jan szczepański

         Socjologia

     rozwój problematyki
           i metod





Państwowe Wydawnictwo Naukowe

 Warszawa 1969





Przedmowa do III wydania





Oddając do przedruku trzecie wydanie tej książki mogę tylko powtórzyć to, 
co pisałem w przedmowie do II wydania, mianowicie, że traktuję przedruk 
jako konieczność wynikającą z braku lepszego opracowania historii 
socjologii. Książka ta bowiem stanowi wstęp informacyjny, daje przegląd 
szkół, procesu stawiania zagadnień w refleksji nad społeczeństwem i 
zjawiskami w nim zachodzącymi, oraz metody przy pomocy których te 
zagadnienia rozwiązywano. Jej uzupełnieniem przedstawiającym narastanie 
problemów i ich rozwiązywanie w różnych szkołach jest książka H. Beckera i 
H. E. Barnesa Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii 
(wydana przez Książkę i Wiedzę w 1964865 roku). Ukazało się także szereg 
studiów monograficznych prezentujących sylwetki poszczególnych wybitnych 
socjologów i ich dorobek teoretyczny. Książka jest przeznaczona dla 
studentów, którym wykładowcy podają lekturę uzupełniającą. W ten sposób 
będą mogli zorientować się we współczesnym stanie badań nad historią 
socjologii. Do trzeciego wydania zostało dołączone zestawienie ważniejszych 
pozycji bibliograficznych w tych badaniach. Tekst książki pozostaje bez 
zmian.





Rozdział I.

Wstępne uwagi o rozwoju myśli społecznej przed XIX w.





Socjologia jako nauka, starająca się poznać prawa struktury i rozwoju 
społeczeństwa, zjawiła się dopiero w połowie XIX wieku. Jednakże refleksje 
nad poszczególnymi dziedzinami życia zbiorowego, uogólnienia wysnuwane z 
faktów społecznych są równie dawne jak ludzkość. Już w społeczeństwach 
pierwotnych znajdujemy myśli i uogólnienia dotyczące sytuacji wynikających 
ze zbiorowego współżycia. Zaliczyć tu wypada reguły, nakazy i zakazy o 
charakterze magiczno-religijnym, ustalające wzory postępowania członków 
zbiorowości wobec siebie, wobec własnej grupy jako całości oraz wobec 
innych gromad; dalej - przysłowia, maksymy i wskazania mędrców, w których 
uogólnione zostało doświadczenie długich okresów istnienia zbiorowości. Np. 
takie przysłowia Murzynów afrykańskich, jak: "Popiół spada na twarz tego, 
kto nim rzuca" lub: "Jeśli jesteś cierpliwy, zobaczysz oczy węża", 
spełniały taką samą funkcję społeczną, co następujące wskazania mędrców 
greckich: "Umiar jest najlepszy", "Znaj chwilę stosowną" lub: "Od młodości 
obieraj mądrość za towarzyszkę życia, z wszystkich dóbr ona najpewniejsza".

Z przejściem do formacji niewolniczej i powstaniem państw rozwijają się 
systemy prawne oraz pojawiają się rozważania nad istotą państwa i prawa. 
Rodzi się coraz silniejsze zainteresowanie sprawami publicznymi, władzą, 
jej techniką, metodami zdobycia jej i utrzymania; na tym gruncie powstają w 
Grecji wielkie traktaty Platona i Arystotelesa, później zaś stoików i 
innych szkół filozoficznych starożytności. Ze zwycięstwem chrześcijaństwa 
ten rozwój myślowy wkracza na nowe tory i trwa nadal w społeczeństwie 
feudalnym, gdzie państwo, kościół, polityka, moralność itp. są stale 
przedmiotem systematycznych rozważań filozoficznych.

Rozwój mieszczaństwa daje tej myśli nowe, potężne impulsy. Od XVI wieku 
pojawiają się coraz liczniejsze dzieła poświęcone zagadnieniom państwa, 
prawa, polityki, gospodarki. Dwa następne stulecia przynoszą rozwój 
dziedzin pokrewnych, jak filozofia historii, ekonomia, nowy rodzaj 
historiografii, a zagadnienia państwa i prawa stają się przedmiotem 
systematycznie uprawianej dziedziny nauki.

I oto powstaje pytanie - jeżeli rozważania nad życiem społecznym są tak 
dawne, jeżeli poszczególne dziedziny życia zbiorowego są już od dawna 
przedmiotem badań nauk szczegółowych, to jak się to stało, że nauka o 
"społeczeństwie", jego strukturze i rozwoju zjawia się tak późno, bo 
dopiero w połowie XIX wieku?

Próbując odpowiedzieć na to pytanie, wskażemy następujące czynniki, które 
w tym bardzo złożonym kompleksie przyczyn wydają się nam szczególnie ważne.

Myśl społeczna powstaje w historycznych sytuacjach społeczno-ustrojowych 
i w swej treści jest przez nie w jakiś sposób wyznaczona. Otóż sytuacje te 
są niesłychanie skomplikowane, złożone z elementów sformalizowanych, tj. 
zorganizowanych grup, zrzeszeń itp., oraz z form tworzących się 
spontanicznie. W dawniejszych okresach uwaga myślicieli skupiała się prawie 
wyłącznie na sformalizowanych przejawach życia społecznego, tj. na 
państwie, kościele, zrzeszeniach i organizacjach im podporządkowanych; nie 
dostrzegali oni natomiast ważności procesów i form współżycia 
kształtujących się spontanicznie. A dostrzeżenie tych procesów było 
istotnym warunkiem sformułowania nauki o przyrodzonych prawach 
społeczeństwa.

Dalej wymienić należy brak odpowiednich metod badawczych, które by 
umożliwiły naukowy opis i analizę spraw tak złożonych. Trzeba było długiego 
okresu rozwoju nauki, zanim metody takie zostały opracowane. Wiązało się to 
ściśle z teologicznym i wolontarystycznym nastawieniem wobec życia 
ludzkiego, z dostrzeganiem w procesach społecznych działania woli 
opatrzności lub wyznaczonej przez nią woli człowieka, co przecież 
wykluczało myśl o przyrodzonej prawidłowości zjawisk społecznych i 
możliwości naukowego ich poznawania.

Nauki społeczne, a socjologia w szczególności, krystalizowały się w 
długim procesie rozwoju społeczeństw europejskich. Proces to niezmiernie 
interesujący i chociaż naszym zadaniem jest przedstawienie rozwoju 
socjologii w wieku XIX i XX, to jednak musimy w kilku punktach wskazać, jak 
dokonało się owo przejście od średniowiecznych syntez teologicznych do 
socjologii. Bez takiego wstępu teorie pierwszych twórców koncepcji 
socjologicznych byłyby trudne do zrozumienia.

Wydaje się, że we wspomnianym procesie istotne było kształtowanie się 
pojęcia społeczeństwa, stanowiącego swoisty przedmiot naszej nauki. 
Elementy tej koncepcji kształtowały się w szeregu dziedzin myśli 
społecznej, w różnych kierunkach filozoficznych i w wielu krajach. Wskażemy 
poniżej charakterystyczne etapy w rozwoju tej myśli, która w miarę postępu 
gospodarczego i społecznego rozwijała koncepcje prowadzące do zbudowania 
ogólnej teorii społeczeństwa i jego rozwoju *1. Zajmiemy się tu przede 
wszystkim myślą mieszczańską. Koncepcje utopijnych. doktryn 
socjalistycznych i komunistycznych XVII i XVIII wieku uwzględnimy tylko 
szkicowo.

Każda epoka ma swoją charakterystyczną doktrynę społeczno-polityczną, 
wynikającą z całokształtu jej ustroju, kultury i ekonomiki. Czerpią z niej 
zawsze następcy, lecz nie można doktryn wcześniejszych rozpatrywać 
wyłącznie z punktu widzenia tego, co wniosły ważnego dla nas. Każda 
doktryna jest ważna dla swojej epoki i wartość jej trzeba mierzyć 
kryteriami tej epoki. Nonsensem byłoby twierdzić, że współcześni 
socjologowie posługujący się metodami matematycznymi stoją wyżej od 
filozofów XVII wieku. Filozofowie owych czasów konstruowali wizje 
społeczeństwa i kultury z potocznych obserwacji, postrzeżeń, intuicji i 
twórczej siły wyobraźni. Socjologowie naszych czasów więcej ufają. 
statystykom, ankietom i przez ostrożność rezygnują z twórczej wizji, 
zatracając niejednokrotnie to, co stanowiło o wielkości dawnych filozofów - 
zdolność tworzenia syntezy. Dlatego, nie traktując myślicieli dawnych epok 
jako prekursorów wieku XIX, postaramy się tylko wskazać te koncepcje, które 
podejmowane i rozwijane przez następne pokolenia utworzyły dorobek myślowy, 
na którego gruncie sformułowano problematykę socjologii. Moglibyśmy przy 
tym sięgać daleko wstecz. Sorokin, omawiając współczesne teorie 
socjologiczne *2, często szuka prekursorów niektórych z nich nie tylko w 
starożytnej Grecji, lecz także na starożytnym Wschodzie. Podobnie zresztą 
czynią Barnes i Becker w cytowanej książce. Lecz wydaje mi się, że 
porównywanie systemów myślowych ma sens tylko wtedy, jeżeli rozwiązują one 
podobną problematykę w ramach podobnych systemów społeczno-kulturowych. 
Dlatego rezygnując z wyszukiwania niewątpliwie interesujących pokrewieństw 
formalnych między dawnymi a dziewiętnastowiecznymi systemami myśli 
społecznej, ograniczymy się do wskazania koncepcji powstałych na gruncie 
systemu społeczno-kulturowego, który ostatecznie rozwinął się w XIX wieku, 
a który nazywa się zazwyczaj mieszczańskim.





Początki świeckiej teorii państwa





Myśl społeczna średniowiecza, podporządkowując przyjęty dorobek 
starożytności doktrynie Kościoła, stworzyła swoistą syntezę, w której teza 
o sensie i celu życia ludzkiego wyprowadzona z teologicznych dogmatów, 
stała się podstawowym twierdzeniem filozofii społecznej. Ponieważ głównym 
celem skupienia się ludzi w zbiorowość jest doprowadzenie ich do Boga przez 
życie bogobojne, więc cel ten można osiągnąć tylko przez podporządkowanie 
władzy świeckiej Kościołowi. Przykładem teoretycznego sformułowania tej 
doktryny jest klasyczny wywód św. Tomasza w De regimine principum (ks. I, 
rozdz. 14), w którym wychodząc z pojęcia rządzenia i jego ostatecznych 
celów dochodzi on do wniosku, że papież powinien sprawować władzę nad 
monarchami świeckimi. Ta koncepcja państwa i polityki odpowiadała Europie z 
czasów Innocentego III, zjednoczonej pod władzą papieża - Europie, w której 
Kościół miał we wszystkich publicznych sprawach głos decydujący. Trudno 
jest oprzeć się podziwowi dla systemu myśli społecznej, jaki stworzyli 
filozofowie i duchowni średniowiecza, dla jego konsekwencji i skuteczności 
w rozwiązywaniu spraw społecznych swojej epoki. Nieraz też myśliciele XIX 
wieku zwracali oczy na ten konsekwentny i zwarty system myśli i działania, 
szukając wzorów podobnie skutecznego systemu dla swoich czasów. Zapominali, 
że system ten działał skutecznie tylko w feudalnej strukturze społecznej i 
że zaczął się załamywać z chwilą, kiedy w strukturze tej pogłębiły się 
procesy przemian.

Przemiany owe zarysowały się w sposób dostrzegalny już w XIII wieku, a 
znalazły wyraz w wielkich procesach historycznych, jak rozwój miast, 
powstawanie narodowych monarchii absolutnych, ruchy chłopskie, ruchy 
kacerskie itd. Pojawiają się ideologowie, prawnicy, filozofowie, 
reprezentujący poszczególne ruchy i tendencje. W pismach takich myślicieli, 
jak np. Pierre Dubois (1255-1321), Marsiglio z Padwy (traktat Defensor 
pacis, 1346), Mikołaj z Kuzy (1401-1464), Aeneas Sylvius (1405-1464), 
zarysowany został szereg teorii podcinających tendencje Kościoła, 
zwalczających jego uroszczenia do sprawowania władzy, a więc z konieczności 
zwalczających kościelną teorię człowieka, społeczeństwa i państwa. W 
interesie narodowych monarchii absolutnych wskazywano, że zadania państwa i 
jego prawa są różne od zadań Kościoła, a więc są od Kościoła niezależne. 
Jasno sformułowaną postać przybiera świecka teoria państwa i prawa w 
pismach Niccolo Machiavellego (1469-1527). Teoria ta wyrażona w kilku 
słowach brzmi następująco: celem wewnętrznym państwa jest dobrobyt 
obywateli, celem zewnętrznym ekspansja, narzędziem realizacji tych celów 
jest siła, ona też stanowi istotę prawa. Taka teoria radykalnie zrywała 
związek moralności i polityki, stanowiący zasadniczy element teorii 
teologicznej. Tak więc w wieku XIV i XV dokonał się odwrót od teologicznej 
koncepcji państwa i prawa, a równocześnie położono podstawy pod świecką 
teorię państwa. Procesy te posunęły się szybko naprzód w "pierwszej 
historycznej bitwie burżuazji", w Reformacji, która rozbiła zwartość 
średniowiecznej organizacji Europy i złamała supremację papiestwa. 
Reformacja posunęła także proces powstawania państw narodowych i 
kształtowania się świadomości narodowej. Przecież Luter zwracał się An den 
Christlichen Adel Deutscher Nation (1520), a Ulrich von Hutten pisał Ein 
Clagschrift an alle Stend Deutscher Nation (1520). Lecz Reformacja 
wywołała w całej Europie jeszcze jedno zjawisko, charakterystyczne dla 
rozwoju mieszczaństwa i służące mu jako niezmiernie ważna broń w walkach 
klasowych, a mianowicie uczyniła opinię publiczną aktywną siłą społeczną. 
Reformacji towarzyszył intensywny rozwój publicystyki, odwołującej się do 
nowego czynnika: nie do Kościoła, nie da państwa, lecz bezpośrednio do 
narodu, do mas - do społeczeństwa. Wtedy to zaczęło się kształtować 
zrozumienie wagi spontanicznie działających sił, nie objętych żadną 
organizacją formalną.





Od świeckiej do liberalnej teorii państwa





Rozwój wspomnianych idei dokonywał się dalej na przestrzeni wieków od XVI 
do XVIII. Najpierw sformułowana została świecka, formalna teoria państwa i 
prawa, później zaś zwrócono uwagę na procesy przyrodnicze i na zjawiska 
historyczne, wpływające na kształtowanie się form państwa i prawa. W 
dziedzinie polityki proces ten był ściśle związany z rozwojem liberalnej 
doktryny społecznej. Odkrycie "prawa naturalnego", zwrócenie uwagi na 
przyrodzony bieg rzeczy w świecie zjawisk społecznych, wyprowadzenie 
porządku prawno-państwowego z "natury" lub z umowy, podkreślenie 
wynikającej stąd konieczności zachodzących procesów - oto ważniejsze etapy 
na drodze do liberalnej teorii państwa.

Szukając ważniejszych dzieł, które zaznaczają istotne momenty w tym ruchu 
umysłowym, musimy wskazać następujące: Andrzeja Frycza Modrzewskiego, De 
republica emendanda (pierwsze pełne wydanie w Bazylei w 1554 r., niemiecki 
przekład - 1557 r.), w którym autor szuka podstawy państwa w zwyczajach i 
obyczajach, a więc w kształtujących się spontanicznie czynnikach życia 
społecznego. Dalej, Jean Bodin w Les six livres de la Republique (1577), 
rozróżniając między "republica" a "civitas", wskazuje różnicę między 
formalnym państwem a społeczeństwem. U progu XVII wieku wychodzi dzieło 
Politica methodice Digesta (1603), którego autorem był Johannes Althusius; 
wprowadza ono nową definicję państwa, pojętego jako związek publiczny gmin 
i prowincji, które zawierają umowę, aby ustalić władzę najwyższą. Podstawą 
państwa jest więc contractus societatis, a źródłem władzy suwerennej - lud. 
Na rozwój tych koncepcji poważny wpływ wywarły teorie prawa natury (o 
których pomówimy obszerniej w dalszym ciągu wykładu) wywodzone ze 
starożytności, ale w doktrynach nowoczesnych dopiero Grocjusz (1583-1645) 
wydobył ich pełną doniosłość dla rozwoju liberalnej teorii państwa. Teoria 
ta głosiła, że państwo jest tworem ludzkim, lecz mimo to jest konieczne i 
wieczne, gdyż wynika z niezmiennej, stałej, powszechnej i rozumnej natury 
człowieka. Działalność rozumu jest zasadniczo jednakowa u wszystkich ludzi, 
a ponieważ życie społeczne jest wynikiem skupienia się istot rozumnych, 
wyposażonych w rozumną naturę, przeto wszystkimi zjawiskami tego życia 
rządzą prawa wynikające z natury człowieka.

Teorie te rozwijały się przede wszystkim w najbardziej podówczas 
zaawansowanych w rozwoju ekonomicznym i społecznym krajach zachodniej 
Europy, tj. w Anglii i Holandii. Rewolucja angielska w pismach swoich 
teoretyków i wrogów przyniosła dalsze pogłębienie tego nurtu myśli 
społecznej. Thomas Hobbes (1588-1679), chociaż w walkach politycznych, 
stał po stronie absolutnego monarchy, to jednak wniósł cały szereg idei, 
które odegrały zdecydowanie postępową rolę. Wprowadzając do teorii 
społecznych swój konsekwentny materializm, eliminował teologiczne i 
teleologiczne tłumaczenie otwierając drogę do wyjaśnień przyczynowych. 
Mówiąc słowami Marksa, "rozpatrywał państwo oczyma ludzkimi i wywodził jego 
prawa z rozumu i doświadczenia". Ideologia rewolucji znalazła wyraz w 
pismach Miltona (1608-1674), pełnego temperamentu obrońcy indywidualizmu i 
wolności, tolerancji i swobody działania.

Pełne sformułowanie znalazły teorie liberalizmu politycznego i liberalne 
teorie państwa w dziełach Johna Locke'a (1632-1704). Rozwinął on teorię 
prawa natury jako podstawy współżycia zbiorowego ludzi i organizacji 
państwa. Stan naturalny człowieka to nie stan dzikości i bezprawia, lecz 
stan wolności i równości. Z prawa natury wyprowadził Locke dwa ważne dla 
burżuazji hasła: prawo wolności i prawo własności. Umowa leżąca u podstaw 
państwa gwarantuje uznanie tych dwóch zasadniczych praw naturalnych 
człowieka. Prawo własności opiera się na pracy. Państwo zostaje utworzone 
dzięki zgodzie i umowie ludzi wolnych, dla utrzymania wolności. Żeby 
wolność utrzymać, trzeba oddzielić władzę ustawodawczą od wykonawczej i 
federacyjnej (zajmującej się sprawami międzynarodowymi). Państwo powinno 
być oddzielone od Kościoła i nie mieszać się do spraw religii, które są 
sprawami dowolnego wyboru jednostki.

Tak więc pod koniec wieku XVII, po Reformacji i rewolucji angielskiej, 
świecka teoria państwa nie tylko się ugruntowała, lecz poczyniła poważne 
kroki w kierunku zracjonalizowania, oparcia się o koncepcje naturalne, 
stanowiące niezbędne założenia dla naukowego ich badania. Państwo i 
społeczeństwa są tworami naturalnymi, którymi rządzą prawa konieczne i 
niezmienne. Utorowana została nowa droga dla dociekań nad tworami życia 
zbiorowego. Szukano teraz praw natury, które w najwłaściwszy sposób 
regulują życie państwa. W toku tych rozważań zmieniła się koncepcja praw 
natury, które od konstrukcji racjonalistycznej w ciągu XVIII wieku 
przekształciło się w koncepcję przyczynowego prawa przyrodzonego.

Dociekania, które doprowadziły do nowego ujęcia praw rządzących 
społeczeństwami, łączyły się z coraz wyraźniejszym uświadamianiem sobie 
różnicy między państwem a społeczeństwem cywilnym; działał tu również wpływ 
rozwoju nauk przyrodniczych i matematycznego przyrodoznawstwa; w filozofii 
XVIII wieku zaczyna się coraz wyraźniej kształtować tendencja do 
pozytywistycznego ujmowania nauki, która to tendencja wywarła wpływ 
decydujący na powstanie socjologii w wieku XIX; wiek XVIII przynosi również 
rozkwit teorii postępu, "odkrycie" prawidłowości procesu historycznego, 
rozwój historiografii i historiozofii; doktryny ekonomiczne przekształcają 
się w naukę; powstaje statystyka, szukająca praw w zjawiskach na pozór 
zupełnie przypadkowych; wreszcie, wiek ten jest wiekiem rewolucji 
przemysłowej, rewolucji politycznej, rodzi się w nim "kwestia społeczna" 
społeczeństwa kapitalistycznego i nowe konflikty klasowe. Cały ten splot 
zjawisk ideologicznych, urastających na podstawie rozwoju stosunków 
społecznych i gospodarczych zwycięskiego ustroju kapitalistycznego, 
doprowadził do powstania socjologii mieszczańskiej. Przyjrzyjmy się 
niektórym etapom tego procesu.





Rozwój i przekształcenia teorii prawa natury





W dziełach Grocjusza prawo natury pojmowane jest filozoficznie. Grocjusz 
uznawał prawo boskie i prawo ludzkie, w którym odróżniał prawo stanowione 
przez państwo lub inną społeczność obywatelską (ius civile) i prawo nagary 
(ius naturale). Przyjmował, że podstawową cechą natury ludzkiej jest pęd do 
życia w społeczności (appetitus societatis) i on też stanowi podstawę 
społecznego współżycia. Ulegając tej skłonności swojej natury, ludzie w 
drodze umowy tworzą państwo i inne communuates. Chociaż więc państwo i inne 
społeczności powstały na drodze umowy, są jednak konieczne, bo odpowiadają 
prawom natury ludzkiej. Badanie praw natury jest przedmiotem filozofii 
prawa, która może posługiwać się metodą dedukcji z cech rozumnej natury 
ludzkiej bądź też szukać prawa natury jaka wspólnej podstawy wszystkich 
praw stanowionych w różnych społeczeństwach. Tak więc Grocjusz wskazał 
drogę do zagadnień socjologicznych poprzez badanie prawa. Lecz na tym nie 
wyczerpuje się jego rola: wskazał on nadto, że istnieją różne rodzaje 
zbiorowości. Obok państwa i Kościoła istnieje także społeczeństwo 
międzynarodowe, ponieważ istnieje prawo międzynarodowe; dalej, w ramach 
państwa istnieją autonomiczne grupy społeczne, tworzące własne prawa. 
Grocjusz rozróżnia więc ius latius patens (prawo o szerszym zakresie mocy 
obowiązującej) wytworzone przez społeczeństwa szersze (międzynarodowe), ius 
civile wytworzone przez państwo, oraz ius arctius (prawo o węższym zakresie 
mocy obowiązującej) wytworzone przez inne mniejsze grupy *3.

Grocjusz zapoczątkował badanie prawa natury. Na dalszy rozwój tych badań 
wywarły silny wpływ koncepcje i metody stosowane w naukach przyrodniczych, 
empiryzm filozofii Locke'a, a przede wszystkim pogląd na prawa przyrody 
zawarty w fizyce Newtona. Pod wpływem tych tendencji filozofia prawa 
przyjmuje postać bardziej naukową. Zjawiają się pytania: jak wyjaśnić życie 
społeczne i jego przebieg? jakie czynniki wpływają na powstawanie i rozwój 
państw? czy prawa rządzące tymi procesami mogą zostać wyrażone równie 
ściśle jak prawa fizyki? itp.

George Berkeley (1685-1753) tłumaczył powstanie i funkcjonowanie 
społeczeństwa mechanicznym działaniem sił psychicznych: siłą skupiającą 
społeczeństwa jest instynkt społeczny, siłą rozbijającą egoizm i 
indywidualizm; społeczeństwo istnieje tak długo, jak długo między tymi 
siłami istnieje równowaga. David Hume (1711-1776) odrzuca teorie umowy, 
tłumaczące powstanie państwa wpływem intelektualnej refleksji nad 
korzyściami płynącymi z połączenia. Stan natury, opisywany przez filozofów 
jako stan wolności i równości, jest wymysłem pozbawionym podstaw 
historycznych, zakłada bowiem, że ludzie posiadali wiedzę o życiu 
zbiorowym, zanim zaczęli żyć w gromadzie. Zdaniem Hume'a, u podstaw życia 
zbiorowego leży instynkt seksualny łączący rodziny, które dzięki wzajemnej 
pomocy i uczuciom sympatii zespalają się w szersze grupy. Do 
przeciwdziałania naturalnemu egoizmowi rozbijającemu współżycie konieczny 
był silny rząd. Tak więc jedna i druga teoria tłumaczy życie społeczne 
działaniem przyrodzonych sił psychicznych. Psychologiczne interpretacje 
spotykamy również w rozprawie Adama Smitha Theory of Moral Serctiments 
(1759).

W pracach filozofów angielskich torowała sobie drogę koncepcja zjawisk 
społecznych jako wyniku działania sił naturalnych. Całkowita rezygnacja z 
racjonalistyczno-metafizycznego pojmowania prawa natury w naukach 
społecznych nastąpiła w wyniku opublikowania szeregu dzieł, wśród których 
czołowe miejsce zajmuje dzieło Monteskiusza De l'esprit des lois (1748). 
Wedle Monteskiusza prawo natury to tyle, co stosunek konieczny. "Prawa, w 
najrozciąglejszym znaczeniu tego słowa, są to stosunki konieczne, 
wypływające z natury rzeczy" *4. Dzieło to wywarło potężny wpływ: 
dowodziło, że prawa stanowione oraz formy państwa uwarunkowane są rozległym 
zespołem sił przyrodzonych, niezależnych od człowieka, oraz że prawa te 
mogą być wyjaśnione przez sprowadzanie ich do tych właśnie czynników, wśród 
których rolę zasadniczą grają wpływy środowiska geograficznego. W ten 
sposób u podstaw polityki położona została nauka badająca wpływ środowiska 
naturalnego i warunków społecznych na formy życia państwowego i prawa. W 
przebiegu procesów społecznych prawa stanowione są zatem zjawiskiem 
wtórnym, wyznaczanym przez siły od człowieka niezależne. Na drodze do 
zbudowania nauki społecznej uczyniony został krok decydujący.

Trzeba także podkreślić drugi istotny moment w rozwoju refleksji nad 
zjawiskami społecznymi, a mianowicie skupianie się uwagi myślicieli na 
procesach i formach tworzących się spontanicznie. Dla rozwoju tej tendencji 
ważne są traktaty Adama Fergusona: Essay on Civil Society (1765) oraz 
Principles of Moral and Political Science (1792). Autor podkreśla z całym 
naciskiem, że nie prawodawstwo ani administracyjne formy państwowe 
wyznaczają przebieg życia społecznego, lecz działanie naturalnych sił 
przyrodzonych, i podejmuje próbę ustalenia zasad nauki badającej te siły. 
Dlatego też niektórzy historycy uważają go za pierwszego socjologa 
mieszczańskiego *5.

Tak więc w wieku XVIII zjawia się pojecie "nauka społeczna". Można to 
wytłumaczyć daleko posuniętym rozwojem społecznym mieszczaństwa i rolą, 
jaką nauka odegrała w tym rozwoju. U podstaw odkryć geograficznych, które 
przyniosły wielki rozwój handlu i potęgę ekonomiczną owej klasy, leżały 
koncepcje naukowe rozwijającego się przyrodoznawstwa. Rozwój nauk 
przyrodniczych oddziałał także na myśl społeczną. Koncepcje naukowe stały 
się narzędziem walk ideologicznych i społecznych. Przygotowując się do 
ostatecznej rozprawy z ustrojem feudalnym, ideologowie mieszczaństwa 
formułują ideę nauki społecznej, która tak pozwoliłaby wykorzystywać siły 
społeczne, jak przyrodoznawstwo pozwala wykorzystywać siły przyrody. Rozwój 
nauki był zatem koniecznością historyczną, gdyż bez niej mieszczaństwo jako 
klasa nie mogłoby rozwijać się dostatecznie szybko. Charakterystyczne jest 
zdziwienie Condorceta, kiedy zwróciwszy się ku zagadnieniom społecznym 
stwierdził, że do ich rozwiązywania niestosuje się metod naukowych. 
Filozofowie mieszczańscy doby Oświecenia rozumieli dobrze, że cele 
społeczno-polityczne mieszczaństwa mogą być osiągnięte tylko na podstawie 
obiektywnego poznania rzeczywistości. Dlatego materializm jest ich doktryną 
ontologiczną, naukowe badania hasłem bojowym, walka z przesądami i teologią 
zadaniem politycznym, a realizm artystycznym wyrazem tych dążeń.

W dążeniu do znalezienia czynników wyznaczających przebieg życia 
społecznego zwrócono najpierw uwagę na czynniki psychiczne, na psychiczną 
naturę człowieka. Niektórzy myśliciele podkreślają rolę czynników 
demograficznych i biologicznych. Wysoko przez Marksa ceniony ekonomista i 
statystyk angielski William Petty w pracy Several Essays in Political 
Arithmetics (1699) dał statystyczne studium zjawisk gospodarczych. Jego 
poprzednik, J. Graunt, wykazał statystyczną prawidłowość śmiertelności. 
Wreszcie pruski pastor J. P. Susmilch poddał analizie statystycznej 
prawidłowości demograficzne w dziele opublikowanym po raz pierwszy w 1741 
r. Rozważania te wykorzystał duchowny angielski T. R. Malthus (1766-1834) 
w pesymistycznej teorii dającej biologiczną interpretację zjawisk 
społecznych. Teoria ta starała się wykazać, że ujemne zjawiska wywołane 
rozwojem kapitalizmu wynikają z niezmiennych praw naturalnych. Malthus 
przyjmował dwa założenia: 1) żywność jest potrzebna do istnienia 
człowieka, 2) namiętność w pożyciu między osobami różnej płci jest 
zjawiskiem koniecznym i będzie trwała mniej więcej w obecnym napięciu *6. 
Namiętność działa znacznie silniej niż umiejętność zdobywania żywności. 
Wskutek tego siła wzrostu ludności jest o wiele większa niż zdolność 
produkowania środków utrzymania. Żadne reformy społeczne nie mogą zmienić 
tego stanu rzeczy. Jedynie natura może działać hamująco na rozwój ludności 
przez nędzę, choroby, śmiertelność itp. Nie wchodząc w szczegóły tej teorii 
i związanych z nią, do dziś żywych kontrowersji, wskażmy tylko, że wywarła 
ona silny wpływ na dalszy rozwój myśli społecznej przez podkreślenie 
działania sił biologicznych w procesach społecznych. Oczywiście nie trzeba 
sobie wyobrażać, że wymienieni tu autorzy byli jedynymi, którzy tak 
interpretowali procesy zachodzące w społeczeństwie. Literatura ówczesna 
jest bardzo obfita. Wymieniliśmy tylko te dzieła, które uznane zostały 
później za najważniejsze.

Obok teorii psychologicznych i biologicznych powstały również w wieku 
XVIII teorie tłumaczące zjawiska społeczne przez odnoszenie ich do zjawisk 
geograficznych. Wielkim pionierem był tu Monteskiusz. Podsumowanie dorobku 
XVIII w. i otwarcie nowych perspektyw znamionowało dzieło Karola Rittera 
opublikowane w 1818 r. pt. Die Erdkunde im Verhltniss zur Natur und zur 
Geschichte der Menschen.

Tak w ogólnym zarysie przedstawia się rozwój teorii prawa natury, od 
metafizycznych spekulacji do naukowego ujęcia tego prawa jako koniecznego 
związku zjawisk i cech, oraz rozwój pojęcia natury człowieka, którego teraz 
filozofia i myśl społeczna Oświecenia francuskiego traktują jako część 
przyrody. Teorie społeczne Oświecenia przyjmowały, że droga do wyjaśnienia 
istoty społeczeństwa prowadzi przez badanie natury człowieka. Było to 
atomistyczne pojmowanie społeczeństwa jako sumy cech występujących w 
jednostkach. Społeczeństwo samo nie tworzy odrębnej rzeczywistości. 
Ontologia społeczeństwa sprowadza się do badania bytów jednostkowych.

Widzimy zatem, że teoria prawa natury okazała się bardzo płodna w swoich 
konsekwencjach. Doprowadziła mianowicie do postawienia pytania o siły 
przyrodzone rządzące społeczeństwem, i chociaż początkowo na to pytanie 
dawano odpowiedzi metafizyczne, to jednak i to znaczyło bardzo wiele. Tym 
bardziej, że ogólny rozwój społeczeństw i kultur europejskich, idący w ślad 
za kolonialną ekspansją Europy i coraz nowymi odkryciami geograficznymi, 
skłaniał nie tylko do sekularyzacji poglądu na świat, lecz także do 
relatywizmu, do porównawczego traktowania ludów i społeczeństw. Coraz 
silniej zaznaczał się też wpływ nauk ścisłych, przede wszystkim 
newtonowskiej fizyki. *7





Teoria postępu i filozofia historii





Szybko zachodzące zmiany w życiu gospodarczym, ekspansja kolonialna i 
zetknięcie się z kulturami prymitywnymi - wszystko to, obok innych 
czynników, nasunęło pytanie, czy zmiany zachodzące w społeczeństwie są 
prawidłowe, czy zachodzą w określonym kierunku, czy prowadzą do ulepszenia 
społeczeństwa itp. W ten sposób zrodziła się teoria postępu i filozofia 
historii, idea postępu w czasach nowożytnych została wyraźnie sformułowana 
w traktacie Bernarda de Fontenelle pt. Digression sur les anciens et sur 
les modernes (1688); lecz dopiero w wielkim sporze pomiędzy "les anciens" 
i "les modernes" (w którym brało udział wielu pisarzy), Charles Perrault w 
piśmie pt. Parallles des anciens et des modernes (1683-1696) wystąpił z 
tezą, że współczesność nie tylko dorównuje starożytności (uważanej za okres 
najwyższego rozwoju), lecz nawet ją przewyższa pod wieloma względami. Obaj 
autorzy wskazywali na postęp w dziedzinie nauki i techniki i przewidywali 
wielki rozwój tych dziedzin w przyszłości. W wieku XVIII idea postępu 
zostaje podjęta przez filozofów Oświecenia i staje się jednym z ich 
głównych haseł, wyrazem wiary w nowy ustrój społeczno-polityczny. Zwłaszcza 
Helwecjusz staje się gorącym zwolennikiem poglądu, iż człowiek ma 
nieograniczone możliwości doskonalenia się, a drogą do osiągnięcia 
doskonałości jest oświecenie i racjonalne wychowanie.

Filozofia postępu rozważała zagadnienia przyszłości społeczeństw i celu 
ich rozwoju, nie mogąc zgodzić się z odpowiedziami, jakie na te pytania 
dawała teologia. Teoria prawa natury znów wywarta tu swój wpływ. 
Przekonanie, że życie społeczne nie jest zbiorem przypadków wynikających z 
wolnych działań ludzkich, lecz wynikiem działania praw przyrodzonych, 
prowadziło w sposób naturalny do poglądu, że cały przebieg dziejów 
ludzkości musi być określony prawami. Pogląd ten sformułował w postaci 
zwartego systemu filozofii dziejów włoski myśliciel Jan Baptysta Vico. Jego 
Zasady nowej nauki o wspólnej naturze narodów (1726) to dzieło o 
podstawowej doniosłości dla powstania przyszłej socjologii. Istotną zasadą 
nowej nauki jest idea prawidłowości rozwoju społeczeństwa i idea jedności 
procesu historycznego. Dzieje ludzkości, mimo olbrzymiej ilości zdarzeń 
zachodzących w różny sposób w różnych epokach, stanowią jeden proces, który 
przebiega według starych i niezmiennych praw. Nie interesują nas w tej 
chwili szczegóły tej filozofii epoki, które Vico kreśli, i perspektywy 
rozwoju, jakie dostrzega, gdyż nie chodzi nam tu o rozwiązania, lecz o 
podkreślenie doniosłości postawionego przez Vico zagadnienia. Dostrzegali 
je także inni myśliciele tej epoki. W r. 1734 ukazała się książka 
Monteskiusza pt. Considrations sur les causes de la grandeur des Romains 
et de leur decadence. Przyczynowy punkt widzenia wprowadza takie Wolter w 
traktacie Essais sur les moeurs et l'esprit des natious (1756) dowodząc, 
że dzieje zależne są od określonych przyczyn naturalnych.

Filozofia historii, rozpatrująca dzieje ludzkości z punktu widzenia 
ogólnych praw ich rozwoju, wywarła poważny wpływ na historiografię tej 
epoki. W Niemczech występuje również szereg historyków tworzących własne 
koncepcje historiozoficzne. Wymieńmy niektórych. Isaak Iselin, autor dzieła 
ber die Geschichte der Menschheit (Bazylea 1764), historycy, jak L. 
Schlzer, J. Ch. Adelung, J. Wegelin i in., starali się z mniejszym lub 
większym powodzeniem przedstawiać dzieje jako łańcuch przyczyn i skutków. 
Lecz właściwym twórcą niemieckiej filozofii dziejów, najwybitniejszym 
poprzednikiem Hegla w tej dziedzinie był Gottfried Herder, autor 
wielotomowego dzieła pt. Ideen zur Philosophie der Geschichte der 
Menschheit (1784-87). Dowodził on, że nie tylko istnieją zależności 
przyczynowe między poszczególnymi zdarzeniami historycznymi, lecz nadto 
cały przebieg dziejów dokonuje się według jednego prawa stanowiącego część 
ogólnych praw natury, gdyż człowiek jest także częścią stworzenia i musi w 
swoich najdzikszych wybrykach i namiętnościach słuchać praw nie mniej 
pięknych i doskonałych jak te, według których poruszają się ciała na ziemi 
i niebie. Cały świat podlega prawom przyrody i ludzkość nie stanowi tu 
wyjątku *8. Filozofia dziejów Herdera jest zabarwiona optymistycznie. 
Dzieje ludzkości to w istocie rzeczy postęp rozumu i sprawiedliwości, a 
celem, do którego ludzkość zmierza, jest pełne zrealizowanie idei 
humanitaryzmu (Humanitat - człowieczeństwo), pełne rozwinięcie sił 
umysłowych i moralnych człowieka.

Najpełniej jednak teoria postępu splotła się z filozofią historii w 
pismach filozofa i uczonego, który bezpośrednio oddziałał na Comte'a, 
mianowicie w pismach J. M. Condorceta, autora Esquisse d'un tableau 
historique des progrs de l'esprit humaan (1795). Postawił on sobie 
zadanie wykazać "na podstawie rozumowania i faktów, że nie zakreślono 
żadnej granicy rozwojowi ludzkich uzdolnień, że człowiek posiada 
nieograniczone możliwości doskonalenia się, że jego postęp niezależny jest 
od wszelkich potęg, które chciałyby go zahamować, że jedynym jego kresem 
jest kres trwania globu, na który rzuciła nas natura" *9. Historia 
ludzkości została przez Condorceta przedstawiona jako postęp umysłu 
ludzkiego, wypływający jednak nie z własnej mocy, lecz z potrzeb gatunku. W 
tym procesie rozwojowym ludzkość przechodzi od stadiów niższych do 
wyrastających z nich stadiów wyższych. Wiek Oświecenia i rewolucja 
otwierają erę panowania rozumu, która przyniesie człowiekowi doskonałość 
fizyczną, moralną i intelektualną oraz urzeczywistnienie sprawiedliwości 
społecznej.

Filozofia historii stanowi bezpośrednie ogniwo rozwojowe poprzedzające 
pojawienie się socjologii. Rozwija się ona zresztą w XIX wieku równolegle z 
socjologią, a niektórzy historycy myśli społecznej po prostu utożsamiali 
obie te dziedziny. Np. Barth dał swojemu zarysowi historii socjologii tytuł 
Die Philosophie der Geschichte ais Soziologie. Nie był to przypadek. 
Filozofia dziejów postawiła bowiem pytania, które socjologia starała się 
rozwiązać metodami naukowymi, zanim wykształciła swoją odrębną 
problematykę.





Rozwój ekonomii





W tym zespole teorii społecznych, które stworzyły klimat umysłowy 
sprzyjający powstaniu odrębnej nauki o społeczeństwie, dużą rolę odegrała 
także ekonomia polityczna. Monchrtien de Watteville ogłasza Trait de 
l'economie politique już w 1615 r. W Anglii Thomas Mun w 1664 r. 
opublikował Englands Treasure by Foregin Trade, a w Niemczech w 1688 r. 
wystąpił J. J. Becher z traktatem pt. Politischer Discurs von eigentlichen 
Ursachen des Aus- und Abnehmens der Stdte, Lnder und Republicken. Były to 
wybitniejsze traktaty ekonomiczne merkantylistów. Merkantylizm był 
ekonomiczną doktryną epoki wielkiego rozwoju burżuazji handlowej, która 
główne źródła bogactwa upatrywała w nadwyżkach bilansu handlowego. "Pod 
pozorem zajmowania się wyłącznie bogactwem narodu i źródłami dochodu 
państwa, w rzeczywistości ogłosili merkantyliści interesy klasy 
kapitalistów i jej wzbogacenie za ostateczny cel państwa" - pisał Marks o 
systemie merkantylnym *10. W porównaniu z nimi fizjokraci dokonali 
znacznego kroku naprzód, przekładając - znów według słów Marksa - "badania 
nad pochodzeniem wartości dodatkowej ze sfery obiegu do sfery bezpośredniej 
produkcji i kładąc w ten sposób podstawy analizy kapitalistycznej 
produkcji" *11. Doniosłość doktryny ekonomicznej fizjokratów dla rozwoju 
myśli społecznej jest bardzo wielka. Przede wszystkim zastosowali oni 
konsekwentnie zasady prawa naturalnego do badania zjawisk gospodarczych i 
pokazali, w jaki sposób cechy natury ludzkiej i prawa przyrodzone prowadzą 
do prawidłowości w życiu gospodarczym. Mercier de la Rivire wypowiedział 
słynną formułę, która stanie się zasadniczym postulatem nie tylko 
liberalnej ekonomii, lecz także liberalnej teorii społeczeństwa: "Wynika z 
istoty porządku, że interes osobisty jednostki nie może być nigdy 
oddzielony od interesu wspólnego wszystkim, i to właśnie ma miejsce pod 
panowaniem wolności. Świat porusza się wówczas sam przez się. Pragnienie 
przyjemności nadaje społeczeństwu ruch, który przeradza się w stałą 
tendencję do stanu możliwie najdoskonalszego". Fizjokraci wykazali, że 
produkcją, obiegiem dóbr i spożyciem rządzą prawa wynikające z natury 
człowieka, że nie należy zatem krępować dążeń jednostki, gdyż w wyniku 
działania tych praw, z działań takich całość życia społecznego ułoży się w 
sposób najkorzystniejszy dla wszystkich. Od fizjokratów też pochodzi słynne 
hasło "laissez faire".

Następny krok w kierunku zbudowania ekonomii naukowej uczynił Adam Smith, 
ogłaszając sławne dzieło An Inquiry into the Nature and Causes of the 
Wealth of Nations (1776). W dziele tym ekonomia klasyczna znajduje już w 
pełni rozwiniętą postać. Teoria podziału pracy, pracy produktywnej, teoria 
wartości i inne teorie w nim zawarte wywarły wielki wpływ na dalszy rozwój 
ekonomii i myśli społecznej. Ekonomia, jako metodologicznie dojrzała nauka 
o zjawiskach i procesach gospodarczych, była więc niezmiernie ważnym 
elementem tej atmosfery intelektualnej, w której po upływie lat 
siedemdziesięciu zrodziła się socjologia.





Kwestia społeczna i próby jej rozwiązania





Byłoby rzeczą niewłaściwą wyobrażać sobie rozwój myśli społecznej jako 
rozwój idei i teorii, wywodzący się z samorzutnych przekształceń i 
logicznej ciągłości myśli. Teorie społeczne zawsze rodziły się z prób 
rozwiązania zagadnień praktycznych, nurtujących ludzkość w poszczególnych 
okresach historii. Oczywiście, myśliciele wszystkich czasów próbowali 
zawsze rozwiązywać nasuwające się problemy przy pomocy aparatu pojęciowego 
odziedziczonego po przeszłości, a dopiero gdy okazywał się 
niewystarczający, zmieniali go, ulepszali i stwarzali nowy. Stąd zjawisko 
ciągłości rozwoju teorii społecznych.

Rozwojowi kapitalizmu i właściwych temu ustrojowi stosunków społecznych 
towarzyszyła stale myśl krytyczna. Przejawiała się ona początkowo w formie 
różnych utopii, począwszy od Utopii Morusa (1516), a skończywszy na 
racjonalistycznych utopiach socjalistycznych XVIII wieku. Wskazywały one, 
że powstający nowy porządek niesie z sobą nowe formy ucisku ludzi pracy i 
na miejsce arystokracji urodzenia stawia arystokrację posiadania. Dając 
projekty urządzenia społeczeństwa, w którym nie byłoby nierówności i 
wyzysku, utopie stawiały sprawę ustroju społecznego w nowym świetle. Wbrew 
teoriom teologicznym, które głosiły, że hierarchia społeczna i ekonomiczna 
jest niezmienna, bo tak została ustalona przez Stwórcę, oraz wbrew teoriom 
twierdzącym, że taki porządek wynika z niezmiennej natury ludzkiej - utopie 
podnosiły tezę, że ustrój społeczny jest dziełem człowieka i może być przez 
niego zmieniony. Prawie wszystkie utopie starały się wprowadzić zasady 
sprawiedliwego ustroju z refleksji nad rozumną istotą człowieka. Utopie 
wieku XVIII krytykują istniejące społeczeństwo jako nierozumne i 
nieetyczne, starając się znaleźć ustrój rozumny, sprawiedliwy, zgodny z 
racjonalną istotą człowieka.

W drugiej połowie XVIII wieku w Anglii dokonuje się przewrót w dziedzinie 
produkcji, spowodowany wprowadzeniem udoskonalonych maszyn, przede 
wszystkim w przemyśle włókienniczym, wprowadzeniem maszyn parowych, 
udoskonaleniem procesu wytapiania i obróbki żelaza itp. Przewrót ten, znany 
pod nazwą rewolucji przemysłowej, stał się podstawą ostatecznego 
przekształcenia społeczeństwa feudalnego w kapitalistyczne. Pociągnął za 
sobą wielki wzrost społecznej roli burżuazji przemysłowej oraz narodziny 
nowej klasy społecznej - proletariatu przemysłowego. Powstanie tej klasy 
było doniosłym ogniwem w procesie przekształcania się społeczeństw 
nowożytnych. Na arenie historii zjawiła się, siła społeczna niosąca groźbę 
rewolucji. Proletariat powstał wraz z klasą burżuazji przemysłowej, 
wzrastał liczebnie wraz z jej potęgą i od początku swego istnienia 
przeciwstawiał się jej w ostrej walce klasowej. Z tego antagonizmu zrodziło 
się nowe sformułowanie najważniejszych problemów społeczeństwa nowożytnego. 
W czasach poprzedzających rewolucję francuską problematykę społeczną 
sprowadzano do zagadnień ustroju politycznego państwa: zadanie swe 
teoretycy i reformatorzy ówcześni widzieli w znalezieniu form ustroju 
państwowego zgodnych z naturą wszystkich ludzi. Doświadczenie rewolucji i 
następujący po niej rozwój uświadomił ekonomistom, politykom i filozofom, 
że istotne przyczyny leżą głębiej, w strukturze klasowej społeczeństwa, w 
stosunkach między klasami i grupami, w ich sprzecznych interesach 
ekonomicznych i społecznych. Świadomość tego w ogromnej mierze wpłynęła na 
proces formułowania zagadnień przyszłej socjologii.

Zagadnienie zostało postawione przez socjalistów i komunistów utopijnych 
na przełomie XVIII i XIX wieku. W czasie rewolucji wystąpił Gracchus 
Babeuf, teoretyk i organizator komunistycznego Sprzysiężenia Równych, 
uważanego za jedną z pierwszych politycznych reprezentacji proletariatu. 
Sednem jego poglądów było twierdzenie, że o istocie porządku społecznego 
decydują nie formy polityczne, lecz układ stosunków ekonomicznych między 
klasami. W Anglii jako jeden z pierwszych socjalistów utopijnych, 
dostrzegających wyraźnie, że istotnym zagadnieniem społeczeństwa 
zindustrializowanego jest zagadnienie własności i udziału poszczególnych 
klas w dochodzie narodowym, wystąpił Charles Hall, autor traktatu pt. The 
Effects of Civitization on the People in European States (1805). 
Podkreślmy również wpływ prac Ricarda, który wskazywał na istnienie 
zasadniczej rozbieżności między interesami kapitalistów i robotników 
najemnych.

W pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku zaczyna się rozwijać ruch 
robotniczy. Już w Sprzysiężeniu Bebeufa brali udział robotnicy. Lecz 
dopiero począwszy od ruchu, angielskich niszczycieli maszyn, poprzez 
późniejsze organizacje robotnicze w Anglii, poprzez radykalne 
stowarzyszenia działające we Francji - uświadamiano opinii publicznej 
realność i doniosłość problemów walki klasowej. W tych warunkach występuje 
szereg myślicieli z projektami zorganizowania socjalistycznego ustroju 
społecznego, opartego na społecznym posiadaniu środków produkcji i 
eliminacji wyzysku. Ideologie polityczne XVIII wieku nie wytrzymały próby 
życia. Polityczne i prawne zrównanie obywateli nie usunęło zła społecznego, 
lecz tylko podkreśliły właściwą podstawę nierówności społecznych - 
nierówność posiadania. Zmieniające się konstytucje i formy ustroju 
polityczno-prawnego nie zrealizowały marzeń optymistycznych ideologów w 
rodzaju Condorceta.

Dlatego łatwiej zrozumiemy, jak bardzo idea pozytywnej nauki społecznej 
nurtowała ówczesnych myślicieli, a wśród nich wielkiego utopistę Saint - 
Simona, od którego też rozpoczniemy omawianie rozwoju socjologii jako 
nauki. W jego bowiem dziele spotkały się zasadnicze tendencje rozwoju myśli 
mieszczańskiej, występujące w wiekach poprzednich. Zdawał on sobie sprawę z 
tego, że społeczeństwo to nie ogół obywateli zespolony określoną formą 
ustroju prawno-politycznego, lecz zbiorowość ujęta w formy swoistych 
stosunków ekonomicznych i społecznych, niezależnych od form politycznych i 
rozwijająca się historycznie na mocy własnych praw. W myśli Saint-Simona 
rozwinięta została dalej pozytywistyczna idea nauki, rozwijana przez 
Hume'a, D'Alemberta, Condorceta, Laplace'a. Narodziny socjologii ściśle 
były związane z rozwojem pozytywistycznej teorii nauki. Saint-Simon również 
wyznawał pogląd nurtujący światłe umysły jego epoki, a głoszący, że prawa 
życia społecznego trzeba poznać tak jak prawa przyrody i uczynić je 
podstawą i narzędziem racjonalnej przebudowy społecznej i techniki 
rządzenia. Należał do tych myślicieli francuskich, którzy po załamaniu się 
ancien regime'u i po upadku ważności Kościoła jako siły organizującej 
szukali nowych zasad w oparciu o metody naukowe. Był więc tym, który 
wyraźnie postawił problem zbudowania nauki o społeczeństwie jako podstawy 
polityki nauki mającej badać strukturę i rozwój społeczeństwa pojętego jako 
przyrodzona całość życia, społecznego i jego zjawisk, niezależna od wolnej 
woli jednostek i ich indywidualnych dążeń.

Tak więc w wyniku długiego procesu rozwojowego myśliciele mieszczańscy 
wysunęli postulat zbudowania nauki o społeczeństwie, która by pozwoliła 
rozwiązywać kwestie społeczne i polityczne tak, jak nauki przyrodnicze i 
techniczne pozwalają rozwiązywać kwestie produkcji i komunikacji. 
Problematyka socjologii dojrzewała przez długie lata. Elementy jej rozsiane 
są po dziełach licznych myślicieli od starożytności począwszy. Lecz 
dojrzałe sformułowanie jej zagadnień, tak jak ono zostało dokonane w 
pierwszej połowie XIX wieku, jest wynikiem procesów zachodzących w 
społeczeństwie kapitalistycznym, jego atmosfery intelektualnej, jego dążeń 
naukowych i społecznych.





Wskazówki do dalszej lektury





Literatura historii myśli społecznej jest olbrzymia. Poniżej wymieniam 
tylko kilka dzieł, które mogą czytelnikowi posłużyć jako pierwszy krok do 
systematycznych studiów w tej dziedzinie.

1. H. E. Barnes i H. Becker, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do 
socjologii, cz. I, Warszawa 1964, cz. II, 1965.

2. J. Chałasiński, Historia myśli społecznej starożytnej Grecji i Rzymu, 
1951 (skrypt).

3. J. O. Hertzler, The Social Thought of Ancient Civilizations, 1936.

4. F. W. Maitland, Political Theories of the Middle Ages, 1900.

5. B. Jarret, Social Theories of the Middle Ages, 1926.

6. W. A. Dunning, History of Political Theories from Luther to 
Montesquieu oraz Political Theories from Rousseau to Spencer, 1922.

7. F. J. C. Hearnshaw ed., The Social and Political Ideas of Some Great 
Thinkers, 7, t. 1923-33.

8. L. Gumplowicz, Geschichte der Staatstheorien, 1905.

9. P. Janet, Historia doktryn politycznych wraz z historią filozofii 
prawa. Przekład E. Rutkowskiej, 1923.

10. H. E. Barnes, An Introduction to the History of Sociology, 1948. (To 
dzieło dostarcza informacji do wszystkich rozdziałów całej książki).

11. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 3 t., 1958.

12. Aleksandrow, Istorija socjologii kak nauka, Mińsk 1958.

13. Boudon Raymond, Lazarsfeld Paul, Le vocabuiaire des sciences 
sociales. Concepts et indices, Paris 1965.

14. Ph. Selznick and L. Broom, Sociology, 1963.

15. R. M. MacIver and Page C. H., Society, London 1961.

16. Robert K. Merton, Leonard Broom, Leonard S. Cottrell Jr. ed., 
Sociology today, New York 1960.

17. H. L. Zetterberg ed., Sociology in the United States of America, 
1956.

18. W. Ziegenfuss, Handbuch der Soziologie 1956.

19. Trait de sociologie public sous la direction de Georges Gurvitch, 
1939.

20. W. W. Kołbanowski, O przedmiocie marksistowskiej socjologii, "Woprosy 
Fiłosofii" 1959, z. 8.





Przypisy - rozdz. I





1. Szczegółowy i syntetyczny opis procesu rozwoju myśli społecznej przed 
XIX w., z pokazaniem rozwoju koncepcji prowadzących do powstania 
socjologii, znajdzie czytelnik w tomie pierwszym dzieła: H. E. Barnes, H. 
Becker, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii, cz. I, 
Warszawa 1964, cz. II, Warszawa 1965.

2. Pitirim Sorokin, Contemporary Socaological Theories, Harper, New 
York-London 1928.

3. Por. G. Gurvitch, Socijology of Law, London 1947, s. 63.

4. O duchu praw, przekład Boya, BKF, Warszawa 1957, s. 25.

5. H. E. Barnes, An Introduction to the History of Socjology, Chicago 
1948, s. 57.

6. T. R. Malthus, Prawo ludności, Gebethner i Wolff, 1925, s. 57.

7. Por. Histoire gnrale des civilisations, tome V: Le XVIII-e sicle, 
Paris 1953, s. 16-57.

8. Gottfried Herder, Smtliche Werke, 1927-30, t. IV, s. 227.

9. Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, Warszawa 1957, s. 
5.

10. Das Kapital, Wien-Berlin 1932, s. 943 (objaśnienia).

11. Tamże, s. 947.

12. Cyt. wg Gide i Rist, Historia doktryn ekonomicznych, Gebethner i 
Wolff, t. I, s. 13, bez daty.





Rozdział II.

Elementy teorii socjologicznej w poglądach Saint-Simona





Poprzedni rozdział zakończyliśmy wnioskiem o wielkiej roli Saint-Simona w 
procesie formułowania założeń i zadań socjologii jako nauki o spontanicznie 
zachodzących procesach społecznych i spontanicznie się kształtujących 
formach społeczeństwa. Spróbujmy więc wydobyć z bogatego dziedzictwa idei 
tego myśliciela elementy teorii, którą można nazwać socjologiczną. Ażeby 
jednak choć ogólnie wskazać, w jakim kontekście społecznym i kulturowym 
idee te wyrastały, dokonamy krótkiego przeglądu nurtów ówczesnej myśli 
społecznej.

Życie Saint-Simona przypada na okres, w którym Francja jest prawdziwym 
laboratorium ustrojów politycznych - od monarchii ancien rgime'u, poprzez 
różne formy ustrojów konstytucyjnych i republikańskich, cesarstwo aż do 
restauracji monarchii Bourbonów - wprowadza nowe prawo i ustrój 
administracyjny, przeżywa wielką ekspansję polityczną i rozwija przemysł.

Doktryna Saint-Simona była częścią wielkiego ruchu intelektualnego, 
jednym z licznych kierunków ówczesnej myśli społecznej Francji. 
Schematyzując, można w myśli tej wyróżnić cztery nurty: 
arystokratyczno-rojalistyczny, liberalno-konstytucyjny, 
demokratyczno-republikański i socjalistyczny.

Twórcami doktryn konserwatywnych, rozwijanych na emigracji i w latach 
Restauracji, byli głównie de Bonald de Maistre i Montlosier. Zwalczali oni 
przede wszystkim filozofię społeczną francuskiego Oświecenia, która stała 
się ideologią rewolucji. Bonald starał się obalić społeczną teorię J. J. 
Rousseau i bronił tradycjonalistycznej koncepcji porządku politycznego. 
Wolność jednostki, prawa polityczne i swobody demokratyczne niszczą jedność 
społeczeństwa. Rozum i natura jednostki są pochodzenia społecznego i 
dopiero umieszczona w społeczeństwie o określonym porządku jednostka staje 
się bytem społecznym. Powstanie społeczeństwa można wytłumaczyć tylko przez 
odwołanie się do ingerencji Boskiej. Religia jest głównym czynnikiem 
utrzymującym spójność społeczeństwa, gdyż powstrzymuje popędy i 
niebezpieczne namiętności jednostek. Bonald zwalczał monteskiuszowską 
teorię podziału władz z punktu widzenia tradycjonalistycznego, uważając, że 
na czele państwa powinien stać władca suwerenny, który rządzi poddanym 
ludem w oparciu o szlachtę.

Głównym jednak przeciwnikiem filozofii społecznej Oświecenia, a zwłaszcza 
atomistycznej koncepcji społeczeństwa był de Maistre. Jego zasadniczym 
argumentem była teza, że instytucje społeczne i polityczne są warunkiem 
powstania i ukształtowania się cech jednostki, że zatem teoria umowy 
społecznej jest nonsensem, gdyż ludzie stali się zdolni do zawierania umów 
dopiero po długim okresie życia w zbiorowości. Społeczeństwo jest tworem 
Opatrzności i tylko ona może je zmieniać. Kryterium wartości instytucji 
stanowi czas ich trwania, w którym przejawia się wola Opatrzności do ich 
utrzymywania. Zwróćmy uwagę na poglądy głoszące prymat społeczeństwa nad 
jednostką i doniosłość elementów religijnych w organizacji społeczeństwa, 
które to poglądy Spotykamy także w myśli Saint-Simona, Comte'a i innych 
pozytywistów.

Teoriom konserwatywnym przeciwstawiały się koncepcje 
liberalno-konstytucyjne, których czołowym przedstawicielem w polityce był 
Benjamin Constant, a w ekonomii Jan Baptysta Say. Constant uznaje wolność 
jednostki za najwyższy cel polityki i państwa. Lecz daje już inną niż 
filozofowie XVIII wieku koncepcję wolności. Przez wolność rozumie on 
zwycięstwo indywidualności, zarówno nad władzą, która by chciała rządzić 
przez despotyzm, jak nad masami, które pretendują do prawa ujarzmiania 
mniejszości przez większość. Despotyzm nie ma żadnego prawa, a większość ma 
prawo zmusić mniejszość do poszanowania porządku. Ale wszystko, co nie 
zakłóca porządku, wszystko, co należy do sfery wewnętrznej, jak 
przekonania, wszystko, co w głoszeniu przekonań nie szkodzi bliźniemu, 
bądź, przez wywołanie gwałtów fizycznych, bądź przez niedopuszczanie 
przekonań przeciwnych, wszystko, co w dziedzinie przemysłu pozwala 
rywalizującemu przemysłowi działać swobodnie - jest indywidualne i nie może 
być poddane prawnie władzy społecznej. A zatem wolność to ograniczenie 
władzy przez prawo i podleganie jedynie prawu, swobodne wypowiadanie opinii 
w słowie i piśmie, wybieranie i wykonywanie zawodu, rozporządzanie 
własnością, możność zrzeszania się, poruszania itp. Władza należy do ludu i 
wykonywać ją może tylko ten, kto został do tego delegowany. Granice władzy 
wyznacza sprawiedliwość i prawo. Wola całego narodu nie może uczynić 
sprawiedliwym tego, co jest niesprawiedliwe. Constant szukał 
instytucjonalnych gwarancji wolności i widział je w prawie konstytucyjnym, 
w opinii publicznej, a szczególnie w wolności prasy.

Republikanie i demokraci nie odegrali większej roli w ruchu politycznym i 
społecznym Francji aż do lat dwudziestych, kiedy to zwycięstwo reakcji nad 
konstytucjonalistami pociągnęło za sobą wzmocnienie związków 
republikańskich.

Doktryny socjalistyczne przyniosły krytykę ekonomii klasycznej i 
liberalnej teorii społeczeństwa, "opisywały i wykrywały sprzeczności między 
tymi teoriami a procesami rzeczywistymi. Wspominaliśmy już o Sprzysiężeniu 
Babeufa; dzieje jego opisał Filip Buonarotti (Sprzysiężenie w imię 
równości, 1828, polskie wydanie 1952). Buonarroti stał się łącznikiem 
między socjalistycznymi koncepcjami okresu Rewolucji a ruchami 
socjalistycznymi pierwszej, połowy XIX wieku. W pierwszych latach tego 
wieku zaczyna także działalność pisarską Karol Fourier.

W takiej atmosferze walk politycznych i ideologicznych kształtowały się 
idee Saint-Simona.





Życie i dzieła





Claude Henri de Rouvroy comte de Saint-Simon (1760-1825) był 
myślicielem, który niezwykle wnikliwie wydobywał specyficzne zagadnienia 
epoki porewolucyjnej i niezmordowanie konstruował nowy program porządku 
społecznego, mającego zapewnić szczęście ludzkości. Dzieje jego myśli są 
ściśle splecione z dziejami tej burzliwej epoki. Szuka on wolności od 
metafizycznego i utopijnego myślenia o sprawach społecznych, przeczuwa 
możliwość i głosi konieczność naukowego badania społeczeństwa, poddaje 
krytyce kształtujący się porządek kapitalistyczny i rzuca wielkie koncepcje 
usprawnień - lecz w sumie ani nie tworzy nauki, ani nie wskazuje drogi 
reform.

Saint-Simon był synem arystokratycznego rodu, powołującego się na 
pochodzenie od Karola Wielkiego. Wcześnie przejawiał zainteresowania 
intelektualne, lecz zgodnie z tradycją, w 17 roku życia wstąpił do armii. W 
r. 1779 wyjechał z ekspedycją do Ameryki, gdzie brał udział w rewolucji 
kolonii przeciw Anglii. Wkrótce po powrocie do Francji porzucił służbę 
wojskową i zaczął podróżować po Europie. Do kraju wrócił w r. 1789. Podczas 
rewolucji zrzeka się tytułów i przywilejów; od r. 1791 uprawia spekulacje 
dobrami narodowymi, dorabiając się znacznego majątku. Aresztowany w latach 
terroru, zostaje zwolniony po obaleniu Robespierre'a. Prowadzi teraz różne 
przedsiębiorstwa, oddaje się pracy naukowej i filozoficznej. Korzystając ze 
zdobytego majątku skupia w swym salonie uczonych i w dyskusjach z nimi 
uzupełnia swojej chaotyczne wykształcenie. Taki tryb życia rychło 
doprowadza go do ruiny. Od r. 1805 Saint-Simon żyje w ciągłej biedzie. Po 
upadku Napoleona sytuacja jego wskutek kontaktów z bankierami poprawia się 
na pewien okres, ale już w r. 1823 usiłuje popełnić samobójstwo z nędzy. 
Wreszcie, w ostatnich latach życia, otoczony grupą uczniów, Saint-Simon 
znalazł się w znośnej sytuacji materialnej.

Rozwój jego myśli jest równie niespokojny i nie uporządkowany jak całe 
jego życie. W pierwszych swych pracach konstruuje idealny ustrój 
społeczno-polityczny. Są to pisma następujące: Szkic o organizacji 
społecznej (Essai sur l'organisation sociale), List do Europejczyków 
(Lettre aux Europeens), List mieszkańców Genewy do Ludzkości (Lettre d'un 
habitant de Geneve a l'Humainit) oraz Listy mieszkańca Genewy do swoich 
współczesnych. (Lettres d'un habitant de Geneve a ses contemporains). 
Wszystkie te prace zostały napisane przed 1803 rokiem *1. Z idei nas 
interesujących występuje już w tych pracach podstawowa myśl Saint-Simona, 
że nauka powinna zajmować naczelne miejsce w organizowaniu nowoczesnej 
ludzkości. W r. 1807 ukazuje się Wprowadzenie do prac naukowych XIX wieku 
(Introduction aux travaux scientifiques du XIX siecle), a r. 1808 Listy do 
Biura Pomiarów (Lettres au Bureau des Longitudes), tworząc całość, w której 
rozwija się myśl o konieczności zbudowania filozofii encyklopedycznej. 
Następnie, po szeregu drobniejszych prac, listów i broszur napisał w r. 
1813 Traktat o nauce o człowieku (Memoire sur la science de l'Homme) oraz 
Rozprawę o ciążeniu powszechnym (Travail sur la gravitation universelle); 
rozsyłając je w rękopisach. W roku następnym opublikował książkę O 
reorganizacji społeczeństwa europejskiego, czyli o konieczności i środkach 
skupieniu ludów Europy w jedno ciało polityczne, z zachowaniem ich 
niezależności narodowej (De la rorganisation de la Socit Europenne ou 
de la ncessit et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe en un 
seul corps politique en conservant a claacun son independance nationale), 
napisaną wraz z swym uczniem A. Thierry. Przy współudziale swoich uczniów 
Saint-Simon wydawał w latach 1817-1818 Industria, czyli dyskusje 
polityczne, moralne i filozoficzne w interesie wszystkich ludzi oddających 
się pracom pożytecznym i niezależnym (L'Industrie ou discussions 
politiques, morales et philosophiques, dans l'intret de tous les hommes 
livres a des travaux utiles et indpendants), a w latach 1819-1920 
czasopismo "Organizator" ("L'Organisateur"), poświęcone zagadnieniom 
industrializacji. Następnie napisał i wydał pracę O systemie industrialnym 
(De systeme industriel).

Wreszcie, w ostatnich latach życia ukazały się napisane przez niego: 
Katechizm industrialistów (Catechisme des industriels) i Nowe 
Chrześcijaństwo (Nouveau Christianisme) *2.

Dorobek myślowy Saint-Simona nie jest jednolity. Możemy w nim wprawdzie 
odkryć kilka zagadnień naczelnych, ale w różnych okresach życia autor 
rozwiązuje je rozmaicie, zmienia poglądy i przekonania, rzuca projekty 
nigdy nie zrealizowane, nie dając w rezultacie dzieła systematycznie 
uporządkowanego *3. Stąd różni autorzy w różny sposób oceniali jego dzieło. 
Dla jednych jest socjalistą utopijnym, dla drugich ideologiem 
mieszczaństwa, dla innych wreszcie przykładem mistyka, a złośliwy Pareto 
traktuje go wręcz jako myśliciela niepoważnego *4. Marks i Engels w 
Manifeście komunistycznym wymieniają go jako twórcę systemu socjalizmu 
krytyczno-utopijnego i stawiają w jednym rzędzie z Fourierem i Owenem. 
Wracając jednak do oceny Saint-Simona, w trzecim tomie Kapitału Marks 
traktuje go inaczej, pisząc: "W ogóle nie trzeba zapominać, że Saint-Simon 
dopiero w Nouveau Christianisme występuje bezpośrednio w imieniu klasy 
pracującej i wskazuje jej emancypację jako ostateczny cel swojej 
działalności. Wszystkie jego wcześniejsze pisma są tylko wywyższaniem 
nowoczesnego społeczeństwa mieszczańskiego przeciw społeczeństwu feudalnemu 
lub przemysłowców i bankierów marszałkom i prawnikom czasów napoleońskich. 
Jakaż różnica w porównaniu ze współczesnymi mu pismami Owena" *5. Engles, 
który jako wydawca przygotowywał trzeci tom Kapitału do druku, stwierdza w 
odsyłaczu, że Marks wyraził tę opinię pod wpływem poglądów saint-simonistów 
i na pewno poddałby ją rewizji w ponownym opracowaniu. "Później - pisze 
Engels - Marks mówił tylko z podziwem o geniuszu i encyklopedycznej głowie 
Saint-Simona". Sam w Anty-Dhringu wysoko ocenia Saint-Simona, wskazując te 
jego idee, które później rozwijali socjaliści, oraz podkreślając jego 
zasługi dla naukowego ugruntowania historii. "U Saint-Simona widzimy 
genialną dalekowzroczność, dzięki której niemal wszystkie ściśle 
ekonomiczne idee późniejszych socjalistów znajdują się u niego w zarodku" 
*6.

Jako myśliciela, będącego przede wszystkim ideologiem mieszczaństwa, 
pokazuje Saint-Simona Roger Garaudy *7 podkreślając, że jego naczelnym 
celem było wprowadzenie należytej organizacji w kapitalizmie. Natomiast 
Wołgin we wstępie do Dzieł wybranych Saint-Simona (w przekładzie rosyjskim) 
wyraża pogląd, że nie można go traktować jako ideologa mieszczaństwa, że 
dla rozwoju myśli socjalistycznej położył on wielkie zasługi, zarówno 
dzięki swej filozofii historii, jak też dzięki koncepcjom ekonomicznym oraz 
socjalistycznym elementom swojej teorii industrializmu *8.

Komentatorzy mieszczańscy wydobywali z dorobku Saint-Simona różne idee, 
Durkheim podkreślał i uzasadniał tezę o doniosłej roli Saint-Simona w 
wysunięciu koncepcji nauki o społeczeństwie i zasadniczej koncepcji 
pozytywizmu jako teorii nauki *9. J. L. Puech wskazywał, że idee dotyczące 
współpracy międzynarodowej i utworzenia parlamentu europejskiego, które w 
początkach XIX wieku wydawały się fantazją, były tylko przedwczesne, leci 
wcale nie fantastyczne *10. G. Brunet zwracał uwagę na mistycyzm, jaki 
przepajał pewne pisma Saint-Simona, które podkreślały wielką rolę religii w 
historii i czyniły z niego raczej mesjasza *11. Bougl i Halevy z kolei 
wskazują koncepcje dające raczej początek materializmowi historycznemu *12. 
A gdybyśmy przejrzeli całą bogatą literaturę, *13 poświęconą jego 
twórczości, to zobaczylibyśmy wiele sylwetek różniących się od siebie - 
niemniej prawdziwych.

Omawiając myśl Saint-Simona musimy odróżnić ją od doktryny jego uczniów, 
wyłożonej przede wszystkim w "Exposition" w latach 1829-1830 a nawiązującej 
do ostatniej fazy rozwoju poglądów mistrza z Nouveau Christianisme; 
wspomniana doktryna rozwija historiozofię i ekonomię Saint-Simona, a przede 
wszystkim jego koncepcje religijne. Systematyczny przegląd społecznych 
poglądów Saint-Simona nie jest zadaniem łatwym. Przedstawiamy poniżej 
pewien, schemat owych poglądów, starając się wydobyć z nich elementy teorii 
socjologicznej. Rozpoczniemy od poglądu na stan społeczeństw europejskich i 
ich organizację na początku XIX wieku. Stąd prowadzi logiczna droga do 
wskazania roli nauki w dziele reorganizacji społeczno-politycznej. Analiza 
istniejącej nauki przekonała Saint-Simona o konieczności utworzenia nowej 
dyscypliny, poświęconej wyłącznie badaniu społeczeństwa; przedstawienie 
koncepcji tej nauki będzie kolejnym etapem naszego wykładu. W związku z tą 
nauką pozostaje teoria postępu i filozofia historii. Jako wynik analizy 
procesu historycznego zarysowuje się przed oczyma myśliciela nowy ustrój 
industrialny, wyrastający za "feudalną fasadą"; następnym więc punktem 
wykładu będzie zarys teorii industrializmu. Wreszcie, omówimy elementy 
socjalizmu w doktrynie Saint-Simona i jego stosunek do klasy robotniczej.





Pogląd Saint-Simona na konieczność reorganizacji społeczeństwa





Za punkt wyjścia do przedstawienia poglądów Saint-Simona przyjmiemy ten 
moment, w którym zdał on sobie sprawę, że rozwój społeczeństw w okresie 
między Reformacją a Rewolucją Francuską i wojnami napoleońskimi doprowadził 
do rozkładu porządku feudalnego, ale na jego miejsce nie wniósł porządku 
równie "organicznego". Przeciwnie, rodzące się nowe społeczeństwo cechuje 
chaos. Saint-Simon spostrzegł trafnie, że powstający kapitalizm jest 
ustrojem społecznym, w którym chaos i kryzysy wynikają z samej jego natury. 
Wzburzone siły społeczne, które doprowadziły do rozbicia starego ustroju, 
same przez się nie wrócą do równowagi; należy zatem znaleźć środki i metody 
zorganizowania nowego porządku "organicznego". Po rewolucjach i wojnach nie 
nadeszła jeszcze epoka pokoju. Europa ciągle znajduje się w stanie kryzysu, 
przedłużającej się rewolucji, anarchii umysłowej i politycznej. W Traktacie 
o nauce o człowieku Saint-Simon pisze: "Chcę teraz mówić o stanie kryzysu, 
w jakim się znajdujemy; twierdzę, że kryzys ten (w najwyższym stopniu 
gwałtowny, bo cała Europa jest w wojnie, a armie - biorąc, pod uwagę 
walczących z obu stron - składają się dzisiaj z wielu milionów ludzi) 
wywołany został przyczyną najważniejszą. Przyczyną taką, która może 
oddziaływać najsilniej na społeczeństwo, jest przemiana, ulepszenie idei, 
wiary ogólnej" *14. W pracy O systemie industrialnym pisał, że celem 
rewolucji, wyznaczonym jej przez rozwój cywilizacji, było utworzenie nowego 
systemu politycznego. Właśnie dlatego, że tego celu nie osiągnięto, 
rewolucja nie jest jeszcze wcale zakończona. I dlatego od roku 1793 naród 
francuski znalazł się w stanie dezorganizacji, który jeszcze nie ustąpił.

W odpowiedzi na pytanie, dlaczego chaos nie został przezwyciężony 
Saint-Simon wskazuje na brak odpowiedniej wiedzy. Lud francuski był 
nieoświecony, sprawy publiczne były dla niego jak sprawy pogody gdy było 
ładnie, cieszono się, gdy pochmurno - smucono, nie mając odwagi wpływać na 
ich przebieg. Historia rozwijała się według swych własnych praw, powodując 
stałą emancypację warstw industrialnych (tj. przemysłowców i ludzi pracy), 
które gromadziły w swych rękach bogactwa będące prawdziwą i jedyną podstawą 
wszelkiego znaczenia i wszelkiej ważności politycznej, a mimo to 
pozostawały w politycznej zależności od duchowieństwa i szlachty. Rewolucja 
nie doprowadziła do pełnego wyzwolenia ich i na tym polega anormalność 
ustroju społecznego w początkach XIX wieku. Ustrój ten wydaje się 
Saint-Simonowi opaczny: "W obecnym stanie [...] istniejąca organizacja 
społeczna przedstawią świat odwrócony, ponieważ ludzie najużyteczniejsi dla 
społeczeństwa, ci, którzy udoskonalają swoją moralność i powiększają swoje 
bogactwa, są podporządkowani tym, którzy dla społeczeństwa są najbardziej 
nieużyteczni i najwięcej je kosztują" *15. W swej słynnej paraboli 
Saint-Simon stara się dać wyrazisty obraz tego nienormalnego porządku 
społecznego, zestawiając takie dwie możliwości: gdyby Francja straciła 
nagle wszystkich wybitnych przedstawicieli nauki, przemysłu, handlu, 
bankowości, rzemiosła i sztuki, naród francuski stałby się ciałem bez duszy 
i natychmiast popadłby w stan zależności od innego narodu; gdyby zaś 
straciła nagle wszystkich członków rodziny królewskiej, ministrów, wyższych 
oficerów, biskupów itp., nie wyniknęłaby stąd żadna szkoda polityczna dla 
państwa. Dalej Saint-Simon pisze, że powyższe przypuszczenie uwidaczniają 
najważniejszy fakt aktualnej polityki, dają nam ten punkt widzenia, z 
którego jednym rzutem oka obejmuje się ten stan rzeczy w całej jego 
rozciągłości. Dowodzą jasno, chociaż w sposób niebezpośredni, reorganizacja 
społeczna jest mało udoskonalona, że ludzie pozwalają jeszcze rządzić sobą 
gwałtem i podstępem i że rodzaj ludzki, politycznie biorąc, jest jeszcze 
pogrążony w niemoralności. Te przypuszczenia nasuwają wniosek, że 
współczesne mu społeczeństwo jest prawdziwie światem opacznym. (Parabola ta 
zamieszczona była po raz pierwszy we wstępie wydawnictwa "L'Organisateur" w 
r. 1819).

Wskutek tej "opaczności" przeciąga się anarchia i chaos, nie kończą się 
niepokoje społeczne i ciągle grożą nowe wstrząsy, Saint-Simon szuka drogi 
wyjścia z tej sytuacji, szuka sposobu uporządkowania nowego społeczeństwa.





Rola nauki w reorganizacji społeczeństwa





W tych poszukiwaniach uwaga Saint-Simona zwraca się ku dwóm dziedzinom 
nowoczesnego życia, które zajmują stopniowo coraz poważniejsze miejsce: ku 
nauce i technice. Kult nauki i techniki łączy się u niego z pogardą dla 
prawników i filozofów, którzy nie są zdolni do zbudowania nowego porządku 
społecznego, a tylko swoim "gadaniem" przynoszą szkodę społeczeństwu. 
Zasadniczy błąd, popełniany powszechnie, polega na mniemaniu, że nowy 
system, jaki należy wznieść, winien mieć u swych podstaw doktryny prawników 
i metafizyków - stwierdzał w pracy O systemie industrialnym. Prawnicy i 
filozofowie podważyli swoimi teoriami dawny porządek, przyczynili się do 
przeprowadzenia rewolucji, lecz nie posiadają wiedzy pozytywnej, potrzebnej 
do zbudowania nowego społeczeństwa. Prawnik i metafizyk zawsze mają 
skłonność do uwalania formy za treść, a wyrazów za rzecz. Dlatego prawnicy, 
którzy tworzą konstytucje, nie mogą mieć wpływu na bieg życia społeczeństw. 
Przyszłość społeczeństwa ukształtują ci, którzy tworzą rzeczywiste 
wyznaczniki procesów historycznych: uczeni i przemysłowcy. Rola gadaczy 
zbliża się ku końcowi, rola działaczy zaraz się rozpocznie. 
"Adwokatczyzna", "twórcy frazesów i pismacy", mogą wywoływać tylko zło 
społeczne. Przewaga prawników, którzy są metafizykami w polityce, jest 
jedną z chorób społecznych, jakie Francja przeżywa w tym momencie. Tej 
metafizyce politycznej prawników trzeba przeciwstawić empiryczne nauki 
pozytywne.

W książce O organizacji społeczeństwa europejskiego, Saint-Simon 
stwierdza, że złoty wiek ludzkości jest przed nami, a drogę do niego 
powinna wskazać nauka. Złoty wiek ludzkości nie jest za nami, lecz przed 
nami, w udoskonaleniu ustroju społecznego; nasi ojcowie nie widzieli go 
wcale, nasze dzieci dojdą do niego pewnego dnia, naszym obowiązkiem jest 
utorowanie im drogi. Mogą tego dokonać tylko uczeni. W Rozprawie o 
grawitacji wskazuje, że od XV wieku aż do naszych czasów Kościół, 
jednoczący narody europejskie, tamujący ambicje narodów i królów, ulegał 
stałemu osłabianiu, dzisiaj jest on bezsilny i powszechna wojna, grożąca 
wyniszczeniem ludności europejskiej, trwa już od dwudziestu lat, 
pochłaniając miliony ludzi. Tylko uczeni mogą zreorganizować społeczeństwo 
europejskie. A ponieważ czas nagli, krew płynie, więc trzeba się spieszyć.

Powstaje pytanie: jakie nauki i w jaki sposób mogą przyczynić się do 
reorganizacji społecznej? Na łamach "L'Organisateur" Saint-Simon projektuje 
utworzenie w ramach przyszłego parlamentu trzech izb, w których druga 
składać się będzie z trzystu członków: 100 uczonych studiujących "fizykę 
ciał nieorganicznych", 100 zajmujących się "fizyką ciał organicznych" oraz 
100 matematyków. Będzie to ciało naukowe opiniujące projekty ustaw i 
opracowujące programy powszechnego nauczania.

Jednakże później refleksja nad stanem nauk przekonała Saint-Simona, że 
nauki przyrodnicze, mimo iż najbardziej zaawansowane w rozwoju, nie są 
zdolne do podjęcia zadań reorganizacji. Czy systematyzując wszystkie wyniki 
astronomii, fizyki, chemii możemy stworzyć system idei politycznych i 
moralnych konieczny do zreorganizowania społeczeństwa? Odpowiedź wypadła 
negatywnie. Nauki przyrodnicze nie mogą spełniać tego zadania; co więcej, 
pod ich adresem Saint-Simon kieruje gorzkie oskarżenie: "Jakie macie prawo 
zajmować w tej chwili stanowisko awangardy naukowej? Rodzaj ludzki jest 
zaplątany w najcięższy ze wszystkich kryzysów, które przechodził w ciągu 
swego istnienia; jakie wysiłki podejmujecie w celu przezwyciężenia tego 
kryzysu? Cała Europa jest w wojnie; co czynicie, aby zakończyć tę rzeź? 
Nic! Co więcej, to wy doskonalicie środki zniszczenia, wy kierujecie ich 
użyciem, was się widzi we wszystkich armiach na czele artylerii [...] 
Jeszcze raz pytam, co czynicie dla przywrócenia pokoju? Nic! Co możecie 
uczynić? Nic! wiedza o człowieku jest jedyną wiedzą, która mogłaby odkryć 
sposoby pogodzenia interesów narodów, lecz wy się tą wiedzą nie zajmujecie 
[...] Opuśćcie więc stanowiska kierownicze w nauce, pozwólcie nam rozgrzać 
serca zmrożone waszym kierownictwem i zwrócić całą uwagę ku działalności, 
która może sprowadzić pokój reorganizując społeczeństwo" *16.





Nauka o społeczeństwie, jej przedmiot, metoda i dziedziny





W ten sposób, szukając naukowych podstaw reorganizacji społecznej, 
Saint-Simon doszedł do wniosku, że konieczne jest utworzenie jeszcze jednej 
nauki pozytywnej - nauki o społeczeństwie. Reforma społeczna, zdaniem 
Saint-Simona, powinna polegać na zastosowaniu i zrealizowaniu określonych 
idei. Wszelki ustrój społeczny jest zastosowaniem systemu filozoficznego i 
nie można zbudować ustroju społecznego nie ustaliwszy przedtem nowego 
systemu filozoficznego, który powinien mu odpowiadać. Saint-Simon stworzył 
pogląd na naukę, według którego wszystkie nauki przechodzą od fantazji do 
obserwowania faktów i do uogólnień z obserwacji tej wynikających. Pogląd 
ten, który Saint-Simon nazywa fizycyzmem, Wołgin określa jako przejściowe 
ogniwo między filozofią Oświecenia a pozytywizmem Comte'a. Mówiąc słowami 
Saint-Simona: "Nauki oparte początkowo na domyśle stały się teraz naukami 
pozytywnymi. Z początku astronomia była tylko astrologią, chemia - 
alchemią, fizjologia była zarażona szarlatanerią; najbardziej absurdalne 
przesądy służyły za podstawę pogrążonej w zabobonach psychologii. Dzisiaj 
astronomia, chemia, fizjologia i psychologia oparte są na faktach 
obserwowanych, więc są pozytywne, a zatem całość wiedzy ludzkiej stała się 
pozytywna, gdyż nie ma zjawiska, które nie byłoby zjawiskiem 
astronomicznym, chemicznym, fizjologicznym lub psychologicznym" *17. 
Saint-Simon projektował napisanie nowej Encyklopedii - miałaby ona zbudować 
na rozumowaniu i obserwacji nowe zasady ogólne, które zawsze będą służyły 
za przewodnika ludzkości. 

Projektując stworzenie nauki społecznej Saint-Simon nawiązywał do 
Condorceta, od niego przejął myśl o nauce szukającej praw rozwoju 
społecznego. Jednakże początkowo sprowadzał zjawiska społeczne do kategorii 
zjawisk fizjologicznych sądząc, że jesteśmy ciałami organicznymi; właśnie 
uważając nasze stosunki społeczne za zjawiska fizjologiczne powziął projekt 
stworzenia fizjologii społeczeństwa. W fizjologii należy wyróżnić jeszcze 
jeden rodzaj, dotychczas nie uprawiany, mianowicie fizjologię społeczeństw 
ludzkich.

Przedmiotem tej nowej nauki, nazwanej przez Saint-Simona fizjologią 
społeczną, jest społeczeństwo ujęte jako swoista całość rządząca się 
własnymi prawami. Społeczeństwo nie jest tylko zwykłym zbiorem jednostek 
razem żyjących, których działalność nie ma innej przyczyny prócz wolnej 
woli jednostki, ani innych skutków poza przejściowymi i nieważnymi 
zdarzeniami: przeciwnie, społeczeństwo jest przede wszystkim prawdziwie 
zorganizowaną maszyną, w której wszystkie części przyczyniają się na różne 
sposoby do funkcjonowania całości. Połączenie ludzi tworzy prawdziwą 
istotę, której byt jest mniej lub więcej zależny od tego, czy jej organy 
mniej lub więcej regularnie spełniają powierzone im funkcje. I wtedy 
dopiero, kiedy ta fizjologia społeczeństwa poczyni postępy, polityka stanie 
się nauką opartą na obserwacji, a sprawy polityczne będą rozważane przez 
tych, którzy studiowali pozytywną nauk o człowieku, rozważane tymi samymi 
metodami i sposobami, za których pomocą bada się zjawiska w innych 
dziedzinach nauki. W Mmoire sur la science de l'homme Saint-Simon 
stwierdza: "W obecnym momencie najlepszym użytkiem, jaki możemy uczynić z 
naszej inteligencji, jest dążenie do tego, by nadawać nauce o człowieku 
charakter pozytywny, opierając ją na obserwacjach i traktując przy pomocy 
metody używanej w innych gałęziach fizyki" *18. Dopiero wtedy, gdy ta nowa 
nauka umożliwi naukową politykę, zostanie rozwiązany kryzys europejski.

Saint-Simon rozumiał, że przebudować społeczeństwo można tylko wtedy, gdy 
możliwe jest przewidywanie przyszłych procesów i zjawisk, i że 
przewidywanie to z kolei można opierać tylko na znajomości ogólnych praw, 
według których procesy te przebiegają. Po filozofach XVIII wieku przejął on 
niezachwianą wiarę w prawidłowość procesów historycznych, jak również 
pogląd, że rozwój społeczeństwa jest równocześnie postępem. Zadaniem nowej 
nauki było więc przede wszystkim wykrycie praw rządzących życiem 
społeczeństwa. Można było prowadzić dwa rodzaje badań: 1) skupić uwagę na 
określonym społeczeństwie istniejącym w określonym czasie i starać się 
poznać jego części składowe, ich działanie i zachodzące między nimi 
zależności; w tej myśli Saint-Simona kryły się zaczątki przyszłej 
statystyki społecznej Comte'a, szukającej praw współwystępowania różnych 
części organizmu społecznego; 2) skupić uwagę na przekształceniach, jakim 
ulega społeczeństwo w procesie rozwoju, na badaniu kolejnych faz tego 
rozwoju i szukaniu prawa, według którego przemiany te zachodzą, czyli prawa 
postępu.

Ten drugi punkt widzenia Saint-Simon uważał za znacznie ważniejszy od 
pierwszego. Postęp jest dla niego podstawowym faktem fizjologii społecznej. 
Prawo postępu jest konieczne i absolutne. Człowiek nie może zmienić jego 
działania. Najwyższe prawo postępu ducha ludzkiego panuje nad wszystkim, 
ludzie są dla niego tylko narzędziami. Chociaż siła ta pochodzi z ludzi, 
jednak nie leży w ludzkiej mocy podporządkować ją swoim wpływom lub 
opanować, podobnie jak nie możemy dowolnie zmienić siły, która porusza 
planety wokół słońca. Wszystko, co możemy, to słuchać tego prawa zdając 
sobie sprawę z kierunku jego rozwoju, który ono nam ustala i wtedy nie 
będziemy popychani na ślepo. Dodaje on przy okazji, że na tym właśnie 
polega wyższość filozoficzna jego epoki. Rozwój społeczny dokonuje się 
spontanicznie. Wielcy ludzie nie są autorami tego rozwoju, jak niektórzy 
mylnie przypuszczają, lecz stanowią tylko jego produkt, podsumowują wyniki 
procesów dokonanych bez nich i poza nimi. Z przyjęcia takiej zasady wynikał 
również inny pogląd Saint-Simona, mianowicie uznanie form rządów 
istniejących w różnych epokach za konieczne i zgodne z "naturą różnych 
ludów". Natura narzucała ludziom w każdej epoce najodpowiedniejszą formę 
rządów. Naturalny bieg rzeczy rodził instytucje konieczne dla każdego wieku 
ciała społecznego. Stąd wypływał pogląd Saint-Simona na średniowiecze jako 
na konieczny okres rozwoju oraz uznanie religii za organizującą siłę 
społeczną. "Odczuwamy wyniosłą pogardę dla wieków, które się nazywa wiekami 
średnimi; widzimy w nich tylko okres głupiego barbarzyństwa, ordynarnej 
ciemnoty, wstrętnych zabobonów, a nie zwracamy uwagi na to, że był to 
jedyny okres, kiedy system polityczny Europy był zbudowany na prawdziwej 
podstawie, na powszechnej organizacji" *19. "Jest to okres, który wśród 
wszystkich okresów najbardziej zasługuje na dokładne zbadanie, a jest 
właśnie najmniej i najgorzej zbadany. Prawie zawsze patrzono nań z 
uprzedzeniem, mniemając, że w tym okresie poziom cywilizacji był niski, 
podczas gdy - przeciwnie - uczyniła ona wtedy postępy pierwszorzędne, 
najważniejsze, jakie miały miejsce do chwili obecnej; postępy owe winny nam 
ukazywać średniowiecze jako epokę, w której cywilizacja ta nabyła cech 
charakterystycznych, odróżniających ją od cywilizacji ludów starożytnych" 
*20. To inne spojrzenie na średniowiecze było wynikiem zastosowania przez 
Saint-Simona nowej metody naukowej, która miała doprowadzić do odkrycia 
prawa postępu społecznego. Jaka to była metoda?

Była to metoda historyczna. Tylko badanie przeszłości, i to badanie 
wskazujące porządek w przebiegu historii, może doprowadzić do odkrycia 
prawa postępu. Badanie przeszłości jako ciągu rozwojowego może nas 
doprowadzić do przewidywania przyszłości, ponieważ przyszłość składa się z 
elementów pewnej serii, której elementy poprzednie tworzą przeszłość. 
Jeżeli dobrze zbadaliśmy jej pierwsze składniki, to łatwo będzie 
przewidzieć następne. W ten sposób z dobrze obserwowanej przeszłości łatwo 
można wydedukować przyszłość.

Wskazanie metody historycznej jako naukowego narzędzia, za którego pomocą 
można odkrywać prawa rozwoju społecznego, jest wielkim krokiem naprzód od 
filozofii historii do nauki o społeczeństwie. Zagadnienie postawione w 
XVIII wieku doczekało się próby naukowego rozwiązania. Saint-Simon zwraca 
także uwagę na zadania historiografii. Uważano historię za brewiarz królów, 
lecz sądząc z ich sposobów rządzenia brewiarz ten jest nic nie wart. 
Dopiero gdy nauka pokaże nam dzieje w ich całym przebiegu, od jednej epoki 
do drugiej, uzyskamy niezbędną perspektywę i podstawę do przewidywania 
zdarzeń przyszłych i do działalności reformatorskiej. Gdyż dotychczas idąc 
z oczyma prawie zamkniętymi po nieznanej drodze sądzimy, że niektóre sprawy 
bardzo dalekie są zupełnie bliskie i, na odwrót, rzeczy bliskie uważamy za 
bardzo dalekie.

Poświęcił także Saint-Simon wiele miejsca w swoich rozważaniach 
podziałowi dziejów ludzkości na okresy, zagadnieniom przejścia od jednej 
epoki do drugiej oraz zagadnieniom sił poruszających ludzkość w jej 
postępie. Saint-Simon przypisuje doniosłą rolę w tym rozwoju postępowi 
nauki. Ustrój społeczny zależny jest od osiągniętego poziomu rozwoju 
intelektualnego. Historia stwierdza, że rewolucje naukowe i polityczne 
kolejno się zmieniały i były wobec siebie przyczynami i skutkami. Odkrycia 
Kopernika podważyły podstawy gmachu religii chrześcijańskiej i umożliwiły 
"polityczną rewolucję Lutra", który oderwał część narodów od Kościoła i 
rozbił jedność polityczną Europy. Po rewolucji naukowej dokonanej przez 
Galileusza nastąpiła rewolucja w Anglii, a przewrót naukowy dokonany przez 
Newtona i encyklopedystów wywołał rewolucję francuską.

Saint-Simon dał również przegląd historii Europy, starając się wskazać 
tendencje rozwojowe, które doprowadziły do upadku średniowiecznego ustroju 
społecznego. Feudalizm był dla niego kombinacją władzy duchownej z władzą 
wojskową. System ten ukształtował się ostatecznie w wieku XI i XII. Lecz 
równocześnie już w średniowieczu zaczyna powstawać nowy system społeczny, 
którego geneza sięga wyzwolenia miast i wprowadzenia do Europy nauk 
pozytywnych przez Arabów. Ten nowy system, który Saint-Simon nazywa 
industrialnym, charakteryzuje się powiązaniem pracy produkcyjnej z 
dążeniami do wyzwolenia umysłowego i społecznego. Od wieku XII zaczyna się 
walka między tymi dwoma systemami; jednakże rozkład dawnego systemu datuje 
się dopiero od Reformacji w Niemczech. Dalsze ataki na stary system 
przypuścił stan trzeci w Anglii i Francji. Sprzymierzeńcem były dla niego 
nauki ścisłe. Rozwój miast, rozwój przemysłu i handlu, wynalazek druku, 
odkrycie Ameryki itd. - oto kolejne etapy na drodze przezwyciężenia ustroju 
feudalnego. Nowy system potężniał w miarę obumierania starego. W chwili 
obecnej stan społeczeństwa charakteryzuje się współistnieniem obu systemów: 
upadającego systemu feudalnego i dojrzewającego systemu industrialnego.

Tak więc z analizy historycznego rozwoju Europy Saint-Simon wyprowadził 
zasady nowego ustroju, nie wymyślając ich - w swoim przekonaniu - lecz 
odkrywając je jako fakt istniejący. Siły, które doprowadziły do powstania i 
rozwoju nowego porządku, były dwojakiego rodzaju: materialne siły własności 
i produkcji oraz intelektualne siły nauki, która odkrywa prawa rządzące 
światem. Te dwie siły wzajemnie się uzupełniające są siłami napędowymi 
historii.





Industrializm





Odkrywszy zasady nowego ustroju, bliskiego już urzeczywistnienia, 
Saint-Simon opisuje je szczegółowo. Industrializm jest zarazem apoteozą i 
krytyką kapitalizmu. Ogólna charakterystyka industrializmu zawiera się w 
następujących słowach: "Całe społeczeństwo spoczywa na industrii. Industria 
jest jedyną gwarancją jego istnienia, jedynym źródłem wszelkich bogactw i 
wszelkiej pomyślności. Stan rzeczy najdogodniejszy dla industrii jest więc 
przez to samo najkorzystniejszy dla społeczeństwa. Oto zarazem punkt 
wyjścia i cel naszych wysiłków" *21. Industria jest pojęciem szerokim, 
obejmującym wszystkie rodzaje prac pożytecznych, zarówno teorię, jaki 
praktykę, zarówno pracę ducha, jak i prace ręczne. Na innym miejscu pisze, 
że istnieją ludzie, którzy wszystkich swych sił i wszystkich; środków 
używają do studiowania natury. Są inni, w liczbie o wiele większej, którzy 
zajmują się zastosowywaniem zdobytych wiadomości do wytwarzania rzeczy 
pożytecznych lub przyjemnych. Osoby, które z jednego lub drugiego czynią 
swój zawód, są niezaprzeczenie jedynymi ludźmi bezpośrednio pożytecznymi w 
społeczeństwie. Oni to tworzą wielką klasę industrialistów, producentów, do 
której można włączyć także tych, którzy zabezpieczają producentów przed 
działaniem próżniaków. Industrializm jest więc takim ustrojem społecznym w 
którym nastąpi zupełna likwidacja przywilejów feudalnych, praca stanie się 
podstawą bytu jednostek i grup, zrealizowana zostanie zasada prawdziwej 
wolności, a wszystkie sprawy polityki będą podporządkowane wymaganiom 
produkcji. Ekonomia polityczna staje się nauką naczelną: do niej sprowadza 
się polityka, teoria wolności i moralności. Cóż to bowiem jest wolność dla 
ludzi, którzy poświęcają się industrii i tworzą prawdziwe społeczeństwo? 
Dla nich wolność oznacza nieskrępowaną działalność wytwórczą i niezakłócone 
użytkowanie tego, co wytworzyli. Jeszcze trochę odwagi, trochę więcej 
filozofii, sądził Saint-Simon, a ekonomia polityczna stanie wkrótce na 
swoim miejscu; początkowo opierała się ona na polityce, teraz polityka 
będzie się opierała na niej, albo raczej ekonomia polityczna będzie sama 
całą polityką. A wtedy politykę będą tworzyli industrialiści.

Zasadnicze cechy industrializmu można ująć schematycznie w kilku 
punktach: 1) W ustroju industrialnym społeczeństwo zostanie zorganizowane 
na wzór warsztatu przemysłowego, a miarą ważności społecznej i wartości 
moralnej człowieka stanie się jego praca i użyteczność produktów owej 
pracy. 2) Odpowiednio do tej zasady powinna zostać zmieniona struktura 
polityczna państwa w taki sposób, aby tylko przedstawiciele industrii mieli 
wpływ na politykę. 3) Procesy gospodarcze, jako najważniejsze, będą 
górowały nad wszystkimi innymi sprawami życia zbiorowego i dlatego polityka 
zostanie podporządkowana ekonomii. 4) Wprowadzenie w życie tej zasady 
spowoduje przekształcenie rządu i dlatego miejsce władzy politycznej zajmie 
rząd gospodarczy, złożony z przedstawicieli industrii. Pociągnie to za sobą 
ważne następstwa. 5) Społeczeństwo tak zorganizowane będzie społeczeństwem 
pokojowym i wojny znikną. 6) Rząd polityczny zniknie również i znikną 
antagonizmy między klasami i między narodami. Zadaniem rządu będzie więc 
nie panowanie nad ludźmi, lecz zarządzanie "rzeczami". 7) I wreszcie 
ostatnia, najważniejsza konsekwencja nowego ustroju: zniknie wyzysk 
człowieka przez człowieka, a jego miejsce zajmie pokojowa eksploatacja 
naturalnych bogactw i sił globu ziemskiego.

Przejrzymy pobieżnie tę koncepcję według przytoczonych punktów. Z 
historycznej analizy rozwoju Europy Saint-Simon wyciągnął wniosek, że 
społeczeństwo feudalne przekształca się i że przekształcenia te prowadzą do 
ustroju industrialnego. Okres przejściowy jest okresem chaosu, wymagającym 
uporządkowania. Zastanawiając się, wedle jakiej zasady chaos ten 
uporządkować, Saint-Simon przyjmuje, że powinna nią być zasada związana z 
dominującą funkcją społeczeństwa, a więc wymagania produkcji. Produkcja 
rzeczy użytecznych jest jedynym rozumnym i pozytywnym celem, jaki mogą 
sobie stawiać społeczeństwa polityczne. Struktura klasowa Francji w 
początkach XIX wieku nie odpowiadała wcale takiej zasadzie, i Saint-Simon 
wskazuje konieczność zmian w hierarchii społecznej. W "L'Industrie" i w 
innych późniejszych pismach wyróżni dwie zasadnicze klasy społeczne: 
industrialistów i próżniaków, czyli - jak się czasami wyraża - klasę 
narodową i antynarodową. Do pierwszej zalicza wszystkich przemysłowców, 
bankierów, robotników, rzemieślników, uczonych, część artystów itp., 
słowem: wszystkich, którzy bezpośrednio wytwarzają dobra lub pośrednio 
służą industrii. Do próżniaków - wszystkich nie pracujących i 
sprzeciwiających się wprowadzeniu ustroju industrialnego. Rządy powinni 
sprawować industrialiści. Stąd dla przeprowadzenia reorganizacji 
społeczeństwa francuskiego w duchu industrializmu należy zmienić prawo 
wyborcze w taki sposób, aby do parlamentu mogli wejść tylko przedstawiciele 
klasy industrialnej. Celem nowego rządu ekonomicznego będzie maksimum 
produkcji i powszechnego dobrobytu. W toku narastania ustroju 
industrialnego pragnienie rozkazywania ludziom zmienia się w pragnienie 
przeobrażania przyrody według ludzkiej woli. Od tej chwili chęć panowania, 
wrodzona wszystkim ludziom, przestaje być szkodliwa lub przynajmniej można 
sobie wyobrazić epokę, w której przestanie być szkodliwa i stanie się 
pożyteczna. Wtedy zrealizowane zostanie ulubione hasło Saint-Simona: 
"działanie na rzeczy". Nie ludźmi trzeba będzie rządzić, lecz operować 
rzeczami. Wtedy także można będzie urzeczywistnić podstawowe ideały 
industrializmu: zlikwidować wojny i skierować całą energię ludzkości na 
pokojową eksploatację bogactw naturalnych.

Saint-Simon zdecydowanie potępiał wojny. Sądził on, że ludzie nigdy nie 
mogą kierować swych sił jedni przeciwko drugim nie szkodząc produkcji, a 
zatem wojny - niezależnie od ich przedmiotu - szkodą całej ludzkości, 
szkodzą nawet ludom zwycięskim. Dalej pisze: "Wojna oprócz bezpośrednich 
nieszczęść, które sprowadza i które spadają wprost na industrię, daje 
zawsze jako rezultat pośredni, lecz nieuchronny podsycenie i wzrost na 
długi czas wpływów militarnych, a w konsekwencji przedłużenie władzy 
powstałej z nadużycia; równocześnie jako drugi skutek równie nieunikniony, 
wojna odsuwa na plan dalszy ideę doskonalenia cywilizacji". Natomiast pokój 
jest największym z dóbr społecznych, ponieważ możliwie najszybciej i 
najpewniej prowadzi do doniosłych odkryć rolniczych, rękodzielniczych, 
handlowych i politycznych *22. Saint-Simon był przekonany, że wojny są 
zjawiskiem zanikającym i że w rozwoju ludzkości wzmaga się tendencja do 
pokojowego współżycia. Rywalizacje między narodami stają się nie militarne, 
lecz głównie przemysłowe, a narody walczą o to, który z nich będzie 
najwięcej produkował, który rozwinie najlepsze manufaktury, który będzie 
najtaniej sprzedawał swoje wytwory. Z tych samych powodów potępiał także 
rewolucje, ponieważ są szkodliwe dla produkcji, hamują jej rozwój, 
wprowadzają zaburzenia w gospodarczym życiu społeczeństwa. Industrializm 
zostanie wprowadzony w życie nie drogą rewolucji, lecz dzięki swoim 
wartościom moralnym, dzięki swej sile przekonującej. Rewolucja może 
doprowadzić do objęcia władzy przez "klasę nieoświeconą", która nie potrafi 
należycie pokierować produkcją i nie posiada umiejętności rządzenia. 
Poglądy te w pełni usprawiedliwiają zaliczenie Saint-Simona w poczet 
myślicieli utopijnych.





Elementy socjalizmu i stosunek do proletariatu





Dla uzupełnienia obrazu socjologicznego koncepcji Saint-Simona trzeba 
powiedzieć jeszcze kilka słów o jego stosunku do robotników i wskazać te 
elementy, które wykorzystali teoretycy socjalizmu. Saint-Simon zalicza 
robotników do klasy industrialnej; uważając przy tym, że istnieje naturalna 
harmonia interesów między nimi a przedsiębiorcami. Nie przewiduje jednak 
udziału robotników w rządach. System industrialny powinien zostać 
zorganizowany przez klasy wyższe w interesie ludu, lecz bez ludu. Lud jest 
niezdolny do sprawowania władzy, ponieważ nie posiada wykształcenia. Nędza 
ludu pochodzi stąd, że niewłaściwi ludzie rządzą Francją. Gdy władza 
przejdzie do rąk kapitalistów, tych naturalnych protektorów robotników, 
słowem - kiedy ustrój industrialny stanie się rzeczywistością, los ludzi 
pracujących fizycznie ulegnie zasadniczej, zmianie. W broszurze Do panów 
robotników Saint-Simon wzywa ich, by poparli walkę o industrializm, gdyż 
wtedy będą mieli co niedziela kurę w garnku. Przemysłowcy powinni opiekować 
się klasą "bardzo liczną i jeszcze bardzo ciemną", gdyż w przeciwnym razie 
"zwiodą ją intryganci, którzy zechcą wzniecić rewolucję dla zagarnięcia 
władzy". W późniejszym okresie Saint-Simon zmienia pogląd na walory 
robotników; wskazuje, że klasy pracujące wykazały swoją dojrzałość podczas 
rewolucji, gdyż prowadziły przedsiębiorstwa i gospodarstwa rolne na takim 
samym poziomie jak i poprzedni właściciele. Poza tym szybki rozwój 
przemysłu francuskiego dostatecznie wykazał wartości i zdolności robotników 
francuskich. W Nouveau Christianisme Saint-Simon podkreśla, że ogromna 
większość ludności mogłaby się cieszyć egzystencją moralną i fizyczną 
znacznie lepszą niż dotychczasowa; bogaci mogą się do tego przyczynić przez 
powiększanie swoich majątków, co zwiększy również szczęście biednych.

Saint-Simon nie stworzył teorii wyzysku. Stworzyli ją dopiero jego 
uczniowie. Mówiąc o wyzysku ma on na myśli tylko "okradanie" 
industrialistów przez feudalnych próżniaków. Zainteresowanie społeczną 
niedolą robotników przejawił dopiero w ostatnich pracach. W Systemie 
industrialnym pisał, że bezpośrednim celem jego przedsięwzięcia była jak 
największa poprawa bytu klasy, która nie posiada innych źródeł istnienia 
oprócz pracy rąk własnych. A w Nowym Chrześcijaństwie dodaje myśl, że 
społeczeństwo należy zorganizować w sposób możliwie najkorzystniejszy dla 
jak największej liczby ludzi; celem wszystkich prac i działań powinna być 
najrychlejsza i jak najpełniejsza poprawa bytu materialnego i moralnego 
najliczniejszej klasy ludności. Jednakże i wtedy sądził, że dobrobyt klasy 
robotniczej jest zależny tylko od wzrostu bogactwa kapitalistów.

Podkreślić trzeba doniosłość poglądów Saint-Simona na problem własności. 
Są one pokrewne poglądom materializmu historycznego w tej dziedzinie. 
Widzieliśmy już, że analizując powstanie i rozwój systemu industrialnego 
Saint-Simon przypisywał wielką wagę rozwojowi własności. W rozprawie 
Poglądy na własność i ustawodawstwo pisze: "Zapewne forma rządu 
parlamentarnego jest więcej warta niż wszystkie inne formy, ale jest to 
tylko forma, a podstawę jej stanowi ustrój własności, zatem ten właśnie 
ustrój służy za prawdziwe oparcie dla budowy społecznej" *23. O roli 
własności w rozwoju społeczeństwa pisze w "L'Organisateur", że stając się 
właścicielem lud stopniowo nabył zamiłowanie do porządku i pracy, do 
przezorności i poszanowania własności, a równocześnie zdobył powszechnie we 
Francji, Anglii i na północy Niemiec pierwszy stopień oświaty. W każdym 
kraju prawem podstawowym jest prawo określające własność i uchwały o jej 
poszanowaniu; ale z tego, że prawo to jest podstawowe, nie wynika wcale, 
aby nie można go było przekształcić. Konieczne jest ustanowienie prawa 
własności, jest konieczna ustawa określająca je w ten lub inny sposób. 
Istnienie społeczeństwa zależy od zachowania prawa własności, ale nie od 
zachowania ustawy, która pierwotnie to uświęciła. Ta ustawa sama zależy od 
wyższego i ogólniejszego prawa, a mianowicie od prawa natury, dzięki 
któremu duch ludzki czyni nieustanne postępy; od prawa, z którego wszystkie 
społeczeństwa polityczne czerpią podnietę do zmiany i doskonalenia swoich 
instytucji, które zabrania krępować przyszłe pokolenia jakimkolwiek 
postanowieniem niezależnym od ich natury. Nie atakując zasady własności - 
co uczynią dopiero jego uczniowie - Saint-Simon uważa jednak, że trzeba ją 
podporządkować zasadzie produkcyjności. Własność jest uzasadniona tylko 
dlatego, że sprzyja produkcji, należy więc tak ją zorganizować, by 
rzeczywiście rolę tę spełniała. Zatem prawo własności może być tak 
zmieniane, jak tego wymagają potrzeby produkcji. Indywidualne prawo 
własności może być oparte tylko na wspólnej i powszechnej użyteczności 
płynącej z wykonania tego prawa, użyteczności zmieniającej się w czasie. I 
wniosek końcowy sformułowany w liście do redaktora "Journal Gnral de 
France": "Własność winna być ukształtowana w taki sposób, ażeby posiadacz 
był zmuszony czynić ją produkcyjną, o ile to jest tylko możliwe" *24.


Były to myśli prawdziwie rewolucyjne. O zbliżeniu się Saint-Simona do 
idei socjalizmu świadczy następująca charakterystyka najlepszego ustroju 
społecznego: "Najlepsza jest taka organizacja społeczna, która położenie 
ludzi stanowiących większość społeczeństwa czyni możliwie najszczęśliwszym, 
dostarczając im najwięcej środków i ułatwień do zaspokojenia ich pierwszych 
potrzeb. Jest to taka organizacja, w której ludzie posiadający najwięcej 
zasług i największą wartość wewnętrzną mogą najłatwiej dojść do godności, 
niezależnie od pozycji, w jakiej postawił ich przypadek urodzenia. Jest to, 
dalej, organizacja, która łączy w jedno społeczeństwo najliczniejszą 
ludność i dostarcza środków oporu wobec obcych. Wreszcie, jest to taka 
organizacja, która w wyniku prac, jakie popiera, przynosi najważniejsze 
odkrycia i największe postępy cywilizacji oświaty" *25.

Taką organizacją miało być nowe chrześcijaństwo. "Nowe chrześcijaństwo 
[...] ta odmłodzona religia [...] jest powołana do związania między sobą 
artystów, uczonych, industrialistów, do uczynienia z nich ogólnych 
dyrektorów zarówno całej ludzkości, jak i specjalnych interesów każdego z 
ludów, które wchodzą w jej skład; jest powołana do umieszczenia sztuk 
pięknych, nauk obserwacyjnych i industrii na czele wiedzy świętej" *26.





Uwagi ogólne o systemie Saint-Simona





Przedstawiając powyżej system Saint-Simona, zresztą w sposób bardzo 
arbitralny, starałem się wydobyć te elementy, które czyniły go prekursorem 
socjologii, a równocześnie pokazać, w jaki sposób był on powiązany z 
aktualnymi zagadnieniami swoich czasów, jak jego myśl społeczna odpowiadała 
na problemy wysuwane przez życie społeczne i układ stosunków klasowych.

Zastanówmy się teraz, z jaką klasą i z jakimi grupami społecznymi był 
Saint-Simon powiązany, w czyim występował interesie. Odpowiedź Wołgina na 
to pytanie jest następująca: "Powstanie specyficznych cech systemu 
Saint-Simona można zrozumieć tylko wówczas, gdy za punkt wyjścia obierze 
się nastroje grupy społecznej ściśle związanej w swoim rozwoju z rozwojem 
przemysłu, wskutek swojego życia zbliżonej do burżuazji, bynajmniej nie 
wrogiej kapitalizmowi, jednakże ujmującej kwestie społeczne z nieco innego 
punktu widzenia - nastroje wykwalifikowanej, przede wszystkim technicznej 
inteligencji." *27. Hipoteza ta wydaje się interesująca. Trudno wprawdzie 
stwierdzić dokładnie, jaka była społeczna ważność, inteligencji technicznej 
w tym okresie, lecz nie ulega wątpliwości, że wraz z rozwojem przemysłu 
wpływy jej musiały wzrastać. Chociaż Saint-Simon nie należał do tej grupy 
na podstawie swego pochodzenia, to jednak przez całe życie szukał z nią 
kontaktów i podzielał jej zainteresowania (począwszy od pobytu w Ameryce, 
gdzie wystąpił z projektem budowy kanału w Panamie).

System Saint-Simona stara się w sposób dość utopijny zreorganizować 
kapitalizm, przezwyciężyć chaos kapitalistycznej gospodarki. Jednakże 
podkreślanie roli nauki, nacisk na konieczność planowej przebudowy ustroju, 
podporządkowanie zasady własności zasadzie produkcyjności, podkreślanie 
konieczności podniesienia dobrobytu klas pracujących i, wreszcie, 
materialistyczne momenty w teorii rozwoju społecznego - wszystko to 
zbliżało go do socjalizmu i spowodowało jego wpływ na późniejsze doktryny 
socjalistyczne.

Podkreślmy także wkład Saint-Simona do utworzenia specjalnej nauki o 
społeczeństwie. Zwrócił on uwagę, że prawidłowości rozwoju społecznego, 
odkryte przez filozofów historii, trzeba badać metodami nauk empirycznych; 
umocnił rozwijanie od czasów Hume'a i D'Alemberta pozytywistyczne 
pojmowanie nauki: sformułował zagadnienia specjalnej nauki o 
społeczeństwie, każąc badać jego spontanicznie powstającą strukturę i jego 
żywiołowy rozwój dokonujący się niezależnie od takich czy innych koncepcji 
ustrojowych; podkreślił, że u podstaw porządku społecznego leżą 
prawidłowości ekonomiczne (prawo własności). Uzasadniał tezę, że przebudowa 
społeczna może się dokonać tylko w oparciu o znajomość praw przyrodzonych 
rządzących strukturą i rozwojem społeczeństwa pojętego jako przyrodzona 
całość. Patrząc na te poglądy z perspektywy tendencji rozwojowych 
zarysowujących się w połowie XX wieku, coraz częściej musimy stwierdzić, że 
utopijność wielu poglądów Saint-Simona polegała przede wszystkim na ich 
przedwczesności.





Szkoła saint-simonistów





Nieliczna za życia mistrza grupa uczniów skupiła wokół siebie w kilka lat 
po jego śmierci duże grono myślicieli. Wzrost liczebny szkoły spowodował 
konieczność jasnego wyłożenia jej doktryny. W r. 1829 zwolennicy szkoły 
wygłosili szereg odczytów publicznych, ogłoszonych później drukiem pt. 
Doctrine de Saint-Simon Exposition. *28. Rozpoczynając wykład swojej 
doktryny podejmują oni myśli mistrza o chaosie, w jakim znajduje się 
współczesne społeczeństwo, rozdzierane antagonizmami politycznymi i 
konkurencją gospodarczą, nacechowane sceptycyzmem i upadkiem religijności. 
Stan ten jest wynikiem koniecznego rozwoju historycznego. Rozwój ludzkości 
przebiega bowiem cyklicznie, przechodząc od epok "organicznych", w których 
społeczeństwa tworzą całości zwarte i zorganizowane, do epok rozkładu i 
krytyki, w których zbiorowości ludzkie są skupiskami zwalczających się 
wzajemnie jednostek i grup. Pierwszym okresem organicznym była epoka 
przedsokratyczna, po czym kultura i społeczeństwo greckie wpada w stan 
dezorganizacji i dopiero chrześcijaństwo tworzy znowu organiczny system - 
feudalizm. Z kolei feudalizm dezorganizuje się i po okresie krytyki i 
zamętu wyłania się nowe społeczeństwo industrialne, które saint-simoniści 
chcą planowo uporządkować. Społeczeństwo jest dla nich istotą zbiorową 
(etre coilectif), wyposażoną w trzy wielkie organy: naukę, przemysł i 
sztukę. Gdy te trzy organy wykonują swoje funkcje swobodnie i harmonijnie, 
wówczas społeczeństwo jest całością organiczną. Nauka jest zdezorganizowana 
i nie kieruje pracami dla dobra człowieka. Przemysł nie wykorzystuje 
możliwości, jakie mu daje nauka, nie jest zorganizowany celowo, ponieważ 
narzędzia produkcji znajdują się w rękach ludzi nieodpowiednich, mających 
je przez przypadek urodzenia i nie umiejących ich wykorzystywać w sposób 
najproduktywniejszy; wykorzystanie bogactw naturalnych nie jest 
zorganizowane i mimo zniesienia niewolnictwa nie zniknął jeszcze wyzysk 
człowieka przez człowieka. Podobnie, chaos panujący w sztuce sprawia, że 
nie przyczynia się ona do organizowania uczuć i dążeń społeczeństwa.

Reorganizacja społeczeństwa nie może być dokonana tylko w drodze 
ustawodawczej. Saint-simoniści uważają wysiłki Beniamina Constanta 
zmierzające do stworzenia instytucji konstytucyjnych jako podstawy tej 
reorganizacji - za urojenia. Ich doktryna zmierza do zreformowania 
wszystkich dziedzin życia zbiorowego "całego człowieka". Nauka wskaże 
drogi, przemysł zaspokoi potrzeby, sztuka zorganizuje uczucia i wznieci 
entuzjazm.

Działalność ludzka przejawia się w trzech postaciach: w uczuciach, 
inteligencji i działalności materialnej. Działalność materialna w 
przeszłości występowała w dwóch postaciach: w wojnie i produkcji. W 
przyszłości wojna zniknie, ponieważ eksploatacja bogactw naturalnych 
połączy ludzi w harmonijnym oddziaływaniu na przyrodę. Analizując bieg 
historii saint-simoniści stwierdzają występowanie zasadniczej tendencji 
rozwojowej: coraz większa liczba ludzi skupia się w pokojowo współżyjących 
zbiorowościach. Niegdyś walczyły ze sobą nawet rodziny, potem miasta, dziś 
wielkie, państwa. Ostatecznym celem tego rozwoju jest połączenie całej 
ludzkości w jedno pokojowe zrzeszenie. Świat zmierza ku jedności doktryny i 
działania - takie było najogólniejsze wyznanie wiary saint-simonistów, taką 
tendencję wykryli w historycznej analizie przeszłości.

Zanikaniu antagonizmów między ludźmi towarzyszy przekształcanie się form 
wyzysku człowieka przez człowieka. Analizując tę tendencję saint-simoniści 
wnoszą do europejskiej myśli społecznej idee nowe i żywotne. Wykrywają, że 
dla różnych epok historycznych charakterystyczne były różne formy wyzysku, 
dalej - że formy te były zależne od form własności. Stąd krytyka wyzysku 
połączona jest w ich doktrynie ze śmiałym atakiem na własność. Chociaż 
zastrzegają się, że ich poglądów nie należy utożsamiać z koncepcją 
wspólnoty dóbr, to jednak późniejsze teorie socjalistyczne wiele korzystały 
z ich argumentacji.

W wykładzie swej doktryny, saint-simoniści przedstawiają rozwój wyzysku 
od niewolnictwa, poprzez stosunek patrycjuszy do plebejuszy, pana 
feudalnego do swych poddanych, aż do stosunku pracy najemnej. Robotnicy 
współcześni są materialnie, intelektualnie i moralnie wyzyskiwani przez 
tych, którzy mają prawo użytkowania własności. Zepchnięty na dno nędzy 
robotnik zostaje ogłupiony i doprowadzony do deprawacji. Wszystkie kolejne 
rewolucje osłabiały wyzysk. Należy więc w ostatecznej rewolucji zmienić 
stosunek właścicieli do robotników, poddając rewizji ustrój własności. 
Własność jest podstawą porządku politycznego, lecz własność jest także 
faktem społecznym podlegającym, jak wszystkie inne fakty społeczne, prawu 
postępu; może więc w różnych epokach być w różny sposób rozumiana, 
definiowana i regulowana. Nowy ustrój, w którym wszyscy ludzie otrzymają 
wychowanie najbardziej sprzyjające rozwojowi swych zdolności i będą 
zgrupowani w klasy według swych zasług, nie może przyjąć takiej formy 
własności, która pozwala ludziom uprzywilejowanym żyć kosztem pracy innych. 
Cóż bowiem jest własność? W najpospolitszym znaczeniu tego słowa, własność 
składa się z bogactw nie przeznaczonych do bezpośredniego spożycia i 
dających dzisiaj prawo do pewnego dochodu. Prywatne posiadanie tej 
własności prowadzi do anarchii, gdyż rozdział narzędzi produkcji dokonywany 
jest przez jednostki izolowane, nie znające zarazem potrzeb przemysłu i 
ludzi ani środków, które mogą zaspokoić te potrzeby. Aby więc praca 
przemysłowa osiągnęła ten stopień doskonałości, jaki osiągnąć może, muszą 
być spełnione następujące warunki: 1) narzędzia produkcji winny być 
rozdzielone według lokalnych potrzeb i według potrzeb każdej gałęzi 
produkcji; 2) należy je złożyć w ręce ludzi najzdolniejszych; 3) 
produkcję trzeba zorganizować planowo, aby w żadnej dziedzinie przemysłu 
nie zachodziło niebezpieczeństwo niedoboru czy nadmiaru.

Jak wygląda nowy ustrój tak projektowany? Dziedziczenie własności zostało 
przejęte przez państwo. I co dalej? Teraz już nie właściciele i 
poszczególni kapitaliści, nie znający prac przemysłowych, kierują wyborem 
przedsięwzięć i losem pracujących. Te, tak źle wykonywane dotychczas 
funkcje, zostały powierzone określonej instytucji społecznej. Jest ona 
teraz depozytariuszem narzędzi produkcji; ona kieruje wszelką eksploatacją 
materialną; stąd umieszczona niejako na czele, może objąć całość i 
przejrzeć wszystkie części przemysłu; pozostaje w kontakcie ze wszystkimi 
miejscowościami, wszystkimi gałęziami produkcji, wszystkimi pracującymi, 
może więc zdawać sobie dokładnie sprawę z potrzeb ogólnych i 
indywidualnych, kierować siłę roboczą i narzędzia tam, gdzie odczuwa się 
ich potrzebę, jednym słowem - może kierować produkcją; harmonizować ją ze 
spożyciem powierzać narzędzia produkcji przemysłowcom najgodniejszym, gdyż 
stara się bez przerwy jak najlepiej poznać ich zdolności i może je 
rozwijać. Przemysł jest zorganizowany, wszystko się zazębia, wszystko jest 
przewidziane: podział pracy jest udoskonalony, kombinowanie wysiłków staje 
się coraz sprawniejsze. Oto po raz pierwszy sformułowana została 
precyzyjnie idea centralnych urzędów planowania, która w XX wieku zrobiła 
taką karierę.

Celem rozwoju społecznego jest więc społeczeństwo stanowiące "ogólną 
asocjację pracujących", społeczeństwo, w którym każdy człowiek zajmuje 
miejsce według swoich zdolności i otrzymuje swój udział według dokonanych 
dzieł. Jest to asocjacja pacyfistyczna oparta na harmonijnej współpracy 
wszystkich ludzi w produkcji i na wykorzystywaniu bogactw przyrody. Nie 
istnieją już antagonizmy, nie znany jest wyzysk. Społeczeństwem rządzi 
instytucja społeczna zwana "ogólnym systemem bankowym", której zadaniem 
jest organizowanie produkcji i kierowanie rozdziałem dóbr.

Więzią nadającą temu społeczeństwu organiczną spójność będzie nowa 
religia, nowe chrześcijaństwo, odnowione według zasad Saint-Simona. Analiza 
historyczna wykazała, że wszystkie wielkie epoki organiczne były epokami 
wielkiej religijności. Tak będzie i w nowym społeczeństwie industrialnym. 
Ponieważ saint-simoniści nie mogli zaakceptować żadnej z istniejących 
religii, gdyż dogmaty tych religii nie były zharmonizowane z potrzebami 
industrializmu - stąd zmuszeni byli stworzyć własny system religijny. Warto 
wspomnieć, że rozłam i upadek szkoły dokonał się właśnie na tle tych 
koncepcji religijnych. Podkreślmy przy okazji, że i Comte będzie szukał 
więzi religijnej dla przyszłego społeczeństwa.

Oceniając szkołę saint-simonistów trzeba podkreślić, że doniosłość jej 
polega nie na rozwiązaniach, lecz na sformułowaniu zagadnień i śmiałych 
koncepcji. Wiara w naukę, znacznie wyprzedzająca aktualne możliwości, wiara 
w rozum i zdolności człowieka, wizja społeczeństwa planowo i harmonijnie 
wykorzystującego siły przyrody dla dobra całej, zjednoczonej ludzkości - 
oto zasługi saint-simonistów w dziejach myśli społecznej, na która wywarli 
wpływ głęboki.





Wskazówki do dalszej lektury





1. W. P. Wołgin, Sen-Simon i sen-simonizm, Moskwa 1981.

2. Doktryna Saint-Simona. Wykłady A. Bazarda i B. P. Enfantina, Warszawa 
1981.





Przypisy - rozdz. II





1. Podana tu kolejność prac Saint-Simona została zaczerpnięta z książki 
J. E. Grabowskiego, Saint-Simon, Warszawa 1936, s. 11. Znaczna część 
zamieszczonych poniżej cytatów z pism Saint-Simona podana jest również 
według książki Grabowskiego.

2. Spis i omówienie oraz daty wydania dzieł podaje Grabowski, op. cit., 
s. 360-377.

3. Oto co pisze Emil Durkheim w Le Socialisme (Paris 1928, s. 123-124); 
"Forma zewnętrzna, jaką Saint-Simon nadał swojemu dziełu, nie pozostała bez 
wpływu na odwrócenie od niego opinii publicznej. Jest to nie powiązany 
szereg zeszytów, niezliczonych broszur, programów dzieł zaledwie 
naszkicowanych i nigdy nie zrealizowanych. Autor traktuje w nich 
równocześnie lub kolejno najróżniejsze sprawy, przechodząc od astronomii do 
polityki od chemii do psychologii, powtarzając się z upodobaniem, które 
można porównać tylko z upodobaniem do nadmiaru dygresji. Dlatego umysł 
męczy się szybko podążając za myślą, która czasem kręci się na miejscu w 
nieskończonych parafrazach a czasem przeciwnie - przebiega z zawrotną 
szybkością poprzez wieki i światy, gubiąc się w różnych zwrotach mających 
pozorować jej ciągłość".

4. V. Pareto, Les systemes socialistes, Paris 1926, t. II, s. 193.

5. Das Kapitol, t. III, Dietz Verlag 1949, s. 653.

6. Anty-Dhring, Warszawa 1949, s. 254.

7. Les sources francaises du socialisme scientifique, Paris 1949, s. 89.

8. Saint-Simon, Izbrannyje soczinienija. Wstupitielnaja statja W. P. 
Wołgina, Moskwa-Leningrad 1948.

9. Emil Durkheim, Le Socialisme, Paris 1928, s. 127-154.

10. J. L. Puech, La tradioion socialiste en France et la Societe des 
Nations, Paris 1921.

11. Georges Brunet, Le mysticisme social de Saint-Simon, Paris 1925.

12. W przedmowie do Doctrine de Saint-Simon. Exposition, Paris, 1924, s. 
18, przekład polski Doktryna Saint-Simona, Warszawa 1961.

13. Wykaz tej literatury podaje J. E. Grabowski, op. cit., s. 377-386.

14. Cyt. za J. F. Grabowskim, op. cit., s. 199-200.

15. S Grabowski, op. cit., s. 222.

16. Les Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, 1865-1979, t. XI, s. 40.

17. Grabowski, s. 102

18. Tamże, s. 136.

19. Tamże, s. 48.

20. Tamże, s. 143.

21. Tamże, s. 56.

22. Tamże, s. 310

23. Tamże, s. 296.

24. Tamie, s. 300.

25. Tamże, s. 69.

26. Tamże, s.164.

27. W. P. Wołgin, op. cit., s. 82.

28. Przytoczone poniżej opracowanie opiera się na wydaniu C. Bougl i E. 
Halvy z r. 1924. W obszernym wstępie wydawcy omawiają powstanie szkoły, 
jej rozwój i wpływ na myśl społeczną XIX w.





Rozdział III.

Teorie i metody socjologii Augusta Comte'a





Wszystkie podręczniki historii socjologii przypisują Comte'owi specjalnie 
ważną rolę w dziejach tej nauki. Jeżeli nawet pomniejsza się jego zasługi 
wskazując poprzedników lub współczesnych, którzy głosili również poglądy 
ważne dla ugruntowania tej nauki, to w każdym razie wśród twórców 
socjologii nazwisko Comte'a wymienia się na honorowym miejscu. Dlaczego? 
Comte był myślicielem, który stworzył samą nazwę "socjologia". Mimo że 
długo raziła ona uszy purystów językowych, przyjęła się powszechnie. On 
również sformułował wyraźnie pozytywistyczną teorię nauki i stąd utarło się 
przekonanie o naukowości wszystkiego, co wyszło spod jego pióra. Trzeba w 
istocie stwierdzić, że Comte określił wyraźniej niż jego poprzednicy zakres 
przedmiotu socjologii oraz obszernie przedyskutował metody, jakie można w 
tej dziedzinie zastosować. Dlatego w podręcznikach historii socjologii mało 
się mówi o drugiej stronie, a raczej o drugiej części systemu myślowego 
Comte'a, tj. o systemie polityki i religii pozytywizmu, chociaż w 
przekonaniu samego autora socjologia była tylko wstępem do opracowania tego 
systemu.

Comte należał do grupy myślicieli, którzy po rewolucji, po okresie 
Cesarstwa i Restauracji szukali nowych zasad ustrojowych, zdolnych 
rozwiązać permanentny kryzys społeczeństwa francuskiego. Wraz z de 
Maistre'em, Beniaminem Constant, Saint-Simonem i wielu innymi nie tylko 
szukał takich czy innych form konstytucyjnych, lecz nadto pragnął wykryć 
głębokie źródła istniejącego kryzysu i znaleźć podstawy dla wznoszącego się 
gmachu społeczeństwa kapitalistycznego, takie podstawy, jakimi przed 
rewolucją były Kościół i hierarchia feudalna. Cały system Comte'a miał na 
celu stworzenie nowego, organicznego społeczeństwa, równie spójnego jak 
społeczeństwo średniowieczne. Filozofia pozytywizmu i socjologia zostały 
skonstruowane - jak już mówiliśmy tylko jako etapy przygotowawcze, na 
których te zasady miały się opierać.





Życie i dzieła





August Comte urodził się w Montpellier 19 stycznia 1798 r. jako syn 
urzędnika skarbowego, znanego z pedanterii, przekonań monarchistycznych i 
katolickich. Przywiązanie do katolicyzmu było najsilniejszą tradycją w 
rodzinie. Lata 1806-1813 spędził August Comte w liceum, będąc świetnym 
uczniem, wytrwałym w pracy i obdarzonym doskonałą pamięcią. W r. 1814 zdał 
egzamin do L'Ecole Politechnique, z której w r. 1816 został wydalony 
wskutek zatargu z władzami. W szkole znany był z niezdyscyplinowania, 
antyklerykalizmu i przekonań republikańskich. Odesłany do domu, wraca 
jednak do Paryża, utrzymuje się jako nauczyciel prywatny, studiując 
jednocześnie matematykę, języki i zagadnienia polityczne. Studiuje 
filozofów, przede wszystkim Hobbesa, Monteskiusza i Condorceta. W r. 1817 
zetknął się z Saint-Simonem i został jego sekretarzem. Następnie rozpoczął 
współpracę w wydawnictwach mistrza, przede wszystkim w "L'Industrie" 
publikując tu w r. 1817 swoją ważną pracę młodzieńczą: Prospekt prac 
naukowych koniecznych do zreorganizowania społeczeństwa (Prospectus des 
travaux scientifiques ncessaires pour rorganiser la socit), praca ta 
pod tytułem Systme de politique positive przedrukowana została następnie w 
Catchisme des industriels w r. 1824. Współpraca z Saint-Simonem trwała do 
r. 1824, kiedy to Comte, zerwawszy z mistrzem, zaczyna opracowywać zasady 
własnego systemu filozoficznego. W latach 1830-1842 ukazuje się sześć tomów 
Kursu filozofii pozytywnej. (Cours de philosophie positive). W dziele tym 
Comte opracował zasady filozofii pozytywnej, klasyfikacji nauk i socjologii 
jako podstawy polityki i religii pozytywizmu. Zakończywszy pierwszą część 
dzieła Comte zabiera się do opracowania drugiej części. Wydaje wtedy, w r. 
1844, Filozoficzną rozprawę o astronomii (Trait philosophique d'astronomie 
populaire). W tym samym roku ukazuje się jego Rozprawa o duchu filozofii 
pozytywnej (Discours sur l'Esprit positif). Dalsze jego dzieła to: Rozprawa 
o całości pozytywizmu (Discours sur l'Ensemble du Positivisme) z okresu 
1848-1851, oraz Katechizm pozytywistyczny (Catechisme positiviste). 
Podstawowym dziełem Comte'a zawierającym drugą część systemu, jest System 
polityki pozytywnej ustanawiający religię ludzkości (Systme de Politique 
positive, instituant la Religion de l'Humanit, 1851-1854). Ostatnie 
publikacje to Apel do konserwatystów (Appel aux conservateurs, 1855) i 
Synteza subiektywna (Synthse subjective, 1856). Umiera w r. 1857, 
samotny, opuszczony uważany za obłąkanego.





Ogólna charakterystyka pozytywizmu





Dla pełnego zrozumienia systemu Comte'a konieczna jest odpowiedź na 
następujące pytania: jaki był stosunek Comte'a do Saint-Simona? jakie 
zadanie postawił sobie Comte przystępując do sformułowania nowego systemu 
filozoficznego? jaką rolę miała spełniać socjologia w całokształcie tego 
systemu?

Stosunek doktryny Comte'a do poglądów Saint-Simona, ich wzajemne 
podobieństwa i różnice były przedmiotem długiej dyskusji, w której 
zwolennicy obu filozofów utrzymywali, że jeden zapożyczył wszystkie swoje 
najważniejsze pomysły od drugiego. Z korespondencji Comte'a wynika, że już 
przed zetknięciem się z Saint-Simonem wytworzył on sobie pewien zespół 
pojęć, z których zbudowany jest system filozofii pozytywnej, lecz 
równocześnie trzeba stwierdzić, że wszystkie zasadnicze elementy systemu 
Comte'a występują także u Saint-Simona. Engels w liście do Tnniesa z 24 
stycznia 1895 roku utrzymuje, że "Comte wszystkie swoje genialne myśli 
zapożyczył od Saint-Simona, ale zniekształcał je przez grupowanie i 
korygowanie na swój sposób" *1. Rozpatrując to zagadnienie musimy pamiętać, 
że wiele podstawowych idei obu myślicieli stanowiło wtedy powszechną 
własność epoki, a ponadto że dokładna analiza ich systemów pozwala wykryć 
także poważne różnice. Wspólne idee odnoszą się przede wszystkim do 
pozytywistycznej koncepcji nauki, którą formułowali filozofowie od Hume'a 
począwszy, a szczególnie rozwinęli D'Alembert i Laplace. Od czasów 
Monteskiusza i Condorceta panował pogląd, iż konieczne jest stworzenie 
naukowej polityki, w której obserwacja i logika zastąpią intuicję, domysły, 
fantazje i urojenia. Niewątpliwie Comte przejął od swego mistrza 
przekonanie o doniosłości syntezy nauk pozytywnych dla przebudowy 
społecznej, o konieczności utworzenia ścisłej nauki o człowieku i 
zjawiskach społecznych, o wielkiej roli religii w życiu społecznym. Lecz 
przyswoiwszy sobie te przekonania, nie dążył do natychmiastowej reformy. 
Sądził on, że dążenie do skonstruowania od ręki, w ciągu kilku miesięcy czy 
nawet lat, systemu społecznego w zupełnej i definitywnej postaci jest 
ekstrawagancją przekraczającą możliwości umysłu ludzkiego. Zabrał się więc 
najpierw do dzieła filozoficznego, w którym starał się "uzyskać 
uporządkowany pogląd na całość wiedzy, wskazać każdej nauce jej miejsce w 
tej syntezie, zbadać spontaniczną ewolucję nauk już istniejących, wysnuć z 
tych badań kierownicze zasady dla systematycznego rozwoju nauk przyszłych, 
a w szczególności nauczyć się historii nauk fizykalnych, jak świadomie 
przyśpieszać powstanie i rozwój nauki społecznej" *2. Urzeczywistniając to 
zadanie Comte stworzył wielką syntezę, w której okazał się myślicielem 
oryginalnym. Od Saint-Simona różnił się gruntownym wykształceniem przede 
wszystkim matematycznym, umiejętnością systematycznego opracowywania 
zagadnień oraz zdolnością do tworzenia syntez.

Lecz i w treści obu systemów zachodzą istotne różnice: Saint-Simon 
kładzie szczególny nacisk na teorię postępu - Comte natomiast podkreśla 
głównie doniosłość statyki społecznej. Saint-Simon wyraźnie oddziela 
państwo od społeczeństwa, przypisując temu ostatniemu większą ważność. 
Mówiąc językiem współczesnym, Saint-Simon daje wizję cywilizacji 
przemysłowej, spontanicznie wytwarzanej przez pracujące społeczeństwo. 
Comte, przeciwnie, w swym systemie polityki pozytywnej głosi kult państwa, 
program ustabilizowanej hierarchii i absolutnej jedności - całkiem w duchu 
tradycjonalistycznych koncepcji de Maistre'a. Saint-Simon marzył o 
społeczeństwie ludzi wolnych i równych, łączących swe wysiłki w celu 
wykorzystania sił przyrody i podniesienia produkcji; Comte - o 
scentralizowanym, hierarchicznym państwie, które narzuca wszystkim jedność 
doktryny. Wydaje się, że bliższe zbadanie obu systemów wskazałoby jeszcze 
wiele innych różnic.

Zastanówmy się teraz, jakie były zamiary ogólne Comte'a i jakie 
przyjmował założenia. Cel jego był taki sam jak wielu innych myślicieli. 
tej epoki: opracowanie zasad reorganizacji społecznej. Jednakże Comte 
różnił się od myślicieli innych szkół i kierunków tym właśnie, że chciał 
rozpocząć od zbudowania nauki społecznej, przy jej pomocy określić prawa 
życia zbiorowego, a później dopiero posługując się znajomością tych praw, 
dokonać reformy politycznej. Rozpoczynając swe prace przyjął dwa założenia: 
1) epoka współczesna charakteryzuje się anarchią wierzeń, co jest stanem 
nienormalnym, prowadzącym do katastrofy; 2) stan normalny społeczeństwa 
polega na "ograniczonym uporządkowaniu wierzeń i obyczajów". O słuszności 
pierwszej tezy przekonywały go burzliwe wydarzenia współczesności, o 
słuszności drugiej - powierzchowne studium historii, z którego wyciągał 
wniosek, że wielkie kultury powstawały tylko wtedy, kiedy społeczeństwa 
spajała jedna wiara i kiedy jedność myśli prowadziła do jedności działań. 
Dalej przyjmował idealistyczne założenie, że ustrój społeczny, jego 
instytucje zależne są od stanu obyczajów, a stan obyczajów od systemu 
wierzeń i idei. Pierwszym więc krokiem w kierunku reformy społecznej musi 
być stworzenie jednolitego, powszechnie przyjętego systemu idei, w które 
wszyscy "wierzą". Ponieważ jednak wszystkie systemy religijne zostały 
rozbite i nie mogą liczyć na powszechne uznanie, więc na ich miejsce trzeba 
stworzyć filozofię systematyzującą prawdy naukowe udowodnione i nieodparte, 
których nie można podać w wątpliwość. Filozofia ta mogłaby dostarczyć 
niezbędnej podstawy ideowej dla nowej integracji społeczeństwa, rozbitego 
dziś na skutek krytyki systemów dotychczasowych. Taką filozofią miał być 
pozytywizm - nowa naukowa religia ludzkości.

Analizując rozwój umysłu ludzkiego Comte podejmuje i formułuje na nowo 
głoszone już przez wcześniejszych filozofów prawo trzech stadiów, przez 
które ten rozwój przechodzi. Prawo to polega na tym, że każde z naszych 
pojęć zasadniczych, każda gałąź naszej wiedzy przechodzi kolejno przez trzy 
różne teoretyczne stadia historyczne: stadium teologiczne albo fikcyjne, 
stadium metafizyczne albo abstrakcyjne, stadium naukowe albo pozytywne. 
Innymi, słowy, umysł ludzki dzięki swej naturze posługuje się kolejno w 
swoich badaniach trzema metodami filozofowania: najpierw metodą 
teologiczną, następnie metodą metafizyczną i w końcu metodą pozytywną. Stąd 
pochodzą trzy rodzaje filozofii albo systemy ogólne pojęć o całości 
zjawisk, wyłączające się wzajem: pierwszy jest koniecznym punktem wyjścia 
umysłu ludzkiego, trzeci jest stanem ostatecznym, drugi jest jedynie 
przeznaczony do dokonania przejścia. W stanie teologicznym umysł ludzki, 
kierując swoje badania ku poznaniu wewnętrznej natury istot, pierwszych i 
ostatecznych przyczyn wszystkich zauważonych przejawów, słowem, ku poznaniu 
absolutnemu, wyobraża sobie zjawiska jako wyniki bezpośredniego i ciągłego 
działania podmiotów nadnaturalnych, mniej lub bardziej licznych, których 
arbitralne czyny wyjaśniają wszystkie niezrozumiałe zjawiska zachodzące w 
świecie. W stanie metafizycznym, który jest w gruncie rzeczy tylko zwykłym 
przekształceniem stanu pierwszego, istoty nadnaturalne zostają zastąpione 
siłami abstrakcyjnymi, prawdziwymi istnościami (uosobionymi abstrakcjami), 
związanymi, ściśle z różnymi składnikami świata, zdolnymi tworzyć same 
przez się obserwowane zjawiska, których wyjaśnienie polega zatem na 
wskazaniu działającej istoty. W końcu, w stanie pozytywnym umysł ludzki, 
uznając niemożliwość uzyskania pojęć absolutnych, rezygnuje z szukania 
początków i przeznaczenia świata, z poznania przyczyn wewnętrznych zjawisk, 
po to, by skupić jedynie uwagę na odkryciu, za pomocą obserwacji dobrze 
połączonej z rozumowaniem, rzeczywistych praw zjawisk, tzn. ich 
niezmiennych stosunków następstwa i podobieństwa. Wyjaśnianie faktów polega 
odtąd na ustalaniu związków pomiędzy różnorodnością zjawisk szczegółowych a 
kilkoma faktami ogólnymi, których liczba zmniejsza się w miarę rozwoju 
nauki.

Przekonany, że rozwój umysłu spontanicznie idzie w kierunku stadium 
pozytywnego, Comte stawia sobie ambitne zadanie opracowania systemu 
filozoficznego, który by stanowił zarazem teorię tego stadium i jego zasady 
organizacyjne. Taka jest geneza pozytywizmu Comte'a. Powtórzmy raz jeszcze: 
chciał on stworzyć zwarty zespół idei, spełniających w społeczeństwie XIX 
wieku te same funkcje, jakie w społeczeństwie średniowiecznym spełniała 
religia chrześcijańska, tzn. uporządkować wszystkie wierzenia, skończyć z 
anarchią krytyki, zapewnić jedność myślenia i na niej oprzeć hierarchiczny 
ustrój społeczny, kierowany przez nowy kościół pozytywistyczny i nowe 
kapłaństwo pozytywistyczne.

Dość rozpowszechniona była opinia, że druga część doktryny Comte'a 
(system polityczny i religijny) jest niezgodna z pierwszą (filozofia 
pozytywna i teoria nauki) i stanowi wyraz psychicznego załamania się 
filozofa. Wydawało się bowiem, że teoria, która uznaje obserwację za 
kryterium oddzielające naukę od metafizyki i teologii, z konieczności musi 
się zwracać przeciw wszelkiej religii. Całe nieporozumienie polega na 
przyjmowaniu różnych definicji religii. Religia pozytywistyczna nie jest 
religią objawioną, nie uznaje sił nadnaturalnych. Jest religią ludzkości, 
wiarą w Ludzkość i Postęp, a jej dogmaty są tezami naukowymi. Jest to więc 
nauka spełniająca społeczne funkcje religii. Comte od początku, od lat 
młodzieńczych świadomie dążył do takiego celu. Poświęcił on systematyczną 
pracę całego życia, ażeby w końcu wyciągnąć z nauki rzeczywiste podstawy 
konieczne dla nowej filozofii, według której chciał później zbudować 
religię. System Comte'a jest więc systemem jednolitym i chociaż, 
oczywiście, można sobie z niego dobierać i wybierać to, co się komu podoba, 
to jednak w intencjach twórcy i w swojej logicznej konstrukcji stanowi 
zwartą całość *3.

Przyjrzyjmy się najpierw pozytywistycznej filozofii. Jej rdzeniem jest 
kryterium oddzielenia nauki, w ścisłym tego sława znaczeniu, od metafizyki 
i teologii. Prawdziwa nauka charakteryzuje się tym, że "wyrzeka się [...] 
raz na zawsze wszystkich zasadniczo nierozwiązywalnych zagadnień, ale 
podając motywy, dla których się nimi nie zajmuje, stara się jednocześnie 
nie rozwiązywać ich negatywnie" *4. Jakie zagadnienia należy wyeliminować z 
nauki? Comte pisze: "Nie można w sposób rozstrzygający potwierdzać ani 
zaprzeczać jakichkolwiek koncepcji powstałych w naszej wyobraźni, jeśli z 
natury swej nie mogą być dostępne żadnej obserwacji" *5. Naukę obowiązuje 
naczelne prawidło: "Żadne zdanie, nie dające się ściśle sprowadzić do 
stwierdzenia jakiegoś faktu szczegółowego czy ogólnego, nie może mieć 
rzeczywistego i zrozumiałego znaczenia" *6. Celem nauki jest ustalanie 
praw: "Podstawowa rewolucja, która charakteryzuje okres dojrzałości naszego 
umysłu, polega na tym, że nieosiągalne wykrywanie przyczyn, w ścisłym tego 
słowa znaczeniu, zastępuje się wszędzie szukaniem praw, tj. stałych 
związków zachodzących między obserwowanymi zjawiskami" *7. "Nasze 
dociekania pozytywne winny we wszystkich dziedzinach ograniczać się do 
oceny tego, co jest, rezygnując z wykrycia początku i ostatecznego celu 
czegokolwiek. Co więcej, należy pamiętać, że badanie zjawisk nigdy nie 
doprowadzi do bezwzględnego poznania ich, lecz musi zawsze pozostać 
względne, zależne od naszego organizmu i sytuacji" *8. "Należy dobrze 
pamiętać, że prawdziwa filozofia pozytywna jest nie mniej daleka od 
empiryzmu, jak od mistycyzmu [...] Prawdziwą naukę stanowią prawa dotyczące 
faktów, a gołe fakty, choćby ścisłe i najliczniej zgromadzane, są tylko 
niezbędnym materiałem" *9. "Prawdziwa filozofia pozytywna polega więc na 
tym, aby wiedzieć dla przewidywania, aby dodać to, co jest dla wysnucia 
wniosków o tym, co będzie, na mocy powszechnego dogmatu o niezmienności 
praw przyrody" *10.

Przytoczone cytaty zawierają najogólniejszą charakterystykę filozofii 
pozytywnej.



Ogólna charakterystyka pozytywizmu (cd.)



