Rollo May Miłość i wola Tytuł oryginału: LOVE AND WILL Okładkę projektował: MACIEJ URBANIEC © Copyright 1969 by Norton and Company, Inc. © Copyright for the Polish Edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1978 „Marzą o znalezieniu powodu, dla którego można chcieć żyć o godzinę dłużej." Słowa te napisał Wil- liam James jeszcze w czasach, gdy sądzono, że wy- starczającą racją bytu człowieka jest sprawne dzia- łanie na rzecz przejętych od swego otoczenia zasad i celów. Wzorzec człowieka o silnej woli i trwałej orientacji na oczywiście słuszny i jedynie prawdzi- wy system wartości zaczynał dopiero budzić nie- pokój. Nadchodził okres przemian, szczególnie ostry dla społeczności purytańskich z natury rzeczy mało skłonnych do kompromisów moralnych i obyczajo-" wych. Dramatyzm tych wciąż jeszcze nie zakończo- nych wydarzeń zaowocował obszerną i pasjonującą literaturą autorstwa ludzi różnych profesji — só- cjolog<3w, psychologów, lekarzy, ekonomistów. Sa- motny tlum, Ucieczka od wolności, Neurotyczna oso- bowość naszych czasów, Zieleniejąca Ameryka, Szok przyszłości — to tytuły znane już polskiemu czytel- nikowi. Przedstawiają one kolejne sekwencje oraz różne aspekty psychologicznych skutków rewolucji obyczajowej, technologicznej, ideologicznej, która od pół wieku głęboko przeoruje oblicze społeczeństwa amerykańskiego. Zainteresowanie, jakim cieszy się ta literatura w Polsce, nie jest chyba przypadkowe. To nie tylko otwartość naszej kultury czy właściwe nam zacieka- wienie tym, co się dzieje poza kręgiem naszego ży- cia. Zainteresowanie to jest również wyrazem tro- ski o przyszłość polskiej kultury i chęci lepszego zro- zumienia tych zmian u nas, które z braku dystansu trudniej dostrzegamy, ale które coraz częściej sta- wiają nas wobec niespodzianek i zagadek. Niecierpliwe zainteresowanie budzą nerwice. Już w okresie międzywojennym Nelken i Borowiecki zauważyli ich szybkie przemiany i zależność tych przemian od dominujących zagadnień społecznych. Czujemy, że problematyka nerwic zawiera w sobie tajemnice wielu nie rozpoznanych jeszcze defektów naszej organizacji społecznej, kultury, systemu wy- chowania, funkcjonowania ideologii. Pomijam tu o- czywisty problem zdrowia psychicznego ludzi, ich zdolności do twórczego uczestnictwa w kulturze i czerpania z własnej działalności zadowolenia. Książka amerykańskiego psychoterapeuty Roiło Maya Miłość i wola dotyczy właśnie obydwu zagad- nień — przemian świadomości społecznej, obyczajo- wości, wiedzy o życiu i nerwic. Autor przy tym do- konuje próby ponownego wprowadzenia w obieg wielu kategorii, za pomocą których ujmowało się ongiś problemy człowieka, a które albo zapomnia- no, albo pozostały wyłącznie w sferze izolowanych rozważań filozoficznych. Zastanawia się nad proble- mami woli, wolności, daimoniona, analizuje Stary Testament, Ucztą Platona, treści ukryte w metafo- rach poetyckich. Sądzę, że pożyteczne dla czytelnika byłoby wpro- wadzenie w tło społeczno^obyczajowe, stanowiące scenerię poruszanych w tej książce problemów. Jest nim społeczność o głębokich tradycjach purytańskich, żyjąca w rzeczywistości Stanów Zjednoczonych Ame- ryki lat sześćdziesiątych. Trudno o większe kontra- sty. Chciałbym przypomnieć, że w „starych dobrych czasach", którym imię nadała królowa Wiktoria, nie było problemu nerwic. Była duma — i wstyd, gdy zabrakło siły woli na czyn godny dumy. Duma wstyd były podstawowymi regulatorami funkcjo- iowania społecznego. Podstawą dumy i wstydu jest stabilność normy tego, co dobre i złe, jej ponad- czasowa wartość. Dzięki temu mogły w ogóle nie istnieć problemy racji działania. Były zrozumiałe same przez się. Zresztą mało znaczył rodzaj dzia- łania, istotny był tylko sukces jako jedyny wskaź- nik, że czynimy dobrze, świadczący, że Bóg nas popiera. Dziś mogłoby się wydawać zarozumiałe stwierdze- nie Conrada, że ludzi czynu nie interesują motywy ich działań. Jednakże już w Szaleństwie Almayera talent pisarza ujawnił, do czego prowadzi człowie- ka czynu brak refleksji nad racją swych działań. Po bliższej analizie owo spokojne panowanie nad sobą za wszelką cenę, hart ducha, twardość wobec wła- snych, a więc ułomnych pragnień, rozpoznano jako kompulsję, tyranię wypieranych pragnień, okalecze- nie zdolności do przeżywania świata, wreszcie two- rzenie zaciskającej się pętli fikcji. Dr Zygmunt Freud sporządził na poczekaniu re- ceptę. Obiecał, że pacjenta wyleczy wiara w inną fikcję, wiara w to, że jego stan nie jest jego winą. Tak naprawdę to człowiek jest bezradny wobec tkwiących w nim ciemnych sił atawizmów. Wolna wola, na której tak człowiekowi zależy, to świado- mościowy artefakt, w najlepszym wypadku kłam- stwo w dobrej wierze dla uzyskania minimum psy- chicznego komfortu. Freud zapewniał, że nie jest żadnym wstydem powiedzieć „nie mam siły", „boję się". Nie można uzyskać wolności, swobody panowa- nia nad sobą przełamując siebie, zadając gwałt wła- snym pragnieniom, nasilając represje wobec wła- snych ułomności. Ta idea Freuda zaowocowała po kilkudziesięciu latach społeczeństwem przyzwalają- cym, w którym nie tylko wolno uprawiać miłość, jak się chce, ale nawet wolno mieć niepowodzenia. Jest to wynik dziesiątków lat pracy legionu psychoanali- tyków, którzy przejęli rząd dusz, w najdziwniejszy sposób nie wchodząc w konflikt z pastorem. Może były jeszcze inne siły, społeczno-ekonomiczne na przykład, które psychoanalitykom sprzyjały. Wielki kryzys musiał czegoś nauczyć wyznawców religii sukcesu. Tak czy owak pacjent znalazł się na kozetce psy- choanalityka, aby w stanie rozluźnienia dotrzeć do pierwszych urazów poniesionych w beznadziejnej walce o realizację samego siebie, zrozumieć ich dzi- siejsze znaczenie. Freud nie obiecywał, że zdobyta wiedza wyeliminuje patologię. Obiecywał tylko, że wiedza ta pozwoli na dokonywanie racjonalnych wy- borów. Uwolni wolę człowieka i tym samym uczy- ni go wolnym, da mu szansę realizowania tego, co naprawdę chce i co stanowi jego własny potencjał działania. Paradoksem psychoanalizy okazało się to, że w istocie stosowane przez nią techniki były treningiem w pozbywaniu się własnej woli. Pacjent, leżąc na kozetce psychoanalityka w stanie rozluźnienia, sta- wał się coraz mniej zdolny do walki z przeciwień- stwami życia, coraz bardziej zależny i coraz mniej samodzielny. Psychoanaliza okazała się w swych konsekwencjach praktycznych tylko przeciwieństwem wiktoriańskiego treningu woli przez czyn i pokony- wanie siebie w sobie. Roiło May właśnie w niedomogach woli dopatrzył się istoty problemów neurotyka. Traktując obraz nerwicy jako wyostrzenie obrazu problemów kultu- ry, nazwał współczesny mu czas „czasem zmian": zmian wartości, orientujących życie człowieka sym- boli, zmian całych ideologii, a więc tego wyposaże- nia, dzięki któremu człowiek może wiedzieć, co i jak czynić, i bez którego trwa w zagubieniu nie- zdolny do powiązania pragnień z intencjami i inten- cji z działaniem. „Okres przejściowy" jest więc też „okresem zaburzonej woli". Życie ma o tyle sens, o ile czegoś pragniemy, i ma tyle sensów, ile mamy pragnień. Są pragnienia ma- łe i wielkie, przelotne i trwałe, jak ludzkość. Wiel- kim i trwałym pragnieniem jest miłość. Miłość wiel- ka, wzbogacająca, skłaniająca do najwyższego stop- nia oddania się i brania. Miłość o czterech imio- nach — seks, eros, philis i caritas. Być zdolnym do miłości to być zdolnym do pełni życia. Cmiłości to rozwiązanie problemów gnębiących ludzi współcze- snego świata. Roiło May jest jednym z tych praktyków psycho- logów, którym powielanie wyuczonej technologii nie wystarcza, którzy chcą zrozumieć istotę zjawiska, którzy niosąc pomoc człowiekowi chcą dysponować własną, opartą na własnych przemyśleniach koncep- cją tego, czym ma być owa pomoc. Wiemy, że tera- peuta, aby pomóc, powinien dorabiać się własnej koncepcji świata i 'ludzi. Niechby nie najlepszej, ale funkcjonalnej, dopasowanej do własnej ręki i mocy. Bogatszy o doświadczenie poprzedników May wie o pułapkach, w które wpada zbyt pewny siebie dok- tryner, ale wie też, jak beznadziejne i nudne jest ograniczanie się do usuwania symptomów nieprzy- stosowania poprzez amputację wszelkiej oryginal- ności, porywów serca i wszelkiego niepokoju. Książka Miłość i wola stanowi poszukiwanie kon- cepcji potrzebnej terapeucie, jest zbiorem przemy- śleń warsztatowych, studiów nad poszczególnymi problemami. Nie jest przedstawieniem teorii, ale problemów, sposobu myślenia o nich i materiału, który do przemyśleń posłużył. Autor nie próbuje żadnych sztuczek formalnych, które miałyby zasugerować czytelnikowi, iż ma do czynienia z prawdą objawioną. Pisze w stylu oso- bistym, zaangażowanym. Publicystyka następuje tu po studium filozoficznym, znajdujemy uwagi tech- niczne dotyczące psychoterapii, wychowania, ilustra- cje kazuistyczne, luźne refleksje. Nie jest to nawet jedna rozprawa, ale raczej kilka rozpraw, które łą- czy tylko problem trudności współczesnego człowie- ka. Można z grubsza wyróżnić trzy części książki. Właściwie niezależne. Część wstępna to właśnie problemy woli, miłości i morze rozważań o seksie. Część druga, ciekawa jako całość — to problemy daimoniona w przekroju historycznym. Część trze- cia — to analiza zjawiska intencjonalności zakoń- czona obszerną kazuistyką, zapisem rozmów psy- choterapeutycznych, próbą jakby podsumowania ca- łości. Ale próbą bardzo ostrożną. Autor i tu nie for- mułuje wniosków, przedstawia problem, próby jego interpretacji i konsekwencje. Czyni chyba słusznie. W tych kilku miejscach, gdzie pozwolił sobie na bar- dziej jednoznaczne, proste wyjaśnienia, czytelnik nie- nawykły do uroczej prostoty psychoanalizy może od- czuć zażenowanie. Książka pisana jest nierówno, wielowątkowe, w metaforycznym stylu. Postaram się wyłowić kilka spraw, na które, sądzę, warto zwrócić szczególną uwagę i skomentować je. Przypomnę, że mamy