego wykształcenia, od ludzi bardziej obrotnych, którzy nimi rządzą, dopóki mają nad nimi nieuniknioną przewagę, wtedy powstanie równość realna, różnica bowiem wiedzy czy uzdolnień nie może stworzyć między ludźmi zapory, jeśli mogą się z sobą porozumieć, łączą ich bowiem uczucia, myśli i wspólny język. Jedni z nich mogą chcieć się uczyć od innych, nie muszą jednak im ulegać, mogą chcieć powierzyć rządy ludziom bardziej oświeconym, ale nie mogą być zmu- szeni powierzyć ich ze ślepym zaufaniem. [...] .. Te różne przyczyny równości między ludami nie występują bynajmniej od- dzielnie: łączą się one, przenikają i wspierają nawzajem, dzięki czemu oddziałują mocniej, pewniej i bardziej trwale. Toteż z chwilą, gdy wyrówna się poziom wy- kształcenia, nastąpi również wyrównanie w przemyśle, a zatem i w majątkach; zaś równość majątków z konieczności przyczyni się do równości wykształcenia; podobnie oddziałują na siebie wzajemnie równość w stosunkach między naro- dami i równość między jednostkami. — 92 — nauczanie dobrze prowadzone nie tylko że nie wzmacnia naturalnej nierówności uzdolnień, ale ją osłabia, podobnie jak dobre prawa przeciwstawiają . powstaniu naturalnej nierówności środków utrzymania; podobnie w społe- zeństwie, w którym odpowiednie instytucje zaprowadziłyby tę równość, wol- Ość, chociaż podporządkowana regułom konstytucji, będzie rozległejsza i peł- ieisza niż w niezależnym życiu ludów pierwotnych. Sztuka społecznego współ- życia osiągnie wtedy swój cel, to jest zapewni wszystkim możność korzystania ze wspólnych praw, do czego powołała ich natura. Realne korzyści, jakie pociągnie za sobą postęp, którego możemy spodziewać się niemalże z zupełną pewnością, będą się zwiększać tak długo, jak długo dosko- nalić się będzie rodzaj ludzki; w miarę bowiem, jak równość w różnych dzie- dzinach zapewni bardziej wszechstronne zaspokajanie naszych potrzeb, szersze wykształcenie oraz pełniejszą wolność, równość ta stawać się będzie coraz bar- dziej realna i coraz bardziej będzie się zbliżać do objęcia wszystkiego, co jest ważne dla ludzkiego szczęścia. [...] Pokażemy, jak równość wykształcenia oraz równość między narodami winna przyspieszyć postęp tych nauk, których rozwój jest zależny od ilości przeprowa- dzonych obserwacji i od tego, na jak wielkim obszarze są one czynione, ile może stąd oczekiwać mineralogia, botanika, zoologia, meteorologia. Zobaczymy wresz- cie, jak wielka istnieje w tych naukach niewspółmierność między słabością środ- ków, dzięki którym mogliśmy jednak poznać wiele prawd użytecznych i waż- nych, a potęgą tych środków, które człowiek będzie mógł wtedy stosować. Wykażemy, że nawet te nauki, w których odkrycia są jedynie wynikiem rozumowania, dzięki temu, że będzie je uprawiać więcej ludzi, będą podlegać szczegółowym udoskonaleniom, które nasuwają się przy zwykłych rozważaniach i nie wymagają, tak jak od odkrywcy, wielkiej siły umysłu. Jeśli przejdziemy do sztuk, których teoria zależna jest od tych nauk, zobaczy- my, że rozwój sztuk, który powinien następować w ślad za rozwojem teorii, rów- nież nie może mieć innych granic; że metody pracy doskonalą się tu i upraszczają podobnie jak metody naukowe, że narzędzia, maszyny i warsztaty przyczynią się do zwiększenia ludzkiej siły i sprawności i zwiększą doskonałość i precyzję wytworów zmniejszając równocześnie czas i pracę konieczną do ich wykonania. Przestaną wówczas istnieć przeszkody hamujące jeszcze ten postęp oraz nie- szczęśliwe wypadki, które człowiek będzie mógł przewidywać i zapobiegać im, jak również choroby, spowodowane rodzajem i warunkami pracy, nawykami albo klimatem. [...] Zatem nie tylko że ten sam obszar będzie mógł wyżywić większą ilość jedno- stek, lecz ponadto każda z nich pracując nie tak ciężko będzie pracować wy- dajniej i będzie mogła łatwiej zaspokajać swoje potrzeby. [...] Ludzie nie będą mogli zrozumieć natury ani rozwoju uczuć moralnych, zasad Moralności ani naturalnych motywów, skłaniających ich do zgodnego z nią Postępowania, ani swoich interesów, czy jako jednostek, czy jako członków — 93 — L społeczeństwa, jeśli ich praktyczna moralność nie wykaże równie rzeczywistycu postępów, jak sama nauka. Czyż źle zrozumiany interes własny nie jest na' częstszą przyczyną postępowania niezgodnego z dobrem ogółu? Czy gwałtown namiętność często nie wynika z przyzwyczajeń, jakich nabyliśmy kalkulują* fałszywie, albo też z tego, że nie umiemy opanować jej pierwszych odruchów złagodzić ich, zmienić lub pokierować ich przebiegiem? Czyż zwyczaj zastanawiania się nad swoim postępowaniem, oceniania go poprzez odwoływanie się do swego rozumu i sumienia, skłonność do uczuć przyjaznych, utożsamiających szczęście osobiste ze szczęściem bliźnich, czyż to wszystko nie jest koniecznym następstwem studiów, moralności i większej rów- ności warunków, umowy społecznej? Czy poczucie własnej godności właściwe ludziom wolnym oraz wychowanie oparte na pogłębionej znajomości konstytucji moralnej człowieka nie przyczynią się do tego, że niemal wszyscy ludzie będą mieli te same zasady sprawiedliwości, surowej i czystej, i czyż nie stanie się przyzwyczajeniem dobroć oświecona i czynna, subtelność uczuć, wspaniałomyślność, cnoty, których ziarno natura złożyła we wszystkich sercach i które czekają na zbawienny wpływ wiedzy i wolności. Czyż podobnie jak nauki matematyczne i fizyczne przyczyniają się do dosko- nalenia rzemiosł służących naszym najpierwszym potrzebom, nie jest równie konieczne w porządku natury, by postęp nauk moralnych i politycznych wywierał wpływ na nasze pobudki, które kierują naszymi uczuciami i czynami? Czy dzięki udoskonaleniu się praw i instytucji publicznych, które będzie następstwem postępu nauk, nie przybliży się i nie utożsami interes każdego czło- wieka z dobrem ogółu? Czyż celem sztuki społecznego współżycia nie jest oba- lenie tej pozornej sprzeczności? I czy w tym kraju, gdzie konstytucja i prawa najściślej dostosowują się do głosu rozumu i natury, nie najłatwiej będzie prak- tykować cnotę, a coraz rzadziej i słabiej będzie się odczuwać pokusę, by zejść z j ej drogi? Czy istnieją jakieś złe nałogi, jakiś nieuczciwy obyczaj, a nawet zbrodnia, gdzie źródłem, pierwszą przyczyną nie byłoby prawodawstwo, instytucje i prze- sądy kraju, w którym napotykamy te nałogi i obyczaje i w którym popełniona została zbrodnia? I wreszcie czyż dobrobyt, będący następstwem rozwoju użytecznych umie- jętności opartych na rozsądnej teorii albo następstwem sprawiedliwego prawo- dawstwa opartego na prawdach nauk politycznych, nie skłania ludzi do humani- taryzmu, dobroczynności i sprawiedliwości? I czyż wreszcie wszystkie obserwacje, jakie uczyniliśmy w tej rozprawie, nie dowodzą, że wartość moralna człowieka, będąca koniecznym wynikiem jego organizacji, może doskonalić się w nieskończoność, podobnie jak wszystkie inne jego zdolności, i że natura skuła nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę? (1724 — 1804) CO TO JEST OŚWIECENIE?* Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą po- padł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta nie- pełnoletność wtedy, kiedy przyczynąjej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i od- wagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem — tak oto brzmi hasło Oświecenia. Lenistwo i tchórzostwo to przyczyny, dla których tak wielka część ludzi, mimo wyzwolenia ich przez naturę z obcego kierownictwa [...], pozostaje chętnie niepełnoletnimi przez całe swoje życie. Te same przyczyny sprawiają, że inni mogą tak łatwo narzucić się im jako opiekunowie. To bardzo wygodne być nie- pełnoletnim. Jeśli posiadam książkę, która zastępuje mi rozum, opiekuna ducho- wego, który zamiast mnie posiada sumienie, lekarza, który zamiast mnie ustala moją dietę itd., itd. — nie muszę sam o nic się troszczyć. [...] Toteż każdemu pojedynczemu człowiekowi trudno jest wydobyć się z nie- pełnoletności, która stała się prawie jego drugą naturą. Polubił j ą nawet, tę swoją niepełnoletność, i nie jest rzeczywiście zdolny tak od razu zacząć posługiwać się swym własnym rozumem — nigdy bowiem nie pozwolono mu nawet uczynić próby w tym kierunku. Dogmaty i formułki — owe mechaniczne narzędzia rozu- mnego używania, a raczej nadużywania swych naturalnych zdolności — to dzwo- neczki błazeńskie wiecznie trwającej niepełnoletności. Gdyby człowiek pojedyn- czy się nawet od nich uwolnił, nie potrafiłby w jakiś pewny sposób przeskoczyć nawet najwęższego rowu — nie przywykł bowiem do tak swobodnego poruszania s'?. Toteż tylko niewielu ludziom udało się wydobyć z niepełnoletności dzięki własnej pracy swojego ducha i stanąć pewnie na swych własnych nogach. * Przedruk z: Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie, przełożył Adam Landman, w: Immanuel Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, Wyd. Comer, Toruń 1995. _ 95 _ uy puoncznosc oświeciła się sama, jest raczej możli- wy; co więcej: nawet nieunikniony, jeśli pozostawić publiczności wolność. Znaj- dą się bowiem wśród niej zawsze ludzie samodzielnie myślący, i to nawet pośród opiekunów dużego stada, którzy, zrzuciwszy ze siebie jarzmo niepełnoletności, szerzyć będą dokoła siebie ducha rozumnej oceny wartości własnej każdego czło- wieka i samodzielnego myślenia o jego przeznaczeniu. Szczególne jest przy tym to, że publiczność, której sami przedtem narzucali jarzmo niepełnoletności, zmu- sza ich — podburzona przez innych opiekunów niezdolnych do wstąpienia na drogę Oświecenia — do dalszego pozostawania w jarzmie; szkodliwą okazuj e się więc rzeczą szerzenie przesądów — w ostatecznym rachunku bowiem mszczą się one na tych, którzy sami, względnie przez swoich poprzedników, byli ich twór- cami. Dlatego też publiczność może tylko powoli dojrzeć do Oświecenia. Rewo- lucja może wprawdzie doprowadzić do obalenia despotyzmu jednostek czy ucisku ze strony ludzi żądnych zysków i władzy — nigdy jednak nie doprowadzi do prawdziwej reformy sposobu myślenia; nowe przesądy, tak jak przedtem stare, staną się nicią przewodnią bezmyślnej masy. Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności: i to wolności najnieszkodliwszej spośród wszystkiego, co nazwać można wolnością, mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! płacić! Ksiądz: nie myśleć! wierzyć! (Jeden jedyny tylko na świecie pan mówi: myślcie, ile chcecie i o czym chcecie; ale bądźcie posłuszni!1). Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadani: publiczny użytek [...] ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi; natomiast prywatny użytek [...] może być często bardzo ograniczony, a mimo to nie sta- nowić jakiejś szczególnej przeszkody dla postępu Oświecenia. Mówiąc o pub- licznym użytku ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata. Użytkiem prywatnym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie. Rzecz ma się tak, że w pewnych sprawach zahaczających o interesy społeczności konieczny jest pewien mechanizm, przy którym wystarczy, by niektóre człony tej społecz- ności zachowywały się choćby tylko pasywnie, aby rząd mógł, przez stworzoną w ten sposób sztuczną jedność, skierować je ku celom publicznym albo przy- najmniej powstrzymać od zniszczenia tych celów. W tych sprawach jakieś za- stanawianie się jest oczywiście niedozwolone; trzeba słuchać. O ile jednak jakaś część tej maszyny uważa siebie za człon wspólnoty, a nawet za człon wspólnoty 1 Chodzi tu o panującego wówczas króla pruskiego Fryderyka II. — 96 — światowej, to jednostka taka, o ile w charakterze uczonego zwraca się za po- średnictwem swoich pism do publiczności w właściwym tego słowa rozumieniu, ma bez wątpienia prawo do rozumowania — oczywiście bez narażania na szwank tych interesów, w których realizowaniu bierze udział jako pasywne ogniwo. Było- by oczywiście rzeczą bardzo szkodliwą, gdyby oficer, któremu przełożony coś polecił, chciał na służbie głośno zastanawiać się nad pożytecznością czy celo- wością tego rozkazu; obowiązkiem jego jest słuchać. Nie można mu jednak — i to całkiem słusznie — zabronić, by jako uczony nie pisał o błędach w dziedzinie służby wojskowej i uwagi swe przedkładał publiczności do oceny. Obywatel nie może odmówić płacenia nakładanych nań podatków; złośliwa krytyka podatków _. o ile jest się samemu zobowiązanym do ich płacenia — mogłaby nawet jako skandal (mogący wywołać powszechną odmowę płacenia podatków) podlegać karze. Ale ten sam obywatel nie narusza w niczym obowiązków obywatelskich, kiedy jako uczony publicznie wyraża swoje zdanie o niestosowności czy nie- sprawiedliwości takich podatków. Podobnie zobowiązany jest duchowny uczyć swoich uczniów katechizmu i wygłaszać wiernym kazania zgodnie z symbolami wiary kościoła, któremu służy; na tych warunkach bowiem został przyjęty. Jako uczony jednak ma on zupełną swobodę, a nawet powołany jest do tego, by wszy- stkie swoje dokładnie przemyślane i dobrymi chęciami ożywione myśli o błędach w tych symbolach oraz swoje propozycje naprawy instytucji religijnych i kościel- nych zakomunikować publiczności. Nie ma w tym nic takiego, co można by uwa- żać za niezgodne z jego sumieniem. To bowiem, o czym naucza z racji swego urzędu jako pełnomocnik kościoła, określa on sam jako rzecz, w stosunku do której nie posiada wolności nauczania według własnego widzimisię, bo na swój urząd przyjęty został po to, by wykładać zgodnie z przepisami i w cudzym imie- niu. Będzie on mówił: kościół nasz naucza tak a tak i takie są dowody, którymi się posługuje; następnie ukaże on gminie swej wszystkie praktyczne korzyści, płynące z tez, których sam nie podpisałby może z pełnym przekonaniem, ale do których wyłożenia mógł się jednak zobowiązać, jako że nie jest rzeczą zupełnie niemożliwą, by w tezach tych zawarta była jednak prawda, a w każdym razie nie ma w nich nic takiego, co byłoby sprzeczne z wewnętrznym poczuciem religij- nym. Gdyby bowiem sądził, że tezy te sprzeczność taką w sobie zawierają, nie mógłby z czystym sumieniem zajmować swego urzędu; musiałby zeń zrezygno- wać. Użytek, jaki sprawujący swój urząd duszpasterz czyni wobec wiernych ze swego rozumu, jest użytkiem tylko prywatnym, gmina bowiem jest zawsze zgro- madzeniem domowym, choćby bardzo dużym, i w odniesieniu do takiego zgro- madzenia nie posiada on jako kapłan i nie może posiadać wolności nauczania, gdyż w danym wypadku wykonuje tylko obce zlecenie. Jako uczony natomiast, który za pośrednictwem swoich pism przemawia do publiczności we właściwym tego słowa znaczeniu, mianowicie do świata, a więc jako duchowny w publicz- n)"n używaniu swego rozumu korzysta on z nieograniczonej wolności posługi- się nim i przemawiania we własnym imieniu. Taki stan rzeczy bowiem, by — 97 — opiekunowie ludu (w rzeczach duchownych) sami byli niepełnoletni, byłby nie- dorzecznością, równającą się uwiecznieniu wszystkich niedorzeczności. Ale czy jakieś stowarzyszenie duchownych, np. jakieś zgromadzenie koście- lne czy coś w rodzaju jakiejś czcigodnej classis (jak to zgromadzenie samo siebie u Holendrów nazywa), nie miałoby prawa zobowiązać się pod przysięgą do jakie- goś niezmiennego symbolu wiary i tą drogą wykonywać stałe opiekuństwo nad wszystkimi swoimi członkami, a za ich pośrednictwem nad całym ludem i opiekuństwo to uczynić nawet czymś wiecznym? Odpowiadam na to: nie! jest to zupełnie niemożliwe! Tego rodzaju umowa, zawarta w celu powstrzymania na zawsze rodu ludzkiego od dalszego oświecenia, byłaby bezwzględnie nieważna i nie posiadałaby mocy nawet wtedy, gdyby została zatwierdzona przez najwyższe władze, parlamenty i najbardziej uroczyste traktaty. Żadne pokolenie nie ma prawa stowarzyszyć się czy sprzysiężyć w tym celu, by pokolenie następne po- stawić w takim położeniu, w którym nie miałoby ono możliwości rozszerzenia swych (szczególnie tych tak bardzo zalecanych) wiadomości, oczyszczania ich z błędów i w ogóle czynienia dalszych postępów w dziedzinie oświecenia. Było- by to zbrodnią przeciw naturze ludzkiej, której podstawowym powołaniem jest właśnie postęp w dziedzinie oświecenia; dlatego też potomkowie mają pełne prawo uchwały te odrzucić, jako podjęte w sposób występny i bez upoważnienia. Kamieniem probierczym praw, jakie można uchwalić i nałożyć na lud, jest pyta- nie: czy lud sam mógłby nałożyć na siebie tego rodzaju prawo? Wprawdzie można by jakieś prawo — jakby w oczekiwaniu lepszego — nałożyć na jakiś określony krótki czas dla wprowadzenia pewnego porządku, ale musi się przy tym każdemu obywatelowi, a zwłaszcza każdemu duchownemu pozostawić wol- ność, by w charakterze uczonego, publicznie, tzn. w swych pismach, omawiał błędy ówczesnego porządku. Wprowadzony porządek istniałby tymczasem dalej, póki publiczne zrozumienie istoty tych spraw nie osiągnęłoby takiego szczebla i tak dalece się nie utrwaliło, że ludzie ci przez połączenie swych (jeśli już nie wszystkich) głosów mogliby wnieść do tronu propozycję, by wziął pod swoją opiekę te gminy, które zgodnie ze swym pojęciem lepszego zrozumienia tych spraw wprowadziły u siebie nowy porządek religijny, nie przeszkadzając jednak w niczym tym, którzy chcieliby pozostać przy starym. Ale ułożyć się w ten spo- sób, że zachowany zostanie, choćby na okres życiajednego człowieka, trwały ustrój religijny, którego nikomu nie wolno będzie publicznie kwestionować, i do- prowadzić przez to do wymazania niejako całego okresu w dążeniu ludzkości do postępów i uczynić okres ten bezpłodnym, a przez to szkodliwym dla potomności — jest bezwzględnie niedozwolone. Człowiek może wprawdzie, jeśli chodzi o jego własną osobę, odsunąć, i to tylko na jakiś czas, konieczność oświecenia się co do tego, o czym powinien wiedzieć — ale rezygnować z Oświecenia w ogóle w odniesieniu do własnej osoby, a tym bardziej w odniesieniu do potomności — znaczy gwałcić i deptać nogami najświętsze prawa ludzkości. Tego zaś, czego nawet samemu ludowi nie wolno uchwalać w stosunku do siebie samego, nie może tym bardziej uchwalić monarcha; jego bowiem autorytet ustawodawczy polega właśnie na tym, że jednoczy w swej woli całą wolę ludu; jeśli tylko pil- nuje, by wszelkie prawdziwe lub mniemane ulepszenia były zgodne z porządkiem publicznym, może on swoim poddanym pozwolić czynić to, co sami uważają za konieczne dla zbawienia duszy. Cała ta sprawa nie powinna go obchodzić; ma on tylko zapobiegać temu, by jeden nie przeszkadzał przemocą drugiemu w ustalaniu tego, co dla zbawienia jest konieczne i w dążeniu ze wszystkich sił do osiągnięcia tego zbawienia. Monarcha sprzeniewierza się własnemu majestatowi, jeśli miesza się do tych spraw przez to, że pisma, w których jego poddani chcą wyjaśnić sobie swoje poglądy, zaszczyca swym nadzorem rządowym i naraża się przez to na zarzut, że Caesar non est supra grammaticos, a tym bardziej jeśli zniża swoją władzę nadrzędną do tego, że popiera w swoim państwie despotyzm duchowy kilku tyranów przeciw reszcie swoich poddanych. Jeśli więc teraz kto zapyta: czy żyjemy obecnie w oświeconej epoce? — od- powiedź brzmieć będzie: Nie!, ale w epoce Oświecenia. Tak jak się teraz sprawy mają, brak jeszcze wiele do tego, by ludzie, ogólnie biorąc, byli już w stanie albo mogli co najmniej być doprowadzeni do tego, by w sprawach religii kierowali się sami w sposób pewny i słuszny swym rozsądkiem, bez obcego kierownictwa. Istnieją natomiast poważne oznaki, że otwiera się przed nimi pole swobodnej pracy nad sobą i że stopniowo zmniejszają się przeszkody, stojące na drodze ogólnego oświecenia, czyli wyjścia ludzi z zawinionej przez nich samych nie- pełnoletności. Z tego punktu widzenia jest nasza epoka epoką Oświecenia albo, inaczej mówiąc: stuleciem Fryderyka. Panujący, który nie poczytuje sobie za rzecz niegodną powiedzieć, że uważa, iż jego obowiązkiem jest w sprawach religii niczego ludziom nie narzucać i po- zostawić im w tej materii zupełną swobodę, słowem, panujący, który odrzuca od siebie nawet butny przydomek tolerancyjnego — panujący taki jest sam czło- wiekiem oświeconym i zasługuje na to, by wdzięczna potomność czciła go jako tego, który pierwszy wyzwolił ród ludzki — przynajmniej od strony rządu — z niepełnoletności i pozostawił każdemu wolność posługiwania się w sprawach sumienia swym własnym rozumem. Pod jego rządami wolno najbardziej godnym szacunku duchownym — bez naruszania swych obowiązków urzędowych — przedłożyć w charakterze uczonych zupełnie swobodnie i jawnie światu do oceny swe sądy i poglądy różniące się w tym czy innym od przyjętego symbolu wiary; tym bardziej może to czynić każdy inny człowiek, nie krępowany obowiązkami urzędowymi. Panujący tu duch wolności rozszerza się również na zewnątrz, na- wet tam, gdzie walczyć musi z przeszkodami zewnętrznymi, stawianymi przez nie rozumiejący samego siebie rząd. Ma on jednak przed sobą przekonywający przy- kład, świadczący o tym, że w warunkach wolności nie ma najmniejszego powodu do obaw o spokój publiczny i jedność społeczeństwa. Ludzie wydobywają się Sarni stopniowo ze swego nieokrzesania, o ile tylko celowo i chytrze nie pracuje Sl? nad tym, aby ich w tym nieokrzesaniu utrzymać. — 98 — — 99 — uDyciasięludzizzawr ' Iozwazaniacn nad Uświęceniem, nad sprawą wy. 10" rZ niepełnoletność i ieunw na swom poanymi, a poza tym jest ]etaości. Głowa panst J dliwsza ' najsromotniejsza ze wszystkich niepełno- myślenia jeszcze dale^n SprZyJaJąca Oswieceniu idzie jednak w swym sposobie Je& własnego usta *'' dzi do wniosku> że nawet w sprawach dotyczących Podanym na robień" Wstwa nie Jest rzecza- niebezpieczną pozwolić swym stapianie światu swy t publiczneso użytku ze swego rozumu i na jawne przed- ustaw, i to nawet w P°glądów na temat tepszego sformułowania wydawanych nieJszy przykład tego P°łąCZeniU Z otwartą ko^ką Już istniejących. Najświet- mam "as ' dzięki temu żaden monarcha nie cjeszy się ' którego my czcimy- ' Sam oświecony' nie obawia się swego własnego dobrze zdyscyplinowa zaPewnienia spokoju publicznego dysponuje liczną, so ną arrma — szacunkie Ale tylko ten panu' " Cleilia, a jednocześni ' sposób, na jaki nie ą arrma- — tylko ten panujący może stawiać sprawę w taki czy1* chcecie, ale bad^-^^^ Pozwolić republika [...]: myślcie, ile chcecie i 0 wanego biegu spraw }Zc^.posłuszni] Stajemy tu wobec dziwnego, niespodzie- — Prawie wszystko j ' bie§u' w którym —jeśli rozpatrywać go z grubsza tycznej wydae si * zawsze paradoksalne. Wyższy stopień wolności poli- jednak wydaje się a cho\yj iudu tę przestrne,granice: natomiast wolność o stopień niższa daje du- m " któ możliwości. JeśH °k% się najbardziej ~to kiełek ten ze (który staje się dzik ™M a w końcu tak*" f f b'e> by człowieka godność ludzka. UZASADNIENIE METAFIZYKI MORALNOŚCI* Nigdzie w świecie a„- pomyśleć żadnej rz ' nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie oprócz jedynie dób ^' kt°ra- Dez ograniczenia można by uważać za dobrą, ————-—— ^^J^voli. Rozsądek, dowcip, władza sądzenia i jak tam się Wartenberg, PWN, Warsza Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław — 100 — wolności ducha ludu' ale zarazem stawia jej która potrzebna mu jest do pełnego rozwoju swych przyroda pod tą twardą skorupą rozwinęła kiełek, f- skłonność i powołanie do swobodnego myślenia trony oddziałuje stopniowo na sposób myślenia ludu stopniowo coraz bardziej zdolny do działania w wol- ia zasady rządu, który uważa teraz za korzystne dla tak, jak teso wvm'V ' ^ okazuje się już czymś więcej niż maszyną, traktować s wymaga godność i„^i™ jeszcze mogą nazywać talenty umysłu, albo odwaga, stanowczość, stałość w po- stanowieniu, jako przymioty temperamentu, są bez wątpienia pod niejednym względem dobre i pożądane, mogąjednak stać się także nadzwyczaj złe i szkod- liwe, jeżeli nie jest dobrą wola, która ma z tych darów przyrody robić użytek. [...] Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swązdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być do- konane na korzyść jakiejś skłonności, nawet — jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychylności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez macoszą przyrodę woli tej zbywało- by zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo naj- silniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako samo tylko życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bez- owocność nie może do tej wartości nic dodać ani też nic jej ująć. [...] [...] Gdyby więc w istocie posiadającej rozum i wolę właściwym celem przy- rody było jej utrzymanie, dobre powodzenie, słowem jej szczęśliwość, to przyroda poczyniłaby bardzo złe przygotowania do tego celu obierając rozum stworzenia na wykonawcę tego zamiaru. Albowiem wszystkie czynności, które istota ta ma wykonać, i całe prawidło jej zachowania się wyznaczałby jej znacznie dokładniej instynkt, i cel ów dałby się przez to daleko pewniej osiągnąć, aniżeli stać się to może kiedykolwiek za pomocą rozumu. A gdyby nawet stworzenie uprzywile- jowane otrzymało nadto rozum, to musiałby on służyć mu tylko do tego, żeby rozmyślało o swych szczęśliwych darach przyrodzonych, podziwiało je, cieszyło się nimi i dziękowało za nie dobroczynnej przyczynie, nie zaś, żeby poddawało swą władzę pożądania pod panowanie owego słabego i zwodniczego kierownika i psuło zamiar przyrody; jednym słowem, przyroda nie byłaby do tego dopuściła, aby rozum zawodził w praktycznym użyciu i swym nieudolnym pojmowaniem rzeczy odważał się jej zakreślać nawet plan szczęśliwości i środków do niej pro- wadzących; przyroda byłaby się sama podjęła nie tylko wyboru celów, ale także środków, i z mądrą przezornością powierzyłaby oba wyłącznie instynktowi. [...] Ponieważ mimo wszystko rozum dostał się nam w udziale jako władza prak- tyczna, tj. taka, która ma wpływać na wolę, choć nie jest dość zdatny do tego, by pewnie kierować wolą z uwagi na jej przedmioty i zaspokojenie wszystkich po- trzeb (które po części sam pomnaża), a do tego celu daleko pewniej prowadziłby wrodzony instynkt — przeto prawdziwym przeznaczeniem rozumu musi być Wytworzenie woli dobrej, może nie jako środka do innego celu, ale samej w sobie, do czego był koniecznie potrzebny rozum, jeżeli przyroda w rozdzie- laniu swych darów postępowała wszędzie celowo. Wola ta nie może być wpraw- dzie jedynym i całkowitym dobrem, musi jednakże być dobrem najwyższym i wa- — 101 — L wypadł' wszystkieg° innego, nawet każdego pragnienia szczęśliwości. W tym gamy, 1*,^ S1? Z m^drościa_ przyrody doskonale pogodzić to, że, jak spostrze- cza _^_ ultura rozumu, potrzebna do pierwszego i bezwarunkowego celu, ograni- „i Przynajmniej w tym życiu — w rozmaity sposób osiągnięcie celu dru- stwić' avvsze warunkowego, mianowicie szczęśliwości, a nawet może je unice- wiem' ze Przyroda nie postępuje w tym względzie niecelowo. Rozum bo- dobre' U^atruJ^cy swoje najwyższe praktyczne przeznaczenie w ugruntowaniu snosóK^ ' ^rz^ urzeczywistnieniu tego zamiaru może tylko doznać na swój rozum 2 OWo'enia, mianowicie wskutek spełnienia celu, który znowu jeno dla cel • znacza' nawet gdyby to miało być połączone z niejednym uszczerbkiem \v [wyznaczonych przez] skłonności. iacvm rozwma-ć P0J?cie woli, [...] zajmijmy się pojęciem obowiązku, zawiera- y ^ sobie pojęcie dobrej woli. [...] sorzed zeczywiście odpowiada np. wymogom obowiązku, żeby kupiec nie jest o' ^^ Za ^ro§° towaru niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch się ust n'e czyn'tez te§° przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma dobrze • J' P°wszechnej ceny, tak że dziecko może u niego kupić równie ies każdy inny. Znajdziemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale Pod t n'e wystarcza> żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na Pon H t 'e zasad rzetelności; wymagała tego jego korzyść. Żeby natomiast miał nj , , Jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by niby z miłości te . ^ornuś pierwszeństwa przed innymi sprzedając mu po niższej cenie — Pośred -11102113 tu przypuścić. A więc nie postąpił tak ani z obowiązku, ani z bez- Jej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. wj , miast zachowywanie swego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy czło- z iak i Jeszcze do tego bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, wa t ' . zym^a większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu sw ' l Wewn?trzneJ> a jej maksyma — treści moralnej. Utrzymują oni życie kom ' Prawdz'e zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli jeż ,. lepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, ani' l' w'ek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony, zach Pac^y na duchu i załamany, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje wteH rt n'e koch^ąc go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku'. '-'piero maksyma jego ma treść moralną. [...] nie /^rtość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez nie l -^C urzeczywistniony, ale w maksymie, według której je postanawiamy, e ,, ^ więc od rzeczywistości przedmiotu czynu, lecz tylko od zasady woli, zv /^torej czyn został wykonany, bez względu na wszelkie przedmioty wła- skutk' • an'a- ZG zamiary, które przy postępowaniu mieć możemy, oraz ich j m ', a^° CLle i pobudki woli, nie mogą nadać czynom żadnej bezwzględnej leże' t ^ warto^ci; to wynika jasno z poprzednich wywodów. W czym może art°ść, jeżeli nie może leżeć w woli dotyczącej ich oczekiwanego skut- — 102 — w ku? Nie może ona leżeć nigdzie indziej, tylko w zasadzie woli, bez względu na cele, które przez taki czyn osiągnąć możemy; albowiem wola znajduje się po- niekąd na rozdrożu pomiędzy swą zasadą a priori, która jest formalna, a swą budką a pOSteriori, która jest materialna, a ponieważ coś ją przecież skłonić musi przeto będzie ją musiała skłonić formalna zasada woli w ogóle, jeżeli po- stepek dzieje się z obowiązku, bo wszelka materialna zasada została mu odjęta. [...] Postępowanie z obowiązku ma całkowicie wyłączać wpływ skłonności, a wraz z nią wszelki przedmiot woli; jedyną więc rzeczą, która mogłaby wolę skłaniać, jest: obiektywnie — prawo, a subiektywnie — czyste poszanowanie tego praktycznego prawa, to znaczy maksyma1, że winienem być mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności. Moralna wartość czynu nie leży w skutku, którego się po nim spodziewamy, a więc nie leży też w jakiejkolwiek zasadzie postępowania, która musi czerpać swą pobudkę z tego oczekiwanego skutku. Albowiem wszystkie te skutki (przy- jemny stan, a nawet przyczynienie się do cudzego szczęścia) mogły być wywo- łane także przez inne przyczyny, nie była więc tu potrzebna wola istoty rozumnej, a tylko w niej możemy znaleźć najwyższe i bezwzględne dobro. Przeto nic in- nego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy, kiedy ono, a nie oczekiwany skutek, jest pobudką woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku do- piero należy się go spodziewać. Co to może być jednak za prawo, którego przedstawienie, nawet bez względu na oczekiwany skutek, musi skłaniać wolę, żeby bezwzględnie i bez ograniczenia dobrą mogła się nazywać? Ponieważ pozbawiłem wolę wszelkich popędów, które by dla niej mogły wyniknąć z poddania się jakiemukolwiek prawu, przeto nie pozostaje nic prócz ogólnej zgodności czynów z prawem w ogóle, która jedynie ma służyć woli za zasadę, tj. nie powinienem nigdy inaczej postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym pra- wem. Tutaj sama zgodność z prawem w ogóle (bez podstawy jakiegoś prawa przeznaczonego dla pewnych postępków) jest tym, co służy woli za zasadę i słu- żyć jej za nią musi, jeżeli obowiązek nie ma być w ogóle czczym marzeniem i urojonym pojęciem; z tym zgadza się też całkowicie pospolity rozum ludzki w swej praktycznej ocenie i uwzględnia zawsze wspomnianą zasadę. Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj odróż- n'arn rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roz- tropnie, lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Maksyma jest to subiektywna zasada woli; obiektywną zasadą (tj. taką, która wszystkim istotom °zurnnym służyłaby także subiektywnie za zasadę praktyczną, gdyby rozum panował w całej pełni władzą pożądania) jest praktyczne prawo. — 103 — oez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kło- potu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie potem wyniknąć daleko większe niedogodności, aniżeli te, od których teraz się uwal- niam, i że ponieważ skutki, mimo wszelką moją domniemaną przebiegłość, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze, niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się za- mierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami: albowiem w pierwszym wypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę do- piero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą. Jeżeli bowiem odstąpię od zasady obowiązku, wówczas czyn mój jest z wszelką pewnością zły, jeżeli zaś sprzeniewierzę się mojej maksymie roz- tropności, to może mi to jednak niekiedy przynieść znaczną korzyść, chociaż naturalnie bezpieczniej jest przy niej pozostać. Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź należy dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nie- prawdziwe przyrzeczenie z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie po- wiedzieć: niech każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie wierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiałaby sama siebie zniszczyć. Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralna dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do biegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twqa stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub dla innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może ona wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawo- dawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mię bezpośrednio rozum. Wprawdzie obecnie jeszcze nie pojmuję, na czym to poszanowanie się opięta — 104 — /C0 niechaj filozof zbada), ale przynajmniej tyle rozumiem, że jest to cenienie wartości, która znacznie przewyższa wszelką wartość tego, co się ceni dzięki kłonności, i że konieczność moich czynów z czystego poszanowania prawa prak- tycTTiego jest tym, co stanowi obowiązek, i przed tym obowiązkiem musi ustąpić każda inna pobudka, ponieważ jest on warunkiem woli, która jest sama w sobie dobra, której wartość wszystko przeważa. r...] rozum sam przez się i niezależnie od wszystkich zjawisk nakazuje, co dziać się powinno. Domaga się więc czynów, na które świat dotychczas nie dał jeszcze przykładów, o których wykonalności ten, kto wszystko na doświadczeniu opiera, mógłby nawet bardzo powątpiewać, które wszelako rozum nieodparcie nakazuje. Choćby nawet dotychczas nie było ani jednego rzetelnego przyjaciela, to niemniej można np. domagać się od każdego człowieka czystej rzetelności w przyjaźni, ponieważ obowiązek ten, jako obowiązek w ogóle, leży przed wszelkim doświadczeniem w idei rozumu, skłaniającego wolę za pomocą zasad apriori. [...] Nie można by się też moralności gorzej przysłużyć, jak chcąc ją wyprowadzić z przykładów. Albowiem każdy przykład, który ma mi ją przedstawiać, musi sam wprzód zostać oceniony według zasad moralności, czy też jest godzien służyć za pierwotny przykład, tj. za wzór, nie może zaś bynajmniej dostarczyć z góry jej pojęcia. Nawet Świętego z Ewangelii musimy najprzód porównać z własnym ideałem moralnej doskonałości, zanim go za takiego uznamy; mówi on też o sobie: dlaczego nazywacie mnie (którego widzicie) dobrym? nikt nie jest dobrym (pierwowzorem dobra), tylko jeden Bóg (którego nie widzicie). Skąd zaś mamy pojęcie Boga jako najwyższego dobra? Jedynie z idei, którą rozum tworzy a priori o moralnej doskonałości i z pojęciem wolnej woli nierozdzielnie łączy. [...] [...] Albowiem przedstawienie obowiązku i w ogóle prawa moralnego, czyste i nie zmieszane z żadnym obcym dodatkiem bodźców empirycznych, wywiera na serce człowieka drogą samego rozumu (który przy tym po raz pierwszy uświa- damia sobie, że sam w sobie może być także praktyczny) daleko potężniejszy wpływ, aniżeli wszystkie inne pobudki, jakie można by zebrać z pola empirycz- nego; dzięki temu rozum, świadomy swej godności, gardzi nimi i może je po- woli opanować, natomiast taka etyka mieszana, składająca się z pobudek uczuć i skłonności a zarazem z pojęć rozumowych, sprawia, że człowiek [...] staje się chwiejny w obliczu pobudek, które nie dadzą się podciągnąć pod żadną zasadę i mogą prowadzić tylko całkiem przypadkowo do dobrego, częściej jednak także do złego. 2 powyższych wywodów wynika, że wszystkie pojęcia moralne mają swe Sledlisko i źródło całkowicie apriori w rozumie, i to tak samo w prostym rozu- mie ludzkim jak i w rozumie w najwyższym stopniu spekulatywnym, że nie mo- żemy wywieść ich przy pomocy abstrakcji z żadnego empirycznego, a więc tylko Przypadkowego poznania; że właśnie na tej czystości ich pochodzenia polega ich — 105 — guunosc, azięiu —'-j •—s^t —— „i^w „a„i ^ najwyższe praktyczne zasady że zawsze odbieramy im tyle z ich prawdziwego wpływu i nieograniczonej wartości czynów, ile udzielamy im pierwiastka empirycznego [...]. Każda rzecz w przyrodzie działa podług praw. Tylko istota rozumna posiada władzę działania według przedstawienia praw, tj. według zasad, czyli posiad wolą. Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak praktycznym rozumem. Jeżeli rozum skłania wól nieodparcie, to czyny takiej istoty, poznane jako obiektywnie konieczne, są także konieczne subiektywnie, tzn. wola jest władzą wybierania tego tylko, co rozum poznaje niezależnie od skłonności jako praktycznie konieczne, tj. jako dobre Jeżeli zaś rozum sam przez się skłania wolę w niedostatecznej mierze, jeżeli podlega ona jeszcze subiektywnym warunkom (pewnym pobudkom), które nie zawsze zgadzają się z obiektywnymi; jednym słowem, jeżeli wola sama w sobie nie zgadza się w pełni z rozumem (co u człowieka rzeczywiście zachodzi) to czyny, poznane obiektywnie jako konieczne, są subiektywnie przypadkowe a skłanianie takiej woli według praw obiektywnych jest przymusem; tj. stosunek praw obiektywnych do woli niezupełnie dobrej przedstawiamy sobie jako skła- nianie woli istoty rozumnej wprawdzie przez racje rozumowe, którym jednakże wola ta z natury swej niekoniecznie jest posłuszna. Przedstawienie obiektywnej zasady, o ile ona wolę zmusza, nazywa się na- kazem (rozumu), a formuła nakazu zwie się imperatywem. Wszystkie imperatywy wyrażająpowinność i wskazują przez to na stosunek obiektywnego prawa rozumu do woli, której co do jej subiektywnej własności prawo to nie określa z koniecznością (wskazują na przymus). Mówią one, że byłoby dobrze coś uczynić lub czegoś zaniechać, ale mówią to woli, która'nie zawsze dlatego coś czyni, że przedstawia się jej, iż dobrze jest tak postąpić. Prak- tycznie dobre jest zaś to, co skłania wolę za pomocą przedstawień rozumu, a więc nie z subiektywnych przyczyn, lecz obiektywnie, tj. na mocy zasad mających ważność dla każdej rozumnej istoty jako takiej. Różni się ono od tego, co przy- jemne, jako tego, co na wolę wpływ wywiera jedynie za pomocą uczucia, z przy- czyn wyłącznie subiektywnych, które mają ważność tylko dla zmysłu tej lub owej istoty, a nie jako zasada rozumu, która dla każdego jest obowiązująca. [...] Jeżeli teraz spojrzymy na wszystkie dotychczasowe usiłowania, jakie kiedy- kolwiek przedsięwzięto w celu wyszukania zasady moralności, to nie możemy się dziwić, że żadne z nich nie mogło się udać. Widziano, że człowiek jest związany prawami przez swój obowiązek, ale nikomu nie przyszło na myśl, że podlega on tylko swemu własnemu, a jednak powszechnemu prawodawstwu, i że jest tylko obowiązany postępować zgodnie z wolą własną, ale — z uwagi na'cel przez przy- rodę wyznaczony —powszechnie prawodawczą. Albowiem, jeżeli przedstawiano go sobie tylko jako podlegającego (jakiemu bądź) prawu, to prawo to musiałoby wiązać się z jakimś interesem w postaci podniety lub przymusu, ponieważ nie wynikało jako prawo z jego woli, lecz wolę tę zgodnie z prawem coś innego znie- — 106 — walało do postępowania w pewien sposób. Ale przez ten całkiem konieczny wniosek nieodwołalnie została stracona wszelka praca nad znalezieniem naj- wyższej zasady obowiązku. Albowiem nie otrzymywało się nigdy obowiązku, lecz tylko konieczność działania rodzącego się z uwzględnienia pewnej korzyści. A korzyść ta może być własna lub cudza. Wtenczas jednak imperatyw musiał wypaść zawsze warunkowo i nie mógł się wcale nadawać na nakaz moralny. Nazwę więc zasadę tę zasadą autonomii woli, w przeciwstawieniu do każdej innej, którą dlatego zaliczam do heteronomii. Pojęcie każdej istoty rozumnej, która dzięki wszystkim maksymom swej woli musi się uważać za powszechnie prawodawczą, by z tego punktu widzenia oce- niać samą siebie i swoje postępki, naprowadza na związane z nim bardzo płodne pojęcie, mianowicie pojęcie państwa celów. Przez państwo zaś pojmuję systematyczne powiązanie różnych rozumnych istot przez wspólne prawa. A ponieważ prawa określają cele wedle ich po- wszechnego obowiązywania, przeto —jeżeli pominiemy osobiste różnice między istotami rozumnymi, jako też wszelką treść ich celów prywatnych — to całość wszystkich celów (tak istot rozumnych jako celów samych w sobie, jak własnych celów, jakie każda z nich sama sobie może stawiać) da się pomyśleć w systema- tycznym związku, tj. jako państwo celów, które jest według powyższych zasad możliwe. Albowiem istoty rozumne podlegaj ą wszystkie prawu [mówiącemu], że żadna z nich nie powinna nigdy traktować ani sama siebie, ani nikogo innego tylko jako środek, lecz zawsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego zaś wynika systema- tyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa, tj. państwo, które — ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych istot do siebie jako celów i środków do celu — może się nazywać państwem celów (co naturalnie jest tylko ideałem). Istota rozumna należy jako członek do państwa celów, jeżeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawodawcza, ale zarazem sama prawom tym podlega. Należy doń jako zwierzchnik, jeżeli jako prawodawcza nie podlega żadnej innej woli. Istota rozumna musi uważać się zawsze za prawodawczą w państwie celów możliwym dzięki wolności woli, bez względu na to, czy jest jego członkiem, czy zwierzchnikiem. Miejsce zwierzchnika może jednak zająć nie przez samą maksy- mę swej woli, lecz dopiero wtedy, gdy jest istotą zupełnie niezależną, bez potrzeb 1 bez ograniczania swej władzy dostosowanej do swej woli. Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodaw- stwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów. Prawodawstwo to musi Jednakże móc znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej woli, Której zasadą jest przeto: nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że ona jest powszechnym prawem, a więc tylko w ten sposób, żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać sama — 107 — siebie za powszechnie prawodawczą. Jeżeli maksymy jako powszechnie prawo- dawcze już z natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną zasadą istot rozumnych, to konieczność czynu według owej zasady nazywa się prak- tycznym przymusem, tj. obowiązkiem. Obowiązek nie ciąży w państwie celów na zwierzchniku, ale na każdym członku państwa, i to na wszystkich w równej mierze. Praktyczna konieczność postępowania według tej zasady, tj. obowiązek, nie polega wcale na uczuciach, popędach i skłonnościach, lecz tylko na stosunku istot rozumnych do siebie, przy którym wolę istoty rozumnej musi się zawsze uważać zarazem za prawodawczą, ponieważ inaczej [istota rozumna] nie mogłaby po- myśleć obowiązku jako celu samego w sobie. Rozum odnosi więc każdą maksy- mę woli jako powszechnie prawodawczą do każdej innej woli, a także do każ- dego postępowania względem samego siebie, i to nie ze względu na jakąś inną praktyczną pobudkę lub przyszłą korzyść, lecz na podstawie idei godności istoty rozumnej, która żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko temu, które zarazem sama nadaje. W państwie celów wszystko ma albo jakąś ceną, albo godność. To, co ma cenę, można zastąpić także przez coś innego, jako jego równoważnik, co zaś wszelką cenę przewyższa, a więc nie dopuszcza żadnego równoważnika, posiada godność. To, co odnosi się do powszechnych ludzkich skłonności i potrzeb, ma cenę rynkową; to, co bez względu na jakąś potrzebę odpowiada pewnemu smakowi, tj. upodobaniu w samej bezcelowej grze naszych władz umysłowych, posiada cenę uczuciową; to zaś, co stanowi warunek, pod którym jedynie coś może być celem samym w sobie, ma nie tylko względną wartość, tj. cenę, lecz wartość wewnętrz- n^> tj. godność. Moralność jest warunkiem, od którego jedynie zależy to, że istota rozumna może być celem samym dla siebie, ponieważ tylko dzięki niej można być prawo- dawczym członkiem w państwie celów. A więc jedynie moralność i ludzkość, o ile jest zdolna do moralności, są tym, co posiada godność. Zręczność i pilność w pracy mają cenę rynkową: dowcip, żywa wyobraźnia i humor cenę uczuciową; zaś wierność w przyrzeczeniach, życzliwość [płynąca] z zasad (nie z instynktu), mają wartość wewnętrzną. Ani natura, ani sztuka nie~zawierająnic, co by mogły w braku tamtych2 postawić na ich miejsce, albowiem ich wartość nie polega na skutkach, które z nich wynikają, na korzyści i użytku, jaki przynoszą, lecz na przekonaniach i usposobieniach, tj. na maksymach woli, gotowych ujawniać się w ten sposób w czynach, choćby też żaden korzystny skutek za nimi nie prze- mawiał. Te czyny — byśmy spoglądali na nie z bezpośrednią życzliwością, i upodobaniem — nie wymagają też żadnego zalecenia ze strony jakiejś subiek- tywnej dyspozycji lub smaku, żadnego bezpośredniego pociągu do nich lub uczu- cia; przedstawiają one wolę, która ich dokonywa, jako przedmiot bezpośredniego poszanowania; nie wymaga ono niczego prócz rozumu, żeby do nich wolę zobo- wiązać, a nie pochlebstwem je od niej wyłudzić, co w wypadku obowiązków stanowiłoby i tak sprzeczność. Ta ocena pozwala więc wartość takiego sposobu myślenia poznać jako godność i wywyższa go nieskończenie ponad wszelką cenę, nrzy pomocy której nie można go ani obliczyć, ani też porównać bez pogwałcenia niejako j ego świętości. I cóż to jest takiego, co upoważnia przekonanie i usposobienie moralnie dobre, czyli cnotę do roszczenia sobie tak wielkich praw? Nic mniejszego jak udział, który zdobywa ona dla istoty rozumnej w powszechnym prawodawstwie, sprawiając przez to, że nadaje się ona na człon w możliwym państwie celów, do czego była już przeznaczona przez własną naturę jako cel sam w sobie i dlatego właśnie jako prawodawcza w państwie celów, jako wolna w odniesieniu do wszy- stkich praw przyrody, posłuszna jedynie rym prawom, które sama nadaje i według których jej maksymy mogą należeć do powszechnego prawodawstwa (któremu zarazem sama się poddaje). Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznacza mu prawo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość, musi dlatego posiadać godność, tj. bezwarunkową, nieporównaną wartość, dla której słowo szacunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, jakiej istota rozumna winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludz- kiej i każdej natury rozumnej. POMYSŁY DO UJĘCIA HISTORII POWSZECHNEJ W ASPEKCIE ŚWIATOWYM* Jakiekolwiek ma się wyobrażenie o wolności woli pod względem metafizycz- nym, to w każdym razie jej zjawiska [...], czyny ludzkie, tak samo jak wszystko inne w przyrodzie, są wyznaczone przez ogólne prawa przyrody. Mimo że przy- czyny tych zjawisk są może głęboko ukryte, mamy jednak prawo oczekiwać od historii, która zajmuje się ich opisywaniem, że rozważając grę wolności woli Judzkiej całościowo [...] potrafi odkryć w ich przebiegu pewną prawidłowość, innymi słowy, że w tym, co u poszczególnych jednostek sprawia wrażenie chaosu 1 Przypadkowości, rozpatrując to z uwagi na cały rodzaj ludzki będzie można dojrzeć stale postępujący naprzód, aczkolwiek powolny rozwój pierwotnych zadatków [...] tkwiących w ludzkości. [...] Poszczególni ludzie, a nawet całe ! Scil. wierności i życzliwości. Przedruk z: Immanuel Kant, Pomysły do ujada historii powszechnej w aspekcie światowym, Pr2ełoży)a Irena Krońska, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966. — 108 — — 109 — narody nie zdają sobie sprawy z tego, że dążąc do realizacji własnych celów każdy we własnym interesie, a często jeden przeciw drugiemu, niepostrzeżenie dla siebie samych kierują się, niby nicią przewodnią, celem przyrody, chociaż jest on im nieznany, i przyczyniaj ą się do jego realizacji — mimo że nawet gdyby g0 znali, nie zależałoby im na jego urzeczywistnieniu. [...] W tej sytuacji filozof, nie mogąc założyć w działaniach ludzi i w grze międzyludzkiej jakiegokolwiek rozumnego zamiaru własnego, nie ma innego wyjścia, jak spróbować, czy w tym pełnym sprzeczności biegu spraw ludzkich nie uda mu się odkryć pewnego zamiaru przyrody. Gdyby się to udało, wówczas stworzenia postępujące bez jakiegokolwiek własnego planu mogłyby mieć jednak historię realizującą pewien określony plan przyrody. — Zobaczmy, czy potrafimy znaleźć nić przewodnią dla takiej historii; resztę zostawmy przyrodzie, ufając, że wyda ona człowieka, który kierując się tą nicią potrafi taką historię napisać. Wszakże wydała ona już Keplera, który w sposób nieoczekiwany poddał określo- nym prawom ekscentryczne orbity planet, i Newtona, który te prawa wyprowadził z ogólnej przyczyny fizykalnej. Teza pierwsza Wszystkim przyrodzonym zadatkom każdego stworzenia jest przeznaczone, ażeby się kiedyś rozwinęły całkowicie i zgodnie z celem. Potwierdza to dla wszy- stkich zwierząt obserwacja zarówno zewnętrzna, jak i anatomiczna. Narząd, który nie miałby być używany, urządzenie, które nie osiągnęłoby swego celu, to sprzeczność w teleologicznej nauce o przyrodzie. Jeśli bowiem odchodzimy od tej tezy podstawowej, stajemy wobec przyrody działającej już nie celowo, lecz igrającej bez celu, i zamiast nici przewodniej rozumu mamy rozpaczliwą przy- padkowość. Teza druga U człowieka (jako jedynego stworzenia rozumnego na ziemi) te jego zadatki przyrodzone, które otrzymał w tym celu, by posługiwał się swoim rozumem, mają się rozwinąć całkowicie nie u jednostki, lecz tylko w rodzie ludzkim. — Rozum jest to u stworzenia jego zdolność do wykraczania w prawidłach i celach kierują- cych korzystaniem przez nie ze wszystkich sił, jakimi dysponuje — poza instynk- ] ty przyrodzone. W swoich zamysłach rozum nie zna granic. Nie działa on jednak spontanicznie, jak instynkt, lecz potrzebuje prób, ćwiczenia i nauki, ażeby stop- | niowo postępować od jednego szczebla poznania do następnego. Toteż każdy f poszczególny człowiek musiałby żyć nieskończenie długo, żeby się nauczyć, jak * ma w pełni korzystać ze wszystkich swoich zadatków przyrodzonych. Albo też, — 110— i jeżeli przyroda wyznaczyła człowiekowi krótki czas życia (a tak właśnie jest •Y rzeczywistości), to potrzebuje ona może niezmierzonego szeregu pokoleń ludzkich, które przekazuj ą sobie kolejno swoje oświecenie i w ten sposób przy- czyniają się do tego, by zalążki oświecenia osiągnęły kiedyś w rodzie ludzkim stopień rozwoju w pełni odpowiadający jej zamiarowi. [...] Teza trzecia Było wolą przyrody, ażeby człowiek całkowicie sam z siebie czerpał to wszy- stko, co wykracza poza mechaniczne urządzenia jego egzystencji zwierzęcej, i ażeby udziałem jego była tylko taka szczęśliwość czy doskonałość, jaką może osiągnąć sam, niezależnie od instynktu, mocą swojego rozumu. [...] Wydaje się nawet, że przyroda, wyposażając człowieka, szczególnie sobie upodobała jak największą oszczędność, że tak skąpo wydzieliła mu jego uposażenie zwierzęce, przymierzając je tylko do najbardziej niezbędnych potrzeb egzystencji począt- kowej, jak gdyby chciała, żeby człowiek, skoro uda mu się kiedyś wznieść się od zupełnej prymitywności do znakomitej sprawności i do wewnętrznej doskonałości sposobu myślenia, a przez to do szczęśliwości (na ile jest ona możliwa na ziemi), sobie samemu mógł przypisać wyłączną zasługę i tylko sobie samemu zawdzię- czał ten postęp. Toteż można by pomyśleć, że zależało jej bardziej na jego rozumnym szacunku dla siebie samego [...] niż na jego szczęściu. Albowiem w całym biegu rzeczy ludzkich oczekuje człowieka bardzo wiele uciążliwości i trudu i wydaje się, że przyrodzie wcale nie zależało na tym, żeby człowiek żył w pomyślności, lecz tylko na tym, żeby sam dopracował się tego, by przez swoje postępowanie uczynić siebie godnym życia i pomyślności. Dziwne jest w tym jedno: wydaje się mianowicie, że pokolenia wcześniejsze trudziły się tylko dla dobra pokoleń młodszych, po to, by stworzyć dla nich stopień, z którego będą one mogły wyżej wznieść mury budowli zamierzonej przez przyrodę i że tylko pokoleniom najmłodszym przypadnie w udziale szczęście mieszkania w gmachu, nad którego wzniesieniem pracował (co prawda nie zdając sobie z tego sprawy) długi szereg ich przodków, którzy sami nie mogli uczestniczyć w szczęściu przez siebie przygotowanym. Ale choć jest to zagadkowe, jest to również konieczne, jeżeli uznaje się tezę, która głosi: Jeden określony gatunek zwierząt ma posiadać rozum i jako klasa istot rozumnych, z których każda umiera, które jednak jako gatunek są nieśmiertelne, ma mimo to osiągnąć pełne rozwinięcie zadatków, które w nim były zawarte. Teza czwarta Środkiem, jakim posługuje się przyroda w tym celu, ażeby mogły się rozwinąć wszystkie dane przez nią ludzkości zadatki, jest ich antagonizm w społeczeństwie, — 111 — który staje się w ostatecznej instancji przyczyną prawidłowego porządku nego. — Przez antagonizm rozumiem tutaj aspołeczną towarzyskość ludzi [. i tzn. cechującą ich skłonność do życia społecznego, łączącą się jednak z p^ wszechnym oporem, który wciąż grozi rozbiciem społeczeństwa. Jest oczywiste że zadatki tego leżą w naturze ludzkiej. Człowiek ma skłonność do uspołec^' nienia, ponieważ tylko w stanie uspołecznionym czuje się bardziej człowiekiem tj. czuje, jak rozwijają się jego zadatki przyrodzone. Ale ma również wielka skłonność do odosabniania się (izolowania), ponieważ jednocześnie znajduje w sobie aspołeczną chęć urządzenia wszystkiego wedle własnego upodobania która to chęć napotyka ze wszystkich stron na opór, i ponieważ jest też świadom tego, że sam skłonny jest do analogicznego oporu wobec innych ludzi. Ten to właśnie opór mobilizuje wszystkie siły człowieka, sprawia, że przezwycięża on swój ą skłonność do lenistwa i gnany ambicją, żądzą władzy lub bogactwa, dąży do zdobycia sobie pozycji wśród bliźnich, których nie może znieść, ale bez których nie może się też obyć. Dopiero wtedy zostaje dokonany pierwszy praw- dziwy krok od barbarzyństwa do cywilizacji, która w istocie polega na społecznej wartości człowieka. Wtedy też zaczynają się stopniowo rozwijać wszelkie talenty, wykształca się smak, a dzięki postępującemu oświeceniu zostaj ą położone pod- waliny pod taki sposób myślenia, przy którym prymitywne zadatki przyrodzone rozeznania moralnego będą się mogły z czasem przeobrażać w określone zasady praktyczne, dzięki czemu patologiczna^, bo wymuszona zgoda na życie w społe- czeństwie, będzie się mogła wreszcie przekształcić w związek moralny. [...] Toteż dzięki niechaj będą przyrodzie za niezgodę, za zawistną rywalizację próżności, za nigdy nie zaspokojoną żądzę posiadania, a nawet władzy! Bez tych przywar wszystkie znakomite zadatki wrodzone ludzkości pozostałyby na zawsze nie- rozwinięte. [...] Wrodzona człowiekowi skłonność do konfliktów, będąca źródłem uczuć aspołecznych i ustawicznego oporu — skłonność, z której wynika tyle zła, ale która jednocześnie, zmuszając do podejmowania wciąż nowych wysiłków, pobudza do rozwijania zadatków przyrodzonych — pozwala się domyślać ustano- wienia mądrego Stwórcy, a nie ręki jakiegoś złego ducha, który zepsuł lub z za- wiści zupełnie zniszczył dzieło przez Stwórcę wspaniale przygotowane. Teza piąta Zadaniem największym, które stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego [...], powszechnie rządzącego się prawem. — Ponieważ tylko w społeczeństwie, i to w takim społeczeństwie, w którym panuje największa wolność, tzn. wolność 1 Terminu „patologiczny" używa Kant nawiązując do znaczenia etymologicznego, w sensie: „uwarunkowany zmysłowo, przez namiętności, podlegający bodźcom i popędom zmysłowym". _ 11? _ l i Xr pociągająca za sobą powszechny antagonizm jego członków przy jednoczesnym najdokładniejszym określeniu i zapewnieniu granic tej wolności, tak aby mogła ona współistnieć z wolnością innych ludzi, ponieważ, powtarzam, tylko w takim społeczeństwie przyroda może osiągnąć swój cel najwyższy, mianowicie rozwi- niecie wszystkich zadatków, jakie włożyła w rodzaj ludzki — przy czym chce ona, ażeby ludzkość sama osiągnęła ten cel, jak i wszystkie w ogóle cele swojego powołania — przeto najwyższym zadaniem, jakie przyroda postawiła przed rodem ludzkim, musi być społeczeństwo, w którym wolność przy poszanowaniu praw zewnętrznych [...] łączy się w stopniu możliwie najwyższym z nieodpartym przymusem [...], tzn. doskonale sprawiedliwy ustrój obywatelski. Albowiem tylko przez rozwiązanie i zrealizowanie tego zadania przyroda może osiągnąć wszystkie inne swoje zamierzenia wobec rodu ludzkiego. [...] Teza szósta To zadanie jest również zadaniem najtrudniejszym i najpóźniej zostanie wypełnione przez ród ludzki. [...] jego rozwiązanie doskonałe jest niemożliwe: z drzewa tak rosochatego, z jakiego zrobiony jest człowiek, nie można wyciosać czegoś zupełnie prostego. Toteż przyroda nakazała nam tylko zbliżać się do tej idei. To, że nawet owo zbliżanie się będzie zrealizowane bardzo późno, wynika poza tym stąd, że wymaga ono urobienia sobie właściwego pojęcia o naturze ustroju możliwego, wielkiego doświadczenia zdobytego w ciągu bardzo długiego okresu dziejów, a nade wszystko dobrej woli, gotowej przyjąć taki ustrój — a takie trzy warunki niełatwo mogą być spełnione jednocześnie, i jeżeli to kiedyś nastąpi, to bardzo późno, po wielu próbach daremnych. Teza siódma Zadanie stworzenia doskonałego ustroju obywatelskiego jest związane ^ problemem praworządnych stosunków zewnętrznych między państwami i bez rozwiązania tego problemu nie może być zrealizowane. [...] To, co sprawił pozbawiony celowości stan ludzi dzikich, który przez długi czas hamował rozwój zadatków przyrodzonych ludzkości, w końcu jednak przez cierpienia, w jakich ją Pogrążył, zmusił ją do wydostania się ze stanu dzikości i do przyjęcia ustroju obywatelskiego, w którym mogą się rozwinąć wszystkie owe zalążki, to samo sprawi również barbarzyńska wolność państw obecnie istniejących. Zużywanie wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone przeciw drugiemu, spustoszenia, jakich dokonują wojny, a przede wszystkim konieczność utrzymy- wania się w ustawicznej gotowości wojennej, wszystko to hamuje wprawdzie rozwój zadatków przyrodzonych, ale jednocześnie wynikające stąd cierpienia — 113 — zmuszają ludzkość — poza obroną jednych państw przed drugimi, która sarna w sobie jest zjawiskiem zdrowym, przejawem ich wolności — do ustanowienia prawa równowagi i do stworzenia siły zjednoczonej zdolnej to prawo zagwa- rantować, a więc do wprowadzenia światowego stanu powszechnego bezpieczeń- stwa wszystkich państw. Taki stan nie będzie pozbawiony wszelkiego niebez- pieczeństwa — ażeby siły ludzkości nie zgnuśniały, ale jednocześnie będzie w nim obowiązywać zasada równowagi wzajemnego działania i przeciwdziałania państw — ażeby państwa nie mogły się wzajemnie zniszczyć. Zanim nie zostanie uczyniony ten ostatni krok, tzn. zanim nie powstanie zjednoczenie państw, w naszych czasach, kiedy znajdujemy się mniej więcej w połowie drogi do stwo- rzenia takiej organizacji międzynarodowej, natura ludzka nękana jest najstrasz- niejszymi cierpieniami — pod zwodniczym pozorem zewnętrznego dobrobytu. Toteż Rousseau nie bez słuszności od stanu współczesnego wyżej stawiał stan człowieka dzikiego — oczywiście jeśli nie bierze się pod uwagę tego ostatniego szczebla, na jaki wzniesie się kiedyś ludzkość. [...] DO WIECZNEGO POKOJU* [...] Teraz wyłania się pytanie dotyczące istoty wiecznego pokoju, jako za- mierzenia: „co robi przyroda dla realizacji owego zamierzenia, czy też celu, który dla człowieka uczynił obowiązkiem jego własny rozum, a zatem dla wsparcia jego zamierzeń moralnych i w jaki sposób zagwarantuje ona, że człowiek pod jej przymusem, jednak bez szkody dla własnej wolności, czyniłby we wszystkich trzech dziedzinach publicznego prawa: państw, narodów i prawa kosmopoli- tycznego to, do czego zobowiązują go prawa wolności, ale czego jednak nie czyni?" Gdy mówię o naturze, że chce, aby zaszło to lub tamto, nie znaczy to, że nakłada ona na nas obowiązek, by tak właśnie czynić (co może zrobić tylko wol- ny od przymusu praktyczny rozum), lecz że czyni ona to sama, niezależnie, czy my tego chcemy, czy też nie [...]. Jeśli nawet wewnętrzne waśnie nie zmuszą narodu, ażeby podporządkował się przymusowi powszechnych praw, wojna uczyni to od zewnątrz, dlatego że zgod- nie z wyżej zaprezentowanym prawem przyrody, każdy naród odnajduje w swym sąsiedztwie naciskający na niego inny naród, przeciw któremu jest wewnętrznie zmuszony zorganizować się vi państwo, ażeby jako siła być zdolnym do oporu. Ustrój republikański jest jedynym ustrojem w pełni odpowiadającym prawom * Przedruk z: Immanuel Kant, Do wiecznego pokoju, przełożył Mirosław Żelazny, w: Immanuel Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju, Wyd. Comer, Toruń 1995. człowieka, ale jego ustanowienie, a tym bardziej ochrona, są tak trudne, że wielu sądzi, iż [owo państwo] musiałoby być państwem aniołów, ponieważ ludzie ze s\vymi egoistycznymi skłonnościami nie są zdolni do ustroju o tak subtelnej formie. Szlachetnej, opartej na rozumie, ale bezsilnej w praktyce powszechnej woli, przyroda okazuje wsparcie przy pomocy tych właśnie egoistycznych skłon- ności i tylko od dobrej organizacji państwa (która w każdym wypadku pozostaje w mocy człowieka) zależy, czy siły owych skłonności zostaną w taki sposób skorygowane, ażeby jedna z nich albo powstrzymywała niszczycielskie zapędy innej, albo unicestwiała je. Z punktu widzenia rozumu rezultat jest więc taki, jak gdyby owych skłonności nie było wcale, a tym samym człowiek został zmuszony, by być jeśli nie moralnie dobrym człowiekiem, to przynajmniej dobrym obywa- telem. Problem zorganizowania państwa jest rozwiązywalny, mówiąc bez ogró- dek, nawet dla narodu diabłów (jeśli tylko posiadają one rozum) i wyrażałby się następująco: „W taki sposób zorganizować pewną liczbę istot rozumnych, które dla swego przetrwania wspólnie potrzebuj ą powszechnych praw, z których jednak każda w tajemnicy skłonna jest uchylać się od nich i tak zorganizować ustrój, ażeby, bez względu na przeciwieństwa ich prywatnych pobudek, te ostatnie na tyle były przez nich nawzajem powstrzymywane, że w publicznych stosunkach między nimi rezultat byłby taki, jak gdyby owych złych pobudek nie mieli oni w ogóle". Problem taki jak ten musi być rozwiązywalny, bo nie chodzi tu o mo- ralne ulepszanie człowieka, lecz o mechanizm natury, co do którego trzeba wie- dzieć, w jaki sposób dałby się on zastosować w stosunku do ludzi, ażeby sprzecz- ność ich nieprzyjaznych skłonności tak [w obrębie] narodu skorygować, by sami oni zniewalali się nawzajem do podporządkowywania się pod przymuszające prawa i w ten sposób urzeczywistniali stan pokoju, w którym prawa mają moc. Na przykładzie rzeczywiście istniejących, ale wciąż jeszcze bardzo niedoskonale zorganizowanych państw można zauważyć, że w stosunkach zewnętrznych bar- dzo już się one jednak przybliżyły do tego, co nakazuje idea prawa, choć oczy- wiście nie za przyczyną głębokiej moralności (bo nie od moralności oczekiwać należy dobrego ustroju państwowego, ale raczej odwrotnie, od tego ostatniego dobrego moralnie wychowania narodu). Zatem mechanizm przyrody, poprzez egoistyczne skłonności, które w naturalny sposób również zewnętrznie dzia- łają przeciw sobie nawzajem, może zostać przez rozum użyty jako środek do realizacji własnego celu, nakazu prawa, a tym samym na tyle, na ile zależy to od państwa, do wsparcia i zabezpieczenia tak wewnętrznego, jak i zewnętrznego Pokoju. [...] Tak jak przyroda z jednej strony mądrze rozdzieliła narody, które wola każ- c'ego państwa i to nawet na podstawie samego prawa międzynarodowego chętnie chciałaby sobie podporządkować chytrością lub siłą, tak z drugiej strony jednoczy °na mocą wzajemnego, korzystnego interesu te narody, których pojęcie prawa Kosmopolitycznego nie ochroniłoby przed przemocą i wojną. Jest to duch handlu, ktory nie może współistnieć z wojną i wcześniej lub później zawładnie każdym — 114 — — 115—- narodem. Ponieważ ze wszystkich mocy (środków) podległych władzy państwo- wej, moc pieniędzy okazuje się najbardziej niezawodna, to państwa czują się zmuszone (naturalnie nie przez pobudki moralne) popierać uczciwy pokój i wszę- dzie w świecie, gdzie tylko zagrażałaby wojna, zapobiegać jej przez swe pośred- nictwo tak, jak gdyby w tym celu znajdowały się w trwałym przymierzu; gdyż wielkie związki, zawiązane w celu wojny, z natury rzeczy bardzo rzadko mogą urzeczywistnić się, a jeszcze rzadziej być udane. — W ten sposób, poprzez sam mechanizm ludzkich skłonności gwarantuje przyroda wieczny pokój; naturalnie z pewnością, która nie jest dostateczna, by (teoretycznie) przepowiedzieć czas jego nadejścia, która jednakże w aspekcie praktycznym jest osiągalna i obliguje nas, ażeby dążyć do tego (bynajmniej nie chimerycznego) celu. [...] Moralność sama w sobie jest już praktyką w obiektywnym znaczeniu, jako kwintesencja bezwarunkowo obowiązujących praw, zgodnie z którymi po- winniśmy postępować i byłoby oczywistą niedorzecznością, uznawszy autorytet takiego pojęcia obowiązku twierdzić, że [postępować tak] jednak nie możemy. Bo w takim wypadku pojęcie to samo przez się wypadałoby z moralności [...], zatem nie może być sprzeczności pomiędzy polityką jako wykonawczą nauką prawa a moralnością jako taką samą (nauką), lecz teoretyczną (a tym samym sprzecz- ności pomiędzy praktyką a teorią), chyba że pod pojęciem moralności chciałoby się rozumieć jakąś powszechną naukę mądrości, tzn. jakąś teorię zasad, [pozwa- lającą] wybrać najkorzystniejsze środki dla realizacji osobistych, obliczonych na własną korzyść zamiarów, tj. zaprzeczyć, że moralność w ogóle istnieje. Polityk powiada: bądźcie roztropni jak ważę, a moralność dodaje (jako wa- runek ograniczający): / niewinni jak gołębice. Jeśli jedno i drugie nie mogą za- istnieć razem, w tym samym nakazie, to rzeczywiście ma miejsce spór pomiędzy polityką i moralnością; jeśli jednak mają być one w zupełności połączone za wszelką cenę, to pojęcie przeciwieństwa jest absurdalne i pytanie o to, jak ów spór załagodzić, nie będzie przedstawiać żadnego problemu. Chociaż zdanie: uczciwość jest najlepszą polityką zawiera w sobie teorię, której praktyka, nie- stety! często przeczy, to jednak również teoretyczne stanowisko: uczciwość jest lepsza od wszelkiej polityki, nieskończenie wyrastające ponad wszelkie zarzuty, jest koniecznym warunkiem tej ostatniej. Bóg moralności nie ustępuje Jupiterowi (bogu mocy); ten ostatni podlega bowiem jeszcze przeznaczeniu, tzn. rozum nie jest tu jeszcze dostatecznie oświecony, ażeby przewidzieć szereg determinujących przyczyn, pozwalających w zgodzie z mechanizmem przyrody w sposób pewny przepowiedzieć szczęśliwy lub niedobry efekt ludzkich uczynków (choć daje nadzieję na to, że ów efekt będzie odpowiadał oczekiwaniu). To jednak, co na- leży czynić, aby pozostać na ścieżce obowiązku (zgodnie z regułami mądrości), jak również cel ostateczny, [rozum] oświetla nam dostatecznie jasno. Jednakże praktyk (dla którego moralność jest czystą teorią) opiera swe pe- symistyczne odrzucenie naszej dobrej nadziei (nawet gdy przyznaje się powin- ność i możliwość) właściwie na tym, że wychodząc od ludzkiej natury utrzymuje — 116 — On, iż człowiek nigdy nie zechce tego, co jest konieczne, by zrealizować cel wio- dący do wiecznego pokoju. —Naturalnie, dla realizacji owego celu nie jest wy- starczająca wola wszystkich pojedynczych ludzi, by żyć w ustroju prawnym zgod- nie z zasadami wolności (dystrybutywna jedność woli wszystkich), lecz konieczne jest, by wszyscy razem chcieli takiego stanu (kolektywna jedność zjednoczonej woli)- Takie rozwiązanie trudnego zadania konieczne jest jeszcze do tego, aby powstało społeczeństwo obywatelskie jako całość. Zatem ponad różnorodnością partykularnej woli poszczególnych jednostek konieczna jest jeszcze ujedno- licająca je podstawa do ujawnienia się wspólnej woli, czego żadna z nich nie jest w stanie osiągnąć. Przy realizacji tej idei (w praktyce) nie należy liczyć na żaden inny początek stanu prawnego, aniżeli na przemoc, na której przymusie ugrunto- wane jest publiczne prawo. Naturalnie z góry każe to już oczekiwać dużych od- stępstw rzeczywistego doświadczenia od owej idei (teorii); zresztą w niewielkim stopniu należy tu liczyć na moralne zasady prawodawcy, to znaczy na to, że po dokonaniu zjednoczenia dzikiej masy w naród, pozostawi on mu teraz zadanie zrealizowania poprzez powszechną wolę ustroju prawnego. To oznacza: kto raz ma władzę w rękach, nie pozwoli na to, by naród dykto- wał mu prawa. Państwo posiadające możliwość niepodporządkowywania się pod żadne prawa zewnętrzne nie będzie uzależniać od sądu innych państw sposobu, w jaki powinno dochodzić swych, odnoszących się do nich, praw. Również część świata, o ile czuje swą wyższość nad inną częścią, która skądinąd w żaden sposób nie wchodzi jej w drogę, nie przeoczy sposobności powiększenia swej mocy poprzez obrabowanie lub nawet opanowanie tej ostatniej. W ten sposób wszelkie plany teorii prawa państwowego, narodowego i kosmopolitycznego rozpływają się w bezprzedmiotowe, niewykonalne ideały, zaś jedynie praktyka ugruntowa- na na empirycznych zasadach ludzkiej natury, nie uznająca za zbyt poniżają- ce wyciągania nauki dla swych zasad z tego, co dzieje się w świecie, mogłaby mieć nadzieję na znalezienie pewnej podstawy dla swej budowli mądrości państwowej. Naturalnie, jeśli nie ma wolności i ugruntowanego na niej moralnego prawa, lecz wszystko, co dzieje się lub co dziać się może, jest po prostu mechanizmem przyrody, to polityka (jako sztuka używania tego mechanizmu do rządzenia ludź- mi) stanowi całą praktyczną mądrość, zaś pojęcie prawa jest pustą myślą. Ale jeśli przyjąć za bezwzględnie konieczne, by pojęcie to łączyć z polityką, a nawet, by uczynić je warunkiem ograniczającym tę ostatnią, to należy przypisać obu możliwość pogodzenia. Mogę sobie wprawdzie wyobrazić moralnego polityka, tzn. takiego, który tak ustanawia zasady mądrości państwowej, że mogą ons współistnieć z moralnością, ale nie politycznego moralistę, który wykuwa moral- ność w sposób, w jaki polityk uzna to za korzystne. Moralny polityk uzna za swą podstawową zasadę: jeśli w ustroju pań- stwowym albo w stosunkach pomiędzy państwami raz napotka się wady, których n'e można było uniknąć, to jest obowiązkiem, zwłaszcza przywódców państw, — 117 — przemyśleć, w jaki sposób mogłyby one możliwie szybko zostać naprawione i dostosowane do prawa naturalnego, takiego, jakie idea rozumu stawia nam przed oczyma za przykład, nawet gdyby miało to odbyć się kosztem ofiary z ich własnego egoizmu. Ale ponieważ rozerwanie jakichś więzów związku państwo- wego albo kosmopolitycznego, zanim przygotowane zostanie nadejście w jeg0 miejsce nowego, lepszego ustroju, jest w tym wypadku sprzeczne z wszelką zgodną z moralnością, mądrością stanu, to byłoby nonsensem żądać, by owe braki zostały natychmiast i gwałtownie usunięte. Natomiast tego, by pozostawać w stanie ciągłego przybliżania się do celu (najlepszego, według zasad prawnych, ustroju), ażeby przynajmniej zasada konieczności takiej przemiany tkwiła głębo- ko w świadomości władców, można od nich wymagać. Państwo może być już także rządzone na sposób republikański, jeśli posiada, zgodnie z jeszcze obowią- zującą konstytucją, despotyczną, zwierzchnią władzę: dopóki naród stopniowo nie wykaże zdolności ulegania wpływowi czystej idei autorytetu prawa (tak, jak gdyby prawo posiadało fizyczną władzę), a tym samym nie dojrzeje do stwo- rzenia własnego ustawodawstwa (które źródłowo ugruntowane będzie na prawie). A jeśli poprzez gwałtowność rewolucji, wywołanej przez zły ustrój, w bezprawny sposób osiągnięte zostało to, co odpowiada prawu, wówczas w żadnym wypadku nie wolno sprowadzać narodu z powrotem do starego porządku, chociaż każdy, kto okazał wtedy gwałt i perfidię, zgodnie z prawem podlegałby karze, jako buntownik. Co się jednak tyczy zewnętrznych stosunków państwowych, to od państwa nie można żądać, aby wyrzekło się ono własnego, choćby i despotycz- nego ustroju (który jednak jest silniejszy w stosunkach z zewnętrznymi wrogami), jak długo zachodzi niebezpieczeństwo bycia pochłoniętym przez inne państwa; w takiej sytuacji należy dozwolić na odroczenie realizacji owych [ulepszających] zamierzeń, aż do bardziej sprzyjających czasów. [...] Ażeby praktyczną filozofię przywieść do zgodności z samą sobą, konieczne jest najpierw rozstrzygnięcie pytania: czy w zadaniach praktycznego rozumu należy zaczynać od jego zasady materialnej, celu (jako przedmiotu samowoli), czy też formalnej (ugruntowanej tylko na wolności w stosunkach zewnętrznych), tzn. takiej, która głosi: postępuj tak, ażebyś mógł chcieć, by twoja maksyma stała się powszechnym prawem (cel może być dowolny). Ponad wszelką wątpliwość ta ostatnia zasada muslbyć punktem wyjścia, gdyż jako zasada prawna jest ona bezwzględnie konieczna, podczas gdy pierwsza konieczna jest tylko przy założeniu empirycznych warunków, służących do reali- zacji wytyczonego celu i jeśli nawet ów cel (np. wieczny pokój) byłby również obowiązkiem, to obowiązek ten sam musiałby być wywiedziony z formalnej zasady maksym zewnętrznego postępowania. — Zasada pierwsza, będąca zasadą politycznego moralisty (problem prawa państwowego, narodowego, kosmopoli- tycznego), sprowadza się tylko do problemu technicznego [...], w odróżnieniu od drugiej, zasady moralnego polityka, będącej dla tego ostatniego zadaniem moralnym [...] i różniącej się od pierwszej, jak niebo od ziemi, co do sposobów — 118 — :ji wiecznego pokoju, który pożądany jest nie tylko jako dobro fizyczne, ale również jako stan wynikający z uznania obowiązku. Dla rozstrzygnięcia pierwszego problemu, mianowicie przezorności państwo- wei wymagana jest szeroka znajomość przyrody, by zużytkować jej mechanizmy . zamierzonego celu, a jednak wszystko to nie daje pewności we względzie rezultatu, dotyczącego wiecznego pokoju — której z trzech sfer publicznego prawa byśmy nie poruszyli. W jaki sposób, gdy idzie o sprawy wewnętrzne i w odniesieniu do długiego okresu czasu, można utrzymać naród w posłuszeństwie, a równocześnie w rozkwicie? Czy surowością, czy przynętą [schlebiającą] próż- ności? Czy pod zwierzchnią władzą jednego, czy też wielu zjednoczonych zwierzchników? A może po prostu za pośrednictwem pozostającej w służbie szlachty lub całego narodu? Wszystko to nie jest pewne. Każdy sposób sprawo- wania rządów (z wyjątkiem autentycznie republikańskiego, który jednak może istnieć tylko w wyobraźni moralnego polityka) posiada w historii przykład swego przeciwieństwa. — Jeszcze bardziej niepewne jest prawo międzynarodowe, rze- komo oparte na statucie planów ministerialnych, a w rzeczywistości przedstawia- jące sobą słowa bez rzeczowego pokrycia i powołujące się na umowy, które w samym akcie zawarcia kryją równocześnie możliwość ich naruszenia. — W przeciwieństwie do tego rozwiązanie drugiego problemu, a mianowicie problemu mądrości państwowej, nasuwa się samo przez się: jest oczywiste dla każdego, okrywa wstydem wszystkie sztuczki i prowadzi wprost do celu; przy tym zaś roztropnie przypomina, by nie spieszyć się i nie stosować przemocy, lecz zbliżać się do [owego celu] nieustannie, wykorzystując sprzyjające okoliczności. Oznacza to: „poszukujcie przede wszystkim królestwa czystego praktycznego rozumu i jego sprawiedliwości, a wówczas wasz cel (dobrodziejstwo wiecznego pokoju) przyjdzie wam w udziale sam przez się". Bo moralność sama w sobie, a konkretnie przy odnoszeniu jej podstawowych zasad do publicznego prawa (zatem w stosunku do polityki poznawalnej a priori) posiada tę własność, że w im mniejszym stopniu uzależnia ona swe postępowanie od zamierzonego celu, może to być zamierzona korzyść fizyczna lub moralna, tym bardziej w ogólności zgadza się z tym celem. Wynika to stąd, że mianowicie dana a priori powszechna wola (w jednym narodzie, czy też we wzajemnych stosunkach różnych narodów) jest właśnie tym, co całkowicie określa między ludźmi prawo. Ale zjednoczenie woli wszystkich, jeśli tylko przeprowadzone jest konsekwentnie, może równo- cześnie, zgodnie z mechanizmem natury, być przyczyną wywołującą zamierzone działanie i przydającą skuteczności pojęciu prawa. — I tak na przykład jest za- sadą moralnej polityki, że naród powinien zjednoczyć się w państwo wyłącznie w zgodzie z pojęciami prawnymi wolności i równości, a zasada ta ugruntowana Jest nie na przezorności, lecz na obowiązku. Oponujący przeciw temu moraliści Polityczni mogą sobie, ile im się podoba, mędrkować nad naturalnym mecha- nizrnem, któremu podlegają ludzkie masy zawiązujące się w społeczeństwo, a który czyni owe podstawowe zasady bezsilnymi i udaremnia ich zamierzenia, — 119 — lub też starać się uzasadniać swe oponenckie stanowisko przykładami źle zorga- nizowanych społeczeństw starych i nowych czasów (np. demokracjami bez syste- mów przedstawicielskich). Nie zasługują oni na posłuch przede wszystkim dla- tego, że ich zgubna teoria sama przyczynia się do zła, które przepowiada. Zgod- nie z tą teorią człowiek zaliczony zostaje do tej samej klasy, co żywe maszyny którym brak jedynie świadomości, iż nie są wolnymi istotami, ażeby we własnej opinii stać się najbardziej nieszczęsnymi istotami na świecie. Trochę wprawdzie samochwalcze brzmiące, utarte jako przysłowie, lecz prawdziwe zdanie:/za? iustitia, pereat mundus1, co znaczy [...]: „niech żyje spra- wiedliwość, choćby nawet z tego powodu zgładzeni mieli być wszyscy łajdacy tego świata", stanowi dzielną zasadę prawną, przecinającą wszelkie podstępem i przemocą wytyczone kręte drogi. [...] — Zdanie to nie mówi nic więcej, aniżeli tylko, że maksymy polityczne muszą być ustanawiane nie ze względu na oczeki- wany w wyniku ich stosowania dobrobyt i szczęście każdego pojedynczego pań- stwa, zatem nie ze względu na cel, który każde [z tych państw] stawia przed sobą (na wolę), jako wyższą (lecz empiryczną) zasadę mądrości państwowej, lecz ze względu na czyste pojęcie obowiązku prawnego (na powinność, której zasada dana jest a priori przez czysty rozum) bez względu na to, jakie fizyczne skutki miałyby z tego wyniknąć. Świat w żadnym wypadku nie zginie przez to, że bę- dzie na nim mniej złych ludzi. Zło moralne posiada tę nieodłączną od swej natury własność, że w swych zamiarach (zwłaszcza w stosunku do innych, podobnie usposobionych) pozostaje w sprzeczności samo ze sobą i samo siebie niszczy, ustępując miejsca, co prawda w powolnym postępie, (moralnej) zasadzie dobra. [...] Obiektywnie (w teorii) nie ma zatem żadnej sprzeczności pomiędzy moral- nością a polityką. Natomiast subiektywnie (w egoistycznych ludzkich skłon- nościach, które jednak dlatego, że nie są ugruntowane w maksymach rozumu, nie mogą zostać nazwane praktyką) sprzeczność ta utrzymuje się i może się utrzymy- wać zawsze, gdyż służy ona za osełkę cnoty, której prawdziwe męstwo [...] po- lega w niniejszym przypadku nie tyle na twardym postanowieniu przeciwsta- wienia się nieszczęściom i ofiarom, jakie w danym wypadku należy wziąć na siebie, lecz na tym, by śmiało spojrzeć w oczy o wiele bardziej niebezpiecznej, kłamliwej, zdradzieckiej, obłudnie mędrkującej, złej zasadzie w nas samych, każącej usprawiedliwiać wszelkie wykroczenia pod pretekstem słabości ludzkiej natury, a także na tym, by jej podstępność przezwyciężać. [...] [...] W prawdziwej polityce nie można zatem uczynić ani jednego kroku, nie złożywszy uprzednio hołdu moralności i chociaż polityka sama w sobie jest trud- ną sztuką, to jednak pogodzenie jej z moralnością żadną sztuką nie jest, moral- ność rozcina bowiem węzeł, którego polityka rozwiązać nie potrafi, o ile obydwie pozostają we wzajemnej sprzeczności. — Prawo człowieka musi zostać uznane 1 Niech dzieje się sprawiedliwość, choćby miał zginąć świat. _ 190 _ l Z>U za święte, chociażby panującą władzę miało to kosztować bardzo wiele poświę- cenia. Nie ma tu kompromisu i nie należy wymyślać sobie pragmatycznie uwarunkowanych praw (pomiędzy prawem i korzyścią), lecz wszelka polityka winna zginać kolana przed prawem, a wtedy może ona mieć nadzieję, że osiąg- nie, aczkolwiek powoli, stopień, gdzie zabłyśnie na trwałe. David Hume (1711 — 1776) TRAKTAT O NATURZE LUDZKIEJ* Księga II, Część III 3. O motywach wpływających na wolę Nie ma rzeczy bardziej zwykłej w filozofii, a nawet w życiu codziennym, niż mówić o walce uczucia i rozumu, dawać pierwszeństwo rozumowi i twierdzić, że ludzie są tylko o tyle cnotliwi, o ile przystosowują się do tego, co rozum dyktuje. Mówi się, że każda rozumna istota zobowiązana jest regulować swe działania rozumem; i jeśli jakiś inny motyw czy sprężyna działania chce kierować jej postępowaniem, to winna ona przeciwstawić się temu i całkowicie go podpo- rządkować lub co najmniej doprowadzić do zgodności z tą wyższą zasadą. Na tym sposobie myślenia zdaje się być oparta większa część filozofii moralnej, starożytnej i nowoczesnej; i nie ma rozległejszego pola zarówno dla argumentów metafizycznych, jak i dla popularnych deklamacji niż ta domniemana przewagi rozumu nad uczuciem. Rozwodzono się z najlepszym skutkiem o tym, że rozum jest wieczny, niezmienny, że jest boskiego pochodzenia. I kładziono równie silnie nacisk na to, że uczucie jest ślepe, niestałe, zwodnicze. Ażeby wykazać, iż błędna jest cała ta filozofia, spróbuję dowieść po pierwsze, że rozum sam nie może nigdy być motywem żadnego aktu woli; a po drugie, że nie może nigdy przeciwstawiać się uczuciu w kierowaniu wolą. Rozum przejawia swoje działanie na dwa różne sposoby. Wydaje on sądy m podstawie ścisłych dowodów czy też prawdopodobieństwa; w jednym przypadki rozważa oderwane stosunki między naszymi ideami albo te stosunki między rzeczami, o których daje nam informacje jedynie doświadczenie. Myślę, że chybi nie można twierdzić, iżby pierwszy rodzaj rozumowania sam przez się był kiedy- kolwiek przyczyną jakiegokolwiek działania. Jego właściwą domeną jest świat idei; natomiast wola wprowadza nas zawsze w świat rzeczy realnych; a wobe; tego dowód rozumowy i akt woli zdają się być całkowicie dalekie od siebie. Matematyka istotnie jest pożyteczna we wszelkich operacjach mechanicznych, * Przedruk z: David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przełożył Czesław Znamierowski, t.'« PWN, Warszawa 1963. — 122 — arytmetyka zaś niemal w każdej sztuce i w każdym zawodzie, ale tę funkcję mają One nie same przez się. Mechanika jest sztuką kierowania ruchów ku jakiemuś celowi zamierzonemu; i arytmetyką posługujemy się, ustalając stosunki między liczbami, tylko dlatego, iżbyśmy mogli ustalić liczbowo wpływ i działanie tych ruchów. Kupiec chce znać ogólną sumę swych rachunków z jakąś osobą. Dla- czego? Otóż dlatego, że chciałby wiedzieć, czy suma, którą wyda na pokrycie swego długu i na dostarczenie swych towarów na rynek, będzie wynosiła tyleż, co wszystkie poszczególne towary, wzięte razem. Myślenie abstrakcyjne czy dernonstratywne nigdy więc nie wpływa na nasze działania inaczej, niż tylko w ten sposób, iż kieruje naszym sądem o przyczynach i skutkach: to nas prowadzi do drugiego rodzaju działań umysłu. Jest rzeczą oczywistą, że gdy widzimy, iż jakaś rzecz może spowodować przykrość lub dać przyjemność, to doznajemy związanego z tym uczucia odrazy albo skłonności, i że to nas skłania, byśmy albo unikali tego, albo chcieli owład- nąć tym, co nam daje tę przykrość albo to zadowolenie. Jest również oczywiste, że to wzruszenie nie zatrzymuje się też, lecz skłania nas do tego, iż rozglądamy się na wszystkie strony, i że wskutek tego wzruszenie owo obejmuje wszelkie rzeczy, związane z jego przedmiotem pierwotnym stosunkiem przyczyny i skutku. Tu więc powstaje rozumowanie, którego zadaniem jest ustalić ten stosunek; i zależnie od wyniku tego rozumowania kształtują się nasze działania. Ale w tym przypadku jest oczywiste, że impuls nie pochodzi z rozumu, lecz że nim rozum tylko kieruje. Wstręt czy skłonność w stosunku do danej rzeczy powstaje dlatego, że oczekujemy od niej przykrości albo przyjemności. I emocje te, odrazy czy skłonności, rozciągają się na przyczyny i skutki tej rzeczy, o ile je rozum i do- świadczenie wskazuje. [...] Ponieważ rozum sam przez się nie może nigdy wywołać żadnego działania, ani dać początku aktowi woli, przeto wyprowadzam wniosek, że ta władza nie jest również zdolna zapobiec aktowi woli, ani walczyć o przewagę z jakimś uczu- ciem czy wzruszeniem. [...] Nie mówimy językiem ścisłym i filozoficznym, mó- wiąc o walce uczucia i rozumu. Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, iżby uczu- ciom służyć posłusznie. [...] Tutaj może się przede wszystkim rzucić w oczy, co następuje. Nic nie może być przeciwne prawdzie czy rozumowi, co nie pozostaje w żadnym do niego stosunku; a pozostają w takim stosunku tylko sądy naszego rozumu. Stąd musi wynikać, że uczucia mogą być sprzeczne z rozumem tylko o tyle, o ile im towa- rzyszy jakiś sąd czy jakieś mniemanie. Zgodnie z tą zasadą, która jest oczywista 1 naturalna, jakieś uczucie można nazwać nierozumnym tylko w dwóch znacze- niach. Po pierwsze, gdy uczucie takie, jak nadzieja czy obawa, smutek czy ra- dość, rozpacz czy poczucie pewności, jest oparte na założeniu, iż istniej ą przed- mi°ty, które w rzeczywistości nie istnieją. Po drugie, gdy realizując jakieś uczu- cie w działaniu, dobieramy środki niewystarczające do wyznaczonego celu, i gdy — 123 — mazimy się w naszym sądzie o przyczynach i skutkach. Gdzie uczucie nie jest oparte na fałszywych założeniach, ani też nie dobiera środków niewystarcza jących do celu, tam rozum nie może go ani usprawiedliwić, ani potępić. Nie jest sprzeczne z rozumem przekładać zniszczenie całego świata nad zadrapanie mo jego palca. [...] Błahe dobro może w pewnych okolicznościach wywołać większe pragnienie niż to, które zostaje spowodowane widokiem na największe i nai bardziej wartościowe zadowolenie; i nie ma w tym nic bardziej nadzwyczajnego niż w tym, że w mechanice widzimy, iż ciężar jednofuntowy podnosi do góry ciężar stufuntowy, gdy się znajduje w szczególnie korzystnym względem tego drugiego położeniu. Krótko mówiąc, uczuciu musi towarzyszyć jakiś sąd fał. szywy, ażeby było ono nierozumne; i nawet wówczas, właściwie mówiąc, nie uczucie jest nierozumne, lecz sąd. Oczywiste są stąd konsekwencje. Skoro uczucia nie można nigdy w żadnym znaczeniu nazwać nierozumnym, wyjąwszy, gdy jest oparte na fałszywym za- łożeniu i gdy wybiera środek niewystarczający do wyznaczonego celu, przeto jest niemożliwe, iżby rozum i uczucie kiedykolwiek przeciwstawiały się sobie i żeby spierały się o władzę nad wolą i działaniami. Z chwilą, gdy spostrzegamy, że fałszywe jest jakieś założenie albo że nie wystarczający jest jakiś środek, nasze uczucia ustępują przed rozumem naszym bez żadnej opozycji. Oto mogę pragnąć jakiegoś owocu ze względu na jego wyborny smak; lecz skoro przekonacie mnie o moim błędzie, pragnienie moje tego owocu znika. Oto chcę wykonać jakieś działania, widząc w nich środek do tego, żeby osiągnąć jakieś pożądane dobro; że jednak moje chcenie tych działań jest tylko wtórne i opiera się na założeniu, iż są one przyczynami skutku, którego pragnę, przeto skoro tylko odkryję, iż to założenie jest fałszywe, działania te muszą stać się dla mnie obojętne. [...] Księga III, Część I 1. Rozróżnienia moralne a rozum Stwierdzaliśmy już powyżej, że umysłowi nie jest nigdy dana aktualnie żadna rzecz poza jego percepcjami i że wszelkie akty widzenia, słyszenia, sądzenia, miłowania, nienawidzenia i myślenia podpadają pod to miano. Umysł nigdy nie może rozwinąć swego działania w akcie, którego byśmy nie mogli objąć mianem percepcji; i wobec tego termin ten stosuje się nie mniej do tych sądów, w których rozróżniamy to, co dobre i złe moralnie, niż do wszelkiej innej operacji umysłu. Cenić dodatnio jeden charakter, potępiać inny, to są tylko różne percepcje. Lecz percepcje są dwojakiego rodzaju, a mianowicie impresje i idee; otóż to rozróżnienie wywołuje pytanie, którym otworzymy nasze rozważania obecne, dotyczące moralności, a mianowicie: czy cnotą i przywarą rozróżniamy za po- mocą naszych idei, czy impresji i czy na tej samej podstawie orzekamy, że jakieś — 124 — •ziałanie jest godne nagany, czy pochwały? To od razu ukróci wszelkie luźne rlyskusje i deklamacje i sprowadzi nas do czegoś, co jest ścisłe i określone rozważanej przez nas sprawie. Są tacy, którzy twierdzą, że cnota nie jest niczym innym niż zgodnością rozumem; że istnieje odwieczna zgodność i niezgodność między rzeczami, ta arna dla wszelkiej istoty rozumnej, która je rozważa; że niezmienne probierze teeo co słuszne i niesłuszne, nakładaj ą zobowiązania nie tylko na istoty ludzkie, lecz również na samo Bóstwo. Wszystkie te koncepcje zbiegają się w poglądzie, że moralność, podobnie jak prawdę, rozpoznaje się wyłącznie przy pomocy idei, przez ich zestawienie i porównanie. Ażeby więc wydać sąd o tych koncepcjach, trzeba tylko, iżbyśmy rozważyli, czy jest możliwe mocą samego rozumu roz- różnić to, co dobre moralnie i co złe, czy też muszą współdziałać jeszcze jakieś inne czynniki, ażebyśmy mogli dokonać tego rozróżnienia. Gdyby moralność nie miała z natury rzeczy żadnego wpływu na uczucia i działania człowieka, to próżną byłoby rzeczą czynić takie wysiłki, iżby ją wrazić mu w świadomość; i nic nie byłoby bardziej bezowocne, niż ta wielość reguł i przepisów, w jakie obfitują moraliści. Filozofię dzieli się zazwyczaj na spekula- tywną i praktyczną; że zaś moralność zawsze zalicza się do tego drugiego działu, przeto przyjmuje się, iż wywiera ona wpływ na nasze uczucia i działania i że wychodzi poza obręb spokojnych i beztroskich sądów rozumu. I doświadczenie potoczne potwierdza to, informując nas, iż ludźmi często rządzą ich obowiązki i że ich odstrasza od pewnych działań to, iż są uważane za niesprawiedliwe, a skłania do innych działań to, że uznane są za przedmiot obowiązku. Skoro więc moralność ma wpływ na działania i uczucia, to stąd wynika, że nie mogą one wywodzić się z rozumu, a to dlatego, iż rozum sam, jakeśmy to już dowiedli powyżej, nie może nigdy mieć takiego wpływu. Moralność budzi uczu- cia i powoduje działania albo im zapobiega. Rozum sam przez się jest całkowicie niemocny w tej sprawie. Reguły moralności więc nie są konkluzjami wysnutymi przez nasz rozum. Nikt, jak myślę, nie zaprzeczy, że słuszny jest ten wniosek; i nie ma żadnego sposobu, ażeby go uniknąć, chyba że zaprzeczymy zasadzie, na której się on opiera. Póki uznajemy, że rozum nie ma żadnego wpływu na nasze uczucia i działania, próżną jest rzeczą mniemać, iż moralność odkrywamy jedynie na drodze rozumowej dedukcji. Zasada aktywna nigdy nie może opierać się na nieaktywnej; i jeśli rozum sam przez się jest nieaktywny, to musi pozostać taki we wszystkich swoich postaciach i przejawach, bez względu na to, czy operuje w dziedzinie natury, czy moralności, bez względu na to, czy rozważa siły tkwiące w ciałach zewnętrznych, czy też działania istot rozumnych. [...] Rozum jest odkrywaniem prawdy i fałszu. Prawda czy fałsz polega na zgod- ności lub na niezgodności bądź z realnymi stosunkami, jakie zachodzą między tóeami, bądź też z realnym istnieniem i faktami. Cokolwiek więc nie może wy- kazywać takiej zgodności albo niezgodności, to nie może być prawdą, ani fał- — 125 — szem, i nie może też nigdy być przedmiotem naszego rozumu. Otóż jest rzeczą oczywistą, że nasze uczucia, akty woli i działania nie mogą wykazywać takiej zgodności albo niezgodności, są to bowiem pierwotne fakty i realności, samoistne same w sobie, i nie tkwi w nich żaden stosunek do innych uczuć, aktów woli i działań. Niemożliwe więc jest, iżby można o nich orzekać, iż są prawdziwe albo fałszywe, i że są bądź przeciwne, bądź zgodne z rozumem. [...] Stwierdziliśmy już powyżej, że rozum w ścisłym i filozoficznym znaczeniu może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby. Bądź wtedy, gdy budzi uczucie, informując nas, iż istnieje coś, co jest właściwym dla niego przed- miotem; bądź też, gdy odkrywa powiązanie między przyczynami i skutkami tak, iż daje nam środki, byśmy mogli dać folgę naszemu uczuciu. To sąjedyne dwa rodzaje sądu, które mogą towarzyszyć naszym działaniom i o których można powiedzieć, że niejako je wytwarzają; ale trzeba przyznać, że te sądy mogą często być fałszywe i błędne. Może ktoś doznać uczucia przez to, iż przyjmuje, że tkwi jakaś przykrość lub przyjemność w danej rzeczy, która w rzeczywistości nie ma tendencji do tego, ażeby wywołać którekolwiek z tych doznań, lub też która wy- wołuje doznanie wręcz przeciwne temu, jakie sobie wyobraża dany człowiek. Może również ktoś obrać fałszywe środki ku osiągnięciu swego celu i może swym nierozumnym zachowaniem opóźnić realizację jakiegoś projektu, zamiast ją przyspieszyć. O tych fałszywych sądach można powiedzieć, że wpływają na uczucia i działania, które się z nimi wiążą, i można o nich też powiedzieć obrazo- wo i nie w sensie ścisłym, że czynią te uczucia i działania nierozumnymi. Lecz chociaż to uznamy, łatwo przecież stwierdzić, iż błędy te tak dalece nie są źród- łem wszelkiej niemoralności, iż przeważnie są bardzo niewinne i nie obciążają żadną winą osoby, którą spotkało to, iż w nie popadła. Nie wychodzą one poza błąd faktyczny, którego, ogólnie biorąc, moraliści nie uważają za występek, jako że jest całkowicie nieumyślny. Zasługuję raczej na politowanie niż na naganę, jeśli mylę się co do tego, jaki wpływ mają rzeczy na przyjemność i przykrość, albo jeśli nie znam właściwych środków do zaspokojenia moich pragnień. I nikt nie może uważać takich błędów za rys ujemny w moim charakterze moral- nym. [...] Ażeby te refleksje ogólne stały się bardziej jasne i przekonywające, możemy je zilustrować na pewnych szczególnych przypadkach, gdzie ten rys dobra czy zła moralnego najpowszechniej jest uznawany. [...] [...] Muszę zapytać, dlaczego kazirodztwo w gatunku ludzkim jest przestęp- stwem i dlaczego to samo działanie i te same stosunki pośród zwierząt nie są ani trochę haniebne i obrzydliwe moralnie? Mógłby ktoś odpowiedzieć, że ta prak- tyka jest niewinna u zwierząt, ponieważ nie mają one dostatecznego rozumu, by odkryć, że jest haniebna; że natomiast u człowieka, obdarzonego tą władzą, która trzymać go winna w granicach obowiązku, to samo działanie natychmiast staje si? występne. Otóż gdyby tak ktoś powiedział, to odpowiedziałbym na to, że jest to argumentacja, obracająca się oczywiście w błędnym kole. Nim bowiem rozum — 126 — może spostrzec tę szkaradność moralną, musi ona już istnieć, a zatem jest nie- zależna od decyzji naszego rozumu i jest raczej ich przedmiotem niż ich skut- kiem- Zgodnie z tą koncepcją więc każde zwierzę, które posiada zmysły, po- żądania i wolę, to znaczy: każde zwierzę, musi móc posiadać wszystkie te same cnoty i przywary, za które chwalimy i ganimy istoty ludzkie. Cała różnica po- legałaby na tym, że nasz wyższy rozum może odkrywać, co jest występkiem, czy cnotą, i że rym może zwiększać aprobatę lub dezaprobatę. Niemniej odkrycie takie zakłada, że jest jakiś odrębny byt w tych rozróżnieniach moralnych, byt, który zależy jedynie od woli i pożądania i który można odróżnić od rozumu zarówno myślowo, jak i realnie. Między zwierzętami mogą zachodzić te same stosunki, jak między ludźmi; stąd też między nimi istniałaby ta sama moralność, gdyby istota moralności polegała na tych stosunkach. To, że brak im dosta- tecznego rozumu, może im nie pozwolić, by postrzegały obowiązki moralne, lecz nigdy nie może przeszkodzić, by te obowiązki istniały; muszą one bowiem istnieć uprzednio, by je można było postrzegać. Rozum musi je tylko ustalać, nigdy natomiast nie może ich wytwarzać. Ten argument zasługuje na to, by go zważyć, jako że w moim rozumieniu jest całkowicie konkluzywny. I rozumowanie to nie tylko dowodzi, że moralność nie polega na żadnych stosunkach, które by były przedmiotami nauki; lecz gdy rzecz się zbada bliżej, to okaże się z równą pewnością, iż polega ona nie na jakimś stanie faktycznym, który by można było ustalić rozumem. To jest druga część mojej argumentacji; i jeżeli można będzie uczynić to oczywistym, to będziemy mogli wyprowadzić wniosek, że moralność nie jest rzeczą rozumu. Lecz czyż może zachodzić jakaś trudność, gdy chodzi o dowód, że przywara i cnota nie są stanami faktycznymi, o których istnieniu mógłby wnosić rozum? Weźmy jakieś działanie, co do którego panuje zgoda, iż jest występne; na przykład: rozmyślne morderstwo. Zbadajcie to działanie we wszelkim możliwym oświetleniu i zobaczcie, czy możecie znaleźć taki stan faktyczny czy też takie istnienie realne, które byście nazywali występ- kiem. Jakkolwiek rzecz ujmiecie, to znajdujecie tylko pewne uczucia, motywy, akty woli i myśli. Nie ma żadnego innego stanu faktycznego w tym przypadku. Występek całkowicie wymyka się wam z rąk, póki rozważacie samo to działanie. Nie możecie go znaleźć, póki nie zwrócicie waszej refleksji ku własnemu swemu wnętrzu i nie znajdziecie uczucia dezaprobaty, która budzi się w was w stosunku do tego działania. Tutaj jest stan faktyczny, lecz jest to przedmiot uczucia, nie zaś rozumu. Leży on w was samych, nie zaś w jakimś przedmiocie. Tak więc, gdy orzekacie, że jakieś działanie czy jakiś charakter jest występny, to nie rozumiecie n'c innego niż to, że mając naturę o takiej, a nie innej strukturze, doznajecie wzruszenia czy uczucia dezaprobaty, mając przed oczyma to działanie czy charakter. Występek czy cnotę więc można porównać do dźwięków, barw, ciepła 1 cl"°du, które w myśl filozofii nowożytnej nie są własnościami rzeczy zewnętrz- nych, lecz percepcjami w umyśle. I odkrycie to w dziedzinie moralności, po- obnie jak tamto w fizyce, uważać należy za znaczny postęp nauk spekula- — 127 — tywnych, choć znów podobnie jak tamto, na praktykę ma ono wpływ nieznaczny albo i nie ma żadnego. Nic nie może być bardziej realne i bardziej nas obchodzić, niż nasze własne uczucia przyjemności i przykrości; i jeżeli te są przychylne dla cnoty, nieprzychylne zaś dla występku, to nie może być potrzebne nic więcej do tego, byśmy regulowali nasze postępowanie i zachowanie. [...] Część II 1. Czy sprawiedliwość jest cnotą naturalną, czy sztuczną? [...] [istnieją] pewne cnoty, które daj ą przyjemność i wywołują aprobatę dzię- ki pewnemu sztucznemu urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych okoliczności i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, że sprawiedliwość jest cnotą tego rodzaju [...]. Jest rzeczą oczywistą że gdy chwalimy jakieś działania, to patrzymy jedynie na motywy, które je powodują, i rozważamy te działania jako znaki czy wskaza- nia, że w umyśle i w charakterze są dane pewne czynniki. Samo zewnętrzne wykonanie działania nie ma żadnej wartości. Musimy wejrzeć do wnętrza, ażeby znaleźć cechę moralną. Tego nie możemy uczynić bezpośrednio. I dlatego zatrzy- mujemy naszą uwagę na działaniach jako na znakach zewnętrznych. Lecz działa- nia te zawsze uważamy za znaki i ostatecznym przedmiotem naszej pochwały i aprobaty jest motyw, który te działania wywołał. [...] [...] Przypuśćmy, że ktoś pożyczył mi pewną sumę pieniędzy pod warunkiem, iż zostanie mu oddana w parę dni; i przypuśćmy również, że po upływie tego terminu, na któryśmy się zgodzili, żąda on tej sumy. Otóż pytam: jaka jest racja czy motyw, bym oddał te pieniądze? Powie ktoś, być może, że mój wzgląd na sprawiedliwość i wstręt do oszustwa i szelmostwa są wystarczającymi racjami dla mnie, jeżeli mam choć odrobinę uczciwości lub poczucia powinności i obowiąz- ku. I bez wątpienia odpowiedź ta jest słuszna i zadowalająca dla człowieka, który jest cywilizowany i wychowany w pewnej dyscyplinie i w pewnych zasadach. Natomiast w stanie nieokrzesanym i bardziej naturalnym, jeśli wam się podoba nazwać taki stan naturalnym, tę odpowiedź trzeba odrzucić jako zupełnie nie- zrozumiałą i sofistyczną. Ktoś bowiem w tej sytuacji zapytałby was od razu: na czym polega ta uczciwość i sprawiedliwość, którą znajdujecie w tym, że się od- daje pożyczkę i że się powstrzymuje od przywłaszczenia rzeczy cudzych? Z pew- nością nie leży ona w działaniu zewnętrznym. Trzeba ją więc ulokować w moty- wie, z jakiego płynie działanie zewnętrzne. Tym motywem nigdy nie może być wzgląd na uczciwość tego działania. Oczywisty to bowiem błąd powiedzieć, że trzeba cnotliwego motywu, by uczynić działanie uczciwym, i jednocześnie po- wiedzieć, że wzgląd na uczciwość jest motywem działania. Nie możemy nigdy — 128 — mieć względu na cnotliwość działania, póki działanie nie jest uprzednio cnotliwe. Żadne działanie nie może być cnotliwe, o ile nie wypływa z cnotliwego motywu. ]Vlotyw cnotliwy więc musi poprzedzać wzgląd na cnotliwość; i niemożliwą jest rzeczą, by motyw cnotliwy i wzgląd na cnotliwość były tym samym. Trzeba więc znaleźć jakiś motyw dla aktów sprawiedliwości i uczciwości, który by był różny od względu na uczciwość; i tu leży wielka trudność. Gdy- byśmy bowiem powiedzieli, że troska o nasz prywatny interes czy naszą reputację jest uprawnionym motywem dla wszelkich działań uczciwych, to wynikałoby stąd, że gdzie ta troska ustaje, tam nie ma już miejsca dla uczciwości. A tym- czasem jest pewne, że miłość własnego ja, gdy działa zupełnie swobodnie, za- miast zachęcać nas do działań uczciwych, jest źródłem wszelkiej niesprawied- liwości i przemocy; i człowiek nie może nigdy poprawić swoich przywar, nie powściągając i nie pokonując naturalnych impulsów tego uczucia. Lecz gdyby ktoś twierdził, że racją czy motywem takich działań jest wzgląd na interes publiczny, czemu nic bardziej nie przeczy niż przykłady niesprawied- liwości i nieuczciwości — otóż gdyby tak ktoś powiedział, to wysunąłbym trzy rzeczy następujące, jako godne naszej uwagi. Po pierwsze wzgląd na interes publiczny nie wiąże się z natury rzeczy z zachowaniem reguł sprawiedliwości; lecz łączy się z nim mocą sztucznej umowy, która ustanawia te reguły, jak to wskażemy obszerniej nieco niżej. Po drugie, jeśli przyjmiemy, że pożyczka nie była dana jawnie i że jest konieczne ze względu na interes tej osoby, iżby pie- niądze zostały oddane w ten sam sposób (na przykład tam, gdzie pożyczający chciałby ukryć swoje bogactwa), w tym przypadku przykład traci swą wartość i społeczność nie jest już zainteresowana działaniami tego, kto wziął pożyczkę, choć, jak myślę, nie ma ani jednego moralisty, który by twierdził, że tutaj ustaje powinność i zobowiązanie. Po trzecie, doświadczenie dowodzi dostatecznie, że ludzie w zwykłym toku życia nie sięgają wzrokiem tak daleko, by nim obejmo- wać interes publiczny wówczas, gdy płacą swym wierzycielom, gdy spełniają swe przyrzeczenia i gdy powstrzymują się od kradzieży, rozboju i wszelkiego rodzaju niesprawiedliwości. Wzgląd na interes publiczny jest motywem zbyt dalekim i zbyt wzniosłym, ażeby mieć wpływ na ogromną większość ludzi i żeby mieć dużą siłę w działaniach tak sprzecznych z interesem prywatnym, jak są często działania zgodne ze sprawiedliwością i zwykłą uczciwością. [...] Jeżeli więc życzliwość powszechna, czyli wzgląd na interesy rodzaju ludz- kiego, nie może być pierwotnym motywem sprawiedliwości, to tym mniej może nim być życzliwość indywidualna, czyli wzgląd na korzyść osoby, w danym przy- padku zainteresowanej. Cóż bowiem będzie, jeśli to jest mój wróg i jeśli mi on dał słuszną przyczynę, bym go nienawidził? I cóż będzie, jeżeli to jest człowiek Wstępny i zasługuje na nienawiść całego rodzaju ludzkiego? A cóż, jeżeli to jest skąpiec i nie może zrobić żadnego użytku z tego, czego ja chcę go pozbawić? [...] Z tego wszystkiego wynika, że nie mamy żadnego realnego czy powszech- nego motywu, by przestrzegać praw sprawiedliwości, poza samą sprawłedli- — 129 — iym, ze wartość dodatnią ma jej przestrzeganie; że zaś żadne łanie nie może być sprawiedliwe czy wartościowe, gdzie nie może wypłyWa' z jakiegoś samoistnego motywu, mamy więc tutaj oczywiście sofistyczną koń strukcję i rozumowanie w błędnym kole. O ile więc nie uznamy, że natura upra" wia taką sofistykę i czyni ją konieczną i nieuniknioną, to musimy uznać, że po. czucie sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie wypływa z natury, lecz powstaj sztucznie, choć w sposób konieczny, z wychowania i ludzkich konwencji. [ i 2. O źródle sprawiedliwości i własności [...] Pośród wszystkich zwierząt, jakimi jest zaludniony glob ziemski, nie ma na pierwszy rzut oka takiego, względem którego natura okazałaby więcej okru- cieństwa, niż względem człowieka, obciążając go niezliczonymi potrzebami koniecznymi i pragnieniami, a jednocześnie dając mu skromne środki na za- spokojenie tych potrzeb. [...] Tylko przez zawiązanie społeczności może on skompensować te swoje braki i wznieść się na poziom równości z innymi podobnymi mu stworzeniami, a nawet zdobyć wyższość nad nimi. Społeczność kompensuje wszystkie jego słabości; i choć w tej sytuacji jego potrzeby mnożą się z chwili na chwilę, to przecież jego możliwości i sprawności zwiększaj ą się jeszcze bardziej i dają mu pod każdym względem więcej zadowolenia i szczęścia, niż jest dlań możliwe osiągnąć kiedy- kolwiek w stanie dzikim i odosobnionym. Gdy każdy człowiek pracuje z osobna i tylko dla siebie samego, to moc jego jest zbyt mała, ażeby wykonać jakieś znaczniejsze dzieło; że zaś potrzebna jest jego praca dla zaspokojenia wszelkich jego różnorakich potrzeb koniecznych, przeto nigdy nie osiąga on doskonałości w żadnej poszczególnej sztuce; że zaś jego siła i sprawność nie są jednakowe w każdej chwili czasu, to najmniejszemu nawet niepowodzeniu w jakiejkolwiek z tych umiejętności musi towarzyszyć nieuchronnie ruina i nędza. Społeczność daje lekarstwo na te trzy niedogodności. Przez to, że łączymy swe siły, moc nasza się wzmaga; dzieląc zatrudnienia, zwiększamy naszą sprawność; pomagając sobie wzajemnie, mniej jesteśmy wystawieni na los i przypadek. Dzięki tej dodatkowej mocy, sprawności i bezpieczeństwa życie społeczne staje się korzystne dla czło- wieka. Ale do tego, by utworzyć społeczność, trzeba nie tylko, żeby ona przynosiła korzyść, lecz również, żeby ludzie zdawali sobie sprawę z tych korzyści; a tym- czasem niemożliwą jest rzeczą, iżby ludzie w stanie dzikości, nie posiadając jeszcze kultury, byli zdolni osiągnąć tę wiedzę samym badaniem rzeczy i reflek- sją. Bardzo więc jest szczęśliwie, że z tymi potrzebami koniecznymi, do których środki są tak odległe i tak niejasne, wiąże się inna potrzeba konieczna, do której zaspokojenia dany jest środek aktualnie i bardziej widocznie i którą można słusz- nie uważać za pierwszą i podstawową zasadę ludzkiej społeczności. Ta potrzeba, to nic innego niż naturalny pociąg wzajemny płci, który je łączy ze sobą i ochra- — 130 — r nia ich związek, póki nie zjawi się nowa więź, którąjest zainteresowanie wspól- yrn potomstwem. To nowe zainteresowanie staje się również zasadą łączności otniędzy rodzicami a potomstwem; i dzięki niemu powstaje społeczność bardziej liczna, gdzie rodzice rządzą dzięki temu, że mają przewagę przez swą większą ite i mądrość, a jednocześnie, gdzie w wykonywaniu władzy powściąga ich to aturalne uczucie, jakie żywią dla swych dzieci. W krótkim czasie nawyk i przy- zwyczajenie, działając na czułe umysły dzieci, dają im świadomość tych korzyści, 'akie mogą osiągnąć z życia społecznego, a jednocześnie kształtują je stopniowo ' przystosowują do tego życia, przycierając chropawe kanty i uczucia niespołecz- ne które stoją na przeszkodzie ich zrzeszeniu. ' Trzeba bowiem przyznać, że chociaż pewne cechy natury ludzkiej mogą czynić zrzeszenie koniecznym i chociaż te uczucia pożądania płciowego i natural- nej sympatii mogą, jak się wydaje, czynić to zrzeszenie nieuniknionym, to prze- cież są inne rysy szczególne w naszym usposobieniu naturalnym i w okolicz- nościach zewnętrznych, w jakich się znajdujemy, które bardzo nie sprzyjają, a nawet wręcz są przeciwne temu koniecznemu zespoleniu. Pośród pierwszych możemy słusznie uważać nasz egoizm za najbardziej ważny. Zdaję sobie sprawę, że mówiąc ogólnie, wyobrażenia o tej cesze szły znacznie za daleko; i że opisy tej cechy, jakie niektórzy filozofowie tak bardzo lubią rozsnuwać, przedstawiając ( ród ludzki, równie daleko odbiegają od natury, jak opisy potworów, które spoty- kamy w bajkach i powieściach. Daleki jestem od tego, iżby myśleć, że ludzie nie mają przyjaznych uczuć dla żadnej rzeczy poza nimi samymi, i jestem zdania, że chociaż rzadką jest rzeczą spotkać człowieka, który miłuje jakąś poszczególną osobę więcej niż samego siebie, to przecież równie rzadkąjest spotkać takiego, u którego by wszystkie przyjazne uczucia, wzięte razem, nie równoważyły z nad- miarem uczucia egoistycznego. [...] Na próżno byśmy oczekiwali, że w naturze, której jeszcze nie urobiła kultura, znajdziemy środek na ten niewygodny stan rzeczy; i na próżno żywilibyśmy na- dzieję, że znajdzie się jakiś nie wytworzony sztucznie czynnik w umyśle ludzkim, który mógłby kontrolować te stronnicze sympatie i który by pomagał nam zwycię- żyć pokusy, jakie się zjawiają w różnych naszych sytuacjach. Idea sprawiedli- wości nigdy nie może służyć temu celowi i nie można jej brać za czynnik natural- ny, zdolny natchnąć ludzi i wskazać im, jak mają słusznie postępować jedni względem innych. O cnocie tej tak, jak ją teraz rozumiemy, nie można by nawet śnić wśród ludzi nieokrzesanych i dzikich. [...] Z tego wszystkiego wynika, że nasze naturalne, nie kształtowane przez kulturę, idee moralne, zamiast dawać jakiś środek na stronniczość naszych uczuć, raczej przystosowują się same do tej stronniczości i dodatkowo wzmagająjej siłę i wpływ. Pomoc więc przychodzi nie ze strony natury, lecz od umiejętności; albo, mówiąc bardziej właściwie, natura daje środek na to, co w uczuciach jest nie- prawidłowe i nieodpowiednie, dając władzę sądzenia i rozum. Gdy bowiem dzię- ki swemu pierwotnemu wychowaniu w społeczeństwie ludzie stali się świadomi — 131 — tycn mesKonczonycn korzyści, jakie wynikają z życia zbiorowego, i gdy poza tv zdobyli nowe uczucie i nową skłonność do życia towarzyskiego i do obcowan' z innymi, i gdy zauważyli, że naruszenia równowagi w społeczności wiążą $* głównie z tymi dobrami, które nazywamy zewnętrznymi, i z tym, że są one luźn'? i przechodzą łatwo od jednej osoby do drugiej, to muszą oni szukać jakiego' środka zaradczego, stawiając te dobra, o ile to tylko możliwe, na jednym pozio mię z darami trwałymi umysłu i ciała. Tego nie można osiągnąć inaczej, niż dro gą umowy między wszystkimi członkami społeczeństwa, iżby dać stałość w p0, siadaniu tych dóbr zewnętrznych i pozostawić wszystkim ludziom spokojne ko- rzystanie z tego, co każdy może zdobyć dzięki przychylności losu i własnej pji_ ności. W ten sposób każdy wie, co może bezpiecznie posiadać; i uczucia zostają powściągnięte w swych stronniczych i przeciwstawnych poruszeniach. I n0_ wściągnięcie takie nie jest bynajmniej niezgodne z tymi uczuciami; gdyby bo- wiem było niezgodne, to nie mogłoby nigdy powstać i nie mogłoby się utrwalić Jest ono niezgodne tylko z poruszeniami uczuć niebacznymi i gwałtownymi Zamiast brać za punkt wyjścia nasz własny interes, czy też interes naszych naj- bliższych przyjaciół, gdy powstrzymujemy się od sięgania po cudzą własność, nie możemy lepiej służyć i jednym, i drugim tym interesom niż właśnie przez taką umowę; w ten bowiem sposób zachowujemy społeczność, tak niezbędną zarówno dla dobrobytu i życia innych ludzi, jak i dla nas samych. Ta umowa nie ma charakteru przyrzeczenia: same bowiem przyrzeczenia nawet [...] wypływają z umów ludzkich. Jest to tylko ogólne poczucie wspólnego interesu; poczucie, które wzajemnie członkowie społeczności ujawniają i które skłania ich do tego, by regulowali swoje postępowanie pewnymi normami. Stwierdzam, że będzie zgodne z moim interesem, by pozostawić innego czło- wieka w posiadaniu jego dóbr, pod warunkiem, że on zachowa się tak samo względem mnie. On znowu również świadom jest podobnego swego interesu, gdy reguluje swoje postępowanie. Gdy to wspólne poczucie interesu dochodzi do głosu u nas obu i gdy zdajemy sobie obaj z niego sprawę, to wywołuje ono od- powiednią decyzję i odpowiednie zachowanie; i to można zupełnie właściwie nazywać umową czy ugodą między nami, choć nie zjawia się tu jako środek przyrzeczenie. Toż działania każdego z nas liczą się z działaniami drugiego i są dokonywane przy założeniu, że druga strona też musi coś dokonać. Dwaj ludzie, którzy poruszają wiosłami na jednym czółnie, czynią to mocą ugody czy umowy, choć nie dali sobie żadnych przyrzeczeń. I reguła dotycząca stałości posiadania, niemniej wywodzi się z umów ludzkich, choć powstaje stopniowo i zdobywa moc powoli dzięki temu, że wciąż na nowo doświadczamy, iż niewygodnie jest ją przekraczać. Przeciwnie, to doświadczenie upewnia nas jeszcze bardziej, że po- czucie interesu stało się wspólne dla wszystkich naszych bliźnich i że daje nam ufność, iż w przyszłości ich zachowanie będzie zgodne z tą regułą. A na tyrn właśnie oczekiwaniu oparte jest nasze umiarkowanie i nasz powściąg. W po- dobny sposób formowały się stopniowo języki drogą ludzkich konwencji, bez — 132 — • kichkolwiek przyrzeczeń. Podobnie też złoto i srebro stają się wspólnymi mia- mi w wymianie i uważane są za wystarczający środek płatniczy za to, co sto razy przekracza ich wartość. Gdy ta konwencja, dotycząca nietykania rzeczy cudzych, zostanie zawarta • edy każdy człowiek osiągnie stałość posiadania swych rzeczy, wówczas natych- iast powstają idee sprawiedliwości i niesprawiedliwości oraz idee własności, nrawnienia i obowiązku. Te ostatnie nie dadzą się pomyśleć, o ile nie rozu- iemy tych pierwszych. Nasza własność nie jest niczym innym, niż tymi dobra- mi których stałe posiadanie zostało ustalone przez prawa społeczeństwa, to zna- czy: przez prawa sprawiedliwości. Ci więc, którzy posługują się słowami: włas- ność, prawo, obowiązek, nim wyjaśnili źródło sprawiedliwości, lub też którzy nawet posługują się tymi słowami w tym wyjaśnieniu, winni są bardzo grubego błędu i nie mogą nigdy rozumować na solidnej podstawie. Własność jakiegoś człowieka, to pewien przedmiot związany z nim pewnym stosunkiem. Ten sto- sunek nie jest naturalny, lecz moralny, ł oparty jest na sprawiedliwości. Bardzo więc niedorzeczną rzeczą jest wyobrażać sobie, że możemy mieć jakąś ideę włas- ności, nie rozumiejąc dokładnie, co to jest sprawiedliwość, i nie wskazawszy jej źródła w sztucznych urządzeniach, utworzonych przez człowieka. Pochodzenie sprawiedliwości wyjaśnia, jakie jest pochodzenie własności. To samo sztuczne urządzenie daje początek obu. Ponieważ nasze pierwsze i najbardziej naturalne uczucie moralne jest oparte na naturze naszych uczuć i przekłada nasze własne ja i naszych przyjaciół ponad ludzi obcych, przeto jest niemożliwe, by mogła z natury rzeczy istnieć taka jakaś rzecz, jak niezmienne uprawnienie czy włas- ność, a jednocześnie, żeby uczucia przeciwne pchały ludzi w kierunkach przeciw- nych i nie znajdowały hamulca w jakiejś umowie czy ugodzie. Nie można wątpić, że konwencja, której mocą zostaje określona własność i zapewniona stałość posiadania, jest najbardziej nieodzowna spośród wszelkich warunków, by zawiązało się ludzkie społeczeństwo; nie można też wątpić, że gdy nastąpi zgoda co do ustalenia i przestrzegania tej reguły, to niewiele albo zgoła nic nie brak do tego, by zaprowadzić doskonałą harmonię i porozumienie. [...] Żadne wzruszenie umysłu ludzkiego nie ma, to pewna, dostatecznej siły i nie jest skierowane w należny sposób ku temu, żeby stanowić przeciwwagę do umiło- wania zysku i żeby uczynić ludzi członkami społeczności, przystosowanymi do niej, skłaniając ich, by nie tykali własności innych ludzi. Życzliwość dla ludzi obcych jest za słaba do tego. Co zaś do innych uczuć, to one raczej podsycają żar tej chciwości, gdy zważymy, że im szerszy jest zakres rzeczy, które posiadamy, tym bardziej zdolni jesteśmy zaspokajać wszelkie nasze pożądania. Nie ma więc uczucia, które by zdolne było kontrolować troskę o własny interes, poza samym tym właśnie uczuciem, które może zmieniać swój kierunek. Otóż ta zmiana musi z konieczności się dokonywać przy najmniejszej choćby dozie refleksji. Oczy- wistą jest bowiem rzeczą, że uczucie to znacznie lepiej zaspokaja własny jego powściąg niż swoboda jego działania; i że zachowując społeczność, robimy — 133 — znacznie większy postęp w kierunku zdobycia własności niż w stanie odosobnie- nia i opuszczenia, który byłby następstwem koniecznym przemocy i powszechnej swawoli. Pytanie więc dotyczące tego, czy natura ludzka jest zła i występna, czy też dobra, nie wchodzi bynajmniej w zakres innego pytania, które dotyczy po- wstania społeczeństwa; i nie trzeba tu brać w rachubę nic poza stopniami ludzkiej mądrości czy głupoty. Albowiem czy uczucie egoistyczne uznamy za występne, czy za cnotliwe, to nie ma wpływu na tę sprawę, skoro tylko ono samo może się powściągać. Tak więc, jeśli ono jest cnotą, człowiek staje się uspołeczniony przez tę cnotę; jeśli zaś jest czymś występnym, to ten występek ludzki ma ten sam skutek. [...] Tu więc, jak myślę, można za pewną uważać tezę, iż sprawiedliwość wywodzi swój początek jedynie z egoizmu i ograniczonej szczodrobliwości ludzi oraz jednocześnie z tego, że natura skąpo zaopatrzyła człowieka w rzeczy zaspoka- jające jego potrzeby. Gdy spojrzymy wstecz, to znajdziemy, że ta teza daje dodatkową siłę niektórym z tych obserwacji, jakieśmy już uczynili w tej sprawie. Po pierwsze, z tej tezy możemy wysnuć wniosek, że wzgląd na interes pub- liczny czy też silna i szerokosiężna życzliwość nie jest naszym pierwszym i pier- wotnym motywem tego, iż przestrzegamy reguł sprawiedliwości; uznaje się bo- wiem, że gdyby ludzie byli obdarzeni taką życzliwością, to o regułach tych nigdy w ogóle nikt by nie śnił. Po wtóre, możemy z tej samej zasady wyprowadzić wniosek, że poczucie sprawiedliwości nie opiera się na rozumie czy też na ustaleniu pewnych związ- ków i stosunków między ideami, które są wieczne, niezmienne i powszechnie obowiązujące. Jasne jest, że taka zmiana, o jakiej mówiliśmy powyżej, w usposo- bieniu ludzi i w warunkach istnienia zmieniłaby całkowicie nasze powinności i zobowiązania; stąd wedle potocznej koncepcji, iż poczucie cnoty wywodzi się z rozumu, konieczne byłoby wskazać tę zmianę, jaką to musi wywołać w sto- sunkach i ideach. Lecz jest rzeczą oczywistą, że jedyną przyczyną, dla której szerokosiężna szczodrobliwość człowieka i wielka obfitość wszelkich rzeczy zniszczyłaby samą ideę sprawiedliwości, jest to, iż sprawiedliwość stałaby się bezużyteczna; i że, z drugiej strony, ograniczona życzliwość człowieka oraz cięż- kie warunki jego istnienia dają początek tej cnocie przez to jedynie, iż ją czynią niezbędną ze względu na interes publiczny i na interes każdej jednostki. Troska więc o nasz własny i o publiczny interes sprawiły, że ustaliliśmy prawa spra- wiedliwości; i nie może być rzeczy bardziej pewnej niż to, że tę troskę obudził w nas nie żaden stosunek między ideami, lecz nasze impresje i uczucia, bez których wszelka rzecz w naturze jest dla nas całkowicie obojętna i nigdy nie może w najmniejszej mierze nas obchodzić. Poczucie sprawiedliwości więc nie jest oparte na naszych ideach, lecz na naszych impresjach. Po trzecie, możemy dalej umocnić naszą tezę, sformułowaną po wyżej, że te impresje, które dają początek temu poczuciu sprawiedliwości, nie są naturalne dla umysłu człowieka, lecz powstają sztucznie przez konwencje ludzkie. Wobec — 134 — tego bowiem, że wszelka znaczna zmiana usposobienia i warunków życia unice- stwia zarówno sprawiedliwość, jak i niesprawiedliwość; i wobec tego, że taka zmiana ma wpływ tylko w ten sposób, iż zmienia nasz własny i publiczny interes; orzeto wynika stąd, iż pierwsze ustalenie reguł sprawiedliwości zależy od tych różnorakich interesów. Lecz gdyby ludzie kierowali się interesem publicznym i natury swojej i z potrzeb serca, to nie śniłoby się im nigdy krępować się wzajemnie tymi regułami. Gdyby zaś kierowali się własnym interesem, nie mając względu na nic, to rzucaliby się na oślep we wszelką niesprawiedliwość i prze- moc. Te reguły więc są sztuczne i torują sobie drogę do swego celu w sposób okólny i pośredni; i ten interes, jaki daje im początek, nie należy do tych, jakie by miały na oku naturalne, niesztuczne uczucia ludzkie. Ażeby to uczynić bardziej oczywistym, rozważmy, że chociaż reguły spra- wiedliwości ustala po prostu interes, to przecież ich powiązanie z interesem jest nieco szczególne i odmienne od tego powiązania, jakie można obserwować w innych przypadkach. Poszczególny akt sprawiedliwości często jest sprzeczny z interesem publicznym; gdyby akt taki był zupełnie odosobniony i gdyby po nim nie następowały inne akty, to mógłby on sam przez się być bardzo szkodliwy dla społeczeństwa. Gdy człowiek dużych zasług, o usposobieniu życzliwym dla ludzi, oddaje z powrotem wielką fortunę skąpcowi czy też wichrzącemu nabożnisiowi, to działa sprawiedliwie i zasługuje na pochwałę, lecz ogół w istocie rzeczy tu cierpi. I nie jest tak, iżby każdy z osobna wzięty akt sprawiedliwości, rozważany oddzielnie, służył bardziej interesowi prywatnemu niż publicznemu; i łatwo moż- na przedstawić sobie, jak człowiek może zrujnować siebie materialnie jednym wydatnym aktem prawości i jak może mieć dobrą rację do tego, by pragnąć, iżby ze względu na ten akt poszczególny prawa sprawiedliwości zostały w świecie zawieszone na chwilę. Lecz choć poszczególne akty sprawiedliwości mogą być niezgodne z interesem publicznym czy prywatnym, to przecież jest pewne, że cały ich zespół w wysokim stopniu służy czy też nawet wręcz jest bezwzględnie niezbędny zarówno do podtrzymania życia zbiorowego, jak i dla dobrobytu każ- dej jednostki. Niepodobna oddzielić tego, co dobre, od tego, co złe. Własność musi być stała i musi być wyznaczona przez reguły ogólne. Choć w jakimś po- szczególnym przypadku ogół może na tym cierpieć, to przecież chwilowe zło jest obficie wyrównane przez stałe przestrzeganie reguły i przez ten pokój i porządek, jakie ta reguła ustala w społeczności. [...] Przychodzimy teraz do drugiego pytania, któreśmy postawili, a mianowicie: dlaczego wiążemy ideę cnoty ze sprawiedliwością, ideą zaś występku z nie- sprawiedliw ością? [...], chociaż w naszych własnych działaniach możemy często tracić z oczu ten interes, jaki mamy w tym, iżby zachować porządek, i chociaż możemy mieć na widoku interes o mniejszym zasięgu i bardziej aktualny, to prze- Clez nigdy nie uchodzi naszej uwadze szkoda, jakiej doznajemy bezpośrednio czy Pośrednio z niesprawiedliwości innych ludzi; w tym przypadku bowiem nie za- kpią nas żadne uczucie i nie każe stronniczo patrzeć na rzeczy żadna przeciw- — 135 — na pokusa. (Jo więcej, nawet gdy niesprawiedliwość jest tak od nas odległa, że w żaden sposób nie dotyka naszego interesu, nie podoba się nam przecież; a t dlatego, że uważamy ją za szkodliwą dla społeczności ludzkiej i za zgubną d] wszystkich tych, którzy pozostają w kontakcie z osobą winną tej niesprawied liwości. Czujemy z nimi razem przykrość przez oddźwięk uczuciowy; że za- wszystko, co w działaniach ludzkich daje nam przykrość, w sposób ogólny zwań jest występkiem, wszystko zaś, co daje zadowolenie, w ten sam sposób zwane jest cnotą, przeto poczucie tego, co dobre i złe moralnie, idzie za sprawiedliwością i niesprawiedliwością. I choć to poczucie w przypadku obecnym wywodzi się jedynie z rozważania cudzych działań, to przecież zawsze rozciągamy je również na nasze własne działania. Reguła ogólna sięga poza te przykłady, z których wy- rosła; a jednocześnie z natury rzeczy wczuwamy się przez oddźwięk w uczucia innych ludzi, jakie oni żywią względem nas. Tak więc interes egoistyczny jest pierwotnym motywem do ustalenia reguł sprawiedliwości; lecz odczuwanie przez oddźwięk interesu publicznego jest źródłem aprobaty moralnej, która towarzyszy tej cnocie. Jakkolwiek ten rozwój uczuć jest naturalny, a nawet konieczny, to przecież pewne jest, że go wspierają sztuczne chwyty polityków, którzy, aby bardziej łatwo rządzić ludźmi i zachować pokój w społeczności ludzkiej, starali się wytworzyć szacunek dla sprawiedliwości, a wstręt dla niesprawiedliwości. [...] Politycy mogą osiągnąć co najwyżej to, iż rozciągną zasięg uczuć naturalnych poza ich pierwotne granice; lecz niemniej przecież natura musi dostarczyć ma- teriałów i dać nam pewne pojęcie o rozróżnieniach moralnych. [...] ! 6. Refleksje dotyczące sprawiedliwości [...] Gdy rozważamy naturalny bieg działań ludzkich, to znajdujemy, że umysł nie ogranicza sam siebie żadnymi ogólnymi i powszechnymi regułami, lecz roz- wija w większości przypadków swoją aktywność tak, jak go do tego skłaniają aktualne motywy i skłonność. Wobec tego, że każde działanie jest szczególnym indywidualnym zdarzeniem, musi ono przeto wypływać ze szczególnych moty- wów i z naszej sytuacji wewnętrznej oraz z naszej sytuacji w świecie, który nas otacza. Jeżeli w pewnych przypadkach rozciągamy nasze motywy poza te właśnie sytuacje, które im dały początek, i jeżeli tworzymy jak gdyby reguły ogólne dla naszego postępowania, to łatwo zauważyć, że reguły te nie są całkiem nie- naruszalne, lecz dopuszczają wiele wyjątków. Skoro więc taki jest zwykły rozwój działań ludzkich, to możemy stąd wyprowadzić wniosek, że prawa sprawied- liwości, które są powszechne i całkowicie nienaruszalne, nie mogą nigdy wy- wodzić się z natury rzeczy i nie mogą być bezpośrednim skutkiem żadnego naturalnego motywu czy naturalnej skłonności. Żadne działanie nie może być moralnie dobre czy złe, o ile nie ma jakiegoś naturalnego uczucia czy motywu, które by nas do tego działania skłaniały lub od niego odstraszały; i jest oczywiste, — 136 — 76 moralność musi podlegać wszelkim tym samym zmianom, jakie są naturalne Hla uczucia. Oto mamy przed sobą dwóch ludzi, którzy prawująsię o jakieś dobra iernskie. Jeden z nich jest człowiekiem bogatym, szalonym i jest kawalerem; drugi jest człowiekiem biednym, rozsądnym i ma liczną rodzinę. Pierwszy z nich :est moim wrogiem, drugi moim przyjacielem. Bez względu na to, czy w tej spra- wie kieruje mną wzgląd na interes publiczny czy też prywatny, przyjaźń czy wró- ść, muszę być skłonny do tego, by uczynić wszystko możliwe, iżby dobra te oddać we władanie drugiemu. I żaden wzgląd na prawa i na własność tych ludzi nie byłby zdolny skłonić mnie do powściągu, gdyby mną kierowały tylko motywy naturalne, nie wiążące się z żadnymi innymi. Wszelka własność opiera się na moralności; wszelka moralność opiera się na zwykłym rozwoju naszych uczuć i działań; te zaś znów kierowane sąjedynie motywami szczegółowymi: stąd oczy- wiste jest, że takie stronnicze zachowanie musi najbardziej odpowiadać naj- bardziej surowej moralności i nie mogłoby nigdy być pogwałceniem własności. Gdyby więc ludzie pozwolili sobie na to, iżby działać w stosunku do praw spo- łeczności tak, jak to czynią w każdej innej sprawie, to w większości przypadków kierowaliby się sądami, które by odpowiadały szczegółowej sytuacji, i braliby w rachubę charaktery i warunki tych ludzi tak samo, jak i ogólną naturę sprawy. Ale łatwo zauważyć, że to wywołałoby niesłychany zamęt w społeczności ludz- kiej i że chciwość i stronniczość ludzi szybko wprowadziłaby chaos, gdyby ich nie pohamowały pewne ogólne i nieugięte zasady. Ze względu właśnie na tę nie- dogodność ludzie ustalili te ogólne zasady i zgodzili się między sobą powściągać się w swym zachowaniu zgodnie z regułami ogólnymi, których nie może od- mieniać przychylność i nieprzychylność, ani szczególne względy konkretne na interes prywatny czy publiczny. Reguły te więc zostały wynalezione sztucznie dla pewnego celu i są sprzeczne z ogólnymi zasadami natury ludzkiej, które przy- stosowują się do okoliczności i nie znają ustalonego i niezmiennego sposobu działania. [...] Ogólnie więc rzecz biorąc, musimy przyjąć, że to rozróżnienie między spra- wiedliwością i niesprawiedliwością ma dwie różne podstawy. Jedną z nich jest interes, gdy ludzie widzą, że niepodobna żyć w społeczności, nie ograniczając swego postępowania pewnymi regułami; drugą jest moralność, gdy interes ten jest już rozumiany i gdy ludzie doznają przyjemności na widok takich działań, które prowadzą do miru społecznego, przykrości zaś na widok takich, które są mu przeciwne. Dobrowolnie i sztucznie osiągnięta zgoda między ludźmi daje uznanie pierwszemu interesowi; a wobec tego te prawa sprawiedliwości trzeba uważać za sztuczne. Gdy zaś ten interes raz został ustalony i uznany, poczucie moralne w sposób naturalny samo z siebie skłania do przestrzegania tych reguł. Niemniej jest pewne, że je umacnia również nowe urządzenie sztuczne i że publiczne po- uczenia polityków oraz prywatne wpływy wychowawcze rodziców przyczyniają si? do tego, iż powstaje w nas poczucie honoru i obowiązku i że reguluje surowo nasze zachowanie wobec własności innych ludzi. — 137 — 7. O pochodzeniu władzy [...] Gdy patrzymy na jakieś rzeczy z odległości, to zacierają się drobne w nich różnice i wskutek tego dajemy zawsze pierwszeństwo temu, co sarno przez się jest tego godne, nie biorąc w rachubę szczególnej sytuacji i szcze- gólnych warunków, w jakich się te rzeczy znajdują. Stąd powstaje to, co w nie- ścisłym znaczeniu nazywamy racją, to znaczy: zasadą, która często jest sprzeczna z tymi skłonnościami, jakie się ujawniają, gdy zbliża się rzecz rozważana. [...] Lecz gdy zbliżam się bardziej, to te okoliczności, które pierwotnie przeoczyłem zaczynają się ukazywać z bliska i mają wpływ teraz na moje postępowanie i na moje uczucia. Skłonność do przechylenia się ku dobru, które jest aktualne, zjawia się na nowo i sprawia, że trudno mi wytrwać niezłomnie przy moim pierwszym celu i pierwszej decyzji. [...] Jedyna więc trudność polega na tym, iżby znaleźć ten środek, którym ludzie leczą swą naturalną słabość i dzięki któremu poddają się konieczności prze- strzegania praw sprawiedliwości i słuszności, mimo swej silnej skłonności, by przekładać to, co bliskie nad to, co dalekie. Jest oczywiste, że taki środek za- radczy nie może nigdy być skuteczny, o ile nie przeciwdziała tej skłonności. Że zaś niepodobna zmienić czy naprawić jakiejkolwiek rzeczy istotnej w naszej naturze, przeto możemy osiągnąć co najwyżej to, iż zmienimy nasze warunki i naszą sytuację i że przestrzeganie praw sprawiedliwości uczynimy przedmiotem naszego najbliższego zainteresowania, ich zaś pogwałcenie przedmiotem za- interesowania jak najbardziej odległego. Ale tego nie mogą osiągnąć wszyscy ludzie; może to uczynić tylko niewielu, których możemy w ten sposób zainte- resować bezpośrednio w wykonywaniu sprawiedliwości. To są ci, których na- zywamy urzędnikami państwowymi, królami i ministrami, kierownikami i wład- cami. Zajmują oni pozycję neutralną w stosunku do ogromnej większości ludzi w państwie i nie mają żadnego interesu lub co najwyżej interes bardzo odległy w tym, ażeby popełniać niesprawiedliwość. Są oni zadowoleni ze swej aktual- nej sytuacji i ze swego stanowiska w społeczności, a przez to maj ą bezpośredni interes, iżby przestrzegana była sprawiedliwość, która tak jest konieczna do podtrzymania społeczności. Tu więc jest początek władzy państwowej i społecz- ności. [...] 9. O granicach posłuchu Ten interes [który jednocześnie jest pierwotnym motywem ustanowienia wła- dzy i źródłem dla niej posłuchu] [...], jak znajduję, polega na bezpieczeństwie i opiece, z jakich korzystamy w społeczności państwowej i jakich nigdy byśmy nie mogli osiągnąć, całkowicie wolni i niezależni. Skoro więc interes jest bez- pośrednią sankcją władzy, to ta ostatnia nie może istnieć dłużej niż ten pierwszy, i gdy przedstawiciel tej władzy posuwa swój ucisk tak daleko, iż czyni swą wła- 138 — AZę całkiem nie do zniesienia, to już nie jesteśmy zobowiązani jej się poddawać. Ustaje przyczyna, musi więc również ustać skutek. Ta konkluzja powstaje bezpośrednio i wprost, co się tyczy zobowiązania aturalnego do posłuchu, jakie na nas ciąży. Co się tyczy zobowiązania moral- ego, to możemy zauważyć, że fałszywa byłaby tutaj reguła, iż tam, gdzie ustaje rzvczyna, musi również ustać skutek. Jest bowiem zasadą natury ludzkiej, którą często braliśmy w rachubę, że ludzie pozostają pod silnym wpływem reguł ogól- nych i że często rozciągamy nasze reguły poza te racje, które pierwotnie skłoniły nas do tego, iżby je ustanowić. Gdzie przypadki są podobne co do wielu oko- liczności, tam skłonni jesteśmy stawiać je na równi, nie bacząc, iż różnią się co do bardzo istotnych szczegółów i że podobieństwo jest bardziej pozorne niż realne. Można więc pomyśleć, że gdy chodzi o posłuch, to nasze zobowiązanie moralne nie ustanie, choć ustanie zobowiązanie naturalne oparte na interesie, który jest jego przyczyną; i że ludziom sumienie może kazać, iżby byli posłuszni władzy tyrańskiej wbrew swemu własnemu i publicznemu interesowi. Istotnie też uznaję moc tego argumentu tak dalece, iż przyznaję, że reguły ogólne zazwyczaj sięgają dalej niż zasady, na których się opierają; i że rzadko robimy co do nich wyjątek, o ile ten wyjątek nie ma charakteru reguły ogólnej i nie opiera się na bardzo licznych i często spotykanych przypadkach. Otóż to właśnie, stwierdzam, zachodzi w przypadku obecnym. Gdy ludzie poddają się władzy innych ludzi, to czynią to, by zdobyć sobie pewne zabezpieczenie przeciw złości i niespra- wiedliwości tych, których uczucia nieokiełznane oraz interesy aktualne i bez- pośrednie wciąż prowadzą do tego, iż oni gwałcą wszelkie prawa społeczności. Lecz że ta niedoskonałość tkwi w naturze ludzkiej, przeto wiemy, iż musi ona być właściwa ludziom we wszelkich warunkach i sytuacjach, w jakich się znaj- dująj i że ci, których obraliśmy na swych władców, nie stają się przez to od razu istotami o naturze doskonalszej niż reszta ludzi, z tej racji, iż posiedli większą moc i władzę. To, czego od nich oczekujemy, nie zależy od zmiany ich natury, lecz od zmiany ich sytuacji, w której stają się bardziej bezpośrednio zaintere- sowani tym, iżby zachować porządek i wykonywać sprawiedliwość. Ale nie tylko są oni zainteresowani bardziej bezpośrednio tym, iżby była wykonywana spra- wiedliwość między ich poddanymi; poza tym, powiadam, możemy często ocze- kiwać, jako że natura ludzka wyłamuje się spod tych praw, iż władcy zapominać będą nawet o tym interesie bezpośrednim i że uczucia i namiętności doprowadzą ich do ekscesów, dyktowanych przez okrucieństwo i ambicję. [...] 