Pozytywizm jako teoria nauki proponuje więc ograniczenie badań naukowych 
do zjawisk zewnętrznych i rezygnację z poznania istoty rzeczy; zamiast 
poznawania przyczyn - odkrywanie praw, czyli stałych związków między 
zjawiskami; ograniczenie się do poznania względnego i rezygnację z poznania 
absolutnego; wyznaczanie nauce zadań praktycznych, tj. związków między 
przewidywania zjawisk przyszłych na podstawie znajomości praw. Kiedy więc 
umysł ludzki - głosi Comte - w swym powolnym, lecz stałym rozwoju doszedł 
do stworzenia różnych nauk pozytywnych, badających różne dziedziny bytu, 
pociągnęło to za sobą ważne konsekwencje społeczne. Ludzkość wkroczyła w 
stadium pozytywizmu. Stadium to było przygotowywane stopniowo, gdyż różne 
dziedziny zjawisk w różnych okresach zostały poddane badaniom pozytywnym. 
Lecz odkąd umysł ludzki skierował wszystkie swe wysiłki ku szybko 
rozwijającej się dziedzinie rzetelnej obserwacji, która jest jedyną możliwą 
podstawą wiedzy naprawdę mu dostępnej, mądrze przystosowanej do realnych 
potrzeb i odkąd wiedza ta może stać się podstawą jednolitego systemu pojęć 
zaistniały również warunki do wprowadzenia nowego, pozytywistycznego 
porządku społecznego.

Zasady tego porządku wyłożył Comte w Systme de Politique Positive i w 
późniejszych pracach. Pozytywizm jako doktryna społeczna opierał się na 
dwóch aksjomatach: 1) nie może istnieć społeczeństwo bez rządu, czyli 
inaczej mówiąc - spontaniczna solidarność nie wystarcza do utrzymania 
społeczeństwa; oraz 2) żadne społeczeństwo nie może się utrzymać i 
rozwijać bez jakiegoś kapłaństwa. W tym drugim dogmacie wyraża się przejęte 
od Saint-Simona i konserwatystów przekonanie o zasadniczej roli religii w 
życiu społecznym. Comte nazywa nawet wymiennie religię teorią społeczną. 
Społeczeństwo pozytywistyczne będzie więc społeczeństwem teokratycznym, w 
którym kapłanom przypada potrójna rola: doradzanie, uświęcanie i 
regulowanie. Pozytywizm nie przyznaje nikomu żadnych praw prócz prawa 
spełnienia zawsze swoich obowiązków. Wyrażając się ściślej, religia ta 
nakłada na wszystkich obowiązek pomagania każdemu w spełnianiu jego 
właściwej funkcji. Pojęcie prawa (droit) powinno - według Comte'a - zniknąć 
z dziedziny polityki, tak jak pojęcie przyczyny z dziedziny filozofii. 
Pozytywizm uznaje zawsze tylko obowiązki wszystkich wobec wszystkich, gdyż 
jego punkt widzenia nie może dopuszczać żadnego pojęcia prawa opierającego 
się w stały sposób na jednostkowej indywidualności. Rodzimy się obciążani 
powinnościami wobec całego gatunku, wobec naszych przodków, naszych 
następców i naszych współczesnych. Do tych wniosków dochodzi Comte na 
podstawie swojej statyki społecznej, według której jednostka staje się 
"rzeczywistością" tylko dzięki społeczeństwu, a więc społeczeństwo jest 
"bytem pierwotnym", jednostka zaś czymś wtórnym. Wobec tego w żadnej 
dziedzinie społecznej punktem wyjścia rozważań nie może być jednostka, lecz 
tylko społeczeństwo jako całość. Ten punkt widzenia dzieli Comte z 
konserwatystami. W konsekwencji Comte sądził, że nie gwarancje 
prawno-konstytucyjne mogą zapewnić ład społeczny, jak sądzili liberałowie, 
lecz nakazy moralno-religijne. Ustrój publiczny polega - jego zdaniem - na 
zgodnym realizowaniu następującej podwójnej maksymy: silni poświęcają się 
dla słabych; słabi otaczają szacunkiem silnych. Żadne społeczeństwo nie 
może istnieć, jeżeli w nim ludzie niżsi nie poważają ludzi wyższych. Comte 
podkreśla, że ta właśnie zasada zapewniła społeczeństwu średniowiecznemu 
organiczny porządek. Słusznie więc nazwano (Huxley) pozytywizm Comte'a 
katolicyzmem bez chrześcijaństwa: w społeczeństwie pozytywistycznym 
wszystkie stosunki społeczne organizowane są według praw moralnych, a nad 
ich przestrzeganiem czuwają kapłani ludzkości z arcykapłanem na czele. 
Comte uważał się za pierwszego arcykapłana i Mesjasza pozytywizmu.

Stosunki między kapitałem a pracą powinny również być ułożone zgodnie z 
prawami moralnymi. W społeczeństwie pozytywistycznym każdy obywatel staje 
się funkcjonariuszem publicznym. Funkcjonariuszami pełniącymi swoje 
obowiązki stają się i kapitalista, i robotnik, obaj podporządkowani 
arbitrażowi kapłanów. W oczach społeczeństwa pozytywistycznego normalna 
organizacja nowoczesnego przemysłu wymaga najpierw przebudowy poglądów i 
obyczajów według pewnej doktryny uniwersalnej, która by mogła odnowić 
powszechne wychowanie i dać całemu Zachodowi władzę duchową, naturalnego 
arbitra w konfliktach przemysłowych. Robotnicy zostaną więc włączeni w ramy 
społeczeństwa, które zapewni im rozwój życia rodzinnego, pełne utrzymanie 
dzięki pracy oraz wykształcenie ogólne w zakresie różnych nauk, filozofii i 
estetyki; ponadto pozytywizm wyznaczy robotnikom pewną rolę społeczną i 
uczyni ich godnymi spełnienia tej roli.

Nie wnikając bliżej w szczegóły tej doktryny trzeba stwierdzić, że nie 
można oddzielić filozofii i teorii nauki od części społeczno-religijnej. 
Comte starał się zastąpić wiarę w istoty i siły niepoznawalne wiarą w 
naukowo ustalone prawa naturalne i w ten sposób stworzyć jednolity pogląd 
na świat. U podstaw tej koncepcji leżało założenie, że idee wyznaczają 
rozwój i ustrój społeczeństwa, oraz że ludzie w swoim postępowaniu kierują 
się wyłącznie pobudkami racjonalnymi, a więc że przekonani argumentami 
rozumowymi, przyjmą wszelkie zasady i dyrektywy działania. Oba te założenia 
są fałszywe i musiały doprowadzić do upadku pozytywizmu. Dalej, Comte nie 
zdawał sobie sprawy, na czym polega funkcjonowanie religii jako czynnika 
więzi społecznej. Chcąc stworzyć religie naukową lub, inaczej mówiąc, nadać 
nauce społeczne funkcje religii, zagubił naukę w fantastycznych 
spekulacjach. Ten sam los spotkał zresztą i inne koncepcje pozytywistyczne 
(Saint-Simon, Durkheim).





Socjologia





Przejdźmy z kolei do ogólnej charakterystyki socjologii Comte'a. Po 
sformułowaniu kryteriów nauki we właściwym tego słowa znaczeniu i po 
oddzieleniu jej od metafizyki i teologii Comte dokonał przeglądu i 
klasyfikacji nauk.

Wszystkie prace ludzkie są albo spekulacją, albo czynem. Tak więc 
najogólniejszy podział wiedzy polega na rozróżnieniu nauk teoretycznych i 
praktycznych. Nauki teoretyczne Comte dzieli na dwie grupy. Pierwsze z nich 
- abstrakcyjne, ogólne - stawiają sobie za zadanie odkrycie praw, które 
rządzą różnymi klasami zjawisk. Drugie - konkretne, szczegółowe, opisowe - 
polegają na zastosowaniu tych praw do różnych dziedzin istnienia; pierwsze 
są więc podstawowe, drugie, są tylko wtórne. Stosunek nauk ogólnych do 
opisowych ilustruje stosunek biologii do botaniki i zoologii: pierwsza bada 
ogólne prawa życia, drugie zajmują się sposobami istnienia poszczególnych 
ciał żywych.

Comte wyróżnia sześć podstawowych nauk ogólnych: matematyka, astronomia, 
fizyka, chemia, biologia i socjologia. Wszystkie te nauki, z wyjątkiem 
socjologii, były już naukami pozytywnymi. Socjologię pozytywną trzeba 
dopiero zbudować. W tym celu należy wykazać, że zjawiska społeczne, życie 
społeczeństwa podlega również prawom przyrodzonym, że wolna wola jednostek 
nie wyznacza biegu procesów dziejowych. Stworzenie socjologii było dla 
pozytywizmu koniecznością logiczną. Gdyby się bowiem okazało, że nauka 
pozytywna o zjawiskach społecznych jest niemożliwa, system filozofii 
pozytywnej byłby niezupełny, pozbawiony powszechności, i nie mógłby 
spełniać swego zadania naczelnego, a mianowicie nie mógłby stać się 
ideologiczną podstawą reorganizacji społecznej. Dlatego Comte sądził, że 
przez stworzenie socjologii filozofia pozytywna uzyska charakter 
powszechny, którego jej dotychczas brak, i stanie się zdolna do zastąpienia 
filozofii teologicznej i metafizycznej.

Socjologia miała być nauką o zjawiskach społecznych. Należało więc 
rozpocząć od zdefiniowania zjawiska społecznego i udowodnienia, że można je 
badać metodami pozytywnymi. Comte jednak nie dał definicji zjawiska 
społecznego, kierując się przy tym następującymi motywami: socjologia jest 
ostatnią nauką w systemie nauk pozytywnych, zatem wszystkie zjawiska, które 
nie zostały objęte badaniami nauk poprzednich, stanowią z konieczności 
dziedzinę badań socjologicznych. W ten sposób granice socjologii zostały 
zakreślone niezmiernie szeroko. Ponadto postępowanie badawcze powinno być w 
tej nauce specyficzne. Wszystkie nauki przyrodnicze najpierw definiują fakt 
jednostkowy i starannie go badają, aby następnie dzięki uogólnieniu wznieść 
się do poznania całej klasy takich faktów i ich praw. W nauce społecznej 
tok postępowania jest z konieczności inny. Przedmiotem tej nauki nie jest 
rzeczywistość zatomizowana, złożona z faktów jednostkowych o względnej 
niezależności; podstawową i pierwotną rzeczywistością jest tu społeczeństwo 
jako całość. Jednostki ludzkiej nie można rozważać niezależnie od 
społeczeństwa, gdyż wtedy jest ona abstrakcją. Społeczeństwo tworzy 
człowiek toteż możemy go zrozumieć tylko przez społeczną całość, do której 
należy i która go ukształtowała. Nie jest wiec potrzebna socjologii 
definicja faktu jednostkowego. Wszystkie zjawiska występujące wskutek 
zbiorowego współżycia są z natury zjawiskami społecznymi. Człowiek jako 
jednostka jest przedmiotem badań biologii.

Lecz z takiego określenia przedmiotu wynikało, że jest on niezmiernie 
złożony i skomplikowany. Czym bowiem jest społeczeństwo według Comte'a? 
Jest to całość, która w stanie normalnym jest całością organiczną ludzkości 
lub jej określonych części, połączoną przez consensus universel, całość, w 
której istnieje harmonia struktury i funkcji, zgodne dążenie do współżycia. 
Społeczeństwo to całokształt procesów życiowych zbiorowości i ich kultury. 
I dlatego jest ono niezmiernie złożone. Złożoność jest tym większa, że w 
społeczeństwie czynniki działające aktualnie splatają się z czynnikami 
historycznymi, pokolenia przeszłe wywierają wpływ na pokolenie współczesne. 
Tak powstaje (wyższa) wysoka złożoność (complication suprieure) zjawisk 
społecznych i to tłumaczy, dlaczego tak późno stają się one przedmiotem 
nauki pozytywnej. Badania polityczne, wskutek swej wielkiej złożoności i 
nadto wskutek najściślejszego powiązania z całokształtem namiętności 
ludzkich, musiały głębiej i dłużej niż wszystkie inne pozostawać w tej 
godnej pożałowania sytuacji zacofania metodologicznego *11. Historyczność 
zjawisk społecznych jest zasadniczą cechą różniącą je od zjawisk 
biologicznych. Z tych cech wynikały dodatkowe trudności metodologiczne.





Metody socjologii





W rozważaniach metodologicznych, zawartych w czwartym tomie Kursu 
filozofii pozytywnej, Comte musiał rozstrzygnąć kilka kwestii, które do 
dziś nie straciły aktualności, a mianowicie: czy możliwa jest nauka o 
zjawiskach społecznych, tzn. czy podlegają one niezmiennym prawom 
przyrodzonym? czy można je badać metodami nauk pozytywnych, tj. czy metody 
stosowane w innych naukach, a przede wszystkim w naukach przyrodniczych, 
mają także zastosowanie w socjologii? jeżeli metody te są nieprzydatne lub 
nie wystarczające, to jakie specjalne metody trzeba zastosować?

Tak już powiedzieliśmy wyżej, pierwsze z tych pytań Comte rozstrzygnął w 
sposób zasadniczy. Nauka o zjawiskach społecznych jest możliwa, gdyż 
zjawiska te podlegają niezmiennym prawom. Aby zbudować naukę społeczną, 
trzeba tylko "podporządkować fantazję obserwacji". Dlatego wyliczając 
metody, którymi socjologia może się posługiwać, na pierwszym miejscu 
wymienia obserwację i od niej rozpoczyna rozważania metodologiczne.

W socjologii, jak w biologii, badanie naukowe posługuje się trzema 
podstawowymi metodami, tj. obserwacją czystą, eksperymentowaniem właściwym 
i w końcu metodą porównawczą z istoty swej przystosowaną do wszelkich 
studiów nad ciałami żyjącymi. Jednakże w socjologii obserwacja napotyka 
szereg trudności nie znanych w innych naukach. Rozbieżne wyniki obserwacji 
zjawisk społecznych dały podstawę poglądom głoszącym, że obserwacja jest tu 
pozbawiona waloru naukowego, gdyż nie daje dostatecznej pewności. Comte 
rozprawia się z tak daleko posuniętym sceptycyzmem tych wszystkich 
myślicieli, którzy w rozważaniach na temat zjawisk społecznych 
wyolbrzymiają ogólne trudności wspólne wszystkim rodzajom ścisłej 
obserwacji, a przede wszystkim trudności specjalne, które z konieczności 
nastręczają zjawiska tak skomplikowane, nie zdając sobie dokładnie sprawy z 
różnych środków ostrożności, eksperymentalnych lub logicznych, które 
dostatecznie nam mogą zagwarantować pewność obserwacji socjologicznych. 
Szczególnie podawano w wątpliwość wartość naukową twierdzeń historycznych, 
powołując się tu na zasadniczą niepewność zeznań świadków. Comte obala ten 
zarzut wskazując, że wszystkie nauki, nawet najprostsze, posługują się jako 
czymś niezbędnym, obserwacjami innych ludzi i konieczności przyjmują stale, 
w podstawowych opracowaniach swoich najbardziej rozwiniętych teorii, 
obserwacje; które nie mogły być poczynione bezpośrednio ani nawet 
powtórzone przez tych, którzy je wykorzystują i których prawdziwość opiera 
się tylko na wiernym świadectwie pierwszych badaczy. Żadna nauka, 
argumentuje Comte, nie mogłaby się rozwinąć i podział pracy intelektualnej 
byłby niemożliwy, gdyby każdy uczony chciał się posługiwać tylko własnymi, 
osobiście przeprowadzonymi obserwacjami. Ten "pirronizm historyczny" 
utrzymuje się w naukach społecznych dlatego tylko, że niektóre mało 
wyćwiczone umysły obawiają się, aby uznanie ważności dowodów opartych na 
cudzych zeznaniach nie zmusiło ich do uznania "istotnej autentyczności 
opowiadań biblijnych". Comte porusza tu kwestię, której zresztą nie omawia 
szerzej; dlaczego nie kwestionuje się ważności naukowej cudzych obserwacji 
w naukach przyrodniczych, a kwestionuje się ważność naukową źródeł 
historycznych? Jakie zatem warunki musi spełniać obserwacja, by zyskała 
opinię naukowo pewnej?

Drugim błędem, który zdaniem Comte'a trzeba sprostować, by umożliwić 
naukowe uprawianie socjologii, są uprzedzenia czystego empiryzmu. 
Systematyczny empiryzm, który usiłuje się narzucić obserwacjom społecznym, 
przede wszystkim historycznym, zakazując im dogmatycznie, w imię 
bezstronności, posługiwania się jakąkolwiek teorią, jest - zdaniem Comte'a 
- błędem szkodliwym, prowadzącym do poważnych wypaczeń. Dyrektywy czystego 
empiryzmu prowadzą do gromadzenia obserwacji izolowanych. Wbrew temu 
poglądowi, we wszystkich dziedzinach, nawet wobec najprostszych zjawisk, 
żadna prawdziwa obserwacja nie jest możliwa, o ile nie kieruje nią i 
ostatecznie jej nie interpretuje jakąś teorią. Obserwacje inaczej 
prowadzone mogą tylko dostarczać materiałów prowizorycznych, które 
najczęściej wymagają później niezbędnych rewizji. W socjologii niezbędność 
teorii "kierującej" obserwacjami narzuca się szczególnie wyraźnie. Taka 
dyrektywa teoretyczna jest ważna, ponieważ chodzi tu o zjawiska szczególnie 
skomplikowane, w których bez wskazówek uprzedniej teorii obserwator nie 
wiedziałby nawet, na co patrzeć w faktach dokonywujących się przed jego 
oczami. Tylko przez umiejętne powiązania z faktami poprzednimi można 
naprawdę widzieć fakty późniejsze *12. Pozytywna teoria obejmująca daną 
dziedzinę faktów umożliwia obserwacje naukowe w naukach przyrodniczych, tym 
bardziej "jest więc oczywiste, że jakiekolwiek obserwacje społeczne, czy to 
statyczne, czy dynamiczne, ze względu na wysoki stopień możliwego 
skomplikowania badanych zjawisk powinny wymagać, z jeszcze większą 
koniecznością niż wszystkie inne, ciągłego posługiwania się teoriami 
podstawowymi, które by stale wiązały fakty dokonywujące się z faktami 
dokonanymi" *13.

W tej logicznej konieczności posługiwania się pozytywną teorią, która 
umożliwia obserwację, Comte widzi jedną z największych trudności 
metodologicznych nauki o społeczeństwie. "Zgadzam się, że w dziedzinie 
takich zjawisk, jeszcze bardziej niż w innych, ta konieczność logiczna 
poważnie zwiększy olbrzymią trudność podstawową [...] która polega na tym, 
że jest się w pewnej mierze zmuszonym równocześnie tworzyć obserwacje i 
prawa, uwzględniając ich niewątpliwy związek; w ten sposób powstaje coś w 
rodzaju błędnego koła, z którego nie można wyjść inaczej, jak tylko 
posługując się najpierw źle opracowanymi materiałami i prowizorycznymi 
teoriami". Socjologia nie rozporządza jeszcze teorią pozytywną, która by 
mogła "kierować" systematycznymi obserwacjami, potrzebnymi z kolei do 
opracowania takiej teorii. "Oczywisty jest fakt - pisał Comte - że to z 
braku wszelkiej teorii pozytywnej obecne obserwacje społeczne są tak 
ogólnikowe i nie powiązane. Faktów bez wątpienia nie brak [...] lecz 
chociaż jesteśmy nimi otoczeni, pozostają one zupełnie bezpłodne, a nawet 
nie dostrzeżone, z braku dyspozycji intelektualnej i wskazówek 
teoretycznych niezbędnych do prawdziwie naukowego badania" *14.

Lecz na tym nie kończy się rejestr trudności, jakie obserwacja 
socjologiczna musi pokonać. Uznawszy, że można wykorzystywać materiały 
zebrane przez dawnych obserwatorów, i stwierdziwszy, że skonstruowanie 
pozytywnej teorii socjologicznej umożliwi systematyczną obserwację zjawisk 
i procesów społecznych - Comte przechodzi do omówienia trudności 
"technicznych" obserwacji socjologicznej. Przypuszcza się często, że 
zjawiska społeczne powinny bardzo łatwo poddawać się obserwacji, ponieważ 
są tak powszechne i ponieważ obserwator zazwyczaj mniej lub bardziej sam w 
nich uczestniczy, lecz ściśle biorąc, ta właśnie ich powszechność i 
bezpośrednia dostępność, które powodują ich większą złożoność, czynią ten 
rodzaj obserwacji jeszcze trudniejszym, gdyż stwarzają możliwość ingerencji 
wytworzonych w życiu przesądów w przebiegu badań. W ogóle dobrze obserwować 
możemy tylko wtedy, jeżeli obserwacja jest zewnętrzna wobec badanego 
przedmiotu. Comte wskazał tu trudność tak często później podkreślaną, 
mianowicie, że uczestnictwo w życiu społecznym narzuca nam pewien 
zwyczajowy i spontaniczny sposób reagowania na zjawiska społeczne, 
uniemożliwia powstanie dystansu niezbędnego do obserwacji naukowej. Comte 
porusza tu jeszcze jedną sprawę, która później wywołała nie kończące się 
dyskusje, sprawę związaną z tzw. postulatem bezinteresowności badacza: 
uczestnik życia zbiorowego powiązany jest z jego procesami nićmi wielu 
interesów; ingerencja zaś tych interesów w obserwacje i w interpretacje 
naukowe jest niezwykle silna, jak to zresztą cały rozwój nauk społecznych 
wykazał.

Comte widzi wyjście z tej trudności w należytym przygotowaniu 
teoretycznym badacza. W obserwacjach trzeba się kierować teorią pozytywną, 
tzn. ujmować zachodzące, fakty jako elementy pewnego "obrazu" 
rzeczywistości skonstruowanego w danej teorii, trzeba się kierować 
potrzebami metodologicznymi tej teorii, a nie potrzebami osobistymi. Lecz 
równocześnie Comte zdawał sobie sprawę z grożącego tu niebezpieczeństwa, 
jakim jest deformacja zjawisk dla nagięcia ich do wymagań teorii, i 
podkreślał, że w tym rodzaju zjawisk, tak jak w każdym innym - a nawet 
bardziej niż w każdym innym, zważywszy ich większą złożoność - można się 
obawiać, że posługiwanie się bezpośrednie i ciągłe teoriami naukowymi 
sfałszuje niekiedy rzeczywiste obserwacje, przez naginanie do koncepcji 
powziętych z góry i dążenie do weryfikacji tych spekulacji. I w tym 
przypadku rozwój socjologii potwierdził obawy filozofa - choćby na 
przykładzie jego własnej dynamiki społecznej. A ileż to teorii, zwłaszcza 
etnologicznych, "weryfikowano" później w ten sposób. Lecz - dodaje Comte - 
można uniknąć tej spontanicznej skłonności badaczy przy pomocy środków 
ostrożności, które zawsze podsuwa skutecznie kultura naukowa, i przez 
poddanie pojęć wytworzonych w pierwszych obserwacjach późniejszym 
weryfikacjom, opartym na szerszym zespole faktów.

A więc odrzucając czysty empiryzm Comte widzi jedyną możliwość 
opracowania właściwej teorii w nieustannym odwoływaniu się do faktów 
zwłaszcza w zakresie socjologii, gdzie dotychczas fantazje przeważały nad 
obserwacją. Wymienia dwie teorie, które mogą dostarczyć dyrektyw 
kierowniczych do obserwacji socjologicznych: 1) teorię statyki społecznej, 
której głównym prawem jest prawo strukturalnej zależności wszystkich 
elementów społeczeństwa, i 2) teorię dynamiki społecznej, z jej prawami 
sukcesji zjawisk społecznych. Obserwacją w socjologii wymaga więc "stałego 
podporządkowania się całości rozważań pozytywnych nad prawami solidarności 
i następstwa zjawisk [...] Tak rozpatrywane, według poglądów racjonalnych 
solidarności i następstwa, zjawiska społeczne pozwalają bez wątpienia na 
bardziej zróżnicowane i szersze środki obserwacji niż inne zjawiska mniej 
skomplikowane" *15. Tak więc Comte sądzi, że w miarę rozwoju socjologii 
będzie postępować proces doskonalenia teorii dzięki coraz większej liczbie 
zebranych i zaobserwowanych faktów, a równocześnie postęp teorii będzie 
powodował doskonalenie technik obserwacji.

Jako drugą metodę socjologii Comte proponuje metodę eksperymentalną. 
Dzięki tej właśnie metodzie nauki przyrodnicze osiągnęły wysoki stopień 
rozwoju. Dlatego Comte poświęca wiele uwagi rozważaniu możliwości 
zastosowania jej w socjologii. Odróżnia on "zgodnie z naturą rzeczy" 
eksperyment bezpośredni od pośredniego. Jego zdaniem, można także 
eksperymentować nie stwarzając sztucznie zjawisk w warunkach 
laboratoryjnych. Eksperyment bezpośredni polega na "obserwowaniu zjawiska 
mniej lub więcej zmodyfikowanego sztucznymi warunkami, umyślnie przez nas 
urządzonymi dla doskonalszego zbadania" *16. Lecz to sztuczne wywoływanie 
zjawiska w zmienionych warunkach nie należy do istoty eksperymentu. Czy 
wypadek będzie naturalny, czy sztuczny, wiemy, że jego obserwacja zasługuje 
rzeczywiście na właściwą nazwę eksperymentu zawsze wtedy, kiedy przebieg 
normalny zjawiska doznaje w jakikolwiek sposób zmiany dobrze określonej, 
jeżeli spontaniczność tej zmiany nie uniemożliwi dokładnej obserwacji. 
Socjologia może takie badania traktować jako eksperymentalne. Eksperyment 
stosowany w socjologii może być zatem tylko eksperymentem pośrednim: dobrze 
znane zjawisko przebiega tu w szczególnych warunkach patologicznych. Comte 
pisze: "Ta analiza zjawisk w warunkach patologicznych polega w istocie na 
badaniu wypadków, niestety zbyt częstych, w których podstawowe prawa - czy 
to harmonii, czy filiacji - doznają perturbacji mniej lub bardziej 
wyraźnych, przez przyczyny przypadkowe lub przejściowe, specjalne lub 
ogólne, jak to widzimy przede wszystkim w różnych epokach rewolucyjnych" 
*17. W tych wypadkach, zdaniem Comte'a, "odsłaniają się prawa podstawowe 
organizmu społecznego"; taki eksperyment można porównać z eksperymentami 
wywoływanymi sztucznie w innych dziedzinach nauk.

Trzecia metoda właściwa naukom pozytywnym - to metoda porównawcza. Jest 
to metoda szczególnie użyteczna do badań zjawisk życia, stąd też jest ona 
najważniejszą metodą biologii. Jednakże socjologia nie może ślepo 
naśladować biologii i w stosowaniu tej metody musi zachować pewną 
ostrożność. Comte widzi trzy rodzaje porównań, które mogą być poznawczo 
korzystne dla nauki o społeczeństwie. Socjolog może porównywać. 
społeczeństwa zwierzęce ze społeczeństwami ludzkimi, ażeby zbadać 
doniosłość zjawisk intelektualnych i moralnych oraz wykazać, że pewne 
instytucje, uważane przez niektórych filozofów za konwencjonalne i 
sztuczne, występują już w społeczeństwach zwierząt "w sposób tym 
wyraźniejszy, im organizm ich jest wyższy i bardziej zbliżony do 
ludzkiego". Socjolog może, dalej, porównywać "różne współistniejące stany 
społeczeństwa ludzkiego na różnych obszarach ziemi", uwzględniając przede 
wszystkim społeczeństwa zupełnie od siebie niezależne. Gdyż, chociaż 
podstawowy przebieg rozwoju ludzkości jest z konieczności tożsamy w swojej 
całości, to jednak różne przyczyny mogą opóźniać rozwój poszczególnych 
ludów. Przez porównanie uzyskujemy możliwość stwierdzenia ogólnych praw 
egzystencji i rozwoju społeczeństw. Wszystkie cechy charakterystyczne 
ewolucji społecznej można poddać bezpośredniej obserwacji, porównując 
bytujących w nader prymitywnych warunkach mieszkańców Ziemi Ognistej z 
najbardziej zaawansowanymi w rozwoju narodami Europy Zachodniej.

Comte wskazuje jeszcze jedną możliwość dokonywania zestawień 
porównawczych, a mianowicie w ramach jednego narodu można by porównywać do 
pewnego stopnia zasadnicze fazy rozwoju cywilizacji ludzkiej, rozważając 
stan społeczny różnych klas. Lecz mimo pozornej łatwości obserwacje te nie 
dostarczają materiałów, które rozstrzygałyby postawione zagadnienia, a to z 
powodu nieuniknionego wpływu, jaki wywiera ogólny duch epoki, przejawiający 
się w życiu wszystkich klas jednego społeczeństwa. Mimo tych korzyści 
metoda porównawcza ma także strony ujemne, które nie pozwalają na to, by 
stała się ona metodą naczelną socjologii. Jej pierwszy i najpoważniejszy, a 
zarazem nieunikniony błąd polega na tym, że nie uwzględnia ona koniecznych 
następstw różnych stanów społecznych, lecz przeciwnie, zmierza do 
przedstawienia tych stanów jako współistniejących. W rezultacie prowadzi 
ona do fałszywego przedstawienia stadiów rozwojowych ludzkości. Dalej, 
metoda ta zwraca uwagę na sprawy drugorzędne, a łatwo rzucające się w oczy, 
co doprowadziło m.in. do przecenienia wpływu klimatu i rasy na przebieg 
zjawisk społecznych. Główny jednak zarzut Comte'a sprowadza się do tego, że 
metoda porównawcza nie pozwala stwierdzić rzeczywistej filiacji różnych 
systemów społecznych. To zadanie może spełnić tylko metoda historyczna, 
którą Comte uważa dlatego za główną metodę socjologii. Stosowanie tej 
metody wyróżnia socjologię spośród wszystkich innych nauk; ona właśnie 
gwarantuje pozytywny stan socjologii, zbudowanie nauki o społeczeństwie. 
Tezę tę głosił już Saint-Simon, lecz Comte nadaje jej systematyczną postać.

Porównanie historyczne różnych kolejnych stanów ludzkości stanowi nie 
tylko główną metodę naukową nowej nauki, lecz tworzy bezpośrednio jej 
podstawę. Konieczność stosowania metody historycznej wynika z wpływu, jaki 
przyszłe pokolenia wywierają na pokolenie następne. Jest to zjawisko nie 
spotykane w naukach poprzedzających socjologię (według klasyfikacji 
Comte'a) i dlatego ani fizyka, ani chemia, ani biologia nie znają 
konieczności stosowania metody historycznej. Tylko socjologia ma do 
czynienia z rozwojem pewnych tendencji myślowych i tylko w dziedzinie 
zjawisk społecznych niektóre zdarzenia dawnej przeszłości wywierają wpływ 
bezpośredni na umysły ludzi współczesnych. Ten stan rzeczy jest także jedną 
z przyczyn wielkiej złożoności badanych przez socjologię faktów. Na czym 
więc polega metoda historyczna? Cechy istotne metody historycznej we 
właściwym znaczeniu tego słowa polegają na posługiwaniu się seriami 
rozwojowymi zjawisk społecznych, tzn. na wyszukiwaniu w całości faktów 
historycznych wzrostu dowolnych zjawisk fizycznych, intelektualnych lub 
politycznych, lub też zanikania tych zjawisk, co da możliwość przewidywania 
ich dalszego rozwoju.

Analiza historyczna może wskazać prawidłowości w przebiegu ustrojowych 
zmian społeczeństw; ona również może zapewnić stopień ścisłości analizy 
zgodny z niezwykłą złożonością tych zjawisk, na które działa stale tyle 
wpływów regularnych i przypadkowych, i wyciągnięcie wniosków istotnie 
wystarczających do użytecznego zastosowania w praktyce ogólnych praw. 
Jednakże metoda ta może też doprowadzić do fałszywych wniosków, jeżeli 
posługują się nią umysły "mało racjonalne lub źle przygotowane". Przede 
wszystkim błąd może powstać wówczas, gdy wyniki badań historycznych nie są 
weryfikowane. Comte widzi różne możliwości dokonania takiej weryfikacji. Po 
pierwsze, przy pomocy wniosków wyciąganych z biologii. Ponieważ zjawiska 
społeczne w swym całokształcie są w gruncie rzeczy prostym wynikiem rozwoju 
ludzkości, więc wszystkie istotne dyspozycje ludzkie, które obserwacja 
socjologiczna będzie mogła odkrywać, powinny występować przynajmniej w 
zarodku w tym typie pierwotnym człowieka, który skonstruowała biologia. W 
ten sposób żadne prawo następstwa społecznego, stwierdzone autorytatywnie 
przez metodę historyczną, nie może zostać ostatecznie przyjęte, zanim nie 
zostanie powiązane racjonalnie, w sposób pośredni lub bezpośredni, z teorią 
natury ludzkiej.

Stosowanie tych czterech metod badawczych miało umożliwić osiągnięcie 
zasadniczego celu socjologii: wykrycie praw budowy i praw rozwoju 
społeczeństwa. Na poznaniu tych praw można będzie oprzeć system polityki 
pozytywnej. Znając czynniki trwałości i zmienności społeczeństwa, polityka 
przestanie oscylować między teoriami konserwatywnymi i rewolucyjnymi i 
pójdzie drogą wyznaczoną przez badania naukowe. Socjologia będzie tedy 
naukowym narzędziem budowy nowego ustroju społecznego, zgodnego z 
porządkiem praw przyrodzonych. Takie jest ostatnie ogniwo rozwojowe 
racjonalistycznej teorii prawa naturalnego, która od czasów Grocjusza 
stanowiła dla burżuazji bojowe hasło w walce z feudalizmem, ażeby po 
odniesionym zwycięstwie zmienić się w pozytywną teorię obrony nowego 
porządku.





Statyka społeczna





Statyka społeczna jest teorią "samorzutnego porządku społeczeństw". Jej 
zadaniem jest zbadanie warunków społecznej egzystencji jednostki, rodziny i 
społeczeństwa, tzn. zbadanie zasadniczych części składowych społeczeństwa i 
wyjaśnienie jego budowy.

Szukając tych części składowych Comte wskazuje rodzinę jako jednostkę 
podstawową. Społeczeństwo ludzkie składa się z rodzin, nie z jednostek - 
oto podstawowy aksjomat socjologii statycznej. Rodzina tworzy pomost między 
jednostką a gatunkiem, gdyż przez rodzinę człowiek wchodzi do stanu 
społecznego. Jednostka ludzka jest wytworem społecznym. Człowiek 
rozpatrywany jako jednostka istniejąca poza społeczeństwem - to abstrakcja. 
Bez współżycia w społeczeństwie ludzie nie wytworzyliby żadnej kultury, 
pozostaliby na poziomie rozwoju zwierząt. Społeczeństwo jest zatem 
pierwotną rzeczywistością ludzką; cechy jednostek możemy wyjaśniać tylko 
przez odniesienie ich do społeczeństwa, do którego ludzie należą, a nie 
odwrotnie. Społeczeństwo jest organiczną całością i jego cechą dominującą 
jest wzajemna zależność i zgodność części składowych, gdyż wszystkie one 
uzupełniają się nawzajem i są niezbędne jedne dla drugich. Stanem normalnym 
społeczeństwa jest spontaniczna harmonia, jednakże wskutek wielkiej swej 
złożoności często podlega ono schorzeniom i patologicznym zaburzeniom. W 
tej comte'owskiej teorii harmonijnego porządku, negującej rolę walki klas i 
piętnującej konflikty jako zjawiska patologiczne, przejawiały się nie tylko 
wspólne rysy wszystkich ideologii liberalnych. Znacznie ostrzej występuje 
tu wpływ katolickich teorii konserwatywnych, zapatrzenie się w ideał 
społeczeństwa hierarchicznego, w którym nie ma miejsca na walkę klas 
niższych z wyższymi.

Teoria rodziny zajmuje poważne miejsce w statyce społeczne Comte'a 
Rozpatruje on dwa zasadnicze stosunki rodzinne: 1) stosunek między 
płciami, który tworzy rodzinę, i 2) stosunek między pokoleniami, który ją 
podtrzymuje. Instytucja małżeństwa ulega ewolucji w ciągu dziejów, lecz 
pewne jej cechy są niezmienne, gdyż wynikają z biologicznych cech organizmu 
mężczyzny i kobiety. Istota małżeństwa polega na podporządkowaniu kobiety 
mężczyźnie. Równość płci jest dla Comte'a chimerą, a dążenie do emancypacji 
kobiet - przejawem anarchii panującej w epoce przejściowej. Badania 
biologiczne i socjologiczne wykazują niższość kobiety w porównaniu z 
mężczyzną i odmienność funkcji, jaką obie płci mają do spełnienia. 
Mężczyzna przeważa intelektualnie, cechuje go również silna wola; kobieta 
jest niezdolna do trwałego wysiłku i nie posiada zdolności do rządzenia. 
Rola społeczna kobiety wynika z jej uczuciowości. Kobiety górują nad 
mężczyznami rozwojem sympatii i uczuć społecznych o tyle, o ile stoją niżej 
intelektualnie. Tak więc ich funkcja w rodzinie i społeczeństwie polega na 
łagodzeniu zimnego i brutalnego rozumu mężczyzn przez pobudzanie uczuć i 
instynktu społecznego.

Stosunek między rodzicami a dziećmi polega z natury na posłuszeństwie ze 
strony dzieci i poświęceniu ze strony rodziców. Życie rodzinne jest i 
pozostanie szkołą życia społecznego, w której uczy się posłuszeństwa i 
przewodzenia. Ustrój i funkcje rodziny nie są jednoznacznie wyznaczone 
przez cechy płci i wieku; główną rolę odgrywa tu wpływ duchowy poprzednich 
pokoleń. Rodzina jest zjawiskiem historycznym, a więź rodzinna - więzią 
uczuciową i moralną, kształtowaną przez tradycję.

Co łączy rodziny w społeczeństwo? Odpowiadając na to pytanie Comte 
wskazuje wielkie, spontaniczne współdziałanie przejawiające się w podziale 
pracy. Jest pełen podziwu dla tego zjawiska, które sprawia, że dążenie do 
zaspokojenia egoistycznych potrzeb utrzymuje całość społeczeństwa. Czy 
można sobie wyobrazić wspanialszy widok nad tę zgodność wielkiej liczby 
jednostek, z których każda wyposażona jest we własne życie, w pewnym 
stopniu niezależne, jednostek gotowych - mimo różnic w zdolnościach i 
charakterach - do spontanicznego współdziałania w rozwoju ogólnym, bez z 
góry podjętych planów i najczęściej bez wiedzy o sobie, przekonanych, że 
słuchają tylko popędów osobistych? Pogodzenie podziału pracy z kooperacją 
wysiłków, zaznaczające się w miarę tego, jak społeczeństwo staje się coraz 
bardziej złożone, stanowi istotną cechę działań ludzkich w przechodzeniu ze 
stanu społecznego. Instynkt współdziałania, który góruje nad instynktem 
sympatii, tworzy zasadniczą więź łączącą rodziny w społeczeństwo. Jednakże 
społeczeństwo nie może się utrzymać bez działania uczuć altruistycznych, i 
stąd wielka rola rodziny, w której te uczucia się rozwijają.

Socjologiczna analiza społeczeństwa polega więc na analizie podziału 
pracy i współdziałania. Od analizy podziału pracy prowadzi droga do 
określenia społecznych funkcji rządu. Podział pracy bowiem grozi podziałem 
społeczeństwa na korporacje zawodowe; ponadto wpływa ujemnie na cechy 
intelektualne i moralne ludzi zmuszonych do stałego wykonywania tych samych 
funkcji. Otóż przeznaczeniem rządu jest wstrzymywanie i zapobieganie, w 
miarę możności temu rozpraszaniu idei, uczuć i interesów, które 
pozostawione swojemu biegowi doprowadziłoby do zahamowania postępu 
społecznego. Rola rządu polega na utrzymywaniu jednolitości społeczeństwa i 
solidarności jego członków. Troska o dobrobyt materialny jest tylko jego 
funkcją wtórną. Dla Comte'a rząd nie jest tylko instytucją policyjną, 
której funkcje zmniejszają się w miarę rozwoju społeczeństwa (pod tym 
względem różni się diametralnie od liberałów). Przeciwnie, sądzi on, że w 
miarę postępu rząd nabiera znaczenia, a funkcje jego wzbogacają się coraz 
bardziej. Wyrasta on bowiem ze społeczeństwa w sposób nieunikniony, w miarę 
komplikowania się podziału pracy i zwiększania zależności między ludźmi. 
Spójność społeczna nie jest oparta na zwykłej wspólnocie interesów; do 
utrzymywania jej potrzebna jest również wspólnota wierzeń i uczuć. W 
dawnych społeczeństwach zapewniały ją tradycyjne religie, w społeczeństwie 
pozytywistycznym zapewni je religia pozytywizmu. Zadaniem rządu jest 
czuwanie nad utrzymaniem tej jedności, gdyż bez niej postęp byłby 
niemożliwy. W społeczeństwie pozytywistycznym spontanicznie kształtujące 
się funkcje państwa zostaną odpowiednio rozwinięte na podstawie znajomości 
statyki społecznej. W rezultacie Comte stworzył wizję jakiegoś państwa 
totalnego, w którym aparat urzędniczy miał w interesie klas wyższych czuwać 
nad dławieniem wszystkich buntów i odruchów skierowanych przeciw ustalonej 
władzy.





Dynamika społeczna





Zasadniczą częścią socjologii Comte'a jest dynamika społeczna, 
zdefiniowana jako "teoria koniecznego i ciągłego rozwoju ludzkości". 
Rozważania na ten temat rozpoczyna Comte od analizy czynników, które 
wpływają na kierunek i szybkość rozwoju społecznego. Rozwój ten stanowi 
ostatnie wielkie ogniwo w procesie ogólnego rozwoju przyrody, od ciał 
nieorganicznych poprzez organiczne aż do powstania funkcji intelektualnych 
i moralnych. W rozwoju ludzkości zaznacza się coraz większa przewaga cech 
intelektualnych i moralnych nad cechami zwierzęcymi. Jakie czynniki 
decydują o szybkości tego rozwoju? Comte wyróżnia dwa rodzaje takich 
czynników: podstawowe i wtórne.

Do czynników wtórnych należą rasa i klimat, którym Comte przypisuje 
wszakże niewielką doniosłość. Większy wpływ wywiera przeciętna długość 
życia ludzkiego. Gdyby życie człowieka trwało zbyt długo, postęp uległby 
zupełnemu zahamowaniu wskutek opozycji instynktów konserwatywnych, 
przejawiających się najsilniej u ludzi podeszłego wieku. Z drugiej strony, 
zbyt krótkie życie byłoby również przeszkodą w rozwoju społeczeństwa 
wskutek przesadnego dążenia do innowacji właściwego wiekowi młodzieńczemu; 
ewolucja społeczna nie da się pogodzić ze zmianami zbyt szybkimi lub zbyt 
powolnymi. Pewien wpływ na rozwój społeczeństwa wywiera również wrodzona 
człowiekowi skłonność do działania i do szukania zadowolenia. Dalej, wśród 
czynników wtórnych Comte wymienia przyrost ludności, jako że przyczynia się 
on do wzrostu podziału pracy. Duża gęstość zaludnienia stwarza trudności w 
zaspokajaniu potrzeb, mnoży przeszkody, a zatem pobudza do przezwyciężania 
ich i daje asumpt do rozwoju cech intelektualnych i moralnych człowieka.

Lecz wszystkie te czynniki mogą tylko przyśpieszyć lub opóźnić rozwój 
społeczny, nie wyznaczają natomiast jego kierunku. Czynnikiem decydującym, 
będącym "zasadą" rozwoju społeczeństwa, jest dla Comte'a rozwój 
intelektualny. Chociaż inteligencja wymaga bodźca ze strony pożądań, 
namiętności i uczuć, to jednak postępu w całości swojej dokonują się pod 
jej kierownictwem. Analiza statystyczna wykazała, że organizm społeczny 
utrzymuje się dzięki oparciu o pewne poglądy. Zmiana w poglądach musi więc 
wywierać przemożny wpływ na kolejne modyfikacje życia społecznego.

Comte odrzucił więc to, co zbliża Saint-Simona do materializmu 
historycznego, a mianowicie przekonanie o wpływie warunków ekonomicznych. 
Teza jego jest czystym idealizmem historiozoficznym. Przyjąwszy taką tezę 
Comte rozumuje dalej, że w historii umysłu najważniejsze są pojęcia ogólne 
i najbardziej abstrakcyjne, gdyż one to świadczą o stopniu zaawansowania 
rozwoju intelektualnego. System pojęć najogólniejszych to system pojęć 
filozoficznych. Analizując zatem systemy filozoficzne możemy zbadać rozwój 
społeczeństw, które je wytworzyły. Przyjęcie tezy o takim stosunku miedzy 
rozwojem umysłu a rozwojem ludzkości pozwoliło Comte'owi zastosować do 
dynamiki społecznej prawo trzech stadiów rozwojowych. Każdemu etapowi 
rozwoju umysłu ludzkiego odpowiadają z konieczności inne formy sztuki, 
gospodarki, polityki i ustroju społecznego. Społeczeństwo przechodzi więc 
przez okresy: a) teologiczny, b) metafizyczny, i c) pozytywny. Rozwój 
społeczny jest także połączony z doskonaleniem się ludzkości, a więc jest 
postępem. Postęp to fakt stwierdzony historycznie i na podstawie 
obserwacji. "Postęp jest zdążaniem do celu określonego, choć 
nieosiągalnego, przez serię etapów wyznaczonych koniecznością". Comte 
odrzuca entuzjastyczny optymizm Condorceta i nie uznaje tezy o 
nieograniczonym doskonaleniu się człowieka. Stwierdza wszakże na podstawie 
analizy historycznej, że w miarę rozwoju społecznego funkcje intelektualne 
biorą górę nad uczuciami i popędami, a altruizm nad egoizmem, zwiększa się 
liczba ludzi, usprawniają się instytucje i rozszerza zakres wiedzy. Comte 
nie rozstrzyga pytania, czy postęp społeczny jest także postępem moralnym. 
Chociaż jest przekonany, że tak, to jednak nie sądzi, by nauka mogła ten 
problem rozwiązać.

Czym się charakteryzują poszczególne etapy rozwojowe społeczeństwa? W 
stadium teologicznym Comte wyróżnia trzy stopnie rozwoju religii, 
pociągające za sobą odpowiednie zmiany w systemie społecznym: a) fetyszyzm, 
b) politeizm, c) monoteizm. Różnym formom wierzeń odpowiadają różne formy 
państwa teokratycznego. Historycznie koniec okresu monoteizmu zbiega się z 
początkiem rozkładu średniowiecza, kiedy to na rozwój społeczny zaczynają 
wpływać zjawiska zachodzące w czterech dziedzinach: a) przemysłowej, b) 
naukowej, c) estetycznej i d) filozoficznej. Te cztery dziedziny stają się 
decydujące dla dalszego rozwoju społeczeństwa. Zwarty system 
teologiczno-feudalny ulega stopniowo naciskowi rozwoju filozoficznego i 
industrialnego. Metafizyka zajmuje miejsce teologii. Pierwsza faza rozkładu 
stadium teologicznego zaczyna się w późnym średniowieczu, wraz z 
pojawieniem się tendencji krytycznych w łonie scholastyki. Drugą fazą jest 
Reformacja, głosząca zasadę swobodnego badania dogmatów przez jednostkę i 
zasadę wolności sumienia. W tej fazie powstaje monarchia absolutna, 
uzasadniana najpierw przez teologię, a później przez filozofię polityczną 
(np. w doktrynie Hobbesa). Trzecią fazą jest deizm, który przyniósł w 
wyniku metafizykę polityczną prowadzącą do doktryny powszechnej równości i 
suwerenności ludu. Metafizyka była jednak niezdolna do stworzenia jakiejś 
realnej koncepcji politycznej. W społeczeństwie wodzili wtedy rej adwokaci 
i literaci, klasa bez przekonań i zdolności twórczych. Wskutek rozkładu 
wielkiego systemu myślowego i jednolitego systemu wierzeń znikła jedyna 
podstawa, na której może wyrastać silny system nauki. W wyniku tego rozwoju 
powstaje filozofia pozytywna, nowy jednolity system idei, który może stać 
się naturalną podstawą nowego systemu społecznego.

Tak przedstawiają się główne myśli comte'owskiej teorii rozwoju 
społecznego. Widzimy więc, że Comte stworzył po prostu jeszcze jeden system 
historiozoficzny, zapominając zupełnie o stosowaniu metod nauki pozytywnej 
do sprawdzania tez socjologicznych. Można by złośliwie zauważyć, że z 
punktu widzenia jego własnych kryteriów socjologia ta jest tylko systemem 
metafizycznym.





Uwagi ogólne o systemie Comte'a





System Comte'a wyrósł z dążeń i konfliktów polityczno-społecznych 
pierwszej połowy XIX wieku. Odrzucając tendencje filozoficzne Oświecenia i 
materialistów francuskich, Comte nawiązał do koncepcji 
tradycjonalistycznych i konserwatywnych. Do niewątpliwych jego zasług 
należało ostateczne sformułowanie programu nauki o społeczeństwie oraz 
systematyczne rozważenie metod, jakimi socjologia może się posługiwać w 
swoich badaniach. Jeżeli idzie jednak o koncepcje metodologiczne, to trzeba 
zwrócić uwagę na kilka momentów, które zaważyły ujemnie na dalszym rozwoju 
socjologii. Należały do nich:

1) Dyrektywa metodologiczna nakazująca rozpoczynanie badań 
socjologicznych od społeczeństwa jako całości. Postulat nauki pozytywnej 
głosił sprawdzanie wszystkich zdań naukowych przez obserwację. Lecz jakże 
można sprawdzać przez obserwację zdania odnoszące się do całej ludzkości? 
Comte pomieszał fakt jednostkowy i jednostkę ludzką. Należało zdefiniować 
elementarne zjawiska społeczne, które dają się obserwować bezpośrednio i 
opisywać w sposób sprawdzalny. Zdania bowiem odnoszące się do całej 
ludzkości muszą być z konieczności albo spekulacjami, albo szerokimi 
uogólnieniami. Comte sądził, że fakt jednostkowy to jednostka ludzka, 
której nie można rozpatrywać poza społeczeństwem, i nie pokusił się o inne 
zdefiniowanie elementarnych faktów społecznych. W rezultacie dyrektywa ta 
otworzyła drogę spekulacjom historiozoficznym.

2) Pojmowanie społeczeństwa jako całej ludzkości i zbyt szerokie 
określenie zakresu zjawisk społecznych. W praktyce oznaczało to włączenie 
do badań socjologicznych całej kultury we wszystkich jej przejawach, a więc 
ekonomii, historii itp. Stąd długie, jałowe spory werbalne o zakres 
socjologii i jej stosunek do innych nauk. Ta nieokreśloność przedmiotu 
socjologii i brak ścisłych definicji sprzyjały tworzeniu wyspekulowanych 
syntez, zwanych "teoriami socjologicznymi".

3) Powiązanie socjologii z filozofią. Comte związał socjologię z 
filozofią podwójnym węzłem: po pierwsze, dynamika społeczna była 
sformułowana w duchu tradycyjnej historiozofii; po drugie, socjologia 
została utworzona jako część systemu filozofii pozytywnej, będącego 
podstawą religii pozytywistycznej. By spełnić te funkcje, socjologia 
musiała obejmować także tezy i postulaty o charakterze filozoficznym, 
etycznym, niewiele mające wspólnego z nauką pozytywną. Ta tradycja wiązania 
socjologii z etyką, tradycja traktowania socjologii jako systemu 
filozoficznego podporządkowującego idei ludzkości czy idei społeczeństwa 
wszystkie dziedziny kultury, okazała się niekorzystna dla dalszego jej 
rozwoju.

Socjologia w systemie Comte'a podporządkowana została celom pozanaukowym, 
koncepcjom społeczno-ustrojowym. Koncepcje te powstały z zapatrzenia się w 
przeszłość, w ideał społeczny katolicyzmu i feudalnego społeczeństwa 
hierarchicznego. Był to ideał konserwatywny i wsteczny. Toteż został 
odrzucony przez mieszczaństwo, które w tym czasie znalazło już dla siebie 
inne formy ustrojowe.

Na zakończenie przypomnijmy te idee Comte'a, które wywarły szczególnie 
silny wpływ - obojętne, dodatni czy ujemny - na dalszy tok badań naukowych: 
1) pogląd, że społeczeństwo jest całością organiczną, później rozwinięty w 
teoriach organistycznych; 2) pogląd, że funkcje poszczególnych instytucji 
wyznaczone są przez procesy spontaniczne zachodzące w społeczeństwie, które 
stanowi podłoże wszelkiej działalności człowieka; 3) wskazanie przedmiotu 
socjologii, mianowicie badanie struktury i rozwoju tak pojętego 
społeczeństwa; 4) szukanie czynników wyznaczających ten rozwój; 5) idea 
neutralności i obiektywności socjologii, która badając zjawiska społeczne 
może wyjaśniać, lecz nie może zmieniać kierunku ich rozwoju; 6) idea 
pozytywności socjologii i teoria nauki pozytywnej; 7) włączenie do 
socjologii wszystkich "spraw ludzkich", objęcie całej humanistyki, co stało 
się powodem swoistego imperializmu socjologicznego.





Wskazówki do dalszej lektury





1. J. Martineau, The positive Philosophy of Comte, 1853.

2. E. Littr, Auguste Comte et sa philosophie positive, 1864.

3. E. Caird, The Social Philosophy and Religion of Comte, 1693.

4. L. Lvy-Bruhl, La Philosophie d'Auguste Comte, 1903.

5. G. H. Lewes, Comte's Philozophy of the Sciences, 1904.

6. L. Chiappini, Les Ides Politiques d'Auguste Comte, 1913.

7. A. Marcuse, Die Geschichtsphilosophie Auguste Comtes, 1932.

8. H. Gouhier, La Jeunesse d'Auguste Comte, 2 t. 1933-35.

9. F. S. Marvin, Comte, 1837.

10. P. Ducasse, Mthode et Intuition chez Auguste Comte, 1939.

11. A. Cresson, Auguste Comte, sa vie, son oeuvre, 1949.

12. M. Leroy, Histoire des ides sociales en France d'Auguste Comte a P. 
J. Proudhon, 1954.

13. B. Skarga, Pozytywizm i utopia, Warszawa 1984, Archiwum Historii 
Filozofii i Myśli Społecznej, t. 10, 1964.

14. B. Skarga, Comte, Warszawa 1966.

15. A. Comte, Metoda pozytywna w szesnastu wykładach. Skrót: J. Emile 
Rigolage, Warszawa 1961.

16. Jean Lacroix, La socjologie d'Auguste Comte, Paris 1961 (ed. 2).





Przypisy - rozdz. III





1. Marks i Engels, Izbrannyje pisma, Ogiz 1947, s. 479.

2. McQuilkin de Grange, The Method of A. Comte. W pracy zbiorowej: The 
Methods in Social Science, wyd. S. A. Rice, 1931, s. 19.

3. Podkreśla to Jean Lacroix w La socjologie d'Auguste Comte (Presses 
Universitaires de France, 1956).

4. Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej, Warszawa 1938, s. 50.

5. Tamże, s. 50.

6. Tamie, s. 15.

7. Tamże, s. 15.

8. Tamże, s. 15.

9. Tamże, s. 18-19.

10. Tamże, s. 19.

11. Cours de Philosophie Positive, Paris 1908, t. IV, s. 155.

12. Tamże, s. 220.

13. Tamże, s. 221.

14. Tamże, s. 221.

15. Tamże, s. 223.

16. Tamże, s. 225.

17. Tamże, s. 226.





Rozdział IV.

Socjologiczne koncepcje liberalizmu i socjalizmu utopijnego





Systemy socjologiczne Saint-Simona i Comte'a były próbą uporządkowania 
problematyki społeczno-politycznej, narastającej z walk między burżuazją a 
feudałami po Rewolucji i Cesarstwie, w okresie Restauracji. W centrum ich 
zainteresowania są więc problemy wyrastające ze stosunków między tymi 
klasami, przy czym sprawą najważniejszą jest - jak już mówiliśmy - 
opracowanie takich zasad ustrojowych dla społeczeństwa burżuazyjnego, by 
stało się ono równie "organiczne" jak niegdyś społeczeństwo średniowieczne. 
Problemy klasy robotniczej, sprawy związane z jej położeniem i konfliktami 
między nią a klasą kapitalistów zajmują w systemach Saint-Simona i Comte'a 
bardzo mało miejsca.

Tymczasem rewolucja przemysłowa postawiła przed politykami i myślicielami 
zupełnie nowe zagadnienia. Zastosowanie maszyn do produkcji, wykorzystanie 
pary jako źródła energii, nowe techniki obróbki żelaza itp. czynniki 
składające się na rewolucję techniczną pociągnęły za sobą niezmiernie 
doniosłe skutki społeczne. Nie powtarzając opisu rewolucji przemysłowej, 
który możemy znaleźć w podręcznikach historii, wymienić krótko te skutki 
społeczne, z których zrodziła się problematyka społeczeństwa przemysłowego 
w jego wczesnej fazie. Uniezależnienie przemysłu od naturalnych źródeł 
energii spowodowało jego koncentrację w miastach. Zastosowanie maszyn 
parowych przekształciło manufaktury w wielkie zakłady masowej produkcji. 
Powstają więc wielkie miasta przemysłowe. Nowe środki komunikacji, jak 
koleje i okręty parowe, są przyczyną, powstania wielkich miast portowych i 
wielkich węzłów komunikacyjnych. Rozpoczyna się proces przekształcania 
ludności wiejskiej, samodzielnych rzemieślników i innych kategorii ludności 
*1 w klasę robotniczą - w nową, nie znaną w poprzednich ustrojach 
społecznych klasę proletariatu przemysłowego. Proces ten, opisany przez 
wielu autorów, szczególnie dobitnie przez Engelsa *2, charakteryzował się 
pozbawieniem własności narzędzi pracy, uzależnieniem od fabrykanta, 
degradacją społeczną, przekształceniem w najemnika dysponującego tylko 
własną siłą roboczą. Gospodarka kapitalistyczna, produkcja towarowa na 
bezimienny rynek, konkurencja i jej skutki, przede wszystkim kryzysy - 
wszystko to prowadzi do wyzysku, obniżania płacy roboczej i pogarszania się 
położenia robotników. Działa tu również drugie prawo kapitalistycznej 
produkcji, zmuszające kapitalistę do ciągłych ulepszeń technicznych i do 
zastępowania robotników maszynami. W ten sposób powstaje rezerwowa armia 
pracy, która stale utrzymuje płace na niskim poziomie. Procesom tym 
towarzyszył szereg zjawisk masowych (wynikających strukturalnie z 
zasadniczej tendencji rozwojowej społeczeństwa kapitalistycznego), takich 
jak: nędza, żebractwo, bezdomność, prostytucja, alkoholizm, przestępczość 
itp. Jest to jedna strona nowej kwestii społecznej w początkach XIX wieku. 
Drugą jej stroną jest samoobrona klasy robotniczej, przybierająca 
najróżnorodniejsze formy: od buntu indywidualnego (kradzieże, niszczenie 
maszyn itp.) do zorganizowanych buntów i zorganizowanych ruchów 
robotniczych. W czasie rewolucji francuskiej działa Sprzysiężenie Równych 
Babeufa. Thomas Hardy zakłada w r. 1791 pierwszy robotniczy związek 
polityczny w Londynie. W r. 1799 parlament angielski uchwala ustawę o 
zmowach, zakazującą wszelkich form zrzeszania zawodowego. Ostrą formą buntu 
jest ruch niszczycieli maszyn, zapoczątkowany w XVIII wieku, który w 
okresie 1811-1816 pod nazwą ruchu luddystów przybrał w Anglii masowy 
charakter. Od roku 1824 w Anglii rozwija się intensywnie ruch zawodowy. 
Lata 1832-1835 przynoszą wielki jego rozwój; powstaje prasa robotnicza. 
Podobne zasadniczo formy ma ruch robotniczy w innych krajach przemysłowych. 
Walka klasowa przybiera kształty zorganizowane i stawia przed 
społeczeństwem zespół faktów i procesów domagających się rozwiązania.

Rzecz jasna, iż procesy te skupiały uwagę polityków, administratorów, 
reformatorów społecznych, myślicieli i socjologów. Nowe zagadnienia musiały 
zrodzić nowe doktryny i teorie. Teorie te szukały albo pomocy, albo 
uzasadnień w koncepcjach socjologicznych. W połowie XIX wieku możemy 
wyróżnić cztery zasadnicze teorie lub grupy teorii usiłujących rozwiązać 
zasadnicze problemy społeczeństwa kapitalistycznego. Były to: teoria 
liberalizmu, teorie socjalizmu utopijnego, teorie 
filantropijno-reformatorskie i marksizm.





Teorie liberalne





Liberalna teoria społeczeństwa zrodziła się w wieku XVII i XVIII 
(mówiliśmy o tym w pierwszym rozdziale). Liberalizm to szeroki kompleks 
doktryn i teorii społecznych, politycznych i ekonomicznych, u których 
podstaw leży wspólny pogląd na istotę społeczeństwa i naturą zachodzących w 
nim procesów. Byłoby rzeczą niezmiernie interesującą przestudiowanie 
wszystkich poglądów zwanych w różnych okresach liberalnymi, zanalizowanie 
wszystkich elementów składowych tych poglądów, wskazanie ich roli w różnych 
walkach ideologicznych i funkcji w rozwiązywaniu praktycznym spraw 
gospodarczych, politycznych i społecznych. Lecz byłoby to także zadanie 
niezmiernie uciążliwe, gdyż wokół tego pojęcia wytworzyła się gmatwanina 
pojęć, w której trudno wyznaczyć linie orientacyjne. W ekonomii wyrazem 
liberalizmu było hasło laisser faire, wolnej konkurencji, nieinterwencji 
państwa, wolnej inicjatywy itd. W polityce: hasła wolności, indywidualizmu, 
praworządności, rządu "opinii publicznej" itp. W doktrynach społecznych: 
hasło nieingerowania w spontaniczny przebieg procesów, hasło "naturalnego" 
regulowania wszystkich zjawisk przez samoczynnie działające mechanizmy 
społeczne. U podstaw tych haseł leżała ogólna teoria społeczeństwa jako 
naturalnego zespołu, procesów zachodzących w organicznej całości, na wzór 
procesów zachodzących w organizmie. Cytowana w pierwszym rozdziale formuła 
fizjokraty Mercier de la Rivire stanowiła podstawowe założenie tej teorii. 
Liberałowie nie sprzeciwiali się reformom społecznym, żądali tylko, by 
reformy te nie gwałciły praw natury ludzkiej. Dążenia jej składają się 
bowiem na całość zjawisk społecznych i - jeżeli są zaspokajane w sposób 
"naturalny" - tworzą życie harmonijne. Te założenia pozostają ciągle 
aktualne, oczywiście w różnym zakresie, u podstaw socjologii.

W pierwszej połowie XIX wieku powstaje szereg doktryn, które można nazwać 
liberalnymi i które na różne sposoby usiłują rozwiązać palące kwestie 
społeczne społeczeństwa kapitalistycznego. Z tego dążenia zrodziły się 
różne szkoły socjologiczne. Trzeba o tym pamiętać, gdy się studiuje 
podręczniki socjologii, w których nauka ta jest nieraz przedstawiona jako 
szereg "czystych" teorii, dalekich od zastosowań i rozwiązań praktycznych. 
Dążenie do znalezienia poprawnej naukowo teorii oddzieliło później w pewien 
sposób socjologię od dążeń działaczy i polityków, lecz w początkach jej 
rozwoju właśnie motywy praktyczne odegrały rolę zasadniczą. (Zresztą w 
czasach obecnych obserwujemy ponowny wzrost dążeń do związania badań 
socjologicznych bezpośrednio z praktyką, chociaż nie brak także zwolenników 
poglądu głoszącego, że zacofanie nauk społecznych wynika z ich ścisłego 
związku z życiem, praktycznym i polityką).

Przyjrzyjmy się teraz niektórym teoriom liberalnym; doktryny 
socjalistyczne, o których będzie mowa w tym rozdziale, powstawały w walce z 
teoriami liberalnymi, toteż znajomość ich jest konieczna do zrozumienia 
owych doktryn. Nie zamierzam tu referować całego bogactwa idei składających 
się na rozległą całość, zwaną liberalizmem. O poszczególnych kierunkach 
socjologii liberalnej będziemy mówili w wielu rozdziałach tej książki, gdyż 
tylko stosunkowo nieliczna teorie socjologiczne odrzucały zasadnicze tezy 
liberalnej teorii człowieka i społeczeństwa.

Korzystając z doskonałych sformułowań Jana Lutyńskiego *3, możemy 
przedstawić główne tezy doktryny liberalnej następująco. U podstaw ich 
leżała, opracowana w XVII i XVIII wieku, racjonalistyczna i 
indywidualistyczna teoria natury ludzkiej. Człowiek jest istotą racjonalną. 
Natura jego jest w pewnym sensie wytworem środowiska, lecz cechy racjonalne 
tej natury są niezmienne. Społeczeństwo powstaje wskutek działalności 
jednostek. Ta działalność tworzy kulturę, gospodarkę, instytucje społeczne, 
w nich przejawia się natura człowieka. Wolna i nieskrępowana działalność 
jednostki, która doskonali swoje indywidualne zdolności, dąży do 
zaspokojenia swych potrzeb, wspólnych wszystkim ludziom, przez rozwijanie 
indywidualnej inicjatywy i pomysłowości - jest źródłem postępu całego 
społeczeństwa. Im wolniejsze będą jednostki, im swobodniejsza będzie ich 
działalność, im pełniej będą rozwijały swoje indywidualności, tym szybszy i 
pełniejszy będzie rozwój społeczeństwa. Zatem wolność i rozwój jednostki 
jest kryterium wszelkich wartości społecznych. Społeczeństwo jest systemem 
powstającym wskutek działalności jednostek. Nie ma dobra społecznego poza 
dobrem jednostki. Jeżeli wszystkie jednostki mają pełną wolność działania i 
swobodnie dążyć mogą do zaspokajania swoich potrzeb, wtedy życie społeczne 
układa się w harmonijną całość. Konflikty między dążeniami jednostek 
powinny być regulowane przez prawo. Jedynym powodem do ograniczenia 
działalności człowieka może być jego świadome działanie na szkodę innego; 
nad wyeliminowaniem takich działań powinny czuwać instytucje prawa. 
Konflikty spełnia ją także samorzutnie rolę regulującą, utrzymując to, co 
najlepsze. W rezultacie społeczeństwo w samorzutnych procesach dochodzi do 
stanu harmonii i pomyślności. Dlatego klasyczny liberalizm ogranicza bardzo 
rolę państwa, traktując je jako coś zewnętrznego w stosunku do jednostek. 
Zadaniem państwa jest utrzymywanie porządku i spokoju wewnętrznego, 
regulowanie stosunków międzynarodowych. Nie wolno mu ingerować w 
działalność jednostki, jeżeli nie narusza ona praw; nie wolno tłumić 
inicjatywy, nie wolno stosować przymusu w imię dobra. Państwo powinno 
stwarzać warunki do tego, aby ludzie mogli samorzutnie realizować swoje 
cele i zaspokajać swe potrzeby. O sprawach społecznych powinna decydować 
wolna gra sił. Państwo ma ochraniać własność i stwarzać jak najlepsze 
warunki dla rozwoju inicjatywy gospodarczej. Nie powinno ingerować w 
stosunki między robotnikami i kapitalistami. Swobodna konkurencja we 
wszystkich dziedzinach stworzy wszystkim ludziom najpomyślniejsze podstawy 
bytu.

Takie były mniej więcej wspólne założenia ekonomicznych, politycznych i 
społecznych doktryn, zwanych liberalnymi. Oczywiście z biegiem czasu 
ulegały one przeobrażeniom, występowały w nich nowe sformułowanie, 
zmieniały się takie czy inne szczegóły, lecz przekonanie, że społeczeństwo 
jest tworem harmonijnym, że nie ma w nim immanentnych sprzeczności, że 
należy poznać jego prawa przyrodzone i na ich podstawie wprowadzać zmiany, 
że istniejące instytucje społeczeństwa kapitalistycznego są wynikiem 
działania sił natury ludzkiej, że zatem nie trzeba ich zmieniać, lecz 
należy je doskonalić - to przekonanie było zawsze trzonem wszelkich teorii 
liberalnych.

Teorie liberalne proponowały więc swoiste rozwiązanie kwestii społecznych 
społeczeństwa kapitalistycznego. Rozwiązanie to miała przynieść swobodna 
działalność jednostek, wolna konkurencja, ulepszone prawodawstwo, 
udoskonalona działalność instytucji państwowych, zapewniająca całkowitą 
wolność inicjatywie gospodarczej, co pociągnie za sobą wzrost dobrobytu, 
zanik nędzy i wszystkich ujemnych zjawisk wywołanych rozwojem cywilizacji 
przemysłowej. Jeżeli więc liberalizm był natchnieniem doktryn społecznych i 
teorii socjologicznych, to zawsze w granicach tych podstawowych założeń, 
kierując uwagę myślicieli i badaczy ku szukaniu praw przyrodzonych dla 
poznania przyrodzonych mechanizmów ich zachodzenia, z myślą o stworzeniu 
nauki mogącej przynieść udoskonalenie instytucji przez przystosowanie ich 
do działania sił naturalnych.





Krytyka liberalizmu





Pierwsza połowa XIX wieku przyniosła zwycięstwo idei liberalizmu 
gospodarczego i politycznego w Anglii i Francji. Otworzono drogę działania 
siłom gospodarczym, oczekując, że przyniosą one w wyniku nowe 
społeczeństwo, w którym nie będzie już feudalnej nierówności, przywilejów 
urodzenia i w którym w ślad za rozwojem produkcji zjawi się powszechny 
dobrobyt. Przewidywania te opierały się na podstawowych i, zdawało się, 
nienaruszalnych założeniach liberalizmu, przede wszystkim na tezie o 
zasadniczej zbieżności interesów jednostek i społeczeństwa jako całości. 
Lecz fakty uporczywie przeczyły pięknej teorii. Toteż myśliciele coraz 
częściej wysuwali twierdzenia, że teorie liberalizmu opiera ją się na 
jakichś uproszczeniach, że wolna gra sił gospodarczych przynosi rezultaty 
diametralnie różne od oczekiwanych.

Fakty z teorią porównał i z porównania tego wyciągnął wnioski dla teorii 
ekonomii i teorii społeczeństwa, historyk i ekonomista szwajcarski Jean 
Charles Leonard. Simon de Sismondi (1773-1842), autor licznych dzieł 
historycznych i ekonomicznych. Nie był on jedynym w tej epoce krytykiem 
liberalizmu. Jak zobaczymy niżej, rozwijała się wtedy bogata literatura, 
zarówno faktograficzna, jak też i teoretyczna i utopijna, krytykująca 
teorie liberalne i praktykę społeczeństwa kapitalistycznego. Lecz w 
chronologicznym i logicznym porządku rozwoju idei antyliberalnych Sismondi 
zajmuje poczesne miejsce. Zakwestionował on podstawową tezę liberalizmu 
dotyczącą zgodności interesów jednostki i społeczeństwa, a przede wszystkim 
harmonii interesów przedsiębiorców i robotników. Kwestionował również 
dobroczynne działanie wolnej konkurencji, mającej niejako automatycznie 
regulować życie gospodarcze i podział dochodu. Obserwacja wykazuje co 
innego, stwierdza Sismondi. Wolna konkurencja i zastosowanie maszyn 
podnosząc produkcję nie przyczyniają się bynajmniej do podniesienia stopy 
życiowej robotnika. Ekonomiści ze szkoły klasycznej sądzili, że wzrost 
produkcji pociągnie za sobą obniżkę cen towarów i pozwoli robotnikom na 
podniesienie spożycia. Sismondi utrzymywał, że to oczekiwanie się nie 
spełni, gdyż równocześnie konkurencja zmusza do obniżania kosztów 
produkcji, co można osiągnąć tylko przez zastosowanie tańszej siły roboczej 
oraz obniżkę płac. Wolna konkurencja prowadzi zatem do zatrudnienia kobiet 
i dzieci i do nieludzkiego wyzysku robotników. Sismondi przedstawił 
mechanizm gospodarki kapitalistycznej, w której przedsiębiorca przywłaszcza 
sobie produkt pracy robotnika, dając mu w zamian płacę niższą od wartości 
tego produktu. "Zysk przedsiębiorcy często nie jest niczym innym, jak tylko 
ograbieniem zatrudnionego przezeń robotnika. Przedsiębiorca zarabia nie 
dlatego, że jego przedsiębiorstwo więcej wytwarza, niż kosztuje, lecz 
dlatego, że nie daje robotnikowi wystarczającego wynagrodzenia za jego 
pracę". "Można rzec nieledwie, że społeczeństwo współczesne żyje kosztem 
proletariusza, z części odjętej od wynagrodzenia za jego pracę". "Kto 
posiada (bogactwo), zabiera robotnikowi w nagrodę za udzieloną mu pomoc 
część tego, co ów robotnik wytworzył ponad własne spożycie". 
"Przedsiębiorca usiłuje zostawić robotnikowi dokładnie tylko tyle, ile mu 
potrzeba dla utrzymania się przy życiu, i zachowuje sobie wszystko, 
cokolwiek robotnik wytworzył ponad miarę wartości swego utrzymania *4. W 
tym właśnie przywłaszczaniu widzi Sismondi istotę wyzysku i 
niesprawiedliwości społecznej i przeciw niemu kieruje swoją 
humanitarystyczną krytykę. Robotnik i przedsiębiorca nie są równymi 
partnerami w wolnej grze sił gospodarczych. Sismondi wskazywał również, że 
tendencją rozwojową społeczeństwa kapitalistycznego jest coraz wyraźniejszy 
podział na biednych i bogatych, z eliminowaniem klas pośrednich. "Ogniwa 
pośrednie znikły. Drobni właściciele, drobni dzierżawcy wiejscy, drobni 
właściciele warsztatów, drobni rękodzielnicy, drobni sklepikarze w miastach 
- nie mogli wytrzymać konkurencji wielkich przedsiębiorstw. W 
społeczeństwie pozostało tylko miejsce dla wielkiego kapitalisty i dla 
pracownika najemnego. Toteż byliśmy świadkami zastraszającego wzrostu 
niegdyś prawie niedostrzegalnej klasy ludzi nie posiadających absolutnie 
żadnej własności" *5.

Krytyka Sismondiego wywarła poważny wpływ na doktryny społeczne pierwszej 
połowy XIX wieku. Idealistyczne koncepcje liberalizmu ekonomicznego 
podważał także Ricardo, wykazując rozbieżność między interesami robotników 
i przedsiębiorców związaną z tym, że zysk przedsiębiorcy może wzrastać 
jedynie przez obniżenie płac robotniczych. Równocześnie cała plejada 
filantropów i reformatorów przedstawiała opisy stojące w jaskrawej 
sprzeczności z teorią liberalizmu, wzywała do reform społecznych, 
koniecznych do złagodzenia przejawów zła i nędzy. W procesie poszukiwania 
rozwiązań problemów związanych z wyzyskiem robotników rozwinęły się różne 
szkoły socjalistyczne, które odrzuciły teoretyczne koncepcje liberalizmu i 
wynikające z nich dyrektywy dla praktyki społecznej.





Powstanie i rozwój szkół socjalizmu utopijnego





Socjalistyczne utopie dziewiętnastowieczne nawiązują do tradycji 
pojęciowych i teorii społecznych utopii wieku XVII i XVIII, lecz także 
modyfikują je i wzbogacają nowymi teoriami, usiłując stworzyć model 
społeczeństwa, w którym zostałyby rozwiązane nowe problemy XIX w. 

Socjalizm utopijny rozwijał się szczególnie intensywnie w Anglii i 
Francji, a więc w krajach najbardziej zaawansowanych w rozwoju ekonomicznym 
i politycznym. W Anglii już w drugiej połowie wieku XVIII występuje szereg 
myślicieli, którzy rozważają problemy społeczne wynikające z przemysłowego 
systemu maszynowego; na przełomie stuleci i w pierwszej połowie XIX wieku 
walka między robotnikami i kapitałem przybiera tu ostre formy. W tym też 
czasie występuje szereg socjalistów utopijnych, z których najwybitniejszy 
jest Robert Owen. W Anglii też najszybciej rozwija się ruch robotniczy, 
zarówno polityczny, jak i zawodowy. We Francji natomiast, gdzie przemysł 
jest mniej rozwinięty i proletariat słabiej zorganizowany, gdzie silniejsze 
są tradycje rewolucyjne i gdzie walki polityczne przybierają gwałtowniejszą 
postać, socjalizm utopijny przechodzi przez dwa etapy rozwojowe: sprzed 
roku 1848, kiedy to powstają systemy saint-simonistów, Fouriera i ich 
kontynuatorów, a następnie systemy, które stworzyli Pierre i Leroux (twórca 
słowa "socjalizm"), Victor Considrant, Constantin Pecqueur, Louis Blanc i 
Proudhon; i po r. 1848 - etap, w którym rozwijają się doktryny utopijnego 
komunizmu o różnych odcieniach - od mistycznego komunizmu Cabeta, poprzez 
robotniczy jakobinizm Lahautiere'a, Laponneraya i Pillota, do komunizmu 
materialistycznego, jaki reprezentują Dzamy i Blanqui.

Wymienione wyżej doktryny socjalizmu utopijnego nie należą do historii 
socjologii w ścisłym tego słowa znaczeniu, tzn. do historii socjologii jako 
nauki. Jednakże w okresie, w którym one powstawały, granice między 
socjologią a systemami doktryn społeczno-politycznych były bardzo 
niewyraźne; utopie socjalistyczne, projektując rozwiązanie palących spraw 
społecznych, składały się na ogólną atmosferę myśli społecznej, wpływały na 
formułowanie i rozwiązywanie zagadnień - słowem, na sposoby myślenia o 
życiu społeczeństwa. Ponadto, odrzucając praktykę społeczno-gospodarczą 
kapitalizmu odrzucały również liberalne teorie uzasadniające tę praktykę, w 
związku z czym musiały formułować własne poglądy na człowieka i 
społeczeństwo. Nie zamierzam omawiać tu szczegółowo koncepcji ustrojowych 
stworzonych przez różne szkoły socjalizmu utopijnego ani też analizować ich 
programów społecznych. Te sprawy można łatwo znaleźć w szerokiej 
literaturze specjalnej, poświęconej badaniu doktryn społecznych. Chodzi mi 
tutaj tylko o te elementy, które stanowiły podbudowę teoretyczną ich 
doktryn i mogą być uważane za socjologię socjalizmu utopijnego.





Socjologiczne koncepcje socjalizmu utopijnego





Teoretycy socjalizmu utopijnego modyfikowali przede wszystkim liberalną 
teorię człowieka. Odrzucali oni pogląd o niezmienności natury człowieka; 
przeciwnie, podkreślali plastyczność psychiki ludzkiej i od zachodzących w 
niej korzystnych zmian oczekiwali dobrych rezultatów dla całego 
społeczeństwa. Szczególnie wyraźnie wiara w przekształcającą siłę 
wychowania wystąpiła w pismach Owena. "Wszelki charakter ogólny, od 
najlepszego do najgorszego, od zupełnej ciemnoty do najwyższej oświaty, 
może być wpojony każdej społeczności, a nawet całemu światu, przez 
zastosowanie odpowiednich środków; środki te zaś w znacznej mierze 
pozostają w posiadaniu i władzy tych, którzy wywierają wpływ na sprawy 
ludzkie" *6. Wszyscy socjaliści utopijni mocno podkreślali wpływ środowiska 
na człowieka, przypisując niewielkie znaczenie czynnikom biologicznym i 
wrodzonym. Sądzili przeto, że umiejętni wychowanie może wpoić człowiekowi 
wszystkie pożądane uczucia i skłonności, doprowadzić do zaniku egoizmu i 
antyspołecznych popędów. "Doświadczenie rychło nas nauczy, jak kształtować 
- indywidualnie i ogólnie - charakter, który by dawał największą sumę 
szczęścia i jednostce i ludzkości. Wystarczy poznać te zasady, by je 
przyjąć; a wówczas linia naszego przyszłego postępowania staje się jasna i 
określona, tak że już nie zbłądzimy z równej drogi. Zasady te wymagają, aby 
władze naczelne każdego kraju ustanowiły plan racjonalnego wychowania i 
ogólnego kształtowania charakteru poddanych. Plany te należy tak zakreślić, 
by się dzieci od najmłodszego wieku zaprawiały do wszelkich dobrych nawyków 
(co sprawi, rzecz prosta, że dzieci nie nabędą nałogów fałszu i obłudy). 
Następnie, trzeba dzieci starannie wychowywać, a pracom ich wytyczać 
pożyteczny kierunek. Takie wychowanie i takie nawyki wpoją im gorącą chęć 
przyczynienia się do szczęścia każdej jednostki, a to bez względu na sektę 
czy partię, na kraj czy klimat. Zapewnią one również, z możliwie 
najnieliczniejszymi wyjątkami, zdrowie, siłę i krzepkość ciała; albowiem 
szczęście człowieka daje się budować li tylko na podwalinach zdrowia 
cielesnego i spokoju duchowego" *7.

Wiara w plastyczność natury ludzkiej i w potęgę wychowania łączyła się u 
socjalistów utopijnych z odrzuceniem liberalnego indywidualizmu. Miarą 
wartości moralnych jest nie jednostka i jej dobro, lecz całość 
społeczeństwa i jego dobro. Cechy społeczeństwa nie są sumą cech jednostek. 
Celem społeczeństwa nie jest maksymalny rozwój indywidualnych zdolności 
jednostki i jej szczęście. Nie może być szczęścia, jeżeli nie jest ono 
udziałem wszystkich. Indywidualizm zostaje zatem podporządkowany ideałom 
społecznym. Celem działalności jednostkowej i publicznej powinny być 
całości społeczne.

I tak przechodzimy do teorii społeczeństwa uznawanej mniej lub więcej 
świadomie przez teoretyków socjalizmu utopijnego. Tu również 
przeciwstawiają się oni teorii liberalnej. Z natury społeczeństwa nie 
wynika harmonia wszystkich zachodzących w nim procesów. Wręcz przeciwnie: w 
naturze jednostek tkwią silne popędy egoistyczne, które, jeżeli zostawia 
się im wolne pole do działania, prowadzą do gwałtu, wyzysku i ucisku 
słabych przez silnych, bogatych i bezwzględnych. Stąd powstają ustroje 
społeczne, w których panuje wyzysk i nierówność. Z kolei ustroje te 
stwarzają warunki do rozwoju ujemnych cech natury człowieka. Reformy 
społeczne trzeba więc rozpoczynać od dążenia do zmiany człowieka przez 
zmianę ustroju społecznego. Dlatego też istotną treść wszystkich systemów 
socjalizmu utopijnego stanowiła krytyka społeczeństwa kapitalistycznego i 
projekty zbudowania społeczeństwa idealnego, w którym te wszystkie ujemne 
zjawiska znikną. Teorie utopistów opierały się na założeniu, że procesy 
zachodzące w społeczeństwie mają swe źródło w celowej działalności 
człowieka, że takie instytucje i urządzenia, jak własność prywatna, nie 
wynikają bezpośrednio z natury ludzkiej, lecz z układu stosunków między 
ludźmi i grupami. Podkreślali oni także doniosłość wiedzy i nauki dla 
racjonalnego zorganizowania społeczeństwa, utrzymując, że nie wolna gra 
sił, lecz planowanie może usunąć zło społeczne.

W doktrynach socjalistów utopijnych zawarte są także różne teorie 
struktury klasowej społeczeństwa. Stwierdzając fakt istnienia nierówności 
utopiści szukają jego źródeł nie w indywidualnych cechach psychicznych 
jednostek, lecz w warunkach ekonomicznych, w stosunkach własności, w 
podziale dóbr czy sposobie produkcji. Teorie liberalne nie kładły nacisku 
na zagadnienia stratyfikacji społecznej. W doktrynach socjalistycznych 
zagadnienia te wysuwają się na czoło. Celem tych doktryn jest bowiem 
znalezienie takiej farmy ustroju, w którym różnice między klasami 
społecznymi zostaną jak najbardziej zniwelowane lub sprowadzone do zera. 
Dlatego rozważania nad podziałem klasowym, istotą klas i możliwości ich 
zniesienia zajmują tu dużo miejsca.

Wreszcie, do socjologicznie ważnych elementów doktryn socjalistycznych 
należą teorie rozwoju społecznego, wiązane zazwyczaj z teoriami postępu. 
Zgodnie z tradycji XVIII wieku, twórcy ich widzieli postęp w moralnym 
doskonaleniu człowieka, dostrzegali jednak także szersze aspekty tych 
zagadnień. Istotą rozwoju społecznego były dla nich zmiany w charakterze 
instytucji społecznych, dokonywane na gruncie zmian w strukturze klasowej. 
I chociaż socjaliści utopijni nie mogli wskazać naukowych metod 
przekształcenia społeczeństwa ani nie widzieli sił wywołujących 
spontanicznie przemiany w strukturze klasowej, to wskazywali przecież, że 
postęp jest możliwy tylko wraz ze zmianami w organizacji społeczeństwa. 
Oczywiście nie brak tu było pomysłów zupełnie fantastycznych, doszukiwania 
się źródeł zmian społecznych w namiętnościach ludzkich, oczekiwania na 
"nawrócenie się" władców, rachub na perswazję moralną itp. Jednakże faktem 
pozostaje, że teorie rozwoju społecznego wiązały się w tych doktrynach z 
teoriami struktury klasowej społeczeństwa i że w korzystnych 
przekształceniach struktury widziały właśnie istotę postępu.





Wskazówki do dalszej lektury





Dla zorientowania się w labiryncie literatury poświęconej socjalizmowi 
utopijnemu warto przejrzeć I. S. Tammhammera Bibliographie des Sozialismus 
und Kommunismus, 3 t., 1893-1909.

Jako lekturę wprowadzającą można przeczytać:

1. R. Garaudy, Źródła francuskie socjalizmu naukowego, 1960.

2. M. Leroy, Les Prcurseurs francais du Socialisme, 1948.

3. E. Halvy, Histoire du Socialisme Europen, 1948.

4. H. Laidler, History of Socialist Thought.

5. M. Beer, Historia powszechna socjalizmu i walk społecznych, 1923





Przypisy - rozdz. IV





1. Por. Nina Assorodobraj, Początki klasy robotniczej, Warszawa 1968,

2. Przede wszystkim w Położeniu klasy robotniczej w Anglii i w 
Anty-Dhringu.

3. Jan Lutyński, Pojęcie liberalizmu w badaniach nad myślą społeczną XIX 
w. w pracach Marksa. Engelsa i Lenina, "Przegląd Socjologiczny", t. XI, 
Łódź 1957.

4. Gide i Rist, Historia doktryn ekonomicznych. Przekład M. 
Kwiatkowskiego Gebethner i Wolff, bez daty, t. I, s. 233-234.

5. Tamże, s. 236.

6. Owen, Wybór pism, Warszawa 1948, s. 44.

7. Tamże, s. 40-50.




`tc+

Rozdział V.

Teorie i metody badań reformatorów społecznych





Teorie liberalne i teorie socjalistyczne nie były jedynymi koncepcjami, 
które próbowały znaleźć wyjście ze społecznego i ekonomicznego chaosu 
rodzącego się kapitalizmu. Obok nich istniało jeszcze wiele doktryn 
usiłujących poznać warunki i przyczyny ujemnych zjawisk wieku XIX, znaleźć 
środki zaradcze, wprowadzić konieczne reformy. Były to teorie i doktryny 
głoszone bądź przez filantropów, bądź też przez różnych reformatorów. 
Chociaż trudno je nazwać doktrynami bezpośrednio socjologicznymi, to jednak 
nie można ich pominąć, gdy mowa o rozwoju socjologii. Wszystkie one 
usiłowały dać jakaś diagnozę stosunków społecznych. Przedstawiciele ich 
zbierali materiały, gromadzili opisy, zarówno dla ustalenia owej diagnozy, 
jak i dla poparcia swej działalności praktycznej. Dlatego ich wkład do 
rozwoju myśli społecznej jest bardzo wielki. Byli w pewnym sensie sumieniem 
epoki, zestawiali oficjalną doktryn liberalizmu z faktami, starali się 
wpływać na ustawodawstwo, by unikając rewolucyjnych przewrotów częściowymi 
reformami łagodzić ujemne skutki ustroju. Nie konstruowali najczęściej 
wielkich programów społecznych jak socjaliści utopijni, lecz zajmowali się 
systematycznym opisem procesów społecznych. W toku swej działalności 
filantropijnej i reformatorskiej przyczynili się także do opracowania metod 
obserwacji i zbierania materiałów. Chociaż niekiedy świadomie unikali 
teoretyzowania, to jednak programy ich działalności społecznej opierały się 
na przesłankach teoretycznych.

Teorie i działalność reformatorów i filantropów wypływały z wielu źródeł. 
Z jednej strony, były one kontynuacji dawnych tradycji filantropii 
chrześcijańskiej, wywodzącej się z Jezusowego nakazu rozdania majątku 
ubogim. Obok tej tradycji istniała również tradycja chrześcijańskich 
reformatorskich ruchów społecznych, czysto kacerskich czy zakonnych, które 
domagały się reform na korzyść warstw biednych i upośledzonych. Z tych 
Tradycji rozwija się działalność filantropijna i reformatorska różnych 
chrześcijańskich organizacji - czy to katolickich, czy też protestanckich. 
Nie będziemy się zajmowali nimi bliżej, gdyż ich wkład do socjologii 
naukowej był niewielki. Podstawą teoretyczna działalności tych organizacji 
były doktryny teologiczne, stąd ich niewielkie zainteresowania badawcze. 
Drugim źródłem ruchów filantropijno-reformatorskich były tendencje 
humanitarystyczne. Doktryny humanitaryzmu, rozwijane przez wielu 
myślicieli, znalazły wyraz praktyczny w walce przeciwko niewolnictwu, w 
dążeniach do reformy prawa opieki nad ubogimi, starcami i sierotami, w 
działalności filantropijnej. Lecz pobudki religijne i humanitarne nie były 
jedynymi źródłami omawianych ruchów, źródłem ich było także poczucie 
zagrożenia porządku społecznego, obawa klas panujących, aby istniejący stan 
rzeczy nie wytworzył zbyt wielkiego napięcia i nie doprowadził do 
rewolucji. Filantropia i częściowe reformy dokonywały się także pod 
wzrastającym naciskiem klas upośledzonych.

Pierwsze opisy pauperyzmu, nędzy i pierwsze relacje o położeniu klasy 
robotniczej wychodzą właśnie spod piór filantropów, lekarzy i reformatorów 
społecznych. Zajmują się oni tymi zjawiskami od chwili powstania sytemu 
kapitalistycznego. Już w r. 1699 John Bellers pisze Essays about the Poor, 
Manufactures, Trade, Plantations and Immorality, zwracając uwagę na związki 
między zjawiskami i czynnikami wymienionymi w tytule. Do filantropów i 
reformatorów, którzy stali się zarazem pionierami w dziedzinie badań 
społecznych, należał John Howard (1726-1790). Dążąc do wprowadzenia reform 
w więziennictwie (stan więzień w ówczesnej Anglii był haniebny) zebrał i 
usystematyzował obfity materiał o tej dziedzinie życia. Policzył więzienia, 
spisał nazwiska więźniów, sprawy, za jakie zostali skazani, sporządził 
wykazy urzędników i dozorców, wykazy ich wynagrodzeń, spisy tych 
funkcjonariuszy, którzy utrzymywani byli z opłat więźniów itd. Stwierdził 
dokładnie, ilu więźniów jest skazanych przez sądy, jak wykonano wyroki, ilu 
zamknięto bez wyroków, ilu siedzi w więzieniach z powodu niemożności 
uiszczenia opłaty za zwolnienie. Opisał także stan sanitarny każdego 
więzienia i każdego więźnia. Zmierzył cele, opisał stan wentylacji, choroby 
trapiące więźniów, zagrożenie przez wszy i szczury itp. Przeprowadzał 
rozmowy z więźniami i notował ich skargi. W opisie dążył przede wszystkim 
do ujęć liczbowych, do uzyskania danych ścisłych i sprawdzalnych. W 
rezultacie tej działalności uchwalona została ustawa w r. 1774 reformująca 
więziennictwo. Wyniki swych badań opublikował Howard w r. 1777 w książce 
pt. The State of the Prisons in England and Wales. Oprócz opisu więzień 
Howard zostawił także pracę o stanie szpitali europejskich. Uznając 
doniosłość jego prac rząd angielski powołał specjalne Rogal Commissions of 
Inquiry, które kontynuowały tego rodzaju zbieranie materiałów.

Koniec XVIII i początek XIX wieku przynosi znaczne ożywienie w omawianej 
dziedzinie. Obok traktatów socjalistów utopijnych pojawiają się rozprawy 
ekonomistów i filantropów burżuazyjnych, poświęcone opisowi niebezpiecznych 
zjawisk i podające recepty na ich rozwiązanie. W r. 1797 ukazuje się 
książka F. M. Edena pt. The State of the Poor or an History of the 
Labouring Classes in England. Próbą opisu monograficznego jest takie praca 
Johna Aikina pt. Description of the Country from 30 to 40 miles round 
Manchester (London 1795). Zwłaszcza w pierwszych dziesięcioleciach XIX 
wieku (gdy wskutek wojen napoleońskich i kryzysu, jaki po nich nastąpił, 
obniżyła się ogromnie stopa życiowa warstw pracujących, a równocześnie 
wzrosło napięcie walk społecznych) zaznaczył się w Anglii silny wzrost 
literatury poświęconej sprawom robotniczym. Okres ten ma wielką doniosłość 
dla rozwoju nauk społecznych, gdyż wtedy właśnie zaczynają się powoli 
krystalizować naukowe metody obserwacji i zbierania materiałów, ich 
opracowywania i uogólniania. Z literatury angielskiej wymienić trzeba 
przede wszystkim dwie pozycje: James Ph. Kay The Moral and Physical 
Condition of the Working Classes, employed in the Cotton Manufacture in 
Manchester (2 wyd. 1832) oraz P. Gaskell The Marcufacturing Population of 
England. Its Moral, Social and Physical Condition and the Changes, which 
have arisen from the Use of Steam-Machinery. With an Examination of Infant 
Labour (1833). Obie te prace, obok wielu innych tego typu, dostarczyły 
konkretnych informacji o przebiegu procesów społecznych, o położeniu 
robotników i wynikających z niego skutkach.

We Francji literatura poświęcona sprawie położenia robotników, a wiec 
literatura oparta na obserwacjach i badaniach, usiłująca dać obraz 
rzeczywistości społecznej, zjawia się później. Systematyczne prace na ten 
temat ukazują się dopiero w okresie Restauracji. Katolicki filantrop J. M. 
de Grando opublikował trzy książki poświęcone kwestii społecznej Le 
visiteur du pauvre (1820), De la bienfaisance publique (1839) oraz Des 
progres de l'industrie considrs dans leurs rapports avec la moralit de 
la classe ouvriere (1841). Bigot de Morogues napisał De la misere des 
ouvriers et de la marche a suivre pour y remdier (1832). Odzywają się 
także głosy dające wyraz poczuciu zagrożenia. Np. H. A. Frgier pisze prasę 
pod wymownym tytułem: Des classes dangereuses de la societe dans les 
grandes villes et des moyens de les rendre meilleures (1840) *1.

Działalność związków robotniczych, agitacja socjalistyczna, apele pism 
robotniczych i powstania robotników zwróciły wreszcie uwagę Akademii Nauk 
Moralnych i Politycznych w Paryżu. Poleciła ona swojemu członkowi, 
lekarzowi L. Villerm - autorowi kilku prac o higienie więzień, 
śmiertelności w więzieniach i in. - przeprowadzenie ankiety celem "możliwie 
najdokładniejszego stwierdzenia stanu fizycznego i moralnego klas 
pracujących" Villerm dokonał objazdu okręgów przemysłowych i przeprowadził 
badania, których wyniki opublikował w r. 1840 w książce pt. Tableau de 
l'etat physique et moral des ouvriers. W tym samym roku Akademia nagrodziła 
dzieło E. Bureta De la misere des classes laborieuses. Są to 
najwybitniejsze prace, jakie się w tej dziedzinie ukazały przed książką 
Engelsa. Różniły się one między sobą ujęciem zagadnienia, metodą i 
wnioskami. Villerm ograniczał się do zadania postawionego przez Akademię: 
stwierdził stan rzeczywisty, nie szukając przyczyn ustrojowych i nie 
wskazując dróg wyjścia. Buret starał się wykryć przyczyny nędzy robotników 
i znaleźć sposoby polepszenia ich bytu (w poglądach swych zbliżał się do 
socjalistów utopijnych). Villerm zarówno w tym dziele, jak i w 
późniejszym, poświęconym stowarzyszeniom robotniczym (Des associations 
ouvrieres, 1849), przeciwstawił się próbom samodzielnej emancypacji 
robotników (uzyskał za to pochwałę Akademii, jako że bronił "społeczeństwa 
zagrożonego socjalizmem"). Buret dał krytykę jaskrawych sprzeczności 
zachodzących w społeczeństwie kapitalistycznym. Obie prace wywarły poważny 
wpływ na ustawodawstwo, poglądy ekonomiczne, doktryny społeczne dawały 
obszerny i dokładny, a zarazem wstrząsający obraz nędzy, poniżenia i 
wyzysku, odsłaniały okrucieństwo systemu fabrycznego, słowem - ukazywały 
położenie klasy robotniczej, z którego, wydawało się, jest tylko jedno 
wyjście: przez obalenie ustroju. Prace te stanowiły również krok naprzód, 
jeśli chodzi o technikę zbierania materiałów, opracowywania ankiet. Stawały 
się podstawą kolejnych badań i ankiety rządowe j z 1848 roku *2.

Tak więc prace filantropów, lekarzy "społeczników" i reformatorów 
pomagały równocześnie w poznawaniu faktów, organizowaniu badań, ulepszaniu 
metod opisu, dostarczały materiałów do uogólnień teoretycznych i w ten 
sposób przyczyniały się do rozwoju nauk społecznych i socjologii.

Z reform dokonanych w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku na 
szczególną uwagę zasługuje zniesienie niewolnictwa przez parlament 
angielski w r. 1806. Reforma ta związana jest z działalnością 
ewangelikańskiego filantropa Wilberforce'a, którego propaganda religijna 
odegrała w tym akcie dużą rolę. Nie należy jednak zapominać, że znalazła 
ona mocne poparcie w argumentach ekonomistów, którzy wykazywali 
nieopłacalność pracy niewolniczej i wyższość produkcyjną wolnej siły 
roboczej. Już Smith (Bogactwo narodów, ks. III, rozdz. 2) wykazywał, że 
praca niewolnicza jest najdroższa, gdyż jedyny interes robotnika polega tu 
na tym, aby jak najwięcej jeść i jak najmniej pracować. Zniesienie 
niewolnictwa było więc raczej zwycięstwem doktryny liberalizmu 
ekonomicznego niż ewangelikańskiej filantropii. Na konto filantropów trzeba 
zapisać częściowe zniesienie pręgierza w Anglii (1816) oraz zniesienie 
kary chłosty dla kobiet (1820); działalność ich przyczyniła się w pewnej 
mierze do zreformowania "ustawy o ubogich" (Poor Law) w r. 1834.

Na gruncie tych ruchów społecznych i nie rozwiązanych spraw wyrosły 
doktryny społeczne radykałów angielskich. Wymienić tu trzeba na pierwszym 
miejscu grupę myślicieli i działaczy skupionych wokół Jaremy Benthama 
(1748-1832), przede wszystkim Jamesa Milla i jego syna Johna Stuarta 
Milla. O grupie tej Bertrand Russell pisał, że "składa się z ludzi niezbyt 
interesujących, zupełnie pozbawionych rozmachu i fantazji, rozważnych i 
racjonalnych, którzy z fałszywych przeważnie przesłanek - przy pomocy 
poprawnego rozumowania wyprowadzali wnioski zgodne z interesami klasy 
średniej" *3. Obraz praw rządzących społeczeństwem wytworzyli oni sobie na 
podstawie teorii Malthusa i Ricarda i zgadnie z tym obrazem stawiali 
zagadnienia polityczne. Nie zgadzali się jednak z wnioskami Malthusa, 
oparli cele praktyczne swej działalności na etyce Benthama.

Bentham, prawnik z wykształcenia, rozpoczął swoją działalność od prób 
zreformowania prawa angielskiego, po czym zajął się filozofią społeczną i 
etyką. Był on twórcą doktryny, zwanej utylitaryzmem. Wychodził z założenia, 
że "natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: 
przykrości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać cośmy powinni 
czynić, oraz stanowić o tym, co będziemy czynili" *4 - dochodził do 
wniosku, że rozum, prawo i praca powinny stworzyć taki system społeczny, 
który da "maksimum szczęścia dla wszystkich". Szczęście pojmował Bentham 
jako przyjemność, odrzucając wprowadzenie różnic jakościowych między 
przyjemnościami.

Doktrynę polityczną radykałów określił J. St. Mill w swej Autobiografii w 
sposób następujący: "W kwestiach polityki odznaczała nas zawsze 
bezgraniczna wiara w skuteczność dwóch rzeczy: rządów reprezentacyjnych i 
zupełnej swobody dyskusji. Ojciec mój polegał tak całkowicie na wpływie 
rozumnej argumentacji na umysły ludzkie, byleby tylko umożliwić jej do nich 
dostęp, że uważał, iż osiągnie się wszystko, jeśli nauczy się całą ludzkość 
czytać, jeśli wszelakie opinie będą dochodziły do niej w słowie i w piśmie 
i jeżeli będzie mogła ona wybierać przedstawicielstwo, które by objawiało 
jej zdanie. Sądził, że parlament, przestawszy reprezentować interes 
klasowy, będzie miał na celu interes powszechny - uczciwie i rozumnie, bo 
lud dostatecznie oświecony wybierze sobie na ogół dobrych przedstawicieli i 
pozostawi im daleko idącą swobodę. Toteż rządy arystokratyczne - rządy 
kilku osób pod jaką bądź możliwą postacią - były w jego oczach jedyną 
przeszkodą do urzeczywistnienia takiego zarządzenia sprawami publicznymi, 
przy którym byłby wyzyskany cały zapas inteligencji istniejącej wśród danej 
ludności. Rządy takie odrzucał przeto jak najbardziej stanowczo 
demokratyczne prawo wyborcze było głównym artykułem jego wiary politycznej 
- nie na zasadzie haseł równości, praw człowieka czy jakiegoś innego 
frazesu, którym podówczas broniono demokracji, lecz jako najistotniejszy 
środek do uzyskania dobrego rządu" *5.

Radykałowie odrzucali więc zasadę praw naturalnych człowieka, a na jej 
miejsce stawiali zasadę szczęśliwości dla wszystkich; droga do realizacji 
tej zasady prowadziła przy tym przez stworzenie takich warunków, w których 
każdy człowiek, dążąc w rozumny sposób do własnych celów, będzie się 
przyczyniał do powszechnego dobra. Odrzucali więc wszelki "sentymentalizm", 
odwoływanie się da uczuć i abstrakcyjnych haseł. "Uznając znakomite zalety 
niesamolubnej życzliwości i umiłowania sprawiedliwości, spodziewaliśmy się 
przecież, że odrodzenie ludzkości, nastąpi nie pod wpływem tych uczuć, lecz 
pod wpływem wykształconego intelektu, oświecającego egoistyczne popędy" - 
pisał J. St. Mill.

Tak więc z utylitarystycznej doktryny radykałów płynął entuzjazm dla 
demokracji, gdyż w niej egoizm polityczny może doprowadzić do dobra 
wszystkich. "Myślałem - pisze Mill - że dopóki wyższe i bogatsze klasy 
dzierżą ster rządów, wykształcenie i poprawa bytu mas ludowych są sprzeczne 
z interesem egoistycznym tych klas, bo muszą podnosić zdolność ludu do 
zrzucenia jarzma. Jeśli natomiast demokracja uzyska znaczny, może nawet 
główny udział w rządach, wówczas interesem klas zamożnych będzie popieranie 
wykształcenia ludu, aby zapobiec istotnie szkodliwym pomyłkom, zwłaszcza 
tym, które prowadziły do niesprawiedliwych pogwałceń własności" *6.

John Stuart Mill należał do przyjaciół Comte'a i utrzymywał z nim 
korespondencję. Jego wpływ na nauki społeczne był wielostronny. W traktacie 
On Liberty (1859) dał wyraz doktrynie liberalizmu politycznego. Należał 
także do wybitnych zwolenników równouprawnienia kobiet. W wielkim traktacie 
logicznym System of Logic (1843) zawarł obszerny dział poświęcony 
metodologii nauk społecznych:

W pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku działały też w Anglii inne 
prądy. Pojawiła się np. nowa tendencja, charakterystyczna dla 
liberałów-reformatorów, a mianowicie koncepcja "pracy społecznej", tj. 
działalności filantropijnej połączonej z systematycznym badaniem ujemnych 
zjawisk. Twórcą tej tendencji był duchowny angielski Thomas Chalmers, autor 
opublikowanego w latach 1820-1826 trzytomowego dzieła pt. Christian and 
Civic Economy of Large Towns. Atakował on ustawodawstwo dotyczące ubogich, 
wskazywał konieczność badania poszczególnych wypadków nędzy i ubóstwa, 
żądał, by rozpatrywać je konkretnie i dopiero na tej podstawie organizować 
pomoc. Koncepcje swoje wprowadził w życie w tzw. "Glasgow Experiment", 
polegającym na nowych zasadach organizowania akcji dobroczynnej. Z jego 
działalności zrodził się w latach sześćdziesiątych tzw. "Charity 
Organization Movement", a później wszystkie teorie i cała praktyka opieki i 
pomocy społecznej i nauk społecznych.





Le Play i jego szkoła





Wśród przedstawicieli nauk społecznych, którzy rozpoczynając od projektów 
reform doszli do utworzenia szkół naukowych, Le Play zajmuje poczesne 
miejsce. Doktryna Le Playa odegrała jednak poważną rolę w drugiej połowie 
XIX wieku, kiedy to działał on jako katolicki, konserwatywny reformator 
społeczny, poszukujący w nauce sposobu zapobieżenia rewolucji. Nas tu 
jednak interesuje nie rozwój doktryn społecznych z ich różnorodnymi 
programowymi naprawami ustroju, lecz głównie rozwój socjologii jako nauki; 
dlatego też zajmiemy się tylko tym, co uważamy za wartościowe w rozwoju 
badań naukowych.

Le Play żył w latach 1808-1882. Z zawodu był inżynierem górnikiem, który 
dzięki pracy w kopalniach prawie całej Europy poznał problemy życiowe klasy 
robotniczej. Stąd jego zainteresowania początkowa ekonomiczne, później 
socjologiczne. Dostrzegając wielką wagę klasy robotniczej jako siły 
społecznej, Le Play poświęcił szereg studiów zbadaniu jej położenia, cech i 
tendencji rozwojowych, a następnie wystąpił z programem reform. W dorobku 
Le Playa trzeba wyróżnić: ogólną teorię społeczeństw i ich rozwoju, wkład 
do opracowania metod badań socjologicznych oraz program reform społecznych. 
Teoria społeczeństwa i jego rozwoju podkreślała doniosłość środowiska 
geograficznego, pozostając pod wpływem katolickiej, solidarystycznej 
doktryny społecznej.

Oto główne dzieła Le Playa z zakresu nauk społecznych Les Ouvriers 
europens, tudes sur les travaux, la vie domestique et la condition morale 
des populations ouvrires de l'Europe (1855), La Rforme sociale en 
France, dduite de l'observation compare des peuples europens (1884), 
L'organisation du travail selon la coutume des ateliers et la loi du 
Dcalogue (1870), La question sociale et l'assemble (1873), La Rforme 
en Europe et le salut en France: le programme des Unions de la Paix sociale 
(1876), La question sociale au XIX-e siecle (1879), La mthode de la 
science sociale (1879), La Constitution essentielle de l'humanit (1881).

W badaniach społecznych Le Play dążył do takiej samej ścisłości, z jaką 
spotkał się w naukach technicznych. "W nauce o społeczeństwie, jak i w 
nauce o metalach - pisał - nie wierzyłem, że posiadłem prawdę, jeżeli nie 
mogłem oprzeć moich przekonań na obserwacji faktów. W moich pracach obie te 
nauki udzielały sobie nawzajem oparcia" *7. Le Play zdawał sobie dobrze 
sprawę z trudności dokonywania obserwacji w zbiorowościach społecznych, w 
których krzyżują się najróżniejsze procesy i zachodzi równocześnie wiele 
zjawisk. Należało zatem - idąc śladem nauk bardziej zaawansowanych - 
znaleźć "jednostkę obserwacji", tzn. jakiś podstawowy element budowy 
społecznej, którego cechy mogłyby służyć za wskaźnik cech w zjawiskach 
bardziej złożonych i na nim skupić uwagę. Za taką "jednostkę" obserwacji 
społecznych uznał Le Play rodzinę. Wybór swój uzasadniał różnymi racjami. 
Rodzina występuje we wszystkich społeczeństwach i we wszystkich odgrywa 
podstawową rolę - przedłuża ich ciągłość biologiczną; jest instytucją 
zapewniającą swoim członkom środki utrzymania; jest pierwszym środowiskiem 
społecznym, które otacza dziecko i zapoznaje je z tradycją i dorobkiem 
kulturalnym danego społeczeństwa; jest ściśle związana ze środowiskiem 
geograficznym, wpływającym poprzez nią na rozwój i strukturę społeczną; 
pozostaje stale pod wpływem instytucji i kultury całego społeczeństwa. 
Zbadawszy więc rodzinę, sądził Le Play, możemy się dowiedzieć bardzo wiele 
o społeczeństwie jako całości. Rodzina jest to komórka, w której powstają i 
zmieniają się obyczaje i sposoby życia zbiorowego. Należy więc dobierać 
rodziny reprezentatywne dla różnych regionów geograficznych i od nich 
rozpoczynać badania.

Badanie rodziny prowadził Le Play według następującego schematu. 1) 
Określenie miejsca zamieszkania, rodzaju pracy i pozycji społecznej 
rodziny. (Chodziło tu o charakterystykę środowiska geograficznego, o stan 
przemysłu, o charakterystykę ludności tego środowiska; na tym tle miała być 
przedstawiona organizacja rodziny, jej religia, obyczaje, higiena i pozycja 
w szerszych grupach). 2) Środki utrzymania się rodziny, własność, dochody, 
zajęcia, praca. 3) Sposób utrzymania się rodziny, tj. odżywianie, 
mieszkanie, umeblowanie, ubranie, odpoczynek. 4) Historia rodziny, tzn. 
najważniejsze okresy jej istnienia; obyczaje i urządzenia upewniające jej 
ciągłość. 5) Budżet rodziny: dochody, wydatki i rachunki.

Szukając sprawdzalnej ilościowej metody badań Le Play uznał za taką 
metodę analizę budżetów rodzinnych. W budżecie rodziny odbija się 
całkowicie jej życie, organizacja i funkcje. Według powyższego schematu Le 
Play zbadał tysiące rodzin europejskich: Posługiwał się przy tym trzema 
sposobami obserwacji: 1) obserwacje prowadzone bezpośrednio przez samego 
badacza; 2) wywiady i rozmowy z członkami rodziny badanej; 3) wywiady i 
rozmowy z osobami nie należącymi do rodziny, lecz znającymi ją z osobistych 
kontaktów i współżycia. Wywiady przeprowadzał według starannie ułożonego 
kwestionariusza. Na tej podstawie uważa się Le Playa za właściwego twórcę 
metody monograficznej. On sam posługiwał się tą nazwą w rozprawie 
Instruction sur la mthode d'observation dite de monographies de familles 
(1862).

Ta właśnie metoda badania budżetów rodzinnych okazała się najtrwalszym 
wkładem Le Playa do rozwoju nauk społecznych. Ogólne jego teorie 
socjologiczne podzieliły los wszystkich teorii ówczesnych są dziś tylko 
przedmiotem zainteresowań historyków myśli społecznej. Jego programy reform 
były nawrotem do zasad chrześcijańskich. Sądził on, że od czasu objawienia 
dziesięciorga przykazań i ich interpretacji przez Chrystusa umysł ludzki 
nie znalazł jeszcze użyteczniejszych zasad. "Narody przestrzegające tych 
zasad rozwijają się, a te, które ich nie uznają, giną. Rozwiązanie problemu 
społecznego nie wymaga znalezienia nowych zasad" Tego rodzaju tezy trudno 
rozstrzygnąć metodą obserwacji, toteż mogą one być przedmiotem dyskusji 
jeszcze dziś. Stulecie, które upłynęło od czasu opublikowania prac Le 
Playa, potwierdziło natomiast wartość badań budżetów rodzinnych: podejmuje 
się je wciąż po dzień dzisiejszy, oczywiście innymi już technikami.

Zmiany i uzupełnienia w metodach badań socjologicznych zaczęli już 
wprowadzać bezpośredni uczniowie Le Playa. Rozszerzyli oni ranny metody 
monograficznej, poddali rewizji schemat opisu rodziny. Skupieni w tzw. 
Szkole Nauki Społecznej, uznali, że mistrz poświęcał za mało uwagi 
czynnikom społecznym, instytucjom i procesom, które nie znajdowały 
bezpośredniego odbicia w warunkach pracy i budżecie. Szkoła przyjęła zatem 
inny schemat badania zjawisk społecznych (opracowany przez Henri de 
Tourville'a) zwany powszechnie "nomenklaturą". Schemat ten miał być 
udoskonalonym narzędziem obserwacji zjawisk społecznych (miał umożliwić 
systematyczny opis każdej zbiorowości ludzkiej), a równocześnie dyrektywą 
prowadzenia tych obserwacji.

"Nomenklatura" grupowała fakty społeczne w 25 wielkich klasach 
podzielonych z kolei na 326 elementów. Podział opierał się na zasadzie 
następującej: przechodzenie od zjawisk prostszych do bardziej złożonych, od 
łatwiej poddających się obserwacji spraw życia materialnego do zjawisk 
życia umysłowego i organizacji społecznej. Przyjrzyjmy się bliżej 
schematowi nomenklatury.

Pierwsze sześć klas grupuje czynniki materialnej bazy życia społecznego: 
1) Środowisko geograficzne, obejmujące ogół zjawisk geologicznych, 
fizycznych i biologicznych ważnych dla życia ludzkiego. 2) Praca ręczna, 
dzięki której człowiek przyswaja sobie zasoby środowiska (począwszy od 
prostego zbieractwa aż do wysoko rozwiniętej techniki). 3) Własność, jej 
formy, wartościowanie i przekazywanie własności oraz instytucje związane z 
własnością. 4) Dobra ruchome: zwierzęta, narzędzia pracy, wyposażenie 
osobiste itp. 5) Zarobki i płace: ich wysokość, formy itp. 6) 
Oszczędności.

Drugą podstawą ciągłości f bytu społeczeństwa jest płodzenie dzieci i 
przekazywanie im kultury w wychowaniu. Następne klasy grupują więc zjawiska 
dotyczące rodziny: 7) Rodzina: typ, organizacja, liczebność, stosunki 
między jej członkami itp. 8) Stopa życiowa rodziny: ożywienie, mieszkanie, 
ubranie, higiena, odpoczynek. 9) Fazy istnienia rodziny: pochodzenie 
rodziców, urodzenie, wychowanie, uroczystości, dziedziczenie, zaburzenia w 
życiu rodziny (jak choroby, zgony, kary itd.).

Po opisie rodziny nomenklatura przechodzi do opisu bardziej złożonych 
form życia zbiorowego: 10) Formy zwierzchnictwa w zapewnianiu materialnej 
podstawy życia społecznego: kierownictwo pracy, administracja własności 
itp. 11) Handel: formy i instytucje. 12) Kultura intelektualna: nauka, 
sztuka, literatura, prawo i ich instytucje. 13) Religia: jej postacie, 
organizacja, instytucje. W tej grupie czynników - jak widzimy - przechodzi 
się stopniowo od spraw związanych bezpośrednio z życiem materialnym, jak 
handel, do spraw związanych z dobrami abstrakcyjnymi, jak przedmioty kultu 
religijnego.

W dalszym ciągu nomenklatura zwraca uwagę badacza na opis zbiorowości i 
form współżycia szerszych niż rodzina. 14) Sąsiedztwo jako zespół rodzin 
pozostających w luźnych, lecz stałych stosunkach. 15) Zrzeszenia 
publiczne.

Dalej idą zbiorowości terytorialne: 16) Gmina wiejska 17) Zespoły gmin 
lub parafii. 18) Miasto, jego urządzenia, instytucje, władze, ekologia 
itp. 19) Regiony prowincjonalne. 20) Prowincje. 21) Państwo. 22) 
Ekspansja państwa: emigracje, inwazje, kolonizacje, eksport itp. 23) 
Stosunki między narodami: sposoby i drogi kontaktów, wojny, 
współzawodnictwo gospodarcze itp. 24) Historia narodu. 25) Pozycja narodu 
w świecie, jego aktualna rola i przyszłość *8.

W intencji twórców "nomenklatura" miała być dokładnym "mikroskopem", 
który pozwoli poznać i zbadać każde społeczeństwo. W rzeczywistości był to 
tylko olbrzymi kwestionariusz, systematyzujący wszystkie ważne dziedziny 
życia każdego społeczeństwa i wskazujący badaczowi, co trzeba zarejestrować 
i w jaki sposób, aby uzyskać szczegółowy i dokładny opis.

Uczniowie Le Playa - Edmond Demolins, Robert Pinot, Henri de Tourville, 
Paul de Roussiers, Vidal de la Blache i inni - wnieśli do socjologii 
francuskiej, oprócz przyczynków metodologicznych, rozwinięte teorie 
determinizmu geograficznego. Teorie te przedstawimy omawiając szkołę 
geograficzną w socjologii. Osobno jako kontynuatora Le Playa trzeba 
wspomnieć J. Valdoura, który zastosował do badań metodę, zwaną przez siebie 
metodą konkretnych obserwacji przeżytych, polegającą na dokonywaniu 
obserwacji w toku czynnego uczestnictwa w życiu badanych grup (a więc typ 
obserwacji nazwany później obserwacją uczestniczącą).

Przykład Le Playa i jego szkoły pokazuje wyraźnie proces uniezależniania 
się badań naukowych od pierwotnie im postawionych zadań ściśle 
praktycznych. W Reformie społecznej Le Play pisał: "Metodą, która 
najpewniej prowadzi do reformy, jest obserwacja faktów społecznych" Przez 
całe życie nękała Le Playa wizja rewolucji. Komuna Paryska była dla niego 
wstrząsającym ciosem. Widząc groźne problemy wynikające z antagonizmów 
klasowych społeczeństwa kapitalistycznego, szukał w nauce społecznej 
środków zaradczych. Lecz jego szkoła i następcy na miejsce praktycznych, 
bezpośrednich zadań reformatorskich postawili już problemy teoretycznego 
wyjaśnienia rozwoju społecznego.

Jednakże ruch reformatorski - bądź to w formie filantropijnej, bądź też w 
formie polityki społecznej i postępowego prawodawstwa - istniał ciągle i 
bardzo często wiązał się z badaniami socjologicznymi. Omówimy tu jeszcze 
jeden przykład szczególnie charakterystyczny dla rozwoju socjologii.





Charles Booth i jego badania nad ludnością Londynu





W historii badań społecznych praca Bootha zajmuje miejsce zupełnie 
wyjątkowe: była ona pierwszym wszechstronnym studium warunków życia i pracy 
wielkiej zbiorowości miejskiej 17-tomowe dzieło pt. Life and Labour of the 
People of London powstało w wyniku badań rozpoczętych w roku 1886 i 
opublikowane zostało w latach 1892-1902. Badania te wyrosły z dążności 
filantropijnych. Booth chciał się przekonać, w jakich warunkach żyją i 
pracują klasy pracujące, po to, by ścisłe i obiektywne dane pomogły 
pokierować akcją reformatorską i ustawodawczą. Cel swoich badań określił 
następująco. Przede wszystkim chciał on dostarczyć parlamentowi faktów i 
pomóc reformatorom społecznym w znalezieniu środków usuwających zło. Chciał 
także zapobiegać użyciu środków fałszywych. Z punktu widzenia zadań 
poznawczych dzieło Bootha było próbą wskazania liczbowego związku między 
ubóstwem, nędzą, zepsuciem a regularnymi zarobkami i względnym komfortem, 
oraz próbą opisu ogólnych warunków, w jakich żyje każda klasa społeczna.

Ogólny plan badania, zastosowany do Londynu jako całości, polegał na 
podziale całej ludności miasta według dzielnic i według grup zawodowych, 
wyodrębnionych w spisie ludności. Następnie w każdej dzielnicy 
przeprowadzono badania lokalne, a w każdej grupie zawodowej zbadano warunki 
życia.

Źródłem materiałów były dla Bootha dane pochodzące ze spisów ludności; na 
ich podstawie mógł ustalić hierarchię zamożności, przyjmując za kryterium 
nędzy przeludnienie mieszkań, a za kryterium zbytku, ilości zatrudnionej 
służby domowej. Jednakże formularze spisowe okazały się do tych celów 
niewystarczające, gdyż kategorie tu ustalone były zbyt ogólnikowe. Trzeba 
więc było sprawdzić dane statystyczne przez obserwacje bezpośrednie. 
Kombinując dane statystyczne i wyniki obserwacji Booth spodziewał się 
uzyskać serię opisów ilościowych i jakościowych wszystkich rodzajów 
mieszkań i środowisk charakterystycznych dla całego czteromilionowego 
miasta. Oczywiście, wywiadów i obserwacji na tak wielką skalę (ponad milion 
mieszkań) nie mógł dokonać bezpośrednio nawet liczny sztab pracowników. 
Booth wymyślił inny sposób. Podstawowa idea, z jaką przystąpił do pracy, 
polegała na przekonaniu, że każdy fakt, który był mu potrzebny, jest już 
komuś znany i że należało tylko te informacje zebrać razem i zestawić. W 
tym celu zapewnił sobie współpracę funkcjonariuszy szkolnych kontrolujących 
frekwencję dzieci, którzy z obowiązku wizytowali w ciągu szeregu lat 
mieszkania w swoich dzielnicach i znali prawie wszystkie rodziny. Ich 
teczki okazały się pełne bardzo wartościowych informacji. Booth nie tylko 
korzystał z ich notatek, lecz także przeprowadzał z nimi wywiady 
uzupełniające w sprawie poszczególnych rodzin, wyposażenia mieszkań i stopy 
życiowej. Tak uzyskane informacje zestawiał z danymi spisów ludności, 
kombinując opis ilościowy z opisem jakościowym. Do wiadomości otrzymywanych 
z tych dwu źródeł dołączały się następnie informacje uzyskiwane dzięki 
wywiadom z nauczycielami, inspektorami sanitarnymi, zarządcami mieszkań, 
funkcjonariuszami policji, działaczami związkowymi itp. Ponadto sam Booth i 
jego współpracownicy wynajmowali sublokatorskie pokoje i prowadzili 
obserwacje w rodzinach, u których mieszkali.

Badając systematycznie całe miasto, Booth zajmował się wszystkimi 
ugrupowaniami ekonomicznymi, etnicznymi i społecznymi oraz wszystkimi 
czynnikami wpływającymi na życie i pracę ludności, jak dochody, godziny 
pracy, warunki w miejscu pracy, mieszkanie, stopa życiowa, ilość dzieci, 
wielkość i rodzaj gospodarstwa domowego, rodzaje i częstotliwość chorób, 
sposób spędzania wolnego czasu, udział w związkach, klubach i innych 
organizacjach itp. Szczególnie interesowały go związki między zarobkami i 
kosztami utrzymania a zatrudnieniem i poziomem stopy życiowej. Booth 
zajmował się wszakże tylko statycznym, przekrojem ludności Londynu w danym 
okresie czasu. Jak sam pisał, jego głównym celem było stwierdzenie stanu 
rzeczy takiego, jaki on jest. Nie podejmował się badać, jak do tego stanu 
rzeczy doszło ani też dokąd on zmierza; również sporadycznie i wyjątkowo 
przeprowadzał porównanie z przeszłością.

Wykorzystując zebrane materiały Booth dokonał podziału ludności Londynu 
na osiem klas społeczno-ekonomicznych, przy czym za podstawę tego podziału 
przyjął wykonywany zawód i wysokość zarobków Z tych ośmiu klas cztery 
znajdowały się poniżej "poverty line", cztery zaś powyżej. Poniżej 
znajdowały się: a) najniższa klasa przygodnych pracowników, włóczęgów i 
półprzestępców; b) klasa ludzi znajdujących przygodne zarobki; c) ludzie 
pracujący z przerwami; d) robotnicy pracujący stale, lecz otrzymujący 
bardzo niskie wynagrodzenie. Te cztery klasy znajdują się zawsze poniżej 
"granicy ubóstwa". Ludność pracującą, która pozostaje ponad tą granicą, 
dzieli Booth również na cztery klasy e) robotnicy pracujący stale i 
otrzymujący zarobki przeciętne, tj. robotnicy otrzymujący płace wyższe od 
przeciętnych; g) niższa klasa średnia, h) wyższa klasa średnia. Podstawą 
tego podziału była, jak widzimy, wysokość dochodów. Były to więc raczej 
kategorie lub warstwy ekonomiczne niż klasy społeczne. Booth poświęcił 
wiele wysiłku dokładnemu zbadaniu środowisk, warunków bytowania i ogólnego 
poziomu warstw żyjących poniżej "granicy ubóstwa".

Z punktu widzenia metod opracowania materiałów na szczególną uwagę 
zasługuje pomysł naniesienia na mapy przestrzennego rozmieszczenia nędzy w 
Londynie. Na szeregu map przy pomocy ośmiu kolorów dokonano dokładnej 
lokalizacji nędzy, ubóstwa, komfortu i luksusu. Technika nanoszenia zjawisk 
społecznych na mapy, wykazująca ich przestrzenne koncentracje i nasuwająca 
hipotezy, co do zachodzących między nimi zależności, została później 
podjęta i udoskonalona przez kierunek ekologiczny.

Doniosłość prac Bootha dla rozwoju socjologii wynikała stąd, że opracował 
on technikę badania wielkiej zbiorowości miejskiej oraz sporządził 
konkretne opisy życia współczesnego mu społeczeństwa. Znana angielska 
działaczka społeczna Beatrice Webb pisze: "Wydaje mi się, że z punktu 
widzenia nauki głównym przyczynkiem Bootha było nie odkrycie poszczególnych 
faktów - chociaż opis życia i pracy mieszkańców Londynu odbił się echem w 
świecie polityki i filantropii - lecz opracowanie odpowiedniej techniki 
pozwalającej uzyskać pogląd na położenie całej ludności w danym okresie 
czasu" *9. Natomiast socjolog amerykański R. E. Park podkreślał, że "nie 
statystyka Bootha, lecz realistyczny opis aktualnego życia klas 
pracujących, warunków, w jakich żyły one i pracowały, ich namiętności, 
rozrywek, tragedii domowych, filozofii życiowych uczynił jego studia 
godnymi pamięci i sprawił, że są one trwałym przyczynkiem do naszej wiedzy 
o naturze ludzkiej i społeczeństwie" *10.

Wymieniliśmy kilka prądów, i ruchów reformatorskich XIX wieku, które 
wywarły znaczny wpływ na ukształtowanie się problematyki i metod badawczych 
socjologii. Trzeba jednak pamiętać, że są to jedynie fragmenty wielkiego 
ruchu umysłowego i społecznego, że wokół tych doktryn, planów i badań 
toczyły się walki partii, ścierały poglądy i dążenia polityczne. 
Ograniczyliśmy się do przedstawienia tych ruchów i tendencji, które 
zasadniczo przyjmowały - świadomie lub nieświadomie - założenia 
liberalizmu, tj. uważały kapitalizm za jedyny ustrój zgodny z naturą 
człowieka i społeczeństwa, pragnąc zarazem przez reformy i filantropię 
wyeliminować jaskrawe przejawy nędzy i zła, które ustrój ten rodził.

Wpływ owych prądów i doktryn na rozwój nauk społecznych był różnorodny. 
Powołały one do życia takie nauki, jak polityka społeczna, pedagogika 
społeczna i in., wywarły potężny wpływ na ustawodawstwo XIX i XX wieku 
przyczyniały się do kształtowania programów partii politycznych; 
modyfikowały teorie ekonomiczne. Największą ich zasługą było łączenie 
działalności reformatorskiej z pracą badawczą, zebranie olbrzymich 
materiałów dających obraz życia społeczeństwa. Reformy proponowane przez 
wyznawców tych doktryn nie rozwiązały, rzecz jasna, zasadniczych kwestii 
społecznych. Lecz ich badania rzucały na te kwestie nowe światło, 
przyspieszając w ten sposób ogólny proces postępu, jaki dokonał się w XIX 
wieku.





Wskazówki do dalszej lektury





1. D. Wagner, Social Reformers, 1934.

2. S. Queen, Social Work in the Light of History, 1922.

3. H. Laidler, Social Economic Movements, 1948.

4. J. Plamenatz, The English Utilitarians, 3 t., 1949.

5. Sidney and Beatrice Webb, Dzieje organizacji zawodowej w Anglii, 1922.

6. Gide i Rut, Historia doktryn ekonomicznych.

7. M. Decamps, La sociologie experimentale, 1934.

8. Recueil d'Etudes Sociales publi a la mmoire.de F Le Play, 1956.





Przypisy - rozdz. V





1. Obszerny wykaz tego typu literatury podaje Hilde Rigaudias-Weiss w 
pracy Les enquetes ouvrieres en France entre 1830 et 1848 (Paris, 1936).

2. Por. Hilde Rigaudias-Weiss, Les enquetes ouvrieres en France entre 
1830 et 1818 (Paris, 1936).

3. Bertrand Russell, Wiek XIX, t. I, Warszawa 1936, tłum. A. Pański, s. 
107.

4. Bentham J., Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, 1958, s. 
17.

5. John Stuart Mili, Autobiografia, Warszawa 1948, s. 86-87.

6. Tamże, s. 88 i 121.

7. Le Play, Textes choisis, Paris, 1947, s. 13.

8. Por. J. Valdour Les mthodes en sciences sociales, s. 224.

9. B. Webb, My Apprenticeship, Pelican Books, 1938, t. II, s. 192.

10. R. E. Park, The City as a Social Laboratory, w książce T. V. Smith 
and P. W. White, Chicago, Chicago 1929, s. 6.





Rozdział VI.

Koncepcje socjologiczne marksizmu





Dzieła, które dotyczą w jakiś sposób marksizmu, przedstawiają jego 
koncepcje, zwalczają je, bronią i rozwijają, zebrane razem utworzyłyby 
wielkie biblioteki. Marksizm jest prądem myślowym, który, choć powstał w 
XIX wieku, dając program rozwiązania kwestii robotniczej i wszystkich 
konfliktów społecznych szarpiących społeczeństwo kapitalistyczne nie tylko 
zachował żywotność i zdolność rozwoju w wieku XX, lecz wywarł też 
najgłębszy wpływ na myśl społeczną tego wieku. I to nie tylko na myślicieli 
socjalistycznych. Marksizm wpłynął na sposób stawiania i rozwiązywania 
wielu zagadnień filozofii, ekonomii i nauk społecznych. Nie jest więc 
rzeczą łatwą przedstawienie w krótkim rozdziale całego zespołu teorii 
składających się na system marksizmu. Do podjęcia tego zadania nie czuję 
się zresztą kompetentny. Stawiam sobie przeto cele znacznie skromniejsze. 
Chodzi mi o prezentację podstawowych koncepcji socjologicznych marksizmu, o 
wskazanie tych pojęć, które wywarły wpływ na rozwój nauk społecznych, oraz 
o wskazanie ogólnych dyrektyw metodologicznych, wniesionych przez marksizm 
do tych nauk.

Jak już mówiłem, marksizm wyrósł z problematyki społeczeństwa 
kapitalistycznego połowy XIX wieku. Był zespołem teorii, które - podobnie 
jak teorie liberałów, reformatorów i socjalistów utopijnych - usiłowały 
rozwiązać tę problematykę. Lecz rozwiązania jego były zasadniczo różne. 
Różnica polegała na podkreśleniu szczególnej roli klasy robotniczej, nowej 
klasy społecznej, która dokona rewolucji, zniesie podział na klasy 
społeczne w ogóle i utworzy nową formację społeczno-ekonomiczną, nie 
znającą źródła wszelkiego zła społecznego: wyzysku człowieka przez 
człowieka. Marksizm jest systemem filozoficznym, ekonomicznym, 
socjologicznym i politycznym, przy czym wszystkie te części składowe 
powiązane są ze sobą ściśle i tworzą jedną całość, stanowiącą teoretyczną 
podbudowę dyrektyw rewolucyjnego przekształcenia społeczeństwa. Marksizm 
jest przede wszystkim teorią klasy robotniczej, nauką o jej roli dziejowej, 
teorią walki klas i rewolucji. To właśnie podporządkowanie filozofii, 
ekonomii i socjologii koncepcjom walki klas i rewolucji spowodowało, że 
wokół marksizmu narosło tyle dążeń i namiętności politycznych, że nigdzie, 
w żadnym kraju nie był on przedmiotem czysto akademickich rozważań.

Marksizm zrodził się z prądów myślowych pierwszej połowy XIX wieku, 
podjął postawione przez nie zagadnienia, lecz zastosował nowe metody 
badawcze i dał nowe rozwiązania. Tę łączność z epoką podkreślał Lenin 
pisząc: "Marks kontynuował i genialnie doprowadził do szczytu trzy główne 
prądy umysłowe XIX wieku, należące do trzech najbardziej postępowych krajów 
ludzkości: klasyczną filozofię niemiecką, klasyczną angielską ekonomię 
polityczną i francuski socjalizm w związku z francuskimi teoriami 
rewolucyjnymi w ogóle". Trzeba by tu dodać, że Marks korzystał nie tylko z 
dzieł francuskich socjalistów. Wystarczy przejrzeć literaturę cytowaną w 
Kapitale, by się przekonać, że dzieła wczesnych socjalistów angielskich są 
tam wymieniane częściej niż socjalistów francuskich. Trzeba także 
podkreślić jeszcze jedną tendencję leżącą u podstaw marksizmu, która 
znalazła wyraz w książce Engelsa Położenie klasy robotniczej w Anglii; 
studia szczegółowe nad historią, aktualnym położeniem i tendencjami 
rozwojowymi klasy robotniczej. Bez uwzględnienia tego rodzaju badań nie 
można zrozumieć genezy materializmu historycznego.

Wszystkie części składowe marksizmu rozwijały się w ścisłym związku z 
rewolucyjną działalnością jego twórców. Ta okoliczność wywarła potężny 
wpływ na sposób stawiania i rozwiązywania zagadnień teoretycznych 
marksizmu: prymat politycznej poprawności i politycznej skuteczności 
pozostał do dziś podstawową dyrektywą partyjności metody marksistowskiej.

Stąd także wynika podkreślenie z całym naciskiem jednolitości systemu: 
wszystkie części składowe marksizmu są nierozłącznymi częściami jednej 
całości. System stworzony przez Marksa obejmował: materializm dialektyczny 
jako filozoficzną podstawę całej doktryny, materializm historyczny, będący 
zastosowaniem dialektyki do teorii rozwoju społeczeństwa, i teorię 
ekonomiczną. Materializm dialektyczny stał się podstawą metodologiczną 
wszystkich nauk społecznych w marksistowskim ujęciu. Wielu komentatorów 
Marksa próbowało podać w wątpliwość konieczność ścisłego związku między 
tymi częściami składowymi, dowodząc m.in., że można zbudować 
materialistyczną socjologię odrzucając tezy dialektyki. Jednakże marksizm 
rozwinięty przez Lenina uważa jedność wszystkich części za istotną cechę 
systemu, a dialektyki - za konieczny warunek jego naukowości. Dalej, w 
leninowskim ujęciu podkreślony został - jako niezwykle istotny - ścisły 
związek teorii z praktyką polityczną ruchu robotniczego. Materializm 
dialektyczny i historyczny wraz z teorią ekonomiczną stanowią wspólnie 
podstawę marksistowskiej doktryny politycznej, której wykładnikiem jest 
partia, ustalająca wytyczne walki klasy robotniczej o ustrój 
socjalistyczny.

W poniższym wykładzie opierać się będziemy przede wszystkim na 
leninowskim rozwinięciu teorii Marksa i Engelsa. Trzeba jednak podkreślić, 
że wielu komentatorów i działaczy rozwijało tę teorię w innych kierunkach i 
że silny odłam międzynarodowego ruchu robotniczego (przede wszystkim partie 
socjalistyczne skupione w Międzynarodówce Socjalistycznej) pozostaje pod 
wpływem kierunku zwanego ogólnikowo rewizjonistycznym. Kierunek ten wywarł 
także duży wpływ na myśl społeczną zachodniej Europy i ideologie robotnicze 
innych kontynentów chociaż zwalczany przez zwolenników leninowskiej 
koncepcji marksizmu, kierunek ten ma wszelako bardzo licznych zwolenników; 
zanotowanie tego faktu jest obowiązkiem historyka.





Założenia socjologii marksistowskiej





Materializm historyczny jest szczytową postacią tej koncepcji socjologii, 
której fundament stanowiły myśli Saint-Simona, a która stawia sobie za 
zadanie odkrycie sił motorycznych dziejów społeczeństw i dąży do ustalenia 
praw rządzących tymi siłami. Prace socjologiczne Marksa i Engelsa mają więc 
na celu ujawnienie sił, które skupiają społeczeństwa, powodują ich rozwój, 
rozkwit i upadek. "Jest ostatecznym celem tego dzieła odkrycie 
ekonomicznego prawa rozwoju (das konornische Bewegunsgesetz) nowoczesnego 
społeczeństwa" - pisał Marks w przedmowie do pierwszego tomu Kapitału, a 
Fryderyk Engels nad grobem Marksa powiedział: "Podobnie jak Darwin odkrył 
prawo rozwoju świata organicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju dziejów 
ludzkich".

Nadanie socjologii charakteru nauki ścisłej miało nastąpić przez 
zastosowanie do niej tez materializmu dialektycznego. "Materializm 
dialektyczny - pisał Plechanow - usuwając z nauk społecznych wszelką 
teleologię i tłumacząc działalność człowieka społecznego jego potrzebami 
oraz istniejącymi w danym okresie środkami i sposobami zaspokojenia tych 
potrzeb, nadał po raz pierwszy naukom społecznym ową ścisłość, którą tak 
często chełpiła się wobec tych nauk ich siostrzyca - przyrodoznawstwo" *1. 
Na innym miejscu Plechanow stawia materialistyczne pojmowanie dziejów jako 
konieczny warunek uczynienia socjologii nauką, pisząc: "Socjologia staje 
się nauką tylko w tej mierze, w jakiej udaje się jej wyjaśnić powstawanie 
celów u człowieka społecznego (społeczna teleologia) jako konieczne 
następstwo procesu społecznego, uwarunkowanego w ostatecznym wyniku 
przebiegiem rozwoju ekonomicznego. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że 
konsekwentni przeciwnicy materialistycznego pojmowania dziejów są w końcu 
zmuszeni dowodzić niemożliwości socjologii jego nauki" *2. Tę 
metodologiczną doniosłość materializmu dialektycznego podkreśla także Lenin 
pisząc: "Hipoteza ta podniosła socjologię po raz pierwszy do poziomu nauki. 
Socjologowie napotykali dotychczas trudności w rozróżnieniu zjawisk ważkich 
i nieważkich w skomplikowanej sieci zjawisk społecznych (jest to rdzeń 
subiektywizmu w dziedzinie socjologii) i nie potrafili znaleźć sprawdzianu 
obiektywnego dla takiego rozgraniczenia. Materializm dostarczył zupełnie 
obiektywnego sprawdzianu, wydzielił bowiem stosunki produkcji jako 
strukturę społeczeństwa i umożliwił zastosowanie do tych stosunków 
ogólnonaukowego kryterium powtarzalności, o którym subiektywiści sądzili, 
że nie da się ono zastosować do socjologii" *3. W rozprawie pt. Karol Marks 
Lenin tak określił ogólne założenia marksowskiej ontologii społecznej i 
wynikające z niej ogólne dyrektywy metodologiczne: "Odkrycie 
materialistycznego pojmowania dziejów, a raczej konsekwentne kontynuowanie, 
rozszerzenie materializmu na dziedzinę zjawisk społecznych, usunęło dwa 
główne braki poprzednich teorii historycznych. Po pierwsze, w najlepszym 
razie rozpatrywały one tylko ideowe motywy historycznej działalności ludzi, 
nie badając tego, co wywołuje te motywy, nie dostrzegając obiektywnej 
prawidłowości w rozwoju stosunków społecznych, nie widząc korzeni tych 
stosunków w stopniu rozwoju materialnej produkcji; po drugie, poprzednie 
teorie nie obejmowały właśnie działań mas ludności, podczas gdy materializm 
dziejowy po raz pierwszy dał możność badania z przyrodniczo-historyczną 
ścisłością warunków społecznych życia mas i zmiany tych warunków. 
Przedmarksowska socjologia i historiografia w najlepszym razie dawały 
nagromadzenie surowych faktów, zebranych fragmentarycznie, i obraz 
poszczególnych stron procesu historycznego. Marksizm wskazał drogę do 
wszechogarniającego, wszechstronnego badania procesu powstawania, rozwoju i 
upadku społeczno-ekonomicznych formacji, rozpatrując całokształt wszystkich 
sprzecznych tendencji, sprowadzając je do ściśle dających się ustalić 
warunków życia i produkcji różnych klas społeczeństwa, usuwając 
subiektywizm i dowolność w doborze poszczególnych idei przewodnich lub w 
ich interpretowaniu, obnażając korzenie wszystkich bez wyjątku idei i 
wszystkich różnorodnych tendencji w stanie materialnych sił wytwórczych. 
Ludzie sami tworzą swoją historię, lecz to, co określa motywy ludzi, 
mianowicie mas ludzi, co wywołuje starcia sprzecznych idei i dążeń, jaki 
jest całokształt wszystkich tych starć, całej masy społeczeństw ludzkich, 
jakie są obiektywne warunki wytwarzania materialnego życia, tworzące 
postawę całej działalności historycznej ludzi, jakie jest prawo rozwoju 
tych warunków na wszystko to zwrócił uwagę Marks i wskazał drogę do badania 
historii jako jednolitego procesu, prawdziwego w całej swej olbrzymiej 
różnorodności i sprzeczności" *4.

Dążenie do unaukowienia historiografii, wykrycia praw rozwoju 
historycznego nurtowało historyków europejskich już od czasów J. B. Vico. W 
XIX wieku, zwłaszcza pod wpływem rozwoju przyrodoznawstwa, tendencja do 
poszukiwania praw historycznych była wśród nich powszechna. Mars rozwiązał 
ten problem przez zastosowanie do historii praw dialektyki. Materializm 
historyczny polegał na zbudowaniu materialistycznej ontologii społecznej, 
tzn. teorii społeczeństwa, jego istoty i podstawowej struktury, na 
ustaleniu sił wywołujących zmiany i na wykryciu prawidłowości tych zmian. 
Podstawowym pojęciem marksistowskiej teorii społeczeństwa jest pojęcie 
formacji społeczno-ekonomicznej, a podstawowym dziełem materializmu 
historycznego - teoria rozwoju społeczeństwa. Przyjrzyjmy się bliżej obu 
tym teoriom, ściśle zresztą ze sobą powiązanym.





Teoria formacji społeczno-ekonomicznych





Formacja społeczno-ekonomiczna jest w socjologii marksistowskiej właściwą 
"jednostką" obserwacji, podstawowym obiektem badań i uogólnień 
socjologicznych. Dla Comte'a przedmiotem badań była cała ludzkość. 
Nieokreśloność takiego przedmiotu wywołała, jak widzieliśmy, poważne 
trudności metodologiczne. Teoria formacji miała dostarczyć socjologii 
wyraźnie określonego przedmiotu badań, miała zwrócić uwag na istotne 
elementy budowy społeczeństwa i umożliwić naukową analizę rozwoju 
społecznego. Te właśnie momenty podkreśla Lenin charakteryzując doniosłość 
pojęcia formacji społeczno-ekonomicznej. Teoria ta wykazała również 
doniosłość klasowej interpretacji zjawisk społecznych i pozwoliła ujawnić w 
pełni znaczenie walki klas dla rozwoju społecznego. Oto co pisze Lenin. 
"Teoria walki klas uwieńcza ogólne dążenie socjologii do sprowadzenia 
elementów indywidualności do źródeł społecznych. Ale nie dość na tym: 
teoria wątki klas po raz pierwszy realizuje dążenie to w sposób tak pełny i 
konsekwentny, że podnosi socjologię do godności nauki. Osiągnięte to 
zostało przez materialistyczne określenie pojęcia grupy. Pojęcie to jest 
samo przez się jeszcze nazbyt nieokreślone i dowolne: kryterium podziału na 
grupy można upatrywać i w zjawiskach religijnych, i etnograficznych, i 
politycznych, i prawnych itp. Nie ma stałej cechy, na której podstawie 
dałoby się w każdej z tych dziedzin odróżnić te czy inne grupy. Natomiast 
teoria walki klas właśnie dlatego stanowi olbrzymi dorobek nauki o 
społeczeństwie, że ustala sposoby sprowadzania tego, co indywidualne, do 
tego, co społeczne, z najzupełniejszą ścisłością i precyzją. Po pierwsze, 
teoria ta stworzyła pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej. Wziąwszy za 
punkt wyjścia fakt zasadniczy dla wszelkiego współżycia ludzi - sposób 
zdobywania środków do życia, powiązała ona z nim te stosunki; pomiędzy 
ludźmi, które powstają pod wpływem danych sposobów zdobywania środków do 
życia, i wskazała, że system tych stosunków (stosunków produkcji według 
terminologii Marksa) jest tą podstawą społeczeństwa, która przyobleka się w 
polityczno-prawne formy i w pewne prądy myśli społecznej. Każdy taki system 
stosunków produkcji stanowi według teorii Marksa odrębny organizm społeczny 
posiadający swe odrębne prawa powstawania, funkcjonowania i przechodzenia w 
wyższą formą, przekształcania się w inny organizm społeczny. Teoria ta 
zastosowała w nauce o społeczeństwie to obiektywne, ogólnonaukowe kryterium 
powtarzalności, którego możliwości zastosowania do socjologii zaprzeczali 
subiektywiści" *5.

Formacje społeczno-ekonomiczne są więc właściwym przedmiotem badań 
socjologii. Są one tworami obiektywnymi, tzn. istniejącymi na mocy praw 
niezależnych od jednostki, i procesy w nich zachodzące można badać tak, jak 
procesy zachodzące w przyrodzie. "Zamiast subiektywizmu - pisał tamże Lenin 
- wysunięto pogląd, że proces społeczny jest procesem przyrodniczym - 
pogląd, bez którego, oczywiście, nie mogłaby w ogóle istnieć nauka o 
społeczeństwie". Mimo wielkiej wagi, jaką przypisywali pojęciu formacji 
społeczno-ekonomicznej Marks i jego kontynuatorzy, niełatwo zdać sobie 
sprawę z różnych jego znaczeń i implicite w nim zawartemu pojęciu 
społeczeństwa, zwłaszcza jeśli się weźmie pod uwagę skłonność Marksa do 
posługiwania się metaforami i określeniami wieloznacznymi. Ponieważ Marks - 
pisał Heinrich Cunow - nigdy w odrębnej pracy lub artykule nie przedstawił 
w sposób systematyczny swojego ujęcia społeczeństwa i państwa, brakuje nam 
przeto autentycznego objaśnienia jego toku myśli" *6. Zasadniczą koncepcję 
społeczeństwa trzeba więc wyinterpretować z licznych uwag Marksa i jego 
kontynuatorów. Jak wykazuje Cunow, który w swej pracy starał się dać 
Grundzge der Marxschen Soziologie, Marks przyjął w pewnym zakresie pojęcie 
społeczeństwa opracowane przez Hegla. Współczesne Heglowi nauki społeczne 
posługiwały się pojęciem "społeczeństwa obywatelskiego" (die brgerliche 
Gesellschaft), przeciwstawiając w ten sposób państwu te formy współżycia 
zbiorowego, które istnieją niezależnie od instytucji państwowych. Hegel, 
utrzymując w pełni to rozróżnienie między państwem a "społeczeństwem 
obywatelskim" jako dwiema różnymi formami ducha obiektywnego, nadał jednak 
swojej teorii społeczeństwa inny charakter. Cunow tak charakteryzuje pogląd 
Hegla: "Podstawą życia społecznego jest zaspokajanie potrzeb, wzajemne 
współdziałanie w celu zdobycia koniecznych środków utrzymania. I te, z tego 
ogólnego procesu zdobywania środków do życia wynikające, wzajemne stosunki 
(stosunki gospodarcze) tworzą podstawowe stosunki społeczeństwa: 
Społeczeństwo jest więc kompleksem wszystkich takich osób, które w danym 
czasie, bezpośrednio lub pośrednio, pozostają wobec siebie w takich 
wzajemnych stosunkach Marks - pisze dalej Cunaw - przyjmuje to ujęcie 
społeczeństwa, podkreśla jednak wyraźniej konstytutywną podstawę życia 
społecznego, mianowicie współpracę służącą zaspokajaniu potrzeb" *7.

To właśnie, od Hegla zaczerpnięte określenie było punktem wyjścia dla 
Marksa w jego teorii formacji społeczno-ekonomicznych. W przedmowie do 
swojej pracy Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej Marks wspomina o 
genezie swego poglądu: "Pierwszą pracą, którą przedsięwziąłem dla 
rozstrzygnięcia nurtujących mnie wątpliwości, była krytyczna rewizja 
heglowskiej filozofii prawa [...] Moje badania doprowadziły mnie do 
wniosku, że stosunki prawne i formy państwowe nie mogą być pojęte z siebie 
samych ani też z tak zwanego ogólnego rozwoju umysłu ludzkiego, lecz 
przeciwnie, wyrastają z materialnych warunków życia których całokształt 
Hegel, za przykładem Anglików i Francuzów XVIII wieku, określa ogólnym 
mianem "społeczeństwa cywilnego", że anatomii społeczeństwa cywilnego 
należy szukać jednakowoż w ekonomii politycznej".