do czynienia z praktykiem i to o wyraźnie eklektycz- nym nastawieniu. Pierwsze powoduje, że inne fakty są dla niego istotne niż dla zawodowego badacza lub teoretyka. Być może ta inność jest nie tylko ory- ginalnością. Być może takie kategorie, jak wola, dai- monion, intencja, pomijane w większości opracowań o charakterze akademickim, są ważne. Już H. S. Sul- livan twierdził, że „Jeśli wywiady kliniczne nie ma- ją na celu pomóc danej osobie, terapeuta zbiera ar- tefakty, a nie fakty prawdziwe". Roiło May jest zresztą wyraźnie nastawiony na niesienie pomocy człowiekowi, a nie budowanie teorii ani pisanie ra- portu z badań. Szuka nie brakujących elementów, ale lekarstwa. Drugie powoduje, że swobodną ręką czerpie z róż- nych doktryn, od różnych autorów, z własnego do- świadczenia, a także z literatury pięknej. Nie ma wyraźnych animozji. Na przykład ceni Freuda, a równocześnie przytacza najbardziej ment przeciwko psychoanalizie, stwierdzają technika terapeutyczna prowadzi do zapri postawionych w teorii celów. Chcąc wyzwolić wieka z niewoli nieświadomego, poddaje go woli terapeuty, chcąc wzmocnić wolę, ćwiczy nację z woli. Książkę zaczyna próba rekonstrukcji związku mię- dzy właściwą współczesnemu społeczeństwu utratą mitów i orientujących symboli a przemocą. May ujmuje sprawę w postaci ośmiu etapów: Utrata o- rientacyjnych wskaźników życia wywołuje lęk. Lęk ten nie może zostać złagodzony w naturalny sposób przez zbliżenie uczuciowe z innym człowiekiem, gdyż człowiek współczesny (konkretnie mieszkaniec Nowej Anglii będący pacjentem Roiło Maya) nie jest zdolny do miłości z lęku przed jej utratą. Lęk ten uniemożliwia zarówno oddanie się osobie kochanej, jak i branie miłości. Pozostaje zwrócenie się do sie- bie, znalezienie oparcia w sobie. Wówczas jednak powstaje pytanie o tożsamość. Kim jestem? Pyta- nie tym bardziej ostre, że niezdolność do miłości podważa podstawowy wskaźnik naszego istnienia, jakim jest możliwość oddziaływania na innych. Nie móc oddziaływać na innych, znaczy to samo, co być niczym. Efektem tego jest apatia. Po apatii nastę- puje przemoc. Przemoc, gdyż trudno długo znieść poczucie własnej bezsilności. Wspomniana wyżej niezdolność do kochania (do niezbędnej wymiany uczuciowej) owocuje też in- nym defektem — skupieniem się na tym, co pozo- staje w sferze możliwości, na technice seksualnej. Stąd zdaniem Maya przerost zainteresowań techno- logią uprawiania seksu. Przy tym im bardziej kon- centrujemy się na technice działania, tym mniej ma- my szans na wgląd w to, czego technika ta doty- czy. Chcemy uprawiać miłojść^ a nie przeżywać mi- łości. Robimy precyzyjnie coś,"-o, czym nie mamy Pojęcia, a to nasila frustraaJBMiwnfrreientach reflek- 11 sji, które są nie do uniknięcia. Obraz seksu, jaki mamy, nie ujawnia jego istoty. May pisze, że w sce- nach erotycznych Zoli jest więcej prawdy niż w pikantnych szczegółach Lawrance'a. Jest to zresztą problem ogólniejszy. Nie wiedząc, na czym ma polegać, do czego ma prowadzić wy- chowanie, skupiamy się na poszczególnych techni- kach wychowawczych. Podobnie z dydaktyką w szkole. Okładamy się poradnikami, szukamy recepty na każdą sytuację z osobna. To samo zresztą czyni naukowiec, który po zgubieniu celu swoich badań (o ile go miał) skupia całą uwagę na technice, sy- stemach agregacji wyników itp. Zużywając masę energii i czasu, zamiast zbliżać się, oddalamy się od celu naszych działań. „Kom- puter krąży poza kulisami dramatu." Stopniowo May rekonstruuje obraz współczesne- go człowieka. Używa tu,dwóch określeń — schizoi- dia i nowy purytanizm. Schizoidia to sposób przy- stosowania się do świata, w którym lęk i roz- pacz (wynik nierozwiązania kryzysów egzysten- cjalnych jednostki) zmuszają człowieka do sku- pienia się na sobie. Schizoidia w określonych wa- runkach kulturowych może zaowocować twórczością, ale bardziej typowa „tu" jest samotność i mecha- niczny (technologiczny) styl życia. Obywatel Nowej Anglii zaczyna w konsekwencji traktować siebie jako narzędzie, mechanizm, którym należy posługi- wać się i który należy udoskonalać tym intensyw- niej, im mniej wiemy, do czego on służy. Trening działania i skuteczność bezpośrednia stają się obro- ną przed rozpaczą, do jakiej musi doprowadzić świa- domość bezsensu własnej egzystencji. Powstaje kompulsja sprawności. Miłość to tylko sprawny seks. Powstaje nowy purytanizm odrzuca- jący problemy namiętności, przeżycia. Dawni pu- rytanie chcieli miłości bez seksu. Represjonowali seks i dlatego, na pierwszy plan wysuwała się na- 12 ' - miętność. Nowi purytanie chcą seksu bez miłości, represjonują namiętność i są tylko seksualni. Nowy purytanizm przeniknął już do współczesnej psychiatrii i psychologii. W wielu podręcznikach zaleca się unikanie eufemizmów. Terapeuta i pa- cjent mówiąc „o tych rzeczach" powinni używać słów „pier...lić", „rżnąć". Zakazane dotychczas sło- wa stają się powinnością i nikt nie będzie natural- ny dopóty, dopóki nie zacznie ich używać bez opo- ru. Ma to chronić przed symulacją autentyzmu, a jest tej symulacji najbardziej prymitywną formą. May przeprowadza długi wykład historyczny, filo- zoficzny, szukając dróg wyjścia z zaułka purytani- zmu na opak. Do jednego z bardziej interesujących problemów przybliża się May w rozdziale, w którym stwierdza, że nerwica wyraża nieuświadomione tendencje da- nej kultury. Autora niniejszej przedmowy jeszcze w czasach jego praktyki klinicznej frapowała idea odtwarzania dominujących problemów, stylu wycho- wania, powikłań kulturowych danej epoki na pod- stawie analizy obrazu dominujących w owym cza- sie nerwic. May poszedł dalej. Przyjął, że pewne istotne problemy epoki przez długi czas nie są da- ne świadomości społecznej. Można by z tym się zgodzić precyzując jednak bliżej, jakie to kategorie problemów. Wydaje się, że chodzi o to, co utrudnia człowiekowi uczestnictwo w kulturze, a co wiąże się z nieaktualną wiedzą o znaczeniach i wartoś- ciach współczesnego świata. Być może wskutek pewnej bezwładności nadbu- dowy wobec bazy, w fazach granicznych nasze kon- cepcje świata są odzwierciedleniem świata, który już minął, i stąd tak wiele nieporozumień między człowiekiem a jego rzeczywistością. Bliższe prawdy o rzeczywistości niż współczesne jej koncepcje naukowe są treści neurotycznych kon- fliktów i lęków oraz dzieła sztuki. Jak pisze May: „Neurotyk doświadcza tych samych co artysta ukry- 13 tych znaczeń i sprzeczności swojej kultury, nie jest tylko w stanie nadać swoim doświadczeniom formy znaczącego, dla siebie i dla innych, komunikatu." Podobnie pisze Otto Rank: „Neurotyk jest niedo- szłym artystą — artystą, który nie może przekształ- cić swych konfliktów w sztukę." Należy chyba Ran- ka uzupełnić, aby wszystko było jasne. Ktoś uważa- jący się za neurotyka i tworzący dzieła sztuki, wy- rażający swoje problemy w nowej, oryginalnej po- staci, ujawnia swe panowanie nad nimi. Ujawnia więc, że nie jest neurotykiem, gdyż istotą nerwicy jest to, że problemy panują nad człowiekiem. Na tym chyba polega terapeutyczny czy wychowawczy sens sztuki. May wymienia kolejno dominujące problemy na- szej kultury od początku wieku wyrażające się w nerwicach — seks, wrogość, niepokój, tożsamość. Pozostaje tylko pytanie, czy to były problemy epoki, czy też problemy, na jakie kolejno zwracali uwagę klinicyści dominujący w owych czasach. Czy rów- nież w sztuce odbiły się one w tych samych kate- goriach i w tej samej chronologii? Coś tu chyba May uprościł, ale też niewątpliwie coś w tym jest. Część tę kończy wprowadzenie problemu śmier- ci, ultima ratio ludzkiego bytu. Śmierć inten- syfikuje miłość jako pełne zatracenie się, rezyg- nację z siebie. Nieuchronność śmierci jest właśnie argumentem ułatwiającym człowiekowi tak trudną, ale konieczną rezygnację z własnego ja celem do- konania wymiany z ja partnera. Powinna też być argumentem za przeżyciem miłości za wszelką ce- nę teraz. Psychofizjologicznym symbolem porzuce- nia własnego ja jest orgazm. May ucieka się tu do ulubionego argumentu z zakresu semantyki. Słowa amore i morte brzmią podobnie, a język jest fil- trem, w którym osadzają się doświadczenia stuleci. Miłość, wrogość, i rozpacz to siły, które zgodnie z ideą Arystotelesa skłonni jesteśmy traktować ja- ko przejściową aberrację racjonalnego porządku rze- czy naszej psychiki. May opowiada historię schizo- frenika, którego męczyły widzenia ryczącego lwa. Po leczeniu polegającym na amputacji tej części mózgu, którą skłonni jesteśmy uważać za pomost między ośrodkami rozumu i namiętności — lew po- został, ale już nie ryczał, wbiegał cicho, nie przera- żał. Niewielka amputacja wystarczy, aby przestać się bać siebie samego. Rozszczepienie w człowieku racjonalnego i emo- cjonalnego z tendencją do przypisywania racjonal- nemu większej wartości, a emocjonalnemu większej przyjemności, przewijało się w historii naszej kul- tury w najrozliczniejszych układach, przy tym po- dział na ogół przebiegał według kryterium dobra i zła. Zawsze jednak to, na czym człowiekowi szcze- gólnie zależy, pozostawało po stronie czarnej. Nie- raz właśnie wiedza była owym słodkim grzechem, jeśli tylko stawała się przedmiotem pożądania. W tradycji helleńskiej owe wewnątrzpochodne, silne motywacje nazywano daimonionem. W początkach starożytnej Grecji daimonion — to, co w człowieku witalne, namiętne, co jest rozkoszą,, gniewem — było pomostem między ludzkim a bo- skim. Daimonion to to, co z ludzkiej maszynerii czy- ni człowieka i daje mu szansę boskich przywilejów, zarówno w obłędzie, jak ekstazie miłosnej czy mor- derczym szale. Bogów nie dotyczą kryteria dobra czy zła. Dlatego daimonion nie jest ani dobry, ani zły. Po prostu jest, a znak wartości nadają mu sy- tuacje i obyczaje ludzi. Pełne ludzkie życie to życie zgodne ze swoim daimo- nionem, ale nie podporządkowane mu. Daimoniona można i trzeba opanować nie zaprzeczając