10. Przedmiot posłuchu [-..] Prywatny interes każdego człowieka jest swoisty; i chociaż interes pub- liczny sam w sobie jest zawsze jeden i ten sam, to przecież staje się on źródłem równie wielkich różnic w poglądach wskutek tego, że różnią się bardzo poglądy Poszczególnych osób na ten interes. Ten sam więc interes, który sprawia, że Poddajemy się przedstawicielom władzy, sprawia, iż z niego rezygnujemy, wy- — 139 — bierając naszych urzędników, i wiąże nas z pewną formą rządu i z pewnymj określonymi osobami, nie pozwalając nam dążyć do najwyższej doskonałości ani w jednym, ani w drugim. Rzecz się ma tutaj tak samo jak tam, gdzie chodzi o prawo natury, które dotyczy stałości posiadania. Jest wysoce korzystne, a nawet bezwzględnie konieczne dla społeczności, iżby posiadanie było stałe i trwałe; i t0 prowadzi nas do ustalenia takiej reguły. Lecz znajdujemy, że gdybyśmy mieli te samą korzyść na względzie, przydzielając posiadanie poszczególnych rzeczv poszczególnym osobom, to nie osiągnęlibyśmy naszego celu i utrwalalibyśmy zamęt, któremu ta reguła ma zapobiegać. Musimy więc posługiwać się regułami ogólnymi i kierować się ogólnymi interesami, modyfikując prawo natury, doty- czące stałości posiadania. I nie potrzebujemy się obawiać, iżby waga, którą przy- wiązujemy do tego prawa, zmniejszała się z tej racji, iż interesy, które je określa- ją, są pozornie mało znaczne. Motyw, z którego powstaje to prawo, wywodzi się z bardzo znacznego interesu; te inne zaś, mniej znaczne interesy, mają tylko tę funkcję, iż nadają kierunek ruchowi, nic nie dodając do niego, ani go nie po- mniejszając. Zupełnie tak samo rzecz się ma z władzą. Nie ma rzeczy bardziej korzystnej dla społeczności niż taki wynalazek; i ten interes wystarcza, iżby nas skłonić do tego, byśmy się tego wynalazku chwycili gorliwie i ochoczo; choć później jesteśmy zmuszeni regulować i kierować naszym oddaniem dla władzy, biorąc w rachubę różne rzeczy, które nie mają tej samej wagi, i choć zmuszeni jesteśmy wybierać przedstawicieli władzy, nie mając na widoku żadnej określonej korzyści z tego wyboru. [...] Ktokolwiek rozważa historię wielu narodów świata, ich rewolucje, podboje, wzmaganie się i osłabianie, sposób, w jaki ustanowione zostały swoiste im formy rządów; i prawa, przekazywane drogą sukcesji z jednej osoby na inną — ten prędko nauczy się traktować bardzo lekko wszelkie spory, dotyczące praw wład- ców; i ten będzie przekonany, że ścisłe trzymanie się jakichś reguł ogólnych i niezłomna lojalność dla określonych osób i rodzin, którym pewni ludzie przy- pisują tak wielką wartość — że są to rzeczy, które mają oparcie nie tyle w rozu- mie, ile w bigoterii i w przesądzie. W tej sprawie badanie dziejów potwierdza rozumowania prawdziwej filozofii, która, pokazując nam podstawowe własności natury ludzkiej, uczy nas uważać, że kontrowersje w polityce są nierozstrzygalne w wielu przypadkach i że są całkowicie podporządkowane interesom pokoju i wolności. Gdzie dobro publiczne nie wymaga w sposób oczywisty zmiany, tam jest rzeczą pewną, iż zbieżność wszystkich tych tytułów, a mianowicie umowy pierwotnej, długiego posiadania, posiadania aktualnego, sukcesji i prawa pozy- tywnego — że wszystko to tworzy najmocniejszy tytuł do suwerenności i słusznie jest uważane za tytuł święty i nienaruszalny. Lecz gdy te tytuły pomieszane są ze sobą i przeciwstawiają się sobie w różnym stopniu, to często powstaje stąd za- mieszanie; a wtedy rozstrzygnięcie sprawy mogą dać nie tyle argumenty praw- ników i filozofów, ile miecze żołnierzy. I PRZYCZYNAMI Smith (1723 — 1790) BADANIA NAD NATURĄ BOGACTWA NARODÓW* O podziale pracy Podział pracy, z którego tyle płynie korzyści, nie był początkowo dziełem jakiejś mądrości ludzkiej przewidującej i zmierzającej do powszechnego dobro- bytu, jaki sprowadza. Jest on koniecznym, aczkolwiek bardzo powolnym i stop- niowym następstwem pewnej skłonności ludzkiej natury, która nie roztacza tak szerokich widoków na praktyczne korzyści, mianowicie skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą. Czy skłonność ta jest jedną z tych pierwotnych cech natury ludzkiej, których nie można już bliżej wyjaśnić, czy też, co wydaje się bardziej prawdopodobne, jest koniecznym następstwem zdolności myślenia i mówienia, to nie należy do przedmiotu naszych badań. Skłonność ta jest wspólna wszystkim ludziom i nie spotykamy jej u żadnego innego gatunku zwierząt, które, jak się zdaje, nie znają ani tego, ani żadnego innego rodzaju umów. [...] U wszystkich niemal innych gatunków zwierząt każda jednostka, gdy dojrzeje, jest całkowicie niezależna i w warunkach naturalnych nie potrzebuje pomocy żadnej innej żyjącej istoty. Czło- wiek natomiast prawie ciągle potrzebuje pomocy swych bliźnich i na próżno szukałby jej jedynie w ich życzliwości. Jest bardziej prawdopodobne, że nakłoni ich do pomocy, gdy potrafi przemówić do ich egoizmu i pokazać im, że jest dla nich samych korzystne, by zrobili to, czego od nich żąda. Każdy, kto proponuje drugiemu jakiś interes, postępuje w ten sposób. Daj mi to, czego ja chcę, a otrzy- masz to, czego ty chcesz: oto znaczenie każdej takiej propozycji, i to jest właśnie sposób, w jaki otrzymujemy nawzajem od siebie największą część usług, których Potrzebujemy. Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich Urnanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im o naszych własnych po- rębach, lecz o ich korzyściach. [...] Pr rzedruk z: Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. l, 2eł°żył G. Wolff i O. Einfeld, t. 2, przełożyła B. Jasińska, PWN, Warszawa 1954. — 141 — Jak przez umowę, wymianę i kupno otrzymujemy większą część tych wzajem- nych usług, których potrzebujemy, tak znów ta sama skłonność do wymiany jest źródłem podziału pracy. Na przykład w plemieniu myśliwych lub pasterzy ktoś wyrabia łuki i strzały szybciej i zręczniej niż inni. Wymienia je często na byd}0 lub zwierzynę u swoich towarzyszy i w końcu spostrzega, że tym sposobem może uzyskać więcej bydła i zwierzyny, niż gdyby sam chodził na łowy. Ze względu przeto na swój własny interes z wyrobu łuków i strzał robi swoje główne zajęcie i staje się czymś w rodzaju płatnerza. Drugi prześciga innych w budowaniu sza- łasów lub przenośnych domów. Przyzwyczaja się służyć w ten sposób sąsiadom którzy nagradzają go również bydłem i zwierzyną, aż wreszcie widzi swą korzyść w tym, aby oddać się całkowicie temu zajęciu i staje się czymś w rodzaju cieśli W ten sposób trzeci zostaje kowalem lub kotlarzem, a czwarty garbarzem wy- prawiającym futra i skóry, najważniejszą część ubrania dzikich. Tak więc pew- ność, że można nadwyżkę produktu swej pracy, jaka przekracza własne spożycie wymienić na takie wytwory pracy innych ludzi, które mogą być potrzebne, za- chęca każdego do oddania się jakiemuś specjalnemu zajęciu i rozwijania oraz doskonalenia swych talentów i zdolności, jakie może posiadać w tej specjalnej dziedzinie. Odmienność przyrodzonych uzdolnień u różnych ludzi jest w rzeczywistości dużo mniejsza, niż nam się wydaje; a ta różnorodność uzdolnień, które, jak się zdaje, wyróżniają ludzi różnych zawodów, gdy dojdą do dojrzałości, jest w wielu wypadkach nie tyle przyczyną, ile raczej skutkiem podziału pracy. Różnica mię- dzy najbardziej niepodobnymi ludźmi, na przykład między filozofem a zwykłym tragarzem, zdaje się pochodzić nie tyle z natury, ile z nawyków, obyczajów i wy- chowania. [...] Ale gdyby nie było skłonności do wymiany i handlu, każdy czło- wiek musiałby sam zdobywać sobie wszelkie rzeczy niezbędne do życia i służące jego wygodzie. Wszyscy musieliby spełniać te same obowiązki i wykonywać jednakową pracę i nie mogłoby być takiej różnorodności zajęć, która właśnie zrodziła tak wielką różnorodność uzdolnień. [...] O naturalnej i rynkowej cenie towarów W każdym społeczeństwie i w każdej okolicy praca i kapitał, niezależnie od tego, jak sieje zastosuje, przynoszą pewną zwykłą, czyli przeciętną stopę płacy i zysk. Jak poniżej wykażę, stopa ta zależy w sposób naturalny po części od ogólnego stanu społeczeństwa, od jego bogactwa lub ubóstwa, od jego rozwoju, zastoju lub upadku, po części zaś od poszczególnych sposobów, w jakie sięje stosuje. Podobnie w każdym społeczeństwie lub okolicy mamy zwykłą, czyli pi"ze" ciętną stopę renty gruntowej. [...] — 142 — ]Vlożna powiedzieć, że te zwykłe, czyli przeciętne stopy płacy, zysku i renty runtowej są naturalne dla czasu i miejsca, w których zazwyczaj przeważają. Gdy cena jakiegoś towaru nie jest ani wyższa, ani niższa niż to, czego po- eba aby pokryć według naturalnej stopy rentę gruntową, płacę roboczą i zysk kapitału, którego użyto, by wyhodować, przerobić i dostarczyć towar na rynek, ówczas sprzedaje się go po cenie, którą możemy nazwać naturalną. Sprzedaje się wówczas towar za tyle właśnie, ile jest on wart, czyli za tyle, ile 'stotnie kosztuje osobę, która dostarcza go na rynek; jakkolwiek bowiem to, co nospolicie nazywamy kosztem własnym towaru, nie obejmuje zysku osoby, która sprzedaje, to przecież osoba ta traciłaby w oczywisty sposób na transakcji, gdyby zbywała po cenie, która nie dawałaby jej zwykłej dla danej okolicy stopy zysków; sdyby bowiem inaczej jakoś zastosowała swój kapitał, mogłaby może owe zyski osiągnąć- Poza tym zysk ten stanowi jej dochód, właściwą podstawę jej utrzy- mania. Gdy człowiek przygotowuje dobro i dostarcza je na rynek, wypłaca z góry robotnikom ich zarobki, czyli środki ich utrzymania; w ten sam sposób wykłada sobie z góry pewną kwotę na swoje własne utrzymanie, zazwyczaj proporcjonalną do zysku, jakiego się może spodziewać ze sprzedaży swych towarów. Jeżeli więc jego towar nie daje mu tego zysku, to nie pokrywa mu tego, co jak słusznie moż- na powiedzieć, było jego kosztem rzeczywistym. Aczkolwiek więc cena, która pozostawia mu ten zysk, nie zawsze jest naj- niższa ze wszystkich, po których sprzedawca może niekiedy zbywać swoje dobro, to jednak jest ona najniższa z cen, po których będzie je prawdopodobnie sprze- dawał przez dłuższy okres czasu; tak jest przynajmniej tam, gdzie panuje zupełna swoboda, czyli gdzie wedle swego upodobania można zmieniać zajęcie. Cenę bieżącą, za którą towar zazwyczaj się sprzedaje, nazywa się jego ceną rynkową. Może ona być wyższa lub niższa albo dokładnie ta sama, co cena naturalna. [...] Ilość każdego towaru dostarczonego na rynek dostosowuje się sama w sposób naturalny do popytu efektywnego. W interesie wszystkich tych, którzy dzięki swej ziemi, pracy lub kapitałowi dostarczają jakiś towar na rynek, leży, aby jego ilość nie przekraczała popytu efektywnego; w interesie zaś wszystkich innych ludzi leży, aby ilość ta nie była nigdy od tego popytu mniejsza. Jeżeli kiedykolwiek ilość ta przekroczy popyt efektywny, pewne składowe części ceny spadną poniżej swej stopy naturalnej. Jeżeli to będzie renta, interes Wtaścicieli ziemi skłoni ich natychmiast do tego, by inaczej użyli części swych gruntów; jeżeli to jest praca lub zysk, interes robotników w jednym, a interes Pracodawców w drugim przypadku skłoni ich do tego, by wycofali część pracy kapitałów z tej produkcji. Wkrótce ilość dostarczana na rynek nie będzie '?ksza niż potrzeba, by pokryć efektywny popyt. Wszystkie części składowe neJ ceny podniosą się znowu do swojej stopy naturalnej, a cała cena do wy- s°kości ceny naturalnej. 143 Gdyby zaś, przeciwnie, ilość towaru, który dostarczono na rynek, była kiedy kolwiek zbyt mała, by pokryć efektywny popyt, to niektóre części składowe cen podniosłyby się ponad swoją stopę naturalną. Jeżeli to będzie renta, wszyscv pozostali właściciele ziemi skłonni będą oczywiście we własnym interesie pr^ sposobić więcej gruntów pod uprawę tego produktu; jeśli będzie to płaca luv, zysk, wtedy we własnym interesie wszyscy pozostali robotnicy i przedsiębiorcy skłonni będą rychło włożyć więcej pracy i kapitałów, by przygotować i dostar czyć ten towar na rynek. Dostarczana tam ilość będzie wkrótce dość duża, bv pokryć efektywny popyt. Różne części składowe ceny spadną wkrótce do wys0. kości swojej stopy naturalnej, a cała cena do wysokości ceny naturalnej. A więc cena naturalna stanowi niejako cenę centralną, ku której ustawicznie ciążą ceny wszystkich towarów. Różne okoliczności mogą je niekiedy utrzymać znacznie ponad cenę naturalną, a niekiedy znów obniżyć nieco nawet poniżej tej ceny. Jakiekolwiek jednak są przeszkody, które nie pozwalają im ustalić się w tym środkowym punkcie spoczynku i stałości, zawsze przecież będą ku niemu dążyły. [...] Chociaż jednak cena rynkowa każdego poszczególnego towaru ciąży w ten sposób, jeśli tak można powiedzieć, ustawicznie ku cenie naturalnej, to przecież czasem szczególne okoliczności, niekiedy znów naturalne przyczyny, a kiedy indziej specjalne przepisy, mogą utrzymać cenę rynkową wielu towarów przez długi przeciąg czasu znacznie powyżej ceny naturalnej. Gdy natomiast wzrasta popyt efektywny, a cena rynkowa jakiegoś towaru właśnie w tym samym czasie podnosi się ponad cenę naturalną, wówczas ci, którzy zatrudniają swe kapitały, by zaopatrzyć ten rynek, zazwyczaj starannie ukrywają tę zmianę. Gdyby o niej powszechnie wiedziano, wielki ich zysk sku- siłby tak wielu współzawodników, którzy by ulokowali kapitały w tej samej dziedzinie, że popyt efektywny byłby wkrótce w pełni zaspokojony, a cena ryn- kowa spadłaby do wysokości ceny naturalnej, a może nawet na pewien czas i poniżej tej ceny. Jeżeli rynek leży w znacznej odległości od siedzib tych, którzy go zaopatrują, wówczas mogą oni niekiedy zachować tajemnicę przez kilka lat i korzystać przez ten czas z nadzwyczajnych zysków, nie mając nowych współ- zawodników. Wszelako tajemnice takie, przyznać należy, rzadko utrzymają się długo; nadzwyczajne zyski zaś nie mogą trwać o wiele dłużej, niż zachowane są owe tajemnice. Tajemnice produkcji można zachowywać dłużej niż tajemnice handlu. Far- biarz, który wynalazł sposób, by otrzymać pewien barwnik z surowców o połowę tańszych niż te, których używa się dotychczas, postępując umiejętnie może korzy- stać z przywilejów swojego wynalazku aż do śmierci, a nawet przekazać go w spadku swoim potomkom. Nadzwyczajne jego zarobki powstają dzięki wy- sokiej cenie, jaką płaci się za jego osobistą pracę. Stanowią one właściwie wy- soką płacę za tę pracę. Ponieważ zyski te powtarzają się przy każdym nakładzie — 144 — ześci jego kapitału i pozostają wobec tego jako całość w pewnym stałym sto- unku do tego kapitału, przeto uważa się je zwykle za nadzwyczajne zyski z kapitału. Podobnie wybujałe ceny rynkowe są oczywiście skutkiem szczególnego ukła- AU warunków, który może jednak wywierać swój wpływ niekiedy przez szereg lat. Niektóre płody natury wymagają tak specjalnych warunków gleby lub po- łożenia, że nadające się do ich uprawy ziemie rozległego kraju mogą nie wy- starczać na to, by zaspokoić efektywny popyt. Cała więc ilość, jaką dostarcza się na rynek, dostaje się tym, którzy skłonni są dać więcej, niż trzeba, by według naturalnej stopy pokryć rentę od gruntów, które te płody produkują, oraz płacę za pracę i zysk z kapitału, których użyto, by je przygotować i dostarczyć na rynek. Towary takie mogą być sprzedawane w ciągu całych stuleci po tej wysokiej cenie, a część składowa ceny, która przypada na rentę gruntową, jest w tym przypadku opłacana powyżej jej stopy naturalnej. Renta z gruntów, które dostarczają pło- dów tak niezwykłych i cenionych, jak np. renta z niektórych winnic francuskich o szczególnie szczęśliwych warunkach gleby i położenia, nie stoi w określonym stosunku do renty z innych równie urodzajnych i dobrze uprawnych gruntów tej okolicy. Natomiast płace za pracę i zyski z kapitana, których użyto, by dostarczyć te dobra na rynek, rzadko przekraczają zarobki i zyski, jakie się osiąga w tych samych okolicach, gdy inaczej stosuje się pracę i kapitał. Podobnie wybujałe ceny rynkowe są skutkiem działania przyczyn natural- nych, które mogą nie pozwolić, by popyt efektywny był kiedykolwiek całkowicie zaspokojony, które mogą więc działać bez końca. Monopol, który zapewniono jakiejś osobie lub spółce handlowej, ma ten sam skutek, co tajemnica handlowa lub tajemnica produkcji. Monopoliści, utrzymując stale niedostateczną podaż na rynku i nie zaspokajając popytu efektywnego, mogą zbywać swoje towary po cenie o wiele wyższej od naturalnej i zwiększać swe dochody, które stanowią bądź płace, bądź zyski znacznie wyższe od ich stopy naturalnej. We wszelkich warunkach cena monopolowa jest ceną najwyższą, jaką można osiągnąć. Przeciwnie, cena naturalna, czyli cena wolnej konkurencji, jest naj- niższą ceną, jaką można osiągnąć, nie we wszystkich może okolicznościach, ale w ciągu jakiegoś dłuższego [...] czasu. Pierwsza z nich jest we wszelkich warun- kach ceną najwyższą, jaką można wycisnąć z nabywców, czyli jaką przypusz- czalnie zgodzą się zapłacić; druga bywa ceną najniższą, jaką sprzedawcy mogą na ogół przyjąć i przy której mogą w dalszym ciągu uprawiać swój zawód. Wyłączne przywileje cechowe, przepisy o terminowaniu w rzemiośle i wszy- stkie w ogóle ustawy, które w poszczególnych zawodach ograniczaj ą konkurencję do mniejszej liczby osób niż ta, jaka by mogła do niej wejść, wszystko to zmie- rza> choć w mniejszym stopniu, do tego samego celu. Są to pewnego rodzaju — 145 — rozszerzone monopole, które mogą często utrzymać w ciągu stuleci cenę rynkowa poszczególnych towarów w całych zawodach powyżej ceny naturalnej i zapewnić zarówno płacom za pracę, jak i zyskom z kapitału, jakich się w tych zawodach używa, stopę nieco wyższą od naturalnej. Podobnie wybujałe ceny rynkowe mogą się utrzymać dopóty, dopóki działają przepisy, które je wywołują. [...] [...] We wszystkich rzemiosłach i przemysłach większość robotników nie może się obyć bez pracodawcy, który im dostarcza materiałów do pracy, łoży na ich płace i utrzymanie, dopóki nie wykończą roboty. Ma on udział w produkcie ich pracy, czyli w wartości, jaką ta praca dodaje do materiałów, w które została włożona; na tym udziale polega jego zysk. [...] Zwykłe płace robocze zależą wszędzie od umów zawieranych między tymi dwiema stronami, których interesy bynajmniej nie są takie same. Robotnicy prag- ną otrzymać możliwie najwięcej, pracodawcy zaś chcą dać możliwie najmniej. Pierwsi skłonni są zrzeszać się, by podnieść płace robocze, drudzy zaś, by je obniżyć. Nietrudno jednak przewidzieć, która z tych dwóch stron we wszelkich zwyk- łych okolicznościach musi mieć przewagę w sporze i zmusi drugą stronę do przy- jęcia swych warunków. Pracodawcy, jako mniej liczni, o wiele łatwiej mogą się zrzeszać, a poza rym prawo uznaje ich zrzeszenia lub przynajmniej ich nie zabra- nia, robotnikom zaś nie pozwala się zrzeszać. Nie mamy żadnych ustaw parla- mentu zwróconych przeciwko zmowom, które mają obniżyć ceny pracy, wiele jest natomiast przeciwko zmowom, które miałyby je podwyższyć. Przy wszelkich takich zatargach pracodawcy mogą wytrwać o wiele dłużej. Właściciel ziemski, farmer, fabrykant lub kupiec, nawet gdyby nie zatrudniali ani jednego robotnika, mogliby na ogół przeżyć rok lub dwa z kapitału, który już zdobyli. Wielu zaś robotników nie potrafiłoby przetrwać bez pracy jednego tygodnia, niewielu prze- trwałoby miesiąc, a chyba żaden nie przetrwałby roku. Po upływie pewnego czasu robotnik może się stać dla pracodawcy tak niezbędny, jak pracodawca dla niego, ale sprawa dla pracodawcy nie jest tak nagląca. [...] Jakkolwiek jednak pracodawcy w sporach ze swymi robotnikami muszą mieć na ogół przewagę, to przecież istnieje pewna stopa, poniżej której wydaje się niemożliwe obniżyć na jakiś dłuższy okres [...] zwykłą płacę nawet najniższej kategorii pracy. Człowiek musi zawsze żyć ze swej pracy; jego płaca robocza musi mu co najmniej wystarczać na utrzymanie. W większości wypadków musi ona być na- wet nieco wyższa, w przeciwnym razie nie mógłby on stworzyć rodziny, a ród tych robotników wymarłby w pierwszym pokoleniu. [...] Istnieją jednak pewne okoliczności, które dają niekiedy robotnikom przewag? i pozwalają im podnieść swe płace znacznie ponad tę skalę, oczywiście najniższą, jaką można pogodzić ze zwykłą humanitarnością. — 146 — Gdy w pewnym kraju stale wzrasta zapotrzebowanie na ludzi, którzy utrzy- się z płacy roboczej, a więc na robotników, czeladników, służbę wszelkiego rodzaju, gdy każdy rok daje zatrudnienie większej liczbie ludzi niż poprzedni, robotnicy nie mają powodu wchodzić ze sobą w porozumienia, by podnieść płace r0bocze. Niedostateczna ilość rąk roboczych wywołuje współzawodnictwo mię- dzy pracodawcami, którzy, aby dostać robotników, przelicytowała się nawzajem j sarni łamią w ten sposób naturalną zmowę pracodawców co do tego, by nie podnosić płac roboczych. Popyt na tych, którzy utrzymują się z płacy roboczej, może oczywiście wzra- stać jedynie w miarę wzrostu funduszów przeznaczonych na pokrycie płac robo- czych. Te fundusze są dwojakiego rodzaju: po pierwsze, dochód, który prze- kracza niezbędne koszty utrzymania, a po drugie, kapitał, który przekracza zasób potrzebny, by dać zatrudnienie samym pracodawcom. Gdy właściciel ziemski, rentier lub kapitalista ma dochód większy niż ten, jaki uważa za wystarczający, by utrzymać własną rodzinę, wtedy albo całość, albo część tej nadwyżki przeznacza na utrzymanie jednego lub kilku służących. Gdy ta nadwyżka wzrośnie, wtedy zwiększy naturalnie także liczbę tych sług. Gdy samodzielny rzemieślnik, taki jak tkacz lub szewc, zdobył więcej kapi- tału, niż potrzebuje na zakupienie materiałów dla swej własnej pracy i na utrzy- manie własne do czasu, gdy sprzeda swój wytwór, to użyje oczywiście tej nad- wyżki na zatrudnienie jednego lub kilku czeladników w celu osiągnięcia zysku z ich pracy. Gdy ta nadwyżka wzrośnie, wtedy zwiększy naturalnie liczbę czelad- ników. A więc popyt na tych, którzy utrzymują się z pracy roboczej, wzrasta z ko- nieczności wraz ze wzrostem dochodu i kapitału danego kraju i bez tego nie może się powiększyć. Wzrost dochodu i kapitału jest wzrostem bogactwa narodowego. Popyt na tych, którzy utrzymują się z płacy roboczej, wzrasta więc z natury rze- czy w miarę, jak powiększa się bogactwo narodowe, i bez tego nie jest w stanie się powiększyć. Nie sama wielkość bogactwa narodowego, lecz jego stały wzrost sprawia, że płace robocze się podnoszą. Stąd też nie w najbogatszych krajach płace robocze są najwyższe, lecz w tych, które się najbardziej rozwijają, czyli najszybciej wzbogacają. Anglia jest obecnie oczywiście krajem o wiele bogatszym niż jaka- kolwiek część Ameryki Północnej, płace robocze sąjednakże w Ameryce Pół- nocnej znacznie wyższe niż gdziekolwiek w Anglii. [...] Rzeczywiste wynagrodzenie pracy, rzeczywista ilość środków niezbędnych 1 użytecznych, jakich może ona dostarczyć robotnikowi, wzrosła w ciągu obec- nego stulecia bardziej może niż jej cena pieniężna. Staniało cokolwiek nie tylko zooże, lecz znacznie bardziej wiele innych rzeczy, które dają oszczędnym i praco- ^itym biedakom przyjemną! zdrową odmianę w pożywieniu. [...] Powszechne skargi, że zbytek szerzy się nawet wśród najniższych warstw ludności i że pra- CuJący biedacy nie zadowalają się już tą strawą, odzieżą i mieszkaniem, jakie im — 147 — w uawnycn czasacn wystarczały, mogą nas przekonać, że to nie tylko cena pie„ niężna pracy się powiększyła, ale również jej rzeczywiste wynagrodzenie. Czy to polepszenie położenia niższych warstw ludności mamy uważać zn dodatnie czy za ujemne dla społeczeństwa? Na pierwszy rzut oka odpowied? zdaje się być nadzwyczaj łatwa. Służba, robotnicy i rzemieślnicy wszelkiego rodzaju stanowią przeważającą część każdego wielkiego zorganizowanego spo- łeczeństwa. A to, co polepsza położenie większości, nie może być nigdy uważane za szkodę dla całości. Społeczeństwo, którego przeważająca część członków jest biedna i nieszczęśliwa, z pewnością nie może być kwitnące i szczęśliwe. Zresztą sama sprawiedliwość tego wymaga, aby ci, którzy żywią, odziewają i zaopatrują w mieszkania całą ludność kraju, sami mieli taki udział w wytworze swej pracy iżby mogli się znośnie odżywiać, ubierać i mieszkać. [...] Każdy gatunek zwierząt rozmnaża się naturalnie w zależności od środków do życia i nigdy żaden gatunek nie może rozmnożyć się poza tę granicę. Jednak w społeczeństwie cywilizowanym brak środków do życia może ograniczyć dalsze rozradzanie się rodzaju ludzkiego jedynie wśród niższych warstw ludności, a nie może tego uczynić inaczej, jak tylko powodując zagładę znacznej części dzieci pochodzących z płodnych małżeństw tej warstwy. Hojne wynagrodzenie za pracę, które pozwala otaczać większym staraniem swe dzieci, i co za tym idzie, wychować większą ich liczbę, prowadzi w sposób naturalny do rozszerzenia i rozciągnięcia tych granic. Warto również zauważyć, że dzieje się to nieodzownie mniej więcej w stosunku, jaki odpowiada popytowi na pracę. Gdy ten popyt stale wzrasta, wynagrodzenie pracy musi z konieczności tak dalece zachęcić robotników do małżeństwa i rozradzania się, iż da to im moż- ność pokrywać stale rosnący popyt na pracę stałym wzrostem ludności. Gdyby wynagrodzenie było kiedykolwiek niższe niż potrzeba dla tego celu, wtedy brak rąk do pracy rychło by podniósł te płace; gdyby zaś kiedykolwiek było większe, to nadmierne rozradzanie się wkrótce by je obniżyło do koniecznego poziomu. W jednym przypadku na rynku byłaby tak niedostateczna ilość rąk do pracy, a w drugim tak wielka byłaby ich podaż, że szybko doprowadziłoby to ich cenę do właściwego poziomu, którego wymagają warunki, jakie istnieją w społeczeń- stwie. W ten sposób popyt na ludzi, podobnie jak popyt na każdy inny towar, reguluje z konieczności proces rozradzania ludzi: przyspiesza go, gdy jest zbyt powolny, hamuje, gdy jest zbyt szybki. [...] Zasługuje może na uwagę, że położenie pracujących biedaków, czyli większej części ludności, zdaje się być bardziej szczęśliwe i dostatnie w stanie rozwoju, kiedy społeczeństwo zwiększa swe bogactwo, a nie wtedy, kiedy pełnię swych bogactw już całkowicie osiągnęło. W czasach zastoju jest ono ciężkie, w czasach upadku nędzne. Stan rozwoju jest w rzeczy samej stanem mocy i zdrowia wszy- stkich warstw społeczeństwa. W stanie zastoju są one ospałe, w stanie upadku — apatyczne. — 148 — Hojne wynagrodzenie pracy, tak jak z jednej strony zachęca do rozradzania sje tak z drugiej strony wzmaga pracowitość prostego ludu. Płace robocze są zachętą do pilności, która, podobnie jak inne przymioty ludzkie, wzrasta w miarę zachęty, jaką otrzymuje. Dostatnie pożywienie powiększa siły fizyczne robotnika, a pokrzepiająca nadzieja, że polepszy położenie i dokończy żywota — być może _ wśród wygód i dostatku, zachęca go, by bardziej wytężył swe siły. Dlatego też vvidzimy, że tam, gdzie płace robocze są wysokie, robotnicy są bardziej czyn- ni staranni i sprawni niż tam, gdzie są one niskie: w Anglii np. bardziej niż vv Szkocji, w okolicach wielkomiejskich bardziej niż na odległej prowincji. [...] W kraju, który osiągnął pełnię bogactw, na jaką mu zezwala natura jego gleby i klimatu oraz położenie względem innych krajów, który więc nie może czynić dalszych postępów, lecz także się nie cofa, zarówno płace robocze, jak i zyski od kapitału byłyby prawdopodobnie bardzo niskie. [...] Możliwe jednak, że dotąd żaden kraj nie osiągnął jeszcze takiego stopnia zamożności. Chiny, zdaje się, trwały długo w zastoju i już dawno prawdopodob- nie osiągnęły tę pełnię bogactw, jaka odpowiada naturze ich praw i urządzeń. Ale być może, ta pełnia jest dużo mniejsza, niżby na to przy innych ustawach i insty- tucjach pozwolić mogła natura ich gleby i klimatu oraz położenia. Kraj, który zaniedbuje handel zagraniczny lub nim gardzi, a obce okręty dopuszcza tylko do jednego lub dwóch ze swych portów, nie może zawierać tej samej ilości tran- sakcji, jakie by mógł zawrzeć przy innych prawach i urządzeniach. Nadto, w kraju, w którym, choć bogaczom i właścicielom wielkich kapitałów zapewnia się dość znaczne bezpieczeństwo, a biedakom lub właścicielom małych kapitałów nie zapewnia się prawie żadnego i gdzie pod pretekstem sprawiedliwości mogą być oni w każdej chwili obrabowani i ograbieni przez niższych mandarynów, ilość kapitałów umieszczonych we wszelkich gałęziach gospodarki, jakie w tym kraju istnieją, nigdy nie może być tak wielka, jakby na to zezwalała natura i rozmiary tej gospodarki. [...] Gdy prawo zakazuje pobierania wszelkiego procentu, nie zapobiega przez to jego pobieraniu. Wielu ludzi musi pożyczać, a nikt nie udzieli im pożyczki bez takiego wynagrodzenia za użytkowanie swych pieniędzy, które odpowiada nie tylko temu, co można osiągnąć, gdy się ich używa, lecz i trudności oraz nie- bezpieczeństwu omijania prawa. [...] O nauce i religii [•••] W czasach nowożytnych gorliwość nauczycieli publicznych jest w więk- szym lub mniejszym stopniu osłabiona przez okoliczności, które sprawiają, iż są °ni bardziej lub mniej niezależni od osiągnięć i reputacji w swoich specjal- n°ściach. Już sam fakt, iż otrzymują uposażenie, stawia prywatnego nauczyciela, który by pretendował do współzawodnictwa z nimi, w tym samym położeniu co — 149 — kupca, który by próbował handlować bez subsydiów konkurując z kupcami którzy korzystają z wysokich premii. Jeśli sprzedaje swe towary po tej samej cenie, to nie może osiągnąć takich samych zysków; ubóstwo i nędza, jeśli nie bankructwo i ruina, stają się jego nieuchronnym przeznaczeniem. Jeżeli zaś bę- dzie się starał sprzedać je po wyższej cenie, to zdobędzie przypuszczalnie tak mało klientów, iż nie poprawi to wiele jego sytuacji. Poza tym przywileje wy- pływające z posiadania stopni naukowych są w wielu krajach niezbędne, a przy- najmniej ogromnie dogodne dla większości ludzi, których zawód oparty jest o te studia; a więc dla przeważającej większości tych, którzy maj ą sposobność zdobyć wyższe wykształcenie. Lecz przywileje te można osiągnąć jedynie wówczas, gdy uczęszcza się na wykłady nauczycieli publicznych. Nawet bardzo staranna nauka podług najlepszych wskazówek prywatnego nauczyciela nie zawsze może dać tytuł do tego, by się owych przywilejów domagać. Z tych też różnorodnych przy- czyn w czasach nowożytnych uważa się powszechnie, iż prywatny nauczyciel, który wykłada jakikolwiek z przedmiotów nauczanych na uniwersytetach, należy do najniższych kategorii ludzi nauki. Człowiek istotnie zdolny nie potrafiłby chyba wynaleźć sobie bardziej upokarzającego lub mniej korzystnego zajęcia. W ten sposób dotacje dla szkół i kolegiów nie tylko zmniejszyły gorliwość nauczycieli publicznych, lecz sprawiły również, iż prawie niemożliwe jest zna- leźć dobrych nauczycieli prywatnych. Gdyby nie było żadnych publicznych instytucji dla kształcenia młodzieży, nie wykładano by żadnego systemu ani też żadnego przedmiotu, które nie byłyby poszukiwane, to jest przedmiotów takich, których opanowanie nie byłoby ko- nieczne, korzystne lub przynajmniej modne ze względu na ówczesne okolicz- ności. Prywatny nauczyciel nie mógłby nigdy wyjść na swoje przyjmując zban- krutowany lub przestarzały system wykładania przedmiotu, który uważano po- wszechnie za przedmiot pożyteczny, ani też nauczając przedmiotu uważanego ogólnie za bezużyteczne i pedantyczne nagromadzenie sofizmatów i nonsensów. Tego rodzaju systemy i nauki mogą utrzymać się jedynie w tych oficjalnych instytucjach naukowych, których pomyślny rozwój i dochody są w znacznej mierze uniezależnione od ich reputacji, a całkowicie niezależne od wkładu pracy. Gdyby nie było żadnych instytucji naukowych, to dobrze urodzony człowiek, który przeszedł najpełniejszy program wykształcenia, jakie w ówczesnych oko- licznościach było dostępne i który w czasie studiów wykazał się zdolnościami oraz pracowitością, nie wchodziłby w życie nie rozumiejąc się zupełnie na wszel- kich sprawach, które są zwykłym tematem rozmów pomiędzy ludźmi szlachetnie urodzonymi i światowymi. Ponieważ nie ma żadnych publicznych instytucji dla edukacji kobiet, w pro- gramie ich wykształcenia nie ma nic bezużytecznego, absurdalnego lub fanta- stycznego. Naucza się tego, co ich rodzice lub opiekunowie uznają za konieczne lub pożyteczne i niczego poza tym. Każdy dział edukacji kobiet zmierza wyraźnie do jakiegoś pożytecznego celu, czy to do udoskonalenia ich przyrodzonych p0' — 150 — osobistych, czy też do wyrobienia opanowania, skromności, moralności i gospodarności, a także do ułatwienia im osiągnięcia godności pań domu i na- uczania ich właściwego zachowania, gdy już nimi zostaną. W każdym okresie swego żywota kobieta odczuwa, że każda dziedzina jej wykształcenia przynosi jej jakieś korzyści albo ułatwienia. Rzadko się zdarza, aby pewne dziedziny wy- kształcenia, których opanowanie jest najbardziej żmudne i uciążliwe, przynosiły mężczyźnie w każdym okresie jego życia jakieś korzyści czy udogodnienia. Czyż więc państwo nie powinno zwracać uwagi na wykształcenie obywateli? jeżeli zaś powinno, to jakież są te różne dziedziny wykształcenia, o które winno mjeć staranie w interesie poszczególnych stanów? I w jaki sposób tę dbałość powinno okazać? [...] W cywilizowanym i gospodarczo rozwiniętym społeczeństwie państwo musi się być może troszczyć bardziej o wykształcenie prostego ludu aniżeli o wykształ- cenie zamożnych ludzi i wyższego stanu. Ludzie zamożni i dobrze urodzeni przy- stępują zazwyczaj do interesu, zawodu lub gałęzi handlu, dzięki którym zamie- rzają zdobyć sobie pozycję w świecie, dopiero w osiemnastym lub dziewięt- nastym roku życia. Mają więc przedtem dość czasu, aby zdobyć lub też przy- gotować się przynajmniej do zdobycia później wszelkich umiejętności, które mogą im zapewnić poważanie społeczeństwa lub dzięki którym mogą na nie za- służyć. [...] Lecz chociaż prości ludzie nie mogą być w żadnym cywilizowanym spo- łeczeństwie równie dobrze wykształceni jak ludzie wysoko postawieni i zamożni, to przecież podstawowe dziedziny wykształcenia, to jest czytanie, pisanie i ra- chunki, można opanować w tak wczesnym okresie życia, że nawet większość tych, którym przypadły w udziale najniższe zajęcia, może przyswoić je sobie, zanim przystąpi do pracy. Bardzo niewielkim kosztem państwo może ułatwić, zachęcić, a nawet nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania tych podstawowych dziedzin wykształcenia. Państwo może ułatwić nabycie tych wiadomości zakładając szkółkę na terenie każdej parafii lub okręgu; dzieci mogą się tam uczyć za wynagrodzeniem tak umiarkowanym, że nawet najprostszy wyrobnik może sobie na nie pozwolić; państwo opłacałoby nauczyciela tylko częściowo, a nie całkowicie, gdyby bo- wiem wynagradzano go całkowicie z funduszów publicznych, to wkrótce na- uczyłby się zaniedbywać swe obowiązki. Dzięki założeniu takich szkół para- fialnych prawie cały lud szkocki nauczył się czytać, a znaczna część ludzi pisać 1 rachować. W Anglii założenie szkół, które utrzymywano z funduszów dobro- czynnych, miało podobny skutek, chociaż nie tak powszechny, ponieważ szkoły te nie są tak rozpowszechnione. Gdyby w tych szkółkach książki, z których uczy Sl? dzieci czytać, były bardziej pouczające, niż to bywa zazwyczaj i gdyby za- ^ast uczyć dzieci sylabizować kilka słów łacińskich, jak to się czasem prakty- kę i co im się nigdy prawie na nic nie przyda, objaśniano początkowe zasady geometrii i mechaniki, to podstawowe wykształcenie ludzi tego stanu byłoby — 151 — chyba tak pełne, jak tylko być może. Nie ma chyba żadnego zwykłego zajęcia które nie dawałoby sposobności do zastosowania w nim zasad geometrii i mecha- niki, a które w konsekwencji nie pozwalałoby ludziom ćwiczyć się i doskonalić w tych zasadach, które są niezbędnym wstępem do nauk najwznioślejszych a także i do najbardziej użytecznych. Państwo może zachęcać do opanowania tych podstawowych dziedzin wy- kształcenia przyznając niewielkie nagrody lub też małe odznaki dzieciom pro- stych ludzi, które w tej nauce celują. Państwo może nałożyć na cały prawie naród obowiązek opanowania tych podstawowych dziedzin wykształcenia zmuszając każdego człowieka, by pod- dał się egzaminowi lub by odbył próbę tych umiejętności, zanim wyzwoli się w jakimkolwiek fachu lub też zanim pozwoli mu się wykonywać zawód w miej- skiej lub wiejskiej organizacji cechowej. [...] Instytucje nauczania, których zadaniem jest kształcenie ludzi wszelkiego wieku, to głównie instytucje nauczające religii. Jest to rodzaj nauczania, którego celem jest nie tyle zrobić z ludzi dobrych obywateli tego świata, ile przygotować ich raczej do życia w innym, lepszym świecie, który przyjdzie. Egzystencja na- uczycieli doktryny, która tego uczy, podobnie jak i innych nauczycieli, może zależeć całkowicie od dobrowolnych świadczeń słuchaczy albo też mogą oni czerpać na to środki z jakiegoś innego funduszu, na co pozwalać im mogą prawa tego kraju —jak na przykład z dochodów majątku ziemskiego, z dziesięcin lub podatku gruntowego albo też z ustalonych poborów i wynagrodzeń. Ich wysiłki, zapał i aktywność będą prawdopodobnie znacznie większe w pierwszym niż w drugim przypadku. Pod tym względem nauczyciele nowych religii mieli zawsze znaczną przewagę atakując owe dawne, ustalone systemy, duchowieństwo bo- wiem, które żyło wygodnie ze swych beneficjów, nie dbało już zupełnie o to, by utrzymać w masach ludności żarliwą wiarę, a popadłszy w gnuśność, stało się zupełnie niezdolne do jakichkolwiek większych wysiłków nawet w obronie własnego bytu. Duchowni uznanego przez prawo i dobrze wyposażonego wy- znania stają się często ludźmi nauki i wytwornego towarzystwa i posiadają wszy- stkie zalety ludzi światowych, czyli zalety, jakie mogą im zapewnić uznanie ludzi dobrze urodzonych; lecz łatwo tracą stopniowo wszystkie zarówno dobre, jak i złe cechy, które zapewniały im władzę i wpływ na niższe warstwy ludności, a które były może pierwotną przyczyną sukcesów i utrwalenia się tej religii. Gdy duchowieństwo takie zostanie zaatakowane przez sektę śmiałych i popularnych fanatyków, chociażby nawet głupich i ograniczonych, czuje się równie bezbronne jak gnuśne, zniewieściałe i syte narody południowej Azji w obliczu inwazji energicznych, śmiałych i głodnych Tatarów z północy. W podobnej potrzebie duchowieństwo nie znajduje zazwyczaj innego ratunku poza tym, by zwrócić się do władzy cywilnej z wezwaniem, iżby prześladowała, niszczyła lub wypędziła przeciwników jako mącicieli porządku publicznego. Tak było, gdy rzymsko- katolickie duchowieństwo wezwało władze cywilne do prześladowania prote- — 152 — stantów; tak było również, gdy kościół anglikański żądał prześladowania dysy- dentów; działo się tak w przypadku każdej sekty religijnej, która, zażywając spokoju istnienia uregulowanego prawem, w ciągu jednego lub dwóch stuleci stała się niezdolna do energicznej obrony przed nową sektą atakującą j ej dogmaty lub dyscyplinę. W tych okolicznościach oficjalny kościół może mieć przewagę pod względem wiedzy i umiejętności władania piórem. Lecz umiejętność zdoby- wania popularności i przyciągania prozelitów znajduje się zawsze po stronie jego przeciwników. [...] [...] Czasy gwałtownych sporów religijnych były na ogół okresami równie zaciętej walki stronnictw politycznych. Każda partia polityczna uznawała wów- czas albo też wyobrażała sobie, że w jej interesie leży sprzymierzyć się zjedna ze zwalczających się wzajemnie sekt religijnych. Lecz można było tego dokonać jedynie przyjmując lub co najmniej faworyzując doktryny danej sekty. Sekta, która miała szczęście sprzymierzyć się ze zwycięską partią, siłą rzeczy dzieliła owoce zwycięstwa ze swym sprzymierzeńcem, a dzięki jego poparciu i ochronie wkrótce była w stanie w pewnym stopniu uciszyć i poskromić wszystkich swych przeciwników. Przeciwnicy jej sprzymierzali się na ogół z wrogami zwycięskiego stronnictwa i tym samym byli też i jego nieprzyjaciółmi. Duchowieństwo zwy- cięskiej sekty stawało się w ten sposób bezsprzecznym panem sytuacji i zdo- bywało ogromne wpływy i autorytet wśród szerokich mas ludności, było przeto dość potężne, aby napawać obawą nawet przywódców własnego stronnictwa i zmusić władzę państwową do liczenia się z jego poglądami i wolą. Zazwyczaj duchowieństwo żądało przede wszystkim, aby władza państwowa uciszyła i po- skromiła wszystkich jego przeciwników; a następnie, by przyznano mu niezależ- ne uposażenie. Ponieważ zazwyczaj duchowni ci przyczyniali się w znacznej mierze do zwycięstwa, przeto wydawało się całkiem słuszne, aby mieli pewien udział w zdobyczy. [...] Lecz gdyby polityka nigdy nie wzywała na pomoc religii i gdyby zwycięskie stronnictwo nie popierało doktryny jednej sekty faworyzując ją w stosunku do innych, to prawdopodobnie wszystkie różnorodne sekty traktowano by jednakowo i bezstronnie zezwalając każdemu człowiekowi, by wybrał sobie duchownego i re'igi?> jaką uważa za właściwą. Istniałaby wówczas bez wątpienia ogromna ilość sekt religijnych. Każda prawie kongregacja stałaby się prawdopodobnie małą niezależną sektą lub też ustaliłaby jakieś własne zasady wiary. Każdy kaznodzieja czułby się niewątpliwie zmuszony do największych wysiłków oraz do użycia wszelkich środków dla zachowania i zwiększenia grona swych uczniów. Lecz ponieważ wszyscy pozostali kaznodzieje byliby w tej samej sytuacji, przeto żaden z nich ani też żadna ich sekta nie mogłaby osiągnąć zbyt wielkiego sukcesu. Aktywność i zapał nauczycieli doktryn religijnych podsycane własnym interesem m°gąbyć niebezpieczne i kłopotliwe jedynie wówczas, gdy społeczeństwo tole- ruJe istnienie jednej tylko sekty albo też, gdy całe wielkie społeczeństwo dzieli Sl? na wyznawców dwóch lub trzech sekt, przy czym kaznodzieje każdej z nich — 153 — •' Y^jT^ '"" ' "H""U1'ŁC '•".y^ypiinowani. Lecz zapał ten musi być zupełni nieszkodliwy tam, gdzie społeczeństwo dzieli się na dwieście lub trzysta Seu a może nawet i na tysące drobnych sekt, z których każda nie jest dość poteW aby zakłócić spokój publiczny. Duchowi przyw6dcy każdej z tych sekt dostrL' gając wokół siebie w,?cej przeciwników niż przyjaciół musieiiby nauczyć st prawość, , umiaru, rzadko spotykanych wśród kaznodziei sekt wielkich; wład' państwowa popiera bowiem doktryny wielkich sekt, co zapewnia im poważani u wszystkich prawie mieszkańców rozległych królestw i cesarstw, a przywódcv tych sekt widzą dokoła jedynie zwolenników, uczniów i pokornych wielbicie , Ponieważ kaznodzieje każdej małej Sekty czuliby się niemal zupełnie odosob niem przeto musieliby okazywać szacunek kaznodziejom prawie wszystkich innych sekt, a ustępstwa, jakie czyniło by sobie wzajemnie ze względu na obopólną korzyść i wygodę, sprowad2iłyby prawdopodobnie z biegiem czasu doktryny większości sekt do czystej i Opartej na rozumie religii, wolnej od jakiej, kolwiek domieszki głupoty, oszustwa i fanatyzmu, a której ustanowienie było pragnieniem mądrych ludzi wszystkich czasów. Paine (J737-1809) O OGRANICZENIACH PRAWA KONSTYTUCYJNEGO I PRAWACH CZŁOWIEKA* O ograniczeniach prawa konstytucyjnego [...] Nie istniał nigdy w żadnym kraju, nigdy też istnieć nie będzie ani nawet istnieć nie może parlament, wyróżniona klasa ludzi czy pokolenie uprawnione do tego, by całej potomności narzucić zobowiązania i swoją kontrolę aż po „kres czasów", zadecydowawszy raz na zawsze o tym, jak i przez kogo świat winien być rządzony. Z tego to względu wszelkie ustawy, akty i deklaracje, przez które ich twórcy pragną osiągnąć to, o czym stanowić ani prawa, ani władzy nie mają, których też zresztą wcielić w życie nie są w stanie, ze swej natury są pozbawione mocy obowiązującej. Każda epoka i każde pokolenie musi — w równym stopniu co pokolenia i epoki je poprzedzające — posiadać swobodę działania we własnym imieniu we wszystkich sprawach. Pycha i arogancja rządzących zza grobu to tyrania naj- bardziej absurdalna i zuchwała. Nie może jeden człowiek być własnością drugiego, ani też żadne pokolenie nie ma prawa decydować o losie pokoleń przyszłych. Parlament i naród z roku 1688, czy też z jakiego bądź okresu, nie większe mieli prawo decydować o na- rodzie dzisiejszym, narzucać mu zobowiązania i swoją kontrolę, w jakiejkolwiek formie, niż obecny parlament i naród dzisiejszy mają prawo do tego, by postąpić podobnie wobec tych, którym żyć przyjdzie za lat sto lub tysiąc. Każde z pokoleń jest władne, i władne być musi, decydować o swoich spra- wach stosownie do zaistniałych okoliczności. To żyjący bowiem, nie umarli, muszą dostosowywać się do sytuacji. [...] Prawa każdego kraju odzwierciedlać muszą jedną wspólną zasadę. W Anglii władza — ani rodzicielska, ani pana, ani parlamentu nawet, choć sam zwie wszechmogącym — nie sięga tak daleko, by ograniczać wolność osobistą Przedruk z: Thomas Paine, Rigts of Mań, w: Thomas Paine, Common Sense and Other °l'tical Writings. The Liberał Arts Press, New York 1953 — przełożyli Maria Libura i Maciej — 155 — kogokolwiek, kto przekroczył wiek lat dwudziestu jeden. Z jakiej więc racjj miałby parlament z roku 1688, czy jakikolwiek inny, narzucać swawolę całej potomności? [...] Sytuacja na świecie zmienia się nieustannie, podobnież i ludzkie poglądy- a że rządy służyć mają nie martwym, lecz żyjącym, tylko żywym wolno zabierać głos w ich sprawie. To, co w jednym czasie uznaje się za słuszne i użyteczne w innym uznane być może za niesłuszne i szkodliwe. Komu w takich sytuacjach przyznać należy głos rozstrzygający: żyjącym czy umarłym? [...] O naturalnych i obywatelskich prawach człowieka Ci, którzy rozważając prawa człowieka argumentację swoją opierają na auto- rytecie antycznych przekazów, popełniają następujący błąd: niewystarczająco daleko zagłębiają się w starożytność. [...] Uczyniwszy bowiem tak, rychło by odkryli, iż wcześniej panowały poglądy i sposoby postępowania całkowicie przeciwne [tym, na które się powołali]. Gdy- byśmy starożytności chcieli słuchać, przyznawszy jej głos rozstrzygający, chór głosów byśmy usłyszeli, wzajem sobie przeczących. Jeśli jednak w poszukiwa- niach naszych wytrwamy, znajdziemy w końcu rozwiązanie: dotrzemy do mo- mentu, w którym człowiek wyszedł spod ręki Stwórcy. Kim był wówczas? Czło- wiekiem. Oto dumny i jedyny tytuł, jaki wonczas nosił, i dumniejszym szczycić się nie może. [...] Jeśli starożytny rodowód stanowi wystarczającą rację po temu, by decydować o sprawach żyjących, to przecież za lat sto lub tysiąc i na nas będą się mogli po- woływać, podobnie jak my to czynimy powołując się na tych, co żyli sto czy tysiąc lat przed nami. Zaiste, starożytne przekazy, dowodząc wszystkiego, o niczym nie mogą roz- strzygnąć. Jedne będą przeczyć drugim, aż dotrzemy do chwili stworzenia i bo- skiego pochodzenia praw ludzkich. Tu dociekania nasze dobiegają kresu, a myśl nasza znajduje odpocznienie. Jeśli o prawa człowieka spierano się w sto lat po jego stworzeniu, właśnie na stan w momencie stworzenia musiano się wówczas powoływać. Podobnież i my powinniśmy teraz postąpić. Nie zamierzam wdawać się tu w rozważania nad kwestiami doktrynalnymi, nie od rzeczy wszak byłoby zauważyć, że ród Chrystusa wywodzi się od Adama. Dlaczego więc szukając źródła praw ludzkich nie odwołujemy się do chwili stwo- rzenia? Odpowiedź jest prosta: od tamtego czasu zbyt liczni uzurpowali sobie prawo do sprawowania rządów, dokładając wszelkich starań, by człowieka znisz- czyć. Jeśli któreś z pokoleń miało prawo do tego, by raz na zawsze określić sposób, w jaki rządy nad światem miałyby być sprawowane, było to bezsprzecznie pierw- sze ze wszystkich istniejących pokoleń. A skoro ono tego nie uczyniło, żadne — 156 — / następnych nie może do podejmowania takich kroków czuć się uprawnione, ani bardziej ustaleń żadnych w tej materii czynić. Światła, boska (albowiem od Stworzyciela człowieka pochodząca) zasada równości ludzi wobec prawa odnosi się nie tylko do poszczególnych jednostek, lecz także do kolejno po sobie następujących pokoleń. Każde z nich posiada te same prawa, co pokolenie je poprzedzające, zgodnie z tą samą zasadą, na mocy której każdy, kto przychodzi na świat, równy jest w prawach swoim współ- czesnym. Wszystkie historie stworzenia i przekazywane tradycją wyjaśnienia, czy to ze świata cywilizowanego, czy niecywilizowanego pochodzące, choć różnią się co do pewnych szczegółów, w jednym są zgodne -.jeden jest rodzaj ludzki, co należy rozumieć tak, że wszyscy równego są stanu, a więc rodzą się równi i posiadają te same naturalne prawa, tak jakby nie zrodzeni, lecz stworzeni zostali, a narodziny stanowiły tylko środek, za pomocą którego urzeczywistnia się dzieło stworzenia. Każde więc pojawiające się na świecie dziecię traktować należy tak, jakby istnie- nie swe zawdzięczało bezpośrednio Bogu. Świat jest dlań tak samo nowy, jak był dla pierwszego człowieka, i takie same jak on posiada ono prawa naturalne. Opis stworzenia zawarty w Pięcioksięgu Mojżeszowym, niezależnie od tego, czy traktować go jako boski przekaz, czy też w kategoriach czysto historycznych, w pełni tezę o , jedności, czyli równości ludzi" potwierdza. Sposób sformułowa- nia nie może budzić najmniejszych wątpliwości: „I rzekł Bóg". Jedynie różnica płci jest wspomniana, i żadnej innej nie można z powyższego opisu wywieść. Jeśli nawet nie stoi za nim boski autorytet, jest to w każdym razie źródło histo- ryczne wykazujące niezbicie, że równość ludzi, tak obca doktrynom współczes- nym, najstarszą jest pośród zaświadczonych. Warto też zauważyć, że wszystkie ze znanych religii świata odnosząc się do człowieka zakładają jedność rodzaju ludzkiego, czyli równość wszystkich ludzi. Czy to w niebie, czy w piekle, czy też w jakim bądź stanie mamy się ostatecznie znaleźć, dobro i zło będąjedynymi kryteriami, które o tym zadecydują. Nawet rządy, stanowiąc prawa, muszą postępować zgodnie z tą zasadą, i rozróżnienia, jakie czynią, dotyczyć mogą jedynie postępków, nigdy osób. Jest to jedna z największych pośród wszystkich prawd, i pielęgnować ją war- to, wielkich może bowiem przysporzyć korzyści. Rozumiejąc człowieka w taki sposób i nauczywszy go tak właśnie siebie rozumieć, przypomina mu ona o jego powinnościach, zarówno wobec Stwórcy, jak i wobec stworzenia, którego sam jest częścią. Tylko wówczas, gdy zapomina o swoim pochodzeniu, zaczyna pro- wadzić życie niegodne. [...] Stoi przed człowiekiem zadanie jasne i proste, w dwóch daje się ująć punk- tach: na pierwszy składają się obowiązki wobec Boga, które każdy musi odczu- Wac\ na drugi obowiązki wobec bliźniego, któremu tak ma czynić, jak by mu Uczyniono. Jeśli ci, którym udzielono władzy, dobrze postępują, cieszyć się będą Poważaniem, jeśli źle — zostaną wzgardzeni. Jeśli zaś chodzi o tych, którym — 157 — żadnej władzy nie udzielono, a ją sobie przywłaszczyli, o tych świat myślący może nie dbać. Jak dotąd omówiliśmy jedynie (a i to tylko po części) należne człowiekowi prawa naturalne. Rozważymy teraz prawa obywatelskie i wykażemy, jak jedne z drugich się wywodzą. Nie po to człowiek przystąpił do społeczeństwa, by stać się gorszym, niż był uprzednio, nie po to też, by ograniczyć swoje wcześniejsze prawa, lecz aby prawom swoim lepszą zapewnić gwarancję. U podstaw wszelkich praw obywatelskich leżą bowiem prawa naturalne. Aby jednak rozróżnienie po- między tymi dwoma rodzajami praw uczynić bardziej precyzyjnym, pokażemy w czym jedne różnią się od drugich. Wyłożymy to w krótkich słowach. Prawa naturalne to takie, które przysługują człowiekowi z samej racji tego, że istnieje. Do tej kategorii należą prawa do wol- ności myśli, a także prawo do podejmowania starań o zapewnienie sobie spokoju i szczęścia, jeśli starania owe nie kolidują z naturalnymi prawami innych. Pra- wami obywatelskimi nazywamy te, które przysługują człowiekowi z racji jego przynależenia do społeczności. U podstaw każdego prawa obywatelskiego leży jakieś prawo naturalne, wcześniej przysługujące jednostce, którego przestrzegania nie jest wszak ona w stanie sama sobie zapewnić. Do tej kategorii należą wszystkie prawa dotyczące bezpieczeństwa i ochrony. Po tym krótkim wprowadzeniu łatwo nam już będzie rozstrzygnąć, które z praw naturalnych jednostka zachowuje wszedłszy do wspólnoty, a których zrzeka się na rzecz ogółu. Zachowuje te z praw naturalnych, których zdolność realizacji jest równie silna w jednostce, jak samo prawo. Jak już wcześniej wspomnieliśmy, do kate- gorii tej należą prawa do wolności myśli, a więc także i wyznania. Nie zachowuje zaś tych spośród praw naturalnych, które, choć posiada je w stopniu doskonałym, nie mogłaby poprawnie wykonać. Nie służą one bowiem jej celom. I tak na przykład, na mocy naturalnego prawa człowiek może być sędzią we własnej sprawie. I jeśli o sferę myśli chodzi, nigdy się on tego prawa nie wyrzeka. Na cóż mu jednak prawo do wydawania sądu, jeśli potem sprawiedliwości nie jest zdolny wyegzekwować? Ceduje więc człowiek to prawo na społeczność, której jest członkiem, i jej, a nie-swoim, posługuje się ramie- niem. Społeczność żadnej mu tym łaski nie czyni. Każdy członek wspólnoty jest jej współgospodarzem, i ma pełne prawo korzystać z jej zasobów. Ze stwierdzeń powyższych wynika, co następuje: Po pierwsze, każde prawo obywatelskie wypływa z jakiegoś prawa naturalnego, czy raczej, jakieś prawo naturalne zastępuje. Po wtóre, na właściwie rozumianą władzę obywatelską skła- da się ogół tych praw naturalnych, których jednostka sama nie jest w stanie wy- konać, i które celom jej odpowiadają, a które, razem zebrane, służą wszystkim. Po trzecie, w końcu, władzy powstałej przez zebranie praw naturalnych, których jednostka sama nie jest w mocy wykonać, należy używać w taki sposób, by nie — 158 — naruszać praw naturalnych przez jednostkę zachowanych, których zdolność egze- [cucji ona posiada. O naturze rządów Wystarczy tylko rzucić okiem, by pośród istniejących na świecie rządów wyróżnić te, które wywodzą się ze wspólnoty albo wyrosły na gruncie umowy społecznej. Pojedyncze spojrzenie nie wszystko wszak ukazać może, by więc materię tę w jaśniejszym przedstawić świetle, przyjrzymy się teraz bliżej źród- łom, z których rządy pochodzą, i podstawom, na których opierają swe istnienie. Po pierwsze, rządy opierać się mogą na przesądach, po drugie, na sile, po trzecie wreszcie — na wspólnym interesie społeczności i na wspólnocie praw ludzkich. Na przesądach wyrosły rządy klechów, na sile — rządy najeźdźców, na wspól- nocie interesów i praw — rządy rozumu. W czasach, gdy mamiąc wyrocznią grupka ludzi przebiegłych utrzymywała, że znajduje się w bezpośrednim kontakcie z bóstwem, świat znajdował się całko- wicie we władzy przesądów. We wszystkim zwracano się do wyroczni, i cokol- wiek przez nią zostało powiedziane, zyskiwało moc prawa. Rządy te trwały tak długo, jak przesąd, z którego wyrosły. Potem nadeszły czasy najeźdźców. Rządy swoje, podobnie jak Wilhelm Zdo- bywca, opierali oni na przemocy, i miecz w ich rękach stał się berłem. Rządy tak ustanowione będą trwały, aż wyczerpie się siła, na której są oparte. A ponieważ rządzący mogli utwierdzać swoje panowanie wszelkimi środkami, pożeniwszy oszustwo z przemocą ustanowili bożka zwanego „Prawem Boskim", który, na podobieństwo papieża zowiącego się władcą doczesnym i duchowym zarazem, i wbrew założycielowi religii chrześcijańskiej, przemienił się następnie w innego bożka, zwanego „Kościołem i Państwem". Klucze świętego Piotra i klucze do skarbca w jednym znalazły się pęku, a zwiedzione tłumy, pełne zadziwienia, nabożnie czciły ten wynalazek. [...] Za znaczący krok ku ustanowieniu zasad wolności zwykło się uważać stwier- dzenie, że rządy opierają się na umowie pomiędzy rządzącymi a rządzonymi. Nie może ono wszak być prawdziwe, gdyż skutek podaje za przyczynę. Człowiek istnieć musiał, zanim jakiekolwiek rządy powstały, siłą rzeczy był więc taki okres, kiedy to żadne nie istniały rządy, a więc i rządzący, z którymi taka umowa m«głaby być zawarta. Wynika stąd, że jednostki same, każda w pełni swych osobistych i suweren- nych praw, zawarły między sobą układ i utworzyły rząd. Tylko w taki więc spo- sób rządy mogą być stanowione, i tylko na takiej zasadzie mogą się opierać. Aby lepiej zrozumieć, czym są rządy, albo raczej, czym być powinny, musi- my się cofnąć do samych ich początków. Uczyniwszy to, z łatwością odkryjemy, e rządy albo przez lud, albo nad ludem są stanowione. [...] — 159 — musimy wyjaśnić, co rozumiemy przez konstytucję. Nie wystarcz bowiem słowa używać, trzeba jeszcze przypisać mu określone znaczenie. ^ Konstytucja nie jest pustą nazwą, lecz czymś rzeczywistym. Nie należy d sfery bytów idealnych, lecz realnych. Ojej istnieniu możemy mówić tylko wó ° czas, gdy posiada konkretny kształt. Konstytucja chronologicznie poprze^' rządy, które są jedynie jej wytworem. Nie jest bowiem konstytucja danego kra^ ustawą wydaną przez rząd, lecz aktem ludu rząd ustanawiającego. JU Konstytucja stanowi zbiór elementarnych zasad, do których możemy się Od woływać i na które możemy się, punkt po punkcie, powoływać. Określają one podstawy, na jakich opierać się winien rząd, sposób jego funkcjonowania, wła- dze, w jakie jest wyposażony, a także sposób wyboru i długość kadencji paria. mentu, czy też innego ciała spełniającego jego rolę, oraz władze przysługujące organom wykonawczym, i w ogóle wszystko, co tyczy się organizacji rządu obywatelskiego i zasad, na których ma działać i których winien przestrzegać. Konstytucja zatem tym jest dla rządu, czym prawa, które rząd stanowi, są dla sądownictwa. Sądy nie stanowią praw ani też zmieniać ich nie mogą. Postępują tylko w zgodzie z istniejącymi przepisami; podobnie kieruje konstytucja po- stępowaniem rządu. [...] Wnioski [...] Gdy przydaje się ludziom nazwy królów i poddanych albo gdy rząd zo- wie się mianem monarchii, arystokracji, demokracji czy też jakiegoś ich po- łączenia, jak ma człowiek myślący rozumieć te określenia? Gdyby władza ludzka rzeczywiście istniała na tym świecie w kilku odmiennych i niezbieżnych posta- ciach, powinniśmy być w stanie wskazać kilka źródeł, które określenia powyższe by opisywały. Ponieważ jednak jeden jest tylko rodzaj ludzki, jednego pocho- dzenia jest wszelka ludzka władza; a źródłem jej jest sam człowiek. Monarchia, arystokracja, demokracja — to jedynie twory umysłu, jakich nie trzy, lecz tysiące można wymyślić. Rewolucje amerykańska i francuska, a także zdarzenia, które w innych kra- jach możemy obserwować, ukazują, iż świat zmienił zdanie co do sposobów sprawowania rządów i że w politycznych kalkulacjach nie można przewidzieć wybuchu rewolucji. Upływ czasu i odmiana losu, stanowiące w oczach ludzi znak tego, że dokonały się wielkie zmiany, zbyt sztuczną stanowią miarę dla siły umy- słu i bystrości przemyśleń, z których rodzą się rewolucje. Wielkim były one szo- kiem dla starych rządów, wydawały się bowiem mniej prawdopodobne, i większy powód do zdumienia musiały stanowić, niżby dla nas obecnie wybuch po- wszechnej rewolucji w Europie. Widząc, jak żałosny los spotyka człowieka pod rządami monarchii, czy też innej formy rządów dziedzicznych, gdy jedni wywlekają go z jego domostwa, — 160 — . ni hen pędzą, i bardziej jest on od podatków złupiony niż od nieprzyjaciół, nie ' ożna żywić żadnych wątpliwości co do tego, że są to systemy złe i że zaiste otrzeba powszechnej rewolucji w zasadach i sposobach rządzenia. Czyż rządy nie są po prostu kierowaniem sprawami narodu? Z zasady więc dolność ich sprawowania nie może przynależeć do jednego człowieka czy ro- Hziny, 'ecz tylko do całej wspólnoty, która ponosi ich ciężar. I choć niektórym dom udało się siłą i podstępem sprawowanie rządów przywłaszczyć, nie może taka uzurpacja zmienić stanu rzeczy. Władza zwierzchnia z mocy prawa tylko do arodu należy, nie do żadnej jednostki. Naród posiada też podstawowe i nie- zbywalne prawo, by obalić rząd, który znajdzie niezręcznym, i ustanowić taki, który służyć będzie jego interesom i dążeniom. Romantyczny i barbarzyński po- dział ludzi na królów i poddanych pasuje zapewne dworakom, lecz nie pozo- stałym obywatelom, i zasada, wedle której rządy obecnie są tworzone, całkowicie eo znosi. Każdy obywatel ma udział we władzy suwerennej, nie może zatem zaakceptować osobistego poddaństwa, tylko prawom bowiem winien jest posłu- szeństwo. [...] Wydarzenia, które dawniej określano mianem rewolucji, nie były niczym więcej, jak wymianą osób przy władzy i lokalną zmianą sytuacji. Wybuchały i upadały naturalną koleją rzeczy, niezdolne szerzej oddziałać. Wydarzenia we Francji i Ameryce, których obecnie jesteśmy świadkami, oznaczają powrót do naturalnego porządku rzeczy, zasad tak podstawowych, jak prawda i istnienie człowieka, które łączą moralne postępowanie z pomyślnością polityczną i do- statkiem narodu: I. Ludzie rodzą się i pozostają wolnymi i równymi w prawach. Zróżnicowanie społeczne może się więc opierać tylko i wyłącznie na użyteczności publicznej. II. Celem wszelkich stowarzyszeń politycznych jest zachowanie naturalnych i nienaruszalnych praw człowieka: wolności, własności, bezpieczeństwa i prze- ciwstawiania się uciskowi. III. Źródłem wszelkiej władzy jest naród; żaden człowiek ani też ludzi grupa nie ma prawa władzy sprawować, jeśli naród im go nie udzieli. Zasady te nie mogą wprowadzać w narodzie zamętu i podsycać ambicji. Od- wołują się do mądrości i zdolności, i tak są pomyślane, by wykorzystać je dla dobra publicznego, nie zaś gwoli zysku określonego pokroju ludzi czy jakiegoś rodu. Panowanie monarchii, wroga ludzkości i przyczyny jej niedoli, zostało obalone, władza zaś powróciła tam, skąd naturalnie pochodzi — do narodu. Gdy- by tylko stało się tak w całej Europie, zniknęłyby przyczyny wojen. Przypisuje się Henrykowi IV, królowi Francji, człowiekowi o sercu wielkim a życzliwym, plan zniesienia wojen w Europie, jaki wysunięty został około roku 1610. Plan ów zakładał utworzenie zgromadzenia europejskiego, zwanego przez francuskich autorów republiką pokoju, w którym znaleźliby się przedstawiciele kilku narodów. Stanowiliby oni sąd, który miałby rozstrzygać wszelkie spory, Jakie między narodami mogą się pojawić. Gdyby plan ten wcielono wówczas — 161 — w życie, podatki Anglii i Francji, dwu stron zwaśnionych, byłyby rocznie w każdym kraju co najmniej o 10 milionów funtów niższe od tych, jakie obową. zywały w momencie wybuchu Rewolucji Francuskiej. [...] Czemuż republiki nie rzucają się w wir wojen, jeśli nie dla tej przyczyny, ;e ich rządy nie mają na względzie interesów innych niż interes narodu? Nawn Holandia, choć niezupełnie godna miana republiki, handlując ze światem całyn, przez lata nie prowadziła wojny. Z chwilą zaś, gdy we Francji zmieniły się rząd/, republikańskie zasady pokoju i narodowego dostatku oraz gospodarności doszty wraz z nimi do głosu. I podobne skutki przyniosłyby takie posunięcia w poz)- stałych krajach Europy. Prowadzenie wojen stanowi jedną z metod rządzenia wedle starego systenu; urazy, jakie wobec siebie żywią narody, są więc rozmyślnie przez rządy pol- sycane, by utrzymać system przy życiu. Rządy oskarżają się wzajem o perfidę, intrygi i wysokie ambicje, aby podniecić wyobraźnię narodów i pobudzić je - prowadzą pewnie do tego, że utworzy się konfederacja narodów, aby je obal:. A europejskie zgromadzenie, krzewiące wolne rządy i popierające pokojów współżycie narodów, bardziej wydaje się dziś realnym, niż dawniej rewoluce i sojusz francusko-amerykański. Prawa człowieka Część druga Wstęp [...] Rewolucje, jakie wcześniej zdarzały się na świecie, z perspektywy < ludzkości były bez znaczenia. Prowadziły jedynie do zmiany osób lub środkćw, nie zaś zasad, powstawały i upadały, zależnie od istniejącego w danej — 162 — układu. To, czego obecnie jesteśmy świadkami, można nie bez racji nazywać ;,kontrrewolucją". We wczesnym okresie podbój i tyrania pozbawiły człowieka jego praw, które teraz odzyskuje. Bieg ludzkich spraw podobny jest falom oceanu — ma swoje przypływy i odpływy; tak też należy widzieć współczesne wydarzenia. Rządy oparte na zasadach moralnych, systemie powszechnego pokoju i niewzruszonych, przyrodzonych prawach człowieka, przebiegają Europę z zachodu na wschód impulsem silniejszym, niż kiedyś rządy miecza ze wschodu na zachód. Nie dla jednostek, lecz dla narodów ma znaczenie to wydarzenie, zapowiadające nową erę w dziejach ludzkości. [...] O społeczeństwie i cywilizacji Porządek, jaki panuje pośród ludzkości, w znikomym tylko stopniu zawdzię- czamy istnieniu rządów. Wypływa on z samych zasad społecznych i przyrodzo- nych własności człowieka. Poprzedzał powstanie rządów i istniałby dalej nawet wówczas, gdyby rządy zostały obalone. Wzajemne zależności i wspólnota intere- sów, zarówno pomiędzy ludźmi, jak pomiędzy poszczególnymi częściami cywi- lizowanej wspólnoty, tworzą wielki łańcuch wzajemnych powiązań, spajający całość. Właściciel ziemski, rolnik, rzemieślnik, kupiec czy też przedstawiciel jakiegokolwiek innego fachu, zawdzięczają swe powodzenie pomocy, jaką od siebie wzajem otrzymują. Wspólnota interesów określa ich związki i dyktuje prawa. Te zaś prawa, które powszechny zwyczaj uświęca, silniejsze są od ustaw rządowych. W rzeczywistości więc społeczność sama dba o większość swoich spraw, których regulację przypisywać się zwykło rządom. Aby zrozumieć, jaka forma i zakres rządów odpowiadają potrzebom czło- wieka, należy naprzód wybadać istotę ludzkiej natury. Natura przeznaczyła czło- wieka do życia w społeczności, do celu tego odpowiednio go przysposabiając. Takim go uczyniła, by odczuwał potrzeby, których zaspokojenie przerasta jego indywidualne możliwości. Żaden człowiek nie jest zdolny, bez pomocy społecz- ności, nasycić swoich pragnień. I jak siła grawitacji przyciąga wszystko ku środ- kowi, tak samo pragnienia te, działając na każdego, wszystkich wciągają w życie społeczne. Ale natura posunęła się jeszcze dalej. Nie tylko wepchnęła człowieka w spo- łeczeństwo, każąc mu odczuwać rozliczne potrzeby, których bez pomocy innych zaspokoić nie może, ale jeszcze zaszczepiła w nim uczucia społeczne, co prawda do przetrwania mu niepotrzebne, ale o jego szczęściu decydujące. Miłość spo- teczna nie gaśnie w żadnej chwili życia. Rodzi się ona i umiera wraz z nami. Jeśli przyjrzymy się bliżej temu, jak człowiek jest skonstruowany, rozważy- my rozmaitość potrzeb, jakie odczuwa, i wielości talentów, jakimi obdarzeni są udzie, by wzajem sobie służyć w potrzebie, a także weźmiemy pod uwagę ludzką skłonność ku życiu społecznemu i chronieniu płynących z niego korzyści, bez — 163 — „—— r,„.,j„~„. ..~... *,ivsL.uiiubb, iz, iu, tu zwiemy rząaami, w znacznej mierze stanowi czystą grę pozorów. Rządy potrzebne są jedynie w tych nielicznych przypadkach, w których cywilizacja i społeczeństwo same nie mogą sobie poradzić. Przykłady bynajmnie' nie wskazują na to, by wszystkie inne sprawy, w których rządy mogłyby się jakoś przysłużyć, już wcześniej nie zostały uregulowane na drodze społecznej umowy bez udziału rządów. [...] Skoro ludzie, idąc za głosem instynktu, a także ze względu na korzyści, jakie wzajemne kontakty przynoszą, wdrożą się do życia w cywilizowanej społecz- ności, będzie się ona opierać na wystarczająco mocnych zasadach, by prze- prowadzić ich cało przez wszelkie zmiany, jakie tylko za konieczne i stosowne w swoich rządach uznają. Krótko mówiąc, życie społeczne tak głęboko wpisane jest w naturę ludzką, że nie sposób człowieka ze społeczeństwa wytrącić. Rządy instytucjonalne stanowią nieznaczny fragment tego, co składa się na cywilizację. Nawet gdy mądrość ludzka ustanowi najlepsze z możliwych, wciąż bardziej należą one do sfery myśli i języka niż rzeczywistości. To właśnie od wielkich i fundamentalnych zasad, na których opiera się społeczeństwo i cywili- zacja — od powszechnego zwyczaju przez wszystkich przyjętego i przez wszy- stkich zgodnie podtrzymywanego, nieustającej wymiany wzajemnych świadczeń, odbywającej się milionami kanałów, która całej ludzkości dodaje sił — to właś- nie od tych rzeczy, stokroć bardziej niż od czegokolwiek, co choćby i najlepszy rząd uczynić może, zależy bezpieczeństwo i dostatek zarówno jednostki, jak i całej wspólnoty. Im doskonalsza jest cywilizacja, tym mniej w niej miejsca dla rządów, w coraz większym bowiem stopniu sama się rządzi i sprawy swoje reguluje. A że rządy postępują dokładnie wbrew tej zasadzie, ciężar ich wzrasta w takim stop- niu, w jakim powinien by maleć. Życie w cywilizowanej wspólnocie wymaga niewielkiej ilości praw, a i one tak bardzo dla wszystkich są pożyteczne, że czy pilnują ich oficjalne rządy, czy też nie, nie czyni to większej różnicy. Jeśli zbada- my, jakie pobudki każą ludziom tworzyć wspólnoty i jakie zasady określają póź- niej stosunki pomiędzy nimi, okaże się, iż poszczególne części, oddziaływając na siebie wzajem w naturalny sposób, regulują nieomal wszystkie sprawy, zanim jeszcze rządy powstaną. W tych kwestiach człowiek okazuje się być stworzeniem bardziej stałym, niż mu się wydaje, i rządy wolałyby, aby o tym nie wiedział. Wszystkie wielkie pra- wa społeczne są prawami natury. Prawa wymiany handlowej, niezależnie, czy między poszczególnymi osobami, czy też między narodami się odbywającej, opierają się na wzajemności i wspólnocie interesów. Przestrzega się ich i je respektuje, gdyż przynoszą obu stronom korzyści, nie zaś ze względu na skodyfi- kowane regulacje, wprowadzane i narzucane przez rządy. Jakże często zdarza się rządom przeszkadzać naturalnym skłonnościom spo- łecznym albo zgoła je niszczyć! Kiedy rząd, który jak szczep winien wyrastać — 164— M z pnia zasad społecznych, uzna, że dla własnego istnieje pożytku, łaskę i ucisk przyjmie za metody działania, staje się wówczas przyczyną szkód, jakim w za- łożeniach miał zapobiegać. [...] n starych i nowych formach rządów [...] System reprezentacyjny opiera się na społeczeństwie i cywilizacji, a natura, rozum i doświadczenie służą mu za przewodników. [...] System reprezentacyjny tak jest pomyślany, by ustanawiał najmądrzejsze prawa, czerpiąc mądrość wszędzie tam, gdzie ją można znaleźć. [...] Szeroko rozpowszechnione jest przekonanie, jakoby rewolucje rodziły geniu- szy j wielkie talenty; w rzeczywistości zaś stwarzają one tylko szansę, by te mogły się ujawnić. W człowieku drzemie uśpiony potencjał, który, jeśli coś go do działania nie pobudzi, nie wykorzystany zejdzie wraz z nim do grobu. Społeczeń- stwo wiele by zyskało, gdyby cały jego potencjał wykorzystać, rządy taką więc powinny mieć formę, by te wszystkie talenty, które nieodmiennie dochodzą do głosu podczas rewolucji, ujawniały się systematycznie w czasach spokojnych. [...] Rządy starożytne ukazują naszym oczom smutny obraz nędznego losu, jaki był wówczas udziałem człowieka; był wszak wśród nich jeden, który opisowi temu nie odpowiada. Mam tu na myśli demokrację ateńską. Ci wielcy i niezwykli ludzie bardziej zasługują na nasz podziw i mniej na potępienie, niż ktokolwiek w historii. [...] [...] Starożytnym demokracjom nie znana była zasada reprezentacji. Ludzie gromadzili się wówczas tłumnie i wydawali prawa, by użyć zaczerpniętego z gra- matyki określenia, w pierwszej osobie. Tak właśnie wyglądała demokracja bezpośrednia — gmach publiczny staro- żytnych. Zarówno „forma" rządów, jak i zasada ich powszechności zawiera się w tym wyrażeniu. W miarę jak demokracje te wzrastały liczebnie i zwiększał się ich zasięg terytorialny, proste instytucje demokratyczne stawały się coraz mniej poręczne i praktyczne. A że nie znano wówczas systemu reprezentacji, skutek był taki, że degenerowały się one w konwulsjach, aż stały się monarchiami albo też zostały wchłonięte przez monarchie wcześniej już istniejące. [...] Dworacy i dworskie rządy uznawali zawsze za punkt honoru lżyć tak zwany »republikanizm", choć, co to słowo miałoby dokładnie znaczyć, tego się wyjaśnić nigdy nie pofatygowano. [...] Rządy przybrać mogą jedną z następujących postaci: demokracji, arystokracji, monarchii, oraz tego w końcu, co się obecnie nazywa systemem przedstawiciel- skim. „Republika" nie jest w ogóle formą rządów. Odnosi się to słowo wyłącznie d° celu, spraw i przedsięwzięć, dla których rząd ma być powołany i którymi ma Sl? zajmować: res publica, czyli sprawy publiczne albo publiczne dobro, a w dosłownym tłumaczeniu „rzecz publiczna". — 165 — winien i "^uicso jest pocnoazema i doskonale określa, jaki rząd być p0. neg0 .. ym s'? ma zajmować; w tym sensie znaczy ono coś całkiem przeciw, bowie °W° "monarcma"> które pierwotnie określa rzecz nikczemną. Oznacza dobra pMT/mOWOlną władzę Jedn°stki, która- sprawuje ona dla siebie, a nie dla sjow ". l^znego. Rząd, który działa na innej niż republika zasadzie, innymj brym r H' ego nie zajmuje tylko i wyłącznie res publica, nie może być do- wione '^ ^ ^Za-dy republikańskie to takie rządy, które po to zostały ustano- od tee' ^k° sa- sPrawowane> by doglądać dobra publicznego, niezależnie wiązać ź°T W fękach Jednostki> CZY §ruPy sie- znajdują. Nie muszą się koniecznie o rrv resloną formą rządów, choć w naturalny sposób łączą się z systemem dzie a rePrezentacJi> Jako że pośród wszystkich najbardziej ma on na wzglę. anie celów, jakie naród przed nim stawia. [...] „: ,, P°śród istniejących obecnie rządów jedynie amerykański, który opiera ^it^ ^3iK.O\vicif* n --i i żarów systemie reprezentacji, zasługuje w pełni na miano republiki, j w , ,e W28'ędu na swoją formę, jak sposób postępowania. Zajmują go tylko kie i t\ sPra^y narodu, prawdziwie więc jest republiką. Odrzuciwszy wszel- repre2 , °-!e dziedziczne i ustanowiwszy rządy oparte wyłącznie na systemie dział ' • ^ ^rykanie zadbali o to, by sprawy publiczne były jedynym polem ich rządów. rozleeł h^ utrzymują, iż republika nie jest ustrojem odpowiednim dla krajów dotvc ' ^ ^~Przedmiot działania rządu z jego formą; res publica tak samo o remihr SZ^St^'ch krajów, niezależnie od tego, jak wielkie są i ludne. Mówiąc k ci ma)ą oni zapewne na myśli demokrację bezpośrednią, znaną demo- dą że ,ar°z^tnym, które systemu reprezentacji nie znały. Nie jest więc praw- kracia h W r°zlegfych krajach nie mogą być republikańskie; po prostu demo- pytanie ' F°Srec^niaJest w icn przypadku nieodpowiednią formą. Powstaje teraz na tvl a rna rządów najlepiej będzie służyć dobru publicznemu, gdy kraj ? r°zrośnie, że demokracja bezpośrednia przestanie być skuteczna. [...] nr^wi-ł A pierwotnej demokracji bezpośredniej: dostarcza ona słusznego pi^yKiadu na tt- .... . . wać Alh c°rym rządy obejmujące znaczniejsze terytoria mogą się wzoro- funkc' 'ern n'e ze wz§'?du na leżącą u jej podstaw zasadę nie może ona chia i a° na w'?kszym obszarze, lecz jedynie niewygodę jej formy; monar- na eru ' ° °Ja tyrnczasem — przez wzgląd na swoją niewydolność. Wyrosły ne on h em°'CracJij odrzucający zepsute formy monarchiczne i arystokratycz- stwo z ' na rePrezentacji system sam się narzuca, stanowiąc skuteczne lekar- i niewvH ^-na u^ornn°ści demokracji bezpośredniej, wynikłe z jej formy, jak kracii b °S° ^w°cri pozostałych, biorącą się z niedostatków wiedzy. W demo- ków no re n*eJ społeczeństwo rządziło się samo, nie uciekając się do środ- rzadv H lczych- Zaszczepiwszy reprezentację na pniu demokracji, otrzymamy zależni H J^ i pogodzić wszystkie interesy na dowolnym obszarze, nie- e§°' jak licznie jest zamieszkany. [...] — 166 — Na takich właśnie zasadach zbudowany jest rząd Ameryki; jest to reprezen- tacja zaszczepiona na pniu demokracji. Forma dostosowuje się do zasięgu zasady. Czym Ateny były w miniaturze, Ameryka będzie w powiększeniu. Tamte były udem starożytnego świata, tą będą podziwiać i naśladować współcześni. Pośród wszystkich form, jakie rządy przybrać mogą, ta najłatwiejsza jest do zrozumienia ' najwygodniejsza w stosowaniu; wyklucza ignorancję i niepewność typową dla rządów dziedzicznych, oraz niewygody demokracji bezpośredniej. [...] Naród nie takiej jest postaci, by go można było przedstawić na wzór ludz- kiego ciała; jest on raczej niczym koło, w którego środku spotykają się wszy- stkie promienie, a środek ten tworzy reprezentacja. Łączenie reprezentacji z tak zwaną monarchią to pomysł zaiste dziwaczny. Reprezentacja sama stanowi wy- braną przez naród monarchię i nie może zniżać się do tego, by dzielić władzę z inną. [•••] W opartym na reprezentacji systemie wszystko musi zostać publicznie wyjaśnione. Każdy bowiem ma udział w rządzie i uznaje za konieczne, by jego działania rozumieć. Sprawy te każdego zajmują, bo dotyczą tego, co jest jego. Liczy więc koszta i patrzy, co zyskać może, przede wszystkim zaś nie postępuje niewolniczym zwyczajem za takimi, których w innych rządach zwie się wodza- mi. [...] Rządy wolnego kraju są sprawowane w zasadzie nie przez osoby, lecz przez prawa. Ich przestrzeganie nie wymaga wielkich wysiłków i z chwilą, gdy zostaną wydane, kończy się rola obywatelskiego rządu; wszystko inne to dworskie wy- mysły. • John Adams (1735 —1826) MYŚLI O RZĄDZIE* Drogi Panie, gdybym mógł sprostać zadaniu stworzenia projektu zarządu kolonii, pochlebiłaby mi wówczas pańska prośba i spełniłbym jaz wielką ochotą. jako że boska nauka polityczna jest nauką o publicznej szczęśliwości, a ta zależy całkowicie od konstytucji rządowych, które ustanawiane są zazwyczaj na okres życia kilku pokoleń, trudno zatem wyobrazić sobie milsze zajęcie dla wypełnio- nego dobrą wolą umysłu od poszukiwania najlepszych z nich. [•••] Zanim przystąpimy jednak do rozważania najlepszej formy rządu, powin- niśmy zastanowić się, co jest jego celem. W tym punkcie wszyscy filozofowie polityczni zgodni są, że celem rządu jest szczęście ludności, jak wszyscy mora- liści i teologowie zgodni są, że szczęście jednostki jest celem człowieka. Z zasady tej wynika, że ta forma rządu jest najlepsza, która zapewnia łatwe, wygodne i bezpieczne życie lub, jednym słowem, największy stopień szczęścia największej liczbie osób. Wszyscy trzeźwo myślący filozofowie zajmujący się poszukiwaniem praw- dy, tak starożytni, jak i nowożytni, pogańscy i chrześcijańscy, zawsze głosili, że szczęście człowieka, a także jego godność, opiera się na cnocie. Z poglądem tym zgadzali się Konfucjusz, Zoroaster, Sokrates, Mahomet, by nie powoływać się już na autorytety doprawdy święte. Jeśli istnieje zatem forma rządów wsparta na zasadach cnoty, czyż każdy trzeźwo myślący człowiek nie przyzna, że lepiej może ona służyć sprawie ogólnej szczęśliwości od wszystkich innych? Strach jest fundamentem większości rządów, lecz jest to uczucie tak nikczem- ne i niskie, co tak bardzo ogłupia i unieszczęśliwia tych, których sercami zawład- * Przedruk z: John Adams, Myśli o rządzie, przełożył Andrzej Jaraczewski w: Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977. — 168 — iż nie do pomyślenia jest, by Amerykanie zaaprobowali jakiekolwiek insty- cje polityczne na nim oparte. Honor jest doprawdy czymś świętym, ale zajmuje niższe od cnoty miejsce 'ród stopni doskonałości. W istocie jest on jedynie jej cząstką i dlatego nie w równej mierze być wsparciem dla formy rządu dającej ludziom szczęś- Fundamentem każdego rządu jest jakaś zasada lub dążenie tkwiące w ludzkim myśle. Najszlachetniejsze zasady i najbardziej wspaniałomyślne, właściwe na- ej naturze dążenia mają zatem największą szansę stworzenia najbardziej szlachetnego i wspaniałomyślnego wzoru rządów. Należy zachować obojętność wobec szyderstw współczesnych Anglików, jakich nie szczędzą tym, co w ich towarzystwie wspominają nazwiska Sidneya, Harringtona, Locke'a, Miltona, Nedhama, Neville'a, Burneta i Hoadly'ego, nie- mało męstwa też trzeba, by przyznać się do czytania ich dzieł. Jednakże nie- szczęście, w jakim kraj ten tkwi od lat dziesięciu lub piętnastu, często sprowa- dzało mi na myśl ich właśnie zasady i argumenty. Przekonają one każdy umysł, iż nie ma dobrego rządu poza republikańskim. Iż jedyna cenna część konstytucji brytyjskiej jest taką tylko dlatego, że określa republikę jako „imperium praw, a nie ludzi". A ponieważ rząd republikański jest najlepszym ze wszystkich, to także właśnie urządzenie władzy publicznej lub, innymi słowy, taka forma rządu, która jest najlepiej pomyślana dla zabezpieczenia bezstronnego i dokładnego wy- konywania prawa, stworzyć może najlepszą z republik. Republiki zaś są najróżniejsze, ponieważ nieskończona jest różnorodność form, jakie przybierać mogą układy władzy w społeczeństwie. Ponieważ dobry rząd stanowi imperium praw, jak więc winniście je usta- nowić? W dużym społeczeństwie, zamieszkującym rozległy kraj, niemożliwością jest zwoływanie w tym celu zgromadzeń całości. Pierwszym koniecznym krokiem staje się zatem przekazanie władzy ludu niewielkiej liczbie delegatów odznacza- jących się największą mądrością i prawością charakteru. Według jakich jednak zasad winniście wybierać swoich przedstawicieli? Uzgodnijcie liczbę i kwalifi- kacje osób obdarzonych przywilejem wyboru albo udzielcie tego przywileju mieszkańcom pewnych obszarów. Główna trudność polega na ukonstytuowaniu zgromadzenia przedstawiciel- skiego, i na tę sprawę należy baczyć najpilniej. Powinno ono stanowić miniatu- rę dokładnego obrazu całego narodu. Powinno myśleć, odczuwać, wnioskować 1 działać jak cała jego reszta. Po to, aby w interesie tego zgromadzenia leżało zawsze ścisłe przestrzeganie sprawiedliwości, winno ono reprezentować wszy- stkich po równi, to znaczy, równe interesy ludzi winny być w równym stopniu w nim reprezentowane. Strzec tego należy z wielką starannością, jak również P'lnie baczyć, by nie dopuścić do niesprawiedliwych, stronniczych i skorumpo- \vanych wyborów. Rozporządzenia takie lepiej jednak będzie wprowadzać w czasach spokojniejszych od obecnych, zaś zrodzą się one same, w sposób — 169 — naturalny, gdy cała władza rządu dostanie się w ręce przyjaciół ludu. Teraz jed- nak najbezpieczniej będzie postępować w sposób ustalony, do jakiego ludzie przywykli. Po utworzeniu jednego zgromadzenia przedstawicieli ludności, powstaje kwestia, czy wszystkie władze rządu — ustawodawcza, wykonawcza i sądowni- cza —- winny doń należeć. Myślę, iż naród nie może długo pozostać wolny ani zawsze szczęśliwy, jeśli rząd jego stanowi jedno zgromadzenie. Moje argumenty na poparcie tego poglądu są następujące: l • Jedno zgromadzenie ulega tym wszystkim wadom, szaleństwom i słaboś- ciom, jakie rządzą jednostką, skłonne jest kierować się humorami i namięt- nościami, przypływami entuzjazmu i stronniczości czy też ulegać przesądom, skutkiem czego wydaje ono często pochopne i pozbawione sensu sądy. A wszy- stkie te błędy winna naprawiać i braki wypełniać władza nadzorująca. 2. Jedno zgromadzenie zdolne jest do chciwości i z czasem bez skrupułów i na drodze wyjątku uwolni się od obowiązków, którymi bez litości obarczy swych wyborców. 3- Jedno zgromadzenie zdolne jest wyhodować w swym łonie żądzę władzy i po pewnym czasie nie zawaha się samo siebie ustanowić zgromadzeniem nie- ustającym. [...] 4. Zgromadzenie przedstawicielskie, chociaż obdarzone najwyższymi kwalifi- kacjami i absolutnie niezbędne w roli ustawodawczej gałęzi władzy, niezdolne jest jednak do sprawowania władzy wykonawczej z powodu braku dwóch za- sadniczych cech: dyskrecji i szybkości działania. 5. Zgromadzenie przedstawicielskie jest w większym jeszcze stopniu nie- zdolne do sprawowania władzy sądowniczej, ponieważ jest zbyt liczne, zbyt powolne i zbyt mało obznajomione z przepisami prawa. 6. Ponieważ jedno zgromadzenie posiadające wszystkie władze rządu ustana- wiałoby arbitralne prawa we własnym interesie, wykonywałoby wszystkie prawa arbitralnie także we własnym interesie i rozsądzało wszystkie spory na swoją korzyść. Ale czyż cała władza ustawodawcza musi spoczywać w rękach jednego zgromadzenia? Większość wysuniętych tu argumentów przemawia również za tym, że władza ustawodawcza winna być bardziej złożona, do czego możemy jeszcze dodać, że gdyby władza ta spoczywała całkowicie w rękach jednego zgromadzenia, a władza wykonawcza w rękach innego lub jednej osoby, obie te władze przeciwstawiałyby się sobie nawzajem i naruszały wzajemnie swe prawa, póki walka ta nie skończyłaby się rozlewem krwi, a cała władza ustawodawcza i wykonawcza dostała się stronie silniejszej. Władza sądownicza nie mogłaby wtedy pośredniczyć ani strzec równowagi pomiędzy dwiema zwalczającymi się stronami, ponieważ zostałaby podminowana przez władzę ustawodawczą. To zaś wskazuje także na potrzebę wyposażenia — 170 — władzy wykonawczej w prawo weta wobec postanowień władzy ustawodawczej, inaczej bowiem ta druga nieustannie naruszałaby prawa pierwszej. Aby uniknąć tych niebezpieczeństw, należy powołać odrębne zgromadzenie, które spełniałoby rolę mediatora pomiędzy dwiema skrajnymi gałęziami legisla- tury, tej reprezentującej naród i tej wyposażonej we władzę wykonawczą. Niech zatem zgromadzenie przedstawicielskie wybierze w głosowaniu spo- śród siebie lub spośród wyborców, lub spośród obu tych części narodu odrębne, inne zgromadzenie, które, dla jasności sprawy, nazwiemy radą. Może ona składać się z dowolnej liczby członków, powiedzmy, dwudziestu lub trzydziestu, i po- winna mieć możność wolnego i nieskrępowanego wykonywania swych postano- wień, a zatem winna mieć prawo weta wobec uchwał legislatury. Niech te dwa ciała, tak ukonstytuowane i tworzące integralne części legisla- tury, połączą się i we wspólnym głosowaniu wybiorą gubernatora, który, po odebraniu mu większości znamion panowania zwanych prerogatywami, winien mieć możność wolnego i nieskrępowanego wykonywania swych postanowień, i urząd jego winien także stać się integralną częścią legislatury. [...] Ponieważ jednak gubernatorowie mają otrzymywać władzę wykonawczą za zgodą rady, myślę, że winni posiadać prawo weta w stosunku do postanowień legislatury. Jeśli będą oni wybierani corocznie, jak być powinno, zawsze będą darzyli szacun- kiem i poważaniem wyborców oraz ich przedstawicieli i doradców, tak że chociaż będą mieli swobodę wykonywania swych postanowień, rzadko będą korzystać z niej w sprzeciwie do postanowień obu izb, oprócz może oczywistych wypad- ków obrony dobra publicznego, jeśli takie się zdarzą. W obecnej naglącej sytuacji spraw amerykańskich, [...] gdy stało się dla nas koniecznością, byśmy powołali rząd zdolny zapewnić nam bezpieczeństwo, gubernator, jego zastępca, sekretarz, skarbnik, komisarz i prokurator generalny winni zostać wybrani we wspólnym głosowaniu obu izb. Te i wszystkie inne wybory, zwłaszcza przedstawicieli i doradców, winny odbywać się corocznie, jako że nie ma w całym kręgu nauk zasady bardziej niezawodnej niż ta: „gdzie kończą się wybory coroczne, zaczyna się niewola". [...] Ten sposób ustanawiania doniosłych urzędów państwowych będzie wielce stosowny dla potrzeb chwili obecnej, a jeśli na skutek doświadczenia okazałby się niewygodny, władze ustawodawcze mogłyby w wolnym czasie wymyślić inne metody powoływania do życia tych instytucji, czy to w drodze głosowania całej ludności, jak w Connecticut, czy przez przedłużenie okresu trwania ich władzy do lat siedmiu albo trzech lub przez wprowadzenie kadencji dożywotnich; wpro- wadzić inne zmiany, jakie lud uznałby za powiększające jego wolność, bezpie- czeństwo i wygodę, słowem, jego szczęście. [...] Sędziowie, przysięgli i wszyscy inni urzędnicy, tak cywilni, jak i wojskowi, winni być mianowani i powoływani przez gubernatora na wniosek i za zgodą fady, chyba że pragnęlibyście rządu bardziej demokratycznego. Jeśli tak, to Wszyscy urzędnicy, zarówno cywilni, jak i wojskowi, mogliby być wybierani — 171 — przez wspoine grasowanie ODU IZD, żeby zaś zachować wagę i niezależność każ dej z nich — przez głosowanie jednej z izb poparte głosami drugiej. Szeryfowie a także rejestratorzy akt i urzędnicy hrabstw winni być wybierani zamieszkujących je właścicieli ziemi. [...] Godność i trwałość rządu we wszystkich jego departamentach, moralność ludności i wszelkie inne błogosławieństwa narodu zależą w tak wielkim stopnji od uczciwego i sprawnie działającego wymiaru sprawiedliwości, że władza sądownicza powinna być odrębna zarówno od władzy ustawodawczej, jak i wy- konawczej i niezależna od nich obu, tak aby mogła je nadzorować, podobnie jak one tę władzę. Sędziowie zatem winni zawsze być ludźmi uczonymi i doświad- czonymi w prawie, o przykładnej moralności, wielkiej cierpliwości, łagodności usposobienia, chłodnym temperamencie i bacznej uwadze. Nie mogą rozdzierać ich sprzeczne interesy i winni pozostać niezależni od kogokolwiek czy jakiej- kolwiek partii ludzi. W tym celu winni posiadać dobra dożywotnie związane z urzędem albo, innymi słowy, winni sprawować swój urząd przez okres dobrego wypełniania obowiązków, a wynagrodzenie ich winno być ustalone i zapewnione im przez prawo. W razie złego postępowania wielki trybunał kolonii, czyli Izba Reprezentantów, postawi ich w stan oskarżenia przed gubernatorem i radą, gdzie dana im będzie możliwość obrony; lecz jeśli zostaną uznani winnymi, będą usu- nięci z urzędu i poddani takiej karze, jaką uzna się za stosowną. [...] Prawo o wszechstronnym kształceniu młodzieży, zwłaszcza pochodzącej z klas uboższych, jest tak niezmiernie mądre i użyteczne, iż dla człowieka kie- rującego się uczuciami ludzkości i wspaniałomyślności żaden wydatek przezna- czony na ten cel nie może wydać się nadmierny. Samo wspomnienie o prawach przeciw zbytkowi wywoła niewątpliwie uśmiech. Nie wiem, czy nasi rodacy mają dość mądrości i cnoty, by się im pod- porządkować, ale prawa te mogą się w znacznym stopniu przyczynić do powięk- szenia szczęścia ludności, a dochód tą drogą uzyskany może pozwolić na choćby i nieskończenie długie prowadzenie tej wojny. Oszczędność jest wielkim źród- łem dochodu, nie mówiąc już o tym, że uleczy nas z próżności, lekkomyślności i błazeństwa, które są prawdziwym przeciwstawieniem wszystkich wielkich, męskich i wojennych cnót. Czyż jednak wszelkie polecenia władz nie muszą być wystawiane w imieniu króla? Nie, nie muszą. Czemuż by nie mogły równie dobrze brzmieć jak nastę- puje: „Kolonia taka a taka do A.B. z pozdrowieniem", i dlaczego nie mógłby ich zatwierdzić gubernator? Dlaczego pisma urzędowe — zamiast nosić na sobie imię króla — nie mogą brzmieć następująco: „Kolonia taka a taka do Szeryfa" etc., i dlaczego nie mógł- by ich zatwierdzać główny sędzia? Dlaczego akty oskarżenia nie mogłyby się kończyć słowami: „Przeciwko pokojowi takiej to a takiej kolonii i jej godności"? — 172 — Konstytucja oparta na tych zasadach krzewi naukę wśród ludu i napełnia go poczuciem godności, jakie przystoi ludziom wolnym, wywołuje wśród nich ogólne dążenie do współzawodnictwa, co z kolei powoduje upowszechnienie życzliwości, towarzyskości, dobrych manier i dobrych obyczajów. Wzniosłość Jucha zrodzona z takich rządów napełnia zwykłych ludzi dzielnością i przed- siębiorczością. Cele wskazywane przez taki rząd czynią ich trzeźwymi, praco- witymi i oszczędnymi. [...] Kolonie pod władzą takiego rządu i tworzące taką unię byłyby nie do po- konania przez wszystkie monarchie Europy razem wzięte. Aleksander Hamilton (1757 — 1804) „FEDERALISTA" NR l * Gdy nieudolność obecnego rządu federalnego została dowiedziona ponad wszelką wątpliwość, wezwano was do rozważań nad nową konstytucją Stanów Zjednoczonych Ameryki. Sam przedmiot świadczy o ważności sprawy, jako że zawiera w sobie skutki nie mniej istotne jak trwanie Unii, bezpieczeństwo i dobro jej części składowych, a także los imperium pod wieloma względami najciekaw- szego w świecie. Nieraz już spostrzeżono, iż jest, jak się zdaje, przywilejem mieszkańców tego kraju — o czym wnosić można z ich postępowania i ubiegłych zdarzeń — swoboda decydowania o tak ważnej sprawie, czy społeczności ludzkie są istotnie zdolne, czy nie, do ustanawiania dobrych rządów pochodzących z na- mysłu i wyboru, czy może przeznaczeniem ich jest zawsze polegać w kwestii ustroju politycznego na sile i przypadku. Jeśli jest choć trochę prawdy w tych spostrzeżeniach, można by ze słusznością uznać kryzys, do jakiego doszliśmy, za moment, w którym należy tę sprawę rozstrzygnąć, a gdybyśmy teraz dokonali złego wyboru, należałoby zgodnie z powyższym poglądem — uznać to za nie- szczęście całej ludzkości. [...] Wśród najgroźniejszych przeszkód, jakim nowa konstytucja będzie musiała stawić czoło, łatwo da się wyróżnić oczywiste interesy pewnych grup ludzi w każdym ze stanów, którzy opierać się będą wszelkim zmianom mogącym umniejszyć ich władzę, uszczuplić dochody i znaczenie urzędów, jakie zajmują pod rządami stanowymi. Inną przeszkodą będzie przewrotna ambicja tych, którzy albo pragną własnego wywyższenia kosztem wywołania zamieszek w kraju, albo żywią w duchu piękniejsze widoki wywyższenia, wskutek podziału imperium na kilka osobnych konfederacji niż te, jakie by mieli, gdyby imperium to się po- łączyło pod jednym rządem. * Przedruk z: Aleksander Hamilton, Federalista nr l, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977. — 174 — Nie jest jednakże moim zamiarem zajmować się dłużej spostrzeżeniami tej natury- W pełni bowiem zdaję sobie sprawę, jak nieszlachetnie byłoby twierdzić, iż opozycja jakiejkolwiek grupy ludzi przeniknięta jest bez różnicy duchem interesowności i ambicji z tego jedynie powodu, że stanowisko ich może skłaniać nas do podejrzeń. Uczciwość każe nam przyznać, że nawet tacy ludzie mogą działać pod wpływem prawych intencji, i nie należy wątpić, że opozycja ta, jaka już się ujawniła, i ta, jaka może się jeszcze pojawić, pochodzić będzie z czystych, nawet godnych szacunku źródeł, z uczciwych błędów popełnianych przez umysły sprowadzone ze słusznej drogi przez przedwczesne zazdrości i obawy. Tak liczne w istocie i tak potężne są powody skłaniające do podejmowania stron- niczych i niesłusznych sądów, że często widzimy, jak mądrzy i dobrzy ludzie opowiadają się tak po dobrej, jak i złej stronie w sprawach największej wagi dla społeczeństwa. Okoliczność ta, gdyby się nią odpowiednio zająć, dostarczyłaby lekcji umiarkowania tym, którzy zawsze i w każdym sporze najusilniej są prze- konani o słuszności własnego stanowiska. Innego jeszcze powodu do ostrożności w tym względzie może dostarczyć obserwacja, że nie zawsze jesteśmy pewni, czy ci, co bronią prawdy, czynią to w oparciu o czystsze zasady niż ich przeciwnicy. Ambicja, chciwość, osobiste niechęci, partyjny sprzeciw i wiele innych moty- wów, nie bardziej nad te chwalebnych, mogą w równym stopniu wpływać na tych, co popierają dobrą sprawę, jak i na tych, co się jej przeciwstawiają. Gdyby nic nas nie skłaniało do umiarkowania, zrodziłby się najgorszy ze wszystkich duch nietolerancji, który zawsze przenikał partie polityczne. Zaś w polityce, jak i w religii, zdobywanie wyznawców ogniem i mieczem jest czystym nonsensem. I tu, i tam herezję trudno jest leczyć prześladowaniem. A jednak, choć przyznajemy tym poglądom słuszność, wiele wskazuje na to, że teraz, jak i we wszystkich poprzednich wypadkach staną się one przedmiotem wielkiej dyskusji narodowej. Wkrótce już rozpęta się nawałnica rozpalonych i zgubnych namiętności. Postępowanie partii opozycyjnych prowadzi nas do wniosku, że one także będą starały się dowieść sprawiedliwości swych poglądów i powiększyć liczbę swych konwertytów hałasem deklamacji i ostrością inwek- tyw. Wołanie ludzi oświeconych o energię i skuteczność rządu zostanie napięt- nowane jako płód temperamentu sprzyjającego władzy despotycznej i wrogiego zasadom wolności. Pewną nadmierną bojaźń o całość praw ludu, która częściej rodzi się z głowy aniżeli z serca, przedstawi się jako zwykłą nieszczerość lub sztuczność albo kiepską przynętę rzuconą dla zdobycia popularności kosztem dobra publicznego. Zapomni się z jednej strony, że niepokój ten zazwyczaj towa- rzyszy uczuciom troski i miłości i że szlachetny zapał dla sprawy wolności łatwo ulega zarażeniu duchem ciasnej i ograniczonej nieufności. Z drugiej zaś strony zapomni się również o tym, że rzeczą najważniejszą dla zachowania wolności jest 2apewnienie energii rządowi, że interes ogółu zawsze jest nierozdzielnie zwią- zany z rozważaniem nad dobrą i światłą decyzją; że niebezpieczne ambicje częś- CleJ ukrywają się pod zwodniczą maską gorącego obrońcy praw ludu niż pod — 175 — wanta o siłę i skuteczność rządów. Historia uczy nas, że te pierwsze okazywały się zawsze o wiele pewniejszą droga do wprowadzenia despotyzmu niż ta druga i że spośród ludzi, którzy zdołali obalić wolności republikańskie, największa liczba rozpoczynała swoją karierę od najuniżeńszej służby ludowi. Ludzie ci zaczynali jako demagodzy, a kończyli jako tyrani. Kreśląc powyższe uwagi miałem, bracia obywatele, na względzie ostrzeżenie was przed wszelkimi próbami, skądkolwiek by pochodziły, wpłynięcia na wasza decyzję w kwestii o największej wadze dla waszego dobra przez podsuwanie wam wniosków innych niż te, za jakimi poświadcza prawda. Nie wątpię, że wnioskując z ogólnego celu moich uwag od razu pojęliście, iż nie wypływają one ze źródła nieprzyjaznego wobec nowej konstytucji. Tak, moi rodacy, winienern wam wyjaśnić, że po dokładnym rozpatrzeniu sprawy jestem całkowicie prze- świadczony, iż w waszym interesie leży jej przyjęcie. [...] Wnoszę zatem, by w kilku kolejnych artykułach omówić poniższe interesujące kwestie: Pożytek pły- nący z Unii dla waszej pomyślności politycznej; Niewystarczalność sił obecnej konfederacji dla zachowania Unii; Potrzebą ustanowienia rządu posiadającego tyle przynajmniej energii dla osiągnięcia tegoż celu, ile miałby rząd propono- wany; Zgodność proponowanej konstytucji z prawdziwymi zasadami rządu re- publikańskiego; Jej podobieństwo do waszej konstytucji stanowej; i na koniec: Dodatkowe zabezpieczenie, jakie zapewni jej przyjadę [...] dla wolności i włas- ności. W miarę dyskusji będę starał się dać wystarczające odpowiedzi na wszelki^ zastrzeżenia, jakie się wyłonią i mogą przyciągnąć waszą uwagę. James Madison (1751 — 1836) FEDERALISTA" NR 10* Pośród licznych spodziewanych zalet dobrze zorganizowanej Unii żadna nie zasługuje na bardziej szczegółowe omówienie niż zdolność tej Unii do ujarz- mienia i opanowania szalejących fakcji. Zwolennik rządów republikańskich nigdy bardziej nie trwoży się o ich los i charakter niż wówczas, gdy rozważa ich skłon- ność do ulegania tej niebezpiecznej wadzie. [...] Poprzez fakcję rozumiem pewną ilość obywateli, stanowiących większość albo mniejszość, których jednoczy i popycha do działania jakiś wspólny impuls, interes lub jakaś wspólna namiętność sprzeczna z prawami pozostałych obywateli lub też z niezmiennym i wspólnym interesem społeczeństwa. Są dwa sposoby zaradzenia złu posianemu przez fakcję. Jeden polega na usunięciu ich przyczyn, drugi na zwalczaniu ich skutków. Są też dwa sposoby usunięcia przyczyn powstawania fakcji. Pierwszy spro- wadza się do zniszczenia wolności, która jest żywiołem niezbędnym dla ich istnienia; drugi — do narzucenia wszystkim obywatelom takich samych poglą- dów, takich samych namiętności i tych samych interesów. Trudno o większą prawdę niż ta, która odnosi się do pierwszego z tych sposo- bów: jest on gorszy od choroby, którą miałby uleczyć. Wolność jest tym dla fakcji, czym powietrze dla ognia — pokarmem, bez którego natychmiast wygasa. Jednakże wcale nie mniejszym szaleństwem byłoby obalić istotną dla życia politycznego wolność, i to dlatego jedynie, iż hoduje fakcję, niż unicestwić istot- ne dla życia ludzi i zwierząt powietrze, ponieważ nadaje ogniu siłę niszczącą. Drugi z tych sposobów jest tak samo niemożliwy do zastosowania, jak pierw- S2y jest pozbawiony rozsądku. Jak długo rozum ludzki pozostanie omylny, a ludzie będą mieli swobodę korzystania z niego, tak długo również rodzić się * Przedruk z: James Madison, Federalista nr 10, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje etanów Zjednoczonych -w pismach Ojców Założycie li, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977. 177 — będą rozmaite przekonania i poglądy. Dopóki też istnieć będzie związek n między rozsądkiem a miłością własną, dopóty ludzkie poglądy i namiętności będ wzajemnie na siebie oddziaływały i pierwsze będą wpływały na drugie. Różni w uzdolnieniach, z których wyrastają prawa własności, stawiają również ni przezwyciężoną przeszkodę na drodze do zrównania interesów wszystkich lud>'~ Ochrona tych uzdolnień stanowi pierwszy z celów rządu. Z ochrony rozmaitych i nierównych zdolności do gromadzenia bogactw wynika bezpośrednio fau posiadania różnego rodzaju własności odznaczającej się różną wartością; 2a- z wpływu, jaki wywiera to na poglądy i zapatrywania posiadaczy tej różnej włas- ności, rodzi się podział społeczeństwa na rozmaite partie i grupy interesów. Ukryte przyczyny powstawania fakcji zasiane zostały głęboko w naturze czło- wieka i dostrzegamy, iż działają one z różną energią, w proporcji do różnych okoliczności życia społeczeństwa cywilizowanego. Namiętne przywiązanie do rozmaitych poglądów dotyczących religii, rządu i wielu innych spraw, zarówno teoretycznych, jak praktycznych, przywiązanie do rozmaitych przywódców za- cięcie walczących o dominację i władzę albo do innych osób, których losy sku- piły na sobie ludzką uwagę, podzieliły rodzaj ludzki na partie, wznieciły wzajem- ne nieprzyjaźnie i uczyniły go bardziej skłonnym do wzajemnych udręczeń i uciemiężeń niż do współpracy dla wspólnego dobra. Tak silna jest ludzka skłon- ność do ulegania wzajemnej wrogości, iż tam, gdzie nie ma po temu istotnej okazji, najbardziej nawet błahe czy iluzoryczne różnice wystarczają do roz- niecenia wrogich namiętności i do wywołania najgwałtowniejszych konfliktów. Jednakże najpospolitszym i najtrwalszym zarazem źródłem powstawania fakcji pozostaje jak dotąd nierówny podział własności. Ci, co posiadają, i ci, co nie posiadaj ą własności, od wieków tworzyli dwie odmienne grupy interesów w każ- dym społeczeństwie. Wierzyciele i dłużnicy tworzą podobny podział. Interesy właścicieli ziemskich, kupców, przemysłowców, finansistów i wielu innych mniej znacznych grup ludności powstają z natury rzeczy w każdym cywilizowanym społeczeństwie, dzieląc je na rozmaite klasy kierujące się różnymi poglądami i zapatrywaniami. Regulacja tych różnych i wzajemnie na siebie zachodzących interesów stanowi główne zadanie nowoczesnej legislatury i pociąga za sobą ducha partyjności i fakcyjności w działalności rządu. Nikt nie powinien być sędzią we własnej sprawie^ponieważ poczucie własne- go interesu z pewnością wpłynie na jego osąd i, co niewykluczone, skazi jego uczciwość. W równym, a nawet większym jeszcze stopniu zgromadzenie ludzkie niezdolne jest stanowić jednocześnie sądu i strony, a jednak czymże jest więk- szość doniosłych aktów ustawodawczych, jeśli nie orzeczeniami sądowymi, nie dotyczącymi, co prawda, praw jednostki, ale praw dużych grup obywateli? A czymże są rozmaici członkowie tych władz, jeśli nie zwolennikami i stron- nikami spraw przez siebie rozstrzyganych? Czy przedłożone zostało już do uchwały prawo dotyczące prywatnych zadłużeń? Jest to sprawa, w której jedną ze stron stanowią wierzyciele, drugą zaś dłużnicy. Sprawiedliwość winna ją — 178 — zstrzygnąć. A jednak strony są i muszą być także i sędziami, i należy się r odziewać, że strona liczniejsza, czyli innymi słowy, potężniejsza fakcja, szalę zeważy. Czy należy popierać wyroby krajowe i w jakim stopniu należy to czy- ć poprzez ograniczanie przywozu wyrobów zagranicznych? Jest to kwestia, którą inaczej rozstrzygnęliby wytwórcy, a inaczej właściciele ziemscy, i prawdo- ndobnie ani jedni, ani drudzy nie uczyniliby tego kierując się wyłącznie za- darni sprawiedliwości i względami na dobro publiczne. Nakładanie podatków na własność różnego rodzaju jest aktem wymagającym, zdawać by się mogło, największej bezstronności, a jednak nie ma chyba żadnego aktu ustawodawczego, który dawałby większe możliwości stronie posiadającej przewagę i nie kusiłby jej HO podeptania zasad sprawiedliwości. Każdy szyling, jakim obciąży ona stronę słabszą, jest szylingiem przez nią zaoszczędzonym. Próżno by głosić, że światli politycy zdołają pogodzić te sprzeczne interesy i podporządkować je dobru publicznemu. Światli mężowie stanu nie zawsze będą stali u steru rządu. Ani też, w wielu wypadkach, nie będzie można w ogóle po- godzić tych interesów, nie biorąc pod uwagę wtórnych i odległych racji, które rzadko jedynie przeważą nad bezpośrednimi korzyściami, jakie jedna ze stron może widzieć dla siebie w pominięciu praw innych i dobra całości. Prowadzi nas to do wniosku, iż nie można usunąć przyczyn powstawania fakcji, a naprawy należy szukać jedynie w stosowaniu środków łagodzących ich skutki. Jeśli fakcję stanowi mniejszość, z pomocą przychodzi wtedy zasada republi- kańska, pozwalająca większości na zwalczenie jej zgubnych poglądów w zwy- czajnym głosowaniu. Fakcja może wówczas zahamować działanie rządu, może wywołać wstrząs w społeczeństwie, nie może jednak dokonać gwałtu ukrywając go pod maską formy konstytucyjnej. Jeśli zaś większość tworzy fakcję, to wów- czas system rządów demokratycznych umożliwia jej poświęcenie dla swego interesu czy też swej głównej namiętności zarówno dobro publiczne, jak i prawa innych obywateli. Zabezpieczenie dobra publicznego oraz całości praw jednostek przed takim właśnie zagrożeniem przy jednoczesnym zachowaniu formy i ducha rządu demokratycznego stanowi zatem doniosły cel naszych badań. [...] Jakim sposobem cel ten można by osiągnąć? Z pewnością jednym z dwu jedynie. Albo należy zapobiec jednoczesnemu występowaniu tych samych intere- sów i dążeń wewnątrz większości, albo pozbawić większość przejawiającą takie właśnie wspólne namiętności możliwości zgodnego urzeczywistnienia knowań prowadzących do ucisku poprzez ograniczenie jej liczby lub zmianę miejscowych warunków. Gdybyśmy pozwolili chęci zbiec się z okazją, to, jak dobrze wiemy, nie moglibyśmy liczyć na to, że moralne albo religijne pobudki będą wystar- czającym hamulcem. Nie wystarczają one do zapobieżenia niesprawiedliwoś- ciom i krzywdom jednostek, tracą zaś swą skuteczność w proporcji do liczby tych jednostek, to znaczy właśnie w proporcji do wzrostu potrzeby swej skutecz- ności. — 179 — : powyższym naiezy wyciągnąć wniosek, że czysta demokracja l przez którą rozumiem społeczeństwo składające się z małej liczby obywateli I zbierających się osobiście dla sprawowania rządów, nie może zapobiec tworzeniu się fakcji. Większość będzie tam prawie zawsze odczuwać wspólnotę dążeń i interesów, porozumienie i zgoda rodzić się będą z samej formy tych rządów i nic nie powstrzyma tych ludzi przed naruszeniem interesów mniej licznej części obywateli albo niemiłych jednostek. Dlatego też takie demokracje przedstawiały obraz walk i zamieszek i zawsze stwarzały zagrożenie dla bezpieczeństwa osobi- stego i praw własności. Zazwyczaj też krótko trwały i koniec ich bywał gwał- towny. Politycy teoretyczni, patronujący tego rodzaju rządom, błędnie sądzili, że jeśli sprowadzi się ludzi do doskonałego zrównania w ich prawach politycznych osiągnie się zarazem doskonałą równość stanu posiadania, dążeń i poglądów. Wprowadzenie republiki, przez którą rozumiem rząd oparty na systemie reprezentacji, otwiera przed nami odmienne perspektywy i obiecuje przynieść lekarstwo, jakiego poszukujemy. Zbadajmy ją w tych punktach, w których się różni od czystej demokracji, a poznamy zarówno rodzaj leku, jak i jego skutecz- ność, którą czerpać musi z Unii. Dwie wielkie różnice pomiędzy demokracją a republiką są następujące: pierwsza, iż w rządzie republikańskim sprawuje władzę mała liczba delegatów wybieranych przez resztę obywateli; druga, iż rząd ten może rozciągać swą wła- dzę nad większą liczbą ludności i nad większym obszarem niż w systemie demo- kratycznym. Skutkiem tej pierwszej różnicy jest, z jednej strony, uszlachetnienie i posze- rzenie poglądów społeczeństwa za pośrednictwem wybranego gremium obywa- teli, których mądrość najlepiej może rozstrzygać o prawdziwych interesach kraju i których patriotyzm i umiłowanie sprawiedliwości najpewniej zapobiegają po- święceniu go na ołtarzu jakichkolwiek tymczasowych czy stronniczych korzyści. W takim systemie najprędzej można się spodziewać, że głos publiczny wyrażany przez przedstawicieli narodu będzie lepiej odpowiadał potrzebom dobra publicz- nego, niż gdyby wyrażał go sam naród zwołany w tym celu. Ale z drugiej strony może dziać się i przeciwnie. Ludzie o stronniczych temperamentach, pełni miejscowych uprzedzeń i knujący złowróżbne plany mogą, poprzez intrygi, ko- rupcję i innymi sposobami, najpierw pozyskać sobie głosy wyborców, a potem zdradzić ich interes. Powstaje zatem kwestia, czy w małych, czy też w rozległych republikach łatwiej jest o wybór właściwych stróżów dobra publicznego, i roz- strzygnięta zostaje wyraźnie na korzyść tych ostatnich, a to z dwóch oczywistych powodów. Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na to, iż nawet w bardzo małych re- publikach liczba reprezentantów musi być tak znaczna, by mogli oni przeciw- stawić się intrygom małych grup; natomiast w republikach nawet bardzo roz- ległych liczba reprezentantów musi zostać na tyle ograniczona, by zapobiec za- mieszaniu w obradach. A ponieważ liczba reprezentantów w obu wypadkach nie •—180 — . t proporcjonalna do liczby wyborców i jest stosunkowo większa w małych J publikach, z tego wynika, że jeśli liczba uzdolnionych jest nie mniejsza w du- "•ych niż w małych republikach, to w tych pierwszych można jednak dokonać lepszego wyboru. Po drugie, ponieważ każdy z reprezentantów byłby w dużych republikach ybierany przez większą liczbę wyborców niż w małych, trudniej byłoby nie sługującym na wybór kandydatom stosować z powodzeniem zwodnicze prak- tyki, tak często decydujące o wyniku wyborów; a ponieważ głosowanie odby- wałoby się z większą swobodą, uwaga wyborców skupiałaby się w większym topniu na ludziach obdarzonych najbardziej godnymi zaletami oraz najbardziej stałymi i szlachetnymi charakterami. Należy jednak wyznać, że i tu, tak jak w innych sprawach, istnieje średnia, poniżej i powyżej której natkniemy się na trudności. Powiększając nadmiernie ilość wyborców, utrudnimy reprezentantom rozeznanie w miejscowej sytuacji j pomniejszych sprawach; zaś zbytnio ją pomniejszając, zwiążemy ich ponad miarę z lokalnymi sprawami i interesami, wskutek czego niezdolni będą ogarnąć znaczenie wielkich i narodowych celów i dążyć do ich urzeczywistnienia. Kon- stytucja federalna daje w tym względzie szczęśliwe rozwiązanie, powierzając wielkie i zbiorowe interesy legislaturze narodowej, a pozostawiając miejscowe i bardziej szczegółowe sprawy legislaturom stanowym. Druga różnica polega na tym, iż rząd republikański może objąć swą władzą większą liczbę obywateli i większy obszar kraju niż rząd demokratyczny, i to właśnie stanowi okoliczność, która zmniejsza groźbę fakcyjnych intryg pod rzą- dami republikańskimi. Im mniejsze społeczeństwa, tym mniej odmiennych partii i interesów, jakie je łączą; im mniej zaś odmiennych partii i interesów, tym częś- ciej wola większości skupia się w jednej tylko parti i, a im mniejsza liczba jedno- stek stanowi większość oraz im mniejszy obszar oddany jest im we władanie, tym łatwiej dochodzą między sobą do porozumienia, i przeprowadzają swe plany ucisku. Rozszerzmy sferę działania rządu, a otrzymamy większą różnorodność partii i interesów. Zmniejszy się wówczas prawdopodobieństwo, że większość znajdzie wspólny motyw skłaniający ją do naruszania praw innych obywateli; a jeśli taki wspólny motyw już istnieje, trudniej jest wszystkim, którzy się nim kierują, ocenić własną siłę i działać w zjednoczeń i u. Poza tym można by jeszcze dodać, iż tam, gdzie istnieje świadomość niesprawiedliwości lub niegodziwości celów, porozumienie jest zawsze tym trudniejsze, im więcej potrzeba wspólników dla ich urzeczywistnienia. Stąd też wynika jasno, że ta sama przewaga, jaką rząd republikański ma nad demokratycznym w kwestii kontrolowania skutków fakcji, jest również udziałem rozległych republik w stosunku do republik małych. Ma ją zatem rząd Unii nad ""zadami stanowymi. Czy polega ona na działaniu poprzez reprezentantów, któ- rych światłe poglądy i cnotliwe zapatrywania wywyższają ponad miejscowe "Przędzenia i knowania niesprawiedliwości? Nie da się zaprzeczyć, że po repre- —— l O l ——— w rządzie narodowym najprędzej można się spodziewać yc zalet. Czy polega ona na spowodowanym większą ilością różnych partii pewniejszym zabezpieczeniu na wypadek, gdyby któraś z tych partii uzyskała przewagę liczebną i zdławiła pozostałe? Większa rozmaitość partii działających na obszarze objętym rządem Unii wzmacnia to zabezpieczenie. Czy, na koniec wyższość tego rządu polega na tym, że stwarza on większe przeszkody na drodze do połączenia i urzeczywistnienia tajnych pragnień przewrotnej i interesownej większości? I tu znowu rozmiary Unii dają najbardziej namacalne korzyści. Wpływy przywódców fakcji mogą rozniecić płomień buntu w poszczególnych stanach, nie zdołają jednak rozszerzyć go na wszystkie. Sekty religijne mogą przerodzić się w fakcje polityczne w jakiejś jednej części konfederacji, lecz róż- norodność sekt rozrzuconych na całym jej obszarze zabezpieczy rady narodowe przed groźbą pochodzącą z tego źródła. Namiętnemu dążeniu do wprowadzenia pieniędzy papierowych, zniesienia długów, równego podziału własności czy jakiegokolwiek innego niestosownego lub zgubnego projektu nie tak łatwo będzie ogarnąć całość Unii, jak poszczególne stany w skład jej wchodzące, podobnie jak z większą trudnością szaleństwa takie ogarniają całość stanu, niż poszczególne hrabstwa lub okręgi. A zatem w rozmiarach i prawidłowej strukturze Unii dostrzegamy republi- kańskie lekarstwo na najbardziej uporczywe choroby trapiące tę formę rządu. Zaś w parze z uczuciem zadowolenia i dumy, płynącym z tego, iż jesteśmy republi- kanami, winien rosnąć nasz zapał w podtrzymywaniu ducha i dobrej sławy federalistów. Publius JFEDERALISTA" NR 51* uo jakiego zatem mamy uciec się środka, by zachować w praktyce przewi- dziany przez konstytucję niezbędny podział władzy na kilka departamentów? Jedna jest tylko na to odpowiedź: ponieważ wszystkie zewnętrzne środki okazują się niewystarczające, należyte lukę uzupełnić taką wewnętrzną strukturą rządu, która by jego części składowe w ich wzajemnych powiązaniach wykorzystała dla zapewnienia wewnętrznej równowagi. Nie ośmielając się nawet przystąpić do pełnego rozwinięcia tej ważnej myśli, zaryzykuję jednak kilka ogólnych spostrze- P^zejruk z: James Madison, Federalista nr 57, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje pismach °Jców Zal°życieli> P°d redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW — 182 — ten, które potrafią może jaśniej ją naświetlić i pomóc nam w uformowaniu bar- dziej sprawiedliwego sądu o zasadach i strukturze rządu projektowanego przez konwencję. Aby oprzeć na właściwych podstawach działalność osobnych i różnych władz /adu który niemal ze wszystkich stron uznany jest za ostoję wolności, należy bezsprzecznie pozwolić każdemu departamentowi na postępowanie według włas- nej woli; a zatem departamenty te winny zostać tak zorganizowane, aby człon- kowie jednego mieli możliwie najmniejszy udział w mianowaniu członków in- nych departamentów. Gdyby zasady tej miano ściśle przestrzegać, należałoby wówczas mianować najwyższych urzędników egzekutywy, legislatury i sądow- nictwa w oparciu o to samo źródło władzy, to znaczy o naród, ale drogami zu- pełnie się z sobą nie łączącymi i odrębnymi. Być może, iż plan taki byłby łatwiej- szy do wykonania, niż zdawać się może w teorii. Niewątpliwie jednak urzeczy- wistnienie jego natknęłoby się na pewne trudności i spowodowało dodatkowe koszta. Trzeba zatem przyjąć pewne ustępstwa od tej zasady. Dotyczy to zwłasz- cza organizacj i departamentu sądowniczego, gdzie niewłaściwością mogłoby się okazać ścisłe stosowanie tej zasady. Po pierwsze, dlatego że członkowie wy- mienionego departamentu muszą posiadać specjalne kwalifikacje, a zatem sposób ich wyboru winien przede wszystkim uwzględniać najlepsze zabezpieczenie mianowania właściwych osób, następnie zaś dlatego, że na skutek dożywotniego terminu sprawowania przez nich urzędu wszelka zależność tych osób od mianu- jącej ich władzy wkrótce utraci swe znaczenie. Jest rzeczą równie oczywistą, że członkowie każdego z departamentów winni być jak najmniej zależni od członków pozostałych w kwestii wynagrodzeń przy- wiązanych do ich stanowisk. Gdyby władze wykonawcza i sądownicza nie były pod tym względem niezależne od legislatury, niezawisłość ich byłaby jedynie nominalna. Jednakże pewne zabezpieczenie przed groźbą stopniowego skupiania się odrębnych władz w rękach jednego departamentu polegać będzie na udzieleniu kierownikom departamentów koniecznych uprawnień konstytucyjnych i do- starczeniu im osobistych motywów do przeciwstawiania się naruszeniom cudzych prerogatyw. Siła obrony musi w tym, jak i w każdym innym wypadku, odpowia- dać sile ataku. Ambicja musi ścierać się z ambicją. Interesy jednostek muszą łączyć się z konstytucjonalnymi uprawnieniami ich stanowisk. Jest, być może, zarzutem wobec natury ludzkiej twierdzenie, iż zabezpieczenia takie są konieczne d'a przeciwdziałania nadużyciu władzy. Czymże jednak jest istnienie samego rządu, jeśli nie największym zarzutem wobec natury człowieka? Gdyby ludzie byli aniołami, żadne rządy nie byłyby potrzebne. Gdyby zaś aniołowie rządzili 'udźmi, nie byłaby potrzebna ani wewnętrzna, ani zewnętrzna kontrola nad rzą- dami. W ustanowieniu rządu ludzkiego nad ludźmi wielka trudność polega na tym> że najpierw trzeba umożliwić rządowi nadzór nad rządzonymi, a następnie Zobowiązać go do kontrolowania samego siebie. Zależność od narodu stanowi — 183 — niewątpliwie najistotniejszą kontrolę dla rządu, jednakże doświadczenie uświa- domiło już ludzkości potrzebę dodatkowych zabezpieczeń. Taką politykę zastępowania nie istniejących wyższych motywów przQz sprzeczne i rywalizujące ze sobą interesy można dostrzec w całym porządku spraw ludzkich, czy to publicznych, czy prywatnych. Widzimy ją wyjątkowo wyraźnie w całym dalszym podziale władzy, gdzie celem niezmiennym jest takie dzielenie i formowanie poszczególnych urzędów, aby mogły nawzajem siebie kontrolować, by prywatny interes każdej jednostki stał na straży praw publicz- nych. Te wynalazki roztropności nie mogą okazać się mniej potrzebne przy roz- dziale najwyższych władz państwa. Nie jest jednak rzeczą możliwą uzbroić każdy departament w równą siłę obronną. W rządzie republikańskim nieuniknioną przewagę ma władza ustawo- dawcza. Środkiem zaradczym na tę niedogodność będzie zatem podział legisla- tury na różne oddziały i uczynienie tychże, poprzez odmienny sposób wyboru i odmienne sposoby działania, tak mało ze sobą związanymi, na ile tylko pozwoli wspólna ich funkcja i wspólna zależność od społeczeństwa. Może jednak okazać się konieczne zastosowanie dalszych jeszcze środków dla ochrony przed groźbą nadużyć. Podobnie jak siła legislatury wymaga zastosowania takiego podziału, tak z drugiej strony słabość władzy wykonawczej może wymagać jej wzmocnie- nia. Nadanie władzy wykonawczej absolutnego prawa weta w stosunku do postanowień legislatury mogłoby się na pierwszy rzut oka wydać najwłaściwszą bronią, w jaką należałoby ją wyposażyć. Być może jednak nie byłoby to posunię- cie całkowicie bezpieczne ani też wystarczające. W zwykłych wypadkach prawo to mogłoby nie być stosowane z potrzebną stanowczością, zaś w nadzwyczajnych mogłoby zostać perfidnie nadużyte. Czy tego defektu nie można by naprawić poprzez stworzenie pewnych prawnych związków pomiędzy słabszym departa- mentem a słabszą częścią silniejszego, przez co ta druga gałąź władzy mogłaby wspierać konstytucyjne prawa pierwszej, nie przekraczając przy tym nadmiernie własnych uprawnień? [...] W republice do niezmiernie ważnych spraw należy nie tylko obrona społe- czeństwa przed uciskiem rządzących, lecz także obrona jednej jego części przed niesprawiedliwymi uzurpacjami ze strony drugiej. Różne klasy obywateli kierują się z natury rzeczy różnymi interesami. Jeśli większość zjednoczy się we wspól- nym interesie, prawa mniejszości ulegną zagrożeniu. Istnieją tylko dwie metody pozwalające zapobiec temu nieszczęściu. Pierwsza polega na stworzeniu władzy niezależnej od większości — to znaczy, od społeczeństwa; druga na zamknięciu w granicach jednego społeczeństwa tak wielu odmiennych klas obywateli, by tworzenie przez większość niesprawiedliwych związków stało się mało możliwe lub nawet niewykonalne. Pierwsza z tych metod przeważa we wszystkich rządach dziedzicznych lub samozwańczych. Jest to jednak, w najlepszym razie, jedynie środek zapobiegawczy, ponieważ władza niezależna od społeczeństwa może równie łatwo stanąć po stronie interesów większości jak i słusznych praw mniej- — 184 — szóści, a może także obrócić się przeciwko uprawnieniom obu części narodu, przykładem drugiej będzie rząd republiki federalnej Stanów Zjednoczonych, podczas gdy cała jego władza pochodzić będzie i zależeć od społeczeństwa, to samo społeczeństwo rozpadnie się na tak wiele partii, interesów i klas obywateli, że prawa jednostek czy mniejszości będą w niewielkim stopniu zagrożone przez stronnicze związki większości. Wolny rząd musi tak samo zabezpieczać prawa cywilne jak i religijne. Zabezpieczenie to polega w pierwszym wypadku na różnorodności interesów, w drugim na rozmaitości sekt, zaś skuteczność jego w obu wypadkach zależy od liczby tychże interesów i sekt, a ta z kolei zależeć może od rozmiarów kraju i liczby ludzi objętych tym samym rządem. [...] Spra- wiedliwość jest celem rządu; jest też celem państwa. Ludzkość zawsze dążyła j dążyć będzie do tego celu, póki go nie osiągnie lub póki nie utraci wolności w drodze do jego osiągnięcia. W społeczeństwie, którego formy pozwalają sil- niejszym fakcjom z łatwością łączyć się i uciskać słabsze, rządzi — co ze słusz- nością można powiedzieć — ta sama anarchia, jaka rządzi w stanie naturalnym, gdzie słabsze jednostki nie są zabezpieczone przed gwałtem silniejszych, i tak jak w stanie naturalnym, nawet silniejsze jednostki skłaniane są przez niestałość swego położenia do podporządkowania się rządowi, który mógłby chronić sła- bych na równi z nimi, podobnie we wspomnianym już wyżej rodzaju społe- czeństwa potężniejsze fakcje czy partie stopniowo skłaniać się będą, kierowane podobnymi motywami, do ustanowienia rządu, który broniłby wszystkich odła- mów społeczeństwa, i tych słabszych, i tych silniejszych. KONSERWATYZM I LIBERALIZM johann Gottfried Herder (1744 — 1803) ROZPRAWA O POCHODZENIU JĘZYKA* Człowiek w swym przeznaczeniu jest stworzeniem stadnym, społecznym, rozwój języka jest więc dla niego naturalny, istotny, konieczny. [...] Dla kogóż nie jest to jasne, iż działanie natury powoduje stowarzyszanie się ludzi? I to stowarzyszanie się jest tak bezpośrednie, tak bliskie instynktowi, jak to tylko może być u rozumnego stworzenia. [...] Jeśli ktoś, jak nasi grubiańscy epikurejczycy, pragnie wszystko wyjaśnić ślepą rozkoszą lub bezpośrednią korzyścią własną — któż może wytłumaczyć uczucie rodziców do dzieci i silne więzy, jakie się dlatego zawiązują? Popatrz, ten biedny mieszkaniec ziemi przychodzi na świat nędzny, nie zdając sobie spra- wy, że jest nędzny; potrzebuje litości, w najmniejszym nawet stopniu nie mogąc okazać się jej godnym. [...] Według naszej zimnej filozofii tu musiałyby się zatem najszybciej zerwać więzy natury, gdzie przecież najmocniej działają! Matka wśród bólów pozbyła się wreszcie płodu, który sprawiał jej tyle przykrości; jeśli kierowałaby się wyłącznie przyjemnością i nową rozkoszą, to go wyrzuci. Ojciec w kilka minut ostudził swe pożądanie — po cóż ma się kłopotać dalej o matkę i dziecko jako przedmioty swego trudu! Biegnie jak ludozwierz Rousseau do lasu szukając sobie nowego przedmiotu zwierzęcego pożądania. Jaki całkiem inny i jaki mądry jest tu porządek natury u zwierząt i ludzi! Właśnie bóle i przykrości potęgują miłość matczyną. Właśnie to, co godne współczucia, a nie miłości u niemowlęcia, słabość, wątłość jego temperamentu, uciążliwy i przykry trud wychowania podwajają uczucia rodziców. Matka patrzy z serdeczniejszym wzru- szeniem na syna, który sprawił jej najwięcej bólu, który najczęściej groził jej °dejściem, na którego spływały najliczniejsze łzy zmartwienia. Ojciec patrzy ^ głębokim wzruszeniem na syna, którego wcześnie wyrwał z niebezpieczeństwa, Przedruk z: Johann Gottfried Herder, Rozprawa o pochodzeniu języka, przełożyła Barbara aczko\vska, w: Johann Gottfried Herder, Wybór pism, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków- •Gdańsk-Łódź 1988. ^ — 189 — Którego wycnował z największym wysiłkiem, którego nauka i wykształcenie kosztowały go najwięcej. Tak to natura potrafi w całym gatunku ludzkim uczynić ze słabości siłę. Właśnie dlatego człowiek przychodzi na świat taki słaby, taki biedny, taki pozbawiony nauk natury, całkiem bez umiejętności i talentów, jak żadne zwierzę, aby jak żadne zwierzę otrzymać wychowanie i aby rodzaj ludzki jak żaden rodzaj zwierzęcy stał się wewnętrznie zespoloną całością. Młode kaczątka wymykają się kurze, która je wysiedziała i — radośnie plus- kajać w wodzie, do której ciągnie je zew matki natury — nie słyszą ostrzegaw- czego głosu macochy, lamentującej na brzegu. Tak postąpiłby i człowiek, gdyby przyszedł na świat z instynktem kaczki. Każdy ptak posiada zręczność budowania gniazd z chwilą wyklucia się z jajka i zręczność tę, nie przekazując jej, zabiera ze sobą do grobu, natura uczy za niego. Wszystko pozostaje indywidualnie bez- pośrednim dziełem natury, nie ma więc żadnej progresji gatunku, żadnej całości jak to natura uczyniła z człowiekiem. Jego związała biedą i życzliwym instynk- tem rodzicielskim, [...] dlatego tak istotny jest dla człowieka związek nauki i wy- chowania. Rodzice nie nagromadzili więc idei dla siebie; są one po to, ażeby je dalej przekazać, a syn jest uprzywilejowany, gdyż dziedziczy o wiele wcześniej niż w momencie opuszczenia domu bogactwo ich ducha. Rodzice spłacają dług naturze nauczając; dzieci zaspokajają nieuświadomioną potrzebę natury ucząc się, podobnie jak później znów będą spłacać dług naturze, powiększając to bo- gactwo o swoje zdobycze i dalej je przekazując. Żaden pojedynczy człowiek nie żyje więc dla siebie, jest częścią całego rodzaju ludzkiego jako jeden z szeregu idących dalej. [...] [...] Wraz z językiem jego rodziciele przekazują mu całą duszę, cały sposób myślenia; przekazują mu chętnie dlatego, ponieważ to, co przekazują, jest przez nich pomyślane, odczute i stworzone. Niemowlę, które wymawia pierwsze słowa, powtarza uczucia rodziców i swym wczesnym gaworzeniem, które kształtuje jego język i duszę, przysięga, że na pewno uwieczni te uczucia, tak jak prawdą jest, że zwie je językiem ojca i matki. Te pierwsze wrażenia dzieciństwa, te obrazy z duszy i serca jego rodziców będą w nim żyć i działać przez całe życie, wraz ze słowem odżyje całe uczucie, jakie kiedyś przepełniało jego duszę, wraz z ideą słowa wszystkie idee uboczne, które poznawał wówczas przy wczesnym poran- nym spojrzeniu na królestwo stworzenia — one powrócą i będą oddziaływać silniej niż sama czysta, jasna główna myśl. To będzie więc sposób myślenia rodziny i tym samym język rodziny. [...] [...] Czy słabe dziecko, które właściwie nazywa się niepełnoletnim, nie musi przyjąć języka, gdyż wraz z nim korzysta z mleka matki i rozumu ojca? I czy ten język nie musi być uwieczniony, jeśli w ogóle coś bywa uwiecznione. O, prawa natury są silniejsze od wszystkich konwencji, jakie zawiera chytra polityka i wylicza mądry filozof! A czy kiedykolwiek zapomnimy, czy kiedykolwiek odwrócimy się od słów dzieciństwa — tych naszych wczesnych towarzyszy zabaw w jutrzence życia, wraz z którymi kształtowała się cała nasza dusza- — 190 — Nasz język ojczysty był zarazem pierwszym światem, jaki widzieliśmy, pierw- szymi emocjami, jakie odczuliśmy, pierwszą działalnością i radością, jaką się cieszyliśmy- [...] [Sussmilch1 pyta], czy — ponieważ wszystkie zwierzęta lękają się gwałtu, wszyscy ludzie lubią lenistwo — czy można oczekiwać od mieszkańców Ori- noko [.-•]> by zmienili i poprawili swój rozciągnięty, ośmiosylabowy, trudny i w najwyższym stopniu uciążliwy język? Odpowiadam: Po pierwsze stwierdzenie jest niesłuszne, jak prawie wszystkie u tego autora. „Ich rozciągnięty, ośmiosyla- bowy język?" [...] I trudny, w najwyższym stopniu uciążliwy? Dla kogóż innego jest on takim, jak nie dla cudzoziemców? I dla nich mają go poprawiać? Popra- wiać go, a więc sfrancuzić dla przybyłego Francuza, który rzadko nauczy się jakiegoś języka oprócz swego, nie kalecząc go? Czy oznacza to, że dlatego miesz- kańcy Orinoko nie wnieśli nic nowego do swego języka? — Ba, czy jeszcze nie stworzyli sobie w ogóle języka, bo nie chcieli geniusza, który jest im dany, za- mienić na cudzoziemca, który przypłynął do ich kraju? Dobrze, przyjmijmy, że nic nowego nie wnieśli do swego języka, także nic dla siebie — czy nigdy się nie rosło, jeżeli nie rośnie się więcej? [...] I jakimż skarbem jest język rodzinny dla wzrastającego rodu! Prawie u wszy- stkich małych narodów wszystkich części świata, żeby nie wiem jak mało były wykształcone, pieśni o ojcach, śpiewy o czynach przodków są skarbem ich języ- ka, i historii, i poezji, mądrością i zachętą, ich nauką, i zabawami, i tańcami. Grecy śpiewali o swych Argonautach, o Herkulesie i Bakchusie, o bohaterach i pogromcach Troi, a Celtowie o ojcach swych rodów, o Fingalu i Osjanie. Wśród Peruwiańczyków i północnych Amerykanów, na Wyspach Karaibskich i na Ma- rianach to pochodzenie języka plemiennego tkwi jeszcze w pieśniach ich plemion i ojców. [...] Podobnie jak cały rodzaj ludzki nie mógł pozostać jednym stadem, tak też nie mógł zachować jednego języka. Powstały więc różne języki narodowe. [...] Każdy ród wnosi do swego języka koloryt domu i rodziny, co do wymowy będzie to różny dialekt. Klimat, powietrze i woda, pożywienie i napoje będą wpływać na narządy mowy i oczywiście także na język. Obyczaj społeczny i potężna bogini przyzwyczajenia wkrótce wprowadzą zgodnie z zachowaniem i obyczajem takie i inne właściwości i odmienności — dialekt. [...] [...] Przyszedłem na ten świat, aby od razu brać udział w nauce udzielanej przez najbliższych, tak jak mój ojciec, jak pierwszy syn pierwszego założyciela r°du; [...] Żadna myśl nie była zagubiona w duszy ludzkiej, ale też i nigdy ani Jedna sprawność tego rodu nie pojawiła się całkiem nagle jak u zwierząt. Stosow- Herder polemizuje tutaj z pracą pastora Johanna Petera Siissmilcha( 1707-1767) pod tytułem r°ba dowodu, iż pierwszy język swój początek otrzymał nie od człowieka, lecz wyłącznie od Stwórcy. — 191 LL nie ao całej eKonomn zawsze była w rozwoju, w toku; nic stworzonego, jak budowa komórki, lecz wszystko w stanie tworzenia, działania, dążenia. Według takiego punktu widzenia jakiż wielki staje się język! Skarbnica myśli ludz- kich, do której każdy na swój sposób coś wnosił. Suma aktywności wszystkich ludzi. [...] Z czasem to plemię, kiedy już urosło do małego narodu, zamyka się w swym kręgu. Ma ono swój wymierzony zakres potrzeb i do nich dostosowany język- dalej nie sięga, jak to widzimy u wszystkich małych, tak zwanych barbarzyńskich narodów. Mimo swych potrzeb oddzielone od innych, całymi wiekami pozosta- wać mogą w najdziwniejszej niewiedzy, jak owe wyspy bez ognia i jak wiele innych narodów bez najmniejszych umiejętności technicznych; jak gdyby nie miały oczu do patrzenia, co mają przed sobą. Stąd potem skargi innych ludów na nich, jako na głupich, nieludzkich dzikusów, kiedy przecież niedawno wszyscy byliśmy takimi samymi dzikusami, a te wiadomości przekazały nam inne narody. [...] Tu natura stworzyła nowy łańcuch: tradycję, którą jeden naród przekazuje drugiemu. Tak sztuki, nauki, kultura i język zostały przez narody udoskonalone w wielkiej progresji — najdoskonalszy związek rozwoju, jaki ustaliła natura. My, Niemcy, żylibyśmy jeszcze spokojnie jak Amerykanie w lasach albo raczej jeszcze w nich byśmy dziko wojowali i byli bohaterami, gdyby obca kul- tura nie wdarła się do nas, a siła całych stuleci nie nakłoniła nas, abyśmy się do niej włączyli. W ten sposób Rzymianin swoje wykształcenie sprowadził z Grecji, Grek otrzymał je z Azji i Egiptu, Egipt z Azji, Chiny może z Egiptu — tak po- suwa się naprzód łańcuch od pierwszego ogniwa, i może kiedyś ogarnie całą ziemię. Sztukę, która zbudowała jakiś grecki pałac, widać u ludzi prymitywnych już w budowie chaty leśnej. [...] Każcie tylko drugim narodom posunąć się na- przód lub innym odwrócić, a okaże się, że wszystko, przynajmniej w strefach umiarkowanych jest takie jak w świecie starożytnym. Egipcjanie i Grecy, i Rzy- mianie i nowsi kontynuowali jedynie budowę; Persowie, Tatarzy, Goci i klechy stanęli temu na przeszkodzie, wiele obracając w gruzy, tym bardziej ochoczo buduje się dalej z dawnych ruin, według nich i na nich. Niezależnie od wszy- stkiego łańcuch pewnego doskonalenia sztuki posuwa się dalej (choć z tego względu cierpią inne właściwości natury), obejmując również język. MYŚLI O FILOZOFII DZIEJÓW* [...] Wobec tego [...], że nasz specyficzny charakter polega na tym właśnie, że rodząc się niemal bez instynktu dochodzimy do człowieczeństwa tylko dzięki * Przedruk z: Johann Gottfried Herder, Myśli o filozofii dziejów, przełożył Jerzy Gałecki, t. PWN 1962. — 192 — ćwiczeniom trwającym przez całe życie, oraz wobec tego, że na tym zarazem polega zarówno zdolność rodu ludzkiego do doskonalenia się, jak i jego dyspo- zycja do ulegania skażeniom — dzieje ludzkości stają się nieuchronnie całością, tj od pierwszego do ostatniego ogniwa łańcuchem życia społecznego i kształtu- jącej tradycji. [...] [...] Wszelkie wychowanie dokonać się może tylko przez naśladowanie i ćwiczenie, a więc przez przechodzenie na kopię cech przysługujących wzorowi; a czy może istnieć trafniejsza nazwa dla tego procesu niż tradycja? [...] Jest rze- czą obojętną, czy tym drugim narodzinom człowieka, ciągnącym się przez całe jego życie, nadamy zaczerpniętą z uprawy roli nazwę kultury, czy zaczerpniętą z obrazu światła nazwę oświecenia, gdyż nazwę możemy sobie wybrać dowolną, z tym tylko, że ogniwa łańcucha kultury i oświecenia obejmują całą ziemię. Kalifornijczyk i mieszkaniec Ziemi Ognistej nauczyli się sporządzania oraz uży- wania łuku i strzał; posiadają swój język i pojęcia, umiejętności i sztuki, których nauczyli się tak samo, jak myśmy nauczyli się swoich; w tym sensie stali się oni rzeczywiście kulturalni i oświeceni, choć stopień ich kultury i oświecenia jest bardzo niski. Różnica między ludami oświeconymi a nieoświeconymi, kultural- nymi i niekulturalnymi nie jest więc różnicą gatunku, lecz stopnia. Obraz, jaki przedstawiają pod tym względem narody, posiada nieskończoną ilość odcieni, zmieniających się wraz z miejscem i czasem; jak przy każdym obrazie, także i tutaj zależy więc wszystko od stanowiska, z jakiego patrzymy na dane postacie: Jeśli za podstawę weźmiemy pojęcie europejskiej kultury, to kulturę znajdziemy oczywiście tylko w Europie; jeśli dodatkowo wprowadzimy jeszcze dowolnie różnicę między kulturą a oświeceniem — z których żadne, o ile jest czymś rzetel- nym, nie może istnieć bez drugiego — to oddalimy się jeszcze bardziej w krainę obłoków. Jeśli jednak pozostaniemy na ziemi i w najszerszym zakresie przyjrzy- my się temu, co sama przyroda, która musi najlepiej znać cel i charakter swych stworzeń, ukazuje nam wyraźnie jako kulturę ludzką, to nie jest tym nic innego, jak tylko tradycja wychowania człowieka w kierunku jakiejkolwiek postaci szczęśliwości ludzkiej i ludzkiego trybu życia. Tradycja ta jest tak powszechna, jak ród ludzki, a wśród dzikich działa ona nawet często najintensywniej, choć tylko w jakimś ciaśniejszym kręgu. Jeśli człowiek żyje między ludźmi, nie może uciec przed tą kształtującą czy zniekształcającą kulturą: tradycja narzuca mu się, formując jego umysł i kształtując jego członki. Zależnie od tego, jaką jest ta tradycja i jak członki te dają się kształtować, takim staje się człowiek, tak zostaje on ukształtowany. [...] [•-.] Filozofia dziejów zatem, która idzie drogą ukazaną przez tradycję, jest w istocie rzeczy prawdziwą historią ludzkości, bez której wszystkie zewnętrzne Spadki w świecie są tylko jak chmury lub straszące potwory. Grozę tylko może budzić dopatrywanie się we wszystkich przewrotach, jakie zaszły na naszej ziemi, tylko gruzów na gruzach, tylko początków bez końca, tylko przeobrażeń losu bez — 193 — LL _,.——„_.— ..—« ,. ,,.