Teoria formacji społeczno-ekonomicznych (cd.)



Marks podkreślał nieraz, że społeczeństwo jest wytworem spontanicznym, 
kształtującym się w sposób konieczny, niezależnie od wolnej woli jednostek. 
W liście do Annienkowa w r. 1846 pisał: "Czym jest społeczeństwo bez 
względu na jego formę? Produktem wzajemnego oddziaływania ludzi. Czy ludzie 
mają swobodę wyboru takiej lub innej formy społecznej? Bynajmniej. Weźcie 
określony stopień rozwoju sił wytwórczych ludzi, a otrzymacie określoną 
formę wymiany i spożycia Weźcie określony stopień rozwoju produkcji, 
wymiany i spożycia, a otrzymacie określony ustrój społeczny, określoną 
organizację rodziny, stanów lub klas, słowem - określone społeczeństwo 
cywilne".

Myśli te Marks rozwija w artykułach publikowanych w roku 1849, które 
później ukazały się jako rozprawa pt. Praca najemna i kapitał. "W produkcji 
ludzie oddziaływają nie tylko na przyrodę, lecz i wzajemnie na siebie. 
Produkują oni wyłącznie współdziałając ze sobą w określony sposób: i 
wymieniając między, sobą swą działalność. Żeby produkować, wchodzą w 
określone: związki i stosunki wzajemne i tylko w granicach tych społecznych 
związków i stosunków odbywa się ich oddziaływanie na przyrodę, odbywa się 
produkcja. W zależności od charakteru środków produkcji różne będą 
oczywiście stosunki społeczne, w jakie wchodzą względem siebie wytwórcy, 
warunki, w jakich wymieniają oni swą działalność i uczestniczą w 
całokształcie produkcji. Z wynalezieniem nowego narzędzia wojny, broni 
palnej, zmieniła się z konieczności cała wewnętrzna organizacja armii. 
Przekształciły się stosunki, w których jednostki składają się na armię i 
mogą działać jako armia, zmienił się również wzajemny stosunek między 
różnymi armiami. Stosunki społeczne, w jakich produkują jednostki, 
społeczne stosunki produkcji zmienił ją się zatem, przekształcają się wraz 
ze zmianą i rozwojem materialnych środków produkcji, sił wytwórczych. 
Stosunku produkcji w swym całokształcie tworzą to, co nazywa się stosunkami 
społecznymi, społeczeństwem, i to społeczeństwem na określonym historycznym 
szczeblu rozwoju, społeczeństwem o swoistym, wyróżniającym je charakterze. 
Społeczeństwo starożytne, społeczeństwo feudalne, społeczeństwo 
burżuazyjne, są to takie kompleksy stosunków produkcji, z których każdy 
oznacza zarazem szczególny szczebel rozwoju w dziejach ludzkości".

Sądząc z tego tekstu i z innych sformułowań Marksa trzeba by postawić 
znak równości między pojęciem społeczeństwa a pojęciem formacji 
społeczno-ekonomicznej. W znanym i często cytowanym fragmencie z Przyczynku 
do krytyki ekonomii politycznej Marks w sposób szczególnie znamienny 
formułuje tę równoznaczność: "W społecznym wytwarzaniu swego życia ludzie 
wchodzą w określone, niezależne od ich woli stosunki - w stosunki 
produkcji, które odpowiadają określonemu szczeblowi rozwoju ich 
materialnych sił wytwórczych. Całokształt tych stosunków produkcji tworzy 
ekonomiczną strukturę społeczeństwa, realną podstawę, na której wznosi się 
nadbudowa prawna i polityczna i której odpowiadają określone formy 
świadomości społecznej [...] W ogólnych zarysach można określić azjatycki, 
antyczny, feudalny i współczesny burżuazyjny sposób produkcji, jako 
progresywne epoki ekonomicznej formacji społecznej"

Wynika stąd, że formacje społeczno-ekonomiczne są całokształtem form 
życia społecznego, instytucji i kultury (form świadomości), jakie tworzą 
się na podstawie określonych stosunków produkcji. Pojęcie społeczeństwa 
natomiast miałoby węższy zakres. Ujmując ogólnie różne intencje znaczeniowe 
wiązane z tą nazwą w różnych sformułowaniach Marksa, możemy powiedzieć, że 
nazywa on społeczeństwem całokształt stosunków zachodzących między ludźmi w 
ramach jednej formacji społecznej *8. Sam Marks i jego następcy, 
kontynuatorzy i komentatorzy bardzo często utożsamiają oba pojęcia; np. 
społeczeństwo kapitalistyczne częstokroć znaczy to samo, co formacja 
społeczno-ekonomiczna kapitalizmu. Najczęściej jednak pojęcie formacji 
obejmuje układ stosunków ekonomicznych, form prawnoustrojowych, ideologii i 
jej przejawów (takich, jak religia, sztuka, obyczaje itp.), podczas gdy 
przez "społeczeństwo" rozumie się układ stosunków międzyludzkich właściwy 
danej formacji.

Formacje społeczno-ekonomiczne są zarazem formami rozwoju ludzkości, 
który dokonuje się w drodze przejścia od jednej formacji do innej, wyższej, 
rozwój jest więc postępem. "Historia zna - pisze Stalin - pięć zasadniczych 
typów stosunków produkcji: typ wspólnoty pierwotnej, typ niewolniczy, 
feudalny, kapitalistyczny i socjalistyczny" O charakterze i wewnętrznej 
strukturze formacji decyduje osiągnięty stan rozwoju sił wytwórczych. Co to 
są siły wytwórcze? "Narzędzie produkcji, przy których pomocy wytwarza się 
dobra materialne, ludzie którzy wprawiają, w ruch narzędzia produkcji i 
urzeczywistniają produkcję dóbr materialnych dzięki pewnemu doświadczeniu w 
wytwórczości oraz wprawie w wykonywaniu pracy - wszystkie te czynniki razem 
tworzą siły wytwórcze społeczeństwa". Ten zespół czynników określa i 
wyznacza wewnętrzną strukturę formacji w całej jej złożoności. O strukturze 
społecznej, o pozycji, jaką człowiek zajmuje w układzie stosunków 
międzyludzkich, czynniki te decydują pośrednio poprzez tzw. stosunki 
produkcji. Chodzi tu mianowicie o miejsce w systemie produkcji, o stosunek 
do narzędzi produkcji, który nie jest jednakowy u wszystkich ludzi. 
Narzędzia produkcji są konieczne do wytwarzania środków zaspokajających 
potrzeby ludzkie i dlatego ci, którzy narzędzia te posiadają, uzyskują 
przewagę nad tymi, którzy ich nie posiadają. W ten sposób powstaje podział 
na klasy społeczne, wytwarza się swoista dla każdej formacji hierarchia 
społeczna.

Jak już widzieliśmy, teoria formacji społeczno-ekonomicznych jest ściśle 
powiązana z teorią klas społecznych. Klasy występowały we wszystkich 
dawnych formacjach i walki między nimi odgrywały decydującą rolę w życiu 
społeczeństwa. "W poprzednich epokach historycznych - głosi Manifest 
Komunistyczny - znajdujemy prawie wszędzie zupełne rozczłonkowanie 
społeczeństwa na rozmaite stany, różnorodną hierarchię stanowisk 
społecznych. W starożytnym Rzymie mamy patrycjuszów, rycerzy, plebejuszów, 
niewolników; w wiekach średnich - panów feudalnych, wasali, majstrów 
cechowych, czeladników, chłopów-poddanych i ponadto jeszcze wewnątrz prawie 
każdej z tych klas znowu szczeble odrębne. Wyrosłe z upadku społeczeństwa 
feudalnego nowoczesne społeczeństwo burżuazyjne nie zniosło przeciwieństw 
klasowych. Zastąpiło ono jedynie dawne klasy, dawne warunki ucisku, dawne 
formy walki przez nowe. Nasza epoka, epoka burżuazji, wyróżnia się jednak 
tym, że uprościła przeciwieństwa klasowe. Całe społeczeństwo rozszczepia 
się coraz bardziej i bardziej na dwa wielkie wrogie obozy, na dwie wielkie 
wręcz przeciwstawne sobie klasy: burżuazję i proletariat". Engels dodaje 
takie objaśnienie tych nazw: "Przez burżuazję należy rozumieć klasę 
współczesnych kapitalistów, właścicieli środków produkcji, korzystających z 
pracy najemnej. Przez proletariat klasę współczesnych robotników najemnych, 
którzy nie mając w swym posiadaniu środków produkcji zmuszeni są, by 
istnieć, sprzedawać swą siłę roboczą".

Marksowska teoria formacji społeczno-ekonomicznych stoi w ostrej 
sprzeczności z liberalną teorią społeczeństwa. Marks odrzuca tezę o 
harmonii interesów wszystkich członków społeczeństwa. Przeciwnie, 
utrzymuje, że podział na klasy wywołany jest antagonizmami społecznymi, 
których konsekwencją jest nieubłagana walka klas. U jej źródeł leży egoizm 
posiadaczy środków produkcji, którzy korzystają ze swej przewagi i 
wyzyskują proletariat, odbierając mu produkt jego pracy i opłacając tylko 
część jego rzeczywistej wartości. Na tym polega istota wyzysku, stąd bierze 
się całe zło trapiące społeczeństwo XIX wieku. Położy temu kres rewolucja, 
która dokona się wtedy, kiedy polaryzacja społeczeństwa na dwie klasy 
dojdzie do szczytu i kiedy klasa robotnicza będzie dostatecznie silna, by 
obalić panowanie społeczne burżuazji.

Podziałowi społeczeństwa na klasy materializm historyczny przypisuje 
wielką doniosłość dlatego, że walki klasowe są właściwym motorem procesów 
przekształcających społeczeństwa. Zatrzymamy się też dłużej nad pojęciem 
klasy. "Klasy - pisał Lenin - są to wielkie grupy ludzi różniące się 
miejscem w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, 
stosunkiem [...] do środków produkcji, swą rolą w społecznej organizacji 
pracy, a w konsekwencji sposobami otrzymywania i rozmiarami tej części 
bogactwa społecznego, którą rozporządzają. Klasy - to takie grupy ludzi, z 
których jedna może sobie przywłaszczać pracę drugiej dzięki różnicy ich 
miejsca w określonym układzie gospodarki społecznej". Struktura dwuklasowa 
jest właściwa tylko społeczeństwu kapitalistycznemu, i to jedynie w okresie 
bezpośrednio poprzedzającym jego upadek. W Manifeście Komunistycznym, Marks 
i Engels piszą o tej ciągłej polaryzacji sił, a mechanizm tego zjawiska 
doprowadzającego do progu rewolucji ukazuje Marks w I tomie Kapitału, w 
paragrafie pt. "Historyczna tendencja akumulacji kapitalistycznej". 
Jednakże we współczesnym sobie społeczeństwie kapitalistycznym Marks 
dostrzegał więcej klas społecznych. "Spośród wszystkich klas, które są dziś 
przeciwstawne burżuazji, jedynie proletariat jest klasą rzeczywiście 
rewolucyjną. Pozostałe klasy upadają i giną wraz z rozwojem wielkiego 
przemysłu, proletariat jest tego przemysłu nieodłącznym wytworem" czytamy w 
Manifeście. W Kapitale (t. III, cz. 2, rozdz. 52) Marks wyróżnia trzy 
klasy główne: "Właściciele samej tylko siły roboczej, właściciele kapitału 
i właściciele ziemi, których źródłami dochodu są odpowiednio: płaca 
robocza, zysk i renta gruntowa, a więc robotnicy najemni, kapitaliści i 
właściciele ziemscy stanowią te trzy wielkie klasy nowoczesnego 
społeczeństwa, opartego na kapitalistycznym sposobie produkcji". W 18 
Brumaire'a Ludwika Bonaparte. Marks mówi o drobnomieszczaństwie jako 
odrębnej klasie. Nazywa również klasą drobne chłopstwo, w zdaniu: 
"Bonaparte reprezentuje pewną klasę, a mianowicie najliczniejszą klasę 
społeczeństwa francuskiego - drobne chłopstwo".

Klasy społeczne wytwarzają swoiste instytucje, służące im za narzędzia w 
walce klasowej. Najważniejszą instytucją kasową jest państwo. Państwo jest 
wytworem klas panujących, aparatem przemocy, który klasa panująca 
rozbudowuje w celu podporządkowania sobie klasy wyzyskiwanej. Engels 
przedstawia proces powstawania państwa jako naturalny wynik walk klasowych, 
jako wyraz spontanicznej obrony społeczeństwa przed samounicestwieniem w 
walkach klasowych. Jednakże kiedy ten aparat siły i kontroli już powstaje i 
zaczyna funkcjonować, klasy panujące opanowują go i przekształcają w 
narzędzie ucisku. Stąd ważniejsze są w państwie policja, wojsko, sądy, 
więzienia itp., niż instytucje gospodarcze czy kulturalne; funkcje represji 
ważniejsze od funkcji administracyjnych.

Klasowy charakter mają również instytucje społeczne, kulturalne, 
religijne itp. Co więcej, walka klas przenika także do dziedzin twórczości 
umysłowej i artystycznej, podporządkowując sobie świadomość ludzi i jej 
wytwory. Teza ta stała się podstawą metodologii nauk, a szczególnie 
metodologii nauk humanistycznych.





Rozwój społeczny i jego prawa





Formacje społeczno-ekonomiczne znajdują się w stanie ciągłych przemian. 
Przemiany te dokonują się dialektycznie, tzn. ciągłe i drobne zmiany 
ilościowe narastając i sumując się doprowadzają do rewolucji społecznych, 
do jakościowego przekształcenia jednej formacji w drugą. Koncepcja rozwoju 
dialektycznego jako rozwoju trójfazowego (teza, antyteza i synteza), który 
dokonuje się z wewnętrznej konieczności i ujawnia tkwiące w istocie bytu 
sprzeczności, została sformułowana przez Hegla: Marks przejmując ją zmienił 
jej sens ontologiczny, postawił ją na nogach, tzn. nadał jej interpretację 
materialistyczną. Rozwój dialektyczny jest charakterystyczny dla wszelkich 
zmian zachodzących w świecie. Dialektyka przyjmuje założenie, że przyroda 
stanowi spoistą całość podlegającą bezustannym przemianom, przy czym 
przemiany te stanowią łańcuch rozwojowy.

Marks pojmował rozwój formacji społeczno-ekonomicznych jako proces 
konieczny, równie konieczny jak rozwój przyrody, "Mój punkt widzenia - 
pisał - polega na tym, że rozpatruję rozwój ekonomicznej formacji 
społecznej jako proces przyrodniczy". Zwrot "proces przyrodniczy" 
spotkaliśmy już w cytowanym powyżej tekście Lenina. Co przez to należy 
rozumieć? Oczywiście nie żadną biologiczną koncepcję społeczeństwa. 
Przecież Marks był właśnie tym myślicielem, który naturalistycznej syntezie 
Historii i kultury, wytworzonej w XVIII wieku, przeciwstawił 
materialistyczną syntezę historyczną. "Przyrodniczy" oznacza tu, że proces 
dziejów, proces historyczny odbywa się z taką samą koniecznością i 
prawidłowością jak procesy zachodzące w przyrodzie. Dla Marksa i Engelsa 
prawa rozwoju społecznego są przy tym prawami historycznymi, tj. ważnymi 
tylko dla określonych faz rozwojowych społeczeństwa. Przecież każda 
następna formacja jest jakościowo różna od poprzedniej, a więc posiada 
cechy swoiste. Engels pisał: "Kto by chciał ekonomię polityczną Ziemi 
Ognistej podciągnąć pod te same prawa, co ekonomię współczesnej Anglii, 
oczywiście nie spłodziłby nic poza najbanalniejszymi komunałami. Ekonomia 
polityczna jest tedy nauką z istoty swej historyczną. Traktuje o 
przedmiocie historycznym, tzn. ustawicznie się zmieniającym; bada przede 
wszystkim specyficzne prawa każdego poszczególnego szczebla rozwoju 
produkcji i wymiany - i dopiero przy końcu tego badania zdoła ustalić 
nieliczne, całkiem, ogólne prawa obowiązujące w produkcji i wymianie w 
ogóle. Rozumie się przy tym, że prawa obowiązujące dla określonych sposobów 
produkcji i form wymiany obowiązują też dla wszystkich okresów 
historycznych, którym wspólne są owe sposoby produkcji i formy wymiany" 
(Anty Dhring).

Wynika stąd, że prawa działające w dwóch czy więcej formacjach działają 
na podstawie identyczności form produkcji i wymiany. Jeżeli więc formy 
produkcji w danych formacjach wywołują podział na antagonistyczne klasy, to 
prawo walki klas rządzi wszystkimi tymi formacjami: Wyraźnie sformułował to 
Engels w przedmowie do 18 Brumaire'a: "To właśnie Marks pierwszy odkrył 
wielkie prawo ruchu historii, prawo, według którego wszelka walka dziejowa, 
bez względu na to, czy rozgrywa się w dziedzinie politycznej, 
filozoficznej, czy w jakiejkolwiek innej dziedzinie ideologicznej, jest w 
istocie rzeczy tylko mniej lub więcej jasnym wyrazem walki klas 
społecznych, istnienie zaś tych klas, a co za tym idzie, i kolizje między 
nimi są z kolei uwarunkowane stopniem rozwoju ich położenia ekonomicznego, 
rodzajem i sposobem ich produkcji i określonej tym, wymiany. Prawo to [ma] 
dla historii takie samo znaczenie jak prawo przemiany energii dla nauk 
przyrodniczych".

Istnieją więc dwa rodzaje praw rządzących rozwojem społeczeństwa i 
przechodzeniem z jednej formacji do drugiej: prawa ogólne dotyczące 
wszystkich formacji i prawa szczegółowe mające ważność dla poszczególnych 
formacji. Najogólniejsze prawo ustala, że podstawową przyczyną rozwoju 
społecznego jest rozwój narzędzi produkcji i w ogóle sił wytwórczych; inne 
prawo ogólne stwierdza rolę walk klasowych w rozwoju społeczeństw 
podzielonych na antagonistyczne, klasy. Prawa poszczególnych formacji 
dotyczą konkretnych form produkcji, wymiany, ustroju i przebiegu procesów 
społeczno-ekonomicznych w danych formacjach.

Dla zwolenników teorii liberalnych społeczeństwo, było w pewnym sensie 
obiektywizacją natury ludzkiej, a kapitalizm - ustrojem, w którym natura ta 
najpełniej dochodzi do głosu, a zatem ustrojem najlepszym. Dla Marksa 
natura, ludzka jest zespołem cech wytworzonych przez warunki 
społeczno-ekonomiczne poszczególnych formacji *9. Stąd wniosek, że nie 
cechy natury ludzkiej leżą u podstaw ustrojów społecznych, lecz stan 
rozwoju sił wytwórczych, a w ostatniej instancji - narzędzi produkcji. 
Prawa rozwoju społecznego nie są, więc prawami natury ludzkiej, lecz 
historycznymi prawami rozwoju narzędzi produkcji i sił wytwórczych.





Metoda socjologii marksowskiej





Metodą socjologii marksowskiej jest metoda dialektyczna. Nieodróżnianie 
dialektyki heglowskiej od marksowskiej prowadziło do wielu nieporozumień. 
Mianowicie liczni krytycy i interpretatorzy Marksa zarzucali mu uprawianie 
metafizyki polegającej na naginaniu faktów do trójfazowego schematu 
rozwojowego; metoda dialektyczna miała rzekomo ujmować zjawia właśnie 
według schematu triady heglowskiej. Sprawa ta była przedmiotem licznych 
dyskusji - zwłaszcza Lenin poświęcił jej wiele uwagi - Toteż musimy się nad 
nią nieco zatrzymać.

Dialektyka jest teorią rozwoju. Marks definiował ją także jako "naukę o 
ogólnych prawach ruchu zarówno zewnętrznego świata, jak i ludzkiego 
myślenia". A więc, jak zauważył Lenin, "dialektyka w pojęciu Marksa, 
zgodnie także z Heglem, zawiera w sobie to, co obecnie nazywają teorii 
poznania; gnozeologią". Jest ona zbiorem tez orzekających o istocie bytu, o 
prawach jego rozwoju, a także o prawach poznawania tego bytu. Zatem metodą 
dialektyczną nazywa się metodę, która z dialektyki, z jej tez 
ontologicznych i gnozeologicznych wyciąga ogólne dyrektywy postępowania 
badawczego. Postępowanie badawcze opiera się na tych właśnie ogólnych 
dyrektywach, które stosunkowo łatwo można ustalić i określić ich 
stosowalność, oraz na technikach szczegółowych (eksperymentowanie, 
obserwacja, opis, uogólnienie itp.): Zastosowanie ogólnych dyrektyw metody 
dialektycznej do technik szczegółowych związane jest z trudnościami, na 
które wskazywał już Engels pisząc: "Wielka myśl zasadnicza, że świat nie 
powinien być ujmowany jako zespół gotowych rzeczy, lecz jako zespół 
procesów, w którym rzeczy pozornie niezmienne, zarówno jak i ich odbicia 
myślowe w naszej głowie, tj. pojęcia, przechodzą nieustannie zmianę, to 
powstają, to giną - ta wielka podstawowa myśl weszła od czasów Hegla w 
takim stopniu w powszechną świadomość, że bodaj nikt jej już nie 
kwestionuje w jej ogólnej formie. Lecz co innego jest uznawać ją w słowach, 
a co innego - stosować w każdym oddzielnym wypadku, w każdej dziedzinie 
badań".

Lenin szczególnie ostro zwalczał utożsamianie metody dialektycznej ze 
schematem heglowskim. Polemizując z Michajłowskim pisze: "Uznał 
[Michajłowski] w prostocie ducha (dobrze jeżeli tylko w prostocie), że 
metoda ta polega na rozwiązywaniu wszystkich zagadnień socjologicznych 
według praw triady heglowskiej. Gdyby potraktował sprawę choćby cokolwiek 
uważniej, musiałby się przekonać, jak niedorzeczne jest to mniemanie". 
Lenin włożył wiele wysiłku w sformułowanie ogólnych zasad metody 
dialektycznej i wykazanie jej odmienności od schematu heglowskiego. "Metodą 
dialektyczną - w przeciwieństwie do metafizycznej - nazywali Marks i Engels 
nic innego, jak tylko metodę naukową w socjologii, polegającą na tym, że 
społeczeństwo rozpatruje się jako pozostający w ciągłym rozwoju żywy 
organizm (nie zaś jako coś mechanicznie sprzęgniętego i umożliwiającego 
zatem wszelkie dowolne kombinacje poszczególnych elementów społecznych); 
dla poznania tego organizmu niezbędna jest obiektywna analiza stosunków 
produkcji, tworzących daną formację społeczną, zbadanie praw jej 
funkcjonowania i rozwoju". Zauważmy, że porównanie społeczeństwa do 
organizmu jest tu tylko metaforą i wcale nie oznacza, że Lenin gotów jest 
wyciągać wnioski o harmonijnym współdziałaniu wszystkich jego części. Na 
innym miejscu Lenin dodaje: "Metoda dialektyczna nie opiera się wcale na 
triadach [...] polega ona właśnie na odrzucaniu w socjologii metod 
idealizmu i subiektywizmu". "Prawdziwa dialektyka [...] bada nieuniknione 
zwroty, dowodząc ich nieuniknioności na podstawie najszczegółowszego 
zanalizowania rozwoju w całej jego konkretności. Podstawową tezą dialektyki 
jest: prawdy abstrakcyjnej nie ma, prawda jest zawsze konkretna". Dodajmy, 
że to pomieszanie pojęć wynikało także ze sposobu wyrażania się Marksa, 
który w posłowiu do drugiego wydania Kapitału przyznaje się do tego pisząc: 
"W rozdziale traktującym o teorii wartości kokietowałem nawet tu i ówdzie 
właściwym mu (tzn. Heglowi) sposobem wyrażania się".

Metoda dialektyczna opiera się na założeniach powszechnego determinizmu, 
powszechnej zmienności i obiektywności zjawisk. Metody badań nie uznające 
tych założeń są na mocy definicji metodami metafizycznymi.

Dla pozytywistów szczególnie ważna w badaniach naukowych była sprawa 
kryterium obiektywności. W terminologii pozytywistów "obiektywny" oznaczało 
tyle, co "intersubiektywnie sprawdzalny", a wiec bezstronny, podlegający 
powszechnej weryfikacji. Marksizm również przypisuje obiektywności badań 
zasadniczą rolę. Lecz i w tym zakresie słowo "obiektywny" ma w terminologii 
marksizmu inne znaczenie. Obiektywności badań nie może zapewnić absolutna 
bezstronność, gdyż takiej bezstronności nie ma. Zgodnie z teorią marksizmu, 
postawa badacza jest zawsze uwarunkowana jego pozycją społeczną. Stąd 
obiektywny może być tylko badacz rozpatrujący zjawiska z punktu widzenia 
tej grupy społecznej, która dąży do najgłębszego poznania danej 
rzeczywistości w której interesie leży poznanie tej rzeczywistości. W takim 
przypadku nie ma sprzeczności między obiektywnością badania a partyjnością 
i "stronniczością" badacza. Lenin pisze o tym następująco: "Obiektywista 
mówi o konieczności danego procesu dziejowego; materialista stwierdza ze 
ścisłością istnienie danej formacji społeczno-ekonomicznej i wytwarzanych 
przez nią stosunków antagonistycznych. Obiektywista dowodząc, konieczności 
danego szeregu faktów zawsze ryzykuje, że zboczy na stanowisko apologety 
tych faktów; materialista ujawnia przeciwieństwa klasowe i przez to, samo 
określa swój punkt widzenia. Obiektywista mówi o tendencjach historycznych 
nie do przezwyciężenia, materialista mówi o klasie, która rządzi danym 
ustrojem ekonomicznym stwarzając takie a takie formy przeciwdziałania 
innych klas. W ten sposób jest materialista, z jednej strony, 
konsekwentniejszy od obiektywisty i głębiej, pełniej stosuje swój 
obiektywizm. Nie ogranicza się do wskazania konieczności procesu, lecz 
tłumaczy, jaka mianowicie formacja społeczno-ekonomiczna nadaje treść temu 
procesowi, jaka mianowicie klasa określa tę konieczność [...] Z drugiej zaś 
strony, materializm zawiera w sobie, że tak powiem, partyjność, 
zobowiązując do tego, aby przy wszelkiej ocenie wydarzeń stawać wprost i 
otwarcie na stanowisku określanej grupy społecznej".

Tak przedstawia się sprawa ogólnych dyrektyw metody dialektycznej. 
Przejdźmy do zagadnienia technik badania. Marks zdawał sobie w pełni sprawę 
z trudności, z jakimi musi walczyć badacz zjawisk społecznych: "Przy 
badaniu form ekonomicznych - pisał w przedmowie do I wydania Kapitału - na 
nic się nie zda mikroskop ani odczynniki chemiczne. Jedno i drugie musi 
zastąpić siła abstrakcji". Jak zatem badać konkretne społeczeństwo czy 
proces? Zgodnie ze swoją ogólną tezą, że ekonomia jest anatomią 
społeczeństwa, Marks rozpoczyna od ustalenia podstawowego elementu 
ekonomicznej struktury tego społeczeństwa. Otóż "w społeczeństwie 
burżuazyjnym towarowa forma produktu pracy, czyli forma wartościowa towaru 
jest ekonomiczną formą komórkową". Dlatego analizę społeczeństwa 
kapitalistycznego Marks rozpoczyna właśnie od zbadania towaru. Takie 
postępowanie badawcze Lenin uznał za najbardziej charakterystyczne dla 
metody dialektycznej. Oto co pisze na ten temat w Zeszytach filozoficznych: 
"W Kapitale Marks analizuje zrazu najprostszy, najzwyklejszy, najbardziej 
podstawowy, występujący jak najbardziej masowo, miliardy razy spotykany w 
burżuazyjnym (towarowym) społeczeństwie stosunek: wymianę, towarów. Analiza 
ujawnia w tym najprostszym zjawisku (w tej komórce społeczeństwa 
burżuazyjnego) wszystkie sprzeczności (respective zarodek wszystkich 
sprzeczności) współczesnego społeczeństwa. Dalszy wykład ukazuje nam rozwój 
(zarówno wzrost, jak ruch) tych sprzeczności i tego społeczeństwa w sumie 
jego poszczególnych części, od początku do końca. Taka też właśnie powinna 
być metoda wykładu (respective studiowania) dialektyki w ogóle (gdyż u 
Marksa dialektyka społeczeństwa burżuazyjnego jest to tylko poszczególny 
przypadek dialektyki)".

Jest rzeczą uderzającą, że w olbrzymiej literaturze poświęconej Marksowi 
nie znalazły się prace poświęcone analizie jego warsztatu naukowego. A 
przecież u podstaw teoretycznej koncepcji materializmu historycznego leżały 
- stosunkowo mało kontynuowane w socjologii marksistowskiej - badania 
empiryczne, których wynikiem była książka Engelsa Położenie klasy 
robotniczej w Anglii (1845) wraz z uzupełnieniem opublikowanym w r. 1846. 
Książka Engelsa należy pozornie do tej samej serii, w której we Francji 
ukazały się prace Villermgo i Bureta, a, w Anglii - Kaya czy Gaskella. 
Lecz różnice między nimi są istotne. Engels opisywał proletariat nie tylko 
jako klasę cierpiącą, lecz także jako klasę, która mocą historycznej 
konieczności doprowadzi do rewolucji. Nie ograniczał się do opisów, lecz 
świadomie budował teorię klasy robotniczej. Ponadto stawiał sobie nie cele 
reformatorskie, jak to czynili inni współcześni mu pijarze, lecz cele 
polityczne, rewolucyjne: książka jego miała być nie podstawą reform, lecz 
przyczynkiem do teorii socjologicznej, a równocześnie uzasadnieniem 
politycznej i ustrojowej koncepcji socjalizmu.

Zobaczmy, co wnosiła praca Engelsa do rozwoju metod badań 
socjologicznych. Początkowo Engels zamierzał poświęcić położeniu klasy 
robotniczej jeden rozdział w książce o historii społecznej Anglii. Jednakże 
w toku badań dostrzegł historyczną doniosłość klasy robotniczej, rolą tej 
klasy wypływającą z jej położenia w społeczeństwie kapitalistycznym. Wtedy 
zmienił koncepcję. "Położenie klasy robotniczej - pisze w przedmowie - jest 
rzeczywistą podstawą i punktem wyjścia wszystkich ruchów współczesności, 
ponieważ jest najwyższym i najbardziej otwartym przejawem naszych 
współczesnych niedoli społecznych. Z tego położenia wypływają bezpośrednio 
francuski i niemiecki komunizm robotniczy; fourieryzm i socjalizm 
angielski, jak i komunizm wykształconej burżuazji niemieckiej, pośrednio 
zawdzięczają mu swoje powstanie. Zbadanie położenia proletariatu stało się 
nieuniknioną koniecznością jednej strony - żeby uzasadnić teorie 
socjalistyczne, a z drugiej - żeby dać mocne podstawy przekonaniu, że 
teorie te mają prawo do istnienia, i żeby położyć kres wszystkim 
marzycielskim i fantastycznym dowodom za i przeciw. Lecz te warunki bytu 
proletariatu w ich klasyczne j współczesnej formie istnieją tylko w 
Wielkiej Brytanii, a szczególnie we właściwej Anglii i dlatego w Anglii 
zebrano dostatecznie pełny materiał potwierdzony badaniami urzędowymi, 
materiał konieczny dla wyczerpującego zbadania zagadnienia".

Takie postawienie sprawy wymagało nowych sposobów zbierania i 
wykorzystywania materiałów. Dedykując książkę robotnikom Wielkiej Brytanii 
Engels tak pisze o metodach badania ich położenia: "Badałem z największą 
uwagą, analizowałem najróżnorodniejsze dokumenty urzędowe i nieurzędowe, 
jakie tylko udało mi się zdobyć, lecz to wszystko nie dawało mi 
zadowolenia. Nie wystarczało mi poznanie przedmiotu w oderwaniu od życia i 
chciałem widzieć was w waszych własnych domach, obserwować was w waszym 
codziennym życiu, rozmawiać z wami o waszym położeniu i waszych biedach i 
osobiście obserwować waszą walkę ze społeczną i polityczną władzą waszych 
ciemiężców. I tak też uczyniłem".

Dlatego w książce Engelsa uderza różnorodność i wszechstronność 
materiału. Engels wykorzystuje istniejące opracowania książkowe (wysoko 
oceniając np. pracę Gaskella), czasopisma, sprawozdania komisji urzędowych 
powoływanych do badania różnych spraw społecznych (jak komisje sanitarne, 
inspekcje fabryk, inspekcje pracy dzieci itp.), dalej prasę codzienną, a 
nawet listy robotników (75 lat przed Thomasem i Znanieckim). Prowadząc 
obserwacje osobiste Engels rozpoczyna od opisu wielkich miast, zajmuje się 
ich strukturą przestrzenną, bada dzielnice, ulice i zaułki, wykrywa związki 
między rozwojem gospodarczym i społecznym a zabudową i procesami 
powstawania miast. W toku badań zwraca uwagę na zależności między 
położeniem społecznym i ekonomicznym mieszkańców, ich warunkami bytu, jak 
mieszkanie, odzież, odżywianie, a kształtowaniem się postaw, przekonań i 
moralności.

Samo zebranie materiałów i ich zestawienie jest oczywiście 
niewystarczające. Trzeba je poddać krytycznej analizie, interpretacji, 
selekcji, trzeba na ich podstawie stworzyć obraz całości, wykryć zależności 
i wskazać tendencje rozwojowe badanych zjawisk. Jak Engels postępował w tym 
etapie pracy? Najpierw sprawa weryfikacji danych: "Przytaczając cytaty w 
większości wypadków wskazywałem również na przynależność partyjną autorów. 
Czyniłem to dlatego, że liberałowie prawie zawsze wskazują na nędzę w 
okręgach rolniczych, a zaprzeczają jej występowaniu w okręgach 
przemysłowych, natomiast konserwatyści przeciwnie przyznają, że nędza 
istnieje w okręgach przemysłowych, a nie chcą jej widzieć w miejscowościach 
obszarniczych. W tych wypadkach więc, kiedy nie rozporządzałem dokumentami 
urzędowymi, wolałem - przy opisie położenia robotników przemysłowych - 
posługiwać się świadectwami liberałów, starając się bić liberalną burżuazję 
jej własnymi dowodami; na konserwatystów i czartystów powoływałem się w 
ogóle tylko w tych wypadkach, kiedy znałem rzeczywisty stan rzeczy z 
własnego doświadczenia, albo kiedy na podstawie osobistych lub literackich 
cech autorów mogłem być przekonany o prawdziwości przytaczanych przez nich 
danych".

Engels przywiązywał wielką wagę do dokładności w ustalaniu faktów. W 
artykule Jeden z angielskich strajków, drukowanym w "Westphlisches 
Dampfboot" (nr 1 i 2 z r. 1846), a noszącym podtytuł Uzupełnienie książki 
"Położenie klasy robotniczej w Anglii pisze. "W mojej książce, dotyczącej 
wymienionego w tytule zagadnienia, nie miałem możności przytoczenia faktów 
dowodowych w oddzielnych punktach. Nie chciałem, żeby książka była zbyt 
obszerna i trudna do czytania, zmuszony byłem więc ograniczyć się w moich 
rozważaniach, dla potwierdzenia tych faktów, do przytaczania dowodów ze 
źródeł oficjalnych; z dzieł pisarzy nie zainteresowanych lub z prac 
zwolenników tych partii, przeciwko interesom których występowałem. 
Wystarczyło to, by się zasłonić od zaprzeczań w tych wypadkach, kiedy nie 
opierałem się na własnych obserwacjach - o ile wypadało mi wdawać się w 
odtwarzanie oddzielnych wypadków z życia. Lecz to nie wystarczyło, aby 
wywołać w czytelniku tę niezachwianą pewność, którą mogą dać tylko dobitne 
fakty, i której w naszym wieku, doprowadzonym, nieskończoną mądrością do 
sceptycyzmu, nie można osiągnąć samymi tylko rozważaniami, choćby opartymi 
na jakichś autorytetach. Odnosi się to szczególnie do tych wypadków, kiedy 
chodzi o wielkie syntezy, kiedy fakty podnoszą się do poziomu zasad, kiedy 
trzeba odtwarzaj nie położenie odrębnych małych grup, lecz wzajemne 
stosunki całych klas". Mówiąc o faktach podnoszonych do poziomu zasad, 
Engels ma na myśli fakty typowe, w których przejawiają się istotne cechy 
poszczególnych klas społecznych lub zjawisk istotne dla procesów 
społecznych. Takim faktem jest dla niego strajk, w którym przejawiają się 
nie przeciwieństwa między poszczególnymi jednostkami czy przypadkowo 
utworzonymi grupami, lecz sprzeczności klas jako historycznych całości 
społecznych, związanych z określonym układem stosunków produkcji, oraz 
prawidłowości procesu historycznego. Rzecz jasna, iż tworzenie takich 
syntez wymaga posiadania teorii kierowniczej, umożliwiającej osadzenie 
badanych faktów albo w strukturze klasy, albo w szerszym procesie 
histerycznym - słowem umożliwiającej socjologiczną interpretację.

Engels i Marks przywiązywali dużą wagę do zbierania konkretnych 
materiałów, Engels w r. 1845 zakłada miesięcznik pt. "Gesellschaftsspiegel" 
(Organ zur Vertretung der besitzlosen Volksklassen und zup Beleuchtung der 
gesellschaftlichen. Zustande der Gegenwart), którego zadaniem miało być 
systematyczne gromadzenie materiałów i opisów wszelkich ujemnych zjawisk 
społeczeństwa kapitalistycznego. Program tego czasopisma, opracowany przez 
Engelsa, przypomina raczej plan systematycznych badań niż plan redakcyjny. 
Marks, oprócz olbrzymiej ilości materiałów i dokumentów zużytkowanych w 
opracowaniu Kapitału (żeby napisać około 20 stron Kapitału na temat 
ustawodawstwa robotniczego, Marks przestudiował całą bibliotekę Niebieskich 
ksiąg angielskiej inspekcji fabrycznej), opracował szereg planów badań i 
ankiet, jak np. projekt badań przedstawiony I Międzynarodówce w r. 1867 
oraz ankieta dotycząca położenia klasy robotniczej we Francji w 1880 roku 
*10.

Z przytoczonych przykładów wynika, że techniki badawcze wynikające z 
ogólnych dyrektyw metody dialektycznej powinny zmierzać do możliwie 
dokładnego rejestrowania faktów odnoszących się do klas lub procesów 
społecznych i że następnie, w procesie interpretacji należy wiązać te fakty 
z całościami historycznymi - wykrywać ich rolę w szerszych procesach 
dziejowych, stwierdzać ich funkcje i rolę w walkach klasowych.

Na zakończenie tych uwag o metodzie badań socjologii marksowskiej 
zacytujemy obszerny fragment recenzji Kapitału (zamieszczonej w 
petersburskim czasopiśmie "Wiestnik Jewropy" z r. 1872), który Marks 
przytacza w posłowiu do drugiego wydania: "Dla Marksa ważne jest tylko 
jedno; odkryć prawo rządzące badanymi przez niego zjawiskami. Przy tym 
ważne jest dla niego nie tylko prawo rządzące nimi póty, póki mają pewną 
dokończoną postać i póki zostają w takim stosunku wzajemnym, jaki można 
stwierdzić w danym, okresie czasu. Ważne jest dla niego ponadto prawo ich 
zmienności; ich rozwoju, tzn. przejścia z jednej postaci w drugą, z jednego 
układu stosunków wzajemnych w drugi [...] Zgodnie z tym Marks troszczy się 
tylko o jedno, żeby w drodze ścisłego naukowego badania dowieść 
konieczności określonego układu stosunków społecznych i żeby w sposób 
możliwie nienaganny skonstatować fakty będące dla niego punktem wyjścia i 
oparcia. W tym, celu wystarcza mu najzupełniej, jeżeli dowiódłszy 
konieczności ustroju istniejącego dowiódł też konieczności innego układu, 
do którego przejście musi być bezwzględnie dokonane, niezależnie od tego, 
czy ludzie o tym myślą, czy nie myślą, czy są tego świadomi lub 
nieświadomi. Marks rozpatruje ruch społeczny jako proces przyrodniczy, 
którym rządzą prasa, nie tylko niezależne od woli, świadomości i zamiarów 
człowieka, lecz raczej, odwrotnie, określające jego walę, świadomość i 
zamiary [...] jeżeli pierwiastek świadomy w historii kultury gra taką 
podrzędną rolę, to jest rzeczą zrozumiałą, że podstawą krytyki mającej za 
przedmiot samą kulturę najmniej może być jakakolwiek forma lub jakikolwiek 
rezultat świadomości. Znaczy to, że jej punktem wyjścia może być nie idea, 
licz tylko zjawisko zewnętrzne. Krytyka poprzestanie na porównaniu i 
konfrontacji faktu nie z ideą, lecz z innym faktem. Ważne jest dla niej 
tylko, żeby oba te fakty były możliwie najściślej zbadane i żeby istotnie 
stanowiły wobec siebie różne momenty rozwoju, a oprócz tego ważne jest, 
żeby nie mniej ściśle zbadane były porządek, kolejność i związek, w jakich 
objawiają, się stopnie rozwoju [...] Niejednemu czytelnikowi może przyjść 
na myśl i takie pytanie [...] przecież ogólne prawa życia ekonomicznego są 
takie same, niezależnie od tego, czy stosują się do teraźniejszości, czy do 
przyszłości. Lecz temu właśnie Marks zaprzecza. Takich praw oderwanych 
wcale według niego nie ma [...] Według niego, przeciwnie, każdy wielki 
okres dziejowy ma swe własne prawa [...] Gdy tylko życie przeżyło dany 
okres rozwoju, wyszło z danego, stadium a weszło w inne, zaczyna się 
rządzić innymi już prawami. Słowem życie ekonomiczne ukazuje nam tu 
zjawisko analogiczne do historii rozwoju, którą obserwujemy w innych 
dziedzinach biologii [...] Dawni ekonomiści zapoznawali naturę praw 
ekonomicznych porównując je z prawami fizyki i chemii [...] Głębsza analiza 
zjawisk dowiodła, że organizmy społeczne różnią się od siebie nie mniej 
głęboko niż organizmy roślinne i zwierzęce.

[...] Wskutek odmiennej budowy tych organizmów, różnorodności ich 
organów, odmienności warunków, w jakich organy te muszą funkcjonować itd., 
jedno i to samo zjawisko na różnych stopniach rozwoju może podlegać 
zupełnie różnym prawom. Marks na przykład zaprzecza, jakoby prawo ludności 
było takie samo wszędzie i zawsze dla wszystkich czasów i wszystkich 
miejsc. Przeciwnie, twierdzi on, że każdy stopień rozwoju ma własne prawo 
ludności [...] W zależności od różnego rozwoju sił wytwórczych zmieniają 
się stosunki i rządzące nimi prawa. W ten sposób, stawiając przed sobą cel 
- zbadanie i wyjaśnienie kapitalistycznego układu gospodarczego, Marks 
sformułował tylko ściśle naukowo cel, który musi sobie postawić każde 
dokładne badaniu życia ekonomicznego [...] Wartość naukowa takich badań 
polega na wyjaśnieniu tych poszczególnych praw, którym podlega powstawania, 
istnienie, rozwój, śmierć danego organizmu społecznego i zastąpienie go 
przez inny, wyższy". A Marks dodaje do przytoczonego przez siebie cytatu: 
"Lecz przedstawiając tak trafnie to, co nazywa moją rzeczywistą metodą, a 
tak życzliwie - osobiste stosowanie jej przeze mnie, cóż innego przedstawił 
autor, jak nie metodę dialektyczną? Oczywiście sposób wykładu musi różnić 
się formalnie od sposobu badania. Badanie musi szczegółowo opanować 
materiał, musi zanalizować różne jego formy rozwojowe i wyśledzić ich więź 
wewnętrzną. Dopiero po dokonaniu tej pracy może być właściwie przedstawiony 
rzeczywisty ruch. Gdy się to uda i gdy życie materiału odbije się idealnie, 
może się wydać, że ma się do czynienia z jakąś konstrukcją a priori".





Uwagi końcowe





To, co przedstawiłem powyżej, nie jest systematycznym wykładem 
materializmu historycznego ani wykładem metodologii nauk społecznych 
wynikającej z ogólnych dyrektyw dialektyki. Wydaje mi się zresztą, że taki 
systematyczny wykład byłby zbędny z uwagi na olbrzymią literaturę 
poświęconą temu przedmiotowi w ostatnich latach. Chodziło mi o podkreślenie 
tych elementów marksizmu, które w połowie XIX wieku wybijały się na plan 
pierwszy w pracy i dążeniu Marksa do stworzenia socjologii naukowej. 
Podstawowymi tezami socjalizmu naukowego były: teoria formacji 
społeczno-ekonomicznych, teoria walki klas, teoria sił napędowych procesu 
historycznego, teoria klasy robotniczej i jej misji dziejowej. Marks, 
podobnie jak inni współcześni mu myśliciele, szukał kryterium 
oddzielającego naukę od metafizyku i znalazł je w dialektyce. Odrzucając 
naturalistyczną syntezę historii stworzoną przez wiek XVIII, Marks stworzył 
syntezę historyzmu, utrzymując, że świat społeczno-kulturowy rozwija się 
odrębnie od świata przyrody, lecz niemniej prawidłowo. Wbrew Heglowi 
wykazał, że prawidłowość ta nie jest prawidłowością ducha, lecz wynika z 
naturalnych potrzeb i sposobów ich zaspokajania. Historia, ściślej - proces 
dziejów jest wytworem człowieka; nie jest to wszakże ani obiektywizacja 
ducha, ani obiektywizacja natury ludzkiej pojętej jako zespół niezmiennych 
popędów i skłonności, lecz proces obiektywny, wynikający z prawidłowości 
rozwoju sił wytwórczych. W człowieku nie drzemie żadna siła tajemna, lecz 
po prostu człowiek, aby żyć - musi zaspokajać swoje potrzeby, aby 
zaspokajać potrzeby - musi produkować, aby produkować - musi współpracować 
z innymi ludźmi, i tak w tym naturalnym procesie tworzą się dzieje 
społeczeństw, odbywa się ciągły postęp ludzkości.

Podkreślaliśmy już doniosłość marksizmu, jego potężny wpływ na prądy 
kulturalne, polityczne i społeczne XIX i XX wieku. Przeszedł on do tradycji 
kultury ludzkiej przede wszystkim dzięki swej wielkiej wizji przyszłego 
społeczeństwa bezklasowego, które miało dokonać przekształcenia ludzkości. 
Dzieło udoskonalenia człowieka podjęte przez chrześcijaństwo zawiodło. 
Marzenia utopistów i myślicieli XVIII wieku, którzy, jak Condorcet, w 
nadchodzącym okresie panowania rozumu upatrywali okres doskonałości rodzaju 
ludzkiego - skończyły się rozczarowaniem. Marksizm sformułował naukową 
teorię doskonałego społeczeństwa i wskazał siły społeczne, które miały je 
zbudować. Stąd jego żywotność i urok wywierany do dziś.

Marksizm stworzył ogólną teorię interpretacji zjawisk społecznych i mimo 
olbrzymich wysiłków ze strony krytyków i przeciwników marksizmu ten prąd 
myślowy rozwija się we wszystkich dziedzinach myśli ludzkiej. Współczesny 
marksizm-leninizm stworzył rozległy system nauk społecznych opierający się 
na założeniach ontologicznych i metodologicznych materializmu 
dialektycznego i historycznego.





Wskazówki do dalszej lektury





Jako pierwszą lekturę wprowadzającą w zagadnienia socjologii 
marksistowskiej wskażemy:

1. F. W. Konstantinow (red.) Materializm historyczny, Warszawa 1951.

2. H. Cunow, Die Marxschen Geschichts-Gesellschafts- und Staatstheorien, 
2 t., 1921.

3. F. Mehring, O materializmie historycznym, 1950.

4. J. Hochfeld, Studia o marksowskiej teorii społeczeństwa, Warszawa 
1983.

5. J. J. Wiatr, Szkice o materializmie historycznym i socjologii, 
Warszawa 1964.

6. J. J. Wiatr, Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, 
Warszawa 1965.

7. H. Landau, Marksistowska teoria rewolucji, 1963.

8. W. E. Moore, A Reconsideration of Theories Social Change, "American 
Socjological Review" 1960, nr 25, s. 810-818.





Przypisy - rozdz. VI





1. J Plechanow, O materialistycznym pojmowaniu dziejów, Warszawa 1946, s. 
17.

2. J. Plechanow, Podstawowe zagadnienia marksizmu, 1949, s. 86.

3. W. Lenin, Dzieła wybrane, t. I, s. 93.

4. K Marks, Dzieła wybrane, t. I, 1947, s. 32.

5. W. Lenin, Treść ekonomiczna narodnictwa i jej krytyka w książce p. 
Struwego, Dzieła t. I, Warszawa 1950, s. 443-444.

6. H. Cunow, Die Marxsche Geschichts-Gesellschafts und Staatstheorie, 
Berlin 1920, t. I, s. 246.

7. Tamże, s. 246.

8. B. Suchodolski (U podstaw materialistycznej teorii wychowania, 
Warszawa 1958, s. 373-376) daje nową i oryginalną interpretację 
społeczeństwa u Marksa. Niniejsze opracowanie idzie torem tradycyjnych 
interpretacji.

9. Tezy o Feuerbachu.

10. Por. Jan Szczepański, Zagadnienia metodologii badań społecznych w 
niektórych pracach Marksa i Engelsa, "Myśl Filozoficzna" 1952 nr 2, s. 
228-265.





Rozdział VII.

Socjologia ewolucjonistyczna







System socjologii Herberta Spencera





Problematyka socjologii w pierwszej połowie XIX wieku wyrastała z 
zawiedzionych nadziei entuzjastów, z poszukiwania sposobów ulepszenia, lub 
też szukania nowej koncepcji ustroju społecznego i gospodarczego. Wszystkie 
te doktryny społeczne wyrastały zatem z praktyki społecznej. W drugiej 
połowie XIX wieku zaczyna się rezygnacja socjologii z bezpośredniego 
rozwiązania zagadnień praktycznych. Socjologia przekształca się w naukę 
teoretyczną, zjawiają się koncepcje "czystej" nauki społecznej, której 
zadaniem jest opis, wyjaśnienie, zrozumienie, zbudowanie teoretycznego 
obrazu społeczeństwa. Tendencja ta ma kilka przyczyn. Z jednej strony, 
badania prowadzone przez uczonych w różnych dziedzinach nauki, pogłębiają 
przekonanie o wielkiej złożoności procesów społecznych i niemożności 
szybkiego znalezienia środków zaradczych. Dalej, wzrasta poczucie potrzeby 
teoretycznego wyjaśnienia procesów zachodzących w społeczeństwie, 
rozpoczynają się dyskusje nad teoriami. Wreszcie powstaje szereg nauk 
społecznych zajmujących się bezpośrednio praktyką, jak polityka społeczna w 
różnych postaciach, ekonomia itp., które podejmują zadania stojące dawniej 
przed socjologią, a zarazem oczekują pomocy od ogólnej teorii 
społeczeństwa.

Zaczyna się okres, który moglibyśmy nazwać okresem tworzenia, systemów 
socjologicznych. Nie mając dostatecznych podstaw metodologicznych do 
naukowego opracowania wielkiej ilości materiałów zebranych przez 
reformatorów i wczesnych socjografów, socjologowie zaczynają w sposób 
spekulatywny konstruować wielkie syntezy, wyjaśniające cały rozwój 
ludzkości jedną zasadą filozoficzną lub też jednym czynnikiem życia 
społecznego. Równocześnie socjologia dostaje się pod silny wpływ nauk 
przyrodniczych, wchodzących w okres wielkiego rozwoju. Powoduje to nawrót 
tendencji naturalistycznych, lecz w innej postaci niż w wieku XVIII. 
Zwłaszcza postępy biologii, rozwój teorii ewolucji, przyczyniły się do 
odnowienia naturalistycznej koncepcji człowieka i społeczeństwa jako części 
przyrody, podporządkowanych jej prawom. Filozoficzny naturalizm wieku XVIII 
zastąpiony został koncepcjami biologicznymi, które orzekały, że człowiek 
jest przede wszystkim organizmem biologicznym, żyjącym w określonym 
środowisku geofizycznym, i wskutek tego prawa biologiczne i prawa 
środowiska naturalnego wyjaśniają życie społeczeństwa. Tak więc teoria 
ewolucji, którą Marks wykorzystał do uzupełnienia swej historycznej syntezy 
i stworzenia teorii materializmu historycznego, zachęciła równocześnie 
myślicieli europejskich do nowych prób, syntezy naturalistycznej.

W drugiej połowie XIX wieku i na początku XX powstaje szereg szkół 
socjologicznych pozostających pod wpływem naturalizmu. Szczególne miejsce 
zajmują tu różne kierunki, dla których punktem wyjścia w konstruowaniu 
teorii rozwoju społecznego była tak czy inaczej pojęta ogólna teoria 
ewolucji. Tymi kierunkami ewolucjonistycznymi zajmiemy się najpierw. Wśród 
nich najbardziej znany był system socjologii Herberta Spencera.





Życie i dzieła Herberta Spencera





Herbert Spencer urodził się 20 kwietnia 1820 r. w Derby, w rodzinie 
nauczyciela. Wskutek wątłego zdrowia nie uczęszczał do szkoły aż do 13 roku 
życia. Późniejsze jego studia były również bardzo niesystematyczne. Od r. 
1837 pracował jako inżynier kolejowy, studiując równocześnie nauki 
przyrodnicze. Zetknął się wówczas z lamarckowską teorią ewolucji - wywarła 
ona na nim silne wrażenie. Od r. 1841, brał udział w działalności 
politycznej, która skierowała jego zainteresowania ku zagadnieniom 
społecznym i zachęciła do pisania. Pierwsza jego praca o charakterze 
politycznym ukazuje się w r. 1843. Od r. 1848 jest redaktorem czasopisma 
"Economist". W r. 1854 wydaje pierwszą większą rozprawę socjologiczną pt. 
Statyka społeczna, która skierowała na niego uwagę kilku uczonych. To 
wprowadziło go na drogę pracy naukowej. Od r. 1858 zaczyna kreślić plan 
wielkiego dzieła, w którym zamierza przedstawić własny system filozofii 
ewolucjonistycznej. W r. 1860 wydaje prospekt tego dzieła i po 35 latach 
niezwykle wytężonej pracy, prowadzonej w najtrudniejszych warunkach, 
ogłasza swój system "syntetycznej filozofii" w 10 tomach. Prócz tego pisze 
w tym czasie wiele rozpraw specjalnych, poświęconych zagadnieniom 
socjologii, filozofii, polityki, psychologii i biologii.


`tc

Słownik





Mimo skierowania całej swej energii na wykonanie powziętego planu, 
Spencer nie był filozofem izolującym się od bieżącego życia. Brał w nim 
udział pisząc dziesiątki artykułów, zabierając głos w dyskusjach 
politycznych. Żył w epoce wiktoriańskiej w okresie pełnego rozwoju 
kapitalizmu i narodzin imperializmu; jego idee polityczne ukształtowały się 
w połowie XIX wieku. System filozoficzny i socjologiczny Spencera 
przepojony był ideą indywidualistycznego liberalizmu. Spencer występował 
przeciw ingerencji państwa w sprawy obywateli, przeciw rozszerzeniu jego 
kompetencji, przeciw ekspansji kolonialnej, w której widział drogę do 
wzmocnienia władzy aparatu państwowego i militaryzmu. Wraz z J. St. Millem 
był obrońcą zasady wolności jednostki. Występował przeciw socjalizmowi, 
widząc w nim próbę ograniczenia swobody jednostki. Przeciwstawiał się 
każdej idei planowania, ograniczenia wolności, wszelkim reformom 
społecznym. W jednym z ostatnich artykułów, napisanych niedługo przed 
śmiercią, pt. Imperializm i niewolnictwo, gwałtownie atakował politykę 
angielską, która doprowadziła do wojny z Burami. Umarł 21 grudnia 1903 r.

Dorobek pisarski Spencera jest olbrzymi. Oto jego dzieła: The Proper 
Sphere of Government (1842), Social Statics (1850), szereg artykułów, 
wśród których wyróżniają się The Development Hypothesis (1852), Manners 
and Fashion (1854). The Genesis of Science (1854), oraz Progress, its Law 
and Cause (1857); do Systemu filozofii syntetycznej weszły: First 
Principles (1862), Principles of Biology; t. 1 i 2 (1864-1867), 
Principles of Psychology, t. 1 i 2 (1870-1872), Principles of Sociology, 
t. 1, 2 i 3 (1876-1896), Principles of Morality t. 1 i 2 (1892-1893); 
dalej wymienić należy The Classification of the Sciences wraz z Reasons for 
Dissenting from the Philosophy of M. Comte (1864); Education Intellectual, 
Moral and Physical (1861); The Study of Sociology (1873), The Man versus 
the State (1884), The Factors of Organic Evolution (1887), Essays, t. 1 i 
2 (1858-1863), The Inadequacy of Natural Selection (1893), A Rejoinder to 
Prof. Weismann (1893), Weismanism Once More (1894), Various Fragments 
(1897). Ponadto Spencer opublikował szereg rozpraw dotyczących religii; 
wydał wraz z Duncanem, Scheppingiem i Collierem Descriptive Sociology (w 8 
częściach) zawierającą materiały, na których oparte, były Principles of 
Sociology. Pośmiertnie wyszła dwutomowa Autobiografia (1904).

Chociaż Spencer nie zajmował żadnego stanowiska na uniwersytecie (jak 
wielu innych wybitnych przedstawicieli myśli angielskiej nie był związany z 
żadnym uniwersytetem) i chociaż spotkał się z pewną niechęcią kół 
uniwersyteckich, wywarł przecież wielki wpływ na rozwój filozofii i 
socjologii swoich czasów. Dzieło jego uchodzi za pełne rozwinięcie programu 
nauki pozytywnej naszkicowanego przez Comte'a. Spencer uważał wprawdzie, że 
doszedł do swego systemu samodzielnie, że nic nie zawdzięczał Comte'owi; co 
więcej - ostro, atakował Comte'a w specjalnej rozprawie. Niemniej jednak 
wielu historyków filozofii uważa jego dzieło za syntezę pozytywizmu 
(oczywiście, tylko pozytywistyczne j teorii nauki) z ewolucjonizmem. W 
systemie tym socjologia - podobnie jak w systemie Comte'a - odgrywa tylko 
rolę dopełnienia. Ma wykazać, że zasada ewolucji dotyczy także społeczeństw 
i kultur. Ta teza podstawowa wywarła wpływ na dobór zagadnień i materiałów 
oraz na sposób interpretacji zjawisk socjologicznych przez Spencera. 
Dlatego nasz przegląd zasad socjologii Spencera musimy rozpocząć od 
krótkiego opisu jego systemu filozoficznego.





Ogólna charakterystyka spencerowskiego systemu filozoficznego





Całość swojego dzieła nazwał Spencer systemem filozofii syntetycznej. 
Jest to rzeczywiście, nowa, wielka synteza dziejów przyrody, społeczeństwa 
i kultury, dokonana w oparciu o zasadę ewolucji. Śladem wielu innych 
systemów filozoficznych, które pragnęły sformułować jednolity pogląd na 
świat i wyprowadzić go z jednej zasady, Spencer podejmuje próbę wykazania, 
że całym bytem rządzi jedno wielkie prawo, prawo ewolucji. Oto 
najważniejsze tezy jego systemu przedstawione w wielkim skrócie.





Teoria poznania i ontologia





Spencer rozróżnia trzy stopnie poznania świata: a) wiedzę, czyli ogół 
luźnych wiadomości, b) naukę, czyli poznanie ujęte w jednolite systemy 
wiedzy na podstawie praw rządzących rzeczywistością i c) filozofię, łączącą 
poszczególne nauki w jeden najogólniejszy system poznawczy. Filozofia może 
stworzyć taki ogólny system i wypełnić swoje zadanie, czyli sformułować 
jednolity pogląd na świat, wówczas, gdy znajdzie najogólniejsze prawo, 
które stanowi syntezę wszystkich praw naukowych i tłumaczy w sposób ogólny 
całokształt procesów zachodzących w świecie. System Spencera jest właśnie 
próbą znalezienia tego najogólniejszego prawa.

Spencer zaczyna od analizy podstawowych pojęć ontologii, takich, jak 
świat, siła, materia, ruch, przestrzeń i czas. Odnośnie do początku świata 
możemy postawić trzy tezy: a) świat istnieje wiecznie sam przez się, b) 
stworzył się sam, c) został stworzony przez siłę zewnętrzną. Żadna z tych 
tez nie może być ani potwierdzona, ani obalona. Po prostu umysł ludzki 
dochodzi tu do granic swoich możliwości poznawczych. Podobnie nie możemy 
nic powiedzieć o wewnętrznej istocie świata. Musimy przyznać, że wrażenia 
naszych zmysłów wywoływane są przez przyczyny pochodzące ze świta 
istniejącego poza umysłem, lecz rozważając te przyczyny odkrywamy, że za 
nimi kryje się dalsze, i tak dochodzimy wreszcie do pojęcia przyczyny 
ostatecznej. Otóż to, co stanowi ostateczną przyczynę zjawisk wywołujących 
nasze doznania zmysłowe, jest niepoznawalną, absolutną rzeczywistością, 
której przejawami są obserwowane zjawiska.

Tę absolutną, prawdziwą rzeczywistość Spencer nazywa "tym, co 
niepoznawalne" (the unknowable). Wszystko, co poznajemy, a więc zjawiska 
zachodzące w świecie, to tylko zewnętrzne, przejawy tego, co niepoznawalne. 
Pogląd Spencera orzekający, że istota rzeczywistości jest niepoznawalna. 
Huxley nazwał później agnostycyzmem. Poznaniu dostępne są tylko zjawiska. 
Źródłem poznania jest doświadczenie. Poznanie jest więc empiryczne i 
względnie. Podstawowe pojęcia nauki, takie jak siła, materia, przestrzeń, 
czas, są abstrakcjami wyprowadzonymi z nagromadzenia i sumowania 
doświadczeń. Dla nauki najważniejsze są pojęcia materii i ruchu, gdyż tylko 
przez materię i ruch świat staje się dostępny poznaniu. Jednakże materia i 
ruch same są tylko przejawami siły. Prawo zachowania siły jest 
najogólniejszym prawem nauki. Świat składa się z cząstek wzajemnie się 
przyciągających i odpychających. Suma sił powodujących te przyciągania i 
odpychania jest zawsze równa. Trwałość siły decyduje o prawidłowości 
przebiegów zachodzących w świecie. Wszelki ruch odbywa się w kierunku 
największego przyciągania, najmniejszego oporu lub wypadkowej obu tych sił. 
Jednakże prawo zachowania siły nie jest prawem syntetycznym, tłumaczącym 
wszystkie zjawiska, lecz prawem wyprowadzonym z analizy zjawisk. Takie 
prawo, analityczne, nie może byk podstawą syntezy myślowej, która wyjaśnia 
istotę rzeczy. Należy znaleźć formułę wyrażającą to, co jest wspólne 
wszystkim zjawiskom, wskazującą wspólny składnik wszystkich rzeczy i 
wszystkich, procesów ruchu. Ponieważ świat przejawia się w ruchu materii, a 
wszystkie zjawiska są przemieszczaniem materii, więc formuła ta musi 
tłumaczyć w najogólniejszy sposób istotę tego procesu. Taką formułą jest 
prawo ewolucji, które wyjaśnia, jak dokonuje się przemieszczanie materii i 
jak przebiega ruch. Dlatego prawo ewolucji stanowi najogólniejsze prawo 
przyrody i syntezę wszystkich praw naukowych.





Ewolucjonizm





Spencerowska filozoficzna teoria rozwoju świata jest najbardziej znana ze 
wszystkich jego teorii. Po raz pierwszy sformułował ją w Statyce 
społecznej, a więc na kilka lat przed wystąpieniem Darwina. Pomysł 
zaczerpnął z pism Lamarcka, Baera, Lyella i innych przyrodników. Po 
opublikowaniu pism Darwina stał się gorącym zwolennikiem jego teorii walki 
o byt. Stąd ewolucjonizm Spencera miał zabarwienie przede wszystkim 
biologiczne. Jednakże Spencer obejmował prawem ewolucji wszystkie zjawiska 
i procesy zachodzące w świecie: dla wszystkich klas zjawisk - natury 
fizykalnej, biologicznej, społecznej czy psychicznej prawa rozwoju i siły, 
powodujące rozwój, są te same. Spencer przyjmował tu mechanistyczne 
założenie, według którego wszystkie zjawiska społeczne, psychiczne, 
kulturowe sprowadzają się do ruchu i przemieszczania cząsteczek materii. 
Ewolucjonizm Spencera był nadto teorią naturalistyczną: wszystkie zjawiska 
zachodzące w świecie są cząstkami przyrody, podlegają jej prawom; zjawiska 
psychiczne i kulturowe nie stanowią tu żadnego wyjątku. Łącząc tezy 
mechanistyczne i naturalistyczne otrzymujemy zasadnicze idee ewolucjonizmu.

W świecie odbywa się nieustanne przemieszczanie materii i ruchu. 
Przemieszczanie to jest rozwojem, jeżeli przeważa w nim integracją materii 
i rozpraszanie ruchu, rozkładem zaś jeżeli przeważa dezintegracja materii i 
pochłanianie ruchu. Definicja ewolucji, sformułowana w Pierwszych zasadach, 
jest następująca: "Ewolucja jest integracją materii, a zarazem 
rozpraszaniem się ruchu, przy czym materia przechodzi od stanu 
nieokreślonej, niespójnej jednorodności ku określonej, spójnej 
różnorodności, gdy jednocześnie ruch utajony podlega takiemuż 
przeobrażeniu" *1. Ostatecznym wynikiem tego przemieszczania, materii jest 
równowaga między cząsteczkami i wyrównanie działających między nimi sił. 
Wtedy kończy się proces rozwoju. Ewolucja nie trwa zatem wiecznie, lecz tak 
długo, aż ustali się równowaga sił działających na dany kompleks materii. 
Kiedy rozwijający się, agregat materii osiągnie stan równowagi, po którym 
nie może już nastąpić żadne nowe przemieszczanie materii i rozpraszanie 
ruchu, wtedy nieuchronnie zaczyna się proces odwrotny - proces rozkładu. 
Tak więc każda ewolucja osiągnąwszy określony szczyt przechodzi w rozkład. 
Rozkład nie prowadzi jednak do śmierci i nicości, lecz w pewnym stadium 
przechodzi znowu w proces rozwoju. Zatem istnienie świata jest kolejnym 
rytmem okresów rozwoju i rozkładu.





Filozofia i religia





Prezentując ontologiczne podstawy swego systemu Spencer dotyka sprawy 
stosunku religii do nauki. Nauka i religia mają przeciwstawne poglądy na 
świat. Spencer pyta, czy przeciwieństwo to jest absolutne. Każda religia 
rodzi się z dążeń do wytłumaczenia świata przez pojmowanie go jako dzieła 
boskiego. Wyobrażenie o Bogu w toku rozwoju przechodzi od pojęć 
antropomorficznych do koncepcji bardziej abstrakcyjnej, do ujmowania Boga 
jako istoty niepojętej i wszechmocnej. Otóż ontologia Spencera, 
przyjmująca, że prawdziwa istota świata jest niepoznawalna, stwarza warunki 
do pojednania nauki z religią. Sądził on mianowicie, że jeżeli nauka i 
religia mogą się pojednać, to tylko przyjmując jedno wspólne założenie, że 
potęga, której wszechświat jest przejawem, pozostaje dla nas całkiem 
nieprzenikniona. Wtedy bowiem ostateczne pojęcia zarówno religii, jak i 
nauki są tylko symbolami rzeczywistości, nie zaś wiadomościami o niej. Tak 
więc agnostycyzm okazał się podstawą zbliżenia nauki i religii; jednakże 
podstawą, z której teologowie absolutnie nie chcieli skorzystać. 
Ograniczając możliwości poznawcze metody naukowej i wskazując, że istnieją 
pytania, na które nauka z zasady nie może odpowiedzieć i na które religia 
daje odpowiedź równie pewną, Spencer zaciera przeciwieństwo tak mocno 
podkreślone przez Comte'a, a przede wszystkim przez materializm 
dialektyczny. Spencer po prostu nie szuka kryterium oddzielającego naukę od 
metafizyki, i teologii, a raczej wątpi, czy takie kryterium w ogóle 
istnieje. Dla niego, w ostatecznym, wyniku, nauka i teologia stykają się na 
platformie bezsilności umysłu, szukającego racjonalnej odpowiedzi na 
pytania dotyczące pojęć ostatecznych.





System socjologiczny





Pierwsze zasady zawierają wykład ogólnych tez filozoficznych i 
sformułowanie zasady ewolucji. Następna część systemu filozofii 
syntetycznej (Zasady biologii) omawia przebieg ewolucji w świecie 
organicznym. W Zasadach psychologii znajdujemy stwierdzenie, że zjawiska 
psychiczne powstają wskutek integracji i różnicowania substancji nerwowej, 
co prowadzi do coraz bardziej złożonych funkcji. Rozwój czynności 
umysłowych i uczuć czyni ludzi ulotnymi do współżycia społecznego. Zjawiska 
społeczne są już przejawami "rozwoju nadorganicznego", tj. są zjawiskami 
powstającymi wskutek współdziałania różnych organizmów.

Poglądy socjologiczne Spencer wyłożył w szeregu dzieł. Po raz pierwszy 
zajmował się nimi w Statyce społecznej. We Wstępie do socjologii (The Study 
of Sociology) rozważa zasadniczą możliwość zbudowania nauki o zjawiskach 
społecznych, rozprawia się z przeciwnikami tej nauki i rozważa ogólne 
kwestie metodologiczne. Swej teorii socjologicznej nadał zwartą postać w 
Zasadach socjologii. Materiał faktyczny i opisowy został przedstawiony w 
Socjologii opisowej. Ponadto w licznych artykułach esejach i rozprawach 
polemicznych przedstawił Spencer swoje poglądy polityczno-społeczne, ściśle 
związane z jego ogólną, teorią socjologiczną. Poniżej zreferujemy najpierw 
ogólny pogląd Spencera na możliwość istnienia nauki społecznej i kwestie 
metodologiczne, a następnie najważniejsze tezy Zasad socjologii. Kilka słów 
o tym fundamentalnym dziele.

Spencer rozpoczyna systematyczny wykład od przedstawienia "danych 
socjologii", czyli czynników wpływających na rozwój społeczeństwa. Część 
druga omawia "indukcje socjologii", czyli uogólnienie empiryczne wynikające 
z porównania różnych społeczeństw i kolejnych faz rozwojowych jednego 
społeczeństwa; część ta stanowi po prostu ogólną teorię społeczeństwa. 
Następne części omawiają instytucje społeczne, które Spencer klasyfikuje w 
sposób następujący: domowe, obrzędowe, polityczne, kościelne, zawodowe i 
przemysłowe. Ostatnie części Zasad socjologii przedstawiają rozwój języka, 
nauki, sztuki i moralności; w ten sposób do socjologii zastała włączona 
również teoria kultury.





Czy możliwa jest nauka o społeczeństwie?





Potrzeba socjologii jako nauki o przebiegu zjawisk i procesów rozwojowych 
społeczeństwa nie ulegała dla nikogo wątpliwości. Istniały natomiast 
wątpliwości, czy nauka taka jest w ogóle możliwa. Wysuwały je różne 
kierunki: zwolennicy teorii wolnej woli ludzkiej; wyznawcy teorii 
teologicznych, dla których zjawiska społeczne były wynikiem ingerencji 
wszechmocnej i niezbadanej opatrzności: historycy, którzy w dziejach 
widzieli tylko kronikę czynów sławnych ludzi.

Spencer polemizuje z wszystkimi tymi teoriami. Teorie teologiczne, 
rozwinięte konsekwentnie, musiałyby również przeczyć możliwości istnienie 
nauk przyrodniczych, gdyż zjawiska przyrody są według teologów również 
wynikiem ingerencji Boga. Ponieważ jednak nauki przyrodnicze są możliwe, a 
człowiek i społeczeństwo są częścią przyrody, przeto nauka o nich jest tak 
samo możliwa, jak np. biologia. Spencer odrzuca także pogląd historyków 
wykazując, że wielcy ludzie są tylko produktem działania sił społecznych, i 
dopiero odpowiednie warunki środowiska istnienie sił społecznych umożliwia 
ich pojawienie się.

Jako przykład teorii, negującej możliwość istnienia socjologii przez 
powołanie się na czynnik wolnej woli, Spencer cytuje teorię Froude wyłożoną 
w książce pt. Short Studies on Great Subjects: "Tam, gdzie naturalne 
przyczyny mogą być przez to, co nazywamy wolę, usunięte albo 
zneutralizowane, tam słowo umiejętność (nauka) jest nieodpowiednie. Jeżeli 
człowiek ma własną władzę wolnego wyboru między tym, czego chce, a tym, 
czego nie chce, to nie może stać się przedmiotem umiejętności" *2. Zarzut 
ten Spencer odpiera mówiąc, że "[...] skoro wolna wola może usuwać 
przyczyny naturalne, to przeciwstawia się temu, co naturalne, a tym samym 
staje się nadprzyrodzoną. Tym sposobem faktycznie wracamy do teologicznych 
wyjaśnień historycznych. Dalej utrzymuje pan Froude, że ponieważ niektórych 
objawów woli obliczyć niepodobna, przeto żadnego z nich przewidzieć nie 
można; zapomina wszakże pan Froude, że owe proste objawy woli, które 
kierują naszymi codziennymi postępkami, odbywają się tak prawidłowo, że je 
łatwo w wysokim stopniu prawdopodobieństwa przewidzieć" *3.

Lecz Froude wysuwał jeszcze jeden ważki argument: "W historii zjawiska 
nigdy się nie powtarzają. Tam oddani jesteśmy na łaskę tradycji o rzeczach, 
które raz miały miejsce, drugi zaś raz ani się nie wydarzą, ani też nie 
mogą wydarzyć; tam doświadczeń robić nie możemy ani też czekać na 
powtórzenie faktów dla sprawdzenia naszych wniosków" *4. Spencer przyznaje, 
że "Froude wytknął tym największą trudność nauki społecznej, zawierającą 
się w tej okoliczności, że zjawiska społeczne za każdym razem w bardzo 
odmiennej zjawiają się formie", dodając wszakże: "Znajduję i na ten zarzut 
wystarczającą odpowiedź. Nie ma bowiem żadnej konkretnej umiejętności, w 
dziedzinie, której fakty by się bezwzględnie powtarzały, a nadto w 
niektórych z nich powtarzanie to nie różni się od powtarzań społecznych. 
Nawet w najbardziej ścisłej nauce, astronomii, jedna i ta sama kombinacja 
nigdy dwa razy się nie zdarza; i tu powtarzanie jest tylko przybliżone" *5. 
Następnie Spencer analizuje wywody historyczne swego oponenta, wykazując, 
że on sam wyjaśnia zjawiska historyczne "na podstawie prawa przyczyny i 
skutku", a zatem sama praktyka naukowa obala zarzut, że niepowtarzalność 
zjawisk społecznych uniemożliwia naukowe badanie ich. "Jednym słowem, nie 
można brać dosłownie twierdzenia p. Froude, że nie sposób naukowo, przed 
dokonanym faktem obliczyć tego, co ludzie zrobią, ani po dokonanym fakcie 
wyjaśnić, co zrobili" *6.

Socjologia może więc być nauką, jednakże musi sobie stawiać tylko 
ograniczone cele. "Tylko połowa naszej wiedzy (o zjawiskach społecznych) 
jest ścisłą nauką - tylko stosunki zachodzące między pewnego rodzaju 
zjawiskami są co do swej jakości i ilości stale określone. Pozostałe zaś 
grupy zjawisk są po części wynikami tak licznych i tak trudnych do 
wymierzenia czynników, że nadzwyczaj trudno, bodaj nawet niepodobna będzie 
naszą znajomość ich stosunków oprzeć na ścisłym rachunku" *7. Spencer 
uznaje ten stan rzeczy za konieczny w rozwoju każdej nauki i występujący 
jeszcze w wielu innych naukach. "Większa część przewidywań geologicznych, 
biologicznych i psychologicznych odnosi, się tylko do jakości zjawisk, a 
gdzie tyczą się one ilościowych stosunków, tam są po większej części bardzo 
niepewne. Z tym wszystkim nie wahamy się przewidywań tych uznać za naukowe. 
Tak samo rzecz ma się z socjologią. Ponieważ zjawiska, którymi ona się 
zajmuje, są więcej niż zawiłe, przeto mniej też od wszystkich innych 
dostępne są ścisłemu badaniu, te z nich, które są dostępne uogólnieniu, 
można uogólnić w niewyraźnych tylko granicach tak co do czasu, jako też i 
ważności; a i w takim razie pozostaje jeszcze wiele zjawisk, które wcale 
nie dadzą się uogólnić. Ale w takim stopniu, w jakim uogólnienie i 
opierające się na nim wyjaśnienie jest możliwe, jest możliwa i nauka" *8.

Wyniki swoich rozważań nad możliwością socjologii jako nauki ujął Spencer 
następująco: "Z jednej strony, jeżeli zbiorowe czynności ludzkości nie 
podchodzą pod prawa naturalnych przyczyn, to postanowienia parlamentu 
mogłyby być wydawane przez losowani, albo przez grę w reszkę i orła, albo 
raczej nie potrzeba by ich wcale wydawać skoro między społecznymi 
przyczynami i skutkami nie ma żadnego stałego następstwa, przeto na żadne 
skutki liczyć nie można. Wszędzie jest tylko chaos. Z drugiej strony, 
jeżeli w społeczeństwie panuje prawo naturalnej przyczynowości, w takim 
razie, pewne zespolenie sił wywołuje takie zespolenie rezultatów, które 
najzupełniej odpowiada prawom tych sił. Jeżeli zaś rzecz tak się ma, w 
takim razie powinniśmy dołożyć wszelkich starań, ażeby siły te, prawa ich i 
sposób ich zbiorowego działania zbadać. W tym względzie pewne wskazówki da 
nam odpowiedź na pytanie, do którego obecnie się zwracamy, a mianowicie: co 
stanowi istotę nauki społecznej? Ustali uszy sobie jasno pojęcie o tym, 
przekonamy się, że zaprzeczenie nauki społecznej pochodzi z pomieszania 
dwóch grup zjawisk, które nam społeczeństwa przedstawiają; jedna z nich, na 
którą historycy wcale nie zwracają uwagi, stanowi właśnie przedmiot nauki 
społecznej, gdy tymczasem druga, która ich wyłącznie zajmuje, albo nie 
dopuszcza wcale naukowego uporządkowania, albo też dopuszcza je tylko w 
bardzo małym stopniu" *9.

Pierwsze spośród wspomnianych tu zjawisk, zjawiska masowe i typowe, 
składające się na przebieg procesu rozwoju społeczeństwa, który dokonuje 
się niezależnie od indywidualnych cech jednostek - są przedmiotem badań 
socjologii. Drugie, indywidualne, interesują historyków. Socjologia jest 
więc nauką o rozwoju społeczeństwa przebiegającym wskutek działania praw 
przyrodzonych.





Trudności w budowie socjologii jako nauki





Rozprawiwszy się z teoriami o zasadniczej niemożliwości zbudowania 
socjologii jako nauki, Spencer przechodzi do analizy specyficznych 
trudności związanych z badaniami naukowymi w tej dziedzinie. Trudności te 
wypływają z trzech źródeł. "Z natury faktów socjologicznych, z natury ich 
obserwacji i z naszego stosunku do obserwowanych faktów powstają dla 
socjologii trudności o wiele przewyższające te, które inne nauki mają do 
zwalczenia" *10. Spencer dzieli ostatecznie te trudności na dwie grupy: a) 
przedmiotowe, tj. wynikające z natury samych faktów i b) podmiotowe, tj. 
wynikające z cech umysłu obserwatora i warunków środowiskowych, w jakich 
przeprowadza on obserwacje.

Spencer nie stworzył, systematycznego traktatu o metodzie badań zjawisk 
społecznych. Wymienione przez niego trudności podmiotowe to wykaz 
niewłaściwych nastawień intelektualnych, postaw uczuciowych i uprzedzeń 
społecznych, panujących w danym środowisku i wpływających na wyniki 
obserwacji. Nie ustanawia także Spencer reguł postępowania badawczego, 
którymi trzeba by się kierować, aby zapewnić poznaniu socjologicznemu 
pożądaną obiektywność; wskazuje tylko niebezpieczeństwa, jakie tej 
obiektywności zagrażają. Że świadomość tych niebezpieczeństw nie chroni 
przed nimi w sposób dostateczny, tego przykładem jest sam system 
socjologiczny Spencera, pozwalający stwierdzić, jak piętnowane przez autora 
"uprzedzenia intelektualne" mogą wpływać na kształtowanie konstrukcji 
teoretycznych w socjologii.

Omówimy teraz bliżej oba rodzaje trudności:

a) Trudności przedmiotowe. Jakie właściwie cechy faktów społecznych 
utrudniają naukowe ujmowanie ich? "Zjawiska społeczne trudno obserwować: 
niepodobna ich, tak jak astronomiczne, konstatować przy pomocy teleskopu i 
zegara; nie można ich mierzyć dynamometrem i termometrem, jak to ma miejsce 
przy zjawiskach fizycznych; niepodobna ich ważyć ani poddać działaniu 
chemicznych odczynników; niepodobna wnikać w nie, jak w zjawiska 
biologiczne, za pomocą mikroskopu ani też zastosować do nich metod 
psychologicznych. Sposób ich konstatowania jest najzupełniej odrębny. 
Trzeba bowiem najróżnorodniejsze szczegóły, z których żaden nie jest prosty 
i które z powodu ich wielkiego rozproszenia w czasie i przestrzeni są 
prawie że niedostępne, zebrać i zestawiać. Stąd to pochodzi, że nawet takie 
zasadnicze prawdy socjologii, jak podział pracy, długo były nie znane" *11.

Fakty społeczne ustalamy więc pośrednio, zbierając liczne informacje o 
pojedynczych zdarzeniach, i w tym postępowaniu kryją się różne trudności. 
Wynika stąd, że Spencer przyjmował swoistą definicję faktów społecznych, 
mianowicie faktami były dla niego przejawy rozwoju społecznego. Wspomniane 
trudności moglibyśmy nazwać niewiarygodnością informacji i materiałów 
socjologicznych. (Wiele z nich nie stanowi już dziś problemu wobec 
udoskonalenia technik obserwacji i zapisu.) Spencer wylicza je starannie. 
Wymienia przede wszystkim przetwarzanie wiadomości historycznych w mity, 
podkreślając, że ta "niepewność faktów historycznych stanowi wielką 
trudność w rozumowaniu historycznym". Równocześnie porusza bliżej sprawę - 
podnoszoną także przez Comte'a - wartości zeznań świadków jako materiału 
naukowego. Spencer analizuje bliżej różne przyczyny niepewności takich 
zeznań: "Jeżeli wskutek pewnych zmian naszego duchowego nastroju 
zwróciliśmy uwagą na zjawiska, które dawniej pomijaliśmy koło siebie, to 
zdaje się nam, jakoby zjawiska te obecnie częściej się zdarzały niż 
dawniej" *12. "Na sfałszowanie świadectw socjologicznych wpływa nadto w 
wysokim stopniu i zupełnie indywidualnie usposobienie świadka. Na pierwszym 
miejscu trzeba postawić z góry powzięte uprzedzenia" *13. "Zgubniejszy 
jeszcze wpływ na prawdziwość świadectw wywiera chciwość i inne namiętności 
świadków" *14. Dalej wskazuje Spencer, iż "zwykle obserwujący takie 
zajmuje, stanowisko względem faktów, że to, co w nich jest nadzwyczajne, 
rażące, to staje się dla niego widoczne; natomiast to, co w nich jest 
powszechne, a co ich istotną treść stanowi, uchodzi jego baczności" *15. 
Dalej "nowym źródłem wypaczania świadectw jest bezwiedne przeistaczanie 
tego, co jest tylko wnioskiem, w sam fakt. Przedstawianie czegoś za fakt 
istotnie zaobserwowany, co przecież jest tylko wyrozumowanym wynikiem ze 
spostrzeżeń, jest w ogóle nadzwyczaj bogatym źródłem błędów: przede 
wszystkim zaś płynie z niego mnóstwo złudzeń w dziedzinie socjologii" *16. 
Obok tych wszystkich źródeł błędów Spencer wymienia "jeszcze inny rodzaj 
fałszerstw świadectw socjologicznych, a mianowicie wskutek wielkiego 
rozproszenia tych świadectw w przestrzeni" powstają u obserwatora bardzo 
często "złudzenia perspektywiczne" Charakteryzują się one tym, że "inną 
doniosłość przypisuje się błahym zdarzeniom dziejącym się w dalekim kraju 
niż takim samym zdarzeniom dziejącym się wokół nas" *17. 

Spencer wysuwa również poważne zastrzeżenia wobec metody porównywania, 
wskazując niejednorodność zbiorowości ludzkich, która czyni je czasami 
nieporównywalnymi. "Wszystkie społeczeństwa różnią się między sobą nie 
tylko pod względem cech szczegółowych, ale i typowych. Stąd płynie ta 
właściwość umiejętności społecznej, że przez porównywanie dwóch różnych 
społeczeństw nie możemy przyjść do stanowczych i niezbitych wniosków; tak 
np. niepodobna za pomocą takiej tylko metody rozstrzygnąć, co jest istotne 
i zasadnicze, a co tylko przypadkowe w pewnym społeczeństwie" *18.

Dalszą trudność widzi Spencer w tym, że na pojawienie się pewnych zjawisk 
składają się czynniki działające w dalekiej przeszłości, a rozwój ich w 
czasie jest tak powolny, że trudno uchwycić prawdziwy związek między 
przyczyną i skutkiem. Dlatego dalsze trudności socjologii wynikają stąd, że 
materiał jej rozproszony jest w czasie. Uwzględniwszy wszystkie wymienione 
trudności, Spencer powraca do pytania: "czyż nie widoczna, że wśród takich 
warunków nauka społeczna jest niemożliwa?", i odpowiada od razu: "Musimy 
wyznać, że taki szereg trudności przedmiotowych przeraża i że gdyby nauka 
społeczna dążyła do tego, żeby przyjść do jakichś szczegółowych i ściśle 
określonych wyników, które by wyłącznie zależały od ścisłego skonstatowania 
faktów, w takim razie z góry wyrzec byśmy się jej musieli. Tak wszakże nie 
jest. Po odtrąceniu bowiem wszelkiego rodzaju błędów w szczegółach - 
pozostają jeszcze pewne grupy powszechnych faktów" *19. Spencer podaje jako 
przykład, że mimo najróżniejszych nierzadko sprzecznych informacji o epoce 
feudalnej "możemy sobie zupełnie jasne wyrobić pojęcie o zasadniczych 
cechach tego systemu". Jeżeli "umiemy zrobić stosowny użytek ze świadectw 
obecnych i przeszłych, których wartość więcej polega na tym, czego się 
domyślić pozwalają, niż na tym, o czym opowiedzieć zamierzają, to będziemy 
w stanie nagromadzić dane, z których możemy poznać zarówno budowę 
społeczeństw jako też początek i rozwój ich funkcji" *20.

b) Trudności podmiotowe. Jak już mówiliśmy, sprowadzają się one - zdaniem 
Spencera - do tego, że obserwacji socjologiczną utrudniają pewne 
nastawienia intelektualne oraz postawy uczuciowe, wywoływane warunkami 
środowiska społecznego obserwatora. Spośród postaw intelektualnych autor 
wymienia skłonność do wyjaśnień automorficznych, przyjmowanie takich 
założeń, jak teoria niezmienności natury ludzkiej oraz "skostniałość 
myślenia", wynikającą stąd, że "spostrzeżenia nasze robimy tylko na naszym 
życiu społecznym i na życiu naszego wieku" Przechodząc do omówienia roli 
uczuć w obserwacjach socjologicznych, Spencer wskazuje, że "religia miłości 
i religia nienawiści z odpowiednimi efektami, które wywołują, są ważnymi 
czynnikami w rozumowaniach socjologicznych" *21. Dalej "wpływ 
niecierpliwości, wpływ wszechuświetniającego uwielbienia szczęścia 
wojennego, wpływ uczucia, które skłania ludzi do poddania się jakiejś 
władzy, żywiąc w nich zabobonne poszanowanie dla czynnika, który tę władzę 
dzierży - wszystko to stanowi dopiero kilka kierunków, w jakich afekt na 
sądy socjologiczne wpływa" *22.

Dalej, w każdym społeczeństwie przyjęte są pewne ustalone poglądy na 
niektóre problemy współżycia, takie hak np. honor, przyzwoitość, wyższość 
społeczna itp. Poglądy te zostają przekazane przez wychowanie następnemu 
pokoleniu i w ten sposób powstają "uprzedzenia wychowania". Do tych 
uprzedzeń występujących, przekazywanych przez wychowanie Spencer zalicza 
uprzedzenia patriotyczne, stanowe, polityczne i teologiczne. Np. o 
uprzedzeniach patriotyzmu Spencer pisze: "Jasne, że taki ustrój uczucia 
wraz z odpowiednim sposobem myślenia musi socjologiczne rozumowania na 
fałszywe popchnąć tory. Dzieła Comte'a są dostatecznym tego dowodem. 
Zarozumiałość osobista i zarozumiałość patriotyczna doprowadziły tego 
uczonego do najopaczniejszych socjologicznych poglądów" Uprzedzenia i 
uczucia patriotyzmu powodują, że "niepodobna nam obserwować obcych 
instytucji, żeby nie obudzić w sobie pewnej sympatii lub antypatii wskutek 
ich analogii lub sprzeczności z naszymi instytucjami" *23.

Uprzedzenia stanowe i polityczne to wyobrażenia i poglądy wynikające z 
położenia własnej klasy lub partii politycznej. Również przekonania 
religijne wpływają na poglądy człowieka na sprawy publiczne, "gdy znów 
reakcja przeciwko nim paczy te poglądy w sposób wręcz przeciwny". Spencer 
odróżnia uprzedzenia teologiczne ogólne i szczegółowe. "Podczas gdy 
teologiczne uprzedzenia ogólne stają się źródłem fałszu przez to, iż 
przyjmują kryterium nieodpowiednie w nauce we właściwym tego słowa 
znaczeniu, rzuca teologiczne uprzedzenie szczegółowe inne ziarna fałszu 
przez stosowanie swoich odrębnych punktów widzenia. Wszelkie instytucje 
dawne i obecne, nasze i obce, oceniają się według tego, czy odpowiadają 
pewnym szczegółowym dogmatom, i stosownie do tego wydaje się wyroki uznania 
lub nagany; stąd wynika jasno, że z powodu różnorodności dogmatów, zależnie 
od czasu i miejsca, i poglądy socjologiczne z nich płynące muszą być we 
wszystkich wypadkach, z wyjątkiem jednego, błędne, a prawdopodobnie są 
błędne we wszystkich" *24.

Trudności podmiotowe socjologii Spencer upatruje w pewnych nawykach 
utrudniających badanie bardzo "zawiłych zjawisk społecznych". "Zajmując się 
bowiem wciąż badaniem zjawisk stosunkowo prostych pisze Spencer o 
specjalistach z innych dziedzin nauki - nawykli do tego rodzaju myślenia, 
który czyni ich niezdolnymi do zastanawiania się nad zjawiskami w wysokim 
stopniu zawiłymi". Ponadto bardzo trudno zdobyć się w badaniach społecznych 
na równie spokojny obiektywizm, jaki cechuje poznawanie przyrody, gdyż do 
zjawisk społecznych badacz zawsze ma pewien stosunek osobisty. "To właśnie 
stanowi wybitną właściwość socjologii, że w jej dziedzinie afekty 
niepospolity wywierają wpływ na obserwowanie i wnioskowanie. Fakty 
socjologiczne bowiem bezpośrednio dotykają osobistych interesów i już to 
schlebiają, już to obrażają nasze uczucia". "Stanowisko socjologa odnośnie 
do obserwowanych przez niego zjawisk można porównać do stosunku, w jakim 
się jedna komórka do wszystkich czynności całego organizmu znajduje" "W 
ogóle powiedzieć można, że życie obywatela składa się z tych czynności, do 
których go jego położenie zmusza i że niepodobna mu wyswobodzić się od tych 
przekonań i wyobrażeń, które w nim jego stosunki społeczne wyrobiły. 
Wyzwolić swą myśl od wszelkich wpływów szczepowych, krajowych i kastowych; 
pozbyć się wszystkich interesów, uprzedzeń, sympatii, zabobonów, które w 
nim jego społeczeństwo i czas, w którym żyje, zaszczepiły; rozważać losy 
społeczeństw, tak ubiegłe jak i obecne, niezależnie zupełnie od swej 
narodowości, od kościoła, od osobistego interesu - są to rzeczy, do których 
większa część ludzi wcale nie jest zdolna. Na tak wysokie obiektywne 
stanowisko tylko wyjątkowo, i to niezupełnie, wznieść się można" *25.

Tak się przedstawia wykaz trudności wynikających zarówno z przedmiotu 
socjologii, jak i z subiektywnych postaw socjologów. Jest rzeczą 
niezmiernie charakterystyczną, że Spencer nie stara się opracować metody i 
technik badania, które umożliwiłyby obiektywne postępowanie badawcze, 
przezwyciężenie trudności przedmiotowych oraz wyeliminowanie subiektywizmu 
badacza. Proponuje tylko "ćwiczenie umysłu" przez studium biologii i 
psychologii w celu przygotowania się do pracy naukowej w socjologii, 
Spencer nie jest tu wyjątkiem. Wielcy socjologowie drugiej połowy XIX wieku 
nie pisali rozpraw metodologicznych. Dopiero pod koniec wieku wystąpił z 
takim traktatem Durkheim i zainaugurował dyskusje metodologiczne.





Czynniki rozwoju społecznego





"Rozwój nadorganiczny" przejawia się już zaczątkowo w świecie owadów, 
wśród mrówek, pszczół i in. Rozwiniętą jego postacią, jest życie gromadne 
ptaków i wyższych kręgowców. Spotykamy tu już pewne przejawy inteligencji, 
współdziałania, a nawet uczuć społecznych. Lecz w pełni ewolucja 
nadorganiczna przejawia się dopiero we wzroście, budowie, czynnościach i 
wytworach społeczeństw ludzkich. Jakie są czynniki wyznaczające ten rozwój?

Spencer dzieli je na dwie kategorie główne: 1) czynniki zewnętrzne i 2) 
czynniki wewnętrzne, przy czym każda z tych kategorii rozpada się jeszcze 
na a) czynniki pierwotne i b) czynniki wtórne.

Czynniki pierwotne zewnętrzne to: klimat, właściwości powierzchni ziemi 
(a więc ukształtowanie i rodzaj gleby), roślinność i świat zwierząt. Są one 
uzupełniane i zmieniane przez czynniki zewnętrzne wtórne, wynikające z 
działalności ludzkiej. Np. przez wycinanie lasów, odwadnianie, zalesianie 
itp. człowiek zmienia klimat; może również zapoczątkować uprawę nowych 
roślin, wytępić faunę lub wprowadzić hodowlę nowych gatunków zwierząt.

Czynniki pierwotne wewnętrzne to cechy fizyczne, emocjonalne i umysłowe 
jednostek. Siła i wytrzymałość fizyczna, emocjonalność i inteligencja 
jednostek są "również przyczynowymi współczynnikami społecznego spokoju lub 
społecznej zmiany" Do czynników wewnętrznych wtórnych należą: wzrost 
liczebności społeczeństwa, powodujący zmiany w organizacji i 
współdziałaniu, wpływ społeczeństwa na działania, uczucia i wyobrażenia 
człowieka, oddziaływania wzajemne między różnymi społeczeństwami i wreszcie 
"gromadzenie wytworów nadorganicznych", a więc narzędzi i kultury, które 
rozwijając się wywołują głębokie zmiany w naturze człowieka.

Odpowiadając na pytanie, czym jest społeczeństwo, Spencer zaczyna od 
rozważenia tezy, czy społeczeństwo nie jest tylko nazwą zbiorową pozbawioną 
desygnatu, czy zatem nie jest tylko ciągle się zmieniającym zbiorem 
jednostek, posiadającym jedynie byt nominalny. Odrzuca jednak taką tezę i 
stwierdza, że społeczeństwo jest swoistym bytem, określoną całością. "Tak 
więc słusznie możemy uważać społeczeństwo za pewną istotę, jakkolwiek 
składa się ono z jednostek niespójnych, to jednak pewnej spójności ich 
skupienia domyślać się każe ogólna trwałość ich układów na zajmowanej przez 
nie przestrzeni. Jakoż ta właśnie cecha rodzi w nas ideę społeczeństwa. Nie 
nadając bowiem tego miana owym wiecznie zmiennym środowiskom, jakie tworzą 
ludzie pierwotni, stosujemy je wyłącznie tam, gdzie życie osiadłe 
spowodowało już pewną stałość układu części" *26. Społeczeństwo jest więc 
istnością zbudowaną z niespójnych części i dlatego ciągle zmienną, jednakże 
posiadającą trwale istniejące instytucje i trwale istniejące ciało 
zbiorowe. Pod względem wielu cech społeczeństwo można porównać do 
organizmu. Spencer rozważa owe cechy upodobniające społeczeństwo do 
żyjącego organizmu i różniące je od niego. Nad rozważaniami tymi zatrzymamy 
się dłużej, ponieważ były one silnym bodźcem dla kierunku organicystycznego 
w socjologii.

Pierwszą cechą, która upodobnia społeczeństwo do organizmu, jest wzrost. 
"Tak ciała żyjące, jak i społeczeństwa w zestawieniu ich z przedmiotami 
noszącymi nazwę nieżyjących okazują tak wybitne zwiększanie się masy, że 
proces ten możemy śmiało uważać za cechę charakterystyczną dla obojga". 
Drugie podobieństwo polega na różnicowaniu się budowy. "Podobnie też cechą 
znamienną zarówno ciał społecznych, jak i ciała żyjącego jest i to jeszcze, 
że wraz z powiększaniem się ich objętości powiększa się również złożoność 
ich budowy", czego także nie spotykamy wśród ciał nieorganicznych. Trzecie 
podobieństwo to różnicowanie się czynności. "Ową wspólność cech ocenimy 
dokładniej, gdy spostrzeżemy, że postępowemu różniczkowaniu się budowy 
towarzyszy postępowe różniczkowanie się czynności (funkcji)" *27. Następne 
podobieństwo przejawia się w podziale pracy, który występuje zarówno w 
organizmie jednostkowym, jak i w społeczeństwie jako całości. Wreszcie, 
społeczeństwo jest zbudowane z poszczególnych żywych jednostek, jak 
organizm z żywych komórek, przy czym zarówno organizm, jak i społeczeństwo 
żyją nadal mimo umierania poszczególnych części składowych.

Spencer jednak nie stawia znaku równości między organizmem a 
społeczeństwem, gdyż dostrzega także zachodzące między nimi różnice. Przede 
wszystkim "części zwierzęcia tworzą całość rozdzielną", tzn. jednostki 
ludzkie połączone są ze sobą bardzo luźno, zachowując swobodę poruszeń. 
Główna jednak różnica polega na tym, że w organizmie zwierzęcia świadomość 
ześrodkowuje się w jednym organie, podczas gdy w organizmie społecznym 
wszystkie jednostki posiadają zdolność odczuwania, jeżeli nie w równym 
stopniu, to przynajmniej w przybliżonym. I stąd Spencer wprowadza 
indywidualistyczny wniosek: dobro jednostki stoi ponad dobrem całego 
społeczeństwa. "Ponieważ tedy nie istnieje jakieś sensorium (organ czucia) 
społeczne, przeto pomyślność całego skupienia, wzięta oddzielnie od 
pomyślności jednostek, nie jest celem, do jakiego dążyć ma całość. 
Społeczeństwo istnieje ku pożytkowi swych członków, nie zaś członkowie ku 
pożytkowi jego. Potrzeba przypominać to zawsze, że jakkolwiek by wielkie 
wysiłki podejmowano dla pomyślności ciała państwowego, to jednak cele tegoż 
ciała są niczym same w sobie, stają się zaś czymś jedynie o tyle, o ile 
wcielają cele jego osobników składowych" *28. Ten komentarz na marginesie 
teorii społeczeństwa najlepiej okazuje przywiązanie Spencera do 
podstawowych zasad liberalizmu,

Oparta na takich podstawach teoria społeczeństwa wykazuje, że ogólne 
prawo ewolucji stosuje się również do społeczeństwa, że wzrostem jego 
rządzi to samo powszechne prawo ewolucji, które rządzi rozwojem mgławic, 
systemu słonecznego, roślin i zwierząt. Spencer tak podsumował swoją 
teorię: "Podobnie do wszelkich w ogóle rozwijających się skupień, 
społeczeństwa ukazują nam integrację zarówno w prostym zwiększeniu się 
masy, jako też i w zlewaniu się wielokrotnym mas odrębnych. Zmiana 
jednorodności na różnorodność uwydatnia się również w licznych przykładach 
- poczynając od prostego plemienia, składającego się z samych części 
podobnych, i kończąc na cywilizowanym narodzie pełnym różnic strukturalnych 
oraz czynnościowych; wraz z postępem integracji potęguje się też spoistość. 
Widzimy naprzód gromadę koczowniczą rozpierzchłą, dzielącą się i nie 
złączoną żadnymi wizami; dalej spostrzegamy plemię o częściach już bardziej 
spójnych, dzięki podporządkowywaniu się ich jednostce panującej; grupa 
plemion łączy się w splot państwowy, mający wodza głównego i wodzów 
drugorzędnych; w ten sposób dochodzimy aż do cywilizowanego narodu, dość 
już zespolonego, iżby się mógł utrzymać w łączności przez lat tysiąc i 
dłużej. Jednocześnie też potęguje się określoność. Organizacja społeczna 
jest początkowo niewyraźna; postęp prowadzi za sobą urządzenia stałe coraz 
bardziej dokładne; zwyczaje przeobrażają się w prawa, które ustalając się 
coraz bardziej specjalizują się nadto w swych zastosowaniach do działań 
szczególnych; na koniec wszystkie urządzenia, zmieszane ze sobą 
niewyraźnie, wyodrębniają się powoli, jednocześnie zaś wewnątrz każdego z 
nich coraz wyraźniej zarysowują się granice ich części składowych. Tak więc 
pod każdym względem urzeczywistnia się tutaj formuła ewolucji. Odbywa się 
postęp w kierunku większej spoistości, objętości, wielokształtności i 
określoności" *29.

Społeczeństwo jest więc nadorganicznym agregatem, żyjącym w określonym 
środowisku naturalnym i wśród innych społeczeństw. Jest ono częścią 
przyrody i dlatego między nim i środowiskiem naturalnym, z jednej strony, a 
innymi społeczeństwami - z drugiej, istnieje stała wymiana energii 
zmierzająca do równowagi. Dążenie do równowagi przybiera postać walki o 
byt. Naturalnym czynnikiem walki o byt jest strach. Strach przed światem 
zmarłych zrodził religię i jej instytucje, strach przed silniejszymi stał 
się podstawą rozwoju instytucji państwowych. Pierwszą formą instytucji 
państwowych jest militarna władza wodza nad wojownikami w czasie walki.

Spencer, zaciekły wróg militaryzmu, daje obszerną analizę społecznych 
skutków zbrojeń i wojny.

Militaryzm pociąga za sobą rozszerzenie zakresu władzy państwowej, jej 
centralizację, despotyzm, wzrost stratyfikacji społecznej i wreszcie - 
zmniejszanie się samorządu i niezależności podwładnych. Pokój natomiast 
wywołuje skutki wręcz przeciwne: zmniejsza zakres ingerencji władzy w życie 
obywateli, rozszerza ramy ich wolności, powoduje decentralizację i 
zmniejsza ilość szczebli w drabinie hierarchii społecznej. Celem istnienia 
armii jest zwycięstwo w wojnie i temu celowi podporządkowuje się w armii 
wszystko. Jest ona przygotowana da roli sprawnego narzędzia w ręku 
naczelnego dowództwa. Indywidualna wartość jednostki jest tu niczym. 
Spencer widzi w społeczeństwie militarnym wzór organizacji dla 
społeczeństwa socjalistycznego; sądzi on, że socjalizm i komunizm 
nieuchronnie prowadzą do despotycznej dyktatury scentralizowanego rządu.

Jednakie normalny tok ewolucji jest taki, że społeczeństwo militarne 
przekształca się w pokojowe społeczeństwo przemysłowe. Początkowo pod 
wpływem wojen i władzy militarnej dochodzi do powstania wielkich skupisk 
społecznych, łączonych w drodze podbojów. W tym procesie wzrasta zarazem 
ilość jednostek zajmujących się pokojową produkcją. Pokojowa praca 
produkcyjna przekształca naturę ludzi i doprowadza w wyniku do 
przeobrażenia społeczeństw w społeczeństwa przemysłowe. W tym typie 
społeczeństwa organizacja społeczna staje się plastyczna, jednostka 
uzyskuję prawa osobiste i wolność, miejsce siły i przymusu w życiu 
państwowym zajmuje sympatia i prawo. Rozwój w kierunku społeczeństwa 
przemysłowego i pokojowego zależy od wyrównania energii między 
społeczeństwami oraz między nimi a ich środowiskiem naturalnym. 
Przystosowanie natury ludzkiej do życia społecznego, przystosowanie 
społeczeństw do warunków środowiskowych, wyrównanie energii między 
społeczeństwami - pociągnie za sobą zniknięcie militaryzmu, wojen, przymusu 
i siły z życia społecznego i zapewni wszystkim pełną wolność.

Tak przedstawia się w zarysie spencerowska teoria społeczeństwa i jego 
rozwoju. Spencer dokonał nadto szczegółowej analizy instytucji, które są 
istotnym składnikiem społeczeństwa, decydują o jego strukturze, rozwoju i 
trwałości. Ta część jego rozważań wywarła znaczny wpływ na socjologię 
późniejszą, dając początek teoriom organizacji społecznej.





Teoria organizacji społecznej





Podobnie jak każdy organizm posiada odpowiednie narządy umożliwiające 
przebieg procesów życiowych, tak też społeczeństwo wytwarza system 
urządzeń, które umożliwiają życie zbiorowe. Urządzenia te - to instytucje. 
Zbiór instytucji składa się na budowę społeczeństwa istotną cechą każdego 
organizmu jest współdziałanie jego części. Podobnie organizm społeczny może 
żyć tylko wówczas, jeżeli poszczególne jego części współpracują ze sobą. 
Taką współpracę poszczególnych części zapewnia organizacja społeczeństwa. 
Mówiąc o organizacji społeczeństwa i o współpracy Spencer ma na myśli nie 
świadomą, celową i planową współpracę jednostek grup i instytucji, lecz 
proces przyrodzony, żywiołowy, w toku którego spontanicznie i niezależnie 
od roli jednostek kształtuje się życie społeczeństwa. Oczywiście w 
społeczeństwie zachodzi takie współpraca świadoma i celowa, leci nie ona 
decyduje a całokształcie procesów życiowych zbiorowości. Zadaniem 
socjologii jest wykrycie praw rządzących tym współdziałaniom spontanicznym. 
W tym celu trzeba zbadać system instytucji i ująć syntetycznie ich 
działalność.

Analizę instytucji rozpoczyna Spencer od instytucji domowych, czyli 
rodzinnych. Ponieważ idzie tu przede wszystkim o zachowanie gatunku, 
Spencer rozważa najpierw stosunki między rodzicami a potomstwem. Są to 
zagadnienia biologiczne, które jednak w społeczeństwie ludzkim nabierają 
charakteru etycznego. Ewolucja rodziny rozpoczyna się od luźnych i 
bezładnych stosunków płciowych. Z nich powoli wyłania się poliandria lub 
poligamia, która po wielu stopniach rozwinęła się w monogamię. Następnie 
Spencer zajmuje się zależnością między typem społeczeństwa a typem rodziny. 
Dalszy problem związany z analizą rodziny - to problem położenia kobiet i 
dzieci. Rozwój społeczny prowadzi tu do coraz większego uznania dla kobiet 
i rozszerzania zakresu ich praw. Również położenie dzieci i stosunek między 
pokoleniami zmienia się w ten sposób, że im mniejsza jest liczbą dzieci, 
tym większa opieka nad nimi i tym większa opieka dorosłych dzieci nad 
starymi rodzicami.

Instytucje obrzędowe spełniają w społeczeństwie bardzo ważną funkcję 
regulatora zachowań i działań we wzajemnych stosunkach między ludźmi. 
Występują one w postaci zwyczajów, obyczajów, ceremonii, etykiety itp. 
Celem ich jest kontrola zachowania się i zapewnienie postępowania 
pożądanego przez społeczeństwo. Kontrola ta może być towarzyska, państwowa, 
kościelna, lecz wszystkie rodzaje kontroli wywodzą się z pierwotnych form 
ceremonii, które polegały na okazywaniu poszanowania lub lekceważenia we 
wzajemnych stosunkach osobistych. Formy te instytucjonalizują się w 
procesie współżycia zwyciężonych ze zwycięzcami. Branie trofeów, 
okaleczanie, składanie darów, uroczyste wizyty, ukłony, formy zwracania się 
do różnych osób: tytuły, godła, ubiory, odznaczenia itp. powstają w toku 
życia zbiorowego, rozwijając się w miarę różnicowania się społeczeństwa. 
Zwłaszcza społeczeństwa wojownicze rozwijają skomplikowane formy 
ceremoniału, który powoli staje się częścią machiny ucisku. Formy te 
zanikają w toku przejścia do pokojowego społeczeństwa przemysłowego. Jednak 
pewne formy nacisku zbiorowości na postępowanie jednostek w postaci mody, 
kodeksu towarzyskiego, obyczajów itp. utrzymują się stale. Rozważania 
Spencera nad instytucjami obrzędowymi stały się punktem wyjścia badań 
rozległego działu socjologii, który zajmuje się spontanicznie powstałym 
systemem kontroli i nacisków na jednostkę, systemem kierującym jej 
zachowaniem, w sprawach nie regulowanych prawem ani religią.

Następnie Spencer przechodzi do analizy instytucji politycznych. Analiza 
ta pasjonowała go szczególnie; wyraził w niej przede wszystkim własne 
przekonania polityczne. Rozwój instytucji politycznych związany był z 
rozwojem zróżnicowań klasowych. Początek zróżnicowań klasowych wywodzi się 
z władzy ojca rodziny nad pozostałymi jej członkami. W toku podbojów 
powstają klasy niewolników i półniewolników, przez dziedziczenie własności 
utrwala się podział i nierówność posiadania, nierówna pozycja w 
społeczeństwie, a w ślad za tym nierówne możliwości zdobywania wiedzy. 
Równocześnie dokonuje się też zróżnicowanie polityczne, którego początkiem 
jest podział każdej społeczności na bierną masę, jednostki aktywniejsze 
oraz nieliczne jednostki, które potrafią narzucić swoją wolę i które w 
różnych okolicznościach, przede wszystkim jednak w okresach wojennych stają 
na czele gromady. Zasada skuteczności, decydująca o wielu sprawach w życiu 
społecznym, powoduje utrwalenie się instytucji wodza, która w miarę rozwoju 
społeczeństwa staje się instytucją króla, absolutnego władcy życia i 
śmierci. Różnicowanie się funkcji politycznych zmusza króla do 
przekazywania części władzy ministrom, co powoduje wytworzenie się 
doradczych i współrządzących ciał politycznych, aż do reprezentacji 
parlamentarnej. W ten sposób powstają różne formy rządu. Równocześnie 
rozwijają się środki służące do sprawowania i utrzymania władzy: wojsko, 
policja, sądy, podatki. Z nakazów przekazanych tradycją rozwija się prawo, 
prawo stanowione przez ludzi oddziela się od prawa boskiego. Rozszerza się 
zakres prawa własności; z dobrowolnych ofiar i darów rozwija się system 
podatkowy. Podobne działania wojenne i czynności przemysłowe wpływają na 
podobieństwo systemów politycznych w różnych społeczeństwach. W grze tych 
dwóch sił, wojny i pracy, wojna była dotychczas znacznie silniejsza. 
Działania związane z walką skupiają elementy siły, które opanowują 
społeczeństwo i stwarzają system państwowy oparty na dyscyplinie i 
przymusie. Jednakże wpływ pracy produkcyjnej i związanych z nią form 
współżycia zaczyna przeważać, na miejsce przymusu wkracza umowa, na miejsce 
gwałtu i siły - nakaz etyczny; funkcje państwa, będą się zmniejszać, a 
ograniczeniom wolności człowieka stanie się w przyszłości nie nakaz władzy, 
lecz wolność drugiego człowieka. Tak więc oparta na sile władza państwowa 
zniknie w pokojowym społeczeństwie przemysłowym.

Spencer ostro zwalczał wszelkie rozszerzanie kompetencji państwa na 
sprawy społeczne. Analizując "uprzedzenia polityczne" jako przeszkodę na 
drodze zbudowania nauki o społeczeństwie, pisał we Wstępie do socjologii: 
"To przesadzone zaufanie do środków, w połączeniu z powszechną wiarą 
obywateli w siły rządowe, sprzyja mnożeniu praw. Rodzi się stąd mniemanie, 
że im bardziej czynności społeczeństwa zostaną we wszystkich swych 
szczegółach uregulowane przez sztuczne środki, tym większą ono stąd 
odniesie korzyść. Wskutek tego w wywodach socjologicznych przeceniamy 
zwykle dobrodziejstwa praw, a zamykamy oczy na szkody, które one 
wyrządzają" *30.

Instytucje kościelne. Spencer mówi nie o instytucjach religijnych, lecz o 
kościelnych podkreślając, że nie religia jest instytucją, lecz kler, jego 
organizacja i przez niego stworzone obrzędy. Analizując rozwój religii 
wykazuje Spencer równocześnie, w jaki sposób dogmaty i zasady 
chrześcijaństwa wywodzi się z pierwotnych wierzeń i magicznych wyobrażeń 
ludzi pierwotnych (twierdzenia te ściągnęły na niego gwałtowne ataki) *31. 
Według tej teorii, funkcje kapłańskie wywodzą się z pierwotnej funkcji 
szamana i czarodzieja. Wojna sprzyja rozwojowi funkcji kapłańskich; kasta 
kapłanów wytwarza potężny system społeczny, wykorzystując wiarę w siły 
nadzmysłowe i bogów. Funkcje instytucji kościelnych polegali na wzmacnianiu 
więzi wewnętrznej społeczeństwa, zmniejszaniu walk wewnętrznych, 
podtrzymywaniu tradycji, obyczajów i wierzeń. W miarę rozwoju społecznego, 
w miarę tego jak idea Boga staje się coraz bardziej filozoficzni abstrakcja 
zmniejsza się społeczna doniosłość wierzeń religijnych, a zatem i 
doniosłość instytucji kościelnych.

Mówiąc o instytucjach zawodowych Spencer ma na myśli przede wszystkim 
tzw. wolne zawody. Z pierwotne j funkcji szamana i kapłana wydziela się 
powoli zawód lekarza. Z tych samych funkcji wyłaniają się inne grupy 
zawodów: tancerza, muzyka, mówcy, poety, aktora i dramaturga. U ich podłoża 
leży wolna społeczna funkcja wzbudzania odpowiednich uczuć w 
społeczeństwie. Dalsze zawody wykonywane początkowo przez kapłanów - to 
zawód biografa, historyka, uczonego, filozofa, sędziego, nauczyciela i 
artysty plastyka. Wszystkie one służyły początkowo celom kościelnym lub 
polityczno-religijnym. W miarę rozwoju społeczeństwa przemysłowego 
komplikują się i wzbogacają.

Wreszcie ostatnią grupy instytucji wyróżnioną w klasyfikacji Spencera są 
instytucje przemysłowe. Biorą one początek z czynności produkcyjnych i 
czynności wynikających z podziału pracy. Rozwijają się w miarę zanikania 
cech społeczeństwa militarnego i w miary rozwoju społeczeństwa 
przemysłowego; stąd rozwój ich dokonuje się w tempie przyśpieszonym. Postęp 
w ciągu jednego roku w wieku XIX jest większy niż w ciągu tysiącleci w 
początkach cywilizacji. Przyśpiesza go szczególnie specjalizacja funkcji i 
wzrastający podział pracy, przynosząc oszczędność czasu i sprawność 
wykonywania. Wzrost wymiany przyczynia się również do wzrostu podziału 
pracy i usprawnienia produkcji. Rozwój czynności przemysłowych regulują 
czynniki analogiczne do czynników regulujących czynności polityczne i 
kościelne. Najpierw głowa rodziny, potem cechy, wreszcie państwo. Rysem 
zasadniczym tego rozwoju jest wzrastająca wolność człowieka pracującego, od 
niewolnictwa poprzez poddaństwo do wolnego układu. Nowoczesny przemysł 
opiera się na umowie między kapitałem a pracą, i to jest główną podstawą 
jego rozkwitu. W procesie rozwoju przemysłu kapitalistycznego powstał 
szereg zwyrodnień, co powołało do życia teorie socjalistyczne. Przy tej 
okazji Spencer przeprowadza zajadłą krytykę socjalizmu. Przede wszystkim 
zwalcza tezę o walce klas, wywodząc, że harmonia społeczna wynika z natury 
"organizmu społecznego". Zbudowanie społeczeństwa według jednego planu 
centralnego, proponowane przez saint-simonistów, jest dla niego chimerą. 
Ponadto Spencer wskazuje, że nie można zbudować lepszego ustroju nie 
ulepszając ludzi, tzn. nie zmieniając ich charakterów. Ustrój 
socjalistyczny stawia ludziom zbyt duże wymagania i dlatego jest nierealny. 
Cechy natury ludzkiej doprowadzają znowu po pewnym czasie do wytworzenia 
się nowej hierarchii i nowej nierówności. Lecz przejście przez okres 
socjalizmu, jak stwierdza Spencer, jest koniecznością, której społeczeństwa 
europejskie, nie unikną. Dopiero po załamaniu się socjalizmu, w drodze 
powolnej ewolucji, która udoskonali naturę ludzką przystosowując ją do 
społeczeństwa i wyrówna napięcia między społeczeństwami a ich środowiskiem 
naturalnym, stworzone zostaną warunki do osiągnięcia postępu i 
zlikwidowania wszelkiego społecznego zła.

Ostatni tom Zasad socjologia daje naturalistyczną interpretację rozwoju 
kultury: prawo ewolucji działa we wszystkich dziedzinach kultury, wszelkie 
wytwory działalności człowieka rozwija się w jednym kierunku, wyznaczonym 
przez to samo ogólne prawo rosnącego różnicowania i spójności.

Równolegle - jak już mówiłem - z budowaniem systemu filozofii 
syntetycznej Spencer zajmował się żywo działalnością polityczną brał udział 
w polemikach na aktualne tematy, występując zawsze przeciw zwiększaniu 
władzy państwa, przeciw reformom społecznym i ustawodawstwu społecznemu, a 
przede wszystkim przeciw socjalizmowi. Można także - o czym również 
wspominaliśmy - z łatwością wskazał te miejsca, w których poglądy 
socjologiczne zostały tak przez Spencera skonstruowane, by uzasadniać i 
podbudowywać jego "uprzedzenia polityczne".





Uwagi ogólne o socjologii Spencera





Spencer wywarł silny i wielokierunkowy wpływ na dalszy rozwój socjologii. 
Przede wszystkim oddziałała jego teza o analogii między społeczeństwem a 
organizmem, podjęta i doprowadzona do absurdu przez późniejszy kierunek 
organicystyczny. Znaczny wpływ na filozofię i socjologię wywarł 
spencerowski ewolucjonizm, który na pewien czas opanował umysły całej 
inteligencji europejskiej. Spośród nauk społecznych etnologia najbardziej 
uległa wpływom ewolucjonizmu i chociaż przeważyły w końcu teorie rozwijane 
przez etnologów, poglądy Spencera odegrały tu rolę ogromną: zwrócił on 
uwagę na doniosłość badania ludów pierwotnych, widząc w wielu ich cechach 
klucz do zrozumienia całej późniejszej ewolucji ludzkości. Silny wpływ na 
nauki społeczne wywarł także jego naturalizm. Szczególnie jednak trzeba 
podkreślić doniosłość spencerowskiej analizy instytucji społecznych i 
działania organizacji społecznej, chociaż analiza ta miała także 
niewątpliwie wady: była abstrakcyjna, wszystkie instytucje rozważała z 
osobna, pomijając ich wzajemne związki i zależności od całości życia 
społecznego. W dziedzinie politycznej oddziałał Spencer przede wszystkim 
zażartą obrona indywidualizmu. Starając się wykazać, że państwo i 
społeczeństwo stanowią dwie strony szerszego procesu społecznego, że 
zachodzi między nimi ścisła zależność, głosił tezę, że przyrodzone prawa 
rozwoju społecznego ograniczają działalność państwa, że jego nadmierne 
kompetencje mogą przynieść tylko szkody. Krytyka socjalizmu zawierająca 
argumenty wykorzystywane jeszcze dziś, wynikała z tych samych źródeł. 
Spencer uważał, że socjalizm przyjmuje niewłaściwą teorię społeczeństwa, że 
przecenia plastyczność i możliwość szybkich przemian w naturze człowieka.

W rozwoju socjologii był Spencer postacią o znaczeniu decydującym. 
Wypełnił program sformułowany przez Comte'a, stworzył rozległy system 
socjologiczny, przyczynił się do spopularyzowania i utrwalenia nazwy 
"socjologia". Jego Zasady socjologii zostały przełożone na wiele języków i 
zapłodniły myśl społeczną wielu krajów. Od tego czasu teorie socjologiczne 
rozwijały się w dwóch kierunkach: jedne starały się tłumaczyć rozwój 
społeczeństwa wyłącznie wskazanymi przez Spencera czynnikami zewnętrznymi, 
drugie - czynnikami wewnętrznymi. Do pierwszych należały kierunki: 
geograficzny i demograficzny, do drugich rasowo-antropologiczny, 
instynktywistyczny i in.

System socjologiczny Spencera zaatakowało wielu krytyków. Nie mieli oni 
zbyt trudnego zadania. Socjologia Spencera była wynikiem zastosowania do 
zjawisk społecznych ogólnej zasady ewolucji. Podważenie tej zasady 
podważało całą socjologię. Z łatwością wykazano, że rozwój społeczeństwa i 
kultury nie przebiega według konstrukcji specerowskiej. Konstrukcja ta 
była, jak i inne części jego systemu, tworem sztucznym: dedukcje z kilku 
przyjętych najogólniejszych zasad stały się osią wokół której budował 
Spencer z faktów społecznych jednolity obraz rozwoju. On sam był 
przekonany, że tworzy swoją socjologię przy pomocy metody indukcyjnej, 
gromadząc olbrzymie ilości faktów i uogólniając je. Lecz krytycy wykazali 
mu z łatwością, że stosował "spekulację ilustrowaną przykładami 
popierającymi jego tezy" *32. Faktem jest wszakże, że posługiwał się 
rozległymi materiałami etnologicznymi, statystykami, opisami, chociaż 
dobierał tylko te, które popierały jego dedukcje. Socjologia budowana taką 
metodą nie wytrzymała konfrontacji z rzetelnym badaniem faktów.

W dziedzinie politycznej - jak już wskazywałem - system Spencera był 
obroną indywidualistycznego liberalizmu, atakiem nie tylko na socjalizm, 
lecz na wszelkie w ogóle próby reform społecznych. Dawał rozwiązanie 
wszystkich kwestii społecznych w tradycyjnym duchu laissez faire.





System ewolucjonistyczny L. H. Morgana





W Stanach Z jednoczonych L. H. Morgan stworzył etnologiczną teorię 
ewolucjonistyczną równocześnie ze Spencerem, choć niezależnie od jego 
koncepcji filozoficznej. Morgan - badacz Indian Ameryki, autor 
monograficznego dzieła o Lidze Irokezów, do dziś uważanego za najlepszy 
opis tych plemion - stworzył, ogólną teorię rozwoju społecznego, o której 
Engels napisał: "Przecież Morgan odkrył w Ameryce na nowo i na swój sposób 
materialistyczne pojmowanie dziejów odkryte przez Marksa przed 
czterdziestoma laty". Teoria Morgana znana jest w Europie szeroko przede 
wszystkim dzięki temu, że Engels oparł się na Społeczeństwie pierwotnym 
Morgana w swojej pracy Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. 
Spowodowało to liczne kontrowersje i negatywny stosunek do Morgana. Dopiero 
w ostatnich czasach nauka amerykańska, głównie pod wpływem marksistowskich 
socjologów amerykańskich, zaczęła się nim znowu interesować i stara się 
ocenić obiektywnie jego wkład do rozwoju nauk społecznych. Teoria Morgana 
znalazła kontynuatorów głównie w ZSRR, gdzie poddano ją szczegółowej 
analizie i gdzie stale toczą się dyskusje na jej temat. O dyskusjach tych 
pomówimy niżej.

Morgana od Spencera dzieli ogromna różnica. Spencer był filozofem, Morgan 
etnologiem. Ewolucjonizm Spencera był koncepcją metafizyczną, tłumacząc 
według jednej zasady rozwój całego bytu, a jego prawo rozwoju było prawem 
kosmicznym. Morgan natomiast daleki był od takich koncepcji; postawił sobie 
konkretne pytanie, w jakim stosunku pozostają ludy pierwotne, współcześnie 
spotykane na naszym globie, do ludów cywilizowanych. Odpowiedzi na to 
pytanie była teoria ewolucji. Według niej owe ludy pierwotne znajdują się 
na niższych stopniach rozwojowych, przez które w przeszłości przechodziły 
także narody posiadające dziś wysoką cywilizację. Teoria ewolucji 
wyjaśniała różnice między rozmaitymi poziomami rozwoju, wskazywała czynniki 
wywołujące postęp i ustalała etapy rozwojowe społeczeństw. Morgan 
eliminował z nauki nie tylko teologiczne koncepcje człowieka i 
społeczeństwa, lecz także abstrakcyjne zasady metafizyczne w rodzaju 
spencerowskiego prawa ewolucji. Na miejsce zwodniczych analogii z 
organizmem i prób syntezy naturalistycznej stawiał historyczne ujęcie 
zagadnień rozwoju społecznego przy równoczesnej próbie wykazania, że 
historyczny proces rozwoju przechodzi określone etapy wyznaczane poziomem 
osiągnięć w pracy człowieka.





Życie i dzieła L. H. Morgana





Morgan urodził się w rodzinie farmerskiej 21 listopada 1819 roku w stanie 
New York. Po ukończeniu studiów prawniczych otworzył praktykę adwokacką w 
mieście Rochester. Uczestniczył czynnie w życiu publicznym, zasiadając 
przez pewien czas w senacie. Od młodości interesował się życiem Indian i 
brał udział w organizacjach działających w ich obronie. Dłuższy czas 
spędził wśród Irokezów, uzyskując członkostwo plemienia Seneka. Wtedy też 
rozpoczął zbieranie materiałów do dzieła o Lidze Irokezów. Praktyka 
adwokacka i udział w różnych przedsiębiorstwach pozwoliły mu nagromadzić 
znaczny majątek, dzięki któremu mógł prowadzić pracę naukową, tzn. badania 
nad rozwojem ludów pierwotnych i ich kultur.

Pierwsza wielka praca Morgana, cytowana jeszcze dziś w literaturze 
przedmiotu, poświęcona była opisowi organizacji społeczno-politycznej 
Irokezów. Wyszła w r. 1851 pt. Leaque of the Hode-nosau-nee or Iroquois. 
Nawet niechętny Morganowi etnolog amerykański, Goldenweiser przyznał w r. 
1922, że "najlepszą ogólną pracą o Irokezach jest ciągle jeszcze traktat L. 
H. Morgana". Była to pierwsza praca etnologiczna poświęcona Indianom. 
Ameryki Północnej. W r. 1870 ukazuje się dzieło prezentujące ogólną teorię 
systemów powinowactwa i pokrewieństwa w rodzinie ludzkiej, pt. Systems of 
Consanguinity and Affinity of the Human Family. Jest to najoryginalniejsza 
praca Morgana. Teorię rozwoju przedstawił Morgan systematycznie w książce 
Ancient Society (1877), w której wyłożył pogląd, że społeczeństwa ludzkie 
przechodzą od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji. Ostatnie wielkie 
dzieło Morgana; opisujące domy i życie domowe tubylców amerykańskich, pt. 
Houses and House-Life of American Aborigines wyszło na krótko przed jego 
śmiercią w 1881 r.

Morgan był jednym z pierwszych etnologów, którzy materiały naukowe 
zbierali wśród pierwotnych plemion. Organizował często wyprawy na zachodnie 
ziemie Indian. Materiały gromadził także drogą korespondencji i w ten 
sposób kierował badaniami nad życiem plemion australijskich. Nie pełnił 
żadnej funkcji uniwersyteckiej. W r. 1875 został wybrany do Narodowej 
Akademii Nauk. Zmarł 17 grudnia 1881 roku.





Teoria rozwoju społecznego





Ażeby właściwie ocenić dzieło Morgana, trzeba sobie zdać sprawę z faktu, 
że w jego czasach kosmogonia biblijna, praktycznie biorąc, panowała 
powszechnie w Stanach Zjednoczonych. To, czego dokonał Morgan, było więc 
rewolucją umysłową. Teoria jego stawiała tezę, że społeczeństwo i kultura 
ludzka rozwijały się w sposób naturalny, bez ingerencji sił boskich, przy 
czym punktem wyjścia były warunki niezmiernie prymitywne; wskazywała 
czynniki powodujące ten rozwój, starała się wytłumaczyć, dlaczego i jak 
społeczeństwa się rozwijały, i jakie fazy rozwojowe przechodziły. Sama idea 
rozwoju była już wtedy ideą obiegową. Lecz Morgan zastosował ją do rozwoju 
ludzkości, nadał jej postać logicznie zwartej teorii, uzasadnił faktami z 
historii dotychczas nie uprawianej systematycznie, a mianowicie z historii 
społeczeństwa pierwotnego. Była to właściwie pierwsza tego rodzaju teoria w 
nauce.

Przyjrzyjmy się głównym jej zasadom.

Rozwój ludzkości i jej kultury polega na przechodzeniu od form niższych 
do wyższych form egzystencji i dokonuje się wskutek powolnego, lecz 
systematycznego gromadzenia doświadczeń, wskutek dokonywania odkryć i 
wynalazków, które zapewniają ludziom możliwości zaspokajania potrzeb, 
"Ostatnie badania pierwocin życia ludzkiego skłaniają do wniosku, że 
ludzkość rozpoczęła swą drogę od najniższych szczebli i wzniosła się od 
dzikości do cywilizacji przed powolne gromadzenie wiedzy doświadczalnej". 
"Rasa ludzka jako całość wznosi się nieustannie od niższych do wyższych 
warunków istnienia" *33.

Rozwój ten przebiega u wszystkich ludów w sposób podobny. "Doświadczenie 
ludzkości postępowało prawie jednakowymi drogami, potrzeby ludzkie w 
podobnych sobie warunkach były rdzennie te same i czynności duchowe były 
jednakowe wskutek specyficznej tożsamości mózgu u wszystkich ras ludzkich" 
*34. Na najniższym stopniu rozwoju człowiek w zaspokajaniu swoich potrzeb 
nie różnił się od zwierząt. Jednakie pewne cechy charakterystyczne 
pozwoliły mu wznieść się ponad ten poziom i dojść po długim okresie do 
cywilizacji. Jakie to były cechy? Przede wszystkim mowa, dalej - 
umiejętność posługiwania się narzędziami, które doprowadziły do wytworzenia 
instytucji. Wrodzone cechy umysłu pozwoliły na udoskonalanie narzędzi, 
utrwalanie i wyzyskiwanie wynalazków oraz rozpowszechnianie doświadczeń. 
Głównymi czynnikami postępu są: dokonywanie wynalazków i rozwój narzędzi 
pracy. Wskutek zasadniczego podobieństwa umysłów wszystkich ludzi, w 
podobnych warunkach pojawiają się u różnych ludów te same wynalazki, 
odkrycia i instytucje.

Zatem w badaniu rozwoju ludzkości trzeba prześledzić dwie linie 
rozwojowe: rozwój wynalazków technicznych i odkryć oraz rozwój instytucji. 
"Dwa przeto niezależne kierunki badań przywołują naszą uwagę. Jeden dotyczy 
wynalazków i odkryć, drugi - pierwotnych instytucji. Poznawszy obydwa 
będziemy mogli wykazać główne stadia ludzkiego rozwoju" *35. Pojawianiu się 
nowych narzędzi Morgan przypisuje decydujące znaczenie dla dalszego 
rozwoju. Pojawienie się łuku i strzał "wywarło potężny wpływ na 
społeczeństwo pierwotne", a odkrycie metali, przede wszystkim żelaza, i ich 
zastosowanie przyczyniło się niezmiernie do postępu kultury. Podobnie 
oswojenie zwierząt, przystąpienie do uprawy roli itp. wywołało potężne 
zmiany w życiu i strukturze społeczności ludzkich. W tej części swojej 
teorii Morgan stoi na stanowisku bardzo bliskim materializmowi 
historycznemu. Jednakże rozpatrując rozwój instytucji oddala się od tego 
stanowiska. "Wynalazki i odkrycia stoją w porządkowym związku z kolejami 
postępu ludzkiego, podczas gdy instytucje społeczne i cywilne, jako 
złączone z ciągłymi potrzebami ludzkimi, rozwinęły się z niewielu 
pierwiastkowych zarodków myśli. Te instytucje, wynalazki i odkrycia 
wcieliły i zachowały główne fakty, które dziś wyjaśniają przebyte 
doświadczenie" *36. Tak więc Morgan stawia tezę, że instytucje rozwinęły 
się z jakichś zasadniczych zarodków myśli. "Z kilku zarodków myśli 
poczętych w pierwotnych wiekach rozwinęły się wszystkie główne instytucje 
ludzkości. Zacząwszy wzrastać w epoce dzikości, budząc się w ciągu epoki 
barbarzyństwa; nie przestały się rozwijać w ciągu epoki cywilizacji. 
Ewolucją tych zarodów myśli kierowała naturalna logika będąca istotnym 
przedmiotem mózgu samego [...] Pomiędzy oryginalnymi zarodami myśli, które 
najpotężniej oddziałały na ludzki umysł i przeznaczenie, są odnoszące się 
do rządu, rodziny, języka, religii i własności" *37.

W dziełach Morgana spotykamy dwie tezy, czasem spotykające się i jakby 
uzupełniające, czasem przeciwstawne. Z jednej strony Morgan podkreśla 
często, że rozwój narzędzi pracy wpływał potężnie na postęp instytucji i 
ustroju, a z drugiej - podkreśla wpływ, jaki na rozwój instytucji wywierają 
wrodzone człowiekowi idee. "Przypomnimy ogólnie, że istota dziejów 
ludzkości wiąże się z rozwojem idei, wypracowanych przez ogół, a wyrażonych 
w jego instytucjach, zwyczajach, wynalazkach i odkryciach" *38.

Otóż te dwie koncepcje dawały powód do skrajnie rozbieżnych interpretacji 
teorii Morgana. Nie trzeba jednak zapominać, że Morgan mówi o "dwóch 
kierunkach badania", a nie o dwóch liniach rozwoju. Tam, gdzie analizuje 
konkretny materiał faktograficzny, tam dla wyjaśnienia postępu szuka przede 
wszystkim materialnych czynników, narzędzi pracy, zmian w sposobie 
produkcji. Ustalając periodyzację dziejów ludzkości, jako kryteria podziału 
na epoki podaje zawsze zmiany w sposobie gospodarowania wywołane 
wynalazkami i odkryciami technicznymi; z jednym tylko wyjątkiem: 
cywilizację od barbarzyństwa oddziela wynalezienie alfabetu fonetycznego i 
pisma. Tak więc, mimo wieloznaczności w formułowaniu zasadniczych tez 
teorii, przeważa materialistyczna interpretacja. Próbę wyjaśniania rozwoju 
instytucji przez odwoływanie się do wrodzonych idei i czynników 
psychicznych L. A. White interpretuje jako ukłon pod adresem modnej wówczas 
psychologii. Morgan sam pisze, charakteryzując poszczególne okresy 
rozwojowe, że "stan uspołecznienia każdego z nich jest dla nas faktem 
materialnym".

Takim zespołem hipotez tłumaczy Morgan "dlaczego" ludzkość się rozwijała. 
Przypatrzmy się teraz jego odpowiedzi na pytanie, "jak" ten rozwój 
przebiegał. Tu dochodzimy do sławnej teorii periodyzacji dziejów, 
najbardziej znanej ze wszystkich teorii Morgana. Ludzkość w swoim rozwoju 
przechodziła różne "okresy etniczne", którym odpowiadał właściwy "stan 
uspołecznienia". Są to okresy następujące.

Okresem początkowym jest okres dzikości; następnie ludzkość wznosi się do 
okresu barbarzyństwa, żeby w końcu osiągnąć okres cywilizacji. Tym okresom 
rozwoju kultury odpowiadają różne ustroje społeczne, różne stany 
"uspołecznienia", jak mówi Morgan, nazwane również stanami dzikości, 
barbarzyństwa i cywilizacji. Inaczej mówiąc, okres rozwojowy np. dzikości 
składa się z pewnego poziomu kultury i odpowiadającego mu stanu 
uspołecznienia. W każdym okresie ludzkość prowadzi "właściwy sobie tryb 
życia"

Okres dzikości można podzielić na trzy podokresy: starszy, średni i 
ostatni, a "stan uspołecznienia odpowiadający każdemu z nich można 
odróżniać jako niższy, średni i wyższy stan dzikości", "Podobnie też okres 
barbarzyństwa (ludów pierwotnych) sam przez się podzieli się na trzy 
podokresy, zwane względnie starszym, średnim i ostatnim okresem 
barbarzyństwa, a stan uspołecznienia w każdym z nich można nazwać niskim, 
średnim i wyższym stanem barbarzyństwa" *39.

Czym charakteryzują się poszczególne stany? Niższy stan dzikości "zaczyna 
się wraz z dzieciństwem ludzkiego rodzaju, a kończy z chwilą wprowadzenia 
rybołówstwa i użycia ognia". Średni stan dzikości "zaczyna się z 
wprowadzeniem pokarmów rybnych i umiejętności użycia ognia, kończy się zaś 
z wynalezieniem łuku i strzał. Ludzkość tego okresu rozprasza się ze swoich 
pierwotnych schronień po większych obszarach powierzchni ziemi". Wyższy 
stan dzikości "rozpoczyna się wynalazkiem łuku i strzał, a kończy się 
wynalazkiem sztuki garncarskiej" *40. Tu zaczyna się przejście do niższego 
okresu barbarzyństwa, który trwa na różnych obszarach dłużej lub krócej. Na 
półkuli wschodniej przejście do średniego stanu barbarzyństwa zaczyna się z 
oswojeniem zwierząt, na zachodniej punktem zwrotnym jest rozpoczęcie uprawy 
kukurydzy (dzięki, nawodnieniu ziemi) oraz użycie kamieni i cegły do budowy 
schronień. Wyższy stan barbarzyństwa zaczyna się wynalezieniem topienia 
rudy i obróbki żelaza. Na tym szczeblu znajdowały się "plemiona greckie z 
czasów Homera, italskie na krótko przed założeniem Rzymu i germańskie za 
Cezara". "Stan cywilizacji zaczyna się z użyciem alfabetu fonetycznego i 
powstaniem zabytków piśmienniczych, a dzieli się na starożytny i nowożytny. 
Za równoważnik abecadła fonetycznego przyjąć możemy pismo hieroglificzne na 
kamieniu" *41.

Tak przedstawiał się w zarysie układ periodyzacji dziejów ludzkości. Był 
to pierwszy tego rodzaju układ w etnologii. W przeciwieństwie do 
ogólnikowej teorii rozwoju od społeczeństw militarnych ku przemysłowym 
(Spencer) i do prawa trzech stadiów (Comte) - morganowska próba 
periodyzacji, oparta na konkretnych materiałach i analizująca materialne 
czynniki, które decydują o przejściu z jednej epoki do drugiej, dawała 
przekonujący i logiczny schemat rozwoju. Lecz ta właśnie logiczność i 
prostota nasuwały najwięcej wątpliwości i pobudzały do dyskusji: schemat 
wydawał się zbyt prosty, by mógł wyjaśnić bez reszty ogromną złożoność 
procesu dziejowego.





Teoria rozwoju rodziny i pokrewieństwa





Cechą charakterystyczną teorii Morgana jest traktowanie rozwoju ludzkości 
jako rozwoju kultury, co bardzo ją różni od naturalizmu Spencera, który 
pojmuje ewolucję ludzkości i jako część "nadorganiczną" rozwoju przyrody. 
Również rozwój rodziny i systemów pokrewieństwa traktuje Morgan jako rozwój 
form organizacji społecznej wyznaczonej zmianami elementów kultury.

Odkrycie systemów pokrewieństwa było wielkim dziełem Morgana, przed nim 
ani podróżnicy, ani misjonarze nie zauważali, że ludy pierwotne 
przestrzegają w życiu rodzinnym określonych reguł; w ich obyczajach 
widzieli tylko pogańskie praktyki lub dziwactwa. Do czasów Morgana prawie 
powszechnie panowało też przekonanie, że rodzina monogamiczna jest 
pierwotną formą rodziny, która bez zmian utrzymała się w toku dziejów. 
Morgan wykazał, że forma rodziny uległa rozwojowi wraz z całym systemem 
kultury i sposobu życia, oraz że w toku tego rozwoju wytwarzały się swoiste 
systemy pokrewieństwa.

Według tej teorii, pierwszą formą życia rodzinnego była horda, w której 
panował bezład płciowy: mężczyźni żyli w wielożeństwie, a kobiety w 
wielomęstwie. Z tej hordy bezładnie współżyjącej wyłania się pierwsza forma 
rodziny, którą Morgan nazywa rodziną opartą na pokrewieństwie lub rodziną 
kazirodczą, gdyż "polegała na obcowaniu małżeńskim grupami między braćmi i 
siostrami, rodzonymi i bocznymi" *42. Ten typ rodziny znikł zupełnie i nie 
występuje nawet wśród najdzikszych ludów żyjących, lecz o jego istnieniu 
niegdyś świadczy system pokrewieństwa zwany hawajskim, występujący w całej 
Polinezji. Systemy pokrewieństwa wytworzone przez pewien typ rodziny mogą 
bowiem trwać dłużej niż sam ten typ; do zmiany systemu pokrewieństwa 
potrzebna jest nie tylko zmiana typu rodziny, lecz np. zjawienie się 
jakiejś nowej instytucji.

Z rodziny kazirodczej wyłoniła się rodzina "punalua", czyli rodzina 
swoista, która "polegała na obcowaniu małżeńskim grup złożonych z wielu 
sióstr rodzonych lub bocznych z grupą wspólnych mężów, którzy nie musieli 
być spokrewnieni między sobą, a także na obcowaniu małżeńskim wielu braci 
rodzonych lub bocznych ze wspólnymi żonami, które mogły nie być 
spokrewnione między sobą, chociaż zdarzało się to często w obu wypadkach. W 
każdym razie, grupa mężczyzn obcowała pospolicie z całą grupą kobiet" *43. 
Ta rodzina, wytworzyła również własny system pokrewieństwa, zwany turańskim 
lub ganowańskim.

Następny typ rodziny, który w toku rozwoju wyłonił się z rodziny 
"punalua", to rodzina syndyasmiczna, czyli parzysta. Polegała ona na 
małżeństwie jednej pary, lecz nie znała wspólnego mieszkania. Małżeństwo 
trwało tak długo, jak upodobanie z obu stron. Z rodziny parzystej powstała 
rodzina patriarchalna, która "zasadzała się na małżeństwie jednego 
mężczyzny z wielu kobietami, i szła w parze z odsunięciem kobiet od 
stosunków z innymi" *44. Ostatni etap ewolucji stanowi rodzina monogamiczna 
występująca w społeczeństwie współczesnym; wytwarza ona także własny system 
pokrewieństwa, zwany przez autora systemem aryjskim.

Nie wchodząc w szczegóły teorii Morgana (znanej wszak powszechnie z pracy 
Engelsa), chcę tylko podkreślić, że istotnym jego wkładem do nauki było 
twierdzenie, że pokrewieństwo nie jest faktem biologicznym, lecz instytucją 
społeczną, która reguluje stosunki między ludźmi i wyznacza ich wzajemne 
wobec siebie postępowanie.





Rozwój instytucji politycznych





Każdy z wielkich okresów rozwoju ludzkości wytwarzał swoistą kulturę 
materialną, kompleksy wyobrażeń o świecie i wyobrażeń religijnych, swoiste 
formy życia rodzinnego i systemy pokrewieństwa będące istotnymi elementami 
organizacji społecznej oraz swoiste instytucje władzy politycznej. Pierwsze 
zarodki organizacji politycznej powstały w okresie dzikości wraz z rodziną 
"punalua". Według Morgana zarodek rządu da się odnaleźć w organizacji 
rodowej w stanie dzikim, a następnie przez stopniowe przeobrażanie się tej 
instytucji dochodzi do powstania społeczeństw zorganizowanych w formie 
państwa.

Ze względu na rodzaj organizacji politycznej Morgan wyróżnia dwa ogólne 
typy społeczeństwa. Typ pierwszy stanowi społeczeństwo oparte na 
organizacji rodowej, w którym rody skupiają się w toku swego rozwoju w 
bractwa, dalej w plemiona, federacje, tworząc wreszcie lud jako szczytową 
postać rozwojową. Społeczeństwo tego typu nazywa societas. Podstawą 
organizacyjną ustroju jest tu jednostka i jej stosunki osobiste.

Drugim typem ustrojowym, ewolucyjnie późniejszym i wyższym jest civitas, 
społeczeństwo oparte na własności i terytorium, zorganizowane w gminy, 
okręgi, hrabstwa itp., a wreszcie w państwa. W tym typie ustroju znika 
pierwotna wolność i równość, pojawiają się klasy społeczne: właściciele 
niewolników i niewolnicy, panowie i poddani, królowie i podwładni, oraz 
podział najważniejszy: bogaci i nieposiadający. Rozwój organizacji 
politycznej jest zatem ściśle związany z rozwojem własności. Własność 
wpływa także na przekształcenia rodziny. Na przykład życie pasterskie na 
równinach wyłoniło rodzinę patriarchalną, rodzina monogamiczna zaś jest 
konsekwencją powstania własności i prawa dziedziczenia majątków w prostej 
linii.

Odkrycie wśród plemion indiańskich rodów analogicznych do rodów 
starożytnej Grecji i Rzymu, wykazanie, że była to powszechna forma 
organizacji społecznej - wywołało wielkie wrażenie i długotrwałe dyskusje, 
stanowiąc jeszcze jeden dowód na rzecz teorii ewolucji w sformułowaniu 
Morgana.





Interpretacje i dyskusje





Mówiłem, wyżej, że teoria Morgana wywołała w nauce wiele kontrowersji. 
Zwalczano ją z punktu widzenia teologicznego, zwalczano za jej elementy 
materialistyczne, później za schemat ewolucjonistyczny itp. Już w polskim 
przekładzie Społeczeństwa pierwotnego z r. 1887 zamieszczono dodatek 
krytyczny pióra J. F. McLennana atakujący klasyfikację systemów 
pokrewieństwa. Gdy w naukach społecznych, a przede wszystkim w etnologii, 
zaczęła się reakcja antyewolucjonistyczna, gdy szkoła dyfuzjonistyczna lub 
funkcjonalna poddała krytyce ewolucjonizm - o Morganie zaczęto wyrażać się 
z lekceważeniem, a jego teorię określano jako spekulatywną konstrukcję, 
niedostatecznie opartą na faktach. Wielu etnologów ze szkoły Boasa lub 
Goldenweisera po prostu nie czytało Morgana. Angielski etnolog A. R. 
Radcliffe-Brown stwierdził, że "Morgan nie był nawet ewolucjonistą 
społecznym, lecz jedynie petit bourgeois naiwnie wierzącym w postęp 
mierzony prowincjonalnymi kryteriami jego rodzinnego miasteczka Rochester w 
stanie Nowy York" *45. W nauce krajów zachodnich atakowano jego schemat 
rozwoju, teorię rozwoju rodziny i systemów pokrewieństwa, zarzucając im, że 
podbudowane są zbyt szczupłą ilością faktów, w dodatku mylnie 
interpretowanych.

Również w nauce radzieckiej toczą się długie dyskusje nad teoriami 
Morgana. Jak wiadomo, w swej książce o pochodzeniu własności, rodziny i 
państwa Engels powtórzył teorie Morgana. W ten sposób stały się one 
żelaznym kapitałem marksizmu. Engels pisał: "Morgan jest pierwszym, który 
ze znajomością rzeczy próbuje wprowadzić określony system do prehistorii 
ludzkości, dopóki znaczne nagromadzenie materiału nie będzie wymagało 
zmian, dokonane przez niego ugrupowanie zapewne pozostanie w mocy". Otóż od 
czasów Morgana etnologia i etnografia zebrały poważne ilości materiałów" i 
znajomość ludów pierwotnych posunęła się znacznie naprzód. Opierając się na 
tych materiałach i na nowych metodologicznych wskazaniach kontynuatorów 
Marksa, etnografowie radzieccy przystąpili do analizy teorii Morgana ze 
szczególnym zwróceniem uwagi na jego periodyzacji.