mu, za- chowując go. Opanowanie to wymaga najwyższego wysiłku, który Platon porównywał z kierowaniem zaprzęgiem rozhukanych koni. Równie ryzykowne jak wspaniałe. Czy potrzebne? A czy potrzebne jest życie? Jeśli już jest, nie okaleczajmy go. Chrześcijaństwo dokonało podziału daimoniona na dobro i na zło. May pisze, że rozdzielenie to przy- niosło znaczny dynamizm moralny, ale też utratę „klasycznego, organicystycznego pojęcia bytu" łą- czącego w sobie dobro i zło. Dobro i zło w swej pierwotnej koncepcji to dia-bolein, co znaczy po grecku „rozdzierać", i sym-bolein — co znaczy „zbie- rać", „łączyć". Przeciwstawiano więc to, co destruk- tywne, dezintegrujące (diabeł), temu, co konstruk- tywne, łączące (symbol). Było to rozumienie dobra i zła funkcjonalne, dalekie od tego, jakie znamy ze Starego Testamentu. Tam wynikało ono wyłącznie z imperatywów boskich, których funkcja jest niedo- stępna umysłowi człowieka. Samo zastanawianie się nad nią byłoby grzechem. Wydaje się, że w interesujących wywodach Maya zabrakło wyczucia owej dwoistości kryteriów dobra i zła, przewijającej się po dziś dzień w naszej kul- turze. Stosujemy obydwa kryteria naprzemiennie, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę. Typowym przykładem są przepisy prawne, które, być może niegdyś sformułowane dla pewnej funkcji, gdy już są, nabierają charakteru objawienia Jehowy. Dobro jest zawsze wieloznaczne, niedookreślone, natomiast zło jest konkretne. Stąd chyba wypływa ogólne poczucie infantylno- ści dobra i witalności zła. To diabeł stara się do- równać Bogu, chytry, przebiegły, inteligentny. Grzesznik musi mieć inicjatywę, musi sięgać do drzewa wiadomości dobrego i złego. Aby być do- skonałym opierając się na imperatywnym kryterium dobra, wystarczy bez zastrzeżeń poddać się wyrokom boskim. Doskonałym był Hiob, nie czyniąc nic, pod- dając się biernie losowi, nie pomagając nikomu, nie wnosząc żadnych wartości społecznych. Doskonałość jego polegała na tym, że nie uchylił się od wyro- ków boskich. Takim samym pojęciem dobra i zła posługuje się maleńki technokracina wobec swoich podwładnych, dzieląc ich na posłusznych i nieposłusznych, łat- wych i trudnych i całkowicie pomijając zadania, ja- kie mają zostać spełnione przez zespół ludzi będą- cych w jego dyspozycji. Właśnie podstawienie owych imperatywnych kate- gorii moralnych pod helleńskie dia-bolein i sym- -bolein spowodowało, że ciekawy, realny w swej pełnokrwistości okazał się tylko diabeł. Aniołowie, jak pisze May, są „cukierkowi i nieinteresujący, z definicji bezpłciowi... głównie zajmują się lataniem i przekazywaniem sobie wiadomości oraz ogłoszeń — swoisty rodzaj niebiańskich linii lotniczych. Właści- wie poza Michałem nie mają żadnej władzy... Anio- łowie nudni? tak — dopóki nie upadną... dziecko, które zbyt długo jest małym aniołeczkiem, zaczyna nas niepokoić, mały diabełek daje przynajmniej na- dzieję, że ma w sobie jakieś możliwości..." ' O tym, że May jest rasowym psychoterapeutą, świadczy wściekłość, jaką budzi w nim samo słowo doskonałość. Pisze: „Doskonałość jako cel jest bę- karcim pomiotem przeszmuglowanym z technologii do etyki i jest wynikiem zupełnego poplątania o- bydwu dziedzin." May ma rację. Dążenie do dosko- nałości prowadziło, jak dotychczas, najczęściej do zanegowania postawionych celów. Pominę tu nieja- sność samego określenia (że przypomnę naszą nie- szczęsną „wszechstronną osobowość"). Liczba neuro- tyków, nieudaczników i okrutników, jaką zrodziło dążenie do doskonałości, uprawnia w pełni do po- dejrzeń i nieufności wobec tego tak skądinąd wy- dawałoby się pożądanego społecznie celu. Wolimy, aby człowiek miał również wady, aby nieraz skrę- cił ze strzelistej alei cnoty na soczystą łączkę grze- chu. Może byłby wówczas lepszy dla innych i dla siebie, mniej doskonały, a więc bardziej do życia. Gdy Rilke zapoznał się z celami proponowanej mu psychoterapii (już wówczas byli chętni do leczenia artystów), zrezygnował z niej pisząc w uzasadnieniu: „Jeśli opuszczą mnie moje diabły, obawiam się, że ulecą z nimi moje anioły." Stanowisko Maya wobec wspomnianych proble- mów można przedstawić w dwóch tezach. Po pierwsze, nie można człowieka kastrować z bardziej dynamicznych właściwości jego natury. Trzeba go nauczyć panowania i nad swoimi diabła- mi, i nad aniołami. Proponuje powrót do starogrec- kiej koncepcji daimoniona. Po drugie, wszelkie próby represjonowania dai- moniona jako właściwości grzesznych i szkodliwych stają się źródłem wrogości i agresji. Daimonion za- symilowany świadomie jest źródłem energii i suk- cesu. „Źle jest ulegać w psychoterapii pokusie u- cieczki przed daimonionem tylko dlatego, że jest niebezpieczny; uśmierzając w ten sposób problemy psychologiczne, prowadzi sią do łagodnego przysto- sowania. Leczenie staje się przeto najpewniejszym sposobem zanudzenia. Nic więc dziwnego, że ludzie wolą swoje neurozy i psychozy od normalności, bo przynajmniej dają im one siłę i żywotność." Tu Maya wyraźnie poniosło pióro i nie zdążył opanować swojego daimoniona w imię logiki własnego wykładu. Ale czy takie uczciwe niekonsekwencje wywodów nie są ciekawsze niż cenzura logiki? Zwłaszcza w tekście tyczącym spraw, co do których pewność sie- bie jest raczej objawem prymitywizmu niż wiedzy. Wiemy wówczas, że prawda jest gdzieś niedaleko ukryta. Jest to informacja bardziej owocna poznaw- czo niż elegancki zestaw słów. Pytanie, na czym polega opanowanie daimonio- na, pozostaje jednak otwarte, gdyż ujmując rzecz w każdej konwencji musimy się zgodzić, że daimo- nion powinien być częścią naszego wyposażenia psy- chicznego, a nie tylko źródłem mocnych wrażeń. Używa się takich określeń, jak opanowanie, integra- cja, asymilacja, przy czym każde z takich określeń zakłada inny mechanizm i nawet inną strukturę by- tu, jakim jest natura ludzka. Przecież opanowuje- zawsze ktoś, integrujemy zawsze z czymś i doko- nuje tego ktoś. Asymiluje się z czymś. Bez jasność^ na temat owego ktoś i tego coś, będziemy się tylko bawić w słowa. Będziemy więc uczciwi stwierdza- jąc, że w całej tej sprawie jasne jest tylko to, że nie należy spieszyć się z przykrawaniem osobowości człowieka na modny krój, nie starajmy się, aby je- go kształt był doskonały, nauczmy go przekształca- nia wad w zalety i słabości w siłę. Czy są na te sposoby? May sądzi, że objawem opanowania człowieka przez daimoniona jest utrata kontroli nad sobą, a w efekcie skoncentrowanie się na sobie, swoista a- społeczność. Środkiem do opanowania daimoniona jest dialog, dżalogos — rdzeń tego słowa, logos, słu- ży do nazywania znaczącej struktury rzeczywistości. „Jeśli jesteśmy w stanie mówić sensownie o dai- monionie, znaczy to, że próbujemy zintegrować go ze strukturą naszego życia." Dialog zakłada ustale- nie relacji z przedmiotem dialogu, a to już jest pew- ną formą kontroli. Dialog zakłada konieczność nazwania rzeczy po imieniu. Jak średniowieczny szatan wywołany przez egzorcystę właściwym imieniem musi opuścić ciało nawiedzonego, tak daimonion właściwie nazwany staje się posłuszny. Nazwanie daimoniona jest tym ważniejsze, że jak sądzi May, we współczesnym mie- szczańskim społeczeństwie ulega on rozproszeniu. Ulegamy jego impulsom dlatego, że ulegają im tłu- my innych ludzi, działamy wówczas bezosobowo. „To nie ja, to wszyscy." Tłum anonimowych jedno- stek może przewyższyć okrucieństwem możliwości każdej z nich. Zindywidualizowanie daimoniona, „To jestem ja", „Pragnę właśnie tego", poddaje go kontroli. Daimonion jednakże może przybrać również po- stać wiedzy. May sądzi, że „zrozumienie" może przy- nieść zarówno. wolność, władzę, jak i przerażenie. Pyta: „Jak wiele wiedzy o sobie może znieść czło- ,wiek?", przytaczając dramatyczne obrazy odreago- iWywania w toku seansu psychoanalitycznego. Takie 19 rozszerzenie pojęcia daimoniona może wydawać się nieuzasadnione i sąd ten byłbym skłonny podtrzy- mać. May przytacza jednak argumenty wskazujące na popędowy charakter zdobywania wiedzy za wszel- ką cenę. Nawet taką, jaką zapłacił Edyp. Przytacza również przykłady Fausta oraz Adama i Ewy. Za- brakło w tym gronie tylko genetyków i ojców bom- by atomowej. Nawet jednak przyjmując argumenty Maya po- winniśmy je nieco skorygować, aby nie popaść w sprzeczności. Lepiej powiedzieć, że dążenie do wie- dzy może być nieraz kontrolowane przez daimonio- na. Edyp w neurotycznej ucieczce przeciw sobie wskutek przeciążenia odpowiedzialnością władzy, Faust, by odnaleźć zagubioną nad księgami młodość. Drżący ze zgrozy na sofie psychoanalityka pacjent, gdyż wierzy, że mu to pomoże, gdyż może na kimś swobodnie rozładować swoje kompleksy, a poza tym jest to również przyjemne egocentrykowi. Ostatecznie można by przyjąć następujące zda- nie — zdobywanie wiedzy nie zawsze wypływa z pobudek racjonalnych i może dostarczyć zarówno radości, jak i przerażenia. Nazywanie daimoniona, do czego takie znaczenie przywiązuje May, jest przecież w istocie rozpozna- waniem go. Cała psychoanaliza sprowadza się do „nazywania" wypartych konfliktów, utajonych prag- nień tak, aby ujawniły się (analogia do egzorcy- zmów!) w procesie odreagowania i stały częścią kontrolowanej przez ja osobowości pacjenta. Czym jest owa kontrola? Jest przejawem zdrowia psy- chicznego, to znaczy zdolności do adekwatnego po- strzegania i rozumienia świata, do dokonywania w nim wolnych wyborów, do przekraczania samego siebie. Taką zbiorczą definicję można by zrekon- struować z treści pozostałej części książki Roiło Maya. May wraca w niej do wątków części I i prze- de wszystkim rozprawia się z psychoanalizą. Wnio- sek: „Psychoanaliza sama jest chorobą wymagającą leczenia." Istota słabości psychoanalizy jest ta sama co u leczonych przez nią neurotyków — bezradność wobec problemów woli. Stara kartezjańska relacja „wiedza — wola", na której oparła się psychoanali- za, jest fałszywa. Można utonąć we własnych