^6)J .uuuuuu. jcuynie jaKo ogniwa w łańcuchu kultury gruzy te stanowią jakąś całość, w której znikają wprawdzie postacie poszczególnych ludzi, ale nieśmiertelny duch ludzkości żyje i działa nieprzerwanie. O pełne sławy nazwiska, błyszczące w dziejach kultury jako geniusze rodu ludzkiego, jal^ gwiazdy lśniące w nocy czasów! Cóż z tego, że bieg wieków zburzył niejedno z ich budowli, rzucając wiele złota w bagno zapomnienia — trud ich ludzkiego życia nie był mimo to daremny; to bowiem, co Opatrzność chciała z ich dzieła uratować, uratowała w innych postaciach. Żaden zresztą pomnik ludzkiego działania nie może trwać na ziemi w całości i wiecznie, gdyż w nieprzerwanym strumieniu pokoleń wzniesiony został tylko rękami danej epoki dla danej epoki stając się szkodliwy dla potomności, jeśli czyni zbędne lub zgoła hamuje jej nowe dążenia. Zmienna postać i niedoskonałość wszelkiego ludzkiego działania była więc także objęta planem Stwórcy. Głupota musiała się zjawić, aby być pokonaną przez mądrość; rozpadająca się kruchość najpiękniejszych nawet dzieł była nieodłączna od ich materii, aby na ich gruzach mógł rozwijać się trud ludzki ulepszający lub na nowo budujący — wszyscy bowiem żyjemy tu tylko jak w sali ćwiczeń. Ponieważ każdy poszczególny człowiek musi odejść z tego świata i może mu wobec tego być obojętne, co potomność uczyni z jego dziełami, to każdy rozumny duch wzdragałby się przed tym, by przyszłe pokolenia wielbiły jego dzieło z martwym osłupieniem i nie chciały podjąć niczego nowego. Przeciwnie, życzy im tego nowego trudu; wszystko bowiem, co zabrał ze sobą z tego świata, to wzmożona siła własna, wewnętrzny bogaty owoc jego ludzkiego doświadczenia. Odkąd więc ujrzałem ciebie, złoty łańcuchu kultury, który ogarniasz całą ziemię, dochodząc poprzez wszystkie indywidua aż do tronu Opatrzności, i odkąd zacząłem śledzić ciebie w najpiękniejszych twych ogniwach: w uczuciach ojca, matki, przyjaciela i nauczyciela, dzieje przestały być dla mnie tym, czym przed- tem mi się wydawały — grozą spustoszeń na świętej ziemi. Dzieje się tu mnó- stwo haniebnych czynów, zamaskowanych szpetnym wychwalaniem; obok wystę- pują tysiące innych w całej swej szpetocie, a wszystko po to, aby wszędzie pod- kreślić skromną, prawdziwą zasługę działającego człowieczeństwa, które zawsze cicho i w ukryciu torowało sobie drogę na naszej ziemi i rzadko kiedy wiedziało o skutkach, jakie za sprawą Opatrzności wynikły z jego życia, tak jak za jej spra- wą duch wynika z materii. Szlachetna ta roślina mogła rozwinąć się tylko wśród burz, tylko w walce z fałszywymi uroszczeniami mógł słodki trud ludzki stać się zwycięzcą; często bywało również tak, że zdawał się upadać pod brzemieniem czystych intencji; ale nie upadł. Ziarno nasienne wykiełkowało później tym pięk- niej z popiołów dobra, a zwilżone krwią zamieniało się najczęściej w nigdy nie więdnącą koronę. Mechanizm przewrotów nie zwodzi mnie już teraz; potrzebny jest on rodowi ludzkiemu, jak fale rzece, aby nie przemieniła się w stojące bagno. Geniusz człowieczeństwa zakwita nagle, odmładzając się w swych nowych posta- ciach, rozszerzając się paligenetycznie dalej na ludy, pokolenia i rody. [...] — 194 — W postaci nauk i sztuk ciągnie się zatem przez ród ludzki nowa tradycja ; niewielu tylko szczęśliwym dane było dołączyć jakieś nowe ogniwo do jej łańcucha, którego wszyscy inni trzymają się, jak wierni, pracowici niewolnicy, ciągnąc go mechanicznie dalej. [...] Próżno się chwali europejski motłoch, wynosząc się nad wszystkie trzy części świata tym, co dotyczy oświecenia, sztuk i nauk. [...] Czyś ty, biedaku, wynalazł coś z tych sztuk? Czy myślisz cośkolwiek, gdy wchłaniasz w siebie wszystkie te tradycje? To, że nauczyłeś się posługiwać sztukami, jest pracą maszyny, to, że wciągasz w siebie soki nauk, jest zasługą gąbki, wyrosłej w wilgotnym miejscu. Kiedy kierujesz okręt wojenny ku Tahiti i na Hebrydach grzmisz z armat, nie jesteś zaprawdę ani rozsądniejszy, ani zręczniejszy niż mieszkaniec Hebryd i Tahiti, który umiejętnie kieruje czółnem, zbudowanym własnymi rękoma. Nie- jasno odczuwali to wszyscy dzicy, kiedy bliżej poznali Europejczyków. Kiedy widzieli ich narzędzia, to wydawali się im nieznanymi wyższymi istotami, którym się kłaniali i których ze czcią witali; kiedy jednak spostrzegli, że można im zada- wać rany, że są śmiertelni i chorują, i że zmysły mają nie tak wyćwiczone jak ich własne, bali się w dalszym ciągu ich sztuki, ale udusili człowieka, który bynaj- mniej nie był identyczny ze swą sztuką. Można to zastosować do całej europej- skiej kultury. Z tego, że język pewnego ludu jest — zwłaszcza w książkach — rozumny i subtelny, nie wynika jeszcze, że każdy, kto czyta książki te i mówi tym językiem, jest subtelny i rozumny. Jak je czyta, jak mówi — o to należałoby zapytać, ale i wówczas myślałby jak inni i powtarzał wszystko za innymi, szedłby za myślami innego człowieka i za jego zdolnością nazywania rzeczy. Dziki, który w swym ciaśniejszym zakresie myśli w sposób sobie właściwy i wyraża się w sposób prawdziwszy, wyraźniejszy i dobitniejszy, który w sferze swego rzeczy- wistego życia umie swymi zmysłami i członkami, swym praktycznym intelektem i nielicznymi narzędziami posługiwać się zręcznie i z przytomnością umysłu, dziki taki jest —jeśli porównać człowieka z człowiekiem — bardziej wykształ- cony niż owa polityczna lub uczona maszyna, która stoi, jak dziecko, na bardzo wysokim rusztowaniu, zbudowanym niestety jednak cudzymi rękoma, a często nawet trudem wszystkich poprzedzających pokoleń. [...] Przyroda kształtuje rodziny; najnaturalniejszym zatem państwem jest takie państwo, które stanowi jeden lud o jednym narodowym charakterze. Charakter ten utrzymuje się w nim przez tysiące lat i może, jeśli zależy na tym jego przy- rodzonemu władcy, zostać rozwinięty w najbardziej naturalny sposób: lud bo- wiem jest zarówno rodziną, jak rośliną wyrosłą na łonie przyrody, tylko że rośliną z licznymi rozgałęzieniami. Nic więc tak jawnie nie zdaje się sprzeciwiać celowi, dla którego ustanowione zostały rządy, jak nienaturalne powiększanie państw, dzikie mieszanie rodzajów ludzkich i narodów pod jednym berłem. Berło ludzkie Jest zbyt słabe i za małe, by tak przeciwne sobie wzajemnie części dały się w nie wcielić; dlatego też skleja się te części razem w łamliwą maszynę, zwaną maszy- ną państwową, a pozbawioną wewnętrznego życia i wzajemnej sympatii między — 195 — jej częściami, lego rodzaju imperia, w których najlepszemu nawet monarsze trudno zasłużyć na miano ojca ojczyzny, mają w dziejach tę samą postać, co o\ve symbole monarchii w widzeniu proroka, gdzie głowa lwa łączy się z ogonem smoka, a orle skrzydło z niedźwiedzią łapą w jeden niepatriotyczny twór pań stwowy. Jak konie trojańskie skupiają się razem tego rodzaju maszyny państwo- we poręczając sobie wzajemnie nieśmiertelność, gdyż pozbawione charakteru narodowego, nie mają w sobie życia — a ze stanowiska tych, których skuwaja one razem, tylko przekleństwo losu mogłoby je skazać na nieśmiertelność. Sztuka polityczna bowiem, która je stworzyła, jest właśnie taka: igra ludami i ludźmi jak nieżywymi ciałami. Dzieje wykazująjednak dostatecznie, że te narzędzia ludzkiej pychy ulepione są z gliny i jak wszelka glina na świecie kruszą się lub roz- pływają. Podobnie jak naczelnym celem wszystkich związków między ludźmi jest wzajemna pomoc i bezpieczeństwo, tak dla państwa najlepszy jest porządek naturalny, taki mianowicie, by każdy w państwie był tym, do czego przeznaczyła go przyroda. Kiedy panujący chce zająć miejsce Stwórcy i powodowany samo- wolą lub namiętnością chce według swego widzimisię uczynić ze stworzenia to, czym na mocy postanowienia boskiego ono być nie może — wtedy despotyzm taki, rozkazujący niebiosom, staje się ojcem wszelkiego nieładu i nieuchronnej niedoli. Edmund Burkę (1729 — 1797) ROZWAŻANIA O REWOLUCJI WE FRANCJI* Pochlebiam sobie, że jestem równie przywiązany do mężnej, moralnej, pod- danej regułom wolności jak każdy z członków tego Towarzystwa', bez względu na to, kim jest, a w toku całej mej publicznej działalności dałem zapewne równie wiele znaczących dowodów oddania tej sprawie. I w równie małym stopniu jak oni zazdroszczę wolności innym narodom. Ale nie potrafiłbym potępić lub po- chwalić jakiejkolwiek sprawy związanej z ludzkimi działaniami i rozważaniami po rozpatrzeniu jej samej, wyłączonej z wszelkich powiązań, w nagości i wy- izolowaniu właściwym metaficznej abstrakcji. Okoliczności (które pewni gentle- meni mają za nic) w rzeczywistości nadają każdej politycznej zasadzie jej właści- wą barwę i odróżniające piętno. To okoliczności czynią dany obywatelski i poli- tyczny system dobroczynnym lub zgubnym dla rodzaju ludzkiego. Z abstrakcyj- nego punktu widzenia zarówno władza państwowa, jak i wolność są dobre. Czy jednak postępowałbym zgodnie z regułami zdrowego rozsądku, gdybym dziesięć lat temu gratulował Francuzom cieszącego się ich sympatią rządu (bo i wtedy mieli oni rząd), bez sprawdzenia, jaki ma on charakter i jak działa? Czy teraz mam gratulować temu narodowi jego wolności? Czy z tej racji, że pojętą abstrak- cyjnie wolność można zaliczyć do błogosławieństw ludzkości, mam serio gratu- lować szaleńcowi, który wyrwał się z chroniących go ograniczeń i zbawczej ciemności celi, że znów może się cieszyć światłem i wolnością? [...] Gdy widzę ducha wolności w działaniu, to wszystko, co mogę na pierwszy rzut oka powiedzieć, zawiera się w zdaniu, że działa tu potężna zasada. Po prostu Uwalnia się gaz, związane przedtem powietrze. Lecz powinniśmy poczekać Przedruk z: Edmund Burkę, Rozważania o rewolucji we Francji, przełożyła Dorota La- . °Ws' ° s'eb'e wzajem i wobec tych, których zobowiązania te w istotny sposób do- p **> Podobnie jak całe państwo musi dotrzymywać swych zobowiązań wobec UD 2ególnych zbiorowości. Inaczej nie sposób byłoby odróżnić rzeczywiste •ty , ^^ttia od władzy i nie istniałoby żadne prawo poza wolą najsilniejszego. s,^ letle tej zasady sukcesja była zawsze tym, czym jest dzisiaj: dziedziczną opierającego się na zasadach prawa zwyczajowego i nie zmieniającego O(ja u"stancji, lecz tylko regulującego tryb sukcesji i wyznaczającego osoby. Wy , e rodzaje praw mają tę samą moc, wywodzą się z tego samego autorytetu, ającego z powszechnego przyzwolenia i pierwotnej umowy konsty- — 200 — tuującej państwo [...] i dlatego są równie wiążące dla króla, jak i poddanych, dopóki przestrzegane są jej warunki i trwa to samo polityczne ciało. Jeśli nie daliśmy się usidlić metafizycznej sofistyce, łatwo można pogodzić posługiwanie się ustalonymi zasadami z okazjonalnymi odstępstwami, świętość dziedzicznej zasady sukcesji z możliwością zmiany jej zastosowania w sytuacjach najwyższego zagrożenia. Ale nawet w tych sytuacjach (jeśli za probierz naszych praw uznamy ich stosowanie w czasie Rewolucji) zmiany należy ograniczyć wy- łącznie do części wadliwych, tych, które uczyniły koniecznym wyjątek, i nawet wtedy należy przeprowadzić je bez naruszania całości obywatelskiego i po- litycznego systemu, nie starać się stworzyć nowego obywatelskiego porządku z pierwszych elementów społeczeństwa. Państwo nie dysponujące środkami pozwalającymi na dokonanie pewnych zmian to państwo wyzbyte środków zachowania samego siebie. Państwo nie mające takich środków wystawione byłoby na niebezpieczeństwo utraty tych zasad konstytucji, które najgorliwiej stara się zachować. Zasada zachowania i zasada naprawy okazały swą moc w dwu krytycznych momentach: Restauracji i Rewolucji, gdy w Anglii panowało bezkrólewie. W obu tych okresach naród utracił spoiwo jednoczące starodawną budowlę, lecz nie zniszczył jej substancji. Wręcz przeciwnie: w obu wypadkach wzmocnił wadliwe części starej konstytucji elementami nie nadwątlonymi. Zachował stare części w ich dawnej postaci, by dopasować do nich części uzdrowione. Działał w ramach z dawna istniejących stanów, nie naruszając ich starodawnego ustroju, a nie poprzez organiczne mo- lekuły — rozproszkowaną masę ludzi. Nigdy zapewne najwyższa władza ustawo- dawcza nie okazała większego przywiązania do tej fundamentalnej zasady brytyj- skiej konstytucji niż w czasach Rewolucji, gdy odeszła od ścisłej linii dziedzicz- nej sukcesji. Koronę przekazano nieco poza dynastię, w której dotąd była prze- kazywana, ale nową wywiedziono z tego samego pnia. Była to nadal sukcesja dziedziczna, sukcesja tej samej krwi, choć ograniczona do protestantów. Zmie- niając kierunek, lecz zachowując zasadę, prawodawcy okazali, że uznają ją za niepodważalną. [...] Drugim twierdzeniem Towarzystwa Rewolucji jest „prawo odwoływania naszych władców za złe sprawowanie urzędu". Jest wielce prawdopodobne, że to l?k naszych przodków przed stworzeniem precedensu, który można by potrak- tować jako „odwołanie za złe sprawowanie urzędu", sprawił, że akt mówiący o abdykacji króla Jakuba został sformułowany (jeśli w ogóle można mu coś za- rzucić) w sposób nadto ostrożny i szczegółowy. Ale cała ta ostrożność i to na- gromadzenie szczegółów objawiają ducha rozwagi dominującego w narodowych gremiach w sytuacji, gdy ludzie zgnębieni opresją i uniesieni poczuciem triumfu nad nią mogliby się przychylić do propozycji gwałtowych i skrajnych. Świadczą 0 usilnym dążeniu wielkich ludzi, którzy wpływali na bieg spraw w tym do- niosłym momencie, by Rewolucja stała się źródłem trwałej ugody, a nie pepinierą Przyszłych rewolucji. — 201 — j m()na b J sprawą czegoś tak nieuchwytnego i nieokreślonego jak przekonanie o l sprawowaniu'urzędu". Dla przywódców z czasów Rewolucji podstawą uW* faktycznej abdykacji króla Jakuba nie była tak błaha i niepewna zasada Oskar f go, ni mniej, ni więcej, jak tylko o plan, potwierdzony przez wiele nielegalny! jawnych działań, zniszczenia Kościoła protestanckiego i państwa, obalenia fl ' damentalnych, niekwestionowanych praw i swobód; oskarżyli go o złami pierwotnej umowy między królem i narodem. To więcej niż złe sprawow^ urzędu. Doniosła i nadrzędna konieczność zmusiła ich do podjęcia tego krnt który uczynił, z bezmierną niechęcią, jakby z nakazu najbardziej surowe^ z wszystkich praw. Nie sądzili, iżby kolejne rewolucje były najlepszym sposobem zachowania konstytucji. Mądrą strategią przyświecającą wszystkim uchwalonym przez nich ustawom było uczynienie niemal niemożliwą sytuacji w której jak" przyszły władca zmusiłby stany królestwa do ponownego sięgnięcia po taki' brutalne środki zaradcze. Pozostawili władzę królewską tym, czym w świetle i rozumieniu prawa była zawsze — władzą, której żadna inna instancja nie może pociągnąć do odpowiedzialności. [...] Ceremonia odwoływania królów, o której ci gentlemeni mówią z taka swobodą, rzadko (jeśli w ogóle) odbywa się bez użycia siły. Wtedy mamy do czynienia z wojną, a nie z działaniem zgodnym z konstytucją. Prawa milkną w obliczu armat, a trybunały upadają, gdy nie uda się im utrzymać pokoju. Rewo- lucja 1688 roku była wynikiem sprawiedliwej wojny; mieliśmy wtedy do czy- nienia z tym jedynym przypadkiem, gdy jakakolwiek wojna, a szczególnie wojna domowa, może być usprawiedliwiona. Justa bella ąuibus necessaria2. Problem detronizowania lub, jeśli tym gentlemenom bardziej podoba się takie sformu- łowanie, „odwoływania królów" zawsze będzie w państwie, podobnie jak to się działo dotąd, problemem wyjątkowym, wykraczającym poza prawo; problemem, w którym (podobnie jak w przypadku wszystkich innych problemów państwa) rozstrzygają skłonności, środki i możliwe konsekwencje^ nie pozytywne prawa. W tej sprawie nie może być mowy o nadużyciach/dlatego nie mogą jej roz- strzygać pospolite umysły. Trudno wyznaczyć w spbsób abstrakcyjny chwiejną i niewyraźną linię graniczną, na której posłuszeństwo winno ustąpić oporowi. Nie wyznacza jej pojedynczy akt czy pojedyncze ^wydarzenie. Zanim jednak zaczniemy myśleć o czymś takim, powinniśmy być pewni, że władzy nadużyto i doprowadzono do jej dezorganizacji, a przyszłość musi rysować się w równie czarnych barwach jak przeszłe doświadczenia. Gdy sprawy znalazły się w takim pożałowania godnym stanie, sama istota choroby wskaże remedia tym, których natura wyznaczyła do podania w sytuacji krytycznej choremu państwu silnie działającej, niebezpiecznej i gorzkiej pigułki. Czas, okoliczności, wydarzenia podsuną rozwiązania. Dla człowieka mądrego głównym motywem postępowania 2 „Kto prowadzi wojnę konieczną, prowadzi wojnę sprawiedliwą" (Liwiusz). — 202 — będzie powaga sytuacji, dla popędliwego jego wrażliwość na ciemiężenie, dla szlachetnego jego pogarda i oburzenie wobec nadużycia władzy przez niegodne ręce, dla dzielnego i zuchwałego zamiłowanie do wystawiania się na zaszczytne niebezpieczeństwo w chwalebnej sprawie, lecz, słusznie lub nie, rewolucja będzie Hla nich ostatnim z możliwych źródłem myślenia i dobra. Trzeci człon prawa potwierdzonego z kazalnicy Old Jewry, a mianowicie prawo kształtowania rządów wedle naszych życzeń", ma równie mało wspól- nego z czymkolwiek, co uczyniono w toku Rewolucji, lub jej zasadami, jak dwa wymienione poprzednio twierdzenia. Rewolucji dokonano, by utrzymać nasze starodawne, niepowątpiewalne prawa i swobody oraz ten starodawny ustrój władz, który stanowi dla nas jedyną gwarancję prawa ł wolności. Jeśli chce Pan poznać ducha naszej konstytucji i strategię polityczną dominującą w tym wielkim okresie, dzięki któremu konstytucja ta przetrwała do naszych dni, to, błagam, niech ich Pan szuka w naszych dziełach historycznych, dokumentach, uchwałach parlamentu, w diariuszach parlamentarnych, lecz nie w kazaniach z Old Jewry i biesiadnych toastach Towarzystwa Rewolucji. W tych pierwszych odnajdzie Pan inne idee i inny język. [...] Dostrzeże Pan, że od Magna Charta do Deklaracji praw naszą stałą kon- stytucyjną strategią było domaganie się i potwierdzanie naszych swobód jako prawowitego dziedzictwa, przypadającego nam po naszych przodkach i prze- kazywanego naszym potomnym, jako dobra należącego w sposób oczywisty do ludzi tego królestwa, bez odwoływania się do jakiegokolwiek bardziej ogólnego czy też pierwotniejszego prawa. Dzięki temu nasza konstytucja zachowuje jedność, mimo tak wielkiej różnorodności jej części. Mamy dziedziczną mo- narchię, dziedzicznych parów, Izbę Gmin i ludzi dziedziczących przywileje, prawa obywatelskie i swobody po długiej linii przodków. Ta strategia wydaje mi się rezultatem głębokiego namysłu lub raczej szczęśli- wym następstwem postępowania zgodnego z naturą, czyli mądrości nie potrze- bującej namysłu i doskonalszej od niego. Duch innowacji wywodzi się zwykle z samolubnego usposobienia i ciasnoty umysłu. Ludzie, którzy nigdy nie oglądali się na przodków, nie będą myśleć o potomnych. Poza tym społeczeństwo angiel- skie wie dobrze, że idea dziedziczenia stanowi pewną podstawę zachowywania i przekazywania, nie wykluczającąjednak wcale udoskonaleń. Pozwala na wolny wybór tego, co się przyswaja, lecz jednocześnie chroni to, co przyswojono. Wszelkie korzyści, jakie zyskuje postępujące w ten sposób państwo, tworzą coś na kształt trwałego rodzinnego majątku, stają się zawsze jakby dobrami martwej r?ki. Dzięki tej konstytucyjnej praktyce, naśladującej wzory natury, otrzymujemy, utrzymujemy i przekazujemy nasz ustrój i nasze przywileje w taki sam sposób, wjaki cieszymy się i przekazujemy naszą własność i życie. Instytucje polityczne, dobra Fortuny i łaski Opatrzności są przekazywane nam i przez nas w taki sam sPosób i w takim samym porządku. Nasz system polityczny koresponduje i har- monizuje z porządkiem świata oraz ze sposobem istnienia przeznaczonym stałym — 203 — tworom składającym się z przemijających elementów, przy czym za sprawą zrzą- dzenia najwyższej mądrości, urabiającej tajemnicze ciało rodzaju ludzkiego całość ta nie jest nigdy stara, dojrzała czy młoda, ale nie zmieniając się przeży- wa powtarzające się z różnym natężeniem okresy schyłku, upadku, odrodzenia i wzrostu. Dzięki temu, że w sprawach państwowych naśladujemy naturę, nasze udoskonalenia nigdy nie są całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie anachroniczne. Trwając w ten sposób i na tych zasadach przy naszych przodkach, nie kierujemy się przesądami antykwariuszy, lecz duchem filozoficznej analogii. Wybierając dziedziczenie, upodobniliśmy ramy państwa do związków krwi, wiążąc konstytucję kraju z naszymi najdroższymi, domowymi skłonnościami, obdarzając fundamentalne prawa familijnymi niemal uczuciami oraz strzegąc nierozdzielności i radując się szczerze z powiązanych i umacnia- jących się wzajemnie dobrodziejstw naszego państwa, naszych ognisk domo- wych, naszych grobów i naszych ołtarzy. Dzięki dążeniu do zgodności z naturą w naszych stanowionych instytucjach i dzięki odwołaniu się do pomocy jej nieomylnych i przemożnych instynktów, mających wzmocnić omylne i słabe władze naszego rozumu, zyskaliśmy wiele innych i to niemałych korzyści, ujmując nasze swobody jako odziedziczone. Przez to, że zawsze działaliśmy jakby w obecności naszych świętych przodków, duch wolności, sam w sobie prowadzący do nadużyć i ekscesów, został po- wściągnięty pełną bojaźni powagą. To szlachetne dziedzictwo budzi w nas po- czucie tradycyjnej narodowej godności, która chroni nas przed parweniuszowską butą, niemal nieuchronnie cechującą i hańbiącą pierwszych posiadaczy jakich- kolwiek przywilejów. Dzięki temu nasza wolność została uszlachcona. Jest im- ponująca, majestatyczna. Ma rodowód i znakomitych przodków. Ma swe herby i insygnia. Ma galerie portretów, swe pomniki, dokumenty, dowody i tytuły. Szanujemy instytucje obywatelskie z tych samych względów, które natura wska- zała nam jako podstawę szacunku dla poszczególnych osób: przez wzgląd na ich wiek, przez wzgląd na tych, od których pochodzą. Wszyscy wasi sofiści nie mogą stworzyć nic, co strzegłoby rozumnej, mężnej wolności lepiej niż ten sposób postępowania, który obraliśmy, wybierając naszą naturę, a nie spekulacje, nasze serca, a nie wynalazczego ducha na skarbce i składy naszych praw i przywilejów. Wy, Francuzi, moglibyście, gdybyście tylko chcieli, skorzystać z naszego przykładu i nadać swojej odzyskanej wolności taką samą godność. Pamięć o waszych przywilejach, choć nie cieszyliście się nimi stale, nie zanikła. To prawda, że wasza konstytucja w czasach, gdy was z niej wyzuto, została znisz- czona i zrujnowana, lecz zachowały się części murów i całość fundamentów szlachetnej i czcigodnej budowli. Mogliście naprawić te mury, mogliście budo- wać na starych fundamentach. Wasza konstytucja została zawieszona, zanim z°" stała udoskonalona, ale dysponowaliście elementami konstytucji niemal ta^ dobrej, jakiej można by było sobie życzyć. Wasze dawne Stany składały z różnorodnych elementów odpowiadających zróżnicowanym warstwom — 204 — rżącym waszą harmonijną społeczność; występowały w nich wszystkie te powiązania i sprzeczności interesów, wszystkie działania i przeciwdziałania, z których w świecie natury i w świecie polityki, z wzajemnej walki niezgodnych sił wywodzi się harmonia wszechświata. Te opozycyjne i sprzeczne interesy, które uważaliście za tak wielką skazę waszego dawnego i naszego obecnego ustroju, stanowią zbawienną tamę dla wszelkich pochopnych decyzji. Dzięki nim rozwaga staje się koniecznością, a nie kwestią wyboru, za ich sprawą każda zmia- na staje się przedmiotem kompromisu, wymuszającego w sposób naturalny umiar- kowanie, to one kształtuj ą skłonności zapobiegające wielkiemu złu, jakie niosą surowe, brutalne, całościowe reformy, i uniemożliwiające na zawsze nierozważne działania zarówno jednostkowej, jak i zbiorowej arbitralnej władzy. Dzięki temu zróżnicowaniu członków i interesów wolność ogółu miałaby tyle zabezpieczeń, ile było odmiennych stanowisk w różnych stanach, a nacisk, jaki wywierała na całość waga realnej władzy królewskiej, zapobiegałby izolacji i nadmiernej swo- bodzie poszczególnych części. Wasze dawne Stany miały wszystkie te zalety, lecz zdecydowaliście się dzia- łać tak, jakby nigdy nie wytworzyło się u was społeczeństwo obywatelskie, jak- byście wszystko musieli zaczynać od samego początku. Zaczęliście źle, bo za- częliście od lekceważenia tego wszystkiego, co posiadaliście. Zaczęliście handel bez kapitału. Jeśli ostatnie pokolenia waszych współziomków wydały się wam nie dość świetne, mogliście je pominąć i wywieść swoje roszczenia z wcześniejszych generacji. Dzięki nabożnej czci dla tych przodków odnaleźlibyście w nich wzór cnoty i mądrości, wykraczający poza pospolitą praktykę dnia dzisiejszego, wydźwignęlibyście się dzięki przykładowi, który chcielibyście naśladować. Szanując przodków, nauczylibyście się szanować samych siebie. Nie zdecydo- walibyście się na traktowanie Francuzów jako społeczeństwa świeżej daty, jako narodu nisko urodzonych, płaszczących się łajdaków — aż do roku 1789, roku emancypacji. [...] Podsumujcie wasze zyski. Zobaczcie, co zyskaliście dzięki tym ekstrawa- ganckim i aroganckim spekulacjom, które nauczyły waszych przywódców po- gardzać wszystkimi ich przodkami i współczesnymi, a nawet samymi sobą, aż rzeczywiście stali się godni pogardy. Podążając za zwodniczymi światłami, Fran- ka sprowadziła na siebie haniebne klęski za cenę wyższą niż ta, którą jaki- kolwiek naród zapłacił za najbardziej niewątpliwe dobrodziejstwa! Francja kupiła n?dzę za cenę zbrodni! Francja nie poświęciła cnoty dla swych interesów — ^zygnowała ze swych interesów, by kupczyć swą cnotą. Wszystkie inne narody r°2Poczynały tworzenie nowych rządów, lub reformę dawnych, od ustanowienia C2Y Wymuszenia ścisłego przestrzegania pewnych rytuałów religijnych. Wszystkie '"ne społeczeństwa uznały za kamień węgielny wolności obywatelskiej surowe yczaje i system bardziej rygorystycznej, męskiej moralności. Francja, gdy wy- biła się z cugli królewskiej władzy, podwoiła pobłażliwość dla dzikiego roz- atlia obyczajów i zuchwałego lekceważenia religii w sferze przekonań i prak- — 205 — r—j -.iicjii —.w ugiauiczonego dobra) te wszystkie nieszczęsne nadużycia wykle byty chorobą bogactwa i władzy. To jedna z nowych zasad równości we rrancji. f i XT" "" le uważam Pana za podchwytliwego sofistę czy rzekomego tępaka, wyrtiaga- j f a *ażdego ogólnego twierdzenia czy przekonania wyliczenia wyjątków ezen, o których człowiek rozumny zakłada, że zawierają się we wszystkich s ycn stwierdzeniach formułowanych przez innego rozumnego człowieka tet ' S5 ?> ze nie wyobraża Pan sobie, iżbym chciał zastrzec władzę, auttory- yrożnienia dla krwi, nazwisk i tytułów. Nie. Do rządzenia predestymują l 'e cnota i mądrość, faktyczne lub domniemane. Wszędzie, gdzie można czywiście znaleźć, w każdym stanie, kondycji, profesji czy fachu, zawsze kt Przez Niebiosa otwarte drzwi do stanowisk i zaszczytów. Biada krajowi, l 'tv na ^e sza'ony i bezbożny, by odrzucić służbę talentów i cnótt _ • y > wojskowych, religijnych — danych mu jako ozdoba i pomoc, kttóry st o- na ZaP°znanie wszystko, co może pomnażać świetność i chwałę p>ań- • , .' a także krajowi, który popadając w przeciwną krańcowość, uw/aża , ^^ształcenie, c'asne horyzonty, nędzny los najemnika za najbardziej de K U , rządzenia! Wszystko powinno być dostępne, lecz nie dla kcaż- sn 'h QZ rozr|icy. Żadnej rotacji, żadnego wyboru przez losowanie, żadnego Wa U , J* Przypominającego losowanie i rotację nie można uznać za właśści- tak' K,3 ^ W PrzyPadku władzy obdarzonej szerokimi uprawnieniami. Sposoby owiem ani bezpośrednio, ani pośrednio nie prowadzą do wyboru lucdzi ha • • na 'cn Powinn°ści lub dopasowania jednych do drugich. Nie wva- Po • ^lerdzić, że drogi ze skromnych warunków do zaszczytów i władzy nnie Sa . '? czynić zbyt łatwą, ani sprawą zbyt oczywistą. Skoro rzadkie zale;ty ro . . szymi z wszystkich rzadkich zjawisk, muszą być poddane pewneggo kin Pr°bie. Świątynia zaszczytów powinna być usytuowana wysoko. Jeśśli cri ° nieJ miałaby być cnota, to należy pamiętać, że jedynym probierzem! *°ty są trudności i zmagania. ren aOS Wa W sPos°b należyty i adekwatny nie może reprezentować nic, co niie z Za H" U^G Zar°Wno Jego zdolności, jak i własności. Skoro jednak zdolności ssą Wa t ^ Pokojowe, aktywne, a własność z kolei opieszała, nieruchawa, bojaźlii- żw'a • ?rz zamachami zdolności może być zabezpieczona tylko wtedy, gdy, niae fepre J^C na Pr°P°rcJe! zdominuje ciało przedstawicielskie. Musi być ponadtco nion w °VS'an.a w Postaci zakumulowanej — inaczej nie jest właściwie chro-i- 1 zach ^roz"iaJa.cą cechę własności, wynikającą ze splotu zasad jej nabywaniaa JeJ Za ?^Wania' stanowi to, że nigdy nie jest rozdzielona równo. Dlatego wielkie2 wsze]Ir- ^' WZ • Za^ce zawiść i wyzwalające zachłanność, chronić trzeba przed J wokół lm] m°z''vvynii niebezpieczeństwami. Wtedy tworzą one naturalny szaniec' w tok Wachlarza mniejszych majętności. Ta sama własność podzielona uralnego procesu między wielu nie ma tego samego oddziaływania- — 206 — w i aż z pooziafem słabnie jej siła obronna. W tym rozproszeniu część każdego człowieka, który dokonał rozdziału własności skumulowanej przez innych, ma niniejszą wagę niż ta, jaką w swym chciejstwie pragnąłby jej przypisać. Grabież niewielu dałaby w rzeczywistości wielu niewyobrażalnie mały udział w łupach. Lecz tych wielu nie potrafi dokonać tej kalkulacji, a ci, którzy przewodzą grabie- ży, nigdy nie zamierzają się dzielić. Umiejętność odwiecznego zachowywania własności w naszych rodzinach stanowi jedno z jej najdonioślejszych i godnych uwagi znamion i przyczynia się w największym stopniu do odwiecznego trwania samego społeczeństwa. To ona sprawia, że nasza słabość służy cnocie, to ona zaszczepia dobroczynność nawet skąpstwu. Posiadacze rodzinnych majątków i zaszczytów towarzyszących dzie- dzicznej własności (jako najbardziej z nią związani) są naturalnymi gwarantami jej zachowania. U nas Izba Lordów została stworzona na tej właśnie zasadzie. W całości składa się z przedstawicieli dziedzicznej własności, dziedzicznych tytułów i stanowi trzeci człon władzy ustawodawczej, a w sytuacjach krańcowych staje się jedynym sędzią wszelkiej własności we wszystkich jej odmianach. Skład Izby Gmin, choć nie na mocy zasady, ale praktyki, po większej części przed- stawia się tak samo. Ci wielcy posiadacze mogą sobie być, kim chcą, choć mogą także zaliczać się do najlepszych, w najgorszym razie stanowią balast nawy państwowej. Dziedziczne bogactwo i odpowiadająca mu ranga są wprawdzie bałwochwalczo wielbione przez płaszczących się pochlebców i zaślepionych, nie- godnych admiratorów władzy, lecz są zbytnio lekceważone w powierzchownych spekulacjach drażliwych, zarozumiałych, krótkowzrocznych bufonów filozofii. Jakaś stosowna forma pierwszeństwa, pewien prymat (choć nie wyłączność) nadawany urodzeniu nie jest ani nienaturalny, ani niesprawiedliwy, ani nie- polityczny. Powiada się, że dwadzieścia cztery miliony powinny panować nad dwustu tysiącami. To prawda—jeśli konstytucję monarchii uznać za sprawę arytmetyki. Dla tego rodzaju argumentacji latarnie wystarczą za poparcie, jednak dla czło- wieka, który może rozumować spokojnie, jest ona śmieszna. Wola wielu ludzi 1 ich interesy są bardzo często różne, a różnice te stają się wielkie, gdy dokonają niewłaściwego wyboru. Władza składająca się z pięciuset prowincjonalnych prawników i zapoznanych proboszczów nie jest dobra dla dwudziestu czterech milionów ludzi, nawet gdyby wybrało ją czterdzieści osiem milionów; nie lepsza jest i wtedy, gdy przewodzi im tuzin wybitnych osób, które nadużyły zaufania, by zyskać tę władzę. W obecnej sytuacji wydaje się, że we wszystkim zboczyliście 2 wyznaczanej przez naturę drogi. Francją nie rządzi jej własność. Własność jest 2rHJnowana, nie istnieje racjonalna wolność. Wszystko, co zyskaliście dotąd, to Papierowe pieniądze i konstytucja godna spekulantów giełdowych. A gdy chodzi Przyszłość: czy rzeczywiście sądzicie, że terytorium Francji podzielone republikańskim systemie na osiemdziesiąt trzy niezależne jednostki (nie mó- '^c już o ich częściach składowych) będzie mogło być kiedykolwiek rządzone — 207 — jak jedno ciało, czy będzie mogło być wprawione w ruch przez impuls jednego umysłu? Gdy Zgromadzenie Narodowe zakończy swą pracę, dokończy dzieła zniszczenia. [...] Ci gentlemeni szczycą się swój ą systematycznością— i nie bez racji. [. ] [...] Ponieważ są opętani przez swoje wyobrażenia, daremne byłoby przed stawianie im praktyki ich przodków, fundamentalnych praw ich kraju, utrwalonej formy konstytucji, których zalety zostały potwierdzone przez surowy sprawdzian jaki stanowi długoletnie doświadczenie, rosnąca siła państwa i narodowy dobro- byt. Ludzie ci pogardzają doświadczeniem, uznając je za mądrość prostaków a gdy idzie o wszystko inne, sporządzili potajemnie bombę, która w wielkiej eksplozji wysadzi w powietrze wszystkie przykłady dawnych wieków, wszystkie Precedensy, statuty i akty parlamentu. Mają „prawa człowieka". Nie może ich objąć przedawnienie, żadna niezgodna z nimi umowa nie może być wiążąca- prawa te nie dopuszczają żadnych półśrodków, żadnego kompromisu, a jakie- kolwiek ich ograniczanie jest oszustwem i niesprawiedliwością. Dlatego w świet- le ich praw człowieka żadna władza nie może traktować jako gwarancji długości swego trwania, ani też sprawiedliwości i łagodności, z jakimi jest sprawowana. Krytyka tych specjalistów od intelektualnych spekulacji wymierzona jest właści- wie we wszelką władzę, której formy nie zgadzają się z ich teoriami, a więc zarówno w zasiedziałe, dobroczynne rządy, w pełną przemocy tyranię, jak i naj- bardziej zuchwałą uzurpację. [...] Daleki jestem od negowania w teorii i zaprawdę równie daleki od przeciw- stawiania się stosowaniu w praktyce (gdyby w mojej mocy było decydowanie ° tym) rzeczywistych praw człowieka. Negując ich fałszywe wizje prawa, nie chcę jednak godzić w prawa rzeczywiste, które zostałyby całkowicie zniweczone Przez sugerowane przez nich prawa. Skoro społeczeństwo obywatelskie zostało stworzone po to, by służyć człowiekowi, wszystkie korzyści, dla których je stworzono, stają się jego prawem. Instytucja ta służyć ma dobru, a samo prawo to dobro uosobione w regule. Ludzie mają prawo do życia zgodnego z tymi reguła- mi, mają prawo do sprawiedliwego traktowania, podobnie jak między równymi sobie, bez względu na to, czy spełniają oni funkcje polityczne, czy też poświęcają się pospolitym zajęciom. Mają prawo do owoców swych starań i do środków, które czynią te starania owocnymi. Mają prawo do dorobku swoich rodziców, do wykarmienia i wychowania potomstwa, do pouczenia w życiu i pocieszenia w chwili śmierci. Każdy człowiek ma prawo do zrobienia dla siebie tego, co zro- bić potrafi bez naruszania cudzych praw, i ma też prawo do stosownej części tego Wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych zdolności i sił potrafi uczynić dla jego dobra. W tej spółce wszyscy ludzie mają równe prawa, ale nie do tego samego. Człowiek, który wniósł do spółki tylko pięć szylingów, ma do nich prawo, podobnie jak ten, który wniósł pięćset funtów, ma prawo do swej większej części. Lecz ten pierwszy nie ma prawa do równego udziału w do- chodach z połączonego kapitału. A co się zaś tyczy udziału we władzy, autory- — 208— M tecie i zarządzaniu, jaki powinien przypadać każdej jednostce w kierowaniu pań- stwem, to nie sądzę, iżby należał on do bezpośrednich, pierwotnych praw czło- wieka w społeczeństwie obywatelskim; mam tu bowiem na myśli wyłącznie złonka społeczeństwa obywatelskiego i tylko jego. Ta sprawa musi być ustalona przez konwencję. Jeśli społeczeństwo obywatelskie jest dzieckiem konwencji, to musi ona stanowić jego prawo. Konwencja ta musi wyznaczać granice i przenikać wszy- stkie aspekty konstytucji stworzonej w jej ramach. Wszystkie rodzaje władzy ustawodawczej, sądowniczej czy też wykonawczej są jej tworami. Nie mogą istnieć w innym stanie rzeczy. Jak zatem można, w ramach konwencji społeczeń- stwa obywatelskiego, powoływać się na prawa, które nie zakładają nawet jego istnienia; prawa, które są z nim całkowicie sprzeczne? Jednym z pierwszych motywów tworzenia społeczeństwa obywatelskiego, który staje się jedną z jego fundamentalnych reguł, jest zasada, że nikt nie może być sędzią w swojej sprawie. Przyjmując ją, człowiek pozbawia siebie pierwszego fundamentalnego prawa człowieka nie związanego umową, to znaczy prawa sądzenia i dochodzenia swych praw na własną rękę. Zrzeka się całkowicie prawa do bycia panem samego siebie. Tym samym rezygnuje w dużej mierze z prawa do samoobrony — pierw- szego prawa natury. Człowiek nie może zarazem korzystać z praw nieobywatel- skiego i obywatelskiego stanu. By móc cieszyć się sprawiedliwością, wyzbywa się swojego prawa do określania, czym jest ona w najistotniejszych dla niego sprawach. Żeby zagwarantować sobie pewną dozę wolności, powierza jej całość pieczy innych ludzi. Władza państwowa nie jest ustanawiana na mocy praw naturalnych, które mogą istnieć i rzeczywiście istnieją całkowicie niezależnie od niej. Prawa te cechuje o wiele większa jasność i o wiele wyższy stopień abstrakcyjnej doskona- łości, lecz właśnie ta doskonałość stanowi w praktyce ich wadę. Mając prawo do wszystkiego, ludzie pragną wszystkiego. Władza państwowa jest wynalazkiem ludzkiej mądrości służącym zaspokajaniu ludzkich pragnień. Człowiek ma prawo domagać się, by te pragnienia zostały zaspokojone przez tę mądrość. Do pragnień człowieka nie włączonego w społeczeństwo obywatelskie należy pragnienie skutecznego powściągania namiętności innych ludzi. Społeczeństwo wymaga ujarzmienia nie tylko namiętności jednostek, nawet w masie i grupie, podobnie jak w przypadku jednostek, często hamować trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności. A może dokonać tego tylko władza wobec nich zewnętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana. W tym sensie zarówno ograniczenia narzucane ludziom, jak i ich swobody zaliczyć na- leży do ich praw. Lecz skoro swobody i ograniczenia zmieniają się wraz z epoka- mi oraz okolicznościami i mogą przybierać nieskończoną liczbę postaci, nie moż- na ich określić przez odwołanie się do jakiejkolwiek abstrakcyjnej zasady i nie tta rzeczy bardziej niemądrej od rozważania ich w odniesieniu do takiej zasady. — 209 — __-..—, .. .—.~j Fv>jniiitj».yiH.y w jaKucoiwieK sposób pełne prawa czło- wieka, czyli prawa do bycia panem samego siebie, i dopuścimy do jakiego- kolwiek ograniczenia tych praw przez prawo stanowione, od tej chwili kryterium organizacji władzy państwowej staje się dogodność. Dlatego ustanawianie konstytucji państwa i właściwego rozdziału jego władz wymaga najbardziej subtelnych i wyrafinowanych zdolności. Wymaga głębokiej wiedzy o ludzkiej naturze i potrzebach oraz o rzeczach, które ułatwiają lub utrudniają osiąganie różnorodnych celów przez system obywatelskich instytucji. Państwo musi dyspo- nować środkami wzmacniania swych sił i leczenia swych dolegliwości. Czemu może służyć rozważanie abstrakcyjnego prawa człowieka do pokarmu i lekarstw? Problemem jest wyłącznie metoda ich wytwarzania i rozdzielania. W każdym razie w takich rozważaniach radziłbym się odwołać do pomocy rolnika czy leka- rza, a nie profesora metafizyki. Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu państwa nie można przyswoić sobie (podobnie jak żadnej innej nauki eksperymentalnej) a priori. Także niedługie doświadczenie nie wprowadzi nas w tę praktyczną naukę, bo rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bezpośrednie; coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości wydać dosko- nałe owoce, a do owej doskonałości mogą przyczynić się także niepomyślne początkowo rezultaty. Zdarzają się także sytuacje odwrotne: bardzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i ubolewania godne konsek- wencje. W przypadku państw mamy często do czynienia z niejasnymi, niemal Ukrytymi przyczynami, z pozoru błahymi, które jednak w dużej mierze mogą rozstrzygać o ich dobrobycie czy też ruinie. Nauka o rządzeniu jest praktyczna i ma służyć praktycznym celom, wymaga doświadczenia i to większego niż to, jakie w toku całego swego życia może zyskać nawet najmądrzejsza i najbardziej spostrzegawcza osoba; dlatego właśnie z najwyższą ostrożnością powinien po- stępować każdy, kto decyduje się na rozebranie budowli, która przez wieki W zadowalającym choćby stopniu służyła wspólnym celom społeczeństwa, lub chce ją zbudować od nowa, nie mając przed oczyma modeli i wzorów o potwier- dzonej użyteczności. Te metafizyczne prawa, wkraczając w życie społeczne, podobnie jak pro- rnienie światła wnikające w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają się od linii prostej. W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności i interesów źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i odbiciom, że absur- dalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały się swego pier- wotnego kierunku. Natura człowieka jest zawikłana, elementy społeczeństwa w najwyższym stopniu złożone, dlatego żadna prosta strategia czy orientacja władzy nie może odpowiadać ani naturze człowieka, ani charakterowi jego spraw. Gdy widzę naiwność pomysłów, do jakich zmierzają i jakimi się chlubią twórcy nowych politycznych konstytucji, to nie waham się stwierdzić, że są oni komplet' nymi ignorantami w swoim rzemiośle lub całkowicie lekceważą swoje obowiązki' — 210 — proste reguły rządzenia są z zasady co najmniej ułomne. Gdy spoglądamy na społeczeństwo z jednego tylko punktu widzenia, wszystkie te proste ustroje wy- dają się nadzwyczaj pociągające. W istocie bowiem każdy z nich jest dopasowany do swego jedynego celu w sposób o wiele bardziej doskonały, niż złożone ustroje mające osiągnąć złożone cele. Lepsza jest jednak sytuacja, gdy potrzeby całości zaspokajane są w sposób niedoskonały i nieprawidłowy, niż taka, w której potrze- by pewnych części są zaspokajane w stopniu doskonałym, a inne części są całko- wicie pomijane czy nawet materialnie poszkodowane w wyniku nadmiernej troski ó jeden wybrany element. Rzekome prawa tych teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze, w jakiej są prawdziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu widzenia moralności i polityki. Prawa człowieka leżą gdzieś pośrodku; nie spo- sób ich zdefiniować, choć można je wyróżnić. Prawa ludzi żyjących w państwach działaj ą na ich korzyść, tyle że korzyść często polega na równoważeniu różnych wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet między jednym złem i złem innego rodzaju. Rozum polityczny jest rachmistrzem: do- dającym, odejmującym, mnożącym i dzielącym słuszne (w sensie moralnym, a nie metafizycznym czy matematycznym) kategorie moralne. Ci teoretycy w swych sofistycznych rozważaniach niemal zawsze mieszają prawa ludzi z ich władzą. Działaniom całej wspólnoty rzeczywiście nie można się w sposób skuteczny przeciwstawić, lecz jeśli władza i prawo są tożsame, wspól- nota nie może mieć praw sprzecznych z cnotą, a szczególnie z najpierwszą z wszystkich cnót — roztropnością. Ludzie nie mają prawa do tego, co niero- zumne, do tego, co dla nich niekorzystne. [...] Przed szesnastu czy siedemnastu laty ujrzałem kro Iową Francji, wtedy żonę delfina, w Wersalu i zaprawdę Ziemia, której zdawała się nie dotykać, nie wi- działa równie czarującego zjawiska. Zobaczyłem j ą tuż nad horyzontem, ozdabia- jącą i rozjaśniającą wyższe sfery, do których się zbliżała, promieniującą jak gwiazda poranna, wspaniałą, pełną życia i radości. [...] Nie sądziłem, że ujrzę kiedyś takie nieszczęścia spadające na nią pośród narodu szarmanckiego i ry- cerskiego, narodu ludzi honoru. Myślałem, że dziesięć tysięcy mieczy zostanie dobytych z pochew, by pomścić nawet spojrzenie, które jej uchybiło. Ale czasy rycerstwa przeminęły. Nastały czasy sofistów, ekonomistów i kalkulatorów, a chwała Europy zgasła na zawsze. Nigdy, nigdy już nie ujrzymy tej wspania- łomyślnej lojalności wobec urodzenia i płci, tego dumnego poddania, pełnego godności posłuszeństwa, serdecznego oddania, które nawet w niewoli ożywiały ducha podniosłej wolności. Darmo dany wdzięk życia, gotowość do obrony ojczyzny, kolebka męstwa i heroizmu, należą już do przeszłości! Zanikło przy- wiązanie do zasad, nieskazitelność honoru, dla której plama na honorze była raną, Pobudzająca odwagę, lecz zarazem powściągająca okrucieństwo, uszlachetniająca Wszystko, czego dotknęła, sprawiająca, że nawet występek tracił połowę zła, Wyzbywając się wulgarności. — 211 — a JeLo zasad"Vt" przekonan ' uczuć miał swe korzenie w dawnym wpływem obrotów lU(j u- przetrwały, choć w postaciach zmieniających się pod naszych czasów. Gdyb L* Spraw> 'l ukształtowały długi szereg pokoleń, aż do obawiam się, wielka ^ dyś popadły w całkowite zapomnienie, byłaby to one wyróżniały ją, bez ^ T° One określify charakter nowożytnej Europy. TO państw Azji i zapewne tv^^ "a f°rmy rządów>'to wyrozniały korzystnie od sach świata antycznego T Państw' ktore rozkwitały w najwspanialszych okre- szlachetnąrówność i Wrj -I°.One' bez mieszania społecznych sfer, wytworzyły przekonanie sprawiało ^Wszystkim warstwom społecznym. To właśnie to ludzie mogli obcować ' f6, '°wie rn°g'i być dobrymi kompanami, a zwykli i nie napotykając na , ami na równej stopie. Bez odwoływania się do siły obligowały władców d P°f' Zasady owe łagodziły zawziętość dumy i władzy, zmuszały srogie autom P°ddania sie- delikatnemu jarzmu społecznego prestiżu^ dobrymi obyczajami ^ d° elegancJi> a rzady plujące nad prawami łagodziły' Lecz dziś to wszystkn czyniły władzę łaskaw m3 Ulec zmianie- Wszystkie miłe sercu iluzje, które różne strony życia, a za ^ & pOsłuszenstwo szlachetnym, które harmonizowały nemu uczucia upiększ 'Pr&Wa- naturalnej asymilacji zaszczepiały życiu politycz- nowernu, ^obywczern^06 ' tonuJ^ce zycie towarzyskie, mają ustąpić miejsce odarte z wszystkich n Irnperium światła i rozumu. Życie ma być brutalnie dzące ze skarbca moraln^^ Przyzwo'tości. Wszystkie wzniosłe idee, pocho- przez rozum jako niezb ń Wraz'^w°ści, zadomowione w sercu, lecz aprobowane i nadania jej godności w ^ ^ Pokrycia defektów naszej nagiej, ułomnej duszy śmieszne, absurdalne i naszych własnych oczach, mają zostać odrzucone jako Wedle tego scherna dne przeżytki- kobietą, a kobieta jest w , Jest wyłącznie człowiekiem, królowa wyłącznie Wedle wizji tej barb a-CZn*e zwierzęciem i to nie najwyższej rangi. [...] conych umysłów, w r' rz^nsk;iej filozofii, będącej owocem zimnych serc i zmą- tej z wszelkiego smaku ' "^ Iri^erze wyzbytej rzeczywistej mądrości co odar- własną odstraszającą sa e Sar>cji, prawa mają być wspierane wyłącznie przez przypisać im jednostka f K prze^ znaczenie, jakie z racji intelektualnych może W alejach ich akademii Jak^ego użycza im przez wzgląd na własne interesy, nice. Nie pozostawień' resu każdej perspektywy widzimy wyłącznie szubie- Wedle zasad tej mechan' 1C' °° budziłoby uczucie przywiązania do państwa, by tak rzec —- ucieleśn • ZneJ filozofii nasze instytucje nie mogą być nigdy — podziw i przywiązanie A l °e W oso':)acn, żeby wzbudzać w nas miłość, cześć, cia, nie potrafi zająć ich G te° r°dząj rozumu, który skazuje na wygnanie uczu- czasem uzupełniają praw le-'Sca- Te publiczne uczucia, powiązane z obyczajami, [•••] Każdy naród powjn'' °ZasernJe korygują, a zawsze służą mu jako wsparcie, upodobanie właściwie ni6" P°siadać system obyczajów, który mógłby budzić u nasz kraj powinien się n HSZta^Olwanego umysłu. By wzbudzić to upodobanie. ^ podobać. — 212 — Lecz władza, w tej czy innej postaci, przetrwa ten zanik obyczajów oraz prze- konań i odnajdzie inne, gorsze, wspierające ją środki. Uzurpatorzy, którzy, by obalić stare instytucje, zburzyli starodawne zasady, będą utrzymywali władzę vv sposób podobny do tego, w jaki ją zdobyli. Gdy dawny feudalny i rycerski duch stosunków wasalnych, który wyzwalając królów od obaw uwalniał zarazem ich i poddanych od środków ostrożności właściwych tyranii, zostanie wytrzebiony z umysłów ludzi, intrygi i zabójstwa będą wyprzedzane przez prewencyjne mor- derstwa i konfiskaty oraz długi rejestr okrutnych i krwawych maksym, tworzący polityczny kodeks każdej władzy nie kładącej na szali własnego honoru, ani nie apelującej do honoru tych, którzy mają być jej posłuszni. Gdy zasadą poddanych staje się rebelia, strategią królów staje się tyrania. Kiedy odbiera się nam dawne przekonania i zasady życia, tracimy coś nie- skończenie cennego. Od tej chwili nie mamy już kompasu, który mógłby nam przewodzić, nie wiemy też dokładnie, do jakiego portu zdążamy. W dniu, w którym dokonała się wasza rewolucja, Europa jako całość znajdowała się niewątpliwie w kwitnącym stanie. Trudno powiedzieć, w jakiej mierze ową po- myślność zawdzięczała duchowi naszych dawnych obyczajów i przekonań, lecz skoro oddziaływanie takich przyczyn nie może być obojętne, musimy założyć, że było ono w zasadzie korzystne. Zbyt skłonni jesteśmy do rozważania spraw w ich obecnym kształcie, bez dostatecznego wniknięcia w przyczyny, które je wywołały i mogą zadecydować o ich dalszym trwaniu. Nic nie jest bardziej pewne niż to, że nasze obyczaje, nasza cywilizacja i całe związane z nimi dobro w naszym europejskim świecie przez wieki opierały się na dwu zasadach i w istocie były rezultatem łącznego oddziaływania obu: mam tu na myśli ideę gentlemana i ducha religii. Szlachta i duchowieństwo, z powołania i za sprawą mecenatu, umożliwiały rozwój nauk nawet pośród wojen i chaosu, także wtedy, gdy państwa znajdowały się jeszcze w zaczątkowej postaci. Nauka odpłacała za to, co otrzymywała, szlachcie i du- chowieństwu, i to odpłacała z nawiązką, rozszerzając horyzonty i kształtując umysły. Byłoby dobrze, gdyby wszystkie strony uświadamiały sobie tę nieroz- dzielną więź i swe właściwe miejsce! Byłoby dobrze, gdyby nauka nie zdeprawo- wana niezdrowymi ambicjami zadowoliła się odgrywaniem roli nauczyciela i nie aspirowała do roli pana! Teraz wraz ze swymi naturalnymi protektorami i strażni- kami zostanie wciągnięta w błoto i stratowana racicami stada świń. [...] [...] My nie dokonaliśmy żadnych odkryć i nie sądzimy, by należało dokony- wać jakichkolwiek odkryć w sferze moralności lub wielu w sferze podstawowych zasad rządzenia czy też w wyobrażeniach wolności, które były znane na długo Przed naszym urodzeniem, i będą znane równie dobrze, gdy nad naszym zarozu- Wialstwem Opatrzność usypie mogiłę, a grobowa cisza zapanuje nad zuchwałą ^'elomównością. My, Anglicy, nie zostaliśmy jeszcze pozbawieni całkowicie naszego naturalnego wnętrza, nadal żywimy, pielęgnujemy i kultywujemy te uczucia, które są wiernymi strażnikami i czujnymi nadzorcami naszego — 213 — _ .. „^w^i^ii a^wcneinycn i męskich . Nie zostaliśmy wypatroszeni i formowani na nowo, by zostać wypchani, jak ptaki w muzeum, sieczką, szmatami i strzępami marnych, pokręt- nych artykułów o prawach człowieka. Zachowaliśmy wszystkie nasze uczucia w pierwotnej i pełnej postaci, nie zafałszowanej przez sofistyczną pedanterie 1 niedowiarstwo. W naszych piersiach biją jeszcze prawdziwe ludzkie serca Boimy się Boga, żywimy zaprawiony lękiem szacunek dla królów, zaprawiony przywiązaniem do parlamentów, zaprawiony poczuciem obowiązku wobec urzęd- ników, zaprawiony czcią wobec duchownych i zaprawiony podziwem dla szlach- ty- Dlaczego? Bo idee te wzbudzają w nas takie uczucia w sposób naturalny, bo wszystkie inne uczucia są fałszywe i nieautentyczne, prowadzą do deprawacji naszych umysłów, do skażenia naszych pierwotnych odczuć moralnych, czynią nas niezdolnymi do racjonalnego używania wolności, a ucząc nas służalczej rozpasanej i bezczelnej zuchwałości, mającej stanowić dla nas rodzaj gminnej świątecznej rozrywki, chcą nas uczynić doskonale dopasowanymi do niewol- nictwa i słusznie zasługującymi na nie w czasie całego naszego życia. Widzi Pan zatem, że w tym oświeconym wieku odważam się wyznać, iż w większości jesteśmy ludźmi o nie ukształtowanych uczuciach, że zamiast odrzucać wszystkie nasze stare przesądy, w znacznej mierze pielęgnujemy je i to, 0 wstydzie! pielęgnujemy je właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnujemy Je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej były powszechne. Lękali- byśmy się nakazać człowiekowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów Własnego rozumu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, 2e ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku 1 kapitału narodów i wieków. Wielu naszych myślicieli, zamiast obalać po- wszechne przesądy, wykorzystuje swą inteligencję, by odsłonić ukrytą w nich mądrość. Gdy znajdą to, czego szukali, a rzadko się mylą, uważają za mądrzejsze trzymywanie przesądu, w którym zawiera się rozumne jądro, niż odrzucanie Orupy przesądu, by pozostawić wyłącznie nagi rozum, bo rozumny przesąd Potrafi urzeczywistnić swe racjonalne jądro i wzbudzić skłonności, które nadają rou trwałość. W sytuacji trudnej przesąd jest pod ręką, gotowy do użycia, bo Koro poprzednio utrzymywał umysł na drodze mądrości i cnoty, to nie opuści z'owieka wahającego się w momencie wyboru: sceptycznego, zakłopotanego niezdecydowanego. Przesąd sprawia, że cnota staje się nawykiem, że nie prze- J wia się wyłącznie w nie powiązanych działaniach. Dzięki słusznym przesądom P winności człowieka stają się częścią jego natury. Wasi ludzie pióra i politycy, a także cały klan oświeconych ludzi u nas, aJrnują w tych sprawach zupełnie odmienne stanowisko. Wcale nie szanują ądrości innych, lecz równoważą to całkowitym zaufaniem do mądrości własnej. a nich wystarczającym motywem burzenia starego porządku rzeczy jest to, że stary. Gdy zaś idzie o nowy, to nie żywią obaw co do trwałości wznoszonej Pośpiechu budowli, bo trwanie nie jest wartością dla ludzi, którzy sądzą, że — 214 — w przeszłości dokonano niewiele lub nic zgoła, a wszystkie swe nadzieje pokła- dają w odkryciach. Z zasady uznają wszystkie gwarancje trwałości za szkodliwe i dlatego wydają wojnę na śmierć i życie wszelkim instytucjom. Uważają, że rządy mogą się zmieniać jak kroje sukien i że jest to równie mało groźne. Sądzą, że obywatele nie muszą być przywiązani do konstytucji państwa, wystarczy, iż uważają ją za dogodną. Mówią tak, jakby byli przekonani, że umowa wiążąca ich z instytucjami władzy ma charakter jednostronny, jest wiążąca wyłącznie dla tej władzy, ale nie zobowiązuje do wzajemności, że naród w swym majestacie ma prawo jej rozwiązania bez żadnego innego powodu poza swoją wolą. Są przy- wiązani do własnego kraju tylko w takiej mierze, w jakiej zgadza się to z którymś z ich ulotnych projektów, a to znaczy tylko wtedy, gdy ustrój polityczny zgodny jest z ich chwilowymi opiniami. [...] My wiemy, a co ważniejsze, czujemy wewnętrznie, że religia stanowi podsta- wę społeczeństwa obywatelskiego, źródło wszelkiego dobra i wszelkiej otuchy. Wiemy, i jesteśmy z tego dumni, że człowiek jest ze swej natury zwierzęciem religijnym, że ateizm przeciwny jest nie tylko rozumowi, ale także instynktom, a j ego żywot jest krótki. [...] Dlatego, zanim pozbawimy naszą religię naturalnych ludzkich objawów sza- cunku i zastąpimy je pogardą, tak jak wy to zrobiliście, i czyniąc tak naraziliście się na zasłużone kary, chcielibyśmy, by ukazano nam inną religię, która mogłaby zająć jej miejsce. Wtedy podejmiemy decyzję. Ożywiani takimi ideami, zamiast występować przeciw tradycyjnym insty- tucjom, naśladując w tym ludzi, którzy ze swej wrogości wobec nich uczynili filozofię i religię, trwamy przy nich wiernie. Zdecydowaliśmy się na utrzymanie uznanego Kościoła, uznanej monarchii, uznanej arystokracji i uznanej demo- kracji, dokładnie w tej postaci, jaką przybrały. Teraz przedstawię Panu, w jakiej mierze posiadamy takie instytucje. Nieszczęściem naszego wieku (a nie chwałą, jak sądzą ci gentlemeni) jest to, że wszystko poddaje się pod dyskusję, jakby konstytucja naszego kraju musiała być zawsze źródłem zwady, a nie zadowolenia. Z tej racji, jak też dla usaty- sfakcjonowania tych spośród was (jeśli są tacy), którzy chcieliby korzystać z przykładów, pozwolę sobie pokrótce przedstawić Panu kolejno te insty- tucje. [...] Najpierw pozwolę sobie powiedzieć coś o naszym Kościele, który jest pierw- szym z naszych przesądów, ale bynajmniej nie wyzbytym rozumu, lecz zawie- rającym w sobie głęboką i rozległą mądrość. Mówię o nim jako pierwszym, bo stanowi on „początek i koniec" oraz centrum naszych umysłów. Traktując jako fiindament nasz obecny system religijny, działamy stale ożywiani dawno zyska- nym i niezmiennie kultywowanym rozumem ludzkości. Rozum ten nie tylko zbudował, na podobieństwo mądrego architekta, dostojną strukturę państw, lecz także jak przezorny właściciel, by uchronić od profanacji i ruiny tę budowlę jako konsekrowaną świątynię wolną od wszelkich nieprawości: oszustw, gwałtu, nie- — 215 — Stworzenia. Gdziekolwiek człowfefnanuie ^ ^P00**^ miejsca w na natura wyższa, d]at ^^"^ f "^ PrZewod-ć powb dzą powmi en się zbliżać w najwy^nt -^ J' CZł°Wiek obd^4 w a Uświęcenie państwa prze2 SS™^ f P"iu d° ^onałości 'Po to by wpajać wolnym obywateS zbfl' Państwową jest konieczne także naWet w CÓ^ SW por^oc, są besitó ^rżących Icolektywn, o o wiele leniej wykonuj, sw^ w,adzę Znajdu W "«** stopniu sn i ,, jaką stanowi sława i szacuni uczestmczącyc A w zbiorowych opmn publicznej jest bowiem nadużył, w^y. Ich aprobafa Ch Whdz Holujących * adającanakażd^ Jednostek mała' — 216 — l publicznym przyzwoleniem. Dlatego doskonała demokracja jest najbardziej bezwstydną rzeczą na świecie. A skoro jest najbardziej bezwstydna, jest też naj- bardziej nieustraszona. Żaden człowiek nie dopuszcza wtedy do siebie myśli, że mógłby zostać ukarany. Ogół społeczeństwa bez wątpienia nie może zostać ukarany, bo skoro wszelkie kary mają służyć jako przykład umacniający ogół społeczeństwa, ogółowi społeczeństwa nie może wymierzyć kary żadna ludzka ręka. Dlatego tak niezwykle istotne jest, by ludzie nie wyobrażali sobie, że ich wola, czy też wola królów, może decydować o tym, co dobre i złe. W ich włas- nym interesie należy im wytłumaczyć, że nie są upoważnieni, a już tym bardziej predestynowani do posiłkowania się jakąkolwiek arbitralną władzą, że tak na- prawdę, a nie wedle fałszywych wizji wolności, ich zadanie nie polega na za- mianie ról, na przeciwnej naturze dominacji i wymuszaniu tyrańskimi metodami od funkcjonariuszy państwa nie tylko całkowitego oddania ich interesom (bo do tego mają prawo), lecz skrajnej uległości wobec ich każdorazowej woli, co pro- wadzi do wygaszenia u wszystkich, którzy im służą, wszelkich zasad moralnych, poczucia godności, niezależności sądu i wszelkiej spójności charakteru, a z nich samych czyni właściwą i odpowiednią, ale zarazem najbardziej godną pogardy ofiarę służalczych ambicji ludowych wazeliniarzy czy też dwornych pochlebców. Gdy ludzie wyzwolą się z wszystkich egoistycznych ciągot, a bez religii jest to całkowicie niemożliwe, gdy uświadomią sobie, że sprawują (może jako wyższe ogniwo w łańcuchu jej przekazywania) władzę, której prawowitość bierze się z jej zgodności z wiecznym, niezmiennym prawem, w którym wola i rozum są tożsame, będą bardziej zważali na to, by władzy nie przekazywać w niegodne i niewprawne ręce. Nadając urzędy, nie będą traktowali sprawowania władzy jako byle jakiego zajęcia, lecz jako świętą funkcję, nie będą ich powierzali zgodnie ze swymi niskimi, egoistycznymi interesami, czy też wybujałymi kaprysami lub arbitralną wolą, ale przekażą tę władzę (którą każdy człowiek przekazuje i przyj- muje z drżeniem) tym tylko, u których dostrzegą ten najwyższy stopień rzeczy- wistej mądrości i cnoty, splecionych, i odpowiadający ich zadaniu, jaki można znaleźć w wielkiej i z konieczności splątanej masie ludzkich słabości i ułom- ności. [...] Jedną z pierwszych i najgłówniejszych zasad uświęcających państwo i prawa jest bowiem zasada głosząca, że jego przejściowi właściciele i dożywotni dzier- żawcy nie powinni działać tak, jakby byli jego wyłącznymi panami, niepomni na to, co otrzymali od przodków i co winni są potomnym. Nie powinni sądzić, że mają prawo do wydziedziczania następców, ogołacania spuścizny, poprzez nisz- czenie wedle zachcianki całej pierwotnej tkanki ich społeczeństwa, bo postępując w ten sposób, ryzykuj ą pozostawienie tym, którzy przyjdą po nich, ruiny, a nie mieszkalnej budowli, i uczą swych następców takiego lekceważenia ich dokonań, jakiego doświadczyły z ich strony instytucje przodków. Taka pozbawiona skrupu- łów łatwość dokonywania w państwie zmian tak często, tak dużych i w taki sPosób, jak nakazywałyby przemijające fantazje i mody, przerwałaby ciągłość — 217 — — «HC różniliby o- "" .K —— '""" "1C 11IU&1(Juy nawiązać do poprzedniego Iate8°. by unik W1 °d r°jU much' ["'] razygors2 nać zła płynącego z nieciągłości i nietrwałości, dziesięć -ęcyrazygors2 nać zła płynącego z nieciągłości i nietrwałości, dziesięć SLW uświęcili śmv na wynikającego z uporu i najbardziej ślepych prze prawo*i inaczej jak f^StW°' Żeby Żaden człowiek nie odsłaniał jego wad i nie" ^poczynanie jeRo J;*0 z należną ostrożnością; żeby nie przyszło mu do głowv Jak do ran ojca: z nabo °rmy °d Powrotu; żeby do błędów państwa odnosił się ^sądowi nauczył jć^ ym 1?ldem ' Pieczołowit^ troską. Dzięki temu mądremu »>towe są nierozważny ^ Spo^dać ze zgrozą na te dzieci swego kraju które Kotła C2arnoksiężnikó le Porabać wiekowego ojca na kawałki i wrzucić go do nynskich zaklęć żre? W nadziei' ze za sPrawa- swych trujących ziół i barba SP0łeczeństWo • eruJ^Jeg° ciało j odnowią życie. Podmiotów budząc^ rzeczywiście umową- Pomniejsze umowy, dotyczące wedle woli, ale pa,lstw chwilowe Jedynie zainteresowanie, można rozwiązywać ao handlu pieprzem i t "IC W°ln° Uważać za nie różniące się niczym od spółki towarem, którą zawia7 ^ perkalem lub tytoniem, czy innym mało znaczącym na każde życ2enie str^Uje się z racji błahego, przejściowego interesu i rozwiązuje 00 me jest ono spółka ri ^ °dn°Sić S'ę d° "ieg° Ze specjalnym szacunkiem neJ egzystencji ^/^tyczącą rzeczy służących wyłącznie pospolitej, animal- — ." •*""*)!, metru/ i • j L~J— "j ic^^iiit (juapuiucj, cuimiai- wszelkiej sztuce, w fca. * eJ ' kruchej. To współudział we wszelkiej nauce, we spółki nie możn'a Q dej cnocie i wszelkiej doskonałości. A skoro celów takiej me tylko żyjących ^^ w ciągu wielu pokoleń, staje się ona spółką wiążącą narodzić. Każda umów ^^ Żyjących ' zmarłych oraz tych, którzy mają się wielkiej pierwotnej um & każdego Poszczególnego państwa jest tylko klauzulą lst°ty, świat widzialnvOWy wieczne§0 społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe Przysięgą Ugody ^V i niewidzialny, na mocy potwierdzonej nienaruszalną lm miejsca. Na pravJUjąCeJ wszystkim istotom fizycznym i moralnym należne zobowiązania p^n to nie może oddziaływać wola tych, którzy za sprawą Porządkować mu SWa Z §óry' nieskończenie ich przerastającego, muszą pod- 'est\va nie mają mor^,Wo1?- Poszczególne wspólnoty tego powszechnego kró- godnych ulepS2en Od-ne8° Prawa' by samowolnie, myśląc o dokonaniu przy- Kowanąwspoln '. Zolować się, rozerwać więzy spajające ich podporząd- eiementarnych cząstek ^lenićJ^w aspołeczny, nieobywatelski, bezładny chaos Kt°rej się nje wybiera l y'k° naJPierwsza ' najwyższa konieczność, konieczność, nie dopuszC2ająca żad ec? która sama wybiera, stanowiąca fundament rozważań, 'wic zwrócenie się kn °J ^^"SJ1' n'e wymagająca dowodu, może usprawied- Ponieważ sarna jest anarchii. Konieczność ta nie stanowi wyjątku od reguły, człowiek mus; być posłu ą teg° moralne8° ' fizycznego stanu rzeczy, któremu yJKo poddaniern si k s^ny za sprawą przyzwolenia lub siły; ale jeśli to, co jest staje ?łamane) natura n/eczności' uczyni si? Przedmiotem wyboru, prawo zo- oarzuceni, wygnani Zg , ^kceważona, a rebelianci zostają wyjęci spod prawa, ^lata rozumu, porządku, pokoju, cnoty i owocnej skru- — 218 — chy do przeciwnego mu świata szaleństwa, niezgody, występku, chaosu i darem- nych łez. Takie są, mój drogi Panie, były i, jak sądzę, będą przekonania nie najgorzej wykształconej i myślącej części obywateli tego królestwa. Ludzie tego pokroju tworzą swoje opinie, odwołując się do takich podstaw, do jakich odwoływać się powinni. Mniej dociekliwi przejmują je od autorytetu, ale takiego, że poleganie na nim nie przynosi ujmy ludziom przeznaczonym przez Opatrzność do życia wiarą. Te dwa rodzaje ludzi zmierzają w tym samym kierunku, choć różnymi drogami. Działają oni zgodnie z porządkiem wszechświata. [...] Nauczeni, że wszystkie rzeczy czynić należy z myślą o tym punkcie odniesienia, ku któremu wszystko winno się kierować, i urzeczywistniający to w praktyce, czują się nie tylko jako jednostki, w sanktuarium swego serca, czy też jako zbiór takich jedno- stek, zobowiązani do zachowywania pamięci o swym wysokim pochodzeniu i rodzie; także jako zbiorowość czują się zobligowani do składania narodowego hołdu założycielowi, twórcy i protektorowi obywatelskiego społeczeństwa, bez którego człowiek nie mógłby żadną miarą osiągnąć tej doskonałości, do jakiej zdolny jest z natury, a nawet być jej odległym i mizernym przybliżeniem. Uważa- ją, że Ten, który zarządził, byśmy naturę naszą doskonalili dzięki cnocie, chciał, żeby pojawiły się konieczne dla tego doskonalenia środki. Chciał, by powstało państwo, Chciał jego powiązania ze źródłem i prawzorem wszelkiej doskonałości. Ci, którzy są przekonani, iż taka właśnie była Jego wola, która jest prawem praw, władcą władców, nie mogą uważać za naganne, że naszej zbiorowej wierności i hołdom, naszemu uznaniu jego zwierzchności, powiedziałbym nawet, ofiaro- waniu mu państwa, złożonego jako cenny dar na ołtarzu powszechnej chwały, dajemy wyraz tak, jak to się dzieje w wypadku wszystkich uroczystych publicz- nych aktów: w budowlach, w muzyce, w dekoracjach, w mowie, w znamienitości osób, zgodnie z obyczajami, jakich ludzi nauczyła ich natura, a to znaczy z umiarkowanym splendorem, bez pretensji, z nieco majestatycznym, lecz po- wściąganym przepychem. Sądzą oni, że spożytkowanie dla tych celów pewnej części zasobów kraju jest równie użyteczne jak przeznaczenie jej na pomnażanie luksusu jednostek. Akty te stanowią ozdobę życia społecznego. Napawają społeczeństwo otuchą. Karmią społeczną nadzieję. W nich najbiedniejszy czło- wiek odnajduje swe znaczenie i godność, podczas gdy bogactwo i pycha jedno- stek uprzytamniaj ą człowiekowi niskiego stanu w każdym momencie życia jego niższość, degradując i upodlając jego kondycję. To dla człowieka niskiego stanu, dla jego zbudowania, by zwrócić jego oczy ku wizji królestwa, w którym skończą si? przywileje bogatych, gdy stanie się im za sprawą natury równy, a może nawet zostanie wywyższony za sprawą swej cnoty, używa się i poświęca tę część ogól- nych zasobów kraju. [...] Ta zasada przenika cały system polityczny. Anglicy nie uważają instytucji kościoła za korzystny, lecz za zasadniczy element państwa, nie uważają go za r°ztiy co (jo jstoty j dający się oddzielić od niego, za coś dodanego gwoli przy- — 219 — „ t __._-- — ~~~ WUK.UWU., wcuic przemijającego wyobrażenia o tym, co dogodne. Uważają go za fundament całego ustroju, z którym we wszy- stkich jego przejawach tworzy nierozerwalną jedność. W ich umysłach idee Kościoła i państwa są nierozdzielne, rzadko wspomina się o jednej nie wspo- minając o drugiej. [...] Efekty działania zasiedziałych instytucji stanowią ich probierz. Gdy ludzie są szczęśliwi, zjednoczeni, bogaci i silni, nie pytamy o resztę. Przyjmujemy, że dobre jest to, co ma dobre następstwa. W starych instytucjach znaleziono wiele różnorodnych sposobów korygowania ich odchyleń od teoretycznego wzoru W rzeczy samej instytucje te są rezultatem różnorodnych konieczności i prak- tycznych wymogów. Nierzadko tworzono je bez żadnej teorii, to raczej z nich wywodzono teorie. Często obserwujemy, że cele bywają najszybciej osiągane tam, gdzie środki zdają się nie dość dokładnie dopasowane do tego, co uznali- byśmy za pierwotny schemat. Środki podsunięte przez doświadczenie mogą być lepiej dopasowane do politycznych celów niż te wykoncypowane w pierwotnym projekcie. Oddziałują bowiem zwrotnie na pierwszy zarys całości i czasem ulep- szają sam projekt, który zdawał się ich źródłem. Sądzę, że wszystko to można w doskonały sposób ukazać na przykładzie konstytucji brytyjskiej. W najgorszym razie wszelkiego rodzaju błędy i odchylenia w rachunkach są odnajdywane i wy- liczane, a nawa państwowa podąża dalej swym kursem. Tak się rzeczy mają w przypadku wiekowych instytucji, lecz w nowym i wyłącznie teoretycznym systemie oczekuje się, że każdy element będzie, przynajmniej na pozór, spełniał wyznaczone mu zadanie, szczególnie gdy projektodawcy nie zadają sobie trudu dopasowania nowej budowli do starej — ani jej murów, ani fundamentów. [...] Prawodawcy, którzy określali podstawowe zasady starożytnych republik, wiedzieli, że ich zadanie jest zbyt trudne, by można się było z nim uporać, sięga- jąc wyłącznie do metafizyki adeptów filozofii czy też matematyki i arytmetyki poborców akcyzy. Mieli do czynienia z ludźmi i dlatego czuli się zobligowani do studiowania natury ludzkiej. Mieli do czynienia z obywatelami i dlatego czuli się zobligowani do studiowania wpływu nawyków wpajanych przez okoliczności obywatelskiego życia. Wiedzieli dobrze, że działanie tej drugiej natury na pierw- szą tworzy nowe konstelacje. Ludzie zaczynają się różnić swym urodzeniem, wykształceniem, zawodem, fazą. życia, miejscem zamieszkania, w mieście lub na wsi, sposobami zyskiwania i lokowania majątku, a nawet jego charakterem, co sprawia, że różnią się między sobą niemal tak jak gatunki zwierząt. Dlatego sądzili, że muszą zaliczyć obywateli do takich klas i dać im taką pozycję w pań- stwie, do jakiej predystynowałyby ich szczególne skłonności, a także nadać im stosowne przywileje, gwarantujące im to, co w ich swoistej sytuacji niezbędne, a ponadto wyposażające każdy stan w siłę chroniącą go w konfliktach wywo- ływanych przez sprzeczne interesy, które muszą istnieć i zwalczać się wzajemnie w każdym złożonym społeczeństwie. Prawodawcę będącego wszak zarządcą, rozkazodawcą i pasterzem swych współziomków, który stawszy się subtelnym — 220 — metafizykiem postanowił o swoich owieczkach wiedzieć to tylko, co wie o lu- dziach w ogóle, mógłby zawstydzić nieokrzesany chłop, który wie dobrze, jak dobierać i wykorzystywać owce, konie, woły i ma dość zdrowego rozsądku, by nie dokonywać tu żadnych abstrakcji i nie traktować ich wszystkich jednakowo, po prostu jako zwierząt, zamiast dawać każdemu rodzajowi stosowny dla niego pokarm, opiekę i zatrudnienie. To właśnie skłoniło Monteskiusza do trafnego stwierdzenia, że wielcy prawodawcy starożytności w klasyfikacji obywateli uka- zali cały swój kunszt, a nawet wznieśli się ponad swoje możliwości. Lecz to właśnie w tym punkcie wasi współcześni prawodawcy zeszli całkowicie na manowce i spadli nawet poniżej poziomu swej nicości. Prawodawcy pierwszego typu zwracali uwagę na różne rodzaje obywateli i łączyli je w jedno państwo, prawodawcy drugiego rodzaju, metafizycy i alchemicy, postępują w sposób wręcz przeciwny. Starali się ze wszystkich sił zmieszać wszystkie rodzaje obywateli w jedną homogeniczną masę, a potem podzielili ten amalgamat na pewną liczbę nie powiązanych republik. Traktują ludzi jak żetony wyłącznie po to, by móc ich łatwiej zliczyć, a nie jak cyfry, których wartość określa zajmowane przez nie miejsce. Nawet elementy ich własnej metafizyki mogłyby im udzielić lepszej lekcji. Baczniejsze przyjrzenie się ich kategorialnej tablicy mogłoby im uzmysło- wić, że w świecie intelektu istnieje coś więcej poza substancją i liczbą. Mogliby się nauczyć z katechizmu metafizyki, że we wszelkich skomplikowanych spra- wach występuje jeszcze osiem innych, nie znanych im zupełnie kategorii, choć właśnie one stanowią zjawiska, w których ludzkie wysiłki nie mogą nic zmienić. Całkowicie wyzbyci tej zręczności niektórych z dawnych republikańskich prawodawców, pieczołowicie dopasowujących swe projekty do moralnych kon- dycji i skłonności ludzi, zrównali, zdruzgotali i stopili w jedno wszystkie stany istniejące w zupełnie nieskomplikowanym przecież ustroju monarchicznym, w którym sposób klasyfikowania obywateli nie jest tak istotny jak w republice. Prawdą jest jednak, że każda taka klasyfikacja, jeżeli przeprowadzono ją na- leżycie, dobrze służy wszystkim formom rządów i stanowi zarówno mocną zaporę broniącą przed ekscesami despotyzmu, jak i konieczny środek nadający skutecz- ność i trwałość rządom republikańskim. A skoro jej brak, to upadek obecnego ustroju republikańskiego pociągnie za sobą zniszczenie wszystkich gwarancji statecznej wolności. Ponieważ zniesiono wszystkie pośrednie ograniczenia hamu- jące dyktatorskie zapędy, to gdyby monarchia odzyskała kiedykolwiek we Francji pełnię władzy (pod rządami tej samej czy też innej dynastii), a od samego począt- ku nie powściągnęliby jej z rozmysłem mądrzy i prawi doradcy króla, przy- brałaby zapewne postać najbardziej absolutnego panowania, jakie pojawiło się na ziemi. Uwikłaliście się w najbardziej niebezpieczną ze wszystkich gier. Joseph de Maistre (1753 — 1821) O REWOLUCJI* W zwyczajnym biegu rzeczy okreśJone środki, jakimi dysponuje człowiek, wywołują regularnie określone skutki. Jeżeli człowiek nie osiąga celu, to wie dlaczego, albo przynajmniej zdaje mu się, że wie; zna przeszkody, umie je ocenić i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykłego. Ale w czasach rewolucji łańcuch wiążący człowieka nagle zostaje skrócony, działanie ludzkie kurczy się i własne środki go zawodzą. Uniesiony wtedy przez nieznaną siłę, człowiek zżyma się przeciw niej i zamiast całować dłoń, która go ściska, zapoznaje ją albo znieważa. Nic z tego nie rozumiem — te słowa są dziś na ustach wszystkich. Bardzo roztropne to słowa, jeżeli mają nas przywieść ku pierwszej przyczynie, która wydaje dziś ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeżeli mają być tylko wyrazem gniewu lub bezpłodnego przygnębienia — są głupotą. „Jakże to? — wołają zewsząd — ludzie najbardziej występni na świecie triumfują nad światem! Ohydne królobójstwo tryumfuje, tak jak tego pragnęli jego sprawcy! W całej Europie Monarchia popadła w odrętwienie! Jej wrogowie znajdują sprzymierzeńców nawet na tronach! Wszystko udaje się nędznikom: ich najbardziej gigantyczne plany bez trudu dochodzą celu, podczas gdy stronnictwo dobrej sprawy [...J jest nieszczęśliwe i śmieszne we wszystkich poczynaniach! Wierność prześladowana jest przez opinię całej Europy! Najpierwsi mężowie stanu niezmiennie błądzą! Najwięksi generałowie zostali upokorzeni! etc." Wszystko to racja, ponieważ pierwszym warunkiem wszelkiej rewolucji zrządzonej z góry jest, by nie istniało nic, co mogłoby jej zapobiec, by nic nie powiodło się tym, co pragną jej przeszkodzić. Ale nigdy ład nie jest bardziej * Przedruk fragmentów różnych dzieł Josepha de Maistre'a (Considerations sur la France, Essai sur le principe generateur, Etude sur la sowerainete, Quatres chapitre sur la Russie..., Examen d'un ecrit de J.J. Rousseau de /'inegalite des conditions parmi les hommes, Du Papę) z: Janusz Trybusiewicz, De Maistre, przełożył Janusz Trybusiewicz, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968. — 222 — cZywisty niż wówczas, gdy wyższa moc zastępuje działanie człowieka i działa arna: a tego właśnie jesteśmy obecnie świadkami. Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest ta siła porywcza, 0 zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę wszystko, cokolwiek m0c ludzka umiała jej przeciwstawić; nikt bezkarnie nie sprzeciwił się jej po- chodowi. Czystość intencji może okryć chwałą tych, co stają jej na przeszkodzie, i na tym koniec. [...] Zauważono nadzwyczaj słusznie, że rewolucja francuska bardziej kieruje ludźmi niż ludzie nią. To spostrzeżenie jest niezwykle trafne i chociaż można je zastosować w mniejszym czy większym stopniu do wszystkich wielkich rewo- lucji, ale nigdy jeszcze w sposób tak uderzający jak obecnie. Nawet zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolucją, są dla niej tylko zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczynają rościć pretensje do tego, by nad nią panować, upadają haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to nie prag- nąc tego, ani nie wiedząc, co czynią; zawiodły ich do tego wydarzenia; nie po- wiódłby się podobny projekt, gdyby był z góry powzięty. [...] Czegoś podobnego nie ujrzymy już nigdy. Ci ludzie, niezwykle mierni, sprawowali nad występnym narodem najstraszliwszy despotyzm, jaki zna historia, i na pewno ze wszystkich mieszkańców tego królestwa sami byli najbardziej zdumieni własną potęgą. [...] Tak więc, im więcej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistości rewolucji, tym wyraźniej dostrzegamy w nich coś biernego i mechanicznego. Nigdy nie dość powtarzania prawdy, że to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewo- lucja posługuje się ludźmi. Najlepiej wyrazimy to powiadając, że ona kroczy sama. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób w żadnym z wydarzeń ludzkich. Jeżeli zaś posługuje się On najnikczemniejszymi narzędziami, to dlatego, że karze, by odrodzić. [...] Otóż wszystkie zbrodnie narodu przeciwko zwierzchności karane są bez zwłoki i w sposób straszliwy: jest to prawo, co nie zna żadnych wyjątków. [...] Każda kropla krwi Ludwika XVI kosztować będzie Francję strumienie. Prawdopodobnie cztery miliony Francuzów zapłaci własną głową za wielką narodową zbrodnię antyreligijnej i antyspołecznej rewolty, uwieńczonej królo- bójstwem. Gdzież są pierwsze oddziały gwardii narodowej, pierwsi żołnierze, pierwsi generałowie, którzy złożyli przysięgę Narodowi? Gdzież są przywódcy, bożysz- cza owego pierwszego zgromadzenia, tak występnego, że epitet Konstytuanty będzie dlań wiecznym epigramem? Gdzież jest Mirabeau? Gdzie Bailly mówiący o pięknym dniu? Gdzie Thouret, który wynalazł słowo wywłaszczyć! Gdzie Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji emigrantów? Tysiącami można by wymieniać aktywne narzędzia rewolucji, ludzi którzy zginęli gwałtowną śmiercią. — 223 — - 0-s~j~<"- -Łcczną oczywisf __..,r ..«u iym zastanowić, że wielcy winowajcy rewolucji m0 ]• paść jedynie pod ciosami swych wspólników. Gdyby za pomocą samej siły H ' konać tego, co określa się jako kontrrewolucję, i przywrócić tron królowi n' miałby on żadnej możliwości wymierzania sprawiedliwości. Największe'n• 6 szczęście, jakie może przytrafić się człowiekowi subtelnemu, to być zmuszony do sądzenia zabójcy swego ojca, krewnego, przyjaciela czy choćby tylko pr2v właszczyciela swoich dóbr. A tak właśnie miałaby się rzecz w przypadku podoh nej kontrrewolucji: wyżsi sędziowie z samej natury rzeczy należeliby prawi wszyscy do klasy poszkodowanej i powstałby pozór, że sprawiedliwość mści się nawet wówczas, kiedy by tylko karała. Zresztą władza prawowita zawsze za- chowuje pewne umiarkowanie w karaniu za zbrodnie, w których występuje wiel- ka ilość wspólników, f...J Powiedzmy, że wybrano by kilku głównych winowajców, a cała reszta zostałaby ułaskawiona. Ale właśnie tego nie chciała Opatrzność. Ponieważ zaś jest w jej mocy wszystko, czego zapragnie, nie zna ona łaski wynikającej tylko z niemocy karania. Trzeba było, by dokonało się wielkie oczyszczenie, a bielmo zostało zdjęte z oczu; trzeba było, by metal francuski, oddzielony od brudnego i kruchego żużlu, stał się czystszy i bardziej giętki w rękach przyszłego króla. To prawda, że Opatrzność, aby usprawiedliwić swe drogi, nie musi karać docześnie, ale w tych czasach działa ona na miarę człowieka i karze jak trybunał ludzki. Istnieją narody dosłownie skazane na śmierć, tak jak występne jednostki, i wiemy dlaczego. Gdyby leżało w zamiarach Boga odsłonić nam swe plany względem rewolucji francuskiej, moglibyśmy odczytać wyrok na Francuzów tak jak dekret sądowy. [...] Lecz skoro —jak to rylekroć wbijano w głowę królom — cała siła rządów leży w miłości poddanych, skoro sam strach jest nieostatecznym środkiem utrzy- mania zwierzchności, cóż tedy myśleć o Republice francuskiej? Otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie żyje. Cóż za olbrzymi aparat! Jakie mnóstwo sprężyn i kółek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części! Jaka olbrzymia liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury, gdyż pierwszą cechą jej tworów jest potęga połączona z ekonomią środków: nie ma tu żadnych wstrzą- sów, żadnych odchyleń, ponieważ wszystko znajduje się na swoim miejscu. Nie ma żadnego hałasu, bo tarcie jest lekkie, a cisza ta jest dostojna. Podobnie w mechanizmie fizycznym doskonałe wyważenie, równowaga i ścisła symetria części sprawiają, że nawet szybki ruch wydaje się pozornym spoczynkiem za- chwyconemu oku. Nie ma tedy zwierzchności we Francji: wszystko tu jest pozorem, wszystko gwałtem, wszystko zwiastuje, że taki porządek rzeczy nie może trwać. Filozofia nowoczesna jest zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe sprężyny świata politycznego. Jednym z jej szalonych — 224 — nlTiysłów jest przekonanie, że zgromadzenie może ukonstytuować naród; że V fistytucja, to znaczy całość praw fundamentalnych, odpowiadających danemu arodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu —jest takim samym ytworem jak inne, wymagającym jedynie inteligencji, wiedzy i wprawy; że Ożna nauczyć się rzemiosła ustawodawcy i że ludzie, natychmiast jak tylko tym pomyślą, mogą powiedzieć innym ludziom: zróbcie nam rząd, tak jak po- gada się do rzemieślnika: zrób nam sikawką strażacką albo warsztat do robienia pończoch. A wszakże to prawda tak pewna w swej dziedzinie jak twierdzenie matema- tyki ze żadna wielka instytucja nie powstaje wedle z góry powziętego planu i że kruchość dzieł ludzkich jest wprost proporcjonalna do ilości ludzi, którzy brali udział w ich powstaniu oraz do aparatu nauki i apriorycznych rozumowań. Konstytucja pisana, taka jak ta, która rządzi 4ziś Francuzami, jest tylko auto- matem, posiadającym jedynie zewnętrzne formy życia. [...] O wytworach ludzkiego rozumu Jednym z wielkich błędów wieku, który głosił wszystkie, było przeświad- czenie, że konstytucja polityczna może być napisana i stworzona a priori, gdy natomiast rozum i doświadczenie stwierdzają zgodnie, że konstytucja jest dziełem boskim i że to, co w prawach narodu jest najbardziej fundamentalne i najściślej konstytucyjne, nie może zostać zapisane. Za świetny żart uchodziło zapytać Francuza: w jakiej książce zapisane jest prawo salickie? Jerome Bignon odpowiedział bardzo trafnie — nie zdając sobie nawet sprawy prawdopodobnie, jak dalece miał w tym wypadku słuszność — że zostało ono zapisane w sercach Francuzów. Załóżmy bowiem, że prawo tej wagi istnieje tylko dlatego, że jest zapisane; jasne, że władza, która prawo to zapisała, będzie władna je wymazać. Prawo to nie będzie zatem miało tego charakteru świętości i niewzruszalności, który wy- różnia prawa naprawdę konstytucyjne. Istotą prawa fundamentalnego jest to, że nikomu nie wolno go anulować. A w jaki sposób ma ono być ponad wszystkimi, jeżeli jest czyimś dziełem? Zgoda ludu jest niemożliwa, a nawet gdyby zaistniała nie jest ona prawem i nie zobowiązuje nikogo, tak długo, dopóki nie ma wyż- szego autorytetu, który jest jej gwarantem. [...] * * * Rozum ludzki, sprowadzony do swych indywidualnych możliwości, jest kompletnie niczym, nie tylko jeśli idzie o stworzenie, lecz nawet o zachowanie jakiegokolwiek zrzeszenia religijnego czy politycznego, ponieważ rodzi on jedy- nie dysputy, a człowiek, by kierować swym postępowaniem, nie problemów — 225 — ^dowe^S? e '' P°t?żne> m • -226- -doniC2ego;mamy l'zrobiJiśmypostę. py w nauce o liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale spróbujemy tylko odrobinę wykroczyć poza krąg naszych potrzeb, a nasza wiedza staje się l miejsca niepotrzebna lub wątpliwa. [...] Na całym obszarze świata moralnego i politycznego cóż wiemy, co możemy? Znamy moralność, którą otrzymaliśmy od naszych ojców jako całokształt dog- matów, czyli pożytecznych przesądów, przyjętych przez rozum narodowy. Nic tutaj nie zawdzięczamy niczyjemu rozumowi jednostkowemu. Przeciwnie, ilekroć rozum ten próbował się tu wmieszać, tylekroć kaził moralność. [...] Śmiertelni wrogowie wszelkiej społeczności [filozofowie], ogarnięci odraża- jącą pychą odludków, w jednym tylko zgadzają się punkcie: w szale niszczenia. Ponieważ zaś każdy z nich pragnie zastąpić to, co mu się nie podoba, własnymi koncepcjami, uznawanymi tylko przez niego samego, w rezultacie cała ich potęga jest negatywna, a wszystkie usiłowania twórcze — bezsilne i śmieszne. O ludzie zbłąkani! Nauczcie się wreszcie rozpoznawać tych niebezpiecznych kuglarzy! Pozwólcie niech podziwiają się nawzajem sami, a wy powróćcie do rozumu narodowego, co nie błądzi nigdy. Pamiętajcie, że każdy naród posiada w swoich prawach i dawnych obyczajach wszystko, czego mu trzeba, aby być szczęśliwym na tyle, na ile nim być może, i że biorąc owe szacowne prawa za podstawę wa- szych prac odrodzeńczych, będziecie w stanie rozwinąć całą waszą zdolność doskonalenia się bez poddawania się zgubnym nowościom. O genezie instytucji spolecznych Człowiek odosobniony nie jest bynajmniej człowiekiem natury; nawet rodzaj ludzki nie był jeszcze wcale tym, czym być powinien, gdy nieduża ilość ludzi rozrzucona była na wielkiej przestrzeni. Istniały wówczas tylko rodziny, ale i te rozproszone rodziny były — same albo w połączeniu, jakiemu miały ulec w przy- szłości — dopiero embrionami ludów. I jeśli, w długi czas po powstaniu wielkich społeczeństw, jakieś zagubione wśród pustyń plemiona dziś jeszcze przedstawiaj ą sobą obraz dzieciństwa rodzaju ludzkiego, są to wszystko ludy-dzieci, które nie stały się jeszcze wcale tym, czym być powinny. Cóż pomyślelibyśmy o przyrodniku, który powiedziałby, że człowiek jest zwierzęciem o długości od 30 do 35 cali, pozbawionym siły i inteligencji i wy- dającym jedynie nieartykułowane okrzyki? A przecież ten przyrodnik, nadający fizycznej i moralnej naturze człowieka cechy właściwe dzieciństwu, nie byłby wcale bardziej śmieszny niż filozof, który szuka natury politycznej tejże istoty w pierwocinach społeczeństwa. Każdy problem dotyczący natury człowieka winien znaleźć swe rozwiąza- nie w historii. Filozof, który chce nam dowieść przez rozumowanie a priori, czym ma być człowiek, nie zasługuje na to, by go wysłuchać: podstawia on — 227 — Stvv órcy "cJs>ce aoswiadczenia i swoje własne wyroki w miejsce woli jest °n f° dowieść' iż dzikus amerykański jest bardziej szczęśliwy mz człowiek cywilizowany; czy można z tego wyciągnąć wnio ° JCSt istota-niższa- [-l albo, jeśli kto woli, bardziej oddaloną od °W Plerwszy? Bynajmniej. To zupełnie tak, jak gdyby ktoś powiedział son 6 CZ!°WIeka leży Pozostać dzieckiem, ponieważ w tym okresie życia Historia T PrZyWar ' nieszczęść, które będągo oblegać w wieku dojrzałym sPo}ecz P°kazuJe nam stale, że ludzie skupiają się w mniej lub bardziej liczne w^<=n -61!! >' orymi rz^zą różne zwierzchności. Z chwilą, gdy liczba ludzi sme do pewnej granicy, nie mogą oni już żyć inaczej. za2atem' ^°giem a Prawda- nigdy nie istniał dla człowieka okres po. c J,ącysP eczenstwo> Ponieważ przed powstaniem społeczeństw politycz- Hai ,me był bynaJmniej w pełni człowiekiem, a jest przecież rzeczą daln szukać cech jakiejkolwiek istoty w jej zarodku. Społeczeństwo nie Jest bynajmniej dziełem człowieka, lecz bez- Wyniklem woli Stwórcy, który pragnął, by człowiek był tym, czym jest i wszędzie. 1'^2^03' myśliciele jego pokroju wyobrażają sobie lub usiłują rnialn , lud w stanie natury (to ich własne wyrażenie), który prowadzi c>dui^ ysputę, nad dobrymi i złymi stronami stanu społecznego i na koniec S1? Z^ŚĆ Z Jedne§° do drugiego. Cóż robili ci ludzie przed owym -7 k ™rodowym> na mocy którego zdecydowali się wreszcie nadać sobie zanika? Najwidoczniej żyli bez praw, bez rządu. Od jak dawna? VVyb°ru ame sobie stanu społecznego jako stanu będącego następstwem którą • °Parte8° na zgodzie ludzi, powziętego z góry planu i umowy pierwotnej, tUry Jak niemożliwa — Jest zasadniczym błędem. Kiedy mówimy o stanie na- tUrQ Jest° ° przeciwienstwie stanu społecznego — pleciemy brednie. Słowo na- stkicri Jednym z tych terminów ogólnych, których nadużywa się tak, jak wszy- ta n rminow abstrakcyjnych. W najszerszym swym znaczeniu słowo to ozna- śwjat Pr&wdę całokształt wszystkich praw, sił i sprężyn, które stanowią l-] które' natura wdywidualna takiej to a takiej istoty oznacza całokształt cech, ZyniąJątym> czym ona jest, i bez których %łaby ona czymś innym, nie JUz służyć celom Twórcy. WSZystkich cz?ści' składających się na maszynę, której celem jest ie ' tW°rZy natur^ cz.yH istot? zegarka, [...] a naturą człowieka jest rz?ciem rozumnym, religijnym i społecznym. Doświadczenie niezrnien- T P°UCZa ' nie widz^«jvvieK.a. ttiez, LOK, oczywiście: człowiek 2 */e"1 ^7 SWymi uP°dobaniami, całą swą wiedzą i sztuką jest prawdziwie czła*"' a ury i pfótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne jak sieć paj^3' — 228 — „Jak to się działo, że przed chrześcijaństwem niewolnictwo uważano wszę- dzie, zarówno w republikach, jak monarchiach, za konieczny element rządu i politycznego stanu narodów i nigdy żadnemu filozofowi nie przychodziło nawet do głowy ganić niewolnictwa, ani żadnemu prawodawcy atakować go za pomocą praw głównych czy okolicznościowych"? Umysł prawy nie musi długo szukać odpowiedzi na pytanie. „Działo się tak dlatego, że człowiek, ogólnie rzecz biorąc, pozostawiony sobie samemu, jest zbyt zły aby być wolny". Niech każdy dobrze zbada naturę ludzką w swoim własnym sercu, a uzna, że gdyby wolność społeczna należała do wszystkich, nie byłoby sposobu rządzenia ludźmi, składającymi [się na] naród. Oto dlaczego stanem naturalnym większości ludzi aż do ustanowienia chrześ- cijaństwa było zawsze niewolnictwo; ponieważ zdrowy rozsądek powszechny jasno odczuwał konieczność takiego porządku, nigdy nie zwalczano go za po- mocą praw ani rozumowania. [...] Oto jednak prawo boże objawiło się na ziemi. Z miejsca owładnęło sercem człowieka i przemieniło je w sposób, który musi budzić wieczysty podziw każde- go prawdziwego obserwatora. Religia zaczęła zwłaszcza pracować bez wytch- nienia nad zniesieniem niewolnictwa, rzecz, której żadna inna religia, żaden prawodawca, żaden filozof nie tylko nigdy nie śmiał przedsięwziąć, ale nawet o niej zamarzyć. Chrześcijaństwo, które działało w sposób boski, działało z tej samej racji powoli, gdyż wszelkie dzieła prawowite dokonują się zawsze w spo- sób niepostrzegalny. Wszędzie, gdzie napotkacie hałas, wrzawę, gwałtowność, zniszczenia etc., możecie być pewni, że to działa zbrodnia lub szaleństwo: Non in commotoionem Dominus. Religia wydała tedy nieustanną bitwę niewolnictwu, działając w różnych miejscach, różnymi sposobami, lecz zawsze niestrudzenie. Prawodawcy, czując, że duchowieństwo ulżyło im częściowo w ich trudach, stopniowo pogodzili się z jego dobroczynnymi poglądami. Wreszcie w roku 1 1 67 papież Aleksander III ogłosił w imieniu soboru, że żaden chrześcijanin nie może pozostawać w stanie niewolnym. [...] [•••] kiedy czyta się już historię, trzeba umieć ją czytać. Otóż dowodzi ona w sposób oczywisty, że rodzaj ludzki, ogólnie biorąc, zdolny jest do korzystania z wolności społecznej tylko w takim stopniu, w jakim przenika go i kieruje nim Wszędzie, gdzie panuje inna religia, niewolnictwo jest prawem, i wszędzie, Zle ta religia [chrześcijaństwo] ulega osłabieniu, w takim samym stopniu niejsza się zdolność narodu do korzystania z wolności powszechnej. a prawda pierwszej wagi została niedawno dowiedziona na naszych oczach lezwykle jasny i straszliwy sposób. Przez cały wiek bez przerwy chrzęści- — 229 — * * J. * * * • :się °y im nada^ t,.,.., , .s'JJvcn—orawHa ^. , e szkodzj. B,'0r , .. 230 ^y władcy tej ziemi! Książęta, królowie, Cesarzowie, potężne Majestaty, ' nani Zwycięzcy! Spróbujcie tylko w określony dzień każdego roku zebrać ,ieP° ^yznaczonym miejscu na tańce. Niewiele od was żądam, ale ośmielam się ^formalny zakład, że to się nie uda. A przecież najskromniejszy misjonarz pć °. to osiągnąć i nakazać sobie posłuch w dwa tysiące lat po śmierci. Każdego P0^ w dniu świętego Jana, świętego Marcina, świętego Benedykta, etc., lud ^ si? wokół jakiejś wiejskiej świątyni; przebywa ożywiony wesołością hucz- zt"e. cz niewinną. Religia uświęca radość, a radość zdobi religię. Lud zapomina "* cjj trudach, rozchodząc się myśli o przyjemności, jaka go czeka w ten sam ° • ń na przyszły rok i dzień ten jest dlań wydarzeniem. Narody rodzą się i giną tak jak jednostki; narody mająo/ców w dosłownym znaczeniu i wychowawców, zazwyczaj bardziej sławnych niż ojcowie, choć naj- większą zasługą owych wychowawców jest jedynie przeniknięcie charakteru ludu-dziecka i umieszczenie go w takich warunkach, które umożliwią mu roz- winięcie całej jego energii. Narody posiadaj ą duszę, powszechną i rzeczywistą jedność duchową, która czyni z nich to, czyni są. Owa jedność znajduje swój wyraz przede wszystkim w języku. [...] Kiedy zastanawiamy się nad jednością moralną narodów trudno wątpić, że jest ona następstwem jednej przyczyny. O organizmie politycznym można po- wiedzieć to samo, co mądry Bonnet, zbijając rojenia Buffona, powiedział o organizmie zwierzęcym: zarodków nie może być więcej niż jeden; i tak każdy lud swą cechę naczelną i swój odrębny charakter zawdzięcza zawsze jednemu człowiekowi. To zaś, jak i dlaczego jeden człowiek dosłownie płodzi naród i jak przekazuje mu ów temperament duchowy, charakter, duszę powszechną, co przez stulecia i niezliczone pokolenia trwać będzie wiadomie i odróżniać ten lud od wszystkich innych, to tajemnica, jak wiele innych, nad którą można z pożytkiem roz- myślać. [...] Tak jak w przyrodzie nasiona niezliczonego mnóstwa roślin muszą zginąć, chyba że wiatr lub ręka ludzka umieści je w miejscu, gdzie zostaną zapłodnione, tak samo narody posiadaj ą pewne właściwości, pewne siły istniejące wyłącznie potencjalnie, aż do chwili gdy rozwój ich zostanie zapewniony przez same okoliczności lub przez umiejętną rękę, co potrafi okolicznościami się posłużyć. Wychowawca ludu jest właśnie ową umiejętną ręką; obdarzony niezwykłą przenikliwością lub, co bardziej prawdopodobne, nieomylnym instynktem [...] umie on odgadnąć ukryte siły i właściwości, tworzące charakter jego narodu, sposoby ich rozwinięcia, wprawienia w działanie i wyciągnięcia z nich możliwie największych korzyści. [...] — 231 — ^ je«° «ioc d 8°' °kreślo"ego n U- * narody przechodzą palingenezępoli; ar° Wy Uległ zu^iu. Punktem szczytowym dla narodu iest chowa, jak fizyczna osiągają swe maksimum stan języka, każdy naród dochodzi tylko raz r l ' ego Wszystkie narody, co przeminęły na naszych u sob, to znaczy za sprawą innych narodów które .p°CZach'umarty w ten sam Jasnej ziemi. A jeśli podboju nie byfo , fL * °^boju zastąpifyje Osobie wyobrazić, ^ ^^^±^1^ f*8"*' jak * 0 wład zy ...] Hobbes ma całkowicie racie \f>7f>]\ o znaczenia. SPołeczeńJwo" n-rne stanów, nadal^wya/w h -~ n™et pod ich pano- ow, jeśli nie stałą władzą uśmierzającej Czymże Jest ^alność S by wzbraniać przemocy; J^ "staje bez przerwy między obywa. Sw.taąp? Czyż nie widzimy, z chwila td! T gWałcicieIi wielkiego k^jak^^^ musi /najdować się w ,o podwalinami spofeczeńs a, wecrfy ludziom, gdy jednoczyli si u, który mówi za wszystkich- Ludv ^ów po to, by bronili oni ich wolności a „, to gruba omyłka, która zrodziła Szereg /nnych tko otrzymał. Posiada on wodzów Jłeczeństwo „ie powstało i nie WlV|em na mocy prawa. — 232 — '. gdyż istota spo- stulecia, które . o celach, jakie wo. Wystarczy zacytować on — nadały sobie PO to, by zostały ujarzmione". Człowiek nic sobie nie nadał: ""> może się bez nich obejść, na mocy paktu, powstało us • . ro Twórca wszystkich rzeczy nie uważał za właściwe poddać człowieka nju istot o wyższej naturze i skoro człowiek musi być rządzony przez ° bliźniego, oczywiste jest, że to, co dobre w człowieku, powinno rządzić . r i co złe. [...] i Ponieważ Bóg nie uznał za stosowne użyć środków nadnaturalnych przy wianiu państw, to pewna, że wszystko musi dokonać się za pośrednictwem e powiedzieć, że zwierzchność nie pochodzi od Boga, dlatego że po- uje się On ludźmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby ktoś rzekł, że n ' e nie jest stwórcą człowieka, bo każdy z nas ma ojca i matkę. Wszyscy teiści świata zgodzą się niewątpliwie, że ten, kto gwałci prawa, zeciwia sję woij bożej i staje się winny wobec Boga, choć gwałci jedynie ozporządzenia ludzkie, Bóg to bowiem uczynił człowieka istotą społeczną, a po- nieważ chciał On społeczeństwa, chciał również zwierzchności i praw, bez któ- rych nie może istnieć żadne społeczeństwo. Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że pragnie On, by prawa istniały i by ludzie byli im posłuszni; a przecież owe prawa pochodzą również od ludzi, ponieważ zostały przez ludzi utworzone. Tak samo i zwierzchność pochodzi od Boga, ponieważ jest On stwórcą wszy- stkiego, prócz zła, a zwłaszcza stwórcą społeczeństwa, które nie może istnieć bez zwierzchności. Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą z kolei przeczyć, że Bóg jest — w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczy- wisty — stwórcą tychże rządów. [...] [...] Nieomylność w dziedzinie duchowej i zwierzchność w dziedzinie świec- kiej to słowa całkowicie jednoznaczne. Jedno i drugie znaczy ową wysoką po- tęgę, która panuje nad wszystkimi innymi, z której wszystkie inne biorą swój początek, która rządzi sama nie będąc rządzona, sądzi — a nie jest sądzona. Kiedy powiadamy, że Kościół jest nieomylny, nie domagamy się dlań — zwróćmy uwagę, gdyż rzecz to nader istotna — żadnego szczególnego przy- wileju; domagamy się jedynie, aby posiadał prawo wspólne wszelkim zwierzch- nościom, dla których nieomylność jest koniecznym warunkiem działania. Albo- wiem wszelki rząd jest absolutny i z chwilą gdy można się mu przeciwstawić pod pretekstem omyłki czy niesprawiedliwości — przestaje istnieć. [...] Czyż nie widzimy w sądownictwie, będącym tylko pewną dziedziną rządu, że w końcu musimy dojść do władzy, która sądzi sama, nie będąc sądzona, właś- nie dlatego, że przemawia w imieniu władzy najwyższej, uchodząc za jej głos 1 organ? Wszystko jedno, jak nazwiemy ową wysoką władzę sądowniczą; rzecz w tym, że zawsze musi istnieć taka, której nie można by powiedzieć: zbłądziłeś. — 233 — wątpił o niesodziw. ? niezadowolony z wyroku ' ni§dy nie będzie z wysoka, śmieje się ^ tłrylbunału' A1,e bezst[onny polityk, na rzecz patrzący rym trzeba się zatr Z prOznych wy/26^ wie> że lsmieje punkt, w kto- i niepewność posiadał [ ** oweinies^ńczonePrzewlekania' ciągłe apelacje wiedliwe niż sama li ^ ~. f2 ™l™ Się tak WyrazlC ~ bardzieJ niesPra- '^sprawiedliwość. [...] u a' nieomylność Jest Już tylko i ta sama rzecz nori i ^ su?remacJł' albo Powiedzmy raczej, że jest to jedna w oczy, nigdy nie dol^™ rÓŻnymJ "^"T L™Z Ch°Ć t& identyczność bije _ & j uui>trzegano — czy też nie chciano dostrzec — że cała kwestia natmy rzeczy— PmWdzie- A Ponieważ prawda ta z kolei zależna jest od samej x , . y le ma przeto żadnej potrzeby szukać dla niej oparcia w teologii i aK więc przyiaw^yw • f • • • . : _ j, 'K Ze Jecmosc Jest konieczna, nie można zarzucać błędu pa- . władcoieckim Prakty ' k- rzy "'S^y nie r°ścili sobie pretensji do nieomylności. • • , , ,zecz bl°rąc jest to w istocie jedno i to samo: nie popełniać błędów uczynił0papTez°owi z°aSHarŻOnuym' ^ zatem^śmy si? zg°dzili' że Bó§ ^ ostateczny trvb J obietnlcy' memmeJ by% on nieomylny czy też, jako y y nał, poczytywany za taki. Każdy bowiem wyrok, od którego nie lud k' ' m'/ •' rnus' by^ uznany za sprawiedliwy we wszelkim zrzeszeniu m ' d h za eznie od formy rządu. I każdy prawdziwy mąż stanu zrozumie ' g y powierri; ze nje idzie jedynie o to, by wiedzieć, czy papież jest, n być nieomylny. lecz o to, Jeremy Bentham (1748 — 1832) O ZASADZIE UŻYTECZNOŚCI* I. Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przy- krości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynili. Do ich tronu przytwierdzono z jednej strony miarę słuszności i niesłuszności, z drugiej łańcuch przyczyn i skutków. One rzą- dzą nami we wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy; wszelki wysiłek, jaki możemy zrobić, aby zrzucić z siebie to poddaństwo, tylko go dowiedzie i po- twierdzi. W słowach ktoś może utrzymywać, że się wyzwolił spod ich jarzma; w rzeczywistości jednak będzie je zawsze dźwigał. Zasada użyteczności uznaje tę podległość i czyni z niej podstawę systemu, którego celem jest wznieść gmach szczęścia rękami rozumu i prawa. Systemy próbujące podać ją w wątpliwość zastępują sens brzmieniem wyrazów, rozum kaprysem, a światło ciemnością. [...] II. Zasada użyteczności jest podstawą niniejszego dzieła, właściwą zatem będzie rzeczą od razu na początku jasno i ściśle określić, co się tutaj przez tę zasadę rozumie. Otóż przez zasadę użyteczności rozumie się zasadę, która apro- buje lub gani wszelką działalność zależnie od tego, czy wykazuje ona tendencję do powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony; lub, co na jedno wychodzi, tendencję do popierania tego szczęścia lub przeszkadzania mu. Mówię o wszelkim działaniu, a zatem nie tylko o wszelkim działaniu jednostki prywatnej, lecz również o wszelkich posunięciach rządu. III. Przez użyteczność rozumie się tę właściwość jakiegoś przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia (wszystko to w obecnym przypadku sprowadza się do tego samego) lub (co zno- wu sprowadza się do tego samego) zapobiega powstawaniu szkody, przykrości, z*a lub nieszczęścia zainteresowanej strony. Jeżeli przy tym strona ta jest społe- * Przedruk z: Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przełożył B°gdan Nawroczyński, PWN 1956. ' *: — 235 — w ugoie, 10 cnoazic tu oęazie o szczęście społeczeństwa; jeżeli p0„ jedynczą jednostką, to o szczęście tej jednostki. IV. Interes społeczeństwa to jeden z najbardziej ogólnych terminów, jakje możemy spotkać we frazeologii nauki o moralności, nic więc dziwnego, że często zatraca się jego znaczenie. Jeśli ma ono jakiś sens, to tylko następujący: Społe- czeństwo jest rzekomym ciałem, złożonym z indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeń- stwa? Sumą interesów składających się na nie jednostek. V. Nie można mówić o interesie społeczeństwa nie rozumiejąc, na czym polega interes jednostki. Mówi się, iż jakaś rzecz służy interesom jednostki lub jest w jej interesie, jeśli przyczynia się do powiększenia całkowitej sumy jej przy- jemności lub, co na jedno wychodzi, zmniejsza całkowitą sumę jej przykrości. VI. Można zatem powiedzieć, że jakieś działanie jest zgodne z zasadą użyteczności lub krócej: z użytecznością (w odniesieniu do społeczeństwa w szerokim znaczeniu tego słowa), gdy jego tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go. VII. O posunięciach rządu (będących tylko poszczególnym rodzajem dzia- łania wykonywanego przez poszczególną osobę lub poszczególne osoby) można powiedzieć, że są zgodne z zasadą użyteczności lub przez nią podyktowane, gdy, podobnie, ich tendencja do pomnożenia szczęścia społeczeństwa jest większa od ewentualnej tendencji do zmniejszenia go. VIII. Gdy jakieś działanie lub w szczególności jakiś akt rządu uważa się za zgodny z zasadą użyteczności, warto dla ułatwienia porozumienia wyobrazić sobie pewien rodzaj prawa czy nakazu, zwanego prawem czy nakazem użytecz- ności, oraz mówić o rozpatrywanym działaniu jako o zgodnym z takim prawem lub nakazem. I.. Można powiedzieć o kimś, że jest zwolennikiem zasady użyteczności, jeżeli chwali lub gani poszczególne czyny lub zarządzenia zależnie i proporcjo- nalnie do przypisywanej im tendencji do wzmagania lub zmniejszania szczęścia społeczeństwa lub, innymi słowy, do ich zgodności lub niezgodności z prawami czy nakazami użyteczności. .. O czynach zgodnych z zasadą użyteczności można zawsze powiedzieć bądź tyle, że powinny być spełnione, bądź co najmniej tyle, że nie są takimi, których spełniać nie należy. Można o nich również powiedzieć, że słusznąjest rzeczą spełniać je, a co najmniej, że nie będzie niesłusznie, gdy się je spełni; można o nich powiedzieć, że są czynami słusznymi, a co najmniej, że nie są nie- słuszne. Tylko przy tej interpretacji mają sens takie wyrazy, jak: powinieneś, słuszny, niesłuszny i inne tego rodzaju; w innym wypadku nie mają sensu. .I. Czy słuszność tej zasady była kiedykolwiek formalnie podana w wątpli' wość. Wydaje się, że tak, mianowicie przez tych, którzy sami nie wiedzieli dokładnie, co mają na myśli. Czy można j ą poprzeć jakimś bezpośrednim dowo- dem? Raczej nie, ponieważ to, co służy do udowodnienia wszelkich innych — 236 — rzeczy, samo nie może być dowiedzione. Łańcuch dowodów musi mieć początek. Taki dowód jest więc zarówno niemożliwy, jak niepotrzebny. XII. Nie ma zresztą i nigdy nie było istoty ludzkiej, nawet nie wiedzieć jak tępej lub zwyrodniałej, która by się nie kierowała zasadą użyteczności w wielu, a może w większości wypadków swego życia. Dzięki wrodzonej konstytucji fizycznej ludzie w większości wypadków w toku swego życia trzymają się na ogół tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a czynią tak jeśli nie w celu uporząd- kowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla osądzenia swoich włas- nych działań oraz działań innych ludzi. Jednocześnie jednak bardzo niewielu było takich, nawet wśród najbardziej inteligentnych, którzy byliby skłonni stosować tę zasadę konsekwentnie i bez zastrzeżeń. Mało było nawet takich, którzy by nie korzystali z tej lub innej okazji, by się jej sprzeciwiać, czy to dlatego, że nie zawsze wiedzieli, jak ją stosować, czy też na skutek tego lub innego przesądu, którego nie mieli odwagi zbadać lub z którym trudno im się było rozstać. Tacy już bowiem są ludzie, że zarówno w teorii, jak w praktyce, zarówno na drodze słusznej, jak na niesłusznej, najrzadszą ze wszystkich ludzkich cnót jest kon- sekwencja. XIII. Gdy ktoś próbuje zwalczać zasadę użyteczności, to czyni to, aczkolwiek nieświadomie, z racji wynikających z tej właśnie zasady. Jego argumenty, jeśli czego dowodzą, to nie tego, iżby sama zasada była niesłuszna, lecz tego, że w pewnych przypuszczalnych zastosowaniach została ona źle użyta. Czy człowiek może poruszyć ziemię? Może! Przy tym jednak musi znaleźć inną ziemię, aby na niej stanąć. James Mili (1773 — 1836) ESEJ O RZĄDZIE* Stanowisko, które już ustaliliśmy w odniesieniu do natury ludzkiej i które przyjmujemy za podstawę, jest następujące: Działania człowieka rządzone są przez jego wolę, a wola rządzona jest przez pragnienia; pragnienia te są skiero- wane ku przyjemności i unikaniu bólu jako ostatecznych celów oraz ku bogactwu i władzy jako głównym środkom; nie ma końca pragnieniom osiągnięcia tych środków; działanie, które wypływa z tego nieograniczonego pragnienia staje się wszędzie podłożem, powstawania złego rządu. Wychodząc w naszym rozumo- waniu od tych uznanych praw natury ludzkiej, ustalimy obecnie, jaką powinniśmy przyjąć opinię w odniesieniu do mieszania ze sobą różnych rodzajów rządu. Teoria, o której mowa sugeruje, że z całej władzy rządzenia jedna część znaj- duje się w rękach króla, jedna w rękach arystokracji i jedna w rękach ludu. Utrzy- muje ona także, że każda strona ma pewnąjedność woli, bo w przeciwnym przy- padku nie działałyby one jako trzy oddzielne siły. To ustaliwszy przystępujemy do rozważań. Z zasad, które już wyłożyliśmy wynika, że z przedmiotów pragnień ludzkich — a mówiąc wyraźniej, ze środków do osiągnięcia celów ludzkich pragnień, mianowicie bogactwa i władzy — każda z trzech stron będzie chciała uzyskać tyle, ile jest możliwe. Po tym, co zostało powiedziane nie można przypuszczać, aby jakiś czytelnik zaprzeczył temu twierdzeniu; ważne jest natomiast, aby zachował w pamięci jasne pojęcie o tym. Jeśli jakiś środek wydaje się którejkolwiek ze stron skutecznym dla celu, o którym była mowa i nie pozostający w sprzeczności z żadnym z wybranych przedmiotów dążeń, to możemy z całą pewnością wnioskować, że zostanie on zastosowany. Żaden skuteczny środek nie jest bardziej skuteczny, niż jest oczy- * Przedruk z: James Mili, Esej o rządzie, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara Sobolewska, Marek Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978. — 238 — wisty. Każde dwie strony przez połączenie się mogą pochłonąć trzecią. Że taka Icornbinacja będzie miała miejsce, wydaje się być tak pewne jak wszystko, co zależy od ludzkiej woli; ponieważ istnieją silne motywy za tym przemawiające, a nie ma żadnego, który by można temu przeciwstawić. Widać zatem jasno, że nołączenie tych trzech rodzajów władzy nie może istnieć niezależnie od tego, czy rozdział władzy w sytuacji wyjściowej był uznany za równy, czy też nie. [...] \V tej doktrynie połączenia prostych form rządu zawarta jest sławna teoria równo- wagi pomiędzy częściami składowymi rządu. W myśl tej teorii sądzi się, że kiedy rząd składa się z monarchii, arystokracji i demokracji równoważą się one na- wzajem i poprzez wzajemną kontrolę stanowią dobry rząd. Wystarczy kilka słów, ażeby wykazać, że jeśli jakakolwiek teoria zasługuje na epitety „chybiona, nie- realna, urojona", to jest nią właśnie teoria równowagi. Jeżeli istnieją trzy siły, to jak można zapobiec, aby dwie z nich nie połączyły się w celu pochłonięcia trze- ciej? Analiza, której już dokonaliśmy, pozwoli nam szybko prześledzić splot przy- czyn i skutków w tym wyobrażonym przypadku. Stwierdziliśmy już, że interesem społeczności, rozważanym jako całość lub z demokratycznego punktu widzenia, jest to, aby każda jednostka otrzymała ochronę i żeby władza, która jest w tym celu stworzona, użyta została wyłącznie do tego celu. Ponieważ jest to twierdzenie absolutnie nie podlegające dyskusji, jest to tym samym twierdzenie, do którego stale odnosić się musi wszelkie po- prawne rozumowanie na temat rządu. Widzieliśmy także, że interes króla i rządzącej arystokracji jest dokładnie odwrotny; jest nim posiadanie nieograniczonej władzy nad resztą społeczności i używanie jej dla własnej korzyści. W założonym przypadku równowagi władzy królewskiej, arystokratycznej i demokratycznej nie może być interesem ani mo- narchii, ani arystokracji połączenie się z demokracją, ponieważ interesem demo- kracji, czy też w ogóle społeczności jest, ażeby ani król, ani arystokracja nie mieli ani cząstki władzy, czy cząstki bogactwa społeczności dla swojej własnej korzyści. Demokracja, czy też społeczność mają wszelkie możliwe powody, ażeby nie dopuścić monarchii i arystokracji do sprawowania władzy lub uzyskania bo- gactwa społeczności dla swej własnej korzyści; monarchia i arystokracja mają wszelkie możliwe powody dla usiłowania zdobycia nieograniczonej władzy nad osobami i własnością społeczności. Konsekwencja jest nieunikniona; mają one wszelkie możliwe powody do połączenia się w celu uzyskania władzy; i jeśli lud nie ma dość siły, ażeby obu im się przeciwstawić, nie ma on żadnej ochrony. Równowaga zatem jest czymś, czego istnienie według najlepszych dowodów uważane być musi za niemożliwe. Pozory, które zabarwiły to przypuszczenie, są całkowicie złudne. « • •239 — . —— ——— — —- —— —. »J»*»*»^ŁlV, ^ gwarancje dobrego rządu Co zatem należy zrobić? Albowiem, zgodnie z tym rozumowaniem, mógłby ktoś nam powiedzieć, że dobry rząd jest niemożliwy [...]. Jednakże lud, który tik może sam sprawować władzy rządu, musi powierzyć ją jakiejś jednostce czy też grupie jednostek. Takie jednostki będą miały z pewnością jak najsilniejsze mo- tywy, ażeby zrobić z niej zły użytek. Mimo to możliwe jest wynalezienie dosta- tecznego systemu kontroli, by im w tym przeszkodzić. Następnym zatem tematem rozważań jest doktryna systemu kontroli. Wystar- czy powiedzieć zgodnie z ustaloną i modną opinią, iż od właściwego systemu kontroli zależy cała wartość rządu. W pełni przyłączamy się do tego twierdzenia. Nic zatem nie może być ważniejszego niż właściwe wnioski stąd wypływające. Po wszystkim, co zostało powiedziane należy mieć nadzieję, że rozważania te nie będą ani zbyt zawiłe, ani jałowe. W wielkim odkryciu naszych czasów w systemie reprezentacji znajdzie się być może rozwiązanie wszelkich trudności zarówno spekulatywnych, jak i prak- tycznych. Jeśli nie, to będziemy zmuszeni do przyjęcia niezwykłego wniosku, że dobry rząJjest niemożliwy. Skoro bowiem nie ma jednostki czy związku jedno- stek, z wyjątkiem samej społeczności, które nie miałyby interesu w złym rządzie, jeśli powierzy im się jego sprawowanie; i skoro sama społeczność jest niezdolna do sprawowania tej władzy i musi j ą powierzyć jednostce lub związkowi jedno- stek, wniosek jest oczywisty: sama społeczność musi kontrolować te jednostki, w przeciwnym przypadku postępować bowiem będą one zgodnie ze swoim włas- nym interesem i stworzą zły rząd. W jaki sposób jednak społeczność może kontrolować? Społeczność może działać tylko wtedy, kiedy się zgromadzi: a zatem jest niezdolna do działania. Społeczność jednakże może wybrać przedstawicieli: Pozostaje zatem pytanie, czy przedstawiciele społeczności mogą działać jako kontrola? Czego wymaga od ciała przedstawicielskiego, ażeby stanowiło zabezpieczenie dobrego rządu? Możemy zacząć od sformułowania dwóch twierdzeń, które wydają się obej- mować dużą część naszych rozważań i co do których nie będzie chyba żadnych wątpliwości: 1. Ciało kontrolujące musi posiadać pewien stopień władzy wystarczającej do sprawowania kontroli. 2. Musi ono mieć interes identyczny ze społecznością, inaczej bowiem użyje swej władzy w sposób szkodliwy. 1. Ażeby wymierzyć stopień władzy potrzebny w jakimś przypadku, musimy wziąć pod uwagę stopień władzy, który trzeba pokonać. Wystarczy tyle tylko, i'e — 240 — potrzeba w tym celu, nie więcej. Musimy zatem zbadać, jaka to jest władza, nad którą mają panować przedstawiciele społeczności działający jako kontrola. Odpo- wiedź jest bardzo łatwa. Jest to cała ta władza, gdziekolwiek umieszczona, którą cj w czyich rękach się ona znajduje, mają interes nadużywać. Stwierdziliśmy już, że komukolwiek społeczność powierza władzę rządu, czy to jednej osobie, czy kilku, mają one interes w jej nadużyciu. Ciało kontrolujące zatem musi posiadać władzę do pokonania całej władzy, którą jedna osoba, czy też kilka osób lub jedna i kilka osób w połączeniu mogą użyć dla zabezpieczenia swoich niecnych celów, w przeciwnym przypadku jego kontrola będzie bezskuteczna, innymi słowy, nie będzie kontroli. [...] Konkluzje te nie tylko nie podlegają dyskusji, ale oparta jest na nich sama teoria Konstytucji Brytyjskiej. Zgodnie z tą teorią ciałem kontroli jest Izba Gmin. Jest także uznaną doktryną, że gdyby Król miał władzę nagięcia wszelkiej opozycji do swojej woli, uczynione mogłoby to być przez Izbę Gmin; lub też gdyby Król i Izba Lordów w połączeniu mieli władzę naginania opozycji do swej wspólnej woli, przestałaby ona mieć nad nimi władzę kontrolującą. Musi ona zatem posiadać władzę wystarczającą do pokonania połączonej władzy Króla i Izby Lordów. 2. Wszystkie kwestie, które odnoszą się do stopnia władzy niezbędnej temu ciału kontrolującemu, od którego bezbłędnego działania zależy cała wartość rządu, są więc całkiem łatwo rozwiązane. Wielka trudność polega na znalezieniu sposobu konstytuowania ciała kontrolującego, którego władza nie może być skierowana przeciw społeczności, dla ochrony której został powołany. Nie może być wątpliwości, że jeśli władza ta powierzona jest ciału ludzi zwanych przedstawicielami, oni, jak wszyscy inni ludzie, użyją swojej władzy nie na korzyść społeczności, lecz jeśli tylko będą mogli, na swoją korzyść. Powstaje pytanie, jak można temu zapobiec? innymi słowy, w jaki sposób można utożsa- mić interesy przedstawicieli z interesami społeczności"? [...] Oto jest zatem narzędzie; zmniejszenie czasu trwania funkcji jest jedy- nym narzędziem, za pomocą którego można osiągnąć ten cel. Im mniejszy będzie okres [...], w ciągu którego ktokolwiek zachowa swą zdolność reprezentowania, w porównaniu z czasem, w którym jest po prostu członkiem społeczności, tym trudniej będzie skompensować poświęcenie interesów dłuższego okresu przez korzyści nadużywania władzy w krótszym okresie. Jest to stara i uznana metoda utożsamiania tak dalece, jak jest to możliwe, mteresów tych, którzy rządzą z tymi, którzy tym rządom podlegają. W celu osiąg- nięcia właśnie takiej korzyści członkowie Brytyjskiej Izby Gmin zawsze byli wybierani na ograniczony okres. Gdyby członkowie byli dziedziczni lub nawet wybierani na całe życie, każdy rozważający te kwestie stwierdziłby natychmiast, 2e użyliby oni powierzonej im władzy dla swojej własnej korzyści; i tak dalece Posunęliby się w nadużyciach w stosunku do osób i własności ludu, jak pozwo- liłaby im na to bezpiecznie ich ocena siły i ducha oporu wśród narodu. — 241 — .-..„„.^ iwn wittuzy jest żabę?, -——.i przed niecnymi interesami przedstawicieli ludu, jak również, że jest to jedyne zabezpieczenie, na które pozwala charakter sytuacji. Jedynym innym środkiem, który mógłby być zastosowany w tym celu, byłaby kara za nadużycie Łatwo jednak zauważyć, że kara nie może być skutecznie zastosowana. Ażeby karać, muszą zostać określone karalne czyny i ustalony dowód ich popełnienia Nadużycia władzy natomiast mogą posuwać się bardzo daleko nie dopuszczając sposobów udowodnienia określonego wykroczenia. W żadnym względzie do- świadczenie polityczne nie jest tak doskonałe, jak w tym właśnie. Jeśli ograniczenie trwania funkcji ma być jedynym zabezpieczeniem, zbędne jest podkreślanie, jak wielką należy do niego przykładać wagę. W zasadzie ograniczenia trwania władzy delegowanej przedstawicielom ludu nie ma zawartej myśli o ich wymianie. Ta sama jednostka może być wybierana dowolną ilość razy. Krótki okres kontroli, na który zostaje wybrana i w ciągu którego może zrealizować swój niecny interes, jest taki sam dla człowieka, który był powtórnie wybierany przez dwadzieścia razy, jak i dla człowieka, który został wybrany po raz pierwszy. Istnieje słuszny powód, dla którego powinno się po- nownie wybierać człowieka, który spełnił swój obowiązek, ponieważ im dłużej pełni on swoją funkcję, tym lepiej się z nią zapoznaje. Na tej zasadzie powtór- nego wyboru lub stałości funkcji jednostki w połączeniu z możliwością zmiany zalecany był projekt stałej służby z ciągłym prawem dymisji. Jak stwierdzono, redukuje to do najwęższych możliwych granic okres, w ciągu którego przed- stawiciel może przeprowadzić swój interes szkodliwy dla społeczności, ponieważ w momencie, kiedy wyborcy zaczynają go podejrzewać, mogą go natychmiast usunąć. Z drugiej strony, jeśli pozostaje on niezmiennie uczciwy, wyboru doko- nuje się tylko raz, a człowiek pełni funkcje dożywotnie. Istnieją również pewne ujemne strony tego projektu. Nie okazja jednak po temu, by móc rozważać i po- równywać różne projekty. -*i Czego wymaga od ciała wyborczego, ażeby zapewnić postulowane cechy ciała przedstawicielskiego Rozważywszy środki, które mogą być zastosowane dla zespalania interesów przedstawicieli, kiedy zostaną wybrani, z interesami osób, które ich wybierają, pozostaje nam teraz spróbować określić zasady, którymi powinniśmy się kiero- wać w ustalaniu właściwości osób, które powinny dokonać aktu wyboru. Jest rzeczą najbardziej oczywistą, że od tego pytania zależy wszystko. Byłoby zupełnie bezcelowe zapewnianie poprzez krótki okres trwania funkcji zgodności pomiędzy postępowaniem przedstawicieli a wolą tych, którzy ich powołują, gdy- by ci, co powołują mieli interes przeciwny z interesem społeczności, ponieważ ci, którzy wybierają, według zasad natury ludzkiej, dokonają wyboru takich osób, — 242 — które będą działać zgodnie z ich życzeniami. Ponieważ jest to bezpośredni wnio- sek z zasady, na której opiera się sam rząd, traktujemy go jako nie podlegający dyskusji. [...] zatem, jasno ustalona konkluzja ogólna jest następująca: korzyści syste- 01U przedstawicielskiego są stracone we wszystkich przypadkach, w których interesy ciała wyborczego nie są identyczne z interesami społeczności. Jest zupełnie jasne, że gdyby społeczność sama była ciałem wyborczym, interes społeczności i ciała wyborczego byłby taki sam. Nasuwa się pytanie, czy jakaś część społeczności, która zostanie ciałem wyborczym, pozostanie taka sa- ma. Jedno jest dostatecznie jasne, że wszystkie te jednostki, których interesy są w sposób oczywisty włączone w interesy innych jednostek, mogą być bardzo łatwo wyłączone. W tym aspekcie można rozpatrywać nie tylko dzieci do pew- nego wieku, których interesy są związane z interesami ich rodziców. W tym aspekcie także można rozpatrywać kobiety, których interes w prawie wszystkich przypadkach związany jest albo z interesem ich ojców, albo ich mężów. Po stwierdzeniu, że interesu identycznego z interesem całej społeczności należy szukać w grupie męskiej w wieku suijuris, która może być uważana za naturalnego przedstawiciela całej ludności, musimy następnie zbadać, czy tej niezbędnej cechy nie można znaleźć w mniejszej liczbie, w pewnej cząstce tego ciała. Ponieważ niełatwo jest stwierdzić poziom cech umysłowych dla rozróżnienia jednej grupy męskiej w społeczności od drugiej, musimy posłużyć się zewnętrz- nymi i widzialnymi oznakami. Oznakami, które dadzą się zastosować, w tym celu wydają się być: wiek, majątek, zawód, sposób życia. [...] W odniesieniu do pierwszej zasady wyboru — zasady wieku — wydaje się, że można śmiało przyjąć znaczną rozpiętość. Załóżmy, że za wiek, w którym powinno się zaczynać prawo wyborcze, uznano by wiek lat czterdziestu: trudno sobie wyobrazić jakieś prawa wprowadzone dla dobra mężczyzn w wieku lat czterdziestu, które nie byłyby prawami dla dobra całej reszty społeczności. [...] Przechodzimy następnie do rozważań, czy interes wyborców powołanych na zasadzie posiadania pewnej własności lub dochodów byłby identyczny z inte- resem społeczności1? Nie będziemy dyskutować, że gdyby te kwalifikacje podniesiono tak wysoko, że posiadałoby je tylko kilkaset osób, byłby to dokładnie taki sam przypadek jak przyznanie prawa wyborczego arystokracji. Rozważaliśmy już ten przypadek i stwierdziliśmy, że różni się on bardziej formą niż istotą od prostej arystokracji. Stwierdziliśmy również, że z punktu widzenia społeczności nie ma znaczenia, czy arystokracja stanowi kilkaset, czy wiele tysięcy osób. Jedna rzecz jest zatem stwierdzona w sposób oczywisty, że kwalifikacja majątkowa, jeśli nie będzie bardzo niska, stworzy jedynie rząd arystokratyczny i spowoduje wszelkie zło, do którego —jak wykazaliśmy — prowadzi ten organ złych rządów. — 243 — .—0„«,r,j.wji rozważań. \y . r.-Jt,~"^ awajnie przeciwny. Przypuśćmy, że kwalifikacja majątkowa je ^ dzo niska, tak niska, że obejmuje dużą większość ludności. Nie będzje ludziom, którzy posiadają bardzo niewielką własność, oddzielić swoje inter ^ interesów ludzi, którzy nie posiadają żadnej własności. Nie leży w interesi ^ ^ którzy posiadają bardzo niewielką własność, przyznawanie nadmiernych ko • posiadaniu własności, ponieważ ci, którzy mają jej dużo obróciliby to nr ^°' nim samym. Clłv Można zatem powiedzieć, że nie byłoby niebezpieczeństwa w tak ni k- kwalifikacji. Trudno jednakże powiedzieć, że wynikałoby z tego jakieś doh ^ Gdyby bowiem wszyscy ludzie posiadający taką samą własność zrobili doh wybór oraz gdyby do nich dodać stosunkowo niewielką liczbę tych, którzy posiadają żadnej własności, a których umysły w sposób naturalny i prawie ko nieczny rządzone są przez umysły tych, którzy posiadają, trudno sądzić, że c' ostatni byliby zdolni przeszkodzić w tym wyborze. [...] Zgodnie z ideami Lorda Liverpoola powinni być reprezentowani: właści- ciele ziemscy, kupcy, rzemieślnicy [...], oficerowie armii i floty [...] oraz praw- nicy. Inni zwolennicy tego projektu uważali, że pisarze również powinni być re- prezentowani. I są to, jak się wydaje, prawie wszystkie zawody, które w tym celu były wymieniane przez zwolenników reprezentacji poprzez kluby. Ażeby za- pewnić wybór przedstawicieli spośród właścicieli ziemskich, właściciele ziemscy muszą być wyborcami, ażeby zapewnić wybór przedstawicieli spośród kupców i rzemieślników, kupcy i rzemieślnicy muszą być wyborcami; i tak samo w od- niesieniu do innych zawodów, obojętnie ile by ich było. Tak musi być przy- najmniej w istocie, obojętne jaka by była forma, w której widzialne działania mogą się dokonywać. Zgodnie z tym projektem tych kilka zawodów jest repre- zentowanych bezpośrednio, reszta społeczeństwa nie jest reprezentowana bez- pośrednio, ale jak będą twierdzić obrońcy tego projektu reprezentowana jest faktycznie, co w tym przypadku odpowiada temu samemu celowi. Z tego, co już zostało stwierdzone okaże się rzeczą pewną, że każdy z tych zawodów ma swój własny, szkodliwy interes i będzie szukał korzyści w nad- użyciach, jeśli będzie miał do tego sposobność. Lord Liverpool wyznaje to wy- raźnie i otwarcie, A wydaje się niemożliwe przypuszczać, ażeby ci, którzy tego nie przyznają, podawali to w wątpliwość. Rozważmy zatem teraz samą zasadę, na której musi się opierać ta teoria. Trzy, cztery, pięć, czy też więcej klubów ma nieograniczoną władzę nad resztą społeczeństwa. Kluby te, każdy z nich i wszystkie razem mają jakiś interes, inte- res identyczny z tym, który rządzi wszystkimi będącymi u władzy, interes w nad- użyciu tej władzy, obróceniu osób i własności reszty społeczności całkowicie na swoją własną korzyść. Mając taki interes, głosi ta teoria, nie zrobią oni z niego użytku, lecz będą używać swej władzy na korzyść społeczności. Dopóki twier- dzenie takie nie będzie udowodnione, teoria ta pozostanie jedną z najpłytszych, z jaką kiedykolwiek wystąpili ci, którzy mają pretensje do wiedzy politycznej. 0enjamin Constant O WOLNOŚCI STAROŻYTNYCH I NOWOŻYTNYCH* Panowie, Pragnąłbym poddać panom pod rozwagę parę różnic, dość jeszcze nowych, między dwoma rodzajami wolności. Różnice te pozostały do dnia dzisiejszego nie zauważone, a przynajmniej nie dość dostrzeżone. Jedną z nich jest wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy starożytne, drugą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowożytnych. O ile się nie mylę, analiza ta będzie interesująca z dwojakich względów. Po pierwsze, konfuzja tych dwóch rodzajów wolności stała się u nas, w czasie trwania naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmęczona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewielkim ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego nie pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła. Po drugie, byłoby interesujące i pożyteczne zastanowić się, dlaczego rząd reprezentujący społeczeństwo, do którego dobrodziejstw zostaliśmy powołani przez naszą szczęśliwą rewolucję (nazywam ją szczęśliwą pomimo jej ekscesów, ponieważ skupiam wzrok na jej rezultatach), rząd, który jako jedyny dziś może udzielić schronienia wolności, prawie zupełnie był nie znany narodom starożyt- ności. Wiem, że usiłowano odnaleźć jego ślady u niektórych narodów starożytnych, w republice Sparty na przykład oraz wśród naszych przodków Galów, jednak niesłusznie. [...] System reprezentacyjny jest odkryciem narodów nowożytnych i przekonacie się panowie, że stan ludzkości w starożytności nie pozwalał na po- wstanie i zakorzenienie się instytucji tego rodzaju. Narody starożytne nie mogły ani odczuć jej konieczności, ani docenić korzyści z niej płynących. Właściwa im * Przedruk z: Benjamin Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych, przełożyła Zuzanna „Arka" 1992, nr 42 (listopad-grudzień). — 245 — uu womosci zupełnie innej niż ta wspomniany system nam zapewnia. [...] kań?aStan°Wcie Się Panowie najpierw, co dzisiaj dla Anglika, Francuza, miesz- ^ Stanów Zjednoczonych Ameryki oznacza słowo „wolność"? każdego z nich jest to pewność niepodlegania niczemu innemu jak w z pod praWr> • '' * " ~~—~ ———** j""- syiKo om, niemożność bycia ani zatrzymanym, ani uwięzionym, ani uśmierconym ^altretowanym w jakikolwiek sposób na skutek arbitralnej woli jednego lub " osobników. Jest to dla każdego z nich prawo do wyrażania swoich poglą nawe ^boru za&cia i wykonywania go; dysponowania swoją własnością, Czy i zda*^ nadużywania> Poruszania się bez konieczności proszenia o zezwolenie praw ania sprawy z motywów i przebiegu podróży. Jest to dla każdego z nich wyb ° d° §romadzenia sie-> badź celem omówienia interesów, bądź wyznawania ^nego przez siebie kultu, bądź po prostu spędzenia swoich dni i godzin ^sób bliski swoim inklinacjom i kaprysom. Jest to wreszcie dla każdego prawo do wywierania wpływu na sprawowanie rządu, bądź przez miano- wszystkich lub części jego funkcjonariuszy, bądź przez reprezentacje, Je, wnioski, które rządzący muszą w mniejszym lub większym stopniu brać ^Wagę. Porównajcie teraz do tej wolności wolność starożytnych. caje- °legała ona na kolektywnym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części Władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na za- u przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, całym"4 rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu ich przed nje j narodem, oskarżaniu ich, skazywaniu lub uwalnianiu od winy; jednoczes- nego ^nak' nazywąjąc to wolnością, starożytni uznawali jako rzecz całkowicie do ^>enia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowanie jednostki ogółu. Nie znaleźlibyście u nich nic z tego, co stanowi o wolności 'ożytnych. Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzorowi. ^a niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależności, ani pod wzglę- s\dów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii. Możność wyboru własnego staro • ^tora d'a nas stanowi jedno z najcenniejszych naszych praw, w oczach najb ^Mnych byłaby zbrodnią i świętokradztwem. W sprawy, które nam się zdają Wład*^2^ błahe, wkracza autorytet społeczności, krępując wolę jednostki. [...] swob*^ decyduJe o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może śledźCi aby z niej zrezygnować. [...] r...]. Starożytni, jak to stwierdza Condorcet, nie znali pojęcia praw osobistych. Ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało prawo. To samo uzależnienie charakteryzowało okres rozkwitu republiki rzym- skiej; jednostka zagubiła się niejako w narodzie, a obywatel w mieście. Sięgniemy teraz do źródeł tej zasadniczej różnicy między starożytnymi a nami. Wszystkie starożytne republiki były zamknięte w ciasnych granicach. Naj- ludniejsza, najpotężniejsza, najznaczniejsza z nich nie dorównywała swym obsza- rem najmniejszemu z państw nowożytnych. Nieuniknioną konsekwencją zniko- mego obszaru tych republik był panujący w nich wojowniczy duch; każdy naród napierał ustawicznie na swoich sąsiadów lub się przed nimi bronił. Pchani w ten sposób koniecznościąjedni przeciwko drugim, zwalczali się lub grozili sobie bez ustanku. Ci, którzy nie chcieli być zdobywcami, nie mogli złożyć broni, aby nie być zdobytymi. Wszyscy kupowali swój spokój, niezależność, egzystencję całą, za cenę wojny. Była ona ciągłym ośrodkiem zainteresowania, zajęciem prawie zwyczajnym wolnych państw starożytności. Wreszcie, co było konieczną kon- sekwencją tego sposobu życia, wszystkie te państwa posiadały niewolników. Zawody fizyczne, a nawet w niektórych państwach zawody wytwórcze, powie- rzone były rękom zakutym w żelazo. Świat nowożytny przedstawia obraz najzupełniej odwrotny. Najmniejsze pań- stwa naszych czasów są bez porównania bardziej rozległe niż były Sparta czy Rzym w ciągu pięciu wieków. Nawet podział Europy na kilka państw jest, dzięki postępowi oświecenia, raczej pozorny niż rzeczywisty. Podczas gdy dawniej każ- dy naród tworzył wyizolowaną rodzinę, która z zasady była wrogiem innych rodzin, obecnie ludzie żyją w masie, jakkolwiek podzielonej na różne nazwy i o różnych rodzajach organizacji społecznej, jednak jednorodnej w swej naturze. Jest ona wystarczająco silna, aby nie obawiać się barbarzyńskich hord. Wystar- czająco oświecona, by nie uciekać się do wojny. Jej zgodnym dążeniem jest P°kój. [...] Ponadto, gdybym mógł pozwolić sobie na dygresję, która niestety byłaby zbyt długa, wykazałbym panom, poprzez analizę obyczajów, zwyczajów, sposobu handlowania kupieckich narodów starożytności, że nawet ich handel był nie- jako przesiąknięty duchem epoki, atmosferą wojny i wrogości, która je otaczała. Handel był wówczas szczęśliwym przypadkiem: obecnie jest czymś zwyczaj- — 246 — — 247 — Ł __.„„, ^.c.yruz.iwym życiem naro^ i-ragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobrobytu, wytv. ,*• czości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieskutecznym środlc'°r osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są w stanie osiągną-^ drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej pracy i regulam ^ wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę zdobywali niew i ków, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo ogólne i jednostko "'" Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze więcej, niż przyn 6' zysku. Sl Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralnem ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie mus wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności. Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic. Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne przy. padające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzymu i Spar- ty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem Wielkiej Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest ledwie wyczuwal- nym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi. Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego czasu, którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach nie- wolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każdego dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten. Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu czło- wieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu politycznemu, co- dzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten ruch wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie, aby użyć tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozbawione tej możli- wości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, narodom współczesnym przyniosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w naj- mniejszym zakresie. Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności. Zaspokaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji wła- dzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze — nie wiem zresztą, dlaczego mówię pra- wie — ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulującym przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują zająć się naszymi interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych. [...] Ateny [...] były najbardziej handlową ze wszystkich greckich republik: obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie większą wolnością indywidualną niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł wdać się w szczegóły historyczne, — 248 — m wam, że handel spowodował zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych różniły narody starożytne od nowożytnych. [...] cec- -eważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności ° ° H iących ° charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność deCy inicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wolności n'eW°jwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzędników, W!vvva Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na śmierć wszy- ^ifch generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocześnie ostracyzm, owładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich ówczesnych sa Odawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam wydawać "nurzającą niesprawiedliwością, dowodzi, że jednostka w Atenach była pod- orządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie istnieje w żad- nym z wolnych państw Europy. Z tego, co wyłożyłem powyżej, wynika, że nie możemy już 'cieszyć się wol- nością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnictwo w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem, polega na spo- kojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu narodem, przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów, abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ, z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie, starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw politycz- nych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczuwając z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego znaczenia głębokie zadośćuczynienie. Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka, zagubiona w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nigdy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współ- działania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część satysfak- cji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywilizacji, komer- cyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły i nieskoń- czenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia. Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiązani do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę niezależ- ność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas gdy my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej. Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności, a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez insty- tucje. [...]• Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie do- strzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej — 249 — „— —r———, prawdziwym życiem narodów Pragną one spokoju, a wraz z nim dobrobytu, a jako źródła dobrobytu, wytwór- czości. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieskutecznym środkiem osiągnięcia ich pragnień. Ani jednostki, ani narody nie są w stanie osiągnąć je; drogą korzyści, które równałyby się rezultatom spokojnej pracy i regularnych wymian handlowych. Starożytni poprzez zwycięską wojnę zdobywali niewolni- ków, daniny, nowe ziemie, pomnażając przez to bogactwo ogólne i jednostkowe Nowożytnych zwycięska wojna musi kosztować zawsze więcej, niż przynosi zysku. Wreszcie, dzięki handlowi, religii, postępowi intelektualnemu i moralnemu ludzkości, narody europejskie nie znają już niewolnictwa. Wolni ludzie muszą wykonywać wszystkie zawody, zaspokajać potrzeby społeczności. Z łatwością można przewidzieć nieunikniony rezultat tych różnic. Po pierwsze, rozległość kraju o tyleż pomniejsza znaczenie polityczne przy- padające w udziale każdej jednostce. Najciemniejszy republikanin Rzymu i Spar- ty był potęgą. Rzecz się ma zupełnie inaczej ze zwykłym obywatelem Wielkiej Brytanii czy Stanów Zjednoczonych. Jego osobisty wpływ jest ledwie wyczuwal- nym elementem woli społecznej, która nadaje kierunek rządowi. Po drugie, obalenie niewolnictwa pozbawiło wolnych ludzi wolnego czasu, którym dysponowali z tej racji, że większość prac spoczywała na barkach nie- wolników. Dwadzieścia tysięcy Ateńczyków nie mogłoby obradować każdego dnia na placu publicznym, gdyby nie niewolnicza ludność Aten. Po trzecie, w przeciwieństwie do wojny, handel nie pozostawia w życiu czło- wieka przerw na bezczynność. Ciągłe oddawanie się życiu politycznemu, co- dzienne rozprawianie o sprawach państwowych, dyskusje, narady, cały ten ruch wokół stronnictw, niezbędne agitacje, czyli przymusowe wypełnienie, aby użyć tego terminu, życia wolnych narodów starożytności, które, pozbawione tej możli- wości czułyby się przygniecione ciężarem bezczynności, narodom współczesnym przyniosłoby tylko zamęt i zmęczenie, gdyż każda ich jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami, korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w naj- mniejszym zakresie. Wreszcie, handel wzbudza w człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności. Zaspokaja on ich potrzeby, spełnia pragnienia bez ingerencji wła- dzy. Ingerencja ta jest prawie zawsze — nie wiem zresztą, dlaczego mówię pra- wie — ingerencja ta zawsze jest czymś, co przeszkadza i krępuje. Za każdym razem, kiedy władza usiłuje wtrącić się do prywatnych spekulacji, spekulującym przynosi to utrapienie. Za każdym razem, kiedy rządy usiłują zająć się naszymi interesami, robią to gorzej i kosztowniej od nas samych. [...] Ateny [...] były najbardziej handlową ze wszystkich greckich republik: obywatele ich cieszyli się więc nieskończenie większą wolnością indywidualną niż obywatele Rzymu i Sparty. Gdybym mógł wdać się w szczegóły historyczne, — 248 — ^kazałbym wam, że handel spowodował zaniknięcie u Ateńczyków wielu z tych ech, które różniły narody starożytne od nowożytnych. [...] Ponieważ jednak w Atenach istniało również wiele z innych okoliczności decydujących o charakterze narodów starożytnych; ponieważ istniała ludność niewolnicza, a terytorium było mocno ściśnięte, znajdujemy tam ślady wolności właściwej starożytnym. Naród tworzy prawa, bada postępowanie urzędników, wzywa Peryklesa do rozliczenia się ze swoich poczynań, skazuje na śmierć wszy- stkich generałów, którzy dowodzili w bitwie pod Argos. Jednocześnie ostracyzm, samowładztwo zalegalizowane i wychwalane przez wszystkich ówczesnych ustawodawców, ostracyzm, który wydaje się i powinien się nam wydawać oburzającą niesprawiedliwością, dowodzi, że jednostka w Atenach była pod- porządkowana supremacji ciała społecznego w stopniu, jaki nie istnieje w żad- nym z wolnych państw Europy. Z tego, co wyłożyłem powyżej, wynika, że nie możemy już cieszyć się wol- nością starożytnych, wolnością, na którą składa się aktywne i stałe uczestnictwo w kolektywnej władzy. Wolność, która jest naszym udziałem, polega na spo- kojnym oddawaniu się osobistej niezależności. Udział we władaniu narodem, przynależny w starożytności każdemu, nie był, tak jak za naszych czasów, abstrakcyjnym domniemaniem. Wola każdego obywatela miała realny wpływ, z praktykowania tej woli czerpał on żywą i częstą przyjemność. W rezultacie, starożytni byli gotowi do wielu poświęceń dla zachowania swoich praw politycz- nych oraz uczestnictwa w zarządzaniu państwem. Każdy z nich, odczuwając z dumą, ile wart był jego głos, znajdował w tej świadomości własnego znaczenia głębokie zadośćuczynienie. Zadośćuczynienie to dla nas jest już niedostępne. Jednostka, zagubiona w tłumie, prawie nigdy już nie dostrzega wpływu, jaki wywiera. Wola jej nigdy nie odciska się na zbiorowości; nic nie stwierdza w jej oczach wartości jej współ- działania. Praktykowanie praw politycznych daje nam więc tylko część satysfak- cji, jaką czerpali z niego starożytni, a jednocześnie postęp cywilizacji, komer- cyjne nastawienie epoki, łączność między narodami, zwielokrotniły i nieskoń- czenie zróżnicowały sposoby osiągnięcia jednostkowego szczęścia. Wynika stąd, że powinniśmy być o wiele bardziej niż starożytni przywiązani do naszej osobistej niezależności. Starożytni bowiem, poświęcając tę niezależ- ność dla praw politycznych, poświęcali mniej, aby osiągnąć więcej, podczas gdy my, czyniąc to samo poświęcenie, dalibyśmy więcej, aby otrzymać mniej. Celem starożytnych był podział władzy pomiędzy wszystkich obywateli tej samej ojczyzny i to właśnie nazywali oni wolnością. Celem nowożytnych jest niczym nie zmącone korzystanie z dobrodziejstw indywidualnej niezależności, a wolnością są dla nich gwarancje, zapewnione im w tym celu przez insty- tucje. [...] Stwierdziłem na początku, że ludzie o dobrych zresztą intencjach, nie do- strzegłszy tych różnic, przyczynili się do niezmierzonego zła w czasie naszej * — 249 — ne w •-v*j**a* .___...., i wykazać, że przenosząc w czasy ' kolektywnej zwierzchności przynależnej innym wiekom, ten P°rUszany najczystszym umiłowaniem wolności dostarczy} niemniej zgubnych pretekstów niejednej tyranii. Oczywiście, odsłaniając to, Co uważam za ważką pomyłkę, zachowam oględność w krytyce i poważanie w potę. pieniu. Prawda powinna jednak wziąć górę nad rozważaniami czerpiącymi swa potęgę z blasku niezwykłego talentu i autorytetu ogromnej sławy. Zresztą, jak się o tym przekonamy, pomyłki, z którą mam zamiar się rozprawić, nie należy przy. pisywać głównie Rousseau: jest ona o wiele bardziej dziełem jednego z jej sukce- sorów, mniej elokwentnego, lecz nie mniej surowego i po tysiąckroć bardziej skłonnego do przesady. jest nim ksiądz de Mably, mogący uchodzić za repre- zentanta systemu, w którym, zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele winni być całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerennym, a jednostka winna być niewolnikiem, aby lud był wolny. Ksiądz de Mably, podobnie jak Rousseau i wielu innych wziął, w ślad za starożytnymi, autorytet ciała społecznego za wolność i wszystkie sposoby wydały mu się dobre, aby autorytet ten rozciągnąć na tę oporną część istnień ludzkich, nad których niezależnością ubolewał. We wszystkich swych dziełach wyraża żal, ze prawo dosięga jedynie czynów. Pragnąłby, aby mogło ono dosięgnąć myśli, najbardziej przelotnych odczuć, aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozo- stawiając mu schronienia, w którym mógłby umknąć jego władzy. Ledwie za- uważył u jakiegoś narodu stosowanie represyjnych środków, a już wydawało mu się, że poczynił odkrycie i stawiał je za wzór; nienawidził indywidualnej wol- ności, tak jak nienawidzi się osobistego wroga i skoro tylko natykał się w historii na naród, który był jej całkowicie pozbawiony, nie mógł powstrzymać się od podziwiania go, nawet jeśli brakło mu całkiem wolności politycznej. Wpadał w zachwyt nad Egipcjanami, ponieważ, jak powiadał, wszystko u nich regulo- wane było prawami, łącznie z wypoczynkiem i potrzebami, wszystko uginało się przed potęgą ustawodawcy; każda chwila dnia wypełniona była jakimś obo- wiązkiem. Nawet miłość poddawała się tej poważnej Ingerencji, gdyż to właśnie prawo otwierało lub zamykało podwoje małżeńskiej łożnicy. Sparta, łącząca system republikański z tym samym zniewoleniem jednostek, wzbudzała w umyśle tego filozofa jeszcze żywszy entuzjazm. Ten wielki klasztor wydawał mu się ideałem republiki doskonałej. Dla Aten żywił głęboką pogardę i z chęcią powiedziałby o tym narodzie, najpierwszym w Grecji, to, co pewien akademik i wielki pan mówił o Akademii Francuskiej: „Cóż za przerażający despotyzm! Każdy robi tam, co chce". Należy dodać, że wielmoża ten miał na myśli Akademię taką, jaką była trzydzieści lat temu. [...] — 250 — Jeśli podzielacie teraz panowie pogląd, który w moim przekonaniu wynika niezbicie z tych faktów, to uznacie wraz ze mną następujące prawdy: Niezależność jednostki jest najważniejszą ze współczesnych potrzeb. Nie należy więc nigdy żądać jej poświęcenia dla wolności politycznej. Wynika z tego, że żadna z licznych i zbyt wychwalanych instytucji, które w republikach starożytnych krępowały wolność jednostki, nie byłaby do przyjęcia w czasach współczesnych. Zdawałoby się, że prawdy tej nie trzeba udawadniać. Dzisiejsze rządy nie skłaniają się wcale do naśladowania republik starożytności. A jednak jakkolwiek instytucje republikańskie znajdują u nich niewielkie uznanie, to wykazują one dziwne upodobanie do niektórych republikańskich zwyczajów. Przykre to, że są to właśnie te zwyczaje, które pozwalają skazywać na wygnanie czy pozbawianie dóbr. Pamiętam, że w 1802 r. w ustawie o sądach specjalnych znalazł się artykuł wprowadzający we Francji grecki ostracyzm i Bóg jeden wie, ilu elokwentnych mówców prawiło nam w obronie tego artykułu (zanim został on wycofany!) o wolności Aten i wszystkich poświęceniach, jakie jednostka powinna dokonać dla jej zachowania. Podobnie, w okresie o wiele bliższym, kiedy lękliwe władze usiłowały nieśmiałą ręką pokierować wyborami w sposób dla siebie dogodny, pewna gazeta, nie zarażona bynajmniej republikanizmem, zaproponowała wskrze- szenie rzymskiej cenzury celem odsunięcia niebezpiecznych kandydatów. Sądzę więc, że nie będzie zbędną dygresją, jeżeli na poparcie moich twier- dzeń powiem parę słów o tych dwóch tak chwalonych instytucjach. Ateński ostracyzm opierał się na założeniu, że społeczeństwo ma wszelką władzę nad swoimi członkami. Założenie to mogło go usprawiedliwiać, a w pań- stwie tak niewielkim, w którym siła jednostki mogła zachwiać potęgą mas, ostra- cyzm mógł posiadać pozory użyteczności. U nas jednakże jednostki mają prawa, które społeczeństwo winne jest respektować, a ich wpływ jest, jak to już za- uważyłem, tak bardzo zagubiony w mnogości innych, jednakowych lub prze- wyższających go wpływów, że wszelkie represje, motywowane koniecznością jego pomniejszenia są zbędne, a przez to niesprawiedliwe. Nikt nie ma prawa skazywać obywatela na wygnanie, jeżeli wyrok taki nie został wydany przez legalny sąd, zgodnie z wyraźnym prawem, przypisującym karę wygnania do czynu, którego jest winnym. Nikt nie ma prawa wyrywać obywatela ze swojej ojczyzny, właściciela ziemskiego z posiadłości, odrywać kupca od interesu, męża od żony, ojca od dzieci, pisarza od uczonych medytacji, starca od swoich przy- zwyczajeń. Każde wygnanie polityczne jest politycznym zamachem. Każdy wy- rok skazujący na wygnanie wydany przez zgromadzenie dla rzekomego zbawienia Publicznego jest zbrodnią tego zgromadzenia przeciwko zbawieniu publicznemu, • które przejawia się jedynie w poszanowaniu praw, przestrzeganiu form i zacho- wywaniu gwarancji. [...] Panowie, nie jesteśmy ani Persami podległymi despocie, ani Egipcjanami rządzonymi przez kapłanów, ani Galami, których druidzi mogą złożyć w ofierze, — 251 — , — -—j~*. v.wA.vauni;iwo we wiaaaniu og, czenstwem było rekompensatą za brak wolności osobistej. Jesteśmy ludźmj nowożytnymi, pragnącymi korzystać ze swoich praw i rozwijać swoje zdolności w sposób, jaki nam się podoba obrać nie szkodząc innym. [...] Widzicie panowie, że moje obserwacje w żaden sposób nie dążą do p0. mmejszenia wartości wolności politycznej. Nie wyciągam bynajmniej z przed- łożonych wam faktów wniosków, jakie wyciągają niektórzy. Twierdzą oni, że skoro starożytni byli wolni, a my nie możemy już być tak wolni jak oni, to jesteś- my przeznaczeni do tego, aby być niewolnikami. Chcieliby oni ustanowić nowe państwo, wyposażone w pewne elementy, które, jak twierdzą, są jedynie od- powiadającymi sytuacji dzisiejszego świata. Elementy te to przesądy, aby w lu. dziach wzbudzić lęk, egoizm, aby ich zdeprawować, frywolność, aby ich ogłupić wulgarne uciechy, aby ich upodlić, despotyzm, aby nimi rządzić; no i oczywiście wiedza oparta na faktach i nauki ścisłe służące umocnieniu despotyzmu. Dziwne by było, gdyby taki właśnie był rezultat czterdziestu wieków, w czasie których ludzkość wzbogaciła się moralnie i materialnie; trudno mi to sobie wyobrazić. Z tego, co nas różni od starożytności wyciągam wnioski zgoła odmienne. Zamiast osłabiać gwarancje, należy rozszerzać uprawnienia. To, czego się do- magam, to nie rezygnacja z wolności politycznej, tecz wzbogacenie jej o wolność osobistą. [...] [•••] o ile wolność odpowiadająca nowożytnym różni się od wolności staro- żytnych, to despotyzm, który był możliwy w starożytności nie jest już możliwy w czasach nowożytnych. Z faktu, że jesteśmy bardziej niż starożytni pozbawieni wolności politycznej i zwykle mniej o nią zabiegamy, może wynikać, że zbyt czasem zaniedbujemy, i zawsze niesłusznie, gwarancje, jakie nam ona zapewnia. Zarazem jednak, ponieważ o wiele bardziej niż starożytni przywiązani jesteśmy do wolności indywidualnej, będziemy jej w razie potrzeby bronić z o wiele więk- szą zręcznością i wytrwałością; dysponujemy też dla jej obrony środkami, jakich starożytni nie mieli. Handel sprawia, że działania arbitralnej władzy mogą się odbić na naszej egzystencji w sposób bardziej dotkliwy, gdyż aby dosięgnąć naszych bardziej różnorodnych spekulacji, musi ona pomnażać swoje metody; jednakże ten sam handel ułatwia wymknięcie się jej poprzez zmianę natury własności, która staje się dzięki tym zmianom prawie nieuchwytna. Handel nadaje własności nową wartość: obieg; bez obiegu własność jest jednoznaczna z użytkowaniem, a władza zawsze może dosięgnąć użytkowania poprzez odebranie korzyści z niego płynących; obieg jednakże stawia tym dzia- łaniom niewidoczną i niezwyciężoną przeszkodę. Konsekwencje handlu sięgają jeszcze dalej. Nie tylko czyni on ludzi wol- nymi, ale poprzez stworzenie kredytu sprawia, że to władza staje się zależna. Pieniądze, powiada pewien francuski autor, są najniebezpieczniejszą bronią despotyzmu; jednocześnie jednak jego najpotężniejszym hamulcem. Kredyt po- ił — 252— • słuszny jest jednostce: siła jest tu bezużyteczna; kiedy pieniądze zostają ukryte lub znikają, wszystkie operacje państwowe zostają zawieszone. Kredyt u staro- żytnych nie miał podobnego znaczenia. Ich rządy były silniejsze od jednostek, jzjsiaj jednostki są silniejsze od władz politycznych. Bogactwo jest potęgą, którą można się posłużyć w każdej chwili i w każdych okolicznościach, a w związku z tym bardziej realną i dającą się lepiej wykorzystać. Władza grozi, bogactwo wynagradza, oszukując władzę można się jej wymknąć; aby wkraść się w łaski bogactwa, należy mu służyć: ono więc musi odnieść zwycięstwo. Indywidualna egzystencja jest dla tych samych przyczyn mniej włączona w życie polityczne. Ludzie daleko przenoszą swoje skarby, ze sobą zaś unoszą wszelkie przyjemności życia. Handel zbliżył narody i upodobnił do siebie ich zwyczaje i obyczaje; głowy państw mogą być wrogami, lecz narody są sobie bliskie. Niechże więc władza się z tym pogodzi: wolność jest nam potrzebna i bę- dziemy ją mieli. Ponieważ jednak wolność, jakiej my potrzebujemy różni się od wolności starożytnych, jej organizacja musi być inna niż organizacja wolności starożytnej. Ta ostatnia cechowała się tym, że im więcej człowiek poświęcał czasu i sił na praktykowanie swych praw politycznych, tym bardziej czuł się wolny; ta zaś wolność, do której my jesteśmy przeznaczeni, tym bardziej będzie nam droga, im więcej nasze życie polityczne pozostawi nam czasu na nasze pry- watne interesy. Stąd też, panowie, wywodzi się konieczność systemu reprezentacyjnego. System reprezentacyjny jest niczym innym jak organizacją, przy pomocy której naród zrzuca na barki kilku jednostek ciężar tego, czego nie może lub nie chce robić sam. Ubodzy sami zajmują się swoimi interesami; ludzie bogaci zaś biorą sobie zarządców [...]. W tym się zawiera historia narodów starożytnych i nowo- żytnych. System reprezentacyjny jest pełnomocnictwem nadanym pewnej liczbie ludzi przez naród, który pragnie obrony swych interesów, a nie ma czasu, aby zawsze bronić ich sam. Ludzie bogaci musieliby jednak być szaleni, by biorąc sobie zarządców, nie poddawać uważnemu i surowemu osądowi, czy zarządcy ci spełniają obowiązki, czy ich nie zaniedbują, czy nie są skorumpowani lub też nieudolni; toteż aby ocenić pełnomocników, mocodawcy wykazujący rozwagę pilnie śledzą interesy, których prowadzenie im powierzyli. Podobnie i społeczeń- stwa, które, aby cieszyć się odpowiednią dla nich wolnością, uciekają się do systemu reprezentacyjnego, sprawować muszą aktywny i stały nadzór nad swoimi reprezentantami, oraz zastrzec sobie okresowo prawo — nie przedzielone zbyt długimi przerwami — do ich usunięcia, jeżeli zdradziliby oni jego życzenia, i do cofnięcia władzy, której by nadużyli. Z faktu bowiem, że wolność nowożytna różni się od wolności starożytnej, wynika, że jest ona również zagrożona innego rodzaju niebezpieczeństwem. Niebezpieczeństwo wolności starożytnej polegało na tym, że ludzie, zajęci wyłącznie zapewnieniem sobie udziału we władzy, zbyt mało sobie cenili prawa osobiste i korzyści z nich płynące. * — 253 — — _,i..vj j^ai ć,as TO, ze zaabsorbowani mszeniem się naszą wolnością prywatną i zagonieni w poszukiwaniu zysku, zbyt łatwo możemy zrezygnować z należącego się nam prawa do udziału we władzy politycznej. y Depozytariusze władzy nie omieszkująnas do tego nakłaniać. Jakże chętnie oszczędziliby nam wszelkiego trudu, z wyjątkiem obowiązku posłuszeństwa i płacenia! Już słyszę, jak mówią: „Jaki właściwie jest cel wszystkich waszych ysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot wasz , „a właściwie jest cel wszystkich waszyc wysiłków, pobudka waszej pracy, przedmiot waszych nadziei? Czyż nie jest nim szczęście? Dajcie nam więc wolną rękę, a my wam to szczęście damy". O nie panowie, nie dawajmy im wolnej ręki. Jakkolwiek wzruszająca byłaby tak czuła troska, prośmy władzę o pozostanie w swoich granicach. Niechaj będzie ona tylko sprawiedliwa, a my już zajmiemy się własnym szczęściem. Czyż korzystanie z praw, nie połączone z gwarancjami, mogłoby nam to szczęście zapewnić? Gdzie znaleźlibyśmy te gwarancje, gdybyśmy zrezygnowali z wolności politycznej? Zrezygnowanie z niej byłoby, panowie, szaleństwem podobnym szaleństwu człowieka, który chciałby zbudować na piasku budynek bez fundamentu tylko dlatego, że mieszka dopiero na pierwszym piętrze. A zresztą panowie, czy szczęście, jakiegokolwiek by nie było rodzaju, jest naprawdę jedynym celem rodzaju ludzkiego? Nasza kariera byłaby w takim wy- padku bardzo zawężona, a nasze przeznaczenie mało wzniosłe. Wolność poli- tyczna, dając wszystkim bez wyjątku obywatelom możność sprawowania pieczy nad najświętszymi ich interesami, poszerza ich umysł, uszlachetnia myśli, ustana- wia między nimi rodzaj równości intelektualnej będącej chwałą i potęgą narodu. Toteż spójrzcie, jak pierwsza instytucja, zwracająca narodowi wolność polityczną, od razu go uszlachetnia. Spójrzcie, jak nasi rodacy wszelkich klas i profesji, wychodząc poza krąg swoich zwykłych zajęć i prywatnych interesów, znajdują się nagle wyniesieni na poziom ważnych funkcji, które powierza im konstytucja, jak z rozwagą dokonują wyboru, z energią stawiają opór, niweczą podstępy, stawiają czoła groźbie, szlachetnie opierają się pokusie. Spójrzcie jak czysty, głęboki i szczery patriotyzm triumfuje w naszych mia- stach, odżywa nawet w najmniejszych osadach, przenika do warsztatów, pobudza do życia wsie, jak świadomość naszych praw i konieczności zapewnienia im gwarancji wypełnia sprawiedliwy i prawy umysł użytecznego rolnika i zapo- biegliwego kupca, którzy doświadczeni w historii krzywd, których doznali, i nie mniej światli co do tego, jakich środków wymaga zapobieżenie im, obejmują jednym spojrzeniem całą Francję i, będąc przekazicielami wdzięczności narodu, wynagradzają swoimi głosami trzydziestoletnią wierność zasadom w osobie naj- znakomitszego z obrońców wolności. Zamiast więc panowie rezygnować z którejś z tych dwóch rodzajów wolności, należy, jak to wykazałem, nauczyć się godzić jedną z drugą. [...] Dzieło ustawodawcy nie jest dokończone przez to tylko, że dał on ludowi spokój. Nawet jeżeli lud jest zadowolony, pozostaje jeszcze wiele do zdziałania. — 254- t ctytucje winne są dokończyć moralnej edukacji obywateli. Powinny, szanując • Hnocześnie indywidualne prawa obywateli, licząc się z ich niezależnością, nie acąc spokoju ich zajęć, poświęcić część swojego wpływu na sprawy publiczne, zywać ich do współdziałania w sprawowaniu władzy przez oddanie jej swojej determinacji i swoich głosów, zagwarantować im prawo do kontroli i nadzoru przez wyrażanie opinii i kształtując ich w ten sposób do tych szczytnych funk- cji obdarzyć ich zarazem i pragnieniem, i zdolnością ich spełniania. Ii Alexis de Tocqueville (1805 — 1859) O DEMOKRACJI W AMERYCE* Wstęp Spośród wszystkich nowych Ziawiel, • Pobytu w Stanach Zjed* na moją uwagę podczas uderzyła mnie panująca ^ » na ro ^ ° nadzwy^ajny wpływ, ^ powszechnemu sposobowi myślenia^ spofcf!nstwa. nadając pewien kierunek cym nowe idee i określone obyczaje 2T™ f PraW°m' Podsuwając rządzą- . Myślałem wówczas o naszej półU? ^^i ["'] jakieś podobieństwo do obrazu jakj , V "T^ ^ °a myś1' że dostrzegam tu wicie równość możliwości, która nt UkaZał.mi Nowy Sw*at. Ujrzałem miano- ostatecznych granic, przybliża się l^TT JCSZCZe' Jak w Ameryce' swy<* wrażenie, że ta sama demokracja któr , , mCh kaŻdeS° dnia. Odniosłem skimi, pospiesznie zmierza ku władlv T ę 3 sP°łeczeństwami amerykań- Wielka rewolucja demok^^^M"'] lecz nie wszyscy jednakowo o^t^"^^^^- Wszyscy j ą widzą, a przy tym przypadkowe, mają nadl; ' UWaża^c Ją za zjawisko nowe, mać, dla innych natomiast jest ona n ^ ™ można^ b?dzie jeszcze powstrzy- bardziej ciągłą, najdawniejszą i naitrw°, ^ P°nieważ uważają ją za naj- . Wiacam na chwilę do ^cj?S^n.dMCJ«wh«torii. między niewielką liczbę rodzin któr i ^ * ^ Ot° ^idzę ją podzieloną a prawo rządzenia wraz z dziedzictJ P°SIada^ ziemi? ' rządząjej mieszkańcami, Jedynym sposobem oddziaływania ^f™ fzechodzi z Pokolenia na pokolenie, źródło potęgi; własność ziemska y Zi "a druSich jest siła. Jedno jest Ale dostrzegam oto i siłę politvczna A , . dziła i wzrasta. Stan duchowny L "ą duchowienstwa, która właśnie się naro- ' bogatego, dla nieszlachcica i dla nln ?W°rem dla wszystkich: dla biednego — ——————— ———— ___ Pana. 2a pośrednictwem kościoła zasada rów- * * Przedruk z: Alexis de Warszawa , 976. okracji w Amefyce> 256 — ści przenika do samej władzy i ten, kto jako poddany żył dotąd w wiecznym niewolnictwie, jako ksiądz zdobywa teraz miejsce wśród szlachty i zdarza się, że zasiądzie ponad królami. W miarę jak społeczeństwo cywilizuje się i umacnia, mnożą się i komplikują różnorakie związki między ludźmi. Dotkliwie daje się odczuć potrzeba prawa. 7 mroków trybunałów i z zakurzonych kancelarii sądowych wyjdą więc legiści, by zasiąść na dworze władcy obok baronów okrytych gronostajami i żelazem. Wielkie przedsięwzięcia rujnują królów, zajazdy zubożają szlachtę, handel wzbogaca mieszczan. Wpływ pieniądza na sprawy państwa jest już dostrzegalny. Handel staje się nowym źródłem dochodów władcy, a finansiści siłą polityczną, którą się pogardza i której się schlebia. Oświata zatacza coraz szersze kręgi. Budzi się upodobanie do literatury i sztuki, intelekt staje się czynnikiem sukcesu, nauka środkiem rządzenia, by- strość umysłu społeczną siłą. Człowiek wykształcony dochodzi do głosu w spra- wach państwa. W miarę jak odkrywane są nowe drogi do władzy, maleje wartość urodzenia. W jedenastym wieku szlachectwo było bezcenne, w trzynastym się je kupuje. W 1270 roku miało miejsce pierwsze uszlachcenie i w ten sposób, dzięki samej arystokracji, równość przeniknęła do rządu. [...] Przebiegając karty naszej historii, od siedmiuset lat nie natrafiamy właściwie na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby się na korzyść równości. [...] Jeżeli przyjrzymy się temu, co w każdym półwieczu, począwszy od jedena- stego stulecia, dzieje się we Francji, zauważymy niechybnie, że \v porządku społecznym odbywa się podwójna rewolucja. Szlachcic schodzi na niższe szczeb- le jłrabrny społecznej, n_ieszlach^cig_BO^niej_wj^^e,~jedenJdzje_ w" wchodzi do ^órv7TCażde półwiecze ich zbliża i niebawem się spotkają. Nie jest to bynajmniej osobliwość Francji. Gdziekolwiek skierujemy wzrok, zobaczymy, że ta sama rewolucja dokonuje się w całym świecie chrześcijańskim. Przeróżne wy darzeni a w życiu narodów wszędzie służą sprawie demokracji. WspierająjljTwysiłld wszystkiclTTulilzTrT^ świaHomle działają na jej rzecz, jak i tych, którzy bynajmniej nie mieli zamiaru jej służyć; wysiłki ludzi, którzy o nią walczą, i nawet tych, którzy ogłosili się jej wrogami. Wszyscy oni bez różnicy zostali pchnięci na jedną drogę, gdzie jedni nieświadomie, inni wbrew własnym przekonaniom, pracowali — ślepe narzędzia w rękach Boga — nad dziełem demokracji. S_top_niowy rozwój równych możliwości jest więc dzi^ł^nji^at^zn^ściowym. izę^my, trwały i^ejistanrjie_jwjymyka jsiejiudzkiej władzy.^Służą mu wydarzenia i wszyscyJudzie. """"" Czyż byłoby rzeczą rozsądną wyobrażać sobie, że jedno pokolenie może Powstrzymać ruch społeczny sięgający tak odległej przeszłości? Sądzić, że demo- KracJa, obaliwszy feudalizm i zwyciężywszy królów, ugnie się przed miesz- '"''' ' * — 257 — _ ___ -t —~~, 6~Y ouua się iaK suną, ajej przeciwicy tak słabi? Ku czemu więc zmierzamy? Nikt nie potrafi tego powiedzieć, ponieważiie mamy do czego porównać obecnego stanu rzeczy. [...] Nowemu światu potrzebna jest nowa wiedza polityczna. Ale o to właśnie nie dbamy. Umieszczeni pośrodku wartkiej rzeki, uporcy. wie zatrzymujemy wzrok na ruinach widocznych jeszcze na brzegu, podczas dv prąd znosi nas ku otchłani. [...] Istnieje na świecie kraj, w którym wielka rewolucja społeczna, o jaki mówię, wydaje się niemal osiągać swe naturalne granice. Odbyła się tm w sposób prosty i łatwy i można powiedzieć raczej, że kraj ten zbiera owce rewolucji demokratycznej, która odbywa się w Europie, nie doświadczywsy samej rewolucji. Emigranci, którzy na początku XVII wieku przybyli do Ameryki, by się tai osiedlić, uwolnili niejako istotę demokracji od wszystkiego, z czym zmagja się w starych społeczeństwach Europy, i przenieśli ją nietkniętą na wybrzea Nowego Świata. Tam, na wolności, mogła się wzmocnić i rozwijając się wrz z obyczajami kształtować spokojnie swe prawa. Wydaje mi się rzeczą niewątpliwą, że wcześniej czy później osiągniemy, jk Amerykanie, prawie pełną równość możliwości. Nie wynika z tego wcale, 2 będziemy zmuszeni z podobnego układu społecznego wyciągnąć w przyszłoś! takie same konsekwencje polityczne, jakie wyciągnęli Amerykanie. Jestem daleli od myśli, że znaleźli oni jedyną formę rządów, jaka może być właściwa derm- kracji. Wystarczy jednak, że w obu krajach prawa i obyczaje pochodzą z teg samego źródła, by żywo zainteresowało nas pytanie, co mianowicie demokracj przyniosła każdemu z nich. [...] Układ społeczny Angloamerykanów iładspołeczny jest zazwyczaj wytworem okoliczności, czasern_graWj_naj częściej zaJTobu tych^gzyfTrfików jednocześnie. Lecz gdyjuż_zajstnieje, mpżi z_kojei_s.am zosfeipuznany za pierwszy «»•».«—"— ....--i-- i idei, _-_D_, j_~Ł Fi^^^vn luuuyiiKowane. Aby więc poznać prawa i obyczaje określonego narodu, trzeba zacząć ofl rozpatrzenia jego układu społecznego. O tym, że podstawową tendencją układu społecznego Angloamerykanów jest dążenie ku istocie demokracji Układ społeczny Amerykanów można określić różnie, niemniej jedna spośród jego cech jest najistotniejsza. — 258 — II Układ społeczny Amerykanów jest wybitnie demokratyczny. Cechowało go to Od momentu założenia kolonii, dziś ma ten charakter w jeszcze większym stopniu- [...] Nie tylko majątki są w Ameryce równe. Równość rozciąga si§ do pewnego :j^ia także i na umysły. [...] "\V* dziedzinie wiedzy ustalił się w Ameryce pewien poziom średni. Wszystkie umysły zbliżyły się do niego: jedne obniżając swój poziom, inne — podwyż- szając go. Istnieje więc ogromna liczba ludzi, którzy posiadaj ą zbliżone pojęcia w dzie- dzinie religii, historii, nauki, ekonomii politycznej, prawa i polityki. Nierówność umysłów jest dziełem Rngą j P^nwipV nip jpst w stanie tego ler1"^— Lecz z tego, co powiedzieliśmy wyżej, wynika także, że umysły, choć nie- równe z woli Stwórcy, dysponująjednakowymi możliwościami. [...] Układ społeczny Ameryki jest więc najdziwniejszym zjawiskiem. Z punktu widzenia majątku i umysłu ludzie są tam bardziej równi lub innymi słowy, obdarzeni bardziej równymi siłami niż we wszystkich innych krajach i epokach znanych historii. Konsekwencji politycznych podobnego układu społecznego nietrudno się domyślić. Łatwo zrozumieć, że równość musiała przeniknąć także i do rzeczywistoścj politycznej. Niepodobna bowiem wyobrazić sobie ludzi wiecznie nierównych w jednej dziedzinie, a zarazem równych w innej. Zawsze w swoim czasie osiąg- ną równość we wszystkich dziedzinach życia. Otóż znam tylko dwa sposoby ustanowienia politycznej równości: dać prawa wszystkim albo nie dać ich nikomu. Społeczeństwom, które osiągnęły układ społeczny podobny amerykańskiemu, z trudem przychodzi znalezienie formuły pośredniej między suwerennością wszy- stkich a absolutną władzą jednego człowieka. Nie będziemy ukrywać, że opisany układ społeczny poddaje się z prawie równą łatwością zarówno pierwszemu, jak i drugiemu z tych zabiegów. Istnieje bowiem mężna i prawa namiętność równości, która daje wszystkim ludziom pragnienie siły i poszanowania. Namiętność ta ma to do siebie, że ma- łych podnosi ku wielkim. Lecz istnieje także w ludzkim sercu skażone zamiło- wanie do równości, które sprawia, że słabi starają się ściągnąć silnych do swego poziomu, i które doprowadza ludzi do tego, że zaczynają przedkładać równość w niewoli nad nierówność w wolności. Nie należy z tego wnioskować, iż narody, których układ społeczny jest demokratyczny, organicznie nienawidzą wolności. Przeciwnie, znajdują w niej instynktowne upodobanie. Lecz wolność nie jest Podstawowym i stałym przedmiotem ich pragnień, bowiem tym, co kogjiają nade wszystko, jest równość. Ku wolności dążą w nagłych zrywach i wysiłkach, a jeśli nie osiągną celu — rezygnują. Jeżeli natomiast brakuje równości, nic — 259 — _._-.._ -n ,~~.<^j iguuzic się na śmierć niż n jej utratę. Z drugiej strony, trudno jest obywatelom, którzy wszyscy są mniej wie równi, obronić swą niezależność przed zakusami władzy. Żaden z nich nie j J bowiem dostatecznie silny na to, by skutecznie prowadzić samotną walkę, j tyj), połączenie sił wszystkich obywateli może zapewnić utrzymanie wolności. Ot'- taka jedność nie jest częstym zjawiskiem. Układ społeczny, o którym mowa, może więc prowadzić społeczeństwa d dwóch politycznych konsekwencji; różnią się one wybitnie między sobą, 13C2 wynikają z tych samych okoliczności. Angloamerykanie, którzy jako pierwsi doświadczyli tej groźnej alternatywy mieli na tyle szczęścia, że udało im się uniknąć władzy absolutnej. Tym, co po-' zwoliło im ustanowić i utrzymać zasadę suwerenności ludu, były okoliczności rodowód społeczeństwa, oświata, a nade wszystko obyczaje. ce O zasadzie suwerenności ludu w Amery [...] Zasada suwerenności ludu nie jest w Ameryce ani ukryta, ani tylko formalna, jak to ma miejsce w pewnych krajach. Jest widoczna w obyczajach i głoszona przez prawa. Rozprzestrzenia się swobodnie i bez przeszkód można z niej wyciągnąć najskrajniejsze konsekwencje. Ameryka jest krajem, w którym można ocenić rzeczywistą wartość zasady suwerenności i na przykładzie którego można zbadać jej zastosowanie oraz oszacować zalety i niebezpieczeństwa. [...] O tym, że zanim przejdziemy do rządu Unii, niezbędne jest omówienie życia publicznego w obrębie stanów [...] Z punktu widzenia zewnętrznych form instytucji stany tworzące dziś Unię amerykańską nie różnią się między sobą. Żvcje_rjojityczne i admjnistracyi skupione jest w trzech ośrodkach., które można Dizvf&wftae-tte-t>śfedMw--Drw ne ., \v^cjijsjrjrawia)ących w ruch ciałoczłpjidfika. Są to kolejno: gmina, następnie t>śfedMw--DLrwo- O systemie gminnym w Ameryce Nieprzypadkowo rozpoczynam od gminy. J^naiiiajtp jedyny związek, który posiada tak bardzo naturalny charakter, ź^ jj>pwjsja|e samorzutnie wszędzieJarn,jgdzie gromadzą się i"^;? — 260 — Społeczność gminna pojawia się więc u wszystkich ludów, niezależnie od ich _vczajów j praw. Człowiek stworzył monarchię i ustanowił republiki, (grnina zaś daje sif pochodzić wprp_st_ od Bojrą. O ile jednak gminy istnieją od czasu -»"]^wTenia się człowieka, swobody gminne są zjawiskiem rzadkim i kruchym. Nlaród zawsze może powołać wielkie zgromadzenia polityczne, ponieważ zawsze najdzie się w nim pewna liczba ludzi, u których rozum zastępuje do pewnego topnia praktyczne umiejętności. Na gminę jednak składają się ludzie prości, którzy opierają się nieraz woli prawodawcy. Trudność zachowania niezawisłości gminy, zamiast maleć, rośnie w miarę cywilizowania się narodów. Społeczeństwo bardziej cywilizowane niełatwo toleruje praktykowanie swobód gminnych, bun- tuje się przeciw wynikającym z nich nadużyciom i przestaje wierzyć w sukces eksperymentu, nie doczekawszy jego ostatecznych rezultatów. Swpbodygminne, tak trudne do osiągnięcia, są także najbardziej ze wszy- stkich swobód narażone na naciskrwIaBzy. InstyTucje gminne pozostawione samym sobie nie umieją walczyć z przedsiębiorczym i silnym rządem. Aby prze- trwać, muszą^rozwinąć się wszechstronnie oraz przeniknąć do obyczajów i s_rjp- sobu myślenia narodu. Dlatego łatwo jest zniszczyć swobody gminne, dopóki nie przenikną do obyczajów. Nie mogą one jednak zadomowić się wśród obyczajów, zanim na długo nie zaistnieją w prawach. [...] A przecież właśnie w gminie tkwi siła wolnych społeczeństw. Instytucje gminne są dla wolności tym, czym dla nauki są szkoły podstawowe: srjrawiaja^je wojność staje się dostępna dla ludu, pozwąlajajnu zasmakować w swobodnym lei iprzy^yyyczajaij^gp JLposh^iwanja_się nią. Bez pomocy insty- tucji gminnych naród może stworzyć soBiewomy rząd, lecz nie będzie w nim ducha wolności. Przelotne namiętności, chwilowe potrzeby czy przypadkowe okoliczności mogą mu dać zewnętrzne formy niezależności, lecz despotyzm ukryty we wnętrzu organizmu społecznego wcześniej czy później wyjdzie na jaw. [...] O życiu w gminie [...] W społeczeństwach, które przyjmują zasadę suwerenności ludu,Jcażdy człowiek dvsponuje_taką^samą częścią suwerennej wtadzy.jjiajówni z innymi bierze udział w rządzeniu naństwejm. Wynika z tego, iż^wszyscy ludzie zostają uznani za jednakowo światłych, OOfltliwych i silnych. ~~~" Dlaczego więc są posłuszni społeczeństwu i gdzie znajdują się granice tego Posłuszeństwa? Człowiek podporządkowuje się społeczeństwu nie dlatego, że jest gorszy od ludzi, którzy nim rządzą, oraz mniej od innych zdolny do rządzenia się samo- dzielnie. Człowiekjest_posłuszny społeczeństwu, ponieważ sojusz z innymi ludź- — 261 — mi uważna za_pozyigczny, jego__ We wszystjdm wigc^co się tyczy w7aJLmnych-stn<:iinl^A», ^ jest bez reszty uzależniony, we wszystkim zaś, co dotyczy tylkoje^o~wlasneg życia, pozostaje panem: jest wolny i za swoje czyny odpowiada jedynie przed Bogiem. Stąd bierze się maksyma głosząca, że^człowiek jest najlepszym swoich pr^yratnych spraw i że społeczeństwo nie ma prawa wtrącać postępowania, chyba że musi bronić dphra ogniu Botrzebuje współdziałania. Maksyma ta jest powszechnie przyjęta w Stanach Zjednoczonych. Później zajmę się wpływem, jaki wywiera ona nawet na codzienny bieg życia, teraz jed- nak pozostanę przy gminach. Gmina rozpatrywana jako całość jest w stosunku do rządu centralnego właś- nie tym, czym pojedynczy człowiek w stosunku do społeczeństwa, a więc po- wyższa maksyma stosuje się i do niej. Swobody gminne wynikają zatem w Stanach Zjednoczonych z samego dog- matu suwerenności ludu. [...] Można niemal powiedzieć, że na początku każda z gmin stanowiła niezawisły naród. Kiedy potem królowie angielscy zażądali swej części władzy, ograniczyli się do objęcia władzy centralnej, gminę zaś po- zostawili taką, jąkają zastali. Obecnie gminy Nowej Anglii są co prawda pod- porządkowane władzy centralnej, lecz w zasadzie pozostały niezależne lub za- leżne w niewielkim tylko stopniu. Nie otrzymały swej władzy z zewnątrz _ przeciwnie, same zrezygnowały z części swej niezależności na korzyść stanu. Jest to ważna różnica, na którą zwracam szczególną uwagę czytelnika. Gminy podporządkowały się stanom właściwie tylko w dziedzinie spraw, które nazwałbym społecznymi, to znaczy w sprawach wspólnych dla wszystkich gmin. We wszystkim, co się tyczy samych gmin, pozostały one niezależnymi orga- nizmami i sądzę, że żaden mieszkaniec Nowej Anglii nie przyzna rządowi stano- wemu prawa wnikania w wewnętrzne sprawy gminy. [...] O duchu gminy w Nowej Anglii W Ameryce istnieją nie tylko instytucje gminne, ale istnieje również coś, co można by nazwać duchem gminy. To on umacnia je i ożywia. Gmina w Nowej Anglii posiada jjwie_cLchy, które zawsze budzą żywe za- interesowanie ludzi, a mianowicie ^niezależność Lsiłe^ Gmina ma wprawdzie ograniczone pole dzjałania, ale jest wTego obrębie całkowicie wolna^r...1 W Europie często się zdarza, że sami rządzący ubolewają nad brakiem po- czucia obywatelskiego, gdyż wiedzą, że stanowi ono najlepszą rękojmię porządku publicznego; nie potrafią go jednak wzbudzić. Obawiają się, że dając gminie sił? i niezależność, musieliby zrezygnować z części swej władzy i naraziliby państwo — 262 — na anarchię. Wszelako w gminach pozbawionych niezależności i siły zamiast obywateli znajdujemy już tylko poddanych. [...] Amerykanie po to włożyli tyle starań w podział funkcji sprawowanych w gmi- nie, aby możliwie największą liczbę ludzi zainteresować sprawami publicznymi. Oprócz tego, że gmina powołuje od czasu do czasu wyborców do udziału w życiu publicznym, ileż tam jeszcze rozmaitych funkcji, ilu różnych urzędników, działających w imieniu tej potężnej korporacji! Ilu ludzi, którzy czerpią zyski z siły swej gminy i którym zależy na tym, by była ona silna. System amerykański, dzieląc władzę w gminie między wielu obywateli, nie wzdraga się przed mnożeniem obowiązków wobec gminy. W Stanach Zjednoczo- nych rozpowszechnione jest słuszne przekonanie, że miłość ojczyzny jest rodza- jem kultu, do którego ludzie przywiązują się dzięki stałym praktykom. Tak więc życie gminy jest zawsze widoczne; przejawia się w codziennym wypełnianiu obowiązków i w wykonywaniu prawa. Taki system polityczny wpra- wia społeczeństwo w nieustanny ruch, jest to jednak ruch miarowy, który ożywia ludzi oszczędzając im wstrząsów. [...] Mjejzkanif-r Nmvfj Anglii przywiązuje się do gminy dzięki jej sile i nie- zależności; interesuje się jej życiem, ponieważ bierze udział w rządzeniu; kocha ją, ponieważ nie ma powodu uskarżać się na swój los; z nią wiąże ambicje i nadzieje na przyszłość, uczestniczy w każdym wydarzeniu jej życia. W tym dostępnym mu, choć ograniczonym zakres ie przyswaja sobifiJhrmy. bez których wolrioiŁmożgjęaiizo^wać się JMy,nie drogą re^TuiźJTnńyj^ e po- trzebę równowagi władzy posiada wreszcie jasne i praktyczne wyobrażenie o swoich obowiązkach, połączone ze świadomością granic swych uprawnień. [...] O administracji w Nowej Anglii Zjawiskiem, które najbardziej uderza Europejczyka przemierzającego Stany Zjednoczone, jest brak tego, co w Europie nazywamy zarządem lub admini- stracją. W Ameryce można stwierdzić obecność praw pisanych oraz fakt ich codziennego wykonywania. Wszystko dookoła znajduje się w ciągłym ruchu, ale nigdzie nie udaje się dostrzec jego źródła. Ręka, która kieruje maszyną społeczną, jest niewidzialna. Wszelako, tak jak my wszyscy dla wyrażenia swych myśli musimy odwoły- wać się do pewnych form gramatycznych, stanowiących podstawę języka, podob- nie i społeczeństwa, by przetrwać nie popadając w anarchię, muszą podporząd- kować się pewnej władzy. Władza ta może być podzielona na różne sposoby, ale istnieć musi. Są dwa sposoby, które pozwalają narodowi zmniejszyć potęgę władzy. Pierwszy polega na osłabieniu władzy u jej podstaw, a więc pozbawieniu społeczeństwa prawa i możliwości obrony w pewnych wypadkach. Tego rodzaju osłabienie władzy zwykło nazywać się w Europie ustanowieniem wolności. — 263 — do ^JCŁ -HMi. f-.Ł^ /, urnił v—/ *^? , i ,*]I)}V"jejpodstaw pozbawia; • lcPr°oowanonnH * ^ NfemnaświeA ab^ sP°teczeóstwo byfo dohr ^ w Ameryce. „„J5 L Drze **1 administrac^ - Stanach ^noczon ,iC2o odmienne d aJe c ych lnależyje do należą niezmiernie Ludzie nie im. Taka władza n"ie tylko -264 — ludzi, ale także wdziera się do ich obyczajów oraz dzieli ich po to, by potem W«1CJ v^ norządkować sobie każdego z osobna. , F Te dwa typy centralizacji wspomagają się i przyciągają nawzajem. Nie sąozę jednak, aby nie dawały się rozłączyć. [...] .. , . Naród nie może, w moim przekonaniu, istnieć — a zwłaszcza rozwijać się nomyślnie — bez silnej centralizacji rządowej. Myślę natomiast, że centralizacja administracyjna służy wyłącznie temu, by pozbawiać energii podporządkowanych jej ludzi, ponieważ usilnie si? stara osła- bić ich obywatelskiego ducha. To prawda, że centralizacja administracyjna jest w stanie spowodować koncentrację sił narodu w określonym czasie i miejscu, lecz ogromnie utrudnia regenerację tych sił. Doprowadza naród do tryumtu w dniu walki, lecz na dłuższą metę wycieńcza go. Może więc przyczynie się do przelotnej chwały jednego człowieka, lecz nie zapewnia trwałej pomyślności narodu. [...] . . , Europejscy stronnicy centralizacji utrzymują, że władze rządowe lepiej ad- ministrują poszczególnymi częściami kraju, niż mogłyby to czynić one same. Jest to być może prawdziwe wtedy, kiedy rząd jest światły, a władze lokalne prymi- tywne, kiedy rząd jest czynny, a władze lokalne bierne, kiedy rząd wreszcie nawykł do działania, a władze lokalne do posłuszeństwa. Wiadomo nawet, ze w miarę wzmacniania centralizacji ten rozziew się pogłębia ł sprawność rządu z jednej strony, nieporadność zaś władz lokalnych z drugiej stająsi? coraz bar- dziej wyraźne. Uważam jednak, że nie jest to prawdziwe w odniesieniu do społeczeństwa oświeconego, które ma świadomość swych interesów i nauczyło się o nie dbać, tak jak to się dzieje w Ameryce. . Jestem wręcz przekonany, że w tym wypadku zbiorowa siła obywateli będzie zawsze skuteczniej działała na rzecz społecznego dobrobytu niż władza rządowa. Przyznaję, że trudno byłoby wskazać niezawodne sposoby rozbudzenia społe- czeństwa, które pogrążone jest w letargu, sposoby wpojenia mu uczuć i kultury, których nie posiada. Wytłumaczenie ludziom, że powinni sami zająć się swym losem to — nie wątpię — przedsięwzięcie trudne. Nieraz łatwiej byłoby zainte- resować ich szczegółami dworskiej etykiety niż zająć ich umysły problemem odbudowy wspólnego domu. ,, Lecz myślę zarazem, że jeżeli administracja centralna mniema, iż potrati całkowicie zastąpić swobodne współdziałanie bezpośrednio zainteresowanych, to sama jest w błędzie lub zamierza wprowadzić w błąd społeczeństwo. Władza centralna, jakkolwiek by była oświecona i przemyślna, me jest w stanie sama objąć wszystkich szczegółów życia wielkiego społeczeństwa. Nie Jest w stanie, ponieważ podobne przedsięwzięcie przekracza ludzkie siły. Jeżeli "siłuje sama stworzyć i puścić w ruch tyle różnych sprężyn, zadowala się bardzo wiernymi rezultatami lub wyczerpuje w daremnych wysiłkach. Centralizacja rzeczywiście łatwo może doprowadzić zewnętrzne działania 'udzkie do pewnego ujednolicenia, które samo w sobie jest potem przez ludzi — 265 — lega na odebraniu społeczeństwu D ,•" y'Sp°S°b'któfy "ie p°- żowaniu jego wysiłków, lecz na mT^i * uprawnien ba-dź na sParali- społeczeństwa między wielu ludzi niu prawa do eksploatowania si} przyznana byłaby cała władza pot^I P°7°żeniu liczby urzędników, którym rzono. Są narody, które taki podziało/0 Wykonywania tego, co im powie- anarchii, ale sam w sobie bynaimn' sP°łecznych może doprowadzić do sposób władzę czyni się wprawdzie ie' ,T i^ 0" anarchiczny- Dzielac w ten lecz bynajmniej się jej nie unicestwia ""^ nieodpartym { groźnym, U źródeł rewolucji amerykańskie! h, ł A- l wolności, nie zaś chwiejny i nieokS J C l rozwazne "Podobanie do wspierała się tam na pasji[niszczył; e^ymstynkt niezależności. Rewolucja nie waniem porządku i legalności ~ przeciwnie, szła w parze z umiło- W Stanach Zjednoczonych niedv «; ma prawo czynić, co zechce — „ "wazano, że w wolnym kraju człowiek różnorodnymi niż gdzie indziej społerr!CIWnie'u°barCZOn0 8° znacznie bardziej ważąc władzy społecznej u jej podstaw ?b°Wiązkami- Nie Próbowa™ pod- się tylko do tego by rozdzielić iei w,T ' P°zbawiać JeJ uprawnień; ograniczono dza była silna, a jej funkcjonariu^Tr1116- K^2*0 b°Wiem ° t0' by Wh' rządzone i wolne zarazem. ~ a y sP°łeczeństwo było dobrze Nie ma na świecie kraju w ktńnm, jak w Ameryce, ani kraju, w którym 1^7° przemawiałoby tak bezwzględnie wykonywania. [ l y W1elu ludzi uprawnionych do jego O politycznych skutkach decentralizacji admin-, - . j ^ammistracyjnej w Stanach Zjednoczonych [•••] Istnieją dwa zasadniczo odmiennp A • • • ,, rozróżnić. '"enne rodzaje centralizacji i należy je dobrze Pewne sprawy, jak na przykład ustań. • • tyka zagraniczna, interesują wszystk S T "^ podstawowych praw oraz poh- poszczególnych gmin, interesują jedyni' -T'J&k M PfZykład przedsi^wzięcia Skupienie w jednym miejscu i w j / ^ T^"' , - pierwszego rodzaju nazwałbym cent J J °S 6 Władzy Prowadzenia spraw Podobne skupienie władzy prowadt^ TZ*°?* centralizacją administracyjną. azenia spraw drugiego rodzaju nazwałbym Oba typy centralizacji przenikają «;„ odróżnić biorąc pod uwagę całość snr 7 pewnych Punktach. Łatwo jednak je do jednej lub drugiej dziedziny. W szczególniejszy sposób należą Centralizacja rządowa oczywiście m>^' • , - , ,. . ła czona z centralizacją administracyjna ] T™ Zyskuje "a slle'JeśllJest połą' zygnacji z własnej woli oraz posłuszeLt "'^ ^ ^^ ^^ T padku, lecz zawsze i we wszystkim T ' "ie raz Jeden i w jednym tylko wy- ZyStklm' Taka władza nie tylko ujarzmia ludzi, ale — 264 — także wdziera się do ich obyczajów oraz dzieli ich po to, by potem łatwiej pod- porządkować sobie każdego z osobna. Te dwa typy centralizacji wspomagają się i przyciągają nawzajem. Nie sądzę jednak, aby nie dawały się rozłączyć. [...] Naród nie może, w moim przekonaniu, istnieć — a zwłaszcza rozwijać się nomyślnie — bez silnej centralizacji rządowej. Myślę natomiast, że centralizacja administracyjna służy wyłącznie temu, by pozbawiać energii podporządkowanych jej ludzi, ponieważ usilnie się stara osła- bić ich obywatelskiego ducha. To prawda, że centralizacja administracyjna jest w stanie spowodować koncentrację sił narodu w określonym czasie i miejscu, lecz ogromnie utrudnia regenerację tych sił. Doprowadza naród do tryumfu w dniu walki, lecz na dłuższą metę wycieńcza go. Może więc przyczynić się do przelotnej chwały jednego człowieka, lecz nie zapewnia trwałej pomyślności narodu. [...] Europejscy stronnicy centralizacji utrzymują, że władze rządowe lepiej ad- ministrują poszczególnymi częściami kraju, niż mogłyby to czynić one same. Jest to być może prawdziwe wtedy, kiedy rząd jest światły, a władze lokalne prymi- tywne, kiedy rząd jest czynny, a władze lokalne bierne, kiedy rząd wreszcie nawykł do działania, a władze lokalne do posłuszeństwa. Wiadomo nawet, że w miarę wzmacniania centralizacji ten rozziew się pogłębia i sprawność rządu z jednej strony, nieporadność zaś władz lokalnych z drugiej stają się coraz bar- dziej wyraźne. Uważam jednak, że nie jest to prawdziwe w odniesieniu do społeczeństwa oświeconego, które ma świadomość swych interesów i nauczyło się o nie dbać, tak jak to się dzieje w Ameryce. Jestem wręcz przekonany, że w tym wypadku zbiorowa siła obywateli będzie zawsze skuteczniej działała na rzecz społecznego dobrobytu niż władza rządowa. Przyznaję, że trudno byłoby wskazać niezawodne sposoby rozbudzenia społe- czeństwa, które pogrążone jest w letargu, sposoby wpojenia mu uczuć i kultury, których nie posiada. Wytłumaczenie ludziom, że powinni sami zająć się swym losem to — nie wątpię — przedsięwzięcie trudne. Nieraz łatwiej byłoby zainte- resować ich szczegółami dworskiej etykiety niż zająć ich umysły problemem odbudowy wspólnego domu. Lecz myślę zarazem, że jeżeli administracja centralna mniema, iż potrafi całkowicie zastąpić swobodne współdziałanie bezpośrednio zainteresowanych, to sama jest w błędzie lub zamierza wprowadzić w błąd społeczeństwo. Władza centralna, jakkolwiek by była oświecona i przemyślna, nie jest w stanie sama objąć wszystkich szczegółów życia wielkiego społeczeństwa. Nie jest w stanie, ponieważ podobne przedsięwzięcie przekracza ludzkie siły. Jeżeli Usiłuje sama stworzyć i puścić w ruch tyle różnych sprężyn, zadowala się bardzo biernymi rezultatami lub wyczerpuje w daremnych wysiłkach. Centralizacja rzeczywiście łatwo może doprowadzić zewnętrzne działania udzkie do pewnego ujednolicenia, które samo w sobie jest potem przez ludzi — 265 — z aewotami, którzy uwielbili fieure F ^.' ktoreJ ma służyc — P°dobnie przedstawia. Centralizacji bez trudu ud^^™^ bo§a' które§o ta figura pozory porządku, umiejętnie doglądać s? ^ "^ rÓŻnym sPrawom bieżącym mewlelkie zaburzenia i drobne wykroczę? publiczneg° ładu, poskramiać nym status quo, które nie oznacza ani UD * Utrzymywac społeczeństwo w peW- pewną ospałość życia publicznego która H "' postępu' wreszcie zachowywać i spokojem. Krótko powiedziawszy centr rmstratorzy zwykli nazywać ładem w działaniu. Kiedy chodzi o to, by'Rtebot ***** °eluje W zaP°bieganiu, nie zaś dować jego przyspieszony rozwój -I L ,° P°ruszyć społeczeństwo, by spowo- musi odwołać się do pomocy jednostek ,% Zawodza-- Gdy *a ogromna machina zdumieniem stwierdzamy, że jest bezsiln r '* natychmiast swa- słabość — Ze Są w Europie kraje, których mieszki obojętnych na losy ziemi, na której żv UWażaJł sie- Jakby za osadników w kraju bez ich udziału. Nie wiedzą nawet H ^ajwiększe zmiany dokonują się czegoś domyślają i przypadkowo dowiad, .adnie' co sie- dzieJe> zaledwie się więcej, stan ich miasta, spokój ich ulicy l • ° niektórych wydarzeniach. Co zajmują. Sądzą, że wszystkie te sprawy w !? k°Ścioła j Plebanji wcale ich nie leżą do potężnego nieznajomego zwanej m'erze ich nie dotycza-{ że na- dobrami tak, jak cieszą się nimi przejściow'rZądem' Ludzie ci cieszą się swymi zmysłu posiadania oraz chęci ulepszania ' UZytkownicy> albowiem wyzbyci są sunku do własnego życia posuwa się tak d ,CZe8okolwiek- Ich obojętność w sto- pieczeństwo lub bezpieczeństwo ich dzi ' ^ gdy W końcu ich własne bez' grożeniu naprzeciw, czekają z założonymf01],208-3-'6 narażone' miast wyJść za' im z pomocą. Ludzie ci, którzy tak całk "" "* tO' by Cały nar°d Przyszedł kochają zresztą poddaństwa bardziej niż^10'6 Wyzbyli sie- wolneJ woli' nie najmarniejszego urzędnika, lecz gdy tylko '"^ Ulegają> to Prawda, samowoli nad pokonanym przeciwnikiem. Nieustan • ' ^ pastwia-sie- nad Prawem jak a rozpasaniem. nie wahają się między służalczością Jeżeli naród dojdzie do takiego stanu m,K' • zginąć, ponieważ wyschło w nim źródł ,zmienić swe prawa i obyczaje lub danych, ale nie ma obywateli. [...] ° °nÓt Publicznych. Ma jeszcze pod- Myślę, że instytucje lokalne są potrzehn bardziej jednak w takim, którego układ sn ł W katdym społeczeństwie, naj- W systemie arystokratycznym zawsze °e°Zny Jest demokratyczny, istniejących swobód. Rządzący, którzy m "3 Utrzymać Porządek w obrębie biście zainteresowani. ' 3ja- wiele do stracenia, są w tym oso- W systemie arystokratycznym lud znajduje r' • sami despotyzmu, ponieważ istnieją zorean' nież schronienie przed eksce- sie despocie. s nizowane siły, które są gotowe oprzeć Demokracja pozbawiona instytucji lokaln u zabezpieczających ją przed podobnym złe "le P°siada żadnych gwarancji em- Jeśli lud nie nauczył się jeszcze — 266 — korzystać z wolności w niewielkich sprawach, to czyż można spodziewać się, że będzie umiał j ą utrzymać w sprawach poważnych? Jak oprzeć się tyranii w kraju, w którym każdy człowiek wzięty z osobna jest słaby i w którym ludzi nie łączy żaden wspólny interes? Zarówno więc ci, którzy obawiają się rozpasania, jak i ci, których lękiem napawa władza absolutna, powinni życzyć sobie rozwoju swobód lokalnych. Przekonany jestem, że narody demokratyczne najbardziej wystawione są na niebezpieczeństwo centralizacji administracyjnej. Dzieje się tak między innymi z następujących powodów. Stałą tendencją takich społeczeństw jest skupianie całej siły rządowej w rę- kach jednego organu władzy, bezpośrednio reprezentującego lud, ponieważ poza ludem jako całością istnieje już tylko masa równych sobie nawzajem jednostek. Otóż jeśli ta właśnie władza posiada już wszystkie atrybuty rządu, trudno uniknąć jej wtrącania się w szczegóły administracji i na dłuższą metę znajduje zawsze po temu okazję, czego byliśmy świadkami we Francji. W czasie Rewolucji Francuskiej istniały dwie przeciwne tendencje, których nie należy mylić; jedna sprzyjała wolności, druga despotyzmowi. W dawnej monarchii król sam wydawał prawa. Na niższym piętrze władzy istniały jakieś na wpół rozbite resztki instytucji prowincjonalnych. Instytucje te były nieudolne, źle kierowane, często absurdalne. W rękach arystokracji stawały się niekiedy narzędziem ucisku. Rewolucja opowiedziała się jednocześnie przeciw monarchii i przeciw insty- tucjom prowincjonalnym. Kierowana ślepą nienawiścią niszczyła wszystko, co było przed nią, zarówno władzę absolutną, jak i to, co mogło łagodzić jej siłę. Rewolucja była jednocześnie republikańska i centralistyczna. Zwolennicy władzy absolutnej skwapliwie usiłują wykorzystać fakt tej po- dwójnej tendencji Rewolucji Francuskiej. Myślicie może, że gdy bronią centra- lizacji administracyjnej, opowiadają się za despotyzmem? Bynajmniej. Bronią jednego z wielkich osiągnięć rewolucji. W ten sposób można zostać jednocześnie demokratą i wrogiem praw ludu, ukrytym sługą tyranii i oddanym miłośnikiem wolności. [...] O wszechwładzy większości w Stanach Zjednoczonych oraz o jej skutkach W samej istocie demokratycznych rządów leży to, że władza większości Jest bezwzględna, ponieważ nie ma w demokracji nikogo, kto mógłby się jej °Przeć. [...] Moralne panowanie większości opiera się po części na założeniu, że wielu 'udzi zgromadzonych razem posiada więcej wykształcenia i rozumu niż jeden powiek, że liczba prawodawców jest ważniejsza niż ich dobór. Tak wygląda 1(fea równości zastosowana do rozumu ludzkiego. Teoria ta odbiera człowiekowi °statni azyl, jakim jest godność umysłu. [...] — 267 — _-_ ~ ^uoau Jeżeli nawet ma jeszJe Ponad wszystkimi r-,\ .-'•'-*;-" "" **° jest absolutnaTdTo^gow: ^Z^ °ad ^'^y^^ porównać z władzą oj" owskfgdyty ie^'ht" ' ***<**»• Łj dojrzałego życia. Ona jednak sfara się n /J .^ Przy^ot^war> <^^^i.gdyoi^^?8^^» ™^* stop. I,_„Ł.»^_r, uiaiwia un rozrywki, prowadzi w-sa^ kieruje przemysłem, zarządza spadkami, rozdziela dziedzictw«o. ^e też nie n ' oszczędzić im całkowicie trudu myślenia i wszelkich trosk icl-^ żywota! * W ten sposób wolną wolę ludzką czyni z każdym dniem baLrd^IeJ nieufy na i sprawia, że przestaje się ona objawiać. Ogranicza jej ter^n ciziałania, s niowo pozbawiając człowieka nawet samego siebie. Równość pi"- ludzi: nauczyła ich to znosić, a nawet uważać za dobrodziejstvvo. Wziąwszy w ten sposób w swoje potężne dłonie każdego c^ło Wieka p0 ^ i ulepiwszy go wedle własnego upodobania, władca pochyla się -Z kL?'ei nadcafyu społeczeństwem. Oplątuje je siecią małych, zawiłych, drobiazg0^^ych ' jedno- litych reguł, której zerwać nie potrafią nawet najoryginalniejsze umysły j naj. żywotniejsze duchy, chcące wznieść się ponad tłum. Nie łamie vvoli? leczjąosfa. bia, nagina i opanowuje. Rzadko zmusza do działania, lecz zawsze StaJe naprze- szkodzie wszelkiemu działaniu. Nie niszczy, lecz dba, by nic się? nis rodziło. Nie tyranizuje — krępuje, ogranicza, osłabia, gasi, ogłupia i zamienia w J^oncu naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwierząt, których PaS erze rząd. Zawsze przypuszczałem, że ta uporządkowana, łagodna i spokój*13 niewola, którą opisuję, może łatwiej, niż sądzimy, łączyć się z pewnymi po w'e*~ ownymi formami wolności oraz że nie jest rzeczą niemożliwą, by wyros*^ w cieniu suwerenności ludu. Naszych współczesnych ustawicznie zżerają dwie sprzeczne n#mi? noscl' potrzeba, by ktoś prowadził ich za rękę, i pragnienie zachowania woi*1 SCI- mogąc pozbyć się żadnego z tych przeciwnych instynktów, starają s'? zasP° 01C oba naraz. Marzą więc o jedynej, opiekuńczej i wszechstronnej władzy, o ą wybieraliby jednak wszyscy obywatele. Kojarzą centralizację z suwefenno ludu. To im przynosi pewną ulgę. Żyją pod ciągłą kuratelą, ale pociesza 'Ch mys, że sami wybrali swoich opiekunów. Każdy pozwala się krępować, p°niew widzi, że to nie jakiś człowiek czy klasa, lecz samo społeczeństwo trzyma w r? drugi koniec łańcucha. — 274 — \V systemie tym obywatele zrzucają zależność tylko na chwilę, w ybierają swego pana, po czym znowu popadają w niewolę. \V naszych czasach bardzo wielu ludzi bez trudu dostosowuje się do tego mprornisu między administracyjnym despotyzmem a suwerennością lu°u- Sadzą oni, że stworzyli dostateczne gwarancje indywidualnej wolności oddając •a w ręce narodowej władzy. Mnie to jednak nie wystarcza. To, dla jakiego pana ludzie poświęcają swoją wolność, ma dla mnie mniejsze znaczenie niż fak uzależnienia. Nie zaprzeczę jednak, że tego rodzaju konstytucja jest znacznie lepsza " takiej, która koncentruje wszelką władzę, by potem oddać ją w ręce jakieg°s człowieka lub organizmu, który nie odpowiada przed nikim. Ta ostatnia bowiem wydaje się naj gorszą formą, jaką może przybrać demokratyczny despotyzm> Kiedy najwyższa władza jest wybieralna lub ściśle kontrolowana przez rzeczywiście wybieralne i niezależne ciało ustawodawcze, nacisk, jaki \vywiera ona na ludzi, jest często większy, lecz taka władza jest mniej degradująca, Ponie" waż każdy obywatel, choć skrępowany i bezsilny, może sobie wyobraź10' z będąc posłusznym poddaje się w gruncie rzeczy samemu sobie i poświęca część swojej woli na rzecz innej, ważniejszej jej części. Kiedy najwyższa władza reprezentuje naród i jest od niego zależna, ode^ran obywatelom możliwości i uprawnienia nie służą wyłącznie głowie państwa> ale przydają się samemu państwu. Obywatele odnoszą wówczas jakąś korzyść z te8°' że dla sprawy publicznej poświęcili swoją niezależność. Stworzenie w scentralizowanym kraju przedstawicielstwa narodu zło spowodowane przez krańcową centralizację, ale go nie likwiduje. Dzięki niemu ludzie mogą zachować wpływ na najważniejsze sprawy* w dalszym ciągu nie mają wpływu na drobne. Zapomina się, że najbardzi6-) nl . bezpieczne jest zniewolenie obywateli właśnie w dziedzinie spraw małej wagi- Gdybym sądził, że kiedykolwiek można być pewnym swojej niezależnos w sprawach dużej miary, kiedy się jej nie posiada w drobnych, uważałt»ym' ze posiadanie wolności w wielkich sprawach jest mniej niezbędne. Zależność w sprawach drobnych daje o sobie znać na każdym kroku i doty a L wszystkich obywateli bez wyjątku. Nie doprowadza do ostateczności, lecz sta e zawadza i każe wyrzekać się własnej woli. Ten rodzaj zniewolenia stopnl°w°' stępia umysł i osłabia ducha, natomiast zależność odczuwana wyłącznie ^ Pe nych bardzo poważnych, lecz nader rzadkich okolicznościach jest tylko chwi- lowym odebraniem wolności i dotyka tylko niektórych. Na próżno przyz*iavva byśmy tym obywatelom, których tak uzależniliśmy od centralnej władzy, PraWO wybierania co pewien czas przedstawicieli tej władzy. Tak krótkotrwałe i wyJ^" kowe korzystanie z wolnej woli nie może skutecznie przeciwdziałać stopni°we zanikaniu umiejętności samodzielnego myślenia, odczuwania i działania? a samym utracie ludzkiej godności. — 275 — I sianą się niezdolni do korzystania z wielkiego i jedynego przywileju, jaki im pozostał. Społeczeństwa demokratyczne, które zagwarantowały obywatelom wolność polityczną powiększając jednocześni despotyzm administracyjny, reprezentują bardzo osobliwy sposób myślenia Uważa się tam, że obywatelom nie można powierzyć drobnych spraw, do których wystarcza zdrowy rozsądek, natomiast powierza się im wielkie prerogatywy w dziedzinie rządzenia państwem. Są oni na zmianę zabawką w ręku władzy lub jej zwierzchnikami, są czymś więcej niż królowie i czymś mniej niż ludzie za- razem. Wypróbowawszy wszystkie możliwe systemy wyborcze i nie znalazłszy żadnego, który by im odpowiadał, społeczeństwa takie, zdumione, ciągle nie ustają w poszukiwaniach, tak jakby zło nie wynikało z samej konstytucji kraju lecz z systemu wyborczego. Trudno zresztą zrozumieć, w jaki sposób ludzie, którzy wyrzekli się rządzenia samymi sobą, mogliby dokonać właściwego wyboru tych, którzy mają nimi rzą- dzić. Trudno uwierzyć, by głosowanie zniewolonych ludzi mogło kiedykolwiek powołać rząd liberalny, silny i mądry. Konstytucja, która jest z pozoru republikańska, w gruncie rzeczy natomiast ultramonarchiczna, wydawała mi się zawsze efemerycznym dziwactwem. Wady rządzących i głupota rządzonych szybko doprowadziłyby państwo do ruiny. Lud zaś, mając dosyć siebie i własnych reprezentantów, stworzyłby wolne instytucje lub dałby się zniewolić jedynemu władcy. Ciąg dalszy rozważań z poprzednich rozdziałów Myślę, że absolutny i despotyczny system łatwiej stworzyć w społeczeństwie, w którym możliwości są równe, niż w jakimkolwiek innym. Myślę również, że despotyczny system stworzony w takim społeczeństwie nie tylko będzie gnębił ludzi, lecz z czasem odbierze każdemu z nich wiele podstawowych atrybutów człowieczeństwa. Dlatego despotyzm wydaje mi się szczególnie niebezpieczny w czasach demokracji. Myślę, że wolność kochałbym w każdej epoce. _W naszych czasach jestem wręcz skłonny darzyć ją uwielbieniem. Z drugiej strony, jestem przekonany, że wszyscy, którzy w nadchodzących czasach będą usiłowali oprzeć wolność o przywilej i arystokratyczne zasady, doznają porażki. Przegrają również ci, którzy zechcą utrzymać władzę w rękach jednej kasty. [...] Wszyscy ludzie, którzy chcą dzisiaj zapewnić swoim bliźnim niezależność i ludzką godność, muszą występować jako zwolennicy równości. Jedynym zaś godnym sposobem występowania w roli sprzymierzeńca równości jest być nim naprawdę. Od tego zależy powodzenie ich szlachetnego przed- sięwzięcia. — 276 — Nie chodzi więc bynajmniej o odtworzenie społeczeństwa lecz ° odnalezienie wolności w łonie społeczeństwa demokratycznego, w którym góg przeznaczył nam żyć. Obie te podstawowe prawdy wydają mi się proste, jasne i płodne. One rów- nież każą mi zastanowić się nad tym, jaki mianowicie wolny ustrój może postać w społeczeństwie równych możliwości. Z samej konstrukcji narodów demokratycznych oraz z ich potrzeb wynika, że władza rządu musi tam być bardziej jednolita, scentralizowana i rozwinięta, głę- biej wnikająca w społeczeństwo i potężniejsza niż gdzie indziej. Społeczeństwo jako całość jest tam z natury bardziej czynne i silniejsze, a indywidualny obywa- tel bardziej podporządkowany i słabszy. Społeczeństwo może więcej, człowiek mniej i tak już musi być. Nie należy więc liczyć na to, by w demokratycznych krajach krąg indywi- dualnej niezależności mógł kiedykolwiek być równie szeroki jak w krajach arystokratycznych. Zresztą wcale nie należałoby sobie tego życzyć, ponieważ w arystokratycznych narodach społeczeństwo bywało poświęcane dla jednostki, a dobrobyt większości dla splendoru niewielu osób. Jest więc jednocześnie niezbędne i pożądane, by władza centralna kierująca społeczeństwem demokratycznym była aktywna i potężna. Nie chodzi o to, by uczynić ją słabą i nieudolną, lecz o to, by uniemożliwić jej nadużycie własnej sprawności i siły. Czynnikiem, który najbardziej przyczyniał się do zapewnienia indywidualnej niezależności w czasach arystokracji, był fakt, że władca nie rządził i nie admini- strował samodzielnie. Był zmuszony pozostawić część tych zadań przedstawi- cielom arystokracji. Dzięki temu władza społeczna, zawsze podzielona, nie da- wała się nigdy bezpośrednio i jednakowo we znaki wszystkim obywatelom. Władca nie tylko nie zajmował się wszystkimi sprawami, lecz nie sprawował bezpośredniej kontroli nad większością urzędników, którzy działali w jego imie- niu, ale zawdzięczali swoją pozycję urodzeniu, nie zaś władcy. Nie mógł w każdej chwili, zależnie od kaprysu, mianować ich lub usuwać i nie mógł wszy- stkich jednakowo nagiąć do swojej woli. To dodatkowo zabezpieczało indywi- dualną niezależność. Rozumiem, że w naszych czasach nie można odwołać się do tego sposobu, dostrzegam jednak sposoby demokratyczne, które mogłyby go zastąpić. Zamiast składać w ręce rządzącego całą władzę administracyjną odebraną cechom i szlachcie, część władzy można powierzyć pośrednim ciałom społecz- nym, utworzonym z prostych obywateli. Dzięki temu umocniona zostanie wol- ność indywidualna, ale nie odbędzie się to kosztem równości. [...] Chętnie przyznam, że stworzenie dziedzicznych funkcji byłoby w epoce rów- ności posunięciem niesprawiedliwym i nierozważnym. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie temu, by w pewnej mierze zastąpić je funkcjami wybieralnymi. Wybory są zabiegiem demokratycznym, który stwarza urzędnikowi gwarancje — 277 — l którp ^»«a'»cj wi*u^, gwoiaiicje równie, a może bardziej pewne M W kr ' sP°łeczenstwie arystokratycznym daje dziedziczenie SLl samowi arystokratycznych Jest wielu bogatych i wpływowych ludzi, ktcW *iają, że w?? u' ' ^ ™ mOt°* b6Zkamie gn?bić' Oni to właś"ie spr? wściągliwośc UJC ^^^ ZWyCZ3Je' naka™jąpe umiarkowanie i po demokratycznych nie ma co Prawda takich ludzi, lecz można tam e stworzyć podobną sytuację. dIT1 łębok° Przeświadczony' że na świecie nie da się na nowo powołać dn Powołuj, aCJ1- Myśl(? Jednak, że Prości obywatele zawiązując stowarzyszeni! Innymi sło S3mym d° ŻyCia C°Ś W r°dzajU bardz° silneJ i wptywowej istoty stka. ^' stowarzyszenie jest tym samym, czym jest arystokratyczna jedno- rysk m°Żna by. osiągnąć wi?kszość podstawowych zalet systemu Stowarzvs neg°' unikając je8° niesPrawiedliwości i jego niebezpieczeństw styczne j t"'6 pohtyczne' Przemysłowe, handlowe, czy nawet naukowe i arty- można w d odP°wiednikiem oświeconego i potężnego obywatela, którego nie niac swoi h°W°lny sP°sob samowolnie naginać ani po cichu gnębić i który bro- Powszechn WłaS"ych praw przed zakusami władzy, ratuje jednocześnie wolność 0 arystokracJi kazdy człowiek jest ściśle związany z wieloma innymi g° zbiorów °Żna 8° Wię° zaatakować nie spajać na siebie całej otaczającej siebie ani °SC-!' W czasach równości ludzie są osamotnieni i nie mają wokół uc'ec się PrżyJacioł rodu' ani klasowych sprzymierzeńców, do których mogliby i"nych ^P°moc- Można więc ich deptać bezkarnie, z łatwością oddzieliwszy od odwołać s' "?SZych czasach prześladowany obywatel ma tylko jedną ucieczkę; Jedynym 1? Całeg° narodu' a Jeżeli naród Pozostaje głuchy, do całej ludzkości. ma w cza P°?°bem' by te§° dokonać, jest prasa. Dlatego właśnie wolność prasy stwem na • demokracJi tak ogromną i wyjątkową cenę. Tylko ona jest lekar- daJe im d " ore chor°by równości. Równość izoluje i osłabia ludzi — prasa osamotnieć ^ potężną bron> ktorą może się Posłuzyć najsłabsza i najbardziej żyją obokna -'ednostka- Równość odbiera człowiekowi oparcie w tych, którzy obywateli -nie8° — prasa P°zwala mu przyzwać na pomoc wszystkich współ- Jednym 2 ' Wszystkicn bliźnich. Prasa przyspieszyła postępy równości i pozostała Lud • naJsPrawnieJszycn regulatorów. w°Iności 6 Ży^ący w ustr°Ju arystokratycznym mogą ostatecznie obyć się bez madzenia Pr?Sy' Iecz ludzie demokracji nie mogą bez niej żyć. Wielkie zgro- Judu ni P° yczne' parlamentarne prerogatywy, proklamowanie suwerenności nie 2 ' , er e rzeczy sa^VarantuJ^ osobistej niezawisłości obywateli demokracji. Wszystkie ° 2niewó^ Wiem w PewneJ mierze do pogodzenia ze zniewolen rasa jest ^^ "ie m°Że Jednak n'gdy być całkowite, jeżeli pr Par excellence demokratycznym narzędziem wolności. — 278 — To samo można powiedzieć o wiauz,y DO istoty władzy sądowniczej należy, iż zajmuje się ona interesami jednostek • chętnie wnika w szczegóły ich życia. Do istoty jej należy także, że nie przy- hodzi sama z siebie na pomoc prześladowanym, lecz jest stale do dyspozycji ai skromniej szych ludzi. Najsłabszy obywatel może zawsze skłonić sędziego do wysłuchania swojej skargi i do udzielenia odpowiedzi; wynika to z samej konsty- tucji władzy sądowniczej. W czasach kiedy oko władcy stale spoczywa na człowieku, a jego rękę znać w najmniejszych szczegółach ludzkiego działania, kiedy jednostka jest zbyt słaba, by mogła się bronić, i zbyt osamotniona, by mogła liczyć na pomoc bliźnich, władza sądownicza bardziej niż kiedykolwiek służy sprawie wolności. Sądy we wszystkich czasach stanowiły najpoważniejszą gwarancję indywidualnej nie- zależności. Ich rola jest szczególnie ważna w demokracji; jednostkowe upraw- nienia i interesy będą tam stale zagrożone, o ile władza sądownicza nie będzie rozszerzała się wraz z postępami równości. Prawodawcy nie wolno tracić z oczu zagrażających wolności instynktów, które wzbudza w ludziach równość. Przypomnę ważniejsze spośród nich. Ludzie demokracji nie maj ą dostatecznego zrozumienia dla przydatności form i instynktownie je lekceważą. [...] Formy wzbudzają w nich pogardę, a nawet nienawiść. Dążą oni do łatwo osiągalnych przyjemności, porywczo sięgają po przedmiot pragnień i irytuje ich najmniejsza zwłoka. W życiu politycznym tem- perament ów sprawia, że odrzucaj ą formy, opóźniają one bowiem chwilę osiąg- nięcia celu. Ponieważ podstawową zaletą form jest to, iż wznoszą barierę pomiędzy sil- nym i słabym, rządzącym i rządzonym oraz wstrzymują tego pierwszego, by drugiemu dać czas na zorientowanie się w sytuacji — właśnie fakt, że formy są niewygodne ludziom demokracji, czyni je szczególnie pożytecznymi dla sprawy wolności. Formy są tym bardziej niezbędne, im aktywniejsza i potężniejsza jest władza oraz im bardziej niedołężni i osłabieni są obywatele. Dlatego społeczeń- stwa demokratyczne potrzebują form bardziej od innych i dlatego mniej je po- ważają. To zasługuje na wielką uwagę. Nic bardziej zgubnego niż to lekceważenie form w naszych czasach, albo- wiem nawet najbardziej błahe przejawy form osiągnęły dziś wagę, jakiej nigdy n'e posiadały. Formy służą dziś najżywotniejszym interesom ludzkości. Myślę, że o ile arystokratycznym mężom stanu wolno było czasem bezkarnie lekceważyć formy, o tyle obecni przywódcy społeczeństw powinni szanować najdrobniejsze ich przejawy i pomijać je mogą tylko w wypadkach bezwzględnej konieczności. W czasach arystokracji oddawano formom zabobonną cześć — my Powinniśmy mieć dla nich oświecony i rozważny szacunek. Innym wrodzonym i niebezpiecznym instynktem społeczeństw demokratycz- nych jest nieliczenie się z prawami jednostki. — 279 — p' >tnieJą pewne zw . ^ pra* zaciera się > pewne zwyczaie M . ra* zaciera się na ,,~ -- -oaJC ' "». *« °SIą8"ięCi u "•wuj) w.myn, wc , - - °^ulct;zeństwie H^™"i '"^ Je każda __ ->0/-> ' przytłumione, lecz nie wygasłe instynkty rewolucyjne przeobrażą się stop- jowo w polityczne i administracyjne obyczaje. Rewolucje są więc szczególnie niebezpieczne w krajach demokratycznych, onieważ obok przypadkowych i przejściowych zakłóceń, które nieuchronnie Luwołuje każda rewolucja, mogą tam również spowodować stałe i, jeżeli tak można rzec, wieczne zło. Uważam, że jest coś takiego jak uczciwa walka i prawowity bunt. Nie twier- dze bynajmniej kategorycznie, że w demokracji ludzie nigdy nie powinni robić rewolucji. Myślę jednak, że powinni głębiej od innych zastanowić się, zanim je wywołają, i że bardziej im się opłaca znosić liczne niedogodności, niż odwoływać się do tak groźnego środka zaradczego. Chciałbym na koniec podzielić się refleksją, która zawiera w sobie wszystkie myśli przekazane w tym rozdziale, jak również większość myśli tej książki. W czasach arystokracji potęga jednostek była wielka, natomiast władza społeczna bardzo słaba. Sam obraz społeczeństwa był niejasny i gubił się pośród tylu rozmaitych władz, które rządziły obywatelami. Wysiłki ludzi powinny były zmierzać do powiększenia i wzmocnienia władzy społecznej, rozszerzenia i za- bezpieczenia jej prerogatyw oraz, z drugiej strony, do ograniczenia indywidualnej niezależności i podporządkowania interesu partykularnego interesom ogólnym. Przed ludźmi naszych czasów stoją inne niebezpieczeństwa i inne troski. Najwyższa władza, niezależnie od swego pochodzenia, ukonstytuowania oraz nazwy, stała się u większości nowoczesnych narodów niemal wszechpotężna, jednostki zaś coraz bardziej popadają w stan ostatecznej zależności i słabości. W dawnych społeczeństwach wszystko działo się inaczej. Nie istniało zja- wisko jedności i jednolitości. Dzisiaj wszystko tak dąży do upodobnienia, że jednostka może się niebawem całkowicie zgubić w tłumie. Nasi przodkowie nad- używali zasady poszanowania indywidualnych praw, my natomiast jesteśmy skłonni przesadnie hołdować innej, która głosi, że interes jednostki powinien zawsze ustąpić przed interesem większości. Rzeczywistość polityczna się zmienia. Na nowy rodzaj zła trzeba więc szukać nowych środków zaradczych. Oto jak w naszych czasach przedstawia mi się główne zadanie prawodawcy: zamknąć władzę społeczną w szerokich, lecz wyraźnych i nienaruszalnych grani- cach, dać pewne prawa jednostkom i zagwarantować im swobodne korzystanie z nich, zapewnić jednostce zachowanie tej odrobiny niezależności, siły i indywi- dualności, jaka jej pozostała, wydzielić ją ze społeczeństwa i podtrzymać w niej przekonanie o własnej niepowtarzalności. Rzec można, że władcy naszych czasów mają na celu wyłącznie dokonywanie wraz z ludźmi wielkich rzeczy. Wolałbym, aby zainteresowali się bardziej istnie- niem wielkich ludzi, aby mniejsze znaczenie przypisywali dziełu, a większe jego twórcy, aby wreszcie stale pamiętali, iż naród nie pozostanie długo silny, jeżeli Jego obywatele będą indywidualnie słabi, i że nie wynaleziono jeszcze takich — 281 — _ —--j-tj~ "•" '^« wagi mb te^ dlatego, iż korzystają z nich od dawna. W społeczeństwach demokratycznych indywidualne uprawnienia mają zazwyczaj niewielkie znaczenie, są nowo nabyt i nader niestałe. Dlatego właśnie często poświęca sieje bez żalu i zawsze gwałć1 bez wyrzutów sumienia. Otóż tak się dzieje, że w tych społeczeństwach, w których panuje lekce- ważenie praw jednostki, rozszerzają się i potęgują uprawnienia samego spo}e. czeństwa. Ludzie tracą więc przywiązanie do własnych uprawnień właśnie w momencie, kiedy za wszelką cenę powinni starać się utrzymać i obronić te ich resztki, jakie jeszcze pozostały. W czasach demokracji prawdziwi sprzymierzeńcy wolności i godności ludz- kiej powinni stać na straży praw jednostki i nie pozwalać, by władza społeczna poświęcała je lekkomyślnie na rzecz wykonania ogólnych zadań. Nie ma dzisiaj tak niewiele znaczącego obywatela, by można było się zgodzić na jego prze- śladowanie, ani indywidualnych uprawnień tak nieistotnych, by wolno było bez- karnie powierzać je czyjejś samowoli. Powód tego prosty: gwałcenie indywi- dualnych praw, w czasach kiedy umysł ludzki powszechnie uznaje ich wagę i świętość, wyrządza zło tylko temu, komu się je odbiera, natomiast gwałcenie tych praw w naszej epoce oznacza głębokie naruszenie narodowych obyczajów i zagrożenie dla całego społeczeństwa, ponieważ sama idea tych praw zaciera się pośród nas i ginie. Istnieją pewne zwyczaje, idee i występki właściwe sytuacji rewolucyjnej; rodzi je i upowszechnia każda długotrwała rewolucja, niezależnie od swego cha- rakteru, celów i kraju, w którym się rozgrywa. Jeżeli jakiś naród w krótkim okresie [...] wielokrotnie zmieniał przywódców, poglądy i prawa, ludzie nabierają w końcu upodobania do ciągłych zmian i przy- zwyczajają się do tego, że zmiany dokonują się szybko i przy użyciu siły. Za- czynają lekceważyć formy, ponieważ nieustannie widzą dowody ich niemocy, i niecierpliwie znoszą panowanie jakichkolwiek zasad, które tyle razy zostały na ich oczach naruszone. Ponieważ zwykłe pojęcia sprawiedliwości i moralności nie wystarczają do wytłumaczenia i usprawiedliwienia wszystkich nowych zjawisk zrodzonych przez rewolucję, ludzie chwytają się zasady użyteczności społecznej, tworzą dogmat politycznej konieczności i łatwo przystają na to, bytiez skrupułów poświęcać indywidualny interes i deptać prawa jednostki dla szybszego osiągnięcia jakiegoś ogólnego celu. Zwyczaje i idee, które będę nazywał rewolucyjnymi, gdyż rodzi je każda rewolucja, ujawniają się tak samo w społeczeństwie demokratycznym, jak i arystokratycznym. W czasach arystokracji sąjednak często mniej potężne i za- wsze mniej trwałe, albowiem zderzają się tam z przeciwnymi zwyczajami, ideami i wadami. Po zakończeniu rewolucji znikają więc same i naród powraca do daw- nych form politycznych. Inaczej jest w demokracji, gdzie zawsze istnieje obawa, — 280 — przytłumione, lecz nie wygasłe instynkty rewolucyjne przeobrażą się stop- •0\vo w polityczne i administracyjne obyczaje. Rewolucje są więc szczególnie niebezpieczne w krajach demokratycznych, jeważ obok przypadkowych i przejściowych zakłóceń, które nieuchronnie Jlywołuje każda rewolucja, mogą tam również spowodować stałe i, jeżeli tak można rzec, wieczne zło. Uważam, że jest coś takiego jak uczciwa walka i prawowity bunt. Nie twier- dze bynajmniej kategorycznie, że w demokracji ludzie nigdy nie powinni robić rewolucji. Myślę jednak, że powinni głębiej od innych zastanowić się, zanim je wywołają, i że bardziej im się opłaca znosić liczne niedogodności, niż odwoływać się do tak groźnego środka zaradczego. Chciałbym na koniec podzielić się refleksją, która zawiera w sobie wszystkie myśli przekazane w tym rozdziale, jak również większość myśli tej książki. W czasach arystokracji potęga jednostek była wielka, natomiast władza społeczna bardzo słaba. Sam obraz społeczeństwa był niejasny i gubił się pośród tylu rozmaitych władz, które rządziły obywatelami. Wysiłki ludzi powinny były zmierzać do powiększenia i wzmocnienia władzy społecznej, rozszerzenia i za- bezpieczenia jej prerogatyw oraz, z drugiej strony, do ograniczenia indywidualnej niezależności i podporządkowania interesu partykularnego interesom ogólnym. Przed ludźmi naszych czasów stoją inne niebezpieczeństwa i inne troski. Najwyższa władza, niezależnie od swego pochodzenia, ukonstytuowania oraz nazwy, stała się u większości nowoczesnych narodów niemal wszechpotężna, jednostki zaś coraz bardziej popadają w stan ostatecznej zależności i słabości. W dawnych społeczeństwach wszystko działo się inaczej. Nie istniało zja- wisko jedności i jednolitości. Dzisiaj wszystko tak dąży do upodobnienia, że jednostka może się niebawem całkowicie zgubić w tłumie. Nasi przodkowie nad- używali zasady poszanowania indywidualnych praw, my natomiast jesteśmy skłonni przesadnie hołdować innej, która głosi, że interes jednostki powinien zawsze ustąpić przed interesem większości. Rzeczywistość polityczna się zmienia. Na nowy rodzaj zła trzeba więc szukać nowych środków zaradczych. Oto jak w naszych czasach przedstawia mi się główne zadanie prawodawcy: zamknąć władzę społeczną w szerokich, lecz wyraźnych i nienaruszalnych grani- cach, dać pewne prawa jednostkom i zagwarantować im swobodne korzystanie z nich, zapewnić jednostce zachowanie tej odrobiny niezależności, siły i indywi- dualności, jaka jej pozostała, wydzielić ją ze społeczeństwa i podtrzymać w niej Przekonanie o własnej niepowtarzalności. Rzec można, że władcy naszych czasów mają na celu wyłącznie dokonywanie wraz z ludźmi wielkich rzeczy. Wolałbym, aby zainteresowali się bardziej istnie- niem wielkich ludzi, aby mniejsze znaczenie przypisywali dziełu, a większe jego twórcy, aby wreszcie stale pamiętali, iż naród nie pozostanie długo silny, jeżeli Jego obywatele będą indywidualnie słabi, i że nie wynaleziono jeszcze takich — 281 — czeństwo ze słabych i małodusznych obywateli y° P°'꯰e *<*• ZgUIŚrpt"SLWSPÓ1C2eS"yCh ""W*" sprzeczne, ,ecz jednako* si? '*«" ^^ "Ik° a"ard* P™ W -tan- -„.osc - ^ Inni, nieliczni, ale bardziej oświeceni m„<;i j • równości wiedzie ku ^^^^S^^' °bok *°*> kt6ra „, dzic do znie»o,enia. Z góry przys^%gLL'l™hr°""iia, w gfebi serca już wielbi, pana, który ma Sce „adSś" P°Z°S"""e WOl°™. dCiś -ro-nTiitruważają- - ""-*-'* *«* P^^^±2T„-S^ar"1 tej *—- Chciałem ukazać zagrożenie InH^Ho; „• i . ponieważ jestem głębok?^^T^ ^ "^^ ^"^ i zgoła nieprzewidziane niebezpieczeństwo przysS^^ było ono nieprzezwyciężone. Przyszłości. Nie uważam jednak, by Ludzie czasów demokracji w które ntr, ™,i^ banie do niezależności. Posiadaj^Ttatże wroH ^ mają "aturalne "Podo- wszelkich reguł - męczy ich l^stT,^ n'eCierPliwość w stosunku do walczyć o ludzką wolność k°lejnemU P°k°Ieniu' które ^hce t^ttZSttZtt&Z John Stuart Mili (1806 — 1873) * O WOLNOŚCI Rozważania wstępne [...] Walka między wolnością a władzą jest najbardziej uderzającym rysem najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a w szczególności historii Grecji, Rzymu i Anglii. Ale w dawnych czasach był to bój między poddanymi lub pewnymi klasami poddanych a rządem. Wolność oznaczała ochronę przed tyranią władców politycznych. W pojęciu ogółu władcy (z wyjątkiem niektórych ludowych rządów Grecji) zajmowali z konieczności antagonistyczne stanowisko wobec ludu, którym rządzili. [...] Dzięki postępowi spraw ludzkich nadszedł jednak czas, gdy ludzie przestali uważać niezależne rządy władców mających przeciwne im interesy za koniecz- ność natury. Wydało im się, że byłoby daleko lepiej, gdyby różni urzędnicy pań- stwowi byli pełnomocnikami lub delegatami odwoływalnymi wedle ich woli. Zdawało się, że tylko w ten sposób mogliby mieć zupełną pewność, iż rząd nie będzie nadużywać swej władzy na ich niekorzyść. Stopniowo to nowe żądanie wybierania czasowych władców stało się naczelnym celem dążeń partii ludowej, gdziekolwiek partia taka istniała, i w znacznym stopniu zajęło miejsce po- przednich prób ograniczenia potęgi władców. W miarę postępu walki o ustano- wienie rządu na drodze okresowego wyboru niektórzy ludzie zaczęli sądzić, że przykłada się zbyt wielką wagę do samego ograniczenia władzy. Był to (mogłoby si? wydawać) środek na władców, których interesy były zwykle przeciwne intere- som ludu. Obecnie potrzeba było, by władcy utożsamili się z ludem, by ich wola 1 'nteresy były wolą i interesami narodu. Naród nie potrzebował ochrony przed swoją własną wolą; nie było obawy, by tyranizował samego siebie. Niech rząd b?dzie rzeczywiście przed narodem odpowiedzialny i łatwo usuwalny, a naród ?dzie mógł powierzyć mu władzę i decydować sam o jej użyciu. Władza byłaby P^ecież wtedy władzą narodu w skoncentrowanej i ułatwiającej jej sprawowanie uWit Przedruk z: John Stuart Mili, O wolności, przełożyła Amelia Kurlandzka, w: John Stuart Mili, teiyzm. O wolności, PWN 1959. — 283 — .._ -—— ,„w^wj uuc.^uwania oył rozpowszechniony wśród ostatniego pokolenia europejskich liberałów i, jak się zdaje, dotąd prze- waża u nich na kontynencie. [...] Ale zarówno u jednostek, jak w teoriach politycznych i filozoficznych po- wodzenie odsłania wady i słabe strony, które w razie niepowodzenia mogłyby wymknąć się obserwacji. [...] Spostrzeżono wkrótce, że takie zwroty, jak „samo- rząd" i „władza ludu nad sobą" nie wyrażają istotnego stanu rzeczy. „Lud" sprawujący władzę to nie zawsze ten sam lud, nad którym ta władza jest sprawo- wana; a „samorząd", o którym mowa, nie oznacza, że każdy rządzi sobą, lecz że każdym rządzą wszyscy pozostali. Ponadto wola ludu jest w praktyce wolą naj- liczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za więk- szość uchodzą: lud może więc pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środ- ki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy dzierżyciele władzy są stale odpowie- dzialni przed społecznością — to znaczy przed jej najsilniejszą partią. [...] Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z początku i budzi jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo będące samo tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne jednostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia: a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzęd- nika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, za- pobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do zmuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosunków ludz- kich, co ochrona przed politycznym despotyzmem. [...] Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, — 284 — 1^ indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapo- bieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusz- nym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem. Zbyteczną rzeczą jest może mówić, że ta doktryna może się stosować tylko do ludzi dojrzałych. Nie mówimy o dzieciach lub młodzieży poniżej wieku, w któ- rym prawo uznaje mężczyzn i kobiety za pełnoletnich. Ci, którzy potrzebują jeszcze opieki, muszą być chronieni przed swoimi własnymi czynami tak samo, jak przed zewnętrznym obrażeniem. Z tego samego powodu możemy pominąć te zacofane społeczeństwa, w których cały szczep uważać można za niepełnoletni. Początkowe przeszkody, jakie napotyka na swej drodze spontaniczny postęp, są tak wielkie, że rzadko wybiera się środki do ich pokonania; a władca ożywiony duchem reformatorskim ma prawo używać wszelkich sposobów do osiągnięcia nieosiągalnego może na innej drodze celu. Despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i uspra- wiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem tego celu. Wolność jako za- sada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzania reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi. Aż do tej chwili nie ma dla nich nic lepszego jak ślepe po- słuszeństwo dla jakiegoś Akbara lub Karola Wielkiego, jeśli mają szczęście go znaleźć. Ale gdy tylko ludzie nauczyli się dochodzić do ulepszeń za pomocą przekonywania lub namawiania (faza, w którą wkroczyły wszystkie narody, którymi będziemy się tutaj zajmować), przymus jako środek użyty dla ich własne- go dobra, czy to bezpośrednio, czy w formie przykrości i kar za krnąbrność, staje się niemożliwy do przyjęcia i daje się usprawiedliwić tylko wtedy, gdy jest sto- sowany w obronie bezpieczeństwa innych ludzi. Należy stwierdzić, że wyrzekam się wszelkiej korzyści, jaką moje rozumo- wanie mogłoby czerpać z idei abstrakcyjnego prawa niezależnego od użytecz- ności. Uważam' użyteczność za ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach; ale musi to być użyteczność w najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako istoty postępowej. — 285 — -.-„jt „w jy^uuauici wiasnej samorzutnej ,vo|' jednostki kontroli zewnętrznej tylko w zakresie tych czynów, które wpływał n i interesy innych ludzi. Jeśli ktoś wyrządzi szkodę innym, to mamy prima jiCj \ powód do ukarania go na mocy prawa lub, gdy kary prawnej nie da sifza stosować, za pomocą ogólnej nagany. Istnieje również wiele czynów korzystiych dla innych, do których można go słusznie zmusić —jak na przykład do składnia zeznań w sądzie, do uczestnictwa we wspólnej obronie lub jakiejś innej aio. rowej pracy niezbędnej dla społeczeństwa, które go chroni, oraz do wyśwad, czania pewnych indywidualnych dobrodziejstw, takich jak ocalenie życia Uż~ niemu lub interwencja w celu ochrony bezbronnych przed złym traktowanierr-— rzeczy, za zaniechanie których może być słusznie odpowiedzialny przed śpię. czeństwem, w razie gdy zrobienie ich jest oczywistym obowiązkiem człowiea. Osobnik może zaszkodzić innym nie tylko czynem ale i bezczynnością i w kż- dym z tych wypadków słusznie odpowiada przed nimi za szkodę. Co pravda w drugim z tych wypadków trzeba być o wiele ostrożniejszym ze stosowanim przymusu niż w pierwszym. Regułą jest pociąganie każdego do odpowiedzil- ności za szkodzenie innym; pociąganie go do odpowiedzialności za to, że lie zapobiegł złu, jest, stosunkowo biorąc, wyjątkiem. Jest jednak wiele wypadfaw dostatecznie jasnych i dostatecznie poważnych, by ten wyjątek usprawiedliw. We wszystkich rzeczach dotyczących stosunków jednostki ze światem jest ona fc iure odpowiedzialna przed tymi, których interesy wchodzą w grę, a w razie p- trzeby przed społeczeństwem jako ich opiekunem. Istniej ą często ważne powoiy do zwolnienia jej od odpowiedzialności, ale powody te muszą wypływać e specjalnych okoliczności: albo dlatego, że w danym wypadku będzie ona na ogl prawdopodobnie postępować lepiej na własną rękę niż w razie poddania jj jakiemukolwiek rodzajowi kontroli społecznej, lub dlatego, że próba spraw<- wania nad nią kontroli sprowadziłaby zło większe od tego, jakiemu by zapo biegła. Gdy takie powody uniemożliwiają ponoszenie odpowiedzialności, sumif- nie samego sprawcy powinno wejść na pustą trybunę sędziowską i chronić intert sy tych, którzy nie mają zewnętrznej ochrony, sądząc go tym surowiej, że dań wypadek wyklucza postawienie go przed sądem jego bliźnich. Istnieje jednak sfera działania, którą społeczeństwo, w odróżnieniu od jedno stki, interesuje się tylko pośrednio — obejmująca całą tę część życia i postępo wania człowieka, która wpływa tylko na niego samego lub jeśli wpływa na in nych, to tylko dzięki ich swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współ- udziałowi. Gdy mówię: tylko na niego samego, mam na myśli: bezpośrednie i przede wszystkim; gdyż to, co wpływa na niego samego, może wpłynąć na in- nych za jego pośrednictwem, i zarzut, który może się opierać na tej ewentual- ności, będzie w następstwie rozpatrzony. To więc jest właściwą dziedziną ludz- kiej wolności. Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żąda- nie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności rop1 i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach prak- — 286 — 7nych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. Mogłoby • wydawać, że wolność wyrażania i ogłaszania opinii wynika z innej zasady, 51 ż wchodzi w skład tej części postępowania jednostki, która dotyczy innych ^ Hzi' ale ponieważ jest prawie równie doniosła, jak sama wolność myśli, i opiera • y/ dużej mierze na tych samych podstawach, jest w praktyce od niej nie- Hłaczna. Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania łanu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się po- Hoba P°d warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić — bez żad- nej przeszkody ze strony naszych bliźnich, dopóki nasze czyny im nie szkodzą, choćby nawet uważali nasze postępowanie za głupie, przewrotne lub niesłuszne, po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych sa- tnych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym, przy czym przypuszczamy, że zrzeszające się osoby są pełnoletnie i nie są zmuszone lub zwiedzione. Żadne społeczeństwo, w którym swobody te nie są, na ogół biorąc, szano- wane, nie jest wolne, bez względu na formę jego rządu; i żadne społeczeństwo nie jest całkowicie wolne, jeśli nie są one w nim uznawane bez żadnych absolut- nie zastrzeżeń. Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych ich dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu. Każdy winien sam pilnować swe- go zdrowia cielesnego, umysłowego i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania pozostałych. [...] O wolności myśli i słowa Przeminął już, miejmy nadzieję, czas, gdy trzeba było bronić „wolności dru- ku" jako jednego ze sposobów zabezpieczenia się przeciw skorumpowanemu lub tyrańskiemu rządowi. Możemy przypuścić, że zbyteczne teraz będą argumenty przeciw władzy prawodawczej lub wykonawczej, która by, nie utożsamiając swoich interesów z interesami ludu, zalecała mu opinie i decydowała, jakie doktryny lub argumenty mogą dochodzić do jego uszu. [...] Przypuśćmy zatem, że rząd jest tego samego, co naród, zdania i nigdy nie myśli o stosowaniu żad- nego przymusu inaczej jak za jego zgodą. Ale odmawiam ludowi prawa do stoso- wania takiego przymusu, czy to własnymi siłami, czy też za pośrednictwem rzą- du. Sama władza tego rodzaju jest nieprawowita. Najlepszy rząd nie ma do niej większego prawa niż najgorszy. Jest ona tak samo lub bardziej jeszcze szkodliwa, gdy się ją sprawuje zgodnie z głosem opinii publicznej niż wbrew niemu. Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust — 287 — __.... .„„j^jm wartość jedynie dj „,^~.>,ism, gayoy zakaz jej wyznawania był tylko krzywdą prywatną, istniałak pewna różnica między wyrządzeniem tej krzywdy tylko kilku lub też wielu os ^ bom. Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ograb1 ono cały rodzaj ludzki; zarówno przyszłe pokolenia, jak współczesnych, a tyc^ którzy się nie godzą z daną opinią, bardziej jeszcze niż tych, którzy ją g}OS2 ' Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; iWr niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsz zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem Musimy rozważyć osobno te dwie hipotezy, gdyż każdej z nich odpowiada inna część rozumowania. Nie możemy nigdy być pewni, że opinia, którą usiłu- jemy kneblować, jest fałszywa; a gdybyśmy byli tego pewni, zakneblowanie jej byłoby nadal złem. Po pierwsze, opinia, którą próbujemy zagłuszyć za pomocą autorytetu, może być prawdziwa. Ci, którzy pragną ją zagłuszyć, przeczą, rzecz jasna, jej praw- dziwości, ale nie są nieomylni. Nie mają prawa rozstrzygać tej kwestii dla całej ludzkości i nie pozwalać żadnej innej osobie na wyrobienie sobie o niej sądu. Ludzie, którzy odmawiają wysłuchania opinii, ponieważ są pewni jej fałszywości, zakładają, że ich pewność równa się pewności absolutnej. Wszelkie przecinanie dyskusji jest zakładaniem nieomylności. Możemy oprzeć jego potępienie na tym pospolitym argumencie, który nie traci siły z racji swej pospolitości. [...] [...] Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakła- daniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawied- liwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność. Rozważając historię opinii lub zwykły przebieg ludzkiego życia, stawiamy sobie pytanie, czemu przypisać należy, że ani pierwsza, ani drugi nie są gorsze? Z pewnością nie należy przypisywać tego wrodzonemu rozumowi ludzkiemu, gdyż w każdej sprawie, która nie jest oczywista, znajdujemy jedną osobę zdolną do wydania o niej sądu na dziewięćdziesiąt dziewięć zupełnie do tego nie- zdolnych; a zdolność tej jednej osoby na sto ma tylko względną wartość, gdyż większość wybitnych ludzi każdego minionego pokolenia wyznawała wiele opinii uznanych teraz za błędne i robiła lub zalecała sporo rzeczy, których nikt dzisiaj nie usprawiedliwia. Dlaczegóż zatem, na ogół biorąc, przeważają wśród ludzi rozumne opinie i rozumne postępowanie? Jeśli ta przewaga istnieje rzeczywiście — a musi tak być, gdyż w przeciwnym razie sprawy ludzkie znajdowałyby się zawsze w rozpaczliwym niemal stanie — zawdzięczamy ją pewnej właściwości ludzkiego umysłu będącej źródłem wszystkiego, co w człowieku szacunku jest godne, czy to z intelektualnego, czy z moralnego punktu widzenia, a mianowicie — 288 — \_'ZJHJ W 1WIV musi inności poprawienia swytu ui^uuw. a pomocą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, u towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie . praktyki ustępują stopniowo przed faktem i argumentem; ale fakty i argumenty ' sZą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś skutek. Bardzo •gliczne fakty są zrozumiałe bez komentarza wyjaśniającego ich znaczenie. Po- n;e\vaż więc cała wartość ludzkich sądów zależy od tej jednej właściwości, że jgsteśmy w stanie je skorygować, gdy są błędne, możemy polegać na nich tylko wtedy, gdy mamy pod ręką środki do ich skorygowania. [...] Przejdźmy teraz do drugiej części naszego rozumowania i odrzucając przy- puszczenie, że niektóre z przyjętych opinii mogą być fałszywe, załóżmy, że są prawdziwe i zbadajmy, jaka jest prawdopodobna wartość ich wyznawania, gdy nie są szczerze i swobodnie rozważane. Jakkolwiek niechętnie człowiek mający silne przekonanie może dopuszczać możliwość, że opinia jego jest fałszywa, powinien się zastanowić nad tym, że choćby ona była prawdziwa, będzie wy- znawana jako martwy dogmat, a niejako żywa prawda, jeśli nie stanie się przed- miotem gruntownej, częstej i śmiałej dyskusji. [...] [...] Jeśli rozwijanie wiedzy polega głównie na jednej rzeczy, to jest nią nie- chybnie poznawanie uzasadnień własnych poglądów. Cokolwiek ludzie myślą w przedmiotach, o których jest rzeczą największej wagi sądzić słusznie, powinni być zdolni do obrony swego zdania przynajmniej przed pospolitymi zarzu- tami. [...] Gdyby jednak szkodliwe działanie braku wolności słowa, w wypadku gdy przyjęte opinie są prawdziwe, ograniczało się do trzymania ludzi w nieświado- mości podstaw tych opinii, można by pomyśleć, że jest to zło intelektualne, ale nie moralne i nie zmniejsza wartości wpływu tych opinii na charakter. Faktem jest jednak, że bez dyskusji zapomina się nie tylko uzasadnienia danej opinii, ale także aż nazbyt często jej znaczenia. Słowa, które j ą wyrażaj ą, przestaj ą zaszcze- piać idee, do przekazywania których były pierwotnie użyte, lub zaszczepiaj ą tylko drobną ich cząstkę. Zamiast jasnego pojęcia i żywej wiary pozostaje tylko kilka mechanicznie powtarzanych frazesów; lub też zachowuje się tylko łupina i plewa znaczenia, którego subtelniejsza treść już wywietrzała. [...] [...] Wtedy zdarzają się wypadki, tak częste w naszym wieku, że stanowią niemal większość, w których wyznanie wiary pozostaje niejako poza obrębem umysłu, opancerzając go i umacniając przeciw wszelkim wpływom odwołującym się do wyższych pierwiastków naszej natury; przejawiając swoją siłę w niedo- puszczaniu żadnego nowego i silnego przekonania, lecz nie dając sercu lub umysłowi nic poza pilnowaniem, by były puste. [...] W miarę rozwoju ludzkości ilość bezspornych i niewątpliwych doktryn będzie stale wzrastać i można prawie mierzyć pomyślność ludzkości liczbą i doniosłością prawd, które nie są już zwalczane. Zaprzestanie poważnej polemiki w jednej kwestii za drugą jest jednym z koniecznych następstw ustalania się opinii — — 289 — ' •'— "ic°ezpje ._.~ jvj ituszywosci. Chociaż jednak to stopniowe zn, szanie się różnorodności opinii jest konieczne w obu znaczeniach tego sł '^ będąc jednocześnie nieuniknione i niezbędne, nie jesteśmy obowiązani wyć' z tego wniosku, że wszystkie jego skutki muszą być dobroczynne. Koniec?^ - • ' ' atakowanej prawdy ooma^ »/;»i~~ -• -. -r.^uwaij znaleźć namiastb _ .....^„wi iaui, gazie już ona nie istnieje —jakiś sposób uprzytornnien uczniowi trudności danej kwestii tak żywo, jakby mu je przedstawiał innowie starający się go nawrócić. [...J Nif iitf"*T*~"':~ . ——..,,c« mn< _ __„.,.v/wl^. l. ..J Nie utrzymuję, że nieograniczona swoboda wypowiadania wszelkich możlj wych opinii położyłaby kres religijnemu lub filozoficznemu sekciarstwu. Ludzie o ciasnych horyzontach umysłowych będą na pewno popierać, wpajać, a nawet pod wielu względami stosować w życiu każdą prawdę, którą biorą na serio, tak jakby nie było na świecie żadnej innej prawdy lub przynajmniej żadnej takiej która by mogła ją zmodyfikować lub ograniczyć. Przyznaję, że najswobodniejsza dyskusja nie zmienia dążenia każdej opinii do tego, aby się stać sekciarską, a często wzmaga je i zaostrza; prawda, którą powinno się było widzieć, lecz się nie widziało, zostaje odrzucona tym gwałtowniej, że głoszą ją osoby uważane za przeciwników. Ale zbawienny wpływ tej kolizji opinii działa nie na namiętnego stronnika, lecz na spokojniejszego i bardziej bezinteresownego widza. Nie gwał- towny konflikt między częściami prawdy, ale spokojne przemilczanie jej połowy jest groźnym złem; zawsze jest nadzieja, póki ludzie są zmuszeni wysłuchać obie strony; dopiero gdy zważają tylko na jedną, błędy krystalizują się w przesądy, a sama prawda, nazbyt przesadzona, robi wrażenie fałszu. A ponieważ mało jest przymiotów umysłu rzadszych od zdolności wydania inteligentnego sądu o dwóch stronach kwestii, z których jedna tylko ma swego rzecznika, więc szansę prawdy zależą od tego, czy każda jej strona, każda opinia zawierająca jakiś ułamek prawdy, nie tylko znajduje rzeczników, ale jest przez nich tak broniona, że się jej słucha. Uznaliśmy zatem, że wolność opinii i jej wyrażania jest konieczna dla du- chowego szczęścia ludzkości (od którego wszelka inna jej pomyślność zależy) z czterech odrębnych powodów, które teraz w krótkości streścimy. Po pierwsze, jeśli zmuszamy jakąś opinię do milczenia, nie możemy być pewni, że nie jest ona prawdziwa. Zaprzeczać temu oznacza zakładać swoją włas- ną nieomylność. Po drugie, choćby opinia, której kazano zamilknąć, była błędem, może ona zawierać i zwykle zawiera cząstkę prawdy. Ponieważ ogólna lub panująca opinia w jakimkolwiek przedmiocie rzadko lub nigdy nie jest całą prawdą, reszta praw- dy może do nas dotrzeć tylko dzięki kolizji między przeciwnymi opiniami. — 290 — po trzecie, nawet jeśli przyjęta opinia jest całkowicie prawdziwa, lecz nie Oże ścierpieć, by ktoś ją mocno i poważnie zwalczał, będzie wyznawana przez jekszość tych, którzy ją przyjmują, podobnie jak przesąd, bez głębokiego zro- ultiienia lub odczucia jej uzasadnienia. I nie koniec na tym, lecz po czwarte, znaczenie samej doktryny zaginie lub słabnie j utraci swój żywotny wpływ na postępowanie i charakter; dogmat stanie je czczą formalnością i zamiast skłaniać do dobrego, będzie tylko zajmować jgjsce, nie dopuszczając do rozwijania się rzeczywistych i gorących przekonań wyrosłych z rozumu lub osobistego doświadczenia. [...] O indywidualności jako jednym z elementów dobrobytu Przedstawiliśmy powody nakazujące dbać o to, by ludzie mogli swobodnie wyrabiać sobie poglądy i wyrażać je bez niedomówień, oraz zgubne skutki wy- nikające dla intelektualnej, a przez to i moralnej natury człowieka, gdy ta swo- boda nie jest zapewniona lub gdy walczy się o nią wbrew istniejącym zakazom. Zbadajmy teraz, czy te same powody nie wymagają, by ludzie mogli działać zgodnie ze swymi opiniami — wprowadzać je w życie bez przeszkody moralnej lub fizycznej ze strony swoich bliźnich, dopóki robią to na własne ryzyko. To ostatnie zastrzeżenie jest naturalnie niezbędne. Nikt nie utrzymuje, że czyny powinny korzystać z tej samej swobody co opinie. Przeciwnie, nawet opinie tracą swoje przywileje, gdy są wyrażane w takich okolicznościach, że stają się zachętą do szkodliwego czynu. [...] Wolność jednostki musi być ograniczona do tego stopnia, by nie sprawiała przykrości innym. Lecz jeśli człowiek nie wtrąca się do cudzych spraw i po prostu kieruje się swoją skłonnością i sądem w sprawach własnych, te same powody, które wykazują potrzebę wolności opinii, każą mu również pozwolić bez żadnego dokuczania, by stosował swoje opinie w praktyce na swój własny koszt. [...] Krótko mówiąc, jest rzeczą pożądaną, by indywi- dualność przejawiała się w sprawach, które nie dotyczą przede wszystkim innych. Tam, gdzie regułą postępowania nie jest własny charakter, lecz tradycje lub zwy- czaje innych ludzi, brak jednego z głównych składników ludzkiego szczęścia i najważniejszego składnika indywidualnego i społecznego postępu. Największą trudnością, jaką spotykamy przy wysuwaniu tej zasady, nie jest ocena środków prowadzących do uznanego celu, lecz obojętność ludzi dla sa- mego celu. Gdyby rozumiano, że swobodny rozwój indywidualności jest jednym z zasadniczych składników dobrobytu, że jest to nie tylko element współrzędny z tym wszystkim, co nazywamy cywilizacją, wykształceniem, wychowaniem i kulturą, lecz także niezbędna część i warunek tych rzeczy, nie byłoby nie- bezpieczeństwa zlekceważenia wolności i nie przedstawiałoby wielkiej trudności wyznaczenie granicy między nią a kontrolą społeczną. Ale zło tkwi w tym, że zwykły sposób myślenia nie uznaje wewnętrznej wartości indywidualnej samo- — 291 — ^..„„^w juai zadowolona _-._- F«i leżało w zamiarach ich Stwórcy, podobnie jak wielu ludzi sądzi, że drzewa są, o wiele piękniejsze, gdy im obcięto wierzchołek lub nadano kształty zwierząt, niż w swojej naturalnej postaci. Jeśli jednak wiara, że człowiek został stworzony przez dobrą Istotę, stanowi część religii, to konsekwentniej jest wierzyć, że ta Istota dała człowiekowi wszystkie jego zdolności na to, aby je kształcił i rozwijać -292 % nie wykorzeniał i niszczył, i że cieszy ją zbliżanie się jej siwoiz.cn uu ucie- leśnionej w nich idealnej koncepcji i wzrost ich zdolności pojmowania, działania lub uprzyjemniania życia. [...] Powiedziawszy, że indywidualność jest tym samym co rozwój i że tylko jej kształcenie wytwarza lub może wytwarzać dobrze rozwinięte ludzkie istoty, mógłbym zakończyć tutaj moje dowodzenie; gdyż cóż więcej lub co lepszego można powiedzieć o jakichkolwiek warunkach społecznych, jak to, że zbliżają istotę ludzką do najlepszego dla niej stanu? Lub co gorszego można powiedzieć o jakiejś przeszkodzie na drodze do dobra, jak to, że do niego nie dopuszcza? Bez wątpienia jednak rozważania te nie wystarczą do przekonania tych, którzy tego najbardziej potrzebują; i w dalszym ciągu musimy wykazać, że te rozwinięte istoty ludzkie przynoszą pewien pożytek nierozwiniętym — uprzytomnić tym, którzy nie pragną wolności i nie chcieliby z niej korzystać, że mogą być w jakiś zrozumiały sposób wynagrodzeni, jeśli pozwolą innym ludziom bez przeszkód jej używać. Najpierw zatem chciałbym nadmienić, że mogliby się zapewne czegoś od nich nauczyć. Nikt nie zaprzeczy, że oryginalność jest cennym czynnikiem w ludzkich sprawach. Zawsze potrzebne są osoby, które by nie tylko odkrywały nowe prawdy i wykazywały, że to, co było niegdyś prawdą, już nią być przestało, lecz także stosowały nowe metody i dawały przykład mądrzejszego postępowania, lepszego gustu i większego rozsądku w swoim trybie życia. Kto by się temu sprzeciwiał, musiałby wierzyć, że świat doprowadził już wszystkie swoje zwy- czaje i metody do stanu najwyższej doskonałości. Nie każdy może wprawdzie wyświadczyć to dobrodziejstwo; w porównaniu z całą ludzkością mamy tylko garstkę osób, których doświadczenia, w razie przyjęcia ich przez innych, byłyby ulepszeniem ustalonej praktyki. Ale ta garstka jest solą ziemi; bez niej życie ludzkie stałoby się nieruchomym stawem. Ci nieliczni ludzie nie tylko wpro- wadzają dobre rzeczy, których przedtem nie było, ale także utrzymują przy życiu te, które już istnieją. [...] Podkreślam zatem z naciskiem doniosłość geniuszu i konieczność jego swobodnego rozwoju zarówno w dziedzinie myśli, jak w życiu praktycznym, wiedząc dobrze, że nikt nie zaprzeczy temu założeniu w teorii, lecz zdając sobie zarazem sprawę z tego, że niemal każdemu jest to w rzeczywistości całkiem obo- jętne. Ludzie uważają, że geniusz jest piękną rzeczą, jeśli pozwala człowiekowi napisać porywający poemat lub namalować obraz. Ale chociaż nikt nie mówi, że geniusz w jego prawdziwym znaczeniu, w znaczeniu oryginalności myśli i czynu, nie jest rzeczą godną podziwu, niemal wszyscy myślą w duchu, że mogą się doskonale bez niego obejść. Na nieszczęście jest to tak naturalne, że trudno się temu dziwić. Oryginalność jest jedyną rzeczą, której użyteczności nie mogą pojąć nieoryginalne umysły. Ludzie tacy nie mogą dojrzeć, jaki z niej będą mieli po- żytek; w jaki sposób mogliby to spostrzec? Gdyby widzieli jej użyteczność, nie byłaby już oryginalnością. Pierwszą jej usługą dla nich jest otwarcie im oczu, po — 293 — 1L piono czegoś, czego by ktoś pierwszy nie ucźvnił ^ ŻL nigdy nie Zr°- jak.e istnieją, są owocem oryginalnościTmech "i^ ^hT**'6 d°bre rZeCZy> by wierzyć, że oryginalność ma jeszcze coś do rohof ?dą "" ^ skromn°ści, jej potrzebują, im mniej sątego braku świadomi ^ ' * °ni Sami ^ bardzieJ Prawdę mówiąc, mi,no hołdów składanych słowPm • rzekomej wyższości, wszystko dąży do tegobv nZ- °Zynem prawdziweJ lub W starożytności, w średniowieczu a w coraz tn m °SC panowała nad światem, giego przejścia od feudalizmu do dzisiejszych c^^ St°pniu P°dczas dłu- s.ę siłą, a jeśli posiadała wielki talent lu^ysoS^ ^^ była Sama przez wita poważną siłę. Dzisiaj jednostka gubi s^ttaiTT"*0 Społeczne' sta™- ze opinia publiczna rządzi dzisiaj świat m^^ * P°'ityce Jedzenie, zasługującą na tę nazw^ jest siła mas lub^zadówTt k°munałem- Jedyna^ razającym dążenia i instynkty mas. Odnosi st to żar " *"* ^ ^^ Wy~ łecznych stosunków życia prywatnego Tak do snrawT, ^ m°ra'nyCh J Sp°- op.n,e znane są pod nazwą opinii pub CZne1 nie? pubhcz^h- Ci, których warstwy społecznej; w Ameryce iest to??, T SZe należa- do teJ sa™J klasa średni, Ale są to a*J^J?L^±°? ^ W AnglH ^ jeszcze nowością jest fakt, że masy nie p^S^™"* miern°ta" ^^ tarzy kościoła lub państwa od ludzi uchoH? i SWOlch opinii od <%&»- Myślą za nich podobni im ludzie którzy ^^ ** PrZywód'™ lub z książek, w ich imieniu pod wrażeniem chwili za poś^Swl* ^ ^^ Iub przemawia* na ten stan rzeczy; nie twierdze bv co P°Srednictwem gazet. Nie uskarżam się z obecnym niskim poziomem L^y^^^ T^ W ^^ P°g°dZiĆ bynajmniej temu, że rząd miernotv iect m- ZKOSC1- Lecz nie przeszkadza to przez demokrację lub HcC^tCST"111 ^fm' Ż&de" ^ UtWOrZ°"y nie mógł ponad mierność czy to 121^ ^^ ^ nigdy ani wznieść si? pieranych przez siebie opiniach zaletach i f3™ Poetycznych, czy w po- rze, w jakiej suwerenna MnogośćCieląt T> * UmyS*U' chyba W teJ mie" okresach zawsze tak czynfe)^Lifu"7^^' rad O ^ najszczęśliwszych nego lub Nielicznych. Inicj^^J^^80 lub wykształconego Jed- i musi wychodzić od jednostek Tazw^ g "^ lub s^achetne wychodzi cietny człowiek widz/swć^^^^ °d ^ J^o^. P* inicjatywą, że mądre i szlachetne rzeczy I ^ Y ' Ze JSSt zdolny póJść Za ^ nich świadomie. Nie popieram t^Z^^?™ Oddźwi^k ' ze ^ * silnego , genialnego człowieka gdy zaearr, f bohater°w", która oklaskuje ludziom wbrew ich własnej wol'i fpełnfaćL ^ ^ "^ nad światem J ^ tylko prawa do wskazywania drl./^ ^^ Bohaterowi wolno żądać tylko jest sprzeczne «^^^^^^ ***** "a ^ drog? »« samego silnego człowieka. Wydaje sSLn T f' ale także demoralizUJf z przeciętnych ludzi stają się Iub stałv się i„* ^ -g Y °pinie mas złożonych wagą i korektywą tego dążę ia bedzt coraz t ^^ ^cydującym, przeciw- będz,e coraz ^ wybitniejsza indywidualność tych, — 294 — którzy stoją na szczytach myśli. Właśnie w tych okolicznościach należy nie od- straszać, lecz zachęcać wyjątkowe jednostki do postępowania odmiennie od mas. \V innych czasach nie przynosiło to żadnej korzyści, chyba że postępowały one nie tylko odmiennie, ale i lepiej; lecz w naszym wieku sam przykład niejedno- myślności, sama odmowa ugięcia kolan przed zwyczajem, jest już przysługą. \yłaśnie dlatego, że tyrania opinii robi zarzut z ekscentryczności, potrzeba dla złamania tej tyranii, by ludzie zachowywali się ekscentrycznie. Ekscentryczność występowała zawsze tam, gdzie było dużo siły charakteru; a zasób ekscentrycz- ności w społeczeństwie był zwykle proporcjonalny do zawartej w nim ilości geniuszu, energii i odwagi moralnej. Fakt, że tak mało osób odważa się na ekscentryczność, sygnalizuje główne niebezpieczeństwo naszych czasów. Mówiłem o doniosłości pozostawienia możliwie najszerszego pola rzeczom niezwyczajnym, by okazało się z czasem, które z nich należałoby wprowadzić w zwyczaj. Ale niezależność działania i pomijanie zwyczaju zasługują na zachętę nie tylko dlatego, że dają szansę wynalezienia lepszych sposobów działania i zwyczajów godniejszych przyjęcia przez ogół; i słuszne prawo do prowadzenia własnego trybu życia nie jest wyłącznym przywilejem osób odznaczających się wyższością umysłową. Nie ma powodu do budowania każdej ludzkiej egzystencji według jednego lub małej liczby wzorów. Jeśli ktoś posiada pewną ilość zdro- wego rozsądku i doświadczenia, jego własny sposób urządzania sobie życia jest najlepszy, nie dlatego, że jest najlepszy sam przez się, lecz dlatego, że jest jego własny. [...] Ludzkie istoty tak dalece różnią się między sobą w swoich źródłach przyjemności, w swojej wrażliwości na ból i w działaniu, jakie na nich wywierają różne czynniki fizyczne i moralne, że jeśli nie ma odpowiadającej temu różno- rodności w ich trybie życia, ani nie otrzymują należnej im cząstki szczęścia, ani nie osiągają umysłowego, moralnego i estetycznego poziomu, do którego natura ich jest zdolna. [...] O granicach władzy społeczeństwa nad jednostką Jakaż więc jest właściwa granica suwerennej władzy jednostki nad sobą? Gdzie zaczyna się władza społeczeństwa? Jaka część życia ludzkiego winna podlegać indywidualności, a jaka społeczeństwu? Każdej z tych władz przypadnie należna jej część, jeśli weźmie to, co ją bar- dziej obchodzi. Indywidualność powinna zawładnąć tą częścią życia, którą się głównie interesuje jednostka; społeczeństwo — tą częścią, która głównie budzi Jfigo zainteresowanie. Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu ^prowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy to pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziej- ko, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pew- — 295 — ._„„ -poiega , _._., .„^.^ mc naruszali nawzajem swoich interesów lub rac tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych lub milczącego porozumie ^ należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój ud -^ (ustalony na jakiejś słusznej podstawie) w pracach i ofiarach potrzebnych dl obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społ czeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usił, ją je złamać. Uprawnienia społeczeństwa sięgaj ą jeszcze dalej. Jednostka m -by się zaś L czSw PeWn°ŚCią nie P0trafi ™a wyt};m^7'Poczną mu^afeby si reso"^ rym kaŻdy uzurP°wa% so rprTwo f m°głoby ist™^ „„n.,. i-nv ł-tmają suoie pytania, czym byliby bez sędziego i policjanta, i ustalonego porządku, który społeczeństwo utrzymuje. Prosperujący człowiek interesu, który uważa, że cały majątek zawdzięcza tylko sobie, nie zastanowi się ani przez chwilę, czy mógłby zrobić choć jeden krok na drodze do swojego sukcesu, gdyby nie uporządkowany system, który umożliwił rozwój komercjalny, bezpieczeństwo na drodze, kolei i morzu, zasób wykwalifi- kowanej siły roboczej, i gdyby nie suma inteligencji, którą cała cywilizacja dała mu do dyspozycji, nawet popyt na towary, które produkuje, stworzony przez ogólny postęp świata, wynalazki, które on wykorzystuje jako rzecz oczywistą, a które postały przez zbiorowy wysiłek pokoleń ludzi nauki i organizatorów prze- mysłu. Gdyby dotarł on do podstaw swojego majątku, przekonałby się, że to społeczeństwo utrzymuje i gwarantuje jego majątek, a także społeczeństwo jest nieodzownym partnerem w jego wytwarzaniu. Sprowadza nas to do drugiego sensu, w jakim własność jest społeczna. Istnie- je społeczny element w wartości i społeczny element w produkcji. W nowo- czesnym przemyśle bardzo niewiele może zrobić jednostka jedynie swoim włas- nym, niczym nie wspomaganym wysiłkiem. Praca jest szczegółowo rozdzielona i proporcjonalnie do tego rozdziału musi opierać się na współpracy. Ludzie pro- dukują towary na sprzedaż, a stopa wymiany, tj. cena, ustalona jest zależnie od popytu i podaży, których stosunek określony jest przez złożone siły społeczne. W metodach produkcji każdy wykorzystuje, tak jak tylko potrafi, wszelkie osiągalne środki cywilizacji, maszynerię, wynalezioną przez umysły innych, aparat ludzki, który jest darem przyswojonej cywilizacji. Społeczeństwo zatem zapewnia warunki lub szansę, które jeden człowiek może wykorzystać dużo lepiej niż inny, a użytek, jaki się z nich robi, jest indywidualnym lub osobistym elemen- tem w produkcji, będącym podstawą żądania osobistego wynagrodzenia. Ażeby utrzymać i pobudzać wysiłek osobisty, potrzebna jest dobra organizacja ekono- miczna i, nie rozważając tutaj, czy jakaś szczególna koncepcja socjalizmu mogła- by, czy też nie mogłaby sprostać tej potrzebie, możemy bezpiecznie stwierdzić, że żadna forma socjalizmu, która by tę potrzebę zignorowała, nie mogłaby cie- szyć się trwałym sukcesem. Z drugiej strony indywidualizm, który ignoruje czyn- nik społeczny w bogactwie, wyczerpie zasoby narodowe, pozbawi społeczność jej udziału w owocach przemysłu i w ten sposób doprowadzi do jednostronnej i niesprawiedliwej dystrybucji bogactwa. Sprawiedliwość ekonomiczna ma odda- wać to, co jest zasługą nie tylko każdej jednostki, lecz każdej funkcji społecznej czy osobistej, która jest zangażowana w wykonanie użytecznej usługi, a zasługa ta wymierna jest poprzez sumę energii potrzebnej do pobudzania i wydajnego wykonywania tej użytecznej funkcji. To równanie pomiędzy funkcją a wynagro- dzeniem jest prawdziwą treścią równości ekonomicznej. Auguste Comte (1798 — 1857) WYKŁAD FILOZOFII POZYTYWNEJ* Badając rozwój inteligencji od jak najskromniejszych początków aż do cza- sów obecnych, doszedłem, jak mniemam, do wykrycia doniosłego prawa, które- mu rozwój ten jest podporządkowany. Przypuszczam, iż prawo takie może być uzasadnione w oparciu o dowody, których dostarcza znajomość naszej organizacji albo o sprawdziany historyczne, które uzyskamy w badaniu przeszłości. Polega ono na tym, że każda dziedzina naszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy stadia teoretyczne: stadium teologiczne albo fikcyjne, stadium metafizyczne albo abstrakcyjne, stadium naukowe albo pozytywne. Innymi słowy, umysł ludzki posługuje się kolejno w każdym swym badaniu trzema metodami filozofowania, które różnią się między sobą, a nawet przeciwstawiają się sobie: zrazu metodą teologiczną, w dalszym ciągu metodą metafizyczną i wreszcie metodą pozytywną. Pierwsza jest punktem wyjścia inteligencji, trzecia jej stanem stałym i ostatecz- nym; przeznaczeniem drugiej jest służyć za przejście. W stadium teologicznym umysł ludzki, skierowując swe badania na we- wnętrzną naturę rzeczy, na pierwsze przyczyny i przyczyny celowe wszystkich oddziaływań, którym podlega, jednym słowem, dążąc do poznania absolutnego, przedstawia sobie zjawiska, jako będące wytworem działania czynników nadprzy- rodzonych, mniej lub bardziej licznych, których interwencja tłumaczy wszystkie pozorne anomalie wszechświata. W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacją pierwszego, czyn- niki nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które mają przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i uważanym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zjawisk: wyjaśnianie tych zjawisk polega wówczas na wyznaczaniu dla każdego odpowiedniego bytu. * Przedruk z: Auguste Comte, Metoda pozytywna w 16 wykładach, przełożyła Wanda Wojcie- chowska, PWN, Warszawa 1961. — 309 — w siauiuni pozytywnym, wreszcie, uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie pojęć absolutnych; wyrzekamy się badania pochodzenia i przeznaczenia wszech- świata oraz poznawania wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast wykrywać ich prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa, posłu- gując się łącznie rozumowaniem i obserwacją. Tłumaczenie faktów staje się je- dynie ustalaniem związków pomiędzy poszczególnymi zjawiskami i pewnymi faktami ogólnymi, których ilość dzięki postępowi nauk dąży do zmniejszania się System teologiczny osiągnął najwyższą doskonałość wówczas, gdy zastąpił różnorodne czynności licznych niezależnych od siebie bóstw przez opatrznościo- we działanie jedynej istoty. Ostatni wyraz systemu metafizycznego stanowi koncepcja zastępująca różno- rodne byty przez jeden tylko byt ogólny, uważany za źródło wszystkich zjawisk. Doskonałość systemu pozytywnego stanowiłoby przedstawienie wszystkich zjawisk jako poszczególnych przypadków jednego ogólnego faktu, takiego, jak fakt ciążenia powszechnego. Nie tu miejsce na wykazywanie tego prawa rozwoju intelektualnego, wy- starczy je wygłosić, aby jego słuszność została sprawdzona przez każdego, komu jest znana powszechna historia nauki. Istotnie, nauki, które osiągnęły stan pozy- tywny, składały się w przeszłości z metafizycznych abstrakcji, pierwotnie zaś górowały nad nimi koncepcje teologiczne. [...] Umysł ludzki zmuszony do posuwania się tylko stopniowo nie był w stanie przejść nagle do filozofii pozytywnej. Użył pośrednich koncepcji o charakterze mieszanym, nadających się do dokonania przejścia. Na tym polega użyteczność koncepcji metafizycznych. Zastępując w badaniu zjawisk nadprzyrodzone dzia- łanie kierownicze przez odpowiedni i nierozłączny byt, człowiek przyzwyczaja się do rozpatrywania wyłącznie samych faktów. Pojęcia tych metafizycznych czynników wysubtelniały się stopniowo tak, że wreszcie stały się jedynie abstrak- cyjnymi nazwami zjawisk. Obecnie będę mógł z łatwością określić naturę filozofii pozytywnej. Filozofia ta uważa wszystkie zjawiska za podporządkowane niezmiennym prawom. Za daremne uznaje poszukiwanie przyczyn, czy to pierwszych, czy celowych. W wy- jaśnieniach pozytywnych nie wskazuje się na przyczyny tworzące zjawiska, anali- zuje się okoliczności, w jakich się wytwarzają, i łączy_się je, jedne z drugimi, stosunkiem następstwa i podobieństwa. — 310 — ROZPRAWA O DUCHU FILOZOFII POZYTYWNEJ* [...] Gdy przygotowawcze ćwiczenia umysłu okazały, że mętne i nieuzasad- nione wyjaśnienia filozofii początkowej, czy to teologicznej czy metafizycznej, są zgoła dlań nieprzydatne, umysł ludzki zaniechał szukania prawd absolutnych, odpowiednich dla okresu jego niemowlęctwa; skierował natomiast wszystkie swe wysiłki ku szybko rozwijającej się dziedzinie rzetelnej obserwacji, która jest jedyną możliwą podstawą wiedzy naprawdę mu dostępnej, mądrze przystoso- wanej do realnych potrzeb. Spekulatywna logika polegała dotychczas na rozumo- waniu, bardziej lub mniej subtelnym, opartym na mętnych zasadach, które, nie pozwalając na przeprowadzenie dostatecznego dowodu, wywoływały zawsze nieskończone dyskusje. Odtąd logika uznaje następujące naczelne prawidło: żad- ne zdanie, nie dające się ściśle sprowadzić do stwierdzenia jakiegoś faktu szcze- gółowego czy ogólnego, nie może mieć rzeczywistego i zrozumiałego znaczenia. Jej własne zasady są teraz również rzeczywistymi faktami, tylko ogólniejszymi i bardziej abstrakcyjnymi niż te, których mają być spójnią. Ich wartość naukowa wynika odtąd wyłącznie ze zgodności z zaobserwowanymi zjawiskami, bez względu zresztą na to, czy same zasady wykryto przy pomocy metody rozumowej czy doświadczalnej. Czysta wyobraźnia traci nieodwołalnie swą dawną przewagę w życiu umysłowym i podporządkowuje się obserwacji, dzięki czemu powstaje wreszcie zupełnie normalna sytuacja logiczna. Przy czym znaczna bądź co bądź rola wyobraźni w spekulacjach pozytywnych nie kończy się i polega na tworzeniu lub udoskonalaniu sposobów ostatecznego bądź tymczasowego łączenia faktów. Słowem, podstawowa rewolucja, która charakteryzuje okres dojrzałości naszego umysłu, polega na tym, że nieosiągalne wykrywanie przyczyn w ścisłym tego słowa znaczeniu zastępuje się wszędzie szukaniem praw, tj. stałych związków zachodzących między obserwowanymi zjawiskami. Czy bowiem chodzi o naj- prostsze, czy o najpoważniejsze zjawiska, więc zarówno zderzenia ciał i ciążenia, jak moralności i myśli — poznać możemy naprawdę jedynie rozmaite związki wzajemne, które są właściwe zachodzeniu tych zjawisk; nigdy zaś nie potrafimy przeniknąć tajemnicy ich powstawania. Nasze dociekania pozytywne winny we wszystkich dziedzinach ograniczać się do systematycznej oceny tego, co jest, rezygnując z wykrycia pierwszego po- czątku i ostatecznego celu czegokolwiek. Co więcej, należy pamiętać, że badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzględnego poznania ich, lecz musi zawsze * Przedruk z: Auguste Corate, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, przełożyła J.K., w: Auguste Cotnte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, pWN, Warszawa 1973. — 311 — pu^uauu, mgięurie, t.a.icć.iic uu naszego organizmu i sytuacji. Skoro na mocy tej podwójnej zależności uznamy nieuniknioną niedoskonałość różnych naszych zdolności spekulatywnych, stwierdzimy, że nie tylko nie potrafimy w całej roz- ciągłości zbadać żadnego rzeczywistego bytu, ale nawet nie możemy ręczyć za możność powierzchownego choćby stwierdzenia wszystkich istnień rzeczywis- tych; większość ich bowiem musi się nam chyba zupełnie wymykać. Jeżeli utrata jakiegoś ważnego zmysłu wystarcza, by całkowicie usunąć spod naszej obser- wacji całą kategorię zjawisk zachodzących w przyrodzie, to naturalne jest, że odwrotnie, zdobycie jakiegoś nowego zmysłu odsłoniłoby przed nami klasę faktów, o których teraz nie mamy pojęcia. Chyba że ktoś by wierzył, że bogactwo zmysłów, tak różnorodnych u głównych gatunków zwierząt, osiągnęło w naszym organizmie najwyższy stopień rozwoju, potrzebny do całkowitego zbadania świata zewnętrznego. Jest to przypuszczenie oczywiście bezpodstawne i niemal śmieszne. Lepiej niż jakakolwiek inna dziedzina wiedzy astronomia wykazuje ten nieuchronnie względny charakter wszelkiej naszej istotnej wiedzy; badanie bo- wiem zjawisk, wchodzących w jej zakres, odbywa się za pomocą jednego tylko zmysłu; łatwo przeto ocenić, jaką teoretyczną doniosłość miałaby utrata lub choć- by zwykłe uszkodzenie go. Astronomia nie mogłaby powstać wśród niewido- mych, choćby byli najinteligentniejsi, podobnie nie mogłaby powstać astronomia w przypadku gwiazd nie świecących (być może najliczniejszych); ani wreszcie, gdyby atmosfera, przez którą obserwujemy ciała niebieskie, była zawsze i wszę- dzie mglista. W niniejszym traktacie nieraz będziemy mieli sposobność ocenić samorzutnie i w sposób zgoła niewątpliwy, że każda z dziedzin pozytywnego badania ściśle zależy od całokształtu naszych warunków, zarówno wewnętrznych, jak zewnętrznych. [...] [...] Chociaż z jednej strony teorie naukowe z powodu swej płynności nie mogą bynajmniej pretendować do roli absolutnej, to jednak z drugiej stopniowe ich zmiany nie maj ą charakteru dowolnego, który uzasadniałby niebezpieczniej- szy jeszcze sceptycyzm; po każdej bowiem z kolejnych zmian odnośne teorie zachowują same przez się ciągle zdolność do przedstawiania zjawisk, które były ich podłożem; z tym zastrzeżeniem, by nie przekraczać przy tym pierwotnego stopnia ścisłości osiągniętej. Od chwili, gdy jednomyślnie uznano, że należy stale podporządkowywać wyobraźnię obserwacji, gdyż jest to pierwszy podstawowy warunek wszelkich zdrowych dociekań naukowych, błędna interpretacja nieraz prowadziła do nad- używania tej wielkiej zasady logicznej w ten sposób, iż rzeczywista nauka wyra- dzała się częstokroć w jakieś bezpłodne gromadzenie luźnych faktów, których jedyną istotną zaletą mogłaby być co najwyżej cząstkowa ścisłość. Należy dobrze pamiętać o tym, że prawdziwa filozofia pozytywna jest w gruncie rzeczy nie mniej daleka od empiryzmu, jak od mistycyzmu; powinna kroczyć między tymi dwoma — równie zgubnymi — bezdrożami: potrzeba ciągłego trzymania się środka, co jest zadaniem trudnym i ważnym, potwierdza pogląd wyłożony przez — 312 — nas na wstępie, że prawdziwy pozytywizm musi być owocem długiego przy- gotowania i nie mógłby wystąpić w dobie niemowlęctwa Ludzkości. Prawdziwą naukę stanowią prawa dotyczące faktów, a gołe fakty, chociażby ścisłe i naj- liczniej zgromadzone, są tylko niezbędnym materiałem. Badając przeznaczenie tych praw, stwierdzić możemy bez przesady, że prawdziwa nauka nie tylko nie składa się z samych obserwacji, lecz przeciwnie — dąży do możliwego wy- eliminowania badań bezpośrednich, zastępując je rozumowym przewidywaniem, które w każdej dziedzinie stanowi podstawową cechę charakterystyczną pozy- tywizmu. [...] Prawdziwa filozofia pozytywna polega więc przede wszystkim na tym, aby wiedzieć dla przewidywania; aby badać to, co jest, dla wysnuwania wniosków o tym, co będzie, na mocy powszechnego dogmatu o niezmienności praw przyrody. [...] [...] Za panowania fikcji teologicznych i bytów metafizycznych umysł ludzki przez długi czas przywykał do pewnej jednolitości doktryny, jakkolwiek chwiej- nej i iluzorycznej. Po przejściu do fazy pozytywnej usiłował więc zrazu sprowa- dzić najrozmaitsze dziedziny zjawisk do jednego wspólnego prawa. Ale czynione w ciągu ubiegłych dwu wieków próby otrzymania tłumaczenia, ogarniającego całą naturę, okazały się bezowocne. Zdyskredytowały one podobne usiłowania, które dziś podjąć by mogli tylko ludzie o małej kulturze umysłowej1. Skrupulatne badanie świata zewnętrznego pokazało, że zachodzi w nim mniej związków, niż przypuszcza lub pragnie nasz rozum. Słabość zaś czyni go skłonniejszym do przyjmowania większej liczby stosunków, sprzyjających jego pochodowi na- przód, a nade wszystko spoczynkowi. Nie tylko nie można sprowadzić do jed- nego powszechnego prawa sześciu podstawowych kategorii zjawisk, które wyszczególnimy poniżej, lecz co więcej, można z całą pewnością stwierdzić, że i w każdej z tych ograniczonych już dziedzin należy ostatecznie wyrzec się jakie- goś tłumaczenia, chociaż próbuje podać je wiele poważnych umysłów. Astrono- mia obudziła pod tym względem nadzieje uzasadnione zbyt empirycznie, jakich nigdy nie będzie można zrealizować w dziedzinie zjawisk bardziej złożonych, nawet w fizyce właściwej, której pięć zasadniczych działów zachowa zawsze odrębność, mimo że niewątpliwie pozostają one we wzajemnych stosunkach. Skłonni jesteśmy często do znacznego przeceniania niedogodności logicznych, które płyną z tego nieuchronnego rozproszenia wiedzy, ponieważ nie doceniamy rzeczywistych korzyści, wynikających z przekształcania indukcji w dedukcję. Bądź co bądź, otwarcie trzeba przyznać, że niemożliwość sprowadzenia wszy- stkiego do jakiegoś jednego pozytywnego prawa jest poważną niedoskonałością; jest ona jednak nieuniknionym wynikiem okoliczności, zmuszających człowieka do posługiwania się bardzo słabym rozumem wobec nader skomplikowanego Wszechświata. 1 Aluzja do Saint-Simona i jego koncepcji prawa grawitacji jako naczelnego prawa przyrody. — 313 — L...j .,—..v« ..u^u, tukany \\aua. z, punKiu wiazenia obiektywnego, tj. ze względu na zewnętrzny cel naszych teorii, którym jest dokładne przedstawienie świata rzeczywistego, nie może zostać całkowicie usystematyzowana, wskutek nieuniknionej różnorodności podstawowych zjawisk. W tym znaczeniu możliwa jest jedynie jedność metody pozytywnej, przystosowanej do całokształtu zjawisk nie zaś prawdziwa jedność nauki; winniśmy więc starać się tylko o jednorodność i zgodność rozmaitych doktryn. Inaczej rzecz się ma pod drugim względem, tj. odnośnie do wewnętrznego źródła ludzkich teorii, traktowanych jako naturalny wynik naszej indywidualnej i zbiorowej ewolucji umysłowej, których celem jest normalne zaspokojenie wszelkich naszych potrzeb. W odniesieniu więc nie do wszechświata, lecz do człowieka, a raczej do Ludzkości, rzeczywista nasza wiedza, odwrotnie, zmierza z widoczną samorzutnością ku zupełnemu usystema- tyzowaniu, zarówno naukowemu, jak logicznemu. Należy się więc zająć w grun- cie rzeczy jedną tylko nauką, nauką ludzką lub — ściślej mówiąc — społeczną. Nasze istnienie jest jej zasadą i celem. W niej to w naturalny sposób roztapia się rozumowe badanie świata zewnętrznego, które stanowi podstawowe przy- gotowanie do niej i jej niezbędny element, konieczny zarówno ze względów metodycznych, jak rzeczowych, co wyjaśnię poniżej. Jedynie w ten sposób nasze nauki pozytywne mogą stworzyć prawdziwy system, w pełni zadowalający. Na- wet astronomia, która dzięki swej wielkiej prostocie jest obiektywnie naj- doskonalszym z działów filozofii przyrody, jest naprawdę doskonała tylko z tego ludzkiego stanowiska: całość niniejszego traktatu wyraźnie okaże, że w odnie- sieniu do wszechświata, a nie do człowieka astronomia okazałaby się nader nie- doskonała; ponieważ wszystkie nasze rzeczywiste badania z konieczności ograni- czone są do naszego świata, będącego tylko znikomą cząstką wszechświata, którego poznanie zasadniczo jest dla nas niedostępne. Taka ogólna tendencja winna więc ostatecznie zapanować w filozofii naprawdę pozytywnej i to nie tylko odnośnie do teorii wprost odnoszących się do człowieka i społeczeństwa, lecz także do tych, które zajmują się zjawiskami najprostszymi i pozornie najmniej podpadającymi pod tę wspólną ocenę: należy pojmować wszystkie rozważania teoretyczne jako wytwory rozumu, przeznaczone do zaspokajania różnych na- szych istotnych potrzeb; po zbadaniu zjawisk, nie dotyczących człowieka, których poznanie jednak jest niezbędne czy to dla lepszego rozwinięcia sił, czy to dla oceny naszej natury i warunków, zawsze należy powracać do człowieka, odda- lając się od niego tylko po to, by wrócić doń z lepszymi środkami. Widać stąd, że naczelne pojęcie Ludzkości z konieczności stać się musi w okresie pozytywizmu punktem wyjścia dla stworzenia pełnego systemu umysłowego, przynajmniej równoważnego systemowi osiągniętemu pod koniec fazy teologicznej, dzięki wielkiemu pojęciu Boga, nieudolnie pod tym względem zastąpionemu w przejś- ciowym okresie metafizycznym przez mętną ideę Natury. [...] Zgodne scalenie podjętych w tej rozprawie rozmaitych ogólnych rozważań, które się samo narzuca, wystarczy teraz, by scharakteryzować tutaj wszechstron- nie ducha owej prawdziwej filozofii, która po przejściu powolnej ewolucji wstęp- nej osiąga dzisiaj stan usystematyzowania. Oczywista jest odtąd potrzeba stałego oznaczania jej jakąś krótką specjalną nazwą; wybrałem tę, która ze względu na ogólne przygotowanie w ciągu ubiegłych trzech wieków najlepiej streszcza cało- kształt jej cech podstawowych. Jak wszystkie terminy potoczne, stopniowo pod- noszone do godności terminów filozoficznych, wyraz pozytywny ma w językach zachodnioeuropejskich wiele odrębnych znaczeń, nawet jeśli pominąć owo pospolite znaczenie, które przede wszystkim kojarzy się z nim u ludzi bez kultury umysłowej. Należy zaznaczyć tutaj, że wszystkie te różnorodne znaczenia w równej mierze odpowiadają nowej wszechobejmującej filozofii, wskazując kolejno na różne charakterystyczne jej cechy; tak więc owa pozorna wieloznacz- ność nie będzie odtąd stanowiła rzeczywistej przeszkody; wprost przeciwnie, należy w niej upatrywać jeden z głównych przykładów zadziwiającej zwartości formuł, dzięki której wśród ludów, stojących na wysokim szczeblu rozwoju, jedno obiegowe wyrażenie obejmuje wiele odrębnych cech, skoro ogólnie uznano zachodzący między nimi trwały związek. W swym pierwszym, najdawniejszym i najpospolitszym znaczeniu wyraz pozytywny oznacza, to, co realne, w przeciwstawieniu do tego, co urojone; pod tym względem w zupełności odpowiada duchowi nowej filozofii, gdyż oddaje się ona stale dociekaniom naprawdę dostępnym dla naszego rozumu, uporczywie wyłączając nieprzeniknione tajemnice, którymi ten głównie się zajmował w okre- sie swego dzieciństwa. W znaczeniu drugim, bardzo zbliżonym do poprzedniego, choć można je wyodrębnić, nasz termin podstawowy podkreśla kontrast między tym, co pożyteczne, a tym, co jałowe; przypomina on, że w filozofii koniecznym przeznaczeniem wszystkich naszych zdrowych dociekań jest ciągłe ulepszanie indywidualnych oraz społecznych warunków, w których żyjemy, nie zaś czcze zaspokojenie bezpłodnej ciekawości. Wedle trzeciego rozpowszechnionego zna- czenia, tego trafnego wyrażenia używa się częstokroć, by przeciwstawić pewność chwiejności; wskazuje ono również charakterystyczną dla tej filozofii zdolność do samorzutnego stwarzania harmonii logicznej w umyśle jednostki oraz zgod- ności duchowej całego rodzaju ludzkiego, zamiast nieskończonych wątpliwości i niewyczerpanych sporów, które musiał wzniecać dawny sposób myślenia. Czwarte pospolite znaczenie, często nie odróżniane od poprzedniego, polega na tym, że przeciwstawia się to, co ścisłe, temu, co mgliste: przypomina ono ciągłe dążenie prawdziwej filozofii do uzyskania wszędzie takiego stopnia ścisłości, jaki da się pogodzić z naturą zjawisk i który odpowiada naszym istotnym potrzebom; podczas gdy dawny sposób filozofowania prowadzić musiał do poglądów nie- określonych, a cała jego niezbędna dyscyplina myślowa wynikała ze stale stoso- wanego przymusu przez władzę opartą o powagę nadprzyrodzoną. Na szczególną uwagę zasługuje w końcu piąte znaczenie, rzadziej stosowane niż pozostałe, choć zresztą równie powszechne; mianowicie, wyrazu pozytywny używa się w przeciwstawieniu do wyrazu negatywny. Z tego punktu widzenia — 314 — — 315 — czesnej filozofii, zaznaczające z Su^ j^ ? nT "^ lecz przede wszystkim do O^/ZOM^rT P"™™ "'e do b™a, ogólne odróżniają tę filozofię od wszelk.ch mo> r^ T^? ^r™™ ^ metafizycznych odmian filozofii PocząLWe?T ^ ' !? teol°glCZnych' ^ wskazuje na stałą tendencję nowej fiCfi' I,° zas™m™ znaCZeme ^.