W ostatnich latach poświęcono tym zagadnieniom wiele prac. Niektórzy 
autorzy, np. W. S. Sorokin w pracy Niektóre zagadnienia historii 
społeczeństwa pierwotnego ("Etnografia Radziecka" 1951, z. 3), kwestionują 
jego materializm i zarzucają mu po prostu idealizm. Następnie poddano także 
krytyce morganowską periodyzację: zarzucono jej ahistoryzm i schematyzm, a 
wymienione przez niego cechy oddzielające poszczególne epoki uznano za 
nieistotne i niepowszechne. Inni dyskutanci stanęli po stronie Morgana, 
broniąc elementów materialistycznych w jego teorii, wskazując jego 
rzeczywiste zasługi dla rozwoju nauki i podkreślając możliwość 
unowocześnienia przyjętej przez niego periodyzacji.

Dyskusje wokół teorii Morgana zaczęły się także w Stanach Zjednoczonych, 
gdzie szereg etnologów - marksistów i historyków etnologii przystąpił do 
obrony i popularyzacji jego prac, wskazując np. dorobek Morgana w zakresie 
badań terenowych i pionierskie w tym względzie zasługi *46.

Wszystkie te dyskusje wydają się świadczyć, że dzieło Morgana posiada 
elementy o trwałej wartości. W dziedzinie metodologii największą jego 
zasługą było historyczne i rozwojowe potraktowanie społeczeństwa 
pierwotnego, podkreślenie zmienności form życia społecznego i analiza 
czynników kulturowych powodujących zmiany w organizacji społecznej. 
Jednakże dalszy rozwój socjologii ewolucjonistycznej poszedł w innym 
kierunku.





Inne teorie ewolucjonistyczne





Ewolucjonizm w socjologii i etnologii liczył wielu przedstawicieli, wiele 
kierunków i szkół. Szukając klucza do wyjaśnienia i zrozumienia cech 
społeczeństw współczesnych w organizacji społeczeństw pierwotnych, zwrócił 
uwagę badaczy na te ludy i w ten sposób przyczynił się bardzo do rozwoju 
etnologii. Zajmując się tu socjologią w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie 
będę referował poglądów ewolucjonistycznych w etnologii, które reprezentują 
tacy uczeni, jak Sir John Lubbock, Edward B. Taylor, J. F. McLennan, James 
G. Frezer, Charles Letourneau i inni *47.

Ewolucjonizm w socjologii przybierał różne postacie: niektórzy 
socjologowie łączyli go z teorią Darwina, tworząc darwinowską odmianę 
ewolucjonizmu; inni - z filozofią Hegla. Szkoły i kierunki 
ewolucjonistyczne różnicowały się w zależności od tego, jakie czynniki 
uznawano za decydujące o rozwoju społecznym. Trzeba przy tym pamiętać, że 
chociaż całą myśl społeczną XIX wieku przenikała ideą rozwoju, jednakże 
ewolucjonizm miał pewne cechy charakterystyczne, różniące go np. od 
dynamiki społecznej Comte'a czy determinizmu geograficznego. Koncepcja 
ewolucjonistyczna tym się różniła od wszystkich innych koncepcji rozwoju 
czy postępu, że przyjmowała następujące założenia: świat zmienia się w 
sposób ciągły, stopniowy i jednokierunkowy według jednego prawa; poprzedni 
stan rzeczy wyznacza stan następny; stan następny jest wyższy od 
poprzedniego, a zatem zmiany te są rozwojem i postępem. Ewolucjonizm 
skłaniał więc do badań genetycznych, do budowania drabiny rozwojowej 
wszystkich rzeczy, ustalania kierunku rozwoju.

Z natury ewolucjonizmu wynikało więc nawiązywanie do nauk przyrodniczych; 
przyjęcie tezy, że jedna jest tylko zasada ewolucji oraz, że stan poprzedni 
wyznacza stań następny, wypływało z mechanistycznej koncepcji świata. Tak 
pod wpływem ewolucjonizmu dokonało się przejście wielu szkół 
socjologicznych na teren naturalizmu, o czym będziemy mówili później. Nie 
brakło wszakże i myślicieli budujących teorie ewolucji społecznej w 
nawiązaniu do systemów filozoficznych. Omówimy dwa takie systemy 
angielskie, pozostające pod urokiem Spencera.





Socjologiczne teorie L. T. Hobhouse'a





Leonard Trelawney Hobhouse. (1864-1929), podobnie jak Spencer, rozwijał 
socjologię jako część ogólniejszego systemu filozofii ewolucjonistycznej. 
Zbliżała go do Spencera także ogólna koncepcja ewolucji, którą pojmował 
jako stały wzrost współzależności i harmonii w społeczeństwie. Podzielał 
również spencerowski pogląd, że społeczeństwo z istoty swej jest całością 
harmonijną. Nie zgadzał się natomiast z tezą, że rozwój społeczny zależny 
jest od czynników działających automatycznie, niezależnie od ludzkiej 
ingerencji, sądził, że świadomość ludzka może przez rozumną działalność 
wywierać wpływ na przebieg procesów społecznych, a zatem, że możliwe są 
racjonalne reformy społeczne. Hobhouse był liberałem nowego typu, 
zwolennikiem takiego liberalizmu, jaki w polityce angielskiej 
reprezentowali Asquith i Lloyd George. W przeciwieństwie do Spencera 
piastował funkcje uniwersyteckie - od roku 1909 zajmował katedrę na 
Uniwersytecie Londyńskim.

Hobhouse przedstawił swój system filozoficzny w czterech dziełach. The 
Theory of Knowledge (1896), gdzie wyłożył pogląd, że filozofia, jeżeli ma 
posiadać jakąś inną wartość niż czysto spekulatywną, musi opierać się na 
syntezie doświadczenia nagromadzonego przez poszczególne nauki, a kluczem 
do takiej syntezy jest pojęcie ewolucji. W książce Mind in Evolution 
(1901) przedstawił proces rozwoju świadomości w świecie zwierząt i 
powstanie umysłu ludzkiego. Rozwój tego umysłu został zanalizowany w dziele 
Morals in Evolution (1906), a ogólne wnioski filozoficzne przedstawione w 
Development and Purpose (1913). Zasady filozofii społecznej zawartej w tym 
systemie filozoficznym, wyłożył Hobhouse przystępniej w czterech pracach: 
The Metaphysical Theory of State (1918), w której krytykuje wywodzące się 
z Hegla niemieckie teorie państwa; w The Rational Good (1921), Elements of 
Social Justice (1921) Social Developments Its Nature and Conditiorcs 
(1924). Poglądy polityczne wyłożył w pracach: Democracy and Reaction 
(1905) i Liberatism (1912). Polityczne wnioski z tych pism zebrał raz 
jeszcze w Social Evolution and Political Theory. Jak więc widzimy, Hobhouse 
był pisarzem płodnym, kontynuującym tradycje myślicieli społecznych 
angielskich, którzy łączyli zainteresowania teoretyczne z politycznymi. W 
polityce, podobnie jak Spencer, Hobhouse występował przeciw imperializmowi. 
Charakteryzując najogólniej jego poglądy polityczne trzeba wskazać, że 
występował przeciw pojmowaniu polityki jako przejawu walki o byt, a więc 
przeciw antyintelektualistycznym tendencjom biologicznym wynikającym z 
teorii doboru naturalnego, przeciw imperializmowi będącemu konsekwencją 
logiczną tej teorii, przeciw teoriom absolutyzującym państwo i przeciw 
jednostronnie pojmowanym reformom społecznym. Moglibyśmy go nazwać 
"oświeconym liberałem", wprowadzając tym samym nową nawę do terminologii 
nauk politycznych.

Chociaż Hobhouse występował przeciw heglowskiej teorii państwa i jej 
nowoczesnym konsekwencjom, to jednak jego filozofia pozostawała pod silnym 
wpływem Hegla i jego koncepcji rozwoju. Można nawet powiedzieć, że starał 
się on łączyć spencerowski naturalizm z heglowskim idealizmem. Przede 
wszystkim podkreślał różnicę między ewolucją przyrody a postępem 
społecznym. Ewolucja biologiczna, jest procesem spontanicznym, 
automatycznym wynikiem działania sił przyrody. Doprowadza ona do powstania 
umysłu ludzkiego, lecz kiedy umysł ten osiąga możność sprawowania kontroli 
nad materialnymi siłami przyrody; rozwój społeczeństwa staje się zależny od 
jego racjonalnej działalności. Proces ewolucji ludzkości jest więc 
szeregiem stadiów rozwoju świadomości, aż do wynikającej stąd kontroli 
umysłu nad warunkami życia. Rozwój społeczeństwa zmierza do pewnej harmonii 
w życiu zbiorowym, do większej spójności i współdziałania między ludźmi, do 
lepszego przystosowania do warunków naturalnych. Harmonia stanowiąca cel 
ogólny rozwoju polega na wzajemnym wspieraniu się składników całości. W 
rozwoju harmonijnie zorganizowanych systemów rozum odgrywa decydującą rolę. 
Hobhouse zawsze zdecydowanie występował przeciw wszelkim 
antyintelektualistycznym tendencjom.

Na tych założeniach opierał Hobhouse swoją socjologię pojmowaną również 
jako dyscyplina filozoficzna. Uważał, że jego zadaniem jest sformułowanie 
przy pomocy analizy filozoficznej właściwej koncepcji postępu ludzkiego, 
prześledzenie tego postępu w jego różnorodnej złożoności w toku dziejów 
zbadanie jego realności przez, staranne klasyfikacje i porównanie, 
ustalenie jego warunków i jeżeli to możliwe, przepowiedzenie jego 
przyszłości. Przedmiotem socjologii jest więc badanie postępu społecznego.

Czym jednak jest samo społeczeństwo? Społeczeństwem, według Hobhouse'a 
jest wielość jednostek oddziałujących na siebie i połączonych wspólnymi 
interesami. Przystosowanie się do warunków środowiska naturalnego wymaga od 
ludzi współdziałania ich sił fizycznych i umysłowych i z tej konieczności 
rodzą się wspólne interesy. Społeczeństwo jest najszerszą i najogólniejszą 
postacią zgrupowania ludzkiego. Podstawowym składnikiem procesu społecznego 
jest powiązanie motywów ludzkich i wzajemne oddziaływanie jednostek. 
Hobhouse pisał: "Powiązanie wzajemne ludzkich motywów i wzajemne 
oddziaływanie istot ludzkich to podstawowe fakty życia społecznego, a wpływ 
wywierany przez nie na jednostki, które w życiu tym biorą udział, stanowi 
podstawowy fakt ewolucji społecznej" *48.

Postęp społeczny, będący zasadniczym przedmiotem badań socjologii, nie 
jest identyczny z ewolucją. Hobhouse używa nazwy "ewolucja" w szerszym 
znaczeniu, obejmując nią wszelkie zmiany, a więc także zmiany wsteczne. 
"Przez ewolucję rozumiem - pisał - każdy rodzaj wzrostu; przez postęp 
społeczny - rozwój życia społecznego pod względem tych cech, do których 
ludzie racjonalnie przywiązują lub mogą przywiązywać pewną wartość" *49. 
Postęp społeczny nie zależy od czynników biologicznych, lecz - jako fakt 
kulturowy - od sił psychicznych i społecznych. Wśród tych sił społecznych 
niezmiernie ważną rolę odgrywa tradycja. Hobhouse twierdził, że postęp jest 
tam, gdzie wchodzi w grę czynnik tradycji, i że dokonuje się on tak dalece, 
jak daleko sięga wpływ tradycji. O ile tradycja zostaje złamana, rasa 
ludzka zaczyna od nowa w tym punkcie, w którym znajdowała się przed 
powstaniem tradycji. A tradycja jest wytworem społecznym. O postępie nie 
decyduje dobór biologiczny ani swobodna gra sił związanych z walką o byt, 
lecz wzrost inteligencji, wiedzy - krótko mówiąc - świadomości, która może 
pokierować działaniem sił przyrody.

Określiwszy czynniki, dzięki którym postęp się urzeczywistnia Hobhouse 
opisuje jego sposób przejawiania się i istotę. Wzoruje się tu na Spencerze, 
gdyż postęp społeczny zmierza - jego zdaniem - ku harmonijnemu 
przystosowaniu człowieka do społeczeństwa, ku wzajemnemu przystosowaniu 
społeczeństw i wreszcie, ku przystosowaniu społeczeństwa jako całości do 
warunków środowiska naturalnego. "Postęp społeczny polega na rozwoju zasady 
jedności, porządku, współpracy i harmonii między istotami ludzkimi" *50. W 
wyniku postępu społeczeństwo dojdzie do stanu idealnego, w którym zasada 
harmonii zostanie urzeczywistniona w pełni: "Społeczeństwo idealne 
pojmujemy jako całość żyjącą i rozkwitającą dzięki harmonijnemu wzrostowi 
jej części, z których każda, rozwijając się we właściwym sobie kierunku i 
zgodnie z własną naturą, zmierza w efekcie do wspierania rozwoju innych" 
*51.

Wzrost harmonijnego przystosowania w społeczeństwie nie dokona się 
żywiołowo, jako wynik automatycznie działających sił przyrodzonych; 
sprowadzić go musi celowa działalność inteligencji i woli. Stąd też miarą 
postępu społecznego jest wzrost kontroli umysłu ludzkiego nad warunkami 
życia. Okres współczesny był w oczach Hobhouse'a bardzo ważnym etapem 
rozwoju ludzkości, gdyż w tym, okresie dopiero nauka zapewniła człowiekowi 
możność dowolnego przekształcania środowiska naturalnego, co stanowi 
podstawę nieustannego postępu.

Na takiej teorii postępu wznosiła się z kolei doktryna polityczna 
Hobhouse'a. Atakował on heglowską absolutyzację państwa, wykazując na 
przykładzie faktów z pierwszej wojny światowej, do czego prowadzi 
wznoszenie państwa ponad zasady moralności; atakował zasadę siły, z której 
wyrosła niemiecka "Realpolitik". Państwo, zdaniem Hobhouse'a jest jedną z 
form zrzeszeń ludzkich, która wyróżnia się używaniem siły i przymusu i przy 
pomocy tych środków kontroluje wszystkich obywateli. Zadaniem państwa jest 
utrzymanie i ulepszenie życia społecznego. Nie jest ono natomiast żadną 
istnością niezależną, mogącą podporządkować sobie dążenia i cele wszystkich 
ludzi. Hobhouse z pasją atakował wszelkie formy kultu państwa.

Każde społeczeństwo połączone jest więzią składającą się z licznych 
składników, takich jak: sympatia, interesy, altruizm, wspólna obrona przed 
wrogiem, współpraca w produkcji itp. Lecz w każdym okresie rozwoju 
społecznego panuje nad tymi składnikami jeden rodzaj więzi politycznej. 
Hobhouse wyróżnia trzy historyczne postacie takiej więzi: ród, władza 
(authority) i obywatelstwo (citizenship). Polityczna więź rodowa występuje 
w społeczeństwie pierwotnym począwszy od hordy endogamicznej 
przekształcającej się w klan, który długo zachowuje swoją rolą, nawet wśród 
wyżej zorganizowanych społeczeństw. W późniejszym okresie rozwoju miejsce 
władzy rodowej zajmuje polityczna organizacja oparta na sile. Powstaje ona 
najczęściej w wyniku podboju. Przejawami historycznymi tej więzi 
politycznej były: monarchia absolutna państw starożytnych, monarchia 
feudalna oraz imperia łączące wiele państw narodowych. Trzecią formą 
organizacji politycznej jest obywatelstwo. Przy tej formie więzi rząd 
państwowy nie jest źródłem władzy bezwzględnej. Wyraża on wolę całego 
społeczeństwa, nadaje jej formę w postaci prawa i poprzez administrację 
reguluje życie i pracę obywateli znających swoje prawa, obowiązki i 
odpowiedzialność. Poddani stają się tutaj obywatelami, a ich prawa stają 
się równie ważne, jak ich obowiązki.

Ta liberalna teoria polityczna zwracała się również przeciw 
imperializmowi kolonialnemu. W książce Demokracja i reakcja Hobhouse 
utrzymywał, że nacjonalistyczny imperializm, narzucający despotyczne rządy 
podbitym ludom, nie da się pogodzić z utrzymaniem zasad demokratycznych w 
metropolii, gdyż rozbudowana do celów kolonialnych biurokracja zechce 
narzucić swoją władzę także we własnym państwie. Między demokracją a 
imperializmem musi dojść do konfliktu, w którym sprzymierzeńcem demokracji 
może się stać kosmopolityczny internacjonalizm. Rozwój ducha 
internacjonalizmu może położyć tamę rozwojowi agresywnego nacjonalizmu i 
imperializmu.

Liberalizm Hobhouse'a nie uznawał już ślepo zasady laissez faire, 
przeciwnie - żądał interwencji rozumnego rządu, żądał reform, które by 
mogły pokierować postępem i szybciej doprowadzić do społeczeństwa 
harmonijnego. Uznawał jednak, że podstawą sprawnego funkcjonowania 
społeczeństwa jest osobista inicjatywa jednostek i ich wysiłek. "Do 
utrzymania i pobudzenia tego osobistego wysiłku konieczna jest dobra 
organizacja, gospodarcza; nie pytając, czy jakaś forma socjalizmu zdoła 
zrealizować ten warunek, możemy wszak wyrazić przekonanie, że żadna forma 
socjalizmu lekceważąca tę zasadę nie uzyska trwałego sukcesu" *52. Postęp 
może być zrealizowany tylko pod warunkiem pełnej współpracy wszystkich sił 
społecznych i rozciągnięcia racjonalnej kontroli nad życiem. W ostatniej 
swej większej pracy, w artykule pt. Chrystianizm zamieszczonym w 
Encyklopedii Nauk Społecznych, Hobhouse wskazuje, że istotą społecznej 
doktryny chrześcijaństwa jest zasada harmonijnego wzajemnego przystosowania 
się ludzi do siebie na gruncie zasad etycznych. I ta istotna część doktryny 
społecznej chrześcijaństwa musi stać się częścią składową każdej 
racjonalnej reorganizacji społeczeństwa.

Hobhouse jest jednym z ostatnich przedstawicieli szkoły 
ewolucjonistycznej w socjologii. Poglądy jego ukształtowały się w ostatnich 
dziesięcioleciach XIX wieku w okresie narodzin imperializmu; działalność 
jego przypada na okres rozwoju imperializmu, przeciw któremu protestował w 
imię "zdobyczy XIX wieku". Hobhouse widzi już konieczność reform, widzi 
kwestię społeczną wynikającą z działania sił gospodarczych, żąda kontroli 
nad tymi siłami, mówi o sprawiedliwości społecznej. Lecz wszystko to w imię 
utopijnie pojętego społeczeństwa idealnego, w którym kontrola rozumu 
doprowadzi do harmonii.

Doktryna socjologiczna Hobhouse'a stanowi pewien etap w rozwoju 
ewolucjonizmu, który wychodząc z założeń naturalizmu rozwijał się w kilku 
kierunkach. Spencer i Hobhouse związali się z liberalizmem. Kierunki 
zorientowane biologicznie, opierając się argumentacji darwinizmu, związały 
się bezpośrednio z imperializmem - uzasadniały podboje i wyzysk kolonialny 
prawem silniejszego do czerpania korzyści ze zwycięstwa w walce o byt. 
Wreszcie, wśród pomniejszych odmian ewolucjonizmu można było spotkać różne 
doktryny zabarwione swoistą mistyką społeczną, spekulujące na temat rozwoju 
społeczeństwa. Przykładem takiej mistycznej doktryny jest system 
socjologiczny Benjamina Kidda, który na przełomie XIX i XX wieku bronił w 
Anglii wyzysku kolonialnego, jako konieczności wynikającej z istoty 
społeczeństwa.





Socjologiczne teorie Beniamina Kidda





Beniamin Kidd (1858-1916) reprezentował neodarwinistyczny i 
antyracjonalistyczny kierunek w socjologii ewolucjonistycznej. Sądził, że 
rozwój społeczeństwa wynika z walki między jednostkami kierującymi się w 
swoich dążeniach i działaniach rozumem a siłami społeczeństwa, które 
zmierzają do podporządkowania jednostek interesom całości. W odróżnieniu od 
Spencera i Hobhouse'a Kidd widział postęp w ograniczaniu tendencji 
indywidualistycznych. Jego zdaniem, wolność i inicjatywa jednostek są 
przeszkodą na drodze postępu. Postęp związany jest bowiem z rozwojem 
organizacji społeczeństwa, a rozwój ten może się dokonywać tylko przez 
podporządkowywanie indywidualnych dążeń i indywidualnego rozumu jednostek 
nadnaturalnym czynnikom społecznym, z których najważniejsze są: wiara i 
religia.

Zasadnicze myśli Kidda można by w wielkim skrócie przedstawić 
następująco. Głównym czynnikiem rozwoju wszelkich istot żywych jest walka o 
byt, dzięki której utrzymują się tylko istoty wyżej zorganizowane i lepiej 
wyposażone do walki. Również rozwój człowieka i społeczeństwa dokonuje się 
w walce o byt. W walce z przyrodą człowiek rozwinął intelekt, który 
zapewnia mu przewagę nad wszystkimi innymi istotami żywymi. Jednakże rozum 
i egoistyczny pęd do samozachowania nie mogą wytłumaczyć w pełni procesu 
rozwoju społecznego. Gdyby to były jedyne czynniki powodujące rozwój, wtedy 
w walce o byt musiałyby zwyciężać grupy ludzkie najwyżej stojące 
intelektualnie, najsilniejsze i najbardziej egoistyczne. Tymczasem Kidd 
stwierdza, że w historii wiele ludów o nader wysokim poziomie 
intelektualnym ulegało w walce z ludami barbarzyńskimi, stojącymi o wiele 
niżej od nich. Należy więc szukać innych czynników wyznaczających postęp 
społeczeństwa. Ponadto stwierdza, że społeczeństwa wymagają od jednostek 
poświęcenia się w imię interesów całości, wymagają ofiar dla dobra 
bliźnich. Stwierdza także, że w toku dziejów rozwijają się instytucje 
dobroczynne będące zaprzeczeniem egoizmu. Cóż wspólnego mają te fakty z 
instynktem samozachowawczym i rozumem? Tak więc widzimy, że postępu nie 
można wytłumaczyć racjonalistycznie, jak to usiłowano czynić w wieku XVIII, 
kiedy postęp uchodził za funkcję rozwoju rozumu.

Kidd tłumaczy postęp społeczny działaniem innego czynnika wyznaczającego, 
a mianowicie religii. Religia jest "formą wiary dającą ponadrozumową 
sankcję postępowania jednostek wtedy, kiedy ich interesy osobiste są 
rozbieżne z interesami społeczeństwa i kiedy rezygnując z celów osobistych 
jednostki podporządkowują swoje interesy celom społeczeństwa i jego rozwoju 
[...] Żadna forma wiary nie może funkcjonować jako religia w rozwoju 
społeczeństwa, jeżeli nie stwarza ponadrozumowych nakazów obowiązujących 
jednostkę w postępowaniu społecznym. Religia racjonalna jest naukową 
niemożliwością, jest z natury rzeczy pojęciem wewnętrznie sprzecznym" *53.

Religia, nakazując człowiekowi podporządkowanie racjonalistycznego 
egoizmu altruizmowi i poświęcenie się dla społeczeństwa, jest więc 
rzeczywistym czynnikiem postępu społecznego. Im silniejsza jest religia w 
jakimś społeczeństwie, tym więcej ma ono szans zwycięstwa w walce o byt, 
gdyż tym większa jest jego zwartość wewnętrzna. Społeczeństwa religijnie 
słabe ginęły szybko, gdyż brakło im wewnętrznej siły, jaką daje gotowość do 
poświęceń osobistych.

Tę ogólną teorię uzasadnia Kidd jednostronnie dobranym materiałem 
historycznym. Wykazuje więc, że rozwój "cywilizacji zachodniej" dokonał się 
dzięki powstaniu chrześcijaństwa, które przełamało militarny i niewolniczy 
system społeczny starożytności, obaliło niewolnictwo i uratowało 
społeczeństwa ówczesne od niechybnej zagłady. Uwolniwszy masy, 
chrześcijaństwo wytworzyło najpierw potężny ustrój teokratyczny 
średniowiecza. Później druga rewolucja religijna, Reformacja, przyczyniła 
się do dalszego postępu społeczeństw europejskich, usuwając poddaństwo i 
prowadząc do przyznania wszystkim obywatelom praw społeczno-politycznych. 
Kidd widzi walki klasowe i wyzysk, jaki przyniósł ze sobą ustrój 
kapitalistyczny, przyznaje rację marksizmowi w jego krytyce, lecz zupełnie 
odrzuca program rewolucyjnego rozwiązania kwestii społecznych. Dla niego 
cierpienia i nędza mas są koniecznością dziejową wynikającą z "prawa 
skuteczności rzutowej w przyszłość" (law of projected efficiency). Cóż to 
za prawo? Kidd tak wyjaśnia swoją koncepcję: Walka o byt dokonuje się nie 
między jednostkami, lecz między gatunkami, a w społeczeństwie między 
wielkimi grupami. Dobrem dla społeczeństwwa nie jest to, co dobre dla 
największej ilości jednostek, lecz to co dobre dla całości organizmu 
społecznego. Najważniejsze zaś dla społeczeństwa są jego przyszłe 
pokolenia. Postęp urzeczywistnia się zawsze w przyszłości. Dlatego też 
współczując wyzyskiwanym masom, musimy jednak wziąć pod uwagę, że ich 
cierpienia są konieczne, gdyż służą zapewnieniu lepszych warunków przyszłym 
pokoleniom. Zatem prawo rzutowanej konieczności uświęca wyzysk i nędzę mas 
pracujących w imię postępu, którego owoce zbiorą przyszłe pokolenia. A 
masom cierpiącym aktualnie przychodzi z pomocą religia, pozwalająca im 
łatwiej znosić niedolę.

Nic więc dziwnego, że jako wyznawca takich teorii był Kidd gorącym 
rzecznikiem brytyjskiego imperializmu i ekspansji kolonialnej. W tej 
właśnie ekspansji widział główne tendencje rozwojowe XX wieku: całkowite 
wyzwolenie mas miało się dokonać przez zaludnienie pustych obszarów strefy 
tropikalnej i podbój innych kontynentów. Imperialistyczną ideę podboju 
krajów tropikalnych rozwinął Kidd w książce pt. The Control of the Tropics 
(1898), w której podkreśla ważność imperialistycznych podbojów dla postępu 
społeczeństw europejskich. Cierpienia ludów podbitych są, niestety, 
konieczną ofiarą na ołtarzu przyszłości świata.





Uwagi ogólne o socjologii ewolucjonistycznej





Idea ewolucji wywarła potężny wpływ na rozwój prądów kulturowych XIX 
wieku. Była ona niewątpliwie przekształceniem idei postępu rozwijanej w 
poprzednich wiekach, lecz bardziej zbliżała się do nauki. W biologii 
stworzyła nowy punkt widzenia i wskazała nowe kierunki badań. Jak już 
wskazywałem, na gruncie kierunków ewolucjonistycznych spotykały się różne 
koncepcje filozoficzne i polityczne, różne teorie naukowe i tendencje 
metodologiczne.

Najtrwalszy wkład ewolucjonizmu do socjologii polega na jego tendencjach 
metodologicznych, nakazujących badania genetyczne, poszukiwanie 
prawidłowości rozwoju, umieszczanie badanych faktów w szerszych procesach 
rozwojowych i wyjaśnianie zjawisk na podstawie historycznych tendencji 
rozwojowych. Natomiast próby tłumaczenia zjawisk społecznych przez 
sprowadzanie ich do jakiś abstrakcyjnych zasad - nie posunęły naprzód 
wiedzy o społeczeństwie. Ewolucjonizm oddziałał zapładniająco na badanie 
społeczeństw pierwotnych, lecz w badaniu społeczeństw współczesnych często 
przekładał konstruowanie syntez nad opis konkretnych faktów. W teoriach 
ewolucjonistów abstrakcyjne koncepcje historiozoficzne zbyt często 
przesłaniały wysiłek naukowy w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ewolucjonizm 
był próbą syntezy podjętą przedwcześnie, i dlatego musiał nadmiernie 
opierać się na spekulacjach.





Wskazówki do dalszej lektury





1. J. Lutyński, Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia 
radziecka, 1956.

2. A. J. Todd, Theories of Social Progress, 1919.

3. F. J. Teggart, Theory and Process of History, 1941.

4. H. Macpherson, Spencer and Spencerism, 1900.

5. L. Krzywicki, Socjologia Spencera, "Przegląd Filozoficzny", 1904.

6. W. Kozłowski, Podstawy socjologii i stanowisko w niej Spencera, 
"Ateneum", 1881.

7. T. Kotarbiński, Utylitaryzm w etyce Milla i Spencera, Wybór Pism, t. 
I, 1957.

8. E. Barker, Political Thought in England from Spencer to the Present 
Day, 1915.

9. B. J. Stern, Lewis Henry Morgan, Social Evolutionist, 1931.

10. L. A. White, Pioneers in American Anthropology, 2 t., 1940.

11. C. P. Tołstoj, K. Marks, i L. G. Morgan, "Sowietskaja Etnografija" 
1946, z. 1.

12. N. P. Gorbaczewa, K woprosu o pieriesmortie pieriodizacji Morgana, 
"Sowietskaja Etnografija" 1952, z. 1.

13. H. Carter, The Social Theories of L. T. Hobhouse, 1927. 

14. J. A. Hobson and M. Ginsberg, L. T. Hobhouse, 1931.

15. A. Gella, Ewolucjonizm a początki socjologii. (Ludwik Gumplowicz i 
Lester Frank Ward), Wrocław 1966.





Przypisy - rozdz. VII





1. Pierwsze zasady, przekład J. K Potockiego, 1888, s. 351.

2. Wszystkie cytaty pochodzą z polskiego przekładu: The Study of 
Sociology dokonanego przez Goldberga w r. 1884 pt. Wstęp do socjologii.

3. Cytuję tę polemikę, ponieważ jest ona bardzo charakterystyczna dla 
zasadniczych sporów prowadzonych w tym okresie rozwoju nauk społecznych. 
Wstęp do socjologii, 1884, s. 37.

4. Tamże, s. 37.

5. Tamże, s. 40.

6. Tamte, s. 41.

7. Tamże, s. 44.

8. Tamże, s. 45.

9. Tamże, s. 46.

10. Tamże, s. 71.

11. Tamże, s. 71.

12. Tamże, s. 77.

13. Tamże, s. 80.

14. Tamże, s. 82.

15. Tamże, s. 92.

16. Tamże, s. 102.

17. Tamże, s. 102 

18. Tamże, s. 102.

19. Tamże, s. 113.

20. Tamże, s. 114.

21. Tamże, s. 186.

22. Tamże, s. 182.

23. Tamże, s. 223.

24. Tamże, s. 328.

25. Tamże, s. 73-74.

26. Zasady socjologii, t. II, s. 8.

27. Tamże, s. 9-10.

28. Tamże, s. 20n.

29. Tamże, s. 141-142.

30. Wstęp do socjologii, s. 282

31. por. ocenę Spencera w Zarysie socjologii ks. dr Franciszka Mirka 
(Lublin, 1948. Tow. Naukowe KUL), s. 19-25.

32. por. Ch. Ellwood, The Hinory of Social Philosophy, New York 1938.

33. Społeczeństwo pierwotne, Warszawa 1887, s. 1.

34. Tamże, s. 6.

35. Tamże, s. 1.

36. Tamże, s. 11.

37. Tamże, s. 64-65.

38. Tamże, s. 331.

39. Tamże, s. 8.

40. Tamże, s. 8-9.

41. Tamże, s. 11.

42. Tamże, s. 422.

43. Tamże, s. 422.

44. Tamże, s. 422.

45. A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, "Journal of the Royal 
Anthrogological Institute" 1940, t. LXX, s. 11.

46. Por. Jan Lutyński, Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia 
radziecka, Łódź 1958.

47. Omówienie tych teorii czytelnik znajdzie w książce Jana Lutyńskiego 
pt. Ewolucjonizm w etnologii anglosaskiej a etnografia radziecka, Łódź 
1956.

48. Social Evolution and Political Theory, New York 1913, s. 33.

49. Tamże, s. 8.

50. Tamże, s. 127.

51. Liberalism, New York 1911, s. 136.

52. Tamże, s. 191. 

53. Social Evolution, New York 1894, s. 108-118.




`tc+

Rozdział VIII.

Socjologia naturalistyczna





Wszystkie prądy, szkoły i kierunki socjologii, rozwijające się od drugiej 
połowy XIX wieku do dziś, można by podzielić ze względu na ich zasadnicze 
orientacje metodologiczne i ontologiczne na cztery wielkie działy: a) 
naturalistyczne, które pod wpływem rozkwitu nauk przyrodniczych próbowały 
interpretować zjawiska i procesy społeczne jako z natury swej przyrodnicze; 
b) historyczne, które, jak marksizm i szereg innych kierunków 
humanistycznych, kładły nacisk na historyczność procesów społecznych i 
kulturowych, podkreślając odrębność problematyki i metod socjologii od 
problematyki i metod nauk przyrodniczych; c) pozytywistyczne, które 
kontynuując tendencje comte'owskiej teorii nauki usiłowały zbudować 
socjologię, jako naukę o ściśle zdefiniowanych faktach społecznych; oraz d) 
statystyczne-matematyczne (stanowiące rozwinięcie tradycji 
pozytywistycznych), które zamierzały wprowadzić do socjologii metody 
ilościowe, negując różnice między naukami historyczno-humanistycznymi a 
naukami o przyrodzie.

Szkoły naturalistyczne w socjologii powstały bądź równolegle z socjologią 
ewolucjonistyczną, bądź też pod jej wpływem, rezygnując z dążeń do 
zbudowania ogólnej teorii rozwoju społecznego i ograniczając się do 
wyjaśnienia tego rozwoju przez analizę czynników wpływających na jego 
kierunek i szybkość. Ponieważ każda szkoła miała ambicję odkrycia innego 
zespołu czynników, przeto socjologia naturalistyczna popłynęła w wielu 
kierunkach.

Niezależnie od tego, czy zjawiska społeczne sprowadzane były do faktów 
biologicznych, do zespołu biologicznie zdeterminowanych czynników 
psychicznych czy geograficznych - u podstaw wszystkich kierunków 
naturalistycznych znajdujemy wspólne założenie, że społeczeństwo jest 
częścią przyrody i że prawa przyrody wyznaczają jego procesy życiowe. Drugą 
cechą wspólną tych kierunków było dążenie do wyjaśnienia rozwoju 
społecznego za pomocą jakiegoś jednego czynnika determinującego lub zespołu 
czynników pokrewnych. Socjologia ta stawiała sobie zadania nie praktyczne, 
lecz ściśle teoretyczne. Chodziło jej o stworzenie teorii, o skonstruowanie 
przejrzystego schematu, porządkującego całe bogactwo zjawisk i procesów 
społecznych według jednej zasady. Wyjaśniając życie społeczeństwa przy 
pomocy ogólnej teorii, socjologia ta oddziaływała w pewnej mierze na sposób 
ujmowania aktualnych zagadnień społecznych i politycznych, słowem - 
spełniała jakieś funkcje praktyczne w życiu społecznym. Otóż teorie te, 
sprowadzając procesy społeczne do procesów przyrodniczych, równocześnie 
orzekały, iż procesy te są konieczne, nieuniknione i niezmienne. Tak np. 
niektórzy przedstawiciele kierunku rasowo-antropologicznego dowodzili, że 
różnice klasowe uwarunkowane są cechami rasowymi niezmiennymi i 
koniecznymi, a zatem są faktem przede wszystkim antropologicznym, a nie 
historycznym i socjologicznym. Żadne reformy społeczne nic tu nie mogą 
zmienić, gdyż przekazywane dziedzicznie cechy rasowe zawsze dojdą do głosu. 
Jest rzeczą jasną, iż teorie tego rodzaju były skrzętnie wykorzystywane w 
walkach politycznych, społecznych i ideologicznych. Socjologia 
naturalistyczna jako całość stanowiła pewną koncepcję społeczeństwa, z 
której bardzo łatwo można było czerpać argumenty przeciw ruchom żądającym 
reform społecznych, a przeciw ruchom rewolucyjnym i socjalizmowi w 
szczególności - przedstawiała ona bowiem istniejący porządek społeczny jako 
konieczny i niezmienny.

W tym labiryncie prądów i kierunków socjologii naturalistycznej na 
przełomie XIX i XX wieku wyróżnimy kilka kierunków zasadniczych i omówimy 
je sumarycznie. Jakie to są kierunki?

Przede wszystkim kierunek organicystyczny, który podjął przeprowadzane 
już od dawna analogie między społeczeństwem a organizmem i starał się 
wyjaśnić procesy życia społecznego przez porównanie ich z procesami 
zachodzącymi w organizmie biologicznym. Dalej kierunek darwinizmu 
socjologicznego, który przenosił do socjologii teorię walki o byt i doboru 
naturalnego. Kierunek rasowo - antropologiczny tłumaczył zjawiska i procesy 
społeczne działaniem czynników rasowych, wrodzonych i dziedzicznych. 
Kierunek demograficzny w gęstości zaludnienia i w przyroście naturalnym 
widział podstawowe czynniki wyznaczające strukturę i rozwój społeczeństwa, 
decydujące o jego kulturze i polityce. Obok tych kierunków nawiązujących do 
biologii występowały kierunki nawiązujące do innych nauk przyrodniczych. 
Wśród nich poczesne miejsce zajmuje kierunek geograficzny, który upatruje 
klucz do wytłumaczenia całej skomplikowanej sieci zdarzeń społecznych w 
warunkach i zjawiskach środowiska geograficznego. Do fizyki i mechaniki 
sięgały szkoły mechanistyczne, tłumaczące życie społeczne na język 
mechaniki, energetyki czy fizykalizmu. Wreszcie, szeroki i potężny prąd 
czerpał natchnienie z naturalistycznie zorientowanej psychologii, tworząc 
różne koncepcje psychologiczne. Oczywiście nie trzeba zapominać, że w 
ramach ogólnych założeń, wspólnych całemu kierunkowi, mieściły się też 
drobniejsze szkoły czy grupy, które nie zawsze będziemy uwzględniali w 
naszym omówieniu.





Kierunek organicystyczny







Poprzednicy





Prównywanie społeczeństwa, plemienia czy innych grup ludzkich do 
organizmu spotykamy już w mitologiach i religiach starożytnych chińskich i 
hinduskich, a później w filozofii i doktrynach społecznych greckich i 
rzymskich. W dziełach Platona i Arystotelesa porównanie społeczeństwa do 
organizmu występuje nader często. Jak głosi, legenda, Menenius Agrypa (V 
wiek p.n.e.) wyzyskał to tłumacząc zbuntowanym niewolnikom, że są rękami, 
które muszą pracować, by całe ciało mogło żyć. W wiekach średnich podobne 
porównania zjawiają się w dysputach między zwolennikami władzy świeckiej i 
duchowej; również pisarze polityczni Odrodzenia często porównywali rozwój 
państwa do rozwoju człowieka. Jak więc widzimy, w ciągu długich wieków 
refleksji społecznej analogie takie nasuwały się często i były nieraz 
szeroko rozwijane. Szczególnie wyraźnie idea ta występuje w Lewiatanie 
Hobbesa. W wieku XVIII - mimo przewagi, jaką powszechnie zdobywa teoria 
umowy społecznej, a więc atomistyczna teoria społeczeństwa - pogląd, że 
społeczeństwo stanowi całość organiczną, występuje w pismach 
konserwatystów, takich jak Burke, de Maistre, a także w filozoficznych 
pismach Herdera i in. W okresie tym występuje raczej filozoficzna koncepcja 
organizmu społecznego, przeciwstawiająca się teorii umowy społecznej i 
zakładająca, że społeczeństwo jest całością pierwotną, a jednostka i jej 
cechy są wytworem tej całości. Stąd prowadzi droga poprzez poglądy 
Saint-Simona, Comte'a do Spencera, przy czym koncepcja filozoficzna 
przejmuje coraz więcej elementów biologicznych. Spencer posługiwał się 
porównaniem społeczeństwa do organizmu raczej jako hipotezą heurystyczną, 
gdyż zdawał sobie doskonale sprawę z istotnych różnic istniejących między 
nimi i z granic stosowalności tego porównania. Lecz stosowane przez niego 
analogie podjął szereg myślicieli, którzy rozwinęli teorie społeczeństwa 
pojętego jako specjalnego rodzaju organizm biologiczny wyższego rzędu.





Przedstawiciele i ich teorie





Kierunek organicystyczny był, jak już mówiliśmy, bardzo rozpowszechniony 
i posiadał wielu zwolenników. Oto najbardziej reprezentatywni jego 
przedstawiciele.

Paweł von Lilienfeld (1829-1903) przedstawił swój system w następujących 
dziełach: Gedanken ber die Sozialwissenschaft der Zukunft (1873-1881), La 
pathoLogie sociale (1898) oraz Zur Verteidigug der Organischen Methode in 
der Sozioiogie (1898). Pogląd Lilienfelda na istotę społeczeństwa można by 
nazwać, nawiązując do terminologii wytworzonej w filozoficznym sporze o 
uniwersalia, realizmem socjologicznym. Przyjmował on mianowicie, że 
społeczeństwo jest swoistą istotą realną (ein reales Wesen), a więc 
rzeczywistością innego rodzaju niż mechaniczna suma cech jednostek z 
których się składa. Jest ono rzeczywistością przyrodniczą - niczym innym, 
jak tylko kontynuacją przyrody, wyższym przejawem tych samych sił, które 
leżą u podstaw wszystkich zjawisk przyrody. Będąc częścią przyrody i czymś 
więcej niż sumą przypadkowo zgromadzonych jednostek, jest społeczeństwo 
systemem organicznym, spełniającym te same funkcje, jakie spełniają 
organizmy biologiczne. Społeczeństwo jest systemem wzajemnych stosunków i 
oddziaływań ludzkich istot i jako takie posiada wszystkie zasadnicze cechy 
organizmu biologicznego, przede wszystkim te same funkcje. Lilienfeld 
przytacza analogie wskazane przez Spencera, dodając inne i opracowuje 
szczegółowo analizując funkcje rozmnażania, wzrostu, różnicowania, zjawiska 
choroby i śmierci, odradzania, integracji części, spójności, gromadzenia 
zapasów, czyli kapitalizacji.

Istnieją różne rodzaje organizmów. Jeżeli organizm zdefiniujemy ogólnie 
jako "zjednoczoną masę żyjącej substancji, zdolnej do utrzymania się w 
pewnych warunkach zewnętrznych", to na podstawie tej definicji możemy 
wyróżnić pięć rodzajów organizmów. Najniższym rodzajem jest komórka, 
wyższym - tkanka składająca się z komórek, jeszcze wyższym - organ jako 
kompleks tkanek. W pełni rozwinięty organizm jest kompleksem organów, a 
najwyższą postacią organizmu jest społeczeństwo, stanowiące kompleks osób. 
Wśród społeczeństw najwyższy szczebel rozwoju osiągnęło społeczeństwo 
ludzkie, dominujące nad wszystkimi formami społeczeństwa zwierzęcych 
(mrówek, pszczół itp.).

Społeczeństwo tak jak organizm biologiczny pobiera swoje części składowe 
ze środowiska i jak organizm ma swój proces przemiany materii. Różnica 
polega jedynie na tym, że społeczeństwo nie jest tak ściśle zorganizowane 
wewnętrznie. Nie jest to jednak różnica zasadnicza, lecz tylko konsekwencja 
wyższości rozwojowej. Rośliny nie mogą przerosić się z miejsca na miejsce, 
zwierzęta posiadają już zdolność ruchu, a w społeczeństwie zdolności tą są 
obdarzone wszystkie komórki. Organizmy rodzą się, rozwijają i umierają. 
Podobne zjawiska zachodzą w społeczeństwach. Tak broniąc punkt po punkcie 
analogii organicystycznej Lilienfeld twierdzi, że socjologia jako nauka 
jest możliwa tylko wtedy, jeżeli przyjmie się założenie, że społeczeństwo 
jest wyższą formą rozwojową organizmu. Można będzie wówczas przedstawić w 
sposób naukowy strukturę i funkcje poszczególnych jego części i zachodzące 
między nimi zależności.

Na uwagę zasługuje opracowana przez Lilienfelda organicystyczna teoria 
chorób społecznych, które atakują trzy podstawowe dziedziny życia 
społecznego: politykę, gospodarką i prawodawstwo. Była to próba 
przedstawienia wszystkich niedomagań społecznych, wszystkich zjawisk 
ujemnych, które trapiły społeczeństwo kapitalistyczne, jako nieuniknionych 
procesów przyrodzonych. Choroby organizmu społecznego mają swoje przyczyny 
w zmianach, które zachodzą w komórkach, tzn. w jednostkach. Rolę lekarza w 
społeczeństwie spełnia rząd.

Pisma Lilienfelda wywarły wpływ raczej negatywny, ukazując bezdroża, na 
jakie prowadzi traktowanie socjologii jaka nauki biologicznej o organizmie 
społecznym.

Drugim z kolei przedstawicielem teorii organicystycznej był Albert 
Schffle (1831-1903), autor słynnego niegdyś dzieła Bau und Leben des 
sozialen Krpers (I wyd. w siedmiu tomach wyszło w latach 1875-1878, II 
wyd. zmienione - w r. 1896 w dwóch tomach). Ostateczny zarys jego 
socjologii zawarty jest w wydanej pośmiertnie książce pt. Abriss der 
Soziologie.

Schffle zmienił swoje poglądy, modyfikując zakres ważności analogii 
organicystycznej w socjologii. Początkowo był dość skrajnym organicystą, 
później jednak podkreślał, że społeczeństwo jest raczej organizmem duchowym 
(przy równoczesnym uznaniu przydatności, metod biologicznych dla nauki o 
społeczeństwie). Badanie społeczeństwa dzieli Schaffle na trzy działy: a) 
badanie budowy, czyli morfologię, b) badanie funkcji, czyli fizjologię, 
oraz c) psychologię społeczną, zajmującą się życiem umysłowym 
społeczeństwa.

W budowie społecznej Schffle wyróżnia pięć rodzajów tkanek: Pierwsza - 
to wszystkie urządzenia mieszkalne, środki komunikacji itp.; tkanka ta nie 
ma odpowiednika w organizmie zwierzęcym. Druga, tkanka ochronna, złożona 
jest z ubrań, dachów, schronień, fortec itp. Na trzecią tkankę składają się 
urządzenia ekonomiczne, społeczne i kulturalne. Czwarta - to urządzenia 
związane z administracją, wykonywaniem władzy itp. Wreszcie piąta - to 
tkanka psychofizyczna, na którą składają się instytucje zajmujące się 
działalnością intelektualną. Tkanki te, wykorzystując elementy środowiska 
naturalnego tworzą procesy życiowe organizmu społecznego.

Społeczeństwo działa za pomocą trzech rodzajów organów społecznych. 
Pierwszy - to instytucje produkcji, handlu, transportu i ochrony. Drugi - 
to instytucje społeczne, wychowawcze, naukowe, kulturalne i religijne. 
Funkcje koordynacyjne spełnia trzecia grupa organów instytucje państwowe.

Społeczeństwo przechodzi przez pięć form rozwojowych: od gromady 
pierwotnej poprzez społeczność obywatelską greckiej polis, społeczeństwo 
stanowe, społeczność terytorialną do społeczeństwa narodowego. Proces ten 
jest postępem, dokonującym się pod wpływem walki o byt z zasady doboru 
naturalnego. Oba te czynniki z biegiem czasu przyjmują coraz łagodniejszą 
postać, gdyż coraz bardziej uzupełnia je dążność do duchowego doskonalenia 
się. W wyniku postępu wzrasta harmonia między członkami społeczeństwa.

Teorię organizacyjną rozwijał również socjolog francuski Ren Worm 
(1869-1926) w dziełach: Organisme et socit (1896). Philosophie des 
sciences sociales (3 tomy, 1903-1907) oraz La socjologie (1921). 
Definiuje on społeczeństwo jako "trwały agregat jednostek wykonujących 
wspólnie wszelkie swe czynności". Podobieństwa między organizmem, a 
społeczeństwem dotyczą czterech cech charakterystycznych: a) ich zewnętrzne 
struktury są zmienne w czasie i przybierają różne formy; b) ich struktury 
wewnętrzne ulegają ciągłym zmianom wskutek asymilacji i integracji oraz 
dysasymilacji i dezintegracji; c) istnieją skoordynowane zróżnicowania 
czynności między ich częściami; d) zarówno organizm, jak i społeczeństwo 
posiadają zdolność reprodukcji. Worms porównuje społeczeństwo do organizmu 
pod względem anatomii, fizjologii, genezy, rozwoju, patologii, terapii i 
higieny. Jednakże więź łącząca ludzi w społeczeństwie jest natury 
psychicznej. Podstawowym zjawiskiem życia społecznego jest solidarność jego 
członków, wynikająca ze wzajemnej zależności jednostek. Zaburzenia w 
solidarności prowadzą do chorób społecznych. Tak jak wielu zwolenników 
analogii organicystycznej, Worms zajmował się badaniem chorób nękających 
organizmy społeczne.

Worms stworzył także teorię państwa, które uważał za wyższą formę 
organizacyjną społeczeństwa, za istotę mającą własne życie, odmienne od 
życia swych członków, chociaż wynikające z niego; byt ten jest na tyle inny 
i wyższy w stosunku do jednostek, że państwo czasami żąda od swoich 
członków ofiary życia. Stąd wyprowadził Worms szereg wniosków politycznych, 
potępiając radykalny indywidualizm jako niezgodny z naturą ewolucji 
społecznej. Wszelkie reformy społeczne powinny być zharmonizowane z 
naturalnymi prawami rozwoju organizmu społecznego.

Obrońcą organicyzmu był również Jacques Novikow (1849-1912), który 
łączył ten pogląd z krytyką darwinizmu społecznego oraz teorii, 
orzekającej, że wojna jest czynnikiem postępu. Oto najważniejsze jego 
dzieła: La politique internationale (1886), Les luttes entre socits 
humaines et leur phases succesives (1896), Conscience et volont sociale 
(1897), La thorie organique des societs, dfense de l'organicisme 
(1899); La critique du Darwinisme social (1910). O poglądach Novikowa na 
darwinizm społeczny i wojny będziemy mówili niżej; na razie ograniczymy się 
do kilku uwag charakteryzujących jego organicyzm. Obronie tej teorii 
poświęcił Novikow specjalną książkę. Socjologię pojmował jako ogólną naukę 
społeczną, wszechstronną teorię społeczeństwa i wszystkich jego przejawów 
życiowych, wspólną podstawę wszystkich nauk społecznych, jak ekonomia, 
teoria państwa, nauki polityczne, teoria prawa. Socjologia opiera się na 
biologii i psychologii. Współcześnie znajduje się ona jeszcze w stadium 
metafizyki, a do stadium nauki może dojść tylko przez zastosowanie metod 
badań właściwych naukom przyrodniczym. Po osiągnięciu poziomu naukowego 
stanie się przede wszystkim podstawą naukowej polityki. Teoria polityki i 
państwa zajmowała wiele miejsca w dziełach Novikowa. Pomimo krytyki, z jaką 
teoria ta spotkała się ze wszystkich stron, Novikow bronił jej z 
przekonaniem; utrzymywał niezłomnie, że biologia może być jedyną naukową 
bazą nauk społecznych. Prawa biologii są równie ważne dla komórek, 
agregatów komórek, dla roślin i zwierząt i agregatów jednostek, zwanych 
społeczeństwami. Najwięcej wysiłku poświęcił wykazaniu, że różnice między 
społeczeństwem ludzkim a organizmem biologicznym są nieistotne. Przede 
wszystkim rozciągłość w przestrzeni jest nieważna, gdyż jest tylko 
złudzeniem wynikającym z subiektywności wrażeń. Istocie milion razy 
mniejszej od człowieka organizm ludzki wydaje się całym kontynentem.

W poglądach społecznych Novikow był obrońcą praw arystokratycznych elit. 
Uważał, że organem świadomości społecznej jest nie rząd, lecz 
arystokratyczna elita; której członkowie stanowią rzeczywiste siły 
motoryczne rozwoju społeczeństwa. Od niej wychodzą impulsy pobudzające 
rząd, instytucje i organy społeczne, dzięki niej więc społeczeństwo żyje i 
działa. Novikow opracował teorię świadomości i woli społecznej, ażeby 
wykazać ważność członków elity spełniających w społeczeństwie rolę komórek 
i ośrodków myślenia.

Obok teorii głoszących biologiczną koncepcję organizmu społecznego 
rozwijały się teorie przyjmujące, że społeczeństwo jest rodzajem organizmu 
psychicznego lub też organizmu kulturowego. Wspólną tezą rozmaitych tego 
rodzaju kierunków jest uznanie społeczeństwa za odrębną, swoistą 
rzeczywistość, za coś więcej niż sumę cech jednostek, przy równoczesnym 
stwierdzeniu, iż rzeczywistość ta nie jest natury biologicznej, lecz 
psychospołecznej. Spotykamy więc teorie głoszące, że wskutek wzajemnego 
oddziaływania, kontaktów, porozumiewania się jednostek wytwarza się między 
nimi system stosunków powiązany organicznie i funkcjonujący jako organizm. 
Inne teorie utrzymują, że współżycie i uczestnictwo w procesie wytwarzania 
kultury stwarza system psychologicznokulturowy złożony z treści myślowych, 
wytworów działalności ludzkiej i stosunków między ludźmi, system o cechach 
organizmu, w którym wszystkie poszczególne części są ze sobą funkcjonalnie 
związane.

Teorie społeczeństwa jako swoistej rzeczywistości psychospołecznej lub 
psychokulturowej nie należą właściwie do teorii organistycznych w ścisłym 
tego słowa znaczeniu. Nazwa "organizm" występuje w nich raczej jako 
metafora. Nazwą "organizm społeczny" posługują się zresztą bardzo często i 
socjologowie nie mający nic wspólnego z organicyzmem. Trzeba więc zawsze 
sprawdzić, czy nazwa ta wiąże się rzeczywiście z biologicznym kierunkiem w 
myśli socjologicznej.





Uwagi ogólne o kierunku organicystycznym





Rozpocznijmy nasze uwagi od stwierdzenia, że problem, który teoria 
organicystyczna starała się rozwiązać, posiada pierwszorzędną wagę dla 
socjologii. Pytanie, jak utrzymuje się wewnętrzna spójność społeczeństwa, 
na czym polegają stosunki między jednostkami składające się na więź, która 
łączy grupy i zbiorowości w swoistą całość, jest bowiem podstawowym i do 
dziś niezupełnie rozwiązanym zagadnieniem socjologii. Jednakże odpowiedź, 
jaką dawał na to pytanie kierunek organicystyczny, była odpowiedzią 
uproszczoną. Niewątpliwie, społeczeństwo czy, mówiąc dokładniej, grupy 
społeczne stanowią całości niesprowadzalne do cech jednostek; niewątpliwie, 
wzajemne oddziaływania jednostek wytwarzają swoistą sieć stosunków 
uporządkowanych według ustalonych wzorów; niewątpliwie, kształtowanie się 
tych całości przebiega w sposób spontaniczny i wiele istotnych elementów 
życia społecznego wytwarza się w procesach nie podlegających świadomej 
kontroli. Te tezy nie mogą być kwestionowane. Lecz tam, gdzie próba 
wytłumaczenia owych zjawisk i procesów zaczyna się opierać na analogiach 
biologicznych, tam zaczynają się wątpliwości. Teoria organicystyczna nie 
dawała socjologii większych perspektyw rozwojowych i sprowadzała się w 
gruncie rzeczy do wyszukiwania analogii. Sądzono naiwnie, że jeżeli 
ustalimy, jakie instytucje czy urządzenia spełniają w organizmie rolę płuc 
czy serca, wówczas zdołamy przez analogię z organizmem biologicznym ustalić 
zależności między tymi instytucjami czy urządzeniami. Lecz tu właśnie 
zaczynał się kłopot. Trudno było znaleźć dwóch organicystów zgodnych co do 
tego, co jest sercem czy mózgiem społeczeństwa. Złośliwy krytyk Novikowa 
twierdził np., że arystokracja wcale nie jest mózgiem społeczeństwa, lecz 
wrzodem na jego ciele.

Podkreślić trzeba także, że sprowadzanie zjawisk społecznych do 
biologicznych nie wytrzymuje krytyki, gdyż lekceważy historyczność procesów 
społecznych, rue docenia roli kultury i pracy produkcyjnej w wytwarzaniu 
więzi społecznej. Mimo wszelkie wysiłki teoretyków tego kierunku, koncepcja 
ta pozostawała nieprecyzyjna. Niesłychanie trudno bowiem określić stosunki 
zachodzące między ludźmi, między grupami i klasami społecznymi jako 
stosunki biologiczne. Nikt nie zaprzeczy, że stosunki między matką a nie 
narodzonym jeszcze dzieckiem są stosunkami biologicznymi, lecz po urodzeniu 
dziecka, kiedy matka zaczyna je wychowywać, stosunek ten staje się 
jakościowo inny, oparty nie na prawach biologii i procesach 
fizjologicznych, lecz na wzorach społeczno-kulturowych. Określenie więzi 
społecznej jako więzi biologicznej albo pozostawało w sferze ogólników, 
albo utrzymywało się w sformułowaniach prawie mistycznych; po konfrontacji 
z faktami koncepcja ta musiała się rozwiać jak mgła.

Wreszcie, trzeba wskazać funkcje społeczno-polityczne, jakie teoria 
organicystyczna spełniała w życiu i w walkach społecznych przełomu XIX i XX 
wieku. Teoria ta była rozwinięciem i odmianą liberalnej teorii 
społeczeństwa. Prawie wszyscy jej zwolennicy byli czynnie zaangażowani w 
polityce swoich czasów, dawali projekty rozwiązania palących kwestii 
społecznych, położenia robotników, ustawodawstwa socjalnego itp. Procesy 
zachodzące w społeczeństwie kapitalistycznym traktowali bądź jako procesy 
konieczne, naturalne, zmierzające do osiągnięcia harmonii (tak jak w 
organizmie biologicznym), bądź też jako zjawiska chorobowe, wymagające 
leczenia (znów zgodnie z prawami biologicznymi). Odrzucali więc teorię 
walki klas, teorię rewolucji, sprzeciwiali się daleko idącym reformom 
społecznym.

W historii socjologii kierunek organicystyczny był ślepą uliczką, bez 
perspektyw rozwojowych. Ani nie otwierał nowych dziedzin badań, ani nie 
dostarczał płodnych założeń metodologicznych czy też hipotez. Dlatego też 
pozostała po nim tylko skłonność do metafizycznego używania nazwy "organizm 
społeczny".





Darwimzm w socjologii





Wskazywałem wyżej, że rozwój socjologii w drugiej połowie XIX wieku 
pozostawał pod silnym wpływem nauk przyrodniczych, zwłaszcza biologii. 
Spośród zaś teorii biologicznych najważniejszą była bezsprzecznie 
teoria-ewolucji Darwina. Trzeba pamiętać, że jedno z najbardziej znanych 
haseł tej teorii, mianowicie koncepcja walki o byt, zostało przez Darwina 
zaczerpnięte z teorii Malthusa, a więc z nauk społecznych.

Darwinizm wywarł wpływ na całą socjologię ewolucjonistyczną i 
naturalistyczną. Wielu zwolenników organicyzmu powoływało się na Darwina, 
przedstawiciele teorii rasowych uzasadniali swoje wywody prawem doboru 
naturalnego i dziedziczenia, nawet w kierunku demograficznym wpływ 
darwinizmu jest niekiedy bardzo wyraźny. Jednakże istniały szkoły 
socjologiczne, które szczególnie mocno podkreślały doniosłość walki o byt i 
w niej widziały główny czynnik zmian i rozwoju społeczeństw. Niektóre po 
prostu wyprowadzały stąd wniosek o twórczej roli wojen w dziejach 
ludzkości. Jeszcze inne skupiały uwagę na różnych formach konfliktów 
międzygrupowych i starały się przedstawić wszystkie procesy społeczne jako 
wynik tych walk.

Zanim przejdziemy do przeglądu tych teorii, przypomnijmy w największym 
skrócie główne tezy darwinizmu.





Darwinizm





Nazwisko Darwina (1809-1882) związane jest z teorią rozwoju gatunków. 
Idea rozwoju była już uprzednio podejmowana przez wielu myślicieli, lecz 
dopiero Darwin dał zwartą i systematyczną teorię wyjaśniającą, w jaki 
sposób gatunki się zmieniają.

Właściwością organizmów jest zmienność i dziedziczność. Osobniki 
poszczególnych gatunków ulegają zmianom indywidualnym, stąd nie wszystkie 
są jednakowo przygotowane do życia. Ponieważ wszystkie stworzenia 
pozostawiają o wiele więcej potomstwa, niż może się utrzymać ze względu na 
zapas środków utrzymania, więc znaczna ilość osobników ginie z braku 
pożywienia, wskutek nieprzystosowania do warunków klimatycznych i wskutek 
napaści innych osobników. W tej walce o byt zwyciężają osobniki najlepiej 
przystosowane, najlepiej wyposażone do tej walki, i one przekazują 
potomstwu cechy, które im samym pozwoliły utrzymać się przy życiu. Tak więc 
sama przyroda dokonuje doboru naturalnego, podobnie jak hodowca, który do 
hodowli dobiera tylko najlepsze okazy. Darwin wytłumaczył, że to, co w 
przyrodzie obserwujemy jako celowe przystosowanie się, jest tylko wynikiem 
działania określonych przyczyn; w ten sposób zadał cios wszelkim koncepcjom 
teleologicznym. 

Punktem wyjścia teorii Darwina była teza o zmienności organizmów, o 
utrzymywaniu się przy życiu tylko najlepiej przystosowanych osobników, a 
więc teza o walce o byt, której wynikiem jest dobór naturalny, oraz o 
dziedziczności przekazującej nowe cechy potomstwu. Te właśnie tezy, 
przeniesione w ich biologicznej interpretacji na teren socjologii, wywarły 
tutaj wpływ najsilniejszy i najtrwalszy. Darwinizmem społecznym nazywano 
przede wszystkim te teorie, które powoływały się na walkę o byt jako na 
podstawowy czynnik wyznaczający życie społeczne. Dopiero na drugim miejscu 
trzeba postawić ideę doboru naturalnego i dziedziczności; wykorzystywali ją 
przede wszystkim zwolennicy teorii rasowych.





Teoria walki o byt





Postarajmy się teraz wyjaśnić, co Darwin i jego różni kontynuatorzy 
rozumieli przez pojęcie "walka o byt". Otóż trzeba stwierdzić, że w 
dziełach samego Darwina pojęcie to nie zostało zdefiniowane z całą 
ostrością, że Darwin świadomie posługiwał się nim w różnych znaczeniach, 
najczęściej w sensie metaforycznym. Jak wiemy, w pismach Malthusa koncepcja 
walki o zdobycie żywności (której przyroda dostarcza o wiele mniej, niż 
potrzeba do utrzymania przy życiu rodzących się osobników) odegrała 
zasadniczą rolę. Lecz Malthus nie był pierwszym myślicielem, który zwrócił 
uwagę na fakt, że życie jest nieustanną walką między ludźmi, gatunkami i 
siłami przyrody. Już Heraklit w V wieku p.n.e. wskazywał, że "wojna jest 
ojcem wszechrzeczy"; podobnie w doktrynach filozoficznych Wschodu można 
często spotkać koncepcję głoszącą, że "historia świata jest historią walki 
między dobrem a złem". Od owych czasów idea ta nurtowała myśl ludzką i 
znajdowała różne sformułowania; ale w myśli społecznej systematycznie 
zaczęto ją rozwijać dopiero od czasów Malthusa, a przede wszystkim Darwina. 
Po Darwinie literatura poświęcona roli walki, zwłaszcza biologicznie 
pojętej walki o byt, i roli wojny w życiu społeczeństw jest olbrzymia.

Jak zatem Darwin pojmował "walkę o byt"? W Pochodzeniu gatunków użył on 
następujących określeń: "Chciałbym powiedzieć na wstępie, że używam tego 
terminu w szerokim i metaforycznym znaczeniu obejmującym zależność jednej 
istoty od drugiej oraz (co jest ważniejsze) nie tylko życie jednostki, lecz 
sukces w pozostawieniu potomstwa".

Z szeregu podanych przykładów widać, że chodzi tu raczej o "reakcje 
ochrony i zachowania" niż o "eksterminację i eliminację" innych organizmów. 
Darwin sam podkreśla, że używa tego zwrotu w różnych zazębiających się 
znaczeniach. W sumie można by wyróżnić w jego sformułowaniach dwa 
podstawowe znaczenia terminu "walka o byt": w pierwszym idzie o zespół 
zjawisk zachodzących między organizmami i wynikających z ich wzajemnej 
zależności, przy czym do zjawisk tych należą także zjawiska wzajemnej 
pomocy, ochrony i współdziałania; w drugim, węższym znaczeniu, termin ten 
odnosi się jedynie da tych form stosunków między organami, które można 
nazwać reakcjami antagonistycznymi, reakcjami zwalczania.

Nic więc dziwnego, że pojęcie tak nieokreślone i metaforyczne, 
przeniesione do socjologii, interpretowane było przez każdego wyznawcę 
darwinizmu społecznego na swój sposób. Byli i tacy, którzy uważali, że 
walka o byt toczy się nie tylko między organizmami żywymi, lecz także 
między ciałami nieorganicznymi; że jest ona zatem powszechnym prawem 
istnienia świata. Najczęściej jednak w teoriach socjologicznych spotykamy 
pogląd, że walka o byt oznacza tylko egoistyczne dążenie do wyciągania 
maksimum korzyści z ograniczonych możliwości, jakie daje życie; a więc, że 
silniejsi ciągną te korzyści kosztem słabszych, że w życiu społeczeństw 
dokonuje się selekcja silnych i zdolnych kosztem słabych i ograniczonych. 
Niewątpliwie - jak zauważyli niektórzy historycy - słowom tym przypisywano 
po prostu magiczną treść uważając, że samo zawołanie "walka o byt" 
wytłumaczy wszystkie zjawiska.

Poniżej zajmiemy się teoriami, które pozostając pod wpływem darwinizmu 
przypisują konfliktom, antagonizmom i wojnom - jako faktom z natury rzeczy 
biologicznym - podstawowy wpływ na przebieg życia społecznego. Teorii tych 
było dużo. Wiele z nich zwraca uwagę na rolę walki w procesie tworzenia się 
organizacji i władzy państwowej. Ta ostatnia koncepcja miała licznych 
prekursorów w starożytności i średniowieczu, wśród których poczesne miejsce 
zajmuje arabski filozof i historyk Ibn Chaldun (1332-1406).

Podkreślmy na wstępie, że Darwina nie można uważać ani za twórcę, ani za 
zwolennika darwinizmu społecznego. Darwinizm społeczny, czyli socjologiczny 
jest dziełem nie biologów, lecz filozofów, którzy spekulując na temat 
istoty społeczeństwa i jego rozwoju szukali jakiegoś jednego i niezawodnego 
"klucza" do tajemnic życia społecznego.

Pierwszym pisarzem, który nadał sobie miano społecznego darwinisty i 
który systematycznie stosował teorię Darwina do wyjaśniania zjawisk 
społecznych i politycznych, był Anglik Walter Bagehot (1826-1877). Był on 
politykiem, ekonomistą i socjologiem. W dziele pt. Physics and Politics 
(1873), noszącym podtytuł Thoughts on the Aplication of the Principles of 
Natural Selection and Inheritance to Political Society, analizuje on proces 
rozwoju społeczeństwa ukazując rotę, jaką odegrały walki między różnymi 
grupami w różnych stadiach rozwojowych. Wśród teorii pozostających pod 
wpływem ogólnej koncepcji walki jako czynnika rozwoju szczególne miejsce 
zajmuje system Ludwika Gumplowicza.





Socjologiczny system Ludwika Gumplowigza





System ten klasyfikuje się zazwyczaj w rubryce darwinizmu. Jednakże 
trzeba podkreślić, że Gumplowicz przejął od Darwina tylko ogólną tezę o 
powszechności walki w przyrodzie. Gumplowicz dostrzegł różnice między 
walkami toczącymi się w społeczeństwie a walką o byt w przyrodzie; 
twierdził, że wynik walk społecznych zależny jest nie od biologicznych cech 
walczących jednostek, lecz od organizacji walczących grup. W artykule pt. 
Darwinizm i socjologia, w którym krytykuje niemieckiego rasistę Ammona, 
Gumplowicz wskazuje, że w społeczeństwie nie działa automatycznie prawo 
doboru naturalnego. Trzeba to podkreślić szczególnie mocno wobec 
przejawiającej się niekiedy tendencji do stawiania Gumplowicza w jednym 
szeregu z przedstawicielami kierunku rasowo-antropologicznego.





Życie i dzieła





Ludwik Gumplowicz urodził się w Krakowie w 1838 r. Tu także studiował 
prawo i nauki polityczne. Działalność naukową rozpoczął w r. 1862. Do r. 
1872 wydał sześć większych prac z zakresu historii prawa. Nie dopuszczony 
do habilitacji w Uniwersytecie Jagiellońskim, przenosi się do Grazu, tam 
obejmuje katedrę i publikuje szereg prac z zakresu socjologii i teorii 
prawa, które przynoszą mu światowy rozgłos. Pisze po niemiecku. Do 
najgłośniejszych jego dzieł należą: Rasse und Staat (1875), Der 
Rassenkampf (1882), Grundriss der Soziologie (1885), System socjologii 
(wydany po polsku w r. 1887), Soziologie und Politik (1895), 
Soziologische Essays (1899), Geschichte der Staatstheorien (1905), Die 
soziologische Staatsidee (1902) oraz wydana pośmiertnie Sozialphilosophie 
im Umriss (1909). Ta ostatnia praca została przełożona na język polski 
przez Stanisława Posnera pt. Filozofia społeczna. Oprócz tego Gumplowicz 
napisał szereg dzieł z zakresu teorii prawa i państwa, między innymi 
Rechtsstaat und Sozialismus (1881), gdzie dał krytykę socjalizmu 
naukowego. Umarł w Grazu w r. 1909.





Założenia filozoficzne socjologii Gumplowicza





Filozoficzną podstawą jego systemu była teza determinizmu, odrzucająca 
teorię wolnej woli ludzkiej, oraz teza monizmu uznająca, że przyroda i duch 
są identyczne, że prawa rządzące przyrodą rządzą także życiem duchowym 
człowieka. W dziedzinie metodologii był Gumplowicz zwolennikiem 
pozytywistycznej koncepcji nauki; twierdził, że zadaniem nauki jest 
"przedstawianie faktów takimi, jakimi są one w rzeczywistości i jak pod 
zmysły podpadają", a "formułowanie najogólniejszych praw nie powinno być 
niczym więcej, jak tylko wynikiem ścisłego badania" *1. "Socjologia 
badająca znane nam dzieje i przeobrażenia ludzkości posługiwać się może 
najzupełniej metodą indukcyjną, która ze znanych zjawisk wysnuwa wnioski co 
do ich przyczyn lub praw nimi rządzących" *2. Społeczeństwo ma charakter 
przyrodniczy, a procesy społeczne są procesami przyrodniczymi. Nie wolna 
wola - pisał w Systemie socjologii - ani rozum ludzki rozstrzygają o losach 
ludzkości, lecz te odwieczne prawa, które z żelazną koniecznością ciążą nad 
życiem i rozwojem wszechjestestwa" *3.





Przedmiot i cel socjologii





Gumplowicz zdefiniował socjologię jako naukę o grupach społecznych. 
Podkreślmy, że Gumplowicz był jednym z pierwszych socjologów, którzy 
starali się zdefiniować ściśle zjawiska społeczne i w ten sposób oddzielić 
przedmiot socjologii od przedmiotów badań innych nauk społecznych. Zjawisko 
społeczne to "stosunek między ludźmi i grupami ludzkimi, który powstaje 
przez współdziałanie grup i zbiorowości ludzkich". Zadaniem socjologii jest 
zbadać "skład, ustrój i rozwój zjawisk czysto społecznych" *4. Socjologia 
dzieli się więc, według Gumplowicza, na dwa działy, zajmujące się dwiema 
kategoriami zjawisk społecznych i bardzo przypominające comte'owską statykę 
i dynamikę społeczną.

Dział pierwszy zajmuje się budową społeczeństwa, jego częściami 
składowymi i ich wzajemnym stosunkiem strukturalnym. "Pierwsza część 
socjologii ma więc zbadać podstawę, na jakiej się tworzą grupy społeczne, 
stosunki poszczególnych kół do ich członków, mniejszy lub większy związek 
wzajemny (spójność) w tychże kołach albo, co na jedno wychodzi, mniejsze 
lub większe wchłonięcie woli poszczególnego członka przez wspólną tendencję 
grupową, mniejszy lub większy wpływ tej woli zbiorowej na samookreślenie 
poszczególnych członków grupy" *5.

"Druga zaś część socjologii bada prawa rządzące życiem grup społecznych, 
bada naturalne dążności tychże grup oraz wzajemne wpływy wynikające jaka 
skutki ze wzajemnego oddziaływania. Innymi słowy, bada ona rozwój i 
poszczególnej grupy, i danej ich całości (np. państwa)" *6. Tak określoną 
socjologię stara się Gumplowicz oddzielić od statystyki, ekonomii, 
historii, filozofii prawa, etyki i etnologii. Droga do tego prowadzi przez 
dokładne zdefiniowanie społeczeństwa i zjawisk społecznych w ścisłym tego 
słowa znaczeniu, przez odizolowanie badań socjologicznych od prób reform 
społecznych, przede wszystkim socjalistycznych, i przez ustalenie kryteriów 
określających naukę samodzielną.





Elementy społeczeństwa





"Praelementem wszelkiego rozwoju społecznego i najelementarniejszym 
czynnikiem procesu naturalnego historii jest grupa społeczna" *7. Nazwy 
"grupa", używa Gumplowicz wymiennie z nazwami "rasa" i "horda pierwotna". W 
innym miejscu stwierdza, że za najpierwotniejsze żywioły społeczne uważać 
musimy pierwiastkowe hordy i gromady ludzkie, które w nieznany nam sposób 
przed milionami lat zaludniły wszędzie kulę ziemską. W tej hordzie 
pierwotnej panuje równość, nie ma poddaństwa i zależności. Ośrodkiem 
skupienia hordy jest matka, gdyż wskutek wspólności kobiet ojciec dziecka 
jest nieznany. Grupy te zaczęły się różnicować wraz z powstaniem zwyczaju 
porywania kobiet z innych hord. W niektórych pracach Gumplowicz stwierdza, 
że już w hordzie wyodrębnia się przywódca, z chwilą kiedy horda wybiera 
przywódcę choćby tylko na okres jednego polowania lub wyprawy.

Hordy łączą się w szczepy liczące tysiące członków. W szczepach spotykamy 
już panów i niewolników oraz zaczątki własności. Połączenie szczepów 
prowadzi do powstania państwa, które Gumplowicz określa jako najwyższy 
stopień i ukoronowanie wszystkich społecznych form życia.

Zdaniem Gumplowicza, państwo posiada siedem cech zasadniczych. Jest 
najdoskonalszą formą organizacji społecznej; ta właśnie forma umożliwiła 
rozwój kultury, prawa, rodziny itp. Państwo charakteryzuje ten zasadniczy 
fakt, że władcza mniejszość panuje nad większością poddanych. Między 
panującymi a poddanymi zachodzi różnica innoplemienności, czyli różnica 
rasy (co Gumplowicz rozumie przez rasą, wyjaśnimy później). Stosunki 
panowania określa prawo państwowe. Państwa powstaje zawsze w drodze walki i 
podboju, a nie w drodze umowy. Państwo jest geograficzną siedzibą ludności, 
która składa się na zespół jego obywateli. Stosunki między państwami są 
zawsze staniem wojny. Jeżeli dwa państwa łączy przyjaźń, to tylko ze 
względu na wspólną wrogość wobec trzeciego państwa. Pokój jest okresem 
między dwiema wojnami i służy jedynie przygotowaniu nowej wojny.

Dopiero w państwie rozwijają się w pełni inne elementy społeczne. A więc 
przez spajanie się szczepów na podstawie wspólnej kultury, religii i 
tradycji powstaje naród. W państwie również wytwarzają się stany i klasy. 
Zasadniczymi klasami jest klasa panów - zwycięzców dokonujących podboju i 
klasa pokonanych. Stan średni tworzy się w ten sposób, że między zwycięzców 
a zwyciężonych wchodzą kupcy jako pośrednicy. Tak, w długim procesie, 
powoli obok panów i poddanych powstaje mieszczaństwo, a w miarę dalszego 
rozwoju inne stany i klapy. Wreszcie, oprócz pojęcia państwa, narodu, stanu 
wyróżnia Gumplowicz - jako nowy element społeczeństwa - koła społeczne, 
rozumiejąc przez ta związki mniej lub więcej trwale połączone wspólnymi 
interesami.





Procesy społeczne





"Z chwilą zderzenia się dwóch obcych sobie grup społecznych rodzi się 
dążność do wyzysku obcej grupy we własnych celach, która zawsze i wszędzie 
stanowiła początek procesu społecznego" *8. Najwyższym prawem rozwoju 
społecznego jest tendencja samozachowawcza. Z niej wynika dążenie każdej 
jednostki do zachowania swego istnienia, a w życiu społecznym - 
przywiązanie do własnej grupy, w której dążenie to może być najszerzej 
zaspokojone. Z przywiązaniem i miłością do własnej grupy, czyli z egoizmem 
grupowym idzie w parze wrogość wobec grup obcych, dążenie do podboju i 
wyzyskania ich dla własnego dobra. "To, co w pierwotnych czasach było 
potrzebą utrzymania życia, później występuje jako potrzeba zaspokojenia 
ambicji, żądza sławy i chwały, obrony interesów dynastycznych, narodowych 
lub tym podobnych interesów idealnych, a walka między antropologicznie 
różnymi szczepami i gromadami przekształca się w walkę między stanami i 
klasami społecznymi" *9, dodajmy - w walkę o panowanie i możność 
wykorzystywania innych. Tak więc, zdaniem Gumplowicza, wszelkie procesy 
społeczne, sprowadzają się do dwóch kategorii podstawowych: pierwsza - to 
walka, druga - to "syngenizm", czyli uspołecznianie wewnątrz grupy, oraz 
"amalgamacja", czyli stapianie się grup.





Walka ras





Teoria walki ras jest najbardziej znaną teorią Gumplowicza i ona też 
wywołała najwięcej nieporozumień. W teorii tej najsilniej przejawia się 
wpływ darwinizmu na socjologię uczonego. Wyjaśnimy najpierw, co Gumplowicz 
rozumie przez rasę i czym jego pogląd różni się od teorii 
rasowo-antropologicznych. Otóż, w odróżnieniu od rasistów, przez rasę nie 
rozumie on zbioru ludzi o jednakowych cechach somatycznych, przekazywanych 
w drodze dziedziczenia biologicznego. Rasa to dla niego historyczna 
zbiorowość etniczna. "Rasa - pisał w Rassenkampf - nie jest i nie może być 
dzisiaj nigdzie ujmowana jedynie jako pojęcie przyrodnicze w ścisłym tego 
słowa znaczeniu. Jest ona coraz bardziej pojęciem historycznym. Rasa to nie 
jest produkt procesu naturalnego w dotychczasowym tego słowa rozumieniu, 
ale wytwór procesu historycznego, który jest ostatecznie także procesem 
naturalnym. Rasa jest to wspólnota wytworzona w historycznym rozwoju 
społecznym, wspólnota, która ma swój początek w momentach duchowych (język, 
religia, obyczaj, prawo, kultura), dopiero od tych duchownych momentów 
zaczyna się kształtować prawdziwa więź, która ją spaja - jedność krwi" *10. 
W ujęciu Gumplowicza jedność rasy nie jest więc zdeterminowana 
biologicznie, jak to twierdzili rasiści, lecz odwrotnie - jest wytworem 
czynników społeczno-kulturowych. Co prawda, w niektórych miejscach 
Gumplowicz mówi także o "czystej rasie antropologicznej", jednakże w 
cytowanym już artykule Darwinizm i socjologia daje krytykę takiego pojęcia 
rasy, jakimi posługiwali się biologicznie zorientowani zwolennicy kierunku 
antropologicznego.

Według Gumplowicza, walka ras to walka grup pierwotnie różnych pod 
względem etnicznym. Przyjmuje on hipotezę wieloplemiennej genezy ludzkości. 
Wielość pierwotnych grup etnicznych jest dla niego faktem podstawowym. 
Ludzkość zjawia się na globie jednocześnie w wielu różnych miejscach i w 
niezależnych od siebie gromadach; walki między tymi gromadami stają się 
właściwą zasadą i siłą rozwojową historii. Walki te wynikają ze ślepego, 
koniecznego prawa natury. Jak nigdy zwierzęta ani człowiek nie przestaną 
się żywić roślinami czy innymi zwierzętami, tak nigdy grupy społeczne nie 
zaprzestaną wzajemnych walk, dążąc do zaspokojenia swych potrzeb przez 
wyzysk wzajemny. Każda walka podlega prawu dążenia do przelewu krwi, stąd 
też każda walka społeczna jest krwawa, pociąga za sobą masę ofiar.

Gumplowicz stara się sklasyfikować różne rodzaje walk toczących się 
między grupami: "wyróżnia walki międzypaństwowe i walki w łonie 
zorganizowanego państwa; mówi o walkach legalnych i walkach 
emancypacyjnych. Historia ludzkości jest "tragedią życia", "krwawym 
dramatem".

Syngenizm jest procesem pochodnym, wynikającym z walki. Jest to zjawisko 
polegające na tym, że w życiu społecznym pewne grupy ludzi, którzy czują 
jakąś bliższą do siebie przynależność starają się występować w walce o 
władzę jako jednolity czynnik, aby przez to ową władzę łatwiej osiągnąć. 
Podstawą syngenizmu jest uczucie rozwijające się na gruncie dostrzeżonych 
podobieństw i powstałej dzięki temu idei jedności.

Amalgamacja, czyli stapianie się grup, powstaje po zakończeniu konfliktu 
podboju jednej grupy przez drugą, kiedy to w toku dalszego współżycia obie 
grupy zlewają się w jedno koło społeczne. Więzy łączące obie grupy to 
wspólny język, religia, kultura i interesy materialne. Przy tej okazji 
Gumplowicz przeprowadza klasyfikację i analizę interesów, które mogą 
działać jako więź spajająca grupy.





Rozwój i postęp





Socjologia Gumplowicza jest teorią pesymistyczną. Dzieje są dla niego 
tylko krwawym, ponurym dramatem, wieczną walką, która się nigdy nie kończy 
i nie prowadzi do żadnego wyższego celu. "Rezultatem dziejów - czytamy w 
Systemie socjologii - nie jest ani postęp całości, ani upadek i cofanie 
się. Jest to raczej zawsze ten sam proces naturalny, rozgrywający się w 
różnych czasach i miejscach w nieco zmienionych formach, których treść jest 
zawsze ta sama. Wszędzie i zawsze w procesie społecznym widzimy te same 
czynniki: tłum bezmyślny stanowi zawsze większość, podstawę ustrojów 
społecznych, nad nim "wyzyskująca" mniejszość, która go trzyma w klubach; 
tu i ówdzie zaś, jako białe kruki, kilka jednostek myślących. Ci ostatni 
pracują umysłowo dla mniejszości wyzyskującej, a zarazem i dla tłumu 
wyzyskiwanego. Ponieważ tym białym krukom udaje się czasem zrobić jakieś 
odkrycie lub jakiś wynalazek [...] dlatego niektórzy wierzą w postęp. 
Zapominają jednak, że te odkrycia i wynalazki pewnych jednostek, które 
zawsze i wszędzie się pojawiały, nie zmieniają istoty społeczeństwa ani też 
ogółu ludzi nie polepszają. Pomimo wszelkich wynalazków ludzie pozostaną 
zawsze tymi samymi - czy płyną po morzach w wydrążonych pniakach, czy w 
okrętach żaglowych, czy też w okutych żelazem parowcach; nie zmienia natury 
ich i usposobienia umysłowego ani telegraf, ani telefon, tylko że nowymi 
się teraz posługują środkami do osiągnięcia zawsze tego samego celu: 
wzajemnego wyzyskiwania; nie czyni też w gruncie rzeczy różnicy, czy się w 
wojnach zabijają maczugami i jataganami, czy odtylcówkami, czy krupami, czy 
wreszcie dynamitem i torpedami. Nie ma w tym ani postępu, ani upadku i 
cofania się, ale jest zawsze ten sam proces społeczny i inaczej być nie 
może, bo żywioły społeczne jako takie mają zawsze te same dążności" *11.

Być może, że tragiczne życie osobiste wpłynęło na ukształtowanie się 
pesymizmu Gumplowicza. W każdym razie pesymizm ten jest dominującą cechą 
jego systemu myślowego. Trudno natomiast zgodzić się z tymi historykami 
socjologii, którzy zrzucają na teorię Gumplowicza odpowiedzialność za 
powstanie imperialistycznych doktryn politycznych i polityki 
imperialistycznej. Teoria Gumplowicza nie była teorią postępową, lecz autor 
jej nigdy i nigdzie nie mówił, że ludzie "powinni" walczyć, że walka jest 
ich obowiązkiem. Zgorzkniały samotnik i skrzywdzony człowiek stwierdził 
tylko - a raczej zdawało mu się, iż stwierdza - że wszędzie panu je walka, 
wyzysk, i krwawe czyhanie na życie słabszych, że ideały społeczne są tylko 
narzędziem i bronią w tej walce. Gumplowicz zwalczał socjalizm, a jego 
teoria niezmiennej natury ludzkiej, z której zawsze będzie wynikało dążenie 
do wyzysku i która zawsze rodzić będzie nierówność, nie pobudzała do 
działalności ani reformatorskiej, ani rewolucyjnej i rozbrajała wszelkie 
dążenia do zbudowania lepszego ustroju społecznego. Z teorii Gumplowicza 
wynikało, że ustrój taki jest urojeniem, że jest po prostu niemożliwy. 
Pośrednio teoria ta usprawiedliwiała także imperializm, przedstawiając go 
jako wynik działania prawa naturalnego, jako przejaw odwiecznego dążenia 
grup ludzkich, za które nikt nie ponosi odpowiedzialności prócz ślepego 
prawa przyrody.

W książce Rechstsstaat und Sozialismus, której treść stanowi krytyka 
socjalizmu naukowego, Gumplowicz zarzuca socjalizmowi, że nie liczy się z 
wrodzonymi cechami natury ludzkiej i z właściwym człowiekowi egoizmem, 
który sprawia, że w każdym ustroju społecznym po pewnym czasie powstaje 
niesprawiedliwość i nierówność.

Nie tylko Gumplowicz atakował socjalizm. Czyniły to wszystkie teorie 
naturalistyczne. Zorientowane biologicznie, a więc uznające przede 
wszystkim doniosłość niezmiennych cech biologicznych w życiu społecznym, 
teorie te zakładały, że każdy ustrój jest obiektywizacją tych właśnie cech. 
Natomiast socjalistyczna koncepcja nowego ustroju opiera się na założeniu, 
że osobowość człowieka jest wytworem historycznych procesów i historycznych 
stosunków ustrojowych, a zatem jest zmienna i plastyczna. Nowy ustrój 
pociągnie więc za sobą zmianę sposobów postępowania człowieka i zmianę jego 
osobowości. Naturalizm, występując przeciw możliwości ulepszenia 
społeczeństwa, dostarczał argumentów reakcyjnym teoriom 
polityczno-ustrojowym. Zresztą wielu zwolenników socjologii 
naturalistycznej bezpośrednio angażowało się w walki polityczne broniąc 
koncepcji konserwatywnych i elitarnych.

Teoria walki jako środka i siły motorycznej dziejów ludzkich - jak 
zresztą każda teoria ignorująca złożoność procesów społecznych i 
wyprowadzająca je z jednej zasady - została odrzucona w toku rozwoju 
socjologii. Gumplowicz lekceważył doniosłość zjawisk współpracy, 
współdziałania, przystosowania i innych procesów odgrywających rolę twórczą 
w życiu zbiorowości ludzkich. Doniosłość tego systemu polegała na tym, że z 
wyjątkową na owe czasy świadomością metodologiczną porządkował i 
systematyzował pojęcia rodzącej się socjologii, starał się oddzielić ją od 
innych nauk i wskazać jej właściwe miejsce wśród nauk już ugruntowanych; 
nadto przyczynił się bardzo do jej spopularyzowania. Był to jeden z 
pierwszych systemów socjologii na kontynencie europejskim i dlatego 
podziałał tak pobudzająco na dalszy jej rozwój. Wpływ Gumplowicza zaznaczył 
się w licznych teoriach. W Austrii teorię walki ras podjął Ratzenhofer, w 
Niemczech - Oppenheimer, w Stanach Zjednoczonych - Ward i Small, w Polsce - 
J. K. Kochanowski, a także wielu socjologów w innych krajach. W 
podręcznikach historii socjologii Gumplowicz figuruje jako socjolog 
austriacki.





Gustaw Ratzenhofer





Ratzenhofer należał również do tych socjologów, którzy pod wpływem 
darwinizmu i ewolucjonizmu szukali naturalnych czynników wyznaczających 
życie społeczne człowieka. W dziele pt. Wesen und Zweck der Politik (1893) 
oraz w dwóch późniejszych: Die Soziologische Erkenntniz (1898) i 
Soziologie (1908) dał zarys systemu socjologicznego, którego zasadnicze 
tezy w największym skrócie przedstawiają się następująco: życie jest 
wytworem siły pierwotnej (Urkraft); w życiu społecznym ta siła pierwotna 
przejawia się w postaci wrodzonych interesów (angeborene Interesse).

Ratzenhofer wyróżnia pięć interesów podstawowych, których zaspokajanie 
jest treścią życia społecznego: 1) Interes prokreatywny - przejawia się w 
popędzie seksualnym, stanowi podstawę rodziny, plemienia i rasy, 
zapewniając utrzymanie gatunku. 2) Interes fizjologiczny - wynika z 
procesu przemiany materii w organizmie, pobudza człowieka do szukania 
pożywienia. 3) Interes indywidualny - skłania człowieka do wykonywania 
wszystkich czynności związanych z jego własną osobą. 4) Interes społeczny 
- prowadzi jednostkę do obcowania z ludźmi i do współżycia; jest więc 
rozszerzeniem interesu indywidualnego. 5) Interes transcendentny - wyraża 
się w dążeniach religijnych, naukowych itp. Interesy te nie są identyczne z 
potrzebami, lecz świadczą o uświadomieniu sobie konieczności zaspokajania 
potrzeb. Społeczeństwo jest dla Ratzenhofera zespołem procesów, które 
powstają ze wzajemnych stosunków i oddziaływań jednostek realizujących 
swoje interesy. W toku oddziaływań międzyludzkich tworzą się pewne stałe 
stosunki składające się na organizacją społeczną. Organizacja ta jest 
wynikiem walki o byt, lecz równocześnie stanowi niezbędny warunek 
zachowania przyszłych pokoleń.

Podstawowym procesem społecznym jest walka i ona jest źródłem form życia 
społecznego. Państwo - twierdzi Ratzenhofer za Gumplowiczem - powstało w 
wyniku walki ras. Pierwotną formą społeczną był ród. W miarę wzrostu 
liczebnego ludzkości i poszukiwania nowych terenów zjawiały się, różnice 
rasowe, aż wreszcie doszło do walk między rasami o środki utrzymania. Walki 
te doprowadziły do podboju jednych grup przez drugie, co pociągnęło za sobą 
konieczność stworzenia form kontroli nad podbitymi; z tych form kontroli 
rozwinęły się urządzenia państwowe. W dalszym procesie rozwojowym wskutek 
wewnętrznego różnicowania powstawały nowe formy ustroju państwowego.

Pierwotnie wszystkie instytucje państwowe służą wyłącznie celom wojny, 
jednakże w toku ewolucji ulegają przekształceniom w kierunku pokojowego 
godzenia sprzecznych interesów. Niemniej wojna jest nadal czynnikiem 
wzmacniającym strukturę państwa, a walka w różnych formach jest ciągle 
podstawą wszelkiej organizacji społecznej.

Tak przedstawiały się zasadnicze poglądy socjologa, będącego zresztą z 
zawodu generałem (w armii austriackiej). System jego należał da długiego 
szeregu doktryn, które badały historyczną rolę wojen, upatrując w nich 
czynnik postępu. Ratzenhofer ponadto zostawił także traktat metodologiczny, 
będący próbą ugruntowania socjologii ogólnej i pozytywnej, która byłaby dla 
nauk społecznych tym, czym fizyka i chemia dla wszystkich nauk 
przyrodniczych. Ratzenhofer należał do zwolenników pozytywistycznej teorii 
nauki, wzór dla socjologii widział w zaawansowanyeh naukach przyrodniczych, 
zjawiska społeczne traktował jako część zjawisk przyrodniczych. "Fizyczne 
prawa świata są podstawą zjawisk społecznych, a chemia zawiera teorie ważne 
dla zrozumienia procesu społecznego" *12. Za te słowa uzyskał pochwałę od 
współczesnego amerykańskiego zwolennika naturalizmu, Lundberga.





Michelangelo Vaccaro





Vaccaro, wybitny prawnik włoski, urodzony w r. 1854, był autorem szeregu 
dzieł, z których oczywiście najbardziej nas interesują prace z zakresu 
socjologii, gdzie dał wyraz swoim darwinowskim przekonaniom. Z tego punktu 
widzenia najważniejsze są dwie jego książki: La Lotta per l'esistenzae i 
suoi effetti nell' umanita (Walka o byt i jej skutki w ludzkości) 1886, i 
Les bases sociales du droit et de l'iat (1898). Zasadnicze jego poglądy 
przedstawiają się w zarysie następująco.

Zadaniem nauk społecznych jest odkrycie praw życia społecznego. 
Najogólniejszym prawem, które rządzi rozwojem organicznym i społecznym jest 
prawo przystosowania (adaptacji). Życie jest ciągłym procesem 
przystosowywania się organizmu do zewnętrznych warunków środowiskowych. 
Przystosowanie z kolei jest szeregiem modyfikacji organizmu, które zostają 
dziedzicznie przekazane potomstwu. Walka, o byt powoduje, że utrzymują się 
i zostają przekazane potomstwu tylko modyfikacje korzystne, i w ten sposób 
dokonuje się ewolucja organiczna. Adaptacja polega więc na ciągłym dążeniu 
do równowagi między organizmem a jego środowiskiem.

Przechodząc do omówienia rozwoju człowieka Vaccaro stwierdza, że 
przystosowanie jest u ludzi bardziej skomplikowane, gdyż pociąga za sobą 
nie tylko zmiany organiczne, lecz przede wszystkim zmiany w działalności 
społecznej i jej wytworach. Przystosowując się do środowiska człowiek jest 
czynny, zwalcza warunki geofizyczne i kosmiczne, zwalcza świat roślin i 
zwierząt, a także przystosowuje się do innych ludzi wewnątrz grupy i do 
innych grup. Walka o byt toczy się tu zarówno między jednostkami, jak i 
między całymi społeczeństwami. W początkowych okresach rozwoju ludzkości 
walka ta prowadziła do bezlitosnego tępienia słabszych członków grupy i 
pokonanych grup obcych. Później walki stawały się mniej nieubłagane, co 
przyczyniło się do wzrostu ilości członków w grupach przy równoczesnym 
zmniejszeniu ilości grup. Wraz z wzrostem liczebnym grup walki stawały się 
bardziej skomplikowane. Ponadto zjawiły się takie czynniki życia 
społecznego, jak handel, częste kontakty pokojowe między grupami itp., co 
prowadziło również do złagodzenia form walki. Najpierw zaczyna się 
oszczędzać dzieci pokonanych grup, później także kobiety, wreszcie 
wszystkich członków, którzy nie są groźni, a mogą być wykorzystani do 
użytecznych zajęć. Powstaje niewolnictwo. Walki zewnętrzne powoli wygasają.

Podobną tendencję obserwujemy w walkach wewnątrzgrupowych. We wczesnych 
okresach istniało w stosunkach wewnątrzgrupowych prawo krwawej zemsty, 
pojedynki, tortury - słowem, bezlitosne zabijanie. W toku rozwoju stosunki 
te stają się łagodniejsze, walki między jednostkami przestają prowadzić do 
mordów. Również w stosunkach między klasami i warstwami występuje podobna 
tendencja rozwojowa. Zdobywcy i podbici stanowili dwie pierwotne klasy 
społeczne, między którymi panował nieprzejednany antagonizm. Dlatego 
pierwszą dziejową formą rządu była dyktatura militarna zdobywcom. Później 
władzę przejmuje teokracja - system panowania staje się łagodniejszy. 
Następną z kolei formą są rządy arystokratyczne, aż w końcu nadchodzi 
demokracja, która dając wszystkim klasom jednakowe prawa doprowadza do 
zaniku walk wewnętrznych. Tak więc we wszystkich dziedzinach stosunków 
między jednostkami, między klasami i między społeczeństwami, prawo 
adaptacji prowadzi do usunięcia antagonizmów i do harmonijnego współżycia.

Tezy swoje Vaccaro ilustrował bogatym materiałem etnologicznym i 
historycznym, nadając im sugestywną formę.

Koncepcje decydującej roli wojen w życiu społecznym, poparte nadto 
urokiem i fascynującym wpływem teorii Darwina, znajdowały licznych 
zwolenników wśród przedstawicieli, nauk społecznych, filozofujących 
publicystów i różnego rodzaju pisarzy politycznych. Zanim jednak 
przejdziemy do systematycznego omówienia tych koncepcji, dokonamy krótkiego 
przeglądu teorii krytykującej darwinizm społeczny i negującej pozytywną 
rolę wojen w dziejach ludzkości.





Jacques Novikow





Poglądy Novikowa na ogólną teorię społeczeństwa referowałem przy 
omawianiu kierunku organicystycznego. O Novikowie można powiedzieć, że 
poświęcił całe prawie życie zwalczaniu doktryny, która wojnom i walkom 
biologicznym przypisywała decydującą rolę w postępie społeczeństwa. Wojny - 
twierdził on - rzeczywiście odegrały w dziejach ludzkości bardzo ważną 
rolę, lecz ich znaczenie maleje i w przyszłości społeczeństwa ludzkie będą 
żyły w pokoju i twórczej współpracy. Podobnie jak Vaccaro, Novikow uważa, 
że wieczna i powszechna walka jest niezmiennym prawem życia. Toczy się ona 
w świecie organicznym i społecznym, a jej wynikiem jest selekcja, czyli 
utrzymywanie się przy życiu istot lepiej przystosowanych do istniejących 
warunków.

W społeczeństwie walka, a byt występuje w czterech postaciach, jako: a) 
walka fizjologiczna, prowadząca do eliminacji lub absorpcji innych 
organizmów - ma ona miejsce wtedy, kiedy człowiek zabija innych ludzi dla 
zdobycia pożywienia (ludożerstwo i wszelkie formy zabójstwa dla zdobycia 
żywności); b) walka ekonomiczna, przybierająca formy napaści rabunkowej, 
ekonomicznej konkurencji, wyzysku, itp.; c) walka polityczna, wyrażająca 
się w podbojach, uzurpacji, aneksji, zdobyciu władzy itp.; d) walki 
intelektualne, prowadzone dla zdobycia sukcesów w dziedzinie umysłowej lub 
dla celów z tym związanych - należą do nich wojny religijne, rewolucje, 
przejawy nietolerancji, polemiki itp.

W toku ewolucji społecznej walka między ludźmi przybiera formy coraz 
łagodniejsze. Walki fizjologiczne przekształcają się coraz bardziej w walki 
intelektualne. Krwawe rozprawy wojenne zanikają, natomiast coraz więcej 
konfliktów przyjmuje postać konfliktów duchowych. W przyszłości wojny 
fizjologiczne połączone z zabijaniem znikną zupełnie, nigdy zaś nie znikną 
walki intelektualne. Napięcia i konflikty w nowoczesnych, społeczeństwach 
raczej wzrastają, jednakże towarzyszy im stały spadek nienawiści, wzrost 
sympatii między ludźmi, wzrost tolerancji i wzajemnego szacunku.

Wysnuwając takie wnioski z analizy rozwoju społecznego, Novikow łączył je 
z gorącym potępieniem wojen i obroną pokoju. Teorie orzekające, że wojny 
wywierają dodatni wpływ na społeczeństwa, uważał za fałszywe, oparte na 
urojeniach; wojny, jego zdaniem, zawsze przynoszą tylko szkody, 
zniszczenia, zdziczenie itp. Novikow był zwolennikiem utworzenia 
politycznej federacji narodów Europy. Szczególnie ostro zwalczał teorie 
rozwoju społecznego przyjmujące bezkrytycznie założenia Darwina. "Nie 
istnieje okrutna konieczność zmuszająca nas do tego, byśmy wiecznie 
masakrowali się wzajem jak dzikie zwierzęta. Darwinowskie prawo walki wcale 
nie wyklucza, że ludzkość może się połączyć w pokojową federację" *13.





Socjologiczne teorie wojny





Krytyka dokonana przez Novikowa nie wyczerpuje wszystkich błędów i 
uproszczeń zawartych w darwinizmie społecznym. Teorie te były przede 
wszystkim uproszczeniem obrazu społeczeństwa pierwotnego. Dokładniejsze 
badania rychło przekonały etnologów, że społeczeństwo pierwotne nie musi 
być najdziksze i najbardziej krwiożercze. Wiele ludów bardzo prymitywnych 
odznaczało się wielką łagodnością. Dalej, nieprawdziwa okazała się teza o 
zanikaniu wojowniczości w miarę rozwoju społeczeństw; tu również badania 
wykazały, że niektóre ludy wyżej rozwinięte były zarazem bardziej 
wojownicze i okrutne. Hobhouse, Wheeler i Ginsberg w książce pt. The 
Material Culture and Social Institutions of the Simpler Peoples (Londyn 
1915) wykazują, że zorganizowane wojny rozwijają się raczej wraz z 
postepem przemysłu i ogólnej organizacji społecznej. Historia nie 
potwierdza także tezy o zaniku wojen fizjologicznych. Statystyczne 
zestawienie ilości lat, w ciągu których poszczególne państwa uwikłane były 
w wojny, nie wykazuje tendencji spadkowej; natomiast bardzo wzrastają 
liczby strat, tzn. zabitych i rannych w poszczególnych wojnach. Nie 
wytrzymuje też konfrontacji z faktami teza o wrastającej humanizacji wojen. 
Ponadto zarówno zwolennicy darwinizmu społecznego, jak i Novikow w sposób 
zbyt uproszczony klasyfikowali formy konfliktów i walk wewnątrz grup i 
między grupami społecznymi.

Podstawowy błąd teoryj darwinizmu społecznego polegał jednak na 
sprowadzaniu walk toczących się w społeczeństwie do zjawisk przyrodniczych, 
na ignorowaniu ich przyczyn ekonomicznych i kulturowych. Darwiniści, jak 
zresztą i ich przeciwnicy, obracali się w sferze tez ogólnych, nie 
analizując faktów historycznych.

Późniejsi pisarze zajmowali się mniej teorią ogólną, a więcej badaniami 
szczegółowymi, starając się ustalić, w jaki sposób wojna wpływa na różne 
dziedziny życia społecznego. Przejrzyjmy teraz krótko najważniejsze wyniki 
tych badań *14.





Wojna jako mechanizm selekcji biologicznej





Ścierają się tutaj dwa zasadniczo przeciwstawne poglądy: jedni uważają 
wojnę za mechanizm dokonujący selekcji negatywnej, tzn. wyniszczający 
najwartościowsze jednostki; drudzy - za mechanizm pozytywny, zapewniający 
utrzymanie się przy życiu osobnikom najzdrowszym, najsilniejszym i 
najzdolniejszym. Argumenty pierwszej grupy przedstawiają się następująco: 
armie składają się z biologicznie i umysłowo najwartościowszych jednostek. 
W czasie wojny najwięcej ginie żołnierzy, natomiast biologicznie mniej 
wartościowa ludność cywilna narażona jest na mniejsze, straty. Wojna, 
zwłaszcza wojna nowoczesna, umożliwia więc przetrwanie osobnikom gorszym. 
Wszelkie podboje, rewolucje, wojny domowe pociągają za sobą zawsze większe 
spustoszenia wśród ludzi bardziej odważnych, ofiarnych i wartościowych. 
Elementy służalcze, pozbawione ambicji i dumy, łatwiej przystosowują się do 
zmiennych warunków politycznych i okupacyjnych niż elementy wartościowe.

Zwolennicy teorii przeciwnej twierdzą, że wojna wywiera wpływ dodatni na 
biologiczny skład ludności państw wojujących. Przede wszystkim należy 
zauważyć, że dawniej, przed wynalezieniem broni palnej, kiedy wojna nie 
była masowa ani zmechanizowana, w walkach ginęli zawsze słabsi i mniej 
zdolni. Nawet we współczesnych wojnach ludzie bardziej przewidujący, 
sprytni i obrotni potrafią zapewnić sobie sytuację umożliwiającą im 
przeżycie. Dalej, zwolennicy tej teorii twierdzą, że ciężkie warunki, jakie 
wojny współczesne pociągają za sobą, powodują raczej wymieranie osobników 
słabych, chorowitych i mniej inteligentnych. Negatywną selekcję mężczyzn 
równoważy fakt, że mężczyźni pozostali przy życiu wybierają na żony tylko 
najlepsze biologicznie kobiety, a zatem kobiety mniej wartościowe 
biologicznie zostają wyłączone z reprodukcji. Ponadto zwolennicy tej teorii 
podkreślają, że straty wojenne nie są tak wielkie, że w porównaniu ze 
stratami ponoszonymi wskutek nieszczęśliwych wypadków i zwykłej 
śmiertelności nie mają szczególnego znaczenia i nie wpływają na zachwianie 
stosunku ludzi biologicznie bardziej wartościowych do mniej wartościowych. 
Prowadząc systematyczne badania w okresach długotrwałego pokoju, wykrywali 
oni, że właśnie wtedy pogarszała się zdrowotność niektórych narodów. Okresy 
pokoju przynoszą z sobą zniewieściałość, zniedołężnienie i inne zjawiska 
ujemne, natomiast wojna rozwija w ludziach odwagę, zdolność, do poświęceń, 
hart i siłę oraz inne cechy konieczne do utrzymania i normalnego 
funkcjonowania społeczeństwa. W porównaniu z tymi zjawiskami dodatnimi 
wpływ negatywny wojen na stan biologiczny społeczeństwa jest mało istotny.

Jednakże dokładne badania i statystyki chorób z różnych okresów wojennych 
świadczą, że niektóre choroby wzmagają się bardzo w czasie wojny. Należą do 
nich przede wszystkim choroby weneryczne, różne choroby epidemiczne i 
zakaźne; niektórzy lekarze, zwracają uwagę na wzrost chorób psychicznych. 
Trzeba tu podkreślić różnicę między wojnami w XIX wieku a wojną światową, w 
której ludność cywilna narażona była bądź to na bombardowania z powietrza, 
bądź też na prześladowania o charakterze eksterminacyjnym. W każdym razie 
wpływ wojen na zdrowie ludzkości i na jej rozrodczość jest niezaprzeczenie 
ujemny.

Obserwacje procesów demograficznych w czasach wojen wskazuje, że początek 
ich zawsze przynosi wzrost liczby urodzeń, a pod konie wojny spadek. Po 
wojnach liczba urodzeń zazwyczaj spada, i dopiero po kilku latach osiąga 
poziom przedwojenny. Oczywiście w różnych krajach proces ten przedstawia 
się różnie i jest zależny nie tylko od wojny lecz także od szeregu innych 
czynników.





Wpływ wojny na życie gospodarcze





Ekonomiczne skutki wojen badane były szczegółowo. Nie ulega żadnej 
wątpliwości, że wojna oznacza wielkie zniszczenia i marnotrawstwo kapitałów 
i środków. Każda wojna pociąga za sobą przesunięcia bogactw z kraju do 
kraju, a w ramach jednego społeczeństwa może spowodować wielkie zubożenie 
jednych grup, przy równoczesnym wzbogaceniu innych. Zwłaszcza wojny 
nowoczesne wymagają całkowitej mobilizacji wszystkich środków 
gospodarczych, narażając je jednocześnie na zniszczenie. Z drugiej strony, 
wojny działają zazwyczaj pobudzająco na wynalazczość i produkcję, gdyż w 
imię militarnego zwycięstwa przeznacza się na te cele środki o wiele 
większe niż w czasach pokoju. Na tej podstawie rodziły się poglądy, że 
wojna działa pobudka jęto na postęp naukowy i techniczny w ogóle. Jest to 
wszakże wpływ pozorny - wojna tylko wykorzystuje siły, które tkwią 
potencjalnie w gospodarce i mogłyby, oczywiście, być wykorzystane w czasie 
pokoju.





Moralne skutki wojen





Wielu autorów podkreślało, że wojna cementuje społeczeństwo, podnosi 
poczucie solidarności narodowej i grupowej, rodzi bohaterstwo i zdolność do 
poświęcenia, słowem - sprzyja rozwojowi wysokich wartości moralnych. Lecz, 
z drugiej strony, nietrudno wykazać przy pomocy statystyk, że wojna pociąga 
za sobą zawsze wzrost przestępczości. Wojna apeluje do instynktu siły i 
przemocy, wywołuje nienawiść, skłania do brutalności, hamuje działalność 
intelektualną, podporządkowuje społeczeństwo bezwzględnej władzy 
militarnej.

W istocie fakty obu rodzajów występują w czasie wojny. Przejawiają się 
wtedy i najszlachetniejsze postawy moralne, i najbardziej zbrodnicze 
skłonności. Obok solidarności i wierności wszystkim ideałom występują 
najgorsze zbrodnie i gwałty. W każdym razie przez propagandę nienawiści i 
kult siły stwarza się warunki sprzyjające demoralizacji, lekceważenia prawa 
i norm moralnych.

Wojna wywiera też zawsze silny wpływ na organizację, polityczną 
społeczeństw, rodzi stany niepewności politycznej. Narody pobite i 
zrozpaczone łatwiej ulegają takim ruchom politycznym, jak np. hitleryzm. 
Totalna mobilizacja w wojnie nowoczesnej jest równoznaczna z militaryzacją 
polityki. Grupy oficerów, które dochodzą do głosu w czasie wojny, często 
nie zamierzają rezygnować ze zdobytych pozycji politycznych i wprowadzają 
po wojnie dyktatury wojskowe. Militaryzacja wychowania młodzieży, jak np. w 
Niemczech, wywiera głęboki wpływ także na polityczne postawy i sposób 
politycznego myślenia całego narodu. Armie zawsze są narzędziem polityki, a 
w czasie wojen sprawują faktycznie władzę lub przynajmniej wywierają silny 
wpływ na rządy; bardzo często stają się też podporą dyktatur różnego 
rodzaju. Przegrane wojny, osłabiające pozycję społeczną klasy panującej, 
ułatwiają dokonanie rewolucji lub powodują daleko idące reformy społeczne.

Dalej, w czasie wojen obserwujemy intensyfikację życia emocjonalnego - 
wzrost patriotyzmu, nienawiści do wrogów lub też do własnych klas 
panujących, którym przypisuje się winę za wynik wojny. Wojna zawsze jest 
usprawiedliwiana przez odpowiednią propagandę, która szerzy pewne 
stereotypowe wyobrażenia, postawy i dyspozycje. Wartości wysoko cenione 
podczas wojny są różne od wartości cenionych podczas pokoju. Inter arma 
silent musae - mówi stare rzymskie przysłowie. Ale i tu spotkać można 
poglądy przeciwne: de Maistre np. stwierdzał, że wojny ze swoją mobilizacją 
uczuć szczególnie sprzyjają twórczości artystycznej; narody osiągały szczyt 
swojej wielkości podczas ciężkich i krwawych wojen; długie okresy pokoju 
wprawiają narody w stan letargu. Możemy znaleźć w historii przykłady 
ilustrujące obie tezy, ale czy rzeczywiście wojna sprzyja twórczości, to 
sprawa wątpliwa. Z pewnością, wojny wywołują silne reakcje uczuciowe, 
stwarzają napięcia i dostarczają wstrząsających przeżyć. Brak dotychczas 
precyzyjnych studiów stwierdzających, w jakiej mierze dzieła sztuki okresu 
wojennego rzeczywiście wojnie zawdzięczają swe istnienie, a w jakiej - 
innym czynnikom. Pewne jest jednak, że brutalizacja życia, krwawe rzezie i 
zniszczenia nie sprzyjają rozwojowi życia kulturalnego.

Tak więc, jak widzimy, z darwinowskich teorii walki o byt rozwinęły się 
badania socjologiczne nad społecznymi skutkami wojen. Do czasów drugiej 
wojny światowej spór w literaturze socjologicznej toczył się raczej o 
teorie ogólne. Natomiast w czasie tej wojny i po jej zakończeniu 
przeprowadzono wiele badań szczegółowych, zmierzających do ścisłego 
zarejestrowania zjawisk towarzyszących wojnie oraz badań z zakresu 
socjologii armii i walki. Razem z dawnymi pracami dzieła te stanowią 
ogromni literaturę. Prób stworzenia ogólnej socjologii wojny, w rodzaju 
Steinmetza Soziologie des Krieges, po drugiej wojnie światowej nie 
podejmowano. Dlatego też wiele zagadnień socjologicznych wojny i armii 
czeka na rozwiązanie. Zwłaszcza przyczyny wojen, siły decydujące o 
zwycięstwie, stosunek wojny do polityki i rewolucji, środki zapobieżenia 
wojnom, problemy pokojowej współpracy narodów itp. - są wciąż szeroko 
dyskutowane. Badania socjologiczne w tych dziedzinach natrafiają na łatwo 
zrozumiałe trudności.





Kierunek rasowo-antropologiczny





Omówione dotychczas kierunki socjologii naturalistycznej nie wywarły 
trwalszego wpływu ani na dalszy rozwój myśli społecznej, ani na życie 
polityczne. Analogie organicystyczne, jak już mówiliśmy, pozostawiły tylko 
ślad w postaci posługiwania się metaforycznym zwrotem "organizm społeczny". 
Darwinizm społeczny pozostawił wprawdzie olbrzymią literaturę 
usprawiedliwiającą i uzasadniającą wojny, lecz trudno byłoby stwierdzić, że 
przyczynił się do wzrostu wojowniczości narodów europejskich. Teleologie 
nie są istotną przyczyną wojen; tysiące lat przed pojawieniem się 
darwinizmu społecznego wojna była ulubionym zajęciem wszystkich władców, 
pojedynczych i kolektywnych.

Z kolei omówimy kierunek rasowo-antropologiczny, który również stworzył 
obszerną literaturę, lecz ponadto stał się ideologiczną podstawą masowych 
ruchów społecznych - nacjonalistycznych i faszystowskich. Był on więc 
ściślej i bardziej bezpośrednio związany z imperialistycznymi grupami 
politycznymi, dawał pseudonaukowe uzasadnienie polityki podbojów i 
eksterminacji, której szczytowym wyrazem była polityka hitlerowskich 
Niemiec w okresie drugiej wojny światowej.

Trzeba podkreślić, że kierunek rasowo-antropologiczny w socjologii jest 
czymś zupełnie różnym od naukowo uprawianej antropologii fizycznej czy 
kulturalnej. W oparciu o pewne tezy antropologii zwolennicy tego kierunku 
stwarzali bowiem swoistą mistykę ras, uważając "rasę" za klucz do 
zrozumienia całokształtu życia społecznego *15.

Do kierunku rasowo-antropologicznego zaliczamy więc te wszystkie teorie, 
które zjawiska życia społecznego, ustrój społeczeństw, ich kulturę i rozwój 
tłumaczą działaniem "rasy", "dziedziczności" i "doboru". Teorie te 
przejmują niektóre elementy teorii Darwina - podkreślają rolę walki o byt, 
wpływ dziedziczności i doboru naturalnego - uznając zarazem, że o 
zwycięstwie w tej walce decydują cechy rasowe, które ostatecznie kształtują 
losy społeczeństw. Kierunek rasowo-antropologiczny wystąpił wprawdzie w 
systematycznej postaci dopiero w XIX wieku, ale jego prekursorów możemy 
znaleźć w dalekiej przeszłości.





Poprzednicy





Od najdawniejszych czasów przypisywano "krwi", "urodzeniu" itp. wielką 
doniosłość. W mitologiach ludów pierwotnych, w starożytnych religiach 
spotykamy wierzenia i legendy o różnicy pochodzenia i o różnicy krwi 
dzielącej plemiona i ludy. Zróżnicowania kastowe i klasowe, podział na 
panów i niewolników długo uzasadniano odmiennością urodzenia i krwi. Nakazy 
przestrzegania czystości krwi występowały w różnych społeczeństwach od 
zamierzchłych czasów. Spotykamy je w pismach starożytnych Indii, w Starym 
Testamencie ("Nie wnijdzie niepoczciwego łoża syn do Zgromadzenia Pańskiego 
i dziesiąte pokolenie jego nie wnijdzie", Deuteronomium, XXII, 2). Podział 
na szlachtę i chłopów jeszcze stosunkowo niedawno tłumaczono różnicami 
urodzenia i krwi. W historii myśli społecznej spotykamy wielu myślicieli, 
którzy - przynajmniej metaforycznie - powoływali się na różnice rasowe 
wyjaśniając różnice między ludami i narodami. W XIX wieku poglądy te 
przekształciły się w mniej lub bardziej zwarte teorie, które wraz z 
rozwojem genetyki przybrały pozory naukowości. Znajdowały one łatwo uznanie 
z różnych powodów. Przede wszystkim teorie rasowe zyskiwały sobie 
zwolenników wśród grup, których próżności schlebiały; dalej - wśród grup i 
elit sprawujących władzę, gdyż uzasadniały ich panowanie i wyzysk grup 
rządzonych; przyjmowały je też chętnie narody, w których teorie te budziły 
i uzasadniały dążenia do ekspansji i poczucie wyższości nad innymi 
narodami. Stanisław Ossowski w cytowanej już książce daje głęboką i 
subtelną analizę społecznych mechanizmów, poprzez które mity krwi i rasy 
funkcjonują w społeczeństwach.





Założenia





Teorie rasowe występowały w różnych postaciach, ale wszystkie przyjmowały 
pewne wspólne założenia, które po raz pierwszy sformułował Artur hr. 
Gobineau w swoim systemie rasowej interpretacji procesu dziejowego. 
Założenia te Tadeusz Szczurkiewicz ujął następująco.

1) "Cała ludzkość w przestrzeni i w czasie dzieli się na rasy 
antropologiczne, tzn. zbiory jednostek ludzkich, posiadających pewne 
tożsame wrodzone, dziedziczne i jakościowo niezmienne cechy somatyczne 
(cielesne) i psychiczne". Te cechy są podstawą wyróżniania ras, a ilość 
wyróżnionych ras zależy od ilości przyjętych cech wyróżniających.

2) "Między cechami somatycznymi i psychicznymi zachodzi ścisła 
korelacja, tzn. istnieniu określonych cech somatycznych towarzyszy stale 
istnienie pewnych określonych cech psychicznych", przy czym niektórzy 
antroposocjologowie utrzymują, że cechy psychiczne są przyczynowo 
uwarunkowane przez cechy somatyczne.

3) "Dziedziczne cechy biopsychiczne (somatyczne i psychiczne) są 
podstawowym wyznacznikiem ustroju społecznego i kultury. Wszelkie inne 
czynniki (środowisko geograficzne, ustrój polityczny, religia itp.) mogą 
mieć jedynie znaczenie współwyznaczników modyfikujących nie tyle 
jakościowo, ile raczej ilościowo działanie dziedzicznych rasowych cech 
biopsychicznych. Kultura czy ustrój społeczny danego społeczeństwa w ujęciu 
antroposocjologów nie jest niczym więcej, jak tylko nadbudową, materialną 
czy niematerialną obiektywizacją wrodzonych, rasowych cech 
biopsychicznych".

4) "Poszczególne rasy antropologiczne są nie tylko różne, ale i nierówne 
co do wartości. Zarówno pod względem somatycznym, jak przede wszystkim 
psychicznym każda rasa w porównaniu z innymi jest mniej lub więcej 
wartościowa, mniej lub więcej uzdolniona w tym lub innym kierunku [...] 
Wyższą kulturę, wyższe organizacje społeczne mogą tworzyć tylko rasy 
bardziej wartościowe, bardziej psychicznie uzdolnione" *16.

Z tych założeń rasizm wysnuł wniosek ostateczny: misję dziejową ras.





Przedstawiciele i ich teorie





Pisarzy uprawiających socjologię, politykę i historię w oparciu o 
powyższe założenia było bardzo wielu. Literatura ta wyrastała z różnych 
dążności i sytuacji społecznych. Niektórzy po prostu snuli refleksje nad 
dziejami narodów, stosując, do wyjaśnienia ich przebiegu zasady 
antropologiczne; inni pragnęli uzasadnić dążenia polityczne swoich klas czy 
klanów politycznych; dla innych teorie te były narzędziem zwalczania 
ideologii socjalistycznych; nie brak było wreszcie uczonych, którzy szukali 
w tych teoriach wyjaśnienia palących problemów społecznych końca XIX wieku. 
Wszystkich wspomnianych tu pisarzy można podzielić w przybliżeniu na trzy 
grupy: 1) myśliciele uprawiający filozofię historii w oparciu o teorię 
ras; 2) uczeni uprawiający socjologię w oparciu o antropometrię; 3) 
socjologowie posługujący się metodami biometrii.

Rozpatrzmy teraz poglądy czołowych przedstawicieli tych trzech grup.

1) Twórcą pierwszej, filozofii historii opartej na teorii ras, był Artur 
hrabia Gobineau (1818-1882), autor słynnego niegdyś dzieła pt. Essai sur 
l'ingalite des races humaines, które wyszło w 4 tomach w latach 1853-1855. 
Pytania, które nasunęły mu doświadczenia służby dyplomatycznej w różnych 
krajach i na które szukał odpowiedzi, brzmiały następująco: takie są 
przyczyny rozwoju i upadku społeczeństw i państw? Rozważywszy kolejno różne 
hipotezy, które tłumaczyły te zjawiska wpływem warunków geograficznych, 
ustroju politycznego i społecznego, Gobineau odrzuca je i dochodzi do 
wniosku, że kluczem do zrozumienia historii jest teoria nierówności ras. 
Problem rasowy dominuje nad wszystkimi problemami historii. Jest on kluczem 
do zrozumienia historii. Nierówność ras pozwala wytłumaczyć cały łańcuch 
dziejów poszczególnych narodów. Gobineau poddaje krytyce determinizm 
geograficzny. Ustrój społeczny i cywilizacja nie zależą od środowiska 
geograficznego, obserwujemy bowiem, że w tym samym środowisku geograficznym 
w toku dziejów żyją ludy, które wytwarzają wysoką kulturę, a w innym 
okresie ludy stojące na bardzo niskim poziomie. Również ustrój 
społeczno-polityczny nie odgrywa ważnej roli, gdyż stwierdzono 
historycznie, że nawet najlepsze ustroje polityczne społeczeństw niższych 
nie podnoszą ich na wyższy poziom. Od czegóż więc zależy rozwój 
społeczeństwa? Od czystości rasy i jej zdolności wrodzonych. Tylko 
społeczeństwa o wysokim odsetku ras wartościowych mogą tworzyć wysokie 
kultury i wysokie formy ustroju.

Gobineau przyjmował założenie, że rasy są nierówne pod względem 
uzdolnień, że istnieją rasy wyższe i niższe, że tylko rasy wyższe mogą 
tworzyć kulturę i organizować państwa, że rasy niższe są do tego niezdolne 
i jeżeli wznoszą się na wyższy poziom, to tylko dzięki rasom wyższym.

Pokusił się też Gobineau o dokonanie klasyfikacji ras, o ustalenie ich 
genezy, cech biopsychicznych i roli, jaką odegrały w dziejach. Sądził on, 
że gdzieś w dalekiej przeszłości wytworzyły się trzy podstawowe rasy 
ludzkie, różniące się wieloma właściwościami, a przede wszystkim kolorem 
skóry. Kolor skóry, stał się właśnie dla Gobineau podstawą klasyfikacji; 
stąd trzy podstawowe rasy - to rasa biała, żółta i czarna. "Rasa biała, 
czyli aryjska, składa się z blondynów o niebieskich oczach i wysokim 
wzroście. Tym cechom fizycznym towarzyszą niezmiennie następujące cechy 
psychiczne: mała zmysłowość, wysoki stopień inteligencji, energia, talent 
organizowania świata zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego, 
psychicznego, poczucie honoru, bezinteresowność, odwaga, wojowniczość, 
zmysł ładu i harmonii. Słowem, rasa biała to rasa urodzonych władców, rasa 
panów, twórców feudalizmu i wszelkiej hierarchii społecznej. Rasa żółta to 
rasa "męska". Cechuje ją fizycznie: średni wzrost oraz ciemne włosy; 
psychicznie natomiast: wytrwałość, pracowitość, trzeźwość, praktyczność, 
nastawienie utylitarystyczne, brak idealizmu i fantazji, przeciętna 
inteligencja. Jest to więc rasa urodzonych kupców. Rasa czarna to rasa 
"kobieca". Jest zmysłowa, uczuciowa, niezdolna do organizowania ani 
własnego życia, ani świata zewnętrznego; stąd mało twórcza, obdarzona słabą 
wolą, dużą natomiast fantazją i wybitnymi uzdolnieniami artystycznymi" *17.

Cała historia ludzkości jest historią rozszerzania się i mieszania tych 
ras. Rasa biała, czyli aryjska, wytworzyła kulturę hinduską i stworzyła 
system kast dla ochrony czystości krwi. Później wszystkie wielkie kultury, 
jakie znamy w historii ludzkości - m.in. także kultury Greków i Rzymian - 
były jej dziełem. Grecy wskutek zmieszania z rasą czarną stworzyli także 
wielką sztukę, lecz ta domieszka czarnej krwi osłabiła ich zdolności 
polityczne i organizacyjne. Rasa aryjska uchodziła kolejnymi falami ze 
swojej praojczyzny w centralnej Azji i każda kolejna fala emigracyjna 
wytwarzała nową kulturę. Ostatnia fala ludów aryjskich stworzyła 
cywilizację teutońską. Germanie opisywani przez Tacyta byli czystą rasą 
aryjską: Podbiwszy Europę stworzyli w niej warstwę panów i wprowadzili 
feudalny ustrój polityczny. Lecz w toku dziejów rasa ta zmieszała się z 
rasami niższymi, co prowadzi nieuchronnie do upadku cywilizacji. Nie ma już 
obecnie ras czystych, a zatem zaginął także w życiu społecznym czynnik 
twórczy. Przejawem upadku Europy jest szerzenie się idei demokratycznych, 
wytwarzanych przez rasy niższe. Dalszym przejawem tego upadku jest fakt, że 
do władzy i znaczenia dochodzi wszelka miernota rekrutująca się z ras 
nietwórczych. A zatem mieszanie się ras i zanik rasy aryjskiej powodują 
coraz szybszą degenerację ludzkości.

Wśród poglądów Gobineau znalazła się teza o ważności Germanów jako 
ostatnich przedstawicieli czystej, rasy aryjskiej. Uważał on wprawdzie, że 
najwięcej pierwiastków germańskich zachowało się w arystokracji 
francuskiej, a nie niemieckiej, lecz rychło znaleźli się pisarze, którzy 
przyjmując pogląd Gobineau o aryjskości i wartości Germanów rozwinęli 
teorię rasową imperializmu niemieckiego.

Twórcą takiej właśnie teorii, uzasadniającej misję dziejową rasy 
aryjskiej reprezentowanej przez naród niemiecki, teorii, która zdobyła 
sobie na przełomie XIX i XX wieku wielką popularność w Niemczech, był 
zniemczony Anglik Houston Stewart Chamberlain (1855-1926). Wydał on w r. 
1899 dzieło pt. Grundlagen des Neunzehnten Jahrhundert. Była to 
fantastyczna filozofia historii, której myśl przewodnią stanowiła teza o 
walce ras biologicznycch jako o decydującym czynniku wszelkich procesów 
dziejowych.

Główny problem nurtujący Chamberlaina zawierał się w pytaniu: jakie są 
źródła cywilizacji XIX wieku? Na pytanie to Chamberlain odpowiadał, że 
cywilizacja XIX wieku powstała z czterech źródeł, mianowicie z dorobku 
kulturalnego Greków; Rzymian, Żydów i Teutonów. Grecy stworzyli poezję, 
sztukę i filozofię; Rzymianie - prawo, organizację państwową, ideę 
obywatelstwa, porządek społeczny, ideę świętości rodziny i własności. Żydzi 
bezpośrednio dali judaizm, a pośrednio chrześcijaństwo wraz z wszelkimi 
jego dobrymi i złymi wpływami. Na tej podstawie Teutoni, czyli mieszkańcy 
Europy północnej, zbudowali cywilizację nowoczesną. Wszystko, co dały te 
ludy kulturze europejskiej, wynika z ich cech rasowych. Najwartościowsza 
jest rasa teutońska złożona z Germanów, Celtów i zachodnich Słowian, 
ponieważ stworzyła ona najwyższą kulturę. Rasa ta wydała wszystkich 
genialnych ludzi czasów nowożytnych. Teutonami byli: Dante, Szekspir, 
Monteskiusz, Newton, Kant, Nelson i in. Między rasą teutońską, która w 
najczystszej swej postaci zachowała się w Niemczech, a innymi rasami wre 
walka o byt, będąca zarazem walką o przyszłość ludzkości. Głównym, wrogiem 
rasy teutońskiej jest rasa żydowska wysoce uzdolniona, lecz działająca 
rozkładowo. Przyszłość ludzkości mogą uratować środki zapewniające rozkwit 
czystej, szlachetnej rasy teutońskiej.

Takie są zasadnicze idee Chamberlaina. Teoria wyższości rasy germańskiej 
wiązała się tu otwarcie z antysemityzmem, z hasłem walki przeciw rasie 
uznanej za niższą i rozkładową. Do tej też teorii nawiązywał hitleryzm - 
rasistowska doktryna polityczna. Cbamberlain głosił supremację rasy 
germańskiej nad światem w imię przyszłych losów ludzkości. Tylko podbój 
przez twórczych Germanów może dać światu twórczą kulturę i uratować go 
przed ostateczną degeneracją. Idea ta, już bardzo popularna w Niemczech 
cesarskich, znalazła pełną realizację w programie politycznym Hitlera.

2) W drugiej połowie XIX wieku wystąpiło kilku antropologów, którzy 
wyniki antropologii fizycznej, czyli nauki o człowieku, chcieli uzupełnić 
swoistą psychologią ras i wysnuć stąd wnioski socjologiczne. Poniżej 
omówimy poglądy dwóch przedstawicieli tego kierunku.

Vacher de Lapouge, antropolog francuski, zawarł swoje poglądy w szeregu 
dzieł, z których najważniejsze były: Les slctions sociales (1896), 
L'Aryen, son rle social (1899), Race et milieu social (1909). Główne 
tezy są następujące: ludność Europy składa się z mieszaniny trzech 
głównych, ras, przy czym nazwy "rasa" używa Lapouge w "zoologicznym tego 
słowa znaczeniu". O przynależności rasowej decydują wymiary ciała i 
szkieletu, a przede wszystkim tzw. wskaźnik główny, czyli stosunek 
szerokości czaszki do jej długości.

Trzy podstawowe rasy Lapouge oznacza nazwami: "homo europaeus" (czyli 
rasa aryjska), "homo alpinus" (czyli rasa alpejska), "homo mediterraneus" 
(czyli rasa śródziemnomorska).

Rasę aryjską cechuje wysoki wzrost (przeciętnie 1,70 m), długogłowość 
(wskaźnik główny 76 i niżej) i jasny kolor włosów. Psychicznie Aryjczyk 
jest energiczny, aktywny, wytrwały, odznacza się zimną krwią, 
wojowniczością, instynktem władania; nadto cechuje go bezinteresowność, 
wysokie zdolności intelektualne, dar logicznego myślenia i zdolności 
organizacyjne. Rasa aryjska jest więc rasą panów, twórców, organizatorów i 
pionierów, zdobywców i władców. Z niej wyszły wszystkie jednostki genialne. 
Religią najbardziej odpowiadającą tej rasie jest protestantyzm.

Rasa alpejska odznacza się wzrostem średnim, czarnymi włosami i 
krótkogłowością (wskaźnik główny 80 i wyżej). Pod względem psychicznym jej 
cechami zasadniczymi są wytrwałość, oszczędność, konserwatyzm, 
tradycjonalizm, nieufność, skrytość, ograniczone poglądy i ambicje, 
utylitaryzm, skłonność do poniżania siebie i innych, brak wojowniczości i 
egalitaryzm.

Rasę śródziemnomorską cechuje niski wzrost, średniogłowość i ciemny kolor 
włosów. Psychicznie odznacza się uczuciowością, pobudliwością zmysłową, 
brakiem wytrwałości, wysoko rozwiniętym zmysłem estetycznym, zamiłowaniem 
do życia gromadnego. Lapouge ocenia ją jako rasę najmniej wartościową.

Scharakteryzowawszy w ten sposób cechy somatyczne i psychiczne 
poszczególnych ras Lapouge stara się wykazać, że wszystkie osiągnięcia 
związane z kulturą i organizacją społeczno-państwową są dziełem rasy 
aryjskiej lub, jak ją też czasami nazywa, nordyckiej. W społeczeństwach 
europejskich klasy wyższe składają się z przedstawicieli tej rasy. Postęp 
lub upadek społeczeństwa zależy od jego składu rasowego. Przewaga elementu 
nordyckiego jest przyczyną rozwoju i postępu, zanik rasy długogłowej 
prowadzi do zastoju. Przytaczając wyniki pomiarów antropologicznych Lapouge 
stara się wykazać, że klasy wyższe, wyżej pod względem kulturalnym stojąca 
ludność miejska i, wreszcie, narody bardziej zaawansowane w rozwoju 
posiadają wskaźnik główny zbliżony do 76.

W składzie rasowym ludności zachodzą jednak ciągłe zmiany. Co je 
powoduje? Na czym one polegają? Najważniejszą zmianą jest stały zanik rasy 
nordyckiej. Dlaczego rasa ta zanika? Otóż mogą na to wpływać warunki 
środowiska geograficznego, lecz wówczas proces dokonuje się bardzo powoli; 
znacznie szybciej zachodzą zmiany pod wpływem selekcji społecznych. Lapouge 
rozróżnia dobór naturalny i dobór społeczny. Dobór naturalny nie odgrywa 
większej roli w zmianach składu rasowego, natomiast dobór społeczny 
powoduje szybki zanik rasy wartościowej i co za tym idzie, degenerację 
społeczeństw nowoczesnych.

Selekcje społeczne występują w sześciu formach:

a) Selekcja militarna. Są to zmiany w składzie rasowym wywołane wojnami. 
W wojnach biorą udział przede wszystkim Aryjczycy i ich też najwięcej 
ginie, gdyż są najodważniejsi i bardziej niż inni gotowi do poświęceń. 
Zmniejsza się zatem ich odsetek w stosunku do reszty Ludności.

b) Selekcja polityczna. W walkach politycznych i rewolucjach rasa 
aryjska, jako najodważniejsza, dążąca do niezależności i władzy, ponosi 
największe ofiary. Ponadto postępująca demokratyzacja stawia na szczycie 
drabiny społecznej przedstawicieli ras niższych i ludzi miernych, a 
władczym i dumnym Aryjczykom uniemożliwia rozwój zdolności, utrudnia dostęp 
do odpowiednich stanowisk, zmniejszając przez to ich możliwości życiowe.

c) Selekcja religijna. W wojnach i walkach religijnych zawsze ginęło 
najwięcej Aryjczyków. Dalej - celibat księży, wśród których stanowili oni 
zawsze wysoki odsetek, przyczynił się również do zmniejszenia ich 
liczebności w społeczeństwach europejskich.

d) Selekcja moralna. Poglądy etyczne również przyczyniają się do 
niekorzystnych zmian w składzie rasowym społeczeństwa; np. akcja 
filantropijna utrzymuje przy życiu elementy rasowo niższe, moralność 
seksualna dyskryminująca dzieci z nieprawego łoża itp.

e) Selekcja prawna. Represje karne dotykają przede wszystkie Aryjczyków, 
gdyż stanowią oni typ niezależny, indywidualistyczny i nie 
podporządkowujący się przeciętności.

f) Selekcja ekonomiczna. Konkurencja gospodarcza i walka ośrodki 
utrzymania w społeczeństwie nowoczesnym powoduje szybkie wymieranie 
Aryjczyków, którzy z natury niezdolni są do kłamstwa, oszustwa, 
nieuczciwości itp. postaw zapewniających sukces w gospodarce 
kapitalistycznej. To powoduje, że szczyty hierarchii ekonomicznej opanowują 
ludzie rasowo mniej wartościowi, zepchnięci do poziomu ubóstwa. Aryjczycy 
muszą ograniczać małżeństwa i ilość dzieci. System plutokratyczny jest więc 
jeszcze gorszym wrogiem ras wyższych niż system demokratyczny.

Wskutek działania tych sześciu mechanizmów selekcyjnych ilość Aryjczyków 
w społeczeństwach współczesnych szybko spada. W konsekwencji pociągnie to 
za sobą upadek cywilizacji. Przejawem postępującej degeneracji społecznej 
jest szerzenie się idei socjalistycznych, zanik twórczości we wszystkich 
dziedzinach kultury i ogólny marazm. Coraz wyraźniej urzeczywistnia się 
prawo "szybszego niszczenia i zaniku elementów rasowo doskonalszych". Wiara 
w postęp i doskonalenie się ludzkości - to złudzenie. Ludzkość nie tylko 
nie doskonali się, lecz - przeciwnie - szybko się degeneruje. Tezy te 
Lapouge ilustrował tendencyjni i jednostronnie dobranymi materiałami 
statystycznymi i historycznymi. Z materiałów tych wynikało, że jedynie w 
krajach anglosaskich jest jeszcze sporo przedstawicieli rasy nordyckiej i 
dzięki temu kraje te mogą się jeszcze rozwijać.

Poglądy zbliżone do teorii Lapouge'a, lecz otwarcie wsteczne i nawołujące 
do wprowadzenia odpowiedniej polityki rasowej, rozwija w Niemczech Otto 
Ammon. Główne jego prace z zakresu antropo socjologii to: Die natrliche 
Auslese beim Menschen (1893) oraz Die Gesellschaftsordnung und ihre 
natrlichen Grundlagen (1895).

Amon bardziej niż inni zwolennicy kierunku rasowego nawiązywał do 
Darwina, posługując się jego koncepcjami walki o byt, doboru i 
dziedziczności dla wytłumaczenia zjawisk społecznych. Dotychczasowym 
teoriom socjologicznym zarzucał ignorowanie czynników biologicznych; 
przecież człowiek jest przede wszystkim organizmem biologicznym, a zatem 
procesy zachodzące w społeczeństwie można zrozumieć w sposób właściwy tylko 
wówczas, gdy się je rozpatruje jako procesy biologiczne. Ludzie współżyjący 
w ramach jednego społeczeństwa są nierówni pod względem fizycznym, 
umysłowym i moralnym. Nierówność ta jest wynikiem działania czynników 
dziedzicznych, a nie wpływów środowiska. Ma więc ona podstawy biologiczne, 
a więc jest sprawiedliwa. Klasy i warstwy społeczne różnicują się na 
podstawie biologicznej wartości ludzi. Osobniki rasowo wyższe tworzą także 
wyższe klasy społeczne. Każde społeczeństwo może się rozwijać i tworzyć 
wyższą kulturę tylko wtedy, jeżeli posiada odpowiednią ilość osobników 
wyższych. Ponieważ wyższość rasowa, tzn. cechy biopsychiczne, decyduje o 
wartości ludzi, trzeba zatem stworzyć specjalne instytucje i urządzenia 
ułatwiające pojawianie się jednostek wybitnych. Należy więc dokonać 
podziału ludności na klasy rasowe i zabronić małżeństw między klasami o 
różnej wartości biologicznej. Z uwagi na to, że istniejący już podział 
klasowy ma swoje podstawy rasowe, a klasy wyższe składają się z jednostek 
rasowo wartościowych; mianowicie aryjskich, należy utwierdzić istniejące 
przedziały między klasami społecznymi. Trzeba nadto odizolować dzieci z 
wyższych klas społecznych od dzieci z klas niższych, zapewnić im lepsze 
wykształcenie, lepsze pożywienie, zwolnić od pracy fizycznej. Równocześnie 
środki te przyczynią się do aktywizacji bardziej uzdolnionych i rasowo 
lepszych jednostek z klas niższych, gdyż będą one dążyły do znalezienia się 
w klasie wyższej.

Ammon stworzył więc konkretny program polityki społecznej opartej na 
teorii nierówności ras. Ujawniła się tu wyraźnie społeczno-polityczna rola 
teorii rasowej: pseudonaukowe uzasadnienie nierówności społecznych, które 
służy zwalczaniu wszelkich tendencji zmierzających do przebudowy ustroju 
społecznego. Rewolucje społeczne, według teorii Ammona, to bunt elementów 
rasowo niższych. Teoria jego była więc podbudową rasizmu, który jako ruch 
społeczny i polityczny wystąpił dopiero w XX wieku.

3) Teorie rasowo-antropologiczne należące do trzeciej grupy rozwijały 
się przede wszystkim w krajach anglosaskich. Zapoczątkowało je wystąpienie 
angielskiego antropologa Francisa Galtona (1822-1911), który sformułował 
program nowej nauki o człowieku, zwanej biometrią. Nauka ta polegała na 
statystycznym ujmowaniu zmienności organizmów. Dzieła Galtona, posiadające 
doniosłość socjologiczną, były następujące: Hereditary Genius (1869), 
English Men of Science (1874), Inquiries into Human Faculty and its 
Development (1883), Natural Inheritance (1889). Poglądy zawarte w jego 
dziełach można streścić w tych oto tezach.

Ludzie są różni zarówno pod względem cech fizycznych, jak i cech 
psychicznych; różnią się wzrostem, barwą skóry, barwą włosów, zdrowiem, 
energią, inteligencją, wrażliwością, fantazją, instynktami społecznymi, 
zdolnościami itd. Istnieje statystyczna prawidłowość rozsiewu cech 
psychicznych i somatycznych wśród jednostek tego samego społeczeństwa. 
Jednostki te ułożone w jeden szereg od geniusza do głuptaka, przedstawiony 
graficznie, utworzą określoną, prawidłową krzywą. Wynika stąd, że ani 
wielkie, ani małe uzdolnienia nie są rzeczą przypadku, lecz ilość ich 
występująca w społeczeństwie wynika z przyrodzonej prawidłowości. Różnice 
między jednostkami wynikają z działania dwóch czynników, dziedziczności i 
środowiska. Jednakże wpływ dziedziczności jest większy i decydujący. 
Środowisko i wychowanie mają jedynie ważność wtórną, mogą ułatwiać lub 
utrudniać przejawianie się cech odziedziczonych biologicznie. Galton stara 
się to wykazać na podstawie materiałów zaczerpniętych z historii nauki i 
losów poszczególnych uczonych, na przykładzie dziedziczenia zdolności 
muzycznych, badania bliźniąt itp. Tę samą zasadę, za pomocą której 
wyjaśniał różnice między jednostkami, stosuje do wyjaśniania różnic między 
zbiorowościami. Stara się więc dowieść, że klasy społeczne nie są równe co 
do wartości biologicznych, zdolności, że także rasy ludzkie są nierówne. 
Stąd wysuwa wniosek, że dziedziczenie przekazywane zdolności wyznaczają 
historyczne losy społeczeństw. Teoria Galtona przyczyniła się do rozwoju 
eugeniki i zrodziła tendencję do takiego organizowania instytucji 
społecznych, które by dawało większe prawdopodobieństwo pojawiania się 
osobników zdolniejszych. Teoria ta odbiła się szczególnie silnym echem w 
psychologii, pedagogice i kryminologii.

Poglądy Galtona rozwijał Karl Pearson i jego szkoła. Przede wszystkim 
udoskonalił on statystyczne metody badań biometrycznych, m.in. był twórcą 
metody korelacji. Metody statystyczne stosował do badań zjawisk zmienności 
i dziedziczności u człowieka, wykazując, że zmiany zarówno korzystne, jak i 
niekorzystne podlegają prawu dziedziczności i selekcji. Rozwój 
społeczeństwa zależy od jego składu rasowego; jeżeli przeważają w nim 
jednostki, które odziedziczyły cechy biologiczne bardziej wartościowe, i 
jeżeli selekcje społeczne sprzyjają ich rozmnażaniu się, to społeczeństwo 
kroczy drogą postępu; w przeciwnym wypadku degeneracja jest nieuchronna. 
Istniejąca hierarchia społeczna wytworzyła się w toku wielowiekowej 
selekcji, a więc ma podstawy rasowe. Należy umożliwić przechodzenie 
jednostek zdolnych, ale tylko najzdolniejszych, z klas niższych do 
wyższych.

W pracach poświęconych eugenice i jej roli społecznej Pearson domagał się 
zakazu małżeństw mieszanych. Na przykładzie Murzynów ukazywał, że istnieją 
rasy dziedzicznie niezdolne do wydania geniusza: w najlepszych warunkach 
środowiskowych Murzyni są niezdolni do wielkiej twórczości. (Na tych 
zupełnie fałszywych, i niezgodnych z faktami tezach opierała się 
rasistowska polityka wobec Murzynów w niektórych stanach Ameryki 
Północnej). Pearson twierdził, że wyższa kultura jest wytworem selekcji 
rasowej i walki ras. Stąd dwa podstawowe niebezpieczeństwa, jakie grożą 
kulturze zachodniej: a) mniejsza rozrodczość klas i narodów wyższych 
pozbawia je przewagi liczebnej nad ludźmi mniej wartościowymi i b) 
tendencje pacyfistyczne i dążenie do wyeliminowania walk zbrojnych z życia 
narodów grożą wyeliminowaniem sprzyjającego rozwojowi społecznemu 
mechanizmu selekcji.

Teorie Galtona i Pearsona znalazły szczególnie szerokie uznanie w Stanach 
Zjednoczonych, gdzie - w połączeniu z badaniami testowymi - stały się 
pseudonaukowym uzasadnieniem dyskryminacyjnej polityki wobec Murzynów i 
imigrantów (zwłaszcza imigrantów pochodzących z "niższych ras" i "niższych" 
narodów Europy i Azji).





Inne teorie





Teorie rasowo-antropologiczne wywołały istny zalew literatury omawiającej 
doniosłość rasy w różnych dziedzinach życia społeczno-politycznego i 
kulturalnego. Pierwsza fala tej literatury to prace wykazujące supremację 
różnych ras i ludów. Przedstawiciele rozmaitych narodów nie mogli się 
pogodzić z zaliczeniem ich do ras niższych. Nie tylko rasa nordycka, 
teutońska czy anglosaska - twierdzili - może sobie rościć pretensje do 
tytułu rasy najwartościowszej. Znaleźli się pisarze wykazujący, że rasa 
"celtycka", "łacińska" czy "żydowska", czy wreszcie inne rasy azjatyckie są 
najwartościowsze pod względem biospołecznym. Socjologowi zajmującemu się 
problemem megalomanii narodowej literatura ta dostarcza wiele ciekawego, 
materiału.

Powstała też obszerna literatura poświęcona różnym aspektom selekcji 
naturalnej i społecznej, zmieniającej skład rasowy społeczeństw i 
wynikającym stąd skutkom (postęp czy degeneracja). 

Obszerny dział omawianej literatury zajmuje się problemami korelacji 
miedzy cechami rasowymi a twórczością intelektualną, cechami moralnymi i 
właściwościami psychicznymi ludzi. Należą tu poszukiwania zależności miedzy 
cechami cielesnymi a skłonnościami przestępczymi, specjalnymi uzdolnieniami 
itp. Ten dział badań jest szczególnie bogaty.

Do tej samej kategorii należy zaliczyć prace poświęcone zagadnieniom 
wpływu dziedziczności, dyskusji nad tym, co ważniejsze: biologiczne cechy 
dziedziczne czy wpływ środowiska i wychowania. Ta dyskusja, mająca 
oczywiste implikacje polityczne, pasjonowała nie tylko zwolenników teorii 
rasowej, lecz także zwolenników teorii instynktów, o czym będzie mowa 
niżej.

Wreszcie, wymienić trzeba literaturę historiozoficzną, dającą przegląd 
historycznej roli poszczególnych ras. Prace z tego zakresu były najczęściej 
apologią określonej rasy, przy czym najwięcej mieli do powiedzenia 
zwolennicy genialności rasy aryjskiej; interpretowali oni proces 
historyczny w sposób dość dowolny; tak aby ich rasa ukazała się w pełnym 
blasku i chwale.

Osobno podkreślić trzeba specjalny rodzaj doktryny, która powstała z 
przystosowania teorii rasowej do praktyki politycznej. Wspominaliśmy już, 
że teorie rasowe były ściśle związane z dążeniami imperialistycznymi, że 
usprawiedliwiały imperializm i przedstawiały go jako konieczność dla 
rozwoju kultury, jako walkę ras wyższych o postęp ludzkości. Jednakże 
rasizm, który powstał w XX wieku był brutalną formą zastosowania teorii 
nierówności ras do polityki: powstała mianowicie doktryna głosząca jawnie 
podbój i eksterminację narodów uważanych za niższe rasowo.

Na początku XX wieku z poglądami tego rodzaju wystąpił w Niemczech szereg 
pisarzy, wśród których na szczególną uwagę zasługuje L. Woltmann, 
założyciel czasopisma "Przegląd Antropologiczno-Polityczny" 
("Politisch-Antropologische Revue") i autor książek pełnych mistyki 
rasowej. Dowodził on, że cała kultura europejska jest dziełem niemieckim. 
Rasa germańska stworzyła kulturę Odrodzenia, a później Oświecenia; ona też 
tworzyła wielkie państwa i jej przypadła, w udziale misja cywilizacyjna 
wobec całego świata. Powinna zatem podbić cały świat, aby dać mu swoją 
kulturę i porządek. Chcąc zapewnić rasie germańskiej możliwość spełnienia 
tej misji, trzeba wprowadzić w życie eugenikę rasową polegającą na podziale 
ludności Niemiec na trzy kategorie: czystych Germanów, pół-Germanów i 
nie-Germanów. Władza powinna należeć tylko do Germanów, którym trzeba 
zapewnić wszelkie przywileje aż do wielożeństwa włącznie, aby zwiększyć ich 
liczebność. Nie-Germanów należy wytępić, a pół-Germanie powinni stanowić 
siłą roboczą.