proce- sach decyzyjnych równie skutecznie jak we własnych kompleksach i obawach, gdy rzecz dokonywać się będzie wyłącznie w postaci otrzymywania wiedzy i refleksji. May sądzi, że bardziej uzasadniona jest relacja „poznanie — działanie". Ma rację, ale niecał- kowicie. Poznawanie i działanie to nie są różne pro- cesy, to są aspekty tego samego procesu. Wiedzę trze- ba zdobywać aktywnie w działaniu i wykorzystywa- nie wiedzy powinno być również jedną z faz jej zdo- bywania. Tylko w ten sposób przebijemy martwą granicę między wiedzą a poznaniem. Zaskakuje w pierwszej chwili stwierdzenie Maya, że cierpienia ^neurotyka wynikają nie z pragnień, ale z braku pragnień. Jednym z celów terapii jest przywrócenie zdolności do posiadania pragnień. Je- żeli jednak przyjmiemy, że pragnienie to „pozytyw- ny obraz czegoś tkwiący w wyobraźni" i że „każde autentyczne pragnienie jest aktem twórczym", któ- rego istotnym elementem jest uwzględnienie prag- nień innych ludzi i zdamy sobie sprawę z tego, że działania neurotyka są produktem lęku, stwierdze- nie Maya nabiera sensu. Neurotyk nie pragnie, on się boi lub nie może inaczej i dlatego nie może być twórczy, jak i nie potrafi uwzględnić pragnień in- nych ludzi. Dlatego wyleczenie z nerwicy to uzy- skanie statusu osoby odpowiedzialnej za siebie i za innych, zdolnej do generowania pragnień i do ich realizacji, co byłoby niemożliwe bez uwzględniania pragnień innych ludzi. Inaczej mówiąc, wyleczenie polega na przywróceniu zdolności do działań inten- cjonalnych chociażby w rozumieniu Husserla, że „in- tencją umysłu jest sens." Przypomnę tylko, w jak frielu wypadkach nerwica ulega samoistnemu wy- jfeczeniu, gdy losy życia postawią przed człowie- kiem problemy serio, odpowiedzialności za innych ludzi, walki o życie, o godność. Nie mogę oprzeć sią wrażeniu, że nerwica poja- wia się często tam, gdzie życie coraz bardziej staje się życiem na niby, gdzie silne dążenie rozmywa 'się na problemach małych lub pozorowanych i wówczas budzi się lęk przed przeżyciem życia w sposób nie- istotny. Książką zamykają rozważania o wolności. May przyjmuje definicją Spinozy — wolność jest uzna- niem konieczności. Nie jest to przypadek. Przecież w istocie cała jej treść poświęcona jest różnym as- pektom wolności człowieka jako współtwórcy lo- su. Ograniczeniom, jakie narzucamy sobie sami, ja- kie narzuca nam kultura, złożonościom sił napędo- wych jednostki ludzkiej. May przyjmując definicję Spinozy — wolność jest uznaniem konieczności — zajmuje stanowisko deter- ministyczne. Można rozpoznać w jego rozważaniach echa polemik z pacjentami, którzy narzekają na brak wolności, a rozumieją ją jako coś absolutne- go, jako możliwość podejmowania dowolnych de- cyzji w dowolnych warunkach. Każde ograniczenie tak rozumianej wolności traktują jako 'niewolę i tym samym skazują się na niewolę. May dowodzi, że wolność nigdy nie może zależeć od tego, czy za- wieszona będzie konieczność. Podobnie wolna wo- la to nie jest działanie na marginesie rzeczywistości czasowo wolnym od determinizmu. Wolność woli tworzy nie negacja determinizmu, ale nasz do niegc stosunek. Czytelnik może się obruszyć. Gdy niewolnik uzn swoje kajdany za konieczność, poczuje się wolnyn Czy to nie zbyt cyniczna propozycja? Można na to odpowiedzieć tak. Jesteśmy cząstk świata, poddani tym samym co i on prawom. Im lepiej je znamy, tym swobodniej możemy się w nin poruszać. Im swobodniej się w nim poruszamy, tym szanse zmieniania go na korzy człowieka. Zawieszamy wówczas pewne konieczno- ści. Konieczność śmierci z powodu zapalenia wyro- stka robaczkowego, konieczność pozostawania czło- wieka w tym stanie społecznym, w jakim się uro- dził, konieczność lęku przed ogniem i konieczność zdychania z głodu. Sami w pełnym zrozumieniu i przy własnej aprobacie narzucamy sobie ogranicze- nia na rzecz bliźnich, gdy poznamy ich sens. Wolność człowieka to właśnie szansa doskonale- nia świata, szansa zawieszenia wielu konieczności, szansa wyboru ograniczeń. Wolność od czegokolwiek oznaczałaby^, że nas nie ma. Tyle dla uzupełnienie* wywodów Roiło Maya. I jeszcze kilka koniecznych u- wag ogólnych. Jak mają się treści książki Miłość i wola do problemów ludzi naszego kraju? Starałem się już coś na ten temat wspomnieć. Niektóre problemy drę- czące pacjentów Roiło Maya są dla nas równie egzo- tyczne jak problemy nawiedzonej dziewczyny z ple- mienia Joruba. Ale jest też sporo uniwersaliów. Ostatecznie chodzi o ludzi. Co jednak najważniejsze, to propozycja spojrzenia na rozliczne mechanizmy wzajemnie warunkujące problemy człowieka i pr/"k- blemy społeczne i powodujące, że stanowią one jed- ną całość. Nierozerwalną, bez negatywnych konsek- wencji dla jej zrozumienia. Lektura tej książki skła- nia do postawienia sobie pytania, jak to się dzieje, że właśnie w naszym kraju, w którym nauki spo- łeczne mają tak długie lewicowe tradycje, gdzie za- szły głębsze, niż się może wydawać, ideologiczne przemiany, problemy osobowości człowieka wciąż rozpatrywane są jako takie — społeczeństwo jest fw tle, najwyżej przypisuje rolę czy działa ja- kimiś bodźcami. Sam człowiek jest poza owym spo- igczeństwem, poza jego normami, stereotypami, wiadomością społeczną, a ta ostatnia ma już nie- iele wspólnego ze świadomością konkretnych lu- iizi. Nie mówię o socjologii, która dawno rozpuściła Człowieka w tyglu swoich formuł. Myślę, że winę Przypisać można zbyt ostro przeprowadzonej gra- 23 nicy między analizą struktury czynności człowieka i analizą celów czynności człowieka w perspektywie życiowej. W obydwu wypadkach stosujemy tak róż- ne, że nieprzekładalne języki opisu analizy i inter- pretacji. Problem ten wraca nieustannie, a sygnalizują go właśnie ci, którzy wzięli na siebie ryzyko udziela- nia odpowiedzi konkretnym ludziom na istotne dla ich życia konkretne pytania. Uwagi polemiczne dotyczące koncepcji Roiło Maya już sformułowałem. Z natury rzeczy tekst Przedmo- wy nie może być terenem szczegółowej analizy kry- tycznej lub przedstawienia alternatyw. Zawiera zbyt dużo problemów. May przecież prezentuje przede wszystkim swoje doświadczenie i można by mu tyl- ko równie obszerne doświadczenie przeciwstawić. Odpowiedzi natomiast na pytanie zasadnicze, czy wynik pracy Autora zgodny jest z zamierzeniem, niech udzieli poeta: „Między wyobrażeniem A tworzeniem Między uczuciem A odpowiedzią Rozpościera się Cień Życie jest bardzo długie." (T. S. Ellot) Poznań, 21 stycznia 1978 r. Kazimierz Obuchowski PRZEDMOWA Czytelnicy mogą być zaskoczeni zestawieniem w ty- tule dwóch pojęć: woli i miłości. Od dawna jednak sądzę, że miłość i wola wzajem od siebie zależą i stanowią jedność. Wspólnie stanowią o procesie ist- nienia — zdobywania wpływu na innych, modelo- wania, formowania, tworzenia świadomości innych ludzi. Ale w głębszym sensie możliwe jest to wtedy tylko, kiedy ktoś jednocześnie sam otwiera się na oddziaływanie innych. Bo wola, bez miłości to tylko manipulacja — okres tuż przez I wojną światową pełen jest tego przykładów. W naszych czasach mi- łość pozbawiona mocy staje się sentymentalna i nie- pewna. Odpowiedzialność za to, co dobre i złe w tej książ- ce, bierze na siebie autor. W ciągu ośmiu lat pisania wielu z moich przyjaciół czytało i dyskutowało ze niną poszczególne rozdziały. Chciałbym podzięko- wać J. Brunerowi, D. Cole, R. Liftonowi, G. Mur- phy, E. Roberts, E. Schachtelowi i nieżyjącemu już P. Tillichowi. Jessica Ryan, ze swoim pełnym intui- cji zrozumieniem połączonym z konkretnymi wska- zówkami, zasługuje na coś więcej niż podziękowanie. W ciągu wielu letnich miesięcy spędzonych w New Hampshire, gdzie pisałem tę książkę, często wsta- wałem wczesnym rankiem i wychodziłem na dzie- dziniec, skąd widać było pokrytą srebrną mgłą do- linę, przedzielającą ciągnące się z północy na wschód góry. Głosy ptaków, samotne w tym pełnym ciszy świecie, witały radosną pieśnią nadchodzący dzień. Drozd ma zwyczaj śpiewać z takim zapałem, że ma- ło nie wypadnie z gniazda u szczytu jabłoni. Wtó- ruje mu szczygieł. W lesie słychać drozda przepeł- nionego pieśnią, której nie może powstrzymać. Spod korony buku dobiega kucie dzięcioła. Sielskość o- brazu mąci żałosne, pełne bólu wołanie nura. Póź- niej słońce wschodzi ponad góry, odsłaniając nie- wiarygodnie zieloną dolinę New Hampshire, prze- pełnioną niemal natrętnym bogactwem natury. Drze- wa wyglądają tak, jakby przez noc urosły o kilka cali. Czuję się znowu wplątany w cykl odwiecznych pożegnań i powrotów; cykl narodzin, dojrzewania i śmierci. I wiem, że człowiek jest częścią owego cyklu, częścią jego smutku i jego pieśni. Ale czło- wieka, który ciągle poszukuje, świadomość wzywa do przezwyciężenia odwiecznego powrotu. Rollo May Holderness, New Hampshire, 1969 Rozdział I WPROWADZENIE: NASZ SCHIZOIDALNY ŚWIAT Kasandra: Udzielił mi tej władzy wieszczy bóg, Apollon... Chór: Byłaś już wonczas duchem opętana wiesz- czym? Kasandra: Tak;, jużem mej ojczyźnie wieściła zagładą. Ajschylos, Agamemnon Jest rzeczą uderzającą, że w naszych czasach mi- łość i wola, które dotąd jawiły się nam jako rozwią- zanie problemów życia, same stały się problemem. Prawdą jest, że o miłość i wolę coraz trudniej w obecnym stuleciu, które jest wiekiem radykalnych zmian. Istniejące dotąd mity i symbole, które były dla nas punktami oparcia, zniknęły; buszuje niepo- kój, lgniemy do siebie starając się przekonać, że to, co czujemy, jest miłością. Nie pragniemy niczego, obawiając się, że wybór kogoś lub czegoś pociągnie za sobą utratę kogoś lub czegoś innego, a jesteśmy zbyt słabi na podjęcie takiego ryzyka. Jednostka zmuszona jest zwrócić się ku sobie, obsesją staje się problem tożsamości, który przybiera teraz postać stwierdzenia: „nawet jeśli wiem, kim jestem, je- stem niczym". Jestem niezdolny do wywierania wpływu na innych. Etap następny to apatia. Je- szcze następny — przemoc, ponieważ żadna z istot