^ z zasadniczych różnic, nie w stosunku do duch / ^^ Wpr°St J?^ był organiczny, lecz względem właścteto H ^ ^ ^Tt'^ "^ musiał być wyłącznie kuczny. Des LŁ ^ T ^ ' 7 • ^ w jakiejkolwiek by postaci występowało wv^ f rZ6CZyW ',"^ ... ^ r .r^ył-^jwaio Wybierało /awsze wnłvw wvłac7ni» pośredni i wtórny; dotychczas nie mogło bvć \n Tu wyIącznie mat,™„,0„- -j • „ • llluslu oyc inaczej już z powodu braku usyste- matyzowania wiedzy; wielkie zaś zadanie nr ao. • 1.- •-. !, ni- JQ • „ , ., . . , . ,dme organiczne, które jej teraz przypadło me da się pogodzie z taką dodatkowa funkH* u • • • L , t^™Q D™ 2 • *-1 l- ^ unKCJ^ burzenia, czyniąc ją zresztą zby- teczną. Prawdziwa filozofia wyrzeka się wr,,- j • n • , zasadniczo nierozwiązalnych^gadnień aTe n H "^ ^J826^ zajmuje się nimi, stara się jednocześni nie 1^ JąC "T* t ^ > f to bowiem sprzeczne z sy tematycznym 0^,'^^ 'l ,negatywnie.' był°,by „™„0j - , ., / , -^"y™ Przemilczaniem, które samo winno do- prowadzić do zaniku mniemań, naprawdę nie nadających się do roztrząsania. [...] rzutnie nn T ? *' * l"] [fil°ZOfla pozytywna] zdolna jest samo? nowe f.n8 ?'C ' ".T8"6 ^^^ P°*ą«to i postępu [...] Ze stanowiska nowej tilozofn porządek stanowi stały i nnHcto i * • j ni* rC,c^ * • • • j y P°dstawowy warunek postępu i odwrot- nie, postęp staje się nieodzownym celem nnr^c.^1 .• i • • T u • • zwierzęcym równowaga i rozwój są dla sieb et ; ? 7f T6011™1: podstawą, a drugie celem. WZą)em mezb?dne' gdyz Jedno Jest wiścL'!171102011?02^^' atakUJąC WłaŚCiwe źródło nieporządku, które oczy- wisde tkw, w systemie myślenia, tym samym tworzy możliwie głęboką harmonię logiczną, odradzając najpierw nie doktryny, lecz metody przez dokonywanie jednocześnie zmian w trzech kierunkach: w istocie naczelnych zagadnień/w spo- sob,e traktowania ,ch , we wstępnych warunkach ich opracowania. Z jednej bo- w m strony wykazuje, ze zasadnicze trudności społeczne nie majądziś charak- teru wyłącznie politycznego lecz przede wszystkim moralny, a zatem ewentualne ch ozwiązame faktycznie bardziej zależy od Poglądów j obyyczajów niz od insty- tucji. Przez przekształcenie ruchu politycznego w filozoficzny dąży się więc do ttZTl^h "^"'rr dZiałalnOŚCi' P° -*re, filozof/po^a zawsze woh d, y ^ > '''fy Wynlk c^oksźtałtu dotychczasowego roz- sztol -t P°ZnamavWSp0hłczeSn^ s?™ ludzkich zaleca racjonalną ocenę przy- służ ^"'t0 tUChyla te"denCJe ^Hcznie krytyczne niezgodne z żadną słuszną koncepcją historyczną. Wreszcie, stawiając naukę o społeczeństwie raz ałoaweSmuW rZ?dZietmnyCh ^ ^tawow^ kładzie kres bezdrożnemu tawoweT^ ' °SamfniemU' które P°wod«J^ teologia i metafizyka. Owe pod- UDrawTlJ ^ ^ S7™lą meZbędne Przy2otowanie do tej ostatecznej nauki: uprawiając je, nasza zdolność pojmowania zdobywa przyzwyczajenia i pojęcia, — 316 — bez których nie moglibyśmy z pożytkiem przystąpić do najdonioślejszych badań pozytywnych. Dzięki nim może się radykalnie podwyższyć poziom tych roz- trząsań, gdyż słusznie nie będą nadal miały prawa wtrącać się tu liczne umysły, bądź z natury niezdolne, bądź też nie przygotowane. Te wielkie gwarancje logicz- ne potwierdza całkowicie zresztą i rozwija właściwa ocena naukowa. W zastoso- waniu do zjawisk społecznych, jak zresztą do wszelkich innych, charakteryzuje ona nasz sztuczny porządek jako taki, który powinien przede wszystkim stanowić najpierw samorzutny, potem systematyczny ciąg dalszy porządku naturalnego; ten ostatni jest w każdym przypadku wynikiem rzeczywistych praw, których efektywne działanie może zazwyczaj być modyfikowane dzięki naszej rozumnej interwencji, w określonych granicach, których odstęp tym jest większy, im bar- dziej zjawiska są złożone. Jednym słowem, pierwotne poczucie porządku jest nieodłączne od wszelkich spekulacji pozytywnych, stale zwróconych w kierunku wykrywania środków powiązania obserwacji, których główna wartość wynika z ich usystematyzowania. Podobnie, ale jeszcze bardziej widocznie, ma się rzecz z Postępem. [...] Nowa filozofia stwierdza w sposób najbardziej systematyczny, że nieodzownym przeznaczeniem naszego istnienia, zarówno osobistego, jak i społecznego, jest ciągłe ulepszanie nie tylko warunków, w jakich żyjemy, ale przede wszystkim naszej własnej natury; naturalnie w zakresie dopuszczalnym ze względu na prawa dotyczące rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej. Pojęcie postępu staje się w ten sposób podstawowym dogmatem praktycznej i teoretycznej mądrości ludz- kiej; nowa filozofia czyni je najszlachetniejszym, a zarazem najpełniejszym, stawiając zawsze doskonalenie się wewnętrzne wyżej od zewnętrznego. Z jednej bowiem strony oddziaływanie Ludzkości na świat zewnętrzny w istocie zależy przede wszystkim od skłonności czynnika działającego, toteż ulepszanie tych skłonności stanowić winno główne nasze zadanie; z drugiej zaś strony zjawiska, zachodzące w człowieku, w jednostce czy w zbiorowości, najłatwiej ulegają zmianom: toteż właśnie w stosunku do nich nasza racjonalna interwencja okazuje się najskuteczniejsza. Dogmat o postępie może więc uzyskać charakter filozo- ficzny dopiero po dokładnym zbadaniu, na czym głównie polega ciągłe ulep- szanie naszej własnej natury, gdyż to stanowi zasadniczy cel ludzkiego postępu. [...] istota tego doskonalenia się polega na coraz większej przewadze tych wybit- nych cech, które najbardziej odróżniają to, co ludzkie, od tego, co zwierzęce; są nimi, po pierwsze — inteligencja, po drugie — zmysł społeczny; własności te z natury harmonizują ze sobą i pozostają we wzajemnym stosunku środka i celu. [...] Głębsza i rozleglejsza ocena, dokonana z punktu widzenia praktycznego oraz teoretycznego, okazuje, że tylko tendencja pozytywna jest z natury swej zdolna bezpośrednio rozwijać poczucie społeczne, ową konieczną podstawę wszelkiej zdrowej moralności. Dawny system myślenia pobudzać mógł to poczucie tylko Przy pomocy niewygodnych i sztucznych środków, których rzeczywista skutecz- — 317 — ^L i.^o^ niuoiaia uyt, uauci uieuusiaieczna (_w Draku samorzutnego oddziaływania mądrości kapłańskiej); filozofia taka bowiem posiadała dążność zasadniczo osobistą. [...] Z punktu widzenia wiary, zwłaszcza monoteistycznej, życie spo- łeczne nie istnieje, ponieważ brak mu własnego celu; społeczeństwo ludzkie nie może stanowić tedy bezpośrednio niczego więcej, jak tylko zwykłe nagroma- dzenie jednostek, niemal równie przypadkowe, jak krótkotrwałe; każda z nich zajęta jest wyłącznie sprawą własnego zbawienia, a udział w zbawieniu innych traktuje tylko jako bardzo skuteczny do tego środek, by lepiej zasłużyć na własne przestrzegając najwyższych przepisów, które narzuciły jej ten obowiązek. Toteż zawsze z pełnym uznania podziwem odnosić się winniśmy do roztropności kap- łańskiej, która pod szczęśliwym wpływem instynktu publicznego umiała przez długi czas czerpać poważny pożytek praktyczny z owej niedoskonałej filozofii. Ale ta nasza uzasadniona wdzięczność nie powinna prowadzić do tego, byśmy sztucznie mieli podtrzymywać początkowy porządek, gdy minął okres jego prowizorycznego przeznaczenia, a nadszedł wreszcie czas wprowadzenia ładu bardziej zgodnego z całą naszą naturą intelektualną i uczuciową. Duch pozytywizmu, przeciwnie, ma charakter o ile możności jak najbardziej bezpośrednio społeczny, a to dzięki swoistemu realizmowi. Wedle niego człowiek w ścisłym znaczeniu tego słowa nie istnieje, istnieć może tylko Ludzkość, po- nieważ cały swój rozwój pod każdym względem zawdzięczamy społeczeństwu. Jeśli pojęcie społeczeństwa wydaje się jeszcze abstrakcją zrodzoną przez nasz umysł, jest to głównie skutkiem dawnego sposobu myślenia w filozofii, gdyż właściwie pojęcie jednostki ma taki charakter przynajmniej w obrębie naszego gatunku. Nowa filozofia w całości zawsze będzie zmierzała do uwydatnienia, zarówno w życiu czynnym, jak i spekulatywnym, łączności każdego ze wszy- stkimi pod najrozmaitszymi względami; w ten sposób ludzie mimo woli nabędą głębokiego poczucia solidarności społecznej, rozciągającej się w należyty sposób na wszystkie czasy i miejsca. Nie tylko stale będzie ta filozofia wykazywała, że czynna dbałość o dobro publiczne jest najwłaściwszym sposobem wspólnego zapewnienia szczęścia osobistego, lecz z czasem, działając drogą bardziej bez- pośredniego i nobliwszego, a zarazem skuteczniejszego wpływu, osiągnie to, że możliwe pełne wprowadzenie w czyn szlachetnych skłonności stanie się samo głównym źródłem szczęścia osobistego, choćby wyjątkowo jedyną zań nagrodą było tylko niechybne zadowolenie wewnętrzne. Przemawiają za tym następujące względy. Ponieważ niewątpliwie szczęście wynika głównie z rozsądnej działal- ności, musi więc zależeć przede wszystkim od instynktu sympatii, choć nasz ustrój nie udziela mu zwykle energii dominującej; gdyż jedynie uczucia przy- chylności osiągają swobodę rozwoju w stanie społecznym, gdzie wobec coraz bogatszych sprzyjających podniet wysuwają się przed nimi nieograniczone możli- wości, rozmaite zaś pobudki osobiste ulegają z konieczności stale pewnemu stłumieniu, bo żywiołowy ich rozpęd prowadziłby do ciągłych konfliktów. W tej zdolności do udzielania się społecznego na szeroką skalę każdy znajdzie normal- — 318 — ne zaspokojenie owej dążności do uwiecznienia się, której pierwotnie można było zadość uczynić tylko przy pomocy złudzeń, nie dających się już teraz pogodzić z naszą ewolucją umysłową. Możność przedłużenia swego bytu jedynie przez gatunek skłoni jednostkę do coraz pełniejszego wcielania się weń, do silnego łączenia się z całym jego bytem zbiorowym, nie tylko współczesnym, lecz rów- nież przeszłym, a szczególnie — przyszłym; w ten sposób życie jej osiągnie pełną intensywność, na jaką pozwala w każdym wypadku całokształt rzeczywistych praw. To wielkie utożsamienie będzie mogło stać się tym ściślejsze i tym lepiej będzie można je odczuć, że nowa filozofia musi obydwu rodzajom życia przy- pisać to samo zasadnicze przeznaczenie i to samo prawo ewolucji; polega [ono] zarówno dla jednostki, jak dla gatunku na ciągłym posuwaniu się naprzód, któ- rego główny cel scharakteryzowaliśmy powyżej. [...] ROZPRAWA O CAŁOKSZTAŁCIE POZYTYWIZMU* Pozytywizm z istoty swej składa się z filozofii i polityki, które są z koniecz- ności nierozdzielne, albowiem jedna stanowi podstawę, a druga cel tego samego systemu uniwersalnego, w którym inteligencja i poczucie społeczne zostały ściśle powiązane. Rzeczywiście, z jednej strony nauka społeczna [socjologia] ma nie tylko największe znaczenie ze wszystkich nauk, ale przede wszystkim tworzy jedyną więź, zarazem logiczną i naukową, która łączyć może odtąd całokształt naszych realnych kontemplacji. Nauka ta zajmująca ostatnie miejsce w klasyfi- kacji nauk w mniejszym jeszcze stopniu niż poprzedzające ją dyscypliny byłaby zdolna rozwinąć właściwy sobie charakter, gdyby nie było ścisłej harmonii w rzeczach ogólnych między nią a odpowiadającą jej umiejętnością. Lecz dzięki bynajmniej nie przypadkowemu zbiegowi okoliczności jej teoretyczne ustalenia znajdują natychmiast szerokie zastosowanie praktyczne i w ten sposób mogą dzisiaj przewodniczyć całkowitemu odrodzeniu zachodniej Europy. Z drugiej strony, w miarę jak naturalny bieg wypadków uwypukla cechy wielkiego nowo- żytnego kryzysu, staje się coraz bardziej jasne, że polityczna reorganizacja jest absolutnie niemożliwa bez uprzedniej przebudowy opinii i obyczajów. Realne usystematyzowanie wszystkich ludzkich myśli stanowi zatem naszą pierwszą społeczną potrzebę, zarówno ze względu na porządek, jak i na postęp. Stopniowe * Przedruk z: Auguste Comte, Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, przełożyły Barbara Skarga i Wanda Wojciechowska, w: Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa 1973. — 319 — _———j yia^y spuwoauje, ze na całym Aacnodzie wyłoni się samorzutnie nowa władza moralna, która dzięki nieuchron- nie wzrastającemu autorytetowi położy bezpośrednio fundamenty pod ostateczną reorganizację, jednocząc rozmaite postępowe ludy przez tę samą ogólną edukację wpajającą zawsze i wszędzie, zarówno w życiu publicznym, jak i prywatnym, niezmienne zasady sądzenia i postępowania. I tak ruch intelektualny i przewroty społeczne coraz silniej od siebie uzależnione, doprowadzą elitę ludzkości do ostatecznego ustanowienia prawdziwej władzy duchowej, jednocześnie bardziej stanowczej i postępowej niż ta, której pierwszy przedwczesny choć godny po- dziwu wzór próbowało naszkicować średniowiecze. A zatem uogólnienie prawdziwej nauki i usystematyzowanie umiejętności dotyczącej życia społecznego stanowi podstawową misją pozytywizmu. [...] Nie należy się obecnie spodziewać nieodzownego dla niego poparcia ze strony przed- stawicieli żadnej z klas panujących, prócz kilku osób stanowiących cenny wyją- tek; klasy te bowiem, w których silniej lub słabiej panuje metafizyczny empiryzm i arystokratyczny egoizm i które miotają się w swej ślepej działalności politycz- nej, mogą tylko przez swe ciągłe kłótnie o marne pozostałości ustroju teo- logicznego i militarnego spowodować przedłużanie się w nieskończoność sytuacji rewolucyjnej i nie wiodą zgoła ku rzeczywistemu odnowieniu. Pozytywizm ze względu na swój charakter intelektualny i przeznaczenie społeczne może odnieść zwycięstwo jedynie w takim środowisku, w którym dzię- ki zdrowemu rozsądkowi, co ustrzegł się wpływów występnej kultury, łatwiej dochodzi do znaczenia pogląd obejmujący całokształt spraw i w którym szlachet- ne uczucia zazwyczaj nie uległy jeszcze stłumieniu. Z tych dwóch powodów proletariusze i kobiety stanowią bezwzględnie główną podporę nowej ogólnej doktryny. I choć doktryna ta ma rządzić wszystkimi nowożytnymi klasami, nie zdobędzie naprawdę uznania u najwyższych warstw, zanim nie spostrzegą, że znajduje się ona pod potężną opieką warstw niższych. Nie można rozpocząć duchowej reorganizacji bez współpracy tych samych społecznych warstw, jakie następnie najlepiej będą pomagały w jej regularnym rozwoju. Biorąc minimalny udział w rządzie politycznym warstwy te właściwiej pojmują potrzebę i warunki stworzenia rządu moralnego, którego pierwszym zadaniem jest uchronić lud od politycznego ucisku. A zatem trzecią część mojej rozprawy poświęcę ogólnej charakterystyce fundamentalnego sojuszu filozofów i proletariuszy, tylko on bowiem, przygoto- wywany z obydwu stron przez całe dzieje nowożytne, zdolny jest dziś wytworzyć naprawdę decydującą siłę. W ten sposób stanie się zrozumiałe, że pozytywizm, przykładając się do prostowania i rozwijania tendencji ludu, sam doskonali się i umacnia nawet pod względem intelektualnym. Jednakże doktryna ta nie ukaże swej organicznej potęgi i nie przejawi w pełni swego prawdziwego charakteru, jeśli nie zyska, nie oczekiwanego na ogół, poparcia ze strony kobiet. [...] Tylko kobiecy punkt widzenia pozwala filo- — 320 — Ofii pozytywnej objąć naprawdę całość życia ludzkiego, zarówno indywidual- nego, jak i zbiorowego. Albowiem należyte usystematyzowanie życia może się dokonać jedynie na gruncie stałego podporządkowania rozumu zmysłowi społecz- nemu, co bezpośrednio jest realizowane przez prawdziwą, osobistą i społeczną naturę kobiety. Mam nadzieję, że rozprawa ta, [...] dostatecznie wykaże, że pozytywizm bardziej niż katolicyzm nadaje się do wykorzystania głębokich i żywiołowych dążeń ludu i kobiet w ostatecznym ustanowieniu władzy duchowej. Nowa doktry- na może otrzymać to podwójne poparcie, gdyż tylko ona ma moc rozwiania radykalnie wiary w rozmaite anarchiczne utopie, które coraz silniej grożą domo- wemu, jak i społecznemu życiu. Jednocześnie uszlachetni podstawy obu tych form życia i przyczyni się aktywnie do usankcjonowania wszystkich upraw- nionych żądań. [...] [...] trzeba jednak, by [...] różne sposoby i stopnie ludzkiego odrodzenia [...] zbiegały się w jednym ognisku, które pozwalałoby ustanowić podstawową jed- ność ostatecznego systemu. Bez tej końcowej kondensacji system pozytywny nie byłby w stanie zastąpić w pełni systemu teologicznego mimo wyższej jedno- rodności i spójności swych bardziej realnych i trwałych elementów. Pozytywizm musi więc dołączyć do swej uczuciowej zasady, do racjonalnego podłoża i aktyw- nego celu —jedno ognisko, które objęłoby jednocześnie uczucie, rozumną myśl i działanie. To stanowi ostateczny warunek jego zdecydowanego oddziaływania prywatnego i publicznego. Warunek ten zostaje całkowicie spełniony dzięki naturalnemu zbieganiu się wszystkich aspektów pozytywistycznych w wielkiej koncepcji Ludzkości, która odrzuca nieodwołalnie koncepcją Boga i ustanawia definitywną jedność, bardziej pełną i trwałą niż prowizoryczna jedność uprzedniego systemu. Wszystkie serca, a wskutek tego i wszystkie umysły, będą mogły odtąd rozpowszechniać i stoso- wać nową ogólną doktrynę, unikając długiego i trudnego wstępu naukowego, który pozostanie w dalszym ciągu niezbędny tylko dla organów teoretycznych. To uniwersalne ognisko pozytywizmu uzmysławia, dzięki swemu charak- terowi raczej moralnemu niż myślowemu, czym jest uczuciowa zasada ostatecz- nego systemu. Ponieważ istotną cechę tej nowej Wielkiej Istoty stanowi rozłącz- ność elementów, z których jest złożona, całe jej istnienie opiera się na wzajemnej miłości stale wiążącej różne jej części, gdy tymczasem żadne rachuby nie mogły- by nigdy zastąpić takiego instynktu. Tej dominującej roli poczucia społecznego odpowiada stałe potęgowanie się ducha całości. Dzięki niemu jedynie możliwe jest rozumienie samorzutnego współdziałania, prowadzącego do powstania tego olbrzymiego organizmu przy Pominięciu wszystkich częściowych konfliktów. Rozum więc, podobnie jak mi- łość, uczestniczy w tym końcowym ześrodkowaniu. Prócz tego jedynie rozum może uzupełniać pojęcie prawdziwej Najwyższej Istoty, ujawniającej wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne warunki jej rzeczywistego istnienia. — 321 — iL „ . _ _ ..—_ ...-.„^.^^...^ «*wi uuuc w sposoo najmniej przyjazny. Każdy postęp siły, szyb, kości, zwinności albo zmyślności w istotach jednej klasy spowodowywał nie- chybnie odpowiedni postęp w istotach klasy innej; to też bez owych nieskoń- czonych wysiłków w celu pojmania lub umknięcia, gdzie utrata życia była kara za niepowodzenie, nie mogłaby się była doskonalić żadna z nich. [...] Podobnie też ma się rzecz z ustrojami społecznymi. Musimy uznać, że walka o byt pomiędzy społecznościami przyczyniła się do ich rozwoju. Ani wielokrotne konsolidowanie się grup małych w większe, ani organizacja takich grup złożo- nych i podwójnie złożonych, ani towarzyszący temu rozwój owych środków dopomagających życiu wyższemu, a przynoszonych przez cywilizację, nie byłyby rzeczą możliwą bez starć międzyplemiennych i międzynarodowych. Współ- działanie (kooperacja) społeczna bierze początek w zjednoczonej obronie i na- padzie; z rozpoczętego zaś w ten sposób współdziałania powstały wszystkie inne jego rodzaje. Jakkolwiek niepojętymi były okropności, zrządzane przez ową wro- gość powszechną, która, począwszy się od zatargów hord małych przed dzie- siątkami tysięcy lat, kończyła się niekiedy na bitwach narodów wielkich, to jednak musimy uznać, że bez niej świat byłby dotąd jeszcze zaludniony jedynie przez ludzi typów słabych, chroniących się w jaskiniach i posługujących się pożywieniem dzikim. Ale zauważmy teraz, że międzyspołeczeńska walka o byt, niezbędna w ciągu rozwijania się społeczeństw, niekoniecznie ma w przyszłości odgrywać taką samą rolę, jaką odgrywała w przeszłości. Uznając całkowicie, iż wojnie obowiązani jesteśmy za wytworzenie wielkich społeczności, tudzież rozwinięcie ich budowy, mamy jednak prawo wnioskować, że zdobyte przez nas uzdolnienia, dające się zużytkować w działaniach innych, rozstaną się z działaniem swym pierwiastko- wym. Zgadzając się na to, że bez owych wiekuistych krwawych zapasów nie mogłyby były powstać społeczeństwa cywilizowane, oraz, że nieodłącznym owych walk współobjawem musiało być przystosowywanie się przyrody ludzkiej zarówno pod względem okrucieństwa, jak inteligencji, możemy utrzymywać jednocześnie, że kiedy takie społeczeństwa już się wytworzyły, brutalstwo ich jednostek, jako nie niezbędne już z powodu ustania samego procesu, zniknie w przyszłości. Skoro korzyści, osiągnięte w ciągu okresu łupieżczego, stały się już dziedzictwem trwałym, tedy złe jego skutki zmniejszać się będą i powoli wymierać. Tak więc, spoglądając na budowę i działania społeczeństw ze stanowiska ewolucji, możemy zachowywać ów spokój, niezbędny do naukowego ich tłuma- czenia, nie tracąc jednocześnie uczuć moralnego uznania lub nagany. [...] [...] rozwój polityczny w swojej pierwotnej postaci, polega na całkowaniu (integracji). Dzięki niemu bowiem, jednostki, zrazu odosobnione, łączą si? w całość, połączenie zaś ich takie objawia się rozmaitymi sposobami. W stadiach najwcześniejszych grupy ludzi są małe, luźne, nie zjednoczone ze sprawą p°°" porządkowania centralistycznego. Ale, wraz z postępem politycznym, poczyna si? — 342 — 0\vo wielokrotne zespalanie się małych społeczeństw, wytwarzające w końcu narody wielkie. Co większa, wraz z życiem osiadłym i rozwojem rolnictwa, towarzyszącymi postępowi społecznemu, wytwarzaj ą się społeczeństwa, nie tylko zajmujące przestrzeń większą, ale i odznaczające się gęstszą ludnością. Dalej, luźne skupienie dzikich przeobraża się w związek spoisty obywateli — w niż- szym stadium przymusowo ze sobą oraz z miejscowością swoją złączonych przez vvięzy rodzinne i klasowe, później zaś złączonych wzajemną zależnością zajęć. Ukazuje się wreszcie owo pogrążanie woli jednostek w rządowej woli, które sprowadza daną społeczność, podobnie jak armię, do stanu ciała skonsolidowa- nego. Jednocześnie też, rozmaitymi drogami odbywa się wzrost różnorodności. Wszędzie horda, gdy członkowie jej działają wespół obronnie lub zaczepnie, poczyna różniczkować się na: przywódcę, niewielu wyższych i masę niższych; za sprawą tego, sprowadzonego przez wojnę skupiania się grup, z owych trzech pierwiastków urastają: wódz główny, drugorzędni wodzowie i wojownicy, zaś na wyższym szczeblu integracji: król, szlachta i lud — przy czym każda z dwu wiel- kich warstw społecznych różniczkuje się wewnątrz siebie. [...] Dla uniknięcia nastręczającego się tu zarzutu należy dodać, że te prze- obrażenia społeczeństw małych, luźnych, jednorodnych, o budowie nieokreślonej, na wielkie, spoiste, różnorodne i posiadające wyraźną budowę, przedstawiają rozmaite odmiany, odpowiednio do odmian warunków i zmieniają się wraz z ich zmianami. Rozmaite części społeczeństwa okazuj ą przeobrażenia, odpowiadające rodzajowi działalności społecznej. Wojna ciągła rodzi przymusową spoistość i sprowadza coraz większą różnorodność i określoność owej kontrolującej organi- zacji, dzięki której utrzymuje się jedność działania; gdy tymczasem część organi- zacji, zajęta wytwarzaniem i podziałem uwydatnia przed nami owe cechy ewo- lucji w stopniu stosunkowo małym. Przeciwnie, kiedy zmniejszy się łączne dzia- łanie społeczeństwa przeciw społeczeństwom innym, wówczas rysy, rozwinięte w celu prowadzenia go, poczynają się zacierać, gdy tymczasem cechy budowy, mającej na celu wytworzenie i podział, stają [się] bardziej wyraźnymi, zaś więk- sza spoistość, różnorodność i określoność poczyna się teraz objawiać w organi- zacji przemysłowej. Stąd to zjawiska komplikują się wskutek jednoczesnej ewo- lucji jednej części organizacji społecznej oraz dysolucji części drugiej — tej gmatwaniny zmian, jaką uwydatnia samo społeczeństwo angielskie. Z taką koncepcją ogólną, która, bez bardziej już szczegółowego streszczania naszych wywodów, dostatecznie będzie nam o nich przypominała, możemy się zwrócić teraz od przeszłości do przyszłości urządzeń politycznych i zapytać siebie, przez jakie fazy polityczne ewolucja będzie prawdopodobnie przecho- dziła? Dotyczące wyższych typów politycznych spekulacje, na jakie sobie możemy pozwolić, należy brać w tym rozumieniu, iż typy owe niełacno staną się po- wszechnymi; tak samo jak w przeszłości, tak też i w przyszłości, warunki — 343 — f uucjstuwc iuus^i;fi przez którykolwiek z tych typA i trwających jeszcze w warunkach sobie obcych. Zazwyczaj, gdy sięgniemy d źródła uczuć stronniczych, znajdujemy z jednej strony chęć utrzymania jakie'° nierówności, z drugiej zaś opór względem tejże. Zazwyczaj jedna strona pr^ pisuje winę drugiej i musi też być tutaj albo niesprawiedliwość uczynków, alb" też niesprawiedliwość pomówień. Stąd też, w miarę tego, jak porządek dóbr wolnego współdziałania, z właściwymi mu uczuciami, wyobrażeniami i zwycza jami, owładać będzie całą społecznością— w miarę tego, jak znikną wszystkie urządzenia, godzące w taki lub inny sposób w wolność tych albo owych obywa teli, waśnie stronnicze faktycznie będą musiały ustać. Pozostać będą mogły tyij^ różnice zdań, dotyczące różnych szczegółów oraz pomniejszych spraw zarządu Oczywiste jest, iż zbliżamy się do takiego stanu w miarę tego, jak cięższe krzyw- dy, pochodzące od typu wojowniczego, znikają. [...] Widzieliśmy, że gdy zjednoczone działanie przestaje być niezbędne ku osło- nie społeczeństwa, jako całości przed krzywdą albo zniewagą ze strony innych społeczeństw, to jedynym zadaniem, jakie mu pozostaje, jest ochrona składowych jednostek społeczeństwa przed zagładą albo krzywdą ze strony jednostek innych: krzywda w rozumieniu niniejszym zawiera w sobie nie tylko bezpośrednie, ale i bardziej odległe pogwałcenia równości. Obywatele, których przyroda w ciągu wielu pokoleń, pod działaniem dobrowolnej kooperacji i towarzyszącego jej uwzględniania wzajemnych swych żądań, ukształtowała się należycie, jak naj- zupełniej się zgodzą na utrzymywanie takich urządzeń politycznych, które po- trzebne być mogą w dalszym ciągu dla zabezpieczenia każdemu możliwości dzia- łania w granicach, zakreślonych mu przez działanie innych, oraz dla dostarczenia wszelkich, bądź bezpośrednich dobrodziejstw jego pracy, bądź też pośrednio wynikających z dobrowolnej zgody; każdy też gotów będzie ustąpić taką cząstkę wytworu swej pracy, jaka niezbędną być może do utrzymania czynników, wymierzających sprawiedliwość w wypadkach bardziej zawiłych, kiedy godziwe wyjście nie jest dość oczywiste, oraz dla takich celów prawodawczych i admini- stracyjnych, jakie mogą się okazać potrzebne do należytego podziału wszelkich korzyści przyrodzonych. Opór przeciwko rozszerzaniu rządu poza wskazaną tu sferę musi z czasem miewać źródło dwojakie: egoistyczne i altruistyczne. Naprzód, niepodobna przypuścić, że obywatele o zaznaczonych tutaj cechach charakteru będą mogli społem przystać na narzucenie indywidualności swej więzów innych niż te, jakich wymaga wzgląd na cudzą sferę działań. Dzięki codziennemu doświadczeniu życia ugodowego, każdy z nich wykołysał w sobie uczucie, popychające go do zaznaczania swoich wymagań działalności wolnej w owych granicach; nie może przeto w skupieniu takich jednostek ukazać sif uczucie, które by znosiło jakieś jeszcze granice inne. [...] Posługiwanie się władzą polityczną dla jakichś celów innych, niż utrzymy- wanie słusznych stosunków między obywatelami, napotykając egoistyczny opór mniejszości, nie dążącej do żadnych celów innych, z drugiej strony, napotka też — 346 — O0r altruistyczny pozostałej części obywateli. Innymi słowy, altruizm nie po- woli im dążyć, ku własnemu zadowoleniu, do owych celów kosztem niezado- ]enia tych, którzy się z nimi nie zgadzają. Dla człowieka, rządzącego się prze- asa uczucia sprawiedliwości, myśl korzystania w jakikolwiek bądź pośredni lub bezpośredni sposób ze straty innego jest odrażającą, toteż w społeczności takiej nikt nie będzie pragnął zdobywać przy pomocy narzędzi publicznych takiej ko- rzyści, w której część nie będzie brała udziału lub której nie będzie sobie życzy- ja Wobec wspólnego wszystkim obywatelom czujnego zmysłu sprawiedliwości, zdarzać się będzie musiało np., że kiedy osoby, nie mające dzieci protestować będą przeciwko zabieraniu im własności dla kształcenia dzieci cudzych, to inni znowu nie mniej protestować będą przeciwko temu, iżby wychowanie ich dzieci opłacane być miało częściowo pieniędzmi, wymuszonymi na ludziach bezdziet- nych, na nieżonatych, oraz na tych, których środki są częstokroć mniejsze. W ten sposób, za ostatecznym ograniczaniem działalności państwa do owego jedynego, zasadniczego działania, opisanego tutaj, przemawiać będzie wtedy stanowczo jednoczesny wzrost opozycji przeciwko działaniom innym oraz słabnięcie od- nośnych pożądań. A tym samym zacieśnieniu zakresu organizacji politycznej, mającym, podług naszych wniosków, cechować rozwinięty typ przemysłowy, wnioskować też można innąjeszcze drogą. Takie bowiem ograniczenie działalności państwowej jest następstwem owej specjalizacji czynności, towarzyszącej zarówno organicznej ewolucji, jak i nad- organicznej. Czy sprawa dotyczy zwierzęcia, czy też społeczeństwa — postęp organizacji ich objawia się stale w pomnażaniu się poszczególnych narzędzi, przystosowanych do celów poszczególnych. [...] Widzieliśmy już, że w typie wojowniczym polityczna kontrola rozciąga się na wszystkie części życia obywateli. Widzieliśmy już, że w miarę tego, jak prze- mysłowy typ sprowadzi skojarzone z nim zmiany polityczne, zakres owej kontroli zmniejsza się: nie nakazuje się już sposobów życia, nie przepisuje się ubiorów; prawidła karności klasowej tracą swój ą nieodwołalność, nie kładzie się nacisku na takie lub inne religijne wierzenia i obrzędy, prawo nie ustala już sposobów uprawy roli albo rękodzielnictwa, na koniec, stopniowo, uwalnia się z więzów wymianę towarów tak wewnątrz społeczności, jak i ze społeczeństwami innymi. To znaczy, iż w miarę postępów industrializmu, państwo odstępuje od większej części swych działań kierowniczych, jakie brało na siebie niegdyś. Zmiana ta odbywała się obok coraz bardziej wzrastającego oporu obywateli przeciw owym rozmaitym rodzajom kontroli oraz obok coraz bardziej słabnącej dążności państw do sprawowania jej. Jeżeli nie zgodzimy się na to, że obecnie sprawa ta już się zakończyła, to przypuszczać wolno, iż, z przyszłymi postępami industrializmu, zmiany owe trwać będą również. Obywatele jeszcze dalej posuną się w oporze swym przeciwko nakazom państwowym, z drugiej zaś strony zmniejszy się w samym państwie dążność do ich wydawania. Chociaż w czasach nowszych, — 347 — wraz. z. ożywieniem sitj wojowniczości, ograniczenia rządowe znowu się rozsze- rzyły, to jednak wytłumaczyć to sobie można, jako przemijającą falę reakcji Możemy się spodziewać, że wraz z ustaniem obecnego ruchu wstecznego i ustalę- niem się niepowściąganego już przemysłowego rozwoju, owe wzmagające się ograniczenia funkcjonariuszy państwowych w Anglii, cechujące bez wątpienia ostatni nasz okres cywilizacji, zostaną cofnięte, i, gdy tylko ukaże się ruch przeciwny, trwać będzie dopóty, dopóki nie dosięgnie granicy, wskazanej wyżej Obok tego postępu w ograniczaniu czynności politycznych, odbywały się też przystosowywania politycznych narządów do czynności opiekuńczej i lepsze wykonywanie jej. W ciągu nieograniczonej wojowniczości, kiedy zachowanie społeczeństwa całego wobec społeczeństw innych było potrzebą najgłówniejszą, zachowanie tworzących społeczeństwo jednostek przed zagładą albo wzajemnymi krzywdami niewielką budziło troskę; o tyle zaś, o ile troszczono się o to, na celu miano głównie siłę całego społeczeństwa i sprawność jego wojenną. Ale te same zmiany, które usunęły tak wiele czynności politycznych, wykonywanych w owym czasie, znacznie przyczyniły się do rozwoju tej zasadniczej i trwałej politycznej funkcji. Coraz większą była sprawność organizacji w strzeżeniu życia i własności, wypływało to z coraz większego domagania się obywateli, iżby zapewniono im bezpieczeństwo i z coraz większej gotowości państwa do czynienia zadość tym wymaganiom. Oczywistym jest, że nasze własne czasy, z ich rozległymi urządze- niami do wymiaru sprawiedliwości i z coraz większem pragnieniem kodyfikacji prawa, dają przykład postępu w tym kierunku, postęp ten zakończy się dopiero wtedy, gdy państwo weźmie na się wymiar cywilnej sprawiedliwości, zwalniając obywatela od kosztów, tak samo jak teraz bierze na siebie obowiązek osłaniania jego osoby i karania zbrodniczych nań zamachów. Wyprowadzić zaś możemy stąd wniosek, że w przyszłości dalej jeszcze roz- winie się owa cecha, która już odróżnia najbardziej przemysłowo uorganizowane społeczności, a mianowicie wykonywanie coraz liczniejszych i ważniejszych funkcji przez organizacje, nie wchodzące w skład rządu. Już na przykładzie sa- mej Anglii widzimy, że przedsiębiorczość prywatna, wpływając przez zjedno- czone działania obywateli, dokonywa rzeczy, o których takim wykonaniu nie śniło się nawet w społeczeństwach pierwotnych, w przyszłości zaś inne jeszcze cele, o których nie śni się dzisiaj, w ten sposób osiągane będą. Można tu wyciągnąć jeszcze pewien wniosek uboczny wielkiej praktycznej doniosłości. Natężenia wszystkich owych zmian, dokonywających wskazanego wyżej przeobrażenia, pozostają zazwyczaj w pewnym ze sobą związku, jakoż nienależyte ich ustosunkowanie sprowadzić musi klęskę. Istnieje pomiędzy nimi pewien stosunek właściwy oraz pewien stosunek do przyrody obywateli, którego bezkarnie pomijać nie można. Czasy, kiedy wierzono „w konstytucje papierowe", minęły już, jeżeli nie dla wszystkich ludzi, to przynajmniej dla wykształconych. Ogólna prawda, że charak- tery jednostek stanowiąc charakterze skupienia, jakkolwiek nie uznawanajesz- — 348 — cze jawnie i całkowicie, jest już jednak w pewnej mierze uznaną — w takiej przynajmniej, że osoby, najbardziej wykształcone politycznie, nie spodziewają się już dzisiaj zmienić całkowicie stanu społeczności takim lub innym rodzajem prawodawstwa. Ale całkowite uznanie tej prawdy prowadzi nas do wniosku, że urządzenia polityczne nie mogą skutecznie zmieniać się prędzej, niźli charaktery obywateli, oraz że, kiedy za sprawą jakiegoś przypadku zdarzą się zmiany więk- sze, to nadmiar zmiany na pewno zostanie zobojętniony przez jakąś przyczynę przeciwną. Kiedy, jak np. we Francji, ludzie nieobyci z wolnością, staną się nagle wolnymi politycznie, to za pośrednictwem plebiscytu dowodzą, iż dobrowolnie oddają swą władzę autokracie, albo też wyrobią taki system parlamentarny, że jakiś popularny mąż stanu łacno uczyni siebie dyktatorem. Kiedy, jak np. w Sta- nach Zjednoczonych, republikańskie urządzenia, zamiast rozwijać się powoli, od razu zostaną stworzone, to w łonie ich powstaje grupa polityków, sprawujących rządy rzeczywiste i opanowujących nominalny rząd całego ludu. Kiedy, jak np. w Anglii, rozszerzenie swobód politycznych, zbyt rychło powiększone znowu, znacznie spotęguje liczbę tych, którzy staną się z kontrolowanych kontrolującymi, to natychmiast popadną oni pod rządy ciała zorganizowanego, które wybiera im kandydatów, urządza im program polityczny i albo muszą oni go przyjąć, albo też pozostają bez władzy. Tak więc, w braku odpowiednio przystosowanych charak- terów, wolność, nadawaną z jednej strony, traci się ze strony drugiej. [...] Ale najgłębszego znaczenia wywodem, ku któremu zbiegają się wszystkie owe rozumowania, jest ten, iż możliwość wysokiego stanu uspołecznienia, tak pod względem politycznym, jak i ogólnym, zasadniczo zależy od ustania wojny. Po wszystkim, co powiedziano wyżej, nie potrzeba znowu tu kłaść nacisku na tę prawdę, że uparta wojowniczość, utrzymując odpowiednie jej urządzenia, musi nieuchronnie przeszkadzać, albo też zobojętniać w kierunku bardziej sprawiedli- wych praw i urządzeń, gdy tymczasem za trwałym pokojem z konieczności zdą- żać musi poprawa stosunków społecznych wszelkiego rodzaju. Od wojny wzięto już wszystko, co dać mogła. Zaludnienie ziemi przez rasy silniejsze i bardziej inteligentne jest dobrodziejstwem, w znacznej mierze już dokonanym, to zaś, co pozostaje do zrobienia, nie wymaga już żadnej innej działalności, jak tylko spokojnego parcia przemysłowej cywilizacji, rozszerza- jącej się na barbarzyństwo, które zwolna zanika. Owa, dokonana przez wojnę integracja prostych grup na złożone oraz złożonych na podwójnie złożone, aż do wytworzenia się w końcu wielkich narodów, jest sprawą posuniętą tak daleko, że dalszy jej postęp nie zdaje się być ani możliwym, ani pożądanym. Mocarstwa, wytworzone z ludów obcych, rozpadają się zazwyczaj, gdy upadnie utrzymująca Je w skupieniu władza; gdyby zaś nawet mogły trzymać się społem, nie tworzyły- by całości, działających zgodnie: federacja pokojowa jest jedyną dalszą formą konsolidowania się, jakiej oczekiwać mamy. Osiągnięto już w zupełności owe wielkie zyski, jakie dała nam wojna, rozwijając organizację polityczną, która, począwszy się od przywództwa najlepszych wojowników, skończyła na wy- — 349 — ,..„.„...„ ^.v,^,Vvn i^-ąuuw i systemów administracyjnych; przyszłości też n zostaje tylko zachowywać i przekształcać ich części pożyteczne, uwalniając • od tych, które przestaną być potrzebnymi. [...] Jakkolwiek przykład wykopan'? przez Persów Kanału Athosskiego albo też dwumilowego kanału przez Fidżyj ^ wskazuje nam, że wojna jest naprzód bardziej skora do takich przedsięwzi?" oraz, też ustanawiany przez nią, rząd despotyczny jest potrzebnym do wykonv° wania ich narzędziem, to jednak widzimy również, że ewolucja przemysłów dosięgła obecnie takiego stadium, w którym zysk handlowy staje się bodźcem wystarczającym, zaś prywatne ciała zawodowe dostateczną siłą do wykonywania dzieł o wiele większych i liczniejszych. Na koniec, jakkolwiek od dni bardzo dawnych, kiedy strugano pierwsze strzały łuków i ciosano pierwsze maczugi _ aż do dzisiejszych dni, kiedy toczone są pancerze stopowej grubości, potrzeba obrony i napadu znaglała do wynalazków i mechanicznej biegłości, to jednak za naszego już pokolenia młoty parowe, hydrauliczne tarany i mnóstwo innych narzędzi — od lokomotyw do telefonów, świadczą, że same potrzeby przemy- słowe poczęły już być dostateczną podnietą, pod działaniem której dalszy rozwój ulepszeń w przemyśle posuwać się będzie. Tak więc, owa ewolucja społeczna która dokonywać się miała za sprawą starć jednego społeczeństwa z drugim, już się dokonała, żadnych też od niej dobrodziejstw w przyszłości nie mamy już oczekiwać. [...] Wraz ze stłumieniem działań wojennych i upadkiem wojennej organi- zacji, nastąpi poprawa urządzeń politycznych oraz innych. Bez tego żadne takie trwałe polepszenie nie jest możliwe. Wolność, dawana z imienia i formy, de facto odbieraną będzie znowu w sposób niepostrzeżony. Nie należy się jednak spodziewać, że przez najjaśniejsze wykazanie tej praw- dy osiągnie się jakieś wyniki bardzo wybitne — nawet przez wykazanie, nie pozostawiające żadnej już wątpliwości. Pomiędzy danym stanem społeczeństwa, wylęgłym z okoliczności, oraz uznanymi teoriami postępowania, tak politycz- nego, jak i osobistego, musi być zachowana pewna zgodność. Uznawanie jakie- goś poglądu, niezgodnego z potrzebami chwili, zawsze może być tylko albo nominalne, albo niezupełne, albo też i jednym i drugim. Do kierowania postęp- kami dopuszcza się zawsze takie teorie, które, niezależnie od swej wartości logicznej, pozostają w zgodzie z przeciętnym sposobem działania — publicznego i prywatnego. Jedno, co zrobić można, upowszchniając doktrynę, która znacznie czas swój wyprzedza, to ułatwić działanie siłom, dążącym do wywołania postę- pów. Same siły w małym jedynie stopniu mogą być spotęgowane, ale zawsze się coś dobrego zrobi, gdy się przeszkodzi opacznemu ich kierunkowi. HISTORYZM Giambattista Vico (1668 — 1744) NAUKA NOWA* Pośród gęstych mroków osłaniających najodleglejszą od nas starożytność pojawia się jednak nigdy nie gasnące, wieczne światło prawdy, której w żadnym wypadku nie należy podawać w wątpliwość: że świat społeczny został z całą pew- nością stworzony przez ludzi. Dlatego też możemy i powinniśmy odnaleźć jego zasady w przemianach naszego własnego ludzkiego umysłu. Każdy, kto zasta- nowi się nad tą sprawą, musi być zdumiony, że filozofowie z taką uwagą badali świat natury, który znać może tylko Bóg, jego stwórca, zaniedbując natomiast badanie świata narodów, stworzonego przez ludzi, a więc dostępnego ludzkiej wiedzy. [...] Skoro ten świat narodów jest dziełem ludzi, przeto zobaczmy, w jakich kwe- stiach wszyscy ludzie zawsze byli i są zgodni. Pozwoli to nam bowiem ustalić powszechne i wieczne zasady, właściwe każdej nauce, zasady, towarzyszące powstaniu i trwaniu wszystkich narodów. Zauważmy, że wszystkie narody, zarówno barbarzyńskie, jak cywilizowane, nawet jeśli powstały niezależnie od siebie i są oddzielone ogromem przestrzeni lub czasu, przestrzegaj ą trzech ludzkich zwyczajów: wszystkie mają jakąś religię, wszystkie zawierają uroczyste małżeństwa, wszystkie grzebią swoich zmarłych. [...] Dlatego też z tych trzech wiecznych i powszechnych zwyczajów utworzy- liśmy trzy pierwsze zasady niniejszej Nauki. [...] Ludzie jednak, z racji swej ułomnej natury, podlegają tyranii miłości własnej i kierują się przede wszystkim własnym interesem. [...] Przeto jedynie opatrzność boska, może [...] skłonić do pozostawania w kręgu tych kolejnych stanów i prze- strzegania sprawiedliwości rodzinnej, społecznej, a wreszcie ogólnoludzkiej. Ludzie ograniczeni tymi kręgami nie mogąc osiągnąć wszystkiego, czego by pragnęli, chcą zapewnić sobie przynajmniej to, co im się należy, a więc to, co * Przedruk z: Giambattista Vico, Nauka nowa, przełożył Jan Jakubowicz, PWN 1966. — 353 — „ayiawicunwe . oprawieanwoscią mazKą kieruje zatem sprawiedliwość boska którą opatrzność stosuje dla zachowania społeczności ludzkiej. Toteż jednym z najważniejszych aspektów tej Nauki winna być rozumowana teologia społeczna boskiej opatrzności, której dotąd brakowało, gdyż filozofowie nie znali opatrzności. [...] A przecież winni byli opatrzność tę rozważać na płasz- czyźnie spraw społecznych. Wskazuje na to znaczenie słowa divinita, którym nazywano opatrzność. Pochodzi ono od divinari, „odgadywać", czyli rozumieć to, co jest ukryte przed ludźmi, a więc przyszłość, bądź też to, co jest ukryte w sa- mych ludziach, a więc sumienie. Opatrzność przeto jest pierwszym i najważ- niejszym przedmiotem [...] jurysprudencji w tej jej części, która dotyczy rzeczy boskich. Od niej zależy część druga, uzupełniająca, która zajmuje się sprawami ludzkimi. Toteż niniejsza Nauka winna być jakby historyczną demonstracja opatrzności, historią ustaw, jakimi opatrzność obdarzyła wielką społeczność ludzką— bez odwoływania się do ludzkich przewidywań lub decyzji, często zaś nawet wbrew ich zamierzeniom. Chociaż zatem świat ten powstał w czasie i w okolicznościach szczególnych, jednak nadane mu prawa są powszechne i wiecz- ne. [...] Początki narodów są wyjątkowo niejasne, a obyczaje nieskończenie rozmaite. Toteż na potwierdzenie obecności pierwiastka boskiego we wszystkich poczy- naniach ludzkich nie można pragnąć wznioślejszych dowodów aniżeli te, których dostarcza natura, porządek rzeczy oraz cel, jakim jest zachowanie rodzaju ludz- kiego. Dowody te wydadzą się jasne i wyraźne, jeśli zastanowimy się nad tym, jak łatwo i w jakich okolicznościach rzeczy się dzieją. Częstokroć bardzo odległe, nieraz najzupełniej przeciwne zamierzeniom ludzkim, przystosowują się do nich jednak samorzutnie. Takich dowodów dostarcza nam wszechmoc opatrzności. Porównajmy różne rzeczy oraz zbadajmy porządek, który sprawia, że jedne rodzą się w takim czasie i miejscu, w jakim powinny, podczas gdy inne pojawiają się w innym czasie, i w innym miejscu [...], a będziemy mieli dowody, jakich dostar- cza nam wieczysta mądrość. A wreszcie, rozważmy, czy potrafimy sobie wyobra- zić w jakichś okolicznościach, miejscach i czasach jakieś inne dobrodziejstwa boskie, które by wśród różnorodnych potrzeb i niedoli ludzkich mogły poprowa- dzić ku lepszemu i trwałej zachować społeczność ludzką— a odkryjemy dowody, jakich dostarcza nam wieczna dobroć boska. W istocie więc jeden tylko trwały dowód mamy nieustannie na myśli, gdy pytamy: czy nasz umysł ludzki, wedle dostępnych mu możliwości i zależnie od ich stopnia, zdoła odgadnąć większą lub mniejszą liczbę przyczyn, z których wypływają sprawy świata społecznego? Postawiwszy to pytanie czytelnik dozna w swej doczesnej powłoce boskiej rozkoszy. [...] Te wzniosłe dowody teologii naturalnej znajdą potwierdzenie w dowodach logicznych. Oto rozważając początki rzeczy boskich i ludzkich świata pogań- skiego dochodzimy do zasad najbardziej fundamentalnych, a dociekanie jeszcze innych byłoby niedorzeczną ciekawością. [...] Ponadto wyjaśniają się szczególne — 354 — okoliczności [...J powstawania rzeczy, będące ich „naturą", która jest najistot- niejszym przedmiotem nauki. A wreszcie, okoliczności te znajdują potwierdzenie w wiecznych właściwościach rzeczy. [...] Ażeby wykryć naturę rzeczy ludzkich, Nauka nasza przeprowadza ścisłą analizę idei ludzkich, dotyczących konieczności lub potrzeb życia społecznego, dwóch wiecznych źródeł prawa naturalnego narodów. [...] Z tej samej ważnej przyczyny Nauka ta jest ponadto historią idei ludzkich, za którą powinna postę- pować metafizyka umysłu ludzkiego. W myśl twierdzenia, że „doktryny powinny rozpoczynać od tego momentu, w którym rozpoczyna się przedmiot, o którym traktują", metafizyka, ta królowa nauk, sięgać musi tej epoki, kiedy pierwsi lu- dzie zaczęli myśleć po ludzku, nie zaś tej, kiedy filozofowie zaczęli rozważać idee ludzkie. [...] Aby określić czas i miejsce wydarzeń historycznych, jakimi zajmuje się nasza nauka, to znaczy warunki, w jakich powstały owe idee ludzkie, i aby je ustalić przy pomocy odpowiadającej jej, że tak powiemy, metafizycznej chronologii i geografii, posłużymy się w stosunku do twórców narodów odpowiednią, także metafizyczną sztuką krytyczną. Dopiero po upływie z górą tysiąca lat pojawili się pisarze, którymi zajmowała się dotychczasowa krytyka filologiczna. Kryterium zaś, jakim się ta sztuka posługuje [...], to zdrowy rozsądek rodzaju ludzkiego. Wspólny wszystkim narodom, dany przez opatrzność boską i określony konieczną zgodnością rzeczy ludzkich między sobą, tworzy piękno świata społecznego. W Nauce tej znajdują się więc argumenty, które dowodzą, że sprawy narodów musiały, muszą i będą musiały toczyć się zgodnie z rozważonymi przez nas prawami opatrzności boskiej — nawet gdyby z wieczności miały się od czasu do czasu wyłaniać nieskończone światy, co jest zresztą hipotezą całkowicie fałszywą. Nauka ta kreśli zarazem wieczną historię idealną, na której tle rozwijają się w czasie dzieje wszystkich narodów od ich narodzin poprzez rozwój, stabilizację i upadek aż po ruinę. Świat narodów jest jednak dziełem samych ludzi [...], a natura tego świata winna znajdować wyraz w modyfikacjach samego umysłu ludzkiego. Posuniemy się przeto nawet do twierdzenia, że kto o przedmiocie tej Nauki rozmyśla, sam sobie tę wieczną historię idealną opowiada, sam ją two- rzy [...]. Nie może bowiem być historii pewniejszej niż ta, którą opowiada jej twórca. Nauka ta postępuje więc zupełnie tak jak geometria, która sama tworzy świat wielkości, konstruując go i rozważając według swoich własnych aksjo- matów. Czyni to jednak o tyle realniej, o ile prawidłowości kierujące sprawami ludzkimi realniejsze są od punktów, linii, płaszczyzn i figur. To właśnie stanowi argument za tym, że takie dowody mają charakter boski i że winny sprawić ci, czytelniku, boską radość, albowiem w Bogu poznawać i tworzyć to jedno i to samo. [...] — 355 — *j cyKiicznym Diegu aziejow naroaow [...] Mimo całej różnorodności i odmienności obyczajów dzieje narodów byłv zawsze niezmienne i jednakowe; zawsze przechodziły przez trzy epoki: bogów bohaterów i ludzi, przez które, według Egipcjan, przeszedł świat. Zgodnie z tym zobaczymy, że narody rozwijają kolejno, w nieustannym i nieprzerwanym sze- regu przyczyn i skutków, trzy rodzaje ludzkiej natury. Z tych natur wynikają trzy rodzaje obyczajów, które prowadzą do trzech rodzajów prawa naturalnego naro- dów i w konsekwencji do trzech rodzajów porządku społecznego, czyli typów państw. Ażeby zaś ludzie, dochodząc do cywilizowanej wspólnoty, mogli prze- kazywać sobie wspomniane trzy rodzaje najwyższych osiągnięć, powstały trzy rodzaje języków i tyleż rodzajów pisma. Następnie pojawiły się trzy rodzaje jurysprudencji, wsparte przez trzy rodzaje autorytetu oraz tyleż praw, zawartych w tyluż sądach. Owe jurysprudencje odpowiadaj ą trzem okresom historycznym przez jakie narody przechodzą w toku swego życia. Te różnorodne podobieństwa wraz z narastającymi stopniowo wieloma innymi, które wymienimy w tej księdze, znajdują kres w jedności powszechnej, jedności kultu opatrznościowego bóstwa, jedności rozumu, nadającego kształt i życie światu narodów. [...] Trzy rodzaje natury Pierwsza natura była naturą poetycką albo twórczą, a nawet — niech wolno będzie ją tak nazwać — boską, gdyż ulegając urojeniom wyobraźni, rozwijającej się zawsze bujnie tam, gdzie ubogie jest rozumowanie, widziała w rzeczach substancje ożywione przez bogów. Była to natura poetów-teologów, pierwszych mędrców wszystkich narodów pogańskich z czasów, kiedy narody te wierzyły w różnych własnych bogów. Naturę tę cechowała zresztą dzikość i okrucieństwo; wszakże pod wpływem urojeń wyobraźni ludzie czuli straszliwy lęk wobec bogów, których sami wymyślili. Stąd wypływają dwie wieczne zasady: że religia jest jedynym środkiem, zdolnym okiełznać dzikość narodów oraz że narody roz- wijają się pomyślnie, gdy kierujący nimi ludzie głęboko religię szanują. Drugą była natura bohaterska; bohaterowie przypisywali jej boskie pocho- dzenie; wierząc, że wszystko stworzyli bogowie, uważali się za synów Jowisza, gdyż zrodzeni byli pod jego auspicjami. Przypisywali, zresztą zupełnie słus/nie, owemu pochodzeniu bohaterskiemu naturalne szlachectwo, dzięki któremu zostali uznani za najlepszych przedstawicieli rodzaju ludzkiego. Swoim naturalnym szlachectwem wywyższali się nad tych, którzy żyli w haniebnych związkach zwierzęcych i którzy uciekając przed niebezpieczeństwem takiego życia znajdo- wali u nich schronienie. Tych przybyszów bohaterowie uważali za zwierzęta, ponieważ nie mieli oni bogów. Rozważyliśmy więc już dwie natury. Trzecia była natura ludzka, inteligentna, a zatem wstrzemięźliwa, dobrodusz- na i rozsądna — za prawo uznawała sumienie, rozum, obowiązek. — 356 — jrzy rodzaje obyczajów * Pierwsze obyczaje były religijne i pobożne, o czym świadczą Deukalion j pyrra, którzy żyli zaraz po potopie. Drugie obyczaje były gwałtowne i popędliwe, o czym świadczą cechy, przy- pisywane Achillesowi. Trzecie odznaczały się uprzejmością zrodzoną z właściwego pojmowania obowiązków obywatelskich. frzy rodzaje prawa naturalnego Pierwsze prawo było boskie, ludzie bowiem mniemali, że oni sami oraz wszy- stkie ich sprawy podlegają bogom. Źródłem tego prawa było przekonanie, że bogowie są wszędzie i że wszystko jest ich dziełem. Drugie prawo było bohaterskie; było to prawo siły, hamowanej jednakże przez religię. Tylko bowiem religia może utrzymać siłę w karbach obowiązku, tam, gdzie nie ma praw ludzkich, które by mogły j ą okiełznać, lub gdzie prawa te są zbyt słabe. Dlatego opatrzność postanowiła, ażeby ludzie pierwotni, dzicy z natury, pozostając pod wpływem religii, poddawali się w sposób naturalny sile. I sprawiła, ażeby niezdolni jeszcze do rozumowania uzależnili prawo od losu, radząc się wróżb i auspicjów. Takim prawem siły kierował się Achilles, dla którego słuszność mieściła się bez reszty w ostrzu jego włóczni. Trzecie prawo, ludzkie, dyktował rozum, gdy już w pełni się rozwinął. Trzy rodzaje rządów Pierwsze rządy były boskie. Grecy zwali je „teokratycznymi", ludzie bowiem wierzyli wówczas, że wszystkim kierują bogowie. Była to epoka wyroczni, naj- starszej instytucji, o jakiej donosi nam historia. Następne były rządami bohaterskimi, czyli arystokratycznymi, to znaczy „rzą- dami najlepszych", czyli „najsilniejszych". [...] Trzeci z kolei rodzaj rządów to rządy ludzkie. Wszyscy ludzie, jednakowo obdarzeni inteligentną naturą, właściwą człowiekowi, mieli wówczas równe prawa, gdyż wszyscy urodzili się wolni. Tak jak w miastach, w których panuje wolność ludowa, gdyż tam wszyscy lub większość stanowili prawomocną siłę, dzięki której wszyscy lub większość cieszyli się wolnością. Tak jest również w monarchiach, gdzie panujący zapewniają wszystkim poddanym równość wobec Praw i gdzie tylko oni, skupiając w swych rękach całą siłę zbrojną, mają inne niż wszyscy prawa obywatelskie. — 357 — i rży rodzaje języKow jr ,; j Istniały trzy rodzaje języków. Pierwszym był boski język rozumowy, polegający na porozumiewaniu się 2a pomocą niemych aktów religijnych i boskich rytuałów. [...] Język ten odpowiada religiom na mocy wiecznej zasady, według której ważniejsze jest, aby religie były otaczane czcią, niż aby je roztrząsano. Był to język konieczny w czasach pierwot- nych, kiedy ludy pogańskie nie znały jeszcze mowy artykułowanej. Drugi rodzaj języka polegał na posługiwaniu się emblematami bohaterskimi Był to język oręża. Stał się on później, jak już mówiliśmy, jęrykiem dyscypliny wojskowej. Trzeci język polega na posługiwaniu się słowami. Jest to ten język artykuło- wany, którym posługują się obecnie wszystkie narody. [...] Trzy rodzaje jurysprudencji Istniały trzy rodzaje jurysprudencji albo trzy formy mądrości. Pierwszą mądrością była mądrość boska, czyli, jak widzieliśmy, „teologia mistyczna". Była ona „znajomością języka boskiego" lub umiejętnością odgady- wania tajemnic boskich wróżb. Poeci-teologowie, pierwsi mędrcy świata pogań- skiego, wyróżniali się w tej znajomości boskich auspicjów i w mądrości pospo- litej. [...] Rodzaj drugi to jurysprudencja bohaterska. Polegała ona na tym, by chronić się za pomocą ostrożnie dobieranych słów. W mądrości tej celował Ulisses, który u Homera mówi zawsze bardzo przezornie i dzięki wielkiej celności swych słów zawsze osiąga zamierzony cel. [...] Jurysprudencja trzecia, ludzka, bierze pod uwagę wyłącznie prawdę faktów, chętnie dostosowując ustawę do tego, czego wymaga równość spraw. Juryspru- dencja ta stosowana jest w wolnych republikach ludowych, ale częściej w monar- chiach — obie te formy stanowią rządy ludzkie. [...] Trzy rodzaje autorytetu Istniały trzy rodzaje autorytetu. Pierwszy z nich był boski; ten nie wymagał sankcji opatrzności. Drugi, bohaterski, opierał się na uroczystych formułach prawnych. Trzeci, ludzki, polegał na zaufaniu do osób doświadczonych, odzna- czających się szczególną roztropnością w swym postępowaniu i wyjątkowo mądrym sposobem myślenia. Te trzy rodzaje autorytetu, jakimi posługuje się jurysprudencja w cyklu [•••! dziejowym narodów, odpowiadają trzem rodzajom autorytetu, jaki posiadają wymieniające się w tym cyklu senaty. — 358 — Pierwszy z owych autorytetów był autorytetem własności i dlatego zwano aiitores tych, od których własność pochodzi. W prawie dwunastu tablic terminy dominium i autoritas używane są zamiennie. Autorytet ten powstał w czasie rządów boskich, w epoce rodzin. Był to wówczas autorytet boski, wszystko bo- wiem, jak słusznie wierzono, pochodziło od bogów. Potem, w arystokracjach bohaterskich, gdzie władzę piastowały senaty — ten sam stan rzeczy widzimy dziś w naszych arystokracjach — autorytet ów był autorytetem senatów rządzą- cych. [..-] Wreszcie, wraz ze zmianą ustroju wolności ludowej na monarchię, nastał trzeci rodzaj autorytetu. Opierał się on na zaufaniu do tych, co cieszyli się famą mądrości, a więc na autorytecie rady, od którego zwano prawników, za rządów cesarskich autores. Taki autorytet posiadały senaty przy monarchach, którzy mają absolutne prawo przyjąć lub odrzucić zalecenia senatu. [...] Rozważyliśmy w tej ostatniej księdze powtórzenie się [...] biegu ludzkiej historii społecznej. Teraz możemy się zająć porównaniem dostrzeżonych w tym dziele licznych zbieżności, występujących w różnych epokach, od pierwszej po ostatnią, u różnych narodów starożytnych i nowoczesnych. Pozwoli nam to wy- jaśnić nie tylko dzieje poszczególnych narodów, zamknięte w określonym czasie, na przykład dzieje praw i wydarzeń rzymskich czy greckich, lecz również historię idealną wiecznych praw, zgodnie z którymi rozwija się historia wszystkich naro- dów od ich początków poprzez rozwój aż po ich schyłek i upadek, a które płyną stąd, że natura ludzka, mimo różnorodności przejawów, jest w swej istocie iden- tyczna. Historia toczyłaby się wedle tych praw, gdyby nawet — co z pewnością jest przypuszczeniem — miały od czasu do czasu wyłaniać się z wieczności nie- skończone światy. Dlatego tu nie mogliśmy się powstrzymać, by nie nadać niniej- szej pracy godnego zazdrości tytułu: Nauka nowa. Byłoby nazbyt krzywdzące, gdybyśmy pozbawili to dzieło prawa i przywileju, które mu przysługuje ze wzglę- du na rozległość tematu, jakim jest wspólna natura narodów. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 — 1831) WYKŁADY Z FILOZOFII DZIEJÓW* Przedmiotem niniejszego wykładu są filozoficznie rozważane dzieje po- wszechne, a więc nie refleksje ogólne, które moglibyśmy wysnuć z dziejów, aby je na podstawie ich treści, jak na przykładzie, objaśnić — lecz same dzieje po- wszechne. Aby już na samym wstępie jasno określić, czym są dzieje powszechne filo- zoficznie rozważane, wydaje mi się przede wszystkim rzeczą konieczną roz- patrzeć inne sposoby rozważania dziejów. Istnieją w ogóle trzy sposoby ujmo- wania dziejów: A) dziejopisarstwo pierwotne, B) dziejopisarstwo refleksyjne, C) dziejopisarstwo filozoficzne. A) Co się tyczy pierwszego — samo podanie nazwisk od razu wyjaśni, o co tu chodzi — mam na myśli takich dziejopisarzy, jak na przykład Herodot, Tukidydes i inni im podobni, którzy opisywali przeważnie czyny, zdarzenia i stosunki, których byli świadkami i których duchem byli sami ożywieni, prze- nosząc to, co istniało w sferze zewnętrznej, w dziedzinę duchowych wyobrażeń. Było to tłumaczenie zjawisk zewnętrznych na wyobrażenia wewnętrzne. [...] B) Historiografię drugiego rodzaju można nazwać refleksyjną. Jest to histo- riografia, która w swym ujęciu dziejów, nie w odniesieniu do czasu, lecz ze względu na ich ducha, wznosi się ponad teraźniejszość. W historiografii tej moż- na wyróżnić kilka zupełnie odrębnych odmian: a) Żąda się w ogólności przeglądu całej historii jakiegoś narodu, kraju albo świata, krótko mówiąc, żąda się tego, co nazywamy pisaniem dziejów powszech- nych. Najistotniejszą sprawą jest tu opracowanie historycznego materiału. Histo- ryk przystępuje do opracowania go zgodnie z duchem, który ożywia jego samego, * Przedruk z: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przełożył Janusz Grabowski i Adam Landman, PWN 1958. — 360 — a który jest czymś różnym od ducha opisywanych wydarzeń, szczególnej wagi będą tu zasady, które autor sam wysnuwa częścią z treści i celu opisywanych czynów i wydarzeń, częścią z metody, według której zamierza historię opraco- wać. [.-•] b) Drugą z kolei odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego jest historiografia pragmatyczna. Kiedy mamy do czynienia z przeszłością i zajmujemy się jakimś odległym światem, otwiera się przed duchem jakaś teraźniejszość, która będąc owocem jego pracy, jest dlań nagrodą za włożony wysiłek. Zdarzenia są różno- rodne, ale ich strona ogólna i wewnętrzna, ich związek jest jeden: przekreśla to przeszłość i czyni wydarzenie teraźniejszym. Rozważania pragmatyczne, chociaż tak abstrakcyjne, są więc w istocie teraźniejszością i opowiadania z przeszłości zaczynają żyć życiem dzisiejszym. [...] Radzimy często ludziom sprawującym rządy, mężom stanu i narodom zwra- cać się do nauk płynących z doświadczeń historii. Ale właśnie doświadczenie i historia uczą, że ani ludy, ani rządy nigdy niczego się z historii nie nauczyły i nigdy nie postępowały według nauk, które należałoby z niej czerpać. Każdą epokę cechują okoliczności tak swoiste, każda jest stanem rzeczy tak niepowta- rzalnym, że w niej tylko, z niej samej muszą i mogą powstawać wszelkie roz- strzygnięcia. [...] c) Trzecią odmianą dziejopisarstwa refleksyjnego jest historiografia kry- tyczna. [...] Przedmiotem wykładu nie jest tu sama historia, lecz historia historii oraz ocena opowiadań historycznych i badanie ich prawdziwości i wiarygodności. [...] I to jest ów drugi sposób wydobywania teraźniejszości z dziejów: polega on na zastępowaniu danych historycznych subiektywnymi pomysłami, które uchodzą za tym doskonalsze, im są śmielsze, to znaczy im błahsze szczególiki stanowią ich podstawę i im bardziej sprzeczne są z tym, co jest w dziejach roz- strzygające. d) Ostatnią wreszcie odmianą historiografii refleksyjnej jest ta, która już z góry sama siebie określa jako częściową. I ona wprawdzie posługuje się abstrakcją, ale ze względu na to, iż przyjmuje ogólne punkty widzenia (jak np. historia sztuki, prawa, religii), stanowi przejście do filozoficznej historii po- wszechnej. [...] Jeśli jednak historiografia refleksyjna doszła do tego poziomu, że orientuje się według ogólnych punktów widzenia, to stwierdzić należy, że takie punkty widzenia, jeśli tylko są prawdziwe, stanowią nie tylko nić zewnętrzną, ze- wnętrzny porządek, lecz także nić wewnętrzną, kierującą duszę zdarzeń i czynów. Idea bowiem, podobnie jak przewodnik dusz Merkury, jest prawdziwą prze- wodniczką narodów i świata, a tym, co kierowało i kieruje biegiem światowych wydarzeń, jest duch i jego rozumna i konieczna wola: poznać go w tej jego kierowniczej roli — oto, co jest tu naszym celem. Prowadzi to do: C) trzeciego typu dziejopisarstwa: do historiografii filozoficznej. Jeżeli co do obu poprzednich typów nie mieliśmy potrzeby jakichś wstępnych wyjaśnień, ponieważ pojęcie ich było samo przez się zrozumiałe, to inaczej ma się rzecz — 361 — z ostatnio wymienionym rodzajem, ten bowiem zdaje się doprawdy wymae • objaśnienia lub usprawiedliwienia. ° Ogólnie biorąc filozofia dziejów nic innego nie oznacza, jak myślące j u rozważanie. [...] Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje nad światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny. To przekonani i ten pogląd stanowią w odniesieniu do dziejów jako takich tylko założenie- w samej filozofii natomiast nie mają charakteru założenia. Drogą spekulatywneg' poznania zostaje w filozofii udowodnione, że rozum — możemy tu poprzestać n tym wyrażeniu, nie roztrząsając bliżej jego stosunku do Boga — jest zarówno substancją, jak i nieskończoną mocą, jest sam dla siebie zarówno nieskończonym tworzywem wszelkiego życia przyrodzonego i duchowego, jak i nieskończona formą, wprowadzającą ową treść w czyn. Jest substancją, a więc tym, przez co i w czym wszelka rzeczywistość posiada swój byt i trwanie; jest nieskończona mocą, ponieważ rozum nie jest tak bezsilny, aby pozostawać tylko ideałem, tylko powinnością, i istnieć gdzieś poza rzeczywistością, nie wiadomo gdzie, jako osobliwość w głowach niektórych ludzi; jest nieskończoną treścią, wszystkim, co istotne i prawdziwe, i sam dla siebie własnym tworzywem, które oddaje do prze- twarzania swojej własnej działalności. Rozum nie potrzebuje, jak tego wymaga czynność skończona, uwarunkowania przez zewnętrzny materiał określonych środków, z których czerpałby pokarm i przedmioty dla swej działalności; żywi się samym sobą i sam dla siebie jest materiałem, który przetwarza; będąc sam dla siebie założeniem i bezwzględnym ostatecznym celem, jest też sam wprowa- dzeniem tego celu w czyn i wyprowadzeniem z dziedziny wewnętrznej w dzie- dzinę zjawiskową nie tylko świata przyrody, lecz także — w dziejach powszech- nych — świata ducha. To właśnie, że taka idea jest prawdą, wiecznością i abso- lutną mocą, że objawia się ona w świecie i że nie objawia się w niej nic poza nią samą, jej dostojeństwem i wspaniałością— to właśnie, jak już wspomniałem, dowiedzione jest w filozofii, a tu przez nas przyjęte za dowiedzione. [...] [...] To, co dotychczas powiedziałem i co jeszcze powiem, należy — również i w odniesieniu do naszej nauki — rozumieć nie wyłącznie jako założenie, lecz także jako pogląd na całość, jako wynik rozważań, do których mamy tu przy- stąpić, wynik, który dla mnie jest czymś znanym, ponieważ znam już całość. Dopiero więc z rozważania dziejów powszechnych powinno wynikać, że wszy- stko odbywało się w nich rozumnie, że były one rozumnym, koniecznym po- chodem ducha świata, ducha, którego istota jest wprawdzie zawsze jedna i ta sama, lecz który tę swoją jedną istotę rozwija w istnieniu świata. To, jak już wspomniałem, musi być wynikiem historii. [...] Moglibyśmy tedy jako pierwszy warunek wysunąć zasadę wiernego ujmo- wania danych historycznych; ale już w takich wyrażeniach ogólnych jak „wiś- nie" i „ujmować" tkwi dwuznaczność. Nawet zwykły, przeciętny historyk, który sądzi i utrzymuje, że jego postawa jest czysto odbiorcza i że idzie tylko za fakta- — 362 — mj nie jest w swym myśleniu bierny, lecz wnosi swe własne kategorie, poprzez które patrzy na to, co istnieje. Szczególnie w odniesieniu do wszystkiego, co ma mieć charakter naukowy, nie może rozum zapadać w drzemkę; nie można się tu obejść bez myślenia. Kto spogląda na świat rozumnie, na tego i świat patrzy ozumnie: jedno i drugie warunkuje się wzajemnie. Ale różnorodne sposoby myślenia, różne punkty widzenia, różne sądy dotyczące choćby tylko tego, że De\yne fakty uważamy za ważne lub nieważne — co stanowi najbliżej tu leżącą kategorię — to wszystko nie należy do naszego tematu. Pragnę tu wspomnieć tylko o dwóch formach i punktach widzenia zwią- zanych z ogólnym przeświadczeniem, że rozum panował i panuje zarówno w świecie, jak i w dziejach. Da nam to bowiem sposobność bliższego rozważenia głównego punktu — stanowiącego tu podstawową trudność — i skierowania uwagi na sprawy, o których dalej zamierzamy mówić. A. Pierwsza tedy rzecz to historyczny fakt, że już Grek Anaksagoras był pierwszym, który powiedział, iż światem rządzi vou<;, rozsądek w ogóle, czyli rozum — nie inteligencja jako świadomy siebie rozum, nie duch jako taki; obie te rzeczy musimy bardzo ściśle od siebie odróżnić. Ruch układu słonecznego odbywa się według niezmiennych praw: prawa te są rozumem tego układu, ale ani słońce, ani planety, krążące według tych praw, nie są tego świadome. Myśl, że istnieje rozum w przyrodzie, że rządzą nią niezmiennie ogólne prawa, nie zadziwia nas; przywykliśmy do niej i nie bardzo się nią wzruszamy. Dlatego też wspomniałem o tym historycznym zdarzeniu, aby zwrócić uwagę, iż dzieje uczą nas, że to, co może wydaje się nam banalne, nie zawsze istniało w świecie i że myśl taka, jak Anaksagorasa, tworzy raczej epokę w dziejach ludzkiego ducha. [...] Druga rzecz polega na tym, że pojawienie się myśli, iż rozum rządzi światem, wiąże się z dalszym jej zastosowaniem, które jest nam dobrze znane, mianowicie w formie prawdy religijnej, że świat nie jest zdany na los przypadku i zewnętrz- nych przypadkowych przyczyn, lecz że kieruje nim opatrzność. Zaznaczyłem już poprzednio, że nie chcę od was wymagać wiary w podaną wyżej zasadę, mógł- bym jednak odwołać się do wiary w nią w owej religijnej postaci, gdyby swoisty charakter filozofii pozwalał na przyjmowanie założeń z góry, lub — rozpatrując to z innego punktu widzenia — gdyby nie to, że nauka, którą tu chcemy rozwa- żać, winna dopiero sama dać dowód aczkolwiek nie prawdziwości, lecz słusz- ności owej zasady. Otóż ta prawda, że jakaś, mianowicie boska, opatrzność kieruje sprawami świata, zgadza się z przytoczoną zasadą, ponieważ opatrzność boska jest mądroś- C1ąo nieskończonej mocy, która urzeczywistnia swe cele, mianowicie absolutny, rozumny cel ostateczny świata — a rozum to myślenie, które z całkowitą swo- bodą samo siebie określa. W dalszych jednak konsekwencjach wyłania się także różnica, a nawet przeci- wieństwo między tą wiarą religijną a naszą zasadą [...]. Wiara ta jest bowiem — 363 — , w_/ onf nabywa wiarą w opatrzność w ogó] i nie zmierza do tego, co określone, do tego, by mieć zastosowanie do całość' do całego przebiegu dziejów powszechnych. Objaśniać dzieje znaczy jednak odsłaniać namiętności człowieka, odsłaniać geniusza dziejów, ich siły porusza jące — a taka określoność ze strony opatrzności zowie się zazwyczaj jej planem Ale plan ten ma jakoby być przed nami ukryty, a nawet sama chęć poznania g0 uchodzi za zuchwalstwo. [...] Wspominając o poznaniu planu opatrzności boskiej w ogóle, dotknąłem tym samym najdonioślejszego w dzisiejszych czasach zagadnienia, mianowicie możli- wości poznania Boga, a raczej — ponieważ sprawa ta przestała już być zagad- nieniem — tezy, która stała się przesądem, iż Boga poznać nie można. W przeci- wieństwie do tego, co wskazano w Piśmie Świętym jako naczelny obowiązek że Boga trzeba nie tylko kochać, ale również poznawać, zaprzecza się dziś powszechnie i temu, co tamże jest powiedziane, mianowicie, że właśnie duch prowadzi do prawdy, że duch wszystko poznaje, że przenika nawet głębie bóstwa. [...] Rozwój myślącego ducha, rozwój, którego podstawą i punktem wyjścia było objawienie się boskiej istoty, musi w końcu dojrzeć do tego, aby to, co dane było przede wszystkim duchowi odczuwającemu i wyobrażającemu, ująć także myślą; musi na koniec nadejść czas, gdy się zrozumie to bogate dzieło twórczego rozu- mu, jakim są dzieje powszechne. [...] Poznanie nasze dąży do tego, by zrozumieć, że zamierzenia wiekuistej mąd- rości spełniły się zarówno w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczy- wistego i czynnego w świecie ducha. O tyle też jest nasze rozważanie teodyceą, usprawiedliwieniem Boga — usprawiedliwieniem, które Leibniz próbował prze- prowadzić metafizycznie na swój sposób przy pomocy nieokreślonych jeszcze, abstrakcyjnych kategorii, tak aby zło istniejące w świecie można było zrozumieć i ażeby duch myślący mógł być z nim pojednany. W rzeczy samej nic nie może bardziej pobudzić do takiego poznania-pojed- nania, jak dzieje powszechne. Pojednanie może być osiągnięte tylko przez pozna- nie tego, co pozytywne, w którym to, co negatywne, ginie jako coś podpo- rządkowanego i przezwyciężonego. Ginie po części dzięki świadomości tego, co jest naprawdę ostatecznym celem świata, po części dzięki świadomości, że cel ten został w świecie urzeczywistniony i że zło nie zdołało ostatecznie utrzymać się obok niego. Dla tego jednak bynajmniej nie wystarcza sama wiara w vovc, i opatrzność. Rozum, o którym powiedzieliśmy, że rządzi światem, jest wyrażeniem równie nieokreślonym, jak opatrzność. Mówi się wciąż o rozumie, nie umiejąc podać, jakie jest właściwie jego przeznaczenie, jaka jest jego treść, i według czego ocenić możemy, czy coś jest rozumne, czy nierozumne. Ująć rozum w jego prze- znaczeniu, oto istota rzeczy; wszystko inne, jeśli zatrzymujemy się tylko przy rozumie w ogóle, to tylko słowa. [...] — 364 — B. Zagadnienie, jakie jest przeznaczenie rozumu samego w sobie, pokrywa się o ile rozważamy rozum w jego odniesieniu do świata, z pytaniem, jaki jest ostateczny cel świata; w wyrażeniu tym zawiera się myśl, że cel ten powinien być /realizowany, urzeczywistniony. Trzeba tu rozważyć dwie sprawy: treść tego celu ostatecznego, tj. samo przeznaczenie rozumu jako takie, oraz jego urzeczywist- nienie. Przede wszystkim winniśmy mieć na uwadze, że przedmiot nasz, tj. dzieje powszechne, leży w dziedzinie ducha. Świat obejmuje przyrodę fizyczną i ducho- wą; przyroda fizyczna wkracza również w bieg dziejów powszechnych i od sa- rnego początku zwracać będziemy uwagę na te podstawowe stosunki wynikające z przeznaczenia przyrody. Czynnikiem substancjalnym jest tu jednak duch i dro- ga jego rozwoju. Nie będziemy tu rozważali przyrody z tego punktu widzenia, że ona sama w sobie stanowi również system rozumu w jakimś szczególnym i swoi- stym żywiole, lecz tylko w jej stosunku do ducha. Duch wszakże na tej widowni, na której go rozważamy, tj. w dziejach powszechnych, istnieje w swej najbardziej konkretnej rzeczywistości; mimo to, albo raczej w tym celu, by w tej jego kon- kretnej rzeczywistości uchwycić również to, co ogólne, musimy przedtem dać kilka abstrakcyjnych określeń dotyczących istoty ducha. [...] Mamy więc tu podać: a) abstrakcyjne określenia istoty ducha; b) jakimi środkami posługuje się duch, aby urzeczywistnić swą ideę; c) a na koniec zająć się formą, która stanowi pełne urzeczywistnienie ducha w istnieniu (im Daseiri) — mianowicie państwem. a) Istotę ducha możemy poznać przez porównanie go z jego najdalej idącym przeciwieństwem. Musimy powiedzieć, że jak substancją materii jest ciężar, tak substancją, istotą ducha, jest wolność. Dla każdego jest rzeczą bezpośrednio wiarygodną, że duch pośród innych właściwości posiada także cechę wolności; filozofia natomiast uczy, że wszystkie właściwości ducha istnieją tylko dzięki wolności, są tylko środkiem do wolności, wszystkie jej tylko poszukują! ją wy- twarzają. Filozofia spekulatywna prowadzi do poznania, że jedynym prawdziwym znamieniem ducha jest wolność. Materia jest o tyle ciężka, o ile ciąży ku środ- kowi; jest ona w istocie swej złożona, istnieje w stanie rozłączonym i szuka swej jedni, stara się więc znieść samą siebie, szuka własnego przeciwieństwa; gdyby je znalazła, przestałaby być materią, znikłaby; dąży do idealności, ponieważ w jedni jest idealna. W przeciwieństwie do tego duch jest czymś, co posiada ośrodek w sobie samym. Duch odnalazł swą jednię, nie ma jej [na] zewnątrz siebie; istnieje w sobie samym i u samego siebie. Materia ma swą substancję poza sobąj duch Jest bytem u samego siebie [...]. Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę 'stnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolnym, gdy jestem u samego siebie. Ten byt ducha u samego siebie jest samowiedzą, świadomością siebie samego. — 365 — HLL _ .... ..——j v,~.^,..w naic.Ł_y w swiauomosci: po pierwsze, że wiem, po drugje co wiem. W samowiedzy zlewa się jedno z drugim, ponieważ duch wie o sob'' samym, jest oceną własnej istoty i równocześnie czynnością dochodzenia H siebie i tworzenia w ten sposób siebie samego, czynienia się tym, czym jest w sobie samym. Zgodnie z tym abstrakcyjnym określeniem powiedzieć można o dziejach powszechnych, że są one przedstawieniem ducha w jego sposobie wypracowania w sobie świadomości tego, czym jest sam w sobie. I jak kiełek kryje w sobie cała naturę drzewa, kształt i smak jego owoców, tak już pierwsze ślady ducha zawie- rają w sobie virtualiter całość dziejów. Ludy Wschodu nie wiedzą tego jeszcze że duch, czyli człowiek jako taki, jest sam w sobie wolny; ponieważ tego nie wiedzą— nie są wolne; wiedzą one, że tylko jeden człowiek jest wolny, ale właś- nie dlatego wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawością, przy czym sama namiętność jest tylko pozo- stałością przyrody albo samowolą. Dlatego jednostka taka jest tylko despotą, a nie wolnym człowiekiem. Dopiero u Greków pojawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wol- ni. Ale oni, podobnie jak Rzymianie, wiedzieli tylko to, że niektórzy ludzie są wolni, a nie człowiek jako taki. O tym, że człowiek jest wolny jako taki, nie wie- dział nawet Platon i Arystoteles. Dlatego Grecy nie tylko mieli niewolników, z czym związane było ich życie, istnienie ich pięknej wolności, ale nawet sama ich wolność była po części tylko przypadkowym, przemijającym i ograniczonym kwiatem, po części zaś twardym ujarzmieniem pierwiastka ludzkiego, humani- stycznego. Dopiero narody germańskie osiągnęły w chrześcijaństwie świadomość, że człowiek jest wolny jako człowiek, i że wolność ducha stanowi jego naj- właściwszą istotę. Świadomość ta zaświtała zrazu w religii, tej najbardziej we- wnętrznej dziedzinie ducha; ale wcielenie tej zasady w życie świeckie było zada- niem dalszym, którego rozwiązanie i wypełnienie wymagało żmudnej pracy kulturalnej. [...] Zastosowanie owej zasady do życia świeckiego, przepojenie przez nią i przekształcenie stosunków świeckich, to proces długi, stanowiący właśnie treść dziejów. Zwróciłem już uwagę na różnicę między zasadą jako taką a jej zastosowa- niem, to znaczy jej wprowadzeniem oraz przeprowadzeniem w rzeczywistości ducha i życia. O różnicy tej należy stale pamiętać; jest ona bowiem podstawową tezą naszej nauki. Różnica ta bowiem, podkreślona tu na razie w odniesieniu do chrześcijańskiej zasady samowiedzy, wolności, zachodzi także jako istotna róż- nica w odniesieniu do zasady wolności w ogóle. Dzieje powszechne to postęp w uświadomieniu wolności, postęp, który mamy poznać w jego konieczności. To, co powiedziałem ogólnie o różnicach w zakresie wiedzy o wolności, a co wyraziłem na razie w tej formie, że ludy Wschodu wiedziały tylko, \zjeden czło- wiek jest wolny, świat Grecji i Rzymu, że niektórzy ludzie są wolni, a że my — 366 — atorniast wiemy, iż wolni są wszyscy ludzie sami w sobie, to znaczy, że wolny • st człowiek jako człowiek — wyznacza zarazem podział dziejów powszechnych raz metodę, podług której będziemy je rozważali. Ale o tym wspominamy na azie tylko mimochodem; przedtem musimy jeszcze wyjaśnić niektóre pojęcia. Stwierdziliśmy zatem, że przeznaczeniem świata duchowego — a biorąc pod uwag?, ze świat ten jest światem substancjalnym, któremu świat fizyczny jest ^porządkowany i w porównaniu z którym, wyrażając się spekulatywnie, świat ten nie jest światem prawdziwym — że celem ostatecznym świata jest uświado- mienie sobie przez ducha swej wolności, a wraz z tym rzeczywistość tej wolności w ogóle. [...] Zwróciliśmy dalej uwagę na doniosłość nieskończenie wielkiej różnicy mię- dzy zasadą, między tym, co jest dopiero tylko samo w sobie, a tym, co rzeczy- wiście istnieje. Zarazem zaś sama wolność w sobie — ponieważ jest, zgodnie ze swym pojęciem, wiedzą o sobie — zawiera nieskończoną konieczność dojścia do własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona sama dla siebie celem, który urzeczywistnia, i jedynym celem ducha. Do tego celu osta- tecznego zmierzały zawsze dzieje powszechne, jemu to składano wszystkie ofiary na bezmiernym ołtarzu tej ziemi, w odwiecznym pochodzie czasów. Tylko ten cel urzeczywistnia się i spełnia, tylko on jest czymś stałym w nieustannej zmianie wszystkich zdarzeń i stosunków i ich naprawdę twórczym czynnikiem. Ten cel ostateczny jest tym, co Bóg chce poprzez świat osiągnąć, Bóg zaś jest najwyższą doskonałością i dlatego może chcieć tylko siebie samego, ziszczenia swej własnej woli. I to właśnie, co stanowi istotę jego woli, czyli jego istotę w ogóle, to właś- nie — nadając wyobrażeniu religijnemu formę myśli — nazywamy tu ideą wol- ności. Nasuwa się teraz bezpośrednio jeszcze jedno pytanie: jakimi środkami po- sługuje się idea wolności, aby się urzeczywistnić? I to jest druga sprawa, którą mamy tu rozważyć. b) Zagadnienie środków, za pomocą których wolność staje się światem, wpro- wadza nas w samo sedno zjawiska dziejów. Jeśli wolność jako taka jest pojęciem przede wszystkim wewnętrznym, to środki są czymś zewnętrznym, czymś, co się przejawia, co w dziejach bezpośrednio i dostrzegalnie przedstawia się naszym oczom. Pobieżny rzut oka na dzieje przekonywa nas, że działania ludzi wyni- kają z ich potrzeb, namiętności, interesów, charakterów i talentów, przy czym w owym dramacie ludzkich działań tylko potrzeby, namiętności i interesy wydają się sprężynami i występują jako czynnik główny. Rzecz prosta, że działają tam również i cele ogólne: pragnienie dobra, wzniosła miłość ojczyzny; cnoty te wszakże i te cele ogólne grają nieznaczną rolę w stosunku do świata i do wszy- stkiego, co on wytwarza. Możemy wprawdzie stwierdzić urzeczywistnienie się przeznaczeń rozumu w samych jednostkach i w kręgu ich działalności, ale jed- nostki takie stanowią znikomy tylko ułamek rodu ludzkiego i stosunkowo nie- wielki jest zasięg występowania ich cnót. Namiętności natomiast, partykularne — 367 — *1 ^.^, , im.ci«y, AasFuKajaiiic egoizmow są czynniKiem przepotężnym; moc ich ma swe źródło w tym, że nie uznają one ograniczeń, które usiłuje im zakreślić prawo i moralność, i w tym, że owe naturalne popędy są człowiekowi bezpośrednio bliższe niż sztuczna i długotrwała szkoła karności i powściągliwości, prawa i mo- ralności. Kiedy patrzymy na ten dramat namiętności i widzimy skutki gwałtu i nierozu- mu, które towarzyszą nie tylko namiętnościom, ale również, i to nawet prze- ważnie, dobrym zamiarom i celom zgodnym z prawem, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę i zło, upadek kwitnących państw, dźwigniętych mocą ludzkiego ducha, nie możemy oprzeć się smutnej refleksji nad znikomością wszystkiego a ponieważ upadek ten jest dziełem nie tylko przyrody, ale i woli człowieka, dra- mat w końcu zasmuca nas moralnie i oburza nasze sumienie, o ile je posia- damy. [...] Ale również wtedy, kiedy patrzymy na dzieje jako na pobojowisko, na którym składano w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i cnoty jednostek, myśli naszej nasuwa się nieodparte pytanie: komu, w imię jakiego celu ostatecznego składane były tak potworne ofiary? Z tego zaś pytania rodzi się zazwyczaj drugie, które stało się ogólnym punktem wyjścia naszych rozważań: wydarzenia, które złożyły się na obraz tak przygnębiający dla naszych uczuć i naszej myślowej refleksji, określiliśmy od początku jako dziedzinę, w której widzieć chcemy tylko środki urzeczywistnienia tego, co uznaliśmy za substancjalne przeznaczenie i absolutny cel ostateczny albo, co na jedno wychodzi, za istotny wynik dziejów powszechnych. [...] Pierwszą rzeczą, na którą chcemy zwrócić uwagę i o której już niejedno- krotnie wspominaliśmy, co jednak, kiedy chodzi o istotę rzeczy nigdy nie może być dość często powtarzane —jest fakt, iż to, co nazwaliśmy zasadą, celem osta- tecznym, przeznaczeniem albo naturą i pojęciem ducha, jest tylko czymś ogól- nym, abstrakcyjnym. Wszelka zasada, wszelkie prawo jest czymś wewnętrznym, czymś, co jako takie, chociaż samo w sobie prawdziwe, nie jest w pełni rzeczy- wiste. Cele, zasady itp. istnieją w naszych myślach — dopiero w naszych we- wnętrznych zamiarach, ale jeszcze nie w rzeczywistości. To, co istnieje samo w sobie, jest możliwością, potencją, która ze swego wewnętrznego istnienia nie przeszła jeszcze w rzeczywistość. Do tego, by stała się rzeczywistością, potrzebny jest jeszcze inny, drugi czynnik, mianowicie działanie, urzeczywistnienie się — zasadą zaś tego jest wola, działalność człowieka w ogóle. Tylko działalność ta sprawia, że wspomniane pojęcie i istniejące same w sobie określenia są realizowane, urzeczywistniane, bezpośrednio bowiem same przez się nie mają one istnienia. Czynnością, która wprowadza je w ruch i użycza im istnienia — są potrzeby człowieka, jego popędy, skłonności i namiętności. Na tym, co wprowadzam w czyn i czemu użyczam istnienia, zależy mi bardzo: muszę być w tym zainteresowany, chcę mieć zadowolenie z wyniku swej czynności. Cel, jeśli mam czynić coś dla jego realizacji, musi w taki czy inny sposób być także — 368 — nioim celem; muszę przy tej sposobności osiągnąć swój własny cel, chociażby nawet cel, dla którego działam, miał jeszcze różne inne aspekty, które mnie nic nie obchodzą. Jest to nieograniczone prawo podmiotu, że znajduje on zaspoko- jenie we własnej czynności i własnej pracy. Jeśli ludzie mają się czymś intere- sować, to musi ich ta sprawa osobiście obchodzić i ich poczucie własnej wartości musi znaleźć w tym zaspokojenie. [...] Powiadamy więc, że nic nigdy nie doszło do skutku, o ile nie byli w tym zainteresowani ci, którzy czynnie w tym współdziałali. A ponieważ zaintereso- wanie nazywamy namiętnością, gdy cała indywidualność człowieka — z odsu- nięciem wszystkich innych interesów i celów, jakie się ma i mieć może — wszystkimi ścięgnami woli wiąże się z tym jednym przedmiotem i skupia wszy- stkie swe potrzeby i wysiłki na tym jednym celu, to musimy powiedzieć ogólnie, że nic wielkiego w świecie nie zostało dokonane bez namiętności. Na przedmiot naszych rozważań składają się dwa czynniki: jeden z nich — to idea, drugi — to ludzkie namiętności. Pierwszy jest osnową, drugi wątkiem wielkiego kobierca dziejów powszechnych, który się przed nami roztacza. Konkretnym czynnikiem pośrednim, jednoczącym oba wymienione czynniki, jest etyczna wolność w państwie. O idei wolności jako istocie ducha i absolutnym celu ostatecznym dziejów była już mowa. Namiętność uchodzi za coś niewłaściwego, za coś, co jest mniej lub więcej godne nagany; człowiek nie powinien mieć namiętności. Namiętność nie jest zresztą najodpowiedniejszym określeniem tego, co pragnę tu wyrazić. Rozumiem tu przez nią wszelką czynność człowieka przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego celów odrębnych lub, jeśli kto woli, dla względów samolubnych, i to tak mianowicie, że dla osiągnięcia tych celów wytę- ża on całą energię swej woli i charakteru, że podporządkowuje im inne sprawy, które też mogłyby być jego celami, a nawet poświęca im w ogóle wszystko inne. Ta treść partykularna do tego stopnia zlewa się z wolą człowieka, że całkowicie go określa i jest z nim nierozdzielnie złączona; przez nią człowiek jest tym, czym jest. Jednostka bowiem jest tym czymś, co istnieje, a nie człowiek w ogóle. „Czło- wiek w ogóle" nie istnieje, tylko człowiek określony. Określoność woli i umysłu nazywamy także charakterem. Ale charakter obejmuje wszystkie w ogóle cechy osobiste, sposób zachowania się w stosunkach prywatnych itd. i nie ujawnia swojej określoności inaczej, jak tylko w czynności i działaniu. Mówiąc tedy o namiętności, rozumieć będę przez ten wyraz partykularną określoność charak- teru, ale o tyle, o ile ta określoność woli zawiera treść nie tylko prywatną, lecz stanowi motor i sprężynę czynów ogólnych. Namiętność jest w pierwszym rzę- dzie subiektywną, a więc formalną stroną energii, woli i działania, przy czym treść lub cel pozostają tu jeszcze nieokreślone; podobnie wygląda rzecz, gdy chodzi o własne przekonanie, własny pogląd lub własne sumienie. Decydujące jednak jest zawsze to, jaka jest treść mego przekonania, jaki jest cel mojej — 369 — uaiiiKfiiKj^i, i^y LO. iresc IUD ren cei są ze swej istoty prawdziwe. Ale i odwrotnie jeśli są prawdziwe, to konieczne jest, by wstąpiły w istnienie, stały się rzeczy- wistością. Z tych wyjaśnień na temat drugiego istotnego czynnika dziejowej rzeczy- wistości wszelkiego celu w ogóle wynika, że państwo — potrącając tę sprawę mimochodem — jest tylko wtedy pod tym względem dobrze w sobie ugrunto- wane i silne, gdy ze swym celem ogólnym zespala interes prywatny obywateli gdy jedno w drugim znajduje swe zaspokojenie i urzeczywistnienie. Jest to twier- dzenie niezwykłej doniosłości. Ale państwo wymaga istnienia wielu różnych instytucji, wynalazków i celowych urządzeń, i to takich, którym towarzyszyły długotrwałe walki rozsądku o doprowadzenie do świadomości tego, co celowe- wymaga walk z interesami partykularnymi i namiętnościami — ciężkiej i długo- trwałej szkoły dyscypliny, zanim dokona się wspomniane zespolenie. Moment, w którym ono się spełnia, otwiera okres rozkwitu państwa, jego cnót, jego siły i szczęścia. Ale dzieje powszechne nie rozpoczynają się od jakiegoś świadomego celu, jak to się dzieje w poszczególnych grupach ludzkich. U ludzi już prosty popęd do współżycia posiada jako świadomy cel zabezpieczenie życia i mienia, a kiedy dochodzi do współżycia, cel ten rozszerza się. Dzieje powszechne zaczynają się od swego celu ogólnego (spełnienia się idei ducha) tylko same w sobie, to znaczy jako przyroda. Cel ten jest wewnętrznym, najbardziej wewnętrznym, nieświa- domym popędem, a cały bieg dziejów, jak już zaznaczyliśmy ogólnie, to praca nad jego uświadomieniem. Tak więc wszystko to, co nazwaliśmy stroną podmiotową, tj. potrzeby, po- pędy, namiętność, interesy partykularne, występując w postaci tworu natury, naturalnej woli, istnieje podobnie jak podmiotowe wyobrażenie i mniemanie od razu dla siebie samego. Ten niezmierzony ogrom aktów woli, interesów i działań — to narzędzia i środki ducha świata, służące do spełnienia jego celu, do uświa- domienia go i urzeczywistnienia, a celem tym jest: odnaleźć siebie, dotrzeć do siebie i oglądać siebie jako rzeczywistość. [...] Twierdzenie, że prawdą jest jedynie zespolenie tego, co ogólne i istnieje samo w sobie i dla siebie, z tym, co jednostkowe i podmiotowe, ma charakter speku- latywny i w tej ogólnej formie jest przedmiotem rozważań logiki. W samym jednak pochodzie dziejów powszechnych jako w procesie, który jeszcze ciągle postępuje naprzód, czysty ostateczny cel dziejów nie jest jeszcze treścią potrzeb i interesów; ale chociaż nie ma tu świadomości ostatecznego celu, to jednak cel ten tkwi w celach poszczególnych i przez nie się spełnia. Inną formą tego zagadnienia jest kwestia zespolenia wolności z koniecz- nością: wewnętrzny istniejący sam w sobie i dla siebie pochód ducha uważamy za konieczność, natomiast to, co w świadomej woli człowieka występuje jak° jego osobisty interes, przypisujemy wolności. Ponieważ metafizyczny związek tych określeń, to znaczy ich związek w pojęciu, należy do zakresu logiki, n'e — 370 — możemy go tu bliżej rozpatrywać. Wymienimy tylko główne momenty, o które tu chodzi. Filozofia wykazuje, że idea zdąża do nieskończonego swego przeciwieństwa. Jest nim przeciwieństwo między ideą w jej wolnej, ogólnej postaci, w której pozostaje ona sama u siebie, a nią samą jako czysto abstrakcyjną refleksją w sobie, która jest formalnym bytem dla siebie, jaźnią, formalną wolnością, przy- sługującą tylko duchowi. Idea ogólna występuje więc z jednej strony jako sub- stancjalna pełnia, a z drugiej —jako abstrakcja wolnej samowoli. Występująca tu abstrakcyjna refleksja w sobie jest jednostkową samowiedzą, jest tym „innym" w stosunku do idei w ogóle: istnieje więc w absolutnej skończoności. Ale tym samym jest ono, to „inne", skończonością, określonością dla ogólnego absolutu: jest ono jego istnieniem, dziedziną jego formalnej realności oraz dziedziną czci boskiej. Uchwycenie absolutnego związku tego przeciwieństwa jest głębokim zadaniem metafizyki. Wraz z tą skończonością dana jest w ogóle wszelka partykularność. Formalna wola chce siebie samej i to ,ja" winno być we wszystkim, co ona zamierza i czyni. Także i pobożna jednostka chce dostąpić zbawienia i szczęśliwości. Ten człon skrajny układu jako coś, co istnieje dla siebie, w odróżnieniu od istoty absolutnej, ogólnej — jest czymś szczegółowym, jest świadom swej szcze- gółowości i jej pragnie. Jego punktem widzenia jest w ogóle punkt widzenia zjawiska. Jest to sfera celów szczegółowych, które wypełniają i urzeczywistniają jednostki oddając się swym partykularnym dążeniom. Ten punkt widzenia jest równocześnie punktem widzenia szczęścia i nieszczęścia. Szczęśliwy jest ten, kto przystosował swe istnienie do swego szczególnego charakteru, swej jednostkowej woli i samowoli i w ten sposób upaja się w swym istnieniu samym sobą. Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw. Refleksja w sobie, owa wolność jest w ogóle — abstrakcyjnie biorąc — formal- ną stroną działalności idei absolutnej. Działalność ta jest terminem średnim wnioskowania, którego jednym terminem skrajnym jest to, co ogólne, tj. idea spoczywająca w łonie ducha, drugim zaś to, co zewnętrzne w ogóle, przedmio- towa materia. Działalność jest terminem średnim, który to, co ogólne i wewnętrz- ne, przekształca w obiektywność. Spróbuję to, co powiedziałem, przedstawić za pomocą przykładów w sposób bardziej poglądowy i jaśniejszy. Budowa domu jest początkowo wewnętrznym celem i zamiarem. Od niego odróżnić należy poszczególne żywioły jako środki, a żelazo, drewno, cegły jako materiał. Żywiołami posługujemy się dla obróbki materiałów: ogniem, aby stopić żelazo, powietrzem, aby rozdmuchać ogień, wodą, aby uruchomić koła, rżnąć deski itd. Jako rezultat otrzymujemy to, że ściany budynku odgradzaj ą powietrze, które nam pomogło, zatrzymują wodę spadającą strugami deszczu i hamują niszczące działanie ognia, o ile dom jest ogniotrwały. Kamienie i belki ulegają — 371 — CIĘŻKOŚCI, cisną w aoł, ale dzięki niej wzniesiono wysokie mury. Żywiołami posługujemy się więc zgodnie z ich naturą, one zaś współdziałaj ą w wytworzeniu dzieła, które je ogranicza. W podobny sposób zaspokajają się namiętności- spełniając i osiągając swe cele zgodnie z własną naturą, wznoszą gmach ludz- kiego społeczeństwa, w którym prawu i porządkowi dały władzę przeciwko sobie Związek, o którym wyżej wspomnieliśmy, zawiera jeszcze i to, że w dziejach powszechnych powstaje w wyniku działalności ludzkiej jeszcze coś innego niż to co ludzie zamierzają i co osiągają; co innego niż to, o czym bezpośrednio wiedzą i czego chcą. Działają oni dla swych interesów, ale przez to dochodzi do skutku jeszcze coś więcej, coś, co wewnętrznie tkwi wprawdzie w ich działaniu, ale pozostawało poza ich świadomością i zamiarami. [...] To połączenie obu skrajnych członów układu, realizacja idei ogólnej w bez- pośrednią rzeczywistość i podniesienie tego, co szczegółowe, do znaczenia praw- dy ogólnej dokonywa się więc przy założeniu różności i wzajemnej obojętności obu tych stron. Działający wyznaczają swemu działaniu cele skończone, interesy szczególne, są jednak sami istotami świadomymi, myślącymi. Treść ich celów przeniknięta jest ogólnymi istotnymi normami prawa, dobra, obowiązku itd. Sama bowiem żądza tylko, sama dzikość i brutalność woli pozostają poza areną i poza granicami dziejów powszechnych. Wspomniane zaś normy ogólne, będące za- razem wytycznymi celów i działań, mają określoną treść. Albowiem coś tak pustego, jak dobro dla samego dobra, nie istnieje w żywej rzeczywistości. Jeśli się chce działać, trzeba nie tylko chcieć samego dobra, ale i wiedzieć, czy to lub owo jest dobre. Różnicę zaś pomiędzy tym, co dobre, a tym, co niedobre, tym, co słuszne, a co niesłuszne, określają w zwykłych warunkach prywatnego życia prawa i obyczaje państwa. Zorientować się w tym nietrudno. [...] Inaczej w sprawach o dużym historycznym znaczeniu. Tu powstają właśnie wielkie konflikty pomiędzy systemem istniejących, uznanych obowiązków, ustaw i usprawnień a innymi możliwościami, które są sprzeczne z tym systemem, gwał- cą go, a nawet burząjego podstawy i byt rzeczywisty, a przy tym posiadają treść, która również może wydawać się dobrą, w ogólnym sensie pożyteczną, istotną i konieczną. Możliwości takie nabierają charakteru historycznego; zawierają w sobie treść ogólną innego rodzaju niż ta, która stanowi podstawę istnienia na- rodu lub państwa. Ta treść ogólna jest momentem czynnej idei twórczej, momen- tem czynnej, ku sobie samej dążącej prawdy. Ludzie historii, wielkie postacie historyczne, to właśnie ci, w których celach zawarta jest taka treść ogólna. Należy do nich Cezar, któremu groziło niebezpieczeństwo, że utraci stano- wisko, nie dające mu wprawdzie jeszcze przewagi, ale zapewniające przynaj- mniej równość z ludźmi stojącymi na czele państwa, i ulegnie tym, którzy stawali się właśnie jego wrogami. Wrogowie ci, dążąc do swych osobistych celów, mieli za sobą formalne zasady ustroju państwa oraz potęgę litery prawa; Cezar zaś walczył o zachowanie swego stanowiska, prestiżu i bezpieczeństwa, ale zwy- cięstwo jego nad przeciwnikami, których potęga polegała na władzy nad pro- — 372 — wincjami państwa rzymskiego, było równoznaczne z zawładnięciem całym pań- stwem. W ten sposób zachowując dotychczasową formę ustroju państwowego stał się indywidualnym władcą całego państwa. To jednak, co mu dało spełnienie jego przede wszystkim negatywnego celu — jedynowładztwo w Rzymie — było równocześnie samo w sobie koniecznością w historii Rzymu i świata. Była to więc nie tylko jego partykularna korzyść, lecz także instynkt, który dokonał tego, co samo w sobie i przez się było już nakazem czasu. Wielcy ludzie w historii, to właśnie tacy ludzie, których cele partykularne zawierają treść substancjalną wyrażającą wolę ducha świata. Zasługują na nazwę bohaterów, ponieważ cel swój i powołanie czerpali nie tylko ze spokojnego, uporządkowanego, istniejącym układem stosunków uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnego istnienia — z wewnętrznego, podziemnego jeszcze ducha, który uderza w skoru- pę zewnętrznego świata i rozsadzają, ponieważ jest jądrem różnym od jądra tej skorupy. Dlatego też zdaje się, że ludzie ci czerpią sami z siebie, a czyny ich powołały do życia układ stosunków w świecie, będący wyłącznie ich sprawą i ich dziełem. Jednostki takie nie miały w tych swoich celach świadomości idei w ogóle; byli to ludzie praktyczni, działacze polityczni. Ale byli to zarazem ludzie myślą- cy, orientujący się w tym, co jest konieczną potrzebą i nakazem epoki. I to jest właśnie prawda ich epoki i ich świata, to jest, że tak powiemy, owo genus proxi- mum, które wewnętrznie było już dane. Ich to zadaniem było rozpoznać to ogól- ne, ten konieczny, najbliższy szczebel rozwoju ich świata, uczynić go własnym celem i poświęcić mu swoją energię. Postacie historyczne, bohaterów jakiejś epoki należy przeto uznać za ludzi najdalej widzących; ich czyny, ich mowy są tym najlepszym, co stworzyła ich epoka. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zado- wolić siebie, a nie innych. Najlepsze nawet plany i najżyczliwsze rady, jakie mogliby otrzymać od innych, byłyby zapewne błędne i fałszywe. Oni to bowiem byli właśnie tymi, którzy najlepiej rozumieli sytuację i od których raczej wszyscy inni się uczyli i albo uznawali ich racje, albo przynajmniej podporządkowywali się im. Albowiem duch, który wysunął się daleko naprzód, jest wewnętrzną istotą wszystkich jednostek, tylko że nieświadomą, i dopiero wielcy ludzie uświada- miają ją innym. Dlatego jednostki te idą za takimi przewodnikami dusz, czują bowiem nieodpartą moc własnego, im samym przeciwstawiającego się wewnętrz- nego ducha. Jeśli rzucimy okiem na los tych wielkich postaci historycznych, które po- wołane były na wykonawców woli ducha świata, to zobaczymy, że los ten nie był szczęśliwy. Nie osiągnęli spokoju i zadowolenia, całe ich życie było pracą i mo- zołem, cała ich istota jedną namiętnością. Kiedy cel został osiągnięty, odpadają niby próżna łupina od jądra owocu. Umierają młodo, jak Aleksander, giną zamor- dowani, jak Cezar, zsyłani są na św. Helenę, jak Napoleon. Tę złowrogą po- ciechę, że wielcy ludzie nie zaznali tego, co nazywa się szczęściem, i że szczęście — 373 — zaome jest aac tyiKo życie prywatne, które może upływać w bardzo rozmaitych zewnętrznych okolicznościach — tę pociechę niech czerpią z dziejów ci, którzy jej potrzebują. A potrzebuje jej tylko zawiść, którą drażni wszystko, co wielkie i wybitne, która stara sieje pomniejszyć i wykryć na nim plamy. [...] Wielkie postacie historyczne nie mają zazwyczaj tej praktycznej trzeźwości aby pamiętać o takich czy innych drobiazgach, aby liczyć się z wieloma rzeczami' gdyż oddane są niepodzielnie i bez zastrzeżeń jednemu tylko celowi. Dlatego to zdarza się nieraz, że odnoszą się lekkomyślnie do innych spraw wielkich, a nawet świętych, i postępowanie to można oczywiście z moralnego punktu widzenia ganić. Ale wielki człowiek musi zdeptać na swej drodze niejeden niewinny kwiat i niejedną rzecz zburzyć. Interes szczególny namiętności jest więc nierozerwalnie związany z wpro- wadzeniem w czyn celu ogólnego; to, co ogólne, wynika bowiem z tego, co szczegółowe i określone, oraz z ich negacji. Interesy szczegółowe zwalczają się wzajemnie i część ich skazana jest na zagładę. Idea ogólna nie wdaje się w te przeciwieństwa i w tę walkę, nie naraża się na niebezpieczeństwo; niezagrożona i nienaruszona trzyma się jakby na dalszym planie. Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnościom działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi do istnienia, ponosi straty i ofiary. Mamy tu bowiem do czynienia ze zjawiskiem, a w zjawiskach jedna część jest niczym, druga zaś ma wartość pozytywną. Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogól- nych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek. Jeśli tedy musimy się pogodzić z tym, że jednostka, jej cele i realizowanie tych celów składane są w ofierze, a jej szczęście w ogóle oddane jest na los świa- ta przypadku, do którego należy, oraz z tym, że rozpatrujemy jednostki w ogóle jedynie jako środki, to jest w nich jednak pewna strona, którą nawet w porów- naniu z tym, co najwyższe, wahamy się rozpatrywać z tego tylko punktu widze- nia, ponieważ nie jest ona czymś po prostu podrzędnym, lecz istnieje w nich jako coś, co samo w sobie jest wieczne i boskie. Tym jest moralność, etyka, religij- ność. [...] Kiedy mówimy o jakimś środku, wyobrażamy go sobie przede wszystkim jako coś zewnętrznego w stosunku do celu, jako coś, co zupełnie doń nie należy. W rzeczywistości jednak każdy przedmiot naturalny w ogóle, każda najzwyk- lejsza martwa rzecz używana jako środek musi posiadać coś, co czyni ją zdatną do danego celu, musi mieć coś z tym celem wspólnego. W tym czysto zewnętrz- nym sensie ludzie bynajmniej nie zachowują się jak środki służące celom rozu- mu; wraz z tym celem i przy jego sposobności nie tylko urzeczywistniają cele różniące się od niego swą treścią, własne cele partykularne, ale mają też swój udział w celu, do którego dąży rozum, stając się przez to celami sami dla siebie — i to celami nie tylko w sensie formalnym, jak istota żywa w ogóle, której sarno indywidualne istnienie już ze względu na swą treść jest czymś podrzędnym — 374 — \v stosunku do życia człowieka i słusznie używane jest jako środek — ale w tym sensie, że ludzie są celami sami dla siebie również i ze względu na treść celu. Temu określeniu odpowiada właśnie to, co chcielibyśmy wyłączyć z kategorii środka": moralność, etyka, religijność. Albowiem człowiek jest sam dla siebie celem tylko dzięki tkwiącemu w nim boskiemu pierwiastkowi, dzięki temu, co już na wstępie nazwaliśmy rozumem i — o ile rozum jest czynny i sam siebie określa — wolnością. I twierdzimy — nie mając w tym miejscu możności roz- winąć tej myśli bardziej szczegółowo — że tu właśnie jest podstawa i źródło religijności, etyki itd. i że przez to samo wyniesione są one ponad zewnętrzną konieczność i przypadkowość. Ale trzeba tu podkreślić, że jednostki, w tej mierze, w jakiej korzystają ze swej wolności, ponoszą też winę za zepsucie moralne i religijne oraz za osła- bienie etyki i religii. Znamieniem absolutnego wysokiego przeznaczenia czło- wieka jest właśnie to, że umie on odróżniać to, co dobre, od tego, co złe, że prze- znaczeniem tym jest właśnie wola dobrego lub złego — słowem, że może ponosić winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro, i nie tylko winę za to, owo lub wszy- stko, lecz winę za dobro i zło leżące w zakresie jego indywidualnej wolności. Tylko zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale na to, by przeciąć lub usunąć po- wstające tu zazwyczaj nieporozumienia, że to, co nazywane jest niewinnością, oznacza po prostu nieznajomość zła, byłyby potrzebne obszerne wywody, nie mniej obszerne niż na temat samej wolności. Rozważając losy, jakie w dziejach przypadły w udziale cnocie, moralności i religijności, nie musimy powtarzać litanii skarg, iż ludziom dobrym i pobożnym często, a nawet przeważnie, źle się dzieje na świecie, natomiast złym i nie- godziwym dobrze. Przez powodzenie rozumie się zazwyczaj bardzo różne rzeczy, między innymi bogactwo, zewnętrzne zaszczyty itp. Ale kiedy mowa o tym, co jest celem samo w sobie i dla siebie, nie można tak zwanego powodzenia lub niepowodzenia tych lub owych jednostek uważać za element rozumnego po- rządku świata. Z większym prawem, niż tylko pomyślności i szczęścia jednostek, domagamy się od celu świata, aby dobre, moralne i słuszne cele znajdowały w nim swoje urzeczywistnienie i zabezpieczenie. U ludzi wywołuje moralne niezadowolenie (a jest to niezadowolenie, z któ- rego są dumni) ta okoliczność, że ich zdaniem teraźniejszość nie odpowiada celom, o których sądzą, że są słuszne i dobre (dotyczy to dziś w szczególności ideałów organizacji państwa); tej rzeczywistości przeciwstawiają oni to, co ich zdaniem, zgodnie ze słusznością, być powinno. Nie interes partykularny, nie namiętność domaga się tu zaspokojenia, ale rozum, słuszność, wolność. Toteż zbrojne w takie motywy żądanie to wysoko podnosi głowę i przejmuje się łatwo nie tylko niezadowoleniem, ale nawet oburzeniem na istniejący porządek świata. Aby dać ocenę takich uczuć i takich poglądów, trzeba byłoby zająć się zbada- niem treści wysuwanych żądań i skrajnie asertorycznych sądów. W sprawie tej nigdy nie wypowiedziano tyle ogólnych opinii i myśli, i w sposób tak pretensjo- — 375 — nainy jak dziś. Jeżeli historia wydaje się w ogóle być walką namiętności, to w naszej epoce, chociaż nie brak jej namiętności, występuje ona z jednej strony przeważnie jako wzajemna walka idei o pewne prawa, z drugiej zaś jako walka namiętności i interesów subiektywnych, ale głównie tylko pod osłoną owych praw wyższego rzędu. Te postulaty prawne, wysuwane w imię tego, co ogłoszono za właściwości rozumu, uważane są wskutek tego za cele absolutne, podobnie jak religia, etyka i moralność. Wspomnieliśmy już, że niczego nie słyszy się dziś tak często, jak skargę, że ideały stworzone przez fantazję nie są realizowane i te surowa rzeczywistość niweczy te piękne marzenia. Ideały takie, rozbijające się w życiu o skaliste rafy twardej rzeczywistości mogą więc być tylko subiektywnymi tworami i stanowić własność indywidualną jednostek, uważających siebie za najwyższe i najmądrzejsze. Takie ideały właści- wie nie obchodzą nas tutaj. To bowiem, co jednostka ludzka wymyśli sobie jako indywiduum, nie może być prawem dla rzeczywistości powszechnej, podobnie jak prawo rządzące światem nie jest obliczone tylko na poszczególne jednostki które mogą wskutek działania tego prawa bardzo ucierpieć. Przez ideał jednak rozumie się również ideał rozumu, dobra, prawdy. [...] Toteż kiedy mówimy, że rozum powszechny urzeczywistnia się, nie mamy oczy- wiście na myśli zdarzeń empirycznie jednostkowych. Te bowiem mogą układać się lepiej lub gorzej, gdyż tu przypadek i wyjątkowe okoliczności otrzymują, już z samego swego pojęcia, moc urzeczywistnienia swego niezmierzonego prawa. Tak więc, jeśli chodzi o szczegóły zjawisk, można by im niejedno zarzucić. Ale taka subiektywna krytyka, która widzi przed sobą tylko jednostkę i jej braki, nie domyślając się w nich powszechnego rozumu, jest nietrudna, a kiedy zapewnia jeszcze o swych dobrych chęciach względem interesu całości i nadaje sobie pozory dobrego serca, może się bardzo chełpić i pyszałkowato nadymać. Łatwiej jest dostrzegać braki w jednostkach, państwach i sposobach rządzenia światem, niż widzieć ich prawdziwą treść. [...] Otóż poznanie, do którego w przeciwieństwie do tych ideałów prowadzić ma filozofia, głosi, że świat rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że prawdziwe dobro, powszechny rozum boski posiada również moc urzeczywistniania siebie samego. Tym dobrem, tym rozumem w jego najbardziej konkretnym wyobrażeniu jest Bóg. Bóg rządzi światem, a treścią jego rządów, wykonaniem jego planu są dzieje powszechne. Do ujęcia tego planu zmierza filozofia; albowiem tylko to, co dokonane zostało zgodnie z tym planem, jest rzeczywiste, to zaś, co się z nim nie zgadza — to ma tylko kiepską egzystencję. W czystym świetle boskiej idei, która nie jest tylko ideałem, rozwiewa się złudzenie, jakoby świat był jakimś szalonym, bezrozumnym procesem. Filozofia usiłuje poznać treść, rzeczywistość boskiej idei i usprawiedliwić wzgardzoną rzeczywistość. Albowiem rozum jest rozu- mieniem boskiego dzieła. Jeśli zaś chodzi o wypaczanie, naruszanie i upadek religijnych, etycznyc i moralnych celów i stosunków w ogóle, to trzeba stwierdzić, że cele te są wpra — 376 — dzie, zgodnie z ich wewnętrzną treścią, nieskończone i wieczne, ale ich konkretne formy rnogą mieć charakter ograniczony, a tym samym podlegać związkom naturalnym oraz nakazom przypadku. Dlatego są one przemijające i narażone na naruszanie i wypaczenie. Religia i etyka jako istności (Wesenheiteń) same w sobie powszechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie z ich pojęciem, a więc prawdziwie, obecne w duszy jednostki nawet wtedy, gdy nie odznaczają się w tej jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie mają zastoso- wania do stosunków bardziej rozwiniętych. Religijność i etyka ubogiego życia, na przykład jakiegoś pasterza lub wieśniaka, w swym wewnętrznym skupieniu i ograniczeniu do nielicznych i najprostszych życiowych stosunków posiada wartość nieskończoną, nie mniejszą od wartości, jaką ma religijność i etyka czło- wieka wykształconego, u którego zakres działalności i stosunków jest bardzo szeroki. Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa subiektywnej wolności, ognisko woli, decyzji i czynu, abstrakcyjna treść sumienia, to, co kryje w sobie winę i wartość jednostki, wszystko to pozostaje nietknięte i całkowicie poza nawiasem hałaśliwej wrzawy dziejów, poza zmiennością nie tylko zewnętrzną i czasową, lecz także poza zmiennością wynikającą z absolutnej konieczności pojęcia wolności. W ogólności jednak należy pamiętać, że ponad wszystkim, co jako szlachetne i wspaniałe ma w świecie prawo do istnienia, istnieje coś jeszcze wyższego. Prawo ducha świata wyższe jest od wszelkich uprawnień jednostko- wych. Tyle powinno wystarczyć, jeśli chodzi o środki, którymi posługuje się duch świata dla urzeczywistnienia swego pojęcia. Prostą i abstrakcyjną jest działalność podmiotów, w których rozum, jako tkwiąca w nich istota substancjalna sama w sobie, jest dla nich jeszcze niejasną, ukrytą podstawą działania. Ale zagadnie- nie to staje się trudniejsze i bardziej zawiłe, kiedy patrzymy na jednostki nie po prostu jako na podmioty działające, lecz bardziej konkretnie z uwzględnieniem określonej treści ich religii i etyki — dziedzin związanych z rozumem i dzielą- cych z nim przez to jego absolutne prawo. Stosunek prostego środka do celu odpada tu, a główne punkty widzenia, które wyłoniły się w związku z absolutnym celem ducha, zostały już przez nas pokrótce omówione. c) Trzecie pytanie dotyczy celu, który ma być urzeczywistniony przy pomocy tych środków, to znaczy, jego ukształtowania w rzeczywistości. O środkach była Już mowa, ale przy realizacji subiektywnych skończonych celów dołącza się Jeszcze zagadnienie materiału, tworzywa, które dla ich spełnienia musimy posia- ac lub zdobyć. Pytanie więc brzmi: co jest tym materiałem, w którym urzeczy- wistnia się cel ostateczny rozumu? Jest nim przede wszystkim znowu sam podmiot, potrzeby człowieka, subiek- tywność w ogóle. Ludzka świadomość i wola są tym materiałem, w którym Zeczywistnia się to, co rozumne. O woli subiektywnej mówiliśmy już tu "unktu widzenia jej celu, jako prawdy określonej rzeczywistości, mianowicie — 377 — o tyle, o ile cel ten jest wielką dziejową namiętnością. Tam, gdzie namiętności są ograniczone, wola subiektywna jest wolą zależną i może zaspokoić swoje jednostkowe cele jedynie w granicach tej zależności. Ale wola subiektywna posiada również życie substancjalne, rzeczywistość w obrębie której porusza się ona w tym, co istotne, i gdzie to istotne jest celem jej istnienia. Jest nim zjednoczenie woli subiektywnej z wolą rozumną— etyczna całość, państwo, będące tą rzeczywistością, w której jednostka posiada wolność i korzysta z niej, ale tylko o tyle, o ile stanowi cząstkę świadomości, wiary i woli ogółu. Nie należy jednak rozumieć tego w ten sposób, jakoby subiektywna wola jednostki spełniała się i wyżywała poprzez wolę powszechną i posługiwała się nią jako środkiem, jakoby podmiot występując obok innych podmiotów ograniczał w ten sposób swą wolność, jakoby wzajemne ograniczanie i wzajemne skrępowa- nie wszystkich pozostawiało każdemu tylko ciasną przestrzeń, w obrębie której mógłby się swobodnie poruszać. Przeciwnie, prawo, etyka, państwo i tylko one, stanowią pozytywną rzeczywistość i zaspokojenie wolności. Ogranicza się tylko jedną wolność — samowolę, której treścią jest jednostkowa strona potrzeb. Wola subiektywna, namiętność jest pierwiastkiem wprowadzającym w czyn, urzeczywistniającym; idea jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istnie- jącym, rzeczywiście etycznym życiem. Jest ono bowiem jednością istotnej po- wszechnej woli i woli subiektywnej, a na tym właśnie polega etyczność. Jedno- stka żyjąca w tej jedności żyje życiem etycznym, posiada wartość, która polega jedynie na tej substancjalności. Sofoklesowa Antygona powiada: Prawa boskie nie od wczoraj i nie od dziś istnieją, ale są odwieczne i nikt nie potrafi powie- dzieć, skąd się wzięły. — Prawa etyki nie maj ą charakteru przypadkowego, lecz są prawami samego rozumu. Cel państwa polega na tym, aby to, co substancjalne, obowiązywało, było obecne i utrwaliło się w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach. Jest absolutną potrzebą rozumu, aby ta etyczna całość istniała; na tym polega prawo i zasługa bohaterów, którzy byli założycielami państw, choćby jeszcze bardzo nierozwiniętych. W dziejach powszechnych mówić można tylko o naro- dach, które utworzyły państwa. Bo trzeba to wiedzieć, że państwo jest urzeczy- wistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelką wartość, jaką człowiek posia- da, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Albowiem duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świado- mej jego własna istota, to, co rozumne —jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie, przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest człowiek świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy w życiu etycznym, w prawnym i etycznym życiu państwowym. Albowiem prawda jest jednością woli powszech- nej i podmiotowej, to zaś, co powszechne, istnieje w państwie w prawach, w powszechnych obowiązujących i rozumnych ustawach. Państwo jest boską. ideą w jej ziemskiej postaci. Jest ono bliżej określonym przedmiotem dziejów — 378 — powszechnych w ogóle, w których wolność zyskuje obiektywne istnienie i żyje, upajając się tą obiektywnością. Prawo jest bowiem obiektywnością ducha i wolą w jej prawdzie; i tylko wola posłuszna prawu jest wolna, gdyż jest posłuszna sobie samej, jest wolna i u siebie samej. Skoro państwo, ojczyzna stanowi wspólnotę istnienia, skoro podmiotowa wola człowieka podporządkowuje się prawom, znika przeciwieństwo wolności i konieczności. To, co rozumne, jest konieczne jako substancjalne, my zaś jesteśmy wolni, o ile uznajemy je za prawo i stosujemy się do niego jako do substancji naszej własnej istoty; wola obiektywna i subiektywna zostały w ten sposób po- godzone i utworzyły jedną niezamąconą całość. Etyczność państwa nie posiada bowiem charakteru moralności refleksyjnej, gdzie miarodajne jest własne prze- konanie jednostki. Taka refleksyjna moralność dostępna jest raczej światu nowo- czesnemu, gdy tymczasem etyczność prawdziwa i etyczność świata antycznego polega na tym, że każdy wypełnia swój obowiązek. Obywatel ateński czynił, co do niego należało, niejako instynktownie; ja natomiast, gdy zastanawiam się nad przedmiotem swego działania, muszę mieć świadomość, że spełnia się akt mojej woli. Etyczność to obowiązek, prawo substancjalne, druga natura, jak ją słusznie nazwano, pierwszą bowiem naturą człowieka jest jego bezpośredni, zwierzęcy byt. [...] Przede wszystkim spotykamy się z prostym przeciwieństwem naszego pojmo- wania państwa, że jest ono urzeczywistnieniem wolności, mianowicie z poglą- dem, że człowiek jest wolny z natury i że właśnie w społeczeństwie i w państwie, do którego z konieczności należy, tę naturalną wolność musi ograniczyć. Teza, że człowiek jest wolny z natury, jest zupełnie słuszna w tym znaczeniu, że jest on wolny zgodnie ze swoim pojęciem, a to oznacza, że tylko zgodnie ze swoim przeznaczeniem, czyli tylko sam w sobie. Natura jakiegoś przedmiotu znaczy bez wątpienia tyle, co jego pojęcie. Ale jednocześnie rozumie się przez naturę — i sens ten wkłada się w to pojęcie — także i sposób życia właściwy człowiekowi, w jego tylko naturalnej bezpośredniej egzystencji. W związku z tym przyjmuje się istnienie stanu natury, w którym człowiek, w posiadaniu swych naturalnych praw, cieszy się nieograniczoną swobodą korzystania ze swej wolności. [...] Empiryczna egzystencja stanu natury decyduje o tym, jaka jest treść jego pojęcia. Wolność jako idealność tego, co bezpośrednie i naturalne nie jest dana jako coś bezpośredniego i naturalnego, lecz musi być dopiero nabywana i zdoby- wana, mianowicie poprzez nieustające i narzucające dyscyplinę pośrednictwo wiedzy i woli. Dlatego stan natury jest raczej stanem bezprawia, gwałtu, niepoha- mowanego popędu naturalnego, nieludzkich czynów i uczuć. [...] Do treści wolności należy zgodnie z jej pojęciem: prawo i etyka; są one w sobie i dla siebie ogólnymi istnościami, przedmiotami i celami, które wykryć rnoże tylko myśl różna od zmysłowości i niezależnie od niej się rozwijająca 1 które z kolei muszą być znowu wpojone i wcielone w zmysłową z początku w°l?, i to wbrew niej samej. Na tym polega właśnie odwieczne niezrozumienie — 379 — wolności, że bierze się ją tylko w sensie tormalnym i subiektywnym, w oder- waniu od istotnych jej przedmiotów i celów; stąd ograniczenie popędów, żądzy namiętności, właściwych tylko indywidualnej jednostce jako takiej, ograniczenie samowoli i zachcianek uważane jest za ograniczanie wolności. Tymczasem ograniczenie takie jest po prostu warunkiem, który umożliwia wyzwolenie a społeczeństwo i państwo to raczej taki stan rzeczy, w którym wolność się urze- czywistnia. [...] Rozpatrywaliśmy dwie strony wolności: obiektywną i subiektywną. O ile tedy wolność upatruje się w tym, że jednostki wyrażają swoją zgodę, łatwo zrozumieć że chodzi tu tylko o moment podmiotowy. Z zasady tej wynika w sposób oczy- wisty, że żadna ustawa nie może mieć mocy obowiązującej, chyba że wszyscy się na nią zgodzą. Stąd już tylko krok do zasady, że mniejszość musi stosować się do większości, że zatem większość rozstrzyga. [...] Gdyby za podstawę wolności państwa i za to, co ją określa, uznać wyłącznie zasadę woli jednostkowej w tym sensie, że do wszystkiego, co państwo czyni i co się dla niego dzieje, potrzebna jest zgoda każdej jednostki, nie można byłoby właściwie mówić o żadnym ustroju państwa. Jedynym potrzebnym wówczas urządzeniem byłby jakiś pozbawiony woli ośrodek, który by koncentrował swą uwagę na tym, co uważa za potrzebne dla państwa, i ogłaszałby swe stanowisko w tej sprawie, a poza tym jeszcze tylko aparat, który zwoływałby poszczególne jednostki, przeprowadzałby głosowanie i arytmetyczne obliczanie oraz porów- nywanie liczby głosów oddanych za różnymi wnioskami: wynik stanowiłby de- cyzję. Państwo jest abstraktem, który swoją, tylko ogólną, realność posiada w oby- watelach; ale istnieje ono rzeczywiście i ta tylko ogólna egzystencja musi prze- jawiać się w woli i działalności indywiduów. Zjawia się wówczas potrzeba rządu i administracji państwowej w ogóle i potrzeba wyodrębnienia i wydzielenia osób, które mają dzierżyć ster spraw państwowych, podejmować decyzje, określać sposób ich wykonania i wydawać rozkazy obywatelom, którzy mają decyzje te wprowadzać w czyn. [...] Posłuszeństwo jednak nie wydaje się być zgodne z wolnością, a ci, którzy rozkazują, zdają się czynić coś, co jest wręcz sprzeczne z podstawą państwa, z pojęciem wolności. Skoro jednak — powiada się — różnica między rozkazu- jącymi i słuchającymi jest czymś nieuniknionym, gdyż inaczej, cała rzecz by się nie ułożyła, i jest ona tylko przykrą koniecznością— koniecznością, która jest czymś zewnętrznym w stosunku do pojęcia wolności abstrakcyjnie ujętego, a nawet mu się przeciwstawia — to należy przynajmniej tak to urządzić, by obywatele jak najmniej musieli słuchać, rozkazujący zaś mieli jak najmniej pój* do samowoli; by treść tego, co wymaga rozkazywania, była w istotnych punktac określana i uchwalana przez sam lud, wolą wielu albo wszystkich jednostek, jednak, by państwo jako egzystencja rzeczywista, jako indywidualna jedno było potężne i silne. [...] — 380 — W takiej pełnej sprzeczności sytuacji powstaje pytanie: jaki ustrój jest naj- lepszy, to znaczy jakie instytucje, jaka organizacja lub mechanizm władz pań- stwowych najlepiej zapewniają państwu urzeczywistnienie jego celu. [...] Pytanie, jaki ustrój jest najlepszy, stawiane jest często w ten sposób, jak gdyby nie tylko jego strona teoretyczna była rzeczą subiektywnego, swobodnego zapatrywania, lecz jak gdyby i rzeczywiste wprowadzenie tego lub owego za lepszy lub najlepszy uznanego ustroju mogło być wynikiem ściśle teoretycznej decyzji, i jak gdyby forma ustroju państwa mogła być rzeczą zupełnie wolnego wyboru, zależnego tylko od wyniku zastanowienia się. [...] Dziś nie sądzimy już, by ustrój jakiegokolwiek kraju czy narodu zależny był po prostu od wolnego wyboru. [...] [...] Jak to później będzie wykazane, ustrój polityczny narodu tworzy jedną substancję, jednego ducha z jego religią, sztuką i filozofią, a przynajmniej z jego wyobrażeniami i myślami, z jego kulturą w ogóle (aby pominąć dalsze czynniki zewnętrzne, jak klimat, sąsiedzi, znaczenie w świecie). Państwo jest całością indywidualną, z której nie można wydzielić jednej — nawet tak ważnej jak jego ustrój — dziedziny, by z izolowanego, tylko do niej odnoszącego się punktu widzenia debatować nad nią i dowolnie wybierać. Ustrój polityczny państwa jest nie tylko czymś, co ściśle współistnieje z wymienionymi wyżej czynnikami duchowymi i od nich zależy, ale także czymś, co określa duchową indywidual- ność i wszystkie tkwiące w niej siły —jest tylko jednym z góry wyznaczonym momentem w dziejach całości i w jej rozwoju, co stanowi najwyższą sankcję ustroju politycznego i uzasadnia jego najwyższą konieczność. Pierwsze twory państwowe mają charakter autorytatywny i jakby instynk- towny. Ale nawet posłuszeństwo i siła, lęk przed osobą władcy stanowią już powiązanie woli jednostek. Już w prymitywnych organizmach państwowych widzimy, że odrębna wola jednostek nie ma znaczenia, że jednostki wyrzekają się swego partykularyzmu i że rzeczą istotną jest wola powszechna. [...] Zadaniem ustroju państwowego jest wytworzenie rozumnego, tj. politycznego stanu rzeczy w sobie, jest wyodrębnienie poszczególnych elementów pojęcia, aby dokonał się podział władz państwowych, ale tak, by wzajemnie się uzupełniały i w wolności swej współdziałały dla jednego celu, by cel ten wiązał je zarazem, by tworzyły organiczną całość. W ten sposób państwo staje się wolnością rozum- ną, świadomą swej obiektywności i dla siebie istniejącą. Obiektywność wolności Polega bowiem na tym, że momenty jej występują nie idealnie, lecz w swoistej im rzeczywistości, i że w swej działalności odnoszącej się do nich samych bezpo- średnio przechodzą do działalności, której wynikiem i rezultatem jest całość, dusza, jednia indywidualna. Państwo jest ideą duchową zewnętrznej strony woli człowieka i jego wol- °sci. Toteż w ogóle zmiany dziejowe dokonują się zasadniczo w ramach pań- Wai poszczególne zaś momenty idei występują w państwie jako różne jego osady. Ustroje polityczne, w których narody dziejów powszechnych doszły do — 381 — swego rozKwitu, są im swoiście właściwe, a więc nie są jakąś ogólną podstawą i różnice nie polegają tu na określonym sposobie doskonalenia i rozwoju, lecz na różności samych zasad. Dlatego też jeśli porównujemy ze sobą ustroje dawnych historycznych narodów, okazuje się, że niczego nie można się z nich nauczyć' jeśli chodzi o ostatnią zasadę ustrojową, zasadę ustrojową naszych czasów. [ i' Tak zwany ustrój reprezentacyjny jest określeniem, z którym tak nieroz- dzielnie łączymy wyobrażenie wolnego ustroju, że stało to się już zakorzenionym przesądem. Oddziela się przy tym od siebie lud i rząd. Ale w tym przeciw- stawieniu, które jest fortelem złej woli, tkwi pewna złośliwość wyrażająca się w poglądzie, jakoby lud stanowił jedną całość. Poza tym u podstaw tego wy- obrażenia leży zasada jednostkowości i absolutności woli subiektywnej, o której już przedtem mówiliśmy. Najważniejsze jest to, że zasadą wolności, jak wynika z jej pojęcia, nie jest wola subiektywna i samowola, lecz zrozumienie woli powszechnej oraz że system wolności jest swobodnym rozwojem poszczególnych jej momentów. Wola su- biektywna jest określeniem czysto formalnym, które nic nie mówi o tym, czego ona chce. Tylko wola rozumna jest tym czynnikiem ogólnym, który sam w sobie się określa i rozwija, a poszczególne swe momenty eksplikuje jako organiczne człony. O takiej konstrukcji, gotyckiej katedrze, starożytni nic jeszcze nie wie- dzieli. Podkreśliliśmy poprzednio dwa momenty: pierwszy, to idea wolności jako absolutny cel ostateczny, drugi, to środek, którym się posługuje — subiektywna strona wiedzy i woli z całą właściwą jej żywotnością, ruchliwością i aktyw- nością. Uznaliśmy dalej państwo za etyczną całość i za realność wolności, a tym samym za obiektywną jednię obu tych momentów; bo jeśli nawet dla rozważań naszych rozróżniamy obie te strony, to należy jednak podkreślić, że obie są ściśle z sobą związane i że związek ten przejawia się w każdej z nich, kiedy je badamy oddzielnie. Ideę poznaliśmy z jednej strony w jej określoności, jako wolność świadomą siebie i siebie samej chcącą, jako wolność, która tylko siebie ma na celu. Jest to zarazem najprostsze pojęcie rozumu, a jednocześnie to, co nazwa- liśmy podmiotem, samowiedzą, duchem istniejącym w świecie. Z drugiej strony, gdy rozpatrujemy bliżej stronę subiektywną, stwierdzamy, że subiektywna wiedza i wola są równoznaczne z myśleniem. Ale gdy myśląc wiem i chcę — chcę ogól- nego przedmiotu, chcę substancjalnej treści tego, co w sobie i dla siebie jest rozumne. Mamy tu więc zespolenie — zespolenie samo w sobie — strony obiek- tywnej, tj. pojęcia, ze stroną subiektywną. Egzystencją obiektywną tego zespo- lenia jest państwo, które tym samym stanowi podstawę i ośrodek innych kon- kretnych dziedzin życia narodu: sztuki, prawa, obyczajów, religii, nauki. Wszelka duchowa działalność ma na celu jedynie uświadomienie sobie tego zespolenia, to znaczy swojej wolności. [...] Reasumując to, co powiedzieliśmy dotąd o państwie, możemy stwierdzić, przez etyczność rozumiemy żywotność państwa w jednostkach indywidualny — 382 — Państwo, jego ustawy i instytucje — to prawa jednostek żyjących w państwie; jego przyroda, ziemia, góry, powietrze i wody — to ich kraj, ich ojczyzna, ich zewnętrzna własność; historia tego państwa, czyny i dorobek ich przodków na- leżą do nich i żyją w ich pamięci. Wszystko to jest w ich posiadaniu, podob- nie jak oni są w posiadaniu państwa, albowiem ono stanowi ich substancję, ich byt. Ich wyobrażenia są przepojone tym wszystkim, a wola ich jest wolą istnienia tych praw i tej ojczyzny. Państwo jest wspólną istotą, tą doczesną całością, która stanowi ducha całego narodu. Do państwa należą wszystkie jednostki; każda z nich jest dzieckiem swego narodu, a jednocześnie — ponieważ państwo się roz- wija— dzieckiem swego czasu; żadna z nich nie pozostaje za nim w tyle, a tym mniej żadna go nie wyprzedza. Ta istota duchowa jest jej (jednostki) istotą, jest jej przedstawicielem; z istoty tej jednostka bierze swój początek i w niej tkwi. Dla Ateńczyków Ateny miały znaczenie podwójne: oznaczały po pierwsze całość wszystkich urządzeń państwowych, a po wtóre boginię, która uosabiała ducha narodu i jego jedność. Ten duch narodu jest duchem określonym i to, jak wyżej wspomnieliśmy, określonym także według dziejowego szczebla swego rozwoju. Duch ten jest następnie podstawą i treścią innych form świadomości samego siebie, o których wyżej mówiono. Albowiem duch, w swojej świadomości samego siebie, musi być sam dla siebie przedmiotem; w przedmiotowości zaś bezpośrednio zawarte jest występowanie różnic, które istnieją tylko jako całość różnorodnych sfer ducha obiektywnego w ogóle, podobnie jak dusza istnieje tylko o tyle, o ile istnieje jako system właściwych jej elementów, które łącząc się w prostą jednię tworzą duszę. Jest to zatem jedna indywidualność, która w swej istotności jest wyobrażana, czczona i doznawana jako Bóg — w religii, przedstawiana jako obraz i ogląd — w sztuce, poznawana i ujmowana jako myśl — w filozofii. Ze względu na pier- wotną tożsamość ich substancji, ich treści i przedmiotu, twory te pozostają w nierozerwalnej jedności z duchem państwa; określona forma ustroju państwa może istnieć tylko w związku z określoną religią, podobnie jak w określonym państwie może istnieć tylko określona filozofia i określona sztuka. Drugim i dalszym momentem jest to, że określony duch narodu sam jest tylko jednym indywiduum w pochodzie dziejów powszechnych. Albowiem dzieje powszechne są obrazem boskiego, absolutnego rozwoju ducha w jego najwyż- szych postaciach, kolejnego następstwa tych szczebli, po których wstępując duch dochodzi do swej prawdy, do swej samowiedzy. Poszczególne ukształtowania tych szczebli — to historyczne duchy narodów, określony charakter ich życia etycznego i ustroju państwowego, ich sztuki, religii i nauki. Osiągnięcie tych Szczebli — oto cel, ku któremu zmierza nieskończony pęd ducha dziejów, oto Jego przemożne dążenie, albowiem zarówno samo rozczłonkowanie, jak i jego /zeczywistnienie należą do jego pojęcia. Historia powszechna wskazuje tylko, K duch stopniowo nabywa świadomość i wolę prawdy; zrazu świadomość — 383 — świadomości. punixi^, wieścić uucnoazi ao pełnej Skoro więc poznaliśmy już abstrakcyjne określenia istoty ducha, środki których duch potrzebuje dla urzeczywistnienia swojej idei, oraz formę, która jest całkowitym urzeczywistnieniem ducha w istnieniu, tj. państwo, pozostaje nam jeszcze rozważyć w tym wstępie pochód dziejów powszechnych. C. Abstrakcyjna zmiana w ogóle, która dokonuje się w toku dziejów, została już dawno ujęta w formie ogólnej, mianowicie w ten sposób, że w zmianie tej zawarty jest zarazem postęp ku lepszemu, ku doskonalszemu. [...] Zjawisko to, właściwe światu duchowemu, pozwoliło dostrzec w człowieku inne przeznaczenie niż w przedmiotach czysto naturalnych, przejawiających zawsze jeden i ten sam stały charakter, do którego powraca wszelka przemiana — dostrzec mianowicie rzeczywistą zdolność do zmiany, i to ku coraz lepszemu, pęd ku doskonaleniu się. [...] W samej rzeczy zdolność do doskonalenia się jest czymś prawie równie nie- określonym jak sama zmienność w ogóle. W zdolności tej nie jest zawarty ani cel, ani miernik zmian; to lepsze i doskonalsze, ku któremu zmierza, jest czymś zgoła nieokreślonym. Zasada rozwoju zawiera jeszcze ten dalszy moment, że u jego podstawy leży jakieś wewnętrzne przeznaczenie, jakieś samo w sobie istniejące założenie, które się w rozwoju urzeczywistnia. Tym formalnym przeznaczeniem jest w istocie rzeczy duch, któremu dzieje powszechne służą za widownię, którego są własnoś- cią i dziedziną realizacji. Duch to nie istota, która miota się bezplanowo w ze- wnętrznej grze przypadków; przeciwnie, jest on raczej czynnikiem absolutnie determinującym i nie podlegającym przypadkom, czynnikiem, który opanowuje przypadek i posługuje się nim dla swych własnych celów. [...] Dzieje powszechne są zatem posuwającym się od szczebla do szczebla roz- wojem zasady, której treścią jest świadomość wolności. Bliższe określenie tych szczebli jest co do ich ogólnej natury — zadaniem logiki, co do konkretnej zaś — zadaniem filozofii ducha. Należy tu tylko zaznaczyć, że pierwszym szczeblem jest wspomniane już wyżej pogrążenie ducha w stanie naturalnym, drugim zaś — wychodzenie z tego stanu i uświadamianie sobie swej wolności. Ale to pierwsze oderwanie się od stanu naturalnego jest niedoskonałe i tylko częściowe, rodzi się bowiem ze stanu bezpośredniej naturalności i wskutek tego odnosi się do niej i nią jako jednym z momentów jest jeszcze obciążone. Trzeci szczebel to dźwig- nięcie się od tej jednostkowej jeszcze wolności do poziomu jej czystej ogólności, do samowiedzy i samopoczucia istoty duchowości. Szczeble te to podstawowe zasady procesu ogólnego; sposób jednak, w jaki każdy z nich staje się znowu procesem dalszego kształtowania, oraz dialektykę przechodzenia z jednego szczebla na drugi — to wszystko odłożyć musimy do rozważań szczegółowych. W tym miejscu wystarcza zaznaczyć, że duch rozpoczyna swój rozwój wychodząc ze swej nieskończonej możliwości, ale tylko z możliwości, która — 384 — absolutną treść ducha zawiera jako coś samego w sobie, jako zamiar i cel, który jest osiągalny dopiero w wyniku i dopiero wtedy staje się jego rzeczywistością. Tak więc w dziedzinie istnienia postęp przedstawia się jako posuwanie się od tego, co niedoskonałe, ku temu, co doskonalsze, przy czym tego pierwszego nie należy pojmować abstrakcyjnie jako coś tylko niedoskonałego, lecz jako taką niedoskonałość, która przeciwieństwo samej siebie — tak zwaną doskonałość — zawiera w sobie jako zalążek, jako tkwiący w niej popęd. Podobnie sama możli- wość wskazuje — przynajmniej drogą refleksji — na coś, co ma się stać rzeczy- wiste, a arystotelesowska dynamis to, ściśle biorąc, również potentia, siła i moc. Niedoskonałość jako przeciwieństwo samej siebie jest sprzecznością, która istnie- je wprawdzie, ale w równej mierze ulega przezwyciężeniu i zniesieniu; jest po- pędem, impulsem życia duchowego w sobie samym, dążeniem do przebicia sko- rupy stanu naturalności, zmysłowości i obcości wobec siebie samego i dojścia do światła świadomości, to znaczy do siebie samego. [...] Filozoficznemu rozważaniu dziejów godzi się rozpoczynać historię od tego punktu, kiedy rozumność zaczyna urzeczywistniać się w świecie, a nie od czasu, kiedy jest ona jeszcze tylko możliwością w sobie; godzi się rozpoczynać od momentu, gdy istnieje stan, w którym rozumność objawia się w świadomości woli i czynie. Nieorganiczne istnienie ducha i wolności, tj. nieświadoma dobra i zła, a tym samym i praw, tępota, lub jeżeli kto woli, doskonałość, nie są przed- miotem historii. [...] Narody mogły przez długi czas istnieć bez państwa i doprowadzić nawet w pewnych kierunkach do stosunkowo znacznego rozwoju, zanim doszły do tego, by osiągnąć to swoje przeznaczenie. Ta prehistoria, zgodnie z tym, co już po- wiedzieliśmy, leży bez wątpienia poza naszym tematem; po niej mogła rozpocząć się jakaś rzeczywista historia albo mogło też być tak, że narody w ogóle nie doprowadziły do utworzenia państwa. [...] Dzieje powszechne, jak to już zaznaczyliśmy, są obrazem tego, jak duch rozwija świadomość swej wolności i jak wolność przez tę świadomość się urzeczywistnia. Rozwój ma to do siebie, że jest wznoszeniem się ze szczebla na szczebel, łańcuchem coraz to dalszych określeń wolności, które wynikają z sa- mego jej pojęcia. Logiczna, a bardziej jeszcze dialektyczna natura pojęcia w ogóle, polegająca na tym, iż pojęcie samo siebie określa, że nadaje sobie pewne określenia, a potem je znosi, zyskując przez to treść afirmatywną i do tego jeszcze bogatszą i bardziej konkretną— zarówno ta konieczność, jak i ów ko- nieczny szereg czysto abstrakcyjnych określeń pojęciowych, jest przedmiotem logiki. Tu wystarczy nam zapamiętać tylko tyle, iż każdy szczebel jako różny od innych posiada swą określoną, właściwą sobie zasadę. Zasadą taką jest w historii określoność ducha — odrębny duch narodowy. W określoności tej naród wyraża w sposób konkretny wszystkie strony swej świadomości i woli, całej swej rzeczywistości; stanowi ona wspólną cechę jego religii, jego ustroju politycznego, jego etyki, jego systemu prawnego, jego — 385 — obyczajów, nawet jego nauki, sztuki i umiejętności technicznych. Te jego specy- ficzne właściwości należy wywodzić z owej właściwości ogólnej, z odrębnej zasady każdego narodu, i na odwrót, w każdym utrwalonym przez historię fakcie szczegółowym należy odnaleźć ogólną zasadę owej odrębności. [...] W związku z tym podniesiono wątpliwość, czy ludzie w miarę postępu dzie- jów i ogólnego rozwoju kultury stali się lepsi, czy wzrosła ich moralność, skoro opiera się ona tylko na subiektywnych intencjach i zapatrywaniach, tylko na rym co sam działający uważa za zgodne z prawem lub za przestępstwo, za dobro lub zło, a nie na tym, co samo w sobie i dla siebie lub w ramach jakiejś konkretnej za prawdziwą uznanej religii uchodzi za godziwe i dobre, a co za występne i złe Możemy uważać tu za rzecz zbędną wykazywanie formalizmu i błędności takiego sposobu rozważania i formułowanie prawdziwych zasad moralności (lub raczej etyczności) przeciwko moralności fałszywej. Dzieje powszechne toczą się bowiem na płaszczyźnie wyższej niż ta, która jest właściwym terenem moral- ności, na płaszczyźnie wyższej niż dziedzina prywatnych przekonań, sumienia jednostek, ich woli i sposobu postępowania; czyny ich mają wartość dla siebie, związaną z nimi odpowiedzialność oraz nagrodę lub karę. Natomiast to, czego żąda i dokonuje istniejący w sobie i dla siebie ostateczny cel ducha, to, co zrzą- dza opatrzność, leży powyżej sfery obowiązków, odpowiedzialności i wymagań stawianych jednostce, jeśli chodzi ojej etyczność, Ci, którzy w etycznych zamia- rach, a więc z pobudek szlachetnych, przeciwstawili się temu, co postęp idei ducha czyni koniecznym, są bardziej moralni od tych, których przestępstwa w wyższym porządku rzeczy obrócone zostały w narzędzia dla wprowadzenia w czyn woli tegoż porządku. Ale w przewrotach tego rodzaju obie strony znaj- dują się tylko w obrębie tego samego kręgu zagłady, a to, czego bronią prze- świadczeni o swej słuszności przeciwnicy, jest już tylko prawem czysto formal- nym, porzuconym przez żywego ducha i przez Boga. Czyny wielkich ludzi, którzy są postaciami dziejów powszechnych, są przeto usprawiedliwione nie tylko w ich wewnętrznym, nieświadomym znaczeniu, lecz także ze stanowiska ogólnego, światowego. Z tego stanowiska nie musi się wcale podnosić przeciwko czynom historycznym i ich wykonawcom zarzutów natury moralnej, które ich nie dotyczą. Nie musi się wcale przeciwstawiać im całej lita- nii cnót prywatnych: skromności, pokory, miłości bliźniego ł dobroczynności. Historia powszechna mogłaby w ogólności wznieść się całkowicie ponad sferę, której dotyczy moralność i w której występuje tak często omawiana różnica mi?" dzy moralnością a polityką, i to nie w tym znaczeniu, by miała się wstrzymywać od swych sądów — zasady jej i nieodzowne odnoszenie czynów do tych zasad są. już same przez się sądem — ale w tym znaczeniu, że mogłaby ona pozostawić jednostki zupełnie na uboczu i bez wzmianki, gdyż przedmiotem jej rozważań są czyny ducha narodów; indywidualne zaś formy, jakie przybrał duch na terenie zewnętrznej rzeczywistości, mogłyby być pozostawione historiografii w ścisły tego słowa znaczeniu. [...] — 386 — Dzieje powszechne są zatem w ogolę, jak już wiemy, przejawianiem się du- cha w czasie, podobnie jak idea jako przyroda przejawia się w przestrzeni. [...] Myślą najogólniejszą, kategorią, która w pierwszym rzędzie się narzuca przy rozpatrywaniu tego nie kończącego się kolejnego następstwa jednostek i naro- dów, trwających jakiś czas i znowu znikających z widowni, jest zmiana w ogóle. [...]' Druga sprawa związana ze zmianą polega na tym, że wszelka zmiana przy- nosząca zagładę jest równocześnie początkiem nowego życia, że z życia powstaje śmierć, ale ze śmierci powstaje też życie. Jest to jedna z wielkich myśli, którą znały już ludy orientalne, i chyba najwyższa, jaką zna ich metafizyka. [...] Jeśli spojrzymy na ducha pod tym kątem, że jego przeobrażenia to nie tylko przemiany w sensie odmładzania, tj. powrotu do dotychczasowej postaci, lecz raczej przetwarzanie samego siebie, przetwarzanie, którym pomnaża on tworzywo dla swych usiłowań, to zobaczymy, że duch próbuje swych sił w niezliczonym bogactwie kierunków i sposobów, w których wyładowuje swą aktywność i upaja się nią; w niezliczonym, niewyczerpanym bogactwie, gdyż każdy jego twór, w którym znalazł zaspokojenie, staje się dlań nowym materiałem, domagającym się nowego przetworzenia. Abstrakcyjna myśl o prostej zmianie przekształca się w myśl o duchu wszechstronnie przejawiającym, rozwijającym i kształtującym wszystkie swe siły i w całej ich pełni. Różnorodność dzieł i tworów ducha świadczy o tym, jakie siły w nim drze- mią. W tej rozkoszy działania ma on do czynienia tylko z samym sobą. Wpraw- dzie, uwikłany w warunki naturalne, wewnętrzne i zewnętrzne, natrafia nie tylko na ich opór i przeszkody, ale często także doznaje niepowodzeń w swych usiłowaniach i nieraz nawet musi ulec powikłaniom spowodowanym przez te warunki lub przez siebie samego. Ale nawet wtedy, gdy przy spełnianiu swego posłannictwa i wykonywaniu swego zadania ulegnie, nawet wtedy jeszcze daje dowód swej duchowej działalności. Działalność ducha dotyczy istoty rzeczy; on sam czyni się tym, czym jest w sobie — swoim własnym czynem, swoim własnym dziełem; w ten sposób staje się dla siebie przedmiotem i ma przed sobą samego siebie jako istnienie. Tak samo duch narodu: jest on duchem określonym, który rozbudowuje się w pewien konkretny świat, istniejący i trwający w jego religii, w jego obrzędach i zwycza- jach, w jego ustroju państwowym i politycznym ustawodawstwie, we wszystkich urządzeniach i we wszystkim, co się w nim dzieje i odbywa. To jest jego dzieło 1 tym ów naród jest. Narody są tym, co reprezentują ich czyny. Każdy Anglik powie: jesteśmy tymi, którzy żeglują po oceanie, którzy mają w swych rękach światowy handel, do których należą Indie Wschodnie i ich bogactwa, którzy Posiadają parlament, sądy przysięgłych itd. Stosunek jednostki do tego polega na tym, że aby być czymś, musi ona przy- swoić sobie ten byt substancjalny, musi dążyć do tego, by stał się on jej spo- s°bem myślenia i sprawnością jej działania. Albowiem zastaje ona byt narodu — 387 — w tym swoim świecie wyżywa się duch narodu7z^ ^Z^T ^ Naród jest etyczny, cnotliwy, silny, gdy tworzv tn zasP°k°Jenie- dzieła przeciwko siłom zewnętrznym pracu7acnL' CZeg°uC.hf > ' brom swe§o dwojenie pomiędzy tym czym naród' iest Z "^ SWOją obiektywizacją. R02. wewnętrznym clJi w swe^Ttocl atym^ ^ subiektywnie, w swym teraz zniesione; naród jest u siebie m^e^™^ T'™^ wtedy czynność ducha przestaje być potrzebna o i ? ^ "T^"*' A'e taki może jeszcze wiele zdziałać w wo^ie, w „T" ' ^ '^ Nartd wnątrz, ale jego żywa, substancjalna dusza j sTin> T' H^T"* ' "" ^ głębsze, najwyższe dążenia wygasły już wjego tch J H ^ k62^""*' Na> ^:^^^r^S?