Od tego rodzaju teorii, cieszących się oficjalnym poparciem władz 
cesarskich, był już tylko jeden krok do hitleryzmu i jego mistyki rasowej 
wyłożonej w książce Hitlera Mein Kampf i A. Rosenberga Der Mythos des XX 
Jahrhunderts. W Trzeciej Rzeszy teorie rasowe znalazły swe 
urzeczywistnienie w polityce rolnej, w ustawodawstwie dla ochrony czystości 
rasy, w organizacji państwa i w oficjalnej doktrynie polityki zagranicznej. 
Konsekwencją tych teorii było usprawiedliwianie drugiej wojny światowej, a 
przede wszystkim sposobu jej prowadzenia, polityki eksterminacji 
biologicznej wobec Żydów i narodów słowiańskich.




`nv



Uwagi ogólne o kierunku rasowo-antropologicznym





Krytyka kierunku rasowo-antropologicznego jest zarazem łatwa i 
niesłychanie trudna. Łatwa - gdyż można z łatwością wykazać, że założenia 
naczelne tych wszystkich teorii są niezgodne z faktami. Trudna ponieważ 
naukowa argumentacja ma dla zwolenników tego kierunku niewielką wartość. 
Odwoływali się oni zawsze do uprzedzeń narodowych, do przesądów, 
megalomanii narodowej i do mistycznej, irracjonalnej wiary w "dziedzictwo 
krwi" *18. Hitleryzm dlatego właśnie uznał intelektualistów za wrogów nr 1, 
że trzeźwymi rozumowaniami obalali mitologię rasizmu. Trudno polemizować z 
tępym nieukiem, któremu wmówiono, że bez żadnego osobistego wysiłku, 
jedynie dlatego, iż w jego żyłach płynie "wartościowa krew", jest 
człowiekiem wyższym, co więcej - mającym prawo do wyzyskiwania innych, 
rzekomo mniej wartościowych ludzi.

Naukowa krytyka socjologii rasowej zmierza do wykazania, że nie istnieje 
stały i niezmienny związek między cechami somatycznymi a psychicznymi, że 
cechy psychiczne nie przechodzą w sposób niezmienny z pokolenia na 
pokolenie, że psychika ludzka jest plastyczna i kształtuje się pod wpływem 
warunków środowiskowych.

Już samo porównanie różnych teorii rasowych nasuwa poważne wątpliwości co 
do ich wartości naukowej. Jedni autorzy przypisują cechy najlepszej rasy 
nordykom, inni rasie alpejskiej, dla innych twórcą wszelkiej kultury jest 
rasa śródziemnomorska. Masowe pomiary antropometryczne nie potwierdziły tez 
Ammona i Lapouge'a. Pomiary czaszek sławnych ludzi, których Lapouge 
wymieniał jako typowych przedstawicieli rasy nordyckiej, wykazywały, że 
byli oni krótko- albo średniogłowi. Stwierdzono także, że niektóre 
współczesne ludy prymitywne są długogłowie.

Przeciw tezom o dziedziczeniu cech psychicznych wypowiedzieli się 
psychologowie i socjologowie, którzy ustalali wpływ warunków zewnętrznych 
na podstawie badań nad bliźniętami monozygotycznymi wychowanymi w różnych 
środowiskach. Okazało się bowiem, że bliźnięta te - o identycznym wszak 
wyposażeniu dziedzicznym - znalazłszy się w różnych środowiskach nabywają 
różnych cech psychicznych.

Bez większego trudu obalono rasową interpretację historii wykazując, że 
wielkie państwa i wielkie kultury były dziełem ludów powstałych ze 
skrzyżowania się różnych ras antropologicznych, że nie ma zatem żadnych 
podstaw do twierdzenia, iż taka czy inna kultura jest wy tworem określonej 
rasy. Zwrócono przy tym uwagę na sprzeczności między metodami 
kwalifikowania i określania przynależności do rasy. Wskazano dalej, że 
narody mogą zmieniać gwałtownie swoją kulturę nie zmieniając zupełnie 
składu rasowego, np. Japonia w XIX wieku. Obalono też łatwo tezy o 
niezdolności twórczej pewnych ras. Badania etnologiczne i archeologiczne 
wykazały, że niektóre ludy uważane za niższe, np. Indianie Ameryki, czy 
Murzyni afrykańscy, przed przybyciem białych zdobywców wytworzyły wysokie 
kultury i dobrze zorganizowane państwa. Murzyni w Stanach Zjednoczonych 
stworzyli własną literaturę, plastykę i muzykę; wydali także wielu 
wybitnych polityków. Ostatnie dziesięciolecia, przynosząc silny rozwój 
ruchów narodowo-wyzwoleńczych, wykazały, że w zmieniających się warunkach 
społeczno-politycznych lud; uważane za niższe zdolne są do wielkiego skoku 
naprzód we wszystkich dziedzinach życia.

Ideologie rasowe utrzymują się więc nie dzięki walorom naukowym lecz 
dzięki swoim funkcjom społeczno-politycznym, polegającym na obronie 
interesów grup rządzących.





Kierunek demograficzny





Wśród zewnętrznych i łatwo dostrzegalnych różnic między społeczeństwami, 
obok różnic rasowych, czy różnic środowiska geograficznego wymienić trzeba 
także różnice dotyczące liczby ludności oraz gęstości zaludnienia. Każdy 
człowiek bez długich rozważań zrozumie, że inaczej powinien być 
zorganizowany mały klub skupiający kilkunastu członków a inaczej ogromne, 
wielotysięczne Zrzeszenie; że inna być musi struktura społeczna nielicznego 
plemienia koczowniczego, a inna - wielkiego państwa i narodu współczesnego. 
Toteż naturalny wydaje się fakt, że od dawnych czasów historycy i 
filozofowie przypisywali liczebności społeczeństw i gęstości zaludnienia 
ważną rolę w wyznaczaniu losów i rozwoju narodów. Pogląd ten doprowadzony 
został do skrajności w tzw. demograficznym kierunku socjologicznym, który 
przyjmuje, że podstawowym czynnikiem wyznaczającym ostatecznie rozwój 
społeczeństwa, ich ustrój i kulturę jest zawsze liczba ludności i gęstość 
zaludnienia. Niektórzy zwolennicy tego kierunku starali się dać ogólną 
teorię tłumaczącą rozwój społeczny czynnikami demograficznymi inni 
poszukiwali tylko zależności między liczbą ludności i gęstością zaludnienia 
a zjawiskami gospodarczymi, politycznymi, ustrojem państwa, moralnością, 
śmiertelnością, migracjami, wojnami itp.

O roli liczby ludności i gęstości zaludnienia mówił już Comte, twierdząc, 
że mogą one przyspieszyć lub zahamować rozwój społeczeństwa. Właściwym 
jednak twórcą demograficznej teorii był Malthus w XVIII wieku i jego też 
teoria wywarła najgłębszy wpływ.

Pod koniec XIX wieku ze skrajną teorią demograficzną wystąpił Adolphe 
Coste. Równocześnie z nim i później liczna plejada socjologów, demografów, 
polityków, pisarzy i publicystów podejmowała związane z tą teorią 
zagadnienia szczegółowe, usiłując rozwiązać poszczególne problemy społeczne 
przez sprowadzenie ich do prawidłowości demograficznych. Poprzednikiem 
Coste'a był socjolog rosyjski M. Kowalewski, który próbował wytłumaczyć 
rozwój gospodarczy rozwojem ludności: przyrost ludności - twierdził 
Kowalewski - pociąga za sobą wzrost podziału pracy, a dalej większe 
zróżnicowanie na warstwy i klasy, co przyczynia się do rozwoju techniki 
produkcji i różnicowania organizacji gospodarczej.

Rozpocznijmy od przeglądu tez socjologicznych A. Coste'a wyłożonych w 
książce Les principes d'une sociologie objectives (1899).

Coste szakal zasad socjologii "obiektywnej", tzn. wolnej od interpretacji 
subiektywnych, posługującej się metodami ilościowymi. Dlatego chciał 
wyłączyć z socjologii badania nad czynnikami subiektywnymi życia 
zbiorowego. Całość historycznych faktów życia ludzkiego dzielił na dwie 
kategorie: a) fakty społeczne, do których zaliczał zjawiska związane z 
produkcją, władzą, rozdziałem dóbr, solidarnością i religią, oraz b) fakty 
ideologiczne, do których zaliczał poezję, filozofię, ideologie społeczne i 
naukę. Socjologia zajmuje się tylko faktami społecznymi i bada je w oparciu 
o metody statystyczne i demografię. Natomiast faktami ideologicznymi 
zajmuje się "ideologia", nauka niezależna od socjologii.

Fakty społeczne przechodzą, według Coste'a, przez pięć stadiów 
rozwojowych (ponieważ analiza ta ma mało wspólnego z tezami 
demograficznymi, więc ją tu pomijamy), które wiodą od poziomu życia czysto 
zwierzęcego, przez ciągłe różnicowanie i współdziałanie, przy równoczesnym 
zwiększeniu się nierówności, do współczesnego społeczeństwa. Czynnikiem 
powodu jętym ten rozwój jest wzrost liczby ludności i gęstości zaludnienia. 
Społeczeństwa ludzkie rozwijają się, ponieważ wzrastająca ich liczebność i 
wzrastająca gęstość zaludnienia prowadzi do intensyfikacji wzajemnych 
oddziaływań, co powoduje większą wymianę doświadczeń, wzmożone 
nagromadzenie ich i lepsze przekazywanie następnym pokoleniom. Państwa 
powstały wskutek podbojów, a podboje i wojny wywołane są wzrostem liczby 
ludności i gęstości zaludnienia (wzrost ten zmusza bowiem da szukania 
nowych źródeł środków do życia). Mówiąc słowami Caste'a: "Wzrost liczebny 
członków społeczeństwa jest pierwotnym czynnikiem jego rozwoju. Przyrost 
ludności prowadzi do zróżnicowania społecznego i podziale pracy, rozwija 
zdolności i sprawność, ułatwia kontakty i porozumienia, umożliwia lepszą 
współpracę jednostek" *19. Środowisko geograficzne, rasa i inne czynniki 
odgrywają w tym procesie rolę wtórną skoro takie są czynniki rozwoju 
społecznego, to można je badać metodami ilościowymi. Wychodząc z tych 
założeń Coste tworzy metodę zwaną "Socjometryką", która ma przedstawić 
rozwój społeczny w ilościowych wskaźnikach.

Tak wygląda w zarysie teoria Coste'a. Obok niej wystąpiła długa seria 
studiów monograficznych usiłujących dowieść, że o poszczególnych zjawiskach 
i procesach społeczno-kulturowych decydują czynniki demograficzne. Poniżej 
wymienimy najważniejsze spośród nich.

Włoski demograf Corrado Gini postawił i szeroko uzasadnił tezę, że 
istnieje ścisła zależność między liczbą ludności i gęstością zaludnienia a 
migracjami. Oto w skrócie jego argumentacja. Jeżeli ludność jakiegoś 
państwa wzrasta szybko, to państwo musi albo równie szybko podnosić 
wydajność pracy w swoim przemyśle i rolnictwie, albo podbijać i wyzyskiwać 
nowe obszary, albo wreszcie jego obywatele muszą emigrować - w przeciwnym 
bowiem racie grozi im śmierć głodowa. Ponieważ wzrost produkcji rzadko 
kiedy dotrzymuje kroku przyrostowi ludności, więc społeczeństwa szukają 
rozwiązania problemu na drodze emigracji lub wojny. Doświadczenie 
historyczne pozwala stwierdzić, że okresy szybkiego wzrostu liczby ludności 
są również okresami wzmożonej emigracji. Można też stwierdzić, że emigracje 
te odbywają się z obszarów o dużym zagęszczeniu i dużym przyroście ludności 
do obszarów o mniejszym przyroście i mniejszym zagęszczeniu. Gini oraz inni 
zwolennicy tej teorii powoływali się tu na ekspansją kolonialną i ruchy 
emigracyjne w XIX wieku. Istotnie obserwujemy zbieżność tych procesów w 
czasie, lecz nie dowodzi to jeszcze związku przyczynowego, a tym bardziej 
ścisłej korelacji. Wniosek taki jest niewątpliwie jednostronny, gdyż 
emigrację w XIX wieku wywoływały także przyczyny polityczne, walki 
religijne, nie pozostające w najmniejszej zależności od procesów 
demograficznych. Podobne ustalanie zależności między wzrostem liczby 
ludności a wojnami i tłumaczenie wojen jako wyniku "prężności 
demograficznej" opiera się na bardzo powierzchownej analizie faktów. 
Wszystkie studia wykazujące, że wzrost gęstości zaludnienia wywołuje wzrost 
"psychicznych postaw imperialistycznych", że wzrost liczby ludności zmusza 
do szukania nowej "przestrzeni życiowej", pobudza do tworzenia wielkich 
armii, a wywołując bezrobocie sprzyja powstawaniu atmosfery 
beznadziejności, z której tylko wojna przynosi wyjście itd., itp. - 
wszystkie te studia operują uproszczeniami, przyjmują zbieżności i czasowe 
za związki przyczynowe, nie uwzględniają całości warunków 
społeczno-ekonomicznych, w których badane fakty występują.

Zwolennicy kierunku demograficznego zwracali szczególną uwagę na 
zależność między przyrostem ludności a zjawiskami gospodarczymi. Zależność 
tę uzasadniał szczególnie M. Kowalewski, starając się udowodnić, że czynnik 
demograficzny spowodował przejście od rybołówstwa i myślistwa do rolnictwa, 
w toku rozwoju rolnictwa spowodował rozwój form wyższych, a także wpływał 
na kształtowanie się władania ziemią, i form własności ziemi. Czynnik ten 
zdecydował również o przejściu od domowych form produkcji do manufaktury i 
produkcji przemysłowej oraz wywoływał zmiany w podziale pracy i w 
stosunkach między kapitałem i pracą. Teorię tę wyznawali i inni badacze: 
poszukiwano statystycznego potwierdzenia tez o zależności między przyrostem 
ludności a rozwojem własności, kryzysami, okresem, dobrej koniunktury i 
innymi zjawiskami ekonomicznymi. Niektórzy przedstawiciele tego kierunku 
formułowali teorie orzekające, że czynnik demograficzny wyznacza rozwój 
form politycznych i instytucji społecznych. Według tych teorii, formy 
rodziny i ustroje polityczne, jak monarchia, republika, dyktatura itp., są 
tylko funkcją wzrostu liczby ludności danego społeczeństwa.

Również w badaniu kultury stosowano wyjaśnienia oparte na teorii 
demograficznej. Pojawienie się ludzi genialnych, powstawanie nowych treści 
kulturowych, ideologii, obyczajów, moralności itp. tłumaczono wzrostem 
gęstości zaludnienia. Spadek przyrostu ludności traktowano jako przejaw 
upadku i degeneracji, znaczny przyrost - jako przejaw żywotności i 
gwarancję rozwoju. Teorie te przyczyniły się do specjalnego popierania 
rozrodczości, ustawodawstwa zapewniającego opiekę nad matką i dzieckiem, 
stosowania pomocy państwowej i społecznej dużym rodzinom itp.





Uwagi ogólne o kierunku demograficznym





Na pierwszy rzut oka teorie demograficzne są bardzo przekonujące. 
Przecież liczba ludności jest - lub przynajmniej dotychczas była istotnym 
elementem potęgi państw, a historia potwierdziła tezę, że wielkie skupiska 
ludzkie stawały się ogniskami twórczości kulturalnej. Lecz dokładna analiza 
faktów prowadzi do wniosku, że uogólnienia przyjmowane przez zwolenników 
tego kierunku są zbyt powierzchowne, a zależności przez nich opisywane nie 
tak proste. Czynnik demograficzny rzeczywiście wywiera poważny wpływ na 
procesy społeczne, lecz nie decyduje o nich i sam przez się nie wyznacza 
przebiegu dziejowego. Nietrudno znaleźć fakty podważające skrajne 
sformułowania demografów. Można wymienić szereg krajów o wielkiej liczbie 
ludności i wielkiej gęstości zaludnienia, jak np. Indie, Chiny, które mimo 
to nie wytworzyły ani tak zaawansowanej, ani tak prężnej gospodarki i 
ustroju społecznego, jak o wiele mniej zaludnione kraje europejskie w XIX 
wieku. Wynika stąd, że gęstość zaludnienia, chociaż prowadzi do 
intensywnych kontaktów między ludźmi, sama przez się nie przesądza o 
poziomie rozwoju. Dalej można wskazać, że z krajów mało zaludnionych wyszły 
liczne emigracje wywołane przyczynami politycznymi lub religijnymi. Duże 
zagęszczenie ludności nie rodzi także automatycznie nowych form produkcji, 
wynalazków technicznych - jak o tym świadczy przykład krajów o wielkim 
zaludnieniu systematycznie nawiedzanych przez klęski głodowe. Nie powoduje 
też automatycznie zmian w ustroju własności zmiany te następują nieraz w 
okresach spadku przyrostu. Można wreszcie wskazać, że kraje o dużej liczbie 
ludności i gęstości zaludnienia, jak np. Anglia w XIX wieku, ulegają nieraz 
rzadziej przemianom społecznym, przeżywają mniej rewolucji i wojen domowych 
niż kraje słabo zaludnione (np. kraje Ameryki Południowej).

Ogólnie możemy powiedzieć, że błąd teorii demograficznej w socjologii 
polega na uproszczeniu, na dążeniu do wyjaśnienia całej złożonej 
rzeczywistości społecznej za pomocą jednej zasady, jednego czynnika 
działającego prawie magicznie. Zwolennicy tego kierunku, zapatrzeni w 
biologiczne mechanizmy procesów przyrodniczych, uważali wzrost liczby 
ludności za analogiczny czynnik przyrodzony, wyznaczający procesy 
współżycia ludzkiego. Co prawda, starali się konstruować także czysto 
socjologiczne analizy procesów wzajemnego oddziaływania wśród ludności 
skupionej na jednym terytorium i oddziaływaniu temu przypisywali doniosłą 
rolę - ale były to również analizy niepełne. Schemat tłumaczenia zjawisk 
społecznych był następujący: najpierw musi dzięki przyrostowi powstać 
odpowiednie zagęszczenie ludności na pewnym terytorium, a wtedy dopiero 
nastąpi intensyfikacja wzajemnych oddziaływań między ludźmi, tzn. zwiększy 
się liczba kontaktów, szersza się stanie wymiana myśli i doświadczeń, 
zwiększy się podział pracy, konkurencja itp., co z kolei pociągnie za sobą 
szereg dalszych zmian. Podstawową przyczyną oddziaływań międzyludzkich jest 
tu więc przyrost ludności; czynniki pozademograficzne zostały całkowicie 
zignorowane.

Mimo to omówione teorie, wraz z innymi teoriami naturalistycznymi, 
wywoływały silne echo w publicystyce i polityce. "Ciśnienie demograficzne" 
było często uzasadnieniem podbojów i ekspansji kolonialnej. Teorie te 
zyskiwały popularność także dzięki swej pozornej oczywistości i prostocie. 
Wydawało się bowiem na przełomie XIX i XX wieku, że nie może w ogóle 
istnieć społeczeństwo, które by miało duży przyrost naturalny, a zarazem 
nie prowadziło wojen. Tak jak w wielu innych wypadkach, o uznaniu dla tej 
teorii decydowały nie jej walory naukowe, metodologiczna poprawność i 
zgodność z faktami, lecz funkcje społeczno-polityczne.

Gwałtowny przyrost ludności na całym globie w XX wieku znowu zwrócił 
powszechną uwagę na doniosłość zagadnień demograficznych i ożywił teorie 
wskazujące na ich ekonomiczne i polityczne konsekwencje. Nie ulega 
wątpliwości, że ten przyrost stawia gospodarce i rządom niezwykłe 
wymagania. Jednakże nie jest sam przez się uzasadnieniem danej teorii 
determinizmu demograficznego.





Kierunek geograficzny





W wielkim prądzie myśli naturalistycznej, poszukującej przyrodniczych 
podstaw życia zbiorowego i kultury, wyłoniła się również skrystalizowana 
tendencja do tłumaczenia procesów społecznych czynnikami geograficznymi. 
Podobnie jak we wszystkich innych kierunkach naturalistycznych, tak i tutaj 
moglibyśmy znaleźć prekursorów w wiekach dawnych, a szczególnie wśród 
myślicieli XVIII stulecia, jak Monteskiusz, Ritter czy inni. Lecz zwarte 
teorie wystąpiły dopiero pod koniec XIX wieku, głosząc tzw. "determinizm 
geograficzny". Była to koncepcja absolutyzująca wpływ środowiska 
geograficznego i rozciągająca go na wszystkie procesy zbiorowego i 
indywidualnego życia ludzkiego. Poniżej dokonamy sumarycznego przeglądu 
tych teorii.

Nazwa "środowisko geograficzne" obejmuje bardzo złożony kompleks 
czynników, takich jak: klimat, właściwości gleby, ukształtowanie poziome i 
pionowe, ilość wilgoci, wielkość i kierunek rzek, flora i fauna, bogactwa 
mineralne oraz ewentualne trzęsienia ziemi, huragany itp. Natomiast wyłącza 
się z niego wszystkie zmiany, jakie w tych czynnikach wywołała działalność 
ludzka. Mówiąc o środowisku geograficznym, socjologowie mieli na myśli 
przede wszystkim środowisko "naturalne", pierwotne, nie przekształcone ręką 
człowieka. Jeżeli mówimy np. o wpływie regulacji rzek na gospodarkę i 
rolnictwo, to mówimy już o wpływie pracy ludzkiej i kultury, a nie 
środowiska geograficznego. Rzeka uregulowana i udostępniona żegludze należy 
do kultury danego narodu i jest tylko pośrednio, elementem środowiska 
naturalnego.

Przegląd teorii orzekających o zależności między środowiskiem 
geograficznym a procesami społecznymi i kulturowymi rozpoczniemy od 
omówienia wpływu czynników geograficznych na gęstość zaludnienia i 
rozmieszczenie przestrzenne ludności na powierzchni globu. Zależność 
wydawała się oczywista. Pustynie piaszczyste czy lodowe, puszcza nad 
Amazonką czy tajgi północnej Azji są bardzo mało zaludnione. Mapy wysokości 
opadów zestawione z mapami gęstości zaludnienia wykazują poważne 
zbieżności. Jednakże zależność ta nie jest ani prosta, ani ścisła. Obszary, 
do niedawna słabo zaludnione, pod wpływem zastosowania nowoczesnej techniki 
przekształcają, się w obszary gęsto zaludnione - staje się to nie dzięki 
zmianie klimatu czy innych czynników naturalny lecz tylko dzięki 
działalności człowieka przekształcającego niektóre cechy środowiska 
geograficznego.

Starano się również wykazać, że istnieje ścisła korelacja pozytywna 
między warunkami geograficznymi a charakterem mieszkań, dróg i środków 
komunikacyjnych. Zależność ta występuje w społeczeństwach pierwotnych, w 
których rzeczywiście różne środowiska geograficzne, dostarczając 
określonych materiałów i surowców, wpływały w sposób decydujący na 
budownictwo. Jednakże i tu porównanie np. domostw Indian ze stepów 
amerykańskich z domostwami mieszkańców stepów azjatycki wykazuje, że w 
bardzo podobnych środowiskach geograficznych mogą powstawać różne typy 
budynków. Często sąsiednie plemiona budowa całkiem odmienne pomieszczenia 
mieszkalne. To samo można powiedzieć o drogach i środkach komunikacji na 
poziomie prymitywnym. Koleje żelazne natomiast podbiły prawie wszystkie 
typy środowisk geograficznych, z wyjątkiem lodowców podbiegunowych.

Wskazywano także na zależność między warunkami geograficznymi a sposobem 
ubierania się. Podkreślano, że klimat, temperatura, materiały dostępne w 
dawnych warunkach geograficznych, rodzaje zajęć decydują o rodzajach ubrań 
i strojów. Czym więc wytłumaczyć tak wielką różnorodność w tej dziedzinie? 
Strój od bardzo dawnych czasów stał się czynnikiem wyróżnienia społecznego, 
podkreślał indywidualność, był odbiciem obyczajów czy próżności ludzkiej - 
nie ma więc mewy o wyprowadzeniu go wprost z warunków geograficznych.

Podobnie usiłowano wyjaśnić wpływami środowiska geograficzne, sposoby 
odżywiania się i używania różnych napojów w różnych kolorach. W tym celu 
ustalono obszary występowania zasadniczych środków żywności, jak kukurydza, 
ryż, ziemniaki, pszenica, żyto, ryby, bizony itp. Oczywiście, na niskim 
stopniu rozwoju człowiek jest zależny od środków utrzymania znajdowanych w 
bezpośrednim środowisku. Jednakże w miarę rozwoju techniki, w miarę 
różnicowania się organizacji społecznej i ekonomicznej, pod wpływem 
religii, obyczajów itp. pożywienie różnicuje się wyzwalając się od 
bezpośredniego wpływu warunków geograficznych.

Następna teza, której uzasadnieniu poświęcono wiele wysiłku, dotyczyła 
zależności między warunkami środowiska geograficznego a rozwojem 
gospodarczym, sposobami gospodarowania, cyklami ekonomicznymi itp. Teza ta 
występuje również w wielu pracach etnologicznych. Liczni autorzy 
uzależniali od czynników geograficznych - szerzej lub węziej pojętych - 
takie zjawiska, jak: rodzaj zatrudnienia, rodzaj produkcji, poziom 
bogactwa, rytm i cykle gospodarcze, handel, spożycie itp. Miały być one 
funkcją klimatu, urodzajności gleby, rozmieszczenia bogactw naturalnych, 
naturalnych źródeł energii, naturalnych dróg komunikacyjnych. Wiele dzieł 
napisano na ten temat. Chodziło tu o wykazanie, że nie warunki ustrojowe, 
nie organizacja gospodarki i system polityczny wywierają wpływ na życie 
gospodarcze, lecz naturalne warunki geograficzne, niezależne od człowieka. 
Jest rzeczą oczywistą, że warunki geograficzne mogą wywierać poważny wpływ 
na produkcję, zwłaszcza rolną, że susza może spowodować nieurodzaj i 
drożyznę, że trudności terenowe mogą podnosić koszty transportu - lecz nie 
ulega także wątpliwości, że nowoczesny przemysł i komunikacja 
uniezależniają się coraz bardziej od warunków geograficznych, że nawet 
wpływ klimatu maleje, gdyż człowiek może go przez nawodnienie czy 
zalesienie w ogromnym stopniu zmieniać.

Kolejna teza dotyczyła wpływu warunków geograficznych na kształtowanie 
się ras ludzkich. Przedstawiciele kierunku geograficznego krytykowali 
poglądy socjologów-rasistów twierdząc, że wszystkie dziedziczne cechy 
rasowe są wytworem środowiska geograficznego. Różnice somatyczne, umysłowe, 
różnice w organizacji społecznej i kulturze tłumaczą się wpływem różnych 
warunków geograficznych. Zwłaszcza kolor skóry i włosów, wzrost, budowa 
kości itp. są wynikiem bezpośredniego lub pośredniego wpływu środowiska. 
Etnolog amerykański, F. Boss wskazywał w licznych pracach, że imigranci, 
przybywający do Stanów Zjednoczonych ulegają po pewnym czasie poważnym 
zmianom somatycznym. Można jednakże przeciw temu wysunąć pewne 
zastrzeżenia. Zmian obserwowanych przez Bossa nie wywołały warunki 
środowiska naturalnego, lecz wpływ innej kultury, a mianowicie innego 
rodzaju pracy, odżywiania, trybu życia itp. Stwierdzono także, że pod 
wpływem warunków geograficznych mogą wystąpić zmiany w działalności 
gruczołów i w ogóle w procesach fizjologicznych. Na tej podstawie 
sformułowana została teza o wzajemnym związku między środowiskiem 
geograficznym a zdrowiem ludności. Przede wszystkim podkreślano rolę 
klimatu, a więc temperatury, wilgotności powietrza, wiatrów itp. 
Niewątpliwie istnieją klimaty "zdrowe" i klimaty sprzyjające różnym 
chorobom. Jednakże zależność między klimatem a chorobami i śmiertelnością 
nie jest bynajmniej prosta. Organizmy wykazują zdolności adaptacyjne, a 
postępy medycyny przeciwdziałają szkodliwym wpływom klimatu. Mimo to nie 
którzy autorzy twierdzili, że choroby umysłowe są uwarunkowane wpływami 
klimatycznymi. Obserwacje statystyczne wskazywały, że liczb osób kierowana 
do zakładów dla umysłowo chorych wykazuje pewne prawidłowości "sezonowe". 
Fakty te starano się tłumaczyć wpływem zmian klimatycznych w tych 
miesiącach. Jednakże szczegółowe i dokładne badania nie potwierdziły tych 
hipotez.

Inne teorie szukały zależności między klimatem a przedsiębiorczością i 
energią człowieka. Badano, w jakiej temperaturze i wilgotności powietrza 
człowiek pracuje najlepiej, porównywano wydajność pracy farmera w 
południowych i północnych stanach Ameryki itp. Tu równie symplifikowano 
zagadnienie, nie uwzględniając wielu zmiennych społecznych i kulturowych, 
takich jak organizacja pracy, zwyczaje i obyczaje wiedza itp., które 
powodują, że w tym samym klimacie różni ludzie pracują z różną wydajnością. 
To samo można powiedzieć o próbach ustalenia jednoznacznej zależności 
między klimatem a twórczością kulturalną i w ogóle pracą umysłową. I tu 
również prowadzono drobiazgowe i dokładne badania nad działalnością różnych 
kategorii pracowników umysłowych w różnych porach roku, badano 
funkcjonowanie pamięci w różnych warunkach temperatury i wilgotności 
powietrza, ciśnienia itp., stwierdzając niewątpliwy wpływ tych czynników na 
pracę umysłu. Nie znaczy to jednak, że owe czynniki odgrywają tu rolę 
decydującą, a tym bardziej nie upoważnia do wniosku o wpływie warunków 
klimatycznych na treść twórczości kulturalnej, na kierunki artystyczne itp.

Szereg psychologów, statystyków i innych uczonych starał się wytłumaczyć 
samobójstwa wpływem warunków klimatycznych. Podstawą i punktem wyjścia tych 
teorii wyło stwierdzenie "sezonowości" natężenia samobójstw. Wskazywano, że 
najwięcej samobójstw zdarza się w określonych szerokościach geograficznych, 
i to w okresach zmian klimatycznych. Podobnie starano się wytłumaczyć 
wzrost ilości przestępstw przynajmniej niektórych, wpływami klimatu. 
Opierano się tu na stwierdzonym wpływie klimatu na wrażliwość, uczucia itp. 
Przejawem skrajnego determinizmu geograficznego było również szukanie 
korelacji między środowiskiem a śmiertelnością, ilością urodzeń i 
małżeństw. We wszystkich tych badaniach powoływano się na zbieżność w 
czasie między wzmożonym występowaniem tych zjawisk a porami roku. 
Zapomniano przy tym o cyklu prac, o obyczajach, wpływie religii itp. Nie 
brakło również teorii tłumaczących warunkami geograficznymi powstawania i 
rozwój religii, sztuki i literatury. Ustalenie tego rodzaju zależności 
wymagało jednak znacznego sposobu wyobraźni.

Szczególnie drobiazgowo rozwijano i uzasadniano teorie głoszące zależność 
między warunkami geograficznymi a ustrojem państw, ich wielkością, rozwojem 
i upadkiem. Literatura poświęcona tym zagadnieniom była szczególnie obfita. 
Tak np. wykazywano, że w środowiskach odizolowanych, np. w górach lub na 
wyspach, zabezpieczonych przed najazdem, rozwijają się ustroje 
demokratyczne, natomiast na otwartych równinach, stale narażonych na 
najazdy, powstają zwarte państwa, poddane sprężystej i nieograniczonej 
władzy jednostek. Podkreślano, że "morze jest źródłem potęgi politycznej". 
Wykrywano warunki geograficzne wywołujące militaryzm lub pokojowe 
nastawienie ludów i państw. Postawiono także głośną niegdyś hipotezę o 
przesuwaniu się na północ ośrodków cywilizacyjnych w miarę rozwoju 
ludzkości: ośrodki te przesuwały się od krajów podzwrotnikowych, jak Egipt, 
do krajów chłodniejszych, jak Babilonia i Asyria, później do Grecji, Rzymu, 
Francji, Niemiec, Niderlandów, Anglii i Stanów Zjednoczonych. Wreszcie, 
niektórzy teoretycy pokusili się o skonstruowanie ogólnej teorii 
orzekającej, że rozwój społeczeństwa, całej jego kultury we wszystkich 
przejawach, jest uwarunkowany środowiskiem geograficznym. Teoria ta była 
niejako podsumowaniem wszystkich badań poszukujących zależności między 
środowiskiem geograficznym a poszczególnymi dziedzinami zjawisk 
społecznych.





Uwagi ogólne o kierunku geograficznym





Jakkolwiek kierunek geograficzny miał licznych zwolenników i literatura 
poświęcona zagadnieniom wpływu środowiska geograficznego na życie społeczne 
jest bardzo obfita, to jednak skrajny determinizm geograficzny nigdy nie 
był kierunkiem panującym w socjologii, gdyż zawsze nasuwał uczonym wiele 
wątpliwości. Trzeba odróżnić gałąź badań geograficznych zwaną 
antropogeografią, lub też geografią społeczną czy ekonomiczną, od 
socjologicznych teorii geograficznych. Antropogeografia bada oczywiste 
wpływy warunków geograficznych na życie społeczne i gospodarcze, unikając 
jednak jednostronności i przesady determinizmu geograficznego.

Krytycy kierunku geograficznego dążą przede wszystkim do wykazania, że w 
identycznych środowiskach geograficznych rozwijają się w pewnych okresach 
różne typy i jakości społeczeństw i kultur. Pierwszy zwrócił na to uwagę 
Gobineau, wyciągając stąd równie nieuzasadniony wniosek na korzyść teorii 
rasowej. Podkreślano w rozprawach krytycznych, że wpływ środowiska 
geograficznego nie jest tu wpływem decydującym. Może ono sprzyjać rozwojowi 
niektórych form gospodarki, może sprzyjać rozwojowi żeglugi czy, innych 
rodzajów komunikacji, może opóźniać rozwój społeczeństw odciętych górami 
czy pustyniami od ośrodków korzystniej położonych, lecz samo przez się nie 
determinuje rozwoju społeczeństw. W jednym i tym samym środowisku 
geograficznym rozwijają się kolejno różne formy ustrojów społecznych i 
gospodarczych. Oczywiście, umiejętność wykorzystania przez człowieka 
bogactw naturalnych danego środowiska wpływa na życie społeczne, lecz ważne 
tu są również te umiejętności, a nie same bogactwa. Krytyka dotyczy więc w 
pierwszym rzędzie skrajnych sformułowań teorii determinizmu geograficznego, 
jej pretensji do wyjaśniania swymi tezami całokształtu zjawisk społecznych.

Kierunek geograficzny miał różne odgałęzienia i tendencje pochodne. 
Wyłoniła się z niego między innymi tzw. geopolityka, czyli nauka o 
geograficznie zdeterminowanych tendencjach rozwoju politycznego i 
politycznej ekspansji państw. Była to teoria ściśle powiązana z dążeniami 
imperialistycznymi; z niej zaczerpnął Hitler sławetne hasło "przestrzeni 
życiowej". Geopolityka wykazywała, że ekspansja polityczna, gospodarcza i 
militarna, podboje i wojny są koniecznościami naturalnymi, wynikającymi z 
warunków geograficznych.

Z założeń i dążeń kierunku geograficznego, w połączeniu z innymi 
tendencjami metodologicznymi socjologii amerykańskiej w latach dwudziestych 
naszego wieku, zrodziła się także ekologiczna szkoła socjologiczna, do 
której omówienia przechodzimy.





Ekologiczna szkoła w socjologii





 Szkoła ekologiczna w socjologii pojawiła się wówczas, gdy socjologowie 
amerykańscy szukając nowych dróg i metod empirycznego badania faktów 
społecznych zwrócili uwagę na zastosowanie w socjologii pojęć ekologii. 
Ośrodkiem szkoły stał się uniwersytet w Chicago, gdzie Robert E. Park i 
Ernest W. Burgess zastosowali tezy ekologii do socjologicznych opracowań i 
zjawisk charakterystycznych dla wielkich miast. W okresie tym socjologia 
amerykańska żyła w stanie fermentu i buntu przeciw "filozoficznym" systemom 
socjologii, konstruującej ogólne teorie w stylu dziewiętnastowiecznym, bez 
dokładnego badania faktów. Bunt ten odbywał się właśnie pod hasłem 
szczegółowego badania faktów. Otóż przedstawiciele szkoły ekologicznej 
uważali, że ekologia ludzka, badająca związki życiowe człowieka z jego 
szeroko pojętym środowiskiem, może dostarczyć nam teoretycznych i aparatu 
pojęciowego użytecznego w badaniach zjawisk społecznych. W tym sensie 
szkoła ekologiczna nawiązywała do tradycji socjologii naturalistycznej, a 
zwłaszcza do kierunku geograficznego i darwinizmu. Wysiłki szkoły szły w 
dwóch kierunkach 1) przede wszystkim stawiano sobie za cel przeprowadzenie 
intensywnych badań monograficznych, rejestrujących i opisujących 
drobiazgowo różne procesy życiowe zbiorowości w zależności od jej struktury 
przestrzennej, oraz 2) na tej podstawie niektórzy przedstawiciele szkoły 
starali się opracować zasady ogólnej teorii społeczeństwa. Podkreślmy od 
razu, że trwały dorobek szkoła uzyskała głównie w pierwszej dziedzinie.

Jakie cele poznawcze stawiała sobie ekologia ludzka, na której opierały 
się badania szkoły?

"Ekologia ludzka stara się opisać czynniki, które wpływają na 
lokalizację, wielkość i organizację fizyczną społeczności" *20. Jeden z 
twórców szkoły tak określił zakres zainteresowań i zadania ekologii: 
"Ekologia ludzka zajmuje sil przestrzennymi aspektami stosunków 
symbiotycznych ludzkich istot i instytucyj. Zmierza ona do odkrycia zasad i 
czynników zawartych w zmiennych wzorach przestrzennego układu ludności i 
instytucyj, wynikających z wzajemnego oddziaływania ludzi w zmieniającej 
się kulturze. Przedmiot ekologii ludzkiej może być ujęty w trzech ogólnych 
kategoriach: ekologicznej organizacji, która przedstawia układ przestrzenny 
ludności i instytucyj w danym czasie wewnątrz pewnej społeczności lokalnej 
lub wewnątrz szerszej konstelacji, złożonej z wielu społeczności; 
ekologicznej dominacji, która przedstawia dynamiczne lub funkcjonalne 
aspekty stosunków przestrzennych i ekologicznej sukcesji, opisując czasowe 
zmiany w społeczności" *21.

System pojęć opracowany przez kierunek ekologiczny, a używany do opisu 
zjawisk społecznych, przedstawiał się następująco. Naczelne założenia 
ekologowie przejęli z darwinizmu. Uważali oni, że konkurencja jest 
podstawowym procesem społecznym w zbiorowościach, które wskutek jej 
działania formują się w lokalne naturalne obszary (areas) różnej wielkości, 
zależnie od warunków geograficznych i innych czynników. Konkurencja między 
ludźmi jest modyfikowana przez wzajemne zależności, wynikające ze 
współżycia w ramach jednego środowiska naturalnego i prowadzi do podziału 
funkcji. Konkurencja i współpraca wynikająca z podziału pracy wyznaczają 
rozmieszczenie przestrzenne w środowisku członków społeczności i 
instytucji. Naturalne procesy współżycia zbiorowości ze środowiskiem 
przyrodniczym zostają zmienione przez organizację społeczną i kulturę. 
Jednakże instytucje składające się na organizację społeczną i elementy 
kultury, zależnie od układu w przestrzeni geograficznej wykazują pewne 
prawidłowości funkcjonowania. W każdej społeczności lokalnej istnieje pewne 
centrum, którym jest dzielnica gospodarcza. To centrum przyciąga do siebie 
przyległe obszary, różnicuje ich organizację społeczną i funkcje 
ekonomiczne i kulturalne, oraz zachodzące w nich procesy.

W społeczeństwach zachodzą stale procesy ekologiczne, tzn. procesy, które 
nie tylko przekształcają organizację społeczną, lecz również zaznaczają się 
w rozmieszczeniu przestrzennym ludności. Współzawodnictwo ludzi w walce o 
środki utrzymania i podział pracy przejawia się w procesach centralizacji i 
koncentracji, tzn. w naturalnej tendencji do skupiania się instytucji 
dyspozycyjnych w pewnym regionie, z takich czy innych powodów korzystnym. 
Koncentracja wyraża się w gęstości zaludnienia na pewnym obszarze i w 
skupianiu się instytucji wyspecjalizowanych i zawodowo jednorodnych w 
jednym regionie (np. powstawanie dzielnic handlowych, przemysłowych, 
mieszkaniowych itp.) Centralizacja polega na skupianiu ludności i 
instytucji w pewnej miejscowości dla określonych celów lub dla zaspokojenia 
określonych potrzeb (np. skupienie instytucji rządowych w stolicy). Pewnym 
aspektem koncentracji jest segregacja. Polega ona na tym, że koncentracja 
obejmuje tylko niektóre typy ludzi i instytucji. Współzawodnictwo i rodzaj 
dominacji dokonują tu selekcji. Wynikiem procesu segregacji jest pewna 
jednorodność poszczególnych obszarów pod względem typu ludności, 
specjalizacji zawodowej itp.

Dalsze procesy ekologiczne związane są z ruchliwością ludności, są to: 
jej płynność, migracje, inwazje i sukcesje. Przez ruchliwość (mobility) 
należy rozumieć zarówno zmiany położenia ekologicznego, czyli tzw. 
ruchliwość poziomą (horyzontalną) polegającą na przemieszczeniach w 
przestrzeni, jak też ruchliwość społeczną, tj. zmiany położenia 
społecznego, przesunięcia w hierarchii społecznej, czyli tzw. ruchliwość 
społeczną pionową (wertykalną). Płynnością ludności nazywamy ruch ludności 
w przestrzeni nie zmieniający wszakże jej pozycji ekologicznej (np. 
wędrówki codzienne z miejsca zamieszkania do miejsca pracy, zakupów, zabawy 
itp.). Migracja jest zmianą położenia geograficznego, przeniesieniem 
miejsca zamieszkania z jednej miejscowości do innej. Inwazją nazywamy 
przenikanie ludności z jednego obszaru na inny; np. proces stopniowego 
przenoszenia się ludności wiejskiej do miast, czy też, w Stanach 
Zjednoczonych, przenikanie ludności murzyńskiej do dzielnic zamieszkałych 
uprzednio tylko przez białych. Jeżeli proces ten doprowadził do całkowitego 
wyparcia ludności pierwotnej i zajęcia obszaru przez ludność napływającą, 
wtedy mówimy o sukcesji.

Szkoła ekologiczna prowadziła badania zarówno nad ekologiczną organizacją 
społeczności, jak i nad zachodzącymi w niej procesami ekologicznymi. Jakie 
w tych badaniach wyzyskiwano materiały? Szkoła posługiwała się przede 
wszystkim danymi statystycznymi, jako że statystyka dawała najpoważniejsze 
możliwości ujęcia ruchliwości, migracyj, sukcesyj itp. Przedstawiciele 
szkoły wykorzystywali więc wszystkie opracowania biur statystycznych. 
Ponieważ sądzili, że każdy ważny proces społeczny zaznacza się w zmianach 
organizacji, przestrzennej zbiorowości społecznej, interesowali się więc 
głównie rozmieszczeniem przestrzennym ludności i instytucyj; stąd wynikało 
szerokie zastosowanie map do badań socjologicznych. Różne rodzaje map 
uwidoczniające organizację przestrzenną zbiorowości, tzn. rozmieszczenie 
różnych wyspecjalizowanych dzielnic, ośrodki koncentracji i dominacji, 
miały ułatwić wykrycie nie tylko prawidłowości struktury tej zbiorowości, 
lecz i prawidłowości zachodzących w niej procesów. Na przykład naniesienie 
na jedną mapę lub zestawienie na szeregu map, tzw. izometrycznych, takich 
danych, jak dajmy na to ceny ziemi, zabudowania, ceny mieszkań, gęstość 
zamieszkania, ilość urodzin, ilość rozwodów, ilość popełnionych 
przestępstw, charakterystyczne instytucje, krążenie prasy codziennej, 
spożycie alkoholu itp. - pozwalało wyciągać wnioski o współwystępowaniu 
przestrzennym pewnych zjawisk, o prawidłowości organizacji i grup na tym 
obszarze, o kierunkach procesów ekologicznych, o przeważających tendencjach 
w organizacji życia ludności itp.

Ekologowie wykorzystywali w tym celu materiały geograficzne, 
demograficzne, sądowe, materiały zarządów miejskich, dane urzędów stanu, 
cywilnego, statystyki zużycia gazu, elektryczności, środków spożywczych, 
materiały urzędów sanitarnych, instytucji opieki społecznej i instytucji 
dobroczynnych, szkół, prasy itp., okazując małe zainteresowanie takimi 
dokumentami jak pamiętniki, życiorysy, listy. Gdy rozporządzane statystyki 
okazywały się niewystarczające, sięgano do wywiadów i obserwacji 
bezpośrednich.

Jakie w tych badaniach i opracowaniach materiałów stosowano metody? 
Badania ekologiczne opierają się przede wszystkim na technikach 
statystycznych i graficznych. Stwierdzając rozmieszczenia przestrzenne 
zjawisk i szukając zależności między nimi w ramach pewnych względnie 
zamkniętych obszarów, ekologowie opracowali szereg technik służących do 
pomiaru tych zjawisk i do ilościowego określania zachodzących zależności. 
Pomiary przez nich stosowane nie opierały się na skalach socjometrycznych 
(patrz niżej), lecz przede wszystkim na liczbach wskaźnikowych, stosunkach, 
proporcjach i odsetkach. Stąd wiele uwagi poświęcono znalezieniu 
odpowiednich jednostek i wskaźników, na których można by oprzeć pomiar i 
porównanie. Np. badając przestępczość wśród młodzieży należało najpierw 
zdefiniować przestępstwo, a następnie określić jednostkę pomiaru natężenia 
przestępczości. Jeżeli taką jednostką byłby wypadek rozpatrywany przez sąd, 
to wtedy, rzecz jasna, nie zostałyby uwzględnione wypadki przestępstw nie 
odkrytych, odkrytych a skierowanych nie do sądu, lecz np. do psychiatry, 
odkrytych a nie zgłoszonych do policji itp. Ponadto jednostka taka musi 
dopuszczać możliwość klasyfikacji różnych wypadków ze względu na wielość 
cech. Mówiąc inaczej, ustalenie jednostki pomiaru musiało się oprzeć na 
definicji socjologicznej, a nie statystycznej.

Po ustaleniu jednostki pomiaru pewnych zjawisk szukano sposobów ustalania 
zależności między nimi a szerszymi procesami. Zwrócono od razu uwagę, że 
obliczenie częstości występowania pewnych zjawisk w określonych obszarach 
nie daje nam jeszcze żadnych podstaw do charakterystyki tego obszaru. Np. 
liczba przestępstw młodocianych może być w pewnym regionie mała po prostu 
dlatego, że jest on zamieszkały przez rodziny starsze, nie posiadające 
małych dzieci. Stąd w pomiarze zjawisk społecznych, w pomiarze 
intensywności ich występowania itp. zaczęto się posługiwać liczbami 
wyrażającymi stosunek stwierdzonych wypadków do ilości osób, wśród których 
wypadki te mogą nastąpić. Np. dopiero stosunek ilości przestępstw 
młodocianych do ogólnej liczby młodocianych w danym obszarze daje nam 
właściwy pogląd na sprawę. Opracowano odpowiednie wzory statystyczne do 
obliczania takich stosunków charakteryzujących zjawiska ze względu na kilka 
zmiennych.

Wyliczone w ten sposób stosunki stawały się podstawą dalszych pomiarów. 
Pewien stosunek przyjęty jaka wskaźnik dla pewnego obszaru staje się 
podstawą porównań, na których oparto pojęcie gradientu, czyli stopniowania. 
Stwierdzono w niektórych badaniach, że intensywność występowania lub zmian 
pewnych zjawisk jest zależna od odległości przestrzennej od pewnego 
centrum, w którym zjawiska te występują najsilniej. Jeśli idzie o cytowany 
już przykład przestępczości młodocianych, stwierdzono, że istnieją pewne 
ośrodki największego natężenia przestępczości, która maleje proporcjonalnie 
do odległości od nich. Przy tym, rzecz jasna, obliczając stopień zmienności 
zjawisk w zależności od rozmieszczenia w przestrzeni, trzeba wziąć pod 
uwagę nie liczby absolutne występowania zjawisk, lecz stosunki obliczone ze 
względu na odpowiednie czynniki. Pojęcie stopniowania służy do stwierdzania 
zależności przestrzennej między różnymi czynnikami, np. skupieniem pewnych 
instytucji a ruchliwością ludności itp.

Wiele uwagi poświecili przedstawiciele szkoły ekologicznej opracowaniu 
odpowiednich technik graficznego przedstawiania wyników, a przede wszystkim 
opracowaniu map. Mapa jest niezbędnym narzędziem badań ekologicznych. Mapy 
ekologiczne różnią się od map geograficznych i politycznych tym, że 
przedstawiają stosunki między pewnymi obszarami ze względu na pewne cechy 
wyrażone we wskaźnikach. Mapa ekologiczna jest więc sposobem symbolicznego 
przedstawiania ilościowych stosunków między zjawiskami społecznymi 
zachodzącymi na określonym obszarze.

Z kolei postawmy pytanie, jakie rodzaje studiów przeprowadzono przy 
pomocy przedstawionego wyżej aparatu pojęciowego i metod badań? Liczne 
studia szkoły ekologicznej można ułożyć w kilka grup.

Pierwsza grupa to studia zmierzające do określenia obszarów naturalnych i 
wykrycia wzorów strukturalnych ich organizacji ekologicznej. Zapoczątkowała 
ten rodzaj badań praca R. D. McKenzie pt. The Neighborhood, drukowana w r. 
1921, w której autor klasyfikuje funkcjonalne stosunki różnych typów 
sąsiedztwa w mieście Columbus w Ohio. Od tego czasu rozpoczęły się badania 
nad sąsiedztwem w miastach i osiedlach podziałem miast na dzielnice 
naturalne, zależnością różnych stref miejskich od centrum dominacji, 
rozmieszczeniem przestrzennym poszczególnych funkcji życia zbiorowego, 
skupieniem różnych typów zachowania społecznego, np. prostytucji, 
przestępstwa, rozwodów itp. Liczba studiów monograficznych z tego zakresu 
jest bardzo wielka. Specjalne studia poświęcono analizie procesów 
dominacji, rozwojowi miast i urbanizacji. Zwrócono szczególną uwagę na 
zagadnienia naturalnych stref miejskich, na zjawiska życia 
wielkomiejskiego, typowe procesy zachodzące w wielkich skupiskach ludzkich. 
Prace tego typu prowadzono również w zbiorowościach wiejskich, badając 
tworzenie się naturalnych obszarów ekologicznych wiejskich i podmiejskich, 
wpływ miasta na życie wiejskie itp.

Druga grupa studiów dotyczyła najważniejszego procesu ekologicznego, 
jakim są migracje i w ogóle ruchliwość ludności. Ekologowie wychodzili z 
założenia, że natężenie ruchliwości horyzontalnej jest wskaźnikiem 
dezintegracji zbiorowości. Wzmożona ruchliwość oznacza bowiem, że więź 
społeczna została rozluźniona, że jednostki wyłamują się spod nacisku 
kontroli społecznej i opinii publicznej; stąd zaś wywodzą się zachowania 
antyspołeczne. Hipoteza ta była formułowana i weryfikowana w szeregu badań 
i prac monograficznych.

Trzecia grupa stadiów dotyczy procesów sukcesji. Są to badania nad 
spontanicznymi przesunięciami ludności związanymi ze zmianą funkcji danego 
obszaru, ze zmianami w użytkowaniu ziemi, z wzrostem skupienia i 
zagęszczenia ludności, ze zmianami w natężeniu koncentracji i 
centralizacji, z zachowaniem równowagi wywołanym nową techniką pracy itp. 
Badania tego rodzaju prowadzono nie tylko na terenie Stanów Zjednoczonych, 
lecz także m.in. na wyspach Hawajskich.

Najważniejszym jednak przyczynkiem szkoły ekologicznej do poznania 
społeczeństwa współczesnego jest literatura, w której zgromadzone zostały 
wyniki badań nad wielkimi miastami amerykańskimi.

Obok literatury przedstawiającej wyniki badań monograficznych powstał 
także szereg rozpraw mających na celu opracowanie - w oparciu o zasady 
ekologii - ogólnej teorii społeczeństwa. O ile jednak badania monograficzne 
znacznie posunęły naprzód naszą wiedzę o procesach społecznych, o tyle 
wspomniane teorie podzieliły los wszystkich tego rodzaju prób 
naturalistycznych. Teorie te trzymały się niewolniczo tez darwinizmu, 
niewolniczo przenosiły do socjologii wzory rozumowań i uogólnień z 
dziedziny ekologii roślin, traktując zjawiska społeczne przede wszystkim 
jako zjawiska symbiotyczne. Nie brakło w tych próbach również rozumowań 
właściwych kierunkowi organicystycznemu, z tą tylko różnicą, że tutaj 
zwracano uwagę nie tyle na strukturę zbiorowości, ile na procesy wzrostu i 
rozwoju społeczności lokalnych (ujmowane jako procesy rozwoju 
organicznego).

Oceniając szkołę ekologiczną musimy zatem ściśle odróżniać prace i 
badania monograficzne od prób zbudowania ogólnej teorii społeczeństwa. 
Prace monograficzne, jak już podkreślaliśmy, okazały się bardzo płodne. 
Warunki środowiska wpływają organizująco na postępowanie ludzi, na ich 
działania; wyznaczają im ramy przestrzenne i narzucają konieczność 
przystosowania się do istniejących możliwości. A więc w ogólnym zespole 
czynników, wyznaczających zachowanie się i działalność jednostek i grup, 
czynniki ekologiczne stanowią ważny element. Zwrócenie uwagi na 
prawidłowości przestrzenne życia społecznego okazało się bardzo ważne w 
organizowaniu życia, w planowaniu miast i osiedli, w planowaniu 
przestrzennym rozmieszczenia instytucji, zakładów produkcyjnych i 
usługowych, w układaniu regionalnych planów zagospodarowania itp. Trzeba 
także podkreślić doniosłość badań szkoły ekologicznej dla zwalczania takich 
zjawisk jak przestępczość, prostytucja itp. Rzuciły one nowe światło na 
procesy migracji i dezorganizacji społecznej. Nic też dziwnego, że zostały 
szeroko wykorzystane w praktyce jako narzędzia planowanej organizacji życia 
współczesnych narodów.





Kierunek mechanistyczny





Dotychczas omawialiśmy te kierunki socjologiczne, które starały się 
zbudować naukę o społeczeństwie, sprowadzając zjawiska społeczne do zjawisk 
biologicznych czy też geograficznych lub przynajmniej przypisując tym 
czynnikom biologicznym czy geograficznym wpływ determinujący. Pokrewne 
kierunkom biologicznym były te szkoły socjologii; które w zjawiskach 
społecznych widziały tylko obiektywizację wrodzonych cech psychicznych, 
przede wszystkim biogenicznych elementów osobowości ludzkiej. Kierunkami 
psychologicznymi zajmiemy się osobno; gdyż próby stworzenia nauki o 
społeczeństwie na podstawie psychologii są szeroko rozbudowane. Przedtem 
jednak omówimy jeszcze jeden kierunek naturalistyczny, który pozostaje pod 
urokiem nauk nie biologicznych, lecz fizycznych i chemicznych i nawiązuje 
do niektórych tradycji materializmu osiemnastowiecznego. Kierunek ten 
nazwano mechanistycznym.

Uciekanie się do analogii mechanistycznych w wyjaśnianiu życia zbiorowego 
ma swoje tradycje w poglądach Leukippa i Demokryta, Lukrecjusza i innych 
myślicieli starożytności. W czasach nowożytnych szczególnie Hobbes kładł 
nacisk na wyjaśnienie zjawisk społecznych przez odwoływanie się do praw 
mechaniki. Berkeley natomiast stworzył teorię mechanicznego przyciągania 
moralnego. Teoria grawitacji Newtona wywarła na te koncepcje przemożny 
wpływ zapładniający; znajdziemy go w poglądach filozofów Oświecenia, 
zwolenników teorii prawa naturalnego i innych. Lecz dopiero w wieku XIX 
rozwinięto systematycznie doktryny mechanistycznej socjologii.

W połowie XIX wieku ze skrajnie mechanistyczną koncepcją wystąpił 
Amerykanin H. C. Carey w książce Principies of Social Science wydanej w r. 
1856. U podstaw socjologii kładzie on naczelne założenie mechanistycznego 
monizmu, które orzeka, że "prawa rządzące materią we wszystkich jej 
formach, czy to w formie węgla, żelaza, drzew, wołów, koni, czy też ludzi, 
są zawsze te same" *22. Człowiek jest dla Careya "molekułą społeczeństwa", 
która zachowuje się zgodnie z prawem "molekularnej grawitacji". Prawo to 
powoduje, że ludzie "z konieczności ciążą ku swoim bliźnim", a grawitacja 
ta w społeczeństwach, podobnie jak wszędzie w świecie materialnym, jest 
wprost proporcjonalna do masy (skupień ludzkich) i odwrotnie proporcjonalna 
do odległości. Skupianie się i rozpraszanie ludności, centralizacja i 
decentralizacja instytucji jest wynikiem sił dośrodkowych i odśrodkowych, 
działających zgodnie z prawami mechaniki. Tak jak między dwoma ciałami o 
bardzo różnej temperaturze dokonuje się największa wymiana ciepła, tak i 
między społeczeństwami bardzo różnymi panuje większy handel i większe 
dążenie do skupiania się. Postęp społeczeństwa jest ruchem mechanicznym. 
Produkcja i konsumpcja są tylko formami przemiany materii. Społeczeństwo 
jako całość jest wielkim mechanizmem.

Idee Careya miały licznych zwolenników i kontynuatorów, którym zdawało 
się, że znajdują w nich sposób na zbudowanie nauki społecznej równie 
ścisłej i użytecznej, jak nauki przyrodnicze. Z całej plejady pisarzy 
rozwijających te idee omówimy pokrótce dwóch przedstawicieli: sławnego 
niemieckiego chemika W. Ostwalda i polskiego filozofa i socjologa L. 
Winiarskiego.

Wilhelm Ostwald w pracy pt. Energetische Grundlagen der 
Kulturwissenschaften (1909), stworzył tzw. energetyczną teorię kultury, 
której główne tezy można w wielkim skrócie ująć następująco. Każde zjawisko 
społeczne i każda zmiana historyczna nie jest niczym innym, jak tylko 
przemianą energii. Tworzenie kultury jest przekształceniem energii surowej 
w energię użyteczną. Im większa jest suma energii użytecznej, którą 
dysponuje człowiek, tym większy jest postęp kultury. Np. prymitywny kaganek 
przekształca zaledwie około 3% zużywanej energii w światło, podczas gdy 
nowoczesna lampa elektryczna o wiele większą ilość energii obraca na cele 
użyteczne. Człowiek jest mechanizmem przekształcającym różne formy energii. 
Społeczeństwo jest całością złożoną z jednostek, pracującą dla wspólnego 
celu, a więc stanowi mechanizm służący do lepszego wyzyskania i lepszego 
przekształcania energii. W społeczeństwach, gdzie stosunki są 
nieuregulowane, gdzie toczą się walki społeczne i panuje anarchia, w tych 
społeczeństwach zachodzi marnotrawstwo energii i nie ma mowy o postępie. 
Celem społeczeństwa jest osiągnięcie maksimum energii użytecznej. Cel ten 
można osiągnąć tylko przez wzajemną współpracę wszystkich jednostek. Prawo, 
państwo, handel, produkcja, język i inne wytwory kultury ułatwiają 
przekształcanie energii i zapobiegają marnowaniu energii użytecznej. 
Środki, za pomocą których ten cel osiągano w społeczeństwie pierwotnym: 
przymus i gwałt, były zarazem środkami marnowania energii. Wartość i 
zasadnicza funkcja państwa polega na lepszej organizacji wykorzystywania 
energii dla dobra wszystkich obywateli. Jeżeli państwo celowi temu nie 
służy, istnienie jego staje się nieuzasadnione. Bogactwo i pieniądze to 
skupiona postać energii użytecznej. Akumulacja ekonomiczna jest akumulacją 
energii, a własność prywatna jest uzasadniona, jeżeli służy gromadzeniu 
energii użytecznej. Nauka jest podstawowym środkiem i drogą wykorzystania 
energii i dlatego stanowi podstawę cywilizacji. Wartość nauki, uczonych i 
instytucji służących nauce i nauczaniu na tym właśnie polega, że wskazują 
one drogi najlepszego przekształcania i wykorzystywania energii. Stąd także 
wynika postulat wolności badań naukowych.

Leon Winiarski, filozof i socjolog, w szeregu artykułów opublikowanych w 
języku francuskim sformułował interesującą teorię, w której daje 
mechanistyczną i energetyczną interpretację zjawisk społecznych. Oto tytuły 
tych artykułów: La mthode mathmatique dans la sociologie et l'conomie 
(drukowany w "La Revue Socialiste", 1894), Essai d'une nouvelle 
interprtatian des phnomnes sociologiques (tamże, 1896), Essai sur la 
mcanique sociale (drukowany w "Revue Philosophique", 1898), L'quilibre 
esthtique (tamże, 1899), L'enrgie sociale et ses mensurations (tamże, 
1900). Główne tezy teorii Winiarskiego przedstawiały się w skrócie 
następująco.

Wszelki agregat społeczny jest systemem punktów, tzn. jednostek 
znajdujących się w ciągłym ruchu, zbliżających się do siebie i 
oddalających. Pierwotną przyczyną tego ruchu jest przyciąganie. 
Przyciąganie przebiega według pewnych linii, a mianowicie w kierunku 
maksimum przyjemności i minimum oporu. Zjawiska przyciągania społecznego 
mają często mechaniczną podstawę, chociaż trudno ją dostrzec wskutek 
wielkiej złożoności jednostek ludzkich i zachodzących w nich procesów 
psychicznych. Co prawda energia psychiczna jest tylko formą energii 
biologicznej, a więc w istocie formą energii fizyko-chemicznej. 
Przyciąganie zachodzące między osobnikami różnej płci ma swoje podstawy w 
"chemicznym powinowactwie" plemników i jaja. I ono podlega prawu 
maksymalnej przyjemności. Jeżeli popęd seksualny nie zostanie zaspokojony, 
wtedy zgodnie z prawem przemiany energii zmienia się w energię psychiczną; 
która może dać początek twórczości artystycznej. Analogicznie sprowadza 
Winiarski wszystkie zjawiska psychiczne i społeczne do "zjawisk rządzonych 
prawami mechaniki". Procesy życiowe są bowiem procesami przemiany energii, 
a organizm jest mechanizmem, w którym te przemiany się dokonują. Ciągłość 
owych procesów zapewnia odżywianie i reprodukcja. Dlatego też w zakresie 
zjawisk życia prawo mechanicznego przyciągania przejawia się w poszukiwaniu 
żywności i drugiej płci. Popęd seksualny i głód to podstawowe popędy, 
wyznaczane przez przyciąganie i odpychanie. W dążeniu do zaspokojenia ich 
ludzie wchodzą w kontakty i wzajemne oddziaływania z innymi ludźmi - i taka 
jest geneza życia zbiorowego i zjawisk społecznych.

Zjawiska społeczne są więc formami przemiany energii w grupach ludzkich. 
Popędy ludzkie napotykają przeszkody mechaniczne przekształcają się w 
energię ekonomiczną, polityczną, prawną, religijną, estetyczną lub 
intelektualną. Przekształcania te przebiegają zgodnie z podstawowymi 
prawami termodynamiki. A zatem prawa termodynamiki wyjaśniają zmiany, 
różnicowanie, postęp i dzieje społeczeństw ludzkich. Suma energii w tych 
wszystkich przekształceniach pozostaje wielkością stałą. Energia przechodzi 
od sytemu o większej intensywności energetycznej do systemu o mniejszej 
intensywności i zmierza do wyrównania. Procesy społeczne są więc rodzajem 
promieniowania energii. Gdyby ilość energii we wszystkich jednostkach i 
grupach była identyczna, miejsce pulsujących życiem dziejów zajęłaby martwa 
równowaga. Zjawiska wewnątrzgrupowe, takie jak nierówność, wyzysk, różnice 
klasowe itd., wynikają z niejednolitego wyposażenia energetycznego 
jednostek. Rozwój społeczeństwa prowadzi przez wyrównanie energii, 
znoszenie różnic klasowych i różnic między jednostkami do stanu entropii 
społecznej. Początkiem tego stanu jest rozpowszechnianie się ruchów 
socjalistycznych.

Zadaniem socjologii jest badanie energetycznych systemów społecznych i 
indywidualnych i tłumaczenie ich za pomocą działania praw mechaniki. Jeżeli 
badanie to ma być rzeczywiście naukowe, to musi się posługiwać metodami 
ilościowymi. Jest to zupełnie możliwe, gdy energia pozwala się ująć w 
wielkościach mierzalnych. Np. jednostkami energii ekonomicznej są 
pieniądze. Ponieważ w procesie przekształcania energii każda energia 
biologiczna może się zamienić w energię estetyczną, polityczną lub 
ekonomiczną, przeto jednostki pieniężne, w których wyrażają się ceny, mogą 
być jednostkami pomiaru wszelkich przemian społecznych. Energia ekonomiczna 
w systemach społecznych odgrywa rolę analogiczną do roli energii cieplnej w 
systemach fizykalnych. W tez sposób można w jednostkach pieniężnych w 
złocie mierzyć wszelkie formy przekształcanej energii.

Tak przedstawia się zasadniczy schemat rozumowania Winiarskiego 
Podkreślmy nawiasem, że jego teoria przekształcania się energii seksualnej 
w energię estetyczną wyprzedziła analogiczną teorię Freuda.





Uwagi ogólne o teoriach mechanistycznych





U podstaw tych teorii leżało wspólne założenie, że w zjawiskach 
psychicznych i społecznych nie ma nic ponad formy przemiany materii i 
energii, że zatem, jeżeli znajdziemy sposób i formułę, według której 
dokonuje się to przekształcenie, zdołamy zbudować socjologię na wzór 
mechaniki. Założenie to jest fałszywe, gdyż zjawiska społeczne są 
jakościowo odmienne od zjawisk mechanicznych i to, co stanowi ich 
differentia specifica, jest różne od zjawisk ruchu materii.

Teorie mechanistyczne wywarły poważny wpływ i miały wiele uroku dla tych, 
którzy marzyli o ścisłej nauce o społeczeństwie, lecz równocześnie były 
bardzo jałowe i ogólnikowe, a niekiedy naiwne jak np. pomysł mierzenia 
pieniądzem energii ekonomicznej i przetworzonej energii biologicznej). 
Autorzy tych teorii zapominali o dwóch sprawach: 1) że jakikolwiek ruch 
człowieka w przestrzeni dopiero wtedy nabiera ważności społecznej, jeżeli 
ów człowiek i inni ludzie przywiązują do tego ruchu jakieś znaczenie; jakąś 
doniosłość, oraz 2) że te ruchy mające Walor subiektywny układają się w 
pewne procesy historyczne, w pewne sekwencje czasowe, połączone nie tylko 
zależnościami mechanicznymi, lecz nadto takimi czynnikami, jak pamięć, 
tradycja itp. Jałowość teoretyczna i niekonsekwencja interpretacji 
mechanistycznej uwypukla się zwłaszcza na przykładzie współczesnej próby 
podjętej przez zwolenników neopozytywizmu zbudowania fizykalistycznej 
teorii społecznej. Przejdźmy do omówienia tej próby.





Fizykalizm w socjologii





Fizykalizm był pewną koncepcją ontologiczną w ramach filozofii 
neopozytywistycznej stworzonej i uprawianej w okresie międzywojennym przez 
grupę filozofów znanych pod nazwą "Koła Wiedeńskiego" *23. Doktrynę 
fizykalizmu rozwinął Otto Neurath w szeregu prac, z których najważniejszą 
jest: Empirische Soziologie (Wien 1931). Poniżej przedstawiamy poglądy 
Neuratha wyłożone w Empirische Soziologie.

Fizykalizm głosi, że zdaniami naukowymi w ścisłym tego słowa znaczeniu są 
tylko zdania empiryczne, pozwalające się sprawdzić przez intersubiektywne 
spostrzeżenia. Warunek ten spełniają tylko zdania spostrzeżeniowe, 
opisujące pewne twory czasoprzestrzenne (rumlich-zeitliche Gebilde). 
Wszelkie inne orzeczenia i zdania, których nie można sprowadzić do zdań 
opisujących przebiegi i twory czasoprzestrzenne, nie należą do nauki: są 
metafizyką. Mówiąc słowami Neuratha, "każde zdanie naukowe jest zdaniem o 
porządku faktów empirycznych podlegających prawom". Ponieważ opisywaniem 
takich faktów i tworów czasoprzestrzennych zajmuje się fizyka, zatem każde 
zdanie naukowe, opisujące jakiekolwiek zdarzenia, przebiegi czy ciała, 
powinno dać się wyrazić w języku fizyki. Inaczej mówiąc, zdania wszystkich 
nauk można sprowadzić lub przełożyć na język fizyki. Wszystkie zatem zdania 
naukowe dają się razem powiązać i tworzą jednolity zakres, obejmujący tylko 
zdania o faktach obserwowalnych. Widzimy tu wyraźny nawrót do idei Comte'a, 
który wszak usiłował stworzyć kryterium odgraniczające naukę od metafizyki 
i kryterium takie upatrywał w spostrzeżeniach. Neurath podkreśla, że 
proponowana przez niego koncepcja nauki sprowadza całą naukę do fizyki, i 
dlatego nazywa swój pogląd fizykalizmem. "Fizykalizm [...] chce się uwolnić 
od wszelkiej metafizyki i w sensie ścisłego empiryzmu orzeka tylko o tym, 
co w jakikolwiek sposób może sprowadzić do zdań spostrzeżeniowych" *24.

Neurath podejmuje próbę "wskazania, w jaki sposób można uprawiać 
"ekonomię" i "historię" jako "etnologię naszej epoki", czyli "socjologię" 
tak jak każdą inną naukę empiryczną". Przypatrzmy się więc, jak można 
zbudować socjologię jako naukę o tworach czasoprzestrzennych, opisywanych 
wyłącznie w zdaniach spostrzeżeniowych i zdaniach do nich sprowadzalnych.

Zdaniem Neuratha, socjologia uprawiana jako nauka humanistyczna zawiera 
jeszcze wiele tez metafizycznych. Nawet badacze, "którzy uwolnili się od 
metafizyki kosmicznej, wysuwają na plan pierwszy przynajmniej cudzą 
psychikę (das Fremdpsychische) jako samodzielną istność i czynią wszystko, 
aby ją ująć poza ramami opisu czasoprzestrzennego" *25. Neurath uważa, że 
rozróżnienie między naukami humanistycznymi a przyrodniczymi należy 
odrzucić jako nieuzasadnione, a także odrzucić należy tezę, że w zjawiskach 
społecznych występują, jakieś elementy psychiczne, subiektywne i 
niedostępne intersubiektywnemu postrzeganiu. "Fizykalizm obejmuje zarówno 
psychologię, jak historię i ekonomię; dla niego istnieją tylko gesty, 
słowa, sposoby działania, nie ma żadnych "motywów", żadnego "ja", żadnej 
"osobowości" ponad to, co się da ująć w opinię czasoprzestrzennym" *26. I 
dalej Neurath stwierdzi "W ramach fizykalizmu istnieje socjologia jako 
nauka realna, mając do czynienia z zachowaniem grup ludzkich" *27. Znaczy 
to, wyjaśnia auto na innym miejscu, że "socjologia bada ludzi powiązanych 
bodźcami wzajemnych oddziaływań" *28.

Jak więc widzimy, fizykalizm przejmuje w całej rozciągłości założenia 
radykalnego behawioryzmu. Przejmuje także materialistyczne tezy 
behawioryzmu. Socjologia, którą buduje, jest "socjologią opartą na 
podstawie materialistycznej". Trzeba jednak podkreślić, że mimo to nie ma 
ona żadnych punktów stycznych z materializmem historycznym.

Materializm tej socjologii polega przede wszystkim na wyrugowaniu pojęcia 
świadomości. Według Neuratha, nie istnieją żadne zjawiska świadomości, 
natomiast "w ramach szeroko pojętej fizyki istnieją czasoprzestrzenne 
przebiegi w mózgu, nerwach, krtani, istnieją miny i gesty które wkraczają 
na miejsce dawnej "świadomości" *29. Jest to pierwszy warunek 
skonstruowania socjologii fizykalistycznej. Wszelkie próby badania cudzych 
przeżyć psychicznych pochodzą z metafizycznych nawyków myślowych - należy 
je zatem wyeliminować. "Socjologia oparta na podstawie materialistycznej 
mówi tylko o połączeniach między ludźmi i o połączeniach ludzi ze 
środowiskiem. Zna ona tylko takie zachowanie ludzi, które można obserwować, 
"fotografować" naukowo [...] Traktuje ludzi nie inaczej niż inne nauki 
empiryczne traktują zwierzęta, rośliny, kamienie. Zna tylko naukę o 
"zachowaniu", w najszerszym sensie. Jest "behawioryzmem społecznym". Nie 
będąc zmuszona do przyjmowania przypadkowych wyników behawioryzmu, stoi 
zasadniczo na stanowisku konsekwentnych behawiorystów" *30.

W duchu tych założeń określa Neurath przedmiot socjologii. Przedmiotem 
socjologii są "biologiczne grupy powiązane bodźcami [...] Celem 
(socjologii) jest stwierdzenie nie określonych prawidłowości, bądź to przez 
rozłożenie grup nierozłożonych, bądź też przez sprowadzenie zmian grupowych 
do zmian poszczególnych elementów, z których się grupy składają. Będzie się 
ona posługiwała częściowo - tak jak inne nauki - wynikami różnych nauk: 
empirycznej mechaniki, empirycznej biologii i empirycznej technologii. Jej 
prawa [...] są tego samego rodzaju, co prawa innych nauk empirycznych. 
Teorię ruchu stosuje się w ten sam sposób do gwiazd i do kamieni na ziemi 
[...] Ostatecznie istnieje tylko jedna teoria, przy pomocy której możemy 
przewidywać mniej lub więcej złożone zdarzenia. Ta nauka jednościowa jest 
niczym innym, jak fizyką w najszerszym sensie tego słowa, teoria zdarzeń 
przestrzenno-czasowych, fizykalizmem" *31.

Socjologia fizykalistyczna opiera się więc na monistycznej koncepcji 
świata. Istnieją pewne twory i zdarzenia i wszystkie one podlegają tym 
samym prawom ogólnym. Wśród nich istnieje pewna szczególna kategoria 
przedmiotów - ludzie - którą zajmuje się socjologia. Ludzie tworzą pewną 
pokrywę (Menschendecke) na powierzchni kuli ziemskiej. Poszczególne wycinki 
tej pokrywy mają swoje osobliwości, skupiające uwagę socjologa. Lecz 
badanie "pokrywy ludzkiej" nie różni się w sposób zasadniczy od badań w 
innych naukach: "Socjologia jest nauką empiryczną jak astronomia; ludy 
można porównać do zbiorów gwiazd, których związki wzajemne są ściślejsze 
niż związki z innymi gwiazdami. Każdy naród ma swoje cechy wyróżniające, 
lecz istnieje też wiele typowych losów narodów. Można także porównać 
socjologię z biologią, która bada faunę globu i poszczególnych kontynentów. 
Również technologię można postawić obok socjologii. Lecz zadanie 
technologii jest łatwiejsze, gdyż ma ona do czynienia z wieloma maszynami 
tego samego typu, a każda maszyna ma zazwyczaj nieprzerwanie ten sam bieg. 
Ale, ogólnie rzecz biorąc, astronomia, biologia, technologia i socjologia 
są naukami jednego rodzaju" *32.

Podobne są także najogólniejsze sposoby postępowania badawczego tych 
nauk, "Socjologia, ekonomia, historia badają zależności między określonymi, 
empirycznie stwierdzanymi wielkościami. To samo czyni fizyk, chemik i 
biolog" *33. Neurath oczywiście zdaje sobie sprawę z tego że takie ujęcie 
jest konsekwencją jego mechanistycznych założeń. Eliminuje on nie tylko 
pojęcie świadomości, lecz również i te "dążenia w biologii, które dzisiaj w 
postaci "neowitalizmu są szczególnie modne". Wszystkim pojęciom socjologii 
nadaje mechanistyczną interpretację. "Socjologia oparta na podstawię 
materialistycznej mówi o "narodach", "plemionach, "klasach", "państwach", 
tak, jak geologia mówi o pewnych zależnych od siebie tworach, o wyspach, 
gromadach kryształów, jaskiniach i in. *34. Nie jest to tylko metafora, 
kiedy pokrywę z kamieni porównujemy z pokrywą ludzką, wewnątrz której też 
możemy obserwować formacje, warstwy i przerzuty. Ta pokrywa ludzka, 
rozpięta na powierzchni globu, zostaje przez nas najpierw historycznie 
uporządkowana, a zmiany w wzorze jej tkaniny zostają nam przedstawione jak 
w filmie, który moglibyśmy nazwać przebiegiem historii" *35. "Najpierw 
zadowalamy się przedstawieniem czasoprzestrzennej struktury pokrywy 
ludzkiej na ziemi. Klasyfikujemy wzory jej układów [...] Dokonując tego 
przeglądu widzimy, że istnieją obszary, na których jest w użyciu wielka 
ilość maszyn, obszary, które znają okręty wojenne i gazy trujące. Pokrywają 
się one mniej więcej z obszarami wyznań chrześcijańskich, z obszarami 
białego człowieka" *36.

W ten sposób socjolog-fizykalista przystępując do pracy badawczej 
przygląda się najpierw, niejako z lotu ptaka, rozmieszczeniu ludzi na ziemi 
i stwierdza współwystępowanie pewnych zjawisk geograficznych, rasowych i 
pewnych sposobów zachowania się. Lecz już następny krok w badaniach zmusza 
Neuratha do wprowadzenia nowego pojęcia, które - chociaż wprowadzone bez 
definicji - staje się dla niego podstawowe. Jest to pojęcie zwyczaju 
(Gewohnheit). Mianowicie, analizując strukturę sfery ludzkiej stwierdzamy 
istnienie pewnej specjalnej kategorii związków między poszczególnymi ludźmi 
i poszczególnymi wycinkami tej sfery. Są ta wzajemne oddziaływania między 
ludźmi, pewne prawidłowości tych oddziaływań i pewne prawidłowości 
ludzkiego zachowania.

Otóż "żeby struktury [tych wycinków pokrywy ludzkiej] od siebie 
odgraniczyć, żeby wykryć ściślejsze i luźniejsze związki przez bodźce, 
musimy mieć jasną wiedzę o koherencji zwyczajów, musimy znać mechanizm 
utrzymujący ludzkie związki. Nauka o zachowaniach ludzi w związkach 
dostarcza nam wiadomości o tworzeniu się mniejszych i większych struktur, o 
miejscach zagęszczenia itp. [...] Każde "państwo", jako część pokrywy 
ludzkiej, jest strukturą złożoną z obywateli, sędziów, żołnierzy, 
policjantów, urzędników, więzień, szkół, domów mieszkalnych, ulic itp. 
Istnieją w nim określone związki bodźców, określone książki są "zbiorami 
praw" *37.

I tak od języka ściśle obiektywnego Neurath przechodzi do określenia 
zadań socjologii za pomocą pojęcia zwyczaju. "Socjologia może tylko 
stwierdzić zwyczaje ludzi i zachowanie ich otoczenia w pewnym punkcie 
czasowym i stąd wyprowadzać zachowanie się ludzi i ich otoczenia w 
następnym punkcie czasowym" *38. A dalej: "Nauka o zwyczajach stoi na czele 
rozważań socjologicznych" *39.

Takie są naczelne założenia socjologii fizykalistycznej i jej zasadniczy 
program. Neurath nie ogranicza się do założeń. W swojej książce daje 
również zarys takiej nauki o zwyczajach i wskazuje jej istotne trudności: 
Czym są zwyczaje? "Zwyczaje są faktami biologicznymi i tylko połączone 
stają się społecznie ważne" *40. Ważność ich ujawnia się wtedy, kiedy 
zaczynamy badać struktury związków ludzkich. "Niezależnie od tego, jak w 
poszczególnych przypadkach przebiega proces badawczy, w centrum dyskusji 
znajduje się "pokrywa ludzka", jej budowa złożona z grup ludzkich z ich 
różnymi zwyczajami, które się zmieniły lub rozpowszechniły, czy dlatego, że 
określone grupy same przekształcają swoje czynności, czy też dlatego, że 
inne grupy ludzi zostają zarażone zwyczajami, kiedy zatracają własne, a 
przyjmują inne" *41.

Nauka o zwyczajach (lub nawykach) stanowiąca istotną treść socjologii 
budowanej przez Neuratha obejmuje trzy części składowe: teorię 
ekstrapolacji zwyczajów, teorię selekcji zwyczajów i teorię ich koherencji. 
Ponadto dopełnieniem socjologii fizykalistycznej jest teoria struktury 
społecznej.

Jaki cel stawiają sobie te teorie? Mają one umożliwić naukowe 
przewidywanie. Prognoza jest bowiem - według dawnej pozytywistycznej 
tradycji - celem nauki, a zarazem jej najwyższym sprawdzianem. Zatem nauka 
o zwyczajach i o strukturze społeczeństwa ma ten sam cel. 

"Zwyczaje występują w pewnym społeczeństwie, ulegają ekstrapolacji, 
ograniczeniu i usunięciu. Zwyczaje zależą od innych zwyczajów, techniczne 
warunki jednych wspierają lub przeszkadzają warunkom technicznym drugich. 
Ekstrapolacja, selekcja i koherencja cechują w szerokim zakresie życie 
zwyczajów. Istotna część socjologii polega na badaniu społecznych warunków 
zwyczajów i stwierdzaniu, co musimy wiedzieć, aby móc przewidywać nowe 
zwyczaje". Podobnemu celowi służy nauka o strukturze społecznej: "Jest ona 
istotna dla technika społecznego, tzn. dla każdego, kto współdziała w 
pewnej planowej organizacji. Prognoza struktury społecznej i prognoza jej 
funkcjonowania znajduje się w centrum planowanego organizowania życia" *42.

Jednakże zastanawiając się nad możliwością przewidywania w socjologii 
Neurath dostrzega pewne swoiste trudności, a także formułuje tezy, które 
całkowicie podważają jego fizykalistyczne założenia. Mianowicie, w świetle 
jego uwag nad przewidywaniem czytelnik zaczyna zasadnie wątpić, czy 
rzeczywiście można narody badać jak grupy kryształów, a socjologię stawiać 
w jednym rzędzie z biologią i astronomią. Czytelnik może też podać w 
wątpliwość jakąkolwiek przydatność założeń fizykalistycznych. Fizykalizm 
jest pewną teorią ogólną, która, jak się okazuje na przykładzie rozważań 
samego Neuratha, nie może pomóc w rozwiązywaniu socjologicznych zagadnień 
szczegółowych. Neurath stwierdza to wyraźnie, pisząc:

"Chcąc przepowiedzieć, co w przyszłości będą czyniły pewne narody, 
państwa i organizacje, nie możemy się cofać aż do ostatecznych elementów 
fizykalistycznych, lecz musimy się zadowolić uwzględnieniem pewnych 
złożonych kompleksów faktów. I tu zaraz rozpoczynają się trudności. Nawet 
gdyby się udało objąć spojrzeniem funkcjonowanie struktury społecznej, nie 
biorąc początkowo pod uwagę zmian w reagowaniu na podniety, to dodatkowe 
uwzględnienie tych ostatnich powoduje znaczne trudności. Jak można dobrze 
przewidywać tam, gdzie są możliwe np. asocjacyjne i kontrastowe przejawy? 
Malarze w mglistych okolicach mogą malować obrazy zamglone, lecz mogą 
również właśnie z powodu mglistości malować obrazy pełne słońca. Którą z 
tych dwóch możliwości obiorą - tego nie można często z góry określić bez 
gruntownej znajomości ich cech. Inaczej przedstawia się sprawa, gdy chodzi 
o zależności techniczne; te są łatwiej dostępne przewidywaniu. Ale i tu 
mogą powstać pewne trudności, ponieważ większe przemiany techniczne mogą 
zmienić całkowicie reagowanie grup ludzkich na pewne bodźce, tak że trudno 
jest przewidzieć całą pełnię możliwych zmian. Chcąc sobie wyobrazić 
wszystkie zmiany, jakie nastąpią, musimy przyjąć za punkt wyjścia obecny 
stan rzeczy. Może się jednak zdarzyć, że przyszłość będzie określana przez 
ludzi innych zwyczajów i innych poglądów, które przeważnie dopiero wtedy 
możemy uwzględnić w przewidywaniach, kiedy występują już na dość szeroką 
skalę. To, co dzisiaj jest zalążkiem, poznajemy często znacznie później, 
wtedy gdy zobaczyliśmy już dalszy rozwój.

Słynny "duch" Laplace'a (który znając wszystkie warunki początkowe i 
wszystkie formuły może przewidzieć wszystko) podaje przewidywania 
molekularne. Zna on tylko konstelacje elementów, które wyprowadza z innych 
konstelacji elementów. Socjologia natomiast nie może się cofać do elementów 
prostych. Musi się ona liczyć z wytworami złożonymi, jak: maszyny, ulice 
itp. Gdyby prognoza miała np. przedstawiać nowe formy maszyn; przewidujący 
musiałby umieć opisać te formy maszyn przynajmniej w przybliżeniu. A to 
znaczyłoby znać już z góry, dzisiaj, przyszłe wynalazki. Przewidywać, jakie 
obliczenia będzie Einstein przeprowadzał, w przyszłości, mógłby tylko ktoś, 
kto sam byłby Einsteinem. Nie możemy przedstawić w drodze opisów 
molekularnych tych złożonych faktów, które leżą przed nami w postaci, 
obliczeń Einsteina. Możemy tylko wskazać, że nasz ściśle socjologiczny opis 
nie zawiera nic, czego by nie dało się w zasadzie opisać molekularnie. Tu 
jednak napotykamy istotną granicę wszelkiej socjologicznej prognozy. Jest 
to granica osobistej siły twórczej wobec szansy dokonania wynalazku w 
każdorazowo opisywanej grupie".

Po przeczytaniu tego tekstu postawmy raz jeszcze pytanie: jaka jest 
naukowa użyteczność fizykalizmu? Fizykalizm byłby tezą użyteczną w 
socjologii jedynie wtedy, gdybyśmy, mogli wszystkie zjawiska społeczne 
opisywać w języku fizykalistycznym; tzn. gdybyśmy mogli wykazać, że takie a 
takie działania społeczne takich a takich ludzi - są to takie a takie 
układy atomów przemieszczające się według takich a takich praw fizyki, i 
gdybyśmy mogli zupełnie ściśle określać, do jakich układów molekularnych 
sprowadza się każdy człowiek i każda sytuacja społeczna. Wtedy 
socjolog-fizykalista za pomocą wzorów fizyki obliczałby matematycznie 
działania ludzi, tak jak oblicza się działania maszyn, i metodologowie 
socjologii odetchnęliby z ulgą. Lecz Neurath sam mówi, że takie 
postępowanie jest niemożliwe. Musimy wszakże brać pod uwagę bardzo złożone 
całości, a granicą przewidywania jest persnliche Erfindungskraft 
poszczególnego człowieka, a więc coś, co jest samo bardzo dalekie od 
mierzalnego i sprawdzalnego doświadczalnie układu molekuł. Neurath zakłada, 
że w zasadzie każdy indywidualny akt twórczy sprowadza się do ruchów, 
molekularnych. Teza ta jest niewątpliwie oparta na wielkiej kulturze 
naukowej, lecz do wyjaśnienia zachowania społecznego jest równie mało 
przydatna jak przypuszczenie, że w mózgu ludzkim siedzi bożek, który 
wyciska z niego myśli.

Lecz Neurath widzi jeszcze inne granice prognozy socjologicznej. "Granicę 
taką stwarza fakt, że możliwość obserwowania pewnych elementów prostych 
oraz skłonność do zwracania uwagi na określone zagadnienia i uświadomienie 
sobie istniejących zagadnień zależy od każdorazowych zwyczajów danej epoki 
albo danej grupy, która właśnie organizuje badania. Jeżeli na podstawie 
obszernego systemu hipotez wysuniemy wreszcie twierdzenie o ścisłym związku 
między sformułowaniami słownymi a procesem produkcji i ukształtowaniem 
życia w ogóle, wtedy musimy to twierdzenie zastosować do opisów dotyczących 
przyszłości społecznej. Szansa poznania jest zatem ograniczona w każdej 
epoce. Musi się zmienić ogólna forma życia społeczeństwa ludzkiego, aby 
mogły pojawić się książki i tym podobne elementy częściowe określonych 
wynalazków. Jakie więc mamy już dzisiaj przewidywać przyszłe teorie, skoro 
nie są jeszcze dane warunki społeczne, od których one zależą? Wszelkie 
przewroty w całokształcie naszych całkowitych poglądów można przewidzieć 
tylko wtedy, kiedy przewidujący może je sam tworzyć; a można je tworzyć 
tylko wtedy, gdy zachodzą wielkie przewroty w całym naszym życiu. Z tego 
włączenia własnych wypowiedzi w zakres procesów społecznych wynika, że 
dopiero wtedy można przewidywać na szeroką skalę, gdy się dostrzeże 
przynajmniej początki nowych form, nowych sposobów myślenia" *43.

Tok myśli Neuratha jest tu niejasny i trudno coś orzec o jego 
konsekwencji. Z tego, że sposób myślenia ludzi jest uwarunkowany całością 
form życia zbiorowego, Neurath wyciąga wniosek, że nie możemy przewidzieć 
zmian sposobów myślenia, zanim nie poznamy zmian zachodzących w 
społeczeństwie. Wydaje się, że stojąc na stanowisku Neuratha można 
wyeliminować tę trudność, jeśli się przyjmie możliwość wykrycia przez 
socjologa-fizykalistę stałych praw przyporządkowania między formami 
struktur społecznych a sposobami myślenia. Znając prawa rozwoju społecznego 
i prawa zależności form myślenia od form społecznych, możemy przewidzieć 
także przyszłe formy społeczne i towarzyszące im sposoby myślenia. Neurath 
natomiast uważa takie rozwiązanie za niemożliwe: myśl naukowa, jak 
twierdzi, jest w takim stopniu uwarunkowana aktualnymi formami społecznymi, 
że nie może wyjść poza zakres formami tymi wyznaczony. Prawa socjologiczne 
i ogólne twierdzenia o zależnościach społecznych mają ważność tylko w tych 
warunkach, które je wywołały, i zmieniają się wraz z nimi. Jest to 
determinizm socjologistyczny doprowadzony do absurdu. Przyjęcie tego 
rodzaju założeń uniemożliwia, rzecz jasna, nie tylko socjologiczne, ale i 
wszelkie inne przewidywania.

Trzecią granicę przewidywań socjologicznych Neurath widzi w tym, że "jako 
wytwór pewnej epoki są one również współwarunkami wyznaczającymi to, co 
przewidujemy. Przepowiadając zaćmienie słońca nie wywieramy żadnego wpływu 
na sam przebieg zaćmienia; lecz przepowiadając zmiany położenia na rynku 
możemy wywrzeć wpływ na koniunkturę na giełdzie; przez twierdzenie, że 
pewna rewolucja nastąpi, wywieramy wpływ na przygotowania do niej". 
Postawmy złośliwe pytanie: jak to pogodzić z tezą, że socjologia i 
astronomia to nauki zajmujące się tego samego rodzaju rzeczywistością? 
"Prorocy [...] - pisze dalej Neurath - dzięki swoim prognozom stają się 
aktorami, przy czym nie jest oczywiste, że prognozy te muszą umacniać pewne 
procesy; może się także zdarzyć, że działać będą paraliżująco. Rzetelny 
badacz musi i to uwzględnić. Trzeba również pamiętać o szeroko 
rozgałęzionych i przez wiele osób prowadzonych pracach, które mają na celu 
przewidywanie, i o włączeniu tych prac do procesów społecznych, co zawsze 
musi przewidywanie utrudniać. Wzmaganie się pewnego typu prognozy należy 
także do warunków oczekiwanych przemian" *44.

Nietrudno zauważyć, że sformułowanie tej trudności jest równoznaczne z 
podniesieniem istotnego zarzutu przeciw fizykalizmowi w socjologii. Tak 
więc sam Neurath, mimo wielkich wysiłków i buńczucznych deklaracji wykazał 
w rezultacie bezużyteczność tez fizykalizmu dla nauki o społeczeństwie.





Wskazówki do dalszej lektury





1. P. Sorokin, Contemporary Sociological Theories, 1928.

2. S. Ossowski, Więź społeczna i dziedzictwo krwi, Dzieła, t. II, 
Warszawa 1986.

3. T. Szczurkiewicz, Rasa, środowisko, rodzina, 1938 oraz studia 
socjologiczne, Warszawa 1988.

4. L. C. Dunn, O. G. Klineberg, C. Lvi-Strauss, Rasa i nauka, Warszawa 
1961.





Przypisy - rozdz. VIII





1. System socjologii, Warszawa 1887, s. 13.

2. Tamże, s. 39.

3. Tamże, s. 27.

4. Tamże, s. 202-203.

5. Soziologie und Politik, Lipsk 1892, s. 69.

6. Tamże, s. 70.

7. Tamże, s. 72.

8. System sociologii, s. 205.

9. Tamże, s. 265.

10. Cyt. wg F. Mirek, System socjologiczny Ludwika Gumplowicza, Poznań 
1930, s. 28.

11. System socjologii, s. 464-465.

12. Die soziologische Erkenninis, 1898, s. 81.

13. J. Novikow, War and its Alleged Benefits, New Jork 1911, s. 113.

14. Przegląd poniższy jest zaczerpnięty z książki P. Sorokina, 
Contemporary Sociological Theories, 1928.

15. W literaturze polskiej kierunek rasowo-antropologiczny został 
opracowany krytycznie przez Tadeusza Szczurkiewicza w książce Rasa, 
środowisko, rodzina (1938) oraz w książce Stanisława Ossowskiego pt. Więź 
społeczna i dziedzictwo krwi (patrz Dzieła, t. II, Warszawa 1966). Poniżej 
zostały wykorzystane przejrzyste rozumowania i sformułowania T. 
Szczurkiewicza.

16. T. Szczurkiewicz, op. cit., s. 20-21.

17. Cyt. wg T. Szczurkiewicz, op. cit., s. 22-23.

18. Analizę i krytykę mitów rasowych daje Stanisław Ossowski we 
wspomnianej już książce Więź społeczna i dziedzictwo krwi.

19. A. Coste, Les Principes d'une sociologie objective, Paris 1899, s. 
95.

20. E. C. Llewellyn and A. Hawthorn, Human Ecology. W zbiorze: 20-th 
Century Sociology, New York 1945, s. 470-471.

21. R. D. McKenzie, Human Ecology, W: Encyclopedia of the Social Science, 
t. V, s. 315.

22. H. C. Carey, Principles of Social Science, Philadelphia 1858, t. I, 
s. 82.

23. Czytelnik znajdzie informacje o tej szkole w artykułach: K. 
Ajduktewicza o tzw. neopozytywizmie ("Myśl Współczesna", 1946, nr 6-7), 
oraz J. Kamińskiej, Ewolucja Kota Wiedeńskiego (tamże, 1947 nr 2).

24. Neurath, Empirische Soziologie, Wien 1831, s. 3.

25. Tamże, s. 45.

26. Tamże, s. 11. 

27. Tamże, s. 13.

28. Tamże, s. 59.

29. Tamże, s. 60.

30. Tamże, s. 63. 

31. Tamże, s. 68.

32. Tamże, s. 87. 

33. Tamże, s. 88. 

34. Tamże, s. 90. 

35. Tamże, s. 91. 

36. Tamże, s. 72.

37. Tamże, s. 73.

38. Tamże, s. 65.

39. Tamże, s. 80.

40. Tamże, s. 113.

41. Tamże, s. 77.

42. Tamże, s. 128.

43. Tamże, s. 130.

44. Tamże, s. 131.





Rozdział IX.

Kierunki i teorie psychologistyczne w socjologii





Kierunki psychologistyczne, które przedstawiamy niżej, należą także do 
socjologii naturalistycznej. Omawiamy je w osobnym rozdziale dlatego, że 
stanowią nader ważny kierunek w myśli społecznej, a także dlatego, że jest 
ich bardzo wiele. Wspólną nazwą kierunków i teorii psychologistycznych w 
socjologii oznaczamy próby wyjaśniania zjawisk i procesów, zachodzących w 
zbiorowościach ludzkich, przez ujmowanie ich jako przejawów życia 
psychicznego jednostek. Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że jest to 
właściwa droga. Czym bowiem różnią się społeczeństwa ludzkie od 
społeczeństw roślinnych i zwierzęcych? Tym właśnie, że ludzie dzięki swoim 
właściwościom umysłowym, dzięki intelektowi i innym cechom psychicznym 
wytwarzają kulturę, instytucje, ideologie itp. Dalej, dzięki swym cechom 
psychicznym ludzie kształtują swoje wzajemne stosunki, tworzą stałe wzory 
postępowania. Stąd już jak by się wydawało - prosty wniosek, że istotnych 
mechanizmów życia społecznego trzeba szukać w psychice człowieka. 
Rozumowanie tego rodzaju spotykamy już od najdawniejszych czasów. Sorokin 
cytuje Fragmenty prawa Manu, Upaniszadów, pism starożytnych filozofów 
chińskich, w których poglądy te znajdują pełny wyraz. U ich podstaw leżało 
codzienne doświadczenie, mówiące człowiekowi, że jego decyzja rozstrzyga 
sprawy, że od jego zdolności, umiejętności, inteligencji, chytrości, 
przewidywania i wiedzy zależą w znacznej mierze jego własne losy i losy 
całych zbiorowości. Teorie te odpowiadały także egocentrycznym tendencjom 
myśli ludzkiej. W całej zatem historii myśli społecznej ciągle widzimy 
nawroty do "psychologizmu", inaczej mówiąc: ciągle ponawiane są próby 
znalezienia w psychice człowieka - w jego popędach, skłonnościach, energii 
i dążeniach - istotnych sił wprawiających w ruch grupy, społeczeństwa i 
masy ludzkie.

Kiedy więc na przełomie XVIII i XIX wieku psychologia zaczęła szukać dróg 
naukowego badania życia psychicznego człowieka, prawie równocześnie 
powstała koncepcja wyrażania zjawisk społecznych w języku psychologii. 
Najogólniej biorąc, możemy wyróżnić w socjologii psychologistycznej dwa 
kierunki poszukiwań: a) próby stworzenia psychologii społeczeństw, tzn. 
nauki o zjawiskach psychicznych właściwych zbiorowościom ludzkim, oraz b) 
próby wyjaśnienia zjawisk i procesów społecznych przez sprowadzenie ich do 
podstawowych przejawów procesów psychicznych zachodzących w jednostkach. Z 
pogodzenia tych tendencji rozwinęła się współczesna psychologia społeczna 
jako wyspecjalizowana nauka, niezależna od socjologii, choć mająca z nią 
wiele punktów stycznych.





Próby stworzenia "psychologii ludów"





Filozoficzne podstawy dziewiętnastowiecznych prób stworzenia specjalnej 
psychologii ludów (Vlkerpsychologie) tkwiły w filozofii Hegla, w jego 
teorii ducha obiektywnego, występującego w postaci ducha narodu. Przejście 
od metafizycznej koncepcji ducha narodu do psychologii naukowej, badającej 
wytwory zbiorowe narodu w postaci jego literatury, sztuki, języka, dokonało 
się poprzez psychologię Johanna Herbarta, filozofa, psychologa i pedagoga 
niemieckiego (1766-1841). Jego uczniowie: Maurycy Lazarus i Heymann 
Steinthal, założyli w r. 1859 "Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und 
Sprachwissenschaft". Rozwijana przez nich "psychologia ludów" oparta była 
na pojęciach psychologicznych zaczerpniętych od mistrza. "Psychologia 
ludów" to nauka "o elementach i prawach życia duchowego narodów". Usiłowała 
ona sformułować prawa, według których przebiega duchowa aktywność narodu 
przejawiająca się w życiu codziennym, w nauce, sztuce i literaturze. 
Doszukiwała się istnienia jakiegoś "ducha całości", zbiorowej psychiki 
społecznej, przejawiającej się w zwyczajach i obyczajach oraz wytworach 
kultury. "Psychologia ludów" Lazarusa i Steinthala wywołała dyskusje 
naukowe i pobudziła do badań nad psychicznymi zjawiskami życia społecznego. 
Przeciw jej metafizycznym tezom wystąpił Gustaw Lindner w wydanej w r. 1871 
książce pt. Ideen zur Psychologie der Vlker als Grundlage der 
Sozialwassenschaft. Lecz właściwym twórcą niemieckiej "psychologii ludów", 
który starał się oprzeć ją na naukowych podstawach, był Wilhelm Wundt 
(1832-1920).

Wundt był psychologiem, twórcą pierwszej pracowni psychologii 
eksperymentalnej w Europie. Był to umysł niesłychanie wszechstronny. 
Działalność pisarska Wundta obejmowała różne dziedziny filozofii, logikę i 
etykę. Główne dzieła, którym zawdzięczał międzynarodowe uznanie, dotyczyły 
psychologii fizjologicznej i psychologii ogólnej. Był również autorem 
Systemu filozofii i Wstępu do filozofii. Wundt w filozofii swojej wyznawał 
pogląd zwany woluntaryzmem; u podstaw tego poglądu leżało swoiste 
pojmowanie życia psychicznego i jego elementów zasadniczych. Istotą życia 
psychicznego - twierdził Wundt - jest proces stale zachodzących zjawisk 
świadomości, wśród których dokonuje się twórcza synteza określająca 
indywidualną psychikę. Najważniejszym elementem składowym życia 
psychicznego człowieka jest wola; odgrywa ona rolę organizującą w stosunku 
do prostych składników procesu świadomości, jakimi są wrażenia i uczucia. 
Także w swojej ontologii, czyli tej części filozofii, której zadaniem jest 
stworzenie poglądu na świat i określenie zasad wszelkiego bytu, Wundt 
odwoływał się do woluntaryzmu. Świat jest zespołem istot obdarzonych wolą. 
Wola więc, wypływająca z jaźni człowieka, jest ostateczną rzeczywistością.

Nie będziemy tu wchodzili w szczegóły tych metafizycznych koncepcji. 
Powołujemy się na nie po to tylko, by wskazać, że pojęcia psychologii 
odgrywały ważną rolę w całym dorobku myślowym Wundta, że psychologia stała 
się dla niego nauką podstawową. Za pomocą tej nauki usiłował także 
tłumaczyć życie narodów - tak powstała jego psychologia ludów, której 
poświęcił olbrzymie dziesięciotomowe dzieło (Vlkerpsychologie) oraz inne, 
krótsze prace popularyzujące główne myśli tego wielkiego dzieła. 
"Psychologia ludów" jest koniecznym uzupełnieniem psychologii jednostki, 
gdyż daje analizę zjawisk, które wynikają z wzajemnego oddziaływania 
psychicznego zachodzącego w zbiorowościach ludzkich. Rozwój psychiki 
indywidualnej zależny jest funkcjonalnie od życia społecznego. Zależność ta 
jest tak ścisła, że poza nią psychiki jednostkowej w ogóle nie można 
zrozumieć. Wundt odrzuca teorie duszy czy umysłu społeczeństwa. Życie 
psychiczne jednostek współżyjących w zbiorowościach wykazuje wiele 
podobieństw; wynikają one jednak nie z istnienia jakiejś psychiki 
zbiorowej, ale z podobnego wpływu wywieranego przez grupę na wszystkich jej 
członków. Zadaniem psychologii ludów jest więc badanie tych procesów 
psychicznych, które leżą u podstaw ogólnego rozwoju społeczeństw ludzkich, 
sprzyjają powstaniu wspólnych wytworów duchowych i powszechnie uznawanych 
wartości. Wpływ zbiorowości społecznych na życie psychiczne przejawia się 
przede wszystkim w trzech dziedzinach: języka, mitologii i religii, a także 
w obyczajach i moralności.

Dwa pierwsze tomy dzieła Vlkerpsychologie analizują języki różnych 
społeczeństw, zwłaszcza ludów pierwotnych; tom trzeci bada sztukę, dając 
pewnego rodzaju historię rozwoju wyobraźni; następne trzy tomy poświęcone 
są religii i mitologii; tom siódmy i ósmy omawiają organizacją społeczną, 
tom dziewiąty - formy prawa, dziesiąty wreszcie daje syntetyczny pogląd na 
kulturę i historię. Było więc to dzieło próbą zakrojoną na wielką skalę, 
zmierzającą do wykazania na konkretnym materiale prawidłowości psychologii 
społecznej, procesu kształtowania przez społeczeństwo uczuć, myśli i 
wyobraźni jednostek.

W Elementach psychologii ludów Wundt podejmuje zagadnienie kulturalnego 
rozwoju ludzkości. Historię kultury ludzkiej dzieli na cztery główne 
stadia: okres człowieka pierwotnego, okres totemizmu, okres bogów i 
bohaterów oraz okres "człowieczeństwa", czyli humanitaryzmu. Okresy te 
wyznaczone są ewolucją czynników psychicznych. Siły psychiczne stanowią 
zresztą o całym rozwoju społeczeństwa. Dzieło Wundta wpłynęło poważnie na 
dalszy rozwój psychologii społecznej i kierunków psychologistycznych w 
socjologii. Myśli jego z jednej strony wpłynęły na ukształtowanie się 
skrajnego psychologizmu w socjologii, a z drugiej przyczyniły się do 
rozwoju badań psychologii społecznej, która poszukuje społecznych czynników 
kształtujących motywacje i wzory społecznego zachowania się jednostek.





Psychologia tłumów





Swoistą odmianą psychologii zbiorowości społecznych, odmianą, która 
rozwinęła się na podstawie różnych prób stworzenia psychologii ludów, była 
tzw. psychologia tłumów. U podstaw wszystkich tych prób leżało wspólne 
założenie orzekające, że istnieje jakaś wspólna "psychika" czy "dusza" 
zbiorowa, w której psychiki indywidualne uczestniczą i dzięki której 
przeżywają zjawiska podobne lub identyczne. Ta psychika zbiorowa przejawia 
się zwłaszcza wtedy, kiedy zanikają cechy indywidualne i otamowania 
wywołane indywidualnymi cechami, a więc gdy do głosu dochodzą elementy 
wspólne. Psychika zbiorowa przejawia się więc w tych wszystkich sytuacjach, 
w których ludzie działają jako zbiorowość, a w najczystszej postaci 
występuje w działaniach nie zorganizowanych tłumów. Stąd psychologii tłumów 
poświęcono specjalną uwagę. Z olbrzymiej literatury poświęconej temu 
zagadnieniu omówimy tylko te poglądy, które w swoim czasie wywarły wpływ 
najsilniejszy i które znajdują echo jeszcze dziś, w publicystyce czy 
poglądach popularnych.

Psychologii tłumów i zbiorowości poświęcił wiele uwagi i wysiłku socjolog 
francuski Gustave Le Bon (1841-1931). Zakres wiedzy i zainteresowań tego 
uczonego był bardzo rozległy. Lekarz z wykształcenia, przeszedł od praktyki 
lekarskiej do pracy naukowej w dziedzinie fizjologii i higieny; później na 
zlecenie rządu pracował jako archeolog i paleograf na Bliskim Wschodzie; 
zajmował się także matematyką i fizyką, historią cywilizacji i ogólną 
teorią ewolucji społeczeństw Publikował również prace z dziedziny 
antropologii fizycznej i teorii wychowania. Był wydawcą Biblioteki 
Filozofii Naukowej. Główne jednak dzieła Le Bona dotyczyły psychologii 
społecznej. Oto najważniejsze z nich: Les lois psychologiques de 
l'volution des peuples (1895), Enseignernents psychologiques de la guerre 
europnne (1916), La psychologie des foules (1895) - istnieje polski 
przekład (Lwów 1930), La Rvolution francaise et la psychologie des 
rvolutions (1912); ponadto napisał on także szereg rozpraw poświęconych 
psychologii polityki, socjalizmu itd.

Naukowa treść poglądów Le Bona wywołała od razu wiele wątpliwości i 
kontrowersji, dziś zaś nauka odrzuciła je zupełnie. Lecz w swoim czasie 
poglądy te odegrały ważną rolę w walkach ideologicznych, wspierając rzekomo 
naukową argumentacją ideologie antydemokratyczne i antysocjalistyczne. 
Zrozumiemy to jasno, przejrzawszy zarys tej teorii. H. E. Barnes w An 
Introductiorc to the History of Sociology, s. 496-497 daje następujące 
zwięzłe i ścisłe ujęcie poglądów Le Bona.

"Każda rasa (naród) ma określone cechy psychiczne, ukształtowane w toku 
powolnego gromadzenia doświadczeń i przekazywane przez tradycję. Te cechy 
psychiczne, a nie instytucje i ustrój społeczny, są czynnikami 
wyznaczającymi cywilizację; cywilizacja jest tylko obiektywizacją cech 
psychicznych. Wśród cech psychicznych, które tworzą charakter, czyli duszę 
narodu, najsilniejsze są cechy uczuciowe, mistyczne i nieświadome; 
przesłaniają one zupełnie cechy świadome, racjonalne i intelektualne, 
chociaż te ostatnie są właściwymi czynnikami postępu. Bez zwartej i 
jednolitej grupy cech psychicznych, tworzących psychikę rasy, cywilizacja 
nie może się utrzymać ani rozwijać. Wszystkie próby dokonania zmian w tych 
podstawowych cechach psychicznych przez rewolucyjne i inne sztuczne 
przekształcanie instytucji i ustroju społecznego - są bezskuteczne. Dlatego 
wszelka nadmierna działalność państwa jest bezużyteczna, a nawet szkodliwa; 
prawodawstwo powinno się ograniczać do kodyfikowania trwałych i ustalonych 
obyczajów, a rząd w ogóle powinien poprzestawać na tym minimum 
działalności, które jest potrzebne do utrzymania porządku i zabezpieczenia 
właściwej dyscypliny umysłowej poszczególnych obywateli. Dlatego zarówno 
socjalizm, jak i syndykalizm są ruchami niebezpiecznymi dla społeczeństwa: 
pierwszy dlatego, że chce rozbudować zbyt szeroka działalność państwa, 
drugi dlatego, że chce w ogóle znieść państwo. Wskutek takich następstw 
rewolucji przemysłowej, jak rozwój miast i idąca w ślad za tym koncentracja 
ludności, udoskonalenie komunikacji, rozszerzenie prawa wyborczego, 
nowoczesne życie polityczne zaczynają opanowywać tłumy. Psychologicznie 
tłum jest tworem anormalnym, gdyż cechuje go wysoka uczuciowość, 
nadzwyczajna słabość cech intelektualnych i wielka skłonność do ulegania 
sugestiom. Tłum łatwo daje się prowadzić, zwłaszcza przez wodzów 
posiadających urok; wodzowie ci w imię sukcesu politycznego posługują się 
wszelkimi środkami, które mogą tłum przekonać i pociągnąć. Dlatego też dla 
społeczeństwa jest rzeczą niesłychanie ważną zapewnić sobie, że tłumom 
przewodzić będą ludzie o najwyższych walorach, zdalni do kierowania ich 
dynamicznej energii ku działaniom przyczyniającym się do dobra publicznego. 
W przeciwnym wypadku kierownictwo znajdzie się w rękach krótkowzrocznych i 
egoistycznych demagogów, z których winy tłumy stanowić będą stałą groźbę 
dla jedności, dobrobytu i istnienia nowoczesnego społeczeństwa".

Z tego krótkiego streszczenia wynika, że Le Bon przypisywał tłumom bardzo 
ważną rolę. Jego pojęcie tłumu ma przy tym bardzo szeroki zakres: obejmuje 
ono nie tylko większe nagromadzenie jednostek na pewnej ograniczonej 
przestrzeni, lecz nadto wszelkie formy zbiorowości wytwarzające psychikę 
zbiorową, w której psychiki jednostkowe giną i roztapiają się. Tłumem jest 
więc nie tylko demonstrująca gromada, działająca w zbiorowym uniesieniu - 
cechy tłumu mogą przybierać wszystkie zbiorowości społeczne od 
kilkuosobowego zespołu do narodu włącznie. Był to ważny moment w teorii Le 
Bona i z niego też wysnuwał on swoje społeczno-polityczne wnioski. Cechy, 
psychiki tłumu są następujące: tłum posiada umysł zbiorowy i jedność 
psychiczną, która działa niwelująco na indywidualne uczucia, myśli i 
zachowania jednostek. Psychika tłumu nie jest więc przeciętną czy sumą 
psychicznych cech jednostek składowych, lecz raczej czymś nowym, zbiorem 
nowych cech, które wyrastają z kombinacji cech jednostek. W czynnościach 
tłumu rolę zasadniczą odgrywają czynniki podświadome. A ponieważ w 
podświadomości gromadzą się elementy pierwotnych popędów, instynktów i 
emocji, więc one też nadają wyraz działaniu tłumów. Każda jednostka w 
tłumie zatraca swoją indywidualność i działa jak każdy inny przeciętny 
osobnik. Stąd wyciągał Le Bon antydemokratyczne wnioski; twierdził, że w 
instytucjach demokratycznych z konieczności dochodzą do głosu cechy 
charakterystyczne tłumu.

Zagadnienia psychologii tłumów budziły żywe zainteresowania na przełomie 
XIX i XX wieku. Gabriel Tarde w książce L'opinion et la foule (1901; 
istnieje polski przekład pt. Opinia i tłum wydany w r. 1904) wprowadza 
ważne rozróżnienie między tłumem a publicznością. Tłum jest to "skupienie, 
w którym szerzą się zarazy psychiczne, wytwarzane zasadniczo przez kontakty 
fizyczne". Jest to więc zgromadzenie osób na jednej przestrzeni i w jednym 
czasie, które doszło do stanu jedności uczuć, wierzeń i działania. 
Psychologia i działania tłumu są wywołane przede wszystkim przez styczność 
przestrzenną i jednolitość psychiczną. Publiczność natomiast jest 
"zbiorowością czysto duchową jednostek rozproszonych i fizycznie 
oddzielonych, której spoistość jest spoistością czysto myślową". Jest to 
więc pewna liczba jednostek, które posiadają wspólne poglądy i uczucia, 
umożliwiające im jednolitość działania, lecz nie muszą bynajmniej stykać 
się z sobą w przestrzeni. Tłumy występowały w całej historii ludzkości, 
publiczność pojawia się dopiero w społeczeństwach nowoczesnych, jako wytwór 
nowoczesnej prasy i książek. Opinia publiczna wytwarza się właśnie wśród 
publiczności tego rodzaju. Publiczność zdolna jest do refleksji 
racjonalnej, natomiast w tłumie przeważają irracjonalne uczucia.

Teoria Tarde'a miała także swoje impliifacje polityczne i oddźwięk w 
teorii demokracji. Właśnie publiczność - twierdzono - umożliwia nowoczesną 
demokrację, chroniąc ją przed zniekształcającym wpływem irracjonalnych 
namiętności tłumu.

Zagadnienie psychologii tłumu podjęte zostało także przez włoską szkołę 
kryminologiczną założoną przez Enrico Ferri. Zajmował się nim przede 
wszystkim Scipio Sighele w książkach: La folla delinquente (1891) i 
L'intelligenzia della folla (1903). Sighele wychodził z założenia, że 
zgromadzenie jednostek stwarza nową jakość, różną od sumy cech owych 
jednostek, będącą produktem ich wzajemnego oddziaływania. Tłum 
charakteryzuje się zawsze tym, że uczucia i namiętności w nim się potęgują, 
podczas gdy idee ulegają degradacji, a wyższe czynności intelektualne - 
całkowitemu zanikowi. Przy tych poglądach trwał także Pasquale Rossi: 
głosił on teorię duszy zbiorowej tworzącej się ze skupienia dusz 
indywidualnych i analizował proces jej powstawania przez działanie 
identycznych podniet zewnętrznych na podobne świadomości indywidualne. 
Rossi daje także klasyfikację różnych układów psychicznych wytwarzanych w 
różnych formach zbiorowości.

Tak więc psychologia tłumów przekształciła się w psychologię społeczną, 
która prowadzi systematyczne badania nad zjawiskami psychicznymi i 
sposobami zachowania się jednostek pod wpływem podniet stwarzanych przez 
zbiorowości ludzkie. W nauce współczesnej psychologiczne badania tłumów i 
różnych form zbiorowości prowadzone są nadal, i to bardzo intensywnie, 
różnymi metodami. Są to badania nad zachowaniem się zbiorowości w 
określonych sytuacjach środowiskowych, badania nad tworzeniem się postaw i 
opinii pod wpływem masowych środków oddziaływania, jak prasa, radio, 
telewizja; dniej - badania nad takimi zjawiskami, jak rozpowszechnienie się 
mody, percepcja ideologii, fanatyzm itp.

Jeżeli chodzi o zagadnienia psychologii tłumów, to w nauce współczesnej 
dokonano przede wszystkim szczegółowej klasyfikacji różnych rodzajów 
skupień, które można tą nazwą oznaczyć, i starano się ustalić ich cechy 
wyróżniające. Przyjęta obecnie klasyfikacja tak się przedstawia. Wszelkie 
zbiorowości, tradycyjnie określane nazwą "tłum", dzielimy na dwa rodzaje: 
tłum w ścisłym tego słowa znaczeniu i publiczność. Tłum może występować w 
kilku postaciach: tłum agresywny, tłum uciekający, tłum nabywający i tłum 
ekspresywny. Tłum agresywny, czyli tłum działający, może z kolei przejawiać 
się w trzech formach, jako tłum linczujący, tłum terroryzujący i tłum 
buntujący się. Pojęcie tłumu uciekającego obejmuje panikę gromad nie 
zorganizowanych, np. w wypadku pożaru w teatrze i panikę gromad 
zorganizowanych, np. ucieczka oddziału wojskowego. Przykładem tłumu 
nabywającego może być gromada ludzi szturmujących sklep czy bank w czasie 
paniki bankowej. Tłum ekspresywny - to manifestacja religijna czy 
protestacyjna, manifestacyjny pogrzeb itp. We wszystkich tych rodzajach 
tłumów występują pewnie wspólne elementy zjawisk psychicznych, lecz różnice 
między nimi mogą też być znaczne.

Publiczność również występuje w wielu postaciach. A więc wyróżniamy 
przede wszystkim publiczność przypadkową, kiedy np. jakiś wypadek na ulicy 
skupia uwagę przechodniów i staje się zaczątkiem zbiegowiska. Publiczność 
może być intencjonalna, kiedy ludzie schodzą się w określonym celu. 
Publiczność intencjonalną dzielimy na: rozrywkową, np. publiczność w kinie, 
i szukającą informacji, np. gromady, które zbierają się pod głośnikami 
transmitującymi wiadomości radiowe, czy też uczestnicy wykładów.

Publiczność różni się od tłumu tym, że między jej uczestnikami nie 
istnieje żadna więź łącząca ani żadne wspólne cele. Ludzie zebrani w kinie 
nie mają celów wspólnych, lecz tylko podobne, mianowicie indywidualne 
dążenie do rozrywki. Publiczność jest więc zgromadzeniem o uwadze 
spolaryzowanej, skupionej przez identyczną podnietę (film, wypadek, 
przemówienie itp.), lecz nie posiadającym ani jedności celu, ani wspólnoty 
uczuć. Tłumy natomiast, zwłaszcza tłumy agresywne, powstają wskutek 
skupienia przestrzennego ludzi poddanych tym samym podnietom, żywiących te 
same, wspólne dążenia, ożywionych tymi samymi popędami. Badaniem zjawisk 
psychicznych, zachodzących w tłumach i publiczności, zajmuje się właśnie 
współczesna psychologia społeczna *1.

Odrzuca ona wszelkie teorie duszy czy psychiki zbiorowej. Bada, zjawiska 
psychiczne zachodzące w jednostkach, które uczestniczą w tłumie czy 
publiczności. W tłumie występuje zjawisko tzw. deindywidualizacji, czyli 
częściowego zaniku cech indywidualnych, wzmożone poczucie solidarności, 
wzmożona skłonność do ulegania sugestii, wzmożony pęd do naśladownictwa. 
Więź łącząca tłum jest natury popędowej; żadne normy hamujące w tłumie nie 
działają. Stąd właśnie powstała teoria psychiki zbiorowej. Dziś zjawiska te 
są już przedmiotem badań, a nie spekulacji





Psychologizm w socjologii





Psychologizmem nazywamy próbę sprowadzenia zjawisk społecznych do zjawisk 
psychicznych i uczynienia socjologii gałęzią psychologii. Psychologizm był 
jednym z silnych prądów kulturalnych nurtujących ostatnie dziesięciolecia 
XIX wieku, a wpływ jego zaznaczył się w wielu naukach humanistycznych i w 
wielu dziedzinach filozofii. Do jego powstania w znacznej mierze przyczynił 
się Wundt, stwarzając psychologię eksperymentalną. Wydawało się, że 
zbadanie procesów psychicznych powodujących myślenie czy zachodzących w 
czasie rozumowania wyjaśni ostatecznie zagadnienia logiki, że zbadanie 
przeżyć estetycznych dostarczy naukowych podstaw teorii piękna itp. Tak 
więc psychologizm był wielką modą i nadzieją wielu myślicieli; szukających 
"klucza" do wyjaśnienia wielu zjawisk i procesów, między innymi i procesów 
społecznych.

Najkonsekwentniejszym i skrajnym przedstawicielem psychologizmu w 
socjologii był Gabriel Tarde (1843-1904). Był on pisarzem bardzo płodnym. 
Oto jego najważniejsze prace socjologiczne: Les lois de l'imitation 
(1889), Etudes pnales et sociales (1892), Les transformations du droit 
(1893), La logique sociale (1893), Essais et mlanges sociologiques 
(1895), L'opposition universelle (1899), Les lois sociales (1898), 
Etudes de psychologie sociale (1898), L'opinion et la foule (1901), 
Psychologie conomique (1902). Szkic jego poglądów przedstawia się 
następująco.

Socjologia jako nauka może się ukonstytuować tylko wtedy, jeżeli potrafi 
zdefiniować "elementarny fakt społeczny" i wskazać w jaki sposób z tych 
faktów elementarnych tworzą się procesy zachodzące w społeczeństwach, jakie 
są przyczyny tych faktów i jakie prawa rządzą ich przebiegiem.

Tarde ustala jaki elementarny fakt społeczny: jest nim stan psychiczny 
jednostki wywołany świadomym oddziaływaniem innej jednostki. Tego stanu 
psychicznego nie może wyjaśnić psychologia filozoficzna, ani psychologia 
badająca psychikę jednostkową. "Kontakt jednego umysłu z drugim umysłem 
jest w życiu jednostki czymś zupełnie specjalnym, czymś, co się odrywa od 
kontaktu danych jednostek z resztą wszechświata, czymś, co powoduje 
zupełnie nieprzewidziane stany duszy stanowiące całkowitą zagadkę dla 
psychologii fizjologicznej" *2. Zbadać i wyjaśnić te stany może tylko 
"psychologia międzymózgowa" (inter-crbrale), czyli socjologia. Socjologia 
jest więc nauką badającą "przebieg świadomych stosunków między pewną 
ilością jednostek, przede wszystkim zaś między dwiema jednostkami". Tarde 
definiował więc zjawiska społeczne jako zjawiska z natury swej psychiczne, 
polegające na oddziaływaniu na siebie umysłów jednostkowych.


jaki sposób powstają tak zdefiniowane fakty społeczne? Pierwszym 
warunkiem ich powstania są fakty jakiejkolwiek twórczości (wynalazki) 
dokonane przez jakiegokolwiek człowieka. Tarle dzieli je na dwie kategorie: 
pierwszorzędne, do których zalicza te wynalazki czy fakty twórczości, które 
tworzą pierwsze początki rozwoju języka, gospodarki, rządu, religii, prawa 
itp., oraz fakty drugorzędne, na które składają się drobne przekształcenia 
i zmiany dokonywane przez wszystkich ludzi. Drugim warunkiem powstawania 
faktów społecznych jest tendencja do rozszerzania się faktów naśladowania. 
"Przez tendencję tę rozumiem rzecz całkiem prostą: skoro w jakiejś grupie 
da się np. odczuć potrzeba nazwania jakiegoś nowego pojęcia nowym terminem, 
wystarczy, że twórca takiego terminu wypowie to właśnie słowo, a wkrótce 
będzie ono powtarzać przez wszystkie usta w danej grupie rozejdzie się 
później nawet wśród członków grup sąsiednich" *3. Tej tendencji odpowiada 
skutek, mianowicie naśladowanie.

Procesy społeczne zachodzące wśród ludzi polegają na tworzeniu 
wynalazków, powtarzaniu i naśladowaniu ich przez innych, opozycji przeciw 
wynalazkom i przystosowaniu się przeciwieństw. Każdy fakt twórczy wywołuje, 
jak fale na wodzie, kręgi naśladownictwa. Lecz w społeczeństwie zachodzi 
wiele wynalazków i stąd powstają różne "rozchodzące się fale", powtarzania, 
które zderzają się z sobą, wchodzą w konflikt i w końcu przystosowują się 
da siebie w nowym wynalazku, wywołującym z kolei nowe fale naśladownictwa. 
Taki jest chyba najprostszy schemat ogólnej koncepcji Tarde'a.

Spośród wszystkich zjawisk i procesów zachodzących w społeczeństwie Tarde 
skupił szczególnie uwagę na naśladownictwie. Stąd niektórzy socjologowie, 
upraszczając jego teorię, twierdzili, że sprowadza on całość zjawisk 
społecznych do zjawisk naśladownictwa. Interpretacja taka nie jest poprawna 
i wypacza jego system. Najważniejszym dla niego faktem społecznym 
powodującym życie społeczne i procesy przekształcające je jest dokonywanie 
wynalazków, fakty twórczości.

Socjologia nie może się zadowolić ustalaniem faktów; nauką będzie wtedy, 
gdy będzie umiała je wyjaśniać. Wyjaśniać zaś jest najłatwiej te fakty, 
które dają się liczyć i mierzyć. Przedmiotem badań socjologicznych są fakty 
powtarzalne. Wiedza społeczna, tak jak każda inni nauka, ma za przedmiot 
wyłącznie fakty wielokrotne i podobne. Dla tego nauką pomocniczą socjologii 
jest statystyka; stwierdza ona np. ilość naśladowań, jaką w danym czasie i 
przestrzeni wywołuje pewien fakt twórczy, może graficznie wykazać wzrost 
lub zanik "pędu naśladowczego", stawiać hipotezy wyjaśniające przebieg, 
zmian w procesie naśladownictwa. Statystyka daje więc socjologii materiał 
do ustalania praw.

Tarle formułuje, następujące prawa socjologii: powtarzania naśladowcze 
faktu twórczego rozchodzą się z ogniska pierwotnego w postępie 
geometrycznym; na przebieg naśladownictwa wpływają czynniki fizyczne 
biologiczne i społeczne; wpływy społeczne dzielą się na logiczne i poza 
logiczne. Przyczyny logiczne działają wtedy, gdy jednostka wybiera dane 
naśladownictwo dlatego, że uważa je za bardziej korzystne lub prawdziwsze 
niż inne, tzn. bardziej zgodne z celami lub zasadami już ustalonymi w jej 
umyśle. Pozalogiczne przyczyny powodują, że naśladownictwo idzie od warstw 
wyższych do niższych, że wpływają na nie obyczaje, zwyczaje, tradycje itp.

Społeczeństwo według Tarde'a jest zbiorem istot bądź aktualnie 
naśladujących się wzajemnie, bądź też, jeżeli się nie naśladują w danej 
chwili, podobnych do siebie i posiadających cechy wspólne, wzorowane od 
dawna na tym samym modelu. Utrzymuje się ono dzięki procesom wynalazków, 
naśladownictwa, opozycji i przystosowania. Istotą tych procesów są 
przebiegi psychiczne zachodzące w umyśle jednostki pod wpływem styczności z 
innymi ludźmi. Społeczeństwo nie mogłoby żyć, ani zrobić jednego kroku 
naprzód, ani przekształcać się, gdyby nie rozporządzało skarbem rutyny, 
bezkresnego małpowania i owczego pędu, stale powiększanym przez następujące 
po sobie pokolenia. Tarle odrzuca zdecydowanie tezę o istnieniu swoistej 
rzeczywistości społecznej, o substancjalności grupy. Odrzuca także teorię 
organizmu społecznego oraz teorii świadomości zbiorowej, duszy 
społeczeństwa itp. Społeczeństwo jest zespołem oddziałujących na siebie 
umysłów indywidualnych - niczym więcej. Elementarnym składnikiem życia 
społecznego są dwie oddziaływujące na siebie osoby - z takich stosunków 
składa się całość życia społecznego.

Również w teoriach politycznych Tarle zachował swój psychologistyczny 
punkt widzenia. W książce pt. Les Transformations du pouvoir stawia tezę, 
że władza polityczna opiera się na wierzeniach i dążeniach społeczeństwa. 
Ludzie zazwyczaj pragną, aby nimi kierowano i wierzą, że niektórzy 
kierownicy specjalnie się do tego nadają dzięki wyższym zdolnościom lub 
powołaniu przez Opatrzność. Zalążki wierzeń i pragnień występują już w 
społeczeństwie zwierzęcym, następnie rozwijają się w życiu rodzinnym i 
dzięki tym doświadczeniom powstają organizacje polityczne. Instytucje 
władzy uzyskują swą zwartą i logiczną postać przez naśladownictwo. Zmiany w 
formach władzy powstają wskutek zmian w wierzeniach i pragnieniach. Także w 
życiu politycznym przekształcenia zaczynają się od aktów twórczych, 
rozszerzających się dzięki naśladownictwu. W ten sposób Tarde stara się 
wytłumaczyć cały dziejowy proces rozwoju form politycznych i ustrojowych.

Tak w wielkim skrócie przedstawia się schemat teorii Tarde'a. Widzimy, że 
stara się on całość życia społecznego i jego procesów wytłumaczyć przez 
wykazanie, że we wszystkich nich działają proste i powszechne mechanizmy 
psychiczne.

Psychologizm występował w socjologii w wielu postaciach. Można zaliczyć 
do niego wszystkie te poglądy, które starały się tłumaczyć zjawiska 
społeczne przy pomocy sił psychicznych człowieka. Niektóre z nich, jak np. 
teorie instynktywistyczne, psychoanalityczne i behawiorystyczne omówimy 
osobno. Do psychologistycznych zaliczany także te teorie, które pierwotne 
siły społeczne widzą w pożądaniach i uczuciach tkwiących w psychikach 
ludzkich i przekazywanych dziedzicznie. Jeden z pionierów socjologii w 
Stanach Zjednoczonych Lester F. Ward w licznych dziełach, a zwłaszcza w 
Dynamit Sociology (1883), Psychic Factors of Civilization (1893), 
Outlines of Sociology (1898), i innych, rozwijał teorię głoszącą, że 
prawdziwymi siłami społeczeństwa ludzkiego są pożądania, że intelekt stara 
się tylko kierować ślepymi siłami pożądań Ward przeprowadza klasyfikację 
tak rozumianych sił społecznych i kreśli obraz rozwoju społecznego 
kierowanego przez nie. W toku ewolucji elementy intelektualne zdobywają 
przewagę nad pierwotnymi pożądaniami i stąd Ward wyprowadza optymistyczne 
wnioski. Wielu socjologów amerykańskich, jak E. A. Rossi Charles A. 
Ellwood, rozwijało poglądy Warda, analizując szczegółowo rolę pożądań, 
popędów, uczuć i inteligencji w życiu społecznym.

Specjalną odmianą psychologizmu stanowiły teorie wysuwające interesy jako 
istotne siły działające w społeczeństwie. Tutaj wymienić trzeba przede 
wszystkim amerykańskiego socjologa Albiona Smalla, który w głośnym niegdyś 
w Stanach Zjednoczonych podręczniku General Sociology (1905) rozwijał 
teorię interesów. "Cały proces życiowy, czy to rozpatrywany w 
indywidualnej, czy społecznej fazie, jest ostatecznie procesem rozwijania, 
przystosowywania i zaspokajania interesów, rozumianych jako nie zaspokojone 
zdolności, odpowiadające nie zrealizowanym warunkom, i predyspozycje do 
takich zmian, jakie mogłyby zrealizować te warunki". Teoria interesów 
stanowi właściwą domenę socjologii. Small klasyfikuje interesy w sześciu 
grupach: zdrowia, bogactwa, prestiżu, wiedzy, piękna i sprawiedliwości.

Oprócz skrajnych kierunków psychologizmu, w socjologii występują odmiany 
pośrednie podkreślające doniosłość takich czynników psychicznych, jak 
postawy, akty woli; dążności czy też idee, uczucia, emocje itp. W. I. 
Thomas rozwijał teorię czterech podstawowych dążności stanowiących, jego 
zdaniem, podstawowe siły społeczne: dążność do bezpieczeństwa, do nowych 
doświadczeń, szukanie odzewu i dążności do uznania. Te cztery zasadnicze 
dążności kombinowane z uczuciami i dążnościami złożonymi; składają się na 
całe bogactwo sił tkwiących u podstaw procesów społecznych.

Krytyka psychologizmu w socjologii zwracała uwagę na następujące słabe 
punkty: tłumaczenie procesów społecznych przez sprowadzenie ich do zjawisk 
psychicznych jest tylko tłumaczeniem pozornym, gdyż na miejsce jednej 
niewiadomej podstawia się inna niewiadoma. Trudy orzech bowiem, czy te 
rzekomo pierwotne siły społeczne są rzeczywiście przyczynami zjawisk 
społecznych, czy też przeciwnie, jak twierdzi wielu socjologów, one same są 
rezultatem współżycia społecznego i wytworem procesów społecznych. Dalej 
wskazuje się, że tłumaczenia tę odwołują się do sił nieznanych i noszą 
podobny charakter jak animistyczne tłumaczenia podyktowane magią w 
społeczeństwach pierwotnych. Człowiek pierwotny tłumaczył zjawiska przyrody 
działaniem duchów tkwiących w rzeczach, teorie psychologistyczne odwołują 
się do podobnych sił tkwiących w ludziach. Dalej wskazuje się, że w 
teoriach tych bardzo niejasny jest związek przyczynowy między zjawiskami 
psychicznymi a zjawiskami społecznymi. W jaki bowiem sposób identyczne siły 
psychiczne wywołują tak bardzo zróżnicowane zjawiska i procesy? Dlaczego w 
różnych kulturach skutki ich działania są różne? Te i podobne wątpliwości 
prowadzą do stwierdzenia, że wartość poznawcza tych teorii jest bardzo 
ograniczona. Dalej, krytyka podaje w wątpliwość same pojęcia sił 
psychicznych wymieniane przez różnych autorów, np. rolę wynalazków 
twórczych i naśladownictwa w teorii Tarde'a. Ścisłe badania, zwłaszcza 
badania eksperymentalne, nie potwierdziły wielu twierdzeń szczegółowych.





Teorie instynktywistyczne





Dyskusja wokół pojęcia instynktu, występowania, instynktów w naturze 
ludzkiej, ich roli w kształtowaniu osobowości i wyznaczaniu zachowania 
ludzkiego, ciągnęła się wiele lat. Początki jej sięgają mniej więcej roku 
1860, a za jej koniec można uważać ukazanie się książki L. L. Bernarda pt. 
Instinct: A Study in Social Psychology, w której zebrane zostały wszystkie 
dowody stwierdzające, że u człowieka nie występują takie sposoby 
zachowania, jakie u zwierząt zostały nazwane instynktowymi. Podkreślamy, że 
dyskusja ta ciągnęła się tak długo między innymi także dlatego, że samo 
pojęcie instynktu było definiowane w bardzo różny sposób. Nie rozpoczynamy 
więc omawiania kierunku instynktywistycznego od prób zdefiniowania 
instynktu, lecz od przytoczenia sformułowań czołowego przedstawiciela tego 
kierunku.

William McDougall uważany jest za twórcę teorii socjologicznej 
tłumaczącej instynktami życie społeczne. Po raz pierwszy, wyłożył on swoje 
poglądy w książce pt. Introduction to Social Psychology (1908), uważanej 
za jedno z dzieł kładących podstawy psychologii społecznej. Oto główne tezy 
jego teorii.

"W psychice człowieka tkwią pewne wrodzone albo odziedziczone tendencje, 
które są zasadniczymi źródłami albo pobudkami wszelkiej myśli i wszelkiego 
działania, tak indywidualnego jak zbiorowego, i stanowią podstawę, z której 
rozwija się stopniowo pod kierunkiem władz intelektualnych wola i charakter 
jednostek i narodów". Tendencje te są powszechne i występują u wszystkich 
ludzi, a środowisko społeczne, rasa i środowisko geograficzne mogą tylko 
wywołać w nich różnice intensywności. Zespół tych cech tworzy naturę ludzką 
będącą wskutek tego stałym i powszechnym czynnikiem życia społecznego, 
zapewniającym zasadniczą jedność zjawisk społecznych i wskutek tego 
umożliwiającą naukę o społeczeństwie.

Tendencje wrodzone dzielą się na dwie kategorie: 1) tendencje 
specyficzne, czyli instynkty, oraz 2) "tendencje ogólne, czyli 
niespecyficzne, wynikające z konstytucji psychiki i z natury procesu 
psychicznego w ogóle, kiedy psychika i proces psychiczny osiągają w ciągu 
ewolucji pewien stopień złożoności". Dla teorii społecznego zachowania się 
ludzi, a więc dla socjologii, instynkty są szczególnie ważne. Instynkt jest 
"odziedziczoną, czyli wrodzoną dyspozycją psycho-fizjologiczną, która 
sprawia, że obdarzony nią osobnik spostrzega specjalnie przedmioty pewnego 
określonego rodzaju i zwraca na nie uwagę, doznaje przy spostrzeganiu 
takich przedmiotów pewnych swoistych wzruszeń i wykonywa względem nich 
pewne czynności albo przynajmniej jest do tego wewnętrznie popychany [...] 
Instynktowe impulsy określają cele wszelkiej działalności i dostarczają 
siły popędowej, która podtrzymuje wszystkie czynności psychiczne. Cały 
złożony aparat intelektualny, nawet najwyżej rozwiniętej psychiki, jest 
jedynie środkiem do osiągnięcia tych celów, jest jedynie narzędziem, przy 
pomocy którego impulsy te szukają zaspokojenia, a przyjemność i przykrość 
służą do kierowania wyborem środków". Instynkt jest więc mechanizmem 
fizjologiczne-psychicznym. Strona fizjologiczna składa się z mechanizmów 
odbiorczego, centralnego i motorycznego, którym odpowiadają psychiczne 
mechanizmy: poznawczy, wzruszeniowy i dążeniowy. Postrzeżenie jakiegoś 
przedmiotu jest procesem fizjologicznym zachodzącym w pewnych częściach 
systemu nerwowego, skąd przenosi się on do centralnej części, wywołując 
odpowiednie wzruszenie, a stąd do ośrodka motorycznego, łącząc się z 
psychicznym dążeniem. Poznanie i dążenie może być różne u różnych 
osobników, natomiast wzruszenie jest stałą i niezmienną częścią mechanizmu 
działania instynktów. "Wzruszeniowe pobudzenie z towarzyszącymi mu 
procesami nerwowymi centralnej części dyspozycji jest jedyną częścią całego 
procesu instynktowego, która zachowuje swój specyficzny charakter i 
pozostaje wspólna wszystkim osobnikom i wszystkim sytuacjom, w jakich 
instynkt zostaje pobudzony".

McDougall wyróżnia następujące instynkty: instynkt ucieczki, którego 
wzruszeniową stroną jest strach; instynkt odtrącania, któremu wzruszeniowo 
zawsze towarzyszy wstręt; instynkt ciekawości i wzruszenie zdziwienia; 
instynkt walki i wzruszenie gniewu, instynkt poniżania się i poczucie 
niższości; instynkt pokazania swego ja i poczucie wyższości; instynkt 
rodzicielski i wzruszenie czułości; Prócz tego w człowieku działają jeszcze 
inne instynkty, nie mające wyraźnie wykształconej strony wzruszeniowej, jak 
instynkt rozmnażania, czyli instynkt seksualny, instynkt stadny, instynkt 
nabywania, instynkt tworzenia i instynkt śmiechu.

Instynkty działają w ten sposób, że spostrzeżenie wywołuje natychmiast 
odpowiednie wzruszenie, które pobudza odpowiedni impuls 
motoryczno-dążeniowy. Np. spostrzeżenie przedmiotu zagrażającego 
niebezpieczeństwem organizmowi wywołuje wzruszenie strachu i impuls 
ucieczki. Proces instynktowy ulega komplikacjom tego rodzaju, że reakcję 
instynktową mogą wywołać nie tylko spostrzeżenia przedmiotów, lecz - na 
podstawie przeszłych doświadczeń - także ich wyobrażenia bycie społeczne 
jest splotem zachowań i działań ludzkich powstających w wyniku działania 
instynktów. Komplikacje procesów instynktowych prowadzą do wielkiej 
złożoności zjawisk składających się na życie społeczne, jednakże teoria 
instynktów pozwala na jego systematyczne ujęcie. Komplikacje procesu 
instynktowego mają swoje źródło bądź to w stronie poznawczej, prowadzącej 
do tego, że coraz to nowe przedmioty pobudzają instynkt, bądź też we 
wzruszeniowej, powodującej, że organizowanie dyspozycji wzruszeniowych 
wokoło pewnych przedmiotów lub ich wyobrażeń prowadzi do tworzenia się 
uczuć. Np. wzruszenie wdzięczności wywołane aktem dobroci, jeżeli powtarza 
się wielokrotnie, prowadzi do powstania trwałego uczucia wdzięczności, 
Uczucia są drugim czynnikiem wpływającym kształtująco na życie społeczne 
ludzi, wyznaczającym ich zachowania i działania w różnych sytuacjach 
środowiska społecznego. McDougall w licznych pracach szczegółowo rozwija 
teorią instynktów i uczuć jako sił motorycznych procesów społecznych.

Teoria instynktów została podjęta przez licznych pisarzy i rozwijana w 
różnych kierunkach. Mnożono przede wszystkim liczbę instynktów, tak że 
Bernard, we wspomnianej powyżej książce, dokonując przeglądu i sumując 
wszystkie instynkty wyliczane w olbrzymiej literaturze, stwierdził, że u 
człowieka "odkryto" ponad 250 różnych instynktów. W zastosowaniu do 
wyjaśnienia procesów społecznych okazało się, że wszystkie ruchy społeczne, 
procesy przemian, powstawanie, rozwój i przekształcenia instytucji również 
pozwalają się "wyjaśnić" działaniem określonych instynktów. Tak więc np. 
powstawanie społeczeństwa tłumaczono działaniem instynktu stadnego, 
każącego ludziom szukać towarzystwa w gromadach; rodzina powstała wskutek 
działania instynktu seksualnego i rodzicielskiego. Własność jest wynikiem 
przejawiania się instynktu nabywania. Władza pojawiła się jako przejaw 
instynktu mocy, uległości, tworzenia i szeregu innych. Sublimacja 
instynktów prowadziła do powstawania sztuki, nauki i religii. 

Szczególną wagę przypisywano instynktowi seksualnemu. Psychoanalizą i jej 
wpływem na nauki społeczne zajmiemy się szczegółowo osobno. Lecz także inni 
psychologowie i socjologowie przypisywali temu instynktowi szczególnie 
ważną rolę w życiu zbiorowym ludzi. W. I. Thomas w dziele Sex and Society i 
wielu innych pisarzy zmierzało do opisania wpływu wywieranego na procesy 
społeczne przez życie seksualne człowieka, na tworzenie się grup i 
instytucji, wywoływanie zmian itp. Drugim instynktem, którego wpływ starano 
się szczegółowo opisać był instynkt rodzicielski. Przy jego pomocy 
wyjaśniano nie tylko powstanie rodziny i szerszych form życia zbiorowego, 
lecz także powstanie i rozwój idei moralnych, zdolności do poświęcenia itp. 
Trzecim wreszcie instynktem, któremu przypisywano szczególny, upływ na 
zjawiska społeczne był instynkt stadny.

Krytyka kierunku instynktywistycznego była szczególnie surową wśród 
socjologów. Florian Znaniecki we Wstępie do socjologii na przykładzie 
analizy tłumaczeń instynktywistycznych, odwołujących się do instynktu 
seksualnego, wykazuje teoretyczną jałowość i bezużyteczność pojęcia, które 
można stosować do wyjaśniania bardzo rozbieżnych zjawisk. Pitirim Sorokin w 
książce Contemporary Sociological Theories pisał: "Teorie 
instynktywistyczne są wyższą formą wyjaśnienia animistycznego. Poza 
człowiekiem i jego czynnościami umieszczają one pewną ilość duchów zwanych 
instynktami i we wszystkich zjawiskach widzą objawy działania tych 
duchów-instynktów". J. R. Kantor w artykule pt. Szkice instytucjonalnej 
psychologii społecznej, zamieszczonym w "American Journal of Sociology" w 
roku 1921 pisał: "absurdalność czynienia z instynktów siły społecznej 
wyraźnie występuje na światło dzienne, kiedy widzimy, jak ci sami, którzy, 
posługują się pojęciem instynktów dla wyjaśnienia złożonych procesów w 
społeczeństwie, równocześnie określają instynkty jako procesy nie ulegające 
zmianie". I wreszcie zacytujemy zdanie E. Farisa, który rozważając pytanie 
czy instynkty są faktami, czy hipotezami, pisał: "Trudność stworzenia 
doktryny instynktów polega na tym, że nawyk i społeczne oddziaływanie 
pojawiają się tak wcześnie, iż to, co jest wrodzone, trudno oddzielić od 
tego, co jest nabyte" *4.

Główny ton zarzutów skierowanych pod adresem teorii instynktów sprowadzał 
się do następującego rozumowania: jak wytłumaczyć całą złożoność 
historycznych zjawisk i procesów działaniem sił będących zawsze 
identycznymi we wszystkich środowiskach społecznych, okresach historycznych 
i środowiskach geograficznych? I małżeństwo monogamiczne, i rodzina 
poligamiczna, i poliandria powstają w wyniku działań identycznego instynktu 
seksualnego i rodzicielskiego. Cóż więc taka teoria tłumaczy? Czy 
wyjaśniamy działanie opium mówiąc, że ma ono własności usypiające?

Teoria instynktów była typowo naturalistyczną teorią starającą się 
sprowadzić zjawiska społeczne do zjawisk psychofizjologicznych, 
wykształconych w gatunku ludzkim w toku długiej ewolucji i długiej walki o 
byt. Dlatego posiada ona te wszystkie cechy ujemne, jakie wykrywaliśmy w 
innych kierunkach naturalistycznych: nieuznawanie historyczności progów 
społecznych, zaprzeczanie zasadniczej zmienności zjawisk społecznych w 
różnych epokach historycznych wyznaczonych rozwojem środków produkcji i 
stosunków produkcji oraz innych różnic kulturowych, przyjmowanie 
niezmienności reakcji natury ludzkiej i zaprzeczanie plastyczności psychiki 
ludzkiej. A przecież główny zarzut wysunięty przez badaczy i 
eksperymentatorów przeciwko teorii instynktów sprowadza się do 
stwierdzenia, że nie spotykamy w zachowaniu człowieka elementów 
charakterystycznych dla instynktowego zachowania się u zwierząt. Np. 
pszczoła buduje plaster zawsze w sposób identyczny, podobnie jak mrówka - 
mrowisko. Instynkt w tej postaci składa się z dwóch czynników: gotowej 
reakcji na pewne podniety i niezmiennego mechanizmu przebiegu działania 
wywołanego tą podnietą. Np. jakiś ptak karmiący pisklę kukułki wykonuje 
swoje czynności tak samo, jak by karmił własne pisklęta. Jest to czynność 
instynktowa a nie refleksyjna, zawsze ta sama i niezmienna. Otóż takich 
właśnie niezmiennych mechanizmów zachowania się nie stwierdzamy w 
zachowaniu się człowieka. Dalej, niektóre czynności instynktowe są 
powszechne w danym gatunku. I tu również badania etnologów i etnografów nie 
potwierdziły występowania takich zachowań niezmiennych, nawet w różnych 
społeczeństwach pierwotnych. Wszystko, co stwierdzono - to istnienie wielu 
odruchów, nie twierdzono jednak występowania mechanizmów instynktowych. 
Teoria instynktów sformułowana przez McDougalla i jego następców była 
nowoczesną odmianą XVIII-wiecznej teorii natury ludzkiej i podobnie jak 
tamta miała także wpływ na doktryny polityczne i ideologie społeczne. Z 
teorii tej wynikały bowiem ważne implikacje, np. dla dyskusji o socjalizmie 
i własności prywatnej. Jak można zbudować ustrój bez własności prywatnej, 
kiedy w człowieku tkwi potężny i niezmienny instynkt nabywania? Jak można 
marzyć o ustroju społecznym bez wojen, kiedy w każdym człowieku tkwi silny 
instynkt walki?