f ludzkich nie jest w stanie wiecznie znosić parali- żującego poczucia własnej bezsilności- Do miłości, jako rozwiązania problemów ludz- kich, przywiązywano tak wielką wagę, że jej zdo- bycie lub brak wpływały istotnie na samoocenę człowieka. Miłość traktowano tak, jak kalwini trak- towali bogactwo: jako widomą oznakę łaski, zalicze- nie do grona wybranych. Ci, którzy nie zdobyli mi- łości, nie tylko odczuwali jej brak — dotykało to ich psychikę znacznie głębiej i boleśniej, naruszało ich samoocenę Ludzie ci czuli się jakby nową sek- tą pariasów, a w trakcie psychoterapii zwierzali się, że wstając rano nie tyle czuli się samotni czy nieszczęśliwi, co przede wszystkim dokuczała im myśl, iż dziwnym zrządzeniem losu nie poznali wiel- kiego sekretu życia. W czasach, gdy rośnie stale liczba rozwodów, w czasach postępującej w literatu- rze i sztuce banalizacji miłości, banalizacji seksu, który w miarę jak stawał się coraz bardziej dostęp- ny, dla wielu coraz bardziej tracił znaczenie, miłość w dawnym znaczeniu wydaje się czymś mglistym i nieuchwytnym, jeśli nie po prostu złudzeniem. Nie- którzy członkowie Nowej Lewicy doszli do wnio- sku, że za zniszczenie miłości winić należy nasze burżuazyjne społeczeństwo, proponowane przez nich reformy mają zatem na celu „stworzenie świata, w którym miłość byłaby możliwa"1. Jest rzeczą zrozumiałą, że w tej sytuacji coraz większą wagę zaczęto przywiązywać do seksualnych form miłości — najniższego wspólnego mianownika na drabinie wiodącej do zbawienia — seks bowiem, zakorzeniony w niezbywalnej biologii człowieka, zdawał się być pewnym środkiem osiągnięcia przy- najmniej namiastki miłości. Ale dla człowieka Za- chodu seks stał się również sprawdzianem własnej wartości, a więc bardziej przedmiotem troski niż środkiem zbawienia. Książki, w których opisane są techniki miłości i seksu, na długo stają się bestselle- » C. Oglesby, w J. Newfield, A Prophetlc Mlnority, New York 1966, s. 19. rami. Jak sądzę, ludzie na ogół nie zdają sobie spra- wy, że im większe znaczenie przywiązują do tech- niki miłosnej, tym bardziej oddalają się od rzeczy- wistego rozwiązania problemów, które napotykają poszukując miłości. W naszym zachowaniu tkwi iro- nia: zbłądziwszy, biegniemy szybciej i na oślep; zgubiwszy sens i wartość miłości, pogrążamy się w badaniach naukowych, statystykach i technice. Nie zajmując się tu zaletami i wadami badań Kinseya i Mastersa-Johnsona, chciałbym zwrócić uwagę, że są one symptomatyczne dla kultury, w której zna- czenie miłości coraz bardziej się rozmywa. Kiedyś o miłości myślano jako o sile motywującej, nadają- cej w pewien sposób .kierunek naszemu życiu. O- becnie i to stoi pod znakiem zapytania. Miłość sama dla siebie stała się problemem wymagającym roz- wiązania. O tym, jak bardzo wewnętrznie sprzecznym zja- wiskiem jest dzisiaj miłość, może świadczyć i to, że niektórzy badacze życia rodzinnego są przekonani, iż „miłością" nazywa się obecnie sposób, w jaki naj- mocniejszy członek rodziny sprawuje kontrolę nad pozostałymi jej członkami. Miłość, twierdzi Ronald Laing, jest kostiumem dla przemocy. To samo dałoby się powiedzieć o woli. Po naszych wiktoriańskich przodkach odziedziczyliśmy przeko- nanie, że jedynym problemem w życiu jest powzię- cie racjonalnej decyzji, co robić — wola zaś jest „umiejętnością" pozwalającą nam na wykonanie za- planowanego działania. Dzisiaj problemem nie jest zadecydowanie, co robić, ale zdecydowanie, jak za- decydować. W ten sposób zachwiane zostały same podstawy woli. Czy wola jest złudzeniem? Wielu psychologów i psychoterapeutów, poczynając od Freuda, przeko- nywało nas, że tak jest w istocie. Terminy takie, jak „siła woli" czy „wolna wola", tak istotne w słow- niku naszych ojców, zostały usunięte ze wszelkich współczesnych dyskusji, używa się ich co najwyżej 29 w cudzysłowie. Ludzie zgłaszają się do terapeuty, by ten pomógł im zastąpić utraconą wolę czymś in- nym. Chcą nauczyć się, w jaki sposób do kierowa- nia swym życiem spożytkować „nieświadomość", al- bo nauczyć się techniki warunkowania, która umoż- liwiłaby im działanie, albo używania tabletek, które dostarczą im motywacji do życia. Albo chcieliby opanować najnowszą metodę „uwalniania afektu", nieświadomi, że afekt nie jest czymś, co można trak- tować jako cel samoistny, ale jest ubocznym produk- tem sposobu podejścia do' różnych sytuacji życio- wych. Leslie Farber twierdzi, że podstawową cho- robą naszych czasów jest atrofia woli i że czasy te nazwać można „wiekiem woli zaburzonej".2 W wieku zachwiania podstaw miłości i woli po- jawią się potrzeba przekroczenia powierzchni zja- wisk i wniknięcia w naszą własną świadomość i niewyartykułowaną zbiorową podświadomość społe- czeństwa po to, by odnaleźć źródła mocy i miłości. Używam terminu „źródło" w takim sensie, w jakim mówi się o źródle rzeki — miejscu, z którego bie- rze ona swój początek. Jeśli dotrzemy do owych źródeł, z których wynikają wola i miłość, poznamy formę, w której te podstawowe ludzkie doświadcze- nia będą mogły trwać w nadchodzących czasach. W tym sensie nasze poszukiwania są poszukiwaniem podstaw, na których można by ufundować moralność nowego wieku. Każdy wrażliwy człowiek znajduje się w sytuacji Stefana Dedalusa: „Idę dalej... by wykuć w kuźni mojej duszy nie powstałą jeszcze świadomość mojego pokolenia." Terminu „schizoidalny", pojawiającego się w ty- tule rozdziału, użyłem na określenie sytuacji braku kontaktu, unikania intymnych związków, niezdolno- ści do uczucia. Terminem tym nie określam jedno- stkowych stanów psychopatologicznych, ale stan kul- tury i skłonności tworzących ją ludzi. Anthony Storr * L. Farber, The Ways of the Will, New York 1965, s. 48. 30 opisując osobę schizoidalną z punktu widzenia psy- chopatologii indywidualnej, określił ją jako osobę wycofującą się, zimną, dominującą i osamotnioną. Cechy te mogą doprowadzić do gwałtownego wybu- chu agresji. Wszystko to, mówi Storr, jest skompli- kowaną maską dla zrepresjonowanej tęsknoty za miłością. Wycofanie u osoby schizoidalnej jest obro- ną przed wrogością, która ma swe źródła w braku miłości i poczucia bezpieczeństwa w dzieciństwie i odtąd daje o sobie znać unikaniem miłości, ponie- waż miłość mogłaby „zagrozić samym podstawom egzystencji"3. Zgadzam się ze Storrem, sądzę jednak, że sytua- cje schizoidalne są w ogóle charakterystyczne dla naszych czasów, „brak zaś oparcia" i „obojętność" w dzieciństwie, o których pisze Storr, charaktery- zują nie tyle rodziców, co każdy prawie aspekt na- szej kultury. Zachowania rodziców są odbiciem kul- tury, w której żyją. Typ człowieka schizoidalnego jest naturalnym produktem ery technologii. Jest po prostu jednym ze sposobów życia, który może za- kończyć się eksplozją przemocy. Stan schizoidalny nie wymaga represji w „normalnym" sensie tego słowa. To, czy przekształci się on w schizofrenię, zależy od bardzo wielu czynników. Wiadomo jed- nak, że prawdopodobieństwo choroby zmniejsza się znacznie, jeśli," jak dzieje się to z wieloma pacjen- tami w trakcie psychoterapii, człowiek uświadomi sobie stan, w jakim się znajduje. Anthony Storr pod- kreśla, że konstytutywne dla charakteru schizoidalne- go jest „przekonanie o tym, że jest się niekochanym, poczucie, że jest się atakowanym i upokarzanym przez krytykę innych".4 Koncepcja Storra ma jednak pewien słaby punkt. Storr uważał Freuda, Kartezjusza, Schopenhauera, Beethovena za jednostki schizoidalne. „W przypad- ku Kartezjusza i Schopenhauera alienacja miłości 8 A. Storr, Human Aggression, New York 1968, s. 85. * ibłd. 31 dała początek ich koncepcjom filozoficznym. Bee- thoven zaś „kompensując życiowe urazy i zawody wymyślił świat idealnej przyjaźni i miłości... W mu- zyce jego znaleźć można więcej agresji, rozumianej jako poczucie siły, mocy i władzy, niż w muzyce ko- gokolwiek innego. Można wyobrazić sobie, że gdyby nie zdolności do sublimacji wrogości poprzez mu- zykę, Beethoven uległby prawdopodobnie paranoi."5 Tak więc gdybyśmy zechcieli leczyć owych schi- zoidów (a według Storra wymagali oni leczenia), świat nigdy nie otrzymałby owoców ich twórczości. Dlatego wierzę, że stan schizoidalny może być twór- czym sposobem radzenia sobie z bardzo trudnymi dla jednostki sytuacjami. Istnieją kultury, w któ- rych osoby schizoidalne popychane są ku życiu twór- czemu, nasza natomiast kultura spycha takich lu- dzi ku samotności i życiu mechanicznemu. Koncentrując się na dylematach miłości i mocy nie zapominam bynajmniej o pozytywach naszych czasów i tkwiących w nich możliwościach jednostko- wego spełnienia. Jest bowiem rzeczą oczywistą, że gdy zniszczeniu ulegają stare więzy i każdy jest w jakimś sensie zdany na samego siebie, większość ludzi potrafi podjąć wysiłek ponownego odnalezie- nia i zrealizowania siebie. Prawdą też jest, że o sile jednostki mówi się naj- więcej wtedy, gdy ta ma jej najmniej. Zajmujemy się jednak problemami pacjentów, problemami, któ- re z pewnością wymagają naszej uwagi. Mają one bowiem pewną niedocenianą na ogół cechę: zawie- rają prognozę naszej przyszłości. Problemem nasze- go wieku są kryzysy egzystencjalne, które można rozwiązać, ale które nie zostały jeszcze rozwiązane. Jeżeli nie znajdziemy nowych rozwiązań, pozostanie nam już tylko rozpacz. Enigma psychologiczna wy- raża nasze podświadome pragnienia. Nasze proble- my narastają, kiedy poznając świat znajdujemy • tbid., s. 88. 