^=^ iS^Sisassr^pA-ffiM: ^^^ś^SrćF?" śmierć. Przyczajenie jes, dliajnie^bawtnt pSs^C* »^L^^-^^s55SS S;.?]™2"' ^ "mi^ś'"™^aJa^."'^ wp^s^4.tfu^1.Tesri1^ rnie ^ mip:„.„ „, j • • , 6, -^ ' "e jest ciuchem narodu, który ma swe miejs e w dziejach powszechnych, dochodzi także do świadomości swego dzieła ootSTT S-? ^ ą' U/ZeStniczy On w ogóle tylko o tyle w dziejach celu tkwił k ° , J6g° Podstawowym P^rwiastku, w jego podstawowym ettzna n ,1 ^ ^^ ' *** ° ^ dzieto P™** stworzone jest czynu tLH^CZną °rgamzac^- Gdy natomiast tym, co pobudza narody do DOZolwS ? 7WrS CZyny takle PrZemiJ3Ją bez ślad" <*o, ^iślej mówiąc, pozostawiają siady jedynie w postaci zagłady i zniszczenia M łu rn^ślf d^i f''' ^ dCg° ^'^ ^ JUŻ C6Cha 08ólności,m'yślenia; bez udzia- dzieTKult, POZHbaW'°ne J6St b^tu obiektywnego, gdy^ myśl jest podstawą równL do te T ^ ^ SWÓJ "^^ ^ & ™** dojrzewa Taw Swegogn;flby UJąC mysl\własne V™ ' **»ną sytuac J znajomość swych rr^TuchS SL± ;z: sbr;tieriem tk; n-ra jedr S^dnt Sameg° J3k° -edmi0^ LL^E Sy^^ jako przedmiot w swej .stotności, gdy ujmuje siebie myślą oeólli rj'*' "T'016 dUCh P°Siada Świadom°ść swoich zasad, świadomość co"t weTfórT°5 n"'",0"- A'C t0 ^^ ^^ J6St' Jako coś °^°> ^ co do swej formy od dz.eła rzeczyw.stego i od czynnego życia, dzięki któremu — 388 — dzieło to powstało. Teraz bowiem istnieje już egzystencja realna i idealna. Jeżeli chcemy wytworzyć sobie ogólne wyobrażenie i pojęcie o tym, czym byli Grecy, znajdziemy to u Sofoklesa i Arystofanesa, u Tukidydesa i Platona. W tych jedno- stkach duch grecki ujął siebie samego w wyobrażeniu i w myśli. Zaspokojenie, jakie w tym znajduje, jest bardzo głębokie; ale jednocześnie jest ono idealne, różne od działalności realnej. Dlatego też naród w takiej epoce znajduje swe zaspokojenie w wyobraże- niu cnoty, a deklamacje o cnocie częściowo towarzyszą cnocie rzeczywistej, a częściowo nawet zajmują jej miejsce. Ale prosta ogólna myśl umie, jako że jest ogólnością, skłonić to, co szczegółowe i nierefleksyjne — wiarę, przywiązanie, obyczaj — do refleksji nad sobą i swą bezpośredniością; ukazuje ona ograni- czoność treści tego, co szczegółowe, bądź dostarczając argumentów dla uchylenia się od obowiązków, bądź pytając w ogóle o podstawy i o związek z myślą ogólną, a nie znajdując ich, usiłuje w ogóle podważyć obowiązek jako nieuzasadniony. Następstwem tego jest odosobnienie jednostek od siebie nawzajem i od całości, panoszenie się samolubstwa i pychy, poszukiwanie własnej korzyści i zaspokajanie jej kosztem całości; krótko mówiąc: odosabniająca się strona wewnętrzna jest również w swej podmiotowej formie — samolubstwem i demo- ralizacją rozpętanych namiętności i egoistycznych interesów człowieka. [...] Czas jest zasadą negatywną w sferze zmysłowej, myśl jest tą samą negatyw- nością, ale tą najbardziej wewnętrzną, jest nieskończoną formą, w której roz- pływa się wszystko, co istnieje w ogóle, a przede wszystkim wszelki byt skoń- czony, wszelki określony kształt; ale to, co istnieje w ogóle, jest jako istnienie przedmiotowe określone i dlatego występuje jako coś, co jest dane, co jest bez- pośrednie, jako autorytet, i jest albo skończone i ograniczone w swej treści, albo tworzy granicę dla myślącego podmiotu i jego nieskończonej refleksji skiero- wanej ku sobie. Należy następnie zwrócić uwagę na to, że życie powstające ze śmierci jest znowu tylko życiem jednostkowym i jeśli za czynnik substancjalny uważa się w tej zmianie rodzaj, to zagłada jednostki oznacza ponowne przejście rodzaju do bytu jednostkowego. Zachowanie rodzaju jest więc tylko jednokształtnym powtarzaniem jednego i tego samego sposobu istnienia. Należy dalej zaznaczyć, że poznanie, myślące ujmowanie istnienia, jest źródłem i kolebką nowej postaci, mianowicie postaci wyższej, opartej częściowo na zasadzie zachowania się, częściowo na zasadzie przemiany. Myśl bowiem jest tym, co ogólne, jest rodza- jem, którego właściwością jest to, że nie umiera i pozostaje zawsze ze sobą iden- tyczny. Określona postać ducha nie przemija po prostu zgodnie z naturalnym porządkiem rzeczy w czasie, lecz zostaje zniesiona samoczynnym, samowiednym aktem samowiedzy. Zniesienie tej postaci jako dzieło myśli jest jednocześnie zachowaniem i przemianą. Duch zatem, znosząc realność i dalsze trwanie tego, czym jest, zyskuje jednocześnie istotę, myśl — ogólność tego, czym tylko był. — 389 — z,asadąjego nie jest już teraz dana bezpośrednia treść i bezpośredni cel, takie jakimi były, lecz ich istota. Wynik tego procesu jest taki, że duch, obiektywizując się i obejmując myślą to swoje istnienie, niszczy z jednej strony daną określoność swego istnienia z drugiej strony ujmuje jego ogólność i nadaje przez to swej zasadzie nowa określoność. Wraz z tym uległa przemianie substancjalna określoność ducha danego narodu, to znaczy zasada jego rozpłynęła się w innej, mianowicie w wyż- szej. Rzeczą najważniejszą w ujęciu i pojmowaniu historii jest przyswojenie sobie i zrozumienie idei tego przejścia w nową, wyższą zasadę. Osobnik indywidualny przechodzi jako jednostka rozmaite szczeble swego kształtowania się, pozostając wciąż tym samym osobnikiem; podobnie i naród, ale tylko aż do tego szczebla który jest szczeblem ogólnym jego ducha. W tym bowiem punkcie zjawia się wewnętrzna, pojęciowa konieczność przemiany. Oto jest istota, oto moment najbardziej charakterystyczny filozoficznego ujmowania dziejów. Duch jest w swej istocie wynikiem własnej działalności; działalność jego jest wychodzeniem poza bezpośredniość, negowaniem jej i powrotem w siebie. Może- my porównać go z nasieniem, gdyż nasienie jest początkiem rośliny, ale jest ono także wynikiem całego jej życia. Niemoc życia ujawnia się jednak w tym, że jego początek i jego wynik są rozłączone w czasie. Podobnie dzieje się w życiu jednostek ludzkich, i w życiu narodów. Życie narodu to proces dojrzewania owocu; całą bowiem działalnością swoją naród zmierza do tego, by wprowadzić w czyn swą zasadę. Owoc ten nie spada jednak z powrotem na łono narodu, który go zrodził i wyhodował; przeciwnie, zamienia się dlań w napój pełen goryczy. Nie może wstrzymać się od niego, gdyż ciągnie go doń niezaspokojone pragnienie; zakosztowanie tego napoju sprowadza unice- stwienie narodu, ale jednocześnie jest świtem nowej zasady. O celu ostatecznym tego pochodu naprzód wypowiedzieliśmy się już wyżej. Zasady przejawiające się w niezmiennej i koniecznej kolejności w duchach po- szczególnych narodów są tylko różnymi momentami jednego, ogólnego ducha, który poprzez nie wznosi się w dziejach do obejmującej samą siebie całości i na tym zamyka swój pochód. Mając tedy do czynienia tylko z ideą ducha i rozpatrując wszystko, co za- chodzi w dziejach powszechnych, wyłącznie jako jego przejawy, mamy tym samym do czynienia — gdy przemierzamy myślą przeszłość na jej całej ogromnej przestrzeni — tylko z teraźniejszością. Filozofia bowiem, jako wiedza o praw- dzie, ma do czynienia z wieczną teraźniejszością. Nic z tego, co przeminęło, nie jest dla niej stracone, gdyż idea jest zawsze obecna, a duch jest nieśmiertelny, to znaczy, że ani nie przeminął, ani nie jest tym, którego jeszcze nie ma, ale tym, który jest w istocie zawsze teraz. Wynika stąd tym samym, że obecna postać ducha zawiera w sobie wszystkie poprzednie jej szczeble. Rozwijały się one wprawdzie samodzielnie kolejno jeden — 390 — po drugim; ale tym, czym duch jest, był on sam w sobie zawsze, różnicę stanowi tylko rozwój tego „samego w sobie". Życie zawsze obecnego ducha jest koło- wrotem szczebli, które z jednej strony istnieją jeszcze obok siebie i tylko z dru- giej strony przedstawiają się jako minione. Momenty, które duch pozornie pozo- stawił za sobą, posiada on również w swej teraźniejszej głębi. Karol Marks (1818 — 1883) Fryderyk Engels (1820 — 1895) MANIFEST KOMUNISTYCZNY* Widmo krąży po Europie — widmo komunizmu. Wszystkie potęgi starej Europy połączyły się w świętej nagonce przeciw temu widmu: papież i car, Metternich i Guizot, francuscy radykałowie i niemieccy policjanci. Gdzie jest taka partia opozycyjna, która by nie była okrzyczana za komuni- styczną przez swych przeciwników będących u władzy? Gdzie jest taka partia opozycyjna, która by z kolei nie odwzajemniała się piętnującym zarzutem komu- nizmu zarówno bardziej od siebie postępowym przedstawicielom opozycji, jak i swoim reakcyjnym przeciwnikom? [...] Historia wszystkich dotychczasowych społeczeństw jest historią walk klaso- wych. Wolny i niewolnik, patrycjusz i plebejusz, feudał i chłop poddany, majster cechowy i czeladnik, krótko mówiąc, ciemięzcy i uciemiężeni pozostawali w stałym do siebie przeciwieństwie, prowadzili nieustanną, już to ukrytą, już to jawną walkę — walkę, która za każdym razem kończyła się rewolucyjnym prze- obrażeniem całego społeczeństwa albo wspólną zagładą walczących klas. [...] Nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne, które się wyłoniło z upadającego społeczeństwa feudalnego, nie zniosło przeciwieństw klasowych. Stworzyło tylko w miejsce dawnych nowe klasy, nowe warunki ucisku, nowe formy walki. Nasza epoka, epoka burżuazji, wyróżnia się jednak-tym, że uprościła przeci- wieństwa klasowe. Całe społeczeństwo rozszczepia się coraz bardziej na dwa wielkie wrogie obozy, na dwie wielkie, wręcz przeciwstawne sobie klasy: burżua- zję i proletariat. Z chłopów poddanych średniowiecza wywodzili się mieszczanie grodowi pierwszych miast; z mieszczaństwa grodowego rozwinęły się pierwsze elementy burżuazji. * Przedruk z: Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest Komunistyczny, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 4, red. Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1962. — 392 — Odkrycie Ameryki i drogi morskiej dookoła Afryki otworzyło przed rosnącą burżuazjąnowe tereny. Rynek wschodnioindyjski i chiński, kolonizacja Ameryki, stosunki wymienne z koloniami, pomnożenie środków wymiany i w ogóle towa- rów wywołały niebywały rozkwit handlu, żeglugi, przemysłu, a tym samym spowodowały szybki rozwój czynnika rewolucyjnego w rozpadającym się społe- czeństwie feudalnym. Dotychczasowy feudalny, czyli cechowy sposób produkcji przemysłowej nie wystarczał już do zaspokojenia wzrastającego wraz z nowymi rynkami za- potrzebowania. Miejsce jego zajęła manufaktura. Majstrowie cechowi zostali wyparci przez przemysłowy stan średni; podział pracy pomiędzy rozmaitymi korporacjami ustąpił miejsca podziałowi pracy wewnątrz poszczególnego warsztatu. Ale rynki wciąż się rozszerzały, wciąż wzrastało zapotrzebowanie. Manu- faktura również już nie wystarczała. Wówczas para i maszyny zrewolucjonizo- wały produkcję przemysłową. Miejsce manufaktury zajął nowoczesny wielki przemysł, miejsce przemysłowego stanu średniego zajęli przemysłowcy-milio- nerzy, dowódcy całych armii przemysłowych, nowocześni burżua. Wielki przemysł stworzył rynek światowy, przygotowany przez odkrycie Ameryki. Rynek światowy wywołał niebywały rozwój handlu, żeglugi, środków komunikacji lądowej. Rozwój ten wpłynął z kolei na rozrost przemysłu, a w tym samym stopniu, w jakim rozwijał się przemysł, handel, żegluga, koleje żelazne, w tym samym stopniu rozwijała się burżuazja, mnożyła swoje kapitały, wypierała na dalszy plan wszystkie klasy pozostałe po średniowieczu. Widzimy zatem, że nowoczesna burżuazja sama jest wytworem długiego procesu rozwojowego, szeregu przewrotów w sposobie produkcji i wymiany. Każdemu z tych szczebli rozwoju burżuazji towarzyszyły odpowiednie zdo- bycze polityczne. Uciśniony stan, poddany władzy panów feudalnych, uzbrojone i samorządne zrzeszenia w komunie, tu niezależna republika miejska, ówdzie ponoszący ciężary podatkowe stan trzeci monarchii, później, w okresie manu- faktury, przeciwwaga szlachty w monarchii stanowej albo absolutnej, główna podstawa wielkich monarchii w ogóle — wywalczyła sobie wreszcie burżuazja od czasu powstania wielkiego przemysłu i rynku światowego wyłączne panowanie polityczne w nowoczesnym państwie parlamentarnym. Nowoczesna władza pań- stwowa jest jedynie komitetem zarządzającym wspólnymi interesami całej klasy burżuazyjnej. Burżuazja odegrała w historii rolę w najwyższym stopniu rewolucyjną. Burżuazja, tam gdzie doszła do władzy, zburzyła wszystkie feudalne, patriar- chalne, idylliczne stosunki. Pozrywała bezlitośnie wielorakie więzy feudalne, które przykuwały człowieka do jego „naturalnego zwierzchnika", i nie pozo- stawiła między ludźmi żadnej innej więzi prócz nagiego interesu, prócz wyzutej z wszelkiego sentymentu „zapłaty gotówką". Świętobliwe dreszcze pobożnej egzaltacji, rycerskiego zapału, drobnomieszczańskiej rzewności zatopiła w lodo- — 393 — „,—^-„..^g,^ rTjiawuuwaiim. ooanosc osobistą sprowadziła do wartości wymiennej, a zamiast niezliczonych uwierzytelnionych dokumentami dobrze nabytych wolności wprowadziła jedną jedyną, pozbawioną sumienia, wól! ność handlu. Słowem, wyzysk osłonięty złudzeniami religijnymi i politycznymi zastąpiła wyzyskiem jawnym, bezwstydnym, bezpośrednim, nagim. Burżuazja zdarła aureolę świętości z wszystkich rodzajów zajęć, które ota- czano dotychczas szacunkiem i na które spoglądano z nabożną czcią. Lekarza prawnika, duchownego, poetę, uczonego obróciła w swoich płatnych najemnych robotników. Burżuazja zdana ze stosunków rodzinnych ich tkliwie sentymentalną zasłonę i sprowadziła je do nagiego stosunku pieniężnego. [...] Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, a więc stosunków produkcji, a więc całokształtu stosunków społecz- nych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas przemysłowych było zachowanie bez zmian starego sposobu produkcji. Usta- wiczne przewroty w produkcji, bezustanne wstrząsy ogarniające całość życia społecznego, wieczna niepewność i wieczny ruch odróżniają epokę burżuazyjną od wszystkich poprzednich. Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nie- odłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą sko- stnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte, ulega spro- fanowaniu i ludzie muszą wreszcie spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycję życiową, na swoje wzajemne stosunki. Potrzeba coraz szerszego zbytu dla jej produktów gna burżuazję po całej kuli ziemskiej. Wszędzie musi się ona zagnieździć, wszędzie zadomowić, wszędzie zadzierzgnąć stosunki. Przez eksploatację rynku światowego burżuazja nadała produkcji i kon- sumpcji wszystkich krajów charakter kosmopolityczny. Ku wielkiemu żalowi reakcjonistów usunęła przemysłowi spod nóg grunt narodowy. Odwieczne naro- dowe gałęzie przemysłu uległy zniszczeniu i są dalej co dzień niszczone. Są wypierane przez nowe gałęzie przemysłu, których wprowadzenie staje się kwestią życia dla wszystkich cywilizowanych narodów, przez gałęzie, które przetwarzają surowce już nie miejscowe, lecz sprowadzane z najodleglejszych stref i których fabrykaty spożywane są nie tylko w kraju, lecz także we wszystkich częściach świata. Miejsce dawnych potrzeb, zaspokajanych przez wyroby krajowe, zajmują nowe, których zaspokojenie wymaga produktów najodleglejszych krajów i kli- matów. Dawna lokalna i narodowa samowystarczalność i odosobnienie ustępują miejsca wszechstronnym stosunkom wzajemnym, wszechstronnej współzależ- ności narodów. I to zarówno w produkcji materialnej, jak i w produkcji ducho- wej. Wytwory duchowe poszczególnych narodów stają się wspólnym dobrem. Jednostronność i ograniczoność narodowa staje się coraz bardziej niemożliwa, a z wielu literatur narodowych i regionalnych powstaje literatura światowa. — 394 — Dzięki szybkiemu doskonaleniu wszystkich narzędzi produkcji, dzięki nie- zwykłemu ułatwieniu komunikacji burżuazja wciąga w nurt cywilizacji wszy- stkie, nawet najbardziej barbarzyńskie narody. Niskie ceny jej towarów to owa c\eżka artyleria, za której pomocą burżuazja burzy wszystkie mury chińskie, zmusza do kapitulacji najbardziej zawziętą nienawiść barbarzyńców do cudzo- ziemców. Pod groźbą zagłady zniewala wszystkie narody do przyswojenia sobie burżua- zyjnego sposobu produkcji, zniewala je do wprowadzenia u siebie tak zwanej cywilizacji, tzn. do stania się burżua. Słowem, stwarza sobie świat na obraz i podobieństwo swoje. Burżuazja podporządkowała wieś panowaniu miasta. Stworzyła olbrzymie miasta, zwiększyła w wysokim stopniu liczbę ludności miejskiej w porównaniu z wiejską i wyrwała w ten sposób znaczną część ludności z idiotyzmu życia wiej- skiego. Podobnie jak uzależniła wieś od miasta, tak samo uzależniła kraje barba- rzyńskie i półbarbarzyńskie od krajów cywilizowanych, narody chłopskie od narodów burżuazyjnych. Wschód od Zachodu. Burżuazja coraz bardziej likwiduje stan rozdrobnienia środków produkcji, rozdrobnienia własności i rozproszenia ludności. Skupiła ona ludność, scentra- lizowała środki produkcji, skoncentrowała własność w niewielu rękach. Nie- uniknionym tego następstwem była centralizacja polityczna. Niezależne, za- ledwie sprzymierzone tylko z sobą prowincje o odmiennych interesach, ustawach, rządach i systemach celnych zostały zespolone w jeden naród z jednym rządem, jednym ustawodawstwem, jednym narodowym interesem klasowym, jedną gra- nicą celną. [...] Widzimy zatem: środki produkcji i wymiany, na których podłożu ukształto- wała się burżuazja, zostały wytworzone w społeczeństwie feudalnym. Na pew- nym szczeblu rozwoju tych środków produkcji i wymiany stosunki, w których odbywała się produkcja i wymiana w społeczeństwie feudalnym, feudalna orga- nizacja rolnictwa i manufaktury, słowem, feudalne stosunki własności przestały odpowiadać rozwiniętym już siłom wytwórczym. Hamowały one produkcję za- miast jej sprzyjać. Zamieniły się w równie liczne okowy. Musiały zostać roz- sadzone i zostały rozsadzone. Miejsce ich zajęła wolna konkurencja z odpowiadającym jej ustrojem spo- łecznym i politycznym, z ekonomicznym i politycznym panowaniem klasy bur- żuazji. Na naszych oczach odbywa się podobny ruch. Burżuazyjne stosunki pro- dukcji i wymiany, burżuazyjne stosunki własności, nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne, które wyczarowało tak potężne środki produkcji i wymiany, po- dobne jest do czarnoksiężnika, który nie może już opanować wywołanych przez się potęg podziemnych. Od dziesięcioleci dzieje przemysłu i handlu są tylko dziejami buntu nowoczesnych sił wytwórczych przeciw nowoczesnym stosunkom produkcji, przeciw stosunkom własności, które są warunkami istnienia burżuazji — 395 — -s-j-j —.——"-, iviuic ponawiając się perio- dycznie, coraz groźniej stawiają pod znakiem zapytania istnienie całego społe czeństwa burżuazyjnego. W czasie tych kryzysów ulega regularnie zniszczeniu nie tylko znaczna część wytworzonych produktów, ale nawet stworzonych już sił wytwórczych. W czasie kryzysów wybucha epidemia społeczna, która wszystkim poprzednim epokom wydałaby się niedorzecznością— epidemia nadprodukcji Społeczeństwo zostaje nagle cofnięte do stanu chwilowego barbarzyństwa; wy- daje się, że klęska głodowa, powszechna wojna niszczycielska pozbawiła je wszelkich środków utrzymania; wydaje się, że przemysł, handel zostały unice- stwione, a dlaczego? Dlatego, że społeczeństwo posiada za dużo cywilizacji, za dużo środków utrzymania, za dużo przemysłu, za dużo handlu. Siły wytwórcze którymi ono rozporządza, nie służąjuż rozwojowi cywilizacji burżuazyjnej i bur- żuazyjnych stosunków własności; przeciwnie, stały się one nazbyt dla tych stosunków potężne, są przez nie hamowane, a gdy tę zaporę pokonują, wtrącają całe społeczeństwo burżuazyjne w stan nieładu, zagrażają istnieniu burżuazyjnej własności. Stosunki burżuazyjne stały się zbyt ciasne, żeby mogły ogarnąć bo- gactwo, jakie wytworzyły. — W jaki sposób przezwycięża burżuazja kryzysy? Z jednej strony przez przymusowe niszczenie pewnego zasobu sił wytwórczych; z drugiej — przez podbój nowych rynków i gruntowniejszą eksploatację daw- nych. W jaki więc sposób? W ten sposób, że przygotowuje kryzysy bardziej rozległe, wszechogarniające i bardziej potężne, a zmniejsza środki zapobiegania kryzysom. Oręż, za którego pomocą burżuazja powaliła feudalizm, zwraca się teraz przeciw samej burżuazji. Ale burżuazja nie tylko wykuła oręż, który jej niesie zagładę; stworzyła także ludzi, którzy tym orężem pokierują — nowoczesnych robotników, proletariuszy. W miarę jak rozwija się burżuazja, tzn. kapitał, rozwija się też proletariat, klasa nowoczesnych robotników, którzy dopóty tylko istnieć mogą, dopóki znaj- dują pracę, i którzy pracę znajdują tylko dopóty, dopóki ich praca pomnaża kapi- tał. Ci robotnicy, zmuszeni do sprzedawania się od sztuki, są towarem jak każdy inny artykuł handlu, toteż na równi z innymi towarami podlegają wszelkim zmiennościom konkurencji, wszelkim wahaniom rynku. Praca proletariuszy na skutek rozpowszechnienia maszyn i podziału pracy zatraciła wszelkie cechy samodzielności, a wraz z rym wszelki powab dla robot- nika. Staje się on zwykłym dodatkiem do maszyny, wymaga się odeń tylko czyn- ności najprostszych najbardziej jednostajnych, do wyuczenia się najłatwiejszych. Koszt robotnika ogranicza się zatem niemal wyłącznie do środków żywności niezbędnych do jego utrzymania i zachowania jego gatunku. A cena towaru, a więc również pracy, równa się kosztom jego produkcji. Dlatego, w miarę jak praca staje się coraz bardziej odstręczająca, zmniejsza się płaca. Co więcej, w miarę tego, jak wzrasta zastosowanie maszyn i podział pracy, zwiększa się także masa pracy, bądź wskutek zwiększenia liczby godzin pracy, bądź też wsku- — 396 — tek zwiększenia ilości pracy wymaganej w danym okresie [...], przyspieszenia biegu maszyn itd. [...] Im mniej zręczności i siły wymaga praca ręczna, tzn. im bardziej rozwija się nowoczesny przemysł, tym bardziej pracę mężczyzn wypiera praca kobiet. \\f stosunku do klasy robotniczej różnice płci i wieku nie mają już żadnego znaczenia społecznego. Istnieją już tylko narzędzia pracy, których koszt jest różny w zależności od płci i wieku. [...] Z początku walczą poszczególni robotnicy, potem robotnicy jednej fabryki, następnie robotnicy jednej gałęzi pracy w jednej miejscowości przeciw pojedyn- czemu burżua, który ich bezpośrednio wyzyskuje. Swe ataki zwracają oni nie tylko przeciw burżuazyjnym stosunkom produkcji, zwracająje przeciw samym narzędziom produkcji; niszczą konkurujące towary zagraniczne, rozbijają ma- szyny, podpalają fabryki, usiłują na nowo wywalczyć straconą pozycję średnio- wiecznego robotnika. [...] Ale z rozwojem przemysłu proletariat nie tylko powiększa się liczebnie; jest on stłaczany w coraz większe masy, siła jego rośnie i coraz bardziej czuje on tę siłę. Interesy i warunki życiowe w łonie proletariatu wyrównują się coraz bardziej w miarę tego, jak maszyna coraz bardziej zaciera różnice między poszczególnymi rodzajami pracy i spycha płacę roboczą prawie wszędzie do jednakowo niskiego poziomu. Wzmagająca się konkurencja między burżua i wynikające stąd kryzysy handlowe powodują coraz większe wahania w płacy robotników; postępujące coraz szybciej bezustanne doskonalenie maszyn czyni całą sytuację życiową robotników coraz bardziej niepewną; konflikty między pojedynczym robotnikiem a pojedynczym burżua przybierają coraz bardziej charakter konfliktów między dwiema klasami. Robotnicy zaczynają od tworzenia koalicji przeciw burżua; jednoczą się dla obrony swej płacy roboczej. Zakładaj ą nawet trwałe stowarzy- szenia celem zapewnienia sobie środków materialnych na wypadek ewentualnych starć. Tu i ówdzie walka przybiera charakter powstania. Od czasu do czasu robotnicy odnoszą zwycięstwo, ale tylko przejściowe. Właściwym wynikiem ich walk nie jest bezpośredni sukces, lecz jednoczenie się robotników w coraz szerszym zasięgu. Sprzyja temu rozwój środków komuni- kacji, wytwarzanych przez wielki przemysł i stwarzających łączność między robotnikami różnych miejscowości. A właśnie tylko łączności potrzeba, by liczne walki lokalne, noszące wszędzie jednakowy charakter, scentralizować w walkę ogólnokrajową, w walkę klasową. Lecz wszelka walka klasowa jest walką poli- tyczną. I to zjednoczenie, na które mieszczanom średniowiecza z ich wiejskimi drogami trzeba było stuleci, nowoczesny proletariat osiąga dzięki kolejom że- laznym w ciągu niewielu lat. [...] W ogóle konflikty w łonie starego społeczeństwa sprzyjają w rozmaity sposób procesowi rozwoju proletariatu. Burżuazja znajduje się w ciągłej walce: z po- czątku przeciw arystokracji; później przeciw odłamom samej burżuazji, których — 397 — interesy popadają w sprzeczność z postępem przemysłu; stale — przeciw bur- żuazji wszystkich innych krajów. We wszystkich tych walkach burżuazja zmu- szona jest odwoływać się do proletariatu, uciekać się do jego pomocy i wciągać go w ten sposób do ruchu politycznego. Sama więc przekazuje proletariatowi elementy własnego wykształcenia, tzn. broń przeciw samej sobie. [...] Spośród wszystkich klas, które są dziś przeciwstawne burżuazji, jedynie proletariat jest klasą rzeczywiście rewolucyjną. Wszystkie inne klasy upadają i giną wraz z rozwojem wielkiego przemysłu, proletariat jest tego przemysłu nie- odłącznym wytworem. Stany średnie — drobny przemysłowiec, drobny kupiec, rzemieślnik, chłop — wszystkie one zwalczają burżuazję po to, by uchronić od zagłady swoje istnie- nie jako stanów średnich. Są one zatem nie rewolucyjne, lecz konserwatywne. Więcej nawet, są reakcyjne, usiłują bowiem obrócić wstecz koło historii. Jeżeli są rewolucyjne, to jedynie w obliczu oczekującego je przejścia do szeregów proletariatu, bronią one wtedy nie swych obecnych, lecz swoich przyszłych interesów, porzucają własny punkt widzenia, aby przyjąć punkt widzenia proleta- riatu. [...] Warunki życiowe starego społeczeństwa są już unicestwione w warunkach życiowych proletariatu. Proletariusz jest pozbawiony własności; jego stosunek do żony i dzieci nie ma już nic wspólnego z burżuazyjnymi stosunkami rodzinnymi; nowoczesna praca przemysłowa, nowoczesne jarzmo kapitału, takie samo w Anglii jak we Francji, w Ameryce jak w Niemczech, starło zeń wszelki charak- ter narodowy. Prawo, moralność, religia to dla niego przesądy burżuazyjne, za którymi kryją się określone interesy burżuazji. Wszystkie dawne klasy, które zdobywały władzę, starały się utrwalić uzyska- ną już przez się pozycję życiową przez podporządkowanie całego społeczeństwa warunkom zabezpieczającym ich prawo zawłaszczania. Proletariusze mogą opanować społeczne siły wytwórcze tylko przez zniesienie swego własnego dotychczasowego sposobu zawłaszczania, a przez to samo całego dotychczaso- wego sposobu zawłaszczania. Proletariusze nie mają nic własnego do zabezpie- czenia, muszą natomiast zburzyć wszystko, co dotychczas zabezpieczało i ochra- niało własność prywatną. Wszystkie dotychczasowe ruchy były ruchami mniejszości lub w interesie mniejszości. Ruch proletariacki jest samodzielnym ruchem ogromnej więk- szości w interesie ogromnej większości. Proletariat, najniższa warstwa obecnego społeczeństwa nie może się wydźwignąć, nie może się wyprostować, nie wysa- dzając w powietrze całej nadbudowy warstw stanowiących oficjalnie społeczeń- stwo. Aczkolwiek nie w treści, to jednak w swej formie walka proletariatu przeciw burżuazji jest przede wszystkim walką narodową. Proletariat każdego kraju musl się oczywiście rozprawić najpierw ze s woj ą własną burżuazja. — 398 — Dając zarys najogólniejszych faz rozwoju proletariatu, śledziliśmy przebieg mniej lub bardziej ukrytej wojny domowej w łonie istniejącego społeczeństwa aż do punktu, kiedy wybucha ona w otwartą rewolucję i proletariat przez obalenie przemocą burżuazji ustanawia swoje panowanie. Wszystkie dotychczasowe społeczeństwa opierały się, jak widzieliśmy, na przeciwieństwie między klasami uciskającymi i uciskanymi. Ale po to, by można było uciskać jakąś klasę, trzeba jej zapewnić warunki, w których mogłaby wlec przynajmniej niewolniczy żywot. Chłop poddany wydźwignął się w warunkach poddaństwa na członka komuny, podobnie jak drobnomieszczanin pod jarzmem feudalistycznego absolutyzmu wydźwignął się na burżua. Natomiast nowoczesny robotnik, zamiast się podnosić wraz z postępem przemysłu, coraz bardziej stacza się poniżej warunków istnienia swej własnej klasy. Robotnik staje się nędzarzem, a nędza rozwija się jeszcze szybciej niż ludność i bogactwo. Ujawnia się tu wy- raźnie, że burżuazja jest niezdolna do pozostawania nadal panującą klasą społe- czeństwa i do narzucania społeczeństwu warunków istnienia swej klasy jako norm prawnych. [...] Podstawowym warunkiem istnienia i panowania klasy burżuazji jest nagro- madzanie bogactwa w rękach osób prywatnych, tworzenie i pomnażanie kapitału; warunkiem istnienia kapitału jest praca najemna. Praca najemna opiera się wy- łącznie na konkurencji między robotnikami. Postęp przemysłu, którego burżuazja jest bezwolnym i biernym nosicielem, wprowadza na miejsce rozbicia wśród robotników, spowodowanego przez konkurencję, ich rewolucyjne zespolenie oparte na zrzeszeniach. Wraz z rozwojem wielkiego przemysłu usuwa się przeto spod nóg burżuazji sama podstawa, na której wytwarza ona i przywłaszcza sobie produkty. Wytwarza ona przede wszystkim swoich własnych grabarzy. Jej zagła- da i zwycięstwo proletariatu są równie nieuniknione. [...] W jakim stosunku pozostają komuniści do proletariuszy w ogóle? Komuniści nie stanowią odrębnej partii przeciwstawiającej siebie innym partiom robotniczym. Nie mają interesów odrębnych od interesów całego proletariatu. Nie wysuwają odrębnych zasad, według których chcieliby kształtować ruch proletariacki. Komuniści tym tylko różnią się od innych partii proletariackich, że z jednej strony w walkach toczonych przez proletariuszy różnych narodów podkreślają i wysuwają na czoło wspólne, niezależne od narodowości interesy całego proleta- riatu, z drugiej zaś strony tym, że na rozmaitych szczeblach rozwoju, przez które przechodzi walka między proletariatem a burżuazja, reprezentują stale interesy ruchu jako całości. W praktyce więc komuniści są najbardziej zdecydowaną, wciąż naprzód prącą częścią partii robotniczych wszystkich krajów; w teorii wyprzedzają pozostałą rnasę proletariatu zrozumieniem warunków, przebiegu i ogólnych wyników ruchu Proletariackiego. — 399 — =tiC—— —.-j* o==SL sadach^Ej iTt^r °PieraJą ^ bynajmnieJ na idea'h> na 2a C^p^bs::^^^riegały ciągłym zmianom hist~> noścfbr^n:ruska na przykład zniosła własność feudainą na™***• znie^Sci ts~jest nie zniesienie —racy wyalienowanej, zewnętrznego stosunku robotnika do przyrody i do siebie samego. Pojęcie własności prywatnej otrzymujemy zatem w drodze analizy z pojęcia pracy wyalienowanej, tzn. wyalienowanego człowieka, wyobcowanej pracy, wyobcowanego życia, wyobcowanego człowieka. Co prawda, biorąc za punkt wyjścia ekonomię polityczną otrzymaliśmy po- jęcie pracy wyalienowanej (wyalienowanego życia) jako rezultat ruchu własności prywatnej. Ale analiza tego pojęcia wykazuje, że chociaż własność prywatna występuje jako podstawa, jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej następstwem, tak jak i bogowie pierwotnie sanie przyczyną, lecz skutkiem zbłą- dzenia rozumu ludzkiego. Później stosunek ten przekształca się we wzajemne oddziaływanie. Dopiero w ostatecznym, kulminacyjnym punkcie rozwoju własności prywat- nej znów odsłania się ta jej tajemnica: własność prywatna okazuje się, z jednej strony, produktem pracy wyalienowanej, z drugiej zaś — środkiem jej alienacji, realizacją tej alienacji. [...] Wymuszona przemocą podwyżka płacy (nie mówiąc już o wszelkich innych trudnościach, nie mówiąc już o tym, że jako anomalię można by ją utrzymać również tylko przemocą) byłaby zatem jedynie lepszą opłatą niewolników i nie zapewniłaby ani robotnikom, ani pracy ich ludzkiego charakteru i godności. Ba, nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek obecnego robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeń- stwo zostaje tu ujęte jako abstrakcyjny kapitalista. Płaca jest bezpośrednim następstwem pracy wyobcowanej, a praca wyob- cowana jest bezpośrednią przyczyną własności prywatnej. Dlatego z upadkiem jednej musi upaść i druga. [...] [...] Ze stosunku pracy wyobcowanej do własności prywatnej wynika następ- nie, że emancypacja społeczeństwa z własności prywatnej itd., z niewoli, przy- biera polityczną postać emancypacji robotników, nie dlatego, by szło tylko o ich emancypację, lecz dlatego, że ich emancypacja zawiera w sobie ogólną emancy- pację człowieka, a zawiera ją dlatego, że cała niewola społeczeństwa zawarta jest w stosunku robotnika do produkcji, a wszelkie stosunki niewolące człowieka są jedynie odmianami i następstwami tego stosunku. [...] przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał [...] A więc w robotniku istnieje subiektywnie to, że kapitał jest człowiekiem, który całkowicie postradał samego siebie, w kapitale zaś istnieje obiektywnie to, że praca jest człowiekiem, który postradał siebie. Ale robotnik ma nieszczęście być kapitałem żywym i dlatego będącym w potrzebie — w każdej chwili, gdy nie pracuje, traci swoje procenty, a tym samym i swoją egzystencję. Jako kapitał wartość robotnika wzrasta w zależności od popytu i podaży, a nawet fizycznie jego byt, jego życie pojmowano i pojmuje się jako podaż towaru takiego samego jak każdy inny. Robotnik wytwarza kapitał, kapitał wytwarza robotnika, robotnik wytwarza więc samego siebie, a produktem tego całego ruchu jest człowiek jako robotnik, jako towar. Dla człowieka, który jest wyłącznie robotnikiem, dla czło- wieka jako robotnika jego ludzkie właściwości istnieją tylko o tyle, o ile istnieją dla obcego mu kapitału. Ponieważ zaś kapitał i robotnik są sobie obcy i dlatego pozostają w obojętnym zewnętrznym i przypadkowym stosunku wzajemnym, obcość ta musi występować także i realnie. Dlatego też kiedy tylko kapitałowi przyjdzie do głowy — z konieczności czy z własnego widzimisię — żeby prze- stać istnieć dla robotnika, sam robotnik przestaje istnieć dla siebie, nie ma pracy, a więc nie ma płacy, a że istnieje niejako człowiek, lecz jako robotnik, może dać się pogrzebać, zginąć z głodu itd. Robotnik tylko wówczas istnieje jako robotnik, gdy jest dla siebie kapitałem, a jest kapitałem tylko wówczas, gdy jest dla niego kapitał. Istnienie kapitału jest jego istnieniem, jego życiem, i określa treść jego życia w sposób dla siebie obojętny. Dlatego też ekonomia polityczna nie zna robotnika nie zatrudnionego, człowieka pracy znajdującego się poza obrębem stosunku pracy. Łajdak, szalbierz, żebrak, bezrobotny, ginący z głodu, cierpiący nędzę i popełniający przestępstwa człowiek pracy — to postaci, które istnieją nie dla niej; pozostawia je innym: lekarzom, sędziom, grabarzom, specjalnym urzęd- nikom policji itd.; są to widma spoza jej królestwa. Dlatego potrzeby robotnika są dla niej tylko potrzebą utrzymywania go podczas pracy, i to tylko o tyle, żeby ród robotników nie wymarł. Płaca ma zatem zupełnie taki sam sens, jak kon- serwacja, utrzymywanie w dobrym stanie jakiegokolwiek narzędzia produkcyj- nego, jak w ogóle konsumpcja kapitału, potrzebna mu po to, by mógł się reprodu- kować z procentami, jak oliwienie kół w celu utrzymania ich w ruchu. [...] Produkcja nie tylko wytwarza człowieka w postaci towaru, człowieka-towar, człowieka z przeznaczeniem towaru, wytwarza go, zgodnie z tym przeznacze- niem, jako istotę odczłowieczoną zarówno duchowo, jak i fizycznie. — Zepsucie, zwyrodnienie, tępota robotników i kapitalistów. — Jej produktem jest towar świadomy sam siebie i zdolny do samodzielnej działalności... człowiek-towar... Wielkiego postępu dokonali Ricardo, Mili itd. w stosunku do Smitha i Saya, uznając istnienie człowieka — mniejszą czy większą zdolność towaru do pro- dukowania ludzi — za coś obojętnego, a nawet szkodliwego. Prawdziwy cel produkcji polega nie na tym, ilu kapitał utrzymuje robotników, lecz na tym, ile — 412 — — 413 — :m __„y-.. „^^^unusci. roważnym i jj0 sekwentnym krokiem naprzód najnowszej angielskiej ekonomii politycznej bvł~ również to, że podnosząc pracę do rangi jedynej zasady ekonomii polityczn • stwierdziła zarazem z całkowitą jasnością odwrotną proporcjonalność międ J płacą roboczą a procentami od kapitału, to, że kapitalista z reguły może po większać swoje zyski tylko przez obniżanie płacy roboczej i odwrotnie. ]\j; zdzieranie z konsumenta, lecz wzajemne zdzierstwo kapitalisty i robotnika m być stosunkiem normalnym. [...] Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizi jako socjalizm, pokrywający się z humanizmem [...] Najpierw rozpatruje się własność prywatną tylko od jej strony obiek- tywnej, ale jednak uważa się pracę za jej istotę. Formą jej istnienia jest zatem kapitał, który Jako taki" należy znieść (Proudhon). Albo też bierze się szcze- gólny sposób pracy — pracę zniwelowaną, rozdrobnioną i dlatego niewolną — za źródło szkodliwego charakteru własności prywatnej i jej wyobcowania w stosunku do człowieka. Tak jest u Fouriera, który podobnie jak fłzjokraci znów uważa pracą rolniczą co najmniej za pracę par excelłence, podczas gdy St. Simon, przeciwnie, uznaje pracę przemysłową jako taką za istotną i dlatego domaga się wyłącznego panowania industrialistów i poprawy położenia robot- ników. Komunizm wreszcie jest pozytywnym wyrazem zniesionej własności prywatnej; początkowo występuje on jako powszechna własność prywatna. Ujmu- jąc stosunek własności prywatnej w jego powszechności, jest on: l. W swej początkowej postaci tylko upowszechnieniem i dokonaniem stosun- ku własności prywatnej; w tym charakterze występuje w dwojakiej postaci: po pierwsze, panowanie własności rzeczowej jest w porównaniu z nim taką potęgą, że chce on zniweczyć wszystko, co nie może stać się własnością prywatną wszy- stkich; chce siłą abstrahować od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie jest dlań jedynym celem życia i istnienia; kategorii robotnika nie znosi, lecz roz- ciąga na wszystkich ludzi; stosunek własności prywatnej pozostaje stosunkiem wspólnoty do świata rzeczy; wreszcie, ten ruch usiłujący przeciwstawić własności prywatnej powszechną własność prywatną wyraża się w zwierzęcej postaci, gdy małżeństwu (które jest zresztą pewną formą ekskluzywnej własności prywatnej) przeciwstawia wspólność żon, kiedy to kobieta staje się społeczną i pospólną własnością. Rzec można, że ta idea wspólności żon zdradza tajemnicą tego jesz- cze zupełnie prymitywnego i bezmyślnego komunizmu. Jak kobieta z małżeństwa do powszechnej prostytucji, tak i cały świat bogactwa, tzn. przedmiotowej istoty człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z właścicielem prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem. [...] — 414 — W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądli- wości wyraża się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec sjebie samego, gdyż tajemnica tego stosunku znajduje swój niedwuznaczny, zdecydowany, otwarty, ujawniony wyraz w stosunku mężczyzny do kobiety i w sposobie pojmowania bezpośredniego, przyrodniczego stosunku gatunkowego. Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mążczyzny do kobiety. W tym przyrodniczym stosunku gatunkowym stosunek człowieka do przyrody jest bezpośrednio jego stosunkiem do człowieka, a stosunek do człowieka jest bezpośrednio jego stosunkiem do przyrody, jego własnym przyrodniczym określeniem. W tym stosunku przejawia sią więc •w sposób zmysłowy, sprowadzony do naocznego faktu, w jakiej mierze ludzka istota stała się dla człowieka przyrodą czy też w jakiej mierze przyroda stała się ludzką istotą człowieka. Wedle tego stosunku można więc ocenić poziom całej kultury człowieka. Charakter tego stosunku świadczy o tym, w jakiej mierze czło- wiek stał się dla siebie istotą gatunków ą, Człowiekiem, oraz w jakiej mierze poj- muje siebie jako taką istotę; stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej przyrodniczym stosunkiem człowieka do człowieka. Pokazuje on więc, w jakiej mierze przyrodnicze postępowanie człowieka stało się ludzkie, czyli w jakim stopniu ludzka istota stała się dlań istotą przyrodniczą, w jakiej mierze jego natura ludzka stała się dlań przyrodą. Stosunek ten pokazuje również, w jakiej mierze potrzeba człowieka stała się potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał się dlań potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał się dlań potrzebny jako człowiek, w jakiej mierze w swym najbardziej indywi- dualnym bycie jest on zarazem istotą społeczną. A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm pry- mitywny, jest tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej, która chce się ukonstytuować jako pozytywna wspólnota. 2. Komunizm a) jeszcze o charakterze politycznym, demokratycznym lub despotyczny; (3) połączony ze zniesieniem państwa, ale zarazem jeszcze nie w pełni rozwinięty i w dalszym ciągu pozostający pod wpływem własności pry- watnej, czyli alienacji człowieka. W obydwu postaciach komunizm traktuje już siebie jako reintegrację, czyli powrót człowieka do siebie, jako zniesienie samo- alienacji człowieka, ponieważ jednak nie uchwycił jeszcze pozytywnej istoty własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej natury potrzeby, przeto jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony. Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwyć ił jednak jeszcze jej istoty. 3. Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej — tej samo- alienacji człowieka — i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót do- konany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony — 415 — humanizm — naturalizmowi; stanowi on prawdziwe rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowaniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego. A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu — aktem narodzin jego empirycznego bytu — jest zarazem dla jego myślącej świadomości pojętym i uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów nie rozwinięty jeszcze w pełni komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu w poszczególnych przeciwstawnych własności prywatnej formacjach historycz- nych, szuka dowodu w tym, co istnieje, wyrywając pojedyncze momenty ruchu (na tym koniku jadą w szczególności Cabet, Yillegardelle itd.) i fiksując je jako dowody swej historycznej rasowości; ale w ten sposób wykazuje on tylko, że nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego twierdzeniom, że i jeżeli już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego pretensje do tego, by stanowić istotę. Że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empirycz- ną, ale i teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego — tę konieczność nie- trudno pojąć. Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch — produkcja i konsumpcja — jest zmysłowym przejawem ruchu wszelkiej dotychczasowej produkcji, tzn. urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka. Religia, rodzina, państwo, prawo, moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne sposoby produkcji podporządkowane jej ogólnemu prawu. A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytyw- nym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli powrotem człowieka od religii, ro- dziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim wnętrzu, nato- miast alienacja ekonomiczna jest a\ienacją_ rzeczywistego życia — i dlatego też zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony. Jest rzeczą zrozumiałą, że początko- wy punkt wyjściowy tego ruchu u poszczególnych narodów zależy od tego, czy prawdziwe, uznane życie narodu rozwija się bardziej w świadomości czy też w świecie zewnętrznym, czy jest bardziej życiem idealnym czy też realnym. Komunizm zaczyna od razu (Owen) od ateizmu; ateizmowi początkowo wiele jeszcze brakuje do tego, by być komunizmem, jako że ów ateizm jest bardziej jeszcze abstrakcją. Filantropia ateizmu jest więc zrazu tylko filantropią filozo- ficzną, abstrakcyjną, natomiast filantropia komunizmu jest od razu realna i na- stawiona bezpośrednio na działanie. Widzieliśmy, jak przy założeniu pozytywnego zniesienia własności prywatnej człowiek produkuje człowieka — siebie samego i innego człowieka; jak Prze ' miot, który jest bezpośrednią czynną manifestacją jego indywidualności, Je — 416 — zarazem jego własnym bytem dla drugiego człowieka, bytem tego drugiego czło- wieka oraz bytem tego drugiego człowieka dla pierwszego. Tak samo jednak i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są zarówno rezultatem, jak i punktem wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być tym punktem wyjściowym, polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc charakter społeczny jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo społeczeństwo produkuje człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje społeczeństwo. Działalność i używanie zarówno co do swej treści, jak i co do sposobu istnienia są społeczne •— jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota przyrody istnieje dopiero dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego własnego ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społe- czeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i hu- manizmu przyrody. Działalność społeczna i społeczne używanie istnieją bynajmniej nie tylko w postaci bezpośrednio wspólnej działalności i bezpośrednio wspólnego używa- nia, aczkolwiek wspólna działalność i wspólne używanie, tj. taka działalność i takie używanie, które przejawiają się i potwierdzają bezpośrednio w rzeczy- wistym obcowaniu z innymi ludźmi, będą istnieć wszędzie tam, gdzie ów bez- pośredni wyraz społeczności ma oparcie w istotnej treści działalności i używania i odpowiada naturze tej treści. Nawet wtedy, kiedy zajmuję się pracą naukową itp. — pracą, którą mało kiedy mogę wykonywać bezpośrednio wespół z innymi — działam społecznie, gdyż działam jako człowiek. Nie tylko materiał mojej działalności — nawet sam język, którym posługuje się myśliciel —jest mi dany jako produkt społeczny, ale mój własny byt jest działalnością społeczną; dlatego też to, co daję z siebie, daję z siebie za społeczeństwo, będąc świadomy siebie jako istoty społecznej. Moja ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą postacią jest realna wspólnota, społeczność, natomiast w naszych czasach ogólna świadomość abstrahuje od rzeczywistego życia i dlatego wrogo mu się przeciw- stawia. Dlatego też i działalność mojej ogólnej świadomości —jako taka — jest moim bytem teoretycznym jako istoty społecznej. W szczególności należy unikać z kolei przeciwstawiania „społeczeństwa" jako abstrakcji jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia — choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi — są przejawami i potwierdzeniem życia społecznego. Życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym, choć sposób 2ycia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź bardziej szczególnym, bądź bardziej — 417 — ,0,, „~j Ł~~ ^^it gamiiKowe jest bądź bar- dziej szczególnym, bądź ogólnym życiem indywidualnym. Jako świadomość gatunkowa człowiek potwierdza swoje realne życie społecz- ne i tylko powtarza w myśleniu swój rzeczywisty byt, i na odwrót, byt gatunkowy potwierdza się w świadomości gatunkowej i istnieje dla siebie w swej ogólności jako istota myśląca. Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właś- nie czyni go jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem w równej mierze całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie myślanego i zmysłowo doznawanego społeczeństwa, podobnie jak i w rzeczy- wistości istnieje on zarówno jako ogląd i rzeczywiste używanie bytu społecznego, jak również jako całość ludzkiego przejawiania życia. Dlatego myślenie i byt są wprawdzie czymś różnym, ale równocześnie stano- wią jedność. [...] Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przed- miot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako kapitał, albo gdy go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. — słowem, gdy go spożywamy — aczkolwiek sama włas- ność prywatna uważa wszystkie te sposoby bezpośredniej realizacji posiadania tylko za środki do życia, życie zaś, dla którego są one środkami, to życie włas- ności prywatnej, praca i kapitalizacja. Miejsce wszystkich zmysłów fizycznych i duchowych zajęła więc prosta alienacja wszystkich tych zmysłów — zmyśl posiadania. Do takiego stanu bez- względnej nędzy musiała być doprowadzona istota ludzka, żeby mogła zrodzić z siebie swe wewnętrzne bogactwo. [...] Toteż zniesienie własności prywatnej jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich zmysłów i właściwości; ale jest tą emancypacją właśnie dlatego, że owe zmysły i właściwości stały się ludzkie, zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Oko stało się okiem ludzkim, a jego przedmiot stał się przedmiotem społecznym, ludzkim, pochodzącym od człowieka i dla człowieka przeznaczonym. [...] Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach, a stoi na własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej sobie. Człowiek, który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś całkowicie z łaski innego wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie swego życia, lecz i to, że ponadto stworzył moje życie, że jest źródłem mojego życia, a moje życie ma z konieczności taką przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest moim własnym tworem. Dlatego akt stworzenia jest wyobrażeniem, które bardzo trudno wyprzeć ze świadomości ludu. Byt sam przez się przyrody i człowieka jest dlań niepojęty, ponieważ przeczy wszelkim oczywistościom życia praktycz- nego. [...] Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia po- wszechna jest niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, — 418 — jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty dowód swego narodzenia z siebie samego, dowód procesu swego powstawania. Skoro istotność człowieka i przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym, naocznym, skoro człowiek stał się dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie bytem przyrody, a przyroda dla człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą isto- ięt o istotą istniejącą ponad przyrodą i człowiekiem — pytanie, które zawiera w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i człowieka — stało się praktycznie niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności, nie ma już sensu, bo ateizm jest negacją boga i stanowieniem przez tę negację bytu człowieka; ale socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa; rozpoczyna on od teoretycznie i praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i przyrody jako istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez pośred- nictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej, czyli komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym stanowieniem i dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju historycznego, momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka. Komunizm jest konieczną formą i czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale komunizm nie jest jako taki celem rozwoju ludzkiego — formą społeczeństwa ludzkiego. OBLICZA SOCJALIZMU l Philippe Buonarroti (1761 — 1837) MANIFEST RÓWNYCH* Ludu Francji! Przez piętnaście stuleci żyłeś jak niewolnik i dlatego byłeś nieszczęśliwy. Od lat sześciu począłeś zaledwie oddychać w oczekiwaniu na niezależność, szczęście i równość. Równość! Pierwszy zew natury, pierwsza potrzeba człowieka, podstawowa więź każdego legalnego stowarzyszenia! Ludu Francji! Nie byłeś szczęśliwszy od innych narodów wegetujących na tym nieszczęsnym globie! Zawsze i wszędzie biedny rodzaj ludzki, wydany na łup mniej lub bardziej zręcznych ludożerców był igraszką dla wszelkich ambicji, żerem dla wszystkich tyranów. Zawsze i wszędzie usypiano ludzi pięknymi słówkami, nigdy i nigdzie nic poza słowami nie otrzymali. Od niepamiętnych czasów powtarza się nam obłudnie, że ludzie są równi, i od niepamiętnych czasów najbardziej poniżająca i najohydniejsza nierówność ciąży w sposób bezwstydny nad rodem ludzkim. Od kiedy istnieją społeczeństwa zorganizowane, ten najpiękniejszy przywilej ludzki uznawany jest bez sprzeciwów, lecz ani razu nie został jeszcze wprowadzony w życie. Równość jest jedynie piękną, lecz jałową fikcją prawną. Dziś, gdy domagamy się jej wiel- kim głosem, odpowiadają nam: zamilczcie, nędznicy, rzeczywista równość jest tylko złudzeniem, poprzestańcie na równości względnej, wszyscy jesteście równi wobec prawa. Kanalio, czegóż trzeba ci więcej? Czegóż nam więcej potrzeba? Prawodawcy, rządzący, bogaci właściciele — posłuchajcie wy nas z kolei. Wszak jesteśmy wszyscy równi? Zasady tej nikt nie podaje w wątpliwość, tak jak nikt nie będąc dotknięty obłędem nie twierdzi poważnie, że dzień jest nocą. A więc odtąd chcemy żyć i umierać równi, tak jak nimi urodziliśmy się, chce- my rzeczywistej równości lub śmierci, oto czego nam potrzeba. * Przedruk z: Philippe Buonarroti, Manifest równych, przełożył A. Jeżewski, w: Philippe Buona- rroti, Sprzysiężenie równych, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1952. — 423 — Ludu Francji! Nie będziemy tracić czasu na odpowiadanie im, lecz tobie powiemy: święte dzieło, które organizujemy, ma tylko jeden cel, a jest nim położenie kresu sporom wewnętrznym i powszechnej nędzy. Nigdy dotąd nie został jeszcze obmyślony i realizowany tak wielki plan. Od czasu do czasu odosobnieni geniusze lub mędrcy mówili o tym ledwie dosłyszalnym, drżącym głosem. Żaden z nich nie miał odwagi powiedzieć całej prawdy. Godzina wielkich czynów wybiła. Zło dosięgło swego szczytu, opanowało całą powierzchnię ziemi. Od zbyt wielu stuleci rządzi na niej chaos, mianujący się polityką. Niechaj znów zapanuje porządek i wszystko powróci na swe miejs- ce. Niech na zew równości powstaną zręby sprawiedliwości i szczęścia. Nadeszła chwila utworzenia REPUBLIKI RÓWNYCH, wielkiego domu, dostępnego dla wszystkich ludzi. Nadeszły dni przywrócenia wszystkim ich praw. Cierpiące rodziny, przybywajcie, by zasiąść przy wspólnym stole, zastawionym przez naturę dla wszystkich jej dzieci. Ludu Francji! Najdostojniejsza sława stanie się twym udziałem! Tak, to właśnie ty pierwszy dasz światu ten wzruszający przykład. Dawne obyczaje, przestarzałe przesądy znów będą usiłowały stawiać prze- szkody zbudowania REPUBLIKI RÓWNYCH. Być może, że organizacja rzeczy- wistej równości, jedynej, która zaspokaja wszelkie potrzeby nie pociągając za sobą ofiar i nie wymagając poświęceń, nie wszystkim z początku będzie się po- dobać. Egoista i pyszałek zadrży ze wściekłości. Ci, co niesłusznie posiadają, podniosą krzyk o niesprawiedliwość. Tym, którzy doszli do przesytu na cudzej krzywdzie, żal będzie ich samolubnego używania życia i przyjemności, ich wy- gód osobistych. Zwolennicy władzy absolutnej, podli poplecznicy rządów autory- tatywnych niechętnie zgodzą się na ściągnięcie swych dumnych władców do poziomu rzeczywistej równości. Ich krótkowzroczność utrudniać im będzie spoj- rzenie w niedaleką przyszłość powszechnej szczęśliwości, lecz cóż znaczy kilka tysięcy niezadowolonych wobec rzeszy ludzi szczęśliwych i zdziwionych, że tak długo szukali szczęścia, które mieli pod ręką. Nazajutrz po tej prawdziwej rewolucji powiedzą sobie zdumieni: a więc tak łatwo osiągnąć szczęście powszechne? Trzeba było tylko chcieć tego. Ach, czemuż nie zapragnęliśmy tego wcześniej, czyż trzeba było nam to tylokrotnie powtarzać? Tak, nie ulega wątpliwości, że gdy chociażby jeden człowiek na ziemi jest bogatszy i potężniejszy niż jego bliźni, jego równi, równowaga jest zakłócona, a zbrodnia i nieszczęście goszczą na ziemi. Ludu Francji! Czym się będziesz odtąd kierował oceniając wartość konstytucji?... Jedynie konstytucja, która całkowicie opiera się na faktycznej równości, może być dla ciebie odpowiednią i zaspokoić wszystkie twe życzenia. — 425 — jnfleJ rewolucji, znacznie wię^ którzy staną na naszej drodze ku niej. Bia "y ^wuaia poa dachy człowieka i obywatela, lecz by zjawiła się onaP^ „a wszystko, gotowi jesteśmy naszych domów. Dla niej zdecydowani jesteSiflą, jeśli trzeba, wszelkie sztuk j wszyto żarzyć, by ją tylko utrzymać. Niech piękne, byle nam pozostała rzeczywista rówfl ^ ^j rozumu, ani dobrej wiary s Prawodawcy i rządzący, którzy nie posiaW u„icestwić nasze święte dzieło bogaci właściciele bez serc,' na próżno usiłuj^,, agrarną, której domagano się mówiąc: oni chcą jedynie przeprowadzić us*a już wielokrotnie przed nimi. tydlW"1 milczeniu wysłuchajcie Oszczercy, zamilczcie z kolei wy i wL v .$&!<&• na sprawiedliwości, naszych żądań, podyktowanych przez natur?' krótkotrwałe żądanie kilku po. Ustawa agrarna lub podział ziemi stano^ pałających raczej pod wpły. zbawionych zasad żołnierzy, niektórych ple"1 ^ bardziej wzniosłego i słusz- wem instynktu niż rozumu. My dążymy do ^/N'e będzie już indywidualnej nego, do własności społecznej lub wspólnoty <*° gadamy i chcemy społecznego własności ziemi, ziemia nie należy do nik°%°, ^stkich- korzystania z płodów ziemi, płody te należą d • tego, iż olbrzymia większość Oświadczamy, że nie możemy znosić dłu wld znikomej mniejszości, ludzi pracuje w pocie czoła w służbie i dla ^LstW*ludzl rozPorzłdza tym, co Za długo już nie przekraczająca miliona * ick którzy są im równi. 2ży do dwudziestu przeszło milionów ich p ^e] istnienie nie będą mogli Xi:~_l- _.. •! • . ... Unńha. ™ , .-T'liar'ff rmrń^nianńo r«.'„J — należy do dwudziestu przeszło milionów ic" v^ yórej istnienie nie będą mogli Niech zniknie wreszcie ta wielka hańba, .^zające rozróżnienie między uwierzyć nasi potomni! Niechaj zniknie wres^^ i rządzonymi. bogatymi i biednymi, panami i sługami, rzą^^^y ludźmi niż różnice wieku Niech nie będzie już żadnych innych różn'^ ^ zdolności, niech wszyscy i płci. Skoro wszyscy mają te same potrzeby' ^ ^żywienie. Wszyscy korzystają otrzymają jednakowe wykształcenie i jednako^ ,|a każdego nie wystarczyłoby z tego samego słońca i powietrza, dlaczegoż w'dząju? pożywienia w tej samej ilości i tego samego f p0rządku rzeczy, jaki można Lecz oto wrogowie najbardziej naturalfl6 ^ sobie wyobrazić, wygłaszają tyrady przeciw*0. ^pragniecie jedynie rzezi i łu- Burzyciele i buntownicy — mówią naffl °n pów. -424- Simonde de Sismondi (1773 — 1842) NOWE ZASADY EKONOMII POLITYCZNEJ* Można było zauważyć, że główna różnica między poglądami, jakie rozwinę- liśmy powyżej, a wyłożonymi przez Adama Smitha, polega na tym, że on stale odrzuca interwencję rządu we wszystkich sprawach związanych ze wzrostem bogactwa narodowego, myśmy zaś często domagali się jej. Ustalił on zasadę, iż najbardziej swobodna konkurencja zmusi każdego producenta do sprzedawania po najniższej możliwie cenie i w konsekwencji pozwoli każdemu konsumen- towi na największą oszczędność przy swych zakupach. Ujmował on bogactwo w sposób abstrakcyjny, bez związku z ludźmi, którzy mieli z niego korzystać; w takim systemie może miał rację utrzymywać, że wykonując możliwie jak najwięcej roboty oraz sprzedając ją możliwie jak najtaniej, dzięki pierwszej czynności zwiększa się dochód, dzięki drugiej — zmniejsza się wydatki społe- czeństwa. Najbezwzględniejsza konkurencja musi mieć niechybnie jeden i drugi skutek. Skoro jednak zaczyna się patrzyć na ekonomię polityczną jako na naukę dotyczą- cą zarówno ludności, jak i bogactwa, gdy się w niej szuka nie tego, co dostarczy największego bogactwa, lecz tego, co da ludziom za pomocą bogactwa najwięcej szczęścia, musi się doznać przerażenia z powodu nie przemyślanych początkowo życzeń. Pracować możliwie jak najwięcej i sprzedawać możliwie najtaniej byłoby wyrzeczeniem się wszelkich korzyści dostarczanych przez bogactwo, byłoby to powiększeniem swego mozołu i zmniejszeniem swego zadowolenia; spowodo- wałoby przekształcenie obywateli w niewolników, aby umożliwić wpisanie na rachunek jak największych sum przez tego, który oblicza bilans narodowy. Rząd ustanowiony został dla obrony wspólnymi siłami każdego obywatela przeciwko krzywdom ze strony innych. Przeciwstawia on dobro publiczne wszel- kim interesom prywatnym. Robi to nie dlatego, żeby ludzie, z których się składa, * Przedruk z: J.C.L. Simonde de Sismondi, Nowe zasady ekonomii politycznej, t. 2, przełożył Witold Giełżyński, PWN, Kraków 1955. — 427 — Arystokratyczne konstytucje z lat 1791 i 1795 skuły twe kajdany, zamiast je skruszyć. Konstytucja z 1793 r. stanowiła wielki i rzeczywisty krok w kierunku powszechnej równości, do której nigdy jeszcze przedtem tak się nie zbliżono; lecz nie osiągała ona jeszcze celu i nie poruszała zagadnienia szczęścia po- wszechnego, pomimo że uświęcała już uroczyście tę wielką zasadę. Ludu Francji! Otwórz oczy i serce na przyjęcie całkowitego szczęścia; uznaj i ogłoś wraz z nami REPUBLIKĘ RÓWNYCH. zawdzięczali wyższości swego stanowiska jakąkolwiek wyższość znajomości rzeczy, ale dlatego, że powołany jest do posługiwania się wiedzą wszystkich tak samo, jak siłą wszystkich. Wyrazem tej wiedzy jest sprawiedliwość. Wola tych wszystkich, którzy są dość oświeceni, żeby zrozumieć na czym polega dobro ogółu, zgadza się na uświęcenie praw każdego i na ich ochranianie za pomocą ustanowienia praw i sądów. Sprawiedliwość jednak, chociaż stanowi największe dobro ogółu, sprzeciwia się nieraz interesowi prywatnemu poszczególnej jedno- stki, gdyż ten interes uczy zawsze przywłaszczania sobie dobra sąsiada. Innym wyrazem wiedzy społecznej jest ekonomia polityczna. Uczy ona również rozróż- niać interes wszystkich, a mianowicie, żeby nikt nie był przemęczony pracą i żeby nikt nie był pozbawiony wynagrodzenia, od interesu egoistycznego po- legającego na zabieraniu sobie wszelkich wynagrodzeń za pracę robiąc, o ile możności, najwięcej, chociażby po jak najniższej cenie. A więc zadaniem rządu jako opiekuna ludności jest powszechne ograniczenie poświęcenia, które każdy mógłby być zmuszony robić rzekomo dobrowolnie; nie dopuścić do tego, aby człowiek po przepracowaniu dziesięciu godzin dziennie godził się pracować dwanaście, czternaście, szesnaście, osiemnaście godzin; niedopuszczenie także do tego, aby po domaganiu się pożywienia wartościowego zarówno zwierzęcego, jak i roślinnego, zadowalał się suchym chlebem czy też ziemniakami lub byle jaką zupką, przeszkodzenie wreszcie temu, by licytując się in minus z sąsiadem, nie wpadł w najstraszniejszą nędzę. Zadanie to trudne, skomplikowane, musi liczyć się z bezwzględnym posza- nowaniem wolności osobistej. Nie należy jednakże zapominać, że wśród praw składających się na tę wolność istniej ą takie, które stanowią koncesje społeczne, które nie mogły istnieć dla człowieka pierwotnego i które powinny ulegać zmia- nom dokonywanym przez tę samą władzę publiczną, która je gwarantuje. Mówiąc o rozwoju każdego bogactwa wskazywaliśmy już na opiekę, jaką rząd powinien okazywać ludności przeciwko konkurencji. Pokrótce więc tylko streścimy w tym rozdziale te różne funkcje. Gdy włościanie są właścicielami i nie ma już gruntów nieuprawnych nadają- cych się do zamienienia w rolę przez pierwszego zawłaszczyciela, wzrost lud- ności rolniczej zatrzymuje się sam przez się w chwili, gdy podział ziemi osiąga dostateczny stopień, aby każda rodzina miała zapewnioną pracę i mogła dzięki niej żyć dostatnio. [...] Gdy ziemia zamiast przez właściciela uprawiana jest przez dzierżawców, połowników, robotników dniówkowych, sytuacja ich staje się jeszcze mniej pew- na. [...] Ponieważ mogą być z dnia na dzień usunięci z ziemi, którą uprawiają, mniej chodzi im o to, co ona daje, niż o szansę znalezienia pracy gdzie indziej. Biorą pod uwagę raczej prawdopodobieństwo niż pewność, zdają się na los nie mogąc nic przewidywać; licząc na swe szczęście żenią się znacznie wcześniej, mają więcej dzieci właśnie dlatego, że wcale nie wiedzą, w jaki sposób mogą zapewnić im przyszłość. — 428 — lotez w stosunku do ludności rolniczej ogólne zadanie rządu polega na za- pewnieniu pracującym pewnego udziału we własności lub na popieraniu przed wszystkimi innymi gospodarki, którą nazywaliśmy patriarchalną. Wielkie włości rodzinne nie mogą być nigdy uprawiane w ten sposób. Prawodawstwo powinno więc dążyć do ich podziału, ufając interesowi wszystkich, że zapobiegnie nie kończącemu się rozdrabnianiu ziemi i zawierzając wysiłkom najdzielniejszych w nieustannej odbudowie niektórych wielkich fortun. Ze względu jednak na po- szanowanie wolności prawodawca powinien stosować tylko środki ogólne i po- średnie; zadanie jego ogranicza się więc do zapewniania jak największych ułat- wień przy sprzedaży nieruchomości, do utrzymania podziału spadków w rodzi- nach, do zakazania wszelkich zastrzeżeń, wszelkich powiernictw wieczystych krępujących właścicieli oraz do związania posiadania ziemi z korzyściami skłaniającymi każdego włościanina do nabycia niewielkiego kawałka gruntu dzie- dzicznego jako celu swych ambicji. [...] Ludność przemysłowa zamieszkująca miasta ma jeszcze mniej danych od wieśniaczej, żeby przewidzieć los przyszłego pokolenia. Robotnik wie tylko jedno: że żył ze swej pracy, musi więc wierzyć, że i jego dzieci tak samo będą mogły żyć. Czyż może orientować się w rozległości rynku lub w ogólnym po- pycie na pracę w kraju, gdy zatrudniający go właściciel myli się pod tym wzglę- dem nieustannie? Toteż ta klasa, bardziej zależna od innych co do swych środ- ków utrzymania od wszelkiego rodzaju przypadków, najmniej może obliczać szansę utworzenia rodziny. Klasa ta zawiera małżeństwa najwcześniej, posiada najwięcej dzieci i w konsekwencji najwięcej też ich traci; lecz traci je dopiero w zetknięciu z konkurencją, pozbawiającą ją kolejno wszelkich przyjemności życiowych. Przedstawiliśmy na innym miejscu opiekę, jaką ta nieszczęśliwa klasa zna- lazła niegdyś w utworzeniu instytucji cechowych i organizacji mistrzowskich; dawały one niejaką pewność, że pracownik po osiągnięciu stopnia mistrza będzie mógł utrzymać rodzinę. Nie chodzi oczywiście o odtworzenie wszystkich dzi- wacznych i ciemiężycielskich stron tej organizacji. Doświadczenie dałoby mało korzyści, gdybyśmy po zbłądzeniu poszli znów na ślepo wąską ścieżką swych przodków bez szukania lepszych dróg. Prawodawca powinien przede wszystkim postawić sobie za zadanie podniesienie płac dawanych pracy przemysłowej, wyprowadzenie robotników z niepewnej sytuacji, w jakiej się znajdują, wreszcie ułatwienie im dojścia do tak zwanego stanowiska życiowego. [...] Współdziałanie dwóch klas obywateli o sprzecznych interesach dla wykony- wania wszelkiego rodzaju robót nie jest ani wynikiem natury człowieka, ani natury pracy. Mówię o klasie posiadaczy pracy nagromadzonej już, którzy tylko odpoczywają, i o klasie ludzi rozporządzających jedynie swą siłą żywotną i ofia- rowujących j ą do pracy. Ich rozłączenie, ich sprzeczność interesów jest wynikiem sztucznej organizacji wytworzonej przez nas samych w społeczności ludzkiej. To — 429 — r zaś wszystKo, co jest naszym dziełem, podlega też naszej ocenie, a władza prawo- dawcza rozciąga się z istoty na nadużycia wynikłe z praw. Współdziałanie kapitału z pracą nie jest tym układem, o którym chcemy mówić; stanowi ono samą istotę rzeczy i nie zależy od nas. Ale naturalny po- rządek postępu społecznego nie zmierzał wcale do oddzielenia ludzi od rzeczy albo bogactwa od pracy; właściciel mógł w polu pozostać rolnikiem; w miastach kapitalista mógł pozostać rzemieślnikiem; oddzielenie klasy pracującej od próż- nującej nie jest wcale konieczne ani dla istnienia społeczeństwa, ani dla pro- dukcji; wprowadziliśmy je dla większej korzyści ogółu, do nas też należy regulo- wanie tej sprawy, aby odnosić z niej istotne korzyści. W tej organizacji społecznej, którąśmy przyjęli, cała praca wykonywana jest przez nieustanne współdziałanie dwóch klas: tych, co posiadają bogactwo, i tych co je wprowadzają w ruch. Żadna praca nie może się odbywać bez bogactwa i wysiłku. Robotnik niezbędny jest dla tego, który go opłaca, tak samo jak pła- cący robotnikowi. Jeden umożliwia życie drugiemu, istnieje więc, a przynajmniej powinna istnieć pomiędzy nimi pewnego rodzaju solidarność. Ziemia może być uprawiana przez swego właściciela; w swej osobie połą- czyłby on własność gruntu, własność kapitału, który go wykorzystuje, i własność pracy, która go zapładnia. Zbyt wiele mieliśmy przykładów, aby powątpiewać, że w ten sposób ziemia jest dobrze uprawiana, rolnik — szczęśliwy, społeczeństwo obficie zaopatrzone w żywność. Lecz właściciel chcąc używać dowoli bezczynności dzięki bogactwu, woli sam nie uprawiać ziemi, lecz oddać jaw dzierżawę; dzierżawca z kolei staje się wielkim panem, nie chce pracować jak chłop i przekazuje swą pracę na roli najemnikom. Niechby już tak było: społeczeństwo nie sprzeciwia się temu, po- wstrzymuje się od krępowania prywatnych umów, ale nie powinno z tego powodu ponosić strat. Mogło ono dozwolić rozpróżniaczonym właścicielom, wielkim dzierżawcom na stwarzanie dla swej wygody osobistej, na własny użytek nowej klasy w narodzie — najemników rolnych, ale nie powinno dopuścić, aby utrzy- manie tej klasy spadało na barki narodu. Gdyby każdy właściciel uprawiał swe grunty własnymi rękami, gdyby w razie, jeśli sam nie ma dostatecznych sił, dzielił je między swymi dziećmi, gdyby klasa włościan — właścicieli — rozrosła się do swych granic naturalnych, to znaczy, żeby ilość rąk starczała do eksploatowania ziemi, jest oczywiste, że wcale nie byłoby najemników, a więc nie byłoby ubogich na wsi ani opłaty na biednych, obciążającej rolnictwo. Gdyby ten ustrój uległ zmianie i właściciele ziemscy oddawali swe grunta innej klasie do eksploatowania, jeśliby ci ludzie byli dzierżawcami lub połow- nikami i własnymi rękami dokonywali wszelkich robót rolnych na zasadzie stałej umowy, która by przyznawała im pewne prawo do własności za jej uprawianie, wtedy również nie byłoby wcale albo prawie wcale ubogich na wsi, nie byłoby też opłaty na biednych, obciążającej rolnictwo. — 430 — Wielcy właściciele ziemscy, wielcy dzierżawcy spowodowali istnienie najem- ników, bez których nie mogą się obejść. Własność tamtych nic nie byłaby warta bez tych, ci zaś ostatni nie są potrzebni żadnej innej klasie społecznej, z wyjąt- kiem tamtych pierwszych. Istnieje więc pewna solidarność między nimi i najem- nicy powinni żyć wyłącznie z bogactwa, które wytwarzają w wielkich farmach. Można pozostawić im zupełną swobodę w umawianiu się o wysokość dniówki z właścicielami, ale jeśli ta cena jest niedostateczna, jeśli rodzina najemnika po jej otrzymaniu zmuszona jest jeszcze zabiegać ojej uzupełnienie, wielki właści- ciel ziemski lub wielki dzierżawca, dla których ta klasa istnieje, powołani są jedynie do dania tego uzupełnienia. Nawet w organizacji zupełnie barbarzyńskiej, wprost nieludzkiej krajów feudalnych, krajów uznających niewolnictwo, ta pod- stawowa zasada sprawiedliwości nie była zapoznana. Nigdy pan lenny nie po- myślał nawet, żeby swymi wasalami, swymi poddanymi czy niewolnikami obcią- żać prowincję w wypadku nieszczęścia, starości czy choroby; doskonale zdawał sobie sprawę, że tylko jego obowiązkiem jest zaspokojenie potrzeb tych, których dotknęło nieszczęście, gdy byli u niego na służbie. Często co prawda wywiązywał się z tych obowiązków z brutalnością i sknerstwem, wynikających z samej ohyd- nej organizacji społecznej, ale w systemie wielkich farm istotny dłużnik prze- rzuca ten święty dług na innych swych współrodaków. Czyż można sobie wyobrazić coś bardziej niesprawiedliwego niż zobowią- zywanie drobnych posiadaczy i małych dzierżawców do uiszczania pod nazwą opłaty na biednych dodatku do niezbędnej płacy robotników uprawiających zie- mię bogatych? Na co potrzebni są ci najemnicy małorolnemu właścicielowi czy dzierżawcy, który sam idzie za pługiem i wykonuje wraz z rodziną wszystkie roboty w swym polu bez pomocy obcych? W jaki natomiast sposób ci, co nie chcą osobiście pracować, mogliby się obyć bez najemników? I czy uzupełnienie wynagrodzenia, które parafia daje ich robotnikom, nie jest równie nieusprawied- liwione, jak byłby wydany parafii nakaz dostarczania owsa dla ich koni? Wielcy właściciele ziemscy i wielcy dzierżawcy nie mają żadnego rzeczy- wistego zysku w tym, żeby najemnicy, którzy istnieją jedynie dla nich, którzy powinni przez nich tylko być opłacani, utrzymywani byli częściowo przez wspól- notę religijną, gdyż ta sama wspólnota, której są członkami, utrzymuje też innych najemników, z którymi ziemianie nie mają nic wspólnego, mianowicie robot- ników przemysłowych. Przede wszystkim tedy ważną rzeczą jest odłączenie ad- ministracji zapomóg dla biednych wieśniaków od pomocy okazywanej biednym robotnikom miejskim; nie ci sami ludzie wpędzają ich w nędzę, nie ci sami także ludzie powinni im przychodzić z pomocą. Lecz w zamęcie panującym obecnie, gdy wszyscy ubodzy jednakowo obcią- żają dobroczynność publiczną, czy uregulowana jest ona przepisami prawnymi jak w Anglii, czy też pozostawiona jest naturalnym uczuciom miłosierdzia jak w innych krajach, każdy człowiek bogaty spycha pomoc dla biednych na społe- czeństwo i przyczynia się do pogorszenia ich sytuacji nie bacząc, że jako członek — 431 — ~to~ -F—^^Aciisiwa oęazie zmuszony następnie do przyjścia im z pomocą czy to przez opłaty parafialne, czy przez dobrowolne składki złożone z poczucia litości. Gdyby każdy sam w sobie rozważył skutki swego postępowania, zrezygnowałby z zaoszczędzania tej części płacy, którą będzie zmuszony wkrótce i tak pokryć. Istnieje solidarność naturalna między wielkim dzierżawcą i wszystkimi robot- nikami niezbędnymi do prowadzenia gospodarki na jego fermie. Gdyby solidar- ność ta została uznana, gdyby dzierżawca wiedział, że będzie musiał łożyć na utrzymanie robotników podczas ich choroby, starości czy w innym nieszczęściu, byłby on dążył do znalezienia sposobu najmniej obciążającego jego samego i społeczeństwo i wkrótce doszedłby do przekonania, że jest nim ustalenie losu robotnika, zainteresowanie go najbardziej w udziale we własnej oszczędności, za- pewnienie mu jak największej radości życia, zdrowia, sił fizycznych; to wszystko razem zbliżyłoby go najskuteczniej do własności. Obecnie dzierżawca dąży do obniżenia płac robotników do możliwie naj- niższego poziomu i otrzymania w zamian możliwie jak najwięcej pracy. Jeśli ta praca ich Wycieńczy i wpadną w chorobę — parafia musi się o nich zatroszczyć; jeśli w pracy nastąpi przerwa lub nadejdzie martwy sezon — parafia musi ich zaopatrzyć; jeśli roboty polne nie nadają się dla kobiet, dla dzieci, dla starców _ parafia musi się nimi zaopiekować. Za pomocą konkurencji wielki dzierżawca otrzymuje maksimum pracy ludzi najsilniejszych, w najdogodniejszej porze roku i po najniższej cenie. Podczas gdy troskę o dostarczenie rekompensaty rodzinom najemników nie zatrudnionych przez niego dzieli on z drobnymi dzierżawcami i małymi właścicielami. W takich warunkach jest rzeczą niemożliwą, aby drobny dzierżawca wytrzymał konkurencję z wielkim, i system wielkich dzierżaw musi się rozszerzać. [...] Taka sama zasada solidarności między pracownikiem a pracodawcą może zapanować w przemyśle miejskim. W początkach istnienia społeczeństwa każdy członek posiada kapitał, za pomocą którego wykonuje swą pracę i prawie wszys- cy rzemieślnicy żyją z dochodu, na który składa się zysk i płaca. Kowal sam zdobywa sobie żelazo i węgiel do swej pracy, szewc sam zaopatruje się w skóry, stelmach — w drzewo. Podział zawodów nie wymaga koniecznego odłączenia robotników od właścicieli; istniej ą manufaktury, w których każdy wykonuje swe dzieło z własnego surowca. Ale wreszcie, jeśli ten podział zawodowy nawet nie spowodował sam przez się różnic w sytuacji społecznej, sprowadził je jednak w sposób naturalny. Odtąd przy wytwarzaniu każdego towaru zamiast porów- nywać po prostu koszty produkcji z ceną sprzedażną, aby zobaczyć, czy opłaca się wyrabiać daną rzecz, kapitalista zaczął obliczać, czy nie mógłby na produku- jących robotnikach osiągnąć zysku, którego nie zapewnili mu konsumenci. Stawiając w ten sposób producentów w opozycji wobec siebie samych, zmu- szono ich do pójścia drogą diametralnie sprzeczną z interesem społeczeństwa. Dla społeczeństwa manufaktura warta jest tylko wtedy prowadzenia, o ile może utrzymać robotników na pewnym poziomie dobrobytu, dla właściciela manufak- tury wystarcza, jeśli ona przynosi mu zysk, chociażby robotnicy mieli marnieć i mrzeć z nędzy. Właściciele manufaktur bawełnianych zredukowali stopniowo płace swych robotników z 20 sous dziennie do 15, do 12, wreszcie — do 8 sous. Ponieważ interesy ich były zupełnie odmienne od interesów robotników, starali się przy zawieraniu umów najmu o danie im najniższej możliwie płacy w chwili, gdy ich potrzebowali; w razie choroby zaś, starości lub w martwym sezonie zwalniali ich, aby miłosierdzie publiczne, szpitale, parafia w Anglii zapewniły im nędzną egzystencję. Walczą oni zgodnie jedni obok drugich przeciwko swym robotnikom starając się przerzucić cały ciężar utrzymania na społeczeństwo; każdy zawód angażuje się w ten rodzaj walki, wszyscy działają w interesie swej korporacji wbrew interesowi społeczeństwa i każdy z nich zapomina, że będzie musiał ze swej strony uczestniczyć przez dobroczynność prywatną, przez podatek szpitalny i opłatę na biednych w utrzymaniu tych nędzarzy, których sam przysporzył. W tej nieustannej walce o obniżkę płac zapominają wszyscy o interesie spo- łecznym, który przecież wszystkich obchodzi. Ale gdyby każdy zawód wziął na siebie własny ciężar, każdy fabrykant przekonałby się, czy obniżenie płac leży czy też nie leży w interesie manufaktury. Gdy stałe utrzymanie człowieka wy- maga 20 sous dziennie, czy nie sto razy lepiej byłoby dać mu je samemu jako bezpośrednie wynagrodzenie za pracę, niż wypłacić mu tylko 8 sous jako za- robek, pozostałe zaś 12 sous dawać tytułem jałmużny. [...] Oczywistąjest rzeczą, że gdyby w rzemiosłach przywrócono cechy tylko dla celów dobroczynnych i gdyby kierownicy rzemiosł obowiązani byli do niesienia pomocy wszystkim biednym swego zawodu dokładnie w takim stopniu, w jakim parafie dostarczaj ą j ej w Anglii, położono by szybko kres cierpieniom, na które narażona została klasa robotnicza, tak samo jak zapobieżono by nadmiernej pro- dukcji powodującej dzisiaj ruinę handlu i nadmierną ludność, która doprowadza do rozpaczy klasy ubogie. Obecnie właściciel manufaktury uważa, że zarabia albo sprzedając drożej spożywcy, albo płacąc mniej robotnikowi; wówczas zaś przekonałby się, że może zarabiać tylko na sprzedaży, gdyż to, co odbierze z płacy robotnikowi, nie społe- czeństwo, lecz on sam będzie musiał zwrócić w postaci zasiłku. Obecnie właści- ciel manufaktury wiąże robotnika marną płacą i naraża jego zdrowie pracą w za- trutym powietrzu, w pyle bawełnianym lub w wyziewach rtęci; wówczas zaś przekonałby się, że wszelkie schorzenia spowodowane przy pracy musiałby opła- cić przez leczenie szpitalne. Obecnie właściciel manufaktury powoławszy liczne rodziny do pracy nagle pozbawia je zajęcia, gdy odkryje, że maszyna parowa może wykonać całą robotę; wówczas zaś przekonałby się, że maszyna parowa nie da mu żadnej oszczędności, gdyż ludzi, których dotychczas zatrudniał i nagle pozbawił pracy, będzie musiał nadal utrzymywać w przytułku, utrzymując jedno- cześnie w ruchu swoje maszyny. Ciężary, które spadną na niego, będą najzu- pełniej usprawiedliwione, gdyż dzisiaj ciągnie zyski z życia ludzkiego, a wszy- — 432 — •433 — stkie szkody, jakie stąd wynikają, przerzuca na barki społeczeństwa. Gdyby płace przez niego dawane były dostateczne, gdyby zaspokajał potrzeby swych robot- ników nie tylko, gdy są w sile wieku, lecz w okresie dzieciństwa, na starość w razie choroby, gdyby zlecone im prace nie szkodziły ich zdrowiu, gdyby wy- nalezione przez niego maszyny miały na celu, jak to zapewnia, jedynie roz- szerzenie działalności przedsiębiorstwa, odpowiedzialność, jaka by na niego samego spadła, nie byłaby dla niego ciężarem, nie miałby powodu do skarg. Jeśli jest zbyt uciążliwa, wtedy przedsiębiorstwo jego należy do kategorii przynoszą- cych straty. Lepiej więc z niego zrezygnować, niż obciążać nim społeczeństwo Nie wystarczy jednak, aby proponowane środki wypływały z niezbitej sprawiedliwości, do usunięcia wielkich trudności nastręczających się przy ich stosowaniu. Z jednej strony, rozległość rynku dla przedmiotów przemysłowych może — wskutek zmian zaszłych w produkcji o 100 mil — obciążyć przed- siębiorcę brzemieniem utrzymania bezrobotnych, z drugiej zaś strony, zaburzenia w handlu często rujnują samych przedsiębiorców, od których chciano by żądać pomocy, wreszcie zachodzi niebezpieczeństwo, że nowe cechy wskrzeszą przy- wileje dawnych i zaczną jak tamte tyranizować podlegających ich władzy. Muszę jednak przyznać, że nakreśliwszy, jaka powinna według mnie być zasada i gdzie szukać sprawiedliwości, nie czuję się na siłach przedstawić środ- ków jej wykonania. [...] Ponieważ [...] istnieje związek pomiędzy systemem rozwiniętym w pismach p. Owena, Thompsona, Fouriera, Muirona i reformą, ku której — moim zdaniem — powinniśmy zmierzać, czuję się w obowiązku oświadczyć wyraźnie, że zga- dzam się z nimi tylko na jednym punkcie i że pod każdym innym względem nie mamy z sobą nic wspólnego. Pragnąłbym jak oni, żeby powstało skojarzenie sił między tymi, którzy współdziałają przy tym samym wytworze, zamiast prze- ciwstawiania jednych drugim. Ale nie uznaję środków przez nich proponowa- nych, ponieważ nie mogą one nigdy doprowadzić do tego celu. Pragnę, aby wytwórczość miejska, tak samo jak i wiejska, była podzielona na wielką ilość samodzielnych warsztatów pracy, a nie połączona pod jednym wspólnym kierownictwem rządzącym setkami i tysiącami robotników; pragnę, aby własność manufaktur należała do wielkiej liczby średnich kapitalistów, a nie była zjednoczona w rękach jednego człowieka — posiadacza wielu milionów; pragnę, aby robotnik przemysłowy miał przed sobą perspektywę, nawet prawie pewność stania się wspólnikiem swego pana, żeby się nie żenił przed otrzyma- niem udziału w przedsiębiorstwie, zamiast starzeć się jak obecnie bez żadnej nadziei awansu społecznego. Ale dla osiągnięcia tych reform domagam się tylko środków prawodawczych, powolnych i pośrednich, stosowania całkowitej spra- wiedliwości między robotnikiem a pracodawcą, na którym ma ciążyć cała od- powiedzialność za zło wyrządzone tamtemu. Żądam, aby prawo popierało stale podział spadków, nie ich akumulację w jednym ręku, żeby umożliwiło właści- cielowi odnoszenie korzyści pieniężnych i politycznych ze związania się ścisłe — 434 — z robotnikami i angażowania na dłuższy okres, dopuszczania do zysków przed- siębiorstwa i w ten sposób może interesy prywatne lepiej skierowane same na- prawią zło, jakie wyrządziły społeczeństwu. Wówczas to właściciele manufaktur wysilą swój umysł, aby znaleźć sposób podniesienia do swego poziomu robotni- ków, zainteresowania ich w swej własności i oszczędności, słowem, zrobienia z nich ludzi i obywateli, podczas gdy obecnie starają się jedynie przekształcić ich w maszyny. Robert Owen (1771 — 1858) REWOLUCJA W UMYSŁACH I W POSTĘPOWANIU LUDZKOŚCI CZYLI O ZBLIŻAJĄCYM SIĘ PRZEJŚCIU OD NIEROZUMNEGO DO ROZUMNEGO USTROJU* Przedmowa Dawny, obecny i przyszły stan społeczeństwa Przeszłość stworzyła społeczeństwo odpychające, nie zorganizowane, ciemne i przeważnie bardzo nieszczęśliwe, jakie mamy dzisiaj na całym świecie. Ale teraźniejszość jest czymś, z czego można rozwinąć wszystkie czynniki potrzebne dla stworzenia rodzajowi ludzkiemu pięknej, zorganizowanej, oświe- conej i szczęśliwej przyszłości na całej ziemi. Przejście od ciemnej, odpychającej, chaotycznej i nieszczęśliwej teraźniej- szości do pięknej, oświeconej, zorganizowanej i szczęśliwej przyszłości nie może nigdy być dziełem przemocy lub uczuć gniewu czy niechęci do tej czy innej grupy ludzi. Nie! Ten wielki przewrót we wszystkich ludzkich sprawach może się dokonać tylko pod wpływem wielkich, podstawowych prawd, głoszonych światu w duchu pokoju, dobroci i wzajemnego zrozumienia, tłumaczonych z nie- zmordowaną cierpliwością i wytrwałością przez ludzi, którym było dane poznać w praktyce naturę człowieka i społeczeństwa. Ludzie ci wiedzą, że dzisiaj mamy już wszystkie warunki, żeby stworzyć szczęśliwą przyszłość; ale wiedzą również, że dla osiągnięcia tego celu należy owe warunki mądrze wykorzystać, aby zorganizować społeczeństwo oparte na podstawach naukowych, na doskonałej znajomości natury ludzkiej. [...] Doskonale zdaję sobie sprawę, że w przekonaniu ogółu system, który za- lecam, jakkolwiek słuszny i korzystny dla wszystkich klas, nie zdoła przemóc zastarzałych przesądów i przyzwyczajeń, wpajanych ludziom od wczesnego dzie- ciństwa, nie zdoła ich nagle zmienić; mimo to jednak byłem i jestem coraz to bardziej i bardziej przekonany, że zasady, zgodne z naturą i wysoce korzystne dla ludzi ze wszystkich klas społecznych wszystkich krajów, można by już teraz * Przedruk z: Robert Owen, Rewolucja w umysłach i w postępowaniu ludzkim, przełożyła Maria Przyborowska, w: Robert Owen, Wybór pism, PWN, Warszawa 1959. — 436 — JIL — wobec cierpień ubogiej ludności i niebezpieczeństw grożących bogatym — wprowadzać w życie w taki sposób, że zarówno bogaci, jak i ubodzy chętnie je przyjmą i będą się do nich stosowali. Jest to konieczność, którą sama natura stwo- rzyła, by skłonić wszystkich, kiedy nadejdzie czas, do porzucenia błędów i zła, a przyjęcia tego, co jest prawdą i szczęściem. Niebezpieczeństwa, głód i nędza zagrażaj ą teraz każdemu, a przy obecnym systemie kłamstwa, ucisku i krzywdy zło musi wzrastać, i na to nie ma rady; natomiast jeżeli przyjmiemy proponowane zmiany zasad i postępowania, to wszyscy będą się mieli lepiej, niż którakolwiek grupa ludzi ma się teraz lub może się mieć, dopóki się utrzymuje system kłam- stwa, a więc oszustwa i przemocy. Ludność całego świata musi zdać sobie sprawę, jak fałszywy i zgubny jest stary system, a jak słuszny i dobroczynny ów nowy, który zalecamy; kiedy to sobie uświadomi, wówczas ta wielka i niewątpliwie nagła zmiana będzie się mogła dokonać, dla dobra tak nieszczęśliwych dzisiaj narodów świata. [...] Wstęp Jesteśmy świadkami wielkiego wzburzenia i napięcia między dawną arysto- kracją, która miała dotychczas przewagę na całym terenie Europy, a nową demo- kracją, która powstała pod nazwą, republikanów i socjalistów. Jednakże, sądząc po tym, co się dotychczas działo, każda ze stron występuje w obronie ustroju opartego na tym samym zasadniczym błędzie, na tej samej nieznajomości natury ludzkiej i społeczeństwa. Każda zaleca postępowanie oparte na fatalnym zasadniczym błędzie, mianowicie na przekonaniu, że człowiek sam kształtuje cechy swego charakteru, ma wolną i niezależną wolę i może być albo dobry, albo zły, jak mu się spodoba; i pod wpływem tego błędu, tak niezgodnego ze zdrowym rozsądkiem, człowiek miałby odpowiadać przed swymi równie ciem- nymi braćmi za takie czy inne właściwości swego ducha i ciała, które kształto- wały się niezależnie od niego. [...] Ale jeżeli ta odwieczna prawda, że zarówno cechy wrodzone, jak i nabyty charakter, poglądy i przekonania, wolę i postępowanie człowieka kształtuje Bóg i społeczeństwo —jeżeli, powtarzam, ta odwieczna prawda będzie w życiu konsekwentnie stosowana, wówczas wszyscy będą od urodzenia wychowywani na istoty rozumne; na istoty, które znają siebie i zdają sobie sprawę, jak został ukształtowany ich charakter i jak się kształtowały różnorodne charaktery innych ludzi, jak świat długi i szeroki. Dzięki tej wiedzy otrzymają wówczas rozumne wychowanie, które im wpoi dobre skłonności, dobre przyzwyczajenia, miłe obejście, które im da rozległą wiedzę oraz ducha niewyczerpanej wyrozumiałości i dobroci dla rodzaju ludz- kiego. Jeżeli zarodki niskich i złych namiętności istnieją w człowieku niezależnie od tego fatalnego błędu, to rozumne zasady pomogą je wykorzenić; i nigdy więcej — 437 — lii ze^byli rozumni, to znaczy zdrowi na umyśle d°pr°WadZ1 Się ludzi d° te8°' r ^^s^^^^^^i ^stkim °d ur°dz-ia' --- dla wszystkich stałe pożyteczneTnr bfy J rozumny charakter> ^aleźć środowisko, a wiec ^^^^^^ ™ ™*™™ d°b- kam, materialnymi; w ten sposób szcześcTe stT b°gactwfm ! ŚWietnymi warun' rodow i każdej jednostki. [.. ] SZCZęscie stame się udziałem wszystkich na- Praktyczne sposoby przejścia Nie byłoby wcale trudno zaprojektować i K A -A A . kwitnące S707p«liwp c,™ł - piujciuowac i budować od podstaw rozumne ^ni;» epstr;sVs«rbTaumatft'. zaczy"ając,^d m*h nierozumne. rysiem błędu i zła, który wpaja tylko pojęcia Ale to jest niewykonalne. warunki'1to'znatzy tfkie" któT^ *?* ^^ trzeba mu stworzyć racJ°"^e [-] ChodzThfnn n , WpOJą mu rozui»ne myśli i słuszne uczucia. [...] brych u^lache^aiar T ° "T^ ™ "Wkich dziedzinach życia do- i »*ter^L^h™™'**W Zamiast Dniejących dzisiaj - marnych wszystki^ i^ucj-i itóreT '^^ PrZCZ Całk°wite Przeobraze™ -w^gts^ ^^SŁTSSS ^ być _,, o i-^sir^tss; c^i^dnos;- ^ naie\-kusić o przeprowadzanie zmian wT7 •' " '"^ °S1?dnością. Nie należy się kusić «, „-;-:_. adzame zmian w r^dZie czy w społeczeństwie drogą gwałtu: gniew Jdciemach aż do naj gwałtowniej szych wybuchów i za- rozmaitych stopni szaleń^tw^ i„h nnPtania - • - ••«v.Łtiiil^ iuimu w rząazie *^^^^^ 7- ^byychdtb°vn^ PrZeJT ^^St3& cywili- ««^fe c^L iT "68° beZpieCZeństwa j tr Jej korzyści zerwały yLo- ' ^ cł"z l^nrły^rwtąysrsrobna któ4j opierajrię wszystkir sr ss z^r ^^--^ei i2^±sr^ czeństwa m^Ta bv^Łraz n 8°' ^ takązmian? w zasadach i w życiu społe- ne pouczenTe oró^ S PrzeProwadz'ć przez krótkie, odpowiednio skierowa- można b^^^^^P^ wszystkich krajów; i w ten sposób ^^^^^^S^sr^tutaj zmian'uzname wszy- niesJńczTn'^^1!,:82^^111 alb°Wiem 2l^iana *a będzie dla wszystkich Pojąć. [.. ] 6 d°brOCzynna' ^rost ponad miarę tego, co dzisiaj człowiek może ^^(S^Ś m°8ly ^ przeProwadzone bez walki i rozumnie, w naj- c2asie, z jak najmmejszą szkodą i największym pożytkiem dla wszy- — 438 — stkicn, powinny być dziełem istniejących rządów bez względu na obecną ich formę; tak aby zmiana mogła się dokonać stopniowo, spokojnie, oględnie, mądrze i bez zamętu. W tym celu rozumny system rządzenia musi stopniowo zastąpić obecne rządy, które, jak życie pokazało, są nadzwyczaj nierozumne ł szkodliwe. Jednakże lu- dzie wychowani pod kierunkiem dotychczasowych rządów mają charaktery tak marne, są tak nierozumni, a powszechnie przyjęte praktyki tak szkodliwe, że jeżeli nie zastosujemy nowego systemu wychowywania i kształcenia, to ludzie nie będą przygotowani ani do rozumnego kierowania sobą, ani do tego, żeby nimi rozumnie kierowano; ale też niepodobna wychowywać ich tak, żeby byli zdolni dobrze sobą kierować, jeżeli będą pozostawali nadal w ramach urządzeń oraz instytucji opartych na fałszywych zasadach podstawowych, na których całokształt ustroju społecznego przyjętego na całym świecie wyłącznie się dotychczas opie- rał. [...] Aby więc przeprowadzić te zmiany w sposób rozumny, pozostawi się obecne rządy jak były, tak jak zostawia się stare drogi podczas budowania kolei żelaz- nych, które z czasem mająje zastąpić. Rządy te powinny wybrać pewną liczbę — powiedzmy, siedmiu lub coś około tego — spośród najbardziej inteligentnych ludzi czynu, jakich można będzie znaleźć; będą oni stanowili rodzaj komitetu czy rady — mniejsza o nazwę — i tym ludziom powierzy się tworzenie nowych organizacji, które w nowym społeczeństwie będą kierować całokształtem spraw życiowych. Nowe warunki, to nowe środowisko, trzeba tak zorganizować, aby można w nim było umieścić, z początku, odpowiednio dobrane grupy ludności robot- niczej i stopniowo urabiać w nich nowy charakter, a jednocześnie zaprawiać ich do nowych zajęć i nowego trybu życia. Dzisiejsze obyczaje tych ludzi to obyczaje nieokrzesanych, samolubnych warchołów, nadzwyczaj dla wszystkich szkodliwe; nie mogą sobie nawet wy- obrazić rozumnego, uspołecznionego postępowania, opartego na podstawowej zasadzie prawdy, nie mają pojęcia o życiu zgodnym z ową zasadą: fałszywe sko- jarzenia pojęć w umysłach tych ludzi, a także niskie nawyki, które stąd płyną, muszą koniecznie ulec zmianie. I dlatego, kiedy wstąpią w to nowe życie, trzeba ich będzie na każdym kroku pouczać i kierować nimi; ci, którzy zostaną przyjęci dla zapoczątkowania nowego porządku rzeczy, muszą się z tym pogodzić, że będą traktowani jak poborowi; tylko że poborowych ćwiczy się systemem brutalnej przemocy po to, żeby kiedyś w przyszłości potrafili jak obłąkańcy zabijać, okaleczać i rabować swoich bliź- nich; żeby szli w świat, siejąc najgorszą nędzę i niedolę wśród mężczyzn, kobiet i dzieci, których przedtem nie znali i którzy nigdy nie wyrządzili im nic złego; gdy tymczasem nasze ćwiczenia dla poborowych będą prowadzone w duchu Pokoju i dobrej woli po to, żeby ludzie ci mogli kiedyś w przyszłości być poży- teczni, wyrozumiali i dobrzy dla wszystkich i żeby stali się z czasem obrońcami — 439 — o-iaua.Lywii ! świetnymi wytwórcami wysoKiej Klasy dóbr; a kiedy już obznajmią się dostatecznie ze swymi zadaniami, żeby się stali równie pożytecznymi po- mocnikami w dziele kształtowania charakterów dla ludzi, którzy będą dokoła nich wzrastali. Komitet ów powinien zacząć swoje reformy od powołania kompetentnych funkcjonariuszy, należycie wyszkolonych do kierowania sprawami mieszkań, szkół, maszyn, uprawy roli i wszelkimi innymi. Następnie powinien zwerbować spośród nie zatrudnionych lub niewłaściwie zatrudnionych ludzi z klas pracujących tych, którzy zechcą sami się utrzymywać własną, odpowiednio pokierowaną pracą, w ramach nowo stworzonych wzoro- wych organizacji; będą oni stanowić niejako armię cywilnąj w ramach nowej organizacji będzie się uczyć tych ludzi produkowania różnych artykułów potrzeb- nych do życia i będzie się ich wychowywać od nowa, tak aby mogli bronić ojczyzny w razie inwazji i utrzymywać ład i spokój w kraju; natomiast wojska regularne powinny być używane poza granicami kraju, dopóki to może być po- trzebne. [...] Te instytucje okresu przejściowego będą tak zorganizowane, by nie kolido- wały w niczym z interesami czy to rządu, czy społeczeństwa, czy tej lub innej jednostki; ale stopniowo powinny przejmować zadania dawnych instytucji, tak jak kolej żelazna przejmuje zadania starych dróg, i to z jak największym po- żytkiem dla wszystkich członków społeczeństwa. Rządy poszczególnych państw powinny stopniowo wykupywać po cenach rynkowych ziemię od właścicieli, którzy chcą się jej pozbyć; grunta te staną się w ten sposób własnością publiczną, z której będzie się ściągać tylko podatek na rzecz państwa. [...] Dzięki tej reformie prawo do użytkowania ziemi będzie już zawsze przy- sługiwało tym, którzy się na niej urodzili, i to tak długo, dopóki liczba ludzi za- mieszkałych w danym osiedlu nie wzrośnie tak dalece, że już nie będą się mogli na tych gruntach utrzymać w największym dostatku, pomimo odpowiedniego zaplanowania i należytej uprawy ziemi. Grunta w ten sposób nabywane należy dzielić na parcele takiej wielkości, jaka nadaje się najlepiej do administrowania; każda parcela powinna liczyć — zależnie od jakości gruntu — tyle akrów, aby przy właściwej uprawie dała utrzy- manie największej liczbie ludzi, jakiej w ramach jednej organizacji można za- pewnić jak najlepsze warunki. Każda taka parcela stanowiłaby samodzielne osiedle. Te projektowane osiedla będą połączeniem na zasadach naukowych naj- lepszych warunków, jakimi otoczyć można od urodzenia i przez całe życie jedno- stki o najrozmaitszym charakterze i najróżniejszym układzie zdolności wrodzo- nych. [...] Niejeden szczegół tych organizacji będzie zależał od charakteru danej miejscowości, jej szczególnych cech czy też zalet; jednakowoż pewne zasady ogólne dadzą się zastosować do wszystkich osiedli: II 1. Całokształt organizacji powinien być tak zaplanowany, aby zapewnić naj- większą sumę szczęścia mieszkańcom osiedla przy maksymalnym zaludnieniu; można to osiągnąć przez staranne usuwanie w każdej dziedzinie wszystkich czynników niepożądanych. 2. Wszystko, co się organizuje w osiedlu, powinno być oparte na świado- mości, że nasz charakter jest ukształtowany przez Naturę i przez społeczeństwo; że człowiek jest w znacznej mierze wytworem warunków: złych, przeciętnych lub doskonałych, w jakich od urodzenia postawiło go społeczeństwo, i że zawsze jest jak najbardziej w interesie wszystkich, aby każda jednostka miała najlepsze warunki, na jakie stać społeczeństwo przy danej wiedzy i danych środkach. 3. Jest też jak najbardziej w interesie wszystkich, żeby każdy człowiek był od urodzenia tak chowany i kształcony, by mógł osiągnąć — fizycznie, umysłowo, moralnie i życiowo — najwyższy poziom, na jaki pozwalają jego wrodzone zdol- ności, skłonności i możliwości. Podnieść wszystkich ludzi w ten sposób na naj- wyższy poziom — oto najdonioślejsze zadanie, jakie jest na świecie, i organi- zując ten czy inny dział osiedla należy je bezustannie mieć na uwadze. Ponieważ kształtowanie charakteru odbywa się dzień za dniem, od chwili narodzin czy nawet poczęcia, przez całe życie aż do śmierci, więc też każde osiedle ze wszy- stkimi swymi działami będzie niejako szkołą, zespołem urządzeń, zmierzających do ukształtowania w każdym ze swych mieszkańców wybitnie szlachetnego charakteru. 4. Każde z tych osiedli należy tak projektować, aby było samowystarczalne w zakresie wychowania, zatrudnienia, wyżywienia i administracji. Inaczej organi- zacje te nie będą celowe ani też zgodne z podstawową zasadą nowego systemu, który ma być powszechny; nie będą mogły kształtować doskonałych, niezależ- nych charakterów, jakie chcemy wyrabiać we wszystkich mieszkańcach naszych osiedli. Samowystarczalność każdego osiedla w zakresie wychowania, zatrud- nienia, wyżywienia i administracji będzie nie tylko najoszczędniejszą metodą kierowania społeczeństwem, ale również najbardziej doskonałym sposobem stwarzania stałego dobrobytu i szczęśliwej egzystencji dla wszystkich osiedli, gdy już będą zrzeszone federatywnie, tak jak to poniżej przedstawię. 5. Żeby w żadnej dziedzinie życia nie dopuścić do niekorzystnych albo wręcz szkodliwych warunków, domy mieszkalne powinny być tak zaplanowane (nawet tam, gdzie liczymy się z pomieszczeniem w przyszłości maksymalnej liczby mieszkańców), aby nie było w osiedlach ulic, zaułków, podwórzy ani żadnych zakamarków, bo to wszystko stwarza warunki niedobre. [...] 6. Każdy mieszkaniec osiedla musi być równie dobrze zakwaterowany, odpo- wiednio do swego wieku. Naczelną bowiem zasadą życiową musi być absolutna równość, odpowiednio do wieku, we wszystkich sprawach toczących się w osied- lu: albowiem bez równości, należycie przestrzeganej między mieszkańcami, nie może być ani sprawiedliwości, ani zgody, ani cnoty, ani trwałego szczęścia. Ale dopóki warunki naszego otoczenia są niejednakowe, dopóty nie może być w praktyce między ludźmi równości. [...] — 440 — — 441 — Gdy tylko ludzie zrozumieją zasadę cnoty i prawdy, system nierówności nie da się już utrzymać w żadnej gromadzie ludzkiej; jasne bowiem będzie dla wszy- stkich, że nierówność niszczy harmonię i szczęście, które może dać człowiekowi egzystencja oparta na zasadach rozumnych. Skoro człowiek nie stworzył ziemi, skoro nie jego dziełem są zdolności i wła- dze dane rodzajowi ludzkiemu, skoro człowiek nie stwarza samego siebie ani żadnej ze swych wrodzonych cech i skłonności, nie ma najmniejszego powodu żeby nadal jeszcze utrzymywać te nierówne warunki, jakie tak nierozumnie stwa- rza teraz społeczeństwo dla ludzi różnych grup. Prawa boskie, podobnie jak deszcz i słońce, nie robią różnicy między czło- wiekiem a człowiekiem, lecz traktują wszystkich jak członków jednej wielkiej rodziny. Sprawiedliwa równość zgodna jest z tymi prawami: nie zna żadnych wyróżnień dla osób czy dla stanowisk, z wyjątkiem względów należnych wie- kowi. [...] Ale wobec tej tak powszechnej dzisiaj nierówności, jaka panuje we wszy- stkich narodach, nasuwa się siłą rzeczy zapytanie: czy można wprowadzić system sprawiedliwej i rozumnej równości, nie wywołując powszechnego chaosu i za- mętu, nie mieszając ze sobą dwu sprzecznych [...] systemów, które w żaden sposób nie mogą zgodnie działać ani harmonijnie współżyć, tak aby nie rujnować szczęścia wszystkich? Otóż to zagadnienie powinni rozwiązać ludzie czynu. Ale gdzież są ci ludzie czynu, którzy byliby do tego przygotowani, żeby je rozwiązać? [...] Jedyni ludzie, którzy są w pewnej mierze przygotowani do zrozumienia tych zagadnień, to ci nieliczni, którzy potrafili dobrze zaplanować i pomyślnie prowa- dzić wielkie, skomplikowane przedsiębiorstwa, przy czym mieli pod swoim bez- pośrednim kierunkiem liczną i niejednolitą rzeszę pracowników. Jeżeli chcemy kogoś skłonić, żeby się chętnie zgodził na zmianę warunków bytu i zerwał z dawnymi przyzwyczajeniami, to trzeba, żeby nowe warunki, których przyjęcie proponujemy, były niewątpliwie lepsze niż obecne. [...] W oparciu o tę zasadę i przy takich nowych urządzeniach będzie się produko- wać corocznie wielką nadwyżkę bogactw; oszczędzi się olbrzymie sumy, unikając zbędnych wydatków; urabiać się będzie charaktery na bardzo wysokim poziomie; i postęp ku doskonałości we wszystkich dziedzinach będzie nieustanny. Niezwykłe korzyści płynące z całokształtu tych urządzeń staną się wkrótce tak dla społeczeństwa oczywiste, że niedługo wszystkie klasy zapragną mieć w tym udział, i to jak najprędzej. Ludzie, którzy się znajdą w tych nowych, rozumnych organizacjach, staną się z czasem tak rozumni, że w końcu nie potrafią nawet inaczej myśleć, czuć i postępować, jak tylko w sposób rozumny. [...] W ramach nowej organizacji będzie można wszystkim zabezpieczyć szczęśli- wą egzystencję, i to dzięki ich własnej, należycie pokierowanej pracy; a to po- winno być dzisiaj uważane za święte i nienaruszalne prawo każdego człowieka, nie wyłączając wszystkich mieszkańców Irlandii. — 442 — BO po wprowadzeniu nowej organizacji powstanie w ciągu niewielu lat olbrzymia suma bogactw, przewyższająca potrzeby i pragnienia ludności każdego kraju, i z tej nadwyżki będzie można czerpać na racjonalne wydatki Państwa i na organizowanie podobnych, rozumnie zaplanowanych osiedli, aby pomieścić w nich coraz to większe rzesze; aż w końcu wszyscy ci, którzy nie znajdują zatrudnienia w obecnym ustroju społecznym lub którzy są z niego niezadowoleni, zostaną wchłonięci przez te nowe osiedla. [...] W jaki sposób można z łatwością wyprodukować bogactwa, przewyższające wielokrotnie potrzeby ludzkości, stanie się dla wszystkich oczywiste, gdy tylko usuniemy przeszkodę hamującą siły wytwórcze społeczeństwa: gdy zniszczymy pieniądz kruszcowy (źródło straszliwych nieszczęść dla całego społeczeństwa) i gdy jego miejsce zajmie pieniądz emitowany przez państwo. Źródłem realnych bogactw jest mądrze pokierowana praca: dopóki więc nie mamy jeszcze dostatecznej ilości bogactw, byłoby bardzo nierozumnie zezwalać, żeby siły robocze marnowały się w bezczynności; byłoby szaleństwem zmuszać do bezczynności ludzi chętnych do pracy; zostawiać ludzi ciemnych, bez po- uczenia, jak można pokierować siłą roboczą, a niewykształconym nie udostępnić pożytecznej wiedzy. [...] Bez względu na to, co sobie wyobrażają dawnego typu rządy pod wpływem zastarzałych przesądów, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że zbliża się czas, kiedy ludzie stojący u steru będą zmuszeni przez okoliczności albo przyswoić sobie nową umiejętność rządzenia, albo też zrezygnować z dzisiejszych stano- wisk. Szybko bowiem zbliżają się czasy, kiedy będzie się musiało dać wszystkim dobre zatrudnienie; będzie się musiało urobić w każdym człowieku dobry i szla- chetny charakter; kiedy rządzenie ludźmi na podstawie sprawiedliwości i rów- ności stanie się koniecznością; kiedy stanie się koniecznością produkowanie dóbr wysokiej klasy w ilościach — co nie jest wcale takie trudne — przewyższających wielokrotnie zapotrzebowanie; kiedy konieczny będzie mądry podział tych dóbr; i kiedy w interesie wszystkich będzie się musiało dać wszystkim, i to na stałe, dobre warunki bytu. [...] Dziś, kiedy mamy to doświadczenie, jakie nam dała przeszłość, kiedy mamy te niezliczone odkrycia nowoczesne i możemy korzystać z pomocy energii pa- rowej i elektrycznej, rozumnie stosowanej i kierowanej, kiedy mamy wiedzę, która nas uczy, jak można urabiać dobre charaktery; dzisiaj — zapewnić czło- wiekowi najlepsze, jakie mogą być, warunki, otoczyć go dobrobytem i podnieść do poziomu istoty rozumnej: dobrej, mądrej, zgodnej i szczęśliwej, a tym samym sprawić, że cały nasz glob stał się ziemskim rajem — to kwestia po prostu prze- prowadzenia pewnego planu, łatwego i miłego w wykonaniu; to zadanie, w które- go wykonaniu wszyscy będą pragnęli dopomagać i będą szczęśliwi, gdy się ich dopuści do pomocy. Pierre Joseph Proudhon (1809 — 1865) O SPRAWIEDLIWOŚCI W REWOLUCJI I KOŚCIELE* Powiedziano wyżej, że dla każdego podmiotu, czy to będzie jednostka czy grupa, abstrahując od wszelkich jego stosunków z innymi jednostkami czy gru- pami tego samego gatunku, regułą obyczajów jest największe dobro, to, co się zwykło nazywać „maksymalną szczęśliwością". Otóż zdarzyć się może, a jak doświadczenie wykazuje, zdarza się nawet często, że interesy zarówno jedno- stkowe, jak grupowe, mimo sympatii łączącej osobniki tego samego gatunku, są diametralnie sprzeczne między sobą. Jak pogodzić te sprzeczne interesy, jeżeli dla wszystkich reguła obyczajów jest ta sama: maksymalna szczęśliwość? Jak zaspokoić równocześnie żądania antagonistyczne, z których każde domaga się czegoś innego, sprzecznego z tym, czego domagają się inne? Aby uzyskać równowagę stałą, uciekano się do rozmaitych hipotez. Jedni, uważając, że człowiek posiada wartość tylko dzięki społeczeństwu, a poza społeczeństwem popada w stan zdziczenia, dążą wszelkimi siłami, w imię wszelkich interesów jednostkowych i społecznych do wchłonięcia jednostki przez zbiorowość. A zatem, uznają za słuszne tylko interesy grupy społecznej, uwzględ- niają godność i nietykalność wyłącznie grupową — tak aby jedynie w łonie gru- py jednostki uzyskiwały to, co zwykło się, nader nieściśle, nazywać prawami. W takim systemie jednostka wobec prawa nie istnieje; sama przez się jest ni- czym; nie może żądać praw, ma tylko obowiązki. Jednostka jest wytworem społe- czeństwa, które specjalizuje ją w jakimś kierunku, powierza jej jakąś funkcję, przydziela pewną cząstkę szczęścia i chwały: jednostka zawdzięcza społeczeń- stwu wszystko, społeczeństwo jednostce nic. Taki jest, w skrócie, ustrój komunistyczny głoszony przez Likurga, Platona, założycieli zakonów oraz przez większość współczesnych socjalistów. Ustrój ten, * Przedruk z: Pierre Joseph Proudhon, O sprawiedliwości w rewolucji i Kościele, przełoży^ Jadwiga Bornstein, Halina Mortimer, Barbara Sieroszewska, Bolesław Wścieklica, w: Pierre Josep Proudhon, Wybór pism, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1974. — 444 — który można by określić jako upadek osobowości \v imię społeczeństwa, od- najdujemy z niewielkimi zmianami w absolutyzmie wschodnim, w autokracji cezarów i absolutyzmie prawa boskiego. Jest to podstawa wszystkich religii. Teoria tego systemu da się sprowadzić do tej sprzeczność zawierającej maksymy: ^Ujarzmić jednostkę, aby masy uczynić wolnymi". [...] Myśl wpada z jednej krańcowości w drugą. Po przestrodze, jaką było nie- powodzenie komunizmu, przerzucono się na hipotezę nieograniczonej wolności. Zwolennicy tej teorii twierdzą, że w gruncie rzeczy sprzeczność interesów nie istnieje: ponieważ natura ludzka jest wszystkim wspólna i jedni potrzebują dru- gich, interes wszystkich jest identyczny, a tym samym łatwy do zaspokojenia: jedynie ignorancja, nieznajomość praw ekonomii wywołała ów antagonizm, który musi zniknąć z chwilą, kiedy lepiej oświeceni, powrócimy do swobody i do na- tury. Krótko mówiąc, dochodzi się do wniosku, że istniejące między ludźmi roz- dźwięki płyną głównie z wtrącania się władz w sprawy, które do nich nie należą, z manii ujmowania wszystkiego w przepisy prawne i z praworządności. Trzeba tylko pozwolić działać wolności oświeconej przez naukę, a niewątpliwie zapanuje ład. Taką teorię wyznają nowocześni ekonomiści, zwolennicy wolnego handlu, zwolennicy zasady laissez faire, laissez passer — „każdy u siebie i każdy dla siebie" itp. [...] [...] Teoria ta byłaby słuszna, gdyby interesy dało się ustalić raz na zawsze i ściśle sprecyzować; gdyby od początku były sobie równe i w dalszym swym rozwoju posuwały się równym krokiem, posłuszne tym samym prawom; gdyby w ich wzrastającej nierówności nie trzeba było tak wiele kłaść na karb przypadku i samowoli; gdyby mimo tylu i tak uderzających anomalii najbłahszy nawet pro- jekt uregulowania nie wzbudzał ze strony jednostek o zabezpieczonym bycie tak żywych protestów; gdyby dało się już teraz, z góry, przewidzieć kres nierów- ności, a co za tym idzie — antagonizmu; gdyby interesy, z natury rzeczy ruchome i podatne na rozwój, nie stawiały wciąż nowych przeszkód, nie żłobiły wciąż nowych przepaści; gdyby nie dążyły, na przekór wszystkiemu, do pochłaniania siebie nawzajem i wdzierania się na miejsce innych; gdyby, na koniec, misja prawodawcy nie polegała właśnie na sankcjonowaniu swymi prawami, w miarę jej krystalizowania się, nauki o interesach, o ich wzajemnych powiązaniach, ich równowadze i solidarności; nauki, która byłaby najwyższym wyrazem prawa, gdyby można było kiedykolwiek uznać ją za ostatecznie ukształtowaną; nauki wreszcie, która jako że przychodzi zawsze postfactum, nie uprzedza trudności 1 zmuszona jest narzucać swoje decyzje w oparciu o władze państwowe i która może świetnie służyć za narzędzie i czynnik pomocniczy ładu, ale nie może stać się owego ładu maksymą przewodnią. [...] Skoro tedy odrzucamy zarówno hipotezę komunistyczną, jak i hipotezę indy- Wldualistyczną— pierwszą jako destruktywną w stosunku do osobowości, drugą Jako chimerę — pozostaje nam tylko jedno wyjście, co do którego zresztą więk- — 445 — a^^aw luuuw i WKJKS^USI; prawodawców jest zgodna: wyjściem tym jest Spra- wiedliwość. Godność człowieka jest właściwością wyniosłą, absolutną, nie znoszącą jakiejkolwiek zależności i żadnego prawa nad sobą, dążącą do panowania nad innymi i do owładnięcia światem. Zakłada się a priori, że wszyscy ludzie — będący cząstkami społeczeństwa — rozpatrywani po prostu jako jednostki moralne, przy czym abstrahuje się od ich uzdolnień, oddanych przez nich usług oraz upadków, na jakie byli narażeni, obdarzeni są godnością w jednakim stopniu. Że więc domagać się mogą dla sie- bie tego samego szacunku i z tego samego tytułu uczestniczyć mogą w rządzeniu społeczeństwem, ustanawianiu praw i pełnieniu funkcji publicznych. Szacunek dla ludzi, jednakowy i wzajemny bez względu na możliwą anty- patię, zazdrość, rywalizację, sprzeczność poglądów i interesów — oto zasada pierwsza. Druga jest właściwie zastosowaniem pierwszej. Tendencja człowieka do posiadania na własność jest, podobnie jak godność, z której emanuje, absolutna i nieograniczona. Przyznaje się też prawo do tej tendencji wszystkim osobnikom, ale tylko pod pewnymi warunkami, niezbędnymi do stwierdzania własności każdego z nich i do rozróżniania własności jednego od własności innych. Tak więc własność jest uprawniona, a co za tym idzie — nie- naruszalna i zagwarantowana przez władze, jeżeli przedmiot jej jest ściśle określony: jeżeli władanie jest rzeczywiste; jeżeli obiekt został nabyty przez zasiedzenie, pracę, kupno, dziedzictwo itd. Warunki te podlegają zresztą rewizji; mogą, w miarę rozrostu i powikłania interesów, powiększyć się o nowe punkty; takie, jakie aktualnie istnieją, winny być gorliwie przestrzegane. Poszanowanie własności i dochodów, równe i wzajemne, w warunkach praw- nie ustalonych na przekór zawiści, skąpstwu, lenistwu czy nieudolności — oto zasada druga. Jednym słowem: wzajemne uznawanie godności i korzyści, takich jak zostały określone i uwarunkowane przez umowę społeczną — oto, w największym skró- cie, istota systemu sądowniczego, Sprawiedliwości. Szacunek za szacunek, gwa- rancja za gwarancję, usługa za usługę, na zasadzie równości — oto cały system. Ukażmy teraz jego korzyści. l. W odniesieniu do człowieka: Jak widzieliśmy, komunizm wyszedł z założenia, że człowiek jest istotą z gruntu niespołeczną i złą, homo homini lupus; że nie ma on w stosunku do po- dobnych sobie żadnych praw i żadnych obowiązków; że tylko społeczeństwo działa poprzez niego, ono jedno daje mu godność, czyni zeń istotę moralną. [...] W ustroju wolności absolutnej godność jednostki, którą ta druga krańcowość miała rzekomo ocalić, zostaje mimo wszystko złożona w ofierze. Tutaj człowiek nie ma już ani cnoty, ani sprawiedliwości, ani moralności, ani instynktu społecz- nego — wszystko dokonuje się w nim w imię korzyści; jest to czymś odpycha- — 446 — jącym dla świadomości, która buntuje się przeciwko temu, by ją sprowadzać li tylko do egoizmu. Idea prawa zdaje się pod tym względem czynić zadość najszlachetniejszym aspiracjom naszej natury: przyznaje nam godność, instynkt społeczny, moralność, zdolność kochania, poświęcenia, cnoty; nienawiść zna tylko poprzez miłość, chciwość — poprzez przywiązanie, zdradę — poprzez heroizm; oczekuje od na- szego sumienia tego, co gdzie indziej narzuca się naszej uległości lub do czego się zachęca w celu osiągnięcia korzyści. 2. W odniesieniu do społeczeństwa wysunąć można analogiczne różnice: W komunizmie społeczeństwo, państwo, w stosunku do jednostki zewnętrzne i nadrzędne, ma wyłączne prawo inicjatywy; poza nim żadna wolność działania nie istnieje. Wszystko wchłania władza bezimienna, autokratyczna, nie podlega- jąca dyskusji, która niby jakaś opatrzność łaskawa lub mściwa zsyła z wysokości na kornie pochylone głowy nagrody lub kary. To nie jest społeczeństwo, to nie jest państwo, ale stado rządzone przez władcę, który z prawa dzierży w swym ręku cały zasób rozumu, wolności i godności człowieka. W ustroju wolności absolutnej, gdyby w ogóle dało się choć na chwilę uznać jego realizację za możliwą, byłoby jeszcze mniej elementu społecznego niż w komunizmie. Ponieważ, z jednej strony nie uznaje się życia w kolektywie, z drugiej zaś uważa się, że dla utrzymania pokoju niepotrzebne są żadne wza- jemne ustępstwa i że wszystko sprowadza się do kalkulacji korzyści — wszelka działalność polityczna i społeczna staje się zbędna: w rzeczy samej społeczeństwo nie istnieje. Jest tylko nagromadzenie jednostek kroczących równolegle, ale bez żadnej więzi organicznej, bez siły, jaką daje wspólnota; władza państwowa nie ma tu nic do roboty, wspólnota ogranicza się do sprawdzania rachunków i jeśli nawet w pewnym sensie istnieje, to jest, rzec można, nielegalna. Warunkiem istnienia społeczeństwa istot rozumnych jest pewne ograniczenie wolności, pewna dobrowolna wymiana usług i wzajemnych zobowiązań. Ale do tego konieczne jest zastosowanie drugiej zasady — prawnej zasady wzajemnej pomocy. Sprawiedliwość z zasady jest pod względem formy komutatywna; a społeczeństwo nie tylko nie może zrodzić się ponad i poza jednostkami, tak jak to ma miejsce w teorii komunizmu, ale wręcz istnieje tylko poprzez jednostki; jest wynikiem ich wzajemnego oddziaływania i ich wspólnej energii; jest tej energii wyrazem i syntezą. Dzięki organizacji społecznej jednostki, z racji swego pochodzenia jednakowe, specjalizują się zależnie od swoich uzdolnień, swojej pracy, swoich funkcji; rozwijają i pomnażają własną działalność i własną wol- ność. Dochodzimy więc do decydującego wniosku: chcąc postępować w myśl wolności i tylko wolności — wolność tę umniejszamy; zmuszając ją do pewnego przystosowania — pomnażamy ją. [...] Z trzech tedy hipotez, które miały zatryumfować nad sprzecznością interesów, zaprowadzić ład w łonie ludzkości i obrócić mnogość jednostek w zbiorowość, ostała się realnie tylko jedna — Sprawiedliwość. Sprawiedliwość, z natury swej — 447 — mutualistyczna i komutatywna, zapewnia wolność i wzmaga jej moc, tworzy społeczeństwo i daje mu, wraz z nieodpartą siłą, nieśmiertelność. I podobnie jak sądownictwo, gdzie wolność wznosząc się na wyższy stopień zmieniła jedno- cześnie charakter, tak też państwo, z chwilą kiedy uzyskało tę niezmierną siłę, nie jest już tym samym państwem, jakie przewidywała hipoteza komunistyczna: jest wypadkową, a nie dominantą interesów. [...] Prawo człowieka w stosunku do człowieka może być tylko jedno: prawo do szacunku. Ale co wytworzy w duszy człowieka ów szacunek? Bojaźń boża — odpowiada prawodawca starożytny. Interes społeczny — odpowiadają dzisiejsi nowatorzy, ateiści i nieateiści. Tak czy tak, przyczynę szacunku, pierwszą zasadę prawa i sprawiedliwości umieszcza się poza człowiekiem, co w konsekwencji równa się negacji samej zasady, zniszczeniu jej warunku sine qua non, jakim jest wrodzoność, imma- nencja. Sprawiedliwość, która sprowadza się do posłuszeństwa i użyteczności, wykracza poza prawdę: jest fikcją. Cóż więc zostaje, jeśli bez Sprawiedliwości nie możemy się obejść, jeśli ta Sprawiedliwość ma być w nas czymś immanentnym i realnym — a świadomość powszechna i aksjomaty naukowe [...] mówią, że Sprawiedliwość czymś takim być nie może? Pozostaje to, że Sprawiedliwość jest pierwszą i najbardziej istotną z naszych możności; możnością górującą nad wszystkimi innymi, tym samym jednak naj- powolniej się kształtującą i najtrudniejszą do poznania. Jest to zdolność od- czuwania i afirmowania naszej godności — a więc i chcenia jej, i stawania w jej obronie, i to zarówno jeśli chodzi o godność własną, jak i godność innych. Pozostaje to, że człowiek tak już jest ukształtowany, iż niezależnie od na- miętności, jakie nim miotają i którymi zawładnąć nakazuje mu jego przezna- czenie, niezależnie od względów sympatii, wspólnych korzyści, miłości, rywali- zacji, nienawiści, zemsty nawet, jakimi może się kierować w stosunku do tej czy innej jednostki — w jej obecności odczuwa człowiek, czy chce, czy nie chce, pewną jak gdyby wdzięczność za własną ludzkość, a także pewien szacunek, którego nawet pycha nie zdoła przezwyciężyć. Czuć i afirmować godność ludzką przede wszystkim w tym, co nas samych dotyczy, ale także w osobie bliźniego, bez nawrotów egoizmu, bez udziału bo- jaźni bożej i względów wspólnoty: oto istota prawa. Być gotowym w każdych okolicznościach do stanięcia w obronie tej god- ności, i to ze wszystkich sił, a w razie potrzeby nawet przeciwko sobie: oto Spra- wiedliwość. Znaczy to, że poprzez Sprawiedliwość każdy z nas czuje się zarazem osobą i zbiorowością, jednostką i rodziną, obywatelem i narodem, człowiekiem i ludz- kością. Uczucie to łatwo można stwierdzić; świadczy o nim przede wszystkim wewnętrzny protest, jaki się w nas budzi na widok zniewagi wyrządzonej przez — 448 — jednego człowieka innemu człowiekowi; następnie — wyrzuty sumienia, jakich doznajemy, jeśli my sami wyrządziliśmy komuś zniewagę; wreszcie wstyd, jaki nas ogarnia w obecności winnego, jak gdybyśmy to my sami zawinili. [...] Po wyjaśnieniu istoty Sprawiedliwości, odseparowaniu jej od religii, wyod- rębnieniu od sympatii trzeba się z kolei zastanowić, jaki jest jej udział w kształto- waniu się społeczeństwa. Dopiero Rewolucja przemyślała i zdefiniowała umowę społeczną. Mówicie, że zrzeszanie się jest spontaniczne, że żadna umowa społeczna nigdy nie istniała. Niewątpliwie; tak samo jak nie istniała żadna „umowa grama- tyczna". Co nie przeszkadza, że gramatyka została nam dana a priori jako pod- stawowa reguła języka, wynikająca z samej natury umysłu ludzkiego. Istnieje więc umowa czy też konstytucja społeczna, dana a priori przez pew- ne formy świadomości, jak wolność, godność, rozum, Sprawiedliwość oraz przez stosunki, sąsiedztwa i wymiany, jakie muszą nieuchronnie istnieć pomiędzy ludź- mi. Jest to akt, przez który ludzie, łącząc się w grupę, deklarują ipso facto identyczność i solidarność swoich indywidualnych godności, uznają się nawza- jem i z tegoż samego tytułu za istoty pełnoprawne i biorą odpowiedzialność jedni za drugich. [...] [...] Zgodnie z zasadą rewolucyjną człowiek, ukonstytuowany w społe- czeństwie dzięki Sprawiedliwości, która w nim immanentnie istnieje, nie może być taki, jaki byłby, gdyby żył w odosobnieniu. Inna jest jego świadomość, jego ja uległo przemianie. Nie rezygnując z dobrobytu, podporządkowuje to swoje/a Sprawiedliwości, tym bardziej że w poszanowaniu umowy społecznej dostrzega szczęście wyższego gatunku; a z upływem czasu poszanowanie stało się w nim przyzwyczajeniem, potrzebą, drugą naturą. Sprawiedliwość staje się nowym egoizmem, i ten właśnie egoizm, będący przeciwieństwem tamtego, jest jedno- znaczny z uczciwością. [...] Wydaje mi się, że w tej dziedzinie jestem pierwszym, który w pełnym zrozu- mieniu zjawiska ośmiela się twierdzić, że Sprawiedliwość i ekonomia nie po- winny ograniczać jedna drugiej ani robić sobie nic nieznaczących ustępstw, co prowadziłoby tylko do wzajemnych okaleczeń, ale przenikać się nawzajem, i to tak, że pierwsza byłaby prawem dla drugiej; w ten sposób zamiast ograniczać siły ekonomiczne, których przerost nas zabije, należałoby je równoważyć na tej mało jeszcze znanej i jeszcze mniej rozumianej zasadzie, że przeciwieństwa nie muszą się wzajemnie niszczyć, ale uzupełniać właśnie dlatego, że są przeciwieństwami. Nazwałbym to chętnie zastosowaniem Sprawiedliwości do ekonomii politycz- nej na wzór Kartezjusza, który swoją analizę nazywał zastosowaniem algebry do geometrii. Na tym, jak mówi Rossi, polega nowa Nauka, nauka prawdziwie społeczna. Na pierwszy rzut oka takie uzgodnienie wydaje się niewykonalne; pozornie sprzeczne z subiektywną naturą Sprawiedliwości. — 449 — _.__,, -_,_—._, -„ Ł^ J^-JL Ljpiuyyi^uiiwus^ w siusuiiK.il oo osooi wzajemne i jednakowe poszanowanie. Nie bardzo jednak możemy sobie wyobrazić, czym może się ona stać w stosunku do rzeczy, do funkcji, do produktów i do wymiany. W jaki sposób równość osób, która jest samą istotą Sprawiedliwości, może się przemienić w równość bogactwa? Czy można przypuszczać, że się jedna z dru- giej wywodzi? Takie pytanie, będące niejako pułapką, pojawiało się przed teo- logami, filozofami, prawnikami, ekonomistami, mężami stanu, i wszyscy oni, jak dotąd, byli zgodni co do negatywnej odpowiedzi. [...] Dopiero od roku 1789, ani trochę wcześniej, równość wobec prawa, równość wobec konieczności naturalnych została uznana w prawie publicznym: dzięki temu ekonomia społeczna uległa w zasadzie przemianie i wszystkie problemy związane z zagadnieniem dóbr mogą, gdy zechcemy, znaleźć swe rozwiązanie. Ogromna dziedzina nauki moralnej, odcięta dotąd szablą despotyzmu, lancą szlachty i mieczem Kościoła, zostanie sformułowana przy pomocy ścisłych rów- nań, bez udziału teologii, która niczego się nie nauczyła, nic nie dostrzegła, nic nie zrozumiała i która od siedemdziesięciu lat z wściekłością miota swe oszczer- stwa. Wzajemne poszanowanie — pierwszy artykuł kodeksu rewolucyjnego; wzajemność usług, to znaczy wzajemność we własności, w pracy, w wykształ- ceniu, kredycie, wymianie, podatkach, krytyce, władzy, sądzeniu — to artykuł drugi. Oto z czym walczy Kościół; skargi jego rozbrzmiewaj ą z ambon, w szkołach i na tajnych naradach. Oto dlaczego oskarża on Rewolucję o głoszenie materia- lizmu, sensualizmu, epikureizmu i rozkładu moralnego. Jasne jest, że jeżeli wystarczy proste wnioskowanie z pojęcia Sprawiedli- wości, takiej jak ją zdefiniowaliśmy wyżej, aby ludzie stali się równi i wolni, to oznacza to gruntowną przemianę ducha wszelkich praw i obyczajów. Nie będzie więcej podporządkowania człowieka człowiekowi, a zatem nie będzie już ani hierarchii, ani Kościoła, ani dogmatu, ani wiary. Racją bytu tego wszystkiego było przeświadczenie o konieczności zabezpieczenia społeczeństwa przeciwko egoizmowi bądź przez religię, bądź siłą. Okazuje się to zbędne w społeczeństwie, w którym prawo odpowiadające wolności znajduje swe zabezpieczenie w sumie- niu; w którym zasada Sprawiedliwości okaże się niebawem identyczna z zasadą powszechnego szczęścia. [...] Przechodzę do argumentów teoretyków nierówności. Sprawiedliwość, mówią, równa wszystkich, ale przyroda nie. Zjawiska ekonomiczne zaś należą do faktów obiektywnych; próbować je naginać do wymogów Sprawiedliwości byłoby rozciąganiem ich na madejowym łożu, gwałceniem konieczności naturalnych. Argument ten powtarzali do znudzenia różni ekonomiści, wrzeszcząc, że równość nigdzie nie istnieje, że jest sprzeczna z naturą ludzką, że nierówność jest prawem świata, prawem sztuki, prawem moralności. l^an Jobard, uczony złośliwiec z tsruKsen, Który —jaK wiem mnycn zresztą — mimo całego swego dowcipu patrzy zawsze na świat zezem, znęca się nad nieszczęsną równością: „Nie ulega wątpliwości, mówi on, że gdybyśmy umieli kształtować nasze instytucje według praw, które rządzą światem, nie moglibyśmy się tak gruntownie mylić, jak nam się to często zdarza, kiedy na przykład uznajemy równość za prawo naturalne, choć przecież Opatrzność na każdej karcie swej wielkiej Biblii wypisuje słowo nierówność — nierówność zawsze i wszędzie —jakby chciała koniecznie oszczędzić nam tej złowrogiej pomyłki". Ja z kolei zapytam p. Jobarda: Dobry człowieku, który widziałeś tyle rzeczy, gdzieżeś to zauważył w naturze nierówność, która by nie była anomalią? To prawda, we wszechświecie wszystko jest zmienne, niestałe, nierówne. To jest nagi fakt, jaki spostrzegamy przy pierwszym spojrzeniu na rzecz. Ale prze- cież ta anomalia, ta niestałość, ta nierówność wreszcie są zamknięte w wąskich granicach, ustanowionych przez prawo wyższego rzędu, do którego się sprowa- dzaj ą wszystkie fakty i które właśnie jest równością. Dni w roku są sobie równe, lata równe; odmiany księżyca, aczkolwiek w pewnej mierze zmienne, sprowadzają się jednak ostatecznie do równości. Prawa rządzące wszechświatem są prawami jednakowymi. A spójrzmy na nasz glob: czy ilość deszczu, który co rok pada w każdym kraju, nie jest zawsze wyraźnie taka sama? Cóż bardziej zmiennego od temperatury? A jednak zimą czy latem, dniem czy nocą jest posłuszna prawom równości. Równość rządzi ocea- nem, którego przypływ i odpływ odbywają się, przeciętnie biorąc, z regularnością zegara. A spójrzcie na różne gatunki zwierząt i roślin: wszędzie odkryjecie, pod pokrywką nieznacznych różnic wynikających z wpływów zewnętrznych, prawo równości. Nierówność, jednym słowem, wynika nie z istoty rzeczy, z jej treści, ale ze środowiska. Usuńcie ten wpływ przypadkowy, a wszystko powraca do absolutnej równości. Liść jest równy liściowi, kwiat kwiatowi, ziarno ziarnu, jednostka jednostce. Świat, mówi Mędrzec, został stworzony według liczby, wagi i miary; wszystko w nim jest wyważone, to znaczy poddane wyrównaniu. Znaj- dźcie choćby jeden fakt poddany prawu, które nie byłoby układem, symetrią, harmonią, równaniem, równowagą, jednym słowem: Równością. Istnieje dział wiedzy, utworzony a priori, który dzięki cudownej zgodności rządzi zarówno zjawiskami przyrody, jak i ludzkości: to matematyka. A czymże innym jest matematyka, jeśli nie nauką o równości we wszystkim, wszędzie i dla wszystkiego [...]