Metodologicznie biorąc, teoria instynktów zmierzała do wykazania, że 
nauka o społeczeństwie jest możliwa, gdyż istnieją stałe i niezmienne 
czynniki, zapewniające jednorodność zjawisk. Miała ona obalić argumenty 
subiektywizmu w socjologii wykazujące, że zjawiska społeczne zależne są od 
czynników subiektywnych nie pozwalających się ani uchwycić, ani 
przewidzieć, że zatem w świecie zjawisk społecznych nie ma prawidłowości. 
Był to, jak widzieliśmy, dawny spór w socjologii, gdyż przeciwko tego 
rodzaju zarzutom walczyli już i Comte i Spencer. Różne były również teorie 
przeciwstawiane subiektywizmowi. Materializm historyczny przeciwstawiał mu 
obiektywną prawidłowość rozwoju stosunków produkcji, inne teorie 
socjologiczne - obiektywne prawidłowości działania struktur społecznych. 
Otóż kierunek instynktywistyczny widział w niezmiennej naturze ludzkiej, 
złożonej ze stałych instynktów, ten stały grunt, na którym socjologia może 
się oprzeć. Cała historyczna mozaika form społecznych i różnorodnych 
zjawisk ułożona jest na trwałym fundamencie natury ludzkiej. Zadaniem 
socjologii jest wydobycie jej spod różnych przejawów indywidualnych i 
wykrycie niezmiennych praw rządzących tym zmiennym potokiem procesów 
społecznych. Jak widzieliśmy z przeglądu krytycznego, próba ta zawiodła 
lecz dobrze możemy sobie wyobrazić żal, z jakim rozstawano się z tak. 
obiecującą teorią.





Teorie czynników psychologiczno-kulturowych





Teorie psychologiczne w socjologii występowały jeszcze w wielu innych 
postaciach. Teraz zajmiemy się krótko omówieniem tych poglądów, które w 
złożonym bogactwie sił i czynników kształtujących struktury społeczeństw i 
procesy przemian starały się wyodrębnić pewne czynniki uważane za 
szczególnie doniosłe lub nawet decydujące. Lecz w przeciwieństwie do 
socjologii naturalistycznej szukającej takich decydujących sił w 
przyrodzie, poniżej omawiane teorie szukały ich w psychice człowieka i jego 
kulturze. Wspólną ich cechą była "absolutyzacja" pewnych sił 
psycho-kulturowych (podobnie naturaliści absolutyzowali wpływ rasy czy 
środowiska geograficznego).

Do takich sił psycho-kulturowych zaliczano religię, prawo, sztukę, mity, 
ideologie itp. Nietrudno było wykazać krytykom, że teorie te grzeszyły 
podobną jednostronnością jak i teorie naturalistyczne. Łatwo tak było 
wykazać pod wpływem jakiego środowiska kulturowego te teorie się 
ukształtowały. Przejawiały się w nich świadome lub nieświadome idealizacje 
postaw wyniesionych ze środowiska, dążenia do absolutyzowania wartości 
uważanych w tych środowiskach za szczególnie ważne. Odnosi się to przede 
wszystkim do tych teorii, które w religii widziały zasadniczy czynnik 
wyznaczający przebieg rozwoju społecznego.

Teorie te zaliczamy do teorii psychologistycznych dla dwóch powodów. 
Wszelkie przypisywanie elementom kultury wpływu na życie społeczne musi 
przyjmować pewne świadome lub nieświadome założenia orzekające o zależności 
procesów społecznych od przeżyć psychicznych jednostki. Mianowicie, 
mechanizm wpływu religii na życie społeczne dokonuje się przez kształtujący 
wpływ tej religii na postawy, a w konsekwencji na działanie jednostek. A 
więc między obiektywną wartość religijną, np. dogmatem czy nakazem, a 
procesem społecznym stoi zawsze ogniwo pośrednie w postaci psychiki 
człowieka, która rozumie ten dogmat czy nakaz, uznaje jego ważność i 
wartość, przestrzega w swoim działaniu i wymaga od innych jego 
przestrzegania. Przy czym właśnie siła tych postaw, wiary i wartościowania 
gra w tej teorii rolę podstawową.

Drugi powód zaliczania tych teorii do psychologicznych leży w tym, że 
przecież dogmat czy nakaz religijny same są wytworem człowieka, są 
elementami kultury, które zanim zostały zobiektywizowane, rozpowszechnione 
i uznane w określonej postaci, zrodziły się w twórczej wyobraźni jednostki 
czy grupy. Każdy więc obiektywny wytwór czy kompleks kulturowy jest 
przeniknięty treściami subiektywnymi, u jego podstaw leżą pewne akty 
psychiczne jego twórców i bez ich uświadomienia sobie, bez wniknięcia w ich 
intencje wartościowania, ten kompleks kulturowy nie będzie zrozumiały. 
Odnosi się to szczególnie do ideologii. Aby zrozumieć ideologię i jej 
ważność, każdy człowiek mający z nią do czynienia musi sobie odpowiedzieć 
na pytania: dlaczego tę ideologię się propaguje? jaką ona posiada ważność 
dla różnych ludzi i grup? Stąd we wszystkich tłumaczeniach zjawisk i 
procesów społecznych poprzez siły kulturowe, nie unikniemy odwoływania się 
do analiz psychologicznych.

Do tych teorii szukających czynników psychologiczno-kulturowych, które 
wyznaczają procesy społeczne, należą przede wszystkim poglądy widzące w 
religii główną siłę motoryczną społeczeństw. Teorię tego rodzaju 
spotkaliśmy już omawiając ewolucjonistyczną doktrynę Beniamina Kidda, który 
w religii widział główny czynnik siły i rozwoju społeczeństwa. Założenia 
teorii Kidda były naturalistyczne. Sądził on, że w społeczeństwie, i między 
różnymi społeczeństwami, toczy się walka o byt. Lecz o wyniku tej walki nie 
decydują czynniki i siły naturalne; w walce tej, prowadzonej w 
społeczeństwie cywilizowanym środkami wytworzonymi przez kulturę, 
rozstrzygają siły kulturowe. Otóż uważał on, że właśnie religia daje grupom 
ludzkim wielką spójność wewnętrzną, daje ponadrozumową sankcję mistyczną 
czynom ludzkim, a tym samym stwarza gotowość do poświęcenia i ofiary na 
rzecz grupy. Dlatego sądził, że grupy ożywione silnymi, uczuciami 
religijnymi mają więcej szans na zwycięstwo w walce o byt.

Podobne przekonanie o decydującej roli religii w rozwoju społeczeństwa 
żywił wybitny historyk francuski Fustel de Coulanges (1830-1889), autor 
głośnego niegdyś dzieła pt. La Cite Antique (1864). W dziele tym starał 
się wykazać, że przyczyny, które wywołują zmiany w społeczeństwie, muszą 
być potężne i że trzeba ich szukać w samym człowieku. Jeżeli prawa ludzkich 
zbiorowości nie są w tej chwili takie same jak w starożytności, to dlatego, 
że człowiek się zmienił. Cóż mianowicie zmienia się w człowieku? Zmieniają 
się jego idee, jego inteligencja, jego umysł. Ponieważ człowiek dziś nie 
myśli tak, jak myślał w starożytności, dlatego także ustrój państw musi być 
inny. Historia świadczy, że istnieje stały związek między ideami a stanem 
społeczeństwa. Wśród idei najważniejsze są przekonania religijne. Bez 
zrozumienia religii starożytnych niemożliwe jest zrozumienie ich 
społeczeństwa i ustroju państwowego. Istnieje stała zależność między 
wyobrażeniami religijnymi a koncepcjami prawno-ustrojowymi i instytucjami 
politycznymi. U podstaw wszelkich przemian społecznych leżą przemiany 
wierzeń religijnych.



Teorie czynników psychologiczno-kulturowych (cd.)



Do podobnych wniosków doszedł socjolog amerykański Charles A. Ellwood w 
książce pt. The Reconstruction of Religion (1922) oraz w innych pracach 
poświęconych roli religii w życiu społeczeństwa. Ellwood sądzi, że kryzys 
nękający współczesne społeczeństwa jest kryzysem religii. Kryzys ten został 
wywołany postępem nauki. Zmiany w religijnych formach pociągają za sobą 
zmiany w postępowaniu i w instytucjach społecznych, ponieważ religia zawsze 
była potężnym czynnikiem kontroli społecznej i regulatorem postępowania 
ludzkiego. Osłabienie religii zmusza więc do postawienia na jej miejscu 
innych środków kontroli. Stąd powstają ideologie oparte na sile fizycznej i 
represji fizycznej. Pociągają one za sobą szereg ujemnych skutków: rozkład 
rodziny, wzmożoną przestępczość, alkoholizm, poczucie bezsensu życia itp. 
Religia oddziałuje na życie społeczne poprzez kształtowanie uczuć 
jednostek, hamowanie ich egoizmu, harmonizowanie ich woli i dążeń z 
potrzebami innych ludzi. Społeczeństwo bez religii jest światem 
niepewności, hedonistycznego używania, pustki moralnej i rozkładu, 
moralnego. Dlatego postęp społeczny jest zawsze związany z odrodzeniem 
religijnym. Ellwood uzasadnia swoją ogólną teorię na przykładzie zjawisk 
zachodzących we współczesnych społeczeństwach.

Głównym jednak teoretykiem społecznej doniosłości religii był socjolog 
francuski Emil Durkheim. Teorii jego poświęcimy osobny rozdział w tej 
książce. W tej chwili ograniczymy się do podkreślenia doniosłości, jaką 
przypisuje on religii w życiu społecznym. Definicja religii przyjęta przez 
Durkheima jest - jak to zobaczymy później - bardzo szeroka i obejmuje nie 
tylko religie w zwykłym tego słowa znaczeniu, np. chrześcijaństwo, islam 
itp., lecz także ideologie pozornie przeciwstawiające się religiom. Otóż 
wszystkie wielkie instytucje społeczne według niego pochodzą z religii. 
Wszystkie podstawowe kategorie myśli ludzkiej, a więc także nauki, mają 
podstawy religijne. Życie religijne jest skoncentrowanym wyrazem całości 
życia społecznego. Jeżeli religia dała początek wszystkiemu, co istotne dla 
społeczeństwa, to dlatego, że idea społeczeństwa jest duszą religii. 
Religia i uczucia religijne zapewniają więź solidarności między członkami 
społeczeństwa; sensem socjologicznym obrzędów religijnych jest utwierdzanie 
i umacnianie uczuć solidarności i wiary w moc zbiorowości. Dlatego 
osłabienie religii pociąga za sobą rozkład zbiorowości.

Lista socjologów i filozofów, którzy sądzili, że idee i wierzenia 
religijne, lub wierzenia pokrewne, mity i ideologie są decydującym 
czynnikiem życia społecznego, jest bardzo długa. Należy tu i socjolog 
francuski G. C. Bougl, który w dziele Essais sur le rgime de castes 
(1908), poświęconym analizie hinduskiego systemu kast, stwierdził wielką 
rolę religii w wyznaczaniu struktur społecznych; dalej należy tu teoretyk 
syndykalizmu G. Sorel, który przypisywał mitom społecznym wielką ważność 
dla wyznaczenia przyszłych postępowań i działań ludzkich, jednostkowych czy 
zbiorowych. Jednakże jedna teoria zasługuje na szczególne uwzględnienie w 
tym wyliczeniu. Jest to socjologia religii niemieckiego socjologa Maxa 
Webera (1864-1920). Był on twórcą zarysu systemu socjologii i jej 
metodologiem. O jego pracy w tej dziedzinie mówić będziemy w osobnym 
rozdziale. W tej chwili skupimy uwagę na jego trzytomowym dziele pt. 
Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie (1922-1923). Chyba rację mają 
ci autorzy, którzy sądzą, że są to najlepsze studia dotychczas napisane z 
tego zakresu. Weber nie przedstawił systematycznej, ogólnej teorii, 
socjologicznej religii, lecz szereg studiów monograficznych, w których 
wykazywał, że religia i ekonomika są wzajem od siebie zależne i że każda 
teoria jednostronna, tłumacząca życia religijne czynnikami 
społeczno-ekonomicznymi czy odwrotnie, musi być fałszywa. Analizując wpływ 
religii na życie gospodarcze i na kształtowanie się ustrojów ekonomicznych, 
Weber dokonuje analizy religii i stara się pokazać funkcjonowanie 
mechanizmu tego wpływu przez wykazanie, jakie elementy religii, poprzez 
jakie mechanizmy psychologiczne oddziałują na gospodarkę. Otóż tym ważnym 
elementem składowym religii mającym szczególną ważność dla życia 
społeczno-gospodarczego jest jej doktryna etyczna. Każda religia zawiera 
pewne przepisy i nakazy dotyczące "ekonomicznego zachowania się". Weber 
studiuje ową Wirtschaftsethik sześciu religii powszechnych, jakimi są 
konfucjanizm, hinduizm, buddyzm, islam, judaizm i chrześcijaństwo. Dla nas 
interesująca jest jego analiza zależności zachodzących między etyką 
protestantyzmu a umysłowością społeczeństwa kapitalistycznego (der Geist 
des Kapitalismus). Otóż w specjalnym studium poświęconym temu zagadnieniu 
Weber starał się znaleźć te cechy charakterystyczne etyki protestanckiej, 
które wywarły wpływ kształtujący na typowe postawy umysłowości 
kapitalistycznej. Sądzi on, że takie cechy kapitalizmu, jak racjonalizm, 
utylitaryzm, inicjatywa osobista i szukanie zysku, niechęć do wszelkiego 
tradycjonalizmu, pogarda dla nieskuteczności i wszelkiej inercji, niechęć 
wobec przesądów i irracjonalizmu - słowem te wszystkie cechy psychiczne 
społeczeństwa kapitalistycznego, różniące je od umysłowości 
średniowiecznej, zrodziły się z podstaw etycznych protestantyzmu, a 
zwłaszcza z jego etyki życia ekonomicznego. Przeprowadzając drobiazgową 
analizę nauk i doktryn religijno-społecznych Lutra, Kalwina i innych 
reformatorów protestanckich wykazywał, że podkreślali oni etyczną wartość 
pracy zawodowej, że wyprowadzali racjonalną organizację życia i pracy, że 
powodzenie w pracy i przedsiębiorstwie uważali za przejaw Opatrzności, że 
występowali przeciwko ideałom ascetycznym, że zalecali życie czynne, pełne 
inicjatywy jako obowiązek religijny itp. Tak więc etyka protestancka była 
szkołą kapitalistycznej gospodarki. Podobnie analizy innych religii 
prowadziły Webera do uznawania wpływu, jaki postawy religijne wywierają na 
psychologię, a zatem i na działania ekonomiczne różnych ludów.

Obok teorii uznających decydującą rolę religii w wyznaczaniu całości lub 
niektórych specjalnie ważnych procesów życiowych zbiorowości ludzkich 
występowały także poglądy przypisujące taki wpływ obyczajom, moralności lub 
prawu. Wśród tych ostatnich na szczególną uwagę zasługuje teoria Leona 
Petrażyckiego (1867-1931), twórcy psychologistycznej teorii prawa, 
wyłożonej w książkach: Wstęp do teorii prawa i moralności (1905, polski 
przekład 1930); Teoria prawa i państwa w związku z teorią moralności 
(1907); O pobudkach postępowania (1907, polski przekład 1925). Dla 
Petrażyckiego prawo sprowadzało się do pewnej odmiany psychicznych przeżyć 
etycznych. Prawo nie istnieje poza umysłami ludzkimi, które go 
doświadczają. W każdym prawnym akcie psychicznym można rozróżnić pewne 
emocje, czyli impulsy, pewną ideę i pewne wzory postępowania. Elementy 
emocjonalne nadają przeżyciom prawnym ich dynamikę, a elementy ideacyjne 
wzór postępówania, do którego emocje nas skłaniają. Nie wchodząc w tej 
chwili w szczegóły tej psychologicznej teorii prawa, ograniczamy się do 
stwierdzenia, że Petrażycki sprowadzał istotę prawa do przeżyć psychicznych 
i że prawu przypisywał potężny wpływ na wyznaczanie życia społecznego. 
Wpływ ten przejawia się w trzech głównych formach: przez określoną 
motywację ludzkiego postępowania, przez powtarzanie zachowań wymaganych, 
przez prawo, przez fizyczną represję zachowań niezgodnych z prawem. Bez 
prawa zatem życie społeczne i działania ludzkie przebiegałyby zupełnie 
inaczej.

Oprócz Petrażyckiego teorie o decydującym wpływie prawa na życie 
społeczne głosiło także wielu teoretyków i prawników nie zrażając się takim 
prostym faktem, że prawo, któremu przypisują tak wielką rolę, jest 
zazwyczaj nieznane dla olbrzymiej ilości obywateli różnych państw. Niemniej 
jednak, mimo nieznajomości prawa, samo wyobrażenie o jego istnieniu jest 
potężnym czynnikiem kontroli społecznej.

Trzecia wreszcie grupa teorii czynników psychologiczno-kulturowych uważa 
za istotny czynnik wyznaczający życie społeczne nie religię i mitologię, 
nie prawo i obyczaje, lecz opinię publiczną. Teorie opinii publicznej, jej 
wpływu na życie społeczno-polityczne, zagadnienie badania jej kształtowania 
się i wpływu na postępowania obywateli, stanowią dziś olbrzymią i bardzo 
rozbudowaną dziedzinę badań.

Zainteresowania opinią publiczną i teorie o jej ważności wyrosły z 
praktyki życia politycznego i z oficjalnych doktryn politycznych 
demokracji. Drugim źródłem zainteresowania opinią publiczną były potrzeby 
życia gospodarczego w społeczeństwie, gdzie konkurencja decydowała o 
powodzeniu czy niepowodzeniu pewnych zabiegów gospodarczych. Stąd zrodziły 
się systematyczne badania zmierzające do poznania opinii publicznej, tzn. 
do poznania pewnych postaw i sposobów myślenia wyznaczających aktualne i 
potencjalne zachowania się obywateli, np. poglądy polityczne i udział w 
akcjach politycznych takich, jak wybory itp. oraz badania gustów i upodobań 
ważnych dla przewidywań rynkowych. Z tych więc teorii politycznych i z 
praktyki politycznej i gospodarczej wyrosły teorie opinii publicznej, 
teorie socjologiczne starające się dać ogólne wyjaśnienia mechanizmu 
powstawania i działania opinii publicznej jako siły kształtującej życie 
społeczne współczesnych społeczeństw. Teorie te niewątpliwie opierają się 
na pewnych psychologistycznych założeniach. Opinie definiuje się zazwyczaj 
jako werbalny wyraz określonej postawy, a więc pewnego stanu umysłu oraz 
pewnej gotowości do określonego działania. Opinie mogą się obiektywizować, 
przyjmować i ustalać, a wtedy stają się siłą społeczną. Niewątpliwie więc 
są one charakterystyczne dla określonych kultur i przez te kultury 
formowanych procesów życia zbiorowego.

Omawiane tu teorie czynników psychologiczno-kulturowych zawierają wiele 
pozytywnych spostrzeżeń, niektóre opierają się na studiach opisowych, 
rejestrują trafnie zachodzące w życiu społecznym zbieżności i niektóre ich 
uogólnienia są słuszne, sprawdzone przez szczegółowe badania. Lecz w 
całości, a zwłaszcza w skrajnej postaci są one oczywiście jednostronne i w 
tej jednostronności fałszywe. Nikt nie przeczy, że religia jest potężnym 
czynnikiem kontroli społecznej, regulatorem postępowań ludzi, że wywiera 
wpływ na psychikę jednostek i grup. Lecz chyba także jest rzeczą oczywistą, 
że istnieją wyraźne granice wpływu nakazów religijnych na postępowanie 
człowieka. Trudno byłoby znaleźć w długiej, prawie dwutysiącletniej 
historii chrześcijaństwa ludzi stosujących się bez reszty i zawsze do jego 
nakazów moralnych. Postępowanie człowieka jest wyznaczone wielu zmiennymi, 
i które z nich są decydujące zależy od konkretnej sytuacji. Być może, że 
człowiek w pewnych okolicznościach doskonale sobie uświadamia, jakie są 
nakazy religii czy prawa wymagające określonych czynności, a mimo to, 
kierując się doraźnymi interesami, układem warunków w danej sytuacji, 
postąpi zupełnie inaczej. Niewątpliwie wśród szeregu zmiennych 
wyznaczających postępowanie i działanie jednostek i zbiorowości ludzkich, 
poszczególne wytwory kultury, zwłaszcza te, które określają podstawowe 
wartości kulturowe, posiadają wielką doniosłość dla przebiegu procesów 
społecznych. Lecz ich wpływ jest różny zależnie od układu innych 
historycznych warunków, zależnie od ustroju politycznego, poziomu 
technicznego, intelektualnego itp.





Behawioryzm w socjologii





Być może, że czytelnikom wyda się prawie paradoksem, iż po przedstawieniu 
szeregu teorii skrajnie subiektywistycznych, szukających psychologicznych 
podstaw wszelkiego badania zjawisk społecznych, omówimy, w rozdziale 
poświęconym kierunkom psychologicznym, teorię behawioryzmu, starającą się 
ugruntować naukowe badanie człowieka i jego zachowania się właśnie przez 
wyrugowanie pojęcia świadomości i wszelkiego opisu psychologicznego. 
Omawiany już powyżej fizykalizm właśnie z behawioryzmu zaczerpnął pogląd 
orzekający, że źródłem wielu błędów i trudności metodologicznych nauk 
społecznych, a więc także psychologii i socjologii, jest opisywanie zjawisk 
społecznych przy pomocy takich pojęć, jak "świadomość", "dążenia", 
"postawy", "emocje", "uczucia" itp. Przez posługiwanie się takimi pojęciami 
zamykamy sobie drogę do sprawdzenia zdań zawierających takie pojęcia, gdyż 
podstawą empiryczną tych zdań może być tylko czyjaś introspekcja. 
Behawioryści sądzili, że socjologia może się stać nauką tylko wtedy, jeżeli 
ze swojego słownika wyruguje wszystkie nazwy psychologiczne i równocześnie 
zrezygnuje z metod badań zmierzających do ujmowania przeżyć i postaw. 
Postawili oni program stworzenia metod badawczych posługujących się tylko 
rejestrowaniem zewnętrznych, dostrzegalnych zachowań jednostek i 
zbiorowości, ustalających zależności między sytuacjami a zachowaniami 
będącymi reakcjami na te sytuacje. Ponieważ takie zależności można ustalać 
tylko eksperymentalnie, więc behawioryści głosili program nauki opartej o 
opis obiektywny oraz badania eksperymentalne.





Założenia z metody behawioryzmu





Metodologicznie była to próba pociągająca. Wydawało się, że założenia 
behawioryzmu, przejęte z psychologii, pozwalają na zupełnie odmienne 
sformułowanie zagadnień socjologii, umożliwiają redukcję wielu zmiennych, 
najbardziej dotąd kłopotliwych dla jednoznacznego ustalania zależności 
między zjawiskami społecznymi. Uwaga behawiorystów skupiała się wyłącznie 
na postrzegalnych zachowaniach się organizmu. Nowość ich programu polegała 
na: nowej definicji zachowania, ograniczeniu ważności elementów świadomości 
w zachowaniu, eksperymentalnych badaniach nad przyporządkowaniem zachowania 
do określonego kompleksu podniet, dążeniu do ścisłego przewidywania i 
kontrolowaniu zachowań.

Behawioryzm powstał jako kierunek psychologiczny, rozpadający się na 
kilka prądów *5. Punktem wyjścia dla behawioryzmu było zwątpienie o 
wartości metody introspekcyjnej. Twierdzenia oparte na introspekcji nie 
podlegają sprawdzeniu, gdyż cudze doświadczenie wewnętrzne nie jest 
dostępne innym ludziom. Metoda introspekcyjna jest jednakże jedyną metodą 
badania zjawisk psychicznych pojętych jako zjawiska świadomości. 
Odrzuciwszy introspekcyjną metodę, musimy również odrzucić i oparty na niej 
pogląd na przedmiot badań psychologii. Behawioryści stawiają sobie inny cel 
badań. Chcą oni badać zachowanie się człowieka i to tylko te zachowania, 
które można ująć obiektywnie za pomocą postrzegania zewnętrznego. Na 
zachowanie składają się reakcje i różne zmiany fizjologiczne zachodzące w 
organizmie, zdeterminowane przez bodźce działające w tej owili na danego 
człowieka. Zespół takich bodźców występujących razem, działających 
równocześnie, behawioryści nazywają sytuacją. Celem badań jest ustalenie 
stałych praw przyporządkowania między sytuacjami i reakcjami dla 
umożliwienia przewidywania reakcji i celowego kierowania nimi. Do tych 
właśnie nadziei, że uda się określić stałe związki między sytuacjami i 
reakcjami na nie, nawiązywali behawiorystycznie zorientowani socjologowie, 
którzy definiowali socjologię jako naukę o społecznym zachowaniu się 
jednostek i grup, tzn. o zachowaniu się ludzi w sytuacjach społecznych. 
"Postępowanie badawcze socjologii polega na badaniu jednostek w sytuacjach 
społecznych", pisali W. I. i D. S. Thomas w książce pt. The Child in 
America, wydanej w roku 1932, która może uchodzić za klasyczny przykład 
zastosowania założeń i metod behawioryzmu w socjologii.

Na jakich założeniach opierały się badania behawiorystów i jakie były 
stosowane przez nich techniki badań? Jedno z podstawowych założeń 
behawiorystów orzeka, że "wszystkie dzieci przychodzą na świat z zupełnie 
identycznym repertuarem reakcji niewyuczonych, tzn. na te same bodźce 
reagują dokładnie w ten sam sposób i to bez względu na rasę, miejsce 
zamieszkania i epokę [...]. Ten sposób reagowania jest niejako cechą 
gatunkową, właściwą całemu rodzajowi ludzkiemu" *6. Od chwili urodzenia na 
dziecko zaczynają oddziaływać liczne kompleksy bodźców i one wywołują 
różnicowanie się reakcji. Na zmianę sposobów reagowania wpływa przede 
wszystkim: uwarunkowanie bodźców i integracja ruchów. Psycholog amerykański 
Watson, tworząc teorię behawioryzmu, przejął i zastosował do badań nad 
dziećmi naukę Pawłowa o warunkowaniu odruchów. Naukę o warunkowaniu 
odruchów uważają zwolennicy socjologii behawiorystycznej za podstawę badań 
socjologicznych. "Dzieło Pawłowa - piszą W. I. i D. S. Thomas w cytowanej 
wyżej książce - Biechtierewa i Watsona o odruchach warunkowych, posiada 
podstawową doniosłość dla socjologii, pedagogiki i psychiatrii [...] Jednym 
słowem odruch warunkowy powstaje wtedy, kiedy równocześnie z podaniem psu 
pokarmu, który wywołuje u niego odruch w postaci wypływu śliny, dzwoni 
dzwonek, albo kiedy stosujemy uderzenie prądem w dowolną część ciała psa, 
lub podsuwamy mu pewien jakiś zapach lub jakąkolwiek podnietę towarzyszącą 
i powtarzamy to wielokrotnie, wtedy dźwięk, zapach lub uderzenie, bez 
podania pokarmu wywołują wypływ tej samej ilości śliny. Reakcję na ten 
bodziec towarzyszący nazywa się odruchem warunkowym. Podobnie dziecko, 
pierwotnie nie boi się tego, co widzi, lecz można je przestraszyć 
dźwiękami. Jeżeli zatem dziecko bawi się białym szczurem i w tej chwili 
uderzymy równocześnie w metalową sztabę, zacznie ono płakać. I jeżeli za 
każdym razem, kiedy dziecku pokażemy szczura, uderzymy w sztabę, to po 
pewnym czasie dziecko będzie płakać na sam widok szczura. W ten sposób 
powstają lęki, przesądy i uprzedzenia wywołane przede wszystkim zachowaniem 
innych osób. Proste skojarzenie może wystarczyć dla wywołania odruchu. 
Znamy wypadek młodego człowieka, poddanego doświadczeniom z zapachami. 
Zapach róż wywoływał u niego uczucie strachu; badania wykazały, że został 
on kiedyś zraniony w wypadku samochodowym koło ogrodu róż. Tchnienie 
lawendy może przypominać matkę, tuberozy wywoływać myśl o śmierci. Mamy tu 
najważniejsze podejścia do zagadnienia kształtowania się osobowości, jako 
zespołu cech wytworzonych przez sytuacje" *7.

Drugim procesem zmieniającym reakcje dziecka jest powstawanie zachowań 
wyuczonych. Zdaniem Watsona, dziecko przynosi ze sobą na świat wszystkie 
reakcje proste, chociaż w postaci ułamkowej i te dopiero później łączą się 
w kompleksy, które stanowią zachowanie wyuczone. Np. gaworzenie dziecka 
jest reakcją niewyuczoną na pewne bodźce wewnętrzne. Z tych dźwięków 
dziecko składa poszczególne wyrazy języka. Uczenie się polega na integracji 
niewyuczonych reakcji prostych.

Powyższe założenia wydawały się zapowiadać, że w ten sposób można będzie 
naukowo skonstruować proces zachowania się człowieka nawet w najbardziej 
skomplikowanych sytuacjach. Perspektywa taka stanowiła jeden z warunków 
uroku behawioryzmu, jakie wywierał na pozytywistycznie i empirycznie 
nastawione umysły. Drugi składnik jego siły atrakcyjnej polegał na 
stosowaniu w badaniach metody obserwacyjnej i eksperymentalnej. 
Behawioryści posługiwali się eksperymentami, stawiali zagadnienia 
rozstrzygalne na drodze obserwacji faktów dostępnych kontroli każdego 
badacza.

Stwierdzając, że różne bodźce powodują u ludzi te same reakcje (np. 
reakcja strachu może być wywołana u dzieci widokiem psa, kominiarza, 
ciemności itp., podczas gdy inne dzieci na te podniety nie reagują 
strachem), behawioryści wnioskowali, że strach wobec tych podniet jest 
odruchem warunkowym. Należy zatem znaleźć sytuacje, które są naturalnymi 
bodźcami wywołującymi strach. Eksperymenty prowadzone z niemowlętami 
wykazały, że tylko dwa bodźce są bodźcami naturalnymi wywołującymi strach: 
nagły hałas i nagła utrata równowagi. Behawioryści sądzili, że wykrywszy, 
jakie bodźce są naturalnymi dla poszczególnych sytuacji, i znając proces 
warunkowania, będą mogli eksperymentalnie rekonstruować procesy tworzenia 
się skomplikowanych reakcji i w ten sposób tworzyć naukę o zachowaniu się 
społecznym człowieka.

Wpływ behawioryzmu w socjologii zaznaczył się w dwóch kierunkach: 1) 
niektórzy socjologowie przyjęli założenia behawioryzmu i starali się je 
zastosować do ontologii społecznej, tzn. dokonać dedukcji całej 
rzeczywistości społecznej do zachowań organizmu; 1) niektórzy, nie 
przyjmując tych tez ontologicznych, przyjęli tylko behawiorystyczny sposób 
prowadzenia badań nad zachowaniem się ludzi w określonych sytuacjach 
społecznych, tworząc tzw. metodę sytuacyjną w badaniu zjawisk społecznych. 
Pierwsze z wymienionych stanowisk charakteryzuje teza L. L. Bernarda, 
orzekająca, że "wzory kulturalne [...] są zbudowane z wzorów indywidualnego 
zachowania, które zostały uwarunkowane w pewnej liczbie ludzi pod kontrolą 
bodźców lub warunków środowiskowych wspólnych tym wszystkim ludziom" *8. 
Przez wzór zachowania behawioryści rozumieli pewną jednokształtność 
zachowań organizmu. Według tego poglądu społeczeństwo to tylko pewna spójna 
całość złożona ze społecznych zachowań się ludzi, które z kolei są tylko 
określonymi reakcjami organizmów. Wzajemne oddziaływania ludzi zostają tu 
sprowadzone do reagowania na bodźce, uwarunkowania i integrowania reakcji. 
Badania socjologiczne, przyjmujące taką teorię społeczeństwa, polegają na 
rozpatrywaniu "takich reakcji jednostki, w których bodźcem jest inna 
jednostka lub pewna większa ich ilość. Niektóre z tych reakcji zostały 
wywołane przez bodźce pochodzące zarówno od ludzi, jak i od rzeczy, inne 
wyłącznie przez bodźce ludzkie. Wśród tych ostatnich znajdują się: język, 
gesty, mimika, pozycje i ruchy postaci ludzkiej. Pomiędzy jednostkami 
działają one stale, zarówno jako bodźce, jak i jako reakcje. Czynności 
jednostek nie mogą być odniesione da innych źródeł. Dlatego nie istnieje 
żadna taka rzecz jak umysł zbiorowy istnieją tylko liczne i podobne reakcje 
różnych ludzi na te same bodźce, jak wtedy gdy 100 żołnierzy rusza z 
miejsca na słowo "marsz". "Zachowanie się tłumów (zbiorowości) jest niczym 
więcej jak krążeniem bodźców i reakcji od jednego osobnika do drugiego i z 
powrotem. Na tym krążeniu polega każda dowolna jedność gromady; jest ona 
różna tylko w złożoności, nie w zasadzie, od jedności tłumu w kolejce 
podziemnej w godzinach największego natężenia ruchu [...] Zachowanie 
wszelkich grup musi być rozważane jako mechanistycznie pozwalający się 
sformułować wynik kręgu podniet i reakcji. Wszystkie nauki społeczne 
posługujące się metodami ilościowymi [...] opierają się na tej przesłance 
[...] Badania innych farm pozostają w znacznym stopniu w stadium 
empiryczno-anegdotycznym" *9.

Takie skrajne ujęcie spotkało się z licznymi protestami nie tylko ze 
strony różnych przeciwników behawioryzmu, lecz także ze strony zwolenników 
stanowiska umiarkowanego, odrzucającego ontologiczne wnioski, a 
zachowującego tylko niektóre dyrektywy metodologiczne. Zwolennicy tego 
stanowiska "ignorują w znacznym stopniu zagadnienia organicznych przyczyn 
zachowania [...] a ograniczają się do obserwacji, pomiaru i porównywania 
przejawów zachowania - jak jednostka zachowuje się w specyficznych 
sytuacjach" *10. Uważają oni, że zadaniem nauki nie jest wyszukiwanie 
przyczyn ostatecznych. "Chemik np. może przepowiedzieć i kontrolować fakty 
w pewnych granicach, ponieważ wie na podstawie doświadczenia, że pewne 
materiały w pewnych sytuacjach zawsze zachowują się w ten sam sposób". Lecz 
chemik nie może wskazać przyczyn powodujących, że w pewnym miejscu i w 
określonym czasie zakwitła dzika róża, gdyż w tym celu musiałby "rozpocząć 
od powstania świata materialnego, określić każdą siłę i zmierzyć każdy 
wpływ we wszechświecie [...] Zupełne określenie przyczyn dowolnego 
zachowania ludzkiego byłoby zadaniem w równej mierze niemożliwym. Chemik ma 
do czynienia z elementami, które są względnie proste, podczas gdy 
behawiorysta zajmuje się czynami opartymi na niewspółmiernych warunkach 
fizjologicznych - na niezmiernie skomplikowanej integracji gruczołów, 
enzymów, chemicznych składników krwi, chromosomów, różnych systemów 
nerwowych, zachowujących się jako całość. Ponadto materiał chemika jest 
statyczny, nie zmieniający się w różnych czasach, podczas gdy materiał 
behawiorysty (organizm ludzki) rozwija się. Jednostka zmienia się wskutek 
wpływów, których nie można mierzyć. Jej reakcje w sytuacjach zmieniają się 
z okresami dojrzewania nabytych w nieskończonej różnorodności poprzednich 
sytuacji. Badacz zachowań nie może dlatego mieć nadziei, że ustali pewną 
liczbę, choćby ograniczoną, praw, tak jak to jest możliwe w wypadku nauk 
ścisłych. Może się spodziewać, że najwyżej potrafi ustalić, jakie reakcje w 
pewnych sytuacjach zazwyczaj następują" *11.

Metoda sytuacyjna zmierza do możliwie ścisłego ustalenia takich 
zależności między sytuacją a zachowaniem. Odrzuca ona interpretację 
zachowań z punktu widzenia "natury ludzkiej" i "instynktów", lecz również 
interpretację fizjologiczną, rezygnując z poszukiwania "mechanizmu 
zachowań". "Podejście behawiorystyczne lub sytuacyjne [...] ignoruje lub 
umniejsza instynkty i pierwotną naturę; bada porównawczo reakcje zachowań i 
tworzenie przyzwyczajeń w wielkiej różnorodności sytuacji. Zakłada się przy 
tym, że wszystko to, czego możemy się dowiedzieć o pierwotnej naturze 
człowieka musi przejawić się w reakcjach na te różne sytuacje" *12.

Te założenia znalazły zastosowanie w szeregu badań, zwłaszcza nad 
zachowaniem się dzieci. Badania obserwacyjne zachowania dzieci, i ich 
reakcji na sytuacje złożone, rozpoczęte przez psychologów, kontynuowane 
były przez socjologów, zwolenników metody sytuacyjnej, w szeregu instytutów 
badawczych. Poniżej przedstawimy niektóre z tych badań opisane w książce W. 
I. i D. S. Thomas.

W Institute of Child Welfare w Minneapolis przeprowadzono następujące 
badania. Wybrana czternaścioro dzieci, siedmiu chłopców i siedem dziewcząt 
w jednym wieku. Dzieci wpuszczano parami do pokoju, mówiąc im uprzednio, że 
znajdą tam nadzwyczaj interesującą zabawkę. Uczyniono wszystko, aby 
możliwie najbardziej podniecić zainteresowanie z góry daną zabawką. Dzieci 
wchodziły do pokoju same, bez opiekuna. W eksperymencie chodziło o 
wywołanie konfliktu między dziećmi i zbadanie wzajemnych oddziaływań 
prowadzących do dominacji lub podporządkowania. Dzieci nie wiedziały, że 
jest to eksperyment i nie wiedziały także, że są obserwowane przez badaczy, 
którzy rejestrowali ich zachowania się, według przygotowanego z góry 
schematu obserwacji zachowań każdego dziecka, opisując jego zachowanie 
zmierzające do zapewnienia sobie zabawki. A więc opis stwierdzał czy 
dziecko krzyczało, prosiło, targowało się, groziło, uderzało partnera, 
wyrywało zdecydowanie zabawkę, szczypało, szarpało drugie, czy też 
rezygnowało z zabawki biernie. Opisywano także dominację dziecka 
zwycięskiego po rozegraniu konfliktu: czy bawiło się zabawką samo, czy też 
dopuszczało drugie do udziału w zabawie i w jakim zakresie, zachowując 
jednak dla siebie prawo dysponowania zabawką. Rejestrowano także zachowanie 
się dziecka pokonanego. W końcu sporządzono protokół opisujący następne 
zachowania się dzieci w dalszym ciągu zabawy czy dziecko dominujące 
zrezygnowało z zabawki i jeżeli tak, to czy czyniło to jawnie, czy też 
stopniowo, czy kierowało dalej wspólną zabawą, czy nastąpiło porozumienie 
itp. Eksperymentowano parami, we wszystkich możliwych kombinacjach, 
powtarzając każdą kombinację trzy razy z trzema różnymi zabawkami. Wyniki 
zestawiono w tabelach i opracowano statystycznie. Wyniki wykazywały 
zadziwiającą stałość zachowań. Np. dziecko, które starało się zapewnić 
sobie zabawkę prośbą, czyniło to systematycznie przeszło 200 razy pod rząd. 
Podobnie było i z innymi sposobami zachowania się.

Ten rodzaj doświadczeń powtarzano w różnych odmianach. Różnicowano 
sytuacje, ilość dzieci, wprowadzano pomiary testowe dla określenia 
niektórych cech psychicznych dzieci. Równolegle prowadzono badania 
obserwacyjne. Polegały one na obserwowaniu dzieci podczas przerw w szkole, 
rejestrowaniu ich zachowań podczas zabaw zbiorowych, np. uchylanie się od 
zabaw itp. Przeprowadzano również kontrolowane obserwacje reakcyj w różnych 
sytuacjach w domach dla dzieci; obserwowano, w jakich sytuacjach dziecko 
stawia opór itp.; obserwowano postępowania dzieci przestępczych, dzieci 
umieszczanych w rodzinach zastępczych itp.

Rychło jednak okazało się, że systematyczne prowadzenie obserwacji, 
zarówno w toku eksperymentów, jak i w badaniach obserwacyjnych napotyka 
poważne trudności, wynikające z dowolności zachowań przy protokołowaniu. 
"Nawet gdy te protokoły sporządzane były ściśle w terminach zachowań 
zewnętrznych, okazały się one wysoce impresjonistyczne i zależne od 
idiosynkrazji obserwatora" *13. To doprowadziło do prób wypracowania 
ścisłej techniki protokołowania. "Okazało się bowiem, że jeżeli kompleks 
zachowania został rozbity na pewne elementy i te elementy były ujęte v 
języku aktów zewnętrznych, prawie każdy obserwator mógł zarejestrować 
pojawienie się poszczególnego elementu i jego protokół odpowiadał 
równoczesnym rejestracjom tego samego elementu, sporządzonym przez innego 
obserwatora" *14. Po opracowaniu takich technik obserwacji, polegających na 
rozbiciu poszczególnych czynności na proste elementy składowe i na 
sporządzeniu kwestionariusza, w którym wszystkie te możliwe proste elementy 
były przewidziane, przeprowadzono nową serię eksperymentów.

Przeprowadzono je w Institute of Child Wełfare Research w Teachers 
College Columbia University pod kierownictwem Dorothy S. Thomas. Oto ich 
opis. "Narysowano plany podłóg i wnętrz pokojów do zabaw przedszkola, w 
których dzieci spędzały pierwsze dwie godziny dnia na względnie wolnej, 
tzn. minimalnie kierowanej zabawie. We wszystkich tych pokojach umieszczono 
wiele różnorodnych przedmiotów. Niektóre z nich były wielkie i stałe, np. 
huśtawka, skrzynki z piaskiem, fortepian, stopnie, estrada itp. Inne 
zmieniano z dnia na dzień, lecz w ciągu dnia pozostawały one stale na 
jednym miejscu; były to np. klatka z królikiem, pudła itp.; wreszcie 
trzecią kategorią były przedmioty, które dzieci mogły dowolnie przenosić, 
jak np. klocki, lalki, wózki i mniejsze zabawki. Większe i nieruchome 
przedmioty zaznaczono na planach podłóg. W każdym dniu, w ciągu całego 
tygodnia, obserwatorzy rejestrowali w protokołach działalność każdego 
dziecka z grupy, śledzili jego ruchy i nanosili je na plany. Każde 
zatrzymanie się było zaznaczone i określone w sekundach za pomocą stopera. 
Zbliżenia i kontakty z innymi osobami, dorosłymi czy dziećmi, notowano przy 
pomocy odpowiednich znaków, podobnie jak i kontakty wszystkich osób z 
dziećmi. Zaznaczano czynności spontaniczne i czynności kierowane. Mierzono 
czas posiadania przedmiotów od chwili ich podniesienia do chwili 
wypuszczenia z ręki. Każdy z tych protokołów był sporządzany równocześnie 
przez dwóch, a niekiedy i czterech obserwatorów. Dla poszczególnych 
obserwacji niektórych typów zachowania dobierano kolejno różne dzieci. 
Również obserwatorzy pracowali we wszystkich możliwych kombinacjach, aby 
wyeliminować wpływ czynników subiektywnych na rejestrację obserwowanych 
faktów. Protokoły analizowano starannie z różnych punktów widzenia" *15.

W badaniach tych chodziło o dwie sprawy: uchwycenie procesu i mechanizmu 
powstawaniu "wzorów" zachowania się dzieci wprowadzanych w nową sytuację 
życiową, jaką jest przedszkole, oraz o wypracowanie "testu" dla prowadzenia 
obserwacji kontrolowanej i techniki protokołowania. Badania prowadzono w 
ciągu kilku lat, rozszerzając okres obserwacji, wprowadzając różne zmienne, 
porównując zachowania się dzieci pierwszorocznych z drugorocznymi, itp.

Jakie były wyniki tych badań, odnośnie obu postawionych im celów? Czy 
udało się stworzyć teorię zachowania i ustalić stałe zależności między 
sytuacją społeczną a zachowaniem się osobnika i czy udało się stworzyć 
metodę systematycznego badania i opisywania zachowania się ludzi w 
sytuacjach społecznych, mogącą posłużyć również w innych badaniach 
socjologicznych? Dorothy S. Thomas odpowiada na oba pytania negatywnie, 
stwierdzając, że "badacz zachowania ludzkiego nie jest w stanie ustanowić 
sytuacji, w której miałby dostateczny stopień kontroli potrzebny do 
zastosowania metod prawdziwie eksperymentalnych, typu metod stosowanych w 
laboratoriach chemicznych. Nie może on sobie zapewnić tego, że inne 
czynniki pozostaną stałe, wtedy gdy stara się on zmierzyć wpływ jednego 
czynnika zmienianego dowolnie; ten komplikujący wpływ innych czynników 
prowadził do trudności w sposobach obiektywnej analizy [...] Mierzenie 
poszczególnego czynnika, jeżeli jest on dosyć prosty, może być często 
dokonane z wielką dokładnością, Jednakże zbadanie jego stosunku do innych 
zmiennych zachowania staje się sprawą bardzo skomplikowaną" *16.

Okazało się, że zbyt wielka ilość zmiennych, wyznaczających zachowania w 
poszczególnych sytuacjach, i trudność ich odizolowania w toku badania 
wywieranego przez nie wpływu stanowi istotną i główną przeszkodę w 
badaniach sytuacyjnych w socjologii. Ponadto istnieje jeszcze inna, 
znacznie ważniejsza przeszkoda. Mianowicie reakcja osobnika na sytuację nie 
jest reakcją mechaniczną i nie jest wyznaczana tylko czynnikami składowymi 
samej sytuacji, lecz jest w znacznej mierze zależna od stanu umysłu 
jednostki reagującej. Sposób reakcji jest podyktowany przede wszystkim 
subiektywną definicją tej sytuacji, dokonaną przez reagującego osobnika. D. 
S. Thomas przytacza jaskrawy przykład zachowania wyznaczonego subiektywną 
sytuacją, mianowicie mordercy, który zabił kilka osób mających zwyczaj 
mówienia same do siebie, kiedy przechodziły ulicą. Widząc osobę mówiącą, 
morderca sądził, że obrzuca go ona obelgami. Reakcja jego była więc 
spowodowana nie obiektywną sytuacją, lecz subiektywną definicją tej 
sytuacji przez mordercę. Uogólniając tę sprawę D. S. Thomas pisze: 
"Całkowita sytuacja obejmuje zawsze czynniki mniej lub więcej subiektywne i 
reakcje zachowania mogą być badane tylko w związku z całym kontekstem, tj. 
sytuacją taką, jak ona istnieje obiektywnie i sprawdzalnie oraz z tym, jak 
ona się wydawała istnieć zainteresowanej osobie" *17.

W ten sposób metoda sytuacyjna natrafiła na istotne przeszkody czynników 
subiektywnych. Jakiego wyjścia z tej trudności szukali behawioryści. Dwa 
były sposoby: przez odwołanie się do metod statystycznych i przez 
uzupełnienie badań eksperymentalnych badaniem biografii osobników biorących 
udział w doświadczeniach. "Gdy całkowita sytuacja jest tak skomplikowana, 
gdy interrelacje czynników są bardzo liczne i mierzenie ich jest konieczne, 
wtedy metoda badań staje się oczywiście blisko spokrewniona z postępowaniem 
statystycznym. Chociaż niemożliwe jest ustanowienie rzeczywistej 
eksperymentalnej kontroli dla rozwiązania pewnego zagadnienia, możemy 
jednak, jeżeli pewna grupa jednostek posiadających w pewnym zakresie 
większą ilość identycznych cech może być badana w różnych sytuacjach, 
dokonać porównania statystycznego różnych typów zachowania powstających w 
tych sytuacjach i wyciągnąć wnioski dotyczące względnych skutków wpływu 
tych sytuacji na zachowanie" *18.

Umiejętne i ostrożne stosowanie metod statystycznych zostaje uzupełnione 
dokumentami informującymi o ciągłości doświadczeń w sytuacjach życiowych. 
Równie użyteczne mogą tu być biografie, jak materiały dostarczone przez 
badanie poszczególnych wypadków (Case studies). Metoda sytuacyjna oparta na 
szeroko rozciągniętych obserwacjach i obiektywnym protokołowaniu zachowań 
przy określonych zespołach podniet zawartych w sytuacji, użytkująca 
materiały biograficzne i metody statystyczne, rzuciła światło na przyczyny 
różnych typów zachowań i tworzenie się pewnych stałych wzorów postępowania. 
Np. pozwoliła stwierdzić, że przyczynami zachowań przestępczych młodzieży 
były m.in.: wczesne doświadczenia seksualne dla 18% chłopców przestępczych, 
a dla 25% dziewcząt, upośledzenie umysłowe dla 14% młodocianych 
przestępców, przedwczesna dojrzałość dla 3%, wpływ kina dla 1% itp.

Ogólnie biorąc, tendencje wniesione przez behawioryzm do socjologii 
wywarły poważny wpływ na jej dalszy rozwój. Podobnie jak w psychologii, 
radykalne sformułowania behawioryzmu, jego koncepcje ontologiczne nie 
ostały się wobec krytyki wykazującej jawną absurdalność skrajnych tez 
sprowadzających całą rzeczywistość społeczno-kulturową do reakcji 
fizjologicznych. Lecz tendencje metodologiczne, a mianowicie postawa 
eksperymentatorska każąca szukać rozwiązań empirycznych, stawiać 
zagadnienia konkretne i rugować werbalne spory nad zagadnieniami 
empirycznie nierozstrzygalnymi, oraz zastosowanie metod statystycznych do 
analizy obserwacji prowadzonych w kontrolowanych sytuacjach - były punktem 
zwrotnym w historii metod socjologii. Na miejsce metod 
historyczno-opisowych i metod analizy jakościowej w coraz większym zakresie 
zaczęły wchodzić metody analizy statystycznej zarówno opisowej, jak i 
ustalającej współzależności między różnymi czynnikami.

Opisane powyżej badania nie spełniły pokładanych w nich nadziei. Łatwo 
było przewidzieć taki wynik. Zawsze, kiedy odkrywa się nowy punkt widzenia 
i nowe możliwości badań, zaangażowani badacze są skłonni wyolbrzymiać 
możliwości nowej metody i oczekują od niej więcej, niż ona rzeczywiście 
może dać. Tak było i z behawioryzmem. Opierał się on na założeniu formalnej 
identyczności mechanizmów zachowania, wynikającej z elementów biogenicznych 
osobowości, a więc niezależnych od sytuacji historycznej i od historycznych 
procesów nurtujących całość zbiorowości, w których zachodzą badane 
zachowania. Behawioryzm bił krokiem w kierunku odejścia od metod 
historycznych w socjologii, w kierunku szukania wyłączcie prawidłowości 
statystycznych zachowania społecznego. Ten kierunek poszukiwań zaciążył na 
socjologii amerykańskiej na długie lata.





Psychoanaliza i socjologia





Wszystkie w tym rozdziale omawiane teorie zmierzały do wyjaśnienia 
zachowania ludzkiego, do znalezienia jego motorycznych elementów, do 
wyjaśnienia mechanizmu powstającego z oddziaływania podniet środowiskowych 
na siły psychiczne - krótko, do wyjaśnienia postępowania ludzi w sytuacjach 
społecznych. Jest to problem wielkiej wagi teoretycznej i praktycznej.

W początkach XIX wieku socjologia starała się znaleźć rozwiązania 
palących spraw społeczeństwa kapitalistycznego, wynikających ze wzajemnych 
stosunków klas i grup społecznych. Wydawało się wówczas, że problemy 
społeczne takie, jak nędza, prostytucja, przestępczość, alkoholizm itp., a 
więc problemy powstające wtedy, kiedy jednostki nie żyją w sposób określony 
prawem czy normami obyczajowymi i etycznymi, są tylko i wyłącznie odbiciem 
niedoskonałości układów klas i grup społecznych, rezultatem 
nieodpowiedniego funkcjonowania instytucji powołanych do regulowania 
ludzkich działań. W wieku XX prawa społeczeństwa uległy dalszemu 
powikłaniu. XVIII-wieczna wiara w twórczą moc instytucji i automatyzm 
działania stosunków społecznych na psychikę człowieka ulegały 
przekształceniom w miarę naukowego poznawania tej psychiki i jej stosunku 
do społeczeństwa. Postępy różnych nauk, jak psychologia, socjologia, 
etnologia i in., przyczyniły się do odkrywania coraz to nowych aspektów 
stosunku jednostki do zbiorowości. Okazało się, że konflikty występujące w 
tym, stosunku nie są tylko prostymi odbiciami wielkich konfliktów między 
potężnymi klasami społecznymi walczącymi o władzę.

Narody XX wieku mają już za sobą więcej doświadczeń społecznoustrojowych, 
politycznych i ekonomicznych. Pojawiały się więc nowe pytania teoretyczne i 
praktyczne. Obok dawnego zagadnienia, jakie czynniki wyznaczają 
postępowanie ludzi w pewnych określonych sytuacjach, pojawiły się nowe 
zagadnienia dotyczące powstawania konfliktów między jednostkami i grupami, 
pytania, w jakim stopniu napięcia istniejące w osobowości jednostki mogą 
prowadzić do powstawania konfliktów społecznych, w jaki sposób mechanizmy 
psychiczne i cechy indywidualne osobowości przejawiają się w stosunkach 
społecznych, wytworach kulturowych itp.

Nie było to tylko pytanie czysto akademickie. Wręcz przeciwnie, chodziło 
tu o doniosłe sprawy rozwiązywania problemów komplikującej się cywilizacji 
przemysłowej i maszynowej, problemów współżycia ludzi, w jej ramach, 
stawiających systemowi nerwowemu jednostki i instytucjom społecznym coraz 
to nowe i trudniejsze wymagania. Chodziło o psycho-społeczne warunki 
rozwoju tej cywilizacji, o rozładowanie napięć i konfliktów, do których 
prowadziło życie w tych ramach, o układanie warunków współpracy grup i 
kategorii ludności. Na tym tle, na tle problematyki społeczeństwa 
współczesnego i jego technicznej cywilizacji, możemy zrozumieć pewne 
znaczenie i nadzieje związane z rolą psychoanalizy w socjologii. Okazało 
się bowiem, że rozwiązanie wielu trudności ekonomicznych, trapiących narody 
w XIX wieku, a więc osiągnięcie wysokiego poziomu, produkcji na głowę 
obywatela, zniknięcie w najbardziej rozwiniętych krajach nędzy 
charakterystycznej dla XIX wieku, nie pociągnęło za sobą zniknięcia wielu 
problemów ludzkiej osobowości, jej dążeń i wewnętrznych konfliktów. 
Nowoczesny przemysł, zorganizowany racjonalnie według wymagań naukowej 
organizacji pracy zgodnie z potrzebami fizjologicznymi organizmu robotnika, 
stwarza coraz to nowe zagadnienia przystosowania się osobowości, stwarza 
nowe formy konfliktów międzyludzkich.

Moda na psychoanalizę miała swe podstawy w swoistym snobizmie różnych 
kręgów inteligencji, lecz poważne jej traktowanie przez przedstawicieli 
nauk społecznych wynika stąd, że z jej teoriami sił motorycznych człowieka, 
z poglądami na strukturę osobowości i wyjaśnieniem zachodzących w niej 
konfliktów wiązano nadzieję, że przy jej pomocy uda się rzucić światło na 
źródła psycho-społecznych problemów cywilizacji zrodzonej z maszynowego 
przemysłu i masowej produkcji.

Pamiętając o tym, przejdziemy do krótkiego przejrzenia podstawowych 
twierdzeń psychoanalizy i prób ich zastosowania w socjologii. Psychoanaliza 
oddziałała na socjologię teorią energii ludzkiej stanowiącej źródło 
aktywności człowieka, teorią struktury osobowości i jej wewnętrznych 
konfliktów, teorią stanów emocjonalnych, teoriami socjologicznymi 
starającymi się wyjaśnić powstanie społeczeństwa i różnych dziedzin kultury 
(religia, sztuka itp.) oraz próbami wyjaśnienia zjawisk związanych z 
propagandą, ruchami społecznymi itp. Freud i jego kontynuatorzy sami 
bezpośrednio rozwijali następujące teorie należące do socjologii lub 
psychologii społecznej: teoria socjalizacji jednostki; struktura rodziny i 
dynamika stosunków między jej członkami; teoria więzi psychicznej między 
członkami grup społecznych; teoria genezy społeczeństwa (pozostająca 
zupełnie pod wpływem darwinizmu); teorie wyjaśniające psychiczne mechanizmy 
tworzenia kultury i jej istoty. Jednakże te poglądy socjologiczne opierały 
się na systematycznej teorii sił działających w osobowości człowieka. Freud 
sam określił psychoanalizę jako "dynamiczną koncepcję sprowadzającą życie 
psychiczne do wzajemnego oddziaływania sił popędowych i kontrolujących". U 
podstaw teorii psychoanalizy leży zatem koncepcja energii psychicznej, a 
raczej dwóch jej rodzajów ścierających się w osobowości człowieka. Freud, 
podobnie jak wszyscy psychologowie, nie był w stanie wyjaśnić do końca, 
czym właściwie jest energia stanowiąca ostateczną siłę motoryczną 
wszystkich poczynań człowieka. W różnych określeniach nazywa ją tradycyjną 
nazwą instynktów, co daje podstawę niektórym historykom socjologii i 
psychologii by zaliczyć go do przedstawicieli kierunku 
instynktywistycznego. Sądzę jednak, że jest to niesłuszne, gdyż istota 
teorii psychoanalitycznej nie leży w koncepcji instynktu (przyjmowanej 
także przez wielu psychologów), lecz raczej w koncepcjach obrony jaźni 
przed zagrożeniem z różnych stron, między innymi także przez instynkty 
(koncepcja mechanizmów obronnych rozwijanych przez jaźń dla rozwiązania 
konfliktów zachodzących w osobowości i dla opanowania lęku).

Teoria Freuda przechodziła przez trzy okresy, w których zmieniał on i 
formułował na nowo swoje pojęcia podstawowe. To, co przedstawimy poniżej, 
jest oparte na ostatnich sformułowaniach, jakie Freud nadał swoim poglądom. 
W pierwszym i drugim okresie Freud kładł silny nacisk na rozróżnienie dwóch 
sfer w psychice człowieka: świadomej i nieświadomej i na tym rozróżnieniu 
opierały się dalsze koncepcje procesów psychicznych. Po 1922 roku, nie 
odrzucając i nie pomniejszając tego rozróżnienia, Freud buduje nową teorię 
struktury osobowości, zachowując pojęcia: świadomy, przedświadomy i 
nieświadomy dla oznaczenia jakości treści psychiki. Uznając więc, że pewne 
elementy psychiczne mogą być nieświadome, a inne świadome, Freud rezygnuje 
z pewnego modelu osobowości jako układu stałych elementów świadomych i 
nieświadomych. Natomiast wprowadza następującą teorię struktury osobowości.

Osobowość człowieka składa się z trzech pierwotnych dziedzin czy też 
układów sił. Są nimi: ono (id), jaźń (ego) i nadjaźń (superego). Ono jest 
zespołem nieuświadomionych instynktowych popędów, "prawdziwą 
rzeczywistością psychiczną", ponieważ przedstawia ona tylko wewnętrzny 
świat psychiki i nie ma żadnych bezpośrednich stosunków ze światem 
zewnętrznym, pozostając w bezpośrednim kontakcie z procesami somatycznymi. 
O treści tej części osobowości możemy się dowiedzieć tylko przez badanie 
snów z symptomów nerwicowych.

Ono (id) składa się z czynników dziedzicznych, z nagromadzonych 
doświadczeń poprzednich pokoleń, które składają się na podstawowe 
wyposażenie w instynkty i siły motoryczne psychiki. Treścią ono są więc 
napięcia tych sił szukające wyładowania. Dla Freuda instynkt nie jest 
kategorią biologiczną, lecz psychologiczną. Odróżnia on popędy somatyczne, 
zwane także instynktowymi impulsami, od instynktowych idei, które z nich 
wynikają. Cała energia ono zawarta jest w pożądaniach, na które składają 
się i somatyczne impulsy, i instynktowe wyobrażenia o natychmiastowym ich 
zaspokojeniu. Ono nie zna żadnej rzeczywistości poza swoją autystyczną 
rzeczywistością. Nie zna żadnych wartości ani ich praw. Treść jego jest 
niezmienna w czasie. Jedynym celem jego jest dążenie do nieograniczonego 
wyładowania napięć wynikających z impulsów somatycznych. Dążąc do tego 
celu, ono kieruje się wyłącznie zasadą przyjemności, tj. tendencją do 
uwolnienia całego układu psychicznego z podniecenia i napięcia. Zasada ta 
jest jedyną zasadą jego funkcjonowania, wywierającą stały nacisk na jaźń i 
nadjaźń. Mogą one modyfikować zasadę przyjemności w różny sposób, lecz 
nigdy nie mogą jej unicestwić. Proces psychiczny, poprzez który ono zmierza 
do realizacji tej zasady, Freud nazywa procesem pierwotnym. Proces ten 
polega na natychmiastowej czynności motorycznej z chwilą, gdy w ono zjawia 
się pewien stopień napięcia.

Jaźń (ego) jest zorganizowaną częścią składową osobowości. Obejmuje ona 
takie czysto psychiczne funkcje, jak postrzeganie, uczenie się, pamięć i 
myślenie. Jest one centralną postacią osobowości między ono i nadjaźnią, 
utrzymującą kontakty z zewnętrznym światem. Jaźń wytwarza się przez 
oddziaływanie podniet zewnętrznych na ono, poprzez organa postrzeżeniowe. 
Jest więc wytworem oddziaływania doświadczeń na organizm i ono. Zasadniczą 
funkcją jaźni jest ochrona życia osobnika wobec niebezpieczeństw grożących 
mu ze strony zewnętrznego świata. W tym celu rozwija ona system poznawczy, 
system pamięci, kieruje przystosowaniem czynności do świata zewnętrznego. 
Spełnienie funkcji samozachowawczej wymaga nie tylko kontroli nad światem 
zewnętrznym, lecz także nad ono, gdyż zaspokojenie jego impulsów mogłoby. 
niekiedy zagrażać życiu. Jaźń decyduje więc, kiedy można zaspokoić popędy i 
w jakich warunkach. Jeżeli warunki te nie są spełnione, jaźń musi dokonać 
represji popędów. To wiązanie energii ono dokonuje się w procesie wtórnym, 
zajmującym miejsce procesu pierwotnego. Polega on na sprawdzeniu 
rzeczywistości. Jaźń kieruje się zasadą rzeczywistości, której celem jest 
niedopuszczenie do zaspokojenia dążeń ono, póki nie zaistnieją warunki 
sprzyjające. Zasada rzeczywistości nie eliminuje przyjemności, lecz dobiera 
tylko odpowiednie warunki dla jej spełnienia. W tym celu jaźń rozwija 
szereg czynności poznawczych, pamięciowych, myślowych itd. W normalnej 
osobowości jaźń jest kierownikiem osobowości, syntetyzującym siły 
działające na nią, zarówno ze strony ono, jak i ze strony świata 
zewnętrznego, w harmonijną całość kierującą się zasadą rzeczywistości. 
Stosunki między ono i jaźnią są dla Freuda szczególnie ważne. Związek 
między nimi jest bardzo ścisły.

Nadjaźń (superego) jest sferą moralności, jest tą częścią osobowości, 
która skupia elementy socjogeniczne, rozwijające się w toku wyrastania 
osobnika w rodzinie i grupach społecznych. Superego składa się z dwóch 
sfer. Inaczej możemy powiedzieć: posiada dwa aspekty - sumienia i jaźni 
idealnej. Jaźń idealna jest zespołem cech moralnych i norm postępowania 
etycznego; sumienie natomiast występuje w charakterze aktów świadomości 
oceniających własne postępowanie. Nadjaźń powstaje w dzieciństwie, w 
okresie przezwyciężania kompleksu Edypa (podświadomej chęci zamordowania 
ojca na tle zazdrości seksualnej o matkę), w procesie identyfikacji dziecka 
z rodzicami. Proces identyfikacji polega na przyswojeniu sobie reguł i 
wzorów postępowania rodziców. Do tego czasu rolę sumienia i ideału 
moralnego spełniali rodzice, którzy karcili niewłaściwe moralne 
postępowania i nagradzali właściwe. Otóż w procesie tej identyfikacji, 
karzące właściwości rodziców stają się sumieniem, a właściwości 
nagradzające stają się jaźnią idealną. Kiedy jaźń nie spełnia nakazów 
sumienia, zostaje ukarana poczuciem winy, kiedy natomiast działa zgodnie z 
jaźnią idealną, zostaje nagrodzona poczuciem dumy. Nadjaźń tworzy się 
według wczesnych wyobrażeń dziecięcych o rodzicach jako istotach 
wszechpotężnych. Nadjaźń kształtuje się więc z doznań pochodzących od 
rodziców, ich nakazów, zakazów, gróźb i kar. Wskutek takiej genezy jest ona 
w znacznej części dostępna świadomości, chociaż częściowo działa ona 
nieświadomie. Funkcje nadjaźni są znacznie prostsze niż funkcje jaźni. Jest 
ona tą częścią osobowości, która identyfikuje się z autorytetem 
rodzicielskim i z jego wyżyn kontroluje postępowanie jaźni, karząc ją 
poczuciem winy lub nagradzając poczuciem dumy. Kontroluje również popędy 
ono, lecz nie zgodnie z zasadą rzeczywistości jak jaźń, ale z punktu 
widzenia jaźni idealnej, tzn. z punktu widzenia kryteriów moralnych. 
Stosunki między jaźnią a nadjaźnią nie układają się zawsze bez konfliktów. 
Nadjaźń rozwija się w okresie słabości ego i posiada skłonności do 
dominowania nad zasadą rzeczywistości. Silnie rozwinięta jaźń potrafi 
dokonać syntezy sił działających ze strony ono i nadjaźni. Napięcia między 
ego i superego prowadzą do poczucia winy i mogą również doprowadzić do 
zachowania równowagi osobowości. Zjawiska samouwielbienia czy nienawiści do 
samego siebie wyrastają ze stosunku jaźni do nadjaźni. Nadjaźń nie działa 
konsekwentnie i stale jednakowo. Podobnie jak postawa moralna rodziców w 
stosunku do dziecka może ulec nagłym zmianom, tak i nadjaźń może ulec 
podobnym nagłym przekształceniom. Nadjaźń postępuje niezależnie od jaźni i 
nie licząc się z jej siłami.

Nie ma ostrych granic między omówionymi trzema częściami składowymi 
osobowości, lecz przechodzą one w siebie stopniowo, tak, jak kolory tęczy. 
Osobowość człowieka jest zintegrowaną całością. Konflikty między częściami 
składowymi osobowości nie są stanem normalnym; normalnie działa ona jako 
jedna całość. Lecz możliwe są napięcia i konflikty, które mogą doprowadzić 
do dezintegracji i do nerwic.

W początkowym okresie budowania teorii, psychoanalizy Freud uważał, że 
osobowość człowieka składa się z dwóch zasadniczych części: świadomości i 
nieświadomości. Później jednak, kiedy skonstruował wyżej przedstawioną 
teorię osobowości, zmienił pogląd na istotę czynników świadomych i 
nieświadomych. Przyjmował mianowicie, że każda treść umysłu może występować 
w jednej z trzech możliwych jakości: świadomej, przedświadomej lub 
nieświadomej. Tylko treści psychiczne wytwarzane przez jaźń są w pełni 
świadome. Natomiast ono i nadjaźń działają nieświadomie. Spostrzeżenia, 
uczucia i myśli są zawsze świadome. Niekiedy mogą być przedświadome, lecz 
kojarząc się ze sławami języka mogą stać się świadome. Nieświadome siły, 
skłonności i mechanizmy nurtujące ono i nadjaźń mogą zagrozić normalnemu 
funkcjonowaniu jaźni lub nawet samemu życiu. Stąd Freud przypisywuał taką 
wielką rolę normalnemu funkcjonowaniu jej mechanizmów.

Przyjrzyjmy się teraz bliżej tym siłom, które tkwią w id i które leżą u 
podstaw wszelkiego postępowania ludzi. Inaczej mówiąc, przejdźmy do 
psychoanalitycznej teorii motywacji. Sądzę, że stanowi ona jeden z 
ważniejszych momentów teorii psychoanalizy. W pierwszej fazie rozwijania 
teorii psychoanalizy Freud przyjmował, że u podstaw wszelkiego ludzkiego 
działania leży wszechpotężna libido, popęd seksualny czy instynkt 
seksualny, szukający zaspokojenia w różnych postaciach, a gdy go nie 
znajduje i zostaje zepchnięty do podświadomości, daje znać o sobie w 
postaci kompleksów, prowadzi do nerwic - słowem dezintegruje osobowość. W 
późniejszym okresie Freud sformułował na nowo teorię instynktów.

Instynkt jest zawartym w id przedstawieniem pewnego wewnętrznego, 
somatycznego źródła podniet. Potrzebą natomiast jest bodziec wyrastający z 
procesu podniet w tkankach lub organach. Chociaż Freud niekiedy używa nazw 
instynkt i potrzeba wymiennie, to jednak zasadniczo przypisuje im inne 
znaczenia. Instynkt jest pojęciem psychologicznym, potrzeba - biologicznym. 
Potrzeby są źródłem instynktu. Instynkt posiada zawsze siłę motoryczną, 
impuls, pewien cel i przedmiot. Celem każdego instynktu jest usunięcie 
napięcia wywołanego przez potrzebę. Przedmiotem instynktu jest zawsze jakiś 
przedmiot świata zewnętrznego i jakiś stosunek do tego przedmiotu. 
Wszystkie instynkty występujące w człowieku sprowadzają się do dwóch grup: 
instynkty życia i instynkty śmierci. W ramach tych grup instynkty różnią 
się somatycznym źródłem i przedmiotem: Np. inne ma źródło głód - jego 
przedmiotem jest spożycie pokarmu, inne źródło i przedmiot posiada płeć.

W pewnym okresie Freud rozróżniał instynkty seksualne i instynkty jaźni. 
Te drugie miały swoje źródło w mechanizmach jaźni i celem ich było 
utrzymanie bytu osobnika. Konflikty tych dwóch instynktów wywierały potężny 
wpływ na osobowość. Następnie jednak, pojęcie libido zostało rozszerzona 
Freud mówi o Erosie (w sensie platońskim), czyli o wszystkich instynktach, 
których celem jest utrzymanie życia.

Najlepiej poznane i zanalizowane z instynktów życia są instynkty 
seksualne. Literatura psychoanalityczna im poświęcona jest olbrzymia; stąd 
też zapewne pochodzi utożsamienie psychoanalizy z panseksualizmem. Freud 
wyróżnia wiele instynktów seksualnych wyrastających z różnych źródeł 
cielesnych. Są one plastyczne i mogą zmieniać przedmiot. Występują już w 
najwcześniejszym dzieciństwie. Źródłem ich mogą być różne erogeniczne 
części ciała i w związku z tym można wyróżnić rozmaite postacie 
seksualizmu. Instynkty seksualne, nie znajdując właściwego zaspokojenia, 
mogą się przekształcać w zastępcze formy energii i w ten sposób odgrywają 
rolę twórczą w różnych dziedzinach kultury.

Drugą grupę instynktów działających w człowieku stanowią instynkty 
śmierci. "Celem wszelkiego życia jest śmierć". Wyszedłszy ze stanu 
nieorganicznego ciało tęskni do powrotu do tej formy bytu, wolnej od 
wszelkich napięć, konfliktów i cierpień. Cele instynktów śmierci są 
przeciwstawne celom instynktów życia. Najpotężniejszym ich przejawem jest 
nienawiść i agresywność. Polega ona na skierowaniu instynktu śmierci ku 
przedmiotom świata zewnętrznego, ku innym ludziom i własne dążenie do 
śmierci staje się wówczas atakiem zmierzającym do unicestwienia innych. 
Niektórzy psychoanalitycy szczególnie podkreślają wielkie znaczenie 
nienawiści i agresywności w życiu człowieka, widząc w nich oraz w popędzie 
seksualnym najpotężniejsze siły motoryczne wszelkiej działalności ludzkiej.

Każda czynność człowieka nie jest rezultatem prostego i jednorodnego 
popędu, lecz szeregu różnych pochodnych obu tych podstawowych instynktów. 
Libido czy szerzej pojęty Eros neutralizują dążenie do samozniszczenia i 
kierują je na zewnątrz, gdzie przejawia się w dążeniu do panowania, siły 
woli, agresji, narzucania swej woli innym. Sadyzm jest przejawem libido 
podporządkowanego instynktom destrukcyjnym. Instynkty życia i śmierci 
kolejno zdobywają przewagę, stąd często zaspokojenie instynktu miłości daje 
miejsce nienawiści.

Z niektórych sformułowań Freuda można odnieść wrażenie, że wważał jaźń za 
czynnik instynktu życia i jego pochodnych. Ego stara się zaspokoić 
instynkty zgodnie z zasadą rzeczywistości. Oznacza to znalezienie 
odpowiednich przedmiotów w świecie zewnętrznym, odpowiednie ukształtowanie 
dążności instynktownych, często ich deseksualizację, sublimację itp. 
Jednakże kontrola posunięta zbyt daleko, zbyt silne blokowanie instynktów 
może prowadzić do frustracji wewnętrznej i dać okazję instynktowi śmierci 
do przejęcia dominacji. Nadjaźń wiąże się ściśle z instynktami id w 
agresywności w stosunku do jaźni. Wynika to z agresywności rodziców, jaką 
wykazują wobec niepożądanych zachowań dziecka i która staje się elementem 
nadjaźni. Ego może dokonać projekcji tej agresywności na zewnątrz i 
skierować ją do innych osób. Superego czasami traktuje jaźń w sposób 
okrutny, narzucając jej ideał ascetyczny, aż do samozniszczenia. Depresja, 
melancholia i samobójstwo są wyrazami instynktu śmierci, który znalazł 
podstawy działania w superego. Masochizm jest reakcją ego na sadyzm 
nadjaźni. Sadystyczna moralność nadjaźni może się przejawić w okrutnym 
traktowaniu innych w imię wysokich celów.

Teoria instynktów nie może wyjaśnić w pełni zjawisk psychicznych i 
zjawisk postępowania ludzi. Następną ważną teorią psychoanalizy jest teoria 
zjawisk emocjonalnych, a przede wszystkim teoria lęku. Freud wyróżnia trzy 
podstawowe stany emocjonalne: miłość, gniew i strach, czyli lęk. Miłość i 
gniew mają swoje źródła w instynktach życia i śmierci. Lęk jest produktem 
ubocznym procesu formowania się ego i superego. Lęk jest bolesnym stanem 
emocjonalnym, sygnalizującym jaźni niebezpieczeństwo i wzywającym ją do 
przedsięwzięcia środków zaradczych. Istnieją trzy rodzaje lęku: lęk 
obiektywny - wywołany rzeczywistością, lęk neurotyczny i lęk moralny.

Lęk obiektywny jest reakcją na spostrzeżenie niebezpieczeństwa w świecie 
zewnętrznym, przy czym niebezpieczeństwo można zdefiniować jako zewnętrzny 
przedmiot czy zjawisko wywierające traumatyczny wpływ na osobę. 
Traumatyczny znaczy szokujący, wywołujący uraz, paraliżujący i pozbawiający 
osobnika możliwości właściwej reakcji. Lęk obiektywny zjawia się po raz 
pierwszy w postaci bezsilności noworodka. Jego podstawą będzie zawsze 
poczucie bezsilności.

Lęk neurotyczny jest reakcją na spostrzeżenie niebezpieczeństwa 
wewnętrznego. Może to być lęk przed konsekwencjami wyzwolenia się 
instynktów. Przejawia się on często w postaci różnych fobii, czyli lęków 
nie uzasadnionych przez warunki obiektywne. Freud tłumaczy te fobie jako 
lęk ego przed karą superego. Mogą być także lęki mające jeszcze mniej 
uzasadnienia obiektywnego niż fobie, np. nieuzasadnione lęki paniczne.

Lęk przed superego nazywa się lękiem moralnym. Przejawia się ów we 
wstydzie, poczuciu hańby i winy.

Wszystkie te rodzaje lęków mogą być ze sobą ściśle powiązane. Ostatecznym 
źródłem wszelkich lęków jest spostrzeżenie zewnętrznego niebezpieczeństwa, 
które wywołuje takie nagromadzenie podniecenia że jaźń traci nad nim 
kontrolę. Pierwszym zdarzeniem wywołującym tak lęk jest moment urodzenia i 
pierwszy krzyk niemowlęcia jest przejawem lęku. Lęki neurotyczne rozwijają 
się wskutek wytworzenia mechanizmu lękowego przez przyczyny obiektywne. 
Początkowo Freud sądził, że lęki neurotyczne są wywołane represją 
instynktów i ich energii, lecz później doszedł do wniosku, że raczej lęk 
przed skutkami działania tej energii jest przyczyną represji. Lęk 
neurotyczny wynika z niebezpieczeństwa jakie może pociągnąć za sobą 
działanie energii id na integrację jaźni. Jaźń bowiem jest tą częścią 
osobowości, która musi "załatwiać" sprawy postawione przez stany lękowe. 
Kiedy bowiem zewnętrzne podniety wywołują w umyśle stany bolesnego 
podniecenia, jaźń rozpoczyna działalność prowadzącą do usunięcia bolesnego 
stanu. Jeżeli jaźń, czy to wskutek uprzednich doświadczeń, czy innych 
przyczyn, czuje się bezsilna i nie podejmuje działania, stan lęku potęguje 
się, aż do momentu kiedy jaźń jest zmuszona do działania; może też nastąpić 
zupełna kapitulacja jaźni ukończona jej dezintegracją.

Dlatego Freud sądzi, że problem obrony ego przed dezintegracją jest 
niesłychanie ważny dla badania zachowania ludzkiego. Normalnie 
funkcjonująca jaźń ma do swej dyspozycji szereg mechanizmów obronnych 
służących jej do usuwania ujemnych skutków stanów lękowych. Lęki przed 
niebezpieczeństwami zewnętrznymi nie są tak groźne, jak lęki wewnętrzne i 
moralne. Dla opanowywania tych lęków jaźń rozwija specjalne mechanizmy 
obronne.

Najwcześniejszą obroną ego przeciwko działaniu id jest represja, tłumiąca 
wyładowanie energii instynktowej, przez jej zablokowanie uniemożliwiające 
jej przejawianie się w świadomości i zachowaniu. Represja działa 
bezpośrednio na cel instynktu, co czyni ją najostrzejszym ze wszystkich 
środków obronnych ego. W represji możemy wyróżnić dwie fazy: pierwsza nie 
dopuszcza do świadomości przedstawieniowej strony instynktu zatrzymując ją 
w ramach id. Jednakże id potrafi przemycić swoje wyobrażenia w postaci 
zamaskowanej. Wtedy następuje druga faza - represji ulegają także 
wyobrażenia i skłonności, które same w sobie nie są niebezpieczne dla ego, 
lecz są traktowane jako zamaskowane instynkty. Represji dokonuje ego pod 
wpływem lęku, że zaspokojenie instynktu byłoby niebezpieczne dla 
osobowości. Co dzieje się z energią zepchniętą w toku represji do id? Może 
ona ulec rozładowaniu w inny sposób, lub też przejawiać się w postaci 
symptomów nerwicowych, w postaci omyłek, snów itp.

Drugim mechanizmem obronnym jest regresja polegająca na zaspokojeniu 
popędów w sposób nie zagrażający jaźni, np. przez podstawienie fantazji na 
miejsce rzeczywistości, przez cofnięcie się do wcześniejszych, dziecinnych 
form zaspokajania popędów itp.

Dalej, ego może się bronić także przez formowanie reakcji nie 
zagrażającej jaźni, polegających na zmianie przedmiotu instynktu przy 
zachowaniu emocji. Mechanizmem obronnym jest także projekcja zagrożenia 
wewnętrznego na jakiś przedmiot zewnętrzny i przypisywanie mu wrogich 
intencji, czyli przekształcenie zagrożenia wewnętrznego na zagrożenie 
zewnętrzne, z którym jaźń łatwiej sobie daje radę. Wreszcie najbardziej 
znanym z mechanizmów obronnych ego jest sublimacja. Freud nazywa tak 
przekształcenie energii seksualnej i skierowanie jej w stronę innych celów, 
uznanych za kulturalnie wyższe. Literatura, sztuka i inne dziedziny 
twórczości rozwinęły się kosztem zaspokajania popędu seksualnego.

Tak przedstawia się w zarysie teoria psychologiczna Freuda, na której 
opiera się praktyka psychoanalizy jako metody leczenia nerwic, psychoz i 
innych zaburzeń równowagi psychicznej. Ta strona praktyczna psychoanalizy 
mniej nas tu interesuje. Natomiast zatrzymamy się nad zastosowaniem teorii 
psychoanalizy do rozwiązywania problemów socjologicznych w teorii 
osobowości, psychologii społecznej, teorii rodziny i socjologii kultury.

Psychoanaliza wywarła poważny wpływ na socjologiczne teorie osobowości. 
Trzeba bowiem pamiętać, że Freud rozpoczął tworzenie swego systemu w latach 
1886-1895, a więc w okresie, kiedy socjologia znajdowała się jeszcze w 
stadium systemów raczej filozoficznych niż empirycznych, a psychologia 
ówczesna była bardzo mało przygotowana do tworzenia socjologicznej teorii 
osobowości. W teorii nadjaźni Freud pokazał, w jaki sposób elementy 
środowiska społecznego, rodzinnego i wychowawczego stają się częścią 
osobowości jednostki. Wielokrotnie krytykowano go za jego biologizm czy też 
za silne podkreślanie dziedzicznych czynników psychogenicznych w teorii 
osobowości. Wydaje się jednak, że Freud otworzył takie możliwości badania 
wpływu czynników społecznych na osobowość, które nie były należycie 
dostrzegane w pierwszym okresie rozwoju psychoanalizy, a także dostrzeżone 
dopiero po dłuższym okresie rozwoju psychologii społecznej.

Drugim ogólnym zagadnieniem, które starano się rozwiązać posługując się 
ogólnymi założeniami psychoanalizy, jest problem społecznego współżycia 
rodziny i jego wpływu na kształtowanie się osobowości człowieka. Rodzina 
składa się z ojca, matki i dziecka. Stosunki między nimi są wyznaczone 
przede wszystkim więzią libidinalną, która wywiera potężny wpływ na życie 
dziecka. Nie zamierzam tu wchodzić w szczegóły teorii kompleksów Edypa, 
Elektry, tworzenia się pierwszych doświadczeń miłości i nienawiści, 
kompleksu kastracji, identyfikacji i wszystkich dynamicznych stosunków 
powstających na tym tle. Teorie te są ważne dla psychoanalitycznego badania 
więzi społecznej, gdyż Freud i jego zwolennicy uważali, że mechanizm 
kształtowania się stosunków społecznych w rodzinie jest modelem 
obowiązującym w zasadzie we wszystkich zbiorowościach społecznych. Stąd 
ogólna teoria więzi społecznej rozwinięta przez psychoanalityków na 
podstawie freudowskich założeń przyjmuje, że libido (i jej przekształcenia) 
gra zasadniczą rolę w życiu grup społecznych, że stosunek do władzy ma 
wiele cech wspólnych ze stosunkiem do ojca, że proces identyfikacji członka 
ze zbiorowością przypomina, czy też jest ten sam z identyfikacją jaką 
obserwujemy w rodzinie, że podstawy stosunku jednostki do społeczeństwa 
leżą w jaźni idealnej, a więc tej sferze nadjaźni, która tworzy się pod 
wpływem warunków społecznych.

Freud w niektórych swoich pismach zajmował się także problemem początków 
życia społecznego i widział je w początkach rodziny powstającej z 
pierwotnej hordy skupionej przez silnego samca panującego nad kilku 
samicami i sprawującego sadystyczną władzę nad potomstwem, a zwłaszcza 
synami. Ponieważ wszystkie samice w hordzie były własnością ojca, synowie 
zmuszeni byli do powstrzymywania się od stosunków seksualnych, co rodziło 
nienawiść do ojca i w końcu jego zabójstwo. Po zabójstwie ojca zaczynają 
się walki o władzę w hordzie; na tym tle rozwinęły się jako pochodne 
wszystkie inne zjawiska współżycia społecznego.

Zabójstwo ojca było według Freuda także początkiem religii, a mianowicie 
totemizmu i wszystkich późniejszych religii. Freud porównuje religię z 
obsesjami nerwicowymi, tworzenie dogmatów z tworzeniem urojeń, jakie 
neurotyk wytwarza i stawia między sobą a chorobliwym impulsem do zakazanego 
czynu. W ten sposób powstają wszelkie tabu, a później zakazy religijne. 
Mity religijne spełniają w grupach społecznych identyczną rolę co marzenie 
senne czy rojenia w życiu jednostki.

Psychoanalitycy poświęcili także wiele uwagi wyjaśnianiu zjawisk sztuki. 
Trzeba powiedzieć, że teorie te są bardzo rozbieżne, a często sprzeczne i 
trudno byłoby ustalić jednolitą teorię psychoanalityczną socjologii 
kultury. Dalej trzeba stwierdzić, że teorie te nieraz budzą powątpiewanie 
czy zdumienie fantastycznością swoich interpretacji. Tak np. dowiadujemy 
się, że rozwój garncarstwa był wyrazem tęsknoty człowieka i zamaskowanym 
dążeniem powrotu do łona matki, że sztuki plastyczne są wyrazem sublimacji 
libido itp. Również interpretacja zjawisk ekonomicznych opiera się na 
podobnych rozumowaniach. Wszelka działalność człowieka nie jest kierowana 
motywami racjonalnymi, lecz impulsami instynktowymi. Np. Anglicy dlatego 
budowali flotę, bo okręt jest symbolem łona kobiety i budowa okrętów 
zaspokajała ich skłonności seksualne. W ten sposób psychoanalitycy 
wyjaśniali wszystkie dziedziny kulturalnej i społecznej działalności 
jednostek i grup.

Na uwagę też zasługuje zastosowanie psychoanalizy do badania i 
wyjaśniania zjawisk życia politycznego. Próbowali tutaj działać bez 
powodzenia psychoanalitycy opierający się na pierwotnych koncepcjach 
Freuda, tłumacząc zjawiska polityczne działaniem libido, kompleksu Edypa, 
represją, sublimacją, obsesjami itp. Natomiast teoria frustracji i rodzącej 
się z niej agresywności, teoria podstawiania motywów i lęków nerwicowych 
oraz teorie rozwijane w innych szkołach psychoanalitycznych, np. teoria 
dążenia do mocy i rekompensaty itp., wywołały nowy rozwój badań w tej 
dziedzinie.

Wpływ psychoanalizy na nauki społeczne zaznaczył się przede wszystkim w 
psychologii społecznej, następnie w etnologii. Socjologię trzeba wymienić 
dopiero na trzecim miejscu. Wpływ psychoanalizy zaznacza się w badaniach 
rodziny, w badaniach procesów społecznych, zwłaszcza procesów konfliktów. 
Dalej, wśród socjologów, zajmujących się badaniem socjologii stosunków 
społecznych w przemyśle, powstają także nadzieje, że psychoanaliza mogłaby 
rzucić światło na procesy tworzenia się i narastania zjawisk niezadowolenia 
z pracy, agresywności narastającej wśród pracowników i kierownictwa 
przemysłu, wpływu warunków pracy na osobowość i jej podstawowe dążności 
itp. Dalszym ważnym działem, w którym psychoanaliza może wyjaśnić 
zagadnienia bardzo ważne w pracy socjologa, jest zagadnienie motywacji 
działań ludzkich. Działania społeczne jednostki i grup przebiegają według 
określonego mechanizmu, w którym mamy do czynienia z zespołem podniet, 
czyli sytuacją (zewnętrzną lub wewnętrzną), z definicją tej sytuacji, z 
dobraniem społecznego wzoru odpowiadającego przyjętej definicji i 
gwarantującego skuteczność działania, z doborem środków działania, z 
reakcją na odpowiedź, jaką działanie nasze wywołuje. Otóż mechanizm ten 
zawiera kilka momentów, w których teoria socjologiczna jest bardzo 
uproszczona. Mianowicie należy do nich definicja sytuacji. Psychoanalitycy 
twierdzą, że człowiek nigdy nie kieruje się tymi motywami, które uznaje 
jako racjonalne, lecz że każde działanie jest wywołane impulsami 
instynktowymi. Definicja sytuacji jest wynikiem współdziałania impulsów id 
czy superego, mechanizmów obronnych ego oraz przeszłych doświadczeń. 
Wyjaśnienie tego problemu mogłoby skorygować socjologiczne teorie działania 
społecznego i wyjaśnić istotę wzorów społecznych zachowania się. Wzory 
społeczne działania są tylko projekcjami impulsów id, racjonalizacjami, w 
których znajdują ujście popędy zapewniające równowagę psychiczną jednostki 
i harmonię ze środowiskiem w ramach zaakceptowanych przez siły tworzące 
jaźń idealną. Inaczej mówiąc, według tej koncepcji, społeczne wzory 
działania byłyby tylko jednym z mechanizmów obronnych jaźni przed 
rozkładowymi siłami id, a równocześnie przed surową oceną ze strony 
superego.





Psychologia społeczna





Na zakończenie rozdziału omawiającego różne koncepcje psychologiczne w 
socjologii trzeba wspomnieć także o psychologii społecznej, a więc o 
samodzielnej nauce, która rozwinęła się w toku rozpatrywania spraw 
granicznych obu tych nauk. Stary spór między socjologizmem, czyli poglądem 
po raz pierwszy sformułowanym przez Comte'a utrzymującym, że wszystkie 
zagadnienia psychologii, które nie są zagadnieniami fizjologicznymi, 
powinny być rozpatrywane na gruncie socjologii, a psychologizmem, czyli 
poglądem, że wszystkie zjawiska społeczne są w gruncie rzeczy zjawiskami 
psychicznymi, został rozstrzygnięty kompromisowo. Mianowicie oddzielono 
zagadnienia czysto psychologiczne od zagadnień czysto socjologicznych, 
natomiast sprawy wpływu zbiorowości i kultury na zjawiska psychiczne, 
analizę psychicznych mechanizmów przejawiających się w życiu społecznym 
itp. przekazano nowej nauce - psychologii społecznej.

Nie brak było także oponentów przeciwko tworzeniu takiej nowej nauki. 
Zwolennicy socjologizmu nadal utrzymywali, że wszystkie zagadnienia tej 
nauki mieszczą się bez reszty w socjologii. Nawet Florian Znaniecki, autor 
książki o prawach psychologii społecznej, doszedł później do wniosku, że 
właściwie wszystkie jej zagadnienia dają się rozwiązać na gruncie 
socjologicznej teorii czynów i działania. Lecz z drugiej strony już od 
pierwszych prób stworzenia psychologii ludów zarysowywał się pewien zakres 
zagadnień, stanowiących podstawę do wyodrębnienia psychologii społecznej.

Oczywiście nie zamierzam tu przedstawiać rozwoju zagadnień psychologii 
społecznej w toku historii (zwłaszcza, że niektórzy jej przedstawiciele 
szukają tych początków w pismach starożytnych filozofów). Warto tylko 
podkreślić, że społeczne źródła psychologii społecznej tkwią w nowoczesnej 
cywilizacji społeczeństw kapitalistycznych, w ich wewnętrznych konfliktach 
i problemach zrodzonych przez społeczeństwa masowe. Pierwszy podręcznik 
psychologii społecznej pojawił się w 1908 roku. Była to książka E. A. Rossa 
Social Psychology: An Outline and Source Book. W tym samym roku W. 
McDougall wydał w Londynie Introduction to Social Psychology. Od tego czasu 
literatura poświęcona psychologii społecznej, zarówno podręczniki, jak i 
studia monograficzne, jest bardzo bogata.

Szczególny jednak rozwój psychologii społecznej rozpoczął się po drugiej 
wojnie światowej w okresie rozwoju masowych ruchów społeczno-politycznych, 
wzmożenia walk klasowych, wzmożonych objawów dezorganizacji społecznej. 
Wtedy powstały pytania: jakie są mechanizmy psycho-społeczne rozszerzania 
się ideologii, jak kształtują się przekonania, jaki wpływ wywiera 
propaganda i środki masowego oddziaływania takie jak prasa, kino, radio 
itp., jakie są mechanizmy kształtowania się nienawiści rasowych, 
narodowych, politycznych, jakie mechanizmy psycho-społeczne wywołują 
rozszerzanie się mody, tworzenie się stereotypów myślowych, wyobrażeń 
zbiorowych itp. Psychologia społeczna przestała być tylko przedmiotem 
akademickich rozważań i dociekań teoretycznych. Kierownicy i organizatorzy 
ruchów społeczno-politycznych, organizatorzy propagandy, reklamy, kupcy i 
przemysłowcy potrzebowali ścisłych danych dla skutecznego przeprowadzania 
swoich celów. Stąd właśnie szybki rozwój psychologii społecznej.

Omawiając zakres pytań stawianych tej dziedzinie nauki określiliśmy także 
w ogólny sposób jej przedmiot. Rozbieżności co do definicji są bardzo duże. 
Wydaje mi się jednak, że najlepiej określa psychologię społeczną G. W. 
Allport pisząc: "Z niewielkimi wyjątkami psychologowie społeczni traktują 
swoją dyscyplinę jako próbę zrozumienia i wyjaśnienia, w jaki sposób myśli, 
uczucia i zachowania jednostki ulegają wpływom pochodzącym od aktualnej, 
wyimaginowanej lub założonej obecności innych istot ludzkich. Termin 
"obecność założona" odnosi się do wielu czynników wykonywanych przez 
jednostkę z powodu jej pozycji (roli) w skomplikowanej strukturze 
społecznej i uczestnictwa w grupie o określonej kulturze" *19.

Znajomość psychologii społecznej jest niezbędna dla socjologa, jednakże w 
pracy niniejszej nie zamierzamy wchodzić w jej dziedziny.





Wskazówki do dalszej lektury





1. M. M. Davis, Psychological Interpretations of Society, 1909.

2. G. Lindzey ed., Handbook of Social Psychology, 2 t., 1954.

3. R. Bastide, Sociologie et Psychoanalyse, 1950.

4. Zagadnienia psychologii społecznej. Wybór i opracowanie Andrzeja 
Malewskiego, Warszawa 1962.

5. A. Malewski, O zastosowaniach teorii zachowania, Warszawa 1964.

6. George C. Homans, Social Behaviour. Its Elementary Forms, London 1961. 

7. R. Daval, Traite de psychologie sociale, Paris 1963.

8. S. Baley, Wprowadzenie do psychologii społecznej, Warszawa 1964.

9. St. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. III, 
Warszawa 1967.





Przypisy - rozdz. IX





1. Por. G. Lindzey ed., Handbook of Social Psychology, Cambridge 1954, t. 
II, s. 840-867.

2. Les lois sociales, Paris 1921, s. 28.

3. Tamże, s. 53.

4. Cytaty te przytaczam za wstępem prof. Chałasińskiego do książki W. 
McDougalla pt. Psychologia grupy. (Polski przekład 1930 r.).

5. Por M. Kreutz, Główne kierunki współczesnej psychologii, 1946, s. 
51-67 oraz J. Dembowski, Psychologia zwierząt, 1946, s. 59-83.

6. Kreutz, s. 56.

7. W. I. i D. S. Thomas, The Child in America, New York 1932, s. 507.

8. L. Bernard, Social Psychology Studies Adjustment Behaviour, "American 
Journal of Sociology", XXXVIII, 1, s. 4.

9. Horace M. Kallen, Behaviorism, W: Encycl. of the Social Sciences, V, 
I, s. 498.

10. W. I. i D. S. Thomas, op. cit., s. 558.

11. Tamże, s. 554

12. Tamże, s. 561

13. Tamże, s. 522.

14. Tamże, s. 522.

15. Tamże, s. 523.

18. Tamże, s. 565.

16. Tamże, s. 565.

17. Tamże, s. 572.

18. Tamże, s. 565.

19. G. W. Allport, The Historical Background of Modern Social Psychology, 
w: Handbook of Social Psychology, ed. G. Lindzey, 1954, t. I, s. 5.




`tc+

Rozdział X.

Socjologiczne teorie Vilfreda Pareto





Przejdziemy teraz do omówienia teorii, którą można by określić jako 
połączenie koncepcji mechanistycznej z teorią psychologiczną, gdyby nie 
wyglądało to na paradoks. Niemniej znajdujemy w socjologii Pareta elementy 
pozwalające zaliczyć go do kierunku mechanistycznego. Są nimi ogólna 
koncepcja społeczeństwa i zastosowana do jego badania metoda 
"logiko-eksperymentalna", którą chciał przenieść z nauk ścisłych do 
socjologii bez jakichkolwiek zmian, zakładając, że zjawiska społeczne są 
tej samej natury co zjawiska przyrodnicze. Pod tym względem Pareto 
nawiązywał do pozytywizmu Comte'a i Spencera zarzucając im jednak, że ich 
pozytywizm nie jest konsekwentny, że w ich teoriach jest jeszcze pełno 
pierwiastków metafizycznych, mających zupełnie teologiczny charakter. 
Według Pareta nauka sprowadza się do opisu faktów i ustalania praw. Prawa 
wyrażają zależności funkcjonalne między faktami. Trzeba dążyć do 
znalezienia ilościowego wyrazu tych zależności i stosować w socjologii 
metody matematyczne. Inne sposoby uprawiania socjologii grożą wpadnięciem w 
metafizykę. A socjologia bardzo jest zanieczyszczona różnego rodzaju 
doktrynami metafizycznymi. Według Pareta takie teorie, jak teorie postępu, 
altruizmu, solidaryzmu, humanitaryzmu, socjalizmu, wolności, równości itp., 
są tylko metafizycznymi wtrętami ideologicznymi, irracjonalnymi wyrazami 
werbalnych reakcji, a nie uogólnieniami faktów. Pareto z jednej strony 
chciał wytłumaczyć mechanizm społeczny powstawania tych doktryn, a z 
drugiej strony chciał je definitywnie wyeliminować.

Pareto, Włoch z pochodzenia, urodzony w Paryżu w 1848 roku, był z 
wykształcenia inżynierem i przez wiele lat pracował w kolejnictwie, 
zajmując się także intensywnie ekonomią. W ekonomii był zwolennikiem i 
jednym z twórców tzw. szkoły matematycznej. W 1893 roku został powołany na 
uniwersytet w Lozannie, w Szwajcarii, i tu działał do 1923 roku, tj. do 
roku śmierci. W tym okresie wydał swe główne dzieła: Cours d'conomie 
politique (1896-1897), Les systmes socialistes (1902-1903),oraz główne 
dzieło socjologiczne Trattato di sociologia generale (1915-1916). Traktat 
jest dwutomowym dziełem, które wyszło prawie równocześnie w języku 
francuskim. Krótko przed śmiercią, uznając zasługi Pareta dla rozwoju 
faszyzmu, Mussolini mianował go senatorem.

Traktat został uznany za jedne z najwybitniejszych dzieł socjologicznych, 
a jego doniosłość ideologiczną dla mieszczaństwa porównywano z 
doniosłością, jaką Kapitol Marksa posiada dla klasy robotniczej. Żaden inny 
system socjologiczny, zachowując tyle pozorów naukowej ścisłości, nie był 
tak ściśle i bezpośrednio powiązany z interesami politycznymi burżuazji, 
tak ostro i bezwzględnie skierowany przeciw wszelkiej ideologii postępu i 
przeciw socjalizmowi, jak system Pareta. Równocześnie jest to dzieło o 
układzie niejasnym, przepełnione źle uporządkowanym materiałem, trudne w 
lekturze, lecz pełne błyskotliwych i głębokich myśli, bystrych spostrzeżeń 
i złośliwych komentarzy. Można by powiedzieć, że Pareto, oddziałuje na 
czytelnika nie swoim systematycznym wykładem, lecz zaskakującymi 
koncepcjami, sugestywnymi wyjaśnieniami i komentarzem do zachodzących 
procesów społecznych, który wydaje się zarazem uproszczony i głęboki, 
wyjaśniający życie społeczne i dający tę satysfakcję, jaka zawsze się łączy 
z demaskowaniem świętości.

System Pareta wielokrotnie był omawiany przez historyków myśli 
społecznej, przez autorów studiów monograficznych, przez komentatorów 
różnego rodzaju. Wszyscy oni zgodnie podkreślali trudność wiernego 
przedstawienia toku myśli jego wywodów. Siła i zniewalający urok dzieła 
Pareta leżą w dokumentacji, którą każde omówienie musi pominąć, i stąd w 
schematycznym przedstawieniu zatracają się charakterystyczne cechy jego 
myśli. Poniższe omówienie daje tylko najważniejsze punkty jego 
socjologicznej teorii.





Metoda naukowa w socjologii





Pareto chciał uczynić socjologię naukę ścisłą opartą na badaniach 
eksperymentalnych i logicznie poprawnych rozumowaniach, z wyłączeniem 
wszelkich spekulacji i wtrętów etycznych. Stąd nacisk położony na 
skonstruowanie modelu zdań socjologicznych. Socjologia powinna się 
posługiwać zdaniami zawierającymi tylko opis faktów oparty na obserwacji 
lub eksperymencie oraz opis prawidłowości zachodzenia tych faktów. Fakty 
natomiast są zmienne. Stąd nie ma w socjologii miejsca na zdania absolutne, 
lecz tylko zdania względne, opisujące zmienny porządek rzeczy. Każda teza 
socjologii podlega weryfikacji i odrzuceniu, jeżeli fakty jej nie 
potwierdzają lub jeżeli zmienił się stan rzeczy przez nią opisywany. Pareto 
chce usunąć z nauki takie pojęcia, jak "absolutny", "konieczny", itp., 
nawet pojecie przyczyny i związku przyczynowego, gdyż nie pozwala się ona 
obserwować. Wszelki problem, który nie pozwala się rozstrzygnąć 
eksperymentalnie ani statystycznie, nie należy do nauki empirycznej. 
Eksperyment i logiczne rozumowanie są jedynymi podstawami nauki o faktach. 
Z tego punktu widzenia dotychczasowa socjologia nie spełniała warunków 
naukowych. Teorie socjologiczne przepełnione są spekulacjami i 
moralizatorstwem przekraczającym granice nauki. Pareto był zwolennikiem 
pozytywistycznej koncepcji nauki w jej nowej postaci, jaka znalazła wyraz w 
poglądach na istotę i zadania nauki w pracach Macha, Pearsona, Poincar i 
innych. Przejawia się to wyraźnie w polemice Pareta z koncepcją 
przyczynowego wyjaśniania zjawisk. Wyjaśnianie przyczynowe zakłada 
istnienie określonego stosunku między "przyczyną" a "skutkiem". W 
rzeczywistości takiego stosunku nigdy nie spotykamy. Posługiwanie się taką 
koncepcją stosunku przyczynowego prowadziło do powstania szeregu teorii 
socjologicznych obciążonych grzechem "symplicyzmu", tzn. tłumaczących 
procesy społeczne jako wynik działania jednej serii przyczyn. Takie teorie 
symplicystyczne, zwane także przez Pareta "kinematograficznymi", biorą 
jeden czynnik życia społecznego, jako czynnik podstawowy i traktują go jako 
przyczynę, a inne jako skutki. Ponieważ różni socjologowie dopatrują się 
przyczyn w różnych czynnikach, więc w rezultacie otrzymujemy szereg 
wykluczających się nawzajem teorii, np. geograficznych, rasowych, 
demograficznych itp., tłumaczących w uproszczony sposób zjawiska społeczne 
działaniem jednej przyczyny. Teorie te układają zmiany w życiu społeczeństw 
jak zdarzenia w filmie, dając ich opis historyczny, tzn. ich sekwencję w 
czasie, jednakże nie mogą się pokusić o ustalenie "formuły" tych zmian. 
Ponadto wszystkie one wprowadzają jeszcze pojęcia ewolucji, postępu itp., a 
więc pojęcia pozanaukowe.

Właściwe ujęcie naukowe zjawisk społecznych jest ujęciem funkcjonalnym. 
Każde zjawisko, społeczne jest funkcją wielu zmiennych. Teoria 
socjologiczna musi brać pod uwagi wszystkie czynniki działające w 
społeczeństwie, ustalać zachodzące między nimi zależności funkcjonalne i 
ujmować te zależności w formułach wyrażających prawidłowości tych 
zależności. Dlatego rzeczą socjologa jest ujmowanie nie wszystkich 
szczegółów historycznych zdarzających się w życiu społeczeństwa, lecz tylko 
stałych zależności, powtarzających się prawidłowości, które powinien on 
ujmować ilościowo, wyrażać w formułach ilościowych i wskaźnikach.

Zadaniem socjologii jest szukanie prawdy. Prawda nie zawsze jest 
użyteczna. Ale socjolog musi ściśle odróżniać prawdę od użyteczności. 
Odrzucając wszelkie moralizatorstwo i szukanie sposobów pomocy dla 
cierpiących, socjolog powinien surowo trzymać się wymagań logiki i metody 
eksperymentalnej. Szczególnie ostro atakował Pareto "humanitaryzm", 
"solidaryzm" i wszystkie im podobne "czułostkowe" doktryny 
pseudosocjologiczne. Socjolgię starał się on radykalnie oddzielić od 
sentymentalnego etyzowania. W tym punkcie Pareto zwracał się nie tylko 
przeciwko socjalizmowi, lecz także przeciw liberalizmowi i innym doktrynom 
społecznym. Wszystkie teorie i doktryny nie mające uzasadnienia 
logiczno-eksperymentalnego starał się usunąć z rozważań socjologicznych. 
Takie były najogólniejsze założenia metodologiczne, przy pomocy których 
chciał on budować socjologię.





Teoria społeczeństma i czynności ludzkich





Przyjęte zasady metodologiczne określały także ogólną koncepcję 
społeczeństwa. Mianowicie trzeba było tak zdefiniować społeczeństwo, by 
zespół powyżej przedstawionych dyrektyw badawczych mógł zostać zastosowany 
do jego badania. Pareto przyjmuje więc, że społeczeństwo jest systemem 
zbudowanym z molekuł ludzkich powiązanych złożonymi stosunkami wzajemnymi. 
System ten jest pluralistyczny. Czynniki utrzymujące społeczeństwo i 
nadające mu zewnętrzną formę są bardzo liczne. Przede wszystkim są to 
czynniki środowiska geograficznego: klimat, gleba, roślinność, fauna itp.; 
dalej czynniki zewnętrzne wobec danego systemu, a więc inne społeczeństwa z 
nim sąsiadujące, poprzednie warunki i stosunki historyczne itp. Wreszcie są 
to czynniki wewnętrzne danego społeczeństwa: cechy rasowe ludności, jej 
uczucia i skłonności, interesy, ideologie itp. "Żeby wyjaśnić jakąś formę 
społeczną - pisał Pareto - trzeba ująć ilościowo te wszystkie liczne 
czynniki, ich skutki, kombinacje i współzależności".

Cechy ludzi są szczególnie ważne dla systemów społecznych, gdyż one 
wyznaczają postępowanie i działania jednostek. Działania z kolei posiadają 
doniosłość dla utrzymania się systemów społecznych, zachowując lub zrywając 
ich równowagę. Zatem analiza działań posiada podstawową doniosłość dla 
socjologii i zajmuje poważną część systemu Pareta. Dzieli on działania 
ludzkie na logiczne i nielogiczne. Podział ten wypływa stąd, że w 
rzeczywistości społecznej Pareto wykrywa dwa aspekty: stronę obiektywną 
systemu społecznego, tj. jego rzeczywisty stan i układ, oraz stronę 
subiektywną, tj. zespół wyobrażeń ludzkich o tym stanie. Wyobrażenia te 
często różnią się od rzeczywistości bardzo poważnie. Stąd także w swoich 
działaniach ludzie nie kierują się rzeczywistym stanem rzeczy, lecz swoimi 
wyobrażeniami o nim. Z tego powodu wiele czynów ludzkich, z punktu widzenia 
rzeczywistego stanu rzeczy mija się po prostu z celem do którego dąży. 
Ludzie często są przekonani, że chcąc osiągnąć jakiś cel powinni złożyć 
ofiarę bóstwu, chociażby w postaci modlitwy. W ich przekonaniu zmówienie 
modlitwy pozostaje w obiektywnym związku z ich zamierzeniem, gdyż 
wszechmocne bóstwo może tak pokierować sprawami, że obiektywny cel zostanie 
osiągnięty. Otóż wszelkie takie działania, obiektywnie nie związane z 
zamierzonym celem, a związane z nim tylko przez subiektywne wyobrażenia o 
zachodzących związkach, Pareto nazywa działaniami nielogicznymi. 
Działaniami logicznymi są te wszystkie działania, które zgodnie z 
rzeczywistym stanem rzeczy podejmują, środki skutecznie prowadzące do celu. 
W życiu społecznym działania nielogiczne grają znacznie większą rolę niż 
działania logiczne, przy czym te ostatnie bardzo często występują w stanie 
nieczystym, tzn. pomieszane z elementami nielogicznymi. W każdym czynie 
nielogicznym Pareto rozróżnia trzy elementy składowe: przekonania, 
interpretacje uzasadniające te przekonania i akty działania. Np. człowiek 
starający się przy pomocy zaklęć zażegnać chorobę, żywi irracjonalne 
przekonanie, że pewne słowa i gesty wywołują skutki w procesach 
fizjologicznych; to przekonanie uzasadnia dodając do niego pewną "teorię" 
nie zawsze jasno uświadomioną, o zależnościach między zjawiskami i 
umocniwszy irracjonalne przekonanie pozorami logicznej teorii, wykonuje 
odpowiednie czynności. Rozumowania logiczne mają bardzo mały wpływ na 
postępowanie ludzi. Rola logicznego rozumowania sprowadza się najczęściej 
do uzasadniania irracjonalnych skłonności tkwiących w psychice ludzkiej. 
Dlatego właśnie te skłonności są niezwykle ważne dla naukowego wyjaśnienia 
działań ludzkich i Pareto poświęca im wiele uwagi i miejsca w swoim 
systemie.





Teoria residuów





Działanie B zależy od jakiegoś często nie uświadomionego stanu 
psychicznego A, lecz uzasadniane jeli przy pomocy teorii C. Taki jest 
schemat działań nielogicznych, których skrajnym przykładem są działanią 
magiczne, wykrywane przez Pareta z niestrudzonym zapałem we wszystkich 
dziedzinach życia ludzkiego, a szczególnie w polityce. Otóż z takiego 
założenia wynika, że motywy psychiczne są niezmiernie ważne dla wyjaśnienia 
działań ludzkich i że teoria socjologiczna tych działań musi być przede 
wszystkim teorią motywacji. Wśród tych stanów psychicznych, poglądów, uczuć 
i irracjonalnych postaw, ukazują się pewne stałe strony psychiczne, 
występujące niezmiennie w strukturze psychiki ludzkiej, stanowiące 
najsilniejsze bodźce działania. Pareto nazywa je residuami. Są to stany 
psychiczne, w których przejawiają się instynkty i uczucia stanowiące 
rzeczywiste, chociaż nie zawsze uświadamiane, motory ludzkiej działalności.

Pareto wyróżnia sześć zasadniczych klas residuów. 1) Residua kombinowane 
skłaniające ludzi do układania w różne nowe sposoby swoich własnych 
przekonań, rzeczy, stosunków itp., chociaż nie widzą logicznej racji dla 
tych zmian. Te residua wywołują irracjonalną wiarę w postęp, demokrację, 
powszechne głosowanie i reformy społeczne. Także takie ideologie, jak 
humanitaryzm, solidaryzm itp. są wywołane tymi samymi residuami. 2) 
Residua skłaniające do utrzymania istniejących stosunków społecznych i 
skupień społecznych, kult rodziny, ojczyzny, tradycji, mity wyższości 
rasowej i narodowej, przywiązanie do spuścizny przodków, nietolerancja 
wobec cudzych wartości, konserwatyzm - to postawy społeczne i działania 
wywołane przez te residua. 3) Residua uzewnętrzniania swych przeżyć w 
działaniu prowadzą da egzaltacji religijnej, agitacji politycznej, 
publicznego deklarowania i wyznawania, swoich przekonań itp. 4) Residua 
obcowania z bliźnimi leżą u podstaw wszelkich zrzeszeń społecznych. One to 
właśnie czynią człowieka istotą społeczną. 5) Residua następnej klasy 
przeciwstawiają się wszelkim zmianom w równowadze systemów społecznych, 
wywołują niechęć wobec każdego ataku na naszą osobę czy grupę społeczną i 
powodują to, że reakcje nie są kierowane przesłankami logicznymi, lecz 
irracjonalnymi uczuciami. 6) Residua seksualne.

Wszystkie te klasy residuów zostały podzielone na różne serie podklas. 
Niektóre residua różnych klas występują łącznie i wywołują specjalne typy 
działań.

Residua są stałymi składnikami systemów społecznych. Forma systemu 
społecznego zależy od proporcji występujących w nim residuów istnieją więc 
grupy, w których przeważają residua kombinacji, charakteryzujące się 
dążeniami do coraz to nowych przemian, oraz odwrotnie grupy, w których 
przeważają residua konserwacji. Jednostki ludzkie posiadające silne residua 
kombinacji są reformatorami społecznymi itp. Typ i przewaga występujących w 
grupach residuów powodują zmianę form społecznych. Przebieg procesów 
społecznych zależy od fluktuacji w natężeniu residuów.





Teoria derywacji





Residua wyznaczają zachowanie ludzkie. Lecz rzeczywiste sprężyny i 
charakter działań społecznych zostają często osłonięte "różnymi reakcjami 
językowymi", pseudologicznymi teoriami, które motywują, uzasadniają, 
usprawiedliwiają, upiększają rzeczywiste, irracjonalne residua wywołujące 
działanie. "Działania są często instynktowe, lecz człowiek, który je 
wykonuje, doznaje uczucia przyjemności polegającego na wyszukiwaniu dla 
nich przyczyn logicznych w sposób zgoła dowolny". Analiza tych teorii 
"reakcji językowych" stanowi paretowską socjologię idei i ideologii. 
Wszystkie te sformułowania słowne, nadające działaniu pozory logiczności, 
Pareto nazywa derywacjami, czyli pochodnymi, gdyż uważa je za wtórne, 
pochodne twory residuów. A więc np. polityk prowadzący agitację, która ma 
go doprowadzić do władzy, popychany jest irracjonalną żądzą władzy, lecz w 
przemówieniach i rozmowach przedstawia swoją działalność jako wynik miłości 
ojczyzny i dążenia do dobra narodu czy klasy, którą rzekomo reprezentuje. 
Większość doktryn politycznych, ekonomicznych i społecznych, systemów 
religijnych itp. to derywacje, uznawane nie dlatego, że są logiczne i 
merytorycznie uzasadnione, lecz dlatego, że za nimi kryją się silnie 
działające residua. Zmiany w residuach pociągają za sobą także zmiany w 
derywacjach.

Pareto klasyfikuje derywacje w czterech klasach. Pierwszą z nich Pareto 
nazywa po prostu twierdzeniami; są to tezy stawiane z powołaniem się na 
fakty, jednakże bez ścisłego zbadania faktów i bez odwołania się do 
rozstrzygnięcia eksperymentalnego. Są to więc pewne "teorie" stwarzające 
pozory oparcia się na badaniu faktów. Drugi rodzaj derywacji to tezy 
powołujące się na autorytety, niezależnie od tego, czy te autorytety są 
również kompetentne w danej dziedzinie. Dalszy rodzaj derywacji stanowią 
uzasadnienia powodujące się na przyjęte w społeczeństwie zasady lub na 
powszechnie respektowane uczucia. Tu należą wszelkie teorie powołujące się 
na wolę ludu, poglądy większości, uznawane tradycje itp. Wreszcie ostatni 
rodzaj derywacji Pareto nazywa "dowodami słownymi". Polegają one na 
posługiwaniu się hasłami słownymi, posiadającymi duże zabarwienie 
emocjonalne, sugestywność i urok, zdolnymi do wywierania wpływu zgodnie z 
celem działającego. Każdy może wydobyć z takich haseł, jak "wolność", 
"sprawiedliwość", "solidarność" itp., to właśnie, co jest mu potrzebne, a 
co z wolnością czy sprawiedliwością niewiele ma wspólnego. Tu takie należy 
dodawanie do uzasadnień takich przymiotników i określeń, jak "jedynie 
prawdziwy" itp. dodawane czy doczepiane do metafor i alegorii, do wywodów 
pełnych nielogiczności, nadają im pozory logiczności i w ten sposób 
podnoszą ich walor społeczny.

Analiza ideologii różnego rodzaju, wykazywanie, że wszystkie one są 
derywacjami, że u ich podstaw nie leży logiczne rozumowanie ani 
eksperymentalne badanie faktów, lecz irracjonalne residua, zajmuje znaczną 
część dzieła Pareta. Pokazuje on jak elity polityczne, trzymające w swych 
rękach władzę, umieją zawsze wynaleźć piękną ideologię, która pokazuje ich 
dążenia do władzy i użycia jako poświęcanie się dla idei. Elity sprawujące 
lub dążące do władzy przedstawiają swoje dążenia jako walkę o 
sprawiedliwość i wolność narodów, klas społecznych czy mas pracujących. 
Wiedzą one bowiem, że przyjęcie czy odrzucenie jakiejś ideologii nie zależy 
od jej logiczności czy zgodności z faktami, lecz od jej zgodności z 
residuami przeważającymi w tych grupach, do których apelują. 
Najbzdurniejsza propaganda, odwołująca się do silnych residuów i umiejąca 
do nich trafić może znaleźć entuzjastyczne przyjęcie. Społeczna funkcja 
ideologii polega na stworzeniu pozorów logicznego uzasadnienia 
nielogicznych działań ludzkich lub działań mających w rzeczywistości inne 
cele. Pareto, podobnie jak Machiavelli, radzi politykom: "Mów o odwiecznej 
sprawiedliwości, lecz postępuj tak, jakby jej wcale nie było. Jest 
korzystnie, gdy ludzie sądzą, że bogowie walczą za nich".

Między residuami i derywacjami zachodzą więc ścisłe zależności. Pareto 
szczególnie silnie podkreśla zależność derywacji od residuów. Jest on 
raczej skłonny traktować residua jako czynniki stałe, chociaż stanowisko to 
w jego wywodach nie jest utrzymane konsekwentnie, i w niektórych miejscach 
Pareto przyznaje, że derywacje wywierają także wpływ modyfikujący na 
residua. Szczególnie drobiazgowo analizuje on zależność czynników od 
residuów i derywacji, posługując się przykładem prasy codziennej i jej 
wpływu.





Teoria krążenia elit





Obok residuów i derywacji na przebieg życia społecznego wywierają również 
wpływ inne czynniki. Wśród nich ważne miejsce zajmują interesy ekonomiczne 
jednostek i grup. "Jednostki popychane są instynktem i rozumem do 
zdobywania i przywłaszczania użytecznych i przyjemnych wartości 
materialnych, do szukania zaszczytów i godności". Nie można więc wyjaśnić 
dostatecznie zjawisk społecznych nie odwołując się do analizy interesów 
ekonomicznych, jednakże należy przy tym pamiętać, że są one tylko jedną z 
licznych zmiennych wyznaczających przebieg procesów społecznych, a nie 
przyczyną determinującą. Dalej trzeba pamiętać o heterogeniczności, czyli 
niejednorodności ludzkich grup i jednostek. Na ten punkt Pareto kładzie 
szczególny nacisk - gdyż z tej niejednorodności i różnic indywidualnych dla 
życia społeczeństwa wynikają bardzo ważne skutki. Z niejednorodności, 
twierdzi Pareto, rodzi się nierówność społeczna i podział ludności na 
warstwy i klasy. Wszystkie teorie twierdzące, że ludzie są równi, że można 
zrealizować w społeczeństwie demokratycznym zasady egalitaryzmu czy 
socjalizmu itp., są tylko derywacjami, utopiami, wymyślonymi dla osłonięcia 
dążeń do władzy pewnych elit politycznych. Nigdy nie było i nie będzie 
społeczeństwa realizującego te zasady. Każdy system polityczny, niezależnie 
od głoszonej doktryny oficjalnej, stwarza elitę rządzącą, sprawującą władzę 
siłą, przymusem lub wręcz terrorem nad masami. Władza zawsze i wszędzie 
należy do elity dostatecznie silnej by ją zdobyć i utrzymać, a demokracja i 
równość to utopia - oto teza szczególnie gorąco powitana przez faszystów, 
gdyż - mówiąc językiem Pareta była bardzo wygodną ideologią i 
pseudonaukowym osłonięciem dążeń politycznych dla grupy zdecydowanej 
właśnie sprawować władzę przy pomocy jawnego terroru.

Pareto twierdził, że w społeczeństwach są zawsze klasy wyższe i niższe, a 
różnice między nimi polegają przede wszystkim na różnicy w rozmieszczeniu i 
natężeniu występujących wśród nich residuów. Jednakże nie można powiedzieć, 
że wszystkie jednostki zdolne, posiadające silnie rozwinięte residua 
popychające je do sprawowania władzy i wybicia się, znajdują się tylko w 
klasach wyższych. Klasy wyższe zdobyły sobie uprzywilejowane stanowisko, 
lecz struktura społeczna nie jest sztywna i stała. W klasach niższych też 
występują jednostki zdolne i silne, zdecydowane otworzyć sobie drogą do 
wyższych stanowisk i pozycji w społeczeństwie. Dopóki klasy panujące 
stwarzają dla tych jednostek możliwości osiągnięcia celów i realizacji ich 
ambicji, czyli dopóki przyjmują je do siebie i zapewniają im miejsce w 
elicie rządzącej, a równocześnie trzymają klasy niższe w ryzach przy pomocy 
terroru i ucisku, tak długo utrzymują się przy władzy i nic tej władzy nie 
zagraża. Lecz jeżeli klasy wyższe zamykają się barierami i zamykają ludziom 
zdolnym i ambitnym z klas niższych możliwość wchodzenia do elity 
uprzywilejowanej, wtedy w klasach niższych zaczyna narastać grupa ludzi 
zdolnych i silnych, nowa elita, która dla zaspokojenia swoich impulsów 
wynikających z residuów, wytwarza nową ideologię apelującą do residuów 
uciskanych mas, nową derywację o sugestywnym wpływie na masy, a więc jakąś 
ideologię wolności czy równości społecznej, sprawiedliwości i demokracji. 
Ta nowa ideologia pociąga masy za nową elitą, która mając ich poparcie, 
prowadzi je do rewolucji, obala starą elitę i na jej miejsce wprowadza nową 
elitę rządzącą. Oczywiście ta nowa elita nie zamierza wprowadzić w życie 
głoszonej ideologii. Zasłaniając się trudnościami takiego czy innego 
rodzaju wprowadza w życie znowu stary system rządzenia uciskiem i terrorem.

Pareto podkreślał, ze rządy, które nie uciekają się do siły i ucisku w 
sprawowaniu władzy, nie utrzymują się, i dlatego przepowiadał upadek 
demokracji parlamentarnych, chcących na serio realizować w polityce zasady 
humanitaryzmu, wolności i równych praw dla wszystkich obywateli. Nie 
wystarcza, jeżeli elita rządząca rozbraja układ residuów w klasach niższych 
przyjmując w swe szeregi wybitne indywidualności z klas niższych. Trzeba 
także rządzić siłą. Władza cofająca się w razie potrzeby przed 
zastosowaniem siły nie utrzyma się długo. Przyszłość należy do nowych 
arystokracji, męskich, silnych i zdecydowanych na wszystko.

Tak więc "historia jest cmentarzyskiem arystokracji" obalanych przez nowe 
arystokracje. Proces dziejów jest ciągłą zmianą elit rządzących, 
przechodzących z klas niższych na pozycję władzy i znów spadających po 
obaleniu przez nowe elity. Pareto daje zjadliwą krytykę wszystkich 
dotychczasowych teorii rozwoju społecznego. Teorie postępu, 
jednokierunkowego rozwoju narodów, teorie praw historycznych rządzących 
rozwojem społeczeństw są dla niego tylko złudzeniami, ideologiami nie 
mającymi żadnego oparcia w badaniu faktów. W rzeczywistości, w różnych 
dziedzinach życia społecznego obserwujemy cykliczne nawroty pewnych 
zjawiska. Tak np. w dziedzinie polityki obserwujemy ciągłe krążenie elit, 
ciągłe nawroty tworzenia silnej władzy i nawroty rewolucji, tworzenia się 
nowych arystokracji i rozkładu starych elit rządzących.





Uwagi o systemie Pareta





Teorie Pareta znalazły bardzo przyjazne przyjęcie wśród faszystów 
włoskich i właśnie w uznaniu dla tych teorii Mussolini mianował go 
senatorem. Wśród socjologów i przedstawicieli nauk społecznych teorie te 
były i są nadal przedmiotem dyskusji. Ich funkcja społeczno-polityczna może 
być rozpatrywana w kategoriach - mówiąc jego własnym językiem - nowej 
derywacji osłaniającej pozornie naukowymi i logicznymi argumentami dążenia 
do władzy silnych i brutalnych grup politycznych zdecydowanych rządzić 
terrorem.

Krytyka naukowa systemu Pareta dotyczy wszystkich kolejnych zasadniczych 
tez. A więc metodologia Pareta opiera się na założeniu, że społeczeństwo 
jest systemem jednostek mechanicznie utrzymujących się w stanie równowagi, 
połączonych zależnościami funkcjonalnymi. Taka koncepcja nie pozwala się 
pogodzić z historycznym charakterem społeczeństwa. Według niej, w każdej 
epoce historycznej zasadnicze czynniki działające w grupach społecznych są 
identyczne, a zmienia się tylko ich układ, rozmieszczenie, natężenie i 
skupienie. Nie ma więc jakościowej różnicy między społeczeństwem 
niewolniczym i kapitalistycznym, lecz tylko różnice w charakterze rządzącej 
elity, rozmieszczeniu residuów itp. Analizy Pareta zmierzały do wykrycia 
stałych czynników życia społecznego, jakiegoś stałego układu odniesienia, 
który pozwoliłby na zastosowanie metody logiczno-eksperymentalnej. Lecz 
Pareto nie wykazał, że stosowanie eksperymentu w naukach społecznych jest 
możliwe, ani też nie pokazał, jak należy przeprowadzać eksperymenty 
socjologiczne. Tak więc program metodologiczny w znacznej mierze pozostał 
tylko programem słownym.

Teoria residuów została poddana analogicznej krytyce jak teoria 
instynktów, do której zresztą jest bardzo podobna. Teoria ta orzeka, że 
siłą motoryczną społeczeństwa są irracjonalne popędy niezmiennie działające 
w dziejach. Otóż same residua pozostają w całym systemie Pareta wielką 
niewiadomą, nie wyjaśnioną i nie określoną. Pareto nie wyjaśnia, co to są 
residua, odsyłając czytelnika do przyszłych prac psychologicznych, które je 
bliżej zbadają. Zanim to jednak nastąpi, nie jesteśmy skłonni do uznawania 
teorii gloryfikującej irracjonalne popędy jako źródło sił społecznych, do 
uznawania fatalizmu społecznego i pesymizmu znajdującego uzasadnienie tylko 
w "dowodach słownych", używając własnego języka Pareta. Powstaje bowiem 
pytanie: jeżeli nie wiemy czym są residua, czy możemy im przypisywać tak 
potężne działanie? I drugie pytanie: jaka korzyść wynika dla nauki stąd, że 
zamiast wyjaśnień racjonalnych ucieka się do wyjaśnień animistycznych, 
bardzo podobnych do tłumaczeń przyjmowanych w wierzeniach ludów 
pierwotnych, które również poza zjawiskami dopatrują się działania 
potężnych a nieznanych sił?

Rozpatrując teorie derywacji musimy również odróźnić jej funkcje 
społeczno-polityczne i wartość naukową. Moglibyśmy także złośliwie 
powiedzieć, że jest ona jeszcze jedną derywacją, utopią osłaniającą 
interesy jednych elit politycznych i że w tym celu atakuje ona i osłabia 
inne ideologie. Można się zgodzić, że ideologie są wyrazem interesów klas i 
grup społecznych, że spełniają rolę narzędzi w walkach społecznych, lecz 
trudno się zgodzić z tezą, że są, one tylko przejawem irracjonalnych 
residuów, tworem irracjonalnych popędów i skłonności. Nie ma na to także u 
Pareta dowodów empirycznych, eksperymentalnych. Sądzę raczej, że nowoczesna 
psychologia społeczna analizująca oddziaływanie ideologii na masy, na ich 
uczucia i dążności rzuci na te zagadnienia światło odmienne od teorii 
Pareta.

Wreszcie teoria krążenia elit. Pesymizm Pareta doszedł tu do najwyższego 
punktu. Dzieje są dla niego tylko kołowrotem walk, których jedynym celem 
jest doprowadzenie do władzy elity umiejącej bezwzględnie więzić, zabijać i 
prześladować swoich przeciwników, bo gdy ta elita na chwilę osłabnie w tym 
szlachetnym zapale, natychmiast obali ją inna grupa, która to potrafi robić 
lepiej.

W sumie wydaje się, że system Pareta jest wyrazem załamania się wiary 
mieszczaństwa zachodniej Europy w te wszystkie ideały, które mu 
przyświecały w epoce rewolucyjnej. Można by też powiedzieć, że stosunki 
polityczne swojej epoki Pareto przedstawiał w krzywym zwierciadle i 
rzutując je na dzieje ludzkości ujmował je jako odwieczne i nie zmienne. 
Przecież tak łatwo wykazać, że dzieje są realizacją tej zasada którą 
właśnie uważamy za zwycięską i potrzebną!

Lecz system jego oddziałał bardzo silnie. Można Pareta postawić w jednym 
rzędzie z tak wielkimi umysłami, jak Max Weber czy Durkheim, które 
obdarzone były nie tylko wielką wiedzą, lecz także wielką przenikliwością, 
bystrością i zdolnością syntezy. Jak wielu innych myślicieli, Pareto uległ 
pokusie zbudowania schematu, uproszczonego, lecz bardzo sugestywnego. Stąd 
oddziałał bardziej swoją sugestywną ironią i gorzką mądrością mędrca niż 
logicznymi wywodami.





Ogólne uwagi o socjologii naturalistycznej





Trzeba najpierw stwierdzić, że naturalizm jest tendencją metodologiczną, 
a raczej tendencją do tworzenia syntez, pojawiającą się w różnych okresach. 
Możemy stwierdzić, że pierwsze systemy filozofii greckiej były próbami 
syntez naturalistycznych. Lecz dopiero sofiści rozróżnili między tym, co 
jest z natury, a tym co jest z konwencji i ustanowienia ludzkiego, i w ich 
poglądach możemy dopatrywać się pierwszego przeciwstawienia syntezy 
naturalizmu i historyzmu. Teorie XVII i XVIII wieku przyniosły wielkie 
próby stworzenia naturalistycznej syntezy spraw ludzkich. Niepowodzenia tej 
syntezy, nie opartej na dostatecznej podstawie znajomości faktów i 
rzeczywistych sił przyrody, spowodowały że w XIX wieku na pewien okres 
zwyciężyły inne prądy. Lecz już nowy rozwój biologii, po Darwinie, przynosi 
nowe usiłowania stworzenia syntezy naturalistycznej, wykorzystującej bądź 
to biologię, bądź też osiągnięcia fizyki. Synteza historyzmu XIX wieku 
podzieliła się na historyzm marksowski, starający się w oparciu o koncepcję 
procesu historycznego, jako procesu przyrodniczo-społecznego, stworzyć 
warunki dla pogodzenia naturalizmu i historyzmu, oraz na historyzm 
humanistyczno-idealistyczny, opierający się na metodologicznych założeniach 
Diltheya. Naturalizm XIX wieku był prądem umysłowym, który wycisnął na 
kulturze tego wieku silne piętno.

Szanse naturalizmu: stworzenie syntezy ludzkich spraw, poczynań i 
dziejów, zależą od postępów nauk przyrodniczych. Jeżeli rzeczywiście nauki 
przyrodnicze dojdą do tego, aby z elementów fizyko-chemicznych skonstruować 
procesy fizjologiczne i psychiczne w taki sposób, że każde zachowanie się 
człowieka, każda jego myśl twórcza będą miały swoją formułę, 
fizyko-chemiczną, wtedy - nie tylko ziszczą się wszystkie marzenia starych 
racjonalistów o jednej scientia universalis, czyli jednym systemie zdań, 
wyprowadzonym z jednego zbioru aksjomatów, lecz także marzenia, jakie 
żywili Neurath czy Winiarski, kiedy sądzili, że nauki społeczne powinny 
opierać się na tych samych zasadach, co nauki przyrodnicze i próbowali je 
tak konstruować.

Czy więc możemy powiedzieć, że tendencje naturalistyczne zostały w 
socjologii ostatecznie przezwyciężone? Nie odważyłbym się bronić takiej 
tezy. Raczej przeciwnie. Sądzę, że możemy oczekiwać nowych nawrotów 
naturalizmu w różnych postaciach. Problem ostatecznie sprowadza się do 
teorii faktów społecznych. Jeżeli uda nam się dokonać takiej analizy faktów 
społecznych, w której wszystkie ich elementy składowe staną się elementami 
dostępnymi kontroli eksperymentalnej, czyli inaczej mówiąc, jeżeli 
wszystkie te elementy, które uważane były za dostępne jedynie opisowi 
jakościowemu i wskutek tego tylko analizie historycznej, staną się dostępne 
innym metodom opisu - wtedy na pewno znowu odżyją tendencje 
naturalistyczne. Trzeba stwierdzić, że spór między naturalizmem a 
historyzmem powoli wygasa w miarę postępu metod badania. Zażarte spory o 
stosowanie pomiaru i metod ilościowych w naukach społecznych zostały już 
rozstrzygnięte przez wykazanie, że tzw. opisy jakościowe są tylko 
zamaskowanymi opisami ilościowymi. Być może także, że postępy wiedzy 
wykażą, że spór między historyzmem i naturalizmem wynikał jedynie z 
niewiedzy i niedostatecznej znajomości faktów, ich struktury i elementów 
składowych.

W przeszłości jednak te teorie naturalistyczne, które omówiliśmy powyżej, 
niewątpliwie zacieśniały horyzont socjologa, skłaniały do pomijania lub 
lekceważenia istotnych aspektów rzeczywistości społecznej, sprowadzały 
zmiany obserwowane w procesach, w różnych epokach historycznych, do 
modyfikacji w stałych elementach naturalnych. I to jest najważniejszy 
zrzut, jaki przeciwko nim podnosimy. Hamowały postęp badań.





Wskazówki do dalszej lektury





1. G. H. Bousquet, The Work of Pareto, 1928.

2. F. Borkenau, Pareto 1936.

3. G. C. Homans and C. P. Curtis, An Intrroduction to Pareto. His 
Sociology, 1934.

4. L. Henderson, Pareto's Sociology, 1935.

5. G. Perrin, Economie et Sociologie dans l'oeuvre de Pareto, "Cahiers 
Internationaux de Sociologie" 1956.





Rozdział XI.

Socjologizm





Socjologizmem nazwano tę tendencję w filozofii społecznej i w socjologii, 
która w definiowaniu istoty zjawisk społecznych nie uciekała się do pomocy 
pojęć zaczerpniętych z innych nauk, jak biologia czy psychologia, lecz 
wręcz przeciwnie, uważała, że zjawiska te stanowią rzeczywistość pierwotną, 
wobec której zjawiska psychiczne są tylko zjawiskami pochodnymi.

Był to kierunek myśli rozwijany od XVIII wieku, kiedy to teoretycy 
reakcji francuskiej z de Maistrem i de Bonaldem na czele, zwalczając teorie 
umowy społecznej, wskazywali, że aby dojrzeć psychicznie do zawierania 
umowy o tak wielkiej doniosłości i zasięgu, człowiek musi już bardzo długo 
żyć w społeczeństwie, że zatem życie społeczne jest faktem pierwotnym, a 
jednostkowe akty woli faktem wtórnym i pochodnym. Teoria Comte'a nadała 
temu kierunkowi myśli nowy impuls. Jak wiemy, dziedzinę psychologii, Comte 
parcelował pomiędzy fizjologię i socjologię, a tym samym występował 
przeciwko psychologizmowi. Nawiązując do tej tradycji, w drugiej połowie 
XIX wieku wystąpił szereg socjologów, którzy odrzucając uproszczenia 
psychologizmu, starali się rozwinąć i uzasadnić teorie socjologiczne.

Podstawową tezą socjologizmu było twierdzenie, że społeczeństwo jest 
swoistą rzeczywistością, różną od rzeczywistości materialnej i psychicznej. 
Drugie twierdzenie orzekało, że rzeczywistość ta jest podstawową sferą 
życia ludzkiego i niejako wyznacza wszystkie procesy życiowe człowieka, 
wraz z procesami postrzegania, poznawania i doznawania uczuć. Stąd 
wyprowadzono wniosek, że jednostkowe zjawiska psychiczne są całkowicie 
wyznaczone przez społeczeństwo, w których dana jednostka żyje. Co więcej, 
cała kultura i wszystkie dziedziny działalności człowieka są również 
wyznaczone wpływem społeczeństw w ramach którego powstają i przebiegają. 
Religia, moralność, sztuka, język, prawo, literatura są zjawiskami 
społecznymi i do ich badania należy stosować metodę socjologiczną. Co 
więcej, takie podstawowe pojęcia nauki, jak "przestrzeń", "czas" itp. są 
również kategoriami społecznymi, wytworami świadomości zbiorowej, gdyż nie 
tylko rzeczywistość psychiczna, jest pochodna w stosunku do rzeczywistości 
społecznej, lecz nawet to, co nazywamy światem materialnym, jest również 
wytworem rzeczywistości społecznej. Społeczeństwo w tej teorii wyrasta na 
jakiś twór ponadludzki, panujący nad jednostką w sposób bezwzględny, 
czczony przez nią w religijnym wyobrażeniu Boga, decydujący o losach 
człowieka, o jego umyśle, zachowaniach, działaniach, wytworach, myślach i 
uczuciach - a socjologia badająca to społeczeństwo urasta do wielkości 
nauki najważniejszej, jeżeli nie wśród wszystkich nauk, to przynajmniej 
wśród nauk humanistycznych.

Socjologizm był więc skrajnym przejawem "imperializmu socjologicznego", 
zachłanności teoretycznej, wywodzącej się z tezy Comte'a, że socjologia 
jest podstawową nauką traktującą o wszystkich zjawiskach nieprzyrodniczych. 
Poniżej streścimy najważniejsze poglądy jego przedstawicieli, zwracając 
specjalną uwagę na system Durkheima.





Przedstawiciele socjologizmu





Dyskusje między socjologizmem i psychologizmem przejawiały się w różnych 
formach i dotyczyły różnych zagadnień. Spory toczyły się wokół takich 
spraw: czy zjawiska społeczne są tylko formą zjawisk psychicznych, czy też 
odwrotnie? czy można wytłumaczyć procesy społeczne nie odwołując się do 
mechanizmów psychicznych działających w umysłach ich uczestników? czy cechy 
społeczeństwa kształtują psychikę jego członków, czy też odwrotnie, 
wrodzone cechy psychiczne jednostek decydują o cechach grup społecznych? 
Trzeba stwierdzić, że wiele z tych sporów znajdowało doskonałą pożywkę w 
wieloznaczności używanych terminów, w braku ścisłych definicji oraz w 
niemożności empirycznego rozstrzygnięcia stawianych zagadnień.

Od czasu Comte'a dyskutowano nad teorią rzeczywistości społecznej i 
społeczeństwa jako przedmiotu badań socjologii. Gdybyśmy chcieli dokonać 
analizy znaczeniowej, to musielibyśmy wskazać dwa znaczenia terminu 
"społeczny". Oczywiście mowa tu tylko o rozróżnieniach zawartych implicite 
w dyskusjach między socjologizmem i psychologizmem. Jeżeli bowiem chodzi o 
znaczenia, w jakich termin ten jest używany w literaturze nauk zwanych 
społecznymi, to bogactwo tych, znaczeń jest oszałamiające. Będziemy starali 
się poświęcić mu nieco więcej uwagi omawiając kierunek formalny i próby 
określenia istoty "tego, co społeczne", podejmowane przez zwolenników 
socjologii fenomenologicznej.

Otóż w dyskusjach, o których tu mowa, wyraz "społeczny" oznaczał po 
prostu przeciwstawienie słowa "psychologiczny". Psychologiczne jest 
wszystko to, co wrodzone, właściwe naturze człowieka, społeczne natomiast 
to wszystko, co międzyludzkie, pozajednostkowe. W nowszej literaturze 
socjologicznej, zwłaszcza amerykańskiej to wszystko oznacza się nazwą 
"kulturowy". "Psychologiczny" oznacza wewnętrzny świat przeżyć i doznań 
jednostki, "kulturowy" czy też "społeczny" oznacza świat obiektywnych 
tworów działalności człowieka. W drugim znaczeniu "psychologiczny" znaczy 
tyle, co "indywidualny", a "społeczny" zostaje zarezewowane dla oznaczenia 
tego, co "zbiorowe" czy "kolektywne". Szkoła socjologistyczna mieszała 
często te dwa znaczenia *1 stąd też z pomieszania znaczeń słów 
"indywidualny" i "psychiczny" wynikały dodatkowe trudności.

Jak już powiedzieliśmy, założenia socjologizmu tkwiły już w doktrynach 
filozofii społecznej XVIII wieku, nawiązywał do nich Comte lecz pierwsze 
systematyczne sformułowanie znalazły one w pismach szeregu myślicieli 
francuskich, lub piszących po francusku, pod koniec XIX wieku. Wśród nich 
wyróżniające się miejsce zajmuje socjolog rosyjski, piszący po francusku, 
Eugeniusz Walentynowicz de Roberty (1843-1915), który w swej Socjologii, 
wydanej po rosyjsku w 1876 roku i rychło przetłumaczonej na francuski, oraz 
w następnych dziełach wyłożył poglądy ostro przeciwstawiające się 
psychologizmowi. Zasadniczy trzon jego poglądów socjologicznych stanowiła 
tzw. "hipoteza biospołeczna". Posługując się nią starał się wyjaśnić, 
dlaczego tylko człowiek wśród wszystkich istot żyjących rozwinął pełne 
życie psychiczne, intelektualne, uczuciowe, moralne itp. Według tej 
hipotezy wyższe życie umysłowe, tj. wiedza, myślenie abstrakcyjne itp. są 
wytworem wzajemnego oddziaływania organizmów biologicznych. Źródło 
czynności intelektualnych tkwi, z jednej strony, w czynnikach czysto 
biologicznych takich jak system nerwowy, a z drugiej strony, w czynnikach 
czysto społecznych, tj. we wzajemnych oddziaływaniach organizmów. A oto 
argumenty przytoczone dla uzasadnienia tej tezy.

Myślenie i rozumowanie może się zjawić w życiu psychicznym dopiero po 
rozwinięciu się języka, jezyk natomiast powstał w wyniku długiego procesu 
wzajemnego oddziaływania ludzi na siebie.

Myślenie i jego wyniki składają się z pewnego zasobu idei potwierdzonych 
i "prawdziwych", a nie z dowolnych przedstawień wytworzonych dowolnie w 
jednostkowym umyśle, a więc zakładają istnienie pewnych doświadczeń 
zbiorowych. Wszelka teoria czy system myślowy jest takim zbiorowym wytworem 
powstającym przez wzajemne oddziaływania.

Bez nagromadzenia takich zbiorowych doświadczeń nie ma ani postępu 
cywilizacji, ani rozwoju "umysłowego", gdyż wszelkie doświadczenia 
jednostkowe przepadałyby bez śladu. Bez wzajemnego oddziaływania i 
kontaktów między ludźmi życie umysłowe nie mogłoby się rozwinąć.

Jednym z warunków rozwoju świadomego życia psychicznego jest różnorodność 
bodźców oddziaływających na umysł. Organizm żyjący tylko w środowisku 
naturalnym nie otrzymuje podniet zdolnych do wywołania bardziej złożonych 
reakcji. Człowiek jako organizm jest tylko istotą wyposażoną w instynkty. 
Umysłowe funkcje intelektualne wytwarzają się dopiero pod wpływem 
doświadczeń powstających w toku wzajemnego oddziaływania jednostek. Wynika 
stąd, że zjawiska psychiczne nie mogą być przyczyną wzajemnego 
oddziaływania ludzi na siebie. Ponieważ wzajemne oddziaływanie jest istotą 
wszelkiego zjawiska społecznego, więc stąd wynika wniosek, że teorie 
psychologistyczne tłumaczące życie społeczne przy pomocy odwoływania się do 
zjawisk psychicznych są błędne. Wręcz przeciwnie: zjawiska psychiczne mogą 
być wytłumaczone tylko przez sprowadzenie jednych z nich do czynników 
biologicznych, innych do zjawisk społecznych.

De Roberty przeprowadził także klasyfikację zjawisk społecznych, dzieląc 
je na cztery kategorie: 1) myśl analityczna, czyli, nauka, 2) myśl 
syntetyczna, czyli religia i filozofia, 3) myśl symboliczna, czyli sztuka, 
4) myśl stosowana praktyczna, stosująca do życia praktyczne wyniki myślowe 
we wszystkich dziedzinach działalności.

Z definicji tego, co społeczne, wynikało, że De Roberty nazywał 
społecznymi te zjawiska, które wielu innych pisarzy nazywało bez wahania 
psychicznymi. On jednakże sądził, że myśl jest czynnikiem społecznym, 
wytworem współżycia, a zatem także jednym z pierwotnych czynników 
kształtujących procesy społeczne. Dlatego, twierdząc, że procesy społeczne 
wyznaczane są zespołem czynników kosmicznych, biologicznych i społecznych, 
tym ostatnim, pojętym jako myśl zbiorowa, wyznaczał rolę decydującą.

Z twierdzeniami podobnymi do twierdzeń De Roberty, tzn. z twierdzeniami, 
że psychika ludzka i jej zjawiska są pochodnymi życia zbiorowego, wystąpił 
także Alfred Espinas, autor szeregu prac, z których najbardziej była znana 
książka Les socits animales (1898) oraz artykuł pt. Etre ou ne pas tre, 
ou du postulat de la sociologie (1901). Teza wyłożona w tej ostatniej 
pracy, noszącej tak dramatyczny tytuł, brzmiała: "Socjologia nie może 
istnieć jako nauka, jeżeli nie przyjmiemy jako postulatu zdania 
orzekającego, że zjawiska społeczne tworzą osobną grupę zjawisk, 
istniejących poza zjawiskami psychicznymi, że są obserwowalne i że 
podlegają prawom". Espinas,podobnie jak inni zwolennicy koncepcji 
socjologistycznej, uznawał prymat zjawisk społecznych w stosunku do zjawisk 
psychicznych, uważał je za osobną kategorię zjawisk, za swoiste przedmioty 
niesprowadzalne do zjawisk psychicznych i za właściwą przyczynę powstawania 
i rozwoju procesów psychicznych. Gdybyśmy odrzucili tę teorię, musielibyśmy 
przyjąć koncepcję autogenezy umysłu ludzkiego. Jednostka jest produktem 
życia zbiorowego, a jej umysł powstał w toku życia społecznego, a zatem 
procesy zachodzące w tym umyśle nie mogą być przyczynami wywołującym 
procesy społeczne.

Do zwolenników socjologizmu należał także głośny niegdyś we Francji 
socjolog i filozof Jean Izoulet, autor bardzo poczytnego dzieła La Cit 
moderne, metaphysique de la sociologie (1895). Tutaj również została 
wyłożona teza, że człowiek jest wytworem zbiorowości będącej początkowo 
zbiorem antropoidów, która w toku współżycia i wzajemnego oddziaływania 
przekształciła się w zbiorowość ludzką a antropoida przekształciła w 
człowieka. Wszystkie wyższe funkcje umysłowe powstały w następstwie udziału 
w życiu zbiorowym, które stanów ich właściwą przyczynę.

W tej kontrowersji między psychologizmem i socjologizmem zabierało głos 
wielu pisarzy - między innymi socjolog rumuński D. Draghicscu w książce Du 
role de l'individu dans le dterminisme social (1906) - jednakże 
stanowisko teoretyczne socjologizmu zostało w całej pełni rozwinięte przez 
najwybitniejszą postać w historii francuskiej socjologii, przez Emila 
Durkheima.





Socjologiczny system Emila Durkheima





Emil Durkheim uważany jest za najwybitniejszego socjologa francuskiego, 
twórcę francuskiej szkoły socjologicznej. Działalność jego położyła 
teoretyczne i organizacyjne podstawy pod rozkwit socjologii francuskiej w 
pierwszej połowie XX wieku. Był on pierwszym profesorem socjologii, na 
pierwszej katedrze socjologii utworzonej we Francji, założycielem i wydawcą 
czasopisma "L'Anne Sociologique", które w latach 1896-1913 było najlepszym 
czasopismem socjologicznym wszystkich krajów. Socjologiczne koncepcje 
Durkheima wywarły głęboki wpływ na nauki humanistyczne i kulturę Francji. 
Czym należy tłumaczyć ich wielki sukces? Chyba tym, że najlepiej wyrażały 
dążenia francuskiej burżuazji na przełomie XIX i XX wieku. Te wszystkie 
ideały, tak drogie tradycjom burżuazji francuskiej, jak wiara w demokrację, 
postęp, solidaryzm, które Pareto ze złośliwą ironią odzierał z nimbu 
wzniosłości, pokazując, że są tylko słowną zasłoną mało wzniosłych popędów, 
znajdowały w Durkheimie gorącego wyznawcę i obrońcę.