32 ' wzajemną nieadekwatność świata i nas samych. Coś w nas sprzeciwia się, coś przeszkadza, i — jak mó- wił Yeats: czujemy... ból ran pracę miecza... PRZEPOWIEDNIA PROBLEMÓW Napisałem tę książkę na podstawie doświadczeń swoich dwudziestu pięciu lat pracy terapeuty psy- choanalityka z ludźmi pragnącymi dotrzeć do pod- łoża swoich konfliktów i pracować nad ich prze- zwyciężeniem. W ciągu ostatniej dekady u podło- ża problemów pacjentów szczególnie często leżały kłopoty z miłością lub wolą. W jakimś sensie każdy terapeuta jest, a przynajmniej powinien być, badaczem, to znaczy zgodnie z etymologią słowa, „poszukiwaczem źródeł".6 Tu już słyszę głosy moich kolegów psychologów eksperymentalnych, protestu- jących przeciwko takiemu określeniu — ich argu- mentem będzie niemożność matematycznej obróbki danych pochodzących z posiedzeń terapeutycznych, i to, że dane dotyczą psychologicznego marginesu kultury. Jednocześnie słyszę kolegów filozofów, jak przekonują mnie, że nie można konstruować mode- lu człowieka na podstawie danych zaczerpniętych z badania stanów nerwicowych czy zaburzeń charak- teru. Z obydwoma typami zastrzeżeń w zasadzie się zgadzam. Niemniej nie wolno zapominać, że ludzie poddani terapii dostarczają nam danych, których znaczenia nie sposób wprost przecenić — Unikalnych informa- cji, dostępnych nam tylko wtedy, kiedy jednostka ' Angielski termin researcher — badacz; to search — po- szukiwać (przyp. tłum.). odrzuca gry i mechanizmy obronne obecne w każ- dej „normalnej" społecznej sytuacji. Ludzie odsła- niają głębokie źródła swych problemów tylko w sta- nach ostrego duchowego i emocjonalnego cierpienia, które każą im szukać pomocy u terapeuty. Sytua- cja o tyle jest szczególna, że pacjent nie chce, a nawet w jakiś sposób nie potrafi odkryć przed na- mi znaczących danych — o ile terapeuta nie jest nastawiony na niesienie pacjentowi pomocy. Uwa- ga Harry Stack Sulivana o badaniach w terapii jest ciągle aktualna: „Jeśli celem wywiadów klinicznych nie jest niesienie pomocy danej osobie, to terapeu- ta zbiera artefakty, a nie fakty prawdziwe."7 Oczywiście uporządkowanie danych zebranych od pacjentów może być trudne, a nawet niemożliwe; a w każdym razie zawsze upraszcza bogactwo ma- teriału. Ale informacje te mówią tak bezpośrednio o ludzkich konfliktach i doświadczeniach życio- wych, że ich bogactwo wynagradza trudności inter- pretacji. Czym innym jest hipoteza o tym, że fru- stracja powoduje agresję, a czym innym widok pa- cjenta, który ze świecącymi z gniewu czy nienawi- ści oczyma mówi, tracąc oddech, o swoim ojcu, któ- ry kiedyś, dawno temu, zbił go za to, że pozwolił skraść sobie rower. I dalej, jak nienawiść pacjenta obejmuje wszystkich „rodziców" świata włączając w to i mnie, jego terapeutę. Są to dane empiryczne w najgłębszym sensie słowa „empiria". Chciałbym teraz zapytać moich kolegów, czy każ- dy ludzki konflikt nie jest zarazem uniwersalną cha- rakterystyką człowieka i opisaniem specyficznych problemów konkretnego człowieka? Nie tylko o jed- nostkowej patologii pisał Sofokles, kiedy krok po kroku pokazywał nam poprzez dramat króla Edypa rozdzierającą walkę człowieka, który stara się od- kryć: „Kim jest" i „Skąd przychodzi". W psychote- rapii szuka się najbardziej konkretnych charaktery- 1 Na podstawie rozmowy. styk i wydarzeń z życia danego człowieka — nie- skuteczna pozostanie każda terapia, która nie bę- dzie przestrzegać tej zasady. W procesie psychote- rapii terapeuta stara się wszakże dotrzeć do ludz- kich problemów jednostki, które są nieodłączne od doświadczeń każdego człowieka przez swą trwałość i odwieczność, i jeśli nie weźmie tego pod uwagą, zawęża tym samym świadomość pacjenta, banalizu- je jego życie. Poprzez psychoterapię ujawniamy zarówno sytua- cję, która jest bezpośrednią przyczyną „choroby" pa- cjenta, jak i te archetypowe wartości i cechy cha- rakterystyczne, które są konstytutywne dla człowie- ka jako człowieka. Te właśnie cechy charaktery- styczne zostały w szczególny dla każdego pacjenta sposób zniekształcone i powodują jego problemy psychologiczne. Interpretacja problemów pacjenta podczas psychoterapii jest także po części ujawnie- niem ludzkiej samo-interpretacji,. jaka dokonywała się poprzez historię, i którą w postaci archetypowej znaleźć można w literaturze. Orestes Ajschylosa i Faust Goethego nie są po prostu portretami dwóch osób, z których jedna żyła w piątym wieku p.n.e. w Grecji, druga zaś w wieku osiemnastym w Niem- czech. W obu dziełach zawarty jest opis zmagań, które są udziałem nas wszystkich, niezależnie od momentu i miejsca urodzenia, zmagań, które są na- szym udziałem w okresie dorastania, kiedy staramy się znaleźć jednostkową tożsamość i zdolność afir- macji istnienia, kiedy staramy się kochać i tworzyć, i dać z siebie wszystko, by godnie wyjść naprzeciw wszystkiemu, co może nas w życiu spotkać, włącza- jąc w to własną śmierć. Jedną z wartości, jakie kryją w sobie nasze czasy — „era psychoterapii" — jest to, że została nam dana szansa głębszego wej- rzenia w istotę człowieczeństwa, nawet jeśli czynimy to przy okazji rozwiązywania naszych własnych, jednostkowych problemów. Nasi pacjenci to ludzie, którzy przeżywają i wy-" 3» 35 rażają podświadome i nieświadome tendencje na- szej kultury. Nerwicowiec lub człowiek, który cier- pi na tak zwane zaburzenia charakteru, to taki, u którego zawiodły wmontowane w kulturę mecha- nizmy obronne. Dzieje się tak najczęściej w sytua- cji powodującej ból, którego jednostka jest mniej lub bardziej świadoma.8 Problemy tych ludzi są tak poważne, że nie potrafią ich przezwyciężyć poprzez uczestnictwo w zwykłych instytucjach kultury, jak praca, nauka czy religia. Nasi pacjenci nie są w stanie albo nie chcą przystosować się do społeczeń- stwa. Może to być spowodowane jednym albo dwo- ma wzajemnie powiązanymi następującymi czynni- kami. Pierwszym z nich może być jakieś trauma- tyczne czy zakończone niepowodzeniem doświadcze- nie życiowe, wywołujące większą od przeciętnej wrażliwość i mniejszą zdolność do radzenia sobie z niepokojem. Drugim — większa niż normalnie ory- ginalność i potencje, domagające się ujawnienia, które, jeśli są zablokowane, powodują chorobę. ARTYŚCI I NERWICOWCY Związek między artystą a nerwicowcem, często u- ważany za tajemniczy, z prezentowanego tu punktu widzenia tajemniczy bynajmniej nie jest. Zarówno artysta, jak i nerwicowiec doświadczają podświado- mych i nieświadomych tendencji społeczeństwa, w którym żyją. Artysta wykorzystuje to komunikując społeczeństwu swoje doświadczenia. Dla nerwicow- 8 K. Keniston, The Uncommitted: Allenated Youth In Ame- rican Society, New York 1960. Keniston dostrzega podobne zjawisko, mianowicie, iż problemy naszych czasów najciężej dotykają bynajmniej nie głupców czy ludzi dobrodusznych, lecz ludzi mądrych. ,.Poczucie nieuchronnego zamknięcia w kleszczach problemów psychospołecznych paraliżuje najczęściej tych, którzy rozumieją najlepiej złożoność społeczeństwa, w którym żyją, i którzy dlatego mogliby najmądrzej planować swoją przyszłość." ca natomiast jego kondycja jest obciążeniem. Do- świadczając tych samych, co artysta, ukrytych zna- czeń i sprzeczności swojej kultury, nie jest w stanie nadać swym doświadczeniom formy znaczącego, dla siebie i dla innych, komunikatu. W sztuce i nerwicy zawarte jest przewidywanie. Ponieważ sztuka jest komunikatem wydobywającym się z poziomów nieświadomości, daje nam obraz człowieka dostępny tym tylko członkom społeczeń- stwa, którzy za sprawą swojej wrażliwej świado- mości żyją na granicy obecnego społeczeństwa, jed- ną nogą wkraczając w przyszłość. Herbert Read wskazywał na przypadki antycypowania przez ar- tystę późniejszych intelektualnych i naukowych o~ siągnięć ludzkości.9 Trzciny wodne i nogi ibisa po- krywające trójkątnym rysunkiem neolityczne wazy starożytnego Egiptu były zapowiedzią późniejszego rozkwitu geometrii i matematyki, za których po- mocą Egipcjanie badali gwiazdy i mierzyli Nil. Read pokazuje, jak w cudownym zmyśle proporcji, wi- docznym w Partenonie, w sile romańskich sklepień, katedr średniowiecza, sztuka na danym etapie hi- storii wyrażała znaczenia i tendencje, wtedy nieu- świadamiane, ale które później zostały sformułowa- ne przez filozofów, przywódców religijnych, uczo- nych. Można też znaleźć artystów, których twórczość zawiera przykłady konfliktów społecznych, wówczas jeszcze nie uświadamianych przez społeczeństwo ja- ko całość. Artysta — niczym „czułki ludzkości", że- by posłużyć się określeniem Ezry Pounda — wyra- ża w formie jemu tylko właściwej głębię świadomo- ści, która została mu dana podczas zmagań i kształ- towania swojego świata. Tak oto zbliżyliśmy się bezpośrednio do central- nych problemów książki. Świat współczesnych ma- larzy, dramaturgów i twórców innych rodzajów 1 H. Read, Icon and Idea: The Function of Art in the Deuelopment of Human Consciousness, Cambridge, Mass. 1955 37 sztuki jest światem schizoidalnym. Pokazują oni to, co czyni świat współczesny odpowiedzialnym za nie- możność miłości i woli. Jest to świat, w którym, pośród bombardujących nas zewsząd środków ko- munikacji, autentyczna komunikacja międzyludzka staje się czymś niezwykle trudnym i rzadkim. Do artystów, których twórczość najbardziej jest dla na- szej epoki znacząca, należą ci — przypomina Ri- chard Gilman — którzy, jak lonesco, Genet, Be- ckett i Pinter pokazują, że nam, ludziom, przyszło żyć w świecie, w którym komunikacja międzyludz- ka została niemal zupełnie zniszczona. Przeżywa- my życie rozmawiając, jak w sztuce Krapp's Last Tape Becketta, z magnetofonem; życie nasze stało sią bardziej samotne od czasu, kiedy rozpanoszyły się w naszych domach telewizory, radio i telefony. W sztuce lonesco The Bald Soprano, mężczyzna i ko- bieta, którzy się przypadkiem spotkali, rozpoczynają grzeczną konwersację. Okazuje się, że oboje przy- jechali do Nowego Yorku tym samym pociągiem o dziesiątej rano z New Haven i, rzecz zadziwiająca, mieszkają w tym samym domu przy Piątej Alei. Co więcej, każde z nich ma siedmioletnią córkę i, rzecz niebywała, mieszkają w tym samym mieszkaniu. W końcu, ku ogromnemu zdziwieniu obojga, okazuje się, że są mężem i żoną. Ten sam świat odnajdujemy w twórczości mala- rzy. Cezanne, ojciec nowoczesnej sztuki, człowiek, który wiódł życie tak spokojne i mieszczańskie, ja- kie wieść