? Żaden przemysł nie zbuduje idealnej kuli: ale czy to obala twierdzenie, że wszystkie promienie kuli są sobie równe? Kula bilardowa pchnięta kijem gracza nie spełniłaby swego zadania, gdyby była oparta na zasadzie nierówności. [...] Tak jak równość będąc prawem świata — jest i prawem rodzaju ludzkiego. Poza tym prawem nie ma dla człowieka trwałości, pokoju, szczęścia — bo nie ma równowagi: dziwić się należy, że prawda tak elementarna znajduje jeszcze — 450 — — 451 — pizci;iwiiiis.uw. i wieruzii;, ze spoieczensvwo musi opierać się na nierówności, to utrzymywać, że coś może być równoważone przez nic, to opierać się na niczym a to jest absurdem. Wszystkie jednostki, z których składa się społeczeństwo, są tego samego pochodzenia, tej samej wielkości, tego samego rodzaju, tego samego pokroju- jeśli zaznacza się między nimi jakaś różnica, pochodzi ona nie od stwórcy, który tchnął w nie życie i obdarzył je formą, ale od okoliczności zewnętrznych, wśród których jednostki rodzą się i rozwijają. Jeżeli społeczeństwo utrzymuje się, to nie dzięki tej nierówności, znacznie zresztą przesadzonej, tylko mimo niej. Skoro równość jest jednocześnie nakazem natury i nakazem Sprawiedliwości identycznym nakazem jednej i drugiej — zagadnienie, jakie staje przed ekono- mistą i mężem stanu, nie polega już na tym, czy należy poświęcić Sprawiedliwość dla gospodarki, czy gospodarkę dla Sprawiedliwości; rzecz w tym, jak wyciągnąć możliwie największą korzyść z sił naturalnych, intelektualnych, ekonomicznych, które geniusz ludzki bez przerwy wykrywa; jak przy ich pomocy przywrócić równowagę społeczną, chwilowo zakłóconą przez okoliczności zewnętrzne, jak klimat, pochodzenie, wychowanie, choroby i to wszystko, co powoduje siła wyż- sza. Jeden człowiek, na przykład, jest większy i silniejszy, drugi natomiast zdol- niejszy i zręczniejszy. Temu się lepiej powodzi w rolnictwie, innemu w prze- myśle lub żegludze. Ten obejmuje jednym rzutem oka całokształt działań czyi idei, ów nie ma sobie równego w wąskiej specjalności. W tych wszystkich przy-1 padkach konieczna jest kompensacja, dokonanie wyrównania, wykorzystanie* źródła aktywnego współzawodnictwa i pomyślnej konkurencji. Duch ludzki, a także system podziału pracy mają nieskończone wręcz możliwości wyrówny- wania różnic, równoważenia cech ponadnormalnych, wydobywania nowych, sprzyjających równości środków z nieznanych sił naturalnych i społecznych. Taka jest zasadnicza, nieusuwalna różnica pomiędzy ekonomią chrześci- jańską, malthusowską, zarazem materialistyczną i mistyczną, a ekonomią rewolu- cyjną. Pierwsza, opierając się na przypadkowych anomaliach, nie waha się twier- dzić, że ludzie są nierówni z natury, i dalej, nie porównując ich dzieła, nie czeka- jąc na wyniki pracy, wychowania i podziału przemysłowego, nie starając się zwłaszcza ustalić dokładnie, jaki jest udział każdego w pracy zbiorowej, i uzależ- nić wynagrodzenia od wkładu pracy — wyprowadza z tej rzekomej nierówności zasady uświęcające wyzysk i własność. W przeciwieństwie do tego, Rewolucja, wychodząc z założenia, że równość jest prawem naczelnym w przyrodzie, zakłada iż człowiek z natury jest równy drugiemu człowiekowi i że jeżeli w praktyce ktokolwiek nie dotrzymuje kroku, to znaczy że nie chce albo nie umie wykorzystać wszystkich swoich środków. Uznanie nierówności, obalane dzień w dzień przez postęp nauk i przemysłu, uważa za obrazę zdrowego rozsądku; dąży ze wszystkich swych sił, w drodze — 452 — ustawodawstwa i w uiouze coraz uusKunaiszego wyrównywania usług i wy- nagrodzeń, do usunięcia przesądów, które zakłóciły równowagę. Dlatego uznaje ona wszystkich ludzi za równych w prawach i przed prawem, dążąc do uznania, z jednej strony, wszelkiego rodzaju przemysłu, zajęć, funkcji, sztuk, nauk i rze- miosł za jednakowo godne szacunku; z drugiej zaś stwierdza, że w każdym spo- rze strony są sobie równe, z zastrzeżeniem oceny wytworów i oddanych usług; i dążąc do coraz pełniejszej realizacji w społeczeństwie zasad Sprawiedliwości egalitarnej, pozwala korzystać wszystkim obywatelom z jednakowych środków działania i rozwoju. MYŚL OGÓLNA REWOLUCJI W XIX WIEKU* Istotnie, czym jest umowa społeczna? Porozumieniem między obywatelami i rządem? — bynajmniej, byłoby to ciągłym obracaniem się w sferze tej samej idei. Umowa społeczna jest porozumieniem między człowiekiem a człowiekiem, porozumieniem, którego rezultatem powinno być to, co my nazywamy społe- czeństwem. Tutaj pojęcie sprawiedliwości wzajemnej, wysunięte przez pierwotne zjawisko wymiany i określone przez prawo rzymskie, zastępuje pojęcie spra- wiedliwości rozdawczej, bezapelacyjnie usuniętej przez krytykę republikańską. Przetłumaczcie te terminy: umowa, sprawiedliwość wzajemna, które należą do języka prawnego, na język interesów, a otrzymacie handel, to znaczy w sensie najbardziej podniosłym akt, za pomocą którego człowiek i człowiek, w zasadzie uznawani za producentów, zrzekaj ą się jeden w stosunku do drugiego wszelkich roszczeń wobec rządu. Sprawiedliwość wzajemna, rządy umów, to innymi słowy rządy ekonomiczne czy przemysłowe — takie są rozmaite synonimy idei, której zjawienie powinno zniweczyć stare systemy sprawiedliwości rozdawczej, rządy praw, a używając terminów konkretniejszych — systemy reżimu feudalnego, rządowego czy woj- skowego. Przyszłość ludzkości zależy od tej zmiany. Ale zanim ta rewolucja znalazła sformułowanie w doktrynach, zanim została zrozumiana, zanim opanowała lud, do którego jedynie może należeć jej egzeku- tywa, ileż czasu stracono na jałowe dyskusje! [...] Rousseau, którego autorytet rządzi nami już od wieku prawie, nic zgoła nie rozumiał z umowy społecznej. Jemu to zwłaszcza należy przypisać, jego od- działywaniu, owo odchylenie 93 roku, za które trzeba było odpokutować pięć- * Przedruk z: Pierre Joseph Proudhon, Myśl ogólna rewolucji w XIX wieku, przełożyli Jadwiga Bornstein, Halina Mortimer, Barbara Sieroszewska, Bolesław Wścieklica, w: Pierre Joseph Proudhon, Wybór pism, t. l, Książka i Wiedza, Warszawa 1974. — 453 — t _, ___ ..—„^„^.f . .vi^-iw u>cuuAicj piunnen- ne niż rozważne umysły chciałyby nam jeszcze narzucić jako świętą tradycję. Idea umowy jest odrębna od idei rządu. Umowę, kontrakt wzajemny charakte- ryzuje to, że na mocy tego kontraktu zwiększa się wolność i pomyślność czło- wieka, gdy tymczasem poprzez instytucję władzy jedna i druga zmniejszają się nieuchronnie. Będzie to unaocznione, gdy się zważy, iż umowa jest aktem, na mocy którego dwóch lub więcej ludzi układa się, że zorganizują między sobą w określonej mierze i w określonym czasie tę siłę przemysłową, którą nazywamy wymianą, zgodnie z tym zobowiązują się jeden wobec drugiego i wzajemnie gwarantuj ą sobie pewną sumę usług, produktów, korzyści, obowiązków itp., jakie są w stanie sobie wzajemnie świadczyć, pozostając zresztą absolutnie niezależni zarówno w sprawach spożycia, jak też wytwarzania. Pomiędzy kontrahentami istnieje niezawodnie realny i osobisty interes każdego z nich: to implikuje, że człowiek nie układa się w celu ograniczenia, bez możliwego wynagrodzenia, jednocześnie swojej wolności i swego dochodu. Między rządzącymi zaś a tymi, którymi rządzą, przeciwnie, niezależnie od tego, w jaki sposób jest ukonstytuowane przedstawicielstwo, delegacja lub czyn- ność rządzenia, konieczne jest ustąpienie części wolności i majątku obywatela: w zamian za jakie korzyści? — to już wyjaśniliśmy przedtem. Umowa jest więc zasadniczo obopólna: nakłada na kontrahentów jedynie obowiązek wypływający z ich osobistego przyrzeczenia, tradycyjnie wzajemnego; nie podlega żadnemu autorytetowi z zewnątrz; sama jest prawem obopólnym dla stron; oczekuje wykonania spowodowanego jedynie przez ich inicjatywę. Jeżeli umowa w najogólniejszym znaczeniu i w codziennej praktyce tak się przedstawia, to czym będzie umowa społeczna, która ma połączyć wszystkich członków danego narodu w jednej i tej samej sprawie? Umowa społeczna jest aktem najwyższym, poprzez który każdy obywatel wnosi do społeczeństwa swe przywiązanie, swój rozum, swą pracę, swe usługi, swe wytwory, swe mienie w zamian za przywiązanie, za idee, pracę, wytwory, usługi i mienie swoich bliźnich: miara praw poszczególnego człowieka jest zawsze wyznaczana wysokością jego wkładu, rewindykacja zaś odbywa się w miarę dostaw. W ten sposób umowa społeczna powinna obejmować ogół obywateli, ich spraw i ich stosunków. Jeżeliby choć jeden człowiek był wyłączony z umowy, jeżeliby choć jedna ze spraw, do załatwienia której powołani są członkowie naro- du, istoty rozumne, zręczne, wrażliwe, została pominięta — umowa byłaby mniej lub więcej względna i specjalna: nie byłaby umową społeczną. Umowa społeczna powinna zwiększać pomyślność i wolność każdego obywa- tela. Jeżeliby wśliznęły się do niej warunki nierówności, jeżeliby jedna część obywateli na mocy umowy poczuła się podporządkowana innej, przez inną wy- zyskiwana— nie byłaby to już umowa, byłoby to oszustwo, przeciwko któremu można Dy ztozyc odwołanie, mając peme prawo ao rozwiązania tej umowy w każdej chwili. Umowa społeczna powinna być swobodnie przedyskutowana, indywidualnie uzgodniona, podpisana manu propria przez wszystkich, którzy w niej uczestni- czą. Jeżeliby dyskusja była powstrzymywana, przerywana, uniemożliwiana; jeśli- by zgoła była wymuszona; jeżeliby podpis był złożony in blanco, w zaufaniu, bez odczytania paragrafów oraz wstępnego wyjaśnienia; jeżeliby nawet, jak przysięga wojskowa, była przesądzona i wymuszona — umowa społeczna byłaby wówczas jedynie sprzysiężeniem przeciwko wolności i pomyślności jednostek najciem- niejszych, najsłabszych i najliczniejszych, byłaby systematycznym ograbianiem, przeciwko któremu opór, a nawet środki odwetowe mogłyby stać się prawem i obowiązkiem. Dodajmy, że umowa społeczna, o której tutaj jest mowa, nie ma nic wspól- nego z umową społeczeństwa, w której kontrahent zaprzedaje część swojej wol- ności i poddaje się solidarności krępującej, często niebezpiecznej, żywiąc mniej lub bardziej ugruntowaną nadziej ę zysku. Umowa społeczna jest z natury rzeczy umową wzajemną: nie tylko pozostawia kontrahentowi wolność, ale mu jeszcze jej przydaje; nie tylko pozostawia mu nienaruszone mienie, ale mu jeszcze jego własność zwiększa; nic mu nie przepisuje, gdy chodzi o jego pracę; ona wpływa tylko na wymianę; żadna z tych spraw nie występuje bynajmniej w umowie społeczeństwa, gdzie wywołują one wręcz niechęć. Taka powinna być umowa społeczna według określeń prawa i powszechnej praktyki. Czyż trzeba wspominać, że pośród tej mnogości stosunków, jakie układ społeczny powinien zdefiniować i uregulować, Rousseau widział tylko stosunki polityczne, że zignorował punkty zasadnicze, aby zająć się tylko punktami drugo- rzędnymi? Czyż trzeba mówić o tym, że z tych zasadniczych i niezbędnych warunków; absolutnej wolności kontrahenta, jego bezpośredniej, osobistej inter- wencji, jego świadomie złożonego podpisu, zwiększenia wolności i dobrobytu, jakie powinien tam znaleźć, że z tego wszystkiego Rousseau nie zrozumiał żad- nego warunku i żadnego nie uszanował? — 454 — Michaił Ba k u n i n (1814 — 1876) PRZEDMOWA DO DRUGIEGO ZESZYTU „IMPERIUM KNUTO-GERMAŃSKIEGO"* [...] Jestem fanatycznym miłośnikiem wolności, uważając, że tylko w jej łonie mogą się rozwijać i rozkwitać rozum, godność i szczęście ludzkie; nie tej wol- ności czysto formalnej, nadanej, wymierzonej i dawkowanej przez Państwo, która jest kłamstwem odwiecznym i stanowi w rzeczywistości jedynie przywilej garstki ludzi, ugruntowany na niewolnictwie wszystkich pozostałych; nie tej wolnoś- ci indywidualnej, egoistycznej, nędznej i fikcyjnej, zachwalanej przez szkołę J.J. Rousseau, jak również przez wszystkie inne szkoły liberalizmu burżuazyj- nego, które uważają, że rzekome prawo powszechne, reprezentowane przez Pań- stwo, jest ograniczeniem prawa poszczególnych jednostek, co doprowadza nie- uchronnie i zawsze do zredukowania prawa jednostki od zera. Nie, pragnę wol- ności, która jedynie zasługuje na to miano, wolności, która polega na pełnym rozwoju wszystkich sił fizycznych, intelektualnych i moralnych, znajdujących się w stanie utajonym w każdej jednostce; pragnę wolności, która nie uznaje innych ograniczeń poza tymi, które określane są przez prawa naszej własnej natury, a więc — ściśle mówiąc — wolności, w której nie istnieją ograniczenia, ponie- waż prawa te nie są nam narzucone przez jakiegoś prawodawcę z zewnątrz, po- zostającego obok nas, bądź też nad nami; one są prawami immanentnymi, od nas nieodłącznymi, stanowią samą podstawę całego naszego bytu, zarówno fizycz- nego jak intelektualnego i moralnego; zamiast więc wynajdywać w nich jakieś ograniczenia, powinniśmy uważać je za realne warunki i za istotną przyczynę naszego dążenia do wolności. Pragnę dla każdego takiej wolności, w której wolność jednych nie będzie kamieniem granicznym dla drugich, lecz w której znajdą oni potwierdzenie oraz możliwość rozszerzenia swojej wolności w nieskończoność; pragnę wolności jednostki, nie ograniczonej przez wolność wszystkich, wolności w solidarności, * Przedruk z: Michał} Bakunin, Przedmowa do..., przełożyła Zofia Krzyżanowska, w: Michaił Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1965. — 456 — wolności w równości; wolności tryumfującej nad brutalną siłą i zasadą władzy, która była zawsze tylko idealnym wyrazem tej siły; wolności, która obaliwszy wszystkich bożków niebiańskich i ziemskich, stworzy i zorganizuje świat nowy, świat solidarnej ludzkości na gruzach wszystkich Kościołów i wszystkich Państw. Jestem zdecydowanym zwolennikiem równości ekonomicznej i społecznej, ponieważ wiem, że bez tej równości wolność, sprawiedliwość, godność ludzka, moralność i dobrobyt jednostek, jak również pomyślność narodów nie będzie nigdy niczym innym jak kłamstwem. Ale będąc zwolennikiem wolności, tego koniecznego warunku człowieczeństwa, sądzę, że również powinna być usta- nowiona na świecie poprzez samorzutną organizację pracy i kolektywnej włas- ności stowarzyszeń wytwórczych dobrowolnie zorganizowanych i sfederowanych w gminy i poprzez równie samorzutną federację gmin, nigdy zaś poprzez naj- wyższą i opiekuńczą kuratelę Państwa. W tym właśnie punkcie zasadniczo różnią się socjaliści czy kolektywiści rewolucyjni od komunistów, zwolenników silnej władzy i absolutnej inicjatywy Państwa. Ich cel jest ten sam; jedna i druga partia jednakowo pragną stworzenia nowego społecznego ładu ugruntowanego wyłącznie na organizacji pracy kolek- tywnej, obowiązującej samą siłą rzeczy bezwzględnie i w równej mierze każdego i wszystkich, ładu ugruntowanego na jednakowych dla wszystkich warunkach ekonomicznych oraz na kolektywnym władaniu narzędziami pracy. Komuniści wyobrażają sobie, że będą mogli osiągnąć swój cel rozwijając i organizując polityczną potęgę klas robotniczych, głównie proletariatu miej- skiego, przymierze z radykalizmem burżuazyjnym; natomiast socjaliści-rewo- lucjoniści, wrogowie wszelkiej mieszaniny i wszelkich dwuznacznych związków sądzą, iż cel ten można osiągnąć wyłącznie rozwijając i organizując siłę nie polityczną, ale społeczną, a więc antypolityczną siłę robotniczych mas, zarówno miast, jak i wsi, nie wyłączając tych wszystkich ludzi pochodzących z klas wyż- szych, którzy zerwali dobrowolnie z całą swą przeszłością i chcieliby szczerze przyłączyć się do nich i przyjąć całkowicie ich program. Stąd dwie różne metody. Według komunistów trzeba organizować siły robot- nicze, żeby opanować polityczną potęgę Państw. Socjaliści-rewolucjoniści nato- miast organizują się, aby zburzyć lub — użyjmy wyrazu bardziej uprzejmego — zlikwidować Państwa. Komuniści są zwolennikami władzy w zasadzie i praktyce, socjaliści-rewolucjoniści mają zaufanie wyłącznie do wolności. I jedni, i drudzy są na równi zwolennikami nauki, która powinna burzyć przesądy i zastąpić wiarę; komuniści chcieliby ją narzucić, socjaliści-rewolucjoniści będą usiłowali ją sze- rzyć, tak aby grupy ludzi z przekonania organizowały się od dołu ku górze i łą- czyły się w federacje samorzutnie, z własnej woli i zgodnie z ich rzeczywistymi interesami, lecz nigdy według z góry nakreślonego planu, narzuconego ciemnym masom przez wielkie mózgi. [...] Między komunizmem naukowym rozwiniętym przez szkołę niemiecką i po części przyjętym przez socjalistów amerykańskich i angielskich z jednej strony, — 457 — przykry wką tej aostrakcji, wszystkie realne dążenia, wszystkie żywotne siły kraju przybywają, aby wspaniałomyślnie i błogo dać się w ofierze zabić i pogrzebać. Ponieważ zaś żadna abstrakcja nie istnieje nigdy sama przez się ani sama dla siebie, ponieważ nie ma ani nóg, żeby chodzić, ani ramion, żeby tworzyć, ani żołądka, żeby przetrawić tę masę ofiar, jakie jej składają na pożarcie, jest rzeczą jasną, że podobnie jak abstrakcja religijna, czyli niebiańska (Bóg jest w gruncie rzeczy reprezentantem interesów bardzo konkretnych, bardzo realnych kasty uprzywilejowanej — kleru), tak jej ziemskie uzupełnienie, abstrakcja polityczna, Państwo, jest reprezentantem nie mniej konkretnych i realnych interesów klasy, która dzisiaj jest głównym, jeżeli nie wyłącznym eksploatatorem i która zresztą usiłuje pochłonąć wszystkie inne klasy; jest więc reprezentantem burżuazji. [...] Zniesienie Kościoła i Państwa jest pierwszym i nieodzownym warunkiem rzeczywistego wyzwolenia społeczeństwa. Dopiero potem społeczeństwo może i powinno zorganizować się w sposób odmienny, jednakże nie od góry do dołu, nie według idealnego planu, który został wymyślony przez kilku mędrców i uczo- nych, ani też przy pomocy dekretów wprowadzonych przez jakąś dyktatorską siłę lub nawet przez zgromadzenie narodowe, wybrane na zasadzie powszechnego głosowania. Taki system doprowadziłby nieuchronnie —jak już mówiłem — do stworzenia nowego Państwa i w konsekwencji do utworzenia nowej arystokracji rządzącej, czyli całej klasy ludzi nie mających nic wspólnego z masami ludo- wymi; klasa ta zaczęłaby niewątpliwie na nowo wyzyskiwać masy i ciemiężyć je pod pretekstem powszechnego uszczęśliwiania lub w imię ocalenia Państwa. Przyszły ustrój społeczny powinien być zorganizowany tylko od dołu ku górze, poprzez dobrowolne zrzeszenie czy federację robotników, najsamprzód w stowarzyszeniach, następnie w gminach, w rejonach, w narodach i w końcu w wielkiej federacji międzynarodowej i światowej. Wówczas dopiero urzeczy- wistni się prawdziwy i żywotny ład pełen wolności i ogólnego szczęścia, ład, w którym interesy jednostek nie będą sprzeczne, lecz zgodne z interesami społe- czeństwa. Powiadają, że powszechna zgodność i solidarność interesów jednostek i spo- łeczeństwa nigdy nie będzie się mogła faktycznie urzeczywistnić, ponieważ interesy te są sobie przeciwstawne, nie są w stanie ani zrównoważyć się same przez się, ani osiągnąć jakiegoś porozumienia. Na taki zarzut odpowiem, że jeżeli dotychczas interesy te nie były nigdy i nigdzie w stanie wzajemnej zgody, jest to winą Państwa, które poświęciło interesy większości korzyściom uprzywilejowanej mniejszości. Oto dlaczego ta osławiona niezgodność i ta walka interesów indy- widualnych z interesami społeczeństwa nie jest niczym innym niż oszustwem i politycznym kłamstwem zrodzonym z kłamstwa teologicznego, które wymyśliło doktrynę o grzechu pierworodnym, żeby zhańbić człowieka i zniszczyć w nim świadomość jego własnej wartości. Tę fałszywą ideę o sprzeczności interesów wydały na świat rojenia metafizyki, która —jak wiadomo —jest blisko spokrew- niona z teologią. Nie biorąc pod uwagę społecznej natury człowieka, metafizyka — 459 — _ _ . ___-_.._._.„.— .W^TT,,,!^!.^!!. i ia\j(ji\jwau^,uiiym ao sKraj- ności, przyjętym przez proletariat krajów łacińskich, istnieje sprzeczność, która dziś stała się już sprzecznością historyczną. Komuna Paryska była pierwszą prak- tyczną i zresztą świetną próbą socjalizmu rewolucyjnego. Jestem zwolennikiem Komuny Paryskiej, która stała się jeszcze żywszą i po- tężniejszą w wyobraźni i w sercu proletariatu europejskiego, gdy zmasakrowali i zatopili ją we krwi kaci monarchistycznej i klerykalnej reakcji. Jestem jej zwolennikiem nade wszystko dlatego, że była śmiałą, wyraźną i zdecydowaną negacją Państwa. [...] W przeciwieństwie do komunistów państwowych, przekonanych (moim zda- niem całkiem błędnie), że rewolucja społeczna może być dekretowana i organi- zowana bądź przez dyktaturę, bądź też przez zgromadzenie konstytucyjne zro- dzone przez rewolucję polityczną, nasi przyjaciele socjaliści z Paryża uważali, że rewolucja socjalna może dojść i osiągnąć swój pełny rozwój tylko przez samo- rzutną i ciągłą działalność mas, grup i stowarzyszeń ludowych. Nasi przyjaciele paryscy mieli po tysiąckroć słuszność. Istotnie bowiem, jakaż to, choćby najgenialniejsza głowa lub — jeżeli chce się mówić o dyktaturze kolektywnej złożonej z kilkuset jednostek obdarzonych najwyższymi zdol- nościami — jakież to mózgi są dość potężne, dość szerokie, by ogarnąć nie- skończoną mnogość i różnorodność realnych interesów, dążeń, chęci, potrzeb, których suma stanowi kolektywną wolę ludu; jakaż to głowa może wynaleźć organizację społeczną zdolną wszystkich zadowolić? Taka organizacja stałaby się łożem prokrustowym, na którym rozciągnąć by się musiało nieszczęsne społe- czeństwo, zniewolone przez bardziej lub mniej jawną przemoc państwową. Za- wsze dotychczas tak było, i właśnie rewolucja socjalna powinna położyć kres temu dawnemu systemowi organizacji opartej na sile, dając pełną wolność ma- som, grupom, gminom, stowarzyszeniom, nawet oddzielnym jednostkom, i bu- rząc raz na zawsze potęgę, a nawet istnienie Państwa, tę historyczną przyczynę wszelkiej przemocy. Upadek Państwa pociągnie za sobą upadek wszelkich nie- sprawiedliwości prawa jurydycznego wraz ze wszystkimi kłamstwami różnych kultów, jako że to prawo i te kulty były zawsze jedynie koniecznym uświęceniem, zarówno idealnym, jak realnym, wszelkich gwałtów dokonywanych, chronionych i nagradzanych przywilejami przez Państwo. Jest rzeczą oczywistą, że tylko wtedy ludzkość otrzyma wolność i tylko wte- dy prawdziwe interesy społeczeństwa, wszystkich grup, wszystkich organizacji miejscowych, zarówno jak wszystkich jednostek, które tworzą społeczeństwo, będą mogły znaleźć pełne zaspokojenie, kiedy Państwa przestaną istnieć. Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie rzekomo ogólne interesy społeczeństwa, które Państwo ma reprezentować, a które w istocie rzeczy są tylko ogólną i stałą ne- gacją prawdziwych interesów rejonów, gmin, stowarzyszeń, a także ogromnej liczby jednostek poddanych Państwu, stanowią abstrakcję, fikcję, kłamstwo i że Państwo jest jak obszerna rzeźnia, jak olbrzymi cmentarz, dokąd, w cieniu i pod — 458 — _ j—-~ ..._-..„...~^.v , ^CŁJIYUWIWIC sztuczny agregat jednostek przypadkowo połączonych w imię jakiejś umowy formalnej czy też tajnej, zawartej swobodnie lub też pod wpływem siły wyższej. Przed połączeniem się w społeczeństwo jednostki te, obdarzone pewnego rodzaju duszą nieśmier- telną, zażywały całkowitej wolności. [...] Ale my, którzy nie wierzymy ani w Boga, ani w nieśmiertelność duszy, ani w metafizyczną wolność woli — my stwierdzamy, że wolność powinno się rozu- mieć, w najpełniejszym i najszerszym znaczeniu, jako cel historycznego postępu ludzkości. [...] Jesteśmy przeświadczeni, że wszelkie bogactwo intelektualnego, moralnego i materialnego rozwoju człowieka, tak samo jak jego pozorna nie- zależność — że wszystko to jest wytworem życia w społeczeństwie. Poza społe- czeństwem człowiek nie tylko nie byłby wolny, lecz nie zdołałby się nawet prze- obrazić w prawdziwego człowieka, to jest w istotę posiadającą świadomość swe- go istnienia, istotę czującą, myślącą i mówiącą. Jedynie współdziałanie rozumu i zbiorowej pracy mogło zmusić człowieka, by wyszedł ze stanu dzikości i zwie- rzęcości, które stanowią jego pierwotną naturę czy też punkt wyjściowy dalszego rozwoju. Jesteśmy głęboko przekonani o tej prawdzie, że całe życie ludzkie — ludzkie interesy, dążenia, potrzeby, złudzenia, nawet głupstwa, podobnie jak gwałty, niesprawiedliwości i wszystkie działania, które na pozór są dobrowolne — że wszystko to jest wynikiem działania koniecznych sił działających w życiu społeczeństwa. Ludzie nie mogą przyjąć idei wzajemnej między sobą niezależ- ności, nie negując zarazem wzajemnego oddziaływania współzależności w przeja- wach zewnętrznej przyrody. W samej przyrodzie ta cudowna współzależność i zgodność zjawisk nie- wątpliwie nie dochodzi do skutku bez walki. Wprost przeciwnie, harmonia sił przyrody jawi się jako prawdziwy rezultat tej ustawicznej walki, która stanowi konieczny warunek życia i ruchu. Zarówno w przyrodzie, jak w społeczeństwie nie ma porządku bez walki, bez walki społeczeństwo jest martwe. Tylko dzięki temu, że wszechświat nie jest rządzony według jakiegoś systemu z góry pomyślanego i narzuconego przez najwyższą wolę, może w nim zapa- nować naturalny porządek. Teologiczna hipoteza prawodawstwa boskiego pro- wadzi do oczywistej niedorzeczności i jest zaprzeczeniem nie tylko wszelkiego porządku, lecz nawet samej przyrody. Jedynie te prawa przyrody są realne, które są od niej nieodłączne, a więc nie zostały ustanowione przez żadną władzę. Pra- wa te są prostymi przejawami lub raczej trwałymi właściwościami rozwoju rzeczy oraz kombinacją tych faktów zawsze zmiennych, przejściowych, ale realnych. Całokształt tych faktów stanowi to, co nazywamy „przyrodą". Rozum ludzki i nauka obserwowały te fakty, sprawdzały w doświadczeniu, i następnie połączyły w jeden system, nazywając je prawami. Lecz sama przyroda nie zna żadnego prawa. Ona działa nieświadomie, sama przez się przedstawiając nieskończoną rozmaitość zjawisk pojawiających się i powtarzających w sposób konieczny. l wiasnie azięKi tej Konieczności uśmiania porząueK. wszecnswiata może istnieć i faktycznie istnieje. Tego rodzaju porządek przejawia się również w społeczeństwie ludzkim, które pozornie rozwija się w sposób rzekomo antynaturalny, lecz w rzeczy- wistości ulega naturalnemu i nieuchronnemu biegowi rzeczy. Tylko wyższość człowieka nad innymi zwierzętami oraz zdolność myślenia wniosły do jego roz- woju szczególny element, zresztą — zaznaczmy mimochodem — całkowicie naturalny w tym znaczeniu, że człowiek, podobnie jak wszystko, co istnieje, jest materialnym wytworem wzajemnego oddziaływania sił. Tym szczególnym elementem jest rozumowanie czy też zdolność do uogólniania i abstrakcji, dzięki której człowiek może za pomocą myśli poznawać, badać i obserwować siebie samego jak przedmiot zewnętrzny i obcy. Wznosząc się myślowo ponad siebie samego, a także ponad otaczający świat, dochodzi on do pojęcia abstrakcji dosko- nałej, do absolutnej nicości. Ostatnią granicą najwyższej abstrakcji myślowej jest absolutna nicość, to znaczy Bóg. Oto sens i historyczne ugruntowanie wszelkiej doktryny teologicznej. Ci pierwsi związani w społeczeństwo ludzie, nie rozumiejąc natury i materialnych przyczyn własnych swych myśli, nie zdając sobie nawet sprawy z warunków ani praw naturalnych, które je zrodziły i rozwinęły, nie mogli niewątpliwie nawet podejrzewać, że ich pojęcia absolutne były tylko rezultatem zdolności do tworze- nia idei abstrakcyjnych. Oto przyczyna, dla której uważali idee wysnute z przy- rody za przedmioty realne, wobec których nawet przyroda stawała się niczym. Następnie zaś fikcje, niemożliwe do przyjęcia idee absolutu zaczęli adorować i oddawać im wszelkie honory. Trzeba było jednak w jakiś sposób przedstawić i uzmysłowić tę abstrakcyjną ideę nicości, czyli Boga. W tym celu wyolbrzymili koncepcję bóstwa i nadto obdarzyli ją wszystkimi dobrymi i złymi siłami i ja- kościami, które napotykali tylko w naturze i w społeczeństwie. Takie było pochodzenie i historyczny rozwój wszystkich religii, poczynając od fetyszyzmu, a kończąc na chrześcijaństwie. Nie mamy wcale zamiaru wdawać się w historię religijnych, teologicznych i metafizycznych niedorzeczności, a tym bardziej omawiać stopniowy rozwój wszystkich wcieleń i wizji boskich, stworzonych przez wieki barbarzyństwa. Wszystkim wiadomo, że zabobony rodziły zawsze straszliwe nieszczęścia i zmu- szały do przelewania potoków krwi i łez. Powiemy tylko, że wszystkie te oburza- jące błąkania się biednej ludzkości były faktami historycznymi, nieuniknionymi w normalnym wzroście i ewolucji organizmów społecznych. Owe zbłąkania spowodowały, że w społeczeństwie ukształtowała się, opanowując wyobraźnię ludzką, ta fatalna idea, według której wszechświatem rządzi siła czy wola nad- przyrodzona. Następowały stulecia po stuleciach, społeczeństwa zżyły się z tą ideą tak dalece, iż zabiły w sobie wszelkie dążenia i wszelką zdolność do dal- szego postępu. — 460 — — 461 —' i-,Ujou.,.K.Ł^)a mmyi^jci IN.UIYU jtuuuaicn, a puz.inej iiieKiorycn Kias społecznych uczyniła z niewolnictwa i podbojów regułę życia, a szkodliwą ideę bóstwa zakorzeniła w umysłach głębiej niż jakąkolwiek inną. Odtąd żadne społeczeństwo istnieć nie mogło bez tych dwóch fundamentalnych instytucji: Kościoła i Pań- stwa. Te dwie społeczne plagi znalazły obrońców we wszystkich doktrynerach. Zaledwie te instytucje pojawiły się na świecie, natychmiast zorganizowały się dwie kasty: kapłanów i arystokracji, które nie tracąc czasu postarały się wpoić głęboko w ujarzmiony lud przekonanie o niezbędności, pożyteczności i świętości Kościoła i Państwa. PAŃSTWOWOŚĆ A ANARCHIA* Jednak, aby wznieść Rewolucję Socjalną, nie wystarczy nędza i rozpacz. Są one zdolne wzniecić indywidualne, a co najwyżej lokalne bunty, lecz nie mają sił poruszyć całych mas ludu. Niezbędny jest jeszcze wspólny całemu ludowi ideał, który wyłaniał się z głębi instynktu ludowego na przestrzeni dziejów, instynktu wykształconego, rozwiniętego i oświeconego na skutek ważnych wydarzeń, cięż- kich i gorzkich doświadczeń; niezbędna jest świadomość swoich praw i głęboka, rzecz można, gorąca wiara w te prawa. Jeśli taki ideał i taka wiara ożywiają lud doprowadzony wskutek nędzy do rozpaczy, wówczas Rewolucja Socjalna jest nieuchronna, bliska i żadna siła nie zdoła jej zapobiec. [...] Uważamy jednakże, że aby zapobiec nieporozumieniom, koniecznie należy stwierdzić, iż to, co nazywamy ideałem ludu, pod żadnym względem nie przy- pomina tych polityczno-społecznych schematów, formuł i teorii, opracowanych w oderwaniu od życia ludu przez korzystających z wolnego czasu burżuazyjnych uczonych lub półuczonych i łaskawie oferowanych ciemnym masom ludu jako konieczny warunek ich przyszłej organizacji. W najmniejszym stopniu nie wie- rzymy w te teorie i wydaje się nam, że najlepsze spośród nich są prokrustowymi łożami, które są zbyt wąskie, aby mogły objąć potężny i szeroki nurt życia ludu. Nauka, nawet najbardziej racjonalna i głęboka, nie jest w stanie odgadnąć, jaką formę przybierze życie społeczne w przyszłości. Może ona jedynie określić wa- runki negatywne, które uzyskuje się jako logiczny wynik, gdy poddaje się suro- wej krytyce istniejące obecnie społeczeństwo. Tak więc w toku takiej krytyki nauka społeczno-ekonomiczna doszła do negacji własności osobiście dziedzi- czonej przez jednostki, a zatem do abstrakcyjnej i — że tak powiem — negatyw- * Przedruk z: Michaił Bakunin, Państwowość a anarchia oraz Dodatek „A" do pracy Państwo- wość a anarchia, przełożyli Zofia Krzyżanowska i Zbigniew Schabowski, w: Michaił Bakunin, Pisma wybrane, t. 2, Książka i Wiedza, Warszawa 1965. ' — 462 — nej anrmacji wiasnosci KoieKrywnej jaKO Koniecznego warunKU przyszłego ustro- ju społecznego. W ten sam sposób doszła ona do negacji samej idei państwa i rządów państwowych, tzn. idei kierowania społeczeństwem z góry w dół w imię jakiegokolwiek rzekomego prawa teologicznego lub metafizycznego, prawa boskiego lub prawa inteligentów-uczonych. Wskutek tego doszła ona do założe- nia przeciwstawnego, a więc negatywnego — do anarchii, która oznacza autono- miczną, swobodną organizację wszystkich jednostek lub części wchodzących w skład wspólnoty gminnej, ich swobodne sfederowanie się od dołu ku górze, nie na rozkaz jakichkolwiek zwierzchników, choćby nawet wybranych, i nie zgodnie z jakąkolwiek teorią uczonych, lecz w wyniku naturalnego rozwoju wszelkiego rodzaju potrzeb dyktowanych przez samo życie. Dlatego żaden uczony nie jest w stanie powiedzieć, ani nawet sam sobie zdać sprawę, jak lud będzie i powinien żyć nazajutrz po rewolucji społecznej. O tym decydować będzie, po pierwsze, położenie, w jakim znajdować się będzie każdy z ludów, po wtóre zaś — te dążenia, które będą się przejawiały wśród danego ludu i najsilniej wpływały na jego działalność; w żadnym natomiast przypadku nie będą o tym decydować odgórne kierownictwo i odgórne wskazówki ani w ogóle żadne teorie wymyślone w przededniu rewolucji. [...] Jest rzeczą zrozumiałą, że jeśli lud sam nie stworzy sobie tego ideału, to nikt mu nie będzie w stanie go dać. W ogóle należy stwierdzić, że nikomu — ani jednostce, ani społeczeństwu, ani ludowi — nie można dać tego, co nie istnieje w nim samym; można mu dać tylko to, co nie tylko istnieje w nim w postaci zalążkowej, ale jest nawet w pewnej mierze rozwinięte. Weźmy jednostkę: jeśli nie istnieje jeszcze w jej umyśle myśl jako silny instynkt i mniej lub bardziej jasne wyobrażenie, które jest jak gdyby pierwszym przejawem tego instynktu, to w żaden sposób nie uda wam się wytłumaczyć jej sensu idei, a co najważniejsze, przekonać jej o słuszności tej idei. Spójrzcie na bourgeois, zadowolonego ze swego losu — czyż możecie mieć nadzieję, że kiedykolwiek zdołacie mu wy- tłumaczyć, iż proletariusz ma prawo do pełnego rozwoju swych ludzkich możli- wości i do korzystania na równi z innymi ze wszystkich uciech, przyjemności i dóbr, związanych z udziałem w życiu społecznym, czyż kiedykolwiek prze- konacie go, że rewolucja społeczna jest zgodna z prawem, konieczna, zbawienna? Nie! —jeśli nie postradaliście zmysłów, to nawet nie podejmiecie prób prze- konania go o tym. A dlaczego nie podejmiecie tego rodzaju prób? Dlatego, że sami będziecie przekonani, że choćby nawet ów bourgeois był z natury człowie- kiem dobrym, mądrym, szlachetnym i wielkodusznym, ceniącym sprawiedliwość (widzicie, jak jestem wyrozumiały — przecież takich bourgeois niewielu jest na świecie), choćby był niezwykle wykształcony, choćby był uczony, nie zro- zumie was i nie stanie się rewolucjonistą. Dlaczego nie stanie się rewolucjonistą? Nie stanie się rewolucjonistą z tej prostej przyczyny, że jego życie nie zrodziło w nim tych instynktownych dążeń, które byłyby zgodne z naszą myślą spo- łeczno-rewolucyjną. Gdyby było inaczej, gdyby dążenia te tkwiły w nim chociaż- — 463 — j---.—j --j-—~Ł.wwiy_7 v. najumuziicj aosuraai- nych wyobrażeniach, to bez względu na to, jak wielką satysfakcję sprawiałaby mu jego sytuacja społeczna, jak przyjemne budziłaby w nim uczucia, w jak wielkiej mierze zaspokajałaby jego miłość własną— nie mógłby on być z siebie zadowo- lony. Jeżeli natomiast uczynicie coś zgoła innego, weźmiecie człowieka najmniej wykształconego i najbardziej nierozgarniętego, to gdy tylko rzeczywiście wykry- jecie w nim instynkt i godne uczciwych ludzi, choć nieskrystalizowane dążenia zgodne z ideą społeczno-rewolucyjną, wówczas bez względu na to, jak prymi- tywne, dziwaczne byłyby jego obecne wyobrażenia, nie lękajcie się, lecz zajmij- cie się nim, traktując go poważnie i kochając go, a przekonacie się, w jak wiel- kim stopniu ogarnie myślą i przyswoi sobie ideę, którą głosicie, z jaką pasją opowie się za waszą, a raczej swoją ideą, jako że będzie ona jedynie wyrażała w sposób pełny, jasny i logiczny jego własny instynkt, tak że w gruncie rzeczy okaże się, iż nie daliście mu nic nowego, lecz tylko wyjaśniliście to, co tkwiło w nim znacznie wcześniej, zanim on się z wami zetknął. Dlatego właśnie mówię, że nikt nie może nikomu niczego dać. [...] Jednakże, powtarzam to raz jeszcze, najsłynniejsi geniusze nic nie uczynili lub uczynili bardzo niewiele dla samego ludu, tzn. dla wielu milionów prostych robotników, proletariuszy. Życie ludu, rozwój ludu, jego kroczenie naprzód — to wyłącznie sprawa samego ludu. Postęp ten dokonuje się nie dzięki czerpaniu wiedzy z książek, lecz dzięki naturalnemu procesowi gromadzenia doświadczeń i myśli, które są przekazywane z pokolenia na pokolenie, z konieczności stają się coraz bogatsze, głębsze pod względem treści. Doskonalenie się owego dzie- dzictwa, uzyskiwanie właściwej mu formy jest oczywiście procesem nadzwyczaj powolnym. Nieskończony szereg ciężkich i gorzkich doświadczeń historycznych za naszych czasów sprawił wreszcie, że masy ludowe, rzecz można: we wszy- stkich krajach, a przynajmniej we wszystkich krajach europejskich, zdały sobie sprawę z tego, że nie mogą się niczego dobrego spodziewać od klas uprzywile- jowanych i współczesnych państw, że nie powinny pokładać nadziei w żadnych przewrotach politycznych i że mogą się wyzwolić jedynie własnym wysiłkiem, dokonując rewolucji społecznej. To właśnie decyduje o treści powszechnego ideału, który żyje w świadomości mas ludowych i na nią oddziaływa. Georges Sorel (1847 — 1922) STRAJK PROLETARIACKI* W rozważaniach na temat akcji socjalistycznej, syndykaty rewolucyjne przyj- mują dokładnie to samo rozumowanie co pisarze militarni w kwestii wojny; cały socjalizm sprowadzają do strajku powszechnego; wszelkie sytuacje rozpatrują pod kątem doprowadzenia do tego faktu; w każdym strajku upatrują pomniej- szoną imitację, próbę, przygotowania do wielkiego ostatecznego przewrotu. „Nowa szkoła" nazywająca się marksistowską, syndykalistyczną i rewolu- cyjną, opowiedziała się za ideą strajku powszechnego wówczas, gdy uświadomiła sobie prawdziwy sens doktryny, jej konsekwencje i oryginalność. W ten sposób zerwała z dawnymi oficjalnymi, utopijnymi i rozpolityko- wanymi kapliczkami, żywiącymi wstręt do strajku powszechnego i włączyła się w ruch proletariatu rewolucyjnego, który już od dawna przystąpienie do strajku generalnego traktuje jako test pozwalający odróżnić socjalizm robotniczy od socjalizmu rewolucjonistów-amatorów. [...] Naprzeciw tego hałaśliwego, gadatliwego i kłamliwego socjalizmu, który wykorzystują karierowicze wszelkiego kalibru, który bawi kilku facecjonistów i zachwyca dekadentów, wznosi się syndykalizm rewolucyjny usiłujący niczego nie pozostawić bez rozstrzygnięć: myśl jest uczciwie wyrażona — bez szal- bierstwa i bez niedomówień, nie dąży się do zatopienia doktryn w odmętach komentarzy. Syndykalizm stara się stosować środki wyrazu, które ukazuj ą rzeczy w pełnym świetle, sytuują je w miejscu wynikającym z ich natury i ujawniają rzeczywistą grę sił. Gdy pragnie się pozostać wiernym orientacji syndykali- stycznej, zamiast łagodzić sprzeczności, należy je uwydatniać, należy nadać możliwie najbardziej określoną postać walczącym ze sobą grupom, a wreszcie przedstawić ruchy zbuntowanych mas w taki sposób, żeby całkowicie zawładnąć duszami bojowników. * Przedruk z: Georges Sorel, Strajk proletariacki (fragment Rozważań o przemocy), przełożyli: Witold Giełżyński, Leszek Kwiatek i Ewa Balcerek, „Colloąuia Communia" 1983, l [6]. — 465 — samą mową nie osiągnie się taKicn rezultatów: należy odwołać się do zespołu obrazów zdolnych wywołać en bloc tę masę uczuć, która odpowiada różno- rodnym przejawom wojny wypowiedzianej społeczeństwu nowoczesnemu przez socjalizm, i dokonać tego w drodze oddziaływania na intuicję, przed jakąkolwiek analizą myślową. Syndykaliści doskonale rozwiązują ten problem koncentrując cały socjalizm w dramacie strajku powszechnego; nie ma więc miejsca na godzenie przeci- wieństw metodą gmatwaniny przez oficjalnych uczonych; wszystko zostało dobrze nakreślone w sposób dopuszczający tylko jedną interpretację socjalizmu. Metoda ta posiada wszystkie zalety, które w myśl doktryny Bergsona stanowią o wyższości poznania całościowego nad analizą; nie wiele można by przytoczyć przykładów ilustrujących w sposób równie doskonały wartość doktryn znako- mitego profesora. Wiele rozprawiano na temat realności strajku powszechnego: utrzymywano, że wojna socjalistyczna nie mogłaby rozstrzygnąć się w trakcie jednej bitwy; „ludziom rozsądnym", praktycznym i uczonym wydaje się, że byłoby nadzwyczaj trudno rzucić razem do akcji wielkie rzesze proletariatu; przeanalizowano szcze- gółowo trudności, jakie przedstawiałaby tak ogromna walka. Jak twierdzą socja- liści, socjologowie, a również politycy, strajk generalny jest marzeniem ludowym charakterystycznym dla początków ruchu robotniczego; przywołuje się tu auto- rytet Sydneya Webba, który zadekretował strajk powszechny jako złudzenie mło- dości, złudzenie, którego prędko pozbyli się robotnicy angielscy — ci właśnie, których „posiadacze" poważnej nauki tak często przedstawiali nam jako spadko- bierców prawdziwej koncepcji ruchu robotniczego. [...] Nie przywiązuję [...] wagi do zarzutów pod adresem strajku powszechnego opartych na rozważaniach praktycznych; fabrykowanie, na wzór opowiadań historycznych, hipotezy odnośnie przyszłych walk i środków zniesienia kapita- lizmu byłoby powrotem do dawnych utopii. Nie ma żadnego sposobu, żeby prze- widzieć przyszłość w sposób naukowy, a nawet żeby głosić wyższość jednych hipotez nad innymi; zbyt wiele znamiennych przykładów pokazuje, że najwięk- si ludzie popełniali nadzwyczajne błędy, chcąc w ten sposób zawładnąć przy- szłością bodaj najbliższą. A jednak nie potrafimy działać nie wykraczając poza teraźniejszość, nie za- stanawiając się nad przyszłością, która wydaje się być skazana na ciągłe wy- mykanie się rozumowi. Doświadczenie dowodzi, że konstruowanie nieokreślonej w czasie przyszłości może być nader skuteczne i łatwe, o ile zachowuje określony charakter: dzieje się tak w przypadku mitów, w których występują najsilniejsze dążenia narodu, partii, klasy, dążenia narzucające się umysłowi we wszystkich okolicznościach życia z natarczywością instynktów i nadające cechy pełnej real- ności nadziejom, na jakich opiera się przemiana woli, a dotyczących przyszłego działania. Wiemy, że mity społeczne w żadnej mierze nie przeszkadzają czło- — 466 — wiekowi wyciągać korzyści ze wszysiiucn czymonycn poaczas życia spostrzeżeń i nie stanowią przeszkody w wykonywaniu zwykłych zajęć. Można to wykazać na wielu przykładach: pierwsi chrześcijanie oczekiwali pod koniec pierwszego pokolenia powrotu Chrystusa i zupełnego upadku świata pogańskiego wraz z założeniem królestwa świętych. Katastrofa nie nastąpiła, lecz myśl chrześcijańska do tego stopnia posługiwała się mitem apokaliptycznym, że niektórzy uczeni współcześni chcieliby, żeby cała nauka Jezusa dotyczyła tylko tego tematu. Nadzieje, jakie Luter i Kalwin pokładali w egzaltacji religijnej Euro- py, nie ziściły się wcale. Bardzo prędko ojcowie reformacji okazali się ludźmi z innego świata; dla protestantów dzisiejszych należą oni raczej do średniowiecza niż do czasów nowożytnych i zagadnienia, które ich najbardziej niepokoiły, zajmują niewiele miejsca w dzisiejszym protestantyzmie. Czy z tego powodu mamy kwestionować olbrzymie efekty ich marzeń o odnowieniu chrześcijaństwa? Można uznać, że prawdziwy rozwój rewolucji wcale nie odpowiada czarodziej- skim obrazom, którymi entuzjazmowali się jego pierwsi adepci, ale czy bez tych obrazów rewolucja mogłaby zwyciężyć? [...] Jest więc rzeczą mało ważną w mitach znajomość tych szczegółów, które potwierdzi historia, mity nie są almanachami astrologicznymi; może się nawet zdarzyć, że nic z ich zawartości się nie potwierdzi — tak jak w przypadku oczekiwanej przez pierwszych chrześcijan katastrofy. Czy w życiu codziennym nie nawykliśmy przyznawać, że rzeczy- wistość znacznie się różni od poprzedzających działanie i żywionych na jej temat wyobrażeń? I nie przeszkadza nam to w podejmowaniu decyzji. [...] Mity należy rozpatrywać jako środki oddziaływania na teraźniejszość. Wszel- ka dyskusja o ich konkretnym wykorzystaniu dla kształtowania historii pozba- wiona jest sensu. Tylko całość mitu ma znaczenie, jego poszczególne części są godne zainteresowania o tyle, o ile odzwierciedlają zamysł tkwiący w konstrukcji mitu. Bezużytecznym jest więc rozprawianie na temat wypadków, które mogły się zdarzyć podczas wojny społecznej i ostatecznych starć mogących przynieść zwy- cięstwo proletariatowi; nawet gdyby rewolucjoniści pomylili się we wszystkim tworząc fantastyczny obraz strajku powszechnego. Obraz ten — gdyby uwzględ- niał w sposób doskonały wszystkie aspiracje socjalizmu i dawał myśli rewolu- cyjnej precyzję i stanowczość, których nie mogły dostarczyć inne sposoby myśle- nia — mógłby być podczas rewolucji pierwszorzędnym czynnikiem siły. Aby docenić doniosłość idei strajku powszechnego, należy przeto zaniechać wszelkich sposobów dyskusji stosowanych między politykami, socjologami lub osobami pretendującymi do wiedzy praktycznej. Można ustąpić przeciwnikom we wszystkim czego starają się dowieść bez uszczerbku dla wartości tezy, którą chcieliby odrzucić; nie jest bowiem ważne, że strajk powszechny byłby tylko częściowo zrealizowany lub okazałby się płodem wyobraźni ludowej. Cała spra- wa polega na tym, aby wiedzieć, czy strajk powszechny zawiera to wszystko, czego od rewolucyjnego proletariatu oczekuje doktryna socjalistyczna. — 467 — " lu^ou^gcunu ii-gu luu^aju lewemu mc jcbicsmy ju/, skazani na rozważania o przyszłości; nie potrzebujemy oddawać się głębokim filozoficznym czy ekono- micznym refleksjom, nie znajdujemy się już w dziedzinie ideologii, lecz możemy pozostawać na gruncie dających się obserwować faktów. Możemy rozpatrywać ludzi biorących żywy udział w ruchu rzeczywiście rewolucyjnym w łonie proleta- riatu, którzy nie pragną wstąpić w szeregi burżuazji i których umysł nie jest opanowany przesądami korporacyjnymi. Ludzie ci mogą się mylić w wielu kwe- stiach politycznych, ekonomicznych czy moralnych, lecz ich świadectwo jest decydujące, samodzielne i niezmienne, jeśli chodzi o stwierdzenie, jakie zjawiska oddziałują na nich i na ich towarzyszy w sposób najbardziej wyraźny, które z nich w najwyższym stopniu są tożsame z koncepcjami socjalistycznymi i dzięki którym rozsądek, nadzieje i pojmowanie poszczególnych faktów zdają się two- rzyć jedną, niepodzielną całość. Dzięki nim wiemy, że strajk powszechny jest tym —jak powiedziałem — mitem, w którym mieści się cały socjalizm, że jest wyimaginowaną strukturą zdolną do instynktownego wywoływania uczuć odpowiadających różnorodnym przejawom wojny wydanej przez socjalizm nowożytnemu społeczeństwu. Strajki zrodziły w proletariacie uczucie najszlachetniejsze, najgłębsze i najbardziej po- rywcze, strajk powszechny jednoczy je w jeden ogólny obraz i przez ich zesta- wienie daje każdemu z nich maksimum intensywności. Odwołując się do bardzo bolesnych wspomnień poszczególnych konfliktów, zabarwia intensywnym życiem wszystkie szczegóły kompozycji przedstawionej sumieniu. Otrzymujemy w ten sposób to intuicyjne wyobrażenie socjalizmu, którego mowa nie mogła oddać w sposób całkowicie jasny — i otrzymujemy go natychmiast w całości. [...] Przede wszystkim pragnę mówić o walce klas stanowiącej punkt wyjścia każ- dego rozumowania socjalistycznego i potrzebującej wyjaśnienia od czasu, gdy sofiści starają się nadać jej mylną interpretację. 1. Marks mówi o społeczeństwie, jak gdyby było ono podzielone na dwie głęboko antagonistyczne części, teza ta o podziale klasowym często była zwal- czana w imię obserwacji i jest pewne, że potrzeba pewnego wysiłku intelek- tualnego, by uznać ją za sprawdzoną w zjawiskach życia społecznego. [...] Lecz wszystkie przeciwieństwa nabierają nadzwyczajnej ostrości przy założe- niu, że konflikty narosły już do punktu strajku powszechnego: wówczas wszy- stkie części struktury ekonomicznej, jeśli rozpatrywać jaz punktu widzenia walki klas, doprowadzone zostają do doskonałości i społeczeństwo jest dokładnie po- dzielone na dwa obozy i tylko na dwa — na polu bitwy. Żadna wykładnia filozoficzna obserwowanych w praktyce zjawisk nie mogłaby naświetlić kwestii tak żywo, jak ten prosty obraz wywołany wizją strajku powszechnego. 2. Nie można sobie wyobrazić zaniku kapitalistycznego władania, jeśli się nie dopuści istnienia żarliwego uczucia buntu, które nieustannie włada duszą robot- niczą. Ale doświadczenie wskazuje, że bardzo często jednodniowe rewolty da- lekie są od charakteru rzeczywiście właściwego socjalizmowi; najgwałtowniejszy — 468 — gniew powodowały częstokroć namiętności mogące znaleźć zaspokojenie w świe- cie burżuazyjnym; widzi się wielu rewolucjonistów porzucających swe dawne nieprzejednanie, kiedy znajdują pomyślną drogę. [...] Le Bon twierdzi, iż wielce się mylą ci, którzy wierzą w instynkty rewolucyjne tłumu, twierdzi że jego nastawienie jest konserwatywne, że cała potęga socja- lizmu pochodzi z rozchwiania stanu umysłowego burżuazji; przekonany on jest, że masy pójdą zawsze za Cezarem. Wiele jest prawdy w tych poglądach opartych na rozległej znajomości cywili- zacji, trzeba jednakże tezy G. Le Bona uzupełnić jednym zastrzeżeniem: zacho- wują one wartość jedynie dla społeczeństw, w których brak pojęcia walki klas. Obserwacje wskazują, że pojęcie to utrzymuje się z niezniszczalną siłą we wszystkich środowiskach poruszonych ideą strajku powszechnego: ginie możli- wość pokoju społecznego, nie ma nawyków poddańczych, znika entuzjazm dla dobroczynnych i sławionych panów z chwilą, kiedy najmniejsze incydenty życia codziennego stają się symptomami walki klasowej, gdyż każdy konflikt jest obja- wem wojny społecznej, gdy każdy strajk rodzi perspektywę całkowitej katastrofy. Idea strajku powszechnego jest do tego stopnia siłą napędową, że wciąga w swój nurt rewolucyjny wszystko, o co zahaczy. Dzięki niej socjalizm zawsze pozostaje młodzieńczy. Próby zrealizowania pokoju społecznego wydają się dziecinadą, ucieczka towarzyszy pociąganych przez burżuazję zamiast zniechęcać masy, jeszcze bardziej je rewolucjonizuje; słowem konfliktowi nigdy nie grozi zanik. 3. Sukcesy osiągane przez polityków w pokazywaniu tego, co nazywają wpły- wami proletariatu w instytucjach burżuazyjnych, stanowią wielką przeszkodę w szerzeniu pojęcia walki klas. Świat zawsze żył w układach między partiami i porządek był zawsze prowizoryczny; nie ma zmiany tak wielkiej, która mogłaby wydawać się niemożliwą w naszych czasach, widziano już tyle nowości wprowa- dzonych w sposób nieprzewidywany. Poprzez kolejne kompromisy urzeczywistnił się postęp nowoczesny. Czemuż nie dążyć do celów socjalizmu sposobami, które okazały się tak dobre? Można wyobrazić sobie wiele sposobów zaspokojenia najpilniejszych życzeń nieszczęśliwych klas. Przez długi czas projekty ulepszeń były przepojone duchem zachowawczym, feudalnym lub katolickim; chciano — mówili wynalazcy — wyrwać masy spod wpływu radykałów. Ci, którzy czują się zagrożeni w swym stanie posiadania nie tyle przez swych dawnych wrogów, co przez polityków socjalistycznych, wymyślają dzisiaj projekty przybrane w barwy postępowe, demokratyczne, wolnomyślicielskie. Zaczynaj ą wreszcie grozić nam kompromisy socjalistyczne. [...] Strajk powszechny znosi wszelkie konsekwencje ideologiczne wszelkiej możliwej polityki społecznej: jego zwolennicy uważają reformy, nawet bardzo popularne, za burżuazyjne; nic nie może dla nich pomniejszyć zasadniczego antagonizmu walki klas. W im większym stopniu polityka reform będzie uzyski- wać przewagę, w tym większym stopniu socjalizm odczuwać będzie potrzebę przeciwstawienia realizowanemu przez nią obrazowi postępu — własnej wizji — 469 — ły. [...] .v, ja^ą_ auajR. gciiciamy wywołuje w sposoD istotnie doskona- Socjalizm jest z konieczności rzeczą niejasną, ponieważ dotyczy produkcji, tj. tego, co wydaje się najbardziej tajemnicze w działaniu ludzkim i ponieważ zamierza dokonać radykalnej przemiany w tej dziedzinie, której nie sposób opisać z wyrazistością spotykaną w innych kwestiach. Żaden wysiłek myślowy, żaden postęp wiedzy, żadne rozsądne uogólnienie nie doprowadzą nigdy do roz- wiania tajemnicy otaczającej socjalizm; i właśnie dlatego, że marksizm rozpoznał dobrze ten jego charakter, zdobył sobie prawo do służenia za punkt wyjścia dla badań socjalistycznych. Należy jednak pośpiesznie dodać, że ta tajemniczość dotyczy tylko języka, za pomocą którego próbuje się wyrazić środki dochodzenia do socjalizmu: można powiedzieć, że ta niejasność jest tylko scholastyczna, że nie przeszkadza wcale w przedstawieniu ruchu proletariackiego w sposób pełny, ścisły i przekonywający za pomocą wielkiej konstrukcji powstałej w duszy proletariackiej w trakcie konfliktów społecznych i którą określa się mianem strajku powszechnego. Nie należy jednak nigdy zapomnieć, że doskonałość tego rodzaju przedstawienia zniknie z chwilą, gdy będzie się próbować rozłożyć strajk powszechny na zespół szczegółów historycznych; należy przyswoić sobie jego niepodzielność, przejście od kapitalizmu do socjalizmu rozumieć jako katastrofę, której przebiegu nie da się opisać. Doktorów „małej wiedzy" istotnie trudno zadowolić. Zapewniają głośno, że trafiają im do przekonania jedynie idee jasne i wyraźne —jest to rzeczywiście niedostateczny motyw do działania, gdyż niczego wielkiego nie jesteśmy w stanie dokonać bez pomocy barwnych i dokładnie nakreślonych obrazów, które pochła- niałyby całą naszą uwagę — a czy może być coś bardziej zadowalającego z tego punktu widzenia od strajku powszechnego? Ale — powiadają oni — należy opierać się tylko na rzeczywistości wynikającej z doświadczenia; czyż obraz strajku powszechnego nie wynika z obserwacji ruchu rewolucyjnego? Czy jest on dziełem rozumowania gabinetowych uczonych zajętych rozstrzyganiem zagad- nień społecznych według reguł logiki? Czy jest czymś abstrakcyjnym? Czy może przeciwnie, jest on produktem życiowym analogicznym do tych, jakie historia wytworzyła w okresach aktywności? Podkreśla się tu i odwołuje do praw umysłu krytycznego; nikt nie zamierza ich kwestionować; trzeba oczywiście kontrolować ten obraz i to właśnie próbowałem robić powyżej, ale duch krytyczny nie polega na zastępowaniu danych historycznych szarlatanerią fałszywej nauki. Jeśli się chce krytykować samą istotę strajku powszechnego, należałoby się zwrócić przeciw tendencjom rewolucyjnym, które ona skupia i reprezentuje w działaniu; nie ma żadnego innego sposobu jak tylko wykazanie rewolucjo- nistom, że błądzą, oddając się zawzięcie działaniu na rzecz socjalizmu i że praw- dziwym ich działaniem powinno być uprawianie polityki; widzą to oni od dawna — 470 — i doKonaii już wyooru, i ponieważ nie stoją na gruncie urymarnym, na próżno dawać by im takie rady. Wiemy doskonale, że przyszli historycy nie omieszkaj ą oświadczyć, że myśl nasza była pełna złudzeń, gdyż zastaną świat już wykończony. Natomiast naszym zadaniem jest działanie i nikt nie potrafi odgadnąć dzisiaj tego, co będą wiedzieć historycy, nikt nie potrafi skłonić nas do zmiany wyobrażeń, które są motorem naszego działania, tak abyśmy mogli uniknąć z ich strony krytyki. Sytuacja nasza przypomina trochę sytuację fizyków, którzy oddają się wiel- kim obliczeniom wychodząc od teorii, które nie mogą trwać wiecznie. Dzisiaj ostatecznie wyzbyto się nadziei przyporządkowania natury nauce w sposób rygo- rystyczny; obraz nowoczesnych rewolucji naukowych nie jest budujący nawet dla uczonych i wielu ludzi dość naturalnie doprowadził do ogłoszenia bankructwa nauki — a jednak trzeba by być wariatem, żeby powierzyć kierownictwo prze- mysłu czarodziejom, mediom lub cudotwórcom. Filozof, który nie poszukuje praktycznych zastosowań przyjmuje punkt widzenia przyszłego historyka nauk i wówczas kwestionuje absolutny charakter współczesnych tez naukowych, ale jest on w równym stopniu ignorantem, co dzisiejszy fizyk, gdy chodzi o określe- nie, jak należałoby poprawić wyjaśnienia, które ten daje: czy musi dojść w ten sposób do sceptycyzmu? Nie ma dzisiaj poważnych filozofów zajmujących stanowisko sceptyczne; przeciwnie, ich celem jest wskazanie pracowitości nauki, która jednakże nie zna istoty rzeczy i ogranicza się do określania relacji użytkowych. To właśnie dlatego, że socjologia znajduje się w rękach ludzi niezdolnych do jakiegokolwiek myśle- nia filozoficznego, można nam zarzucać (w imię „małej wiedzy") zadowalanie się metodami opartymi na prawie działania, takiego jakie pojawia się we wszystkich wielkich ruchach historycznych. Budowanie nauki — to przede wszystkim poznanie sił istniejących w świecie i osiąganie zdolności ich użytkowania w oparciu o wnioski płynące z doświad- czenia. Oto dlaczego myślę, że przyjmując ideę strajku powszechnego z pełną świadomością, że jest to mit, postępujemy zupełnie podobnie jak współczesny fizyk, który ma pełne zaufanie do nauki współczesnej, jakkolwiek wie, że przy- szłość uzna ją za przestarzałą. Właśnie my posiadamy prawdziwy umysł nauko- wy, podczas gdy nasi krytycy nie są obeznani ani z wiedzą, ani z filozofią współ- czesną. To stwierdzenie wystarczy, aby zachować spokój sumienia. IRRACJONALIZM I TEORIE SPOŁECZEŃSTWA MASOWEGO Friedrich Nietzsche (1844 — 1900) Z GENEALOGII MORALNOŚCI* Przedmowa [...] już jako trzynastoletniego chłopca prześladował mnie problemat początku zła. Poświęciłem mu w wieku, gdy się ma „na pół igraszki dziecinne, na pół Boga w sercu", pierwszą swą literacką igraszkę dziecinną, pierwsze swoje filozoficzne ćwiczenie pisemne. A co się tyczy mego ówczesnego „rozwiązania" problematu, to oddałem, jak słuszna, Bogu cześć i uczyniłem go ojcem zła. Czy tak właśnie chciało ode mnie me a priori, to nowe niemoralne, co najmniej bezmoralne a priori i ten przemawiający z niego, ach! tak antykantowski, tak zagadkowy „imperatyw kategoryczny", któremu tymczasem użyczałem coraz więcej posłuchu i nie tylko posłuchu?... Na szczęście nauczyłem się zawczasu odróżniać przesąd teologiczny od moralnego i nie szukałem już źródła zła poza światem. Nieco historycznego i filologicznego wyszkolenia, wliczając w to wrodzony wybredny zmysł w zakresie zagadnień psychologicznych w ogóle, zmieniło wkrótce mój problemat na inny: wśród jakich warunków wynalazł sobie człowiek owe oceny wartości: „dobrze" i „źle", i jaką wartość mają one same? [...] Rozprawa pierwsza „Dobre i Złe", „Dobre i Liche" 2. [...] Partactwo [...] [dotychczas tworzonej] genealogii moralności wychodzi od razu na jaw tam, gdzie trzeba wyśledzić pochodzenie pojęcia i oceny „dobry". „Pierwotnie —jak wyrokują— postępki nieegoistyczne chwalone były i zwane dobrymi przez tych, którym zostały wyświadczone, więc tych, którym były poży- teczne; później zapomniano o tym źródle pochwały, a postępki nieegoistyczne dlatego po prostu, że z przyzwyczajenia chwalono je jako dobre, odczuwano też * Przedruk z: Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności, przełożył Leopold Staff, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1913. — 475 — jest to zrazu jedynie człowiek, który się myje, wyrzeka się pewnych potraw, powodujących choroby skórne, który nie sypia z brudnymi kobietami z motłochu, który ma odrazę do krwi — nic więcej, niewiele więcej! Z drugiej oczywiście strony z całego ustroju zasadniczo kapłańskiej arystokracji jasno wynika, dla- czego tu właśnie przeciwieństwa ocen tak wcześnie pogłębić i zaostrzyć się zdo- łały w sposób tak niebezpieczny; i rzeczywiście ostatecznie rozwarły one między człowiekiem a człowiekiem przepaści, których nawet Achilles wolnoduchostwa nie przesadzi bez grozy. Już od początku jest coś niezdrowego w takich arysto- kracjach kapłańskich i w panujących tam, odwróconych od działania, po części w zadumie pogrążonych, po części uczuciowo-wybuchowych nawyknieniach, których następstwem wydaje się owa, czepiająca się nieuchronnie kapłanów wszystkich czasów, chorowitość kiszek i neurastenia. O tym jednak, co oni sami, jako lekarstwo przeciw chorowitości tej wynaleźli — czyż nie można rzec, że w końcu w swych skutkach późniejszych okazało się stokroć niebezpieczniejszem od choroby, z której miało wyzwolić? Nawet ludzkość odchorowuje jeszcze następstwa tych kapłańskich naiwności kuracyjnych! Pomyślmy na przykład o pewnych formach diety (unikanie mięsa), o poście, o wstrzemięźliwości płciowej, o ucieczce „na pustynię", [...] wliczywszy w to całą wrogą zmysłom, powodującą gnicie i wyrafinowanie metafizykę kapłanów, ich samo-hipnotyzo- wanie na sposób fakira i bramina [...] i ostateczny zbyt łatwy do pojęcia ogólny dosyt ze s woj ą radykalną kuracją, nicością (lub Bogiem: — pożądanie owej unio mystica z Bogiem jest pożądaniem buddystów, skierowanym ku nicości, nirwanie — i niczym więcej!). U kapłanów staje się właśnie wszystko niebezpieczniej- szym, nie tylko środki kuracyjne i sztuki lecznicze, lecz i pycha, zemsta, bystrość, wybujałość, miłość, żądza panowania, cnota, choroba. Istotnie, z pewną słusz- nością można by też dodać, że dopiero na gruncie tej zasadniczo-niebezpiecznej formy istnienia człowieka, formy kapłańskiej, stał się człowiek w ogóle zwierzę- ciem zajmującym, że dopiero tu posiadła dusza ludzka w pewnym wyższym zna- czeniu głąb i stała się zła — a to są przecież dwie zasadnicze formy dotychcza- sowej wyższości człowieka nad resztą zwierząt!... 7. Czytelnik odgadł już zapewne, jak łatwo kapłańska ocena wartości może się od rycersko-arystokratycznej odgałęzić i potem dalej rozwijać w jej przeci- wieństwo. W szczególności bodźcem do tego za każdym razem jest, jeśli kasta kapłańska i wojownicza zazdroszczą sobie wzajem i nie chcą się zgodzić z sobą na punkcie ceny. Założeniem ocen rycersko-arystokratycznych jest potężna cieles- ność, kwitnące, bogate, nawet przelewne zdrowie, a zarazem to, co jest warun- kiem ich utrzymania, więc wojna, przygody, łowy, taniec, igrzyska i w ogóle wszystko, w czym tkwi silna, swobodna, radosna czynność. Kapłańsko-dostojna ocena wartości ma —jak widzieliśmy — inne warunki: dosyć złe dla niej, jeśli o wojnę chodzi! Kapłani są, jak wiadomo, najgorszymi wrogami — czemuż to? Bo są najbezsilniejsi. Z niemocy wyrasta w nich zawiść do potworności nie- pokojącej, do najwyższej duchowości i jadowitości. W historii świata najbardziej — 477 — jais.u uuuic —ja*, guyuy same w sooie oyiy czymś doorym". [...j utóż dla mnie jasne jest najpierw, że teoria ta szuka i umieszcza w miejscu fałszywym właściwe ognisko powstania pojęcia „dobry": sąd „dobry" nie od tych pochodzi, którym się „dobro" wyświadcza! To raczej sami „dobrzy", to znaczy dostojni, możni, wyżsi stanowiskiem i duchem odczuwali i oznaczali siebie samych i swą działalność jako dobrą, to jest wyższą, w przeciwstawieniu do wszystkiego, co niskie, mało- duszne, pospolite i gminne. Z tego patosu odległości dobyli sobie dopiero prawo stwarzania wartości, wykuwania mian wartości. Cóż obchodziła ich pożytecz- ność! Punkt widzenia pożyteczności jest właśnie w stosunku do tak gorącego wypływu najwyższych porządkujących i wynoszących wedle stopni ocen wartości tak obcy i nieodpowiedni, jak tylko być może [...]. 4. Wskazówką ku właściwej drodze było mi pytanie, co mają właściwie ukute przez rozmaite języki określenia „dobrego" oznaczać pod względem etymo- logicznym: wtedy odkryłem, że wszystkie społem naprowadzająca tę samą prze- mianę pojęć, że wszędzie „dostojny", „szlachetny" w stanowym znaczeniu jest podstawowym pojęciem, z którego rozwija się nieodparcie pojęcie „dobry" w znaczeniu duchowo „dostojny", „szlachetny", „dobrze urodzony", „duchowo uprzywilejowany". Rozwój ten biegnie równolegle z owym drugim, który pojęcia „pospolity", „gminny", „niski", przedzierzga ostatecznie w pojęcie „zły". [...] 5. Co do naszego problematu, który z powodów słusznych cichym proble- matem nazwany być może i wybrednie ku nielicznym jeno zwraca się uszom, nie będzie rzeczą małej wagi stwierdzić, że częstokroć jeszcze w słowach i źródło- słowach, oznaczających „dobry", prześwieca ten rys główny, po którym dostojni poczuwali się właśnie ludźmi wyższego rzędu. Wprawdzie zwą siebie może w najczęstszych wypadkach po prostu wedle swej wyższości pod względem mocy („możnowładcami", „panami", „rozkazodawcami") lub wedle najwidoczniejszych oznak tej wyższości, na przykład „bogatymi", „posiadającymi" (takie znaczenie ma wyraz arya; odpowiednio też w erańskim i słowiańskim). Lecz także wedle typowego rysu charakteru: i ten to wypadek tu nas obchodzi. Nazywają się na przykład „prawdomównymi"; [...] dla odgraniczenia od kłamliwego pospolitego człowieka [...]. 6. W tym prawidle, że pojęcie polityczne pierwszeństwa przechodzi zawsze w pojęcie duchowe pierwszeństwa, nie stanowi jeszcze wyjątku (acz do wyjątków daje sposobność), jeśli najwyższa kasta jest zarazem kastą, kapłańską i stąd dla wspólnego swego określenia wysuwa na czoło orzeczenie, przypominające jej funkcję kapłańską. Tu przeciwstawiają się na przykład po raz pierwszy „czysty" i „nieczysty" jako oznaki stanowe. I także tu dochodzi później pewne „dobrze" i „źle" już nie w znaczeniu stanowym do rozwoju. Wreszcie należy przestrzec, by tych pojęć „czysty" i „nieczysty" nie brać z góry zbyt ciężko, zbyt szeroko lub zbyt symbolicznie; przeciwnie, ledwie dziś wyobrazić sobie można, w jakim stopniu wszystkie pojęcia dawniejszej ludzkości rozumiano początkowo z gruba, niezgrabnie, zewnętrznie, ciasno, właśnie i szczególnie niesymbolicznie. „Czysty" — 476 — --.,. ^w^w ^apiam, nienawidzili zarazem najgenialniej: — wobec du- lJ7kr?lkuapłlńSkieJ WSZdki imy duch nie wchodzi w °g°le w ra^ubę. Dzieje luaaie byłyby zbyt głupią sprawą bez tego ducha, którego w nie tchnęli bezsilni- ziemi W/eJ °hWili naJwi?kszy Pokład. Wszystko, co przedsiębrano na z em, przeciwko „dostojnym", „gwałcicielom", „panom", „dzierżycielom mocy" me warte słowa w porównaniu z tym, co przeciwko nim Żydzi zdziałali; Żydzi' ien ma kapłański, który na wrogach swoich i gwałcicielach umiał sobie zdobyć ostatecznie zadośćuczynienie tylko przez radykalną przemianę ich wartości, więc przez akt zemsty najbardziej duchowej. Tak jedynie przystało właśnie narodowi apłanskiemu, narodowi najbardziej zaczajonej mściwości kapłańskiej. Żydzi to przeciwko^arystokratycznemu zrównaniu wartości (dobry = dostojny = możny piękny - szczęśliwy = bogumiły) odważyli się z przejmującą lękiem konsek- wencją na przewrót i zębami otchłannej nienawiści (nienawiści bezsilnych) utrzy- mali go, mianowicie, że „nędzni jedynie są dobrzy biedni, bezsilni, niscy są jedy- nie dobrzy; cierpiący, niedostatni, chorzy, szkaradni są jedynie niewinni, jedynie błogosławieni, dla nich tylko jest zbawienie, — wy zaś, dostojni i gwałciciele, na wieki wieków jesteście źli, okrutni, rozpustni, nienasyceni, bezbożni, wy też na wieki będziecie zgubieni, przeklęci, potępieni!"... Wiadomo, kto wziął w spadku ę żydowską przemianę wartości... Co się tyczy potwornej i ponad wszelką miarę tatalnej inicjatywy, którą dali Żydzi tym najbardziej zasadniczym z wszystkich wyzywow wojennych, to przypominam zdanie, które przy innej wypowiedziałem sposobność! (Poza dobrem i złem), że mianowicie ze zjawieniem się Żydów zaczyna się bunt niewolników na polu moralności, ów bunt, który dwutysięczne ma za sobą dzieje i który dlatego jedynie usunął się nam dziś sprzed oczu, bo — zwyciężył... 8^ Nie rozumiecie jednak tego? Nie macie oczu na coś, co potrzebowało dwóch tysiącoleci, by odnieść zwycięstwo?... Temu nie można się dziwić: wszy- stkie sprawy długotrwałe trudno jest ujrzeć, przejrzeć. Takie zaś jest to zdarze- nie: z pnia owego drzewa zemsty i nienawiści, nienawiści żydowskiej — naj- wyższej i najwznioślejszej, bo ideały stwarzającej, wartości przemieniającej nienawiści, której podobnej nigdy nie było na ziemi — wyrosło coś również bez- przykładnego, nowa miłość, najwyższa i najwznioślejsza z wszystkich rodzajów •"Hl°T' • ZJakiegoś inneg° Pnia mogła też była wyróść?... Nie przypuszczajcie jednak, jakoby wyrosła właśnie jako jakieś zaprzeczenie owego pragnienia zemsty, jako przeciwieństwo nienawiści żydowskiej! Nie, przeciwnie! Ta miłość wyrosła z niej, jako jej korona, jako tryumfująca, w najczystszej jaśni i pełni s onecznej szeroko, coraz szerzej rozwijająca się korona, która w królestwie światła i wyżyn z tą samą siłą parła ku celom nienawiści, ku zwycięstwu, zdo- yczy, uwodzeniu, z jaką korzenie owej nienawiści zatapiały się coraz otchłan- mej, coraz zachłanniej we wszystko, co miało głąb i było złe. Ten Jezus z Nazare- u, jako wcielona Ewangelia miłości, ten „Zbawiciel", przynoszący biednym, c orym, grzesznikom błogobyt i zwycięstwo, nie byłże on właśnie uwiedzeniem — 478 — w najbardziej niepokojącej i nieodpartej tormie, uwiedzeniem i drogą okrężną — właśnie ku owym żydowskim wartościom i nowinkom ideału? Czyż nie na tej właśnie okrężnej drodze tego „Zbawiciela", tego pozornego przeciwnika i roz- przężyciela swego, osiągnął Izrael najwyższy cel swej wzniosłej mściwości? Czyż nie należy do tajemnych czarnych kunsztów prawdziwie wielkiej polityki zemsty, daleko widzącej, podziemnej, z wolna sięgającej, wyrachowanej zemsty to, że sam Izrael musiał się zaprzeć przed całym światem właściwego narzędzia swej zemsty, jak czegoś śmiertelnie wrogiego, i przybić do krzyża, ażeby „świat cały", mianowicie wszyscy przeciwnicy Izraela, na tę właśnie przynętę bezmy- ślnie złapać się mogli? A z drugiej strony, czyżby w ogóle można z głębi całego wyrafinowania ducha wymyślić jeszcze niebezpieczniej'szą przynętę? Coś, co by wabiącą, ogłuszającą, oszałamiającą, niszczącą mocą dorównać mogło temu symbolowi „świętego krzyża", temu przejmującemu grozą paradoksowi „Boga na krzyżu", temu misterium nie dającego się pomyśleć, najskrajniejszego ostatecz- nego okrucieństwa i samoukrzyżowania Boga dla zbawienia człowieka?... Pew- nym jest co najmniej, że sub hoc signo Izrael odnosił dotąd ciągle zemstą swoją i przemianą wszystkich wartości triumf nad wszystkimi innymi ideałami, nad wszystkimi ideałami dostojniej'szymi. 9. „Lecz po cóż tu mówić jeszcze o dostojniej szych ideałach! Trzymajmyż się faktów: zwyciężył lud — czyli „niewolnicy", czyli „motłoch", czyli „stado" lub jak wam się wreszcie nazwać podoba. Skoro przez Żydów to się dokonało, dobrze! żaden tedy lud nie miał bardziej wszechdziejowej misji. „Panowie" strąceni; moralność człowieka pospolitego zwyciężyła. Można zwycięstwo to uważać za zatrucie krwi (pomieszało z sobą wszystkie rasy) — nie sprzeciwiam się, niewątpliwie jednak zatrucie to udało się. „Wybawienie" rodzaju ludzkiego (mianowicie od „panów") jest na najlepszej drodze; wszystko w oczach żydzieje lub chrzścijanieje, lub gminnieje (cóż zależy na słowach!). Postęp tej trucizny skroś całe ciało ludzkości zda się niepowstrzymanym, jego tempo i krok mogą nawet teraz stawać się coraz wolniejsze, delikatniejsze, cichsze, uważniejsze — wszak czasu dość... Czy kościołowi na drodze [do] tego celu przypada dziś jesz- cze jakie konieczne zadanie, w ogóle jeszcze jakie prawo do istnienia? Czyby też można obejść się bez niego? Quaeritur. Zdaje się, że hamuje on raczej i wstrzy- muje ów postęp, miast go przyśpieszać? Otóż, właśnie w tym mogłaby być jego pożyteczność... Zapewne, jest on właśnie czymś grubym i chamskim, co sprze- ciwia się wytworniejszej inteligencji, prawdziwie współczesnemu smakowi. Czyżby nie powinien się przynajmniej nieco wyrafinować?... Odpycha dziś raczej, niż uwodzi... Któż by z nas był duchem wolnym, gdyby nie było kościoła? Mamy odrazę do kościoła, nie do trucizny... Pominąwszy kościół, lubimy i my truciznę... — Oto do mej przemowy epilog „ducha wolnego", zacnego zwierzę- cia, jak to dostatecznie okazał, ponadto demokraty; przysłuchiwał mi się dotąd i nie mógł wytrzymać, żem milczał. Ja bowiem mam w tym miejscu wiele do przemilczenia. — 479 — Tutaj jednemu bynajmniej nie chcemy przeczyć: kto tych „dobrych" poznał tylko jako wrogów, poznał też tylko złych wrogów. [...] 13. [...] Że jagnięta czują urazę do wielkich ptaków drapieżnych, to nie dziwota: lecz to jeszcze nie powód, by brać za złe wielkim ptakom drapieżnym, że porywają małe jagnięta. A jeśli jagnięta mówią między sobą: „te ptaki drapież- ne są złe; a kto jest jak najmniej ptakiem drapieżnym, owszem jego przeci- wieństwem, jagnięciem — nie miałżeby być dobry?", to nie można takiemu po- stawieniu ideału nic zarzucić, jakkolwiekby ptaki drapieżne nieco szyderczo na to spoglądały i może mówiły sobie: „my nie gniewamy się na nie, na te dobre jagnięta, kochamy je nawet: nie ma nic smaczniejszego nad delikatne jagnię": — Żądać od siły, by objawiała się nie jako siła, aby nie była chęcią przemożenia, chęcią obalenia, chęcią owładnięcia, pragnieniem wrogów i oporów i tryumfów, jest równie niedorzeczne, jak żądać od słabości, by objawiała się jako siła. Pewne ąuantum siły jest właśnie takim ąuantum popędu woli, działania — owszem, nie jest niczym innym, jak właśnie samym popędem, chceniem, działaniem, a inaczej zdawać się może tylko dzięki zwodniczości mowy (i skamieniałym w niej za- sadniczym błędom rozumu), która wszelkie działanie rozumie jako uwarun- kowane tym, co działa, „podmiotem" i mylnie rozumie. Tak samo bowiem, jak lud oddziela błyskawicę od jej światła i to ostatnie uważa jako jej czynność, jako działanie podmiotu, który się zwie błyskawicą, tak moralność tłumu także od- dziela siłę od zewnętrznych siły objawów, jak gdyby poza silnym istniało obo- jętne podścielisko, któremu jest pozostawione do woli objawiać siłę lub też nie. Lecz nie ma takiego podścieliska; nie ma żadnego „bytu" poza czynieniem, działaniem, stawaniem się; „czyniciel" jest tylko zmyśleniem do czynienia do- danym — czynność jest wszystkim. [...] Cóż za dziwota, gdy upośledzone, skry- cie tlące uczucia, zemsta i nienawiść, wyzyskują dla siebie tę wiarę i w gruncie nie zachowują nawet żadnej wiary żarliwiej, niż tę, że jest pozostawione woli silnego być słabym, a drapieżnemu ptakowi jagnięciem: zyskują tym przecież wobec siebie samych prawo winienia ptaka drapieżnego, że jest ptakiem drapież- nym... Jeśli uciśnieni, zdeptani, przemocą zgnębieni z mściwej chytrości bez- siły wmawiają w siebie: „pozwólcie nam być innymi niż źli, to jest dobrymi, a dobrym jest każdy, kto nie działa przemocą, kto nikogo nie zadraśnie, nikogo nie zaczepi, nikomu nie odpłaci w odwecie, który zemstę Bogu przekazuje, który jak my trzyma się w ukryciu, który wszystkiemu złemu schodzi z drogi i w ogóle mało wymaga od życia, podobnie jak my, cierpliwi, pokorni, sprawiedliwi" — nie znaczy to, dla słuchających na zimno i bez uprzedzenia, właściwie nic innego, niż „my, słabi, jesteśmy niestety słabi, dobrze jest, jeśli nie czynimy nic, do czego nie jesteśmy dość silni"; lecz ten cierpki stan rzeczy, ta roztropność najniższego rzędu, którą mają nawet owady (przecież udają martwość, by nie „za wiele" czynić wobec wielkiego niebezpieczeństwa), przybrała dzięki owemu fałszerstwu i samoobłudzie bezsilny strój pełnej zaparcia się, cichej, wyczekującej cnoty, jak gdyby słabość słabego — to znaczy przecież jego istota, jego działanie, jego — 481 — — 08fr — -JUdlUllU3SSdU AZ-IJBd UI/O9J}[ 'UI9I>JO UlĄlMOpBfAuBIZplM JOaM/tv\ BU 'XuOZOBUI9Z.ld 'XuoiM.req9z.id o^Ą 'XoBUpB{M '/(uzoui 'Xufojsop SIUSBJM 'IOSOUJBJOUI fsuMioszjd 't/jqop" diusofM. :zp9iModpo BzsfgjsiosfBjsj -ludtuijusssdu zgzid fguBMOUEdo 'psou -JBJOUI niugzoBuz M 4CX|z" giMiosBjM jsgf oj}[ 'Xz9[BU zgpgzad OBjXdBZ [•••] •] \ •"j9iq9is oSguiBS — ao§9jqop" 9iqOS IJsXuiXM 'OAVJSU9IMI09Z.ld I 9}OiqpO 0>|Bf '0§9JOJ5j Z '9I09[bd OZOlUpBSBZ 0>{Bf OJ I 'LŁ0§9{Z" 'UB§OJM 0§9{Z" 9fod90UO>[ UO J^IZMOd lOSOZOJOAYJ 0§9f 'U/(ZO O§9f }S3f 91USBJM UlXj M l —— }U3Ull}U3SS3A Z9Zjd XuBMOUBdo JJ91AVO{ZO Sfnillfod O§ >[Bf 'aB§OJA\" 9iqOS 9IOMB}Sp9Zjd JSBIUIOJBJ^ JBIU9ZOZO Op 9/9//H OZpuną B 'BIUBZpJB§od Op OIU BIU 91U Ul/(J9JJJ M '0§9I>(BJ O>[[Xj 'B§OJM 0§9UUl 0§9UpBZ Z9I09Zjd 9IS9IUZ 9IU UO 'BTU9ZOBUZpO O§9MS Oypsf '9iq9IS B[p 0§9MS B§OJM Z9|09Zjd 9lU§Bjd UQ -••lOSOJTUI Op UI9JSOUI Znf JS9fOS9ZO BJJBJ B —— j/CufojSOp >J91A\0{ZO BUI B§OJA\ O§9A\S B|p IOZO Znf Z9JJ '„MOSOJM IJOIOMS Bjp OSOJIUl" BMIOSB{M —— BMI[ZOUI IIU91Z BU 9J9§O M JS9f 9Z 'XzSM[OSnd/(Zjd —— BMIfZOUI JS9f 9}UXp9f UlIU M l BJ9ZM qoXuUI M 5lS 9JO;>| 'EAVJOBqOJ 9J91AV UI9inZJpod UI/{up9f 9iq9IS Z BSBZJJO 91USBJM >f9IMO^ZO R^l '(jBuituodBz oq 'oBZOBq9Zjd [Soui 9ju o>j|Ą oSgjBjp XJDJ>[ I 'ioso|pod j i§[9qo nui 9UBZptejXM gupBz pgiuiBd X|BiuXzj} 9iu 9is nuigjp^ 'nB9qBJi]/vl jsgf B;BIMS o§9us9zooMou z ui9pB{ł[y(zjd ogg; uiXjqop) X^is fgo^zjBp ui9iu9iumodBZ i fgo^f -o§ 'fgo^fn^Bjzs^ 'fguzo^jsBjd B>[zXAvpBu jsgf ąo/Cjoi^j M 'jnjBU i[oXu|9d 'qoXujis BJfBUZO 01 —— M.OU((Z30}Z qOIOMS J9MBU 'lOSOJJjXzjd qOIOMS 'M9§OJAV qO!OAVS OBJ -5iuiBd oSnjp jXqz 0901 9ifs[ 'qo/Cui{SZ9q i qoXqB|s qoi5j;s/CzsM n jsaf guoiu^iungiu qoXi9j>( M 'qoB>[pBdy{A\ qoXuozoi|Z9iu M gjBOM ouo 9fnd9;s/{M 9iu /Cuojjs fsiSmp z :v[B9J f9MOjSBiuiqoĄBu M gfndjgzo^ i 9is Biupds 'uiiu M BlMBlbd 91S IJSgf 'B>[9IM.OJZO 0§9ufO!SOp JUdlUl)UdSSdJ }9AVBJS[ [•"] ctjlA\I[S9ZOZS Xm 'iu>[9id Xiu 'Xzjqop Xui 'yufoisop Aui" Biogfod oggzoiupBSBz 'ogguofodgzjd BiosoułgiuiBU i ui9ioXz soj?[SM BU 'o§9UAvĄXzod faf op n>[unso;s M ui9ZBjqo uiXMOjsBajuo3( 'uiXpB|q 'ui^uozpojz f9tuz9d o>[jXj jsgf „X|z" 't(/(;i[odsod" 'cti>isiu" 9I05fod 9UA\XjB§9U fgf —— OIZpJ9IMJOd f9IUSOpBJ UlXj LBlOSOUZ09lZpM BZS5J91M uiĄ z 9iq9is Xq 'oA\;su9iM.io9Zjd gfoMS ouaf izpoqoBuXM 'giuzoiuBjuods 9iusoa i BUO ejBizp :IOSO^BM BU9oo "bufojsop z 9is gfgizp giuMiogzjj 'Bfo>[B9j njum§ z !S9f Bfo>JB fgf—— OB^BIZp 9J9§0 M Xq 'qoAuZJJ9UM9Z 19IUpod 'giUZOlSojofZIJ OBIM9UI '9fnq9zajod 'o§9uzjj9UM9z i o§9UMio9zjd BJBIMS gzsMBz MJ9idfBu 9fnq9zj;od 'OB^SMOd Xq 'MO>(IU[OM9IU OSOUJBJOJ^ -tUdlUfłUdSSaJ tUOnZOn 9MIOSB|M 9IUSB^M !S9f —— 9iqOS niU9UJBS Hi[ Z09JSM JSBIUI 'Z.IJBUM9Z BU >[9Unj9J>[ rfuZJdfUOl/ U9; —— BIU9ZjfodS lOSOyBM 0§90BfBlMBUBJSn 9IU909JMpO O^ 'UlXzOJ9Mł U(9UXZO fgf !S9f 4191U" OJ l i^Ul^UJBS UIIU" JS9f 91U OO 'tl3UUl" OO 'C(UJIU BZOd" 00 'niU9I>IJSXzSM 1C9IU" -Oo§ z IMOUI B>[iu[OAV9iu osoujBJOUi T9UJBS 9iq9is Biu9zpj9iAvjod o§90BfrguinXjj z BJSBJ^M BUfojSOp OSOUJBJOUJ B>[|9ZSAV Xp§ SEZOpOJ -ifOBUlSBUtl M BJSU19Z O5J|Xj 9iqOS %r%rBZpBJ§BuXAV 9JOJ>[ I BUOlUOjqZM JS3f 'nU^ZO BfO>[B9J 'Bfo>[B9J BMIOSB^M uiXjoj>( 'JOJST qoi>jBj judiui)Udss3A IIOSOJJBM izpo^d i gfejs Sis UI^ZOJOMJ OUIBS lUatUlJUdSSdU 9Z 'tli/Cl &IS Kn^lTP-T- 'llcniiir.Tr.ni ni^H n.. .. ^T„„^ ..-,,. ,„__ .- , ._.,..—— ~j.~ uuuiunuiiiym wysHKiem, czymś chcianym, czymś z wyboru, czynem, zasługą. Temu rodzajowi człowieka potrze- ba wiary w obojętny, mający wolność wyboru „podmiot", z instynktu samo- zachowawczości, samopotwierdzenia, w którym każde kłamstwo uświęcać się zwykło. Podmiot (lub, by rzec popularnie, dusza) był może dlatego dotychczas na ziemi najlepszą podwaliną wiary, że przeważnej liczbie śmiertelnych, słabym i uciemiężonym wszelkiego rodzaju, umożliwiał owo wzniosłe .oszustwo samych siebie, wykładające nawet słabość jako wolność, a to, że są tacy, nie inni, jako zasługą. [...] 16. [...] Te obie przeciwstawne wartości „dobry i lichy", „dobry i zły" toczyły na ziemi straszliwą, tysiąclecia trwającą walkę. A jakkolwiek ta druga wartość od dawna przeważa, nie braknie jednak i dziś jeszcze miejsc, gdzie nie roz- strzygnięta walka dalej się toczy. Można by nawet rzec, że się tymczasem coraz wyżej w górę wznosiła i właśnie przez to coraz bardziej pogłębiała i udu- chowiała: tak że nie ma dziś może bardziej rozstrzygającego znaku „natury wy- ższej", natury bardziej duchowej, niż być w rozdwojeniu pod każdym względem i być polem walki owych przeciwstawień. Symbol tej walki, wyrażony pismem, które poprzez wszystkie dzieje ludzkie dotychczas pozostało czytelnym, zwie się „Rzym przeciw Judei, Judea przeciw Rzymowi" — nie było dotąd większego zdarzenia nad tę walkę, nad to postawienie zagadnienia, to śmiertelnie wrogie przeciwieństwo. Rzym odczuwał w Żydzie coś sprzecznego z samą naturą, nie- jako swe antypodyczne monstrum. W Rzymie uważano Żyda za tego, któremu dowiedziono nienawiści do całego rodu ludzkiego: słusznie, o ile ma się słuszne prawo rozkwit i przyszłość rodzaju ludzkiego nawiązywać do bezwzględnego panowania wartości arystokratycznych, wartości rzymskich. Cóż natomiast od- czuwali Żydzi względem Rzymu? Zgadujemy to z tysiącznych znaków. Lecz wystarczy przywieść sobie tylko na pamięć Apokalipsą Janową, ten najdzikszy z wszystkich pisanych wybuchów, które nienawiść ma na sumieniu. (Nie należy zresztą nie doceniać głębokiej konsekwencji chrześcijańskiego instynktu, skoro właśnie tę książkę nienawiści opatrzył imieniem apostoła miłości, któremu ową miłośnie marzycielską Ewangelię przypisuje: tkwi w tym część prawdy, aczkol- wiek wiele fałszerstwa literackiego potrzeba było do tego celu.) Rzymianie byli przecież tak silni i dostojni, że silniejszych i dostojniejszych dotąd jeszcze na ziemi nie było; o takich nie śniono nawet nigdy; każdy szczątek po nich, każdy napis zachwyca, ma się rozumieć, jeżeli się odgadnie, co się tam pisze. Żydzi, przeciwnie, byli owym narodem kapłańskim, opanowanym przez ressentiment par excellence, posiadającym nie mającą sobie równej gminnie-moralną genial- ność: porównajmy jeno pokrewnie uposażone ludy, Chińczyków lub Niemców, z Żydami, by wyczuć, co jest pierwszo-, a co piątorzędne. Kto na razie zwyciężył, Rzym czy Judea? Ależ tu nie ma wątpliwości: zważmy tylko, przed czym kłaniają się dzisiaj nawet w Rzymie, jako przed wcieleniem wszystkich najwyższych war- tości — i nie tylko w Rzymie, lecz prawie na przestrzeni pół ziemi, wszędzie, — 482 — gdzie się tyiKO człowiek otHasKawif LUD oołasKawic się pragnie — przed trzema Żydami, jak wiadomo, / jedną Żydówką (przed Jezusem z Nazaretu, przed ryba- kiem Piotrem, tkaczem kobierców Pawłem i matką owego, początkowo zwanego Jezusem, nazwaną Maria). To podziwu godne: Rzym uległ bezsprzecznie. [...] Rozprawa trzecia Co znaczą ideały ascetyczne? „Beztroskich, drwiących, gwałtowników — takimi chce nas mieć mądrość. Jest nie- wiastą, kocha zawsze tylko wojownika". Tako rzecze Zaratustra I. Co znaczą ideały ascetyczne? — U artystów nic, lub zbyt wiele rzeczy; u filozofów i uczonych coś jakby wietrzenie i instynkt co do najbardziej sprzyja- jących warunków wysokiej duchowości; u kobiet, w najlepszym razie, jeden powab uwodny więcej, pewną morbidezza pięknego ciała, anielskość ładnego tłustego zwierza; u fizjologicznie upośledzonych i rozstrojonych (u większości śmiertelnych) usiłowanie, by wydawać się „zbyt dobrymi" dla tego świata, są świętą formą wybujałości, głównym środkiem w walce z długim cierpieniem i nudą; u kapłanów są one właściwą wiarą kapłańską, najlepszym narzędziem mocy, także „najwyższym" zezwoleniem na moc; u świętych wreszcie pozorem do snu zimowego, ich novissima gloriae, cupido, ich spokojem w nicości („Bogu"), formą ich obłędu. Że jednak w ogóle ideał ascetyczny tak wiele znaczył dla człowieka, w tym wyraża się zasadniczy fakt człowieczej woli, jej horror vacui: potrzebuje on celu — i woli raczej jeszcze chcieć nicości, niż nie chcieć. [...] II. [...] przybliżmy się poważnie do naszego problematu: co znaczy ideał ascetyczny? [...] Kapłan-asceta składa w owym ideale nie tylko swoją wiarę, lecz i swą wolę, swą moc, swój interes. Jego prawo do istnienia trwa i znika z owym ideałem: cóż za dziw, że natykamy się tu na strasznego przeciwnika (przy- puszczając, że jesteśmy przeciwnikami owego ideału), na przeciwnika, który o swoją egzystencję walczy przeciw oszczercom owego ideału? [...] Myślą, o którą tu walka się toczy, jest ocena wartości naszego życia ze strony kapłana- -ascety. Wiążą oni życie (wraz z tym, do czego ono należy, „przyrodą", „świa- tem", całą sferą stawania się i znikomości) z pewnym zupełnie innego rodzaju istnieniem, do którego stoi ono w stosunku sprzecznym i wyłączającym, chyba, że zwraca się przeciw sobie samemu, zaprzecza siebie samego: w tym wypadku, z punktu widzenia życia ascetycznego, uchodzi życie za most do owego innego istnienia. Asceta uważa życie za manowiec, którym trzeba ostatecznie wstecz powrócić aż do tego miejsca, gdzie się zaczyna; lub za błąd, który się czynem — 483 — samych. Dokąd ujść przed tym fatalnym spojrzeniem, które obarcza na drogę smutkiem głębokim, przed tym wstecz zwróconym spojrzeniem dziwoląga z urodzenia, przed tym spojrzeniem, które jest jękiem! — i które zdradza, jak taki człowiek mówi do samego siebie o sobie samym: „Czyżbym mógł być czym innym? tak wzdycha ten wzrok; ale tu nie ma nadziei. Jestem, kim jestem: jakże- bym mógł wyzbyć się samego siebie? A jednak—jestem syt siebie!"... [...] Precz z tym „przewróconym światem"! Precz z tym haniebnym zmiękczeniem uczucia! Żeby chorzy zdrowych nie uczynili chorymi — a tym by było takie zmiękczenie — oto powinien być najwyższy punkt widzenia na ziemi: do tego jednak po- trzeba przede wszystkim, by zdrowych oddzielić od chorych, strzec nawet od widoku chorych, aby siebie za chorych nie brali. Lub czyżby miało być ich za- daniem zostać dozorcami chorych i lekarzami!... Lecz nie mogliby gorzej nie rozumieć i zaprzeczać swego zadania — co wyższe, nie powinno zniżać się do roli narzędzia tego, co niższe, patos oddalenia powinien po całą wieczność utrzymywać przedział w zadaniach! Ich prawo istnienia, pierwszeństwo dzwonu o pełnym dźwięku przed fałszywym, pękniętym, jest przecież tysiąckroć większe; oni jedynie ^poręczycielami przyszłości, oni jedynie są zobowiązani względem przyszłości człowieka. [...] A przeto czystego powietrza! czystego powietrza! A w każdym razie precz z pobliża wszelkich domów wariatów i szpitali kultury! A przeto dobrego towarzystwa! swego towarzystwa! Lub samotności, jeśli tak być musi! Lecz w każdym razie precz od złych wyziewów wewnętrznej zgnilizny i tajemnego robaczywego ścierwa chorych!... A to dlatego, by siebie samych, przyjaciele moi, przynajmniej na chwilę jeszcze obronić przed dwiema naj- gorszymi zarazami, które oby nam właśnie oszczędzane były: przed wielkim wstrętem do człowieka!przed wielką litością dla człowiekal... 15. Jeśli pojęliście w całej głębi — a żądam, by tu właśnie sięgano głęboko, pojmowano do głębi — o ile w każdym razie nie może być zadaniem zdrowych pielęgnowanie chorych, uzdrawianie chorych, to pojęliście tym samym i jedną konieczność więcej, konieczność dla chorych takich lekarzy i dozorców, którzy sami są chorzy: i oto mamy i trzymamy obu rękami znaczenie kapłana-ascety. Musimy uważać kapłana-ascetę za przeznaczonego z góry na zbawiciela, pasterza i rzecznika chorego stada: wtedy dopiero zrozumiemy jego ogromne posłan- nictwo dziejowe. Panowanie nad cierpiącymi jest jego królestwem, ku niemu popycha go instynkt jego, w nim tkwi jego najistotniejsza sztuka, jego mistrzo- stwo, jego rodzaj szczęścia. Sam on chory być musi, musi być z gruntu pokrewny chorym i zawiedzionym, aby ich rozumieć — by porozumieć się z nimi, lecz musi też być silny, bardziej jeszcze panem samego siebie, niż innych, nienaruszonym mianowicie w swej woli mocy, by zdobyć zaufanie i strach chorych, by mógł im być przystankiem, oporem, podparciem, musem, karnością, tyranem, bogiem. Musi bronić swego stada — przeciw komu? Przeciwko zdrowym, to nie ulega wątpliwości, także przeciwko zazdrości względem zdrowych; musi być natural-, nym przeciwnikiem i gardzicielem wszelkiego surowego, burzliwego, nieujarz- — 485 — ---j- —-- .-——j• -~ .,^,,.^.&^ v/.i, CIL.J ^ miii iaw, wymusza, gazie może, swoją ocenę istnienia. Cóż to oznacza? Takiej potwornej oceny wartości nie wpisano w dzieje człowieka jako wypadku wyjątkowego i curiosum: jest ona jednym z najbardziej rozpowszechnionych i najtrwalszych faktów, jakie istnieją. Czytane z jakiejś dalekiej gwiazdy, wielkimi literami kreślone, pismo naszego ziemskiego istnienia doprowadziłoby może do wniosku, że ziemia jest właściwą gwiazdą ascetyczną, zakątem niezadowolonych, pysznych i wstrętnych stworzeń, które nie mogą się pozbyć kwaśnego niezadowolenia z siebie samych, z ziemi, z wszel- kiego życia i zadają sobie, ile tylko mogą, cierpienia dla samej przyjemności zadawania go sobie, prawdopodobnie jedynej swej przyjemności. [...] 13. [...] Że mógł on w tej mierze, jak tego historia uczy, rządzić i owładnąć człowiekiem, w szczególności tam wszędzie, gdzie cywilizacja i obłaskawienie człowieka przeparte zostały, to dowodzi wielkiego faktu: chorobliwości dotych- czasowego typu człowieka, przynajmniej obłaskawionego człowieka, fizjologicz- nego zmagania się człowieka ze śmiercią (dokładniej z uprzykrzeniem sobie życia, ze znużeniem, z życzeniem sobie „końca"). Kapłan-asceta jest ucieleśnio- nym życzeniem, by być czymś innym, by być gdzie indziej, i to najwyższym stopniem tego życzenia, jego właściwą żarliwością i namiętnością: lecz właśnie moc jego życzenia jest pętem, które go tu przykuwa; właśnie przez nią staje się on narzędziem, które musi pracować, by stworzyć pomyślniejsze warunki dla istnienia tutaj i pozostania człowiekiem, właśnie tą. mocą przytrzymuje on silnie przy istnieniu całą trzodę nieudanych, niezadowolonych, zawiedzionych roz- bitków, wszelkiego rodzaju cierpiących z powodu siebie samych, przodując im instynktownie jako pasterz. Sądzę, że mnie już rozumiecie: ten kapłan-asceta, ten pozorny wróg życia, ten przeczycie! — on właśnie należy do bardzo wielkich zachowujących i potwierdzenie stwarzających potęg życiowych... Na czym po- lega owa chorobliwość? Bo człowiek jest bardziej chory, bardziej niepewny, bardziej zmienny, mniej utrwalony, niż jakiekolwiek inne zwierzę, to nie ulega wątpliwości, jest on zwierzęciem chorym; skąd to pochodzi? Zapewne ważył się też na więcej, więcej się rzucał na nowinki, zuchwalił się więcej, wyzywał prze- znaczenie więcej, niż wszystkie inne zwierzęta razem wzięte, on, wielki ekspery- mentator na sobie samym, on, niezadowoleniec, nienasyceniec, który o ostateczne panowanie walczy ze zwierzęciem, przyrodą i bogami — on, zawsze jeszcze niezmożony, wiecznie przyszły, który przed naporem swych własnych sił nie znajduje nigdy spokoju tak, że mu jego przyszłość niezbłaganie, jak ostroga, wpija się co chwila w ciało teraźniejszości. Jakżeby też tak śmiałe i bogate zwie- rzę nie miało być najbardziej zagrożone, najdłużej i najgłębiej chore ze wszy- stkich chorych zwierząt?... [...] 14. [...] Chorowici są wielkim niebezpieczeństwem dla człowieka: nie źli, nie „zwierzęta drapieżne" — ci, którzy już z urodzenia są rozbitkami, obalonymi, złamanymi — oni to, słabi, podminowują najbardziej życie pod człowiekiem, zatruwają i zarażają wątpieniem naszą ufność do życia, do człowieka, do siebie — 484 — — LW — -SOU19IUIBU SZOZSSf JS9f9|9§0 M 9IZp3 B ——feqOS pVUOd3\U3p\ O Znf 9BIMOUI 9IU '9iq9is M /QeiM sizp BUI 9iu psouzo9iuo>[ z Bzp9iM repMBad jssf 'fezpjgiM; oo 'o§9; OAUsu9iAvp9Zjd 9iusB{M [•••] 'qoAuzo9ZjdBZ J9uo i BJBIMSBZ 'B§og zgą 9iqos BJ -izpBJ pfcjop 9Zjqop osop i teqos oXq SJOM i 9§B/v\po BpBisod aiuMBf 'BUIBS siąsis M O>(J/Cl /CZJSIM 91UAYBf 'lOSOJSIAV/{z09Za BlJOZOJtJ BMtOSBjM OJBf 'BJOJ}[ 'BUS3ZOOMOU BZpSlM. B; —— UI9AYp9pBIAVS O§9J ISSf BUS9ZOOMOU DZpdlM. BZSBU BJBO ^B9p] MO O^BMOUBdO tJOBMBjdS qO/(UAVO{§ IJOIJJJS^ZSM 9M UI9ZSMO 3Z 'lUS^BSpl UI^MO Z 9>J[BM ^AVl[S9ZOZS 'feSnjp 0>(jĄ 9TU OUO OJpOIM 9Z 'BMJSU9IAVl09Zjd 0§9J >[Bjq dlU 9Z 'llU^IMOUI Z09q "•(i)tc/{uXp9r[90" ł(.UW lS9fZ91ZpO •••^BAVJSU9l/Al09Zjd 0§9; yoją nui9Z3 ^ifoBpjdjgiui i nj90 'IJOM nui9jsXs o§9y[B/v\z o§9j o^vi'wa/^i./5az^js9r 9lZpQ -"nj90 O§9U/Cp9f'nj90 0§9fOp >J9pOJS t B§CUp >[Br'B{9[Zp O§9f Op 9IZp5ziBU O^JBf 'lOSOyBM fgfOMS 'BIU9IUJSI Op BMBjd O§9MS 'BIU9ZOBUZ 0§9MS B{Bdj9ZO 9[U (Xl -9{dOp 0§9]U Z Xq BJOJ>[ '/(OOUI f9UpBZ IUI9IZ BU Bm 91U 9Z 'XZJ9|M 'XOOUI f9l>JJ9ZSM po Ty3uvu pyozsz^:fe/wo5junjBM.z9q:feroMS M 'BOOUI "fejjjgzsM pszad OAUSugzsMagid gfoMs A\ fszoBJ Xzj9iM 'Xooui fsupBz uo 9is gfBppod 9iu !(^ifoBpadj9;ui ai9isXs XuBJsXlliqO f9lUJU9M>[9SUO>I Xp9I5[ {BIUJSI Z/{Z9 B) I fOB19jdj9JUI fdfOM.S [sAlU M 9iuXpgf BzpjgiMjod 'sfnjjBiod 'BzogzjdBZ 'Bonzjpo 'njso o§9uui o§9upBZ 'BIUBAV -OUlfod O§9UUI O§9UpBZ BZOZSndOp 9IU 'n[90 O§9Up9f 0§91 B>[SIMOUB}S 9Z 9IUB§B{qn -9iu izpq '/(pnj 'Xs9j>[o uo 9fnm(bd :iuiXusBp i imXMO>[jso|Bui uitu z niuBu -M.9JOd AV 5|S /CjBpAAY BIU9IU;SI O§9l>fZpn{ /(S9J9JUI 9UUI 9|}[}S/feSM Xq 'Auq09ZSM -Od OSOp JS9f —— po BUl /(UZOy(j90SB fB9pI ^|B9pI ĆZSlUMSdZjd BfBZBa^M Xq B-lOpf 'BZOIUAVl09Zjd BJOM ;S9fZ9IZp§ '9JOM.:feUM9d BZBJ/CM XuZO/Cl90SB ^B9pj ^fgiU -zo9in>[s 9is nui ouBagjdo 9iu oSszoBjo ^niudojs uiXj AV 9is ospjzoj nui ouojOMzod 0§9ZOB[Q ^,/(OOlU 0§9f OSOUJOMfOd 'n^B9pl O§9J OOUI BZOBUZO 09TM ZO3 ['"] '^ [-] -ipKu -ozoiuuigfBtM i mzon o§9fBzp:bz }>(9iM Z9zad B^B{OM >JBI 'ujnjoq f909iM jnjoq [90 -S|AV" '^9^ ojdiiofDf 'joq BU 9is ouozjB5js 9iu znf :ojzs9pBU OAUS9ioa>| o§9f 'gpsi/w -XZOO {X?5pXMZ 'BJ90SB-UB|dB>[ 'BIU909q391UZ UteptlZOtl Z 90|BM M f9]ZpOJBZO i>[|9iM XJBJS U9X ['"] '(Biu9idj9p XuXzoXzjd faudpdf oypst '14XuiM" n>junj9i>f M.) n>[UnJ9l>[ UI/{up9f M 9ZSM.BZ 91S BOBJAYZ Xj91>J !B>[IUZS9ZjS XuZoĄoudiq J[OJZM gizpSzsM 'Kzjfods 9is o>(j/Ci 9izp§ — ,<,Xui9izp9qzod Xp9i>j o§ 9is /(zo — «B5i;u -zs9za§" 'o§9joqo o§9/wou o§9j n>[opjM oX!qzod BUZOUJ 9|s 9izp5q 3iu Bpgjnjs 9^BO BU ZBJ9} i \sB>[]uzs9ZjS" ouoiqojz o§9joqo z -nSSjJio o§9uo|S9a>[BZ o§9j z znf 9is 9IUB}SOpX:AV 9IJ\[ '01051 OUOIS9.D[BZ f9JO;>( OJO>[M 'Bjn>[ 5|Bf 9IZp9q ZBJ9J ^BlUinZOJZ '|BZsX|Sn U9J 09IMIJS9ZOZS9JN •••&&)/ UOJS 0>JBf 9JOMS 9lU9IOJ9p OlUBS {BZBMH XqB 'psojzs9zad n>[AvXjn suiiJjBf M 'aiuiM. M. 'aiąos M {Błjnzs fgf XqB :BiU9ida9p o§9Avs clXuXzoXzjd" Op 00 9>[A\9ZB5|SM bZSMJdld 'Xl90SB-BUB{dB>[ po 'Bf9IZpOJBZO 0§9MS po gfnui/Czjjo '95jM.9ZB>[SM 9fniuXzajo jspzjjBd 010 i i9^O>jn Xzo9ZJ PMBU gufBj 9iu nUIO>[ 'SUIl>[ Z 91UZ09JBJSO 91S BZpBJBU 'M.95jAo>JJBU I MO^pOJS Z9J 9Up"feZ —— 9§JH tfBiMBjds Au/CzoXzjd — u^zo^zjd BiuBuzod supfez '^,09 od 'oSgzoBjp ouiopBiM 9iu '90JBl>J M OJ3IU>[UJBZ 9JOJ>[ '9ZJ91MZ >|BfO>|Bf9IU '3IUZOI§O|OfzlJ 91ZBJ UlXpZB>( M '^Bf BZST31UIU '9I091S 0§3UIBS BU Xofeldj3IO 'łlSIMOłZ-^ TauflSuSJ lfOB19jdl91UI OłSIZpAojB ..-.„..-j,^, ....^.^.wg,^, 6vru..i.v>vYiiiv.Łu-uiajjic.Łiicgu zuiuwia i tężyzny. [...J Przynosi z sobąmaście i balsamy, nie ma wątpliwości!, lecz by być lekarzem, musi wprzód zranić; uśmierzając następnie ból, który sprawia rana, zatruwa jednocześnie ranę — na tym bowiem zna się przede wszystkim, ten czarownik i poskramiacz dzi- kich zwierząt, w którego okręgu wszystko, co zdrowe, z konieczności chorym się staje, wszystko, co chore — obłaskawionym. Broni on, ten dziwny pasterz, dość dobrze swego chorego stada — broni go także przeciw niemu, przeciw tlącej w samym stadzie nikczemności, krnąbrności, złośliwości i wszystkiemu, co wspólne jest wszystkim cherlakom i chorym; walczy roztropnie, twardo i tajem- nie z anarchią i coraz zaczynającym się samorozkładem w stadzie, wśród którego ustawicznie gromadzi się i gromadzi ów najniebezpieczniejszy, rozsadzający i wybuchowy materiał, ressentiment. Wyładowywać ten rozsadzający materiał tak, by nie rozsadził ani stada, ani pasterza, oto jego właściwa sztuka i jego naj- wyższa pożyteczność; gdyby się chciało wartość kapłańskiej egzystencji ująć w najkrótszą formułę, toby trzeba po prostu rzec: kapłan zmienia kierunek uczu- cia ressentiment. Każdy cierpiący bowiem szuka instynktownie swego cierpienia przyczyny; dokładniej jeszcze, sprawcy, jeszcze określeniej, wrażliwego na cier- pienie, winnego sprawcy — krótko, czegoś żyjącego, na czym uczucia swoje czynnie lub in effigie pod jakimkolwiek pozorem wyładować może: bo wyłado- wanie uczucia jest największą dla cierpiącego próbą ulgi, mianowicie ogłuszenia się, jego poniewolnie pożądanym narkotykiem przeciw katuszy wszelkiego rodzaju. [...] Wszyscy cierpiący posiadają przerażającą łatwość wynajdywania pretekstów do bolesnych uczuć; rozkoszują się już samym podejrzeniem, gmera- niem w złościach i krzywdach pozornych, szperają we wnętrznościach swej prze- szłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych zagadkowych historii, które po- zwalają im opływać w dręczące domysły i upajać się trucizną własnej złośliwości — rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiąją od dawna zagojone blizny, czynią złoczyńców z przyjaciela, żony i dziecka i z wszystkiego, co dla nich najbliższe. „Cierpię, więc ktoś musi być winien temu" — tak myśli każda chorowita owca. Lecz pasterz, kapłan-asceta, mówi jej: „Słusznie, moja owco! Ktoś musi być temu winien: lecz ty sama jesteś tym kimś, ty sama tylko jesteś winna temu — ty sama tylko zawiniłaś względem siebiel"... To dość śmiało, dość fałszywie. Lecz jedno przynajmniej osiągnięto przez to, jak rzekłem, zmieniono przez to kierunek res- sentiment. 20. [...] Mistrzowska sztuczka, na którą pozwolił sobie kapłan-asceta, by w duszy ludzkiej rozdzwonić wszelkiego rodzaju rozdzierającą i zachwytną mu- zykę, dopięta została — każdy to wie — tym, iż posługiwał się on poczuciem winy. [...] Dopiero pod ręką kapłana, tego prawdziwego sztukmistrza w rzeczach, tyczących się poczucia winy, nabrało ono kształtu — ach, jakiego kształtu! „Grzech" — bo tak brzmi kapłańska przeróbka zwierzęcego „nieczystego sumie- nia" (wstecz zwróconego okrucieństwa) — był dotąd największym zdarzeniem w dziejach chorej duszy: w nim mamy najniebezpieczniejsze i najfatalniejsze — 486 — niejszego prawa jego do szacunku we własnych oczach (w samej rzeczy słusznie: bo pogardzający jest zawsze jeszcze kimś, który „nie zapomniał czcić"...). Czy przez to przeciwdziała się ideałowi ascetycznemu? Czy sądzi się jeszcze na- prawdę z całą powagą (jak to długi czas wyobrażali sobie teologowie), że zwy- cięstwo, odniesione przez Kanta nad teologiczną dogmatyką pojęć („bóg", „dusza", „wolność", „nieśmiertelność"), sprawiło uszczerbek owemu ideałowi? (przy czym niech nas na razie nic nie obchodzi, czy Kant sam coś podobnego choćby tylko miał na widoku). To pewna, że wszyscy transcendentaliści od czasu Kanta mają przed sobą znowu grę wygraną — wyzwoleni zostali spod władzy teologów: co za szczęście! — wskazał im on ową dróżkę chyłkową, po której mogą odtąd na własną rękę i z największą naukową przyzwoitością „iść za pragnieniem swych serc". Tak samo: któż by mógł odtąd mieć za złe agnostykom, jeśli, jako czciciele nieznanego i tajemniczego w sobie, sam znak zapytania wiel- biąjako boga? [...] Przypuściwszy, że wszystko, co człowiek „poznaje", nie za- dowala jego pragnień, raczej sprzeczne jest z nimi i przejmuje grozą: co za boski wybieg móc szukać winy tego nie w „pragnieniach", lecz w „poznaniu"!... „Nie ma żadnego poznania,/przeto jest Bóg": co za nowa elegantia syllogismil co za triumf ideału ascetycznego! [...] 27. Dość! Dość! Porzućmy te dziwaczności i złożoności najnowocześniej- szego ducha, wzbudzające zarówno śmiech, jak płacz [...]. Chodzi mi tutaj tylko o zaznaczenie jednego: ideał ascetyczny ma także w najbardziej duchowej sferze tymczasem ciągle jeszcze tylko jeden rodzaj rzeczywistych wrogów i szkodzicieli; są to komedianci tego ideału, bo budzą nieufność. Wszędzie zresztą, gdzie dziś duch surowo, silnie i nie fałszując monet pracuje, obywa się wszędzie bez ideału — popularnym wyrazem na tę wstrzemięźliwość jest „ateizm" — z wyjątkiem jego woli prawdy. Ta wola jednak, ta reszta ideału, jest, jeśli mi uwierzycie, samym owym ideałem, w jego najściślejszym, najbardziej duchowym sformuło- waniu, na wskroś ezoterycznym, obranym z wszelkich zewnętrznych dodatków, a więc nie tak jego resztą, jak jego jądrem. Bezwzględny uczciwy ateizm (jego to powietrzem jedynie oddychamy, my bardziej duchowi ludzie tego stulecia!) nie stoi stosownie do tego w sprzeczności z owym ideałem, jak to się pozornie wydaje; jest on raczej jedną z jego ostatnich faz rozwojowych, jedną z jego ostatnich form wniosku i wnętrznych konsekwencji —jest on nakazującą cześć katastrofą dwutysiącletniego zaprawiania się do prawdy, która zabrania sobie w końcu kłamstwa wiary w Boga. [...] Co, badając ściśle, odniosło właściwie zwycięstwo nad Bogiem chrzecijańskim? Odpowiedź jest w mojej Wiedzy ra- dosnej: „Sama moralność chrześcijańska, coraz surowiej brane pojęcie praw- dziwości, spowiednicza drobiazgowość sumienia chrześcijańskiego, przemieniona i wyniesiona do godności sumienia naukowego, do czystości intelektualnej za wszelką cenę. Patrzenie na naturę, jak gdyby była dowodem dobroci i opieki jakiegoś boga; tłumaczenie dziejów ku czci rozumu boskiego, jako ustawiczne świadectwo moralnego porządku świata i moralnych celów statecznych; wykła- — 489 — w.it, ii>nvsi>wict, .otulin, i^icłjji^niKiii, lam mc jcsi pięcia w iens iwem owego ideału ascetycznego, raczej jego najmłodszą i najdostojniejszą formą. Brzmi wam to dziwnie?... Zapewne jest i pośród dzisiejszych uczonych dość prawych i skrom- nych robotników, którym podoba się ich mały kącik i którzy dlatego, że im się w nim podoba, wygłaszają czasem cokolwiek nieprzyzwoite żądanie: że winno się dziś w ogóle być zadowolonym, zwłaszcza z nauki, tyleż by w niej zdziałać można pożytecznego. Nie przeczę; najmniej mam ochoty psuć tym uczciwym robotnikom uciechę z ich rzemiosła, bo lubię ja tę ich robotę. Lecz to, że pracuje się dziś w nauce surowo i że istnieją zadowoleni robotnicy, nie dowodzi jeszcze koniecznie, żeby nauka jako całość miała dziś cel, wolę, ideał, namiętność wiel- kiej wiary. Jak się rzekło, rzecz ma się przeciwnie: gdzie nie jest najnowszą for- mą pojawiania się ideału ascetycznego — chodzi tu o zbyt rzadkie, dostojne, wyszukane wypadki, ażeby mogły wpłynąć na zmianę ogólnego sądu —jest dziś wiedza schowkiem dla wszelkiego rodzaju zniechęcenia, niewiary, podjadków toczących, despectio sui, nieczystego sumienia —jest niepokojem braku samego ideału, cierpieniem z powodu braku wielkiej miłości, niezadowoleniem z powodu niedobrowolnego poprzestawania na małym. Och, czegóż nie kryje dziś pod swym płaszczem wiedza! Ileż przynajmniej winna ukrywać! Dzielność naszych najlepszych uczonych, ich pilność bez opamiętania, ich dniem i nocą dymiące głowy, samo ich mistrzostwo rzemieślnicze — jakże często właściwym tego wszystkiego sensem jest, by czegoś nie widzieć! Nauka jako środek samoogłu- szenia: znacie to!... [...] 25. Nie! Niech mi nikt nie przychodzi z wiedzą, gdy szukam naturalnego antagonisty ideału ascetycznego, gdy pytam: „gdzie jest przeciwnicza wola, w której wyraża się jej przeciwniczy ideał?" Na to opiera się wiedza nazbyt mało na sobie samej, potrzebuje w każdym względzie dopiero jakiegoś ideału wartości, jakiejś stwarzającej wartości mocy, w której by służbie dopiero śmiała wierzyć w siebie samą— ona sama nigdy nie stwarza wartości. [...] Jedno i drugie, nauka i ideał ascetyczny, stoją przecież na jednym gruncie — dałem to już do poznania: to jest na jednakim przecenieniu prawdy (właściwiej: na jednakiej wierze, że prawda nie da się oceniać, ani krytykować). Właśnie przez to są sobie z koniecz- ności sprzymierzeńcami, tak, że jeśli są zwalczane, mogą też być tylko wspólnie zwalczane i podawane w wątpliwość. Szacowanie ideału ascetycznego pociąga za sobą niechybnie i szacowanie wartości nauki: na to zawczasu przetrzyjcie oczy, zaostrzcie słuch! [...] Wszelka nauka (a wcale nie astronomia tylko, której upo- karzającym i zniżającym działaniu uczynił Kant zaznaczenia godne wyznanie, „niszczy ona mą ważność"...), wszelka nauka, tak naturalna, jak nienaturalna — tak nazywam samokrytykę poznania — dąży dziś do wybicia człowiekowi z głowy jego dotychczasowego szacunku dla siebie, jak gdyby szacunek ten nie był niczym, jeno dziwaczną zarozumiałością; można by nawet rzec, że zasadza ona własną swą dumę, własną cierpką formę stoickiej ataraksji na podtrzymaniu tej mozolnie zdobytej człowieczej samopogardy, jako ostatecznego i najpoważ- — 488 — uainc wiasnycn wyaarzen przeżytych, jak gdyby wszystko było zrządzeniem, wszystko znakiem, wszystko ku zbawieniu duszy wymyślonym i zesłanym: to już teraz minęło, to ma sumienie przeciw sobie, to wydaje się każdemu wy- tworniejszemu sumieniu nieprzyzwoitością, nieuczciwością, łgarstwem, znie- wieściałością, słabością, tchórzostwem —jeśli przez co, to dzięki tej surowości jesteśmy właśnie dobrymi Europejczykami i spadkobiercami najdłuższego i naj- dzielniejszego samoprzezwyciężenia Europy"... Wszystkie wielkie rzeczy nisz- czeją same sobą, przez akt unicestwienia samych siebie. Tak chce prawo życia, prawo koniecznego samoprzezwyciężenia się w istocie życia, [...] w ten sposób zniszczało chrześcijaństwo jako dogmat własną swą moralnością; w ten sposób musi teraz chrześcijaństwo zniszczeć też jako moralność — stoimy u progu tego wydarzenia. Kiedy chrześcijańskie dążenie do prawdy wyciągnie już jeden wnio- sek po drugim, wyciągnie w końcu swój najpotężniejszy wniosek, wniosek prze- ciwko sobie samemu. To jednak stanie się, gdy postawi pytanie: „co znaczy wszelka wola prawdy?"... I tu schodzę się znowu ze swoim problematem, z na- szym problematem, nieznani przyjaciele moi (bo jeszcze nie wiem o żadnym przyjacielu): jakiż by sens miało całe nasze istnienie, jeśli nie ten, aby ta wola prawdy uświadomiła się w nas sobie samej jako problemat!... Tym uświado- mieniem się sobie woli prawdy niszczeje — tu nie ma wątpliwości — moralność: owo wielkie widowisko w stu aktach, które pozostaje w spadku dwom najbliż- szym stuleciom Europy, najstraszliwsze, najgodniejsze pytania, a może i naj- bogatsze w nadzieje z wszystkich widowisk... 28. Jeśli nie brać pod uwagę ideału ascetycznego, to człowiek, zwierzę czło- wiek nie miał dotąd żadnego sensu. Jego istnienie ziemskie nie miało żadnego celu: „po co w ogóle człowiek?" — było pytaniem bez odpowiedzi; człowiekowi i ziemi brakło woli; poza każdym wielkim losem człowieczym brzmiało jako refren jeszcze większe „na próżno!" Ideał ascetyczny znaczy właśnie to: że czegoś brakło, że olbrzymia luka otaczała człowieka — nie umiał on samego siebie usprawiedliwić, wyjaśnić, potwierdzić, cierpiał z powodu problematu swojego istnienia. I cierpiał na próżno, był na ogół zwierzęciem chorowitym', lecz nie cierpienie samo było jego problematem, tylko to, że brakło odpowiedzi na okrzyk pytający: „po co cierpieć?" Człowiek, to dzielne i najbardziej do cier- pienia przywykłe zwierzę, nie zaprzecza cierpienia w sobie; on go chce, szuka go sam, ale pod warunkiem, że mu się wskaże sens tego, jakiś cel cierpienia. Prze- kleństwem, ciążącym dotąd nad ludzkością, była bezsensowność cierpienia, nie cierpienie — a ideał ascetyczny nadal ma sens! Był to jedyny sens dotąd; jaki- kolwiek sens jest zawsze lepszy, niż żaden; ideał ascetyczny był pod każdym względem tym „faute de miewc"par excelence], jakie dotąd istniało. Objaśnił on cierpienie; olbrzymia próżnia zapełniła się; zamknęły się drzwi przed wszelkim samobójczym nihilizmem. Objaśnienie — nie ma wątpliwości — przyniosło 1 Par excellence namiastką. — 490 z sobą nowe cierpienie, głębsze, wnętrzniejsze, jadowitsze, bardziej wżerający się w życie; postawiło cierpienie w perspektywie winy... Lecz mimo wszystko — człowiek został tym uratowany, miał sens, przestał być nadal liściem nią wichrze, piłką niedorzeczną, „bezsensowną"; mógł odtąd czegoś chcieć —- obojętne na razie, dokąd chciał, po co, czym: wola sama została uratowana. Nie można przed sobą w żaden sposób ukryć, co właściwie wyrażało całe owa chcenie, które otrzymało kierunek swój od ideału ascetycznego: ta nienawiść przeciw temu, co człowiecze, gorzej jeszcze, przeciw temu, co zwierzęce, gorzej jeszcze, przeciw temu, co materialne, ten wstręt do zmysłów, do samego rozumui, ten strach przed szczęściem i pięknością, to pożądanie ucieczki przed pozorenii, zmianą, stawaniem się, śmiercią, życzeniem, pożądaniem samym — wszystko to oznacza, ważmy się pojąć to, wolę nicości, niechęć do życia, bunt przeciw naj- bardziej zasadniczym warunkom życia, lecz jest to i pozostanie zawsze wolą!... Żeby zaś jeszcze na końcu rzec, co rzekłem na początku: człowiek woli raczej jeszcze chcieć nicości, niż nie chcieć... WOLA MOCY* 331. Przestępstwo wchodzi w skład pojęcia „bunt przeciwko porządkowi społecznemu". Buntownika nie karze się: ujarzmia się go. Buntownik może być człowiekiem nędznym i godnym pogardy: sam przez się bunt nie zawiera nic., czym by należało pogardzać — i w stosunku do naszego rodzaju społeczeństwa to, iż się człowiek buntuje, samo przez się nie obniża jeszcze wartości człowieka,. Bywają wypadki, kiedy by należało nawet czcić takiego buntownika, iż w naszymi społeczeństwie odczuwa coś, przeciw czemu wojna jest konieczna: — iż budzi nas ze snu. To, iż przestępca popełnia jakiś czyn jeden względem jednostki, nie wyłącza zgoła tego, że cały jego instynkt może być na stopie wojennej z całym po- rządkiem społecznym: czyn jako symptomat tylko. Pojęcie „kary" należy zredukować do pojęcia: stłumienie buntu, środki bez- pieczeństwa przeciw pokonanym (zupełne lub połowiczne niewolnictwo). Ale karanie należy wyrażać pogardy; przestępca w każdym razie jest człowiekiem, który ryzykuje swe życie, swą cześć, swą wolność — jest człowiekiem od- ważnym. Podobnie nie należy pojmować kary jako pokuty; lub jako odpłaty, jak gdyby między winą i karą zachodził stosunek wymiany, kara nie oczyszcza, albo- wiem przestępstwo nie plami. * Przedruk z: Fryderyk Nietzsche, Wola mocy, przełożyli Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1910-1911. — 491 — spoczywa na podstawie umowy. Albo przynajmniej z równie dobrą słusznością naród miałby prawo nazywać swoją potrzebę zdobyczy, swą żądzę władzy, czy to na drodze orężnej, czy przez handel, wymianę i kolonizację — prawem wzrostu na przykład. Społeczeństwo, które ostatecznie i z instynktu wyrzekło się wojny i zdobyczy, znajduje się w upadku: Dojrzałym jest do demokracji i rządów kra- marskich... Wprawdzie, najczęściej zapewnienia pokojowe są tylko zwykłymi środkami usypiającymi. [...] 336. Miarą wolności, czy to dla jednostki, czy to dla społeczeństw, jest sto- pień oporu, który ustawicznie pokonywać należy, żeby pozostać u góry. wol- ności, rzecz prosta, rozpatrywanej, jako moc pozytywna, jako wola mocy. A przeto najwyższa forma wolności indywidualnej, udzielność, wzrastałaby, bardzo prawdopodobnie, nie dalej niż o pięć kroków od swego przeciwieństwa, tam, gdzie groźba niewolnictwa, niby sto mieczów damoklesowych nad istnie- niem zawisła. Zważcie na to w przebiegu dziejów: czasy, kiedy „indywiduum" dojrzało do owej doskonałości, to znaczy stało się wolne, kiedy został osiągnięty klasyczny typ człowieka udzielnego: och nie! te czasy nie były nigdy humani- tarnymi ! Trzeba nie mieć wyboru: albo górą— albo na spodzie, jak robak być wyszy- dzonym, unicestwionym, rozdeptanym. Trzeba tyranów mieć przeciw sobie, żeby stać się tyranem, tj. wolnym. Niemała to korzyść sto mieczów damoklesowych mieć nad sobą: to uczy tańczyć, dzięki temu dochodzi się do „wolności ruchów". 337. Indywidualizm jest skromnym i nieświadomym jeszcze rodzajem „woli mocy": tutaj jednostce wydaje się już dosyć, jeśli się wyzwoli z przewagi społe- czeństwa (bądź to państwa, bądź kościoła...). Przeciwstawia się niejako osoba, lecz tylko jako jednostka; przedstawia wszystkie jednostki wobec zbiorowości. To znaczy instynktownie staje na równi z każdą jednostką, co zdobywa, zdobywa nie dla siebie jako osoba, lecz jakowedność na zbiorowości. [...] Mimo to wszystko: indywidualizm jest najskromniejszym stopniem woli mocy. Skoro osiągnęło się pewną niezależność, chce się więcej; następuje wy- odrębnienie się stosownie do stopnia siły: jednostka nie stawia się już na równi bez wyboru, lecz szuka sobie równych, odsuwa od siebie inne. Po indywidua- lizmie następuje tworzenie członków i organów: tendencje pokrewne łączą się i występują jako moc: między tymi ogniskami mocy tarcie, wojna, rozpoznawa- nie sił wzajemnych, wyrównywanie, zbliżanie się, ustanowienie wymiany wydaj- ności. W końcu układ hierarchiczny: 1. Indywidua wyzwalają się', 2. Rozpoczynają walkę, dochodzą do zgody co do „równych praw" (spra- wiedliwość jako cel); 3. Skoro to osiągnięto, rzeczywista nierówność sił występuje z wzmożonym oddziaływaniem — (albowiem na ogół panuje pokój i wiele drobnych ilości sił wytwarza już takie różnice, które dawniej równały się niemal zeru); teraz jedno- — 493 — jf-,11 VY WOV1 i f.a.warem poKoju ze społe- czeństwem, jeśli tylko nie należy do rasy przestępczej. W ostatnim wypadku winno się walczyć z nim, zanim jeszcze popełni coś wrogiego (pierwsza operacja, skoro go się posiada w swej mocy: kastrować go). [...] Należy się wystrzegać wydawania sądu o człowieku na zasadzie oddzielnego czynu. Ostrzegał przed tym Napoleon. Szczególniej czyny bardzo wypukłe są mało znaczące. Jeśli ktoś z nas nie ma na sumieniu przestępstwa, np. mordu — czemu to przypisać należy? Iż zbywało nam na kilku sprzyjających temu okolicz- nościach. I jeślibyśmy to uczynili, co by to mówiło o naszej wartości? W ogóle gardzono by nami, jeśliby przypuszczano, że nie jesteśmy w stanie zabić czło- wieka, kiedy tego okoliczności wymagać będą. Niemal we wszystkich prze- stępstwach wyrażają się zarazem własności, na których człowiekowi zbywać nie powinno. Nie bez słuszności powiedział Dostojewski o mieszkańcach owych sybirskich domów kary, iż tworzą oni najsilniejszą i najcenniejszą część składową ludu rosyjskiego. Jeśli między nami przestępca jest źle odżywianą i więdnącą rośliną, stanowi to ujmę dla naszych stosunków społecznych: w epoce Od- rodzenia przestępca prosperował i zdobył sobie swój rodzaj cnoty — cnoty w stylu renesansowym, virtu, cnoty wolnej od moralizny. Podnosić można tylko takich ludzi, których nie traktuje się z pogardą; po- garda moralna jest większym upodleniem i krzywdą, niż jakiekolwiek przestęp- stwo. 332. W naszym świecie cywilizowanym spotykamy niemal wyłącznie zmar- niałych przestępców, uginających się pod potępieniem i pogardą społeczną, nie- ufnych względem siebie, często umalających i oczerniających swój czyn, nie- udany typ przestępcy; i bronimy się przed wyobrażeniem, że wszyscy ludzie wiel- cy byli przestępcami, tylko w stylu wielkim, nie zaś nędznym, że przestępstwo idzie w parze z wielkością (tak przemawia coś ze świadomości badaczów nerek i wszystkich tych, co najgłębiej zstąpili w dusze wielkie). Wolny ptak względem tradycji, sumienia, obowiązku — każdy człowiek wielki zna to niebezpieczeń- stwo. Ale on go także pragnie: pragnie celu wielkiego, a przeto i środków ku niemu. [...] 334. Zawiera się to w pojęciu wszystkiego, co żyje, iż musi wzrastać — iż moc swoją musi rozszerzać, a skutkiem tego obce siły w siebie przyjmować. Mówi się pod otumanieniem narkozy moralnej o prawie indywiduum do obrony; w tym samym znaczeniu można by mówić o jego prawie do atakowania: albo- wiem oboje — i drugie więcej nawet niż pierwsze — są koniecznościami wszy- stkiego, co żyje; egoizm agresywny i defensywny nie są sprawą wyboru lub zgoła „wolnej woli", lecz fatalizmem życia samego. Przy tym wszystko jedno, czy się ma na względzie indywiduum, czy też ciało żywotne, dążące w górę, „społeczeństwo". Prawo karania (lub samoobrona społeczna) w gruncie rzeczy przybrało nazwę „prawa" tylko przez nadużycie wyrazu: prawo zdobywa się przez umowy — lecz ochrona, obrona siebie nie — 492 — _. . _ ., --t—r. — K,^WIICJUW i przewagi. Walka w formie łagodniejszej wrze na nowo. Pragnie się wolności, póki się nie ma mocy. Skoro się ją posiadło, pragnie się przemocy; jeśli się tej nie osiąga (jeśli się jest za słabym do niej), pragnie się „sprawiedliwości", to znaczy „równej mocy". [...] 386. Silni przyszłości — Co osiągał tu i ówdzie po części docisk koniecz- ności, po części przypadek, warunki do wytworzenia rasy silniejszej, to możemy obecnie pojąć i chcieć tego naukowo: możemy tworzyć warunki, w których po- dobne wzmożenie daje się urzeczywistnić. Dotychczas „wychowanie" miało na oku pożytek społeczeństwa: nie jak naj- większy pożytek przyszłości, lecz pożytek społeczeństwa, istniejącego w danej chwili. Chciano mieć „narzędzia" dla niego. Przypuściwszy większe bogactwo sił, można by wyobrazić sobie pewne uszczuplenie tych sił, których celem nie byłby bezpośredni pożytek społeczeństwa, lecz przyszłości. Tym bardziej postawienie takiego zadania byłoby potrzebne, im bardziej pojmuje się, jak dalece obecna forma społeczeństwa ulega tak silnym prze- mianom, iż kiedykolwiek nie będzie mogła istnieć gwoli sobie samej: lecz tylko jako środek w rękach rasy silniejszej. Wzrastające skarlenie człowieka jest właśnie bodźcem do myślenia o hodowli rasy silniejszej: która by miała właśnie nadmiar tego, w czym species skarlała staje się słabą i coraz słabszą (wola, odpowiedzialność, pewność siebie, możność stawiania sobie celu). Środki byłyby te, których naucza historia: izolowanie przez stworzenie intere- sów samozachowawczych odwrotnych od przeciętnie dziś panujących; wyćwi- czenie w odwrotnym szacowaniu wartości; dystans jako patos; wolność sumienia wobec tego, co dziś jest najniżej cenione i najbardziej zakazane. Niwelacja Europejczyka jest wielkim procesem, którego zahamować nie moż- na: trzeba go jeszcze przyśpieszyć. W tym celu koniecznością jest rozwarcie przepaści, dystans, hierarchia: zgolą zaś nie jest koniecznością zwolnienie tego procesu. Species zniwelowana, skoro jest osiągnięta, wymaga usprawiedliwienia: leży ono w służeniu wyższej rasie udzielnej, która się na niej wspiera i dopiero po niej może się podnieść do swego zadania. Nie tylko rasie panów, której zadanie tym się wyczerpuje, żeby rządzić: lecz rasie, posiadającej własną sferę życiową, obdarzonej nadmiarem sił dla piękna, męstwa, kultury, manier, i to sięgających aż w dziedzinę ducha; rasie przytakującej, która może pozwolić sobie na wszelki zbytek — dość silnej, żeby nie potrzebować tyranii imperatywu cnót, dość bo- gatej, żeby nie potrzebować oszczędności i pedanterii, rasie poza dobrem i złem; roślin szczególnych i wyszukanych. 387. Zmalenie człowieka musi długo uchodzić za cel jedyny: ponieważ wpierw trzeba stworzyć szeroki fundament, żeby silniejsza rasa człowieka mogła — 494 — na nim stanąć. (O ile dotychczas każdy rodzaj człowieka silniejszego stał na poziomie niższego...). 388. Czasowa przewaga społecznych uczuć wartości jest zrozumiała i poży- teczna: chodzi o wzniesienie podstawy, na której w końcu możliwy jest gatunek silniejszy. — Miara siły: móc żyć pod panowaniem odwróconych wartości i prag- nąć ich wiecznego powracania. Państwo i społeczeństwo jako podstawa: wszech- światowe ekonomiczny punkt widzenia, wychowanie jako hodowla. 389. Dlaczego słabi zwyciężają. In summa: chorzy i słabi posiadają więcej współczucia, są „bardziej ludzcy" — chorzy i słabi mają więcej ducha, są bardziej zmienni, złożeni i zajmujący, — złośliwi: tylko chorzy mogli wynaleźć złośliwość. (Chorobliwa dojrzałość przed- wczesna pospolita u rachityków, skrofulików i suchotników). Esprit: własnością ras późnych: Żydów, Francuzów, Chińczyków. (Antysemici nie mogą darować Żydom, że Żydzi posiadają „ducha" — i pieniądz. Antysemici — miano „wydzie- dziczonych"). .Chorzy i słabi mieli za sobą fascynację: są bardziej interesujący niż zdrowi: szaleniec i święty — dwa najbardziej interesujące typy człowieka..., w ścisłym pokrewieństwie „geniusz". Wielcy „awanturnicy i przestępcy" i wszyscy ludzie, najzdrowsi przede wszystkim, w pewnych okresach swego życia są chorzy — wielkim poruszeniom ducha, namiętności mocy, miłości, zemście towarzyszą głębokie zaburzenia. [...] W ruchu tak krańcowym pod względem tempa i środków, jakim jest nasza cywilizacja, zmienia się środek ciężkości ludzi: tych ludzi, na których najbardziej zależy, na których niejako spoczywa wielkie niebezpieczeństwo skompensowania takiego ruchu chorobliwego. Ci będą opóźniaczami par excellence, powolnie asymilującymi, porzucającymi z trudem, względnie trwałymi pośród tej potwor- nej przemiany i mieszania się pierwiastków. W takich warunkach z konieczności przenosi się punkt ciężkości ku miernym: przeciw panowaniu plebsu i ekscentry- ków (jedni i drudzy najczęściej w sojuszu) konsoliduje się mierność, jako rękoj- mia i przedstawicielka przyszłości. Stąd rodzi się dla ludzi wyjątkowych nowy przeciwnik — lub też nowa pokusa. Jeśli przypuścimy, że nie przystosowują się do plebsu i nie śpiewają hymnów pochwalnych na cześć „wydziedziczonych", muszą się stać „średnimi", i „sumiennymi". Wiedzą wszak, że mediocritas jest także złota — nawet ona wyłącznie rozporządza pieniądzem i złotem (wszystkim, co błyszczy...~). I oto jeszcze raz stara cnota i w ogóle cały przeżyty świat ideału zyskuje utalentowanych rzeczników... Rezultat: mierność zyskuje ducha, dowcip, geniusz — staje się zajmującą, uwodzi... Rezultat: Wysoka kultura może się utrzymywać tylko na szerokiej podstawie, na silnie i zdrowo skonsolidowanej mierności. W jej służbie i przez nią obsługi- wana pracuje nauka — i nawet sztuka. Nauka nie może sobie życzyć niczego lepszego: dla niej jako takiej najodpowiedniejszy jest średni rodzaj człowieka — * między wyjątkami jest nie na miejscu — nie ma w swych instynktach nic arysto- — 495 — Walka o pierwszeństwo pośród stanu, który jest bez wartości; ta kultura miast wielkich, dzienników, gorączki i „bezcelowości"! Ekonomiczne zjednoczenie Europy nastąpi nieubłaganie i również jako re- akcj a, partia pokoju... Partia pokoju, bez sentymentalizmu, sobie i dzieciom swoim zabraniająca prowadzić wojnę; zabraniająca udawać się do sądów; wywołująca przeciw sobie walkę, opozycję, ściągająca na się prześladowanie; partia uciśnionych, przy- najmniej przez pewien czas; lecz rychło partia wielka. Wroga uczuciom zemsty i urazy. Partia wojenna, równie konsekwentna i surowa względem siebie, postępująca w kierunku przeciwnym. [...] 397. Ideały zwierzęcia stadnego —jego punktem kulminacyjnym teraźniej- szym najwyższe szacowanie „społeczności": próba nadania jej wartości kosmicz- nej, ba, nawet metafizycznej. — Przeciw niemu ja bronię arystokratyzmu. Społeczeństwo, które zachowuje w sobie ów wzgląd i delikatność w sprawach wolności, musi czuć się jako wyjątek i znaleźć się wobec potęgi, od której odbija, względem której jest wrogie i na którą pogląda z góry. Im bardziej ustępuję z prawa i stawiam się na równi, tym bardziej podpadam pod panowanie najbardziej średnich, w końcu najliczniejszych. Warunkiem, który społeczeństwo arystokratyczne nosi w sobie, żeby zachować między swymi człon- kami wysoki stopień wolności, jest krańcowe napięcie, wypływające z obecności u wszystkich członków popędu przeciwnego: woli panowania... [...] 442. Przeciw Johnowi Stuartowi Millowi — Nienawidzę jego gminności, która mówi „co względem jednego jest sprawiedliwe, jest słuszne względem drugiego", „czego nie chcesz itd., nie wyrządzaj też innemu"; która całe obco- wanie ludzkie chce ugruntować na wzajemności usług, tak iż każdy postępek okazuje się rodzajem odpłaty za coś, co nam okazano. Tutaj założenie jest nie- dostojne w najniższym znaczeniu: tutaj równoważność wartości moich i twoich postępków przypuszcza się z góry; najosobistsza wartość postępku po prostu anulowana (to, co niczym nie może być wyrównane i zapłacone). „Wzajemność" jest wielką gminnościaj właśnie, ponieważ coś, co czynię ja, nie powinno i nie może być uczynione przez innego, dlatego nie może być wyrównania (krom sfery najwybrańszej „równych mnie", inter par es}, dlatego w głębszym znaczeniu nigdy nie ma wywzajemnienia, ponieważ jest się czymś, co zdarza się raz tylko, i czyni się coś raz tylko — to przekonanie zasadnicze zawiera przyczynę arysto- krytycznego odgraniczania się od tłumu, ponieważ tłum wierzy w „równość", a skutkiem tego w wyrównywalność i „wzajemność". [...] 444. Wojna przeciw zniewieściałemu pojmowaniu „dostojności"*. — nie można się obyć bez ąuantum brutalności: zarówno jak bez sąsiedztwa z przestęp- stwem. Nie ma w tym także „zadowolenia z siebie"; trzeba zachowywać się awanturniczo także względem siebie, doświadczające, demoralizująco — nie — 497 — l Mćuyuznego, jeszcze mniej anarcmstycznego. Następnie moc środka utrzymuje się dzięki handlowi, przede wszystkim handlowi pieniężnemu: instynkt wielkich finansistów jest przeciwny wszelkiej krańcowości — oto dlaczego Żydzi są tym- czasem najkonserwatywniejszą siłą w tak zagrożonej i niepewnej Europie. Nie potrzeba im ani rewolucji, ani socjalizmu, ani militaryzmu. Jeśli chcą posiadać moc i mieć ją także nad partią rewolucyjną, jest to tylko wniosek z tego, co się rzekło poprzednio, nie zaś sprzeczność. Nieraz względem innych kierunków krańcowych potrzebują wzbudzać strach — przez to, iż pokazują, jak to wszystko znajduje się w ich rękach. Lecz sam ich instynkt jest niezmiennie konserwatywny — i „mierny"... Umieją wszędzie, gdzie jest moc, być potężnymi: lecz zużytko- wują moc zawsze -w jednym kierunku. Zaszczytne miano „mierności", jak wia- domo, brzmi „liberalizm"... [...] Spotęgowanie typu maż być zgubne dla zachowania gatunku! Dlaczego? Doświadczenia historii pouczają: rasy silne dziesiątkują się wzajemnie przez wojny, żądzę władzy, przygody, silne afekty: marnotrawstwo (nie kapitalizuje się już siły, nadmierne napięcie wywołuje zaburzenia duchowe); egzystencja ich jest kosztowna, krótka — zużywają się wzajemnie; występują okresy głębokiego zwątlenia i opadu: wszystkie wielkie epoki trzeba było przypłacić... W następ- stwie silni są słabsi, bardziej bezwolni, niedorzeczniejsi, niż średnio słabi. Są to rasy rozrzutne. „ Trwanie" bowiem samo w sobie nie miałoby żadnej wartości: wolelibyśmy krótsze, lecz bogatsze w wartości istnienie gatunku. [...] 392. Ogólny wygląd Europejczyka w przyszłości: tenże jako najinteligent- niejsze zwierzę niewolnik, bardzo pracowity, w gruncie bardzo skromny, wielo- stronny, wydelikacony, słabowolny — kosmopolityczny chaos namiętności i inte- ligencji. Jakżeby mogła wyłonić się z niego rasa silniejsza! Rasa z gustem kla- sycznym! Gust klasyczny: to wola uproszczenia, wzmocnienia, uwidocznienia szczęścia, straszliwości, odwaga nagości psychologicznej (uproszczenie jest konsekwencją woli wzmocnienia; uwidocznienie szczęścia, to samo nagość jest konsekwencją woli straszliwości...). Żeby z owego chaosu wybić się do takiego ukształtowania — do tego potrzeba musu: trzeba, żeby stanął wybór, albo zginąć, albo przebić się. Rasa pańska może powstać tylko z warunków straszliwych i gwałtownych. Problemat: gdzie się znajdują barbarzyńcy wieku dwudziestego? Oczywiście staną się widoczni dopiero po niezmiernych kryzysach socjalistycz- nych i wtedy skonsolidują się — będą nimi elementy, zdolne do największej suro- wości względem siebie, i dające rękojmię woli najwytrwalszej... 393. Trochę czystego powietrza! Ten niedorzeczny stan Europy nie powinien trwać długo... I to nazywa się „państwem chrześcijańskim"! I „nowe państwo" znowu budowane na ideach najbardziej zużytych, najbardziej wzgardzonych równouprawnienia i głosowania... I to przy stanie, w którym duchowa niesamo- dzielność i wynarodowienie rzucają się w oczy, kiedy właściwa wartość i zna- czenie teraźniejszej cywilizacji polega na wzajemnym zlewaniu się i zapład- nianiu! — 496 — Oswald Spengler (1880 — 1936) ZMIERZCH ZACHODU* 1. W tej książce po raz pierwszy podejmuje się próbę określenia przyszłego biegu dziejów. Idzie nam o to, by prześledzić losy pewnej kultury, jedynej, jaka j na tej planecie osiągnęła dziś swój punkt kulminacyjny — zachodnioeuropejskiej i amerykańskiej, w tych jej stadiach, które jeszcze nie nastąpiły. [...] Czy istnieje logika dziejów? Czy istnieje poza wszelką przypadkowością i nieobliczalnością zdarzeń jakaś metafizyczna — by się tak wyrazić — struktura dziejowego wymiaru ludzkości, w istocie niezależna od widocznych z daleka, popularnych, polityczno-duchowych tworów powierzchniowych, która raczej wywołuje dopiero ową rzeczywistość niższego rzędu? Czy wielkie rysy dziejów powszechnych jawią się rozumiejącym oczom w postaci dopuszczającej wniosko- wanie? A jeżeli, to gdzie są granice wnioskowań tego rodzaju? Czy można w życiu samym — gdyż ludzkie dzieje są całością wielkich biografii, w których , ja" i „osoba" zostają bezwiednie, już w zwyczaju językowym, zastąpione przez indywidua wyższego rzędu, jak „antyk", „kultura chińska" czy „cywilizacja współczesna" — odnaleźć stopnie, które przejść się musi i to w kolejności nie dopuszczającej wyjątków? Czy podstawowe dla wszystkiego, co organiczne, pojęcia — narodziny, śmierć, młodość, starość, długość życia — posiadają być może także w tym kręgu sens ścisły, którego nikt jeszcze nie wyjaśnił? Czy więc, krótko mówiąc, u podstaw tego, co dziejowe, leżą ogólne podstawowe formy biograficzne? Zmierzch świata zachodniego, zjawisko początkowo ograniczone co do czasu i miejsca, podobnie jak odpowiadające mu zjawisko zmierzchu antyku, stanowi, jak widać, temat filozoficzny, który — rozumiany w całej swej wadze — zawiera wszystkie wielkie problemy bytu. * Przedruk z: Oswald Spengler, Wstęp do „ Zmierzchu Zachodu ", przełożył Mirosław Skwie- ciński, w: Andrzej Kołakowski, Spengler, Wiedza Powszechna, Warszawa 1981. — 499 — ^ __ __— r.T„.v~.i. ^.,wy Łiuuit miejsce aia ideału bardziej krzepkiego. [...] 446. Zgoła nie widzę, jak ktoś, co omieszkał we właściwym czasie przejść dobrą szkołę, może to naprawić. Taki nie zna siebie, idzie przez życie, nie nauczywszy się chodzić; zwiotczałe mięśnie widać przy każdym kroku. Zdarza się czasami, że życie jest tak litościwe, iż zastępuje tę twardą szkołę; długoletnia chorowitość może, wymagająca niezmiernej siły woli i ograniczania się na małym; lub nagle spadająca nędza, dotykająca jednocześnie kobietę i dzieci, zmuszająca do działalności, powracająca energię uśpionym fibrom i pozwalająca odzyskać upartą wolę życia... Najbardziej pożądaną jednak pozostaje w każdej okoliczności twarda dyscyplina we właściwym czasie, tzn. w owym wieku jesz- cze, kiedy się jest dumnym jeszcze, jeśli się od siebie wiele wymaga. Bowiem to odróżnia twardą szkołę jako dobrą szkołę od każdej innej: iż wiele się wymaga; iż surowo się wymaga; że dobrego, wzorowego nawet wymaga jako rzeczy normalnych; iż pochwała zdarza się rzadko, iż nie ma pobłażliwości, iż nagana brzmi ostro, rzeczowo, bez względu na talent i pochodzenie. Taka szkoła jest konieczna w każdym znaczeniu: stosuje się to tak do rzeczy najbardziej cieles- nych, jak najbardziej duchowych; byłoby rzeczą zgubną chcieć ten rozdział czy- nić! Ta sama dyscyplina czyni dzielnym żołnierza i uczonego, który by nie miał w sobie instynktów dzielnego żołnierza... Móc rozkazywać i z kolei być po- słusznym w sposób dumny; stać w szeregu, lecz być zdolnym każdej chwili także do prowadzenia; niebezpieczeństwo przekładać nad wygodę; rzeczy dozwolonych i niedozwolonych nie ważyć na ważkach kramarskich; drobnostkowości, chy- trości, przemytnictwu bardziej być wrogim, niż złemu... — Czego się uczy czło- wiek w twardej szkole? Słuchać i rozkazywać. JV.ŁWII wm^cuiy 5i[SU9i|9q Bjn}[n:>[ Xzp9iuiod 9is BfnpfBuz 'iuiBS90}{ns iurXu[B9J 9iup9j§ZMZ9q 9is /fofeftU9i3| 'osoujBimą od ZE '/(OSMOJSISBJ 'ijjnjzs zgq 'ijjozojij zsq 'luzsnpzsg ^tezouojj o§ zogj 'nfoMZOJ o§9i>i -[9iM EfEzp9Zjdod 9iu Xzjo:p[ 'AouXz.reqjBq oj 9iuBiuiXz^j gz — IIUBMOJS iuiXjsnd 9IUAp9f OBZOSZjdBZ BUZOUI I11U9Z9 —— OJ OXZOBUZ BUI Ul9lMOq ZOQ '90tUUJ3fB} 9ZSq9J§fBU 0§3f BlUMBfn 9JOJ>[ 'OJJBtMS BU XUO[MBJS/CV\ SfEJSOZ ?[X;UB /^UZOd ZBJ9; oj3idoQ 'BU9JJ9H 9odg;sBU o>jBf 'BUIUBIUJ/(Z^J BUZOIU pgiuinzojz ojgidop ZBJSJ, 'BMOU pO ZBlOM%iaSOUZ09IUO>[ BUB§B{qn9IU f9|ZpJBq -fBU z 9is XjBTMBfod zo9j 'odiuoy Xu|B{OMp03iu ^JMOUBJS 'i^sfgim IBIMS X|BIU -9IIUBJJS 'Xuu9iuiB?( i oso{BiqXzj§z BMoqonp o>jBf >jX;og i i>p/Ciop [As Z9zad uiXu -BIUMBfn 9lMJSUI09lZp Ul/(MOqonp I ISM Od 'OSOfBIUłSO^JS OJJBfnfOMZOJ Od 'OJ9IUIS OJJBf niO^Z Od 'OfBJS 9IS OO 'OJ O>[Bf '9IS niUBMBJS Od %fnd9JSBU !9IU9ZOUOJJBZ ^IMOUBJS 'izpn| fezpoj XzszXM jsgf Xu[opz qo/(j9J>| op 'IIUBUBJS iiuźuzonizs i 11M((UZU)$UM3Z f9IZpJBqfBU BS 9fOBZI[IM/(3 'f9UZoXjOJS|q [I§OJOJJOlll XlU9[qOjd 9zsf9iupmjfBU 9U|BA\XzBiAvzoj 9is tfBjs o§9joj>[ z 'jAzozs nj 9is B§Biso 'Xjnj[n>( f9pZB>( dlUdZ3VUZdZA(ł 9UOIU>[lUn9IU IMOUBJS BfOBZIIfM^^ •fdliZOlUoSuO pSOU[9]O^ f9UZ09IUO5( I f9{SIOS 91U9JS9J>[0 0>[Bf'UlXuMOBzXpOU9d 9TSU9S AV fBJtlJ BS 9UBMOUlfn 'f9UZO/{j9 XJHJBU SOIUZOJ BUOJS9J>[O9IU 9lU/(p9rSBZOqO/(jOp /({BZOBUZO 9JOJ>[ 'BMO|S 9J BqO XzSMJ9ld ZBJ OJ 'SfOBZIIlM/fo bUSV}M BAVS BUI UJ9IAVOq BJHJjnjJ BpZB^} ^,>[iuXM i 9iu9iu^9ds rgfojjBf 'Xjnjjn>[ XuzoT§oi-ouzoiuB§ao ?[9jn?(S 0>[Bf BUBMOUlfodBfOBZI[lAvXo JS9fuJ/{ZO 'IIJOJSiq f9I>IJ9IM f9I>[I9ZSM UBJyCd qoXzo;upBSBz z ui^upgf z Biu9iuXzo op n; /[|/(j f90 -91M. IU f9IUlU IU BZOBUZO npOqOB2 qOZJ9IUIZ q9SOdS U9J M /(UBM^IłBdZO-a 'Zl [•"] '[>[0d9 aO§90BfBZaBAVlXM" 9IUBMOpJOlUZ9lU 'BOIU9ISBJ [O -BJSOd M 9f IZpIM JSBIUIOJBU AwOpOMBZ >[LlOJSI]-[ 'qoXuZOIUB§JO UUOJ BIUBflUI9Zjd | 9IS BIUBMBJS 0§9UMOpnO 'BlUB9|BJZS5(9Zjd I BIU9ZJOMJ 0§9UZ09IM ZBjqO qO/Cu -qoszsAvod qoBf9izp M Szpi/v\ 'BuojM9j\[ /CanjBu f9A\jJBiu op SBZ 9iu 'o§9qpOQ /Cpoa -Xzjd f9A\Xz Op 9UOte9[BU BJ9ZJ9[A\Z l XuiJSOJ >[Bf 9IUqOpOc[ -n[Od BU /C>BIM^ >[Bf 'psoMO[90z9q fg^soiuzM 9M BfBjsBJZM 'np5zj o§9zsz^(Bu /(jojsi 9M/Cz '9; /Cini[n^[ -n>[iuBz i nfoMZOJ dX; /(USBJM TOMS '9DOMO i ĄEIMJ( 9usB{/v\ 9MS BUI /Cui|soa fBzpoj XpZB>{ >[Bf>[BJ '9iqOS M qoX}9IU>JUIEZ '[OSOUJOM/Cz 9ISBZO UI^MS M qoXuOZOlUBJ§O '?{Xzij '^AjBiugjBui 'MJSJBIBUI '^/(jsEjd qoXuzoa 9ioiMO?{{BO 9iooisi fg/ws f9zsq9{§ -fBU AV '9[9IM 9f9|UJSI '/(p§IU "fefBOBJMOd 9IU l BUp9[M LBfBM9ZjfOp '5lS ^fBIMBfod 3JO|>J 'nZEjXM lOSOMIJZOlU 9MOU 9MS BUI BJItqn>( BpZB^J '„OSOJfZpnj" 9IS BO^f9ZJB;S JSBIUIOJBU 9f9IUJSI 9IU '910SIJ I 91Z9JB§ 'X}BIM}[ '9IUld I Xq9p 9JB1S I 9pO|UI Ef9IUłSI >jBf >JB; 'XzBjqofBJ>( '9iMO§oq 'XpMBjd 'i>j/(z9f '/(pn[ '9o^fBjiM>jzoj jCinjimf^nsiujsi -Xzsnp Xzoo 9p(zoiu 9ZOzs9fyC{Xa>[po 9iu qoXaoł>[ 'Xqom 'B^BIMS '/Cv\jEq njtf9iujsi -3J91UIS busojM 'gpnzo '9joM 'gpAz SUSDIM. 'iosouj9iuiBU du$o}M 'sspi busufM BMS BUI Bp?B>[ qoXjoi>( z 'jnjjn>[ '5uuoj busofM ^MS i {BuajBUi FOMS pso>[zpni qOyCOBfBOnZJBU 'BIU9IUJSI O§9MS SBZO X{BO ZSZJld BUBZ^IMZ 3JSIOS łS9f qOIU Z EpZBJf BJOJ>I z 'Xqs[§ f3jsXzj3iOBUi fsMS 9iuo^ BU Bjis %uiOMJ9id z qoXo%fBjiM^zoj 'jn;jn>( IOSOI9IM SUIBJOUBd 97O1M 'MDWfr łn^in łi^bru^t>"~^.^ «•• ^—— -t-r.—r- za charakterystyczny rys gospodarki antycznej, prawodawstwa tej epoki i jej sposobu życia, a który w każdym razie tak bardzo deprecjonuje wartość i we- wnętrzną godność istniejącej obok tego wolnej pracy najemnej. Dopiero ludy germańskie, nie zaś romańskie, rozwinęły w Europie Zachodniej i Ameryce od- powiedni wielki przemysł, możliwy dzięki zastosowaniu maszyny parowej i zmieniający oblicze krajów. Nie sposób nie zauważyć związku obu tych sytuacji ze stoicyzmem i socjalizmem. [...] 13. Rzymskie panowanie nad światem jest zjawiskiem negatywnym, nie sta- nowi rezultatu nadmiaru siły jednej ze stron — Rzymianie nie mieli go już po bitwie pod Zamą — tylko wynik niedostatku oporu drugiej strony. Rzymianie wcale nie zdobyli świata. Objęli tylko w posiadanie to, co leżało na ziemi i mogło się stać zdobyczą każdego. Imperium Romanum powstało nie w wyniku wykorzy- stania wszelkich sił militarnych i finansowych, jak to było kiedyś w przypadku Kartaginy, lecz wskutek rezygnacji wschodu antycznego z zewnętrznej suweren- ności. Nie dajmy się zwieść pozorom świetnych sukcesów żołnierskich. Z kilko- ma źle wyszkolonymi, źle dowodzonymi, źle nastrojonymi legionami podbijali Lukullus i Pompejusz całe państwa, co nie byłoby do pomyślenia w czasach bitwy pod Ipsos. Nigdy nie pojawiło się niebezpieczeństwo mitrydatejskie, realne dla owego nigdy nie sprawdzonego systemu sił materialnych; nie zagroziło ono zwycięzcom Hannibala. Po Zamie Rzymianie nigdy nie prowadzili wojny prze- ciwko wielkiej potędze wojskowej i nie mogliby jej prowadzić. Swe wojny klasyczne prowadzili przeciw Samnitom, przeciwko Pyrrusowi i Kartaginie. Ich wielką godziną były Kanny. Nie istnieje naród, który przez stulecia stałby na koturnach. Naród prusko-niemiecki, który miał wielkie momenty w latach 1813, 1870 i 1914, posiada ich w swej historii więcej niż inni. Uczę tutaj pojmować imperializm jako typowy symbol zmierzchu, jako skamielinę takich państw, jak egipskie, chińskie, rzymskie, świat hinduski, świat islamu, które przez całe stulecia i tysiąclecia będą trwać jeszcze w bezruchu i przechodzić z jednych łap zdobywcy w inne — martwe ciała, bezduszne masy ludzkie, zużyty materiał wielkich dziejów. Imperializm jest czystą cywilizacją. W takiej postaci zjawiska zawiera się nieodwołalny los świata zachodniego. Człowiek kultury kieruje swą energię do wewnątrz, człowiek cywilizacji — na zewnątrz. Dlatego też widzę w Cecilu Rhodesie pierwszego człowieka nowych czasów. Reprezentuje on styl polityczny dalszej przyszłości zachodniej, germań- skiej, w szczególności zaś niemieckiej. Jego powiedzenie, że „ekspansja jest wszystkim", zawiera w napoleońskim ujęciu najistotniejszą tendencję każdej dojrzałej cywilizacji. Dotyczy to Rzymian, Arabów, Chińczyków. Tu nie ma wyboru. Nie decyduje tu nawet świadoma wola jednostek czy klas lub całych ludów. Tendencja ekspansywna jest przeznaczeniem, czymś demonicznym i nie- samowitym, ogarniającym ludzi późnego stadium epoki metropolii, zniewalają- cym, zużywającym ich, czy chcą czy nie chcą, czy wiedzą o tym czy nie. Życie to urzeczywistnianie możliwości, a dla człowieka-mózgowca istnieją jedynie możli- — 507 — jim^wici ^v v ni, it^z. WICR.U y^Ts. sianowi —jesn cnce stać się faktem przekra- czającym zawodową intratną agitację — sprawę milionerów. Metropolię stanowi masa, nie zaś lud. Jej niezrozumienie dla wszelkiego dziedzictwa, manifestujące się w walce przeciw kulturze (szlachcie, kościołowi, przywilejom, dynastii, kon- wencjom w sztuce, granicom poznania w nauce), jej przewyższająca chłopską mądrość ostra i chłodna inteligencja, jej naturalizm całkiem nowego kształtu, nawiązujący ponad głowami Sokratesa i Rousseau do najbardziej pierwotnych instynktów ludzkich. [...] [...] Czym będzie cywilizowana polityka dnia jutrzejszego w przeciwieństwie do uprawianej w przeszłości? W czasach antycznych — retoryka, w świecie zachodnim — dziennikarstwo, w służbie tej abstrakcji, która reprezentuje potęgę cywilizacji —pieniądza. To jego duch jest tym, co przenika niedostrzegalnie historyczne formy bytu narodów, nie zmieniając ich przy tym w najmniejszym stopniu, nie niszcząc. Państwo rzymskie trwało od czasów Scypiona Afrykań- skiego do Augusta w formie nie zmienionej w stopniu o wiele większym, niż się potocznie sądzi. Lecz wielkie partie już tylko pozornie stanowią punkty centralne decydujących rozstrzygnięć. O wszystkim decyduje niewielka liczba wybitnych umysłów, których nazwiska nawet nie są w danym momencie najgłośniejsze, podczas gdy wielka masa polityków drugiej klasy, retorów i trybunów, deputo- wanych i dziennikarzy — przekrój zgodny z prowincjonalnymi horyzontami — podtrzymuje wobec nizin społecznych iluzję samookreślenia narodu. A sztuka? Filozofia? Ideały czasów Platona i Kanta w ogóle dotyczyły wyższego człowie- czeństwa; ideały hellenizmu i współczesności, a przede wszystkim socjalizmu, oraz tak blisko z nim spokrewniony darwinizm ze swymi całkowicie obcymi Goethemu formami walki o byt i doboru naturalnego, z nim z kolei spokrewnione problemy kobiecości i małżeństwa u Ibsena, Strindberga i Shawa, impresjo- nistyczne skłonności do anarchicznej zmysłowości, cały kłębek nowoczesnych tęsknot, podniet i bólu, którego wyrazem są liryka Baudelaire'a i muzyka Wag- nera, są całkowicie obce odczuwaniu świata przez chłopa i człowieka natury w ogólności, ich adresatem jest człowiek-mózgowiec, mieszkaniec metropolii. Im mniejsze miasto, tym bardziej bezsensowne staje się zajmowanie takim malar- stwem i muzyką. Kultura — to gimnastyka, turniej, agon, cywilizacja — to sport. Także tym różni się helleńska palestra od rzymskiego cyrku,_Nawet sama sztuka staje się sportem — to bowiem oznacza hasło l'artpour l'art — dla wysoce inteligentnej publiczności znawców i nabywców, czy to w zakresie opanowania absurdalnych mas dźwiękowych lub trudności harmonicznych, czy też w „ujęciu" jakiegoś problemu kolorystycznego. [...] Greków można zrozumieć nie mówiąc o ich stosunkach gospodarczych. Rzy- mian zrozumiemy tylko poprzez nie. Pod Cheroneą i pod Lipskiem walczono ostatni raz o ideę. Nie sposób nie zauważyć momentów gospodarczych pierwszej wojny punickiej i bitwy pod Sedanem. Dopiero energiczni i praktyczni Rzy- mianie nadali posiadaniu niewolników ten ogromny rozmach, który wielu uważa — 506 — swym kształtem i z góry określonymi granicami jego trwania. Współczesność to świat cywilizacji, nie zaś kultury. Tym samym cały szereg treści życiowych zostaje wyłączonych jako niemożliwe. Można tego żałować, a żalowi nadawać postać pesymistycznej filozofii i liryki — a tak będzie się czyniło w przyszłości — nie można jednak tego zmienić. [...] [...] Jesteśmy ludźmi cywilizacji, a nie gotyku czy rokoka; musimy liczyć się z twardymi i zimnymi faktami późnego życia, którego paraleli szukać należy nie w peryklejskich Atenach, lecz w Rzymie cezarów. Dla ludzi zachodnioeuropej- skich nie może już być mowy o wielkim malarstwie lub muzyce. Ich możliwości architektoniczne zostały wyczerpane przed stuleciem. Mają oni tylko możliwości ekstensywne. Nie widzę jednak niczego niekorzystnego w tym, że dzielne i prze- pełnione nieograniczonymi nadziejami pokolenie w porę się dowie, iż część tych nadziei musi prowadzić do błędów. [...] Traktuję tę teorię jako dobrodziejstwo dla przyszłych pokoleń, ponieważ wskazuje im, co jest możliwe, a więc koniecz- ne, a co nie należy do wewnętrznych możliwości epoki. Dotychczas roztrwoniono olbrzymią sumę energii i sił na błędnych drogach. Człowiek zachodnioeuropejski, przy całym swym historycznym wyczuciu i myśleniu, w pewnym okresie życia nie jest już przekonany, że porusza się we właściwym kierunku. Szuka na oślep i błądzi, gdy nie sprzyjają mu okoliczności zewnętrzne. Praca tysiącleci dała mu wreszcie możność ujrzenia sytuacji jego życia w związku z całością kultury i sprawdzenia, co może i co powinien. Jeśli ludzie nowego pokolenia pod wraże- niem tej książki zwrócą się ku technice zamiast ku liryce, marynarce zamiast malarstwu, polityce zamiast teorii poznania, wówczas uczynią to, czego sobie życzę, i nie można im życzyć niczego lepszego. r^jut c.n**i.eritywrie. iNic^meznie oa tego, jaK oardzo dzisiejszy socjalizm, niezbyt jeszcze rozwinięty, sprzeciwia się ekspansji, stanie się on pewnego dnia z nie- ubłaganą gwałtownością jej czołowym nosicielem. Język form polityki — bez- pośredni intelektualny wyraz rodzaju człowieczeństwa — dotyka tu głębokiego problemu metafizycznego, faktu potwierdzonego przez bezwarunkową ważność zasady przyczynowości, że duch jest uzupełnieniem ekspansji. [...] Kto nie pojmuje, że nic się tu nie da zmienić, że trzeba chcieć tego albo ni- czego w ogóle, że trzeba kochać ten los albo rozpaczać nad przyszłością, nad życiem, kto nie odczuwa, jak wspaniałe jest działanie potężnych inteligencji, energia i dyscyplina twardych jak stal charakterów, walka za pomocą najzim- niejszych i najbardziej abstrakcyjnych środków, kto głosi swój idealizm pro- wincjusza i poszukuje stylu życia minionych czasów, ten musi zrezygnować z rozumienia dziejów, przeżywania dziejów, z chęci ich tworzenia. Imperium Romanum okazuje się zatem nie jednorazowym zjawiskiem, lecz normalnym produktem ścisłego i energicznego, wielkomiejskiego, wybitnie prak- tycznego ducha i typowym stanem końcowym, który parokrotnie się już pojawiał, lecz dotychczas nie został rozpoznany. Pojmijmy wreszcie, że tajemnica form historycznych nie leży na powierzchni. [...] Uznajmy, że XIX i XX stulecie, rzekomy szczyt wznoszących się prostoliniowo dziejów świata, stanowią fak- tycznie starczy szczebel każdej kultury dojrzałej do zakończenia i to nie ze względu na istnienie socjalistów, impresjonistów, kolei elektrycznej, torped i równań różniczkowych — przynależnych jedynie ciału czasu — lecz ze wzglę- du na swą ucywilizowaną duchowość, dysponującą zupełnie innymi możliwoś- ciami ukształtowania zewnętrznego. Uznajmy więc, że współczesność stanowi stadium przejściowe, pojawiające się niechybnie w pewnych warunkach, że prze- to istnieją całkiem określone stany późniejsze od dzisiejszych zachodnioeuro- pejskich, że już więcej niż jeden raz pojawiały się one w przebiegu dziejów dotychczasowych i że tym samym przyszłość świata zachodniego nie jest nieustannym wspinaniem się i marszem naprzód w kierunku naszych aktualnych ideałów z fantastyczną prędkością, lecz ściśle ograniczonym pod względem formy i trwania oraz nieuchronnie zdeterminowanym pojedynczym wydarzeniem dziejo- wym mającym zakres niewielu stuleci, wydarzeniem, którego istotne cechy mogą zostać poznane i wyliczone na podstawie podanych wzorów. 14. [...] Dotychczas wolno było żywić wobec przyszłości nadzieje, jakie tylko się chciało. Tam, gdzie nie ma faktów, rządzi uczucie. W przyszłości obowiąz- kiem każdego stanie się wiedza o tym, co nadchodzi, co się stać może, a więc co się stanie mocą nieodwołalnej konieczności losu, co więc jest całkowicie nie- zależne od osobistych ideałów, nadziei i życzeń. Używając drażliwego słowa wolność — nie jesteśmy obecnie wolni, mogąc realizować to czy owo, lecz urzeczywistniając to, co konieczne, lub nic. Uznawanie tego za „dobre" cechuje człowieka czynu. Żałowanie i ganienie tego oznacza zaś, że niczego nie można zmienić. Narodziny wiążą się ze śmiercią, młodość ze starością, życie w ogóle ze — 508 — RODZAJE I GATUNKI Czy działania mają cel logiczny? OBIEKTYWNIE SUBIEKTYWNIE Rodzaj l Rodzaj 2 Rodzaj 3 Rodzaj 4 3a, 4a 3/7,4/7 KLASA I. Działania logiczne Cel obiektywny pokrywa się z celem subiektywnym tak KLASA II. Działania pozalogiczne Cel obiektywny różni się od celu subiektywnego nie nie tak tak GATUNKI RODZAJU 3 i 4 tak me tak nie tak podmiot zaakceptowałby cel obiektywny, gdyby go znał podmiot odrzuciłby cel obiektywny, gdyby go znał 152. Działania logiczne są bardzo częste wśród ludów cywilizowanych. Do tej klasy należą działania związane ze sztuką i naukami ścisłymi, przynajmniej jeśli chodzi o osoby, które mają jedne bądź drugie. Dla tych, którzy wykonują je w sensie czysto fizycznym, spełniając polecenie swych przełożonych, są to działania 2. klasy 4. rodzaju. Działania, którymi zajmuje się ekonomia polityczna, również należą w dużej mierze do tej samej klasy. Poza rym należy do niej za- liczyć pewną część działań wojskowych, politycznych, prawnych itd. [...] 161. Działania logiczne, przynajmniej w większości, są rezultatem pewnego rozumowania; działania pozalogiczne mają na ogół początek w określonych stanach psychicznych: uczuciach, podświadomości itp. Zajęcie się tymi stanami psychicznymi należy do psychologii. Poruszamy to tutaj tylko, nie chcąc już więcej do tego wracać. [...] 217. [...] 1. Istnieje pewien rdzeń pozalogiczny, w którym łączą się pewne gesty i słowa przynoszące określone skutki, jak na przykład huragan czy znisz- czenie plonów. 2. Z rdzeni tych biorą początek liczne interpretacje logiczne. Trzeba przy- znać, że, ogólnie rzecz biorąc, interpretacje te są wysuwane właśnie po to, by uzmysłowić, że burze są powodowane lub zażegnywane, że plony ulegają znisz- czeniu lub zostają ocalone. Tylko w sytuacjach zupełnie wyjątkowych można zauważyć zjawisko odwrotne, polegające na tym, że właśnie teoria logiczna do- prowadza do wiary w fakty. Interpretacje te nie zawsze są jasno wyodrębnione. Często przeplatają się ze sobą, a osoba, która je akceptuje, nie zdaje sobie sprawy z tego, jaką rolę należy przypisać każdej z nich. 511 — Yilfredo Pareto (1848 — 1923) TRAKTAT O SOCJOLOGII OGÓLNEJ* 149. Każde zjawisko społeczne można rozpatrywać z dwóch punktów widze- nia, to znaczy można analizować, jakie jest ono w rzeczywistości oraz jak przed- stawia się w umysłach pewnych ludzi. Pierwszy aspekt nazwiemy obiektywnym, drugi subiektywnym. Podział ten jest konieczny, nie możemy bowiem zaliczyć do tej samej klasy czynności wykonywanych przez chemika w swoim laboratorium i działań osoby uprawiającej magię; działań żeglarzy greckich, którzy wiosłowali po to, by łódź posuwała się naprzód, i ofiar składanych Posejdonowi, aby sprzyjał żegludze. [...] 150. [...] nazwiemy „działaniami logicznymi" działania łączące logiczne środ- ki z celem nie tylko z punktu widzenia podmiotu, który działa, lecz również z punktu widzenia osób, których wiedza jest szersza; to znaczy, że chodzi o takie działania, które w wyjaśnionym powyżej sensie są subiektywnie i obiektywnie logiczne. Inne działania będziemy nazywać „pozalogicznymi", co w żadnym razie nie znaczy, że są nielogiczne. Klasa ta zostanie podzielona na wiele odmian. 151. Warto przedstawić ogólny schemat tej klasyfikacji [por. tabela]. Zarysowany tutaj cel jest celem bezpośrednim; uwzględnienie celu po- średniego jest wykluczone. Cel obiektywny jest celem rzeczywistym, znajdu- jącym się w polu obserwacji i doświadczenia, a nie celem wyobrażonym, znajdu- jącym się poza tym polem. Z drugiej strony, cel wyobrażony może być celem subiektywnym. * Przedruk z: Yilfredo Pareto, Traktat o socjologii ogólnej, przełożyła Magdalena Rozpędowska, j Yilfredo Pareto, Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, PWN, Warszawa 1994. — 510 — 266. Niedoskonałość potocznego języka, z naukowego punktu widzenia, również przyczynia się do rozciągnięcia logicznych interpretacji na działania pozalogiczne. 267. Przyczynia się ona do zamieszania, jakie zazwyczaj powstaje, kiedy traktuje się dwa zjawiska jako przyczynę i skutek tylko dlatego, że występują one razem. [...] Oznaczmy C jako pewne wierzenie, D jako pewne działania. Zamiast po- wiedzieć po prostu: „Pewni ludzie robią D i wierzą w C", język potoczny dodaje coś od siebie i powstaje zdanie: „Pewni ludzie robią D, ponieważ wierzą w C". Rozumiane dosłownie, zdanie to jest często fałszywe. Rzadziej jest fałszywe zdanie odwrotne, to znaczy: „Pewni ludzie wierzą w C, ponieważ robią D"; jed- nak pozostaje wiele wypadków, kiedy można powiedzieć tylko: „Pewni ludzie robią D i wierzą w C". Można zrezygnować z rygorystycznego terminu ponieważ użytego w pierw- szym z trzech poprzednich zdań i wykluczyć w tym zdaniu związek przyczy- nowo-skutkowy między C i D. Powiemy przeto: „Można sądzić, że pewni ludzie robią D, ponieważ wierzą w C i w tym przekonaniu przejawiają się właśnie uczu- cia skłaniające ich do robienia D"; ponieważ mają nastawienie psychiczne A przejawiające się poprzez C. W tej formie zdanie zbliża się bardzo do prawdy. 268. Rysunek 3 [...] można podzielić na trzy [...]: (I) Nastawienie psychiczne A wywołuje wierzenie C i działanie D, które nie mają ze sobą żadnego bezpośredniego związku. Jest to przypadek opisany w zda- niu: „Pewni ludzie robią D i wierzą w C". (II) Nastawienie psychiczne A skłania do działania D, które rodzi wierzenie C. Jest to przypadek opisany w zdaniu: „Pewni ludzie wierzą w C, ponieważ robią D". (III) Nastawienie psychiczne A daje początek wierzeniu C, które jest przy- czyną działania D. Jest to przypadek opisany w zdaniu. „Pewni ludzie robią D, ponieważ wierzą w C". a) (H) A D Rys. 3. 269. Mimo że przypadek III nie jest jedynym ani najczęściej spotykanym, ludzie skłonni są uważać go za powszechny i mylić z nim przypadki I i II, któ- rych często wcale nie chcą uwzględniać. Język potoczny przez swój brak precyzji •513 — -. ...„.^.w^wjs, i^5iv/^n^ pii.jjuiują ic luimy, Kiore są najczęściej używane wtedy, kiedy interpretacje te powstają. Można by porównać je do ubiorów no- szonych przez ludzi w danym czasie. 4. Nie jest to wcale prosta ewolucja, jak na rys. l, lecz rozwój w formie zbliżonej do figury na rys. 2. Czyste działanie pozalogiczne nie przekształciło się w działanie logiczne, lecz istnieje obok innych działań, które się z niego wy- wodzą. Rys. 1. Rys. 2. Nie można określić, w jaki sposób dokonało się to przekształcenie; nie można na przykład powiedzieć, że proste skojarzenia czynów z faktami (fetyszy/m) przeszło w interpretację teologiczną, potem w interpretację metafizyczną, a w końcu w interpretację pozytywistyczną. Takie następstwo w czasie nie istnieje. Zresztą interpretacje, które można by nazwać fetyszystycznymi, magicznymi, doświadczalnymi lub pseudodoświadczalnymi, zlewają się ze sobą tak, że często nie można ich od siebie odróżnić i jest wielce prawdopodobne, że nie może ich odróżnić nawet ten, kto te rozróżnienia akceptuje. Wie on tylko to, że pewne działania muszą prowadzić do pewnych faktów i nie zajmuje się dociekaniem, jak do tego dochodzi. 5. Oczywiście z biegiem czasu ogólny poziom wykształcenia ludzi ma wpływ na działania pozalogiczne, ale nie ma tu stałej zależności. Starożytni Rzymianie nie palili ani czarownic, ani magów, jednakże poziom ich rozwoju naukowego był z pewnością niższy od poziomu Włochów, Francuzów, Niemców i innych, którzy w XVIII wieku zabijali masowo i czarownice, i magów. Podobnie pod koniec XII i na początku XIII wieku nieszczęśnicy ci nie byli wcale prześla- dowani, a jednak rozwój intelektualny i naukowy w tym czasie nie dorównywał siedemnastowiecznemu. 6. To nie wybiegi logiczne Kościoła czy rządów narzuciły wiarę w działania pozalogiczne; odwrotnie, działania te narzuciły logiczne wybiegi, które mogłyby je wytłumaczyć. Nie zmienia to faktu, że z kolei wybiegi te mogły umacniać wiarę w działania pozalogiczne, a także przywrócić j ą tam, gdzie już nie istniała. Ten ostatni wniosek pozwala nam zrozumieć, jak doszło do tego, że mogły mieć miejsce podobne zjawiska i jak bardzo się mylimy, kiedy znając tylko dzia- łania pozalogiczne z ich powierzchowną interpretacją logiczną, nadajemy tej powierzchownej warstwie takie znaczenie, którego ona nie ma. [...] — 512 — „.,-. .-..._ ~.r—.,., Fvs...wvtci*. oiwitiu-Łtt sitj wprosi przypadek III, myśląc za- razem nieświadomie o przypadkach II i I. Zdarza się też często, że występują typy mieszane, zawierające elementy wszystkich trzech przypadków w różnych pro- porcjach. [...] 280. Spory co do tego, „czy cnoty można się nauczyć", również ukazują pewną odległą koncepcję działań pozalogicznych. Ze znanych nam dokumentów można by wnosić, że Sokrates uważał, iż „cnota" jest „nauką" i że w związku z tym nie ma tu miejsca na czynności pozalogiczne. Platon i Arystoteles odrzu- cają to krańcowe stanowisko uważając, że „cnota" wymaga pewnej naturalnej skłonności. Ale założenie istnienia tego rodzaju skłonności oznacza od razu powrót na teren logiki, której zadaniem jest wyciągnięcie z niej logicznych wniosków, nadających formę działaniom ludzkim. Kontrowersje te przypominają miejscami późniejsze spory na temat łaski skutecznej i laski nieskutecznej. [...] 371. Zatrzymajmy się przez chwilę nad pojęciem religia, a to, co o nim po- wiemy, będzie się odnosiło analogicznie do innych pojęć tego rodzaju, takich jak moralność, prawo, o których będziemy później często mówić. [...] 373. Należy odróżnić teorię od praktyki. W pewnym okresie, w pewnym spo- łeczeństwie istnieje religia teoretyczna, moralność teoretyczna, prawo teoretyczne (używamy liczby pojedynczej z zamiłowania do zwięzłości; w rzeczywistości jest ich więcej, nawet przy pozorach jedności) oraz religia praktyczna, moralność praktyczna, prawo praktyczne (również w tym wypadku, dokładnie rzecz biorąc, należałoby zastąpić liczbę pojedynczą liczbą mnogą). Fakty te są niezaprzeczalne, ale zazwyczaj opisuje sieje w sposób minimalizujący, jeśli jest to możliwe, ich znaczenie. [...] 376. [...] Każdy stanowczo jest przekonany, żsjego religia, jego moralność \jego prawo ^prawdziwe, lecz nie ma żadnego sposobu, aby przekonać o tym innych. Brakuje tu pomocy w postaci doświadczenia w ogóle bądź tego specjal- nego doświadczenia, które polega na logicznym rozumowaniu. W sporze między dwoma chemikami sędzią jest doświadczenie. Kto jest sędzią w sporze między muzułmaninem a chrześcijaninem? Nikt. [...] 378. Pod względem logiczno-doświadczalnym niczego się nie osiąga za- stępując istoty nadprzyrodzone regułami metafizycznymi. Zarówno jedne, jak i drugie mogą być uznawane lub nie, i nie ma sędziego, który rozstrzygnąłby spór. [...] 401. Innym przykładem rozważań pozbawionych wszelkiej precyzji są teorie prawa natury i prawa narodów. Wielu myślicieli miało określone uczucie, które wyrazili, mniej lub bardziej ściśle, za pomocą tych pojęć, a następnie usiłowali połączyć to uczucie z praktycznymi celami, jakie chcieli osiągnąć. Zazwyczaj duży pożytek przynosiło tego rodzaju przedsięwzięciu używanie słów niepre- cyzyjnych, nie tyle odpowiadających rzeczom, ile uczuciom. [...] 402. Obiekcje, jakie można by wysuwać w stosunku do tych, którzy chcą nas pouczać o prawie natury, są odpierane w następujący sposób: „Dlaczego po- — 514 — l winienem zgodzić się z twoim poglądem? — Ponieważ jest zgodny z rozumem. — Aleja również posługuję się rozumem, a jednak myślę inaczej niż ty. — Tak, ale mój rozum, jest Zdrowym rozumem [...]. — Jak to się dzieje, że jest was tak niewielu, którzy o tym wiedzą? — Nie jest nas niewielu, nasz pogląd cieszy się powszechną aprobatą. — A jednak są tacy, którzy myślą inaczej. — Powiedzmy: poparciem dobrych i mądrych. — No dobrze, ale czy to wy, dobrzy i mądrzy, wymyśliliście to prawo natury? — Nie, nauczyła nas go Natura. Bóg". 403. Środki, jakimi posługują się obrońcy prawa natury, to głównie: Zdrowy rozum, Natura, z uzupełnieniami takimi jak natura rozumna, stan natury, zgod- ność z naturą, instynkt społeczny; aprobata wszystkich ludzi lub ich części; wola boża. [...] 445. Jeżeli zwrócimy uwagę jedynie na formę, to wszystkie tego rodzaju szczegółowe wywody na temat prawa natury wydadzą się nam stekiem bzdur. Jeśli natomiast pominiemy formę i skoncentrujemy się na tym, co ona ukrywa, to znajdziemy skłonności i uczucia, które ze względu na ich dużą rolę w określeniu budowy społeczeństwa zasługują na dokładne zbadanie. Dowodów danych w tej formie ani nie można przyjąć tylko dlatego, że są one zgodne z pewnymi uczu- ciami, ani nie można ich odrzucić ze względu na ich oczywistą sprzeczność z logiką i doświadczeniem. Należy je uznać za nie istniejące. [...] 798 [...] w konkretnych teoriach można wyróżnić przynajmniej dwie części, z których jedna jest dużo bardziej stała niż druga. [...] zaczniemy od po- sługiwania się zwykłymi literami alfabetu do oznaczania rzeczy, o których chce- my mówić [...]. Powiemy więc, że w skład konkretnych teorii, które oznaczymy jako (c), wchodzą oprócz stwierdzonych faktów, także dwa elementy, czy dwie części główne, to znaczy element zasadniczy, który oznaczymy jako (a), i element przypadkowy, na ogół bardzo zmienny, oznaczony jako (b). Element (a) bezpośrednio odpowiada działaniom pozalogicznym; jest wy- razem pewnych uczuć. Element (b) jest przejawem potrzeby logiczności od- czuwanej przez człowieka; odpowiada on także częściowo uczuciom, działaniom pozalogicznym, lecz ukrywa je pod rozumowaniem logicznym lub pseudo- logicznym. Element (a) to zasada [...] istniejąca w umyśle człowieka, element (b) to wyjaśnienie, wnioski wyciągane z tej zasady. [...] 868. [...] nazwiemy rezyduami rzeczy (a), derywacjami rzeczy (b), derywa- tami rzeczy (c). Należy jednak pamiętać o tym, że absolutnie nie powinno się wyciągać wniosków ze znaczenia samych tych nazw oraz z ich etymologii. Ozna- czają one wyłącznie rzeczy (a), (b) i (c). [...] 870. Rezydua odpowiadają pewnym instynktom ludzi i dlatego zazwyczaj brak im precyzji i ścisłego odgraniczenia. Co więcej to, że odpowiadaj ą określo- nym instynktom, mogłoby prawie zawsze służyć do odróżniania ich od faktów czy zasad naukowych [...], wykazujących w stosunku do nich pewne podo- bieństwo. Często zasady [...] [naukowe] powstały z rezyduów (a) poprzez ich sprecyzowanie. Tak na przykład termin ciepły jest nie określony i stosując go — 515 — l -.„_——.. j~^ ^..of^w ^.iiiią, a zimna latem. Nato- miast fizyczny termin ciepła odpowiada temperaturze mierzonej w stopniach; jest określony. Można więc stwierdzić, że woda w studniach nie jest, w tym sensie, cieplejsza zimą niż latem, ponieważ włożony do niej termometr pokazuje mniej więcej tę samą, bądź mniejszą zimą niż latem, liczbę stopni. [...] 875. Należy bardzo uważać, aby nie mylić rezyduów (a) z uczuciami czy instynktami, którym odpowiadają. Są one ich przejawem, tak jak podnoszenie się rtęci w rurce termometru jest oznaką wzrostu temperatury. Tylko w celu skró- cenia wywodu mówimy na przykład, że rezydua odgrywają główną rolę w określaniu równowagi społecznej, obok pragnień, interesów itd. tak jak mówimy, że woda wrze w temperaturze stu stopni. Pełne zdania brzmiałyby: „Uczucia bądź instynkty, które odpowiadają rezyduom, odgrywają obok uczuć bądź instynktów odpowiadających pragnieniom, interesom itd., główną rolę w określaniu równo- wagi społecznej. Woda wrze, kiedy jej stan cieplny osiąga temperaturę wskazy- waną przez sto stopni w skali Celsjusza". [...] 880. Z rezyduów można za pomocą derywacji otrzymać derywaty (c), które dają się zaobserwować w społeczeństwie, oraz inne derywaty (y), których nie można zaobserwować, aczkolwiek wnioski o ich istnieniu można — równie prawidłowo jak te, które dotyczą derywatów (c) — wyciągnąć z rezyduów. 881. W filologii ma to swój odpowiednik w istnieniu czasowników regular- nych i nieregularnych. W rzeczywistości nie należy pojmować dosłownie tych terminów: czasownik nazywany nieregularnym jest w istocie regularny, jak każdy inny. Różnica polega na różnych typach derywacji. Dany typ derywacji stoso- wany wobec pewnych rdzeni daje grupę czasowników rzeczywiście istniejących w języku, a stosowany do innych rdzeni daje czasowniki, które nie występują w języku. I odwrotnie, typ derywacji, który z drugim rodzajem rdzeni daje czasowniki istniejące w języku, z pierwszymi z tych rdzeni tworzy czasowniki, których w nim nie ma. [...] 883. Nie dość tego; istnieją też analogie innego rodzaju. Nowoczesna filo- logia dobrze wie, że język jest strukturą, która nie została sztucznie stworzona, lecz rozwinęła się według własnych praw. Tylko nieliczne terminy techniczne, takie jak tlen, metr, termometr, są wytworami logicznego myślenia uczonych. Odpowiadają one działaniom logicznym w społeczeństwie, podczas gdy powsta- wanie większości słów używanych przez lud odpowiada działaniom pozalogicz- nym. Czas najwyższy, aby socjologia posunęła się naprzód i postarała się osiąg- nąć poziom, na którym już znajduje się filologia. [...] 1397. [...] Ludzie kierują się przede wszystkim uczuciami (rezyduami), mo- żemy więc przewidzieć, co zresztą jest potwierdzone przez doświadczenie, że derywacje czerpią siłę nie z rozważań logiczno-doświadczalnych lub przynaj- mniej nie wyłącznie z nich, lecz raczej z uczuć. W derywatach główny trzon stanowi rezyduum bądź pewna liczba rezyduów i wokół tego trzonu grupują się inne, podrzędne rezydua. Zespół tego rodzaju tworzy, a następnie stale pod- — 516 — trzymuje potężna siła, jaką jest odczuwana przez człowieka potrzeba rozumo- wania logicznego lub pseudologicznego; potrzeba ta przejawia się poprzez rezy- dua [...]. Z takich właśnie rezyduów, z którymi następnie łączą się inne, powstają derywacje. [...] 1416. [...] 1. Jeśli zostanie zniszczone podstawowe rezyduum, z którego bierze początek derywacja, i nie będzie zastąpione innym, to zginie również sam cel. Zazwyczaj bywa tak wtedy, kiedy rozumuje się logicznie na podstawie założenia opartego na doświadczeniu, to znaczy w rozumowaniach naukowych. Zresztą również w tego rodzaju przypadku może się zdarzyć, że wniosek utrzyma się wtedy, kiedy błędne założenia będą zastąpione innymi. Natomiast w rozumo- waniach nienaukowych typowy przypadek to taki, kiedy odrzucone założenia zastępuje się innymi — jedno rezyduum ustępuje innemu; jedynie w wyjątko- wych wypadkach nie dochodzi do takiego zastąpienia. Między skrajnymi przy- padkami występują też pośrednie. Zniszczenie rezyduum, z którego wynika dery- wacja, nie powoduje całkowitego zniknięcia celu, lecz osłabia go; cel pozostaje, ale jest akceptowany z mniejszym zapałem. Na przykład w Indiach zaobserwo- wano, że tubylcy, którzy się nawracają, przestają przestrzegać nakazów moral- nych swojej religii, a nie przejmują ani nakazów moralnych nowej religii, ani nowych zwyczajów. 2. W rozważaniach naukowych wniosek nie daje się utrzymać, jeśli można udowodnić, że nie wynika on logicznie z założeń. Natomiast w rozważaniach nienaukowych, jeśli podważy się jedną formę derywacji, natychmiast pojawia się inna. Jeśli wykaże się niepoprawność rozumowania łączącego rezyduum z wnio- skiem (celem), to najczęściej jedynym rezultatem jest zastąpienie pierwotnej, obalonej derywacji — nową. Jest tak dlatego, że rezyduum i cel są najważniejsze; derywacja znajduje się na dalszym, często dużo dalszym planie. Na przykład różne sekty chrześcijańskie wyznają doktryny mówiące o dobrych uczynkach i predestynacji, które z logicznego punktu widzenia są całkowicie różne, a cza- sem nawet sprzeczne; nie różnią się jednak wcale, jeśli idzie o moralność praktyczną. Oto Chińczyk, muzułmanin, kalwinista, katolik, kantysta, heglista, materialista — wszyscy oni powstrzymują się od kradzieży, lecz każdy inaczej tłumaczy swoje postępowanie. W końcu, są derywacje, które łączą istniejące w nich wszystkich jedno rezyduum z takim wnioskiem, który każdy z nich akcep- tuje. A jeśli ktoś stworzy nową derywacje lub obali jedną z już istniejących, niczego praktycznie nie osiągnie i wniosek pozostanie ten sam. 3. W rozważaniach naukowych najtrwalsze wnioski uzyskuje się dzięki rozumowaniu ściśle logicznemu, na podstawie założeń dających się, jeśli jest to możliwe, całkowicie potwierdzić doświadczalnie. W rozważaniach nienauko- wych najmocniejsze wnioski powstają z silnego rezyduum, bez żadnych dery- wacji. Istnieją poza tym wnioski wyprowadzone z silnego rezyduum w postaci derywacji opartych na takich rezyduach, które same są względnie mocne. W miarę jak wydłuża się dystans między rezyduum a wnioskiem i rozumowa- — 517 — l więcej, musimy zadowolić się tym, co jest nam dostępne, i starać się uproście problem czyniąc go bardziej przystępnym. [...] 2028. Zwróćmy uwagę na to, że rozpatrujemy stan faktyczny, a nie stan możliwy. Jeśli na egzaminie z angielskiego ktoś powie: „Gdybym chciał, mógł- bym znać angielski bardzo dobrze; nie znam go, ponieważ nie chciałem się go nauczyć", to egzaminator stwierdzi: „Nie interesuje mnie wcale, dlaczego go pan nie zna; nie zna go pan i daję panu O". Podobnie, gdyby powiedziano: „Ten czło- wiek nie kradnie nie dlatego, że nie potrafiłby, ale dlatego, że jest dżentel- menem", odpowiemy: „Doskonale, udzielamy mu za to pochwały, lecz przy- znajemy mu O jako złodziejowi". [...] 2031. Wydzielmy więc klasę ludzi, którzy w swej dziedzinie działania osią- gają najwyższe wskaźniki i nazwijmy ich klasą wybraną (elitą). 2032. W badaniach, które nas tu interesują, to znaczy w badaniach równo- wagi społecznej, należy tę klasę podzielić na dwie, czyli oddzielić tych, którzy bezpośrednio lub pośrednio odgrywają znaczną rolę w rządzeniu i tworzą elitę rządzącą, od pozostałych, którzy stanowią elitę nie rządzącą. 2033. Na przykład sławny szachista z pewnością należy do elity, lecz jest równie pewne to, że jego zasługi jako szachisty nie otwierają mu drogi do dzia- łania w rządzie, a zatem dopóki nie zdobędzie tego wyróżnienia dzięki innym swym przymiotom, dopóty nie będzie należał do elity rządzącej. Kochanki wład- ców absolutnych często wchodzą w skład elity, zarówno z powodu kształtów ciała, jak i z powodu zalet intelektualnych, jednak tylko te z nich, które miały specjalny talent do polityki, uczestniczyły w rządach. 2034. Mamy zatem w społeczeństwie dwie warstwy, to znaczy: 1. Warstwę niższą, klasę nieelitę, której ewentualnym wpływem na rządzenie nie będziemy się na razie zajmować; 2. Warstwę wyższą, elitę, która dzieli się na dwie, to znaczy na (a), elitę rządzącą, i (b), elitę nie rządzącą. 2035. Nie istnieją w rzeczywistości żadne sprawdziany, na podstawie których przyznawałoby się jednostce miejsce w jakiejś klasie; zastępuje się je innymi środkami, różnymi etykietkami, które w przybliżeniu służą temu celowi. Takie etykietki istnieją także wtedy, gdy dysponujemy odpowiednimi sprawdzianami. Na przykład etykietka „prawnik" wskazuje na człowieka, który powinien znać się na prawie i często naprawdę się na nim zna, lecz zdarza się, że nie ma o nim pojęcia. Podobnie w elicie rządzącej są ci, którzy mają etykietkę wskazującą na dość wysokie stanowisko polityczne, na przykład ministrowie, deputowani, dyrektorzy departamentów w ministerstwach, przewodniczący sądów apelacyj- nych, generałowie, pułkownicy itp.; wyjątkiem są ci, którym udało się dostać do elity rządzącej, mimo że nie posiadają przymiotów odpowiadających etykietce, którą się im przypisuje. 2036. Wyjątki są tu znacznie liczniejsze niż wyjątki wśród adwokatów, lekarzy, inżynierów czy tych, którzy wzbogacili się dzięki własnej przedsiębior- czości bądź zdobyli sławę w dziedzinie muzyki, literatury itp. Jest tak między — 519 — „ --, --——- ^..^ y.muaiYu, nieliczni uczeni są tu wy- jątkiem. Do ludu przemawia doktryna chrześcijańska, a nie zawiłe wywody teologiczne. Te ostatnie co najwyżej wywierają wpływ pośredni: lud je podziwia nie rozumiejąc, a podziw ten udziela owym wywodom autorytetu, który rozciąga się na wnioski. W naszych czasach dzieje się tak z Kapitałem Marksa. Bardzo niewielu socjalistów niemieckich go czytało; rzadko, jak białe kruki, trafiają się ci, którzy są w stanie go zrozumieć, ale zawiłe i niezrozumiałe wywody tej książ- ki są szeroko podziwiane i przydają jej autorytetu. Podziw ten wpłynął na kształt derywacji, lecz nie na rezydua bądź wnioski, które istniały przed powstaniem tego dzieła i będą istniały długo po tym, jak zostanie ono zapomniane; wnioski te są ponadto wspólne zarówno marksistom, jak i niemarksistom. 4. Z logicznego punktu widzenia dwa sądy sprzeczne nie mogą obowiązywać równocześnie. Z punktu widzenia derywacji nienaukowych dwa sądy, które wy- dają się sprzeczne, mogą istnieć razem w tej samej jednostce, w tym samym umyśle. Na przykład następujące zdania wydają się sprzeczne: „Nie należy za- bijać. Trzeba zabijać. — Nie należy przywłaszczać sobie cudzej własności. Jest słuszne przywłaszczanie sobie cudzej własności. — Trzeba przebaczać zniewagi. Nie należy przebaczać zniewag". Mogą one jednak być uznane przez jedną i tę samą osobę w tym samym czasie dzięki interpretacjom i rozróżnieniom, które usprawiedliwiają sprzeczność. Podobnie, z logicznego punktu widzenia, jeśli A równa się B, to wynika z tego rygorystycznie, że B równa się A, lecz takie wy- nikanie nie jest konieczne w rozumowaniu opartym na derywacjach. [...] 1868. Zdolność wpływania uczuć — wyrażających się w formie derywacji wykraczających poza doświadczenie i rzeczywistość — na działania ludzkie rzuca światło na zjawisko bardzo dobrze zaobserwowane i opisane przez G. So- rela. Polega ono na tym, że skutecznie oddziałujące doktryny społeczne (czy raczej uczucia ujawniane przez te doktryny) przybierają formę mitów. Powta- rzając dokonane już tak wiele razy spostrzeżenie, powiemy innymi słowy, że wartość społeczna takich doktryn (czyli uczuć, które je wyrażają) nie powinna być oceniana na podstawie ich mitycznej formy, która jest jedynie sposobem ich oddziaływania, ale powinna być oceniana w odniesieniu do skutków, do których te doktryny prowadzą. [...] 2025. [...] Czy podoba się to pewnym teoretykom, czy też nie, jest faktem, że społeczeństwo nie jest homogeniczne, ludzie różnią się pod względem fizycz- nym, moralnym, intelektualnym; ponieważ chcemy badać zjawiska rzeczywiste, musimy fakt ten uwzględnić. Powinniśmy również pamiętać, że klasy społeczne nie są całkowicie wzajemnie odseparowane nawet w tych krajach, w których istnieją kasty, i że we współczesnych społeczeństwach cywilizowanych ma miejs- ce intensywne krążenie między różnymi klasami. Nie jest możliwe uwzględnienie w całej rozciągłości kwestii odrębności wielu grup społecznych ani rozmaitych sposobów mieszania się tych grup. Dlatego, jak zwykle, nie mogąc osiągnąć — 518 — rzeczywiście odpowiednie cechy, aby w nich pozostać, w innych — znaczna część arystokracji jest tych cech pozbawiona. Jednostki należące do tej części mogą odgrywać większą lub mniejszą rolę w elicie rządzącej, mogą też być od niej odsunięte. [...] 2053. Arystokracje nie są trwałe. Jakiekolwiek są tego przyczyny, to nie ulega wątpliwości, że po pewnym czasie przemijają. Historia jest cmentarzyskiem arystokracji. Lud ateński był arystokracją w porównaniu z resztą ludności me- teków i niewolników, arystokracją, która przeminęła nie pozostawiając następ- ców. Zniknęły różne arystokracje rzymskie, przeminęły arystokracje barbarzyń- skie. Gdzież są we Francji potomkowie frankońskich zdobywców? Genealogie angielskich lordów są bardzo dokładne: pokazują, jak niewiele pozostało rodzin, które pochodzą od towarzyszy Wilhelma Zdobywcy, inne wygasły. W Niemczech obecna arystokracja w dużym stopniu składa się z potomków wasalów dawnych panów. Mimo że ludność państw europejskich ogromnie wzrosła w ciągu kilku minionych wieków, to jest absolutnie pewne, że liczebność arystokracji pro- porcjonalnie nie wzrosła. 2054. Pewne arystokracje podupadają nie tylko liczebnie, ale także jakościo- wo, ponieważ słabnie w nich energia i zmieniają się proporcje tych rezyduów, które służyły im do zagarnięcia i utrzymania władzy, ale o tym powiemy dalej. Klasa rządząca reprodukuje się nie tylko liczebnie, lecz, co istotniejsze, jakościo- wo dzięki rodzinom pochodzącym z klas niższych, które wnoszą do niej energię i proporcje rezyduów niezbędne do utrzymania się przy władzy. Reprodukuje się również przez utratę najbardziej zdegenerowanych członków. 2055. Jeśli jeden z tych ruchów ustanie lub, co gorsza, ustaną obydwa, to grupa rządząca zaczyna chylić się ku upadkowi i często pociąga za sobą cały naród. Potężną przyczyną zaburzeń równowagi jest nagromadzenie się w klasach niższych jednostek lepszych i odwrotnie, w klasach wyższych —jednostek gor- szych. Gdyby arystokracja ludzka, tak jak wybrana rasa zwierząt, reprodukowała się przez długi czas zachowując mniej więcej te same cechy, to historia rasy ludzkiej byłaby całkiem inna niż ta, którą znamy. 2056. Krążenie elit powoduje to, że elita rządząca jest w stanie ciągłego i powolnego przeobrażania się, płynie jak rzeka, dziś jest inna, niż była wczoraj. Od czasu do czasu zdarzają się niespodziewane, gwałtowne zaburzenia, jakby wylewy rzeki, a potem nowa elita rządząca znów zaczyna powoli się przekształ- cać: rzeka powróciwszy do swojego koryta, znów płynie spokojnie. 2057. Przyczyną rewolucji jest nagromadzenie w warstwach wyższych — bądź wskutek osłabionego tempa krążenia elity rządzącej, bądź z innych przyczyn — jednostek miernych, które nie mają już rezyduów mogących utrzymać je przy władzy i które unikają użycia siły, podczas gdy w warstwach niższych na czoło wysuwają się jednostki o wyższych właściwościach, posiadające rezydua sprzyja- jące sprawowaniu władzy i gotowe stosować siłę. — 521 — u^iwiai/inciwii i;i muzKiej eiyKietKę zdobywa bezpośrednio każda jednostka, natomiast w elicie niektóre etykietki są dziedzicz- ne, jak na przykład etykietki bogactwa. W dawnych czasach dziedziczne etykietki pojawiały się również w elicie rządzącej, teraz w dalszym ciągu stosują się do monarchów. O ile jednak bezpośrednia dziedziczność zanikła, o tyle w dalszym ciągu oddziałuje ona pośrednio. Ktoś, kto odziedziczył duży majątek, łatwo uzyskuje w pewnych krajach nominację na senatora lub zostaje deputowanym opłacając wyborców lub schlebiając im, a jeśli trzeba, udaje zagorzałego demo- kratę, socjalistę czy anarchistę. Bogactwo, pokrewieństwo, znajomości również przynoszą w wielu innych wypadkach korzyści i powodują nadanie etykietki elity w ogóle lub elity rządzącej w szczególności, osobom, które nie powinny jej mieć. 2037. Tam, gdzie jednostką społeczną jest rodzina, etykietka głowy rodziny służy wszystkim, którzy wchodzą w jej skład. W Rzymie ten, kto zostawał ce- sarzem, na ogół podnosił swych wyzwoleńców do wyższej klasy, a często nawet do elity rządzącej. Jakaś zresztą część tych wyzwoleńców uczestniczących w rządach miała dobre lub złe cechy, dzięki którym pasowała do nich etykietka, jaką otrzymywali za sprawą Cezara. W naszych społeczeństwach jednostką spo- łeczną jest jednostka indywidualna, lecz miejsce, które zajmuje w społeczeń- stwie, przynosi korzyści również żonie, dzieciom, krewnym, przyjaciołom. 2038. Gdyby wszystkie te odchylenia od normy miały niewielkie znaczenie, to można by je pominąć, tak jak w praktyce pomija się je w tych wypadkach, w których do sprawowania urzędu konieczny jest dyplom. Wiadomo, że istnieją ludzie, którzy nie zasługują na takie dyplomy, lecz ostatecznie doświadczenie wskazuje na to, że ogólnie biorąc można nie brać tego pod uwagę. 2039. Można by również, przynajmniej pod pewnymi względami, pominąć te odchylenia, gdyby były niemal stałe, to znaczy gdyby niewiele lub wcale nie zmieniła się proporcja między całością danej klasy a ludźmi noszącymi jej ety- kietkę, choć nie posiadają odpowiednich do tego przymiotów. 2040. Jednak rzeczywiste przypadki, te, które mamy rozpatrywać w naszych społeczeństwach, różnią się od dwóch opisanych powyżej. Odchylenia są na tyle liczne, że nie można ich pominąć, ich liczba jest zmienna i z tej zmienności wy- nikają zjawiska o dużym znaczeniu dla równowagi społecznej; należy się więc nimi zająć szczególnie. 2041. Poza tym trzeba rozważyć to, jak mieszają się różne grupy ludności. Ten, kto przechodzi z jednej grupy do drugiej, na ogół przynosi ze sobą różne skłonności, uczucia, postawy nabyte w grupie, z której przychodzi, i powinno się te okoliczności wziąć pod uwagę. 2042. W tym konkretnym wypadku, gdy rozpatrujemy tylko dwie grupy, to znaczy elitę i nieelitę, stosujemy nazwę krążenie elit. [...] 2051. Do wyższej warstwy społeczeństwa, elity, nominalnie należą pewne zbiorowości, nie zawsze dokładnie zdefiniowane, które nazywa się arystokracja- mi. W niektórych wypadkach większość jednostek należących do arystokracji ma — 520 — rożni ludzie mają na temat własnego i cudzego dobra, są w istocie różnorodne i nie ma sposobu, by je ujednolicić. 2144. Fakt ten jest negowany przez tych, którzy sądzą, że znają absolut. Redukują oni wszystkie opinie ludzi do własnej opinii, eliminując inne opinie za pomocą derywacji, których daliśmy liczne przykłady. Taką eliminację uznają jednak tylko oni sami i ich wyznawcy, natomiast inni ludzie pozostają przy swo- ich odmiennych poglądach. [...] 2170. Stosowanie siły w społeczeństwie. Społeczeństwa w ogóle istnieją dlatego, że większość ich członków ma żywe i mocne uczucia odpowiadające rezyduom uspołecznienia (klasa IV)1. Jednakże w społecznościach ludzkich są również takie jednostki, u których przynajmniej część tego rodzaju uczuć uległa osłabieniu, a może nawet zanikła. Powoduje to dwa godne uwagi skutki, które na pozór są sprzeczne; pierwszy grozi rozpadem społeczeństwa, drugi zapewnia postęp cywilizacyjny. W istocie ma tu miejsce ciągły ruch, lecz może on prze- biegać w różnych kierunkach. [...] 2172. Teoretycznie może istnieć społeczeństwo homogeniczne, w którym potrzeba jednolitości występuje w tym samym natężeniu u wszystkich jednostek i odpowiada wspomnianemu przed chwilą stanowi pośredniemu; obserwacja wskazuje jednak na to, że nie jest tak w wypadku społeczeństw ludzkich. Z istoty swej są one heterogeniczne i ów stan pośredni jest osiągany dlatego, że pewni ludzie mają olbrzymią potrzebę jednolitości, u innych jest ona umiarkowana lub bardzo mała, a jeszcze inni wcale jej nie mają. Średnia nie znajduje się u każdej jednostki, lecz w zbiorowości wszystkich jednostek. Można dodać —jest to fakt stwierdzony — że liczba jednostek, u których potrzeba jednolitości jest silniejsza od średniej w danym społeczeństwie, jest znacznie większa od liczby jednostek, u których ta potrzeba jest słabsza, a jeszcze większa od liczby osób, które wcale jej nie odczuwają. 2173. Czytelnikowi, który śledził nasze rozważania aż do tego momentu, nie trzeba wyjaśniać, że zaobserwowane skutki większej lub mniejszej siły uczuć jednolitości dały początek dwóm teologiom. Jedna z nich gloryfikuje bezruch takiej lub innej jednolitości, rzeczywistej lub urojonej, druga gloryfikuje ruch w jakimś kierunku. Tak się rzeczywiście działo; stworzono ludowe olimpy, na których bogowie ustalili raz na zawsze, jak powinno wyglądać społeczeństwo, a także olimpy reformatorów-utopistów, którzy ze swojego niezwykłego umysłu zaczerpnęli koncepcję formy, od jakiej społeczeństwo nie powinno się nigdy oddalać. Tymczasem, z drugiej strony, od czasów starożytnych Aten aż do dzisiaj bogowie ruchu w określonym kierunku wysłuchiwali modlitw wiernych, a teraz triumfuj ą na naszym nowym Olimpie, gdzie rządzi majestatycznie wszechpotężny Postęp. W taki sposób stan pośredni społeczeństwa otrzymuje się zazwyczaj jako wypadkową wielu sił, wśród których występuj ą owe dwie kategorie skiero- 1 Pareto odwołuje się tutaj do pominiętej w tym wyborze klasyfikacji rezyduów. — 523 — ___„. ,.~ ~6^., w iuivu ICWUIULJI, jeunosTKami z warstw niższych kierują jednostki z warstw wyższych; dzieje się tak dlatego, że jednostki te są obdarzone przymiotami intelektualnymi potrzebnymi do kierowania walką, podczas gdy brakuje im tych rezyduów, które posiadają właśnie jednostki z warstw niż- szych. [...] 2140. Rezydua i derywacje w stosunku do użyteczności. Poprzednio rozpatry- waliśmy w sposób abstrakcyjny pewne czynniki, które mogą oddziaływać na równowagę społeczną. Teraz zajmiemy się głównie rezyduami i derywacjami. [...] 2141. Jako przygotowanie do naszych badań porzućmy na chwilę społe- czeństwo ludzkie i załóżmy, że istnieją dwa skrajne typy społeczeństw abstrak- cyjnych: 1. Społeczeństwo, w którym wywieraj ą wpływ wyłącznie uczucia, a brak jest jakiegokolwiek rozumowania. Społeczności zwierzęce wydają się bardzo zbliżać do tego typu. 2. Społeczeństwo, w którym oddziałuj ą wy łącznie rozumo- wania logiczno-doświadczalne. [...] 2142. W wypadku pierwszego typu forma społeczeństwa jest określona, jeśli dane są uczucia i warunki zewnętrzne, w jakich znajduje się społeczeństwo, lub też jeśli dane są tylko warunki, i uznaje się, że uczucia są przez nie zdetermi- nowane. Doprowadzony do skrajności darwinizm rozwiązywał całkowicie ten problem w teorii głoszącej przetrwanie jednostek lepiej przystosowanych do warunków. Z drugiej strony, nawet w tym tak prostym przypadku mgła pokrywa- jąca tego rodzaju zagadnienie nie została całkowicie rozwiana. Przede wszystkim można zapytać, jak to się stało, że na jednej i tej samej ziemi istnieje tyle odmian zwierząt. Jeden z gatunków powinien być lepiej przystosowany od innych i znisz- czyć je. Poza tym w wyrażeniu „lepiej przystosowany" kryją się te same trud- ności, jakie napotykamy mówiąc o „użyteczności". To, co jest „lepszym przy- stosowaniem" ze względu na dobro indywidualne, może nie oznaczać „lepszego przystosowania" ze względu na dobro gatunku. Przyjrzyjmy się na przykład my- szom; utrzymują się one tylko dzięki nadzwyczajnej płodności. Załóżmy, że uro- dzą się myszy lepiej przystosowane do tego, by unikać pułapek, które zastawia na nie człowiek, lecz będą mniej płodne. Może się zdarzyć, że unikając pułapek zastąpią one inne myszy, a następnie ze względu na zmniejszoną płodność gatu- nek zginie. 2143. W wypadku drugiego typu forma społeczeństwa nie jest w ogóle określona wtedy, kiedy dane są warunki zewnętrzne. Należy więc dodatkowo wskazać, do jakiego celu powinno prowadzić rozumowanie logiczno-doświad- czalne. Trzeba powiedzieć, z całym szacunkiem dla humanitarystów i pozytywi- stów, że nie istnieje i nie może istnieć społeczeństwo kierujące się wyłącznie „rozumem". Nie dlatego, że „przesądy" przeszkadzają ludziom postępować zgod- nie z nakazami „rozumu", lecz dlatego, że brak jest danych dotyczących proble- mu, jaki chce się rozwiązać za pomocą rozumowania logiczno-doświadczalnego. Pojawia się tutaj ponownie nieokreślone pojęcie użyteczności, z którym mieliśmy do czynienia wtedy, kiedy chcieliśmy zdefiniować użyteczność. Poglądy, jakie •522 — l _.v.,i n.mauiii rezy- /.i /4. Froblem zawarty w pytaniu o to, czy w społeo, , ^ . , ., . . , , . . J v c*enstwie powinno się stosować siłę i czy przynosi ona korzyści, nie ma sensu, po,,- . ... . ,, , . , , , , . 'P0lnewaz siła jest stoso- wana zarówno przez tego, kto chce zachować pewnąjednolit -, • , • ^ ,. , . K,& -., • . . "tosc, jak i przez tego, kto chce ją naruszać; przemoc jednych przeciwstawia się nr> , -u T -r .. • , , • j • • j • • pr?emocy drugich. Jeśli ten, kto sprzyja klasie rządzącej twierdzi, ze potępia użycie sj/ to ^ rzeczy. wistości potępia użycie siły przez odstępców, którzy pragną Uwo]nić się od reguł jednolitości: jeśli twierdzi, że aprobuje stosowanie siły * • * ' • , ... . , . , J> to w rzeczywistości akceptu e e stosowanie ze strony władzy, w celu zmuszenia i j j *' . .,,.,. T , . . ,,. , . ,, Ia owych dysydentów do jednolitości. I odwrotnie, jeśli ten, kto sprzyja klasie rządzonej mówi że odrzuca stosowanie siły w społeczeństwie, to w rzeczywist0(u: nA,'a „^ri? -ii •' j j lus>t,i ourzuca użycie siły przez władzę, która w ten sposób chce zmusić dysydentów do uległości; jeśli natomiast pochwala stosowanie siły, ma na myśli stosowan;e • • r ez 'tvcu którzy chcą wymknąć się pewnej jednolitości społecznej. [. i 2188.- Jest godne uwagi, ponieważ zasadniczo odpowiada tQ uczuciowernu charakterowi derywacji, że zazwyczaj lekceważy się te teorj^ ktore byłyby naj- lepsze z punktu widzenia logiczno-doświadczalnego. [...] Dziś,'kiedy pracodawcy sami korzystają z ochrony ekonomicznej i wielce się oburzają na strajkujących, którzy chcą się pozbyć konkurencji łamistrajków, nie odpowiacj„ .-„, ci(ł *„ ;nnvrn' .... . • *•••!< iiTi Śle, zc innym chcą zabronić tego, co sami robią, i że me wyjaśniają, dlaczego dobra jest wolna konkurencja robotników, a niedobra wolna konkurencja właśc: • r f h k T l 2189. Można wysunąć tego rodzaju zastrzeżenie, że pr2emoc w obronie interesów pracodawców jest legalna, przemoc zaś stosowana przez strąjkujących przeciwko łamistrajkom jest nielegalna. W ten sposób przech0cjz; oci kwestii użyteczności przemocy do kwestii użyteczności sposobu, w ;ar.; • • „+-.„„;_ J^KI się ją stosuje, i jest to rzeczywiście ważny problem. Legalna przemoc jest wynikiem norm istniejących w danym społeczeństwie i, ogólnie biorąc, jej st0sowanie ;est bar- dziej użyteczne czy mniej szkodliwe niż stosowanie prywatnej prz rrTerza- jącej do obalenia tych norm. Zauważmy, że strajkujący mogljby odpowjecjzieć (i rzeczywiście czasami tak robią), że stosują przemoc nielega],^ ponjewaz nje mają dostępu do przemocy legalnej. Gdyby prawo, legalną pr2emoco zmusjł0 innych do tego, by spełnili żądania strajkujących, to nie Potrzeb0waijby oni ucie- kać się do przemocy nielegalnej. To samo dotyczy wielu innych przvnadków Kto stosuje nielegalną przemoc, ten nie pragnie niczego innego, jak , lko .^ by móc ją przekształcić w przemoc legalną. 2190. Temat nie został jeszcze wyczerpany i dochodzimy teraz j wazne2o punktu tej kwestii. Odłóżmy na bok szczegółowość przypadku j ro narrzrnv eo w sposób ogólny. Jest to właściwie spór między przebiegłością a S]-i • ^ że nigdy, w żadnym wypadku, nie jest użyteczne przeciwsta\v;ani„ ^ nr^?' i • i /• • i t i i i • /• i -i ł(*iliC allj pl^-w" biegłości, należałoby udowodnić, ze zawsze, bez wyjątku, Przebjegjośc- ;est bar- dziej użyteczna niż siła. Załóżmy, że w pewnym kraju istnieje klasa j ca A — 524 — która asymiluje najlepsze, jeśli chodzi o przebiegłość, elementy w całym społe- czeństwie. W takiej sytuacji klasa rządzona B jest tych elementów w dużym stopniu pozbawiona i dlatego może mieć tylko niewielką lub żadną nadzieję na pokonanie klasy A dopóty, dopóki walczy przebiegłością. Gdyby przebiegłości towarzyszyła siła, dominacja klasy A byłaby wieczna, „Bo gdzie z rozumem połączy się zdrada, A taka przemoc przystąpi do złości, Tam słaba ludzkość zostaje bezradna"2. Dotyczy to jednak niewielu ludzi; w większości wypadków ten, kto ucieka się do przebiegłości, jest mniej skłonny do stosowania przemocy i vice versa. Dlatego skupianie się w klasie A ludzi, którzy lepiej posługują się przebiegłością, pro- wadzi w konsekwencji do skupiania się w klasie B ludzi bardziej skłonnych do stosowania przemocy. W ten sposób, jeśli proces ten nadal się rozwija, to równo- waga zostaje zakłócona, ponieważ klasę A wspiera przebiegłość, lecz brak jej odwagi, by stosować siłę, a także brak jej samej siły; natomiast klasa B ma siłę i odwagę, lecz nie umie się nimi posługiwać. Jeżeli znajdą się przywódcy, którzy mają tę umiejętność, a historia uczy, że zazwyczaj stają się nimi dysydenci spo- śród A, to mają oni wszystko to, co jest potrzebne, by odnieść zwycięstwo i pozbawić władzy A. Historia dostarcza tu niezliczonych przykładów, od naj- dawniejszych czasów aż do dnia dzisiejszego. 2191. Należy stwierdzić, że na ogół taki przewrót jest korzystny dla zbioro- wości; szczególnie wtedy, kiedy klasa rządząca coraz bardziej skłania się w kie- runku humanitaryzmu; mniej jest korzystny, gdy klasa ta składa się z takich jednostek, które coraz bardziej skłaniają się do stosowania kombinacji zamiast siły, zwłaszcza jeśli te kombinacje powodują — nawet pośrednio — dobrobyt materialny społeczeństwa. Przypuśćmy, że istnieje taki kraj, w którym klasa rzą- dząca A skłania się bardziej w kierunku humanitaryzmu, co oznacza, że przyj- muje tylko najbardziej szkodliwe rezydua trwałości agregatów, a inne odrzuca jako anachroniczne przesądy i, przygotowując „królestwo rozumu", staje się coraz bardziej niezdolna do użycia siły, czyli uchyla się od głównego obowiązku rządzących. Kraj taki zmierza do całkowitego upadku. Oto jednak klasa rządzona B buntuje się przeciwko klasie A. W walce słownej stosuje te same derywacje humanitarne, tak drogie klasie A, ale derywacje te ukrywają inne uczucia bez- zwłocznie przejawiające się w czynach. B chętnie stosuje siłę, nie tylko więc pozbawia władzy A, lecz również wielu z A pozbawia życia i prawdę powie- dziawszy spełnia pożyteczny uczynek, podobnie jak ktoś, kto zabija szkodliwe zwierzęta. Wnosi ona do rządzenia społeczeństwem dużą liczbę rezyduów trwa- łości agregatów i nie ma żadnego lub prawie żadnego znaczenia to, czy mają one inną formę niż poprzednie. Istotne jest tylko to, aby istniały i aby dzięki nim ! 2 Dante Alighieri, Boska komedia, tłumaczyła E Porębowicz, Warszawa 1984, PIW, Piekło, XXXI, s. 55-57. — 525 — Sigmund Freud (1856 — 1939) ZARYS PSYCHOANALIZY* [...] Stwierdziliśmy, że nie da się w sposób naukowy odgraniczyć normy psychicznej od nienormalności, tak że rozróżnienie to, mimo jego znaczenia praktycznego, ma wartość jedynie konwencjonalną. Tym samym zaś uzasadni- liśmy prawo do usiłowania rozumienia normalnego życia psychicznego poprzez analizę jego zaburzeń, co byłoby niedopuszczalne, gdyby te stany chorobowe, nerwice i psychozy, miały specyficzne przyczyny działające na wzór obcych ciał. Zbadanie zaburzenia psychicznego w czasie snu, które służy przelotnej i nie- szkodliwej, a nawet pożytecznej funkcji, dało nam klucz do zrozumienia trwałych i szkodliwych dla życia chorób psychicznych. A teraz pozwalamy sobie stwier- dzić, że psychologia świadomości nie dysponowała lepszymi danymi do zrozu- mienia normalnych funkcji psychicznych niż do zrozumienia funkcji snu. Dane świadomej samoobserwacji, tymi bowiem jedynie dysponowano, okazały się w każdym przypadku niedostateczne, ażeby pozwolić zrozumieć pełnię i zawi- łości procesów psychicznych, wykryć łączące je związki i w ten sposób poznać warunki decydujące o ich zaburzeniach. [...] Jądrem naszej istoty jest [...] ciemne id, które nie pozostaje w bezpo- średnim kontakcie ze światem zewnętrznym i również naszemu poznaniu dostęp- ne jest jedynie za pośrednictwem innej instancji. W tym id działają organiczne popędy, na które składa się mieszanka dwóch prasił (eros i niszczenie) wystę- pujących w różnych zmiennych proporcjach i różniących się swym stosunkiem do organów lub systemów organów. Jedynym dążeniem tych popędów jest dążenie do zaspokojenia, którego można oczekiwać jako następstwa określonych zmian w organach, jakie zachodzą przy udziale obiektów świata zewnętrznego. Jednak- że natychmiastowe i bezwzględne zaspokojenie, którego domaga się id, często prowadziłoby człowieka do niebezpiecznych konfliktów ze światem zewnętrznym * Przedruk z: Sigmund Freud, Zarys psychoanalizy, przełożył Jerzy Prokopiuk, w: Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, PWN, Warszawa 1994. — 527- apujuusu spuieczensiwa oazysKiwaia stabilność i siłę. Kraj jest uratowany od upadku, odradza się do nowego życia. Jeśli ktoś ocenia sytuację powierzchownie, to może być skłonny do rozpatrywania jedynie rzezi i rozbojów towarzyszących przewrotowi, nie dociekając, czy są one przejawami, nawet jeśli są godne po- żałowania, najużyteczniejszych sił społecznych i uczuć. Paradoksem byłoby twierdzenie, że owych rzezi i rozbojów nie powinno się w najmniejszym stopniu potępiać i że są one oznaką tego, iż ci, którzy ich dokonali, zasługują na władzę dla dobra społeczeństwa: nie istnieje bowiem związek przyczynowo-skutkowy, a nawet bezpośrednia i konieczna zależność między tego rodzaju złem a uży- tecznością społeczną. Jednakże paradoks ten zawiera ziarno prawdy, ponieważ rzezie i rozboje są zewnętrznymi symptomami wskazującymi na zastępowanie ludzi słabych i tchórzliwych silnymi i śmiałymi. [...] Gdyby klasa rządząca we Francji miała wiarę, która zaleca użycie siły, i miała wolę jej stosowania, to nie zostałaby pozbawiona władzy i uzyskując własną korzyść zapewniłaby korzyść krajowi. Skoro nie spełniała tego obowiązku, to korzystne okazało się zastąpienie jej innymi, a ponieważ było właśnie zapotrzebowanie na stosowanie siły, to zgod- nie z bardzo powszechną prawidłowością posunięto się do drugiej skrajności stosując siłę w większym nawet stopniu niż było to konieczne. Gdyby Ludwik XVI nie był człowiekiem małego umysłu i jeszcze mniejszej odwagi pozwalając się obalić bez walki, woląc stracić głowę pod gilotyną, niż zginąć jak człowiek silny, z bronią w ręku, to może mógłby zwyciężyć przeciwników. Gdyby ofiary rzezi wrześniowej, ich krewni i przyjaciele nie byli w większości humanitary- stami pozbawionymi wszelkiej odwagi i energii, to zniszczyliby swych wrogów, zamiast czekać na własną śmierć. Przejęcie rządu przez tych, którzy mieli wiarę i wolę niezbędną do użycia siły, było korzystne dla kraju. Korzyść z użycia siły jest dla społeczeństwa mniej oczywista wtedy, kiedy klasa rządząca składa się z takich ludzi, u których przeważają instynkty kombinacji, a nawet w pewnych granicach korzyści tej może wcale nie być. Kiedy jednak klasa rządząca wyzbę- dzie się zbyt wielu uczuć trwałości agregatów, to łatwo dochodzi do tego, że nie jest już zdolna nie tylko bronić swojej władzy, lecz również, co gorsza, niepod- ległości kraju. Jeśli więc uważa się niepodległość za korzystną, to powinno się również uznawać za korzystne usunięcie tej klasy, która nie potrafi dłużej speł- niać obowiązku obrony niepodległości. Zazwyczaj właśnie z klasy rządzonej wyłaniają się ci, którzy mają wiarę i wolę stosowania siły w obronie ojczyzny. się utrzymać w środowisku, w którym rządzą ogromne siły mechaniczne, jest narażone na niebezpieczeństwa przede wszystkim ze strony zewnętrznej rzeczy- wistości, ale nie tylko na nie. Własne id jest źródłem podobnych niebezpie- czeństw, i to z dwóch różnych racji. Po pierwsze, zbyt wielkie siły popędowe mogą szkodzić ego w podobny sposób jak zbyt silne „bodźce" pochodzące od świata zewnętrznego. Wprawdzie nie mogą one go zniszczyć, mogą jednak znisz- czyć właściwą mu organizację dynamiczną— znowu przemienić ego w część id. Po drugie, doświadczenie mogło nauczyć ego, że zaspokojenie wymogu popędu — dającego się zasadniczo wytrzymać — może pociągnąć za sobą niebezpie- czeństwa w świecie zewnętrznym, tak że sam taki wymóg popędu stanie się niebezpieczeństwem. Ego walczy więc na dwóch frontach, musi ono bronić swej egzystencji zarówno przeciwko grożącemu zniszczeniem światu zewnętrznemu, jak i przeciwko zbyt wymagającemu światu wewnętrznemu. Na obu frontach stosuje ono te same metody obrony, ale obrona przed wrogiem wewnętrznym jest szczególnie niedostateczna. Wskutek pierwotnej tożsamości z id i późniejszego najściślejszego z nim związku, ego z trudem tylko jest w stanie uniknąć niebez- pieczeństw wewnętrznych. Pozostają one zagrożeniami także wtedy, kiedy można je tłumić. [...] Taka koncepcja ego, które pośredniczy między id a światem zewnętrznym, podejmuje popędowe roszczenia jednego, aby umożliwić im zaspokojenie, w drugim zaś czyni postrzeżenia, które wykorzystuje jako wspomnienia, pełne troski o własne zachowanie — broni się przed zbyt wielkimi wymaganiami obu stron, a przy tym we wszystkich swych postanowieniach kieruje się wskazówkami zmodyfikowanej zasady przyjemności, koncepcja ta dotyczy właściwie tylko ego z pierwszego okresu dzieciństwa człowieka (do 5 roku życia). Mniej więcej w tym czasie dochodzi do istotnej zmiany. Fragment świata zewnętrznego zostaje przynajmniej częściowo porzucony jako obiekt i tym samym (przez identyfikację) wchłonięty przez ego, a więc staje się elementem świata wewnętrznego. Ta nowa instancja psychiczna spełnia dalej te funkcje, które wykonywali dawniej ludzie należący do owego „fragmentu" świata zewnętrznego, tj. obserwuje ego, wydaje mu rozkazy, osądza je i grozi mu karami, tak jak robili to rodzice, których miejs- ce zajęła. Instancję tę nazywamy superego, a w jej sędziowskich funkcjach odczuwamy ją jako nasze sumienie. Godne uwagi jest to, że superego często okazuje surowość, jakiej nigdy nie okazywali rzeczywiście rodzice, oraz to, że pociąga ono ego do odpowiedzialności nie tylko za jego czyny, lecz także za jego myśli i nie urzeczywistnione zamiary, które zdają się być mu znane. [...] Dopóki ego w pełnej zgodzie współpracuje z superego, dopóty niełatwo jest rozróżnić ich przejawy, jednakże napięcia i konflikty między nimi dają się bez trudu zauważyć. Cierpienie, jakie sprawiają wyrzuty sumienia, odpowiada dokładnie lękowi dziecka przed utratą miłości, którą zastąpiła nam instancja moralna. Z drugiej strony, jeśli ego skutecznie oparło się pokusie zrobienia czegoś, co mogłoby zgorszyć superego, to jego poczucie godności i jego duma — 529 — ._ - ——^^.w^^^.n^ lauiiciim aKiuainego stanu rzeczy, nie zna lęku lub też — powiedzmy dokładniej — jakkolwiek może rozwinąć elementy wrażeń lęku, nie jest jednak w stanie ich wykorzystać. Procesy, które mogą zachodzić w suponowanych elementach psychicznych istniejących w id oraz między nimi (proces pierwotny), różnią się w dużym stopniu od tych proce- sów, które dzięki świadomemu postrzeganiu znamy z naszego życia intelektual- nego i emocjonalnego; również nie dotyczą ich krytyczne ograniczenia logiki, która część tych procesów odrzuca jako niedopuszczalne i chce je unieważnić. Id, odcięte od świata zewnętrznego, ma swój własny świat postrzeżeń. Z nie- zwykłą ostrością wyczuwa ono pewne przemiany w swym wnętrzu, w szcze- gólności zaś wahania w napięciu swych popędów, które uświadamia sobie jako doznania uszeregowane w ciąg: przyjemność-przykrość. Trudno jest wprawdzie powiedzieć, w jaki sposób i za pomocą jakich czułych perceptorów postrzeże- nia te dochodzą do skutku. Pewne jest jednak, że własne wrażenia — odczucia ogólne oraz doznania z ciągu przyjemność-przykrość — rządzą despotycznie procesami przebiegającymi w id. [...] Inna instancja psychiczna, którą—jak sądzimy — znamy najlepiej i w której najprędzej rozpoznajemy siebie, tzw. ego, rozwinęła się z warstwy korowej id, która przez swe urządzenia do przyjmowania bodźców i ich powstrzymywania pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze światem zewnętrznym (rzeczywistością). Wychodząc od świadomego postrzegania podporządkowywało ego swemu wpły- wowi coraz większe obszary i coraz głębsze warstwy id, a jego silna zależność od świata zewnętrznego nosi piętno jego pochodzenia. (Coś w rodzaju: madę in Germany.) Jego osiągnięcie psychologiczne polega na tym, że procesy prze- biegające w id podnosi ono na wyższy poziom dynamiczny (np. przemienia ener- gię swobodną w związaną, tj. odpowiadającą stanowi przedświadomemu), nato- miast jego konstruktywne osiągnięcie polega na tym, że między wymóg popędu a czynność, która go zaspokaja, wprowadza myślenie, które zdobywszy orientację w aktualnej sytuacji i wykorzystawszy wcześniejsze doświadczenia stara się za pomocą eksperymentów przewidzieć skutek zamierzonych przedsięwzięć. W ten sposób ego decyduje o tym, czy próbę należy kontynuować aż do uzyskania zaspokojenia, czy ją odroczyć, czy też raczej w ogóle stłumić żądanie popędu jako żądanie niebezpieczne (zasada rzeczywistości). O ile id nastawione jest wyłącznie na uzyskanie przyjemności, o tyle ego rządzi wzgląd na bezpieczeń- stwo. Ego postawiło sobie zadanie samozachowania, które id zdaje się zaniedby- wać. Posługuje się ono doznaniami lękowymi jako sygnałami, które wskazują na niebezpieczeństwo grożące jego integralności. Ponieważ ślady pamięciowe mogą zostać uświadomione tak samo jak postrzeżenia — w szczególności za pomocą skojarzeń z pozostałościami językowymi — przeto powstaje tu możli- wość pomyłki, która doprowadziłaby do nierozpoznania rzeczywistości. Ego broni się przed tym przez badanie rzeczywistości, które — zgodnie z warunkami panującymi w stanie snu — może zniknąć w marzeniu sennym. Ego, pragnące — 528 — popędy; tę metodę głosi orientalna mądrość życiowa realizowana w praktyce jogi. Jeśli się to uda, wówczas człowiek oczywiście wyrzeka się także wszelkiego działania (poświęca życie), uzyskuje szczęście spokoju, tyle że na innej drodze. Tą samą drogą dąży człowiek o umiarkowanych celach, kiedy zmierza tylko do opanowania życia popędowego. Dominują wtedy wyższe instancje psychiczne, które podlegają zasadzie rzeczywistości. W tym przypadku człowiek nie wyrzeka się chęci zaspokojenia, a pewne zabezpieczenie przed cierpieniem osiąga przez to, że niezaspokojenia uzależnionych od siebie popędów nie odczuwa tak boleśnie, jakby je odczuwał w przypadku ich niepohamowania. Natomiast niezaprzeczalnie następuje wówczas zmniejszenie możliwości uzyskania roz- koszy. Poczucie szczęścia powstające skutkiem zaspokojenia swobodnych i nie- pohamowanych przez ego skłonności popędowych jest nieporównanie silniejsze od poczucia szczęścia płynącego z zaspokojenia popędów poskromionych. Nie- przeparta siła perwersyjnych impulsów, być może w ogóle podniecający charakter tego, co zabronione, znajduje tu ekonomiczne wytłumaczenie. Inna technika obrony przed cierpieniem posługuje się przesunięciami libido1, na które pozwala nasz aparat psychiczny, i dzięki tym przesunięciom jego funkcjonowanie osiąga giętkość. Zadanie, które należy tu rozwiązać, polega na tym, aby w taki sposób zmienić cele popędu, iżby uniemożliwienie jego zaspoko- jenia wywołane przez przeszkody zewnętrzne nie ugodziło w sam popęd. Pomaga w tym sublimacja popędu. Najczęściej sublimację osiąga się wówczas, kiedy w wyniku wysiłku o charakterze psychicznym i intelektualnym potrafi się w dostatecznym stopniu uzyskać rozkosz. Wtedy zaś los niewiele może czło- wiekowi zarzucić. Zadowolenia tego rodzaju, jak radość artysty przy tworzeniu, przy ucieleśnianiu obrazów swej fantazji, czy radość badacza przy rozwiązywa- niu problemów i poznawaniu prawdy posiadają szczególną jakość, którą kiedyś z pewnością będziemy umieli scharakteryzować metapsychologicznie. Na razie możemy tylko wyrazić się obrazowo, że zadowolenia tego rodzaju wydają nam się „subtelniejsze i wyższe", ale ich intensywność jest — w porównaniu z zadowoleniem prymitywniejszych i pierwotniejszych skłonności popędowych — słabsza: nie wstrząsają one naszą cielesnością. Jednakże słabość tej metody tkwi w tym, że nie da się jej zastosować powszechnie i że tym samym jest dostęp- na tylko nielicznym. [...] Jeśli już przy takim postępowaniu daje się wyraźnie zauważyć jego cel, którym jest uniezależnienie się od świata zewnętrznego przez szukanie zadowo- lenia w wewnętrznym życiu psychicznym, to te same cechy jeszcze silniej dają się zauważyć w następnej formie postępowania człowieka. W tym przypadku związek z rzeczywistością rozluźnia się jeszcze bardziej, źródłem zaspokojenia stają się złudzenia, o których człowiek wie, że są złudzeniami, ale mimo to nie pozwala sobie na zakłócenie rozkoszy przez uświadomienie sprzeczności, w ' Termin oznaczający energię popędową pochodzącą z id. — 531 — , = w daiszym^u^^beT^^S^^rS. Testh ^^^^s^^j6 rstkijpóźn^ P>eWdziecka,je^^^^ mowiąc - całe dz.eciństwo, które u człowieka wskutek życia rodzinnego u egło tak wielkiemu przedłużeniu. Przy tym zaś do głosu dochodzą nie ty.ko osobie cech tych rodziców, lecz także to Wszystkogco zdeterminLało^h sa^ct tendencje , wymóg, sytuacj, społecznej, w której żyją, dyspozycje i tradycje rasy motLv8 n "T^ JeŻdi 'Ubimy °gÓlne k°nSta^ ' ^e ^óżnSnia""o olcTenin1 /^' ™ S™* ^^ w którym jednostka znalazła się po dz edzic7nv ? f H ' reprezentuJe P°t?K teraźniejszości, jej id wraz z^ego dzledzlcznym, tendencjam, reprezentuje organiczną przeszłość, a powstałe póź- niej superego - przede wszystkim przeszłość kulturową. P KULTURA JAKO ŹRÓDŁO CIERPIEŃ* Tym co określa cel życia, jest [...] po prostu program zasad rozkos Za_ sada ta od samego początku rządzi działaniem aparatu psychicznego; nie można cTz1CcaTvm ^ t^T ^ ^ ^^ ^ *™S^ W kon^ Proeram^ TT** ' T^0,? makr°kosmosem, jak i z mikrokosmosem. Program ten me da s,ę w ogolę zrealizować - sprzeciwia mu się cała organizacja wszechświata; można by powiedzieć, że plan „stworzenia" nie przewiduje aby człowiek mógł być „szczęśliwy". To, co nazywamy szczęśde P _ w ^ nvchZnenT T T~ ^^ "^ 2 "^^ zasPok°Je»^ ^soko spiętrzo- dv Le K H' T r " SWąnatU^mo^ Prawić się tylko jako zjawisko epizo- wołnie tv^ k0ntynUK°Wanie 'yto** upragnionej przez zasadę rozkoszy wy- wołuje tylko uczucie obojętnej przyjemności [ ] [...] Zaspokojenie popędu daje poczucie szczęścia, ale staje się ono powodem poważnych cierpień, k.edy świat zewnętrzny pozwala nam znosić biedę i tym samym uniemożliwia nam zaspokojenie naszych potrzeb. Można więc mieć na^ dzieję ze wywierając wpływ na nasze tendencje popędowe uwolnimy się częścio- wo od c,erpien,a. Ten rodzaj obrony nad cierpieniem nie sięga już do apara- tu doznaniowego, stara s,ę natomiast opanować wewnętrzne źródła potrzeb W skrajnym przypadku ma to miejsce wówczas, kiedy człowiek zabija swe WydLStwotR, WSrz±,F99U2d' "^ "*> ŻM <*** !«*** ^rzy Prokopiuk, — 530 — i w więkgzym stopniu przyczyniać się do naszego szczęścia. W istocie, kiedy pomyślimy, jak bardzo zawodzi nas ta forma ochrony przed cierpieniem, po- wstaje -w nas podejrzenie, że także tutaj właściwą przyczyną takiego stanu rzeczy jest jakaś część nieprzezwyciężonej natury, a mianowicie, nasza własna istotą psychiczna. Przy próbie rozważenia takiej możliwości spotykamy się z pewnym tak zdumiewającym twierdzeniem, że nie możemy się przy nim nie zatrzymać. Głosi ono mianowicie, że wielka część winy, jeśli chodzi o naszą nędzę, spada na tzw. kulturę; bylibyśmy o wiele szczęśliwsi, gdybyśmy się jej wyrzekli i wrócili do stanu prymitywnego. Twierdzenie to uważam za zdumiewające, ponieważ —- niezależnie od definicji pojęcia „kultura" — pewne jest przecież, że wszystko, za pomocą czego staramy się obronić przed groźbą cierpienia, należy właśnie do tejże kultury. [...] Jeśli kultura wymaga tak wielkich ofiar nie tylko od życia seksualnego, lecz także od agresywnych skłonności człowieka, to zrozumialszym staje się fakt, że ludziom trudno jest znaleźć w niej szczęście. Człowiek pierwotny czuł się w istocie lepiej, albowiem nie znał żadnych ograniczeń popędów. Z drugiej strony miał on niewielką pewność, że długo będzie cieszył się takim szczęściem. Człowiek kultury zamienił możliwość szczęścia na poczucie bezpieczeństwa. Nie powinniśmy jednak zapominać, że w prarodzinie tylko jej naczelnik cieszył się tego rodzaju swobodą popędów, inni zaś jej członkowie żyli w niewolniczym ucisku. Konflikt między mniejszością cieszącą się korzyściami kultury a więk- szością pozbawioną tych korzyści był więc doprowadzony do ostateczności. Dzię- ki dokładnym badaniom nad żyjącymi jeszcze dziś ludźmi pierwotnymi wiemy, że swobody ich życia popędowego bynajmniej nie powinniśmy im zazdroś- cić, podlega ono ograniczeniom innego rodzaju, i to być może ograniczeniom o większej sile niż ograniczenia życia popędowego człowieka nowoczesnej kul- tury. [...] [...] kultura jest szczególnym procesem [...], proces ten stoi w służbie [popędu] Erosa, który pragnie złączyć poszczególne jednostki ludzkie, a dalej rodziny, plemiona, ludy i narody w wielką całość, jaką jest ludzkość. Nie wiemy, dlaczego musi się tak dziać, ale takie jest właśnie dzieło popędu Erosa. Te grupy ludzkie powinny związać się ze sobą libidinalnie; sama konieczność tworzenia wspólnot pracy czy korzyść z nich płynąca nie może ich połączyć. Temu progra- mowi kultury przeciwstawia się jednak naturalny ludzki popęd agresji, wrogość wszystkich wobec wszystkich i wszystkich wobec jednego. Ten popęd agresji jest potomkiem i głównym reprezentantem popędu śmierci, który wykryliśmy obok Erosa i który dzieli z nim władzę nad światem. I teraz —jak sądzę —~ sens roz- woju kultury nie wydaje się już tak ciemny. Musi on nam pokazywać walkę mię- dzy Erosem a śmiercią, popędem życia a popędem zniszczenia przebiegającą w łonie gatunku ludzkiego. Walka ta jest istotną treścią życia w ogóle i dlatego rozwój kultury można krótko określić jako walkę o życie toczącą si? w obrębie — 533 — jt... j~.^.~j ^^^^jicy^ un^ w aiuauiiMi uu i z.ci;z,y w isiosci. ijzieazmą, z Której wyłaniają się te złudzenia, jest fantazja człowieka; dziedzina ta — wraz z rozwinięciem się poczucia rzeczywistości — pozwala w sposób wyraźny uchylać się od wymogów życia i zostaje zachowana dla spełniania pragnień z trudem tylko dających się zrealizować. Na pierwszym miejscu pośród tych form zadośćuczynienia fantazji znajduje się rozkosz płynąca z odbioru dzieł sztuki, dostępna także — za pośred- nictwem artystów — ludziom, którzy sami nie są twórcami. Kto jest podatny na wpływ sztuki, ten wie, że jako źródło rozkoszy i pociechy życiowej nie daje się ona ocenić wystarczająco. Jednakże ta łagodna narkoza, której poddaje nas sztuka, nie potrafi dać nam nic więcej ponad przelotne wyrwanie się z koniecz- ności życia i nie jest na tyle silna, aby pozwolić nam zapomnieć o naszej rzeczy- wistej nędzy. Bardziej energiczny i głębszy jest inny sposób postępowania, ten mianowicie, dla którego rzeczywistość jest jedynym wrogiem, źródłem wszelkiego cierpienia, z którym nie można żyć i z którym należy zerwać wszelkie związki, jeśli chce się w jakimkolwiek sensie być szczęśliwym. Pustelnik odwraca się od tego świata, nie chce nic o nim wiedzieć. Ale można zrobić coś więcej, można chcieć prze- mienić świat, zbudować inny na jego miejscu, taki, z którego usunie się najgorsze elementy i zastąpi je innymi, odpowiadającymi własnym życzeniom. Kto obierze tę drogę do szczęścia, pełen desperackiego buntu, ten z reguły nic nie osiągnie; rzeczywistość okaże się mocniejsza od niego. Człowiek taki zostanie uznany za szaleńca, który w realizacji swego szaleństwa najczęściej nie znajdzie żadnej pomocy. Stwierdzić jednak trzeba, że każdy z nas zachowuje się choćby w jednej dziedzinie jak paranoik, który chce naprawić nieznośny dlań fragment świata za pomocą swych pragnień i chce zrealizować to szaleństwo. Szczególne znaczenie ma fakt, kiedy wysiłek zapewnienia sobie szczęścia i ochrony przed cierpieniem podejmuje wspólnie większa ilość ludzi, próbując pod ciężarem szaleństwa prze- kształcić rzeczywistość. Również religie ludzkości musimy określić jako pewnego rodzaju masowy obłęd. [...] Nasza analiza szczęścia jak dotąd nie nauczyła nas wiele ponad to, co po- wszechnie o nim wiadomo. Także wtedy, kiedy zadamy sobie pytanie, dlaczego ludziom tak trudno osiągnąć szczęście, prawdopodobieństwo znalezienia nowej odpowiedzi nie jest zbyt wielkie. Odpowiedź na to pytanie daliśmy już wówczas, gdy wskazaliśmy na trzy źródła naszych cierpień: potęgę natury, kruchość nasze- go ciała i niedoskonałość struktur organizacyjnych, które regulują wzajemne stosunki ludzi w rodzinie, państwie i społeczeństwie. Jeśli chodzi o dwa pierwsze źródła, to nie możemy długo zastanawiać się nad naszym sądem — jesteśmy zmuszeni po prostu uznać te źródła cierpienia i stwierdzić ich nieuchronność. [...] W innym stosunku pozostajemy do trzeciego, społecznego źródła cierpienia. Jeśli chodzi o to źródło, to bynajmniej nie chcemy, żeby istniało ono nieskończenie; nie potrafimy dopatrzyć się racji, dla których stworzone przez nas samych struk- tury organizacyjne nie miałyby dawać nam większej ochrony przed cierpieniem — 532 — ludzkiej „zawarty" jest i postawiony jako cel główny program zasady rozkoszy, zdobycia szczęścia, włączenie zaś jednostki do społeczeństwa czy przystosowanie jej do niego wydaje się niemal nieuniknionym warunkiem, który należy spełnić dążąc do osiągnięcia tego celu. Byłoby może lepiej, gdyby udało się to bez tego warunku. Mówiąc inaczej — rozwój indywidualny wydaje nam się produktem interferencji dwóch dążeń: dążenia do szczęścia, które zazwyczaj nazywamy egoistycznym, i dążenia do zjednoczenia się z innymi w społeczeństwie — dąże- nia, które zazwyczaj określamy mianem altruizmu. Oba te określenia są bardzo powierzchowne. W rozwoju indywidualnym, jak powiedzieliśmy, główny akcent pada najczęściej na dążenie egoistyczne, na dążenie do szczęścia, natomiast dru- gie dążenie, które można by nazwać kulturowym, zadowala się z reguły rolą ograniczoną. Inaczej rzecz się ma w procesie rozwoju kultury. Tu sprawą zasadniczą jest dążenie do stworzenia jedności z poszczególnych ludzi. Wpraw- dzie dążenie do osiągnięcia szczęścia pozostaje jeszcze zachowane, ale wydaje się niemal, że stworzenie wielkiego społeczeństwa ludzkiego udałoby się naj- lepiej, gdyby nie trzeba było troszczyć się o szczęście jednostki. Proces rozwoju jednostki musi więc posiadać szczególne cechy, których nie da się znaleźć w procesie rozwoju kultury ludzkości; tylko w takim stopniu, w jakim ten pierw- szy proces ma za cel złączenie jednostki ze społeczeństwem, musi on zbiegać się z procesem rozwoju kultury ludzkości. Podobnie jak planeta, która poza tym, że obraca się wokół własnej osi, kręci się jeszcze wokół swego słońca, tak i jednostka ludzka bierze udział w rozwoju całej ludzkości, krocząc zarazem drogą swego własnego życia. Ale naszym słabym oczom wydaje się, że gra sił na niebie skostniała w wiecznym i niezmien- nym ładzie; w organicznych procesach widzimy jeszcze, jak siły pasują się ze sobą, a wyniki tego konfliktu zmieniają się nieustannie. Tak jak muszą w każdej jednostce walczyć ze sobą oba dążenia, dążenie do indywidualnego szczęścia i dążenie do jedności z ludźmi, tak też oba procesy, proces rozwoju indywi- dualnego i proces rozwoju kultury, muszą zachowywać się wobec siebie wrogo i uzurpatorsko. Ale ta walka między jednostką a społeczeństwem nie jest rezulta- tem nie dającego się pogodzić przeciwieństwa między prapopędami: Erosem i Tanatosem; oznacza ona waśń w „gospodarstwie" libido dającą się porównać z walką o podział libido między ego a obiektami i pozwala na osiągnięcie ostatecznego kompromisu w życiu jednostki, podobnie jak — miejmy nadzieję — także i w przyszłości rozwoju kultury; jeśli nawet współcześnie walka ta jeszcze bardzo utrudnia życie jednostki. Analogię między procesem rozwoju kultury i drogą rozwój u jednostki można jeszcze posunąć dalej. Trzeba mianowicie zauważyć, że także społeczeństwo wytwarza pewnego rodzaju superego, pod którego wpływem dokonuje się rozwój kultury. Dla znawcy kultury ludzkiej nęcącym zadaniem może być dokładne zbadanie tego porównania. Co do mnie, to chciałbym ograniczyć się do uwy- puklenia kilku jego bardziej uderzających elementów. Superego danej epoki — 535 — _-_—- 0~. * iY r.auY^ gigantów cncą nasze niańki uśmierzyć swym „dobrze jest, jak jest". Dlaczego nasi krewniacy, zwierzęta, nie znają takiej walki w łonie swych „kultur"? Niestety, nie wiemy tego. Jest bardzo prawdopodobne, że niektóre z nich, np. pszczoły, mrówki, termity, przez setki tysięcy lat dążyły do tego tak usilnie, że dopracowały się swych państwowych instytucji, podziału funkcji i ograniczenia jednostki, które u nich dziś podziwiamy. Charakterystyczny dla naszej współczesnej sytuacji jest fakt, iż uczucia nasze mówią nam, że nie uważalibyśmy siebie za szczęśliwych w każdym z tych państw zwierzęcych i w żadnej z ról przydzielonych tam poszczególnym istotom. W innych gatunkach zwierząt mogło dojść do osiągnięcia czasowej równowagi między środowiskiem a zwalczającymi się w nich popędami, a tym samym do pewnego zatrzymania ich rozwoju. U praczłowieka nowy impuls libido mógł spowodować kolejny wzrost popędu niszczycielskiego. Powstaje tu wiele pytań, na które nie można jeszcze znaleźć odpowiedzi. Najbliższe pytanie, które się nasuwa, brzmi: jakimi środkami posługuje się kultura, aby pohamować przeciwstawiającą się jej agresję, unieszkodliwić ją i być może w ogóle wyeliminować? [...] Do czego musi dojść, aby unieszkodliwić jej żądzę agresji? Stwierdzić trzeba, że do czegoś nader godnego uwagi, czego nie mogliśmy odgadnąć, a co jednak odgadnąć łatwo. Skłonność do agresji zostaje skierowana do wewnątrz, a właściwie cofnięta z powrotem tam, skąd się wy- łoniła, a więc zostaje skierowana przeciw własnemu ego. Tam przejmuje ją ta część ego, która jako superego przeciwstawia się pozostałej części ego, i teraz jako „sumienie" kieruje tę samą gotowość do agresji przeciwko ego, którą ono chętnie zaspokoiłoby wobec innych, obcych jednostek. Napięcie między surowym superego a poddanym mu ego nazywamy poczuciem winy; manifestuje się ono jako potrzeba kary. Kultura opanowuje więc niebezpieczną żądzę agresji jedno- stki przez to, że osłabia tę żądzę, rozbraja ją i pozwala jej pilnować pewnej instancji wewnętrznej, podobnie jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. [...] Jeśli [...] przyjrzymy się dobrze stosunkowi między procesem rozwoju kultury ludzkości a procesem rozwoju czy wychowania poszczególnych ludzi, to bez większych wahań zdecydujemy, że oba mają bardzo podobną naturę, jeśli w ogóle nie są tym samym procesem dotyczącym dwóch różnych przedmiotów. Proces rozwoju kultury gatunku ludzkiego jest oczywiście abstrakcją wyższego rzędu niż rozwój jednostki, toteż trudniej przedstawić go sobie poglądowo, i nie należy gwałtem doszukiwać się analogii między nimi; ale biorąc pod uwagę jednakowy charakter ich celów — tu włączenie jednostki w masę ludzką, tam stworzenie jednolitej masy z wielu jednostek — nie może dziwić podobień- stwo stosowanych przez nie środków ani fenomeny natury, do których one doszły. Nie należy jednak pomijać milczeniem cechy różniącej oba te procesy, a to ze względu na jej nadzwyczajne znaczenie. W procesie rozwoju jednostki — 534 — magania. Bardzo podobne zarzuty możemy wysunąć przeciwko etycznym wy- maganiom superego kultury. Także ono nie troszczy się dostatecznie o fakty psychicznej konstytucji ludzi, wydaje jakiś nakaz i nie pyta, czy ludzie są w sta- nie go wypełnić. Co więcej, przyjmuje ono, że ego ludzkie — psychologicznie rzecz biorąc — potrafi spełnić wszystkie zadania, które się na nie nałoży, i że posiada ono nieograniczoną władzę nad swoim id. Jest to błąd, i także w przy- padku tzw. normalnych ludzi opanowanie przez nich własnego id nie może prze- kroczyć pewnych określonych granic. Jeśli wymaga się od nich czegoś więcej, to budzi się w nich bunt, wywołuje neurozę lub się ich unieszczęśliwia. Nakaz „kochaj bliźniego swego, jak siebie samego" jest najsilniejszą obroną ludzkiej agresji i doskonałym przykładem niepsychologicznego postępowania superego kultury. Nakaz ten nie da się zrealizować, tak wspaniała inflacja miłości może tylko obniżyć wartość jej samej, nigdy zaś nie będzie w stanie usunąć nie- szczęścia. Kultura nie interesuje się tym wszystkim; napomina ona tylko, a im trudniejsza jest realizacja jej przepisów, z tym większą wiąże się zasługą. Ten, kto we współczesnej kulturze przestrzega realizacji tego nakazu, stawia się w sytuacji mniej korzystnej od tego, kto jej nie przyjmuje. Jakże potężną prze- szkodą musi być w rozwoju kultury agresja, jeśli obrona przed nią może uczynić człowieka równie nieszczęśliwym, co sama agresja! Tak zwana etyka moralna nie ma tu nic do zaofiarowania poza narcystycznym zadowoleniem płynącym stąd, że powinniśmy uważać się za lepszych od innych ludzi. Etyka, która opiera się na religii, dopuszcza przyjęcie obietnic religii dotyczących przyszłego „lepszego życia". Mam na myśli to, że dopóki cnota nie będzie nagradzana już na Ziemi, dopóty nadaremnie będzie się głosić zasady etyki. Wydaje mi się również nie- wątpliwe, że rzeczywista zmiana w stosunku ludzi wobec własności może okazać się bardziej pomocna niż jakikolwiek nakaz etyczny; jednakże wśród nielicznych socjalistów intuicja ta ulega zmąceniu skutkiem idealistycznego zapoznania na- tury ludzkiej, przez co możność jej realizacji pozbawiona zostaje wszelkiej war- tości. Analiza, która pragnie wyśledzić, jaką rolę odgrywa superego w zjawiskach rozwoju kultury, obiecuje nam, jak mi się zdaje, jeszcze inne wyjaśnienia.f...] Jeśli rozwój kultury zdradza tak wielkie podobieństwo z rozwojem jednostki i posługuje się tymi samymi środkami, to czy nie jesteśmy uprawnieni do posta- wienia diagnozy, że wiele kultur czy epok rozwoju kultury — a być może cała ludzkość — pod wpływem dążeń kulturowych stały się „neurotyczne"? Do psychologicznej analizy tych neuroz mogłyby nawiązać terapeutyczne pro- pozycje, którymi należałoby się zainteresować ze względów praktycznych. Nie mógłbym powiedzieć, żeby tego rodzaju próba zastosowania psychoanalizy do badania społeczeństwa kulturalnego była bezsensowna czy bezpłodna. Ale prze- zornie nie wolno zapominać, że chodzi tu tylko o analogię, i że nie tylko w przy- padku ludzi, lecz także w przypadku pojęć jest rzeczą niebezpieczną wyrywać je ze sfery, w której powstały i w której się rozwinęły. Również diagnoza neuroz — 537 — j , -----^ j,-..—,-, j~,v JM/xt, egu pujcuynczego człowieka, opiera się ono na oddziaływaniu wielkich osobistości przywódczych, ludzi o przemożnej sile ducha lub takich, w których dążenia ludzkie znalazły wyraz najsilniejszy i najczystszy, a tym samym często także najbardziej jednostronny. W wielu przypadkach analogia ta sięga jeszcze dalej, kiedy weźmiemy pod uwagę fakt, że ludzie tacy — dość często, jakkolwiek nie zawsze — za swego życia byli wyszydzani, źle traktowani lub nawet w najbardziej okrutny sposób usuwani i podobnie jak praojciec ubóstwiani w długi czas po swej gwałtownej śmierci. Najbardziej wzruszającym przykładem takiego losu jest postać Jezusa Chrystusa, jeśli nie jest ona mitem, ożywionym w niejasnym wspomnieniu owego prą wydarzenia. Innym zbieżnym punktem obu procesów jest to, że superego kultury, tak samo jak superego jednostki, stawia wielkie wymogi idealne, których niespełnienie zostaje ukarane przez „lęk sumienia". Co więcej, zachodzi zadziwiające zjawisko: mianowicie występujące tu procesy psychiczne są nam bardziej znane i bardziej dostępne świadomości, gdy występują w masie ludzkiej, niż wtedy, gdy pojawiają się u pojedynczego człowieka. Jeśli chodzi o jednostkę, to można zauważyć tylko — w formie wyrzutów — agresje superego w przypad- kach napięcia, podczas gdy same jego wymagania często znajdują się na drugim planie i pozostają nieświadome. Jeśli uświadomimy je sobie poznając je, wów- czas okaże się, że pozostają one w zgodzie z nakazami i zakazami superego aktualnego okresu rozwoju kultury. W tym punkcie oba procesy — proces roz- woju kultury mas i proces rozwoju jednostki — wiążą się ze sobą regularnie. Dlatego też liczne przejawy i właściwości supzrego łatwiej jest zrozumieć w jego zachowaniu się w kulturze społecznej niż w jednostce. Superego kultury wytwarza własne ideały i wysuwa własne wymagania. Spo- śród tych wymagań te, które dotyczą wzajemnych stosunków między ludźmi, obejmujemy wspólną nazwą etyki. We wszystkich epokach kładziono największy nacisk na etykę, jak gdyby właśnie od niej oczekiwano szczególnie ważnych osiągnięć. I rzeczywiście etyka zwraca się ku temu, co łatwo rozpoznać jako najbardziej czułe miejsce każdej kultury. Etykę należy więc pojmować jako próbę terapii, jako wysiłek osiągnięcia za pomocą nakazów superego tego, czego nie dało się uprzednio osiągnąć przez dawniejszą pracę kulturową. Wiemy już, że chodzi tu o to, jak usunąć największą przeszkodę w rozwoju kultury, konstytucjo- nalną skłonność do wzajemnej agresji, i właśnie dlatego szczególnie interesuje nas przypuszczalnie najmłodszy z kulturowych nakazów superego, a mianowicie Nakaz: kochaj bliźniego swego, jak siebie samego. Badając i lecząc neurozy stwierdzamy, że przeciwko superego jednostki można wysunąć dwa zarzuty: formułując z całą mocą swe nakazy i zakazy troszczy się ono za mało o szczęście ego, niedostatecznie licząc się przy tym z oporami przeciwko przestrzeganiu tych nakazów i zakazów, z popędowymi siłami id i trudnościami, jakie stwarza człowiekowi realny, otaczający go świat. Toteż ze względów terapeutycznych często jesteśmy zmuszeni zwalczać superego, staramy się zmniejszać jego wy- — 536 — Jose Ortega y Gasset (1883 —1955) BUNT MAS* Wstęp do anatomii człowieka masowego Jaki więc jest zatem ów człowiek masowy, który zdominował dziś życie pub- liczne — zarówno polityczne, jak i pozapolityczne? Dlaczego jest taki, jaki jest, czyli jak do tego doszło, że się takim stał? [...] Jak przedstawia się życie tego człowieka tłumnego, którego taką obfitość zrodził i ciągle jeszcze rodzi wiek XIX? Przede wszystkim cechują je powszech- ne ułatwienia w sprawach materialnych. Nigdy dotąd przeciętny człowiek nie miał takiej łatwości w rozwiązywaniu swoich problemów ekonomicznych. [...] Każdego dnia jego poziom życia wzbogacał się o jakiś nowy zbytek. Z każdym dniem jego pozycja zyskiwała na pewności i coraz większej niezależności od cudzej woli i decyzji. To, co kiedyś uważano za dobrodziejstwo losu, budzące w człowieku pokorne poczucie wdzięczności, teraz przekształciło się w prawo, za które nie jest się wdzięcznym, lecz którego się wymaga. [...] Do łatwości i pewności ekonomicznej należy jeszcze dodać fizyczną: komfort i porządek publiczny. Życie toczy się po wygodnej drodze i wydaje się mało prawdopodobne, by miały je zakłócić jakieś gwałtowne i niebezpieczne wstrząsy. Siłą rzeczy taka otwarta i swobodna sytuacja sprawia, iż w najgłębszych pokładach dusz zwyczajnych ludzi ugruntowuje się życiowe przekonanie, że „wielka i szeroka jest Kastylia", jak to zgrabnie i celnie ujmuje stare powiedzenie ludowe. To znaczy, że współczesnemu człowiekowi życie we wszystkich jego podstawowych i najbardziej istotnych dziedzinach jawi się jako pozbawione trudności i problemów. W pełni docenić wagę tego faktu można dopiero wtedy, kiedy się sobie uzmysłowi, że w przeszłości taka lekkość i łatwość życia była dla ludzi prostych czymś zupełnie nieosiągalnym. Wręcz przeciwnie, życie rysowało im się jako ciężkie i pełne znoju przeznaczenie — zarówno w sensie ekono- micznym, jak i fizycznym. Odbierali je a nativitate jako nagromadzenie trudności * Przedruk z: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas, przełożył Piotr Niklewicz i Henryk Woźnia- kowski, w: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, PWN, W arszawa 1982. — 539 — ^^.ww^.Vv,.. .ijijiva ait^cguine truanosci. w neurozie jednostkowej pomaga nam, jak najlepszy punkt zaczepienia, kontrast, w jakim chory znajduje się wobec swego otoczenia uważanego za „normalne". Tego rodzaju tło znika w przypadku podobnie neurotycznych mas, toteż musimy szukać go gdzie indziej. A co do terapeutycznego zastosowania naszej intuicji, to cóż pomoże najbardziej trafna analiza neurozy społecznej, jeśli nikt nie posiada takiego autorytetu, który by zmusił masy ludzkie do podjęcia terapii? Mimo wszystkich tych trudności, można spodziewać się, że ktoś podejmie kiedyś ryzyko opracowania tego rodzaju pato- logii społeczeństw kulturalnych. Z różnych względów nie podejmuję próby oceny kultury ludzkiej. Starałem się powstrzymać przed przyjęciem entuzjastycznego przesądu, że nasza kultura jest najcenniejszą rzeczą, jaką posiadamy czy możemy zdobyć, i że jej rozwój musi nas w sposób konieczny zaprowadzić na wyżyny nie przeczuwanej doskona- łości. Mogę przynajmniej bez oburzenia wysłuchać krytyka, który sądzi, że jeśli weźmie się pod uwagę dążenia i cele kultury oraz środki, jakimi się ona po- sługuje, to trzeba dojść do wniosku, że cały ten wysiłek niewart jest zachodu, a jego rezultatem mógłby być tylko stan, który byłby dla jednostki nie do znie- sienia. Zajęcie postawy bezstronnej przyszłoby mi dlatego łatwo, że niewiele wiem o tych wszystkich sprawach; z pewnością zaś wiem tyle tylko, że oceny wydawane przez ludzi bezwzględnie powodowane są ich pragnieniem szczęścia, a więc są próbą poparcia swych złudzeń argumentami. Rozumiałbym bardzo dobrze kogoś, kto podkreślając przymusowy charakter kultury ludzkiej powie- działby np., że skłonności do ograniczenia życia seksualnego lub do zrealizo- wania ideału człowieczeństwa kosztem doboru naturalnego wyznaczaj ą kierunek rozwoju, którego nie da się zmienić i przed którym trzeba się ugiąć, jak gdyby był koniecznością naturalną. Znam jednak również zarzut, że takie dążenia, które uważano za niezmienne, często w toku dziejów ludzkości odrzucano i zastępo- wano innymi. Tracę więc odwagę, by wystąpić wobec moich bliźnich jako prorok i chylę głowę przed ich wyrzutem, ale nie potrafię dać im pociechy, której w gruncie rzeczy pragną wszyscy — najgwałtowniejsi rewolucjoniści równie gorąco, jak najodważniejsi ludzie wierzący. Centralnym problemem losu gatunku ludzkiego wydaje mi się pytanie, czy i w jakim stopniu rozwojowi jego kultury uda się opanować zakłócenie współ- życia ludzi przez popęd agresji i samozniszczenia. Pod tym względem być może właśnie nasza epoka zasługuje na szczególne zainteresowanie. Ludzie opanowali siły natury już tak dalece, że z ich pomocą łatwo im przyjdzie wytępić się na- wzajem co do jednego. Wiedzą oni o tym i stąd bierze się duża część ich obec- nego niepokoju, braku poczucia szczęścia i nastroju lęku. I teraz tylko można oczekiwać, że druga z obu „niebiańskich potęg", odwieczny Eros, podejmie wy- siłek, aby utrzymać się w walce ze swym równie nieśmiertelnym przeciwnikiem. Ale któż może przewidzieć skutek i koniec tej walki? i potrzeb, to znaczy wpajać danemu osobnikowi przekonanie, że wszystko mu wolno i że do niczego nie jest zobowiązany. [...] Moja teza jest zatem następująca: właśnie doskonałość, z jaką w XIX wieku zorganizowano pewne dziedziny życia, spowodowała to, że korzystające z owych dobrodziejstw masy nie uważają ich już za organizację, lecz za element przyrody. Tak też można wyjaśnić demonstrowany przez masy, absurdalny stan ducha: nie interesuje ich nic poza własnym dobrobytem, a jednocześnie nie mają poczucia więzi z przyczynami tego dobrobytu. Zdobyczy cywilizacji nie odbierają jako cudownych, genialnych konstrukcji, których istnienie należy pieczołowicie pod- trzymywać; wierzą więc tylko, że ich rola sprowadza się do wymagania istnienia tych ostatnich, jak gdyby chodziło o przyrodzone prawa. W zamieszkach wywoływanych brakiem żywności masy ludowe domagają się zazwyczaj chleba i często zdobywają go niszcząc piekarnie. Może to posłużyć jako symbol sto- sunku, oczywiście, przy zachowaniu należytych proporcji, współczesnych mas do cywilizacji, która je żywi. [...] Życie szlachetne i życie pospolite albo trud i bezczynność [...] Podczas gdy w przeszłości dla zwyczajnego człowieka życie było jednym pasmem trudności, niebezpieczeństw, niedostatków, ograniczeń i uzależnienia, to ten nowy świat wydaje się obszarem praktycznie nieograniczonych możliwości, obszarem bezpiecznym, gdzie nikt nie jest uzależniony od nikogo. [...] To podstawowe doświadczenie zmienia zasadniczo tradycyjną, odwieczną strukturę duchową człowieka masowego, który zawsze czuł się materialnie ogra- niczony i uzależniony od nadrzędnych względem niego sił społecznych. [...] [...] Natomiast człowiek, którego analizujemy, przyzwyczaił się nie odnosić własnej osoby do żadnej zewnętrznej instancji. Zadowolony jest z siebie takiego, jakim jest. Skłonny jest zupełnie szczerze — i to nie przez próżność —jako rzecz najbardziej naturalną w świecie przyjmować i brać za dobrą monetę wszystko, co w sobie napotyka: mniemania, pożądania, upodobania i wybory. Dlaczego by nie miał tak robić, skoro — co już stwierdziliśmy — nikt ani nic go nie zmusza do uprzytomnienia sobie, iż jest człowiekiem drugiej kategorii, nader ograniczonym, niezdolnym do stworzenia ani zachowania nawet tej organizacji, która zapewnia jego życiu pełnię i zadowolenie, co z kolei daje mu podstawę do owej afirmacji własnej osoby? Człowiek masowy nigdy nie odwołuje się do czynników zewnętrznych, o ile nie zostanie do tego gwałtownie zmuszony przez okoliczności. Jako że obecne okoliczności do tego go nie zmuszają, odwieczny człowiek masowy, zgodnie ze swoim temperamentem, nie odwołuje się do nikogo, czując się w pełni panem swojego życia. [...] Przypomnijmy, że człowiek wybitny tym się różni od czło- wieka pospolitego, że ten pierwszy ma duże wymagania wobec siebie samego, -541- % f _- _.„-._, K.^.^ j^u^u_yui wyjściem jest pogodzenie się z losem i pokorne zajęcie należnego sobie miejsca. Jeszcze jaskrawiej widać różność tych sytuacji, gdy od sfery materialnej przejdzie się do sfery prawno-obywatelskiej i moralnej. Od drugiej połowy XIX wieku nie stoją już przed zwykłym człowiekiem żadne bariery społeczne. To znaczy, że również w formach życia publicznego nie napotyka żadnych ograniczeń czy przeszkód. Nic go nie zmusza do utrzymywania swego życia w ryzach. W tej dziedzinie także „wielka i szeroka jest Kastylia". Nie istnieją „stany" czy „kasty". Nie ma ludzi prawnie uprzywilejowanych. Każdy człowiek uczy się od małego, że wszyscy są równi wobec prawa. Nigdy w ciągu dziejów nie znajdował się człowiek w okolicznościach życio- wych podobnych choć z grubsza do tych, jakie powyżej opisano. Mamy więc do czynienia z zapoczątkowaną w XIX wieku, radykalną zmianą kondycji ludzkiej. Życiu ludzkiemu nadano nowe ramy, nowe zarówno pod względem fizycznym, jak i społecznym. Trzy czynniki sprawiły, iż stworzenie nowego świata stało się możliwe: liberalna demokracja, badania naukowe i industrializacja. Dwa ostatnie można streścić w jednym słowie — technika. Żaden z tych czynników nie był wynalazkiem XIX wieku, wszystkie trzy zrodzone były w dwu poprzednich stuleciach. Zasługą XIX wieku nie było ich wynalezienie, lecz wdrożenie w życie. [...] Świat, który od urodzenia otacza nowego człowieka, nie skłania go do jakich- kolwiek ograniczeń, nie zakłada żadnego veta, ani nie stawia przed nim żadnych barier, a nawet, wręcz przeciwnie, rozbudza w nim nowe potrzeby, które, teoretycznie rzecz biorąc, rosnąć mogą w nieskończoność. Dlatego też mamy tu do czynienia z następującym zjawiskiem — i to jest bardzo ważne — otóż świat XIX wieku i początków XX nie tylko zapewnia ludziom dobra i możliwości, do jakich już rzeczywiście doszedł, ale, co więcej, utwierdza ich w głębokim prze- konaniu, że jutro będą jeszcze bogatsi, jeszcze doskonalsi i żyć będą jeszcze peł- niej, jak gdyby była to sprawa jakiegoś żywiołowego, niczym nie skrępowanego wzrostu. Jeszcze dzisiaj, choć pojawiają się już pierwsze oznaki niewiary, bardzo nieliczni żywią jakiekolwiek wątpliwości co do tego, że za pięć lat samochody będą tańsze i wygodniejsze niż teraz. Przekonanie to jest równie mocne jak pew- ność, że jutro znowu wzejdzie słońce. [...] W diagram psychologiczny współczesnego człowieka masowego możemy więc wpisać dwie podstawowe cechy: swobodną ekspansję życiowych żądań i potrzeb, szczególnie w odniesieniu do własnej osoby, oraz silnie zakorzeniony brak poczucia wdzięczności dla tych, którzy owo wygodne życie umożliwili. Obie te cechy są charakterystyczne dla psychiki rozpuszczonego dziecka. I rzeczy- wiście nie będzie pomyłką, jeśli na duszę współczesnych mas spojrzymy przez pryzmat tej psychiki. Nowy plebs, dziedzicząc dorobek długiej i znakomitej prze- szłości — znakomitej ze względu na natchnienie i trud —jest przez współczes- ny świat po prostu rozpuszczony. Rozpuszczać to znaczy nie ograniczać żądań — 540 — tow, i to we wszysiKicn azieazmacn — eKonomicznej, nzycznej (rozwój higieny, przeciętny poziom zdrowia lepszy niż kiedykolwiek), państwowo-prawnej oraz w technice (mam tu na myśli olbrzymie nagromadzenie wiedzy cząstkowej oraz praktyczną skuteczność, jaka cechuje współczesnego przeciętnego człowieka, a której w dziejach tak mu brakowało). W XIX wieku, uzyskawszy całą tę potęgę, człowiek, zdany już tylko na siebie samego, zgodnie z właściwą mu naturą zasko- rupił się w sobie. Dlatego też mamy obecnie do czynienia z masą potężniejszą niż w jakiejkolwiek innej epoce, która jednak w odróżnieniu do mas tradycyjnych jest sama hermetycznie zamknięta, nie troszczy się o nic i o nikogo i wierząc w swoją samowystarczalność — staje się niesforna i nieokiełznana. Jeśli sprawy potoczą się tak dalej, to z każdym dniem stanie się bardziej widoczne, że w Euro- pie — a przez odbicie na całym świecie — masy coraz mniej będą zdolne poddać się kierownictwu w jakiejkolwiek dziedzinie życia. Możliwe jest, iż w ciężkich godzinach, które nastaną dla naszego kontynentu, masy zżerane niepokojem wykażą chwilowy przypływ dobrej woli i uznają, przynajmniej w pewnych, naj- bardziej trudnych sprawach, kierownictwo lepszych mniejszości. Ale nawet dobra wola niewiele tu pomoże. Podstawową tkankę duszy czło- wieka masowego stanowi hermetyzm i niesforność, bo od samego urodzenia niezdolny jest do uznawania autorytetu zewnętrznego w postaci osób lub czynów. Chciałby iść za kimś, ale nie potrafi. Chciałby słuchać, ale okazuje się, że jest głuchy. Z drugiej strony nie należy się łudzić, że przeciętny stojący u władzy czło- wiek, niezależnie od tego, jak podniósł się jego poziom życiowy w porównaniu z ludźmi innych epok, potrafi sam kierować procesem cywilizacyjnym. Powiadam procesem, a nie postępem. Zwykłe utrzymanie cywilizacji na obecnym poziomie jest rzeczą niesłychanie skomplikowaną, wymagającą znajomości działania nie- zliczonej ilości subtelnych mechanizmów. Źle będzie nimi kierował przeciętny człowiek, który wprawdzie nauczył się używania wielu stworzonych przez cywili- zację narzędzi, ale równocześnie odznacza się gruntowną nieznajomością zasad leżących u samych podstaw tej cywilizacji. [...] Dlaczego masy wtrącają się do wszystkiego i dlaczego czynią to tylko w sposób gwałtowny Mamy więc do czynienia z sytuacją paradoksalną, ale w gruncie rzeczy cał- kiem naturalną; wystarczyło, że świat i życie stanęły w całej okazałości przed człowiekiem poślednim, by dusza jego zaskorupiła się w sobie. Uważam, iż bunt mas, ten olbrzymi problem stojący dzisiaj przed ludzkością, polega właśnie na owym zamknięciu się duszy przeciętnego człowieka. [...] Nie chodzi o to, że człowiek masowy jest głupi. Wręcz przeciwnie, dzisiaj jest bystrzejszy i ma większe zdolności intelektualne niż jego poprzednicy — 543 — ntiiuiiiiuai ivii uiugi, ^auiiwytuny wiasną osooą, niczego od siebie nie wymaga będąc zupełnie zadowolony z tego, czym jest. W przeciwieństwie do tego, co się powszechnie sądzi, to właśnie ludzie wybrani, a nie masy, żyją w prawdziwym poddaństwie. Życie nie ma dla nich smaku, jeśli nie polega na służeniu czemuś transcendentnemu. Dlatego też takiej służby nie odbierają jako ucisku. Jeśli tego im braknie, wówczas odczuwaj ą niepokój i wynajdują nowe normy, jeszcze trud- niejsze, bardziej wymagające, które ich gnębią. To jest życie rozumiane jako narzucona sobie dyscyplina — życie szlachetne. Szlachectwo określają wymaga- nia i obowiązki, a nie przywileje. Noblesse oblige. [...] Przywileje szlachty nie były wynikiem dobrowolnych ustępstw czy łaski, lecz przeciwnie, były przez nią zdobyte. Utrzymywanie tych przywilejów w zasadzie zakładało, iż jednostka uprzywilejowana zdolna jest w każdej chwili do ich obro- ny, gdyby zaszła tego potrzeba lub gdyby ktoś podawał w wątpliwość ich za- sadność. A zatem prywatne prawa czy przywileje nie są biernym posiadaniem i dobrodziejstwem, lecz są wyznacznikiem wysiłków danej osoby. Natomiast prawa powszechne, jak prawa „człowieka i obywatela", są biernym posiadaniem, czystą korzyścią i dobrodziejstwem, szczodrym darem losu, własnością każdego człowieka, która nie łączy się z żadnym wysiłkiem, podobnie jak oddychanie czy unikanie szaleństwa. Tak więc powiedziałbym, że ma się prawa bezosobowe, a prawa osobiste się podtrzymuje i zabezpiecza. [...]. Dla mnie szlachectwo to synonim życia pełnego trudu i wyrzeczeń, zawsze gotowego do doskonalenia się, do przechodzenia od tego, co już jest, do wyż- szych jeszcze celów i obowiązków. Tak rozumiane życie szlachetne jest jaskra- wym przeciwieństwem życia pospolitego, bezwładnego, ograniczającego się statycznie do siebie samego, skazanego na wieczne zaskorupienie w sobie, jako że żadna siła zewnętrzna nie zmusza go do wyjścia poza siebie samo. Dlatego też ludzi w ten sposób żyjących nazywamy masą nie tyle ze względu na ich liczbę, ile za względu na to, że życie ich jest bezwładne i bezwolne. Im dłużej żyjemy, tym wyraźniej widzimy, że większość mężczyzn — i kobiet — jest zdolna do podjęcia jakiegoś wysiłku tylko wtedy, gdy wymaga tego ze- wnętrzna konieczność. Dlatego też te nieliczne, znane nam jednostki, które umie- ją zdobyć się na spontaniczność i luksus wysiłku, pozostawiają niezatarte piętno w naszej pamięci, nabierając nieledwie monumentalnych wymiarów. To właśnie są ludzie wybrani, szlachetni, jedyni, którzy umieją być aktywni, a nie tylko reaktywni, dla których życie jest ciągłym napięciem, nieustannym treningiem. Trening = askesis. To są właśnie asceci. [...] Teraz będziemy szybciej iść naprzód, bo, moim zdaniem, mamy już w ręku klucz czy też psychologiczne równanie, za pomocą którego możemy określić dominujący dziś typ człowieka. Cała reszta jest konsekwencją i następstwem tej podstawowej struktury, którą można streścić następującymi słowy: świat stwo- rzony przez wiek XIX wytwarzając automatycznie nowego człowieka obdarzył go niebywałymi apetytami, a także potężnymi środkami do zaspokajania tych apety- — 542 — Każdy bez trudu zauważy, że od jakiegoś czasu zaczęły się w Europie dziać „rzeczy dziwne". Jako konkretny przykład tych dziwnych zjawisk wymienię tu dwa ruchy polityczne: syndykalizm i faszyzm. Nie dlatego wydają się dziwne, że są nowe. Entuzjazm dla nowości jest do tego stopnia zakorzeniony w duszach Europejczyków, że to ich właśnie dziełem była najbardziej niespokojna historia ze wszystkich znanych w dziejach świata. Dziwność tych ruchów nie wynika zatem z tego, że są nowe, lecz z tego, że nowości te mają zaskakujący charakter. Pod postacią syndykalisty czy faszysty, po raz pierwszy w Europie, pojawia się typ człowieka, który nie chce drugiemu przyznać racji, ani nie pragnie sam mieć racji, lecz po prostu jest zdecydowany narzucić swoje poglądy innym. I to właś- nie jest owa nowość: prawo do tego, by nie mieć racji, podstawa do bez- podstawności. Widzę w tym najbardziej wyczuwalny objaw nowego stylu bycia mas, które zdecydowane są kierować społeczeństwem nie mając po temu ani zdolności, ani kwalifikacji. Struktura duchowa nowego człowieka objawia się w sposób najbardziej widoczny i brutalny w jego działalności politycznej, ale kluczem do całej sprawy jest hermetyczność intelektualna. Człowiek przeciętny ma w swojej duszy zestaw gotowych „myśli", brak mu jednak umiejętności myślenia. Nie ma nawet pojęcia o owym subtelnym żywiole, z którego idee czer- pią swe soki żywotne. Chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków i założeń koniecznych do ich wydawania. Stąd też, praktycznie rzecz biorąc, jego „idee" są niczym innym, jak pragnieniami ujętymi w słowa niczym w muzycz- nych romansach. Mieć jakąś ideę, to wierzyć, iż posiada ona swe racje, a innymi słowy, wie- rzyć, iż istnieje jakiś rozum, jakiś świat zrozumiałych prawd. Myśleć, sądzić to tyle, co odwoływać się do owej instancji, uznawać jej nadrzędność, przyjmować jej kodeks i jej wyroki, czyli wierzyć, że wyższą formą współżycia jest dialog między racjami naszych idei. Ale człowiek masowy, podejmując dyskusję, czuje się od razu zagubiony i instynktownie odrzuca konieczność szanowania owej najwyższej instancji będącej poza nim. Dlatego „nowe" w Europie to hasło „ko- niec z dyskusjami" i niechęć do wszelkich form współżycia, które same przez się powodują poszanowanie norm obiektywnych we wszystkich dziedzinach życia, począwszy od prywatnej rozmowy, przez naukę, aż do parlamentu. Oznacza to odrzucenie współżycia w kulturze, czyli współżycia w ramach jakichś norm i powrót do współżycia typu barbarzyńskiego. Przechodzi się do porządku dzien- nego nad normalną procedurą postępowania dążąc bezpośrednio do narzucenia innym swojego widzimisię i swoich życzeń. [...] Należy tu przypomnieć, że kiedy masy wkraczają w życie publiczne, to nie- zależnie od motywów, jakie nimi powodują, czynią to zawsze w formie „bez- pośredniej akcji". A więc był to zawsze właściwy masom sposób działania. [...] Całość współżycia ludzkiego dostała się pod panowanie nowego systemu odrzucającego wszelkie instancje pośrednie. W stosunkach międzyludzkich od- rzucone zostało „dobre wychowanie". Literatura przyjmująca posiać „bezpośred- — 545 — —0_ ...„ ,.,w a-iufĄ, uu więcej, niejasne poczucie, że je posiada, prowadzi jedynie do tego, że jeszcze szczelniej zamyka się w sobie, zupełnie ich nie wykorzystując. Raz na zawsze uznaje za święty zbiór komunałów, szczątków idei, przesądów czy po prostu pustych słów, które za sprawą przypadku nagromadził w swoim wnętrzu, by potem ze śmia- łością, którą wytłumaczyć można tylko naiwnym prostactwem, narzucać je in- nym. [...] Panowanie pospolitości intelektualnej w dzisiejszym życiu publicznym jest być może najnowszym i najbardziej kontrastującym z przeszłością elementem obecnej sytuacji. W każdym razie nigdy przedtem w historii Europy pospólstwo nie pretendowało do tego, by mieć własne „idee" na temat różnych spraw. Mia- ło swoje przeświadczenia, swoje tradycje, doświadczenia, przysłowia, nawyki myślowe, ale nie rościło sobie pretensji do teoretycznych poglądów na to, czym rzeczy są lub być powinny — na przykład na politykę czy literaturę. Wydawało im się dobre lub złe to, co polityk czynił lub planował czynić; odpowiednio do tego albo go popierali, albo nie, ale ich postawa sprowadzała się zawsze do pozytywnej bądź negatywnej reakcji na twórczą działalność innych. Człowiekowi pospolitemu nie przychodziło nigdy do głowy przeciwstawienie „ideom" polityka jakichś innych, własnych; ani nawet osądzanie „idei" polityka przed trybunałem ewentualnych własnych „idei". To samo odnosi się do sztuki i innych dziedzin życia publicznego. [...] Natomiast dzisiaj przeciętny człowiek ma bardziej taksujące „idee" na temat tego, co się we wszechświecie dzieje i co się dziać powinno. Dlatego też zatracił umiejętność słuchania. Po co słuchać innych, skoro wszystko, czego potrzeba, ma się już we własnym wnętrzu? Teraz już nie czas na słuchanie, a wręcz przeciw- nie, na sądzenie, wyrokowanie, rozstrzyganie. Nie ma obecnie mowy o życiu publicznym, na które nie miałoby wpływu pospólstwo, jakkolwiek byłoby ślepe i głuche, narzucające wszystkim swoje „poglądy". Ale czyż jest to zaleta? Czyż nie znamionuje postępu fakt, że masy mają obecnie „idee", to znaczy, że są kulturalne? W żadnym razie. Owe „idee" czło- wieka przeciętnego nie są ideami autentycznymi, ani ich posiadanie nie stanowi o kulturze. Idea szachuje prawdą. Kto chce mieć jakieś idee, musi najpierw łak- nąć prawdy i przyjąć reguły gry, jakie to za sobą pociąga. Nie ma sensu mówić o ideach czy poglądach, jeśli się nie uzna instancji, która by je regulowała, sze- regu norm, do których można by się odwoływać w dyskusji. Istnienie norm to podstawa kultury. [...] Kiedy nie ma tego wszystkiego, to nie ma kultury; mamy wtedy do czynienia z barbarzyństwem w dokładnym tego słowa znaczeniu. I to właśnie — nie miej- my złudzeń — zaczyna się w Europie ogarniętej postępującym buntem mas. Podróżnik, który przybywa do barbarzyńskiego kraju, wie, że na jego terytorium nie rządzą, żadne zasady, do których można by się odwołać. Nie istnieją normy barbarzyńskie. Barbarzyństwo to brak wszelkich norm i możliwej apelacji. [...] — 544 — Państwo — największe niebezpieczeństwo Tam, gdzie istnieje porządek w sprawach publicznych, masa jest tym, co nie działa samo przez się. Taka jest jej misja. Pojawiała się w świecie po to, by nią kierowano, by na nią wpływano, by ją reprezentowano, by ją organizowano — a nawet po to, by przestać być masą czy przynajmniej do tego celu zmierzać. Ale nie przyszła na świat po to, by to wszystko miała robić sama z siebie. Życie swoje musi odnosić do instancji nadrzędnych, jakimi są doskonalsze mniejszości. [...] Tak więc zachęcanie mas, by działały same z siebie, jest równoznaczne z buntowaniem ich przeciw ich własnemu przeznaczeniu, a ponieważ to właśnie obecnie ma miejsce, dlatego mówię o buncie mas. Bo w ostatecznym rachunku naprawdę i zgodnie z istotą rzeczy buntem można nazwać coś, co polega nie na akceptacji własnego przeznaczenia, ale na zbuntowaniu się przeciw sobie sa- memu. [...] Kiedy masa zaczyna działać sama przez się, czyni to w jeden tylko sposób, bo innego nie zna: linczuje. Nie jest sprawą zupełnego przypadku, że prawo linczu zrodziło się właśnie w Ameryce, która jest w pewnym sensie rajem mas. Jeszcze mniej powinno nas dziwić to, że dzisiaj, kiedy masy triumfują, triumfuje także gwałt i czyni się z niego jedyną ratio, jedyną doktrynę. Od dawna już obserwuję rosnącą tendencję do uznawania przemocy za normę. Obecnie osiągnęła ona moment maksymalnego rozwoju, co jest objawem pocieszającym, bowiem ozna- cza, że teraz automatycznie zacznie się jej powolny regres. [...] Mimo iż jest to zupełnie prawdopodobne, że prestiż gwałtu jako cynicznie ustalonej normy zaczyna się zmniejszać, to jednak w najbliższej przyszłości będziemy w dalszym ciągu pod jego panowaniem, aczkolwiek przybierze może inną postać. Mam tu na myśli największe niebezpieczeństwo, jakie dzisiaj zagraża cywili- zacji europejskiej. Tak samo jak wszystkie inne niebezpieczeństwa, które jej dziś zagrażają, również i to z niej właśnie wzięło swój początek. Nawet więcej: jest jednym z jej najdumniejszych osiągnięć; mam tu na myśli współczesne pań- stwo. [...] Współczesne państwo jest najbardziej rzucającym się w oczy i najszerzej znanym wytworem cywilizacji. Rzeczą nadzwyczaj interesującą jest obserwo- wanie postawy, jaką wobec państwa przyjmuje człowiek masowy. Widzi je, po- dziwia je, wie, że jest czymś zastanym, zapewniającym mu bezpieczne życie; ale nie zdaje sobie sprawy z tego, iż jest to twór ludzki, przez pewnych ludzi wy- myślony i oparty na pewnych założeniach i cnotach, które niegdyś w ludziach tkwiły, a które jutro mogą z nich wyparować. Z drugiej strony człowlek masowy widzi w państwie anonimową władzę, a ponieważ sam czuje si€ 1§totą anoni- mową, pospolitą, wierzy, iż państwo jest czymś, co do niego należy- ^rzypuśćmy, że w życiu publicznym jakiegoś kraju pojawiają się trudności czy Koni;ikty; cz}o. wiek masowy domaga się natychmiast, by państwo się tym zajęło, by °ezpośred- — 547 — ii niej aKcji" to obelga. W stosunkach seksualnych zniesione zostają stopnie po- średnie. Stopnie pośrednie, normy, kurtuazja, obyczaje, sprawiedliwość, rozum! Skąd się to wszystko wzięło, po co stworzono tyle komplikacji? Można to streścić w jednym słowie: „cywilizacja", które wywodzi się od idei civis, od pojęcia obywatela. Chodzi o to wszystko, co umożliwia istnienie miasta, wspólnoty czy w ogóle jakiegokolwiek współżycia między ludźmi. Dlatego też jeśli na wszystkie te elementy cywilizacji spojrzymy od środka, to stwierdzimy, iż mają one ten sam rdzeń. U podłoża ich wszystkich leży rdzenne i coraz to silniejsze dążenie do tego, by każdy człowiek liczył się z innymi. Cywilizacja jest zatem przede wszy- stkim wolą współżycia. Im mniej się ktoś liczy z innymi, tym mniej jest cywili- zowany i tym bardziej barbarzyński. Barbarzyństwo jest tendencją do rozdzie- lania się. Dlatego też wszystkie epoki barbarzyństwa były okresami rozpraszania się ludzkości na wiele malutkich, oddzielnych i wzajemnie sobie wrogich grup. W polityce formą, która reprezentuje najwyższy poziom woli współżycia, jest demokracja liberalna. Doprowadza ona do krańcowości postulat liczenia się z bliźnimi, stając się modelowym przykładem „ akcji pośredniej". Liberalizm to zasada prawa politycznego, według którego władza publiczna, mimo swej potęgi, sama sobie narzuca ograniczenia, tak aby nawet kosztem tej władzy zostawić w rządzonym przez siebie państwie miejsce do życia dla wszystkich tych, którzy nie myślą ani nie czują tak jak ona, czyli tak jak silniejsi, jak większość. Libera- lizm — należy to dziś przypomnieć —jest najwyższą formą wspaniałomyślności, jest prawem, które większość nadaje mniejszościom i jako takie jest najszlachet- niejszym wołaniem, jakie rozległo się na ziemi od zarania jej dziejów. Prokla- muje wolę współżycia z wrogiem, a co więcej, z wrogiem słabszym od siebie. Jest rzeczą wprost nieprawdopodobną, by rodzaj ludzki był w stanie dojść do czegoś tak pięknego, tak paradoksalnego, tak eleganckiego, tak akrobatycznego i zarazem tak nienaturalnego. Dlatego też nie powinno nas specjalnie dziwić, że nagle ten sam rodzaj ludzki wydaje się zdecydowany wszystko to odrzucić. Za trudne to zadanie i zbyt skomplikowane, by mogło na ziemi przyjąć się na trwałe. Współżyć z wrogiem! Rządzić dopuszczając do głosu opozycję! Czyż taka słabość nie wydaje się już czymś zupełnie niezrozumiałym? Coraz mniejsza liczba państw, w których dopuszcza się istnienie opozycji, jest najcięższym oskarżeniem, jakie można rzucić obecnej rzeczywistości. W prawie wszystkich współczesnych państwach jednorodna masa ciśnie na władzę publiczną, miażdżąc i zmiatając z powierzchni ziemi wszystkie grupy opozycyjne. Masa — któż by to pomyślał mając przed oczami ów ciasno zbity tłum? — nie pragnie współżycia z nikim, kto do niej nie należy. Masa śmiertelnie nienawidzi wszystkiego, co nie jest nią samą. — 546 — nie usprawiedliwiają zgromadzenia nadzwyczajnych środków władzy, która po- zwoliła mu na używanie machiny państwowej w tak krańcowy sposób. Etatyzm to najwyższa forma przemocy i akcji bezpośredniej, przetworzonych w normę. Masy za pośrednictwem anonimowej machiny państwa działają same przez się. Narody Europy mają teraz przed sobą okres wielkich trudności wewnętrz- nych, problemów ekonomicznych, prawnych oraz innych związanych z utrzyma- niem porządku publicznego. Jak się tu nie lękać o to, że pod panowaniem mas państwu może zostać zlecone zadanie zniesienia niezależności jednostek czy grup, a tym samym ostateczne zaprzepaszczenie nadziei na przyszłość? Konkretnym przykładem działania tego mechanizmu jest jedno z najbardziej alarmujących w ostatnim trzydziestoleciu zjawisk, a mianowicie: olbrzymi wzrost sił policji, który daje się zauważyć we wszystkich krajach Europy. Nieuniknioną tego przyczyną jest wzrost liczebności społeczeństwa. Choć wydaje nam się to rzeczą zupełnie naturalną, jednak nie powinniśmy tracić z pola widzenia straszli- wego paradoksu, jakim jest to, że ludność współczesnego, dużego miasta, aby się po nim spokojnie poruszać i załatwiać swoje codzienne sprawy, potrzebuje i to w sposób nieunikniony, kierującej ruchem policji. Ale jedynie niewinna naiw- ność ludzi „porządnych" karze im wierzyć, że owe „siły porządkowe" stworzone po to, by utrzymywać porządek, zadowolą się na zawsze pilnowaniem tego, by zachowywane były ustalone przez nich reguły. Kończy się to zawsze i w sposób nieunikniony tym, że „siły porządkowe" same określają i rozstrzygają, jak ten porządek ma wyglądać; oczywiście, bo jakżeby inaczej, okazuje się, iż ma on być taki, jaki jest dla nich wygodny. [...] Dochodzimy do sedna sprawy Oto sedno sprawy: w Europie nie ma już moralności. Nie chodzi o to, że czło- wiek masowy przedkłada jakąś nową moralność nad inną, starszą, lecz o to, że jego credo życiowym jest dążenie do tego, by żyć bez podporządkowywania się jakiejkolwiek moralności. Kiedy młodzi mówią o „nowej moralności" — nie wierzcie ani jednemu ich słowu. Absolutnie w to nie wierzę, by w jakimkolwiek zakątku naszego kontynentu istniała dziś grupa ludzi ukształtowana przez ethos, który miałby cechy jakiegoś kodeksu moralnego. Mówienie o „nowej moralności" to tylko jeszcze jeden niemoralny czyn i poszukiwanie możliwie najwygodniej- szych sposobów wprowadzania towarów pochodzących z kontrabandy. Dlatego też naiwnością byłoby rzucać dzisiejszemu człowiekowi w twarz prawdę o tym, że pozbawiony jest moralności. Wzruszy tylko ramionami, albo mu to jeszcze pochlebi. Niemoralność stała się rzeczą tanią i każdy może się nią dzisiaj chełpić. — 549— , f * \ « 1A1\_/, fjCL puinu^ą uęuąuyun w jego ayspozycji potężnych środków rozwiązywało wszelkie problemy. To właśnie jest największe niebezpieczeństwo, jakie dziś zagraża cywilizacji: upaństwowienie życia, interwencjonizm państwowy, wchłonięcie przez państwo wszelkiej społecznej spontaniczności; wszystko to oznacza unicestwienie histo- rycznej żywiołowości, która w ostatecznym rachunku utrzymuje, żywi i popycha naprzód ludzkie przeznaczenie. Dla masy, która napotyka jakieś trudności czy po prostu rozbudziła w sobie przemożny apetyt na coś, wielką pokusę stanowi owa stała i pewna możliwość zdobycia wszystkiego — bez wysiłku, walki, wątpli- wości czy ryzyka — za naciśnięciem sprężyny puszczającej w ruch cudowną maszynę. Masa powiada: „Państwo to ja", a to jest całkowitym błędem. Państwo jest masą jedynie w tym sensie, w jakim można powiedzieć o dwu ludziach, że są identyczni, ponieważ ani jeden, ani drugi nie ma na imię Jan. Współczesne państwo i masę łączy jedynie ich anonimowość. Rzecz jednak w tym, że człowiek masowy rzeczywiście wierzy w to, że państwo to on i coraz usilniej dąży do tego, by za jego pomocą niszczyć pod jakimkolwiek pretekstem wszelkie twórcze mniejszości, które mu przeszkadzają, i to we wszystkich dziedzinach życia, w polityce, ideologii, przemyśle. Rezultaty tych dążeń okażą się fatalne. Społeczna żywiołowość będzie stale łamana przez interwencję państwa; nie będzie mogło zakiełkować żadne nowe ziarno. Społeczeństwo będzie musiało żyć dla państwa; człowiek dla machiny rządowej. Jednak w ostatecznym rachunku państwo jest tylko machiną, której istnienie i utrzymanie uzależnione jest od otaczających ją żywych osobników. Kiedy zatem wyssie ze społeczeństwa ostatnią kroplę krwi, zniszczy zarazem samo siebie; pozostanie po nim martwy szkielet, zmarły zardzewiałą śmiercią maszyn, jeszcze bardziej trupią niż śmierć organizmów żywych. [...] Jaki jest więc ten paradoksalny a zarazem tragiczny proces rozwoju państwo- wości? Społeczeństwo dla zapewnienia sobie lepszego życia tworzy narzędzie w postaci państwa. Potem państwo przejmuje władzę i społeczeństwo musi żyć dla państwa. [...] Jeśli się już wie to wszystko, ogarnia człowieka przerażenie, kiedy Mussolini histerycznym wrzaskiem ogłasza jako wspaniałe odkrycie, wprowadzaną obecnie we Włoszech zasadę — wszystko dla Państwa; nic poza Państwem; nic prze- ciwko Państwu. Już to samo wystarczy, by rozpoznać w faszyzmie typowy ruch ludzi masowych. Mussolini objął państwo doskonale zorganizowane, lecz nie przez niego, a przez te właśnie siły i idee, które zwalczał, tj. przez liberalną demokrację. Sam ogranicza się do posługiwania się gotowym instrumentem i chociaż nie zamierzam tu oceniać jego szczegółowych posunięć, jest sprawą niewątpliwą, iż rezultatów, jakie dotychczas udało mu się osiągnąć, nie można nawet porównywać z tymi, jakie w politycznym i administracyjnym funkcjo- nowaniu udało się osiągnąć państwu liberalnemu. Jeśli nawet udało mu się jakieś sprawy rozwiązać, to są to kwestie tak drobne i mało istotne, iż w żadnym razie — 548 — IS® obumierającą, a drugą kwitnącą. Człowiek masowy po prostu nie ma moralności, która zawsze, z istoty rzeczy, jest poczuciem podporządkowania się czemuś, świadomością służby i zobowiązania. Ale może błędem jest mówić, iż „po prostu" nie ma. Bo nie chodzi tu tylko o to, że ten typ człowieka odrzuca moral- ność, czuje się od niej wyzwolony. Od moralności w żaden sposób nie można się uwolnić. To, co określamy słowem amoralność, które nawet gramatycznie nie jest poprawne, w rzeczywistości nie istnieje. Jeśli nie chcesz podporządkować się żadnej normie, to musisz velis nolis podporządkować się normie, jaką jest nego- wanie istnienia wszelkiej moralności, a to nie jest postawa amoralna, lecz nie- moralna. Jest to moralność negatywna, w której ta druga zachowana jest w formie pustego miejsca. Jak można było uwierzyć w amoralność życia? Bez wątpienia doprowadziła do tego współczesna kultura i cywilizacja. Teraz zaczyna Europa ponosić żałosne konsekwencje swego zachowania w kwestiach duchowych, swego oddania się, bez zastrzeżeń, we władzę wspaniałej kultury, nie opartej jednak na żadnych, mocnych podstawach. W eseju tym starałem się nakreślić obraz pewnego typu Europejczyka, anali- zując przede wszystkim jego stosunek do cywilizacji, która go zrodziła. Tylko tak można było postąpić, bo ów człowiek nie reprezentuje jakiejś nowej cywilizacji, która walczy ze starą, lecz jedynie czystą negację, negację, za którą kryje się faktycznie pasożytnictwo. Człowiek masowy czerpie soki życiowe właśnie z tego, co odrzuca, a co zgromadzili i zbudowali inni. Dlatego też sprawę jego struktury psychicznej należy oddzielić od wielkiego, zasadniczego problemu, którym jest odpowiedź na pytanie: Jakie są podstawowe niedostatki współczesnej kultury europejskiej? Ponieważ jest rzeczą oczywistą, że w ostatecznym rachunku, to one właśnie zrodziły ów, ogólnie dziś panujący typ człowieka. BIBLIOTEKA Wydziału Daenntorstwt i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego ul Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa tel 620-03-81 w. 295, 296 — wszystkie my ~J czyniliśmy w trakcie całego tego eseju liberałów da &*Py' któ™ ^ P™^811" Pozłości: chrześcijan, „idealistów", nie znaidzie j ^ ltP" tO WŚr°d ^ ktÓFZy rePrezentują dzisiejsze czasy, wadzałaby s'^ *"' Jeden Czł°Wiek' któreg° Postawa wobec życia nie spro- obowiazkóVr d° Przekonania ° ^m' że P°siada wszystkie prawa i żadnych rewolucionkn rzecza-zuPełme ob°j?tną, czy przybiera maskę reakcjonisty, czy wychodzi na CZy g° CeChUJC postawa bierna czy aktywna; prędzej czy później sam ni 'd ' 'Ż kompletnie ^noruie wszelkie obowiązki, a zarazem uznaje, iak ™!edzac dlaczego, że prawa jego są nieograniczone. Jeśli przedstawia się Jn reaKcJon'sta czy antyliberał, to po to, by móc twierdzić, iż zbawienie ojczyz- szcze^r3"8^ wymaga zrownania wszelkich norm i zmiażdżenia bliźniego, ^zczego nie, JQ^ ow b]jznj posiada wybitną czy wartościową osobowość. Ale w wypa u revv0iucjonisty sprawy wyglądają tak samo: manifestowany przezeń jazm dla pracownjków fizycznych, dla biednych i w ogóle dla sprawiedli- wości społecznej to jedynie pretekst do zrzucenia z siebie wszelkich obowiązków, st k cT ' 8uZeC*ność> prawdomowność, a przede wszystkim szacunek dlajedno- takie°c S'e lePszych ' m^drzejszych. Znam wielu takich, którzy wstąpili do ^a lej czy innej partii robotniczej jedynie po to, by samych siebie przekonać y , ze mają prawo pogardzać inteligencją i że wcale nie muszą wyrażać jej swego uznania. Jeś|j chodzj 0 inne dyktatury, wiemy dobrze, jak hołubią czło- wie^a masoweg0j drepcząc usłużnie wokół niego, jak gdyby był świętą krową. a nieć ęc CJQ wszeiidch obowiązków stanowi częściowe wyjaśnienie owego śmiesznego a Zarazem skandalicznego zjawiska, jakim jest stworzenie z „mło- sci jako takiej głównego punktu odniesienia. Jest to być może najbar- ziej groteskowy rys naszych czasów. Ludzie, w sposób prawdziwie komicz- ny, oświadczaj^ jż są „młodzi", bo słyszeli, że młodzi mają więcej praw niż o^owiąz ow, Ocjkładąjąc tym samym wypełnienie tych ostatnich ad Calendas za^szTii ' ^° °ZaSU osiągnięcia doJrzałości. Ludzi młodych, jako takich, awsze uważano za zwolnionych od wykonywania ważnych zadań. Zawsze żyli redyt. Leży to już w iudzkiej naturze. Było to coś w rodzaju fałszywego, pieszczotliwie irOnicznego prawa, jakie dorośli przyznawali młodym. Natomiast praTóT3^06 JSSt t0' ŻL temZ Ci °Statni traktują je Jako rzeczywiste prawo, i to p o uzurpOwania sobie wszystkich innych praw należnych jedynie tym t0rZyjUŻCOSW życiu osiągnęli. śr dk°SZ ° ° te^°' Że "" Ch°Ć brZm't0 niePrawdoP°d°bnie — młodość stała się Srz 'm™ SZ1anta^11- Faktycznie żyjemy w czasach powszechnego szantażu, który przyjmuje wie xjZUpełniąjące się formy: szantażu przemocy oraz szantażu hu- oru i satyry. Za pomocą jednego i drugiego zmierza się zawsze do tego samego e u a mianowicie do tego, by człowiek pospolity mógł się czuć wyzwolony spod wszelkiego podpwządkowania konflikt620 teZHnie "aleŻy nobilitować obecnego kryzysu przedstawiając go jako pomiędzy dwiema moralnościami czy też dwiema cywilizacjami, jedną — 550 — Aneks bibliograficzny Adams John, Myśli o rządzie, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyń- skiego, PIW, Warszawa 1977, s. 309-315. Alembert Jean Le Rond de, Wstąp do „ Encyklopedii", przełożyła Julia Hartwig, PWN, Warszawa 1954, s. 6-15, 25-26. Bakunin Michaił, Państwowość a anarchia oraz Dodatek „A " do pracy „Pań- stwowość a anarchia", przełożyli Zofia Krzyżanowska, Zbigniew Schabow- ski, w: Pisma wybrane, Książka i Wiedza, Warszawa 1965, t. 2, s. 209, 338- -339,347-351. Bakunin Michaił, Przedmowa do drugiego zeszytu „Imperium Knuto-Germań- skiego ", przełożyła Zofia Krzyżanowska, w: Pisma wybrane, wyboru doko- nała i przypisami opatrzyła Hanna Temkinowa, Książka i Wiedza, Warszawa 1965, t. 2, s. 141-145, 151-161. Bentham Jeremy, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, przełożył Bogdan Nawroczyński, PWN 1956, s. 17-23. Buonarroti Philippe, Manifest równych, przełożył A. Jeżewski, w: Philippe Buonarroti, Sprzysiążenie równych, Książka i Wiedza, Warszawa 1952, t. 2, s. 105-109. Burkę Edmund, Rozważania o rewolucji we Francji, przełożyła Dorota Lachow- ska, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków; Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa 1994, s. 27-30, 33, 35-37, 39-41, 45-46, 48-56, 67-70, 74-80, 93-96, 103-105, 107-115, 185-186, 197-199. Comte Auguste, Metoda pozytywna w 16 wykładach, przełożyła Wanda Wojcie- chowska, PWN, Warszawa 1961, s. 11-15. Comte Auguste, Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, przełożyły Barbara Skarga i Wanda Wojciechowska, w: Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa 1973,5.123-127,506-508. 553 — \ K.ant Immanuel, Do wiecznego pokoju, przeiozyi mirusiaw ^ciaf.ny, w. imuia- nuel Kant, O porzekadle: To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju, Wyd. Comer, Toruń 1995, s. 73-76, 78-81, 85-89. Kant Immanuel, Pomysły do ujada historii powszechnej w aspekcie światowym, przełożyła Irena Krońska, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 174-183, 186-187. Kant Immanuel, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław Wartenberg, PWN, Warszawa 1953, s. 11-17, 20-26, 31-32, 35-36, 38-39, 67-68. Madison James, „Federalista" nr 10 i 51, przełożył Andrzej Jarac/ewski, w: Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977, s. 412-418, 430-433. Maistre Joseph de, fragmenty różnych pism przełożył Janusz Trybusiewicz, w: Janusz Trybusiewicz, De Maistre, Wiedza Powszechna, Warszawa 1968, s. 124-126, 128-129, 136-137, 171, 178-179, 201-202; 139-141, 164-166, 158-159, 176-178; 144-146, 151-152, 154. Marks Karol, Rękopisy ekonomiczno-filozoflczne z 1844 r., przełożył Konstanty Jażdżewski i Tadeusz Zabłudowski, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wybrane, t. l, Książka i Wiedza, Warszawa 1981, s. 61-98. Marks Karol, Engels Fryderyk, Manifest komunistyczny, w: Karol Marks, Fry- deryk Engels, Dzieła, t. 4, red. Tadeusz Zabłudowski, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 511-549. Mili James, Esej o rządzie, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara Sobolewska, Marek Sobolewski, Myśłpolityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978, s. 153-161. Mili John Stuart, O wolności, przełożyła Amelia Kurlandzka, w: John Stuart Mili, Utylitaryzm. O wolności, PWN 1959, s. 117-123, 129-140, 143-144, 166-167, 172-174, 179, 190-192, 196-201, 206, 208-215, 224-225. Monteskiusz, O duchu praw, przełożył Tadeusz Boy-Żeleński, przejrzał i uzu- pełnił Michał Sczaniecki, t. l, PWN, Warszawa 1957, s. 19-20, 25-30, 32-39, 49-62, 231-242, 244-245, 247-248, 331, 340-342, 400-401, 451-456, 458- -462. Nietzsche Fryderyk, Wola mocy, przełożyli Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa 1910-1911, s. 385-389, 391-393, 450-453, 455-457, 460-462, 465, 501-504. Nietzsche Fryderyk, Z genealogii moralności, przełożył Leopold Staff, Nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa-Kraków 1913, s. 4, 17-18, 20-31, 34-35, 40-43,48-50, 111-113, 138-140, 144-147, 150-155, 171-173, 179-181, 186- -187, 189-190, 194-198. Ortega y Gasset Jose, Bunt mas, przełożyli Piotr Niklewicz i Henryk Woźnia- kowski, w: Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, PWN, Warszawa 1982, s. 57-87, 136-147, 229-233. — 555 — comre Auguste, Kozprawa o duchu filozofii pozytywnej, przełożyła J.K., w: Auguste Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o cało- kształcie pozytywizmu, PWN, Warszawa 1973, s. 15-20, 26-29, 45-47, 62-66, 79, 81-83. Condorcet Antoine Nicolas, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, przekład Ewy Hartleb dokończył Jan Strzelecki, PWN, Kraków 1957, s. 3-5, 211-219, 222-225, 228-229, 234-236. Constant Benjamin, O wolności starożytnych i nowożytnych, przełożyła Zuzanna Kosno, „Arka" 1992, nr 42 (listopad-grudzień), s. 73-84. Diderot Denis, Prawo naturalne (fragment artykułu z Encyklopedii), przełożył Marian Skrzypek, w: Marian Skrzypek, Diderot, Wiedza Powszechna, War- szawa 1982, s. 332-337. Freud Sigmund, Kultura jako źródło cierpień, przełożył Jerzy Prokopiuk, Wy- dawnictwo KR, Warszawa 1992, s. 67, 69-72, 75-76, 97-98, 102-103, 116- -121. Freud Sigmund, Zarys psychoanalizy, przełożył Jerzy Prokopiuk, w: Sigmund Freud, Poza zasadą przyjemności, PWN, Warszawa 1994, s. 145-150, 154- -156. Hamilton Aleksander, „Federalista" nr l, przełożył Andrzej Jaraczewski, w: Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, pod redakcją Wiktora Osiatyńskiego, PIW, Warszawa 1977, s. 367-370. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Wykłady z filozofii dziejów, przełożył Janusz Grabowski i Adam Landman, PWN, 1958, s. 3-5, 7-8, 10, 12-47, 49-62, 64-74, 78-82, 85-86, 89-90,95-96, 100-102, 108-119. Helvetius Claude Adrien, O umyśle, przełożyła Jadwiga Cierniak, w: Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego Oświecenia, PWN, Warszawa 1961, s. 271- -282. Herder Johann Gottfried, Myśli o filozofii dziejów, przełożył Jerzy Gałecki, t. l, PWN 1962, s. 385, 387-388, 392-394, 410-411, 423-424. Herder Johann Gottfried, Rozprawa o pochodzeniu języka, przełożyła Barba- ra Płaczkowska, w: Johann Gottfried Herder, Wybór pism, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1988, s. 147-151, 154-156, 166, 171-172. Hobhouse Leonard, Liberalizm, przełożyła Jadwiga Wałecka, w: Barbara i Marek Sobolewscy, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, PWN, Warszawa 1978, s. 295-305. Hume David, Traktat o naturze ludzkiej, przełożył Czesław Znamierowski, t. 2, PWN, Warszawa 1963, s. 185-191, 242-247, 256-259, 269, 272-277, 279- -289, 293-295, 297-299, 340-343, 346-347, 365-366, 371-372, 379-380. Kant Immanuel, Co to jest Oświecenie?, przełożył Adam Landman, w: Immanuel Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, Wyd. Comer, Toruń 1995, s. 53-60. •554 —