Durkheim wyrastał w atmosferze wielkiego wysiłku w odbudowie Francji po 
klęsce w wojnie z Prusami, w atmosferze obaw wywołanych Komuną Paryską, w 
atmosferze szukania drogi republikańskiej między klerykalnym rojalizmem i 
socjalizmem. Właśnie w Durkheimie Francja mieszczańska znalazła swojego 
ideologa. Głosił solidaryzm i zwalczał socjalizm. Głosił zasady świeckiej 
moralności wyprowadzonej z socjologii i zwalczał klerykalizm. Głosił teorię 
pedagogiczną orzekającą, że wychowanie jest przygotowaniem jednostki do 
życia w istniejącym społeczeństwie. Zwalczał materializm historyczny 
głosząc, że religia jest pierwotnym faktem życia społecznego, że w niej 
tkwią siły skupiające społeczeństwo, lecz równocześnie wymagał dostosowania 
form religijnych do nowej epoki. Słowem spełniał wszystkie niezbędne do 
tego warunki, aby "oświecona" burżuazja francuska mogła uznać jego idee 
jako najbardziej odpowiadające jej upodobaniom i interesom.

Durkheim łączył w sobie cechy twórczego intelektualisty wysokiej klasy, 
uczonego niesłychanie pracowitego, zdolnego organizatora, pisarza i 
stylisty godnego wielkich tradycji literatury francuskiej, dobrego 
wykładowcy i wychowawcy. Stworzył w Paryżu środowisko socjologiczne 
promieniujące nie tylko na całą Francję, lecz i na inne kraje. Wydawane 
przez niego czasopismo drukowało prace uczonych wszystkich krajów, dawało 
pełne bibliografie wszystkich dziedzin, socjologii i pokrewnych nauk, 
gromadziło wielką ilość materiałów, prac monograficznych, rozpraw 
teoretycznych, krytyk i recenzji. Pierwsza wojna światowa rozbiła to 
środowisko. Wielu zdolnych uczniów Durkheima poległo na froncie, umarł 
także z ran, doskonale zapowiadający się jako uczony, syn Durkheima, a jego 
śmierć przyśpieszyła zgon ojca. Urodzony w 1858 roku Durkheim umiera w roku 
1917.

Dorobek pisarski Durkheima jest ogromny. Oto prace uważane za 
najważniejsze: De la division du travail social (1893), Les Regles de la 
methode sociologique (1895), Le Suicide (1897), Les Representations 
collectives (1898), Les Tormes elementaires de la vie redigieuse (1912). 
Po jego śmierci wydano z rękopisów Education et Sociologie, (1922), 
Sociologie et Philosophie (1924), Education morade (1925), Le Socialisme 
(1925). Ponadto napisał on szereg rozpraw i pomniejszych przyczynków 
drukowanych w "L'Annee Sociologique" i innych czasopismach.

Ogólna koncepcja socjologii Durkheima opierała się na pozytywistycznej 
teorii nauki. Kiedy rozpoczynał on swoją pracę naukową, socjologia 
znajdowała się w stanie gwałtownego rozrostu nie tylko we Francji. W 
Anglii, Niemczech, Stanach Zjednoczonych powstawały całe szkoły 
socjologiczne; czasopisma, katedry uniwersyteckie i instytuty badawcze. 
Porównajmy kilka dat. W 1891 roku zaczęto wydawać we Włoszech "Rivista 
Italiana di Sociologia", od roku 1892 wychodzi "Revue Internationale de 
Sociologie", a od 1895 roku "American Journal of Sociology". Założony przez 
Wormsa Institut International de Sociologie zaczął działalność w roku 1894. 
W 1892 roku powstała pierwsza katedra socjologii w Uniwersytecie 
Chicagowskim w Stanach Zjednoczonych. W tych latach wychodziły jeszcze 
ostatnie części socjologicznego dzieła Spencera, dzieła wielu 
przedstawicieli kierunku geograficznego, rasowego i demograficznego; 
ogłaszali swe prace Tonnies i Simmel w Niemczech, Tarde, Giddings, Small i 
inni. Toczyły się dyskusje metodologiczne i zastanawiano się nad 
możliwościami socjologii jako samodzielnej nauki.

Ścierały się tu dwie tendencje metodologiczne: pozytywistyczna i 
antypozytywistyczna. Pierwsza, wychodząca z założeń sformułowanych przez 
Comte'a, chciała budować socjologię na wzór nauk indukcyjnych o przyrodzie, 
tzn. przez określenie elementarnych faktów socjologicznych i ich elementów 
składowych, następnie przez opracowanie metod obserwacji tych faktów, 
stawianie hipotez i weryfikacji tych hipotez. Wierna tradycji pozytywizmu 
Comte'a, tendencja ta zmierzała do wyeliminowania z socjologii zdań 
psychologicznych, introspekcyjnych. Reprezentantami tej tendencji byli 
m.in. Winiarski, Coste, później behawioryści i neopozytywizm Neuratha. 
Jednakże najważniejszym jej przedstawicielem był Durkheim.

Druga tendencja, antypozytywistyczna, wywodziła się z założeń 
sformułowanych, przez Diltheya, twierdząc, że fakty społeczne, jako fakty z 
natury swej "duchowe", są jakościowo odmienne od faktów badanych przez 
nauki przyrodnicze i wymagają też odmiennych metod i technik badania. O tej 
tendencji będzie mowa poniżej. Kiedy Durkheim zaczynał swoje prace, 
dyskusje wywołane w Niemczech przez prace Diltheya były już w pełnym toku.

Durkheim starał się przede wszystkim określić i zrealizować ogólne 
warunki, które przekształciłyby socjologię w naukę samodzielną. Aby mogła 
istnieć jakaś odrębna nauka, muszą być spełnione dwa warunki: musi istnieć 
dobrze zdefiniowany przedmiot, badany wyłącznie przez daną naukę, oraz musi 
istnieć metoda badań właściwa tej nauce. Te dwa warunki Durkheim starał się 
zrealizować odnośnie socjologii: dać definicję faktów społecznych będących 
wyłącznym przedmiotem badań socjologii i stworzyć dyrektywy swoistej metody 
socjologicznej.

Lecz socjologia istniała już i rozwijała się od kilkudziesięciu lat. Jak 
widzieliśmy z powyższego krótkiego przeglądu, lata, w których Durkheim 
rozpoczynał pracę, były okresem szczególnie intensywnego jej rozwoju. 
Należało więc najpierw wyjaśnić jej stanowisko wobec innych nauk nie raz 
podawane w wątpliwość, wyjaśnić czy w różnych szkołach, prądach i systemach 
filozofii społecznej, często bardzo rozbieżnych i wykluczających się 
nawzajem, istnieje jakaś wspólna podstawa teoretyczna dla wszystkich tych 
kierunków socjologicznych i czy istnieją kryteria oddzielające socjologię 
od, innych nauk społecznych, jak ekonomia, teoria państwa i prawa, 
etnologia itp. Durkheim zajął w tej sprawie pastępujące stanowisko: "Z 
jednej strony mieliśmy wielką ilość nieskoordynowanych nauk lub pseudonauk, 
które, chociaż posiadały ten sam przedmiot, ignorowały swoje pokrewieństwo, 
głęboką jednorodność faktów przez się badanych i tylko niejasno odczuwały 
ich racjonalność; z drugiej strony - socjologię, która wprawdzie świadoma 
była tej jedności, ale unosiła się zbyt wysoko nad faktami, aby móc w 
jakikolwiek sposób wpływać na metody ich badania. Reformą więc najbardziej 
palącą było wprowadzić myśl socjologiczną do tych wyspecjalizowanych 
technik i przez to przekształcić je, czyniąc z nich nauki społeczne. Tylko 
w ten sposób socjologia mogła przestać być jakąś abstrakcyjną metafizyką, a 
prace specjalistów - monografiami nie powiązanymi ze sobą i pozbawionymi 
wartości wyjaśniającej" *2. Inaczej mówiąc, Durkheim chciał skończyć z 
takim stanem rzeczy, w którym socjologowie konstruowali wielkie systemy 
oderwane od faktów, a z drugiej strony różne nauki badały zjawiska 
społeczne, nie zdając sobie sprawy z ich natury. Durkheim postawił tezę, że 
"między tymi wszystkimi faktami, badanymi dotychczas przez różnych 
specjalistów niezależnie od siebie, istnieje ścisłe pokrewieństwo. Nie 
tylko są one powiązane ze sobą pod tym względem, że nie można ich zrozumieć 
rozpatrując je w izolacji jedne od drugich, lecz w gruncie rzeczy są one 
tej samej natury; są to przejawy tej samej rzeczywistości, która jest 
rzeczywistością społeczną. Dlatego właśnie wszystkie te nauki powinny się 
posługiwać tą samą metodą. Zasadą tej metody jest teza, że fakty religijne, 
prawne, moralne, ekonomiczne powinny być rozpatrywane zgodnie z ich naturą, 
tzn. jako fakty społeczne. Czy to dla ich opisu, czy dla wyjaśnienia, 
trzeba je związać z określonym środowiskiem społecznym, z pewnym 
zdefiniowanym typem społeczeństwa i w cechach, konstytutywnych tego 
społeczeństwa szukać przyczyn wyznaczających badane zjawiska" *3.

Durkheim sądził, że tylko tą drogą można zbudować socjologię empiryczną, 
badającą dobrze określone dziedziny faktów, a równocześnie nie 
ograniczającą się tylko do ich monograficznego rejestrowania, lecz dającą 
również ich poprawną teorię wyjaśniającą. "Nadszedł dla socjologii moment 
wyjścia z ogólników i przejścia do specjalizacji".

W tych sformułowaniach zawierała się nowa definicja socjologii. Na 
miejsce poprzednich definicji, określających socjologię jako naukę o 
społeczeństwie, Durkheim postawił nową: socjologia jest nauką o faktach 
społecznych. A więc nie nauką o społeczeństwie, jego strukturze i rozwoju. 
Nie ogólną teorią społeczeństwa, lecz nauką o faktach społecznych, zespołem 
różnych teorii wyjaśniających różne dziedziny faktów. Był to dalszy krok w 
kierunku realizacji pozytywistycznych intencji zawartych w dziele Comte'a, 
których Comte sam nie potrafił zrealizować, lecz w tym celu trzeba było 
najpierw zdefiniować fakty społeczne.





Definicja faktu społecznego i pojęcia świadomości zbiorowej





"Jeżeli socjologia istnieje, to może ona być tylko badaniem, świata 
dotychczas zupełnie nieznanego, różnego od tych światów, które są 
przedmiotem badań innych nauk. Otóż świat ten jest niczym, jeżeli nie jest 
pewnym systemem rzeczywistości". Tak pisał Durkheim w Le Suicide *4. Ten 
system rzeczywistości stanowią fakty społeczne, które tworzą pewien "nowy 
rodzaj" faktów. Durkheim był głęboko przeniknięty przekonaniem, że 
socjologia musi posiadać jako swój własny przedmiot także swoistą dziedzinę 
rzeczywistości, gdyż inaczej nie będzie nauką samodzielną. Pomieszane tu 
zostały dwie myśli: jedna, zasadniczo słuszna, podkreśla konieczność 
jasnego wyodrębnienia przedmiotu uprawianej nauki; druga jednakże prowadzi 
już do nieporozumień. Mianowicie Durkheim, idąc dalej, chciał ponadto 
wykazać, że przedmiot ten jest rzeczywistością swoistą i ta myśl skłoniła 
go do wprowadzenia do podstawowych założeń systemu pewnej odmiany 
metafizyki, a mianowicie spekulacji nad świadomością zbiorową.

Przyjrzyjmy się najpierw definicji faktów społecznych, a następnie 
przejdźmy do analizy rozważań nad świadomością zbiorową. Wysiłki 
zmierzające do zdefiniowania faktów społecznych zajmują w pracach Durkheima 
wiele miejsca. Definicji tych jest kilka. Najczęściej jako najważniejsze 
wymieniane są definicje sformułowane w zakończeniu pierwszego rozdziału Les 
Regles w następujących słowach: "Faktem społecznym jest wszelki sposób 
działania, ustalony lub nie, zdolny do wywierania na jednostkę przymusu 
zewnętrznego, lub inaczej - który jest powszechny w danym społeczeństwie, 
zachowując własną egzystencję, niezależną od przejawów indywidualnych". Są 
to nawzajem uzupełniające się definicje podstawowe. Durkheim podkreśla tu, 
że faktem społecznym jest jakiś sposób zachowania się jednostek, będący 
zarazem czymś zewnętrznym wobec tych jednostek i wywierającym na nie pewien 
nacisk. Takimi faktami są np, prawo, religia, język, moda itp. Język bowiem 
istnieje niezależnie od jednostki, jest czymś zewnętrznym, narzuca jej 
sposób posługiwania się słowami, a przecież równocześnie przejawia się w 
działaniach jednostek, tzn. w posługiwaniu się tym językiem, przez te 
właśnie jednostki. Język, moda, obyczaje itp. nie są czymś materialnym, ale 
są zewnętrzne wobec jednostki i zmuszają ja do podporządkowania się. Moda 
np. nie jest czymś psychicznym, nie jest przeżyciem psychicznym człowieka, 
lecz istnieje obiektywnie w całej grupie społecznej, narzuca się wszystkim 
jej członkom. Faktów tych żadną miarą nie można wyprowadzić z psychicznych 
przeżyć jednostki. "Każda jednostka, każda poszczególna świadomość moralna 
wyraża moralność wspólną na swój sposób; każda jednostka pojmuje i widzi tę 
moralność ogólną pod innym kątem. Żadna świadomość nie może w całości objąć 
moralności ogólnej swej epoki".

Durkheim ciągle pracował nad sprecyzowaniem i wyłożeniem tej koncepcji 
faktów społecznych. Biorąc pod uwagę całość jego dorobku i uwagi 
rozproszone we wszystkich jego dziełach Georges Gurvitch, socjolog 
francuski, skupia różne definicje i ich intencje w takiej formule: "Faktami 
społecznymi są stany świadomości zbiorowej, niesprowadzalne i stałe w 
stosunku do świadomości indywidualnej, stany przejawiające się w przymusie, 
nacisku, instytucjach, symbolach obserwowalnych zewnętrznie, 
materializujące się przez przekształcenia podstawy geograficznej i 
demograficznej, i równocześnie przenikające je, przez ideały, wartości, 
idee, do których świadomość kolektywna dąży w swoich aspektach wolnych 
prądów myśli i aspiracji" *5.

Postarajmy się podkreślić poszczególne momenty tej definicji. Stwierdza 
ona, że "substratem" faktów społecznych są stany świadomości zbiorowej; 
pozostają one tu jakimś związku ze środowiskiem geograficznym i gęstością 
zaludnienia, wywierają na jednostki jakiś nacisk. Obserwować je możemy 
poprzez pewne postrzegalne symbole i instytucje; te symbole i instytucje 
przeniknięte są wartościami i ideami, do których świadomość zbiorowa dąży; 
fakty społeczne są niesprowadzalne do indywidualnych przeżyć psychicznych.

Durkheim zaopatrzył definicję faktów w liczne komentarze. Oto niektóre z 
nich. "Powiedzieliśmy z naciskiem i powtarzaliśmy wszelkimi sposobami, że 
życie społeczne jest całkowicie złożone z przedstawień", pisał w przedmowie 
do drugiego wydania Les Regles. "Oto jest pewien porządek faktów 
przedstawiający bardzo specjalne cechy: polegają one na sposobach 
działania, myślenia i odczuwania, zewnętrznych w stosunku do jednostki i 
wyposażonych siłą przymusu, na mocy której narzucają się jednostce" *6. 
Przedmioty materialne takie, jak: domy, drogi, kodeksy prawne, dogmaty 
religijne są tylko "znakami" tych przedstawień zbiorowych. Właściwymi 
faktami społecznymi są fakty natury duchowej: "To, co je tworzy, to są 
wierzenia, tendencje, praktyki grupy wzięte zbiorowo" *7. Durkheim 
zastrzega się stanowczo przeciwko psychologicznemu interpretowaniu jego 
teorii. Przedstawienia zbiorowe są zupełnie różne od przedstawień 
indywidualnych. Tworzą one rzeczywistość sui generis: świadomość zbiorową. 
Fakty społeczne są "w tym sensie zewnętrzne dla świadomości indywidualnych 
[...] tak jak cechy wyróżniające życie są zewnętrzne dla substancji 
mineralnych, z których składa się istota żyjąca" *8.

Jaką rolę spełnia w socjologii Durkheima pojęcie świadomości zbiorowej, 
będącej swoistym rodzajem rzeczywistości, różnej od świadomości 
indywidualnej, istniejącej poza psychiką jednostki, a równocześnie 
niematerialnej?

Durkheimowi chodziło o ugruntowanie socjologii jako nauki samodzielnej, a 
nie jako nadbudówki nad psychologią. "Jeżeli więc - pisał w Le Suicide - 
socjologia ma być nauką, trzeba przede wszystkim, aby posiadała przedmiot 
należący wyłącznie do niej [...] Lecz jeżeli nie istnieje nic rzeczywistego 
poza świadomościami indywidualnymi, socjologia rozwiewa się z braku swego 
właściwego przedmiotu. Jedyny przedmiot, który w takim razie byłby dostępny 
obserwacji, to stany psychiczne jednostki, ponieważ nic innego nie 
istnieje; otóż zajmowanie się nimi jest sprawą psychologii" *9. W 
rezultacie takiego rozumowania, Durkheim dochodzi do przekonania, że 
"jedynie pojęcie świadomości zbiorowej pozwala na istnienie socjologii, 
dając jej właściwy przedmiot". Na tej podstawie opierał on rozróżnienie 
faktów psychicznych od faktów społecznych.

Jednakże rozpatrując całość dzieła Durkheima, jego krytycy i komentatorzy 
łatwo spostrzegli, że pojęcie świadomości zbiorowej przyczyniało jego 
socjologii więcej trudności niż pożytku, a jeśli Durkheim z niego nie 
rezygnował, to dla innych celów. Mianowicie - pisał Lacombe - "pojęcie to 
pozwoliło mu rozwiązać pewną ilość zagadnień będących właściwie problemami 
filozoficznymi, jak zagadnienie natury moralności lub natury religii czy 
też myśli logicznej" *10. Natomiast jego użyteczność w ugruntowaniu 
socjologii była zupełnie znikoma. Wręcz przeciwnie. Sprawiało ono wiele 
kłopotów. Zgodnie z przyjętą przez Durkheima pozytywistyczną koncepcją 
nauki chodziło o zbudowanie socjologii empirycznej, posługującej się przede 
wszystkim obserwacją. Dwie cechy świadomości zbiorowej umożliwić miały 
empiryczność socjologii: jej niezależność od stanów psychicznych jednostki 
i jej zewnętrzność w stosunku do psychiki jednostki. Durkheim stawia więc 
tezę, że świadomość zbiorowa jest przedmiotem zewnętrznym. Uprawiać 
socjologię jako naukę empiryczną można jedynie wtedy, jeżeli jej przedmiot 
badań pozwala się tak traktować, jak rzeczy badane przez nauki empiryczne. 
Jest rzeczą jasną, że przeżycia psychiczne nie pozwalają się tak traktować. 
Życie psychiczne jednostki składa się ze stanów zmiennych, znajdujących się 
w ciągłych przekształceniach, trudnych do ustalenia, obiektywnego i 
podporządkowania systematycznej obserwacji. Dlatego Durkheim nakazuje: 
"Kiedy socjolog zabiera się do badania jakiejkolwiek dziedziny faktów 
społecznych, powinien starać się rozpatrywać je z tej strony, z której są 
one izolowane od swoich przejawów indywidualnych" *11. Dlatego wyłącza on z 
materiałów socjologicznych wszelkie dokumenty osobistych przeżyć jednostki, 
jak: listy, pamiętniki, życiorysy, itp., a nakazuje korzystać wyłącznie z 
takich materiałów, w których wyraża się świadomość zbiorowa, jak: kodeksy 
prawne, dogmaty religijne, normy etyczne itp. Durkheim nieraz podkreślał z 
naciskiem, że "fakty społeczne różnią się od faktów psychicznych tylko 
jakością; są one innym substratem, nie rozwijają się w tym samym środowisku 
i nie zależą od tych samych warunków" *12. Powstaje zatem pytanie, czy tego 
rodzaju fakty można badać tak, "jak rzeczy"?

A jednak naczelna dyrektywa metodologiczna socjologii Durkheima 
nakazywała badać fakty społeczne "tak, jak rzeczy". Lecz Durkheim zastrzega 
się przeciwko ontologicznej interpretacji tej dyrektywy. Nie twierdzi on, 
że fakty te są "natury materialnej", jak wielu krytyków to pojęło. Teza ta 
ma tylko ważność metodologiczną. Fakty społeczne są wobec jednostki 
zewnętrzne i niezależne od jej przeżyć psychicznych, tak jak przedmioty 
świata przyrody, można więc i trzeba w ich badaniu posługiwać się 
obserwacją zewnętrzną z wyłączeniem introspekcji. Natomiast teza ta nie 
orzeka nic o materialności faktów społecznych. "Traktowanie faktów pewnego 
porządku jak rzeczy nie jest przecież klasyfikowaniem ich w taką czy inną 
kategorię rzeczywistości; jest to tylko zachowanie wobec nich pewnej 
postawy umysłowej" *13.

Dyrektywa Durkheima opiera się więc na specjalnym rozumieniu nazwy 
"rzecz" *14. "Rzecz - pisze Durkheim - przeciwstawia się idei jako to, co 
znamy z zewnątrz, przeciwstawia się temu, co znamy z wewnątrz". Przy takim 
rozumieniu nazwy "rzecz" system prawny można nazwać rzeczą pozostawmy w tej 
chwili na boku mniej dla nas ważne tajniki tej koncepcji i zapytajmy czy 
możliwe jest badanie "stanów świadomości zbiorowej" jako rzeczy, tzn. czy 
można do nich stosować obserwację zewnętrzną?

"Nasza reguła - pisze Durkheim - nie zakłada więc żadnej koncepcji 
metafizycznej, żadnej spekulacji nad istotą bytów. Socjolog winien tylko 
dążyć do tego, aby badać zjawiska społeczne z takim samym nastawieniem, 
jakie zajmują fizycy i chemicy badający swoje fakty." Kiedy jednak 
chcielibyśmy zastosować się do tych wskazówek, napotykamy szereg trudności. 
Bowiem nastawienie umysłu nie znaczy jeszcze, że stan umysłu ma umożliwić 
zastosowanie tych samych metod. Nauki przyrodnicze mają do czynienia z 
przedmiotami materialnymi bezpośrednio dostępnymi postrzeganiu. Inaczej ma 
się sprawa z faktami społecznymi. Są to przecież stany świadomości 
zbiorowej. Socjolog może je obserwować tylko poprzez ich przejawy 
materialne. Np. o solidarności jako fakcie społecznym Durkheim pisze: 
"Solidarność społeczna jest zjawiskiem wyłącznie moralnym, które samo w 
sobie nie jest dostępne obserwacji ani, przede wszystkim, pomiarowi. Trzeba 
zatem podstawić (substituer) za wymykający się, fakt wewnętrzny pewien fakt 
zewnętrzny, który go symbolizuje, i badać pierwszy poprzez drugi" *15. 
Durkheim sądzi, że ten sposób postępowania jest właściwy także naukom 
przyrodniczym. W każdej nauce empirycznej punktem wyjścia obserwacji 
naukowej jest postrzeganie. Fizyk badając ciepło lub elektryczność nie 
dowierza swoim wrażeniom, lecz "podstawia na miejsce nieokreślonych wrażeń, 
jakie wywołuje u niego temperatura lub elektryczność, przedstawienia 
wzrokowe oscylowania termometru lub elektrometru". Postrzeżenia gwarantują 
obiektywność nauki. "Ponieważ wygląd zewnętrzny rzeczy jest nam dany przez 
postrzeżenia, można więc powiedzieć krótko: nauka, aby być obiektywną, 
powinna brać za punkt wyjścia postrzeżenia, a nie pojęcia tworzone bez 
postrzeżeń" *16.

Rozumowanie - przez analogię - stosowane tu przez Durkheima przebiega 
następująco. Ciepło i elektryczność są niepostrzegalne, podobnie jak stany 
świadomości zbiorowej. Chcąc badać ciepło lub elektryczność, fizyk 
obserwuje pewne przedmioty materialne, w których ciepło i elektryczność 
wywołują pewne dostrzegalne przejawy. Nie dowierzając nieokreślonym 
wrażeniom, fizyk posługuje się przyrządami pomiarowymi. Podobnie zatem 
powinien postępować i socjolog. Jednakże naśladowanie takiego postępowania 
w badaniu stanów świadomości zbiorowej jest skomplikowane pewną 
okolicznością, na którą zwrócił uwagę krytyk metody Durkheima, Lacombe. 
Otóż przesunięcie się słupka rtęci czy igły nie jest symbolem 
rzeczywistości innego rzędu, podczas gdy, według koncepcji Durkheima, 
wytwory materialne są tylko symbolami rzeczywistości innego rodzaju.

Wydaje się więc, że określanie faktów społecznych jako stanów świadomości 
zbiorowej uniemożliwia zastosowanie ogólnej dyrektywy. Nie można bowiem tak 
określonych faktów obserwować bezpośrednio. Obserwacji dostępne są tylko 
pewne materialne przejawy świadomości zbiorowej. Skąd jednak pewność, że 
wszystkie stany świadomości zbiorowej posiadają swoją stronę materialną, 
lub że pewnym symbolem materialnym przyporządkowane są zawsze identyczne 
stany tej świadomości? Łatwo można wysunąć i bronić hipotezy, że nie 
wszystkie stany świadomości zbiorowej przejawiają się w symbolach 
postrzegalnych, gdyż w psychice jednostki i w stanach jej świadomości 
zachodzą zjawiska znane tylko z introspekcji i nie ujawniane w żadnym 
zewnętrznym zachowaniu.

Przyjmując jednak, że świadomość zbiorowa rzeczywiście istnieje i że 
stanowi prawdziwą istotę życia społecznego, że przejawia się w pewnych 
symbolach zewnętrznych, musimy postawić pytanie: jak Durkheim wyobraża 
sobie przebieg procesu poznawczego, który od postrzegania przejawów 
zewnętrznych prowadzi do poznania faktów społecznych i ustalenia praw nimi 
rządzących? Pytanie o zasadniczej doniosłości dla tego procesu poznawczego 
brzmi: jakie są związki łączące stan świadomości zbiorowej z postrzegalnym 
przejawem? Przecież świadomość zbiorowa jest rzeczywistością swoistą. 
Interpretacja prowadząca od postrzegania materialnego symbolu do orzeczenia 
o stanach świadomości zbiorowej musi opierać się na znajomości praw 
przyporządkowania symbolów odpowiednim stanom świadomości; że prawa te nie 
są prawami psychologicznymi, to wynika chociażby z takiego oświadczenia 
Durkheima: "Za każdym razem, kiedy pewien fakt społeczny wyjaśnia się 
bezpośrednio przez pewien fakt psychiczny, można być pewnym, że takie 
wyjaśnienie jest fałszywe" *17.

Otóż Durkheim nie wskazuje metodologicznej podstawy przechodzenia od 
orzeczeń o postrzeganych symbolach do orzeczeń o faktach społecznych. W tym 
właśnie miejscu krytycy widzą wyłom w jego metodologii, powodujący 
załamanie się próby teoretycznego uzasadnienia jego koncepcji ogólnej. 
Lacombe tak określa to załamanie: "Jesteśmy zmuszeni stwierdzić, że 
tłumaczenie faktów materialnych na fakty duchowe - operacja niezbędna w 
socjologii durkheimowskiej - opiera się na luźnej i niedokładnej znajomości 
natury ludzkiej, znajomości wypływającej z doświadczeń potocznych" *18.

Powodem, dla którego zasadnicza koncepcja metodologiczna Durkheima nie 
została konsekwentnie zrealizowana, jest teoria świadomości zbiorowej. 
Trudno znaleźć w pracach tego socjologa przekonujący dowód na to, że 
postrzegane przedmioty materialne są przejawami jakiejś innej 
rzeczywistości, niematerialnej i niepsychicznej, lub jeżeli w pewnym sensie 
psychicznej, to nieindywidualnej.

Lecz, jak już podkreśliłem powyżej, koncepcja świadomości zbiorowej, 
która rzekomo miała być podstawą socjologii, wywarła niewielki wpływ na 
badania empiryczne prowadzone przez Durkheima. Jej wpływ zaznaczył się w 
jego koncepcjach filozoficznych i etycznych. Teoria świadomości zbiorowej 
stanowiła także podstawę jego ogólnej teorii społeczeństwa.

Ogólna teoria społeczeństwa jest teorią "realistyczną" w tym znaczeniu 
tego słowa, jakie wytworzyło się w sporze o uniwersalia, tzn. uznającą, że 
społeczeństwo jest odrębną, swoistą rzeczywistością. Durkheim tak 
definiował społeczeństwo w Les Regles de la methode sociologique: 
"Społeczeństwo nie jest prostą sumą jednostek; system, który wskutek ich 
zrzeszenia się powstaje, stanowi specyficzną rzeczywistość wyposażoną we 
własne znamiona. Niewątpliwie nic zbiorowego nie może się dokonać, jeśli 
nie istnieją poszczególne świadomości; ten warunek jest konieczny, jednak 
nie wystarczający dla powstania społeczeństwa. Trzeba jeszcze, aby 
świadomości były zrzeszone, połączone, i to połączone w pewien sposób. Z 
tego połączenia wynika życie społeczne i wobec tego właśnie to połączenie 
je wyjaśnia. Psychiki indywidualne gromadząc się przenikają się wzajemnie, 
stapiając się ze sobą rodzą, pewną istotę, którą można by nazwać 
psychiczną, jednakże jest to indywidualność psychiczna nowego gatunku [...] 
grupa inaczej myśli, czuje i działa, aniżeli czyniliby to jej członkowie, 
gdyby byli od siebie izolowani. Jeśli więc punktem wyjścia do badania 
społeczeństwa będą jednostki, to nic nie można będzie zrozumieć z tego, co 
się dzieje w grupie".

Widzimy więc, że teoria ta ostro przeciwstawiała się teorii 
psychologicznej Tarde'a. Społeczeństwo dla Durkheima to nie tylko kompleks 
wzajemnie na siebie oddziałujących poszczególnych jednostek; jest ono 
rzeczywistością wyższego rzędu, istotą ponadjednostkową, wyposażoną w 
specyficzne cechy. "Społeczeństwo nie jest jakąś illogiczną lub alogiczną, 
niespójną, fantastyczną istotą, za jaką się je często uważa. Wręcz 
przeciwnie. Świadomość zbiorowa jest najwyższą formą życia psychicznego, 
ponieważ jest świadomością świadomości. Umieszczona z zewnątrz i nad 
jednostkami widzi ona rzeczy tylko w ich stałych i istotnych aspektach 
krystalizując je w ideach. [...] Społeczeństwo widzi dalej i lepiej niż 
jednostki" *19.

Łącząc się w społeczeństwo, psychiki jednostkowe stapiają się w psychikę 
zbiorową, która wytwarza wyobrażenia zbiorowe tworzące istotę faktów 
społecznych: religii, prawa, języka, sztuki, obyczajów itp. Stąd fakty te 
posiadają charakter zewnętrzny, są obiektywne i narzucają się jednostce 
"jako rzeczy" wyposażone siłą wywierania nacisku i przymusu".





Morfologia społeczna





Świadomość społeczna, wykształcona w procesie łączenia się jednostek w 
grupę, tworzy się w pewnym procesie, którego przebieg wyznaczany jest przez 
charakter "podłoża", na którym się dokonuje. Podłożem takim jest - ogólnie 
mówiąc - zespół warunków środowiskowych i dziedzicznych cech jednostek 
łączących się w społeczeństwo. Socjologowie szukali tego "podłoża" bądź to 
w czynnikach biologicznych, bądź też geograficznych i demograficznych. 
Durkheim stworzył swoistą teorię wyjaśniającą życie społeczne zależnością 
od takiego podłoża i nazwał ją morfologią społeczną. Oto jej główne tezy: 
"Życie społeczne przebiega na pewnym podłożu określonym co do wielkości i 
formy. Na podłoże to składa się masa jednostek tworzących społeczeństwo, 
sposób ich rozmieszczenia na ziemi, charakter i układ wszelkiego rodzaju 
rzeczy, które wpływają na stosunki zbiorowe. Zależnie od tego, czy ludność 
jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, 
czy też rozprasza na wsi, zależnie od tego, w jaki sposób domy i miasta są 
zbudowane, zależnie od tego, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo 
jest mniej lub więcej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i 
dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich 
czynników i jeszcze innych - jedno podłoże społeczne różni się od innego. Z 
drugiej strony konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na 
wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w 
pośrednim lub bezpośrednim związku ze stanem mózgu jednostki".

Posługując się metaforą moglibyśmy oddać myśl Durkheima w następujący 
sposób: świadomość jednostki powstaje na materialnym podłożu jej systemu 
nerwowego i organizmu. Społeczeństwo wytwarzające wyższy rodzaj 
świadomości; świadomość zbiorową, również musi mieć jakąś podstawę 
materialną tego procesu. Taką podstawę tworzą: warunki geograficzne, tj. 
cechy charakterystyczne przestrzeni, na której te jednostki składające się 
na społeczeństwo żyją, oraz cechy demograficzne tych jednostek, ich 
liczebność, skupienie itp. Durkheim uściśla ideę morfologii społecznej w 
następujący sposób: "Charakter podłoża społecznego nie zależy wyłącznie od 
liczby elementów, tworzących całość masy społeczeństwa politycznego, od ich 
mniejszej lub większej bliskości od zewnętrznego układu w ten sposób 
powstałego skupienia; wszelaka masa, gęstość każdej z grup elementarnych, z 
których połączenia powstaje całość społeczeństwa, ich podstawy geograficzne 
powinny być również brane pod uwagę. Życie społeczne z konieczności bowiem 
przybiera zupełnie inną postać zależnie od tego, czym są owe grupy, czy są 
liczne, czy nie, w jaki sposób są utworzone, rozmieszczone, powiązane ze 
sobą, jakie przyjmują formy materialne. Z tego właśnie powodu włączyliśmy 
do morfologii społecznej wszystkie zagadnienia dotyczące demografii i 
geografii miejskich i wiejskich ośrodków".

Zasadniczymi pojęciami morfologii społecznej Durkheima są pojęcia 
objętości i gęstości społecznej. Objętość społeczeństwa i jego gęstość 
wywierają istotny wpływ na kształtowanie się wyobrażeń zbiorowych. Co 
Durkheim rozumiał przez te pojęcia? Objętość społeczeństw to po prostu 
"ilość jednostek społecznych", czyli jego liczebność. Gęstość natomiast 
może być dwojakiego rodzaju: gęstość materialna, tj. demograficzna gęstość 
zaludnienia powodująca większą lub mniejszą odległość fizyczną członków od 
siebie i mniejszy lub większy przyrost naturalny, oraz gęstość moralna, 
czyli dynamiczna, polegająca na ilości stosunków i kontaktów zachodzących 
między członkami. "Gęstość dynamiczna może być określona przy jednakowej 
objętości, jako funkcji ilości jednostek pozostających rzeczywiście ze sobą 
w stosunkach nie tylko handlowych, lecz także moralnych, tzn. jednostek, 
które nie tylko wymieniają usługi, lub ze sobą konkurują, lecz żyją 
wspólnym życiem [...] Gęstość moralna nie może wzrastać, jeśli równocześnie 
nie wzrasta gęstość materialna, tak że ta ostatnia może służyć za miarę 
pierwszej. Nie trzeba zaś dochodzić, która którą powoduje. Wystarczy 
stwierdzić, że są nieodłączne".

Gęstość społeczna powstaje przez połączenie gęstości materialnej i 
moralnej. Pojęcie gęstości grało ważną rolę w durkheimowskiej teorii 
rozwoju społecznego oraz w teoriach wyjaśniających poszczególne zjawiska i 
procesy społeczne.





Teoria więzi społecznej i teoria rozwoju społecznego





Morfologia społeczna zajmowała się problemami wpływu, jaki podłoże 
zewnętrzne wywiera na formy i przebieg życia społecznego. Lecz Durkheim od 
początku budowania swojego systemu postawił pytanie o niezwykłej 
doniosłości, na które socjologia dotychczas nie znalazła jeszcze zupełnie 
zadowalającej odpowiedzi. Było to pytanie o siły i czynniki utrzymujące 
wewnętrzną spójność społeczeństwa. Na pytanie to, wraz z zagadnieniem 
czynników wywołujących zmiany w społeczeństwie, starał się dać odpowiedź 
już w swej pierwszej pracy "O podziale pracy społecznej". Podstawowym 
czynnikiem wywołującym zmiany w społeczeństwie i jego postęp jest 
wzrastający podział pracy i wzrost specjalizacji. Jakie jednak są siły 
utrzymujące wewnętrzną spójność zbiorowości? W społeczeństwach pierwotnych 
występuje "solidarność mechaniczna" polegająca na ślepym podporządkowaniu 
się woli zbiorowej, wyrażonej w nakazach tradycji i opinii publicznej. W 
społeczeństwach tych społeczny podział pracy znajduje się dopiero w 
zaczątkach, wskutek czego jednostkom ludzkim brak indywidualności i brak 
wśród nich zróżnicowania. Członkowie społeczeństwa, nie mając podstaw do 
samodzielności i indywidualnych poglądów, podporządkowują się mechanicznie 
systemowi karania tych wszystkich, którzy naruszają nakazy woli zbiorowej i 
obrażają uczucia zbiorowe.

W społeczeństwach nowoczesnych podział pracy i daleko idąca specjalizacja 
zawodowa tworzą indywidualizm, rodzący się z osobistych zdolności i 
indywidualnych osiągnięć. Specjalizacja pociąga także za sobą 
odpowiedzialność za wykonywane czynności, co przyczynia się do rozwoju 
indywidualizmu. Wewnętrzną spójność takiego społeczeństwa zapewnia 
"solidarność organiczna". Polega ona na wzajemnej potrzebie usług, na tym, 
że społeczeństwo staje się skomplikowanym mechanizmem, w którym wszystkie 
kółka z konieczności się zazębiają. Tak więc wzrastający podział pracy 
prowadzi do przekształcenia wewnętrznej więzi zbiorowości.

Powstaje pytanie, jakie siły powodują zmiany w społecznym podziale pracy? 
Durkheim ostro krytykuje tezę utylitarystów głoszącą, że podział pracy, a 
zatem i rozwój społeczeństwa, wywołany jest dążeniem jednostek do większych 
zysków, większego wzbogacenia się. Krytykuje także teorie psychologizmu 
wyjaśniające zjawiska społeczne przez sprowadzenie ich do motywów, dążeń, 
pożądań itp. Argumentacja jego jest następująca. Większość ludzi nie zdaje 
sobie sprawy z korzyści, jak może jej przynieść rozwój podziału pracy 
wynikający z nowych wynalazków i ich zastosowań. Postępowi podziału pracy 
nie towarzyszy stale jakieś poczucie szczęśliwości i przyjemności, 
przeciwnie, bardzo często poczucie nieprzyjemności. Istnieje określony próg 
i poziom odczuwania przyjemności z używania dóbr ekonomicznych. Otóż po 
osiągnięciu tego progu postęp skończyłby się niezawodnie, gdyby zależał od 
poczucia przyjemności. To jednak nie ma miejsca. Miarą postępu jest 
szczęście społeczeństwa jako całości i społeczeństwo dąży do tego celu 
nawet przez wielkie cierpienia jednostek. Przyczyn powodujących zmiany 
podziału pracy trzeba szukać w czynnikach morfologicznych społeczeństwa, a 
mianowicie we wzroście gęstości społecznej. Wzrost gęstości powoduje, że w 
walce o istnienie jednostki muszą różnicować swoje prace, specjaliści - 
możliwości usług i rodzaje wytwarzanych dóbr, jeżeli chcą się utrzymać przy 
życiu.

Zastosowanie teorii ogólnej w badaniach monograficznych, a przede 
wszystkim w badaniach samobójstwa jako zjawiska społecznego, pozwala lepiej 
zrozumieć jej wartość wyjaśniającą. Studium o samobójstwie pokazuje, jak 
Durkheim stosował tę teorię do wyjaśniania zjawisk, zdawałoby się, 
najbardziej indywidualnych.

Przede wszystkim odrzuca on pogląd, że samobójstwo jest intencjonalnym 
aktem samozniszczenia wyznaczanym czynnikami psychopatycznymi, rasowymi, 
geograficznymi czy też psychicznymi, jak naśladownictwo, poczucie 
nieszczęścia itp. Analiza socjologiczna nakazuje odrzucić te wszystkie 
hipotezy. Samobójstwa są zjawiskami społecznym wyznaczanymi cechami grup 
społecznych, do których samobójcy należą. W badaniach tych Durkheim na 
wielką skalę zastosował metodę statystyczną i na podstawie materiałów 
statystycznych ustalił pewne prawidłowości, które następnie wyjaśnił 
interpretacjami socjologicznymi.

Statystyki wykazują, że najwięcej samobójstw występuje wśród 
wolnomyślicieli. Na drugim miejscu idą grupy religijne protestanckie; mniej 
samobójstw występuje wśród katolików, najmniej wśród żydów. Istota tej 
zbieżności nie leży w treści dogmatów religijnych. Przyczyny samobójstw, 
tkwią w wewnętrznej integracji tych grup religijnych. Protestantyzm jest 
bardziej indywidualistyczny niż katolicyzm i jego grupy religijne są mniej 
zwarte wewnętrznie. Powoduje to, że członkowie jej są bardziej odizolowani 
od innych jednostek i łatwiej popełniają samobójstwa. Inne grupy religijne, 
trzymające swoich członków w ścisłych formach współżycia, dają im 
mocniejsze oparcie i poczucie większej mocy płynącej z siły zwartej grupy i 
dlatego samobójstwa w nich są rzadsze.

Durkheim daje następującą klasyfikacji samobójstw. 1) Samobójstwa 
egoistyczne, wywołane odosobnieniem jednostki od grupy. Te samobójstwa 
popełniane są najczęściej przez ludzi nie należących do żadnych grup 
religijnych, dalej wśród ludzi nie żyjących w rodzinach, ludzi 
marginesowych. 2) Samobójstwa anomiczne są wywoływane nagłymi 
dezorganizacjami grup, rozkładem ich więzi wewnętrznej. Anomią Durkheim 
nazywa stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne. 
Samobójstwa te zdarzają się w czasie kryzysów ekonomicznych, przewrotów 
politycznych itp. 3) Samobójstwa altruistyczne wywoływane są zupełnym 
wchłonięciem jednostki przez grupę do tego stopnia, że zatraca ona poczucie 
własnej indywidualności i poświęcenie się dla grupy staje się oczywiste. 
Tego rodzaju samobójstwa zdarzają się w grupach połączonych solidarnością 
mechaniczną, a więc w społeczeństwach pierwotnych, w grupach wojskowych, w 
grupach politycznych itp. Np. japońscy lotnicy należący do korpusu Kamikaze 
w czasie ostatniej wojny, żywe torpedy itp.

Durkheim dochodzi więc do wniosku, że "moralna konstytucja społeczeństwa 
w danym momencie wyznacza ilość samobójstw. W każdym społeczeństwie 
istnieje zbiorowa siła pewnej energii popychająca jednostki do zabijania 
siebie [...] Każde społeczeństwo zgodnie ze swoją morfologiczną strukturą i 
konstytucją moralną posiada własną zbiorową skłonność do aktów samobójstwa 
i ta skłonność zbiorowa wyznacza indywidualne skłonności samobójcze, a nie 
odwrotnie".

Monografia Durkheima wywarła poważny wpływ na rozwój badań 
socjologicznych. Była ona przykładem zastosowania statystycznego badania 
faktów społecznych jako podstawy analizy socjologicznej, a równocześnie 
wzorem zastosowania teorii socjologicznej do wyjaśniania faktów zdawałoby 
się czysto indywidualnych.





Teoria religii





Jak już wskazywaliśmy w poprzednim rozdziale, przy omawianiu teorii 
wyjaśniających życie społeczne czynnikami psychologiczno-kulturowymi, 
Durkheim uważał religię za podstawowy składnik życia społecznego. Badaniu i 
wyjaśnianiu zjawisk religijnych poświęcił też olbrzymi wysiłek i jego 
teoria religii wywarła silny wpływ na późniejszą religionistykę.

Odrzuca on wszystkie teorie religii, które definiują ją jako wiarę w Boga 
czy siły nadnaturalne. Według Durkheima religia jest "jednolitym systemem 
wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, tzn. wierzeń i 
praktyk łączących w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem wszystkich, 
którzy je wyznają". U podstaw tej definicji leży zasadniczy podział rzeczy 
na święte i świeckie. Każda religia rozróżnia starannie to, co święte, od 
tego, co świeckie. Nie wolno traktować rzeczy świętych tak jak świeckich 
pod grozą popełnienia grzechu lub świętokradztwa. Funkcją religii jest 
regulowanie stosunku człowieka do rzeczy świętych. Przejawiają się te 
funkcje w licznych postaciach: oddzieleniu przestrzennym miejsc świętych, 
przestrzeganiu czasu, w którym należy szukać kontaktu z rzeczami świętymi, 
ustalaniu ceremonii, w których ten kontakt się dokonuje itp. Analizując 
różne formy życia religijnego Durkheim dochodzi do wniosku, że rzeczy 
święte (Bóg) są personifikacją samego społeczeństwa, że istotną funkcją 
społeczną religii jest tworzenie, utrzymywanie i wzmacnianie solidarności 
społecznej. Wszelka zatem uroczystość skupiająca ludzi dla wywołania w nich 
jedności doznań i przeżyć społecznych, dla wzmocnienia łączącej ich więzi, 
jest czynnością religijną. Religia jest pierwotnym, elementarnym zjawiskiem 
życia społecznego, jego czynnikiem konstytutywnym. Przez religię człowiek 
dochodzi do społeczeństwa. Ona je tworzy i utrzymuje jego byt w każdym 
okresie historycznym.

Ta socjologistyczna teoria religii nie była wolna od pewnego rodzaju 
psychologizmu. Można oczywiście przyjąć, że nakazy religii, jej dogmaty i 
obrzędy są faktem pozajednostkowym, są obiektywne i niezależne od przeżyć 
psychicznych jednostki. Jednakże mechanizm społecznego działania religii 
dokonuje się poprzez przeżycia religijne, przez udział w obrzędach i 
kulcie, przez cześć dla rzeczy świętych, a więc przez procesy psychiczne 
zachodzące w psychice członków społeczeństwa. Dotykamy tu zresztą sprawy 
podstawowej w całej dyskusji między psychologizmem i socjologizmem: 
mechanizmu działania zjawisk społecznych na jednostkę, ważności przeżyć 
psychicznych i jej subiektywnego rozumienia wytworów społecznych dla życia 
społecznego. Do spraw tych jeszcze powrócimy.





Teoria moralności i filozofii





Podobnie jak religię tłumaczy także Durkheim moralność, filozofię i 
naukę. Normy i nakazy moralne są wytworami świadomości zbiorowej. Żaden 
filozof nie może dowolnie wytwarzać norm moralnych i narzucać ich 
społeczeństwu. Wytwarzanie tych norm jest funkcją całości, a nie jednostki. 
Nakazy moralne, wymyślone przez jednostkę, jeżeli są niezgodne z 
tendencjami świadomości zbiorowej, nigdy nie zostaną przyjęte. Etyka 
naukowa może być tylko nauką o moralności, może socjologicznie badać 
powstawanie norm moralnych w społeczeństwach, lecz nie może tych norm 
ustanawiać. Społeczeństwo jako całość określa, co jest moralne w czynach i 
postępowaniu jednostek. "Kant postulował Boga, ponieważ bez tej hipotezy 
moralność byłaby niezrozumiała. Ja postuluję społeczeństwo, specyficznie 
różne od jednostek, ponieważ w przeciwnym razie moralność byłaby 
bezprzedmiotowa, a obowiązek bez punktu zaczepienia".

Teorie socjologiczne dostarczały także Durkheimowi założeń dla systemu 
filozoficznego i dla teorii nauki. Sądził on, że teoria świadomości 
zbiorowej pozwoli mu na rozwiązanie wszystkich zagadnień filozoficznych. 
Uważał, że takie dziedziny filozofii, jak etyka, estetyka i teoria poznania 
mogą być naukowo potraktowane na gruncie jego socjologii. Normy moralne i 
estetyczne są określonymi zjawiskami społecznymi powstającymi w grupach 
społecznych i na tle tych grup można je wyjaśniać. Również i zagadnienia 
teorii poznania i teorii nauki można rozpatrywać na tle społeczeństwa, w 
którym one powstają. Podstawowe pojęcia nauki i filozofii są bowiem 
wyobrażeniami zbiorowymi. Takie pojęcia, jak przestrzeń, czas, siła, 
przyczyna itp. są historycznymi wytworami społeczeństw, są wyobrażeniami o 
świecie, różnymi w różnych społeczeństwach i kulturach. W ten sposób 
Durkheim starał się budować filozofię i teorię nauki na swoich założeniach 
socjologistycznych.





Uwagi o systemie Durkheima





Jak już powiedzieliśmy, wpływ Durkheima był silny i długotrwały. Fakt, że 
jego dzieła ciągle ukazują się w nowych wydaniach i nowych przekładach na 
języki obce świadczy o żywotności jego myśli. Jednakże trzeba podkreślić, 
że wpływ ten nie pochodzi od idei, które dla niego były najdroższe i 
najważniejsze. Nie oparła się krytyce ani teoria świadomości zbiorowej, ani 
wyobrażeń kolektywnych, ani definicja faktów społecznych, ani naczelne 
dyrektywy jego metody. Niejasność sformułowań budziła wiele nieporozumień. 
Niektórzy sądzili, że socjologia Durkheima jest bliska materializmu 
historycznego. Wyrazem takiego stanowiska jest artykuł G. Kagana, drukowany 
w VIII tomie "Przeglądu Socjologicznego", pt. Durkheim i Marks. Jest to 
nieporozumienie i Durkheim sam stanowczo od takiego zbliżenia się odżegnał. 
Krytykowano przede wszystkim jego koncepcję wyobrażeń zbiorowych i 
świadomości zbiorowej, która jest rzeczywistością i niepsychiczną, i 
niematerialną. Następnie atakowano także teorię społeczeństwa, które w 
socjologii Durkheima staje się istnością prawie mistyczną, jakimś Bogiem 
osobowym, czującym i myślącym, kierującym jednostkami według własnych praw. 
Nie wytrzymała także krytyki teoria religii jako podstawowego czynnika 
życia społecznego: badania archeologiczne wykryły, że istniały okresy, 
kiedy religia nie była znana grupom społecznym w bardzo wczesnych okresach 
rozwojowych. Ogólna koncepcja socjologizmu i ostre przeciwstawienie się 
psychologizmowi spotkały się z zarzutem, że kontrowersja wynika przede 
wszystkim z niejasności języka, którym posługują się obie strony, że 
sprowadzenie zjawisk społecznych wyłącznie do przeżyć psychicznych jest 
uproszczeniem, lecz eliminowanie języka psychologicznego także prowadzi 
albo do uproszczeń, albo do swoistej magii bezpośredniego wpływu 
społeczeństwa, jako swoistej rzeczywistości, na działania jednostek.

Na czym więc polegał wpływ Durkheima? Otóż na jego badaniach empirycznych 
religii, badaniach monograficznych takich zjawisk, jak samobójstwo, a 
przede wszystkim na zorganizowaniu szeroko zakrojonych badań we wszystkich 
dziedzinach humanistyki i na zastosowaniu w nich metody socjologicznej. W 
socjologii Durkheima jedna myśl okazała się niezwykle płodna: mianowicie, 
że wszystkie dziedziny kultury ludzkiej powstają w określonych grupach 
społecznych i są wyznaczone w swojej genezie i rozwoju przez siły społeczne 
działające w tych grupach, przez ich ustrój i instytucje.

Jak już powiedziałem wyżej, Durkheim założył i wydawał czasopismo 
socjologiczne pt. "L'Annee Sociologique", uczynił je organem szkoły, nadał 
mu charakter soczewki skupiającej wysiłki badawcze wszystkich 
współpracowników pracujących według założeń teoretycznych Durkheima we 
wszystkich dziedzinach Humanistyki. Czasopismo to posiadało stałe działy 
odpowiadające ogólnej koncepcji Durkheima. Ono też stało się głównym 
narzędziem wpływu Durkheima i promieniowania jego szkoły. Układ czasopisma 
świadczył również o zakresie zainteresowań Durkheima i rozległości prac 
prowadzonych pod jego kierunkiem. Treść czasopisma ułożona była w 
następujących działach:

I. Socjologia ogólna: 1) Filozofia społeczna. 2) Psychologia a 
socjologia. 3) Historia doktryn socjologicznych. 4) Metodologia. 5) 
Badanie kultur. 6) Rasa i społeczeństwo.

II. Socjologia religii: 1) Filozofia i psychologia religii. 2) Systemy 
religijne społeczeństw niższych. 3) Systemy religijne narodowe. 4) 
Systemy religijne uniwersalistyczne. 5) Systemy religijne grup 
drugorzędnych (sekt). 6) Kulty specjalne. 7) Wierzenia i praktyki ludowe. 
8) Wierzenia i praktyki dotyczące zmarłych. 9) Magia. 10) Rytuały. 11) 
Mity legendy, baśnie, dogmaty. 12) Organizacja religijna.

III. Socjologia moralności i prawa: 1) Prawo i moralność. 2) Systemy 
prawne i moralne. 3) Organizacja domowa i małżeństwo (rodziny, małżeństwo, 
położenie kobiet, moralność seksualna). 4) Organizacja grup drugorzędnych. 
5) Organizacja polityczna (państwo, typy organizacji politycznej). 6) 
Prawo własności, zobowiązania. 7) Prawo karne. 8) Organizacja sądowa, 
procedura. 9) Prawo międzynarodowe, moralność międzynarodowa.

IV. Socjologia przestępczości i statystyka moralności: 1) Przestępczość 
w ogóle. 2) Przestępczość według krajów, warunków ekonomicznych, wyznań 
religijnych, wieku i płci. 3) Różne formy przestępczości i niemoralności. 
4) Systemy represji.

V. Socjologia ekonomiczna: 1) Studia ogólne. 2) Systemy ekonomiczne 
(ich struktura). 3) Funkcjonowanie systemów ekonomicznych. 4) Rodzaje 
produkcji. 5) Systemy produkcji. 6) Formy produkcji. 7) Funkcjonowanie 
wytwórczości. 8) Klasy ekonomiczne. 9) Instytucje podziału. 10) 
Morfologia podziału. 11) Funkcjonowanie podziału. 12) Stosunki między 
faktami ekonomicznymi a faktami innego rzędu.

VI. Morfologia społeczna: 1) Podstawy geograficzne życia społecznego. 
2) Ludność w ogóle. 3) Ruchy migracyjne. 4) Zgrupowania miejskie i 
wiejskie. 5) Geografia ekonomiczna.

VII. Różne: 1) Język i pismo. 2) Technologia. 3) Estetyka.

Jak więc widzimy z tego przeglądu, zakres badań prowadzonych przy pomocy 
założeń socjologii Durkheima objął prawie całą humanistykę. Rzeczywiście 
udało mu się skupić wokół swego pisma specjalistów wielu nauk 
humanistycznych, którzy wszystkie wymienione dziedziny traktowali jako 
dziedziny faktów społecznych i stosowali w nich metodę socjologiczną. Stąd 
poszło także nieporozumienie, określające socjologizm jako przejaw 
"imperializmu" socjologicznego, polegającego na stosowaniu metody 
socjologicznej do badania faktów humanistycznych. W rezultacie usiłowań 
Durkheima, socjologia przestała być zbiorem spekulacji na temat struktury i 
rozwoju społeczeństw, jak to miało miejsce w wielu innych systemach, a 
stała się nauką empiryczną badającą różne dziedziny faktów, zdefiniowanych 
jako wytwory określonych grup i wyznaczanych w swym przebiegu i rozwoju 
przez strukturę i warunki życiowe tych grup. Jednakże, mimo skupienia się 
wokół czasopisma i jego twórcy wielu świetnych umysłów, mimo olbrzymiego 
nakładu pracy, zebrania imponujących ilości materiałów i opracowań 
monograficznych, nad socjologią tej szkoły zaciążyły ujemne metafizyczne 
koncepcje mistrza. Toteż możemy powiedzieć, że jeżeli w szkole Durkheima i 
w jego własnych pracach osiągnięto poważne wyniki naukowe, to stało się to 
nie dzięki jego podstawowym koncepcjom filozoficznym, lecz mimo nich lub 
poza pilni.

Socjologia francuska rozwijała się od XVIII wieku. Wielu myślicieli i 
filozofów położyło podstawy pod rozwój francuskiej myśli społecznej. 
Wielkie nazwiska złożyły się na tradycję nauk społecznych. Lecz nowoczesną 
szkolę francuskiej socjologii stworzył Durkheim. Ten fakt nie ulega żadnej 
wątpliwości. Grono jego uczniów i współpracowników, skupione wokoło, 
"L'Annee Sociologique", zajmując później katedry różnych nauk w 
uniwersytetach francuskich, spowodowało przeniesienie jego idei i metod do 
innych ośrodków naukowych, a także i do innych nauk. Wpływ Durkheima 
zaznaczył się w historiografii, językoznawstwie, etnologii, religionistyce, 
pedagogice i filozofii.





Wskazówki do dalszej lektury





1. G. Davy, Durkheim, Introduction et morceaux choisis, 1911.

2. C. Bougle, Bilan de la sociologie francaise contemporaine, 1935.

3. A. P. La Fontaine, La Philosophie d'Emile Durkheim.

4. C. E. Gehlke, Emile Durkheim's Contributions to Sociological Theory

5. G. Marica, Emile Durkheim. Soziologie und Soziologisinus, 1932.

6. H. Alpert, Emile Durkheim and his Sociotogy, 1939.

7. F. Mirek, Metoda socjologiczna, 1930.

8. J. Szacki, Durkheim, Warszawa 1964.

9. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968.





Przypisy - rozdz. XI





1. Por. H. E. Barnes and H. Becker. Socjal Thought from Lore to Science, 
vol. II, s. 825.

2. Cyt. wg A. Cuvillier, Wprowadzenie do socjologii, Warszawa 1949, s. 
70.

3. "L'Annee Sociologique", t. II, s. II.

4. Le Suicide, s. 349.

5. G. Gurvitch, Le probleme de la conscience collective dans la 
sociologie de Darkheim. W zbiorze: Essais de Socjologie, s. 117.

6. Les Regles de la methode sociologique, Paris 1810, s. 8.

7. Tamże, s. 12.

8. Tamże, s. XVI.

9. Le Suicide, s. IX.

10. R. Lacombe, La Methode sociologique de Durkheim, s. 59.

11. Les Regles, s. 57.

12. Tamże, s. XVI.

13. Tamże, s. XI.

14. Krytykę jego rozumienia daje Czesław Znamierowski w 
Psychologistycznej teorii prawa, s. 50-52.

15. De la division du travail social, Paris 1922, s. 66.

16. Les Regles, s. 54.

17. Les Regles, s. 128.

18. R. Lacombe, La Methode sociologique de Durkheim, s. 87.

19. Les Formes elementaires de la vie religeuse, Paris 1924.




`tc+

Rozdział XII.

Socjologia humanistyczna





U podstaw socjologii Comte'a i Spencera leżała koncepcja nauki 
zapożyczona ze wzorów nauk przyrodniczych. Z analizy matematycznego 
przyrodoznawstwa i metodologicznej refleksji towarzyszącej jego rozwojowi 
wyłaniała się pozytywistyczna koncepcja nauki, która, jak widzieliśmy, 
sformułowana ostatecznie przez Comte'a, stała się również podstawą 
metodologiczną jego programu zbudowania socjologii. Pozytywistyczny nurt w 
socjologii miał wielu zwolenników. Określano jej przedmiot na wzór nauk 
przyrodniczych i starano się zastosować w badaniu faktów społecznych te 
dyrektywy, które okazały się tak płodne w badaniach przyrodniczych.

Wprawdzie, jak to widzieliśmy, już Comte zdawał sobie sprawę z istotnych 
trudności, jakie napotyka stosowanie tych metod w socjologii. Zdawano sobie 
sprawę z tego, że zjawiska społeczne są zjawiskami innego rodzaju niż 
zjawiska biologiczne czy chemiczne, że przysługuje im cecha historyczności, 
że gra tu jakąś rolę subiektywne rozumienie symboli i znaków, że wchodzą tu 
w grę treści psychicznie doznań ludzkich, i że wszystko to razem bardzo 
komplikuje możność stosowania metod badawczych właściwych naukom 
przyrodniczym. Nikłe wyniki tych usiłowań socjologów, mimo rozległości 
badań, różnorodnych koncepcji metodologicznych, zdawały się potwierdzać te 
wątpliwości. Wydawało się bowiem, że jeżeli zjawiska społeczne potraktuje 
się tak, jak zjawiska psychiczne i będzie się je badać metodami 
psychologii, wtedy istotne trudności metodologiczne zostaną rozwiązane. 
Jednakże, jaki model naukowy przyjmowała ówczesna psychologia? Widzieliśmy, 
że i koncepcja Wundta czy McDougalla była w gruncie rzeczy także koncepcją 
nauki eksperymentalnej.

W drugiej połowie XIX wieku powstaje nowy prąd metodologiczny w nauce, 
występujący z opozycją wobec pozytywistycznej koncepcji nauki w badaniach 
humanistycznych, głoszący, że nauki o człowieku są zasadniczo różne od nauk 
przyrodniczych, że wymagają one zupełnie odmiennych metod badania. 
Powstanie tego kierunku związane jest z działalnością Wilhelma Diltheya.

Dilthey odrzuca możliwość zbudowania socjologii naukowej i w ogóle nauki 
o kulturze według pozytywistycznej koncepcji nauki. Mianowicie uważa on, że 
istotą, tych zjawisk jest to, że są one natury psychicznej i poznanie ich 
można osiągnąć przez intuicyjne wczuwanie się. W przeciwieństwie do zjawisk 
przyrodniczych, które wyjaśniamy przez wskazywanie praw nimi rządzących, w 
świecie zjawisk społeczno-kulturowych wystarczy nam ich zrozumienie.

Wpływ tych koncepcji Diltheya na rozwój nauk społecznych był znaczny. Z 
nich rozwinęła się cała opozycja antypozytywistyczna, która przede 
wszystkim w socjologii niemieckiej doszła do głosu. Pośrednio, przez 
koncepcje Znanieckiego wyłożone w metodologicznym wstępie do dzieła 
napisanego wspólnie z Thomaseru pt. The Polish Peasant, zaznaczyły się w 
socjologii amerykańskiej, a przez dzieła i działalność Znanieckiego wywarły 
wpływ na socjologię polską. Dlatego przegląd tych kierunków myśli 
socjologicznej, które obejmujemy tu dość arbitralną nazwą socjologii 
humanistycznej, rozpoczniemy od przeglądu koncepcji Diltheya.





Metodologiczne koncepcje Diltheya





Z rozległego dorobku pisarskiego Wilhelma Diltheya (1834-1911) 
interesuje nas tu tylko jedno dzieło, w którym wyłożył on swoje podstawowe 
koncepcje metodologiczne, a mianowicie Einleitung in die 
Geisteswissenschaften (1883), z którego też pochodzą wszystkie przytoczone 
poniżej cytaty.

"W końcu wieków średnich rozpoczyna się emancypacja nauk szczegółowych. 
Lecz nauki traktujące o społeczeństwie i historii pozostają długo, aż do 
drugiej połowy poprzedniego wieku, na służbie metafizyki. Ponadto 
wzrastająca dominacja nauk przyrodniczych spowodowała, że nauki społeczne 
popadły potem w niewolę niemniej uciążliwą niż dawna" *1. Przykładem tej 
nowej niewoli jest Comte i pozytywiści, J. St. Mill i empiryści, którzy 
kaleczyli rzeczywistość historyczną, aby ją dostosować do pojęć i metod 
nauk przyrodniczych. Niemiecka szkoła historyczna nie mogła przeciwstawić 
się skutecznie tym tendencjom naturalistycznym, gdyż nie rozporządzała 
odpowiednią metodą, którą mogłaby przeciwstawić skutecznie pozytywista.

Zadanie, jakie sobie Dilthey postawił, polegało, właśnie na położeniu 
metodologicznych podstaw dla nauk zajmujących się historią, polityką, 
ekonomią, religią, literaturą i sztuką. Ogół tych nauk Dilthey nazywa 
naukami humanistycznymi (Geisteswisserzschaften). Przedmiotem tych nauk są 
"fakty natury duchowej, historycznie rozwijane w ramach społeczeństwa". Są 
to fakty swoistego rodzaju, nie związane z przyrodą i niezależne od niej. 
Oto przykład wyjaśniający myśl Diltheya. Całość, złożona ze stanów 
namiętności, wyobraźni poetyckiej i myśli twórczych, składająca się na 
życie Goethego, nie pozwala się poznać przez zbadanie struktury jego mózgu, 
ani cech fizycznych jego ciała. Niemożliwe jest wyprowadzenie faktów 
duchowych z faktów dziejących się w porządku świata przyrody i poddanych 
jego mechanizmom. Przejście między porządkiem natury a porządkiem ducha 
stanowi jednostka ludzka, która jest istotą psychofizyczną. Nauki 
humanistyczne zajmują się wyłącznie rzeczywistością duchową, tj. 
historyczną i społeczną.

W naukach tych występują trzy rodzaje zdań: "Pierwsze wyrażają 
rzeczywistość daną nam w spostrzeżeniu; zawierają one element czysto 
historyczny naszego poznania. Drugie zostają wyprowadzone z prawidłowości, 
jakie zauważamy w sposobie zachowania się pewnych elementów tej 
rzeczywistości, które wydzieliliśmy drogą, abstrakcji; tworzą one część 
teoretyczną naszego poznania. Ostatnie wyraża ją sądy o wartości lub 
ustanawiają normy; stanowią one element praktyczny nauk humanistycznych. 
Fakty, teorematy, sądy o wartości lub reguły praktyczne, to są trzy rodzaje 
zdań, przy pomocy których buduje się nauki humanistyczne" *2.

"Zadaniem nauk humanistycznych jest ujęcie rzeczywistości historycznej i 
społecznej w tym, co posiada ona szczególnego i indywidualnego, poznanie, 
jakie prawidłowości grają czynną rolę w genezie elementów szczegółowych, 
oraz określenie reguł i celów jej rozwoju" *3. Elementami społeczeństwa i 
historii są jednostki psychofizyczne. "Wiedzę teoretyczną o tych żywych 
całościach psychofizycznych tworzy antropologia i psychologia". Przedmiotem 
psychologii jest człowiek, "rozpatrywany jako istotny element całości 
społeczeństwa", i dlatego jest ona pierwszą i podstawową nauką 
humanistyczną. Lecz Dilthey ma na myśli nie psychologię eksperymentalną, 
dążącą do wyjaśnienia poszczególnych zjawisk psychicznych; tworzy on zarys 
nowej psychologii zwanej opisową lub strukturalną. Punktem wyjścia tej 
psychologii jest badanie nie poszczególnych elementów życia psychicznego, 
lecz rozwiniętych całości. Ustala ona prawidłowości następstwa zjawisk 
psychicznych i prawidłowości ich związku, czyli struktury psychicznej. Ta 
struktura psychiczna jest porządkiem, według którego zjawiska psychiczne 
łączą się w jedną całość. Drugą podstawową nauką humanistyczną jest 
antropologia, badająca fizyczną organizację człowieka. Dalej w logicznym 
porządku nauk humanistycznych następuje antropologia porównawcza, czyli 
etnologia, będąca nauką o "naturalnej organizacji ludzkości". Podstawą tej 
organizacji jest rodzina i pokrewieństwo.

W następnej grupie nauk humanistycznych Dilthey umieszcza dwie klasy 
nauk: 1) nauki o różnych systemach kulturalnych, jak: religia, sztuka, 
prawo, które mają własny byt obiektywny, niezależny od jednostek ludzkich i 
trwają mimo zmiany ludzi w nich uczestniczących; 2) nauki o organizacji 
wewnętrznej społeczeństw. Jednostki w społeczeństwie są połączone nie tylko 
przez "współzależność działań", lecz "społeczeństwo tworzy całość 
stosunków, całość więzi, w którą jednostka jest ujęta, jakby wetkaną w 
jeden wątek". Rodzina, państwo, kościół są przykładami takich więzi 
zewnętrznych społeczeństwa. U podstaw tej organizacji społeczeństw leżą dwa 
fakty psychiczne: 1) świadomość wspólnoty, oraz 2) stosunek dominacji i 
podporządkowania zachodzący między wolą jednostek.

W naukach o zewnętrznej organizacji społeczeństw, zdaniem Diltheya, 
szczególnie doniosłe było oddzielenie pojęcia państwa od pojęcia 
społeczeństwa. Dokonało się ono we Francji porewolucyjnej wraz z 
pojawieniem się socjologii, a w Niemczech w teorii społeczeństwa 
zapoczątkowanej rozprawą L. von Steina o socjalizmie francuskim. Wskutek 
tego powstało pytanie, czy społeczeństwu, rozpatrywane niezależnie od 
państwa, może być przedmiotem badań nauki szczegółowej; innymi słowy: czy 
możliwa jest nauka o całości rzeczywistości historycznej i społecznej? Skąd 
powstaje takie pytanie? Oto dlatego, że każdy element rzeczywistości 
społeczno-historycznej "przejawia i wiązki z całością przyczynową i 
konkretną faktów i ich modyfikacjami; z prawami ogólnymi rządzącymi faktami 
oraz z systemem wartości i norm regulujących stosunki między ludźmi i ich 
obowiązki" *4. Nauka o całości rzeczywistości historycznej i społecznej 
musiałaby zatem uchwycić stosunki, jakie się ustalają między faktami 
historycznymi, prawami ogólnymi i normami, które kierują sądami jednostek.

Dwie nauki postawiły sobie to ambitne zadanie: socjologia i filozofia 
historii. Obie zawiodły. Dilthey dowodzi, że obie te nauki nie są 
prawdziwymi naukami, że podejmują zadanie nierozwiązalne, że metody przez 
nie stosowane są fałszywe.

Socjologia Comte'a i Spencera (gdyż te systemy socjologiczne Dilthey ma 
na myśli i przeciwko nim kieruje swój atak) "widziała w społeczeństwie, w 
siłach różnicowania i integrowania, które w nim działają, w solidarności 
interesów, w rozwoju społeczeństwa ku porządkowi odpowiadającemu interesowi 
powszechnemu, zasadę wyjaśniającą religię, sztukę, obyczaje, prawo" *5. 
Zdaniem Diltheya ta koncepcja jest metafizyką. Również proponowana przez 
Comte'a metoda socjologii, oparta na założeniach metody indukcyjnej, ma za 
podstawę naturalistyczną metafizykę. W gruncie rzeczy Comte stworzył tylko 
"naturalistyczną metafizykę historii". "Socjologia Comte'a wyszła z 
podporządkowania świata historycznego systemowi nauk przyrodniczych, 
ustanowionemu przez filozofię francuską XVIII wieku" *6. To 
podporządkowanie opiera się na dwóch założeniach: pierwsze, którego nie 
można udowodnić, orzeka, że stany psychiczne są wyłącznie wyznaczone przez 
stany fizjologiczne; drugie, które jest zupełnie fałszywe, orzeka, że 
doświadczenie wewnętrzne jest zupełnie jałowe i nie dostarcza nam żadnej 
wiedzy. Przyjmując te dwa założenia jako prawdziwe, Comte sądził; że tylko 
przy pomocy metod nauk przyrodniczych, zastosowanych do badania zjawisk 
społecznych, można zbudować ścisłą naukę o społeczeństwie. Jest to, 
jednakże nieporozumienie. Nauki humanistyczne "mają zupełnie inne podstawy 
i zupełnie inną strukturę niż nauki przyrodnicze [...] Przedmiot ich składa 
się z całości, które są nam dane bezpośrednio, których nie poznajemy 
poprzez wysiłek rozumowania, lecz które są dla nas wewnętrznie zrozumiałe; 
w tej dziedzinie, aby uzyskać stopniowo poznanie naukowe, musimy najpierw 
wiedzieć i rozumieć [...] Mamy tu do czynienia z bardzo szczególnym 
rodzajem doświadczenia: przedmiot zaczyna się tworzyć powoli sam przed 
oczyma postępującej nauki; elemtentami tego doświadczenia są jednostki i 
ich akty psychiczne; istotą tego doświadczenia jest zagłębianie się w 
przedmiocie ze wszystkich sił duszy" *7. Był to więc zwrot w kierunku 
irracjonalizmu, odwrót od metod nauk przyrodniczych w stronę intuicyjnego 
poznawania badanych przedmiotów.

Ponadto Dilthey zarzuca socjologii pozytywistycznej i naturalistycznej 
niewłaściwe stanowisko wobec poszczególnych nauk społecznych. Socjologia 
ta, będąc wyrazem nieodpowiedzialnych marzeń, usiłuje od razu osiągnąć 
rezultat, który może być jedynie rezultatem wysiłków wielu pokoleń 
naukowców pracujących nad badaniem poszczególnych dziedzin rzeczywistości 
społeczno-historycznej. "Jedyna droga, która prowadzi do wyjaśnienia 
całości historii, to analiza i podział tej całości na częściowe grupy 
faktów; teorie poszczególnych systemów kultury i zewnętrznej organizacji 
społeczeństw z dawna postępują tą drogą. Studium jednostki, pojętej jako 
jedność życiowa będącą elementem podstawowym społeczeństwa stanowi wstępny 
warunek do otrzymania pozytywnych rezultatów badawczych, które możemy 
uzyskać z badania wzajemnych oddziaływań tych jedności wewnątrz 
społeczeństwa. Tylko opierając się na antropologii i pomagając sobie 
naukami o społeczeństwie, których trzy klasy zasadnicze tworzą: etnologia, 
nauki o systemach kulturowych i nauki o organizacji zewnętrznej 
społeczeństwa, można będzie stopniowo zbliżyć się do rozwiązania tych 
zagadnień, nad którymi pracuje socjologia" *8.

W ten sposób Dilthey dowodził, że socjologia w tej postaci, w jakiej ją 
tworzyli Comte i Spencer, nie może rozwiązać postawionych sobie problemów, 
nie może dać ogólnej teorii społeczeństwa i jego rozwoju.

Oprócz części krytycznej w dziele Diltheya jest również część pozytywna. 
Należą do niej przede wszystkim propozycje stanowiące zespół dyrektyw nowej 
metody nauk humanistycznych. Jeżeli nawet pozytywistyczna socjologia 
zawiodła pokładane w niej nadzieje, to stąd nie wynika, że wszelka 
socjologia jest w ogóle niemożliwa. Socjologia jest możliwa, ale tylko jako 
nauka humanistyczna posługująca się właściwymi metodami. Wypracowanie 
takich metod, właściwych dla nauk humanistycznych, było głównym celem 
książki Diltheya. Oto jej zasadnicze tezy.

"Społeczeństwo - inaczej mówiąc całość rzeczywistości społecznej i 
historycznej - jest nam rzeczywiście dane jako przedmiot naszej 
kontemplacji, pod aspektami bardziej skomplikowanymi i bardziej zagadkowymi 
niż nasz własny organizm, bardziej nawet niż najbardziej tajemnicze organy 
naszego ciała, np. mózg" *9. "Strumień zdarzeń przepływający w środowisku 
społecznym przechodzi bez przerwy przed nami, podczas gdy jednostki 
tworzące społeczeństwo zjawiają się na scenie życia i znikają znowu. W tym 
strumieniu zachodzących zdarzeń dziania się - jednostka odkrywa samą siebie 
jako składnik oddziałujący na inny składnik. To nie ona zbudowała całość 
będącą społeczeństwem; została w nim umieszczona przez urodzenie. Spośród 
praw kierujących tymi wzajemnymi oddziaływaniami zna ona tylko niektóre, 
zresztą w sposób niedokładny. Bez wątpienia te same procesy, które odkrywa 
w sobie przez postrzeżenia wewnętrzne i które zna w całej rozciągłości, 
zbudowały poza nią całość społeczną; lecz złożoność tych procesów była tak 
wielka, warunki, które natura nałożyła ich przejawom, są tak różne, nasze 
środki ich mierzenia i eksperymentowania są tak szczupłe, że poznanie 
struktury społeczeństw zostało opóźnione przez trudności, które wydawały 
się nieprzezwyciężalne" *10. Lecz są one nieprzezwyciężalne tylko wtedy, 
jeżeli chcemy je pokonać przy pomocy metody indukcyjnej. Nauki 
humanistyczne rozporządzają jednakże inną drogą poznania, na której 
trudności te znikają. "Stąd wynika, że nasze stosunki ze społeczeństwem 
różnią się bardzo od naszych stosunków z przyrodą. Fakty społeczne są dla 
nas zrozumiałe, jeśli tak można powiedzieć, od wewnątrz; posługując się 
postrzeżeniem wewnętrznym naszych własnych stanów psychicznych jesteśmy 
zdolni reprodukować je do pewnego stopnia" *11. Powiązanie zjawisk 
społecznych ze zmiennymi przeżyciami psychicznymi człowieka, co dla Comte'a 
i Spencera było źródłem tak wielkich trudności, dla Diltheya staje się 
momentem ułatwiającym ich poznanie. "Przyroda jest nam obca. Pozostaje ona 
zawsze czymś zewnętrznym. Społeczeństwo natomiast jest naszym światem. 
Żyjemy w nim, w grze ciągłych oddziaływań, które je ożywiają, przeżywamy tę 
grę ze wszystkich sił naszej istoty, gdyż wewnątrz nas postrzegamy w 
ciągłej zmianie [...] stany i siły, z których się składa system 
społeczeństwa [...] To wszystko wyciska na naszym poznaniu świata 
społecznego pewne cechy zasadnicze, które czynią je zupełnie różnym od 
naszego poznania przyrody" *12.

Wydawałoby się, że w świecie społecznym większe są trudności przewidzenia 
reakcji człowieka, niż przewidzenia ruchów planet poddanych prawu 
grawitacji, które pozwala je z góry obliczyć. "Trudności stawiane przez 
poznanie prostej jedności psychicznej zostają pomnożone przez nieskończoną 
różnorodność cech szczególnych tych jednostek, które działają wspólnie w 
społeczeństwie, jak również przez złożoność warunków naturalnych, z którymi 
ich działanie jest związane, przez dodanie reakcji nagromadzonych w ciągu 
licznych pokoleń - co nie pozwala nam na bezpośrednie wydedukowanie z 
natury ludzkiej, takiej jaką dzisiaj znamy, cech, które były właściwe 
czasom przeszłym, albo na wydedukowanie stanu aktualnego społeczeństwa z 
pewnych ogólnych cech natury ludzkiej [...] Jednakże te trudności zostają 
więcej niż zrekompensowane przez stwierdzenie takiego faktu: ja, który 
widzę wewnątrz swoje własne życie, ja, który znam siebie, ja, który jestem 
elementem organizmu społecznego, wiem, że inne elementy tego organizmu są 
tego samego typu co ja, i wskutek tego mogę sobie przedstawić ich życie 
wewnętrzne. Mogę zatem zrozumieć życie społeczeństwa" *13. Ten proces 
rozumienia angażuje wszystkie zdolności umysłowe człowieka i wszystkie 
sfery jego życia psychicznego. Sama inteligencja i intelekt nie wystarczą, 
aby zrozumieć wszystkie przejawy życia społecznego, w którym uczucie, 
popędy i wola grają poważną rolę. Stąd proces rozumienia życia społecznego 
wymaga zaangażowania wszystkich dziedzin życia psychicznego jednostki. 
Rozumienie jest procesem naśladowczego doznawania przeżyć innych ludzi. 
Podobieństwo przeżyć wszystkich ludzi gwarantuje zasadnicze pokrewieństwo 
struktur psychicznych wszystkich ludzi i od stopnia tego pokrewieństwa 
zależy także stopień dokładności rozumienia życia psychicznego innych 
ludzi.

Proponowana przez Diltheya metoda była także w pewnym sensie 
psychologizmem, lecz psychologizmem szczególnego rodzaju. Dilthey różnił 
się od innych zwolenników tego prądu tym, że był skrajnym subiektywistą. 
Rozumienie życia społecznego, które miało według tej koncepcji stać się 
podstawą socjologii, było intuicyjnym uświadomieniem sobie własnej 
struktury przeżyć psychicznych. A ponieważ te struktury psychiczne są 
podstawowymi elementami składowymi rzeczywistości społeczno-historycznej, a 
ponadto struktury psychiczne ludzi są zasadniczo te same, więc rozumienie 
własnej psychiki staje się metodą poznania.

Doniosłość metodologicznej koncepcji Diltheya polegała przede wszystkim 
na opracowaniu nowej teorii rzeczywistości społeczno-historycznej. Różni 
się ona od rzeczywistości przyrodniczej tym, że składa się z aktów 
duchowych i przeżyć psychicznych, że jej istotą są sensowne, twórcze akty 
ducha ludzkiego. Nie można ich badać i wyjaśniać tak jak zjawisk 
zachodzących w przyrodzie, lecz można je zrozumieć przez zagłębienie się we 
własne przeżycia i własne akty duchowe. Na zasadzie pokrewieństwa struktur 
psychicznych ludzi każdy człowiek może zrozumieć wszystko, co się dzieje w 
społeczeństwie.

Od innych zwolenników psychologizmu Dilthey różnił się przede wszystkim 
ujęciem natury zjawisk psychicznych. Nie dążył on do wykrywania elementów 
składowych procesów psychicznych i badania ich metodą indukcyjną, jak to 
czynili wszyscy zwolennicy Wundta i współcześni psychologowie, lecz do 
ujmowania całych struktur psychicznych, kompleksów przeżyć i aktów 
sensownych, gdyż one są zrozumiałe tylko jako całość.

Te poglądy Diltheya zapoczątkowały silny prąd w naukach humanistycznych. 
Rozpoczęte dyskusje zmierzały da położenia nowych podstaw dla tych nauk. 
Prąd ten zaznaczył się przede wszystkim w historii i psychologii. Nie 
ominął także i socjologii. Rozpoczęta przez Diltheya reakcja przeciw 
pozytywizmowi i naturalizmowi znalazła w socjologii wielu zwolenników.





"Socjologia rozumiejąca" Maxa Webera.

Przekształcenia koncepcji Diltheya.





Koncepcje Diltheya zostały zaatakowane z wielu stron. Między innymi 
kwestionował je także H. Rickert, podając w wątpliwość przeprowadzone przez 
niego rozgraniczenie między przyrodą i duchem. Rickert sformułował nową 
teorię nauki, która wprawdzie nie dotyczyła bezpośrednio socjologii, lecz 
wprowadziła w naukach humanistycznych silny ferment w dyskusje 
metodologiczne, które odbiły się także w socjologii.

H. Rickert w dziele Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (3 wyd. 1915 
r.) odrzucał podział na nauki przyrodnicze i nauki o duchu 
(Geisteswissenschaften) i przeprowadził nową klasyfikację nauk z dwóch 
punktów widzenia. I. Z punktu widzenia badanych przedmiotów wyróżnia nauki: 
1) o przyrodzie i 2) o kulturze. II. Z punktu widzenia metody wyróżnia 
nauki: 1) uogólniające, tzn. szukające ogólnych praw zachodzących zjawisk 
i 2) indywidualizujące, tj. skupiające uwagę na cechach indywidualnych 
przedmiotów i na zdarzeniach jednorazowych. Przyrodą i wytworami przyrody 
nazywa Rickert to wszystko, co rodzi się z ziemi i samo wyrasta czy 
istnieje bez udziału pracy człowieka. Kulturą natomiast jest "ogół 
przedmiotów", z którymi są związane ogólnie uznawane wartości i które są 
pielęgnowane przez człowieka ze względu na te wartości [...] Takimi 
przedmiotami, czyli dobrami kulturalnymi są: religia, kościół, narodowość, 
małżeństwo, rodzina, obyczaj, prawo, państwo, język,  obyczaj, literatura, 
sztuka, nauka, organizacja gospodarcza itd." Rickert wyróżnia więc cztery 
podstawowe grupy nauk: 1) nauki przyrodnicze uogólniające o przyrodzie, 
2) nauki historyczne indywidualizujące o przyrodzie, 3) nauki 
przyrodnicze uogólniające o kulturze, i 4) nauki historyczne 
indywidualizujące o kulturze. Naukami przyrodniczymi nazywa on te nauki, 
które tworzą pojęcia ogólne i szukają ogólnych praw zjawisk, nie 
interesując się ich cechami szczególnymi, indywidualnymi. Np. Cezar, jako 
egzemplarz gatunku ludzkiego, jest przedmiotem nauki przyrodniczej. 
Natomiast naukami historycznymi nazywa te wszystkie nauki, które swoje 
badania ograniczają do cech indywidualnych, niepowtarzalnych, np. działań i 
myśli Cezara jako wodza i polityka. Historią w ściślejszym tego słowa 
znaczeniu nazywa Rickert naukę indywidualizującą o kulturze. Nie 
przeprowadza jednak ostrej granicy między przyrodą i kulturą, ani nie 
wyróżnia jakiejś specyficznej rzeczywistości historycznej. Przyroda i 
dzieje jest to ta sama rzeczywistość rozpatrywana z dwóch różnych punktów 
widzenia. Rzeczywistość jest przyrodą, gdy rozpatrujemy ją ze względu na 
to, co jest ogólne, a staje się historią, gdy ją rozpatrujemy ze względu na 
to, co jest szczegółowe. Odgraniczenie kultury od przyrody, nauk 
przyrodniczych od humanistycznych, nie jest więc absolutne. Podobnie nie ma 
ostrej granicy między metodą przyrodniczą i metodą historyczną, które 
przenikają się nawzajem. Rickert, nadał nazwie "metoda historyczna" inne 
znaczenie niż Saint-Simon, Comte czy Marks. Dla niego metoda historyczna 
polega na opisywaniu cech indywidualnych przedmiotów i zdarzeń 
jednorazowych bez dążenia do uogólnień i ustalania praw ogólnych. Jednakże 
historyk, zdaniem Rickerta, również stara się łączyć opisywane przedmioty i 
zdarzenia w pewne całości i szeregi rozwojowe. Rickert odrzuca, również 
zdecydowanie irracjonalizm, i intuicjonizm Diltheya, podkreślając 
racjonalność poznania historycznego, polegającego nie na wczuwaniu się w 
cudze przeżycia, lecz na "indywidualizującym tworzeniu pojęć".

Wpływ na metodologię socjologii wywarły więc następujące idee Rickerta: 
odrzucenie irracjonalnego poznania intuicyjnego i nowe określenie metody 
historycznej (przyjęte później przez naukę niemiecką *14), oraz 
podkreślenie naukowej ważności i obiektywności twierdzeń historycznych. 
Chociaż więc uczynił znaczny krok naprzód w kierunku bardziej racjonalnej 
koncepcji nauk humanistycznych, to jednak pozostał przy przekonaniu, że w 
naukach historycznych (a więc i społecznych) niemożliwe jest tworzenie 
pojęć ogólnych i ustalanie ogólnych praw.





Poglądy Maxa Webera





Poglądy Rickerta wywarły znaczny wpływ: na M. Webera. Przyjmując jego 
krytykę Diltheya, Weber nie zgadza się jednak z tezą, że nauki historyczne 
nie mogą formułować ogólnych teorii i ustalać ogólnych praw. Weber 
wskazuje, że w tym twierdzeniu kryje się jeszcze przekonanie o jakiejś 
irracjonalności zjawisk historycznych, i z tym poglądem Weber rozpoczyna 
walkę.

Krytyka irracjonalizmu kryjącego się w tej koncepcji nauk historycznych 
była punktem wyjścia do dalszych rozważań. Ograniczanie nauk historycznych 
do opisu i przekonanie, że zjawiskami historycznymi nie rządzą żadne prawa 
ogólne; wynikało z założeń, że "osobowość człowieka i jego działania, są 
irracjonalne, tzn. wyznaczone tylko wolną wolą". Weber nie zaprzeczał 
naukowej doniosłości szczegółowych opisów historycznych, lecz nie zgadzał 
się także z dogmatem o niemożliwości zbudowania teorii historycznej. Chcąc 
więc wykazać, że rzeczywistość historyczna pozwala się ujmować w racjonalne 
pojęcia ogólne, musiał najpierw rozprawić się z tezą o irracjonalności 
działań ludzkich.

Obrońcy tej tezy wskazują zazwyczaj na "nieobliczalność" ludzkich 
działań. Weber odpowiada (podobnie jak Spencer w polemice z Froudem), że w 
rzeczywistym życiu praktycznym o jakiejś nieobliczalności nie ma mowy, 
"Każdy rozkaz wojskowy, każde prawo karne, a nawet każde słowo 
wypowiedziane w rozmowie liczy na wystąpienie w psychice tych, do których 
się zwraca, określonych skutków - oczywiście nie absolutnie jednoznacznych 
pod każdym względem i u wszystkich, jednakże wystarczających dla celów, 
którym dany rozkaz, prawo czy słowo mają służyć" *15.

Drugi argument wysuwany przez obrońców tezy irracjonalizmu wskazywał, że 
każde zjawisko przyrody rozumiemy bez reszty, sprowadzając je do działania 
znanych nauce praw przyrody, podczas gdy w działaniach ludzkich zawsze 
występuje pewna "reszta", pewne elementy, które nie sprowadzają się do 
działania praw przyrody, a więc elementy irracjonalne. Weber odpiera ten 
argument przez stwierdzenie, że właśnie ludzkie zachowania są dla nas 
lepiej zrozumiałe niż zdarzenia zachodzące w przyrodzie. Mianowicie fakt, 
że w działaniach ludzkich mamy do czynienia z motywami i interpretacją 
działań ludzkich, jako przejawów pewnych motywów, pozwala nam na głębsze 
ich rozumienie niż zjawisk przyrody. To, co irracjonaliści chcieli określić 
jako niewytłumaczalną resztę w działaniach ludzkich, Weber nazywa 
racjonalnie zrozumiałym motywem, poznawalnym przez interpretację przejawów 
działania.

W ten sposób, przez krytykę irracjonalizmu Weber przygotowuje grunt dla 
podstawowych pojęć swej socjologii. Ogólną koncepcję socjologii Webera 
można by krótko ująć następująco. Przedmiotem badań socjologii są działania 
społeczne ludzi; są to działania sensowne; wyjaśnić je możemy wtedy, jeżeli 
uchwycimy subiektywny sens, jaki ludzie działający nadają swoim działaniom; 
dla zrozumienia tego sensu socjolog, konstruuje "typ idealny" przebiegu 
działań i następnie, porównując działanie rzeczywiste z typem idealnym, 
odkrywa motywy i warunki powodujące odchylenia działania rzeczywistego od 
typu idealnego; metoda typów idealnych umożliwia wyjaśnienie działań 
społecznych przez zrozumienie ich sensu.

Max Weber nazwał swoją socjologię "die verstehende Soziologie". Nazwa ta 
może prowadzić do nieporozumień. Można mianowicie przypuszczać, że 
"rozumienie" jest subiektywnie pojętym ostatecznym celem postępowania 
badawczego. Tak jednak nie jest. Weber kładzie silny nacisk na wyjaśnienie 
przyczynowe. Rozumienie motywów działania jest w jego koncepcji tylko 
jednym z kroków w procesie wyjaśniania, chociaż krokiem bardzo ważnym.

Weber przyjmuje następującą definicję socjologii: "Socjologią, w 
przyjętym tu znaczeniu tego bardzo wieloznacznie używanego słowa, będziemy 
nazywali naukę, która stara się interpretować i rozumieć działania 
społeczne, a przez to wyjaśnić przyczynowo ich przebieg i skutki 
"Działaniem" nazywamy zachowanie ludzkie (obojętnie, zewnętrzne czy 
wewnętrzne czynienie czegoś, zaniechanie lub tolerowanie) jeżeli i o ile 
działający wiąże (wiążą) z tym zachowaniem pewien subiektywny sens 
Działaniem "społecznym" nazywamy takie działanie, które według swojego, 
przez działającego lub działających przyjętego, sensu zostaje odniesione do 
zachowania innych i według niego jest w swoim przebiegu zorientowane" *16.

Działania społeczne są więc podstawowym pojęciem socjologii Webera. "Dla 
socjologii specjalnie ważne jest w szczególności zachowanie, które: 1) 
zgodnie ze swoim sensem nadanym mu przez działającego odnosi się do 
zachowania innych, 2) przez to sensowne odniesienia jest w swoim przebiegu 
współwyznaczone; i które 3) poprzez ten subiektywnie przyjęty sens pozwala 
się zrozumieć i wyjaśnić" *17. Takie rodzaje zachowań Weber nazywa 
działaniami społecznymi. "Nie każdy rodzaj zetknięcia się ludzi nosi 
charakter społeczny, lecz tylko zachowanie sensownie zorientowane według 
zachowania się innych ludzi. Np. zderzenie się dwóch rowerzystów jest takim 
samym zdarzeniem, jak inne zdarzenia przyrodnicze. Natomiast próba 
wyminięcia się, kłótnia czy bójka lub spokojne roztrząsanie sprawy po 
zderzeniu są "działaniami społecznymi"" *18. Nie nosi również charakteru 
społecznego działanie identyczne wielu osób, np. gdy w chwili rozpoczęcia 
deszczu większa ilość osób na ulicy równocześnie otwiera parasole, ani też 
działanie wynikające z wpływu wywieranego przez działanie innych, np. 
działanie w tłumie. Ten drugi rodzaj działań, tzn. działania człowieka 
ogarniętego podnieceniem lub wściekłością wskutek znajdowania się w tłumie, 
Weber nazywa odruchowym i wyłącza je poza zakres badań socjologii. 
Oczywiście granica między działaniami i zachowaniami odruchowymi jest 
zupełnie płynna.

Działania społeczne są istotnym elementem rzeczywistości społecznej. Do 
nich sprowadzają się wszystkie formy zbiorowości i wytwory społeczne. Oto 
jak Weber konstruuje z działań formy życia społecznego ""Stosunkiem" 
społecznym będziemy nazywali zachowania się większej ilości ludzi, które 
według swojej treści znaczeniowej są wzajemnie na siebie nastawione i przez 
to kierowane. Stosunek społeczny istnieje więc wyłącznie przez pewną 
szansę, że zachodzi działania społeczne pewnego ściśle określonego rodzaju; 
obojętne na razie, na czym ta szansa polega. Stosunek społeczny istnieje, 
nawet jeżeli chodzi o tzw. "wytwory społeczne" jak "państwo", "kościół", 
"spółdzielnia", "małżeństwo" itp.  wyłącznie i jedynie w szansie, że pewne 
działanie, nastawione na siebie według pewnej treści oznaczeniowej, 
zachodziło, zachodzi i zachodzić będzie w ściśle określony sposób. [...] 
Państwo np. przestaje socjologicznie istnieć wtedy, gdy znika szansa, że 
pewne rodzaje sensownych działań społecznych mogą zachodzić" *19.

Podstawowe założenie ontologii społecznej Webera orzeka więc, że 
zasadniczym elementem, społeczeństwa są działania jednostek. Koncepcja ta 
opierała się na rozważaniach metodologicznych. Mianowicie, uważając, że 
społeczeństwo, i cała rzeczywistość historyczna, może być poznana poprzez 
zrozumienie jej sensownych treści, Weber szukał ogólnego składnika, w 
którym te sensowne elementy zostają do społeczeństwa wniesione. "Cel 
waszych rozważań - "rozumienie" - jest w końcu także powodem, dla którego 
socjologia rozumiejąca uważa pojedyncze indywiduum i jego działanie za 
elementarną jednostkę" *20. Tylko jednostka jest bowiem wykonawcą 
sensownych działań. Każda zbiorowość społeczna i każdy historyczny wytwór 
pozwala się zrozumieć jedynie jako szeregi i kompleksy prawidłowych i 
powiązanych ze sobą działań jednostek. "Pojęcia takie, jak "państwo", 
"feudalizm" itp. oznaczają dla socjologii kategorie określonych rodzajów 
ludzkiego współdziałania i zadaniem socjologii jest sprowadzić je do 
działań "zrozumiałych", to znaczy sprowadzić bez wyjątku do działań ludzi 
pojedynczych biorących w nich udział" *21.

Co Weber rozumie przez zwrot "sens działania"? Nie precyzuje on tego 
pojęcia wskazując raczej w uwikłaniu, że chodzi mu o subiektywne, intencje 
ludzi działających. Wyróżnia on trzy rodzaje sensu, jakie mogą występować w 
działaniach. 1) Może to być sens nadawany subiektywnie przez konkretnego 
osobnika w określonym przypadku historycznym, 2) w wielkiej liczbie 
wypadków działań, może to być jakiś przeciętny lub przybliżony sens, 3) w 
pewnym pojęciowo skonstruowanym czystym typie, tzn. pomyślanym jako 
działający, możemy również skonstruować pomyślany sens jego działania. 
Zawsze jednak chodzi o sens subiektywny, tzn. o intencję człowieka 
działającego, obojętnie czy rzeczywistego, czy skonstruowanego, a nie o 
jakiś sens metafizyczny niezależny od działających jednostek. W tym właśnie 
tkwi różnica między empirycznymi naukami o działaniu: socjologią i historią 
a wszystkimi naukami dogmatycznymi: prawem, logiką, etyką, estetyką, które 
chcą zbadać w swoich przedmiotach ich "słuszny" czy "ważny" sens.

Tak pojęty, jako subiektywna intencja towarzysząca działaniu, sens jest 
podstawą tworzenia się motywów. "Motywem nazywamy pewien związek sensowny 
działania z rzeczywistością, który samemu działającemu lub obserwatorowi 
przedstawia się jako sensowny "powód" danego zachowania" *22. Pojęcie 
motywu gra w metodologii Webera bardzo ważną rolę. Jest ono, jak zobaczymy, 
ściśle powiązane z koncepcją wyjaśniani przyczynowego. Najpierw jednak 
musimy wytłumaczyć, jak Weber pojmuje pojęcie "rozumienia". Zrozumieć 
jakieś działanie znaczy dla Webera tyle, co uchwycić subiektywny sens tego 
działania przy pomocy interpretacji, obojętne czy chodzi tu o sens 
konkretnego działania historycznego osobnika, czy też o pewien przeciętny 
czy przybliżony sens działań całej masy osobników, czy też o sens działań, 
jakiegoś skonstruowanego dla celów naukowych idealnego typu działania.

Weber rozróżnia następujące rodzaje rozumienia.

I. Rozumienie aktualne sensu pewnego działania (włączając wyrażenia), np. 
rozumiem aktualnie, kiedy czytam lub słyszę wyrażenie 2 +2 =4; takie 
rozumienie Weber nazywa aktualnym rozumieniem racjonalnym. Lecz rozumienie 
aktualne może być także irracjonalne, kiedy rozumiemy aktualnie czyjś 
wybuch gniewu wyrażający się w mimice i irracjonalnych ruchach. Aktualnie 
rozumiemy także takie działani racjonalne, jak sięganie do klamki dla 
otworzenia drzwi, zamach siekierą przy rąbaniu drzewa, celowanie strzelbą w 
stronę, zwierzyny itp.

II. Rozumienie wyjaśniające, czyli motywacyjne, polegające na 
przyporządkowaniu jakiejś czynności zamiarom działającego i celom do 
których dąży. Kiedy widzimy kupca dodającego liczby, to rozumiemy, że jest 
on zajęty kalkulacjami i że przeprowadza rachunki dla celów handlowych. Gdy 
słyszymy, że w tej sytuacji wymawia on zdanie 2 +2 =4, to rozumiemy także 
motyw posługiwania się w tej chwil tym zdaniem. Takie zrozumienie motywu 
pewnej działalności Weber nazywa racjonalnym rozumieniem motywacyjnym. 
Rozumiemy także motywacyjnie czynności drwala, gdy wiemy, że rąbie on 
drzewo dla zarobku itp. Lecz rozumienie może być także motywacyjnie 
irracjonalne np. kiedy widzimy, że ktoś rozbijaniem siekierą drzewa 
"wyładowuje swój gniew". Takie irracjonalne czy "niepoczytalne" czynności 
stają się także "zrozumiałe", jeżeli uchwycimy ich motyw i gdy stwierdzimy, 
że powstały one na tle obrazy, urażonej próżności itp. Takie zrozumienie 
motywacyjne, racjonalne czy irracjonalne, uważamy za wyjaśnienie 
obserwowanego działania.

Jak dochodzimy do takiego rozumienia? Przez interpretację postrzeganych 
zachowań. Interpretacja jest procesem myślowym, który daje nam poczucie 
oczywistości. Oczywistość może powstać przez przyporządkowanie racjonalnego 
motywu do postrzeganego działania, lub też przez wczuwanie się w cudze 
przeżycia. Tak np. powstaje oczywistość przeżyć uczuciowych lub 
artystyczno-receptywnych.

Poczucie oczywistości towarzyszące rozumieniu nie jest jednak 
sprawdzianem, że rozumiejąc dane działanie, wyjaśniamy je właściwie. Jeżeli 
pewna interpretacja posiada wysoki stopień oczywistości, to nie dowodzi to 
niczego o jej empirycznej ważności, gdyż pewne zachowania, równe co do 
przebiegu zewnętrznego i skutków, mogą polegać na najróżniejszych 
konstelacjach motywów, z których ta, która wydaje się najoczywistszą, 
niekoniecznie jest tą, która rzeczywiście wchodzi w grę w tym działaniu. 
Rozumienie związku działania z motywem powinno być kontrolowane zwykłymi 
metodami przyczynowej zależności, zanim pewna interpretacja, nawet 
najbardziej oczywista, stanie się ważnym, "zrozumiałym wyjaśnieniem".





Typy idealne





Dla dojścia do właściwego wyjaśniania działań ludzkich, socjologia 
posługuje się metodą typów idealnych. Jak już mówiłem, Weber pojmował 
socjologię jako naukę tworzącą prawa i szukającą ogólnych związków między 
działaniami. Jednakże tworzenie uogólnień i praw zachowania ludzkiego 
dokonuje się odmiennie niż w naukach przyrodniczych. Dla skonstruowania 
praw ogólnych socjologia posługuje się typami idealnymi. Jest to metoda 
stosowana od dawna przez bardziej zaawansowane nauki społeczne, a przede 
wszystkim przez ekonomię. Mianowicie ekonomiści w teoriach gospodarowania 
posługują się pewnymi "syntezami" zwanymi takie "ideami" zjawisk 
historycznych. Przedstawiają oni np, idealny obraz przebiegów na rynku 
towarowym, przy odpowiednich założeniach, np. odpowiednia organizacja 
wymiany, wolna konkurencja, ściśle racjonalne działania itp. W takim 
postępowaniu pewne cechy i przebiegi zachodzące historycznie zostają 
połączone w jakiś niesprzeczny obraz myślowy. Taka konstrukcja myślowa 
powstaje przez myślowe uwypuklenie pewnych określonych elementów 
rzeczywistości. W ten sposób powstaje typ idealny pewnych zjawisk. "Jego 
stosunek do empirycznie danych faktów życia polega wyłącznie na tym, że tam 
gdzie tego rodzaju związki, jakie nasza konstrukcja przedstawia 
abstrakcyjnie, zostaną w rzeczywistości stwierdzone, lub gdzie 
przypuszczamy ich istnienie, typ idealny pragmatycznie unaocznia nam 
właściwości tych związków i czyni je zrozumiałymi" *23.

Typ idealny nie jest hipotezą, lecz wskazuje kierunek w tworzeniu 
hipotez. Weber mówi, że typ idealny ma charakter "utopii" - 
powiedzielibyśmy raczej - fikcji heurystycznej. Nie jest jednak zupełną 
fikcją w sensie świadomie przyjętego fałszywego założenia. Typ ideale nie 
jest opisem czegoś rzeczywistego, lecz daje on możliwość przedstawienia 
całego szeregu zjawisk występujących historycznie, w postaci "idei", tj. 
pewnego schematu pojęciowego zawierającego istotne elementy występujące we 
wszystkich zjawiskach empirycznych danej serii. Np. dla przedstawienia 
wszystkich cech istotnych średniowiecznej gospodarki miejskiej tworzymy typ 
idealny tej gospodarki. Powstaje on przez jednostronne położenie nacisku na 
jedno lub niektóre stanowiska i przez połączenie wielości zjawisk 
jednostkowych występujących w rozproszeniu, tu mniej tam więcej, a 
gdzieniegdzie w ogóle nie występujących, podporządkowujących się temu 
jednostronnie podkreślonemu stanowisku, w jednolity obraz myślowy. Obrazu 
takiego nie znajdziemy nigdzie w rzeczywistości w jego pojęciowej 
czystości, jest on pewną utopią, i dla pracy historyka powstaje zadanie 
stwierdzenia, w każdym poszczególnym przypadku, jak blisko lub jak daleko 
stoi rzeczywistość od tego obrazu idealnego, stwierdzenie np., o ile 
gospodarczy charakter stosunków w pewnym mieście może być nazwany 
"gospodarką miejską".

Weber podkreśla ostro, że typ idealny w jego ujęciu nie jest normą ani 
nie ma nic wspólnego z oceną i wartościowaniem. Konstrukcje typów idealnych 
pokazują, jak przebiegałoby pewne działanie, gdyby było zorientowane 
wyłącznie celowo i racjonalnie, nie zakłócone wzruszeniami i pomyłkami. 
Rzeczywiste działanie przebiega tylko w wyjątkowych wypadkach i tylko w 
sposób przybliżony do przebiegu skonstruowanego w typie idealnym.

Na czym polega naukowa użyteczność tych konstrukcji? "W postępowaniu 
naukowym tworzącym typy zostają zbadane i przedstawione wszystkie 
irracjonalne i wzruszeniowo uwarunkowane związki sensowne zachowania, 
wpływające na działanie w sposób najbardziej przejrzysty jako "zboczenia" 
od pewnego celowo i racjonalnie skonstruowanego przebiegu. Np. przy 
wyjaśnianiu "paniki giełdowej" stwierdza się najpierw jak przebiegałoby 
działanie bez wpływu irracjonalnych uczuć a potem na ten obraz nanosi się 
te składniki irracjonalne jako zaburzenia. Podobnie przy pewnej akcji 
politycznej lub militarnej stwierdzamy, jak przebiegałoby to działanie przy 
znajomości wszystkich okoliczności i wszystkich zamiarów ludzi biorących 
udział i przy ściśle celowym i racjonalnym doborze środków zorientowanym na 
doświadczeniu, które wydaje się nam ważne. Tylko przez to możemy później 
przyczynowo przyporządkować odchylenia od tego obrazu warunkującym je 
irracjonalnym czynnikom. Konstrukcja działania ściśle celowego i 
racjonalnego służy socjologii w tych wypadkach swoją oczywistą 
zrozumiałością i racjonalną jednoznacznością jako typ idealny, 
umożliwiający zrozumienie rzeczywistego działania, pozostającego pod 
wpływem różnego rodzaju czynników irracjonalnych, jako odchyleń od 
przebiegu, który miałby miejsce przy zachowaniu czysto racjonalnym" *24.

Weber używa także nazwy "typ idealny" w drugim znaczeniu, w którym 
znaczy, ona tyle, co "indywiduum historyczne". Typem idealnym w sensie 
indywiduum historycznego jest "kapitalizm", "chrześcijaństwo" itp. Typ 
idealny w tym znaczeniu to kompleks cech typowych kapitalizmu, 
chrześcijaństwa itp. Wspomniany wyżej typ idealny "gospodarki miejskiej" 
również należy do tej kategorii. Jest to więc pewna konstrukcja 
historyczna, służąca socjologowi do klasyfikowania i porównywania wytworów 
społecznych.

Wyjaśnianie przyczynowe w socjologii rozumiejącej jest końcowym etapem 
postępowania badawczego zmierzającego od obserwacji zachowań ludzkich przez 
interpretacje, konstruowanie typów idealnych, rozumienie motywów do 
znalezienia przyczyn tych zachowań. Jak już mówiliśmy, Weber polemizował z 
poglądami negującymi możliwość przyczynowego wyjaśnienia w socjologii. Ani 
rzekoma irracjonalność działań, ani "wolna wola" człowieka, zdaniem Webera, 
nie stanowią tu istotnej przeszkody. Natomiast w socjologii bardzo złożony 
jest stosunek przyczynowy i przyporządkowanie pewnego zdarzenia do 
określonej przyczyny jest bardzo skomplikowane. Dwa zagadnienia domagają 
się tu rozwiązania.

Pierwsze z nich Weber formułuje w następującym pytaniu: "Jak jest 
zasadniczo możliwe i przeprowadzalne przyporządkowanie pewnego konkretnego 
"skutku" do pewnej określonej przyczyny wobec tego, że naprawdę zaistnienie 
pojedynczego przebiegu jest uwarunkowane zawsze nieskończonością momentów 
przyczynowych i że dla zaistnienia wyniku w jego konkretnej postaci cała ta 
nieskończona ilość pojedynczych momentów przyczynowych jest niezbędna?" 
*25. Rozwiązanie tej trudności można znależć, gdy się przyjmie, że nie 
wszystkie zjawiska poprzedzające, które składają się na przyczynę badanego 
działania, są jednakowo ważne z pewnego, określonego punktu widzenia. Np. 
historyka nie interesują momenty medyczne lub kryminalne połączone ze 
śmiercią Cezara, lecz tylko polityczna konstelacja zdarzeń, w których ta 
śmierć nastąpiła, i sprawa skutków tej śmierci w dalszym przebiegu spraw 
politycznych. W takim oświetleniu łatwiej można określić, jakie szeregi 
faktów poprzedzających pozostają w związku z faktami, które badamy.

Drugie pytanie dotyczy odkrywania związków przyczynowych i uzasadnienia 
tez orzekających ich istnienie. Mówiąc słowami Webera: "Przy pomocy jakich 
operacji logicznych uzyskujemy wgląd w zachodzą związek przyczynowy i 
możemy udowodnić, że taki związek rzeczywiście zachodzi między "istotnymi" 
częściami składowymi wyniku a określonymi elementami istniejącymi w 
nieskończonej ilości momentów poprzedzających?" *26. Ustalanie związków 
przyczynowych, zdaniem Webera nie dokonuje się przez proste obserwowanie 
przebiegu zdarzeń ani przez "duchowe" fotografowanie wszystkich faktów 
zachodzących w danym czasie i w danym wycinku przestrzeni - lecz przede 
wszystkim poprzez całą serię abstrakcji. "Pierwsza i rozstrzygająca 
czynność zachodzi wtedy, gdy pomyślimy sobie zmianę jednego lub kilku 
faktycznych przyczyn owych składników przebiegu w określonym kierunku i 
pytamy, czy w tak zmienionych warunkach mógłby zajść ten sam "w istotnych 
punktach" skutek, czy jakiś inny" *27. Jeżeli możemy wyabstrahować pewien 
czynnik bez przypuszczenia możliwości zmiany w przebiegu zdarzeń, czynnik 
ten jest nieważny w tym związku momentów przyczynowych.

Weber wyjaśnia swoją myśl na przykładzie historycznej "doniosłości" wojen 
perskich, a szczególnie bitwy pod Maratonem, dla dalszego rozwoju 
cywilizacji greckiej. Mianowicie istniały wówczas dwie możliwości dalszego 
rozwoju kultury greckiej: w kierunku kultury teokratyczno-religijnej i w 
kierunku rozwoju właściwej kultury helleńskiej. Rozstrzygnięcie tych dwóch 
możliwości nastąpiło w bitwie pod Maratonem. Bitwa zadecydowała o losie 
wojen perskich, a przez to uratować kulturę helleńską od dominacji 
teokracji, która nastąpiłaby niechybnie w razie zwycięstwa Persów.

Każda sytuacja społeczna zawiera pewną ilość możliwości rozwoju i jest 
rzeczą ważną wykrycie czynnika, który zdecydował o zrealizowaniu jednej z 
nich. Wykryć go można przy pomocy abstrakcji i izolacji. Weber zdaje sobie 
w pełni sprawę, że to postępowanie otwiera szeroko drzwi dla wprowadzania 
subiektywnych i arbitralnych poglądów badacza. Dlatego kładzie on 
równocześnie silny nacisk na stałe odwoływanie się do doświadczenia i 
obserwacji, do dokumentów i materiałów pozwalających się kontrolować. 
Opierając się na materiałach możemy konstruować pewne uogólnienia dotyczące 
funkcjonowania różnych czynników w określonych sytuacjach. Zatem dla 
uzasadnienia tez orzekających, że między takimi a takimi faktami zachodzą 
związki przyczynowe, potrzebna jest pewna wiedza o obiektywnych 
możliwościach zachodzenia tych sytuacji i pewne reguły uzyskane na 
podstawie doświadczenia. Weber pisze: "Jeżeli Eduard Meyer sądzi, że 
teokratyczno-religijny rozwój Grecji w czasach bitwy pod Maratonem był 
"możliwy" lub pod pewnymi warunkami byłby "prawdopodobny", to oznacza to, 
że pewne elementy historycznej rzeczywistości istniały obiektywnie, a zatem 
były stwierdzalne z obiektywną ważnością, i te właśnie elementy jeżeli 
wyabstrahujemy albo wyobrazimy sobie inny przebieg bitwy pod Maratonem i 
naturalnie jeszcze pewne inne elementy faktycznego przebiegu - według 
ogólnych reguł ustalonych na podstawie doświadczenia byłoby zdolne 
pozytywnie do wprowadzenia takiego rozwoju [...] Wiedza, na której opiera 
się sąd uzasadniający "doniosłość" bitwy pod Maratonem, jest z jednej 
strony wiedzą o określonych faktach, należących do sytuacji historycznej, 
stwierdzalnych źródłowo (wiedza "ontologiczna") i z drugiej strony [...] 
wiedzą o określonych znanych regułach doświadczalnych, szczególnie 
dotyczących zwykłego reagowania ludzi na dane sytuacje (wiedza 
"nomologiczna")" *28.

W swoich pracach z zakresu socjologii religii Weber daje przykład 
przyczynowego wyjaśniania, szukając odpowiedzi na pytania, dlaczego 
"umysłowość kapitalistyczna" powstała właśnie w zachodniej Europie oraz 
szukając zależności przyczynowych zachodzących między wierzeniami i 
motywami religijnymi a życiem gospodarczym. Zagadnienia te Weber stawia 
następująco. Stwierdzając, że powstanie zachodnioeuropejskiego kapitalizmu 
było uzależnione od zachodnioeuropejskiego racjonalizmu mówi, że trzeba 
najpierw "poznać szczególną właściwość zachodniego racjonalizmu, a w jego 
ramach także zachodniego kapitalizmu i wyjaśnić jego powstanie. Każda taka 
próba wyjaśnienia musi, stosownie do podstawowego, znaczenia gospodarki, 
uwzględnić, przede wszystkim warunki ekonomiczne. Lecz i odwrotny związek 
przyczynowy nie może, pozostać niezauważony, gdyż w równym stopniu jak od 
racjonalnej techniki i racjonalnego prawa powstanie ekonomicznego 
racjonalizmu zależne jest od zdolności i dyspozycji ludzi do 
racjonalnie-praktycznych sposobów prowadzenia życia. Tam, gdzie te ostatnie 
były zahamowane przez czynniki natury psychicznej, tam wszędzie rozwój 
gospodarczy racjonalnego prowadzenia życia napotykał na ciężkie opory 
wewnętrzne. Otóż do najważniejszych elementów formujących styl życia 
należały wszędzie w przeszłości moce magiczne i religijne i na wierze w nie 
ugruntowane etyczne wyobrażenia o obowiązku".

Studia Webera z dziedziny socjologii religii próbują wykazać 
"uwarunkowania powstania pewnego "nastawienia gospodarczego", pewnego 
"etosu" jakiejś formy gospodarowania, przez określone treści wierzeń 
religijnych, a mianowicie związków nowoczesnego etosu gospodarczego z 
racjonalną etyką ascetycznego protestantyzmu" *29. Precyzując te 
zagadnienia Weber pisze: "Chcemy stwierdzić, czy i jak dalece religijne 
wpływy Reformacji były czynne w jakościowym kształtowaniu i ilościowym 
rozprzestrzenieniu "umysłowości" kapitalizmu w świecie i jakie konkretne 
strony kultury opartej na podstawie kapitalizmu do nich się sprowadzają. 
Przy tym wskutek niezmiernego splątania obustronnych wpływów między 
podstawami, materialnymi, społecznymi i politycznymi formami 
organizacyjnymi a duchowymi treściami epok kulturalnych Reformacji można 
tylko tak postępować, by najpierw zbadać, czy i w jakim punkcie pozwalają 
się odkryć określone "pokrewieństwa" między pewnymi formami wiedzy 
religijnej a etyką zawodową. Przez to równocześnie zostanie wyraźnie 
wydobyty rodzaj i ogólny kierunek, w którym wskutek takich pokrewieństw 
świadomość religijna oddziałała na rozwój kultury materialnej. Wtedy 
dopiero, gdy to zostanie jednoznacznie ustalone, możemy podjąć próbę 
oszacowania, w jakiej mierze nowoczesne treści kulturowe w swoim powstaniu 
należy przyporządkować motywom religijnym, a w jakiej mierze innym" *30.

Tak przedstawia się sprawa wyjaśniania procesów historycznych. Natomiast 
Weber wyobraża sobie następująco wyjaśnienie działań aktualnie 
obserwowanych. Wyjaśnić je możemy przez interpretację polegającą na tym, że 
"przebieg zewnętrzny konkretnego działania i jego motyw zostaną trafnie 
przyporządkowane, a zarazem w swoim powiązaniu sensownie zrozumiane i 
poznane". Ogólnie mówiąc "przyczynowe wyjaśnienie znaczy: stwierdzenie, że 
według pewnej reguły prawdopodobieństwa, pozwalającej się jakoś szacunkowo 
- w rzadkim wypadku idealnym ściśle ilościowo - określić, po pewnym 
określonym obserwowanym przebiegu (wewnętrznym lub zewnętrznym) następuje 
inny określony przebieg (albo z nim występuje równocześnie)" *31. 
Uogólnienia, które stwierdzają takie wyjaśniające zależności, przyjęto 
nazywać prawami. Np. prawo Greshama jest tylko stwierdzeniem pewnej szansy, 
że przy istnieniu pewnych stanów faktycznych działania społeczne ludzi będą 
miały określony przebieg. Jak możemy określić taką szansę? Jest ona tylko 
stwierdzeniem, że w takich a takich sytuacjach działają takie a takie 
motywy skłaniające ludzi do działań posiadających takie a takie znaczenie.

Czy wobec tego, że wyjaśnianie zjawisk przez socjologię rozumiejącą 
dokonuje się przez odwoływanie się do motywów i przyporządkowywanie 
zrozumiałych motywów odpowiednim działaniom, socjologia ta może być uważana 
za odmianę psychologizmu? Weber odpowiada przecząco. Co więcej, analizując 
próby psychologicznego wyjaśniania zjawisk gospodarczych, wykazuje, że 
rzekoma analiza psychologiczna nie postępuje od zbadania psychologicznych 
cech człowieka do wyjaśnienia instytucji ekonomicznych, lecz przeciwnie - 
znajomość tych instytucji jest konieczna dla zrozumienia psychicznych 
mechanizmów ludzkich związanych z działalnością gospodarczą. Psychologiczne 
zjawiska elementarne nie wystarczają, aby zrozumieć kulturowe uwarunkowanie 
instytucji, ani też ze znajomości praw psychologii nie można wydedukować 
wiedzy o tym, jak instytucje działają.

Weber zdaje sobie także sprawę z trudności, jakie napotyka 
wyinterpretowanie subiektywnego sensu działań i motywów działań. Bardzo 
często spotykamy przecież zjawisko tzw. wysuwania motywów, tzn. że 
prawdziwe motywy działania nie zawsze są uświadomione i działający nie 
zawsze działa zgodnie z motywem, który podaje jako motyw swej działalności. 
Lecz Weber sądzi, że w tych właśnie wypadkach odwołanie się do typu 
idealnego takiego działania pozwoli na wykrycie rzeczywistych motywów, 
które złożyły się na taki właśnie przebieg działania.





Uwagi o socjologicznym systemie Webera





Nie starałem się pokazać systemu socjologicznego Webera, gdyż system ten 
przedstawiony został przez autora tylko w pierwszym, niewykończonym 
zarysie. Weber bez wątpienia był najwybitniejszym uczonym w humanistyce 
niemieckiej w początkach XX wieku. Rozległa erudycja, szerokość 
zainteresowań i śmiałość koncepcji pozwalały mu pracować twórcze w zakresie 
historii, ekonomii, socjologii, religionistyki i filozofii. Socjologią 
zaczął się interesować stosunkowo późno i podstawowe jego dzieło 
systematyczne z zakresu socjologii Wirtschaft und Geselischaft pozostało 
nie wykończone. Najbardziej znaną socjologiczną pracą Webera jest 
trzytomowe dzieło Gesammelte Auf satze zur Religionssoziologie. Dla 
socjologii ważne są także rozprawy metadologiczne zebrane w tomie pt. 
Gesammedte Aufstze zur Wissenschaftslehre. Max Weber był w socjologii 
niemieckiej postacią wyjątkową. Swoim wykształceniem i twórczą pracą 
ogarnął bardzo szeroki krąg nauk społecznych. Na uwagę zasługują 
szczególnie jego koncepcje metodologiczne. Niestety nie zostały one 
opracowane systematycznie do końca.

Brał on także czynny udział w życiu politycznym Niemiec. Należał do 
partii liberalnej i występował przeciwko polityce Wilhelma II, a w czasie I 
wojny światowej przeciwko stosowaniu nieograniczonej blokady łodziami 
podwodnymi. Wynikiem jego zainteresowań politycznych były studia zebrane po 
jego śmierci w tomie pt. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und 
Sozialpolitik oraz Gesammelte politische Schriften.

Na temat poglądów Webera rozwinęło się poważne piśmiennictwo. Poświęcono 
mu wiele prac polemicznych, uzupełniających i popularyzujących. Trudno jest 
także przeprowadzić krytykę poglądów, które w najistotniejszych punktach 
zostały zaledwie naszkicowane. Wydaje się jednak, że pod ich adresem można 
by wysunąć następujące uwagi krytyczne.





Nieprzezwyciężenie irracjonalizmu





Weber sprowadza całą rzeczywistość społeczną do sensownych działań 
ludzkich. Na pytanie, co to jest państwo, naród, małżeństwo itp., Weber 
odpowiada: są to zespoły, sensownych działań plus szansa, że takie 
działania będą także zachodziły w przyszłości. Na czym jednak polega ta 
szansa? Czy wynika ona z warunków zewnętrznych, w których te działania 
zachodzą, czy też z prawidłowości psychiki ludzi je wykonujących? Ten 
problem prawidłowości zachodzenia działań nie jest jasno rozwiązany. Można 
domyślać się milcząco przyjętego założenia, że jest to ta sama 
prawidłowość, która decyduje o wiązaniu z działaniami subiektywnego sensu. 
Zatem można by sądzić, że u podstaw tej koncepcji socjologii leży 
założenie, że pewne mechanizmy psychiczne, które decydują o tym, jakie 
motywy działający wiąże ze swoim działaniem i jaki nadaje im subiektywny 
sens, są zarazem zasadniczymi mechanizmami decydującymi o prawidłowościach 
życia społecznego. Tak więc, mimo zastrzegania się przeciw 
psychologistycznemu pojmowaniu jego socjologii, pewne założenia 
psychologistyczne zostały jednak do nich wprowadzone.

Psychologizmu można się dopatrywać także w tezie, że cała rzeczywistość 
społeczna sprowadza się do działań, a najważniejszym elementem działań są 
subiektywne motywy - zatem można by wysnuć stąd wniosek, że możliwa jest 
redukcja całej rzeczywistości społecznej do motywów działań i że cała 
prawidłowość tej rzeczywistości jest oparta na mechanizmach subiektywnych 
przeżyć jednostek. Oczywiście można także na gruncie sformułowań Webera 
dawać inną interpretację jego teorii, tu jednak chodzi mi o wskazanie, że i 
taka interpretacja jest możliwa.

Z tym wiąże się dalsza trudność, z której Weber zdawał sobie sprawę, lecz 
której nie rozstrzygnął do końca, mianowicie trudność ustalania, jakie 
właściwie subiektywne motywy związane są z działaniami. Powyżej mówiliśmy 
już o teorii psychoanalizy, według której bardzo często najważniejsze 
motywy ludzkich działań są głęboko nieświadome i w ogóle nie docierają do 
poziomu refleksji, gdyż jaźń świadoma nie dopuszcza ich do niej. Czy zatem 
teoria Webera zakłada specjalną teorię psychologiczną motywów i struktury 
osobowości? Na pewno tak, lecz teoria ta nie została jasno i wyraźnie 
wyłożona, a raczej należy przypuszczać, że psychologiczne podstawy 
socjologii Webera stanowią potoczne i powszechnie wówczas przyjęte poglądy 
psychologiczne. Lecz nawet na poziomie życia świadomego analiza własnych 
motywów jest często bardzo zawodna. Niepewne są również wszystkie 
uogólnienia dotyczące zależności między motywami a przebiegiem działań - 
uogólnienia, które w metodologii Webera grają podstawową rolę. Wiemy 
chociażby z potocznych doświadczeń, że motywy, które jednego człowieka 
pobudzają do działania, są dla innego zupełnie obojętne. Wszelkie 
wskazywania motywów są z reguły wielkimi uproszczeniami i schematyzacjami, 
gdyż rzeczywiste motywacje czynów, tzn. zespoły i konstelacje przeżyć 
poprzedzające i towarzyszące czynom, są niezmiernie złożone.

A jednak przyporządkowanie motywów do działań jest m.in. podstawą metody 
typów idealnych w badaniu czynów ludzkich. Mianowicie zestawienie 
rzeczywistego przebiegu z typem idealnym tego działania ma pozwolić na 
poznanie motywów kierujących działaniem rzeczywistym. A więc typ idealny 
jest konstrukcją opartą na racjonalnych motywach, a więc odchylenia od 
idealnego przebiegu działania wywołane zostały odchyleniami w racjonalnej 
motywacji. W takim rozumowaniu przyjmujemy: 1) że różnice w przebiegu 
działań są wyznaczone jedynie różnicami motywów, zaś różnice warunków 
środowiskowych są nieważne; oraz 2) że wiemy dokładnie, jaki jest stosunek 
motywu do działania i zależność między nimi.

Rozpatrzmy bliżej drugi punkt. Przyjmuje się tu, że przyporządkowanie 
motywów do działań jest dokładnie znane, że znając każdą zmianę w 
działaniach możemy niezawodnie poznać w niej zmianę w motywach. I tu trzeba 
postawić pytanie: skąd może pochodzić wiedzą, o tej tak ważnej zależności i 
czy wiedza ta jest w ogóle możliwa? Nie rozstrzygając tego pytania 
stwierdzamy, że Weber kierował się w ustalaniu zależności między motywami i 
działaniem raczej intuicjami, niż określoną sprawdzoną teorią.

Brak teorii ustalającej jednoznacznie przyporządkowanie między czynami i 
motywami podważa zasadniczą koncepcję "socjologii rozumiejącej". Brak tej 
teorii powoduje, że interpretacje socjologiczne skazane są na posługiwanie 
się intuicjami. Weber nie daje żadnych wskazówek, jak należy przeprowadzać 
takie interpretacje. Można jednak wywnioskować, że polegają one na 
odniesieniu spostrzeżeń do pewnej teorii; gdy takiej teorii brak, zastępuje 
ją często i nieświadomie potoczna w pewnym środowisku teoria "popularna". W 
ten sposób "socjologia rozumiejąca" nie może się zabezpieczyć przed 
ingerencją poglądów i przekonań pozanaukowych, zacierając granicę między 
poznaniem naukowym a potoczną refleksją codziennego życia.

Wreszcie chciałbym zwrócić uwagę na pewne strony rozważań nad 
wyjaśnianiem przyczynowym. Wyjaśnianie zjawisk społecznych występuje w 
teorii Webera w kilku znaczeniach. W jednym znaczeniu wyjaśnić przyczynowo 
to tyle, co wyinterpretować i wskazać właściwy motyw kierujący działaniami 
składającymi się na dane zjawisko. Jak wynika z powyższych uwag, ten rodzaj 
wyjaśniania przyczynowego napotyka na istotne przeszkody. Weber zdawał 
sobie sprawę z tego, że ten rodzaj wyjaśniania jest zawodny, gdyż 
rozumienie motywów daje tylko poczucie oczywistości, które jest subiektywne 
i nie może być uważane za wystarczającą podstawę twierdzeń naukowych. W 
drugim znaczeniu Weber mówi o wyjaśnianiu w znaczeniu wykrycia tych 
czynników, które zdecydowały o "realizacji jednej z możliwości zawartych w 
danej sytuacji społecznej". Jeżeli chodzi o zjawiska przyszłe i 
historyczne, to Weber proponuje sposób umysłowej abstrakcji, która usuwa 
myślowo pewne czynniki i rozważa, w jaki sposób rozwinęłaby się dana 
sytuacja, gdyby ten czynnik przestał działać. Inaczej mówiąc jest to 
postępowanie znane pod nazwą "eksperymentu myślowego". Eksperyment taki 
miałby ważność tylko wtedy, gdybyśmy znali dokładnie prawa rządzące 
następstwem zjawisk przy działaniu poszczególnych, zaangażowanych tu 
czynników. Tzn. wiedząc, że czynniki a, b, c, d, ... n działające na 
zjawisko x wywołują skutek s, i znając dokładnie skutki działania każdego z 
nich oddzielnie, możemy "myślowo wyeksperymentować", co stałoby się w 
wypadku, gdyby czynniki c i d nie podziałały. Tego rodzaju wiedza, zwana 
przez Webera wiedzą nomologiczną, w socjologii jednak nie istnieje i 
dlatego wyjaśnianie przyczynowe, proponowane przez Webera, może pozostać 
tylko jakościowym i ogólnikowym wskazywaniem zbieżności między zjawiskami.

Lecz na zakończenie trzeba tu podkreślić to samo, na co zwracaliśmy 
uwagę, mówiąc o Durkheimie. W naukach społecznych, a w systemach 
socjologicznych w szczególności, bardzo częste obserwujemy, że refleksja 
metodologiczna nie stoi na poziomie wartości prac empirycznych i 
badawczych. Prace badawcze Webera mają niewątpliwie daleko większą 
doniosłość dla socjologii niż naszkicowane tylko koncepcje metodologiczne. 
Studia z zakresu socjologii religii, władzy, biurokracji i inne przyczynki 
socjologiczno-historyczne Webera posiadają wartość trwałą i one też 
decydują o jego miejscu w historii, nauk społecznych.





Socjologia fenomenologiczna







Fenomenologia





W 1900 roku filozof niemiecki Edmund Husserl wydał pierwszy tom studiów 
logicznych pt. Logische Untersuchungen, w którym dał krytykę psychologizmu 
w logice. Studia i krytyki zawarte w obu tomach tego dzieła stały się 
zalążkiem, z którego rozwinął się nowy kierunek filozoficzny zwany 
fenomenologią. Fenomenologia rychło ogarnęła inne dyscypliny humanistyki. W 
psychologii, estetyce, prawoznawstwie, teorii literatury i socjologii 
zaczęto posługiwać się metodą fenomenologiczną. Zanim więc przejdziemy do 
omówienia socjologii fenomenologicznej musimy poświęcić kilka uwag 
objaśniających samej fenomenologii.

Tezy charakteryzujące ogólnie ten kierunek myśli filozoficznej są 
następujące. Każdy przedmiot indywidualny posiada swoją istotę - eidos. 
Przedmiot poznajemy w spostrzeżeniu empirycznym, jego istotę w poglądzie 
eidetycznym (Wesensanschauung). Orzeczenia o przedmiocie wydane na 
podstawie postrzeżenia są w pewnym sensie przypadkowe, natomiast orzeczenia 
wydane o nim ze względu na jego istotę są konieczne. Istnieją nauki 
empiryczne o przedmiotach oraz nauki aprioryczne o ich eidetycznej istocie. 
Nauki empiryczne są logicznie zależne od nauk eidetycznych, np. fizyka od 
matematyki, lecz nie na odwrót. Nauki eidetyczne dzielą się na formalne i 
materialne. Każda nauka empiryczna posiada swoje logiczne podstawy w 
odpowiedniej materialnej nauce eidetycznej. Fenomenologia jest podstawową 
materialną nauką eidetyczną dla wszelkich nauk empirycznych. Przedmiotem 
badań fenomenologii jest "czysta świadomość". Poznać ją możemy dzięki 
metodzie fenomenologicznej, którą Husserl określa mniej więcej następująco. 
W życiu codziennym żywimy przekonanie, że otaczający nas świat jest 
rzeczywisty i istnieje obiektywnie. To przekonanie Husserl nazywa 
"generalną tezą naturalnego nastawienia". Generalną tezę nastawienia 
naturalnego możemy zmodyfikować w ten sposób, że nie podając jej w 
wątpliwość (jak to czynił np. Descartes) i nie zaprzeczając istnienia 
świata realnego, możemy "zawiesić jej ważność", "wziąć ją, w nawias", nie 
czynić z niej użytku, wstrzymać się od sądu. Tego rodzaju modyfikację 
generalnej tezy naturalnego nastawienia Husserl nazywa "fenomenologiczną 
redukcją". Jako pozostałość po dokonaniu takiej redukcji, odkrywamy "czystą 
świadomość", to, co pozostaje po zawieszeniu sądu o istnieniu świata 
zewnętrznego i własnych empirycznych przeżyć psychicznych, fenomenologiczne 
residuum i ono właśnie stanowi przedmiot badań fenomenologii jako 
materialnej nauki eidetycznej, leżącej u podstaw wszelkich nauk. Zadaniem 
fenomenologii jest opis "czystych przeżyć", będących istotami przeżyć 
psychicznych jako faktów empirycznych. A więc każdy fakt psychiczny ma 
swoją istotę, "czyste" przeżycie psychiczne i zadaniem fenomenologii jest 
jego badanie. Fenomenologia może więc oddać usługi wszystkim naukom 
humanistycznym badającym wytwory działalności człowieka, gdyż może wykrywać 
i badać czyste przeżycia leżące u podstaw tych czynności i wykrywać ich 
istoty.

Dla poznania istoty zjawisk nie jest potrzebna ani metoda indukcyjna, ani 
dedukcyjna, lecz pogląd eidetyczny, intuicyjne, bezpośrednie poznanie 
istoty. Każda dziedzina nauki ma swoje rodzaje intuicji dające poznanie 
istoty badanych przez nią przedmiotów. Poznanie istoty pozwala na ustalanie 
praw istotnych, apriorycznych, niezależnych od przypadkowego poznania 
empirycznego. W ten sposób fenomenolog, który dzięki poznaniu intuicyjnemu 
poznał i ustalił prawa istotne rządzące zjawiskami, kładzie ostateczny i 
niewzruszony fundament każdej nauki szczegółowej.

Był to więc program zapowiadający olśniewające perspektywy. Oto nie 
trudząc się wiele mozolnymi badaniami empirycznymi, nie troszcząc się o 
przypadkowe fakty, można było poznać, istotę wszelkich zjawisk, ostatecznie 
ustalić rządzące nimi prawa, wynikające z samej istoty. Nic więc dziwnego, 
że fenomenologia stała się modą ogarniającą szybko wszystkie dziedziny 
humanistyki. Nie ominęła i socjologii. I tu spodziewano się wykryć istotę 
społeczeństwa, istotę zjawisk i procesów społecznych. Stwierdzić, jaka jest 
istota przyjaźni, moralności, działań społecznych, stosunków międzyludzkich 
itd., na tej podstawie ustalić prawa istotne i raz na zawsze rozwiązać 
wszystkie zagadnienia socjologiczne - taki był program, który marzył się 
tym wszystkim, którzy śladami Husserla rozpoczęli poszukiwania, wiedzeni 
mirażem rozstrzygnięć ostatecznych. Wśród nich najpoważniejsze miejsce 
zajmuje Alfred Vierkandt i jego też koncepcje będą dla nas przykładem 
socjologii fenomenologicznej.

Alfred Vierkandt przedstawił zarys socjologii fenomenologicznej w książce 
pt. Gesellschaftslehre (1923). Podtytuł tej książki brzmiał: "Główne 
zagadnienia socjologii filozoficznej". W przedmowie czytamy: "Książka ta 
nie zajmuje się historią małżeństwa ani początkami państwa, nie pyta o 
prawa historycznego życia społecznego ani o stopnie rozwoju zawodu, nie 
traktuje o polityce społecznej lub statystyce przestępstw, nie interesuje 
się również problemem rasy albo wpływem selekcji, naturalnych, powodowanych 
zjawiskami kultury lub wojną. Przedmiotem badań tej książki są ostateczne 
formy, siły i fakty życia społecznego jako takiego, a przez to utwory, 
które wynikają z istoty społeczeństwa, niezależnie od wszelkich przemian 
historycznych. W gruncie rzeczy jest to ten sam cel, który stawiał sobie 
Simmel, lecz który przy ówczesnym stanie badań nie był jeszcze, osiągalny. 
Rozwiązanie tego zagadnienia umożliwił dopiero rozwój fenomenologii 
pozwalającej nam stwierdzić zupełnie nowym sposobem szereg ostatecznych, 
apriorycznych, istotnych stanów rzeczy. Fenomenologia daje nam możliwość 
sprowadzenia nieprzejrzanej wielości faktów do niewielkiej ilości zjawisk 
elementarnych, podobnie, lecz zarazem zupełnie inaczej, niż to czynią 
racjonalistyczne nauki przyrodnicze wywodząc wszelkie zjawiska z 
ostatecznych elementów i praw przyrody; fenomenologia daje nam nadto inną 
możliwość ustalania typów nie mniej lub więcej przypadkowych, 
empiryczno-indukcyjnych, lecz posiadających bezwarunkową przewagę logiczną 
przez to, że wynikają z istoty rzeczy".

Przytoczony cytat informuje nas nie tylko o sposobie ujmowania przedmiotu 
socjologii przez Vierkandta, lecz również o stosowanej metodzie. Zerwał on 
zupełnie z empirycznym badaniem faktów, bowiem metoda fenomenologiczna 
pozwala, jego zdaniem, na ujęcie istoty społeczeństwa niezależnie od 
wszelkich badań empirycznych. Tak więc na przestrzeni prawie pięciuset 
stron swego dzieła szuka "istoty społeczeństwa", więzi społecznej, form 
życia społecznego, grup, rodziny, związków, klas społecznych, partii, 
narodu itp.

Przyjmuje on, że punktem wyjścia dla powstania życia społecznego są 
wrodzone popędy czyli skłonności (predyspozycje, Anlagen). Poznanie tych 
wrodzonych skłonności posiada wielką ważność w analitycznym badaniu 
społeczeństwa. "Przez społeczne skłonności ludzi rozumiemy takie wrodzone 
popędy jak np. popęd do niesienia pomocy i inne wrodzone właściwości i 
sposoby zachowania się, które by się przejawić wymagają obecności innych 
ludzi lub, mówiąc dokładniej, zakładają stan społeczeństwa, czyli mogą 
przejawić się tylko wobec takiego człowieka, z którym łączy nas stan 
społeczeństwa, tzn. z którym jesteśmy w specyficzny sposób wewnętrznie 
związani". Te skłonności społeczne przejawiają się tylko w stosunku do 
ludzi, nigdy do rzeczy. Vierkandt wymienia następujące skłonności: dążenia 
do znaczenia i ważności, popęd do podporządkowania, popęd do niesienia 
pomocy, popęd do walki, skłonność do oceniania bliźnich (np. miłość jest 
tendencją do najwyższego wartościowania), skłonność do sympatii, 
naśladownictwa itp. Istotą społeczeństwa jest powstająca z przejawiania się 
tych popędów wewnętrzna więź (innere Verbundenheit) łącząca większą ilość 
osób.

Ta więź społeczna może występować z większą lub mniejszą intensywnością 
tworząc zbiorowości bardziej lub mniej spójne. Szczególnie ścisłą formą 
życia społecznego jest wspólnota (Gemeinschaft). Jej cechą 
charakterystyczną jest szczególna bliskość współżycia powodowana przez to, 
że poczucie własnej jaźni zostaje tu rozszerzone na innych członków 
wspólnoty, tzn. zaciera się granica między świadomością własnej osoby "ja" 
i świadomością wspólnoty, "my".

Rozbudowując system socjologii Vierkandt poświęcił najwięcej uwagi teorii 
grup. Zgodnie ze swoimi założeniami stara się on skonstruować "typ idealny" 
grupy, wyodrębniając cechy istotne różnych rodzajów grup empirycznych. Do 
tych cech istotnych należy przede wszystkim właściwość własnego życia 
grupy. Grupa posiada trwałość istnienia, zdolność zachowania swej 
identyczności mimo zmian członków. Co więcej, zmieniając ciągle członków, 
grupa kształtuje ich w pewien właściwy sobie sposób. Członkowie się 
zmieniają - grupa trwa. W przebiegach zachodzących w grupie trzeba odróżnić 
życie grupy i osobiste życie należących do niej członków. Ta dwustronność 
zawarta w połączeniu tych obu szeregów zdarzeń, należy do istoty grupy. 
Lecz o jedności grupy nie trzeba sobie tworzyć przesadnych wyobrażeń; 
przede wszystkim nie należy sądzić, że wyłącza ona odróżnianie i 
samodzielność indywidualności. Vierkandt analizuje to własne życie grupy, 
niezależnie od życia osobistego członków, wyodrębnia i analizuje jego 
składniki takie, jak: świadomość grupowa, dążenie do zachowania grupy, 
porządek życiowy grupy, itd.

W ten i podobny sposób Vierkandt rozwiązuje wszystkie zagadnienia 
socjologiczne. Jest to rzeczywiście "socjologia filozoficzna", 
abstrakcyjna, oderwana od rzeczywistości historycznej, oderwana od faktów i 
mimo, wielu głębokich myśli i trafnych uwag - obracająca się w sferze 
ogólników.

Oprócz Vierkandta metodą fenomenologiczną w socjologii posługiwał się 
takie Max Scheler, filozof, lecz także autor wielu socjologicznie 
doniosłych dzieł: Wesen und Formen der Sympathie (1922), Versuche zu einer 
Soziologie des Wisserts (1924); Die Wissensformen und die Geselischaft 
(1926). Dalej analizami fenomenologicznymi posługiwał się Theodor Geiger 
we wczesnej pracy: Die Gestalten der Geseilung (1928), Theodor Litt w 
książce: Individuum und Gemeinschaft i in.

Socjologia fenomenologiczna była w istocie rzeczy odmianą psychologizmu. 
Sami jej twórcy podkreślali, że do poznania istoty społecznych związków 
zachodzących między ludźmi prowadzi droga nie przez badania empiryczne 
historycznie istniejących zbiorowości, lecz przez analizy przeżyć 
psychicznych ludzi, w te związki uwikłanych. Więź społeczną łącząca ludzi 
rodzi się z wrodzonych skłonności ludzkich do postępowania wobec siebie w 
określony sposób. Zatem nie historyczne warunki środowiska zewnętrznego, 
lecz wrodzone cechy ludzi decydują o istocie współżycia zbiorowego.

Trzeba przyznać, że analizy psychologiczne fenomenologów były: niezwykle 
subtelne, czasami pełne pomysłowości, lecz często także dziwaczne lub wręcz 
banalne. Oczywiście, sprowadzając zjawiska społeczne do "czystych przeżyć" 
itp. konstrukcji, socjologia ta była daleka od rzeczywistej problematyki 
współczesnego im społeczeństwa klasowego, jego konfliktów, tendencji 
rozwojowych i problemów kulturalnych. Patrząc na jej dorobek i rolę w 
rozwoju socjologii musimy stwierdzić, że była ona ślepym zaułkiem, z 
którego nie prowadziły żadne drogi w przyszłość ani nie otwierały się 
szersze perspektywy. W rozwiązywaniu praktycznych zagadnień społecznych 
była bezużyteczna. Nie spełniła również wielkiego programu zapowiedzianego 
rzekomymi możliwościami metody fenomenologicznej. Okazało się, że żaden 
wgląd w istotę nie może zastąpić badań empirycznych.

Socjologię fenomenologiczną trzeba zaliczyć do prądu zrodzonego z reakcji 
antypozytywistycznej, a więc do socjologii, którą nazwaliśmy humanistyczną, 
gdyż chce ona wyjaśnić życie społeczne przez odwołanie się do istoty 
człowieka. Z konieczności też musiała ona stać się socjologią 
psychologistyczną. Nie zmienia rzeczy dość metafizyczna spekulacja 
fenomenologów na temat istoty człowieka, będącej rzekomo jedynie formą bytu 
społecznego, formą świadomości "my", która zawsze ontologicznie wyprzedza 
wszelką indywidualną świadomość "ja". Do filozofii społecznej fenomenologia 
wniosła dużo interesujących poglądów, natomiast bardzo mało przyczyniła się 
do poznania historycznych form społecznych.





Metodologiczne koncepcje W. T. Thomasa i F. Znanieckiego





Metodologiczne dyskusje w socjologii na przełomie XIX i XX wieku były 
bardzo żywe. Dotyczyły one następujących spraw. Przede wszystkim ciągle 
aktualny był problem, czy socjologia jako samodzielna nauka jest możliwa, 
jaki jest jej stosunek do psychologii i historii, jakie metody powinna 
stosować w swoich badaniach i jaki jest jej stosunek do praktyki społecznej 
i do tych nauk, które zajmują się różnymi problemami życia społecznego, jak 
prawoznawstvvo, kryminologia itp. Przejrzyjmy niektóre stanowiska w tych 
sporach.

Podawanie w wątpliwość możliwości istnienia socjologii jako odrębnej 
samodzielnej nauki uzasadniano bądź brakiem swoistego przedmiotu, bądź też 
niemożliwością wypracowania właściwych metod. Jako przykład pierwszej 
postawy zacytujemy pogląd Benedetto Croce, który pisał: "Społeczeństwo nie 
jest elementem oryginalnym, nie jest funkcją pierwotną, nie jest formą; 
jest po prostu wytworem umysłu ludzkiego. Dlatego też wszelkie domniemane 
socjologiczne badanie (o ile nie sprowadziło się do badania historycznego) 
pozostaje integralną częścią filozofii umysłu i różne nauki socjologiczne 
sprowadzają się wszystkie do różnych nauk i teorii o charakterze 
filozoficznym, takich jak estetyka i teoria mowy, logika, teoria historii, 
ekonomika, teoria prawa (i inne, jeśli istnieją inne); to zaś, co w 
socjologii jest najważniejszym sprowadza się dokładnie do teorii prawa i do 
nauki ekonomicznej. Wzmocnijcie z jednej strony zmysł historyczny, z 
drugiej zmysł filozoficzny (pojmując przez filozofię naukę o ideale, czyli 
wartości, to znaczy o umyśle), a socjologia, która żyje dwuznacznością i 
która daje nam bądź trochę sofistycznie ujętej historii, bądź trochę 
filozofii wulgarnej i nieścisłej, rozproszy się, jak mgła w słońcu" *32.

Croce kwestionował więc istnienie odrębnego przedmiotu socjologii. Jak 
widzieliśmy już poprzednio, był to pogląd wysuwany bardzo często i 
znajdujący wielu zwolenników, gdyż i Espinas i Durkheim, właśnie pod 
wpływem takich sugestii, włożyli tyle wysiłku w szukanie przedmiotu 
socjologii, który byłby wyłącznie jej przedmiotem, i doszli do stworzenia 
koncepcji swoistej rzeczywistości społecznej. Socjologizm był więc reakcją 
na takie właśnie poglądy, które Croce sformułował szczególnie ostro. 
Dodajmy, że kwestionowanie socjologii można spotkać przez cały okres 
pierwszej połowy XX wieku.

Wątpliwości, czy socjologia może się rozwinąć jako nauka, wysuwał także 
H. Poincare w swoich studiach o nauce, wskazując na brak właściwych metod 
dla badania tak złożonych zjawisk, jakie chce ona badać. W książce pt. 
Science et Methode Poincare pisał: "Socjolog znajduje się w bardziej 
kłopotliwej sytuacji - elementy, którymi są dla niego ludzie, są zanadto 
różne, zbyt zmienne, zbyt kapryśne, jednym słowem zanadto złożone same w 
sobie; poza tym historia się nie powtarza; jakże więc wybrać fakt 
elementarny, jeżeli żaden fakt się nie powtórzy; metoda, ściśle biorąc, to 
wybór faktów, trzeba zatem najpierw zająć się znalezieniem metody. 
Wymyślono ich wiele, ponieważ wszystkie okazały się niewystarczające; 
prawie każda teza socjologii proponuje nową metodę". Skutek jest taki, że 
"socjologia jest nauką mającą najwięcej metod i najmniej rezultatów" *33.

Jeszcze w 1931 roku amerykański socjolog S. A. Rice w przedmowie do 
zbiorowego dzieła pt. Methods in Social Science pisał: "Badacze nauk 
społecznych mogą obserwować te same zjawiska i wyciągać ze swoich 
obserwacji zupełnie rozbieżne konkluzje, tolerowane jako dopuszczalne 
wyrażenia indywidualnych sądów". Przyczyna takiego stanu rzeczy widzi on w 
tym, że "fakty ludzkiej historii, stanowiące materiał nauk społecznych, są 
bardziej zależne niż fakty fizyki od uprzednich mniemań badaczy, którzy je 
rejestrują i interpretują" *34. Sto lat po wydaniu Kursu filozofii 
pozytywnej Comte'a Florian Znaniecki pisał w artykule pt. Controversies in 
Doctrine and Method ("The American Journal of Sociology", Vol. L. N. 6. 
1945): "Oczywiście teoretyczne konflikty są nieuniknionymi i normalnymi 
rezultatami wyłaniania się nowych problemów i hipotez, lecz podczas gdy w 
naukach fizycznych i biologicznych takie konflikty w każdym przypadku 
zostają rozwiązane przez sam postęp odkryć i systematyzacji, konflikty w 
dziedzinie socjologii zdają się trwać nieskończenie. To wskazuje, że nie 
sprowadzają się one do rozbieżności między hipotezami naukowymi, które mogą 
być rozwiązane metodami empirycznymi, lecz mają swoje źródło w nie dających 
się pogodzić doktrynach filozoficznych, etycznych, epistemologicznych, 
metafizycznych".