mógł tylko Francuz pochodzący z klasy średniej, maluje schizoidalny świat przestrzeni, twarzy, kamieni i drzew. Przemawia do nas z we- wnątrz starego, mechanicznego świata, ale zmusza do udania się w świat swobodnie szybującej prze- strzeni. „Jesteśmy tu poza przyczynami i skutka- mi — pisze Merleau-Ponty o Cśzannie — stopiły się one w jedno w Cezannie nieśmiertelnym, który w tym samym czasie jest tym, czym chciał być, i tym, co chciał robić. Istnieje odpowiedniość między schi- l zoidalnym usposobieniem Cezanne'a a jego pracą, ponieważ praca odsłania metafizyczny sens choro- by... W tym sensie bycie człowiekiem schizoidalnym i bycie Ceżanne'm to jedno i to samo."10 Tylko czło- wiek schizoidalny może namalować świat schizoi- dalny; a znaczy to, że jedynie człowiek dostatecznie wrażliwy, by dotrzeć do ukrytych w psychice kon- fliktów, może przedstawić głębsze postaci naszego świata. Świat sztuki broni nas także przed dehumanizują- cymi skutkami rozwoju techniki. Cechy schizoidalne wynikają z postrzegania depersonalizującego świa- ta i niezgody na depersonalizację. Artyści bowiem docierają do głębszych pokładów świadomości, po- zwalających na doświadczenie świata i natury poza powierzchniowymi, sztucznymi zjawiskami. Widać to wyraźnie na przykładzie Van Gogha, którego psy- choza nie była bez związku z walką, jaką toczył z sobą, by rysować to, co postrzegał. Albo u Picassa, którego wgląd w schizoidalny charakter naszego świata widać w szczątkach byków i rozszarpanych chłopach Guerniki czy w zniekształconych dziwnych portretach z uszami i oczyma w dziwnych miejscach — portretach nie nazwanych, tylko numerowanych. Artysta przedstawia zniekształcony obraz człowie- ka, ale przez sam akt przedstawienia przekracza to zniekształcenie przekształcając je w sztukę. Jest to akt tworzenia, który nadaje sens obecnej kondycji ludzkiej. „W ten to sposób choroba przestała być absurdalnym i ciążącym faktem — pisał dalej Mer- leau-Ponty o Cezannie — a stała się uniwersalną możliwością ludzkiej egzystencji."11 Artyści i nerwicowcy — wspólnie przeżywający „nieświadome" ludzkości — odsłaniają nam to, co później stanie się w społeczeństwie powszechne. Ner- wicowiec, doświadczając tych samych konfliktów, u " M. Merleau-Ponty, Scnse and Non-Sense, Evanston, III. |964, s. 21. 11 ibtd. których źródła leży doświadczenie nihilizmu, aliena- cji i stanów podobnych, nie jest w stanie ani ich odrzucić, ani nadać im poprzez twórczość formy zna- czącego komunikatu. Otto Rank zauważył, że neu- rotyk jest „niedoszłym artystą", artystą, który nie może przekształcić swoich konfliktów w sztukę. Przyjęcie takiej perspektywy nie tylko daje nam wolność jako jednostkom twórczym, ale buduje tak- że ogólne podstawy naszej ludzkiej wolności. NERWICOWIEC JAKO PROROK Pacjenci nasi przewidują, co zajdzie z czasem w kul- turze, przeżywając świadomie to, co większość lu- dzi jest w stanie utrzymać w nieświadomości. Los przeznaczył nerwicowcom rolę Kasandry. Na próż- no woła Kasandra, siedząc na stopniach pałacu w Mykenach: „O, na słowika czystą pieśń i jej prze- klęty los."12 Wie ona, że w jej nieszczęsnym życiu „ból przepełniający pieśń smutku jest jej tylko u- działem"13, ale że musi przepowiedzieć nadciągającą zagładę. Mieszkańcy Myken uważali ją za pomy- loną, wierzyli jednak, że posiadając szczególną zdol- ność przewidywania przyszłości mówi prawdę. Dzi- siaj osoby z problemami psychologicznymi dźwiga- ją na swych barkach ciężar konfliktów współcze- sności, a w ich zahamowaniach i zmaganiach tkwią problemy, które później wybuchną w całym społe- czeństwie. Pierwszą i najważniejszą chyba ilustrację tej tezy znaleźć można u Freuda. Problemy seksualne, któ- re stwierdzał u swoich pacjentów dwadzieścia lat przed I wojną światową, były przez ówczesne spo- " AJschylos, Agamemnon, w: The Complete Greek Tragedies, oprać. D. Grene i R. Lattimore, Chicago 1953, s. 71. Cyt. za wy d. ameryk., które z uwagi na kontekst merytoryczny jest tu bardziej odpowiednie H. P. S. w łbld., s. 70. łeczeństwo całkowicie represjonowane.14 W dwadzie- ścia lat później wszyscy już byli zajęci seksem i je- go funkcją. Zjawisko przybrało formy endemicz- ne. Oczywiście nie jest tak, że Freud „spowodował" pojawienie sią w świadomości ludzi spraw seksu. W swoich pracach odzwierciedlał rzeczy i interpreto- wał, opierając się na danych, dostarczanych mu przez pacjentów, ukryte konflikty społeczeństwa, konflikty, które jego „normalni" członkowie byli w stanie stłumić. Problemy neurotyków są językiem, za pomocą którego nieświadome przenika do spo- łecznej świadomości. Innym przykładem może być wrogość, której wiel- kie pokłady znajdowano u pacjentów w latach trzy- dziestych. Pisała o tym między innymi Karen Hor- ney. W dziesięć lat później wrogość stała się bar- dziej powszechnym i uświadamianym przez społe- czeństwo zjawiskiem. Trzecim , przykładem jest problem niepokoju. Na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych wielu terapeutów, włączając w to i mnie, uderzył fakt, że u wielu pacjentów niepokój był nie tylko symp- tomem represji czy choroby, ale zgeneralizowanym stanem osobowości. Badania nad niepokojem pro- wadzone przeze mnie15, badania Roberta Mowrera i innych zostały podjęte na początku lat czterdzie- stych. W tym czasie zjawisku niepokoju, jako róż- nemu od symptomu choroby, poświęcano niezwykle mało uwagi. Referatu w kwestii normalnego niepo- koju, wygłoszonego w czasie obrony mojej pracy doktorskiej pod koniec lat czterdziestych, profeso- rowie wysłuchali w ciszy pełnej szacunku, mar- szcząc przy tym jednak znacząco brwi. 14 Fakt, iż pornografia i inne elementy seksualności były również obecne w epoce wiktoriańskiej, co ukazał S. Marcus w pracy The Other Vlctorians, New York 1964, nie obala moich tez. w społeczeństwie tak podzielonym zawsze istnieć będzie represja, która ujawni się w formie zawoalowanej, proporcjo- nalnie do zablokowania ważnych popędów życiowych. 15 Drukowane jako The Meanlng of Anrdety, New York 1951, 41 Artystą-prorokiem był poeta W. H. Auden, któ- ry w 1947 roku opublikował swój Wiek niepokoju, i Bernstein, który w tym samym czasie skompo- nował na ten sam temat symfonię. Camus pisał wtedy (rok 1947) o „wieku niepokoju", Kafka zaś w nowelach, z których większość nie została zresztą do tej pory przetłumaczona, zawarł wyrazistą wi- zję nadchodzących czasów niepokoju.16 Jak zwykle, naukowe sformułowanie problemu pojawiło się znacznie później. W roku 1949 na dorocznym zjeź- dzie Amerykańskiego Towarzystwa Psychologiczne- go, którego tematem był niepokój, prezentowana przeze mnie koncepcja normalnego niepokoju była jeszcze odrzucana przez obecnych tam psychologów i psychiatrów. W latach pięćdziesiątych nastąpił jednak zasadni- czy przełom: wszyscy naokoło zaczęli mówić o nie- pokoju, odbywały się konferencje poświęcone wszy- stkim możliwym jego aspektom. Koncepcja „normal- nego niepokoju" stopniowo zaczęła zdobywać sobie miejsce w literaturze psychiatrycznej. Wszyscy „nor- malni" i neurotycy zaczęli sobie uświadamiać, że przyszło im żyć w „wieku niepokoju". To, o czym mówili artyści, oraz problemy pacjentów z przeło- mu lat trzydziestych i czterdziestych, stało się teraz zjawiskiem społecznym. Czwarty przykład dotyczy już sprawy w pełni współczesnej — problemu tożsamości. Psychiatrzy zaczęli dostrzegać go u swoich pacjentów na przeło- mie lat czterdziestych i pięćdziesiątych. Został o- pisany w 1950 przez Eriksona w Childhood and So- ciety, przeze mnie w Man's Search for Himself w roku 1953, przez Allena Wheelisa w The Quest for Identity, książce wydanej w roku 1958, przez innych psychiatrów i psychoanalityków. Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych problem tożsamo- ści był na ustach wszystkich bardziej wyrafinowa- M Patrz May, The Meaning of Anxlety, s. 6—7. 42 nych umysłów, znalazł miejsce jako stała pozycja dowcipów rysunkowych „New Yorkera", książki poświęcone tej problematyce na długo stawały się bestsellerami. Wartości kultury, które zapewniały ludziom poczucie tożsamości, zniknęły.17 Nasi pa- cjenci, ponieważ zawiodły u nich mechanizmy obronne chroniące przed traumatycznymi i niszczą- cymi konsekwencjami tego spostrzeżenia, doznali u- traty tożsamości, zanim problem ten zauważyło spo- łeczeństwo. Pojawienie się poszczególnych typów napięć ma w sobie coś z fluktuacji mody. Błędem jednak byłoby sprowadzanie dynamiki problemów psycho- logicznych jedynie do jej przypływów i odpływów. Van den Berg w swojej inspirującej książce dowo- dzi, że wszystkie problemy psychologiczne są pro- duktem socjohistorycznych przemian kultury. We- dług van den Berga nie istnieje „natura ludzka", a tylko zmienna natura człowieka, zależna od prze- mian w społeczeństwie, i że problemy naszych pa- cjentów powinniśmy nazywać nie „neurozami", Ł „socjozami".18 Nie musimy do końca zgadzać się z. van den Bergiem. Sądzę na przykład, że problemy psychologiczne są wynikiem trzech dialektycznie od- działujących czynników: biologicznych, osobowościo- wych i historyczno-społecznych. Van den Berg jed- nakże uzmysławia nam, jak zabójczym uproszcze- niem mogłoby być przypuszczenie, że problemy psy- chologiczne wynikają „z -powietrza" albo z tego, że społeczeństwo w pewnym momencie staje się ich świadome, ewentualnie dlatego, że znaleźliśmy sło- wo, pozwalające na ich nazwanie. Znajdujemy nowe słowa dlatego, że coś ważnego dzieje się na nieświa- domym, nieartykułowanym poziomie i domaga się jest". 17 Sztuką, poprzez którą większość z nas uświadomiła sobie problem jednostkowej tożsamości, była Śmierć komiwojażera Artura Millera, wydana w 1949 roku. Najwiąkszym problemem Willy Lomana jest to, mówi Miller, że „nigdy nie wie on, kim 18 J. H. van den Berg, „The Changłng Naturę of Mań", wstąp do A Historical Psychology, New York 1961. 