Wszystkie te trzy zacytowane wyżej poglądy do złudzenia przypominają 
argumentacje, które czytaliśmy właśnie w rozważaniach Comte'a czy też 
antagonistów socjologii w XIX wieku. Wszystkie one mają swoje źródło w tym 
- jak powiedział Comte - że fakty społeczne są ściśle powiązane z 
"całokształtem ludzkich namiętności", a zatem tej namiętności zbyt silnie 
ingerują w proces poznawczy. Na tym właśnie tle toczyły się spory między 
zwolennikami socjologii pozytywistycznej, humanistycznej i marksistowskiej. 
Pozytywistyczna koncepcja socjologii znajdowała wielu obrońców w XIX wieku. 
Metodologiczne zasady pozytywnych nauk społecznych próbował systematyzować 
J. St. Mill w części VI Systemu logiki, przełożonej na język francuski w 
1897 roku pt. La logique des sciences sociales. Tej koncepcji w literaturze 
niemieckiej bronił G. Ratzenhofer w książce: Die Soziologische Erkenntnis 
(1898).

Niezależnie od dyskusji wywołanych koncepcjami Diltheya i Rickerta, 
toczyła się także szeroka dyskusja nad stosunkiem socjologii do historii i 
stosowaniem w socjologii metody historycznej w rozumieniu wskazanym przez 
Comte'a i Marksa, a nie Rickerta. W tej sprawie zabierał głos Chiapelli w 
artykule opublikowanym w "Rivista Italiana di Sociologia" w roku 1898 pt. O 
metodzie nauk społecznych, gdzie występował przeciwko stosowaniu w 
socjologii pojęć i metod biologii, aprobując metodę historyczną. W 1901 
roku Seignobos ogłosił La methode historique appliquee aux sciences 
sociales, w której dowodził, że nauki społeczne nie mogą uniknąć 
posługiwania się metodami i technikami badań historycznych, ponieważ muszą 
odwoływać się zawsze do różnego rodzaju dokumentów. Rok później "Revue de 
Synthese Historique" rozpoczyna dyskusję nad stosunkiem historii do nauk 
przyrodniczych i społecznych, w której zabierali głos A. Xenopol, H. Berr, 
F. Simiand i B. Croce. (Pogląd tego ostatniego cytowaliśmy powyżej).

Ścierały się tu różne poglądy. Niewątpliwie historiografia wywarła 
poważny wpływ na socjologię francuską, lecz trzeba podkreślić, że szkoła 
Durkheima, jego metody badania i ogólne dyrektywy socjologiczne odbiły się 
także silnie w historiografii francuskiej. Próbowano więc ratować 
pozytywistyczną koncepcję socjologii stosującą także metody historyczne, 
posługującą się statystykami, lecz dążącą, do ustalenia ogólnych zależności 
i praw.

Ta tendencja była pod niektórymi względami podobna do marksistowskiego 
nurtu w socjologii europejskiej. Materializm historyczny znajdował coraz 
szersze rzesze zwolenników wśród badaczy nauk społecznych. Wprawdzie 
uniwersytety europejskie były przez bardzo długi okres zamknięte dla myśli 
Marksa, lecz w ruchu robotniczym w różnych jego kierunkach i odłamach, 
zgodnie z naczelnymi dyrektywami marksizmu, stale łączono praktykę 
polityczną z rozwijaniem myśli teoretycznej. Literatura marksistowska, od 
socjaldemokratycznej prawicy Bernsteina poprzez całą plejadę takich pisarzy 
jak Kautsky, Cunow, Adler, Loria, Plechanow aż do Lenina, tworzyła nowe 
pojęcia, rozwijała i interpretowała dzieło Marksa i Engelsa; zabierając 
głos w dyskusjach metodologicznych i tworząc zręby socjologii 
marksistowskiej. Nurt ten nie rozwijał się na marginesie rozwoju 
europejskiej myśli społecznej, lecz stanowił jeden z jego głównych prądów, 
wywierających silny wpływ na rozwój socjologii europejskiej. Inaczej 
przedstawiała się sprawa w Stanach Zjednoczonych, gdzie słabość marksizmu i 
ruchu robotniczego była jednym z poważnych czynników wywierających wpływ na 
charakter socjologii amerykańskiej.

Zarówno pozytywistycznej jak i marksistowskiej socjologii przeciwstawiała 
się socjologia humanistyczna rozwijająca w różnych kierunkach teorie 
Diltheya i Rickerta, głównie w socjologii niemieckiej.

W socjologii amerykańskiej, a w pewnym stopniu także europejskiej, 
występował jeszcze jeden nurt zwany "socjologią praktyczną". Nawiązywał on 
do tradycji XIX-wiecznych reformatorów społecznych, interesujących się 
badaniami socjologicznymi tylko i wyłącznie dla rozwiązywania różnych 
"kwestii społecznych", takich jak nędza, prostytucja, alkoholizm, 
przestępczość, włóczęgostwo, kwestia mieszkaniowa, bezrobocie itp. 
Przedstawicieli tego kierunku mało interesowały spory teoretyczne, 
natomiast dużą wagę przywiązywali oni do dokładnej znajomości faktów i 
techniki ich zbierania. Mniej interesowały ich spory metodologiczne i 
kontrowersje doktrynalne, a więcej zagadnienia skuteczności środków 
przeciwdziałających ujemnym zjawiskom życia społecznego. Przedstawiciele 
tej tendencji kontynuowali tradycje Le Playa, Bootha, specjalizując się 
przede wszystkim w badaniach zwanych surveys.

Takie były najważniejsze tendencje przejawiające się w dyskusjach 
metodologicznych socjologii począwszy od ostatnich lat XIX wieku. Nie 
brakowało także prób stworzenia kompromisu między socjologią humanistyczną 
a pozytywistyczną. Takie próby związane są z nazwiskiem Floriana 
Znanieckiego, który najpierw, wspólnie z W. I. Thomasem, a następnie 
samodzielnie próbował stworzyć kompromisową metodę socjologii.





The Polish Peasant





W 1918 roku ukazała się w Bostonie wielka monografia W. T. Thomasa i F. 
Znanieckiego poświęcona badaniom życia polskich imigrantów w Stanach 
Zjednoczonych i wpływu, jaki emigracja amerykańska wywarła na życie 
społeczne chłopów w Polsce. We wstępie do tej książki Thomas i Znaniecki 
wyłożyli nową koncepcję metodologiczną socjologii, wprowadzając nowy typ 
materiałów socjologicznych. Doniosłość książki polegała m.in. na tym, że po 
raz pierwszy w oparciu o takie materiały, jak listy, pamiętniki itp. 
"dokumenty osobiste", poddano tu badaniu zjawiska społeczne emigracji, 
asymilacji, konfliktów narodowościowych, rasowych i klasowych, 
przestępstwa, alkoholizmu itp., krótko mówiąc te wszystkie zjawiska, które 
bardzo interesowały socjologię praktyczną, lecz w celach znalezienia 
ogólnej teorii wyjaśniającej.

Od czasu wydania tej książki zaczyna się nowy rozdział w gromadzeniu 
materiałów socjologicznych i historii metod opracowywania tych materiałów, 
analizy sposobów postępowania naukowego prowadzącego od zebranych 
wypowiedzi i informacji do orzeczeń o organizacji społecznej i o 
zachodzących w niej przemianach. W ten sposób w ogólnych rozważaniach na 
temat, czym socjologia jest i być powinna, otwarty został nowy rozdział.

Dzieło Thomasa i Znanieckiego jest monografią socjologiczną, lecz 
odmienną od monografii Le Playa czy Durkheima. Dotyczy ono tylko jednej 
grupy społecznej, oparte jest na nowej koncepcji metodologicznej i na 
zupełnie nowych materiałach. Powstaje pytanie, dlaczego tę koncepcję 
metodologiczną omawiamy w rozdziale mówiącym o socjologii humanistycznej? 
Oto dlatego, że wprowadzone zostało do określenia przedmiotu socjologii 
pojęcie "wartości" jako pewnego wytworu działalności ludzkiej, 
posiadającego "znaczenie" dla ludzi działających i związanego z "postawami" 
tych ludzi. Zaznaczył się tu więc wpływ teorii podkreślających, że 
socjologia ma przede wszystkim do czynienia z przedmiotami i wartościami 
kulturalnymi, różnymi od przedmiotów naturalnych, przyrodniczych.

"Nasze dzieło - piszą autorzy - nie zamierza dać jakichś ostatecznych i 
uniwersalnych prawd socjologicznych, ani tworzyć stałego modelu badań 
socjologicznych; chce tylko być monografią, możliwie tak bliską 
kompletności, jak na to pozwalały warunki pewnej ograniczonej grupy 
społecznej w pewnym okresie jej rozwoju, monografią, która może pobudzić do 
bardziej szczegółowego i metodycznie doskonalszego badania innych grup, 
pomagając w ten sposób do podniesienia badań nad społeczeństwami 
nowoczesnymi, ponad ich obecne stadium zbioru powierzchownych impresji i 
przygotowując podstawy dla wyznaczenia rzeczywiście ścisłych praw 
zachowania ludzkiego. Badania nasze pozwalają nam przypuszczać, że takie 
prawa są możliwe i ich wyznaczenie nie będzie napotykało na żadne trudności 
wyjątkowe" *35.

Punktem wyjścia w rozważaniach autorów Polish Peasant było pytanie: czy 
możliwa jest ścisła nauka o zjawiskach społecznych? Pytanie ciągle 
powracające w dyskusjach tego okresu. Szukanie odpowiedzi na to pytanie 
autorzy rozpoczynają od stwierdzenia, że socjologia jako nauka istnieje, 
jest uprawiana od dawna, tylko w sposób prawie nieświadomy. Na jakich 
bowiem podstawach teoretycznych opiera się praktyczna działalność 
społeczna? Przecież każde orzeczenie sądowe, każdy akt prawodawczy, każdy 
rozkaz czy polecenie wykonania jakiegoś działania opiera się na jakiejś 
ogólnej teorii zjawisk społecznych, na jakichś prawach ogólnych 
orzekających coś o współzachodzeniu zjawisk, na wyobrażeniach o związkach 
przyczynowych między różnymi działaniami ludzkimi. Jakie są te milcząco 
przyjęte i intuicyjnie stosowane teorie socjologiczne? Nieskuteczność wielu 
metod działania, zawodność przewidywań, oraz często wywoływanie skutków 
przeciwnych do zamierzonych są dobitnym wskaźnikem niedoskonałości tej 
socjologii intuicyjnej.

Trzeba więc kontynuować wysiłki dla stworzenia socjologii racjonalnej, 
która mogłaby być podstawą racjonalnej, nie intuicyjnej, techniki 
społecznej. Podejmują więc myśl rzuconą przez Saint-Simona, kontynuowaną 
przez Comte'a oraz Durkheima, który powiedział, że gdyby jego socjologia 
miała być praktycznie bezużyteczna, to nie zajmowałby się nią ani godziny - 
myśl podniesioną przez marksizm do godności naczelnej zasady orzekającej 
nierozerwalny związek teorii z praktyką. Thomas i Znaniecki wskazują źródła 
tej tendencji. "Wspaniałe wyniki osiągane przez racjonalną technikę w 
dziedzinie rzeczywistości materialnej skłaniają nas do zastosowania pewnego 
analogicznego postępowania do rzeczywistości społecznej. Sukces w 
kontrolowaniu przyrody daje nam zaufanie, że może będziemy zdolni do 
kontrolowania w tej samej mierze i świata społecznego. Aktualna 
nieskuteczność w tym względzie nie jest wynikiem jakiegoś zasadniczego 
ograniczenia naszego rozumu, lecz po prostu rezultatem historycznego faktu, 
że postawa obiektywna wobec rzeczywistości społecznej jest zupełnie nową 
zdobyczą" *36.

Naukowy punkt widzenia i przekonanie, że "przyroda, może być kontrolowana 
tylko przy założeniu, że należy ją traktować jako niezależną od 
czyichkolwiek bezpośrednich aktów woli czy rozumu", jest dotychczas nie 
uznawane, jeżeli chodzi o nauki społeczne, jak o tym świadczy nasze 
zaufanie w skuteczność prawodawstwa i moralnej perswazji. Szybkie zmiany i 
przyspieszony rozwój społeczny zwiększają potrzebę racjonalnej techniki 
społecznej. W okresach powolnych przemian wystarczała półświadoma rutyna, 
tworząca się wskutek ciągłego powtarzania tych samych czynności w 
nieznacznie zmieniających się warunkach. "Najstarszą i najtrwalej, 
utrzymującą się formą techniki społecznej jest technika "nakazywania i 
zakazywania", tzn. reagowania na pewien kryzys arbitralnym aktem woli, 
nakazującym zniknięcie niepożądanego lub pojawienie się pożądanego zjawiska 
i używanie siły fizycznej dla wymuszenia posłuszeństwa dla tych dekretów. 
Ta metoda odpowiada dokładnie magicznej fazie techniki naturalnej" *37. 
Działanie w ramach tej techniki nie opiera się na ścisłej znajomości 
związków przyczynowych między faktami, a osiągnięcie zamierzonych 
pozytywnych skutków, może być tylko dziełem przypadku. Istnieje jedna 
różnica między nakazywaniem i zakazywaniem, i magią, a mianowicie ta, że 
jeśli nakazujący posiada w oczach tego, komu nakazuje, pewien autorytet, 
wtedy do sytuacji zostają wprowadzone te czynniki, na których ten autorytet 
się opiera i one mogą spowodować skuteczność nakazu.

W potocznej działalności praktycznej - zdaniem autorów - posługujemy się 
bardziej skuteczną techniką opartą na "zdrowym rozsądku" i reprezentowaną 
przez "praktyczną socjologię". Ta socjologia praktyczna, uznając, że akt 
woli jest nieskuteczny w kierowaniu "procesami przyczynowymi", szuka na 
swój sposób praw przyczynowych, żeby na ich podstawie kierować życiem 
społecznym. Jest to socjologia przedsiębiorców, dyplomatów, filantropów, 
reformatorów i różnych działaczy. Popełnia ona trzy zasadnicze błędy. 
Pierwszy polega na przyjętym milcząco lub wyraźnie sformułowanym założeniu, 
że znamy rzeczywistość społeczną, ponieważ w niej żyjemy, i że na tej 
podstawie życiowej znajomości możemy przyjąć, jako pewne, nasze wiadomości 
o stosunkach społecznych. Jest to ta sama postawa, która niegdyś wyrażała 
się przyjmowaniem założenia, że znamy świat fizyczny, ponieważ w nim żyjemy 
i działamy, a zatem mamy prawo do ustanawiania uogólnień, bez specjalnych 
badań, tylko na podstawie "zdrowego rozsądku". Jednakże praktyczna 
znajomość rzeczywistości społecznej jest bardzo ograniczona. Praktyk zna 
tylko pewną niewielką część rzeczywistości społecznej, a o selekcji tych 
fragmentów, które zna, decydują względy przypadkowe i jego cechy 
subiektywne, jak zainteresowanie itp. Sukcesy w działalności są 
sprawdzianem prawdziwości jego uogólnień. Oczywiście sprawdzian ten nie 
jest wystarczający, gdyż sukces może być wynikiem splotu okoliczności 
niezależnych od działającego. Znajomość danych społecznych i wiedza o 
stosunkach między nimi, nabyte w życiu praktycznym, są zatem mniej lub 
więcej subiektywne i ograniczone w ilości i ogólności. Socjologiczna teoria 
oparta na zdrowym rozsądku jest niewystarczająca i pełna wyjątków nie 
podpadających pod jej uogólnienia.

Drugi błąd tej socjologii praktycznej polega na stosowaniu niewłaściwej 
metody; badania jej są zawsze prowadzone w odniesieniu do jakichś 
praktycznych celów, a podstawą "teoretyczną", na której dokonuje się 
stawianie zagadnień jest ocena zjawisk jako pożądanych lub niepożądanych, 
podczas gdy "przykład nauki fizyki i techniki materialnej powinien już 
dawno był wykazać, że tylko badania naukowe, które są zupełnie wolne od 
jakiejkolwiek zależności od praktyki, mogą stać się praktycznie użyteczne w 
swoich zastosowaniach" *38. Największą przeszkodą jest tu założenie, że 
rzeczywistość powinna się stosować do jakiejś normy. Jedyną zasługą tego 
"normatywnego" stanowiska było zwracanie uwagi na fakty "nienormalne", 
jednakże ten podział na "normalne" i "nienormalne" nie miał żadnego 
uzasadnienia naukowego. Stanowisko normatywne powodowało przeoczenie faktów 
naukowo ważnych, a z drugiej strony technika społeczna, oparta na tym 
podziale zmierzała do represji lub ignorowania sił społecznych, które były 
niezgodne z normą. W teorii, socjologia posługująca się normami jako 
podstawą pozbawiała się możliwości zrozumienia i kontrolowania 
jakichkolwiek ważnych faktów rozwoju społecznego. W momentach szybkich 
przemian, kiedy ustalone normy tracą swoją ważność, socjologia normatywna 
staje się bezradna.

"Trzecim błędem socjologii opartej na zdrowym rozsądku jest milcząco 
przyjęte założenie, że jakakolwiek klasa faktów społecznych może być 
rozważana teoretycznie i praktycznie w arbitralnej izolacji od reszty życia 
społecznego" *39. Tymczasem fakty społeczne występują w pewnych całościach 
i muszą w nich być rozpatrywane, jeżeli chcemy być w zgodzie z wymaganiami 
metody naukowej.

Praktyka społeczna przyjmuje ponadto jeszcze dwa błędne założenia: "1) 
że ludzie reagują w ten sam sposób na te same wpływy, bez względu na ich 
indywidualną przeszłość w życiu zbiorowym, i że dlatego jest możliwe, 
wywołanie identycznego zachowania u różnych osobników przy pomocy 
identycznych środków; 2) że ludzie rozwijają spontanicznie, bez wpływu z 
zewnątrz, pewne tendencje, które czynią ich zdolnymi do korzystania w pełni 
i w jednolity sposób z dawnych warunków; że dlatego wystarcza stworzyć 
warunki sprzyjające lub usunąć niesprzyjające, ażeby wywołać lub stłumić te 
tendencje" *40. Autorzy starają się wykazać, że te przypuszczenia są 
podstawą praktyki społecznej (sądownictwo, wychowanie) oraz działalności 
filantropijnej i reformatorskiej. Jednakże dla przeprowadzenia pewnych 
reform nie wystarcza dokonanie pewnych zmian w środowisku materialnym, 
jeżeli równocześnie nie dąży się do rozwinięcia w ludziach pewnych nowych 
tendencji. Te błędy praktyki społecznej autorzy tłumaczą brakiem naukowej 
psychologii społecznej. "Łatwo zrozumieć, że w braku nauki o zachowaniu 
społecznym, reformatorzy zwracają więcej uwagi na warunki materialne życia 
niż na psychologię ludzi żyjących w tych warunkach, gdyż warunki są 
konkretne i uchwytne i wiemy, jak je ująć; wiemy, jak pojąć i zrealizować, 
prawie doskonale, plany ulepszeń materialnych, podczas gdy w braku 
odpowiedniej teorii psychologicznej reformator nie posiada żadnych 
obiektywnych zasad, na których może polegać, i nieświadomie zmierza do 
przypisywania przeważającej ważności materialnej stronie życia społecznego" 
*41.

Te błędy praktycznej socjologii wynikają również z konieczności 
natychmiastowego rozstrzygania sytuacji społecznych, gdyż życie idzie bez 
przerwy naprzód i nie czeka na wynik badań. Jednakże szkody wywołane 
niedoskonałością metod techniki opartej na socjologii praktycznej domagają 
się zastąpienia jej racjonalną naukową socjologią empiryczną.

Jeżeli zatem mamy tworzyć taką naukową teorię społeczną, zdolną zaspokoić 
wymagania nowoczesnej praktyki społecznej, "to jest oczywiste, że jej 
głównym przedmiotem powinno być aktualne społeczeństwo cywilizowane w jego 
pełnym rozwoju i z całą złożonością sytuacji" *42. Był to ważny punkt w 
programie Thomasa i Znanieckiego. Chodziło o przeciwstawienie się 
tendencjom, przeważającym w socjologii ewolucjonistycznej, do badania 
przede wszystkim społeczeństw prymitywnych jako "prostszych", w których 
łatwiej można wykryć prawa rozwoju społeczeństwa. Autorzy podkreślają, że 
badania etnologiczne społeczeństw pierwotnych posiadają wprawdzie znaczną 
doniosłość - ale tylko wtórną. Natomiast ważne jest porównywanie różnych 
typów społeczeństw, gdyż porównania pozwolą nam "odróżnić istotne od 
przypadkowego, proste od złożonego, pierwotne od pochodnego". Badania 
społeczeństw pierwotnych nie mogą być kluczem do poznania społeczeństwa 
współczesnego, ponieważ "rzeczywiście obiektywne zrozumienie etnologii może 
być tylko wynikiem systematycznej wiedzy o współczesnych społeczeństwach 
cywilizowanych" *43.

W rozważaniach nad przedmiotem socjologii, Thomas i Znaniecki podkreślają 
"konieczność wzięcia pod uwagę całości życia danego społeczeństwa, zamiast 
dowolnego wyizolowania i wydzielania z góry pewnych szczególnych grup 
faktów" *44. Jest to procedura szczególnie niebezpieczna w socjologii 
porównawczej, gdzie czasami porównuje się np. pewne instytucje lub mity, 
wyrwane z ich kontekstów, i wyciąga się zupełnie fałszywe wnioski. 
Przykładów takich błędów dostarcza socjologia H. Spencera *45.

Takiego arbitralnego ograniczania i subiektywnych interpretacji można 
uniknąć tylko dwoma sposobami. "Możemy badać monograficznie całe konkretne 
społeczeństwa, z ich całkowitą złożonością sytuacyj i zagadnień tworzących 
ich życie społeczne; albo możemy opracowywać specjalne zagadnienia 
społeczne, śledząc je w pewnej ograniczonej liczbie konkretnych grup 
społecznych i badając je w każdej grupie ze względu na poszczególne formy, 
jakie przybierają pod wpływem warunków przeważających w tym społeczeństwie, 
biorąc pod uwagę złożone znaczenie, jakie konkretne zjawisko kulturalne 
posiada w określonym środowisku kulturalnym. Studiując społeczeństwa, 
przechodzimy od całego kontekstu społecznego do poszczególnego zagadnienia, 
a badając jakieś zagadnienia przechodzimy od niego do całego kontekstu 
społecznego" *46. Dla ograniczenia pola badań jedyną skuteczną metodą jest 
rozpocząć od przypuszczenia, że nie wiemy nic o danej grupie lub 
zagadnieniu, które chcemy badać, wyjąwszy czysto formalne kryteria, które 
umożliwiają nam wyróżnienie materiałów należących do naszej sfery 
zainteresowań od innych. Po zapoznaniu się z materiałami, kiedy 
rozpoczynamy ich selekcję, posługujemy się kryteriami opartymi na 
metodologicznych uogólnieniach i naukowych hipotezach. Musimy bowiem wybrać 
tylko dane posiadające teoretyczną doniosłość i ograniczyć się tylko do 
nich. "Każdy następny krok w badaniach przynosi ze sobą nowe zagadnienia 
metodologiczne - analizę kompletnych danych konkretnych na elementy 
składowe, systematyzację tych elementów, definicję faktów społecznych, 
ustalanie praw społecznych. Wszystkie te stadia postępowania naukowego 
muszą być ściśle i ostrożnie zdefiniowane, jeżeli teoria społeczna ma stać 
się nauką świadomą swych własnych metod i być zdolną do posługiwania się 
nimi z precyzją spotykaną w bardziej dojrzałych i zaawansowanych naukach 
fizycznych i biologicznych".

Zgodnie z tą postawą, autorzy przyjmują, że istotnych danych teorii 
społecznej należy szukać wychodząc z istotnych zagadnień leżących u podstaw 
praktyki społecznej. Otóż dwa zasadnicze problemy stanowiły ośrodek 
skupiający uwagę refleksji praktycznej we wszystkich czasach: "1) 
zagadnienie zależności jednostki od organizacji społecznej i kultury, i 2) 
zagadnienie zależności organizacji społecznej i kultury od jednostki. 
Praktycznie, pierwsze zagadnienie wyraża się w pytaniu: jak możemy przy 
pomocy istniejącej organizacji społecznej i kultury wywołać pożądane cechy 
umysłowe i moralne w jednostkach tworzących grupę społeczną? Drugi problem 
w praktyce stawia pytanie: jak możemy, przy pomocy istniejących cech 
umysłowych i moralnych poszczególnych członków grupy, stwarzać pożądany typ 
organizacji społecznej i kultury" *47.

"Jeżeli teoria społeczna ma stać się podstawą techniki społecznej i 
rzeczywiście rozwiązać te zagadnienia, to jest oczywiste, że musi objąć oba 
rodzaje danych zawartych w społeczeństwie, a mianowicie: obiektywne 
kulturalne elementy życia społecznego i subiektywne cechy członków grup 
społecznych, i że oba te rodzaje danych muszą być ujęte jako pozostające w 
ścisłej korelacji. Dla oznaczenia tych danych będziemy używali teraz i w 
przyszłości terminów "wartość społeczna" (lub po prostu wartość) i 
"postawa". Przez wartość społeczną rozumiemy wszelki przedmiot posiadający 
pewną treść empiryczną, dostępny członkom pewnej grupy społecznej, i pewne 
znaczenie, ze względu na które może stać się przedmiotem czynności. Tak 
więc np. środki żywności, narzędzie, moneta, poemat, uniwersytet, mit, 
teoria naukowa - są wartościami społecznymi. Każda z nich posiada pewną 
treść, która może być zmysłowa (narzędzie), częściowo zmysłowa i częściowo 
imaginacyjna (poemat: słowa napisane i wywołane przez nie wyobrażenia) lub 
tylko imaginacyjna (mityczna postać). Znaczenia tych wartości ujawniają 
się, gdy rozpatrujemy je w związku z czynnościami ludzkimi. Znaczeniem 
środków żywności jest zawarta w nich możliwość zapokojenia głodu [...] 
Wartość społeczna przeciwstawia się rzeczy naturalnej, która posiada treść 
jako część przyrody, lecz nie posiada znaczenia dla ludzkiej działalności" 
*48.

Widzimy tu wyraźny wpływ teorii Rickerta, mianowicie podział przedmiotów 
na rzeczy, części przyrody nie przekształcone działalnością człowieka i nie 
posiadające doniosłości dla jego ewentualnych czynności, oraz wartości, 
czyli takie rzeczy i wytwory rąk i umysłu ludzkiego, które posiadają 
"znaczenie", czyli pewną ważność dla ludzi.

"Przez postawę rozumiemy pewien proces świadomości jednostkowej, który 
określa rzeczywistą lub możliwą działalność jednostki w świecie społecznym. 
Tak więc głód, który zmusza do spożycia żywności, decyzja robotnika użycia 
pewnego narzędzia [...] strach i dewocja przejawione w kulcie boskości 
[...] są postawami" *49. Postawa jest indywidualnym odpowiednikiem wartości 
społecznej, a łącznikiem między wartością i postawą jest czynność w 
jakiejkolwiek formie. Pojęcie czynności gra w programie Thomasa i 
Znanieckiego ważną rolę. Odniesienie do czynności ludzkiej odróżnia rzecz 
naturalną od wartości, odniesienie do wartości, a przez to do świata 
społecznego, odróżnia postawę od stanu psychicznego. "Proces psychologiczny 
jest pewną postawą rozważaną jako przedmiot sam w sobie, izolowaną przez 
akt uwagi na nią skierowany, i ujętą przede wszystkim w związki z innymi 
stanami psychicznymi tej jednostki. Postawa jest procesem psychicznym, 
przejawiającym się pierwotnie w odniesieniu do świata społecznego i ujętym 
przede wszystkim w związku z pewną wartością społeczną [...] Proces 
psychologiczny pozostaje zawsze czyimś stanem; postawa pozostaje zawsze 
zasadniczo postawą wobec czegoś (ku czemuś)" *50.

Lecz gdybyśmy chcieli uczynić przedmiotem teorii społecznej wszystkie 
wartości i postawy, to w praktyce oznaczałoby to włączenie w jej zakres 
całej ludzkiej kultury, zatem i przedmiotów takich nauk, jak filologia, 
ekonomia, teoria sztuki, teoria nauki itp. Konieczna jest więc bardziej 
dokładna definicja oddzielająca teorię społeczną od tych nauk dawno 
ustalonych i posiadających własne metody i własne cele. To ograniczenie 
pola teorii społecznej wyrasta zupełnie naturalnie z konieczności 
wybierania spomiędzy postaw lub wartości tych, które mają służyć jako jej 
dane podstawowe. Każdej postawie odpowiada wielość wartości i odwrotnie, 
każdej wartości - wielość postaw, i zależnie od tego, czy na pewne 
czynności ludzkie patrzymy z punktu widzenia postaw czy wartości, 
uzyskujemy różne aspekty. Nauki o kulturze skupiają swoją uwagę na 
wartościach przypisując postawom mniejszą rolę. Możliwe jest zatem 
podejście do zjawisk społecznych od strony wartości i od strony postaw. 
Podporządkowywanie wartości postawom spotykamy w etyce, psychologii, 
etnologii, socjologii, lecz w sposób fragmentaryczny i niemetodyczny.

Wydawało się, że psychologia, która bada stan świadomości, mogłaby być 
właściwą nauką o postawach. Jednakże postawa nie jest elementem psychicznym 
w sensie nadawanym temu terminowi w psychologii (bez względu na różnice 
szkół). Wszelka metoda badań, która rozważa jednostkę jaka byt niezależny i 
izolowany od środowiska społecznego, chcąc osiągnąć jakieś uogólnienie 
naukowe, musi przyjąć założenie uniwersalnej trwałości i identyczności 
natury ludzkiej. "Centralne pole psychologii indywidualnej jest zatem 
utworzone przez najelementarniejsze zjawiska świadomości, które są jedynymi 
mogącymi być adekwatnie traktowanymi jako istotnie identyczne u wszystkich 
istot świadomych" *51. W psychologii spotykamy jednak studia badające 
zjawiska świadomości, których źródeł nie szuka się w naturze ludzkiej w 
ogóle, lecz w specjalnych warunkach społecznych, zjawiska zmieniające się 
wraz z tymi warunkami i będące wspólne wszystkim jednostkom żyjącym w tych 
warunkach i dlatego nie traktowane jako wyłączne stany indywidualnych 
istot. Badaniem tych stanów zajmuje się psychologia społeczna. Jest ona 
właśnie nauką badającą postawy, i jej metody różnią się zupełnie od metod 
psychologii indywidualnej. Zakres jej jest bardzo szeroki, gdyż każdy 
przejaw świadomego życia może być traktowany jako postawa. "Zakres 
psychologii społecznej obejmuje praktycznie przede wszystkim postawy, które 
są mniej lub więcej powszechne wśród członków grupy społecznej, posiadają 
rzeczywistą ważność w organizacji życia jednostek, które ją rozwinęły, i 
przejawiają się w czynnościach społecznych tych jednostek" *52. Zakres ten 
może się powiększać w dwóch kierunkach, obejmując postawy niektórych 
członków, które niekiedy mogą nabierać większej doniosłości społecznej, i 
postawy wobec środowiska fizycznego, wywołane wpływami społecznymi. 
Psychologia społeczna zajmuje się więc subiektywną stroną kultury 
społecznej - jest nauką o świadomości przejawiającej się w kulturze.

"Lecz kiedy badamy życie konkretnej grupy społecznej, znajdujemy bardzo 
ważną stronę tego życia, której psychologia społeczna nie może adekwatnie 
wziąć pod uwagę, którą nie zajmuje się żadna nauka o kulturze, a która w 
ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat stanowiła centralną sferę zainteresowań 
różnych badań zwanych łącznie socjologią" *53. Przedmiotem tych badań - 
mówiąc najogólniej - jest pewien szczególny rodzaj wartości, mianowicie 
ustalone w społeczeństwie reguły zachowania. "Reguły zachowania i 
czynności, rozpatrywane jako zgodne lub niezgodne z tymi regułami, tworzą, 
ze względu na ich obiektywną ważność, pewną liczbę mniej lub więcej 
harmonijnych systemów, które można nazwać ogólnie instytucjami społecznymi, 
a ogół instytucji znajdujących się w konkretnej grupie społecznej tworzy 
społeczną organizację tej grupy. I kiedy studiujemy organizację społeczną 
musimy podporządkować postawy wartościom" *54. Socjologia jako teoria 
organizacji społecznej jest więc specjalną nauką o kulturze, tak jak 
ekonomia lub filologia. Socjologia i psychologia społeczna razem mogą być 
objęte ogólną nazwą teorii społecznej, ponieważ obie zajmują się stosunkiem 
jednostki do grupy społecznej, chociaż z przeciwnych punktów widzenia. 
Centrum zainteresowań socjologii są reguły wyznaczające zachowanie i 
stosunki pomiędzy poszczególnymi członkami oraz między jednostką i grupą 
jako całością, przejawiające się jako obyczaje, prawa, ideały grupowe i 
usystematyzowane w takie instytucje, jak rodzina, plemię, społeczność, 
państwo itd., stanowiące istotną część organizacji społecznej.

Określiwszy w ten sposób przedmiot socjologii, autorzy przechodzą do 
określenia jej celów. "Głównym zagadnieniem nowoczesnej nauki jest 
zagadnienie przyczynowego wyjaśniania. Określenie i usystematyzowanie 
danych jest tylko pierwszym krokiem w badaniach naukowych. Jeżeli nauka 
chce położyć podstawy pod technikę, musi starać się zrozumieć i kontrolować 
proces stawania się" *55. "Stawanie się społeczne, podobnie jak procesy 
przyrodnicze, musi być w procesie poznania rozbite analitycznie na wielość 
faktów, z których każdy przedstawia następstwo przyczyny i skutku. Ideą 
teorii społecznej jest rozbicie całości społecznego stawania się na takie 
procesy przyczynowe i systematyzacja pozwalająca nam zrozumieć związki 
pomiędzy tymi procesami" *56. Thomas i Znaniecki odrzucają gołosłowną 
dyskusję nad stosowalnością zasady przyczynowości do świadomej działalności 
ludzkiej, pozostawiając rozstrzygnięcie tej sprawy metodycznie prowadzonym 
badaniom. Podkreślają natomiast ważność zagadnienia, jaka jest możliwie 
najlepsza metoda pozwalająca na stwierdzenie zależności przyczynowych i 
przyczynowe wyjaśnianie zjawisk społecznych. "Wielką i najpowszechniejszą 
iluzją socjologów jest złudzenie, że ujmują oni fakty po prostu takimi, 
jakimi one są, bez metodologicznych uprzedzeń, i dochodzą do wyjaśnień 
wyłącznie na podstawie czystego doświadczenia" *57. Jest to złudzenie, 
ponieważ fakt jest już abstrakcją; izolujemy pewien ograniczony aspekt 
konkretnego procesu stawania się, odrzucając przynajmniej prowizorycznie 
całą jego nieokreśloną złożoność. I tu autorzy stawiają sobie pytanie, czy 
ustalenie faktów społecznych, tzn. wyizolowanie ich ze złożonego kontekstu 
procesów, odbywa się z pełną świadomością metodologiczną, ze zdawaniem 
sobie sprawy z tego, jakie aspekty odrzucamy i dlaczego, czy też 
socjologowie nieświadomie kierują się tu "zdrowym rozsądkiem".

Pytanie to posiadało podstawową ważność dla pozytywistycznej koncepcji 
socjologii i bardzo często je stawiano w traktatach metodologicznych. 
Autorzy Polish Peasant też poświęcają mu wiele uwagi. Sądzą oni, że jeżeli 
chcemy dojść do wyjaśnień naukowych, to musimy nasze fakty określać w 
sposób pozwalający na podporządkowanie ich ogólnym prawom, inaczej mówiąc 
stwierdzić, czy fakty społeczne podlegają ogólnym prawom. Otóż ogólnym 
błędem dotychczasowej praktyki i teorii społecznej, sądzą Thomas i 
Znaniecki, było takie określanie faktów społecznych, że z góry wykluczano 
jakąkolwiek prawidłowość w ich dziedzinie. "Implicite albo eksplicite 
przyjętym założeniom było stwierdzenie, że fakt społeczny jest złożony z 
dwóch elementów: przyczyny, która jest albo zjawiskiem społecznym, albo 
indywidualnym aktem, i skutku, który jest albo indywidualnym aktem, albo 
zjawiskiem społecznym. Idąc bezkrytycznie za przykładem nauk fizycznych, 
które zawsze starają się znaleźć jedno określone zjawisko będące koniecznym 
i dostatecznym warunkiem innego zjawiska, teoria i praktyka społeczna nie 
wzięły pod uwagę jednej istotnej różnicy między rzeczywistością fizykalną i 
społeczną, polegającej na tym, że podczas gdy skutek jakiegoś zjawiska 
fizycznego zależy wyłącznie od obiektywnej natury tego zjawiska i może być 
obliczony na podstawie jego empirycznej treści, skutek zjawiska społecznego 
zależy dodatkowo od subiektywnego stanowiska zajętego przez jednostkę lub 
grupę wobec tego zjawiska i może być obliczony tylko wtedy, jeżeli znamy 
także znaczenie, jakie ono posiada w danym momencie dla danych istot 
świadomych" *58. Zdaniem autorów przyczyna społeczna nie może być prosta 
jak przyczyna fizyczna, lecz jest złożona i trzeba w nią włączyć zarówno 
element subiektywny, jak i obiektywny - postawę i wartość. Jedna i ta sama 
wartość społeczna, oddziaływając na różne jednostki i grupy, wywołuje w 
nich mniej lub więcej różne skutki, a nawet w tym samym osobniku wywołuje 
różne reakcje w różnych momentach czasowych. Podobny problem stanowi 
również wyjaśnienie faktu, że w niektórych wypadkach członkowie grupy 
reagują w identyczny sposób na różne wpływy społeczne. Jeżeli teoria 
społeczna przyjmuje, że pewna wartość społeczna jest sama przez się 
przyczyną pewnej, indywidualnej reakcji, powstaje wtedy pytanie: "Dlaczego 
ta wartość wywołuje ten szczególny skutek, działając na szczególną 
jednostkę lub grupę w szczególnym momencie?". Chcąc odpowiedzieć na to 
pytanie, musielibyśmy znać całkowitą przeszłość jednostki, społeczeństwa i 
wszechświata. Podobnie ma się sprawa, jeżeli przyjmujemy, że poszczególna 
czynność może być przyczyną określonych skutków społecznych. Thomas i 
Znaniecki proponują wyjście z tej trudności przez wprowadzenie do 
socjologii i psychologii społecznej następującej zasady metodologicznej, 
mającej umożliwić naukowe wyjaśnienie zjawisk społecznych: "Przyczyną 
zjawiska społecznego lub indywidualnego nie jest nigdy samo inne zjawisko 
społeczne i indywidualne, lecz zawsze kombinacja zjawiska społecznego i 
indywidualnego. Albo w, bardziej dokładnych terminach: przyczyną, pewnej 
wartości lub pewnej postawy nie jest nigdy sama postawa lub sama wartość 
lecz zawsze kombinacja: postawy i wartości. Tylko przez zastosowanie tej 
zasady możemy usunąć trudności teorii i praktyki społecznej" *59. Chcąc 
zatem wyjaśnić pojawienie się nowej postawy musimy znać istniejącą 
uprzednio postawę i wartość na nią działającą.

Thomas i Znaniecki ilustrują, zastosowanie tej zasady kilkoma 
przykładami.

Np. dwóch synów tyranizowanych przez ojca przejawia zupełnie różne 
postawy: jeden podporządkowuje się zupełnie, drugi buntuje się przeciwko 
ojcu. Ta różnica skutków może być wywołana tylko różnicą przyczyn. W 
pierwszym przypadku na wywołanie postawy podporządkowania składają się: 
tyrania ojca i istniejąca uprzednio postawa solidarności rodzinnej; postawa 
buntu wywołana zostaje tyranią ojca i istniejącą uprzednio u syna tendencja 
do "postawienia się".

Drugi przykład: chłopi polscy emigrujący na roboty sezonowe do Niemiec 
okazywali się tam niezwykle pracowici i chętnie zgadzali się na pracę 
akordową, o której nie chcieli słyszeć pracując na majątkach w Polsce, 
nawet przy tych samych stawkach płacy, jakie otrzymywali w Niemczech. 
Thomas i Znaniecki wyjaśniają to zjawisko nowymi warunkami środowiskowymi w 
Niemczech, oraz nastawieniem się na zdobycie maksymalnego zarobku, po który 
przecież wyjeżdżali. W kraju natomiast tradycyjna postawa, że praca jest 
złem koniecznym, i tradycyjna postawa wobec pracy dworskiej powoduje odmowę 
pracy akordowej.

Podobnie powstawanie nowych wartości jest wynikiem współdziałania 
wartości istniejącej uprzednio i wpływu nowej postawy. Przykładem 
ilustrującym tę tezę jest, zdaniem autorów, sprawa mieszanych małżeństw 
polsko-amerykańskich. Mianowicie, władze amerykańskie spodziewały się, że 
małżeństwa te przyśpieszą proces asymilacji imigrantów i zbliżanie się ich 
do amerykańskiego stylu życia. Jednakże skutek tych małżeństw był wręcz 
przeciwny. Władze amerykańskie nie zdawały sobie sprawy z tego, czym dla 
chłopów polskich jest instytucja małżeństwa i rodziny. Małżeństwo z 
obcokrajowcem oznaczało zerwanie solidarności z wielką rodziną i 
społecznością polską i pociągało za sobą szybkie wykolejanie się człowieka 
pozbawionego oparcią o tradycyjną więź społeczną. Drugim przykładem 
cytowanym przez autorów jest walka narodowościowa prusko-polska, zakończona 
zupełnym zwycięstwem Polaków, pozornie bezbronnych wobec potężnego aparatu 
państwa pruskiego; państwo pruskie nie doceniało postawy solidarności 
narodowe Polaków.

Wspólnym błędem reformatorów społecznych jest nieuwzględnianie zasady 
sformułowanej przez autorów Polish Peasant i przyjmowanie założenia, że 
wystarczy wprowadzenie albo tylko poszczególnych postaw, albo tylko pewnych 
instytucyj dla osiągnięcia pożądanych celów. "Ale ponieważ rzeczywistość 
społeczna zawiera nie tylko indywidualne akty, lecz także instytucje 
społeczne, nie tylko postawy, lecz także wartości ustalone przez tradycję i 
warunkujące te postawy, zatem wartości te, współdziałają w wywołaniu 
ostatecznego skutku zupełnie niezależnie i często pomimo intencji 
reformatora społecznego" *60.

Systematyczne stosowanie w badaniach reguły sformułowanej przez autorów, 
powinno doprowadzić do wykrycia "systemu praw społecznego stawania się". 
Oczywiście rezultat ten może być osiągnięty tylko przez długą i stałą 
współpracę teoretyków socjologów. Przecież rozwinięcie fizyki i osiągnięcie 
jej dzisiejszego poziomu jest wynikiem czterech wieków pracy badawczej. 
Rozwój socjologii może być ułatwiony przez długi trening naukowy, jaki 
ludzkość przeszła od czasów Renesansu, lecz z drugiej strony jest on 
utrudniony, przez pewne cechy świata społecznego, których nie posiada świat 
przyrody. I tu dochodzimy jeszcze raz do próby rozprawienia się z 
zagadnieniem, które usiłowali rozwiązać wszyscy socjologowie, a mianowicie, 
czy złożoność i inne cechy  zjawisk społecznych stanowią zasadniczą 
przeszkodę w zbudowaniu socjologii jako nauki.

"Nie włączamy - piszą Thomas i Znaniecki - do tych trudności złożoności 
świata społecznego, która była tak, często i bezmyślnie podkreślana" *61. 
Stawiają oni zagadnienie złożoności zjawisk społecznych następująco: 
"Złożoność jest cechą względną; zależy ona od metody i celu analizy. Ani 
świat społeczny, ani świat przyrodniczy nie przedstawiają żadnych gotowych 
i absolutnie prostych elementów i w tym sensie oba są jednakowo złożone, 
ponieważ oba są nieskończenie złożone. Lecz ta złożoność jest problemem 
metafizycznym, nie naukowym" *62. "W nauce traktujemy każdą daną jako 
prosty element, jeżeli ona zachowuje się jako taka we wszystkich 
kombinacjach, w których ją znajdujemy oraz każdy fakt, który może się 
nieskończenie powtarzać, jako fakt prosty, tzn. w którym stosunek przyczyny 
do skutku może być przyjęty jako stały i konieczny. I pod tym względem 
możemy postawić pytanie, czy świat społeczny nie okaże się znacznie mniej 
skomplikowany, jeżeli tylko analizujemy jego dane i ustalamy jego fakty 
przy pomocy właściwej metody. Twierdzenie o złożoności jest wynikiem 
naturalistycznego traktowania rzeczywistości społecznej. Tylko wtedy, jeśli 
utrzymujemy, że świat społeczny jest wyrazem lub produktem psychologicznej, 
fizjologicznej, lub biologicznej natury istot ludzkich, wtedy oczywiście 
wydaje się on nieporównanie bardziej złożony niż świat przyrody, ponieważ 
do już niewyczerpalnej złożoności świadomego organizmu ludzkiego zostaje 
dodany fakt, że w grupie społecznej istnieją liczne i różne istoty ludzkie 
oddziaływające na siebie najróżniejszymi sposobami. Lecz jeżeli badamy 
świat społeczny bez naturalistycznych uprzedzeń, po prostu jako wielkość 
specyficznych danych powiązanych przyczynowo w proces stawania się, kwestia 
złożoności przestaje być przeszkodą dla teorii społecznej" *63.


Poszukiwanie praw nie przedstawia specjalnej trudności, jeżeli fakty 
zostały odpowiednio określone. Jeżeli znaleźliśmy, że pewien skutek został 
wywołany przez pewną przyczynę i że ilekroć powtórzy się dana przyczyna, 
tylekroć zjawia się i ten sam skutek, to sformułowanie tej zależności ma 
charakter prawa. Wyjątki od tego prawa mogą być wynikiem niedokładnego 
ustalania faktów i dają nam możność poprawiania błędów w ustalaniu faktów 
lub też stają się punktem wyjścia do ustalania nowych praw. Pozostaje 
jeszcze pytanie powszechności tych praw, tzn. pytanie, czy prawa 
stwierdzone w jednym społeczeństwie są równie ważne i w innych. Na to 
pytanie mogą odpowiedzieć tylko monograficzne badania wszystkich 
społeczeństw. Jednakże autorzy stwierdzają, że mniejsze jest ryzyko w 
przyjęciu, że pewne prawa stosują się wyłącznie do danych warunków 
społecznych, niż w przypuszczeniu, że mogą być one rozciągnięte na 
wszystkie społeczeństwa. "Ideałem nauki społecznej, jak każdej nauki 
nomotetycznej, jest możliwość interpretowania możliwie największej ilości 
faktów przy pomocy możliwie najmniejszej ilości praw, tzn. wyjaśnianie 
przyczynowe nie tylko życia poszczególnych społeczeństw w poszczególnych 
okresach, lecz jeszcze podporządkowanie tych praw poszczególnych prawom 
ogólnym, stosowalnym do wszystkich społeczeństw wszystkich czasów - biorąc 
pod uwagę historyczną ewolucję ludzkości, która ciągle przynosi nowe dane i 
nowe fakty i w ten sposób zmusza nas do szukania nowych praw. Lecz fakt, że 
teoria społeczna nie może sprawdzać swoich wyników metodą laboratoryjną, 
ale musi polegać całkowicie na logicznej doskonałości swej abstrakcyjnej 
analizy i syntezy, czyni szczególnie ważkim problem kontroli ważności jej 
uogólnień. Niedostateczne zdawanie sobie sprawy z charakteru tej kontroli 
było główną przyczyną, dla której tak wiele dzieł socjologicznych nosi 
charakter pośredni między spekulacją filozoficzną a nauką, nie spełniając 
wymagań żadnej z nich" *64. Autorzy podkreślają; że socjologia jako nauka 
nomotetyczna musi wyraźnie oddzielić się od jakiejkolwiek filozofii 
społecznej. Takim kryterium odgraniczającym jest bezpośrednia zależność jej 
uogólnień od nowych odkryć i nowych zdarzeń. Teoretyk społeczeństwa 
powinien iść za przykładem nauk przyrodniczych, sprawdzając empirycznie 
swoje uogólnienia przez badanie nowych faktów.

Najważniejszym sprawdzianem, teorii społecznej jest jej zastosowanie w 
praktyce. Jednakże zastosowanie w praktyce nie czyni zbędnych sprawdzeń 
"laboratoryjnych" przez eksperymenty. Istnieją dwie różnice między 
eksperymentem i zastosowaniem w praktyce: 1) w eksperymencie mamy do 
czynienia z "prostą" sytuacją wytworzoną sztucznie, a w zastosowaniu 
praktycznym sytuacja jest bardziej złożona i wymaga zastosowania wielu praw 
i obliczania ich interferencji; 2) w eksperymencie laboratoryjnym sprawa 
praktycznego powodzenia czy nieudania jest podporządkowana celom 
teoretycznym, natomiast w zastosowaniu praktycznym chodzi przede wszystkim 
o sukces. Chemik nie będzie stosował w produkcji przemysłowej środków nie 
wypróbowanych w laboratorium i wyprowadzał wniosków teoretycznych z 
niepowodzeń związanych z olbrzymimi kosztami. Działacz społeczny w swoich 
"eksperymentach" musi się liczyć w pierwszym rzędzie z dobrem ludzi, 
których dotyczy jego działalność, a nie z korzyściami teoretycznymi. 
Dlatego socjologowi eksperyment musi zastąpić systematyczna obserwacja i 
szukanie takich sytuacji, które potwierdzają lub obalają jego hipotezy.

W rezultacie swoich rozważań autorzy dochodzą do wniosku, że "nie 
istnieje ani jedno zjawisko w ramach całej sfery ludzkiego życia, które nie 
zostanie prędzej czy później poddane świadomej kontroli nauki" *65. I takim 
optymistycznym wyznaniem wiary w postęp nauki zamykają swoje rozważania 
metodologiczne.

Tak przedstawia się w zarysie koncepcja socjologii wyłożona przez Thomasa 
i Znanieckiego w słynnej Methodological Note stanowiącej wstęp do ich 
wielkiej monografii. Streśćmy w punktach najważniejsze tezy tej koncepcji.

1) Socjologia jest nauką humanistyczną, ale nomotetyczną. 2) 
Przedmiotem jej badań są zachowania ludzkie uregulowane instytucjami, 
których ogół tworzy społeczną organizację zbiorowości. 3) W wyznaczaniu 
zachowań i działań społecznych równie ważne są postawy, tj. zespoły przeżyć 
psychicznych, jak i warunki zewnętrzne, w których zachowania te 
przebiegają. 4) Stąd niezbędnym dopełnieniem socjologii, badającej 
instytucjonalną organizację zbiorowości ludzkich, jest psychologia 
społeczna, badająca przeżycia psychiczne powstające w związku z tymi 
instytucjami. Tylko w taki sposób możemy uzyskać wgląd w mechanizm 
społecznego funkcjonowania instytucji: jeżeli zbadamy ich ważność i 
znaczenie, przypisywane im przez ludzi w nich uczestniczących. 5) 
Najlepszym materiałem do badania dostaw są dokumenty osobiste, tzn. 
dokumenty, w których ludzie opisują pewne sytuacje społeczne, w które byli 
uwikłani, a równocześnie swoje postawy wobec tych sytuacji. Takimi 
dokumentami są: listy, autobiografie, pamiętniki, różne wypowiedzi, 
wspomnienia itp. The Polish Peasant rozpoczyna wielki szereg monografii 
opartych na tego rodzaju materiałach. 6) Posługiwanie się tego rodzaju 
materiałami nie przeszkadza stosowaniu metody indukcyjnej w socjologii. 7) 
Złożoność faktów społecznych również nie jest przeszkodą w zbudowaniu 
ścisłej nauki, gdyż złożoność ta przestaje grać rolę, jeżeli zerwiemy z 
uprzedzeniami naturalizmu, tzn. przestaniemy traktować fakty społeczne tak 
jak fakty przyrodnicze, natomiast zastosujemy inne kryteria złożoności i 
inne metody ustalania faktów.

Założenia te stały się podstawą silnego prądu w socjologii pierwszej 
połowy XX wieku. Znaniecki rozwinął je w swoich późniejszych pracach w 
system socjologiczny, stosując metodę indukcyjną w pewnej szczególnej 
postaci. W Ameryce i innych krajach pozostających pod wpływem socjologii 
amerykańskiej rozwinęły się "metody dokumentów osobistych", a równocześnie 
zaznaczyły się one w tzw. "case study method".





Humanistyczna socjologia indukcyjna F. Znanieckiego





Poglądy Znanieckiego i jego próba naukowego ugruntowania socjologii 
kształtowały się pod wpływem filozofii humanizmu (Peirce, F.C.S. Schiller, 
James), tendencji metodologicznych wywodzących się z prac Diltheya, 
Rickerta, Simmela oraz empirycznie nastawionej socjologii amerykańskiej. W 
swoich rozprawach metodologicznych i studiach socjologicznych Znaniecki 
rozwija myśli wypowiedziane w Methodological Note. Wyrażona tam podstawowa 
myśl o różnicy między faktami społecznymi i faktami fizycznymi, polegającej 
na tym, że doniosłym elementem tych pierwszych są postawy, zostaje później 
zmodyfikowana i rozwinięta w zasadę współczynnika humanistycznego. Zasada 
ta miała pozwolić na oddzielenie socjologii od nauk przyrodniczych, a z 
drugiej strony na zastosowanie do niej metod "doświadczalnych". W ten 
sposób Znaniecki chciał dokonać syntezy między pozytywistyczną i 
antypozytywistyczną koncepcją socjologii.

Poglądy swe Znaniecki wyłożył w szeregu dzieł, opublikowanych po ukazaniu 
się The Polish Peasant, Wymieńmy tu najważniejsze, te które zostały 
wykorzystane do niniejszego opracowania: Wstęp do socjologii (1922), The 
Laws of Social Psychology (1925), Socjologia wychowania; 2 tomy 
(1928-30), Miasto w świadomości jego obywateli (1931), The Method of 
Sociology (1934), Social Actions (1936), Ludzie teraźniejsi i cywilizacja 
przyszłości (1934) oraz szereg mniejszych rozpraw i artykułów. (Wykaz ten 
nie uwzględnia dzieł Znanieckiego opublikowanych po 1939 r.).





Pojęcie układu zamkniętego





Znaniecki szuka drogi pośredniej między skrajnymi stanowiskami 
metodologicznymi. Socjologia, jak pisze, "ustalała się jako nauka 
syntetyczna o społeczeństwie albo cywilizacji, posługująca się wynikami 
wielu innych nauk dla wyciągnięcia uogólnień, jakich żadna z tych nauk sama 
nie starała się lub nie mogła wyciągnąć. Zmienia się ona obecnie w naukę 
analityczną, badającą bezpośrednio i niezależnie szczególne dane 
empiryczne, formułującą własne wyniki w szerokiej literaturze 
monograficznej i nie tylko unikającą pośpiesznych wniosków, lecz często 
bardziej niedowierzającą uogólnieniom niż inne nauki, bardziej nawet niż 
tego wymaga jej interes" *66. Przerzucenie się do spekulatywnego tworzenia 
syntez do gromadzenia materiałów i ograniczenia się tylko do "factsfinding" 
doprowadziło do tego, że "olbrzymie masy nieprzetrawionych materiałów, 
obserwacji konkretnych gromadzono w coraz wyższych stosach, niewiele myśląc 
o ich pełnym wyzyskaniu dla wiedzy ogólnej i systematycznej typu fizyki, 
chemii, biologii ogólnej lub językoznawstwa porównawczego" *67. Między tymi 
krańcowościami istnieje, zdaniem Znanieckiego, jedna, tylko właściwa droga. 
"Jedna tylko droga jest otwarta dla socjologii, jeżeli pragnie definitywnie 
uniknąć zarówno Charybdy teoretyzowania bez rzetelniejszych podstaw niż 
przyjęte jako dogmaty hipotezy z innych nauk, jak i Scylli bezładnej masy 
pstrych informacji, chociażby najbardziej interesujących. Tą drogą jest 
dokładne określenie ogólnego typu (albo typów, jeżeli istnieje ich więcej) 
tych zamkniętych układów, których badanie jest specjalnym prawem i 
obowiązkiem socjologa, i skupienie uwagi na ich ścisłym badaniu" *68. 
Koncepcja układu (systemu) zamkniętego gra w metodologii Znanieckiego 
podstawową rolę. Mianowicie wobec niewyczerpanego bogactwa rzeczywistości, 
pierwszym zadaniem badacza jest dokonanie wyodrębnienia pewnych zwartych 
całości, z których rzeczywistość się składa. Takie wyodrębnienie układu 
zamkniętego zależy od punktu widzenia, z którego badacz, patrzy na 
rzeczywistość. Np. dla fitosocjologa układem zamkniętym jest pewna zwarta 
grupa roślin (las), dla botanika układem jest poszczególna rodzina, dla 
cytologa jest nim komórka. Zadaniem badacza jest opisanie takiego układu i 
znalezienie jego elementów składowych oraz wyjaśnienie zmian w nich, 
zachodzących. Znaniecki chce zastosować w socjologii ten schemat 
postępowania, który stał się tak skuteczny w innych naukach. Trudność 
polega na znalezieniu i ścisłym zdefiniowaniu specjalnej kategorii takich 
układów, które stanowiłyby niepodzielnie przedmiot socjologii.

W ślad za Rickertem, Znaniecki przyjmuje istnienie dwóch zasadniczych 
typów układów badanych przez różne nauki: naturalne i kulturalne. "Różnica 
- pisze o nich - dotyczy zarówno składu i struktury układów (systemów), 
charakteru ich elementów i sił łączących je razem" *69. "Układy naturalne 
dane są badaczowi obiektywnie, jak gdyby istniały absolutnie niezależnie od 
doświadczenia i czynności ludzkich" *70.

Natomiast "każdy układ kulturalny [...] istnieje dla pewnych świadomych i 
czynnych historycznych podmiotów, tzn. w sferze doświadczenia i czynności 
pewnych poszczególnych ludzi, jednostek i zbiorowości, żyjących w pewnej 
części ludzkiego świata, w pewnym historycznym okresie. Wskutek tego dla 
badacza ten układ kulturalny jest rzeczywiście i obiektywnie takim, jakim 
był (lub jest) dany tym historycznym osobnikom, kiedy oni go doświadczali 
lub czynnie się nim zajmowali. Słowem, dane badacza kultury są zawsze 
danymi "czyimiś" nigdy "niczyimiś". Tę istotną cechę danych kulturalnych 
nazywamy współczynnikiem humanistycznym, ponieważ takie dane jako 
przedmioty teoretycznej refleksji badacza należą już do czyjegoś, jeszcze 
aktywnego doświadczenia i są takie, jakimi to aktywne doświadczenie je 
czyni" *71. Np. islam jako system religijny istnieje tylko o tyle, o ile 
pewna i złożona zbiorowość ludzka weń wierzy i przestrzega jego obrządków; 
badacz religii patrzy na islam oczami tej zbiorowości albo uwzględnia 
modyfikacje wnoszone przez poszczególne sekty i szkoły teologiczne. Obraz 
jako system kulturalny jest to pewien obiektywny przedmiot naturalny o 
takiej a takiej rozciągłości, składzie chemicznym itp. plus wszystkie 
interpretacje i przedstawienia z nim związane przez ludzi uznających go za 
dzieło sztuki. Współczynnik humanistyczny zatem - to pewna dyrektywa 
metodologiczna nakazująca badaczowi kultury uwzględnienie tego znaczenia 
lub ważności, jakie pewnym przedmiotom lub czynnościom nadają ludzie w 
określonych zbiorowościach.

Przedmioty naturalne, składające się na układy przyrodnicze, Znaniecki 
nazywa rzeczami, przedmioty kulturalne - wartościami. Wartość od rzeczy 
różni się posiadaniem znaczenia. Ogólne założenia nauk humanistycznych 
Znaniecki formułuje następująco. "1) Zjawiska badane przez nauki o 
kulturze są obdarzone współczynnikiem humanistycznym, tzn. że badacz 
rozpatruje je jako czyjeś świadome zjawiska, a więc odnosi "je do 
empirycznych podmiotów, tj. osobników i zbiorowości doświadczających i 
działających, ujmuje je w tym charakterze, jaki faktycznie posiadają w 
ludzkim doświadczeniu i działaniu. 2) Świat kultury składa się z 
przedmiotów i czynności; przedmioty są realne jako człony systemów 
przedmiotów, czynności są idealne jako człony systemów czynności. 3) Każdy 
przedmiot jest aktualnym lub potencjalnym przedmiotem czynności, czyli 
wartością; każda czynność aktualnie lub potencjalnie działa na przedmioty, 
czyli wyraża się w aktach wywierających wpływ realny" *72.





Układy społeczne





Socjologia dla Znanieckiego jest nauką humanistyczną, gdyż układy 
stanowiące jej specyficzny przedmiot, mianowicie układy społeczne, są 
układami kulturalnymi *73. Są to mianowicie te układy, których elementami 
są ludzie. Jednakże Znanieckiego nie interesują ludzie jako organizmy o 
określonych cechach biologicznych lub psychicznych, ale tylko człowiek jako 
osobowość spełniająca określoną rolę w świecie kultury, gdzie występuje on 
jako: 1) świadomy i czynny podmiot, oraz 2) przedmiot działań innych 
ludzi. W tej podwójnej roli człowiek jest "wartością społeczną". "Człowiek 
jako wartość społeczna jest tylko "aspektem" siebie, jaki przedstawia się 
komuś, kto się nim czynnie interesuje, albo nawet sobie, gdy zastanawia się 
nad swoją osobowością i próbuje kontrolować ją praktycznie. Możemy 
powiedzieć, że socjolog ma tylko do czynienia z takimi "aspektami" ludzi. 
Lecz te "aspekty" są rzeczywistościami, ponieważ rzeczywiście wyznaczają 
ludzkie zachowanie, tak samo i niekiedy więcej niż naturalne rzeczy i 
procesy" *74.

Oprócz ludzi do układów społecznych jako elementy składowe mogą wchodzić 
i inne wartości. W skład układu zwanego stosunkiem społecznym (np. 
małżeństwo) wchodzą także inne wartości - ekonomiczne itd. Te wartości 
Znaniecki nazywa wartościami społecznymi wtórnymi, podczas gdy ludzie 
wchodzący w ich skład są wartościami społecznymi pierwotnymi. Elementy 
układów społecznych powiązane są tendencjami społecznymi, które grają tu 
taką rolę, jak siły przyrody w układach naturalnych.

Znaniecki wyróżnia cztery rodzaje układów społecznych.

Pierwszy z nich stanowią czyny społeczne. Są to czyny skierowane ku 
wywołaniu zmiany w zachowaniu innego człowieka. Wyróżnia on w każdym 
czynie: podmiot działający, narzędzia czynu, metody posługiwania się 
narzędziami i reakcję człowieka, na którego się działa. Przykładami czynów 
społecznych są: prośba, walka, powitanie, dyskusja, agitacja itp. "Czyny 
społeczne są najprostszym rodzajem danych społecznych. Stanowią one 
podstawy obyczajów i praw, ról osobistych i organizacji grupowej; można 
powiedzieć, że stanowią materiał, z którego zbudowane są wszystkie inne 
bardziej złożone realności społeczne" *75. Wprawdzie Znaniecki nie 
przeprowadza zupełnej redukcji wszystkich zjawisk i przedmiotów społecznych 
do czynności, jak to czynił Max Weber, niemniej jednak pojęcie czynności 
gra w jego systemie bardzo ważną rolę.

Drugą kategorię układów społecznych tworzą stosunki społeczne. W skład 
stosunku społecznego wchodzi dwóch partnerów (jednostki lub zbiorowości), 
pewna wartość będąca łącznikiem między nimi i ich wzajemnie unormowane 
obowiązki wyrażające się wykonywaniem określonych czynów. Stosunkami 
społecznymi są małżeństwo, przyjaźń, poddaństwo itp.

Trzecią kategorię układów społecznych stanowią osobowości społeczne, 
czyli role osobiste wyznaczone zbiorowo, spełniane przez jednostki w 
zbiorowościach, np. kupiec, nauczyciel, ojciec, prezydent itp. Każda 
zbiorowość wyznacza jednostkom spełniającym określone role pewien zakres 
cech i czynów, które każda z nich musi posiadać lub wykonywać jak również 
zakres cech i czynów zabronionych.

Wreszcie grupy społeczne są czwartą kategorią układów społecznych.

Opis tych, czterech rodzajów układów społecznych i wykrywanie praw nimi 
rządzących stanowi zadanie socjologii.





Obrona metody indukcyjnej w socjologii





Tak przedstawia się w zarysie ogólna koncepcja przedmiotu socjologii. Jak 
widzimy, Znaniecki akceptuje rozróżnienie rzeczywistości kulturalnej i 
przyrodniczej, a systemy społeczne umieszcza w rzeczywistości kulturalnej. 
Czy zatem przyjmuje również metody proponowane przez Diltheya lub Rickerta? 
Otóż nie. Odrzuca on zdecydowanie stosowanie specyficznej metody 
polegającej na rozumieniu, wczuwaniu się, podkreślając, że socjologia jest 
nauką indukcyjną, że do badania układów społecznych można i należy stosować 
metodę indukcyjną. "Żadna argumentacja - pisał - wynosząca "konkretne 
poznanie historyczne" ponad "abstrakcyjne poznanie naturalistyczne" lub też 
idealizująca intuicyjne "rozumienie istoty rzeczy" kosztem pojęciowego 
"wyjaśniania zewnętrznego związku zjawisk" nie obali wyższości tych metod i 
sprawdzianów, które doprowadziły do nieporównanego w dziejach rozwoju 
astronomii, fizyki, chemii. Poznanie nie jest doświadczeniem konkretnych 
danych lub intuicją ich wewnętrznej istoty, lecz czymś w stosunku do 
poznawanej rzeczywistości zasadniczo nowym - nadbudową pojęciową, 
racjonalizującą doświadczenie. Najważniejsze zaś sprawdziany przy ocenie 
tej nadbudowy to przede wszystkim obiektywność, niezależna od intuicji 
indywidualnej [...] systematyczność logiczna, wiążąca każdą prawdę z innymi 
[...] wreszcie poznawcze opanowanie doświadczenia, wyrażające się 
najoczywiściej w możności przewidywania, do którego tylko wyjaśniająca, a 
nie rozumiejąca wiedza jest zdolna" *76. Znaniecki argumentuje: "Pomimo iż 
nauki o przyrodzie są dziś jeszcze najwyższym wyrazem czystej teorii, nie 
znaczy to, aby nauki humanistyczne nie mogły osiągnąć tego samego poziomu 
przy użyciu tych samych zasad i sprawdzianów teoretycznej doskonałości, 
bynajmniej przy tym nie zatracając swej odrębności i nie sprowadzając 
danych sobie zjawisk do kategorii przyrodniczych, nie stając się częściami 
wiedzy przyrodniczej. Zasady formalne bowiem, których stosowanie jest 
warunkiem naukowej analizy i teoretycznego wyjaśnienia - więc przede 
wszystkim zasada realnej tożsamości (elementów w różnych kombinacjach) i 
zasada przyczynowości - nie są wcale przywiązane do takiej lub innej klasy 
badanych zjawisk, choć rozumie się, metody ich użycia różnić się muszą 
zależnie od danych, do których się je stosuje" *77.

Jak więc Znaniecki, przyjąwszy powyższe założenia, wyobraża sobie 
zastosowanie tych metod do socjologii?

Otóż koncepcja jego opiera się na specjalnie rozumianym pojęciu 
doświadczenia. Używa on wyrazu "doświadczenie" w bardzo szerokim znaczeniu, 
mniej więcej jako równoważnika wyrazu "przeżycie". Przez "doświadczenie" 
rozumiemy aktualne uświadamianie sobie dowolnego stanu rzeczy. 
Uświadomienie sobie jest pojęciem ogólnym, obejmującym takie pojęcia, jak 
doznawanie, czucie, postrzeganie, przypominanie, antycypowanie, 
wyobrażanie, marzenie, przedstawianie i pojmowanie. Stan rzeczy może 
oznaczać wszystko, cokolwiek człowiek może sobie uświadomić - dźwięk, ból, 
własne ciało, cudza dusza, znaczenie słowa, diabeł, teoria ewolucji, 
miłość, planowanie podróży" *78. Ta koncepcja doświadczenia miała służyć 
zatarciu różnicy między postrzeganiem wewnętrznym i zewnętrznym i zapewnić 
"doświadczaniu" przeżyć i systemów idealnych, taką samą obiektywność i 
wartość naukową, jaką ma "doświadczenie" przedmiotów materialnych.

Z takiego też pojmowania doświadczenia wynikał pogląd Znanieckiego na 
źródła materiałów socjologicznych. "Jeżeli chcę określić bezpośrednio, czym 
jest pewna czynność, tak samo gdy chcę uzyskać bezpośrednio informacje o 
pewnym przedmiocie, staram się go doświadczyć. Istnieje tylko jedna droga 
doświadczania przedmiotu: obserwować go osobiście. Istnieje tylko jedna 
droga doświadczania czynności: wykonać ją, osobiście" *79. Zgodnie z tym 
"osobiste doświadczenia socjologa są pierwszym i najpewniejszym źródłem 
informacji w socjologii". Wykorzystanie własnych doświadczeń jako 
materiałów naukowych wymaga zawsze odwołania się do pamięci i tu kryje się 
pewne niebezpieczeństwo, gdyż "wspomnienia interpretujemy zawsze i 
spontanicznie z punktu widzenia obecnych naszych interesów. Czasami 
racjonalizujemy naszą przeszłość, przyjmując, że istniał świadomy i 
jednoczący cel tam, gdzie go nie było; czasami ją irracjonalizujemy 
zakładając istnienie głębokiej podświadomej tendencji, pod tendencjami 
świadomymi; czasami po prostu podstawiamy jeden cel lub tendencję za inne; 
czasami wydaje się nam, że odkrywamy psychologiczny związek między bliższą 
i dalszą przeszłością, o którym nie wiedzieliśmy przedtem" *80. Jedyną 
drogą uniknięcia lub przynajmniej zredukowania tego perspektywicznego 
zniekształcenia naszych czynnych doświadczeń jest możliwie ścisłe 
odróżnianie faktów od wyjaśnień. Faktami naszego humanistycznego 
doświadczenia są dane nam wartości i nasze czynne traktowanie tych 
wartości. Np. gdy sobie przypominam swoje uczestnictwo w grupie społecznej, 
faktami są: skład i struktura tej grupy, tak jak były mi dane w tym czasie 
i czynności, które wykonywałem lub starałem się wykonać jako ich członek. 
Doświadczenie w tym sensie - nawet przeżyć - jest, zdaniem Znanieckiego, 
zasadniczo różne od introspekcji. Introspekcja daje wyniki subiektywne i 
niesprawdzalne, "gdy tymczasem oryginalne doświadczenia, jak one występują 
aktualnie w życiu, mogą być prawie tak samo sprawdzane jak obserwacje 
przyrodnicze lub eksperymenty w fizyce. Ich elementami nie są rudymentarne 
wrażenia i czucia, które są produktem introspektywnej samoanalizy, lecz są 
one obiektywnymi wartościami, które zachowują swoją treść i znaczenia, i są 
dostępne obserwacji każdego człowieka" *81. "Nie ma powodów, dla których 
twierdzenia oparte na refleksji socjologa nad osobistymi doświadczeniami 
"nie mogłyby podlegać sprawdzeniu przez innych, równie skutecznie jak 
twierdzenia chemika czy botanika" *82. Oczywiście, że "testing art 
experience" może oznaczać sprawdzenie opisu pewnych danych, opartego na 
czyimś doświadczeniu, przez porównanie tego opisu z wynikami teoretycznej 
refleksji nad własnym doświadczeniem. Tu jednak Znaniecki dostrzega pewne 
trudności. Wynikają one z odrębności ról spełnianych przez ludzi w 
systemach społecznych i wskutek tego niezmiernie rzadko mogą być spełnione 
następujące warunki: "Doświadczanie poszczególnego systemu społecznego może 
być bezpośrednio sprawdzone tylko w tych wypadkach, które pozwalają na 
rekonstrukcję tego samego i nie tylko podobnego systemu przez innych ludzi, 
w ten sam sposób i z tego samego punktu widzenia, jak to czynił dany 
socjolog" *83. Pozostaje zatem tylko droga sprawdzania pośredniego, tzn. 
doświadczania systemów podobnych. Np. socjolog opisuje pewne czynności 
wykonywane osobiście w pewnych warunkach i sprawdzeniem pośrednim będzie 
porównanie jego opisu z opisem innego socjologa wykonującego podobne 
czynności w podobnych warunkach. Znaniecki wskazuje, że np. zoolog opisując 
pewne owady podlega kontroli badaczy opisujących nie te same, lecz inne 
egzemplarze tego gatunku, i że podobnie ma się sprawa ze sprawdzaniem 
opisów systemów społecznych, opartych na doświadczeniach osobistych. Wydaje 
się jednak, że w tym miejscu teza Znanieckiego nie wytrzymuje krytyki.

Otóż dotyka on tu zagadnienia jednorodności i klasyfikacji zjawisk 
społecznych. Sprawdzanie przy pomocy takiego porównania, o jakim była mowa 
powyżej, opiera się na założeniu, że porównujemy tu opisy dwóch systemów 
należących do jednej klasy. Dalszym założeniem takiego kontrolowania 
osobistych doświadczeń socjologa jest opisanie przez niego systemu 
doświadczalnego w stopniu umożliwiającym identyfikację systemu lub klasy, 
do której ten system należy. Właśnie pytania, czy warunki te mogą być 
spełnione w socjologii, należą do najbardziej spornych. Ciągle bowiem 
kwestionowane są metody opisu eliminujące subiektywne interpretacje i 
zniekształcenia opisywanych zjawisk, i ciągle podawana jest w wątpliwość 
jednorodność systemów społecznych, rzekomo eliminowana przez ich 
historyczność i zmienność w czasie, oraz przez niepowtarzalność cech 
indywidualnych ludzi w nich uczestniczących.

Zdaniem Znanieckiego, badacz rzeczywistości społecznej rozporządza 
jeszcze sposobem "ideacyjnego" przedstawiania sobie cudzych doświadczeń i w 
ten sposób niejako wtórnego doświadczenia. Marzenia na jawie, planowanie 
itp. są przykładem takich ideacyjnych czynności. Tego rodzaju wtórnym 
doświadczeniem posługujemy się ciągle w życiu potocznym. Współpracując lub 
walcząc z ludźmi "wstawiamy się w ich położenie" i w ten intuicyjny sposób 
reprodukujemy ich doświadczenia. Znaniecki znał wyniki, jakie osiągały 
szkoły socjologiczne stawiając takie intuicyjne wnikanie w zjawiska 
społeczne na miejsce badań empirycznych, i oceniał je negatywnie. "Historia 
socjologii jest pełna przykładów bezwartościowych uogólnień opartych na 
niedokładnych, ideacyjnych odtworzeniach systemów społecznych". Zalecał 
więc ostrożność w posługiwaniu się doświadczeniami wtórnymi.

Przedstawiona powyżej koncepcja doświadczeń osobistych jako podstawowej 
drogi uzyskiwania wiedzy o systemach społecznych nie jest wolna od 
niejasności. Jej ideą przewodnią jest pomysł prowadzenia obserwacji 
wewnątrz systemu społecznego przez czynny udział w jego funkcjonowaniu. Ten 
rodzaj obserwacji, zwany w socjologii "obserwacją uczestnika", znalazł w 
socjologii i innych naukach społecznych szerokie zastosowanie. Lecz główna 
trudność tej koncepcji polega na tym, że "refleksja nad własnym 
doświadczeniem" jest różna od introspekcji, polega na teoretycznym ujęciu 
doświadczeń i jest ogniwem łączącym doświadczenie z opisem. Nasuwają się tu 
różne interpretacje. Z jednej strony trudno zrozumieć, jak przez taką 
refleksję moje doświadczenie radości czy dumy może stać się dostępne 
kontroli innych ludzi, a z drugiej strony możliwa jest też taka 
interpretacja, że przez nadanie przeżyciom postaci opisu pojęciowego, tzn. 
przez opisanie przeżyć, udostępniamy je kontroli polegającej na tym, że 
każdy czytający nasz opis może jego ujęcie teoretyczne porównać z własnymi 
doświadczeniami.





Obserwacja w socjologii





Drugim źródłem materiałów dla socjologa jest obserwacja tych układów 
społecznych, w których czynnie nie uczestniczymy, a więc w pewnym sensie 
obserwacja zewnętrzna. Zagadnienie tego rodzaju obserwacji było ciągle 
przedmiotem szczególnej troski metodologów socjologii. Możliwość takiej 
obserwacji była dla pozytywistów zagadnieniem centralnym ich rozważań nad 
możliwością socjologii jako nauki. Pogląd Znanieckiego w tej sprawie jest 
następujący.

Wprawdzie obserwacja układów społecznych, wskutek ich wyposażenia w 
współczynnik humanistyczny, różni się od obserwacji układów przyrodniczych, 
jednakże różnica ta nie wyklucza możliwości osiągnięcia tego samego stopnia 
naukowej obiektywności. "W obu wypadkach obserwator rozpoczyna od 
pierwotnych danych zmysłowych i w obu wychodzi poza nie, interpretując je 
jako znaki pewnej obiektywnej rzeczywistości; chociaż rzeczywistość tę w 
jednym wypadku uważa się za niezależną od człowieka, jako świat rzeczy 
powiązany w systemy siłami naturalnymi, w drugim wypadku jako istniejącą 
dla i przez człowieka, jako świat wartości powiązany w systemy czynnymi 
ludzkimi tendencjami. Np. interpretujemy pewną kombinację kolorowych plam 
między innymi kolorowymi plamami jako kamień lub drzewo; inną kombinacją 
jako kościół lub list" *84.

W ciągu doświadczeń od wczesnego dzieciństwa uczymy się właściwych 
interpretacji i wskutek wykonywania czynności w życiu praktycznym 
uświadamiamy sobie społeczne znaczenia i społeczną wartość pewnych 
przedmiotów i czynności. "Różnica między rzeczami i wartościami 
kulturalnymi, jeżeli chodzi o metody ich obserwowania, znaczy po prostu, że 
obserwując rzeczy naturalne musimy wziąć pod uwagę tylko to, czym są te 
rzeczy w naszym doświadczeniu, jak nauczyliśmy się interpretować je (lub 
rzeczy podobne) w przeszłości, podczas gdy w obserwowaniu wartości 
niezbędne jest także zauważenie, jak inni ludzie się do nich odnoszą i 
interpretowanie ich w świetle przykładów, w których czynnie podzielaliśmy 
doświadczenie tych lub podobnych wartości z innymi ludźmi" *85. Np. etnolog 
zaczynający badania nad nie znanym mu dotychczas plemieniem, spostrzegając 
wytwory materialne, słysząc słowa, opowiadania i pieśni, obserwując 
zachowania i obrzędy, wie, że posiadają one pewne znaczenia i że nie 
wytworzy sobie właściwego obrazu badanej kultury, jeżeli nie rozpocznie 
szukać roli, jaką poszczególne elementy grają w całości kultury, i jeżeli 
nie spojrzy na tę kulturę tak, jak widzą ją członkowie danego plemienia. 
Obserwując zachowanie ludzi, socjolog musi pamiętać, że są oni dla siebie 
wartościami społecznymi, i obserwując, jak ludzie nawzajem się do siebie 
odnoszą, może powoli odkryć uregulowane normowanie czynności, stosunki i 
organizację społeczną grup.





Socjologiczna interpretacja dokumentów





Socjolog może jednak obserwować nie tylko bezpośrednio czynności ludzi, 
może obserwować również pewne pisane dokumenty używane przez ludzi jako 
narządzia działania. Tylko niewiele tendencji społecznych może się 
przejawiać zupełnie bez posługiwania się słowami, podczas gdy wiele z nich 
przejawia się wyłącznie w słowach. Otóż znając znaczenie słów i ich ważność 
społeczną jako symbolów pewnych tendencji, obserwator może na ich podstawie 
uzyskać pewne informacje o układach społecznych, w których te słowa 
występują. Na tej zasadzie opiera się socjologiczne wyzyskiwanie dokumentów 
pisanych. "Oczywiście, jak każdy wie, dokumenty, rzadko, jeśli w ogóle, 
dostarczają kompletnych bezpośrednich danych o poszczególnym systemie 
społecznym, ponieważ wszelkie niewerbalne i werbelne nie symbolizowane 
pismem narzędzia działania pozostają poza dokumentami; lecz tak dalece, jak 
dokumenty sięgają, jeżeli są one autentyczne i znaczenie symbolów pisanych 
jest jasne, nie istnieją żadne wątpliwości co do ich wartości jako danych 
obiektywnych" *86. Mają one nawet tę przewagę nad obserwacjami czynności, 
że są dostępne wielu powtarzanym obserwacjom wielu ludzi, którego to 
warunku obserwacja czynności nie spełnia. Do dokumentów należą takie 
materiały jak: korespondencja między osobami prywatnymi, członkami grupy i 
jej funkcjonariuszami, między funkcjonariuszami reprezentującymi dwie różne 
grupy, ustawy i akty prawne, rozporządzenia administracyjne i wojskowe, 
orzeczenia sądowe, upomnienia i kazania moralistów, kampanie prasowe, 
reklama i propaganda, spontaniczne lub eksperymentalnie wywołane wyrażanie 
pożądań, ideałów i wartościowań.

Użytkowanie takich materiałów jest zawsze połączone z pewnymi 
niebezpieczeństwami wynikającymi z ich interpretowania. Znaniecki wyróżnia 
trzy takie niebezpieczeństwa, których należy unikać.

"Po pierwsze jest zawsze niebezpiecznie przypuszczać, że werbalnie 
wyrażona czynność rzeczywiście wywołała czynność, jaką zamierzała 
spowodować, dopóki nie przekonamy się na podstawie innego wiarygodnego 
źródła wyrażającego reakcję lub innego świadectwa, że ona rzeczywiście 
nastąpiła" *87. Np. z istnienia przepisów prawnych nie można wnosić, że 
ludzie rzeczywiście postępowali zgodnie z nimi.

"Drugie ważne niebezpieczeństwo w wykorzystywaniu dokumentów tej klasy 
wynika z braku wyraźnego rozróżnienia między dokumentem jako narzędziem 
działania a tym samym dokumentem jako źródłem informacji" *88. Mianowicie, 
np. listy, artykuły opisujące pewne zdarzenia, wypowiedzenie wojny itp. 
posługują się dla wywołania pożądanych skutków, jako argumentami, opisami 
określonych zdarzeń lub stanów rzeczy, które to opisy mogą być prawdziwe 
lub fałszywe, a badacz nie zawsze posiada możliwość ich sprawdzenia. Takie 
materiały wymagają szczególnie ostrożnych interpretacji. Dostarczają one 
przede wszystkim informacji o postawach ludzi piszących, które wyrażają się 
w używanych przez nich wartościowaniach.

Trzecie niebezpieczeństwo w opracowaniu takich materiałów pochodzi z 
powszechnej skłonności do traktowania intencji lub ideałów w nich 
przejawionych jako szczerych lub nieszczerych wskaźników pewnych mniej lub 
więcej trwałych dyspozycji czynnych jednostek lub grup, od których dokument 
pochodzi. Np. zapewnienia przyjaźni wyrażone w liście mogą być 
konwencjonalne i nie związane z rzeczywiście istniejącą "przyjaźnią" itp. 
Lecz stąd nie wynika konieczność odrzucenia wszelkich takich materiałów. 
Wyrażanie słowne jest czynnością społeczną i chociaż na jej podstawie nie 
możemy sądzić, jakie inne czynności dany człowiek wykona lub nie wykona, to 
jednak stanowi ono fakt społeczny. Zadaniem interpretacji socjologicznej 
nie jest szukanie dyspozycji, jakie się kryją za daną wypowiedzią, lecz 
szukanie skutków, jakie wywołała w zachowaniach innych ludzi.





Doświadczenia i informacje innych ludzi





Osobiste doświadczenia i obserwacje dokonywane bezpośrednio przez 
socjologa dostarczają materiału "z pierwszej ręki". Obok nich socjolog może 
jeszcze wykorzystywać materiały "z drugiej ręki", jakich mu dostarczają 
osobiste doświadczenia innych ludzi, obserwacje dokonywane przez innych 
ludzi i wreszcie uogólnienia innych nauk. Osobiste doświadczenia innych 
ludzi dostępne są tylko wtedy, o ile zostały opisane lub udostępnione 
ustnie. Pierwotnym źródłem materiałów tego typu było przekazywanie ustne 
własnych doświadczeń dla nauki młodszych pokoleń. Stąd rozwinęło się 
pisanie wspomnień, pamiętników i autobiografii. Kiedy socjologowie 
uświadomili sobie wartość informacyjną takich materiałów, zaczęto gromadzić 
je systematycznie, podając instrukcje, jak należy je pisać.

Należy odróżnić dwa rodzaje materiałów tego typu: kwestionariusze 
(wszelkiego rodzaju) i autobiografie. Kwestionariusze - najogólniej biorąc 
- polegają na wywołaniu odpowiedzi na określony temat. "Nie trzeba 
podkreślać - pisze Znaniecki - że w zasadzie wypowiedzi ludzkie nie są 
dostateczną podstawą dla socjologii. Muszą one być dopełnione metodyczną, 
obiektywną obserwacją wielu różnych działań ludzkich w ich przebiegu i 
wynikach. Lecz pewne zagadnienia socjologiczne mogą być zadowalająco 
rozwiązywane na podstawie samych wypowiedzi. Należy [...] odróżnić 
dwojakiego rodzaju wypowiedzi i dwojakiego rodzaju użytek, jaki można z 
nich uczynić. Są wypowiedzi wyrażające obserwacje i uogólnienia społeczne 
danego człowieka, są też takie, które wyrażają tylko jego dążność i oceny. 
Pierwsze mają uroszczenia do prawdziwości, i o tyle właśnie, o ile te ich 
uroszczenia bierzemy pod uwagę, nie są faktami społecznymi, lecz sądami o 
faktach. Gdy mi ktoś opowiada, że on sam lub ktoś inny spełnił jakiś 
uczynek, lub nie spełnił go - np. złożył ofiarę na ubogich lub nie 
zaśmiecał ulic miasta, lub że funkcjonariusz urzędu podatkowego zażądał od 
niego nieprawnego podatku [...] opowiadanie to jest stwierdzeniem faktu 
domniemaniem przez tego człowieka doświadczonego lub zaobserwowanego, i 
dopóki je rozumiem tak, jak ten człowiek chce, abym je rozumiał, 
wypowiedzenie jego samo przez się nie jest materiałem naukowym, materiał 
stanowią fakty, które ten człowiek opisuje. Jako socjolog mogę te fakty 
zużytkować tylko wtedy, gdy jestem pewny, że opowiadanie tego człowieka 
jest prawdziwe. O ile co do tego istnieją jakieś wątpliwości, muszę znaleźć 
inne źródła wiadomości, które by pozwoliły mi opowiadanie to sprawdzić. 
Jeżeli natomiast ktoś mi mówi, że pragnie w danym mieście pozostać do końca 
życia, lub że chciałby z miasta wyjechać, lub że kupcy powinni być 
uprzejmi, a nie powinni sprzedawać towarów niemieckich [...] wypowiedzi 
tego rodzaju nie mają charakteru prawd o faktach, lecz same są faktami 
społecznymi. Nie wyrażają one bowiem obserwacyj, lecz aktywne, normatywne, 
regulatywne lub rozwojowe dążenia obowiązku, chęć narzucenia pewnej normy 
postępowania innym ludziom, pragnienie realizacji pewnego ideału grupowego. 
Nie mogę powątpiewać o istnieniu tych dążeń, gdyż samo ich wyrażenie w 
słowach jest już faktycznym ich objawem społecznym. Mogę tylko zapytać się, 
jak daleko sięga wpływ tych dążeń na działalność społeczną danego osobnika" 
*89.

Dlatego Znaniecki zaleca, aby każdej ankiecie towarzyszył wywiad, który 
"pozwala badaczowi zapełnić luki w spontanicznych informacjach przez 
zręczne, wypytywanie się". Jednakże trzeba pamiętać, że wywiad łączy 
możliwość zniekształcenia faktów przez wpływ, jaki pytający wywiera na 
osobę, z którą rozmawia.

Natomiast autobiografia nie posiada tych ujemnych stron. "Autobiografia 
napisana na zamówienie jest, moim zdaniem, w obecnym stanie badań 
najlepszym rodzajem materiału z drugiej ręki do badania czynnych 
doświadczeń społecznych, założywszy, że jest dostatecznie obszerna, żeby 
zapewnić wgląd w szczegóły czynności osobistych" *90. Natomiast innym 
materiałom z drugiej ręki Znaniecki nie przypisuje większej wartości.





Indukcja analityczna





Przedstawiwszy źródła materiałów, Znaniecki dochodzi do "ostatniego 
zagadnienia metody socjologicznej - jak powinien socjolog postępować w 
formułowaniu teorii na podstawie materiału dostarczonego mu przez 
doświadczenie bezpośrednie i pośrednie oraz obserwacje z pierwszej i 
drugiej ręki" *91. Zebrany materiał znajduje się w stanie chaotycznym i 
surowym. Przygotowanie go do opracowania polega na segregacji, następnie na 
dokonaniu analizy wstępnej dla wyodrębnienia danych dotyczących określonych 
układów i na przeprowadzeniu potrzebnych uzupełnień opartych na pewnych 
analogiach, tzn. opierając się na znajomości systemów podobnych uzupełniamy 
dane potrzebne - jak się nam wydaje - do opisu systemu badanego. Podstawą 
uogólnień socjologicznych mogą być tylko te zebrane dane empiryczne. Od 
opisu faktów do teorii może prowadzić tylko metoda indukcyjna.

Znaniecki odrzuca metodę fenomenologiczną, odrzuca również indukcję 
enumeratywną i na niej opartą metodę statystyczną, uznając za właściwy dla 
socjologii sposób postępowania indukcję analityczną.

Stosowana była ona w nauce od starożytności. Stosował ją "Galileusz, 
który, po dokładnym zbadaniu kilku systematycznie zróżnicowanych wypadków 
ruchu, wyciągnął konkluzje odnoszące się do wszystkich ruchów pewnego typu" 
*92. Indukcja analityczna - wyabstrahowuje z danego wypadku konkretnego 
pewne cechy, które są dla niego istotne, i uogólnia je, zakładając, że o 
ile są one istotne, muszą być podobne w wielu wypadkach. Właśnie dlatego 
metodę indukcji analitycznej nazwano metodą typów lub metodą wypadków 
typowych" *93.

Postępowanie charakterystyczne dla metody indukcji analitycznej 
przedstawia się następująco: "po pierwsze, odkryć należy, które cechy w 
danym doświadczalnie przedmiocie pewnej klasy są więcej istotne, a które 
mniej; po drugie, należy te cechy wyabstrahować i przyjąć jako hipotezę, że 
cechy bardziej istotne są bardziej ogólne niż cechy mniej istotne i dlatego 
muszą się znajdować w większej różnorodności klas; po trzecie - sprawdzić 
tę hipotezę badając klasy, w których znajdujemy oba rodzaje cech; po 
czwarte, należy ustalić klasyfikację, tj. zorganizować wszystkie te klasy w 
system naukowy, opierając się na funkcjach, jakie poszczególne cechy 
spełniają w wyznaczaniu klas" *94. "Indukcja analityczna w socjologii [...] 
wymaga innych zasad naukowej abstrakcji niż porównanie, zasad pozwalających 
na wyciąganie ogólnych hipotez z pojedynczego przykładu i następnie 
uzasadnianie ich przez porównywanie z hipotezami uzyskanymi z innych 
różniących się przykładów. Takie zasady istnieją i mogą być w pełni 
zastosowane w dziedzinie społecznej. Są nimi: zasada zależności 
strukturalnej i zasada przyczynowości. Pierwsza prowadzi do praw 
statycznych i do genetycznej klasyfikacji systemów społecznych; druga - do 
praw dynamicznych i do funkcjonalnej klasyfikacji zmian społecznych" *95. 
Prawa statyczne są prawami o współwystępowaniu stałym pewnych zależnych 
elementów. "Schemat prawa statycznego w socjologii jest następujący. Jeżeli 
system społeczny należący do klasy M zawiera element typu b (zależny), musi 
on zawierać również element typu a (dominujący)". Najlepiej możemy wykryć 
strukturalną zależność między elementami systemu analizą ontogenetyczną, 
tzn. badając system w toku jego powstawania, w procesie rozwojowym, gdyż 
wtedy dopiero możemy stwierdzić różnicowanie się elementów niezależnych i 
powstawanie zależności między nimi. Lecz stwierdzenie praw statycznych nie 
wyczerpuje zadań naukowych.

Należy jeszcze stwierdzić, jak rozwijają się poszczególne klasy systemów 
społecznych. Można to ustalić przez badanie filiacji rozwojowej tych klas. 
Trwałe istnienie pewnych klas systemów społecznych wskazuje, że istnieje tu 
stały rozwój i że możemy mówić o filogenezie społecznej jako o powstaniu 
nowych klas systemów społecznych. Powstają one przez różnicowanie systemów 
poprzednio istniejących, samo zaś różnicowanie zostaje wywołane 
wynalazczością społeczną. W badaniu rozwoju systemów społecznych Znaniecki 
odróżnia sekwencję genetyczną od procesu przyczynowego. "Różnica między 
sekwencją genetyczną a procesem przyczynowym może być łatwo sformułowana. 
Sekwencja genetyczna jest powiązaniem pomiędzy dwoma numerycznie różnymi 
systemami, z których jeden został skonstruowany jako odmiana drugiego [...] 
Proces przyczynowy jest zmianą w ramach jednego systemu, którego struktura 
została zmieniona przez zmianę jego składu" *96.





Uwagi





Ograniczam się do przedstawienia metodologicznych koncepcji 
socjologicznego systemu Floriana Znanieckiego. Całość systemu Znanieckiego 
nie została opracowana do końca. Tylko teoria czynności społecznych została 
zawarta w wielkiej książce. Teoria stosunków społecznych tylko naszkicowana 
w Socjologii wychowania, teoria osobowości rozwinięta szerzej w Ludziach 
teraźniejszych, a teoria grup pozostała w zarysie we Wstępie do socjologii, 
Socjologii wychowania i w szeregu artykułów. Najwięcej systematyzującego 
wysiłku poświęcił Znaniecki opracowaniu metodologicznych zasad swojego 
systemu. Lecz mimo tych wysiłków, ciągle na nowo podejmowanych, w tych 
właśnie metodologicznych podstawach znajdujemy kilka niejasności.

Definicja systemu społecznego pozwalać miała na oddzielenie socjologii od 
innych nauk humanistycznych. Zasada układu zamkniętego jest bezsprzecznie 
zasadą o wielkiej wartości metodologicznej, jednakże sprawa wydzielenia i 
zdefiniowania systemu społecznego stanowiącego wyłączny przedmiot badań 
socjologii napotyka szereg trudności. Gdyby to się Znanieckiemu udało 
zupełnie, rozstrzygnięte byłyby także długie spory toczone w socjologii 
prawie od początku jej istnienia. Dla Znanieckiego podstawowym systemem 
społecznym jest czyn społeczny. Z czynów z kolei składają się wszystkie 
bardziej złożone układy. Granica między czynami społecznymi, badanymi przez 
socjologia, a np. czynami ekonomicznymi, stanowiącymi przedmiot badań 
ekonomii, jest bardzo niejasna. W systemach ekonomicznych także elementami 
są ludzie i nieraz ludzie czy ich cechy są wartościami ekonomicznymi, a 
modyfikacja postępowania ludzkiego ma ważność ekonomiczną. Możemy sobie tak 
samo wyobrazić układy estetyczne czy religijne, w których modyfikacja 
zachowań ludzkich ma inne cele. Zatem takie formalne określenie granic 
systemów społecznych nie wystarcza dla wydzielenia socjologii spośród 
innych nauk.

Przyjmowanie, że czyny są podstawowym elementem rzeczywistości 
społecznej, grozi tymi samymi konsekwencjami: zaplątaniem się w 
irracjonalizmie, jak ta widzieliśmy w systemie M. Webera.

Naczelna zasada metodologii humanistyki Znanieckiego, zasada 
współczynnika humanistycznego, mimo wielokrotnych sformułowań, nie została 
także wyjaśniona do końca. Przede wszystkim w dziełach Znanieckiego 
znajdziemy dwie interpretacje tej zasady, a nawet wtedy kiedy Znaniecki 
wyraźnie opowiedział się za jedną interpretacją, druga nie została 
wykluczona. Są to interpretacje: ontologiczną i metodologiczna. W pierwszej 
interpretacji zasada ta orzeka, że istotą wszelkich wytworów kultury są 
"znaczenia" nadawane im przez ludzi, którzy je wytworzyli lub którzy ich 
doświadczają. Przy czym znaczenia te możemy pojmować dwojako: jako przejawy 
"ducha obiektywnego" w sensie Diltheya, albo też psychologicznie. W jednym 
i drugim wypadku rzeczywistość kulturalna staje się swoistą rzeczywistością 
duchową, niezależną genetycznie od natury, rozwijającą się według własnych 
praw. W pierwszych sformułowaniach zasady współczynnika humanistycznego 
wyłożonych we Wstępie i w drugim tomie Socjologii wychowania znajdujemy 
wyraźną skłonność do ujęcia ontologicznego, do traktowania rzeczywistości 
społecznej jako wytworów działalności ludzkiej. Ta idealistyczna koncepcja 
rzeczywistości kulturalnej została najskrajniej przedstawiona we wczesnej 
pracy pt. Cultural Reality. Natomiast w Method of Sociology i w Social 
Actions współczynnik humanistyczny jest już ujęty jako zasada 
metodologiczna orzekająca, że w badaniu układów społecznych nie możemy 
pomijać postaw i przekonań ludzi w nie uwikłanych. Innymi słowy, zasada ta 
sprowadza się tu prawie do dyrektywy, że w opisie sytuacji społecznej nie 
możemy rezygnować z uwzględnienia subiektywnych poglądów ludzi na tę 
sytuację, gdyż w przeciwnym razie nie będziemy mogli zrozumieć i 
wytłumaczyć sobie ich działań w tej sytuacji. Zatem socjolog powinien 
patrzeć na rzeczywistość społeczną nie oczyma "absolutnego" obserwatora, 
lecz "oczyma jej uczestników".

Zasada ta tak sformułowana okazała się, rzeczywiście bardzo płodna i ona 
właśnie prowadziła do wykorzystywania w socjologii dokumentów osobistych. 
Lecz równocześnie spotkała się z zarzutami ze strony behawiorystów i 
pozytywistów wskazujących, że sprowadza się ona do badania przeżyć 
psychicznych i prowadzi do subiektywizmu. Ponadto w tym ujęciu można się 
dopatrywać psychologizmu niezgodnego z zasadami metody indukcyjnej. Jeżeli 
Znaniecki powiada, że socjologa interesuje tylko "aspekt" człowieka, 
mianowicie tylko "ten obraz jaki człowiek sobie sam o sobie urabia lub inni 
sobie o nim urabiają"; to oczywiście istnieje zasadnicza różnica między 
obserwowaniem zachowań człowieka pojętego jako dostrzegalny organizm, a 
"obserwowaniem" wyobrażeń o tym człowieku. Albo więc trzeba zasadę 
współczynnika humanistycznego zdefiniować inaczej, albo też inaczej 
określić teorię osobowości społecznej jako elementu składowego układów 
społecznych.

Wiąże się ta trudność dodatkowo z niejasnością zawartą w rozumieniu 
"doświadczenia" przez Znanieckiego. Sądził on, że przyjmując taką teorię 
rzeczywistości społecznej, będzie mógł prowadzić jej badanie metodami nauk 
przyrodniczych, gdyż umożliwi ona definicję doświadczenia zacierającą 
różnicę między "doświadczaniem" rzeczy, a "doświadczaniem" systemów 
kulturowych. Jak już widzieliśmy powyżej, rozróżnienie między tak 
zdefiniowanym "doświadczeniem" a introspekcją jest niejasne. Doświadczenie 
to bowiem polega - według podanej definicji nie tylko na postrzeganiu, lecz 
także jest "refleksją" nad spostrzeżeniem, a nawet spostrzeżeniem 
wewnętrznym, która to refleksja nie może się przecież wyrazić w zdaniach 
sprawdzalnych empirycznie. Ta zasada sprawdzalności cudzych doświadczeń 
może być utrzymana pod dwoma warunkami: jeżeli przyjmiemy, że obowiązuje w 
całej rozciągłości zasada jednorodności klas systemów kulturowych, i że 
doświadczanie systemu innego, lecz należącego do tej klasy, może być 
kontrolą doświadczenia, oraz jeżeli równocześnie przyjmiemy zasadniczą 
jednorodność struktur psychicznych wszystkich ludzi doświadczających, wtedy 
tylko możemy być pewni, że refleksja, grająca tak wielką rolę w 
doświadczaniu systemów kulturowych, będzie podlegała kontroli wszystkich 
ludzi.

Ostatnie wreszcie wątpliwości nasuwa stosowalność indukcji analitycznej w 
socjologii. Można by postarać się przeprowadzić dowód na to, że przyjęta 
przez Znanieckiego definicja systemu społecznego uniemożliwia zastosowanie 
w socjologii proponowanej przez niego metody indukcji analitycznej. Pomijam 
w tej chwili bardzo ważną dla Znanieckiego sprawę ustalania cech istotnych 
systemów społecznych, który to krok badawczy, chociaż bardzo ważny, 
pozostaje bez konkretnych wskazówek co do jego przeprowadzenia. 
Stosowalność indukcji analitycznej ograniczona jest dwoma warunkami nie 
spełnionymi przez systemy społeczne w definicji Znanieckiego: 1) 
jednorodność wszystkich systemów w ramach jednej klasy; 2) opieranie ich 
opisu na zdaniach spostrzeżeniowych podlegających intersubiektywnej 
kontroli. Jednorodność systemów społecznych zostaje wykluczona przez 
włączenie do systemów społecznych postaw ludzi w nich uczestniczących, gdyż 
jak wynika z definicji postawy, kształtują się one odmiennie u ludzi o 
różnych biografiach. Natomiast możliwość obiektywnie kontrolowanego opisu 
systemów społecznych zostaje podważona przez uznanie "doświadczenia" 
osobistego za ważne źródło materiałów socjologicznych.

To samo, co mówiliśmy już o socjologii Durkheima i innych systemach, 
możemy powiedzieć także o socjologii Znanieckiego. Chociaż podstawowe 
koncepcje metodologiczne nie zawsze łączą się w bezsprzeczny system 
dyrektyw, to jednak w empirycznych pracach, zarówno współpracując z 
Thomasem, jak i w pracach własnych, przyczynił się bardzo do rozwoju 
socjologii jako dyscypliny empirycznej.

Gdybyśmy mieli oceniać ogólnie dorobek socjologii humanistycznej to obok 
prac Maga Webera, postawić by trzeba dzieła Znanieckiego. Pokazywały one, 
że rzeczywistość społeczna ma swoje odrębne prawa, lecz że zjawiska i 
procesy w niej zachodzące, zachodzą także prawidłowo i mogą być badane 
metodami naukowymi. Odrzucając skrajne koncepcje Diltheya, fenomenologów i 
ich kontynuatorów Znaniecki i Max Weber wykazali, że nauka o rzeczywistości 
społecznej i historycznej nie może rezygnować z wyjaśnienia przyczynowego, 
że istniejące różnice między przyrodą a społeczeństwem i kulturą nie 
przekreślają socjologii jako nauki.

Zasługą Znanieckiego było zanalizowanie różnych rodzajów materiałów 
socjologicznych pod kątem widzenia ich użyteczności dla zbudowania teorii 
socjologicznej. Zależało mu szczególnie na uwolnieniu socjologii od 
nadmiaru studiów opisowych i zatrzymywania się na stopniu opisu. Sam opis i 
zbieranie materiałów nie może posunąć nauki naprzód, jeżeli materiały te 
nie stają się podstawą do konstruowania i weryfikowania hipotez i stawiania 
teorii ogólnych. Oczywiście wyniki osiągane przez Znanieckiego trzeba 
mierzyć kryteriami współczesnego mu okresu. Ujemnie odbiła się na jego 
socjologii niechęć do stosowania metod statystycznych, w których widział on 
symbol zależności od "uroszczeń" naturalizmu. Dalszy rozwój socjologii 
wykazał, że takie ostre, przeciwstawianie się ujęciom liczbowym i brak 
zaufania do wykrywania współzależności między zjawiskami społecznymi przy 
pomocy metod etatystycznych odbił się ujemnie na wynikach badań 
Znanieckiego. Nowa socjologia, o której będzie mowa poniżej, poszła drogami 
wykrywania współzależności między zjawiskami przez zastosowanie metod 
ilościowych. Natomiast trwałym osiągnięciem Znanieckiego jest podkreślanie 
konieczności zbadania postaw ludzi uwikłanych w zdarzeniach społecznych, 
zbadania przyjmowanych przez nich definicji tych zdarzeń, jako ważnego 
wyznacznika działań ludzkich, oraz konieczności umieszczania tych zdarzeń w 
sekwencjach rozwojowych procesów zachodzących w systemach społecznych.

Ostry antagonizm między socjologią humanistyczną a pozytywistyczną należy 
już do przeszłości. Odrzucając wiele skrajnych sformułowań socjologowie 
zachowali z tendencji metodologicznych obu kierunków to, co sprzyjało 
rozwojowi badań empirycznych, gdyż jedyna droga prowadząca do zbudowania 
nauki socjologicznej prowadzi przez uporczywe kumulowanie wyników 
obserwacji.





Wskazówki do dalszej lektury





1. T. Abel, Systematic Sociology in Germany, 1929.

2. R. Aron, La sociologie allemande contemporaine, 1936.

3. H. Freyer, Soziologie als Wirklichskeitsurissenschaft, 1930.

4. T. Parsons, Structure of Social Action, 1937.

5. W. Heinrich, Soziologie und Geschichtsphilosophie der Gegenwart, 1932.

6. A. v. Schelting, Die logische Theorie der historischen 
Kuiturwissenschaften von Max Werber und im besonderen sein Begriff des 
"Ideaitypus", "Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik".

7. Marianne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, 1928.

8. H. M. Ruitenbeck ed., The Dilemna of Organization Society, New York 
1963.

9. R. Bendix, Max Weber, an intelectual Portrait, New York 1962.





Przypisy - rozdz. XII





1. W. Dilthey, Introduction a l'etude des sciences humaines. Tłum. L 
Saurin 1942. Niemiecki oryginał ukazał się w r. 1883. Przytoczone cytaty 
pochodzą z tłumaczenia francuskiego.

2. Tamże, s. 40.

3. Tamże, s. 42.

4. Tamże, s. 116.

5. Tamże, s. 516.

6. Tamże, s. 136.

7. Tamże, s. 140.

8. Tamże, s. 144.

9. Tamże, s. 52.

10. Tamże, s. 53.

11. Tamże, s. 53.

12. Tamże, s. 53.

13. Tamże, s. 54.

14. Por. F. Oppenheimer, System der Soziologie, t. I, rozdział pt. 
Naturwissenshaftliche oder Historische Methode, s. 152-172.

15. M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, 1922, s. 64.

16. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 1.

17. Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre, s. 405.

18. Wirt. und Gesellschaft, s. 11.

19. Tamże, s. 13.

20. Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre, s. 419.

21. Tamże, s. 415.

22. Wirt. und Gesellschaft, s. 5.

23. Ges. Aufs. xur Wissenschaftslehre, s. 190.

24. Wirtschaft und Gesellschaft, s. 3.

25. Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre, s. 271.

26. Tamże, s. 273.

27. Tamże, s. 273.

28. Tamże, s. 276-277.

29. Ges. Aufstze zur Religionssoziologie, t. I, s.12.

30. Tamże, s. 83.

31. Wirtschaft und Gesellschaft, s. 5.

32. Revue de synthese historique, 1902. Cytuję za F. Znanieckim: Wstęp do 
socjologii, 1922, s. 211.

33. H. Poincare, Science et Methode, Paris 1908, s. 12.

34. S. A. Rice ed., Methods in Social Science, Chicago 1931, s. 3 i 8.

35. W. I. Thomas i F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and 
America, Boston 1918, t. V, s. 340.

36. Thomas i Znaniecki, op. cit. (II wyd. New York), t. I, s. 1.

37. Tamże, s. 3.

38. Tamże, s. 7.

39. Tamże, s. 10.

40. Tamże, s. 12.

41. Tamże, s. 14.

42. Tamże, s. 17.

43. Tamże, s. 18.

44. Tamże, s. 18.

45. Ten sam zarzut stawia Spencerowi Durkheim w Les Regles, s. 48.

46. The Polish Peasant, II wyd., t. I, s. 19.

47. Tamże, s. 20.

48. Tamże, s. 21.

49. Tamże, s. 22.

50. Tamże, s. 22.

51. Tamże, s. 28.

52. Tamże, s. 30.

53. Tamże, s. 31.

54. Tamże, s. 33.

55. Tamże, s. 36.

56. Tamże, s. 36.

57. Tamże, s. 39.

58. Tamże, s. 38.

59. Tamże, s. 44.

60. Tamże, s. 51.

61. Tamże, s. 51.

62. Tamże, s. 52.

63. Tamże, s. 54.

64. Tamże, s. 62.

65. Tamże, s. 66.

66. F. Znaniecki, The Method of Sociology, New York 1834, s. VI.

67. Tamże, s. 17.

68. Tamże, s. 29.

69. Tamże, s. 24.

70. Tamże, s. 35.

71. Tamże, s. 37.

72. Wstęp do socjologii, Poznań 1922, s. 240.

73. Słowo "kulturalny" znaczy tu tyle, co "stanowiacy część składową 
kultury".

74. The Method of Sociology, s. 131.

75. Social Actions, Poznań 1936, s. 2.

76. Wstęp do socjologii, s. 18.

77. Tamże, s. 19.

78. Social groups as product of participating individuals, "Am. Journal 
of Sociology", vol. XLIV, nr 8, 1939, s. 800.

79. The Method of Sociology, s. 49.

80. Tamże, s. 161.

81. Tamże, s. 184.

82. Tamże.

83. Tamże.

84. Tamże, s. 173.

85. Tamże, s. 174.

86. Tamże, s. 182.

87. Tamże, s. 183.

88. Tamże, s. 183.

89. Miasto w świadomości jego obywateli, Poznań 1931, s. 10-11.

90. The Method of Sociology, s. 191.

91. Tamże, s. 204.

93. Tamże, s. 237.

94. Tamże, s. 251.

95. Tamże, s. 259-260.

96. Tamże, s. 261-262.

96. Tamże, s. 293.





Rozdział XIII.

Socjologia formalna





Do kierunku formalnego zaliczamy te wszystkie poglądy, które zakładały 
istnienie niezmiennej jednorodności zjawisk społecznych pozwalającej na 
badanie istotnych "form" tych zjawisk we wszystkich epokach rozwojowych. 
Tak np. istnieje pewna forma współżycia społecznego zwana przyjaźnią, 
występująca we wszystkich typach historycznych społeczeństw, niezależnie od 
treści historycznej lub psychicznej różnej w indywidualnych przypadkach. 
Inna jest "treść" przyjaźni dwóch patrycjuszów rzymskich, inna studentów 
niemieckich w XIX wieku, inni dwóch chłopców murzyńskich, lecz we 
wszystkich tych przypadkach spotykamy cechy wspólne, pozwalające na 
zaklasyfikowanie tych zjawisk do kategorii przyjaźni. Zadaniem socjologii 
jest badanie takich form i ustalenie zachodzących między nimi stosunków. 
Wzorem dla teoretyków tej socjologii była geometria, czyli nauka o formach 
figur geometrycznych rozpatrywanych niezależnie od indywidualnych cech 
poszczególnych, konkretnych przypadków. Prawa dotyczące trójkątów 
prostokątnych odnoszą się do wszystkich trójkątów prostokątnych niezależnie 
od ich indywidualnych, konkretnych cech. Ta idea przewodnia socjologii 
formalnej występuje u wielu myślicieli w różnych wariantach: jedni 
doszukują się form zrzeszeń społecznych, inni form działań, form procesów 
itp. Właściwym twórcą kierunku formalnego był Georg Simmel. Jednakże 
istotne myśli socjologii formalnej znajdujemy już w dziełach Tnniesa, 
twórcy niemieckiej socjologii ogólnej. Od przeglądu jego teorii 
rozpoczniemy więc rozdział o socjologii formalnej.





Socjologiczny system Ferdinanda Tnniesa





Dorobek długiego życia (1855-1936) Tnniesa obejmuje wiele dzieł, 
jednakże podstawą jego sławy była młodzieńcza praca Gemeinschaft und 
Geseilschaft wydana w 1887 roku, gdyż w niej wyłożył podstawowe pojęcia 
swego systemu i ona też znalazła najszerszy rozgłos.

Według Tnniesa socjologia jako nauka rozpada się na trzy podstawowe 
dyscypliny 1) socjologię czystą, czyli teoretyczną; 2) socjologię 
stosowaną; 3) socjologię empiryczną, czyli socjografię. Prócz tych 
dyscyplin socjologicznych w ścisłym tego słowa znaczeniu istnieją jeszcze 
nauki graniczne, takie jak: biologia społeczna, demografia i psychologia 
społeczna, zajmujące się badaniem wzajemnych wpływów zjawisk biologicznych 
i społecznych.

Socjologia teoretyczna jest czystą konstrukcją pojęciową, ustalającą 
system pojęć, przy pomocy którego socjologia stosowana analizuje i wyjaśnia 
konkretne społeczeństwa historyczne i zachodzące w nich procesy rozwojowe. 
Tnnies wyróżnia: 1) stosunki społeczne, 2) społeczne całości zbiorowe 
(Samtschaften) oraz 3) korporacje społeczne (Krperschaften). Wszelkie 
związki i zbiorowe formy życia społecznego pozwalają się ująć w tych 
kategoriach. Stosunek społeczny jest nie tylko związkiem psychicznym, z 
którego się wywodzi, lecz także ponadto systemem wspólnych i wzajemnych 
praw i obowiązków, których ważność uznają nie tylko partnerzy stosunku, 
lecz i inni ludzie w ich otoczeniu. Kompleks osób powiązanych stosunkami 
społecznymi tworzy krąg społeczny, np. krąg przyjaciół. Kręgi społeczne są 
ogniwami pośrednimi między stosunkami a zbiorowościami. Zbiorowościami 
(Samtschaft) Tnnies nazywa grupy jednostek uważających się za jedność z 
powodu wspólnych cech, np. grupy językowe, grupy rasowe. Korporacjami 
natomiast nazywa on ciała społeczne posiadające określoną organizację. 
Polega ona na tym, że pewne osoby spełniają w nich społecznie ustalone 
funkcje w imię całości działającej jak jedna osoba. Najważniejszą 
korporacją jest państwo. W ten sposób Tnnies klasyfikuje związki społeczne 
ludzi, począwszy od form luźnych do zorganizowanych.

Na jakiej podstawie tworzą się związki społeczne i jaka jest ich geneza? 
Na to pytanie Tnnies odpowiada swoją słynną teorią woli jako źródła życia 
społecznego. Teoria ta wiąże się z teorią dwóch zasadniczych kategorii form 
społecznych. Stosunki, zbiorowości i korporacje mogą występować w dwóch 
postaciach: jako wspólnoty i jako społeczeństwa, zależnie od tego, jaki 
rodzaj woli ludzkiej skupił ich członków. Istnieją formy woli nieodłącznej 
od samego istnienia, tkwiącej głęboko w istocie człowieka, "mające swoje 
źródło we wrażliwości, dyspozycjach i instynktach, które potęgując się 
przez działanie stają się nawykiem, a swój ostateczny wyraz znajdują w 
postaci wiary i zaufania". Formy współżycia powołane do istnienia przez te 
rodzaje woli tworzą wspólnoty (Gemeinschaften). Wszystkie stosunki 
zbiorowości i grupy, oparte na sympatii, pokrewieństwie i spontanicznych 
skłonnościach są wspólnotami. Wolę, która je powołuje do życia Tnnies 
nazywa wolą istotną (Wesenswille). Wola ta to irracjonalne, z istoty życia 
płynące, dążenie do współżycia, akceptujące naturalne formy, nie szukające 
ani wyboru, ani celu w organizacji społecznej. Inne formy woli, zwane wolą 
dowolną, wolą wyboru (Krwille) tworzą grupy celowe, skupiające się dla 
zaspokojenia potrzeb w sposób racjonalny. Grupy takie Tnnies nazywa 
społeczeństwami (zrzeszeniami, towarzystwami). Wspólnota i społeczeństwo 
dla Tnniesa to dwie kategorie pojęciowe czystej socjologii, a nie 
kategorie empiryczne. Istnieją stosunki społeczne łączone instynktową 
sympatią i stosunki połączone wspólnym interesem mimo wzajemnej nienawiści 
partnerów. Między tymi dwoma skrajnościami układają się rzeczywiste 
empiryczne zbiorowości. Socjologia teoretyczna ustala czyste kategorie, a 
podstawowe z nich to wspólnota i społeczeństwo.

Zbiorowości ludzkie tym się różnią od zwierzęcych, że istnieje w nich 
porządek uregulowany normami. Normy również są wytworem woli społecznej. 
Wola społeczna charakterystyczna dla wspólnoty tworzy normy zgodności, 
zwyczaju i religii. Wola charakterystyczna dla społeczeństw tworzy normy 
umowy, prawodawstwa, opinii publicznej. Porządek we wspólnocie występuje w 
postaci zgody, w społeczeństwie w postaci podporządkowania prawu. Tnnies 
był także jednym z pionierów badań opinii publicznej i wyjaśniających ją 
ogólnych teorii (Kritik der ffentlichen Meinung, 1922).

Tak w zarysie przedstawiają się główne idee socjologii teoretycznej. 
Socjologia stosowana, według Tnniesa, to nie jakaś technologia stosująca 
uogólnienia socjologii teoretycznej do działalności praktycznej, lecz 
zastosowanie tych uogólnień do analizy i wyjaśniania historycznych 
społeczeństw, kultur i historycznych procesów rozwoju społecznego. 
Zasadnicza tendencja rozwoju społecznego polega na przechodzeniu od różnych 
form wspólnoty do różnych form społeczeństwa. Rozwój ten dokonuje się 
przede wszystkim pod wpływem rozwoju handlu, rozwoju państwa i nauki. W 
dziedzinach gospodarki, polityki i nauki kształtowała się Krwilie, 
powołująca następnie do życia formy społeczne typu społeczeństwa. 
Socjologia stosowana zajmuje się badaniem tych przekształceń w różnych 
warunkach historycznych. Dlatego z konieczności wiąże się z trzecią 
dziedziną socjologii, socjograficznym badaniem współczesnego życia 
społecznego. Tnnies przywiązywał do tej gałęzi socjologii wielką wagę, 
inicjując i prowadząc badania nad położeniem robotników portowych w 
Hamburgu i opisując ich strajki w latach 1866-97, prowadząc badania 
przestępczości w Szlezwigu itp. Zajmował się on także badaniami 
statystycznymi, demograficznymi i ekonomicznymi, wypracowując, między 
innymi, specjalną metodę korelacji.

Politycznie Tnnies zbliżony był do socjaldemokracji. Korespondował z 
Engelsem, brał udział w dyskusjach dotyczących kwestii społecznej i 
występował jako zwolennik radykalnych reform społecznych. Jednakże nigdy 
nie zbliżał się teoretycznie do marksizmu. Można o nim powiedzieć, że był 
bacznym i obiektywnym obserwatorem rozwoju imperializmu niemieckiego. 
Działalność naukową rozpoczął około 1880 roku, a więc w okresie, kiedy 
zwycięstwo nad Francją zaczęło już przynosić burżuazji niemieckiej obfite 
owoce. W 1907 roku wydał książkę pt. Die Entwicklung der sozialen Frage, w 
której wykazywał potrzebę reform społecznych. Jednakże filozoficznie zbyt 
był pod wpływem psychologii Wundta i metafizyki Schopenhauera, od których 
zaczerpnął podstawowe koncepcje teorii woli, a społecznie zbyt silnie był 
powiązany z mieszczaństwem, by z tej postawy reformatorskiej wyciągnąć 
wnioski polityczne.

Jego czysta socjologia, rozpatrująca i klasyfikująca abstrakcyjne, 
"normalne" postacie związków społecznych, była pierwszą postacią teorii 
formalnej w socjologii. Pełne sformułowanie i rozwinięcie tej formalnej 
metody dał Simmel.





Socjologia formalna G. Simmla





Georg Simmel (1858-1918) był z wykształcenia filozofem, z zainteresowań 
także teoretykiem kultury, a ponadto socjologiem przejawiającym 
wszechstronne zainteresowania. Pisał prace z zakresu filozofii, estetyki, 
literatury, ekonomii i socjologii. Interesował się także historią i 
filozofią dziejów. W zakresie socjologii pisał rozprawy monograficzne 
poświęcone zagadnieniom wielkich miast, religii, mody, wojny i konfliktów, 
antagonizmu wobec obcych, tajnych zrzeszeń itp. Poza tym napisał szereg 
rozpraw systematyzujących teorię socjologii ogólnej (czystej). Głównym jego 
dziełem socjologicznym jest Soziologie: Untersuchungen ber die Formen der 
Vergesellschaftang (1908). Poza tym na uwagę zasługuje pełna błyskotliwych 
analiz Philosophie des Geldes (1900). (Istnieje polska przeróbka dokonana 
przez Belmonta, nie dająca jednak obrazu oryginału). Jako filozof Simmel 
wykształcił się na niemieckiej filozofii idealistycznej, starał się łączyć 
kantyzm z pozytywizmem. Historię pojmował jako twór subiektywny tworzony 
przez historyków według apriorycznych kategorii. Uważał, że realistyczne 
odzwierciedlenie dziejów w historii jest niemożliwe. Podobnie sądził, że 
filozofia nie może dać odbicia świata zewnętrznego, lecz jest tylko 
uzewnętrznieniem psychiki filozofa.

W socjologii punktem wyjścia dla jego teorii była nowa koncepcja 
społeczeństwa. Simmel odrzucił teorie atomistyczne, widząc w nich tylko 
sumę jednostek mechanicznie do siebie dodanych, oraz teorie 
organicystyczne, psychologiczne i teorię Gumplowicza. Dla niego faktem 
tworzącym społeczeństwo jest wzajemne oddziaływanie (Wechselwirkung). 
"Społeczeństwo istnieje tam, gdzie pewna ilość jednostek wchodzi w stosunki 
wzajemnego oddziaływania". Stosunki te powstają zawsze dlatego, że w 
ludziach istnieją pewne wrodzone popędy, które każą im szukać towarzystwa 
innych ludzi, lub też dlatego, że ludzie dążąc do zaspokojenia swoich 
potrzeb, dążąc do określonych celów, spotykają analogiczne dążenia innych. 
Poszczególne jednostki są wyrazicielami popędów i dążeń do różnych celów, 
lecz wzajemne oddziaływanie, jakie wskutek tego powstaje, powoduje, że z 
jednostek tych powstaje określona całość - społeczeństwo. Człowiek w swojej 
istocie i we wszystkich swoich zachowaniach uwarunkowany jest przez to, że 
żyje z innymi ludźmi w stosunkach wzajemnego oddziaływania. Jednakże 
społeczeństwo nie jest jakąś integralną całością w tym sensie, że z jego 
cech można wydedukować stosunki i przekształcenia jego części", istnieją 
tylko stosunki i działania między jednostkami, o których z pewnego punktu 
widzenia można powiedzieć, że tworzą całość. Ontologicznie społeczeństwo 
nie jest swoistą substancją, lecz procesem stawania się, ciągle płynnym 
lecz stałym kompleksem stosunków oddziaływania.

Jednakże terminu "społeczeństwo" można używać dla oznaczenia dwóch stanów 
rzeczy i Simmel wyraźnie oddziela te znaczenia podkreślając zachodzącą 
między nimi różnicę. "Pojęcie społeczeństwa posiada dwa znaczenia, które 
dla celów naukowych należy ściśle odróżnić. Z jednej strony jest ono 
kompleksem zrzeszonych jednostek, historycznie danym, społecznie 
ukształtowanym materiałem ludzkim". W tym znaczeniu, społeczeństwo to tyle, 
co wszyscy zrzeszeni ludzie w określonej epoce historycznej. Lecz 
"społeczeństwo jest również sumą tych form stosunków, poprzez które z 
pojedynczych ludzi zostaje utworzone społeczeństwo w pierwszym znaczeniu". 
W tym drugim znaczeniu społeczeństwo to układ czystych form stosunków, 
jakie przybierają wzajemne oddziaływania ludzi na siebie. Wielkie systemy 
społeczne są "krystalizacjami" form, jakie przybierają wzajemne 
oddziaływania zachodzące stale między ludźmi.

Socjologia nie może być nauką o społeczeństwie jako całości. Wszelkie 
bowiem czynności ludzkie zachodzą w społeczeństwie i wszystko cokolwiek nie 
jest przedmiotem badań nauk przyrodniczych musiałoby być przedmiotem badań 
socjologii. Trzeba więc odróżnić socjologię od innych nauk społecznych i 
humanistycznych, badających poszczególne dziedziny życia i działalności 
ludzkiej. Istnieje odrębny przedmiot, którym nie zajmuje się żadna inna 
nauka, mianowicie formy zrzeszeń ludzkich, formy stosunków, formy 
wzajemnego oddziaływania ludzi na siebie.

Socjologia jest więc nauką o formach zrzeszenia. Inne nauki badają treść 
tych stosunków. działań i zrzeszeń.

Cóż to są te formy życia społecznego? Formy są to pewne jednolitości 
wzajemnych oddziaływań. Jednostki mogą między sobą walczyć, współpracować, 
naśladować się, podporządkowywać itp. Np. podporządkowanie występuje w 
wojsku, w grupach religijnych, w przedsiębiorstwach gospodarczych, bandach 
przestępców itp. Treść społeczna tych zjawisk jest w każdym wypadku inna, 
lecz we wszystkich spotykamy te same elementy formy, które pozwalają 
zaklasyfikować dane zjawisko jako podporządkowanie. Każde więc zjawisko 
społeczne, każda sytuacja, oddziaływanie i zrzeszenie posiada formy i 
treść. Wszędzie spotykamy elementy konkretne: jednostki ludzkie z ich 
dążeniami i uczuciami, popędami i celami oraz konkretne przedmioty i 
wartości ekonomiczne, techniczne, prawne, estetyczne itp. Te elementy 
konkretne stanowią treść każdej sytuacji. Natomiast typowe jednolitości 
oddziaływania stanowią ich formę.

Zadaniem socjologii jest badanie czystych form oddzielonych od treści. W 
rzeczywistości empirycznej formy zawsze występują wraz z treścią. Jednakże 
badaniem treści zajmują się takie nauki, jak ekonomia, estetyka, 
prawoznawstwo itp. Socjologia powinna abstrahować od treści i ustalać 
prawidłowości zachodzące między formami. Powinna więc postępować tak, jak 
logika formalna lub geometria. Logika bada formy rozumowań niezależnie od 
treści rozważań, w których te formy występują; geometria nie bada 
rzeczywistych trójkątów występujących w przyrodzie, lecz abstrakcyjne formy 
trójkątów. Podobnie socjologia może badać formy życia społecznego. W 
chaosie zmiennego potoku zdarzeń socjolog wykrywa niezmienne formy i bada 
ich istotę, wpływ, powstawanie, utrzymywanie się itp.

W ten sposób streściliśmy najogólniej schemat rozumowań, na którym 
opierała się socjologia formalna. Simmel nie zadowolił się tylko programem 
ogólnym, lecz realizował swoje postulaty w szeregu studiów monograficznych. 
Są to studia urzekające świetnością pomysłów, błyskotliwością rozumowań, 
wnikliwością i niespodziewanymi rozwiązaniami. Słowem, są to studia pisane 
przez człowieka wielkiej inteligencji i szerokich horyzontów umysłowych, 
wielkiej erudycji, lecz mimo to wykazujące, że postulat oddzielenia form od 
treści nie da się przeprowadzić, że formy stosunków społecznych pozostają w 
jakimś innym stosunku do swoich empirycznych realizacji, niż formy 
trójkątów do rysunków na tablicy. "Geometria form Społecznych" musiała 
pozostać fikcją, albo też tworem sztucznym. Inną jest rzeczą konflikt 
między panem i niewolnikiem, inną konflikt między firmami konkurencyjnymi, 
między robotnikiem i przedsiębiorcą - są to po prostu odmienne 
rzeczywistości historyczne, kształtowane innymi prawami i to nie prawami 
formalnymi.

Ta właśnie treść historyczna, z której Simmel rezygnował, decyduje o 
przebiegu zjawisk społecznych. Czy z tego wynika, że analiza form jest 
zupełnie bezużyteczna? Na pewno takiego wniosku wyprowadzić nie można. 
Zjawiska społeczne wykazują podobieństwo form, które mimo ich wtórnej 
ważności, mogą oddać socjologowi poważne usługi zarówno w klasyfikacji, jak 
i analizie grup społecznych. To, co chcemy tu podkreślić, to teza, że 
analiza formalna, sama przez się nie wystarcza dla wyjaśnienia życia 
społecznego.





Leopold von Wiese





Socjologia formalna znalazła kontynuatora w czołowym socjologu niemieckim 
okresu międzywojennego Leopoldzie van Wiese. Był on kierownikiem Instytutu 
Socjologicznego w Kolonii, redaktorem i wydawcą czasopisma "Klner 
Vierteljahrshefte fr Soziologie". Po dojściu Hitlera do władzy Instytut i 
czasopismo zostały zlikwidowane, Wiese odsunięty od działalności 
pedagogicznej. Po roku 1945 został on przewodniczącym wskrzeszonego 
Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego. Podstawowe myśli swojego systemu 
wyłożył w wielkim dziele zatytułowanym System der aligemeinen Soziologie 
als Lehre von den sozialen. Prozessen und den sozialen Gebilden der 
Menschen (1924, drugie wydanie 1933).

Wiese również rozpoczyna od określenia swoistego przedmiotu socjologii. 
Nie jest tym przedmiotem społeczeństwo, bowiem nie istnieje żadna rzecz, 
którą moglibyśmy nazwać społeczeństwem; istnieje tylko złożone zachodzenie 
zdarzeń, mianowicie rozgrywające się w czasie i przestrzeni oddziaływanie 
ludzi na ludzi, które moglibyśmy nazwać zachodzeniem zdarzeń społecznych 
albo międzyludzkich. "Społeczeństwo" to tylko pewna skrótowa nazwa, pewna 
fikcja, którą posługujemy się dla łatwiejszego porozumienia. Cóż więc bada 
socjologia? Otóż przedmiotem jej zainteresowania jest specyficzna sfera 
międzyludzka, tj. sfera stosunków i procesów między ludźmi. W spostrzeżeniu 
zmysłowym są nam dani zawsze tylko pojedynczy ludzie, a nie jakieś 
społeczne całości. Zachowania się jednostek stanowią ciągle zmienny 
strumień życia społecznego. Chociaż życie społeczne jest płynne, to jednak 
jest ono w znacznym stopniu uregulowane i ułożone we względnie trwałe 
łożyska. Badając ten strumień życia społecznego, socjolog skupia uwagę na 
tym, co jest w nim trwałe, powtarzalne i prawidłowe, tzn. na stosunkach 
społecznych. Stosunki te kształtują się w toku procesów społecznych. 
Dlatego pierwszym i zasadniczym pojęciem systemu Wiesego jest pojęcie 
procesu społecznego.

Analizując wszelkie zdarzenia zachodzące między ludźmi, Wiese stwierdza, 
że sprowadzają się one do dwóch podstawowych zjawisk: ludzie zbliżają się 
do siebie i oddalają się od siebie. Sfera społeczna wypełniona jest aktami 
wiązania i rozłączania się ludzi. Właśnie te akty są procesami społecznymi, 
które możemy zdefiniować jako przebiegi, poprzez które ludzie zbliżają się 
do siebie lub się od siebie oddalają. Formalnie procesy te są zawsze zmianą 
dystansu między ludźmi. Procesy społeczne łączenia się i zrzeszania oraz 
oddalania i dzielenia, łącząc się i splatając, składają się na całość życia 
społecznego. Procesy te prowadzą do powstawania i zanikania stosunków 
społecznych. Stosunkiem społecznym jest pewna więź łącząca jednostki. 
Następnie Wiese wprowadza pojęcia dystansu społecznego, którego modyfikacje 
są istotą procesów, przestrzeni społecznej i wytworów społecznych, czyli 
zbiorowości. Gdy określone procesy społeczne w swojej istocie przebiegają 
zawsze w sposób podobny i prowadzą do zawsze tych samych (lub co najmniej 
podobnych) stosunków, wtedy powstają wytwory społeczne (Gebilde). 
Statycznie moglibyśmy je zdefiniować jako zespół stosunków społecznych, 
które są ze sobą tak splecione, że w życiu codziennym ujmuje się je jako 
jedność. Postawione na początku twierdzenie, że w gruncie rzeczy istnieją 
tylko społeczne procesy i ich wyniki - stosunki społeczne, nie zostaje 
uchylone przez stwierdzenie istnienia wytworów, społecznych, gdyż wytwory 
te są tylko zagęszczeniami i skupieniami stosunków wywodzących się zawsze i 
tylko z procesów społecznych.

Dla całkowitego i systematycznego zbadania i przeglądu współżycia i 
współdziałania ludzkiego, a więc całości zjawisk społecznych, wystarczają 
Wiesemu pojęcia: procesu, dystansu i wytworu społecznego (zbiorowości). 
Zgodnie z tym zadania socjologii rozpadają się, na dwie dziedziny: 1) 
analiza struktury procesów społecznych i ich klasyfikacja; 2) analiza 
wytworów społecznych.





Analiza procesów





Procesy społeczne są elementarnymi zjawiskami życia społecznego. Analizę 
procesów Wiese rozpoczyna od stwierdzenia, jakie czynniki wywołują procesy 
społeczne. Proces społeczny P jest zawsze wynikiem postawy uczestniczącego 
w nim człowieka H oraz obiektywnie istniejącej sytuacji S. A więc w 
najróżnorodniejszych zdarzeniach, jak np. oszustwo; założenie partii 
politycznej, abdykacja, bankructwo, zerwanie małżeństwa, obojętne czy są to 
zwykłe fakty codziennego życia, czy też wielkie wypadki historyczne - 
zawsze proces społeczny jest zmianą dystansu między ludźmi, zmianą więzi 
społecznej między ludźmi w jakimś punkcie.

Ta zmiana dystansu spowodowana zostaje zawsze przez kombinację danych 
rzeczowych i osobistych. Wiese wyraża to w postaci formuły P =H x S. Na 
każdy więc proces społeczny składają się dwa czynniki podstawowe: postawa 
(H) oraz obiektywny układ warunków zewnętrznych. Oba te czynniki można 
rozłożyć dalej. H jest wynikiem wrodzonych właściwości człowieka I oraz 
jego dotychczasowych doświadczeń E. W formułce można to przedstawić 
następująco: H =I x E. Sytuacja S składa się również z dwóch elementów: 
warunków rzeczowych środowiska U i postaw ludzi uczestniczących w tym 
procesie H1. Zatem S = U x H1. Według takiego schematu można zanalizować 
każdy proces społeczny.

Klasyfikując procesy społeczne, Wiese, wyróżnia procesy zasadnicze: 
procesy wiązania (zbliżania), czyli tzw. procesy A; procesy rozłączania 
(oddalania), czyli tzw. procesy B; oraz procesy mieszane wiązania i 
rozłączania, czyli tzw. procesy M. Procesy zasadnicze rozpadają się na 
procesy główne. Różnią się one między sobą różnicą stopnia zbliżenia lub 
oddalenia. W obrębie procesów A Wiese wyróżnia następujące procesy główne:

A a - zbliżenie

A b - przystosowanie

A c - zrównanie

A d - zjednoczenie

Procesy B obejmują następujące procesy główne:

B a - konkurencja (współzawodnictwo)

B b - opozycja

B c - konflikt

Procesy główne obejmują szereg podprocesów. Tak np. Wisse wyróżnia 18 
podprocesów zbliżania. Nie wszystkie procesy prowadzą do powstania 
stosunków. Takie procesy, które nie prowadzą z konieczności do stosunków, 
lecz w większości wypadków pozostają powierzchownymi zetknięciami, nazywamy 
kontaktami. W kontakcie kryje się zarówno możliwość zbliżenia, jak i 
oddalenia. Jak wygląda np. schemat procesów prowadzących od izolacji do 
zbliżenia? W stadium wstępnym mamy do czynienia z izolowaniem, obcością, 
odróżnianiem, wrogością. Stadium przejściowe stanowi kontakt. Wstępnym 
stadium zrzeszenia jest albo wzajemne tolerowanie się, albo kompromis. Stąd 
prowadzi już droga do procesów A.

Całkowity system wszystkich procesów zasadniczych, głównych i podprocesów 
daje uszeregowany porządek wszystkich typowych przebiegów międzyludzkich, a 
zarazem jednolity przegląd całego życia społecznego. System Wiesego starał 
się po prostu dać wyczerpującą klasyfikację wszystkich możliwych form, 
jakie mogą przybierać ludzkie działania i postępowania, wszystkie zdarzenia 
składające się na strumień życia społecznego. Oczywiście klasyfikację form 
oderwanych od konkretnej treści historycznej.

Powtarzające się procesy społeczne mają tendencję do wytwarzania nie 
tylko stosunków, lecz także trwalszych i ogólniejszych stanów 
międzyludzkich, które przez inne procesy społeczne mogą być wzmacniane lub 
niszczone. I tak procesy A prowadzą do stanu uspołecznienia, powiązania i 
zależności. Procesy B prowadzą do stanu odizolowania, wycofania się 
powiązań i samodzielności. Takie stany społeczne są ogniwem pośrednim 
między stosunkami a wytworami społecznymi.





Analiza i systematyka wytworów





Jak już wiemy, Wiese ujmował wytwory, czyli zbiorowości jako zagęszczenia 
i skupienia stosunków społecznych, będących z kolei rezultatami procesów. 
Społeczeństwo jako odrębna rzeczywistość jest tylko fikcją istniejącą w 
naszej świadomości. Realnie, w rzeczywistości zachodzą tylko działania 
ludzkie, których zagęszczenia i jednolitości powodują, że skrótowo możemy 
mówić o zbiorowościach. Dlatego analiza zbiorowości musi przede wszystkim 
zmierzać do wykrycia tych procesów, które je tworzą i nadają im charakter.

Wiese wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje zbiorowości, przy czym zasadą 
wyróżnienia jest dystans istniejący między jednostką a zbiorowością: 1) 
masy, 2) grupy, 3) zbiorowości abstrakcyjne.

Masy to zbiorowości o najmniejszym dystansie między jednostką a 
zbiorowością, a równocześnie najbardziej uzależnione od doraźnych nastawień 
i działań jednostek. Wiese wyróżnia masy konkretne i masy oderwane. Masa 
konkretna to luźny twór zbiorowy, tworzący się zazwyczaj ze zbiegowiska, 
łączący ludzi na krótki czas dla wykonania pewnych czynów zbiorowych, kiedy 
sytuacja wywołuje u wszystkich jednostek składowych podobne uczucia. Masy 
abstrakcyjne natomiast są to niezorganizowane zbiorowości; jednostki do 
nich należące zaledwie sobie tę przynależność uświadamiają. Przykładem jest 
publiczność, "dobre towarzystwo" itp. Stanowią one jednak podłoże do 
powstania i wystąpień mas konkretnych lub dla zbiorowości wyżej 
zorganizowanych.

Grupy są to już wytwory społeczne posiadające taką trwałość i spójność, 
że ludzi do nich należących traktujemy jako względną jedność. Posiadają one 
następujące cechy: 1) względną trwałość i ciągłość, 2) organizację 
polegającą na podziale funkcji pomiędzy członków, 3) świadomość odrębności 
grupy, 4) własne tradycje i przyzwyczajenia, 5) utrzymywanie stosunków z 
innymi grupami społecznymi. Najmniejszą grupą jest para, czyli grupa 
dwuosobowa. Stanowi ona specjalny typ grupy. Grupa trzyosobowa posiada już 
inny charakter, gdyż w niej występuje stosunek jednostki do zbiorowości 
dwóch innych osób. Wiese uważa więc, że istotną cechą grup jest ich 
liczebność i dzieli wyraźnie grupy na małe i wielkie, zależnie od ilości 
członków.

Zbiorowości abstrakcyjne to takie, w których istnieje największy dystans 
między jednostką a zbiorowością.

Wiese nazywa je abstrakcyjnymi dlatego, że trwając przez długi okres i 
przez szereg pokoleń stają się one nosicielami trwałych wartości życia 
społecznego, niezależnie i w oderwaniu od innych dążeń i nastawień 
jednostek. Do takich zbiorowości należą: 1) państwo, 2) kościół, 3) 
stany, 4) klasy, 5) przemysł, 6) zbiorowości zajmujące się nauką i 
sztuką. We wszystkich tych zbiorowościach jednostka czuje się daleka od 
możliwości wpływania na ich losy i wie, że jej działania nie mają 
bezpośredniego wpływu na życie tych zbiorowości. W tłumie np. każde 
działanie jednostki może wywołać natychmiastową reakcję całości, natomiast 
państwo jako całość jest czymś dalekim od jednostki: dystans między 
zbiorowością a jednostką jest tu tak wielki, że zbiorowość staje się po 
prostu jakąś abstrakcją. Zbiorowości te utrzymują się dzięki współdziałaniu 
trzech kompleksów sił: 1) obiektywizacji dążeń do zjednoczenia 
przejawianych przez jednostki, 2) techniczno-rzeczowym urządzeniom celowym 
wytwarzanym przez te zbiorowości, 3) ludzkim namiętnościom, żądzy władzy i 
instynktom życiowym. Współdziałanie tych sił zapewnia trwanie i ciągłość 
zbiorowości abstrakcyjnych przez długie pokolenia, mimo zmian w składzie 
jednostkowym i mimo różnych rozbieżnych działań jednostek.





Kontynuatorzy socjologii formalnej





Zarówno Simmel, jak i Wiese skupili wokół siebie współpracowników i 
uczniów, rozwijających ich myśli. Trzeba stwierdzić, że szkoła formalna 
wywarła głęboki wpływ na socjologię. Zwłaszcza późniejsza socjologia 
amerykańska pozostała na długo pod wpływem założeń przyjętych i rozwijanych 
przez kierunek formalny. Pod jego wpływem pozostawał także Vierkandt, który 
łączył założenia socjologii formalnej z metodą fenomenologiczną. Idea 
formalnej analizy i klasyfikacji grup, form oddziaływania, form procesów 
społecznych jest żywa w socjologii do dziś. Wystarczy przejrzeć dowolny 
współczesny podręcznik socjologii amerykańskiej, by się o tym przekonać.

Urok socjologii formalnej wynikał z wielkiej próby wyodrębnienia stałych 
form zjawisk społecznych, przeprowadzenia ich systematyzacji i analizy. 
Zdawało się przedstawicielom tego kierunku, że znaleźli drogę do 
uporządkowania złożonych i skomplikowanych przebiegów społecznych, ułożenia 
procesów, działań, stosunków i zbiorowości w jeden przejrzysty układ, który 
pozwoli zawsze i wszędzie, w każdej epoce historycznej dokonać analizy 
dowolnego zjawiska społecznego, wydobyć jego cechy charakterystyczne i 
wskazać kierunki powiązania z innymi zjawiskami, wykryć zależności od 
całości warunków społecznych.

Socjologia formalna była przeciwstawieniem metody historycznej w 
socjologii w sformułowaniu Comte'a, a przede wszystkim Marksa. Materializm 
historyczny szukał prawidłowości historycznych zjawisk społecznych przez 
umieszczanie ich w formacjach społeczno-ekonomicznych, przez analizowanie 
stosunków charakterystycznych zachodzących między klasami w danej formacji 
i przez wykazanie, że całość zjawisk społecznych jest zdeterminowana przez 
historyczne formy stosunków produkcji i konfliktów klasowych. Sens 
socjologii naukowej polegał tu na prawach historycznego rozwoju stosunków 
społecznych; w oderwaniu od tych stosunków, od ich historycznych form i 
treści rozważania socjologiczne stają się dla materializmu czczą 
spekulacją. Socjologia formalna starała się oddzielić socjologię od 
historii. Historyczne formy stosunków, charakterystyczne cechy konkretnych 
przebiegów - to są te trójkąty narysowane na tablicy w czasie lekcji. 
Historyk powinien je opisać i zarejestrować, ale socjologa interesują tylko 
idealne stosunki między idealnymi formami tych przebiegów, tak jak geometry 
nie interesują trójkąty narysowane na tablicy.

Jeżeli więc socjologowie odrzucali metodę historyczną i badania swoje 
opierali przede wszystkim na metodach ilościowych, z konieczności musieli 
uciekać się do założeń socjologii formalnej. Stąd więc płynie utrzymywanie 
się tych założeń w socjologii współczesnej.





Wskazówki do dalszej lektury





1. G. Jahn, Ferdinand Tnnies, 1935.

2. J. Leif, La sociologie de Tnnies, 1946.

3. Ernst Jurkat (red.), Reine und Angewandte Soziologie, 1936.

4. N. Spykman, The Social Theory of Georg Simmel, 1925.

5. A. Vierkandt, "Simmel". Encyclopaedia of Sociol Sciences.

6. M. Horkheimer, Survey of the Social Sciences in Western Germany, 1952.

7. L. V. Wiese, Geschichte und Hauptprobleme, 1954.





Od systemów do specjalizacji





Staraliśmy się przedstawić dotychczas rozwój socjologii, porządkując 
tworzone doktryny i systemy według szkół przyjmujących pewne wspólne 
założenia metodologiczne lub ontologiczne. Oczywiście nie trzeba sobie 
wyobrażać, że kolejność rozdziałów tej pracy jest jakimś odbiciem rozwoju 
chronologicznego. Wystarczy jeżeli czytelnik porówna daty ukazania się 
poszczególnych dzieł, żeby mógł ułożyć sobie taki szereg rozwojowy. 
Stwierdzi on także przy tym, że wiele kierunków i systemów występowało 
równocześnie, że spory między nimi nadawały ton niektórym okresom rozwoju 
myśli społecznej, chociaż w tej książce zostały omówione w różnych 
rozdziałach.

Od początków XIX wieku do lat trzydziestych XX wieku, mniej więcej do 
kresu początku drugiej wojny światowej, rozwój socjologii charakteryzował 
się tym, że dokonywał się w pewnych systemach przyjmujących jednolite 
założenia filozoficzne i metodologiczne. Nie znaczy to, że w tym czasie nie 
prowadzono badań empirycznych i nie gromadzono materiałów. Lecz tak, jak to 
stwierdził Znaniecki w cytowanym już artykule, rozwój socjologii szedł 
mniej więcej dwoma drogami z jednej strony gromadzono materiały i 
dokumentację, a z drugiej teorie tworzone były raczej w oparciu o pewne 
konstrukcje spekulacyjne niż w oparciu o uogólnienia i zależności ustalane 
w badaniach empirycznych. Teorie tworzono raczej na gruncie ogólnych 
koncepcji filozoficznych niż wyników badań. Każdy system tworzył własne i 
nowe metody oraz konstruował ogólne założenia metodologiczne. Poświęcaliśmy 
tym tendencjom metodologicznym wiele uwagi, widząc w nich klucz do 
zrozumienia wszelkich usiłowań zmierzających do zbudowania socjologii jako 
nauki doświadczalnej. Pytanie postawione przez Comte'a: przy pomocy jakich 
metod można zbudować naukę o zjawiskach społecznych? - powtarzano ciągle, 
tworząc nowe metody, krytykując stare, konstruując koncepcje, podstawowe 
będące w gruncie rzeczy ogólnymi hipotezami dotyczącymi natury zjawisk 
społecznych, przyjmowanymi przed weryfikacją jako jedynie prawdziwe teorie.

Lecz każdy rozwój naukowy ma swoje prawa. Pytanie raz postawione w sposób 
sensowny, a było w socjologii wiele takich pytań, żyją w jakiś sposób 
własnym życiem i niejako na własną rękę, niezależnie od niecierpliwych 
teoretyków, aż wreszcie ktoś odpowiada na nie w dorzeczny sposób i tak 
zaczyna się, rośnie i narasta trwały dorobek nauki. Tak było i w 
socjologii. Niezależnie czy też obok, a bardzo często w ramach różnych 
systemów socjologicznych, narastały takie sensowne odpowiedzi na sensowne 
pytania, zaczęły się krystalizować opisy, uogólnienia dotyczące 
poszczególnych dziedzin życia społecznego, zaczęły się specjalizować w tych 
zagadnieniach grupy fachowców, zaczęto rozwijać metody specjalne dla tych 
badań, odwracała się powoli uwaga od ogólnych konstrukcji teoretycznych i 
zaczął się proces tworzenia nowej socjologii.