43 wyrażenia, naszym zaś zadaniem staje się zrozumie- nie i wyrażenie tych nagle pojawiających się prob- lemów. Wśród pacjentów Freuda byli głównie histerycy, których choroba, jak przyjmowano, polegała na stłu- mieniu energii, która mogła być uwolniona poprzez nazwanie przez terapeutę treści nieświadomego. Dzi- siaj większość naszych pacjentów to osoby z nerwi- cą kompulsywno-obsesyjną (albo z zaburzeniami charakteru, które są mniej intensywnym przejawem tej samej przypadłości). Podstawowym zespołem "wymagającym leczenia jest u tych pacjentów niedo- wład uczuć. Są oni w stanie całymi godzinami mó- wić o swoich problemach, demonstrując przy tym dobrą sprawność intelektualną, nie są jednak w sta- nie prawdziwie odczuwać. Wilhelm Reich nazwał o- sobowości kompulsywne „żywymi maszynami", a David Shapiro w swojej książce określił je jako o- graniczone i nietwórcze w życiu i myśleniu. Reich wyprzedził swoje czasy wglądem w problemy XX wieku.19 POJAWIENIE SIĘ APATII Wcześniej przytoczyłem stwierdzenie Leslie Far- bera, że nasze czasy można nazwać wiekiem zabu- rzonej woli. Co kryje się, wszakże, za ową zabu- rzoną wolą? Zaryzykuję odpowiedź. Sądzę mianowicie, że kry- je się za nią uczuciowe otępienie, rozpaczliwa neu- tralność wszystkiego, stany graniczące z apatią. Pa- mela H. Johnson, kiedy okazało się, że nie jest w stanie przejąć się morderstwami popełnionymi w Anglii, stwierdziła, że „być może zbliżamy się do stanu, który psychologowie nazywają chłodem emo- cjonalnym."20 Jeśli apatia czy chłód emocjonalny są " Patrz: D. Shapiro, Neurotlc Styles, New York 1985, s. 23. *• P. H. Johnson, On iniąulty: Reflectlons Arislng out of the Moors Murder Trlal, New York. 44 dominującymi w naszych czasach stanami ducha, łat- wiej zrozumieć, dlaczego tak trudno o miłość i tak łatwo o zaburzenie woli. Problemy, które niektórzy z nas odnajdywali u pacjentów w latach pięćdziesiątych, w ciągu ostat- nich dwudziestu" lat pojawiły się jako poważne pro- blemy całego społeczeństwa. Chciałbym przytoczyć tu fragment z mojej książki Man's Search for Him- selj, napisanej w 1952 roku i wydanej w rok póź- niej: „Zaskakujące może się wydać stwierdzenie, które opieram na praktyce własnej oraz kolegów psycho- logów i psychiatrów, że podstawowym problemem ludzi połowy dwudziestego wieku jest pustka."21 [...] „Jeśli dziesięć czy dwadzieścia lat temu można było śmiać się z «nudy», na którą wtedy skarżyli się lu- dzie, to obecnie pustka przeradza się z nudy w po- czucie bezsensu i rozpaczy, zwiastujące niebezpie- czeństwo."22 [...] „Człowiek nie jest w stanie przez dłuższy czas żyć z poczuciem pustki: jeśli nie dąży ku czemuś, nie oznacza to po prostu stagnacji, nie zrealizowane potencje przekształcają się w rozpacz i chorobę, a w końcu w działania destruktywne."23 [...] „Poczucie pustki na ogół wynika z poczucia bez- silności wobec własnego życia i wobec otaczającego świata. Próżnia wewnętrzna jest skumulowanym rezultatem przekonania jednostki, że nie jest ona w stanie kierować własnym życiem, zmieniać po- stawy ludzi wobec siebie czy efektywnie oddzia- ływać na otaczający ją świat. Odpowiedzią jest roz- pacz i uczucie nicości, których doświadcza w naszych czasach tak wielu ludzi. I w końcu, ponieważ od "tego, czego jednostka chce, i od tego, co czuje, nie 21 R. May, Mań's Search for Himself, New York 1953, s. 14: Problem, który przybrał nową, nie znaną mi przedtem formę, nazwałem z początku nie bardzo szczęśliwie „pustką". Rozu- miałem przez nią stan zbliżony do apatii. M ibid., s. 24. M łbłd. zależy nic, zanikają uczucia i wola."24 [...] „Apatia i brak uczuć są także obroną przed lękiem. Jeżeli jednostka ciągle doświadcza lęku i nie jest w sta- nie go przezwyciężyć, ostatnią deską ratunku bę- dzie unikanie jakichkolwiek uczuć, skoro tak wie- le z nich łączy się z lękiem."25 W połowie lat sześćdziesiątych problem ten poja- wił się w formach tak spektakularnych, że wstrzą- snął nami do głębi. Nasza pustka przekształciła się w rozpacz i destrukcję, gwałt i zbrodnię; nie było już wątpliwości, że idą one ręka w rękę z apatią. „Przez ponad pół godziny trzydziestu ośmiu ogól- nie szanowanych obywateli z Queens — donosił «New York Times» w marcu 1964 roku — obserwo- wało mordercę, który trzy razy skradał się i trzy razy próbował atakować kobietę w Kew Gardens."26 W kwietniu tego samego roku „Times" donosił o tłumie, który zachęcał do skoku psychicznie chore- go stojącego na balustradzie hotelu, nazywając go tchórzem i „żółtkiem". „Czy ludzie ci różnią się od barbarzyńskich Rzymian przypatrujących się i okla- skujących ludzi i bestie, rozszarpujących się nawza- jem w Koloseum? [...] Czy zachowanie tego tłumu może być uznane za typowe dla drogi, jaką kroczą Amerykanie? [...] Jeśli tak, dzwony biją dla nas wszystkich."27 W maju tego samego roku pojawił się w „Timesie" artykuł zatytułowany „Ofiara gwałtu krzyczała przez czterdzieści minut, ale nikt nie reagował."28 W ciągu następnych miesięcy wiele podobnych wypadków na tyle wytrąciło nas z apatii, że mogli- śmy uświadomić sobie, jak bardzo staliśmy się apa- tyczni, jak bardzo życie we współczesnym mieście 84 ibld., S. 24—25. 26 tbtd., s. 25. *• „The New York Times", 27 III 1964- « ibid., 16 IV1984. « tbid., 6 V 1964. rozwinęło w nas emocjonalną obojętność i zwyczaj nieangażowania się. Zdaję sobie sprawę, że łatwo przecenić wagę czy mylnie interpretować poszczególne przypadki. Nie- mniej jestem przekonany, że istnieje w naszym spo- łeczeństwie określony trend w kierunku stanu „bez- uczuciowości", która jest postawą wobec życia i sta- nem osobowości. Anomia, o której intelektualiści ty- le przedtem spekulowali, wkroczyła teraz na ulice naszych miast. Stan ten współcześni określają wielo- rako: chłodem uczuciowym, alienacją, obojętnością, anomią, depersonalizacją. Każde z tych określeń uj- muje pewien aspekt opisywanej przeze mnie sytua- cji — sytuacji, w której mężczyzna i kobieta trak- tują się nawzajem jak przedmioty, za pomocą któ- rych można pobudzić uczucie i wolę.29 Zostawmy na chwilę przyczyny takiego stanu rzeczy. Posługuję się tu terminem „apatia", wbrew jego ograniczonym konotacjom, ponieważ jego literalne znaczenie naj- bliższe jest temu, co tu opisuję: „brakowi uczucia, emocji czy podniecenia, pasji — obojętności". Apa- tia i świat schizoidalny postępują za sobą, będąc nawzajem swoją przyczyną i skutkiem. Problem apatii jest tu szczególnie ważny ze wzglę- du na bliskość zagadnień miłości i woli. Nienawiść nie jest przeciwieństwem miłości, apatia tak. Za- przeczeniem woli nie jest niezdecydowanie, które — jak u Williama Jamesa — może być skutkiem wal- ki między różnymi możliwościami decyzji. Zaprze- czeniem woli jest brak zaangażowania, wycofanie się, nieuczestniczenie w ważnych, istotnych wyda- rzeniach. Istota związku miłości i woli polega na tym, że obie są ruchem jednostki ku światu, próbą 21 Keniston, w: The Uncommłtted,, pisał o tej anomii: „Nasze czasy nie budzą entuzjazmu. Na przemysłowym Zachodzie i w coraz większym stopniu w krajach niezaangażowanych mówi siQ o rosnących dystansach międzyludzkich, o alienacji ustro- ju społecznego, pracy i zabawy, o rosnącym dystansie wobec wartości i bohaterów, poprzez których w przeszłości, być może gloryfikowanej, nadawano życiu ład, sens i spójność." oddziałania na innych i otaczający świat, a jednocześ- nie otwarciem się jej na oddziaływanie; przekształ- ceniem świata, zwracaniem się ku światu lub wy- maganiem, by świat zwrócił się ku jednostce. Oto dlaczego tak trudna stała się miłość i tak trudno o wolę w czasach, kiedy zniknęły wszystkie przysta- nie, do których byliśmy przyzwyczajeni. Zablokowa- nie dróg, którymi mogliśmy oddziaływać na innych, a inni — oddziaływać na nas, jest główną przyczyną zaburzeń miłości i woli. Apatia, czyli a-patos, jako wycofanie uczuć, może się zacząć od nieprzejmowa- nia się, od bycia beztroskim i niewzruszonym. „Nie chciałem się angażować" — brzmiała zgodna odpo- wiedź trzydziestu ośmiu obywateli Kew Gardens, zapytanych o powody, dla których nie przeszkodzili mordercy. Apatia, działająca jak „instynkt śmierci" u Freuda, jest stopniowym wycofywaniem się z działania, aż do stwierdzenia, że życie nie ma sensu. Czasem młodzi ludzie mogą, przyglądając się spo- łeczeństwu, mieć na omawiane sprawy pogląd bar- dziej wnikliwy niż dorośli, chociaż często, uprasz- czając, czynią odpowiedzialnymi za ten stan rzeczy poszczególne instytucje. „Nie dano nam poznać roz- koszy życia intelektualnego", pisał redaktor wyda- wanego w Columbia University pisma „Specta- tor".30 Dziennikarz-student z „The Michigan Daily" pisał: „Nie zdołano zaszczepić nic, co miałoby jaki- kolwiek związek z potrzebami intelektualnymi — nawet u studentów." Dalej mówił o skłanianiu się „w kierunku czegoś, co jest o wiele gorsze od prze- ciętności — to jest całkowitej obojętności; obojęt- ności na kształt własnego życia".31 „Każdego z nas zamieniono w znak na karcie IBM", mówił student z Berkeley. „Zażądaliśmy zlikwidowania tych kart w czasie zamieszek w 1964 roku, ale prawdziwa re- M J. H. Billington, The Humanlstłc Heartbeat Has Fatlcd, „Life Magazine", s. 32. « ibid. ! wolucja wybuchła wtedy, kiedy zdecydowaliśmy się spalić karty komputerowe i karty powołań do woj- ska."32 Między apatią a gwałtem istnieje dialektyczny związek. Życie w apatii wywołuje przemoc, prze- moc, jak w sytuacjach opisanych wyżej, prowadzi do apatii. Przemoc jest destruktywną namiastką zwią- zków ze światem.33 Oczywiście istnieją różne szcze- ble gwałtu: poczynając od stosunkowo niewinnego „efektu wstrząsu", jakim raczą nas różne postaci sztuki współczesnej, poprzez pornografią i obsceni- czność, których działanie polega na gwałcie doko- nanym na powszechnie uznanych formach życia, do krańcowych form patologii — zbrodni i morderstwa. Gwałt jako diaboliczna potrzeba kontaktu, dzikie pragnienie wybierające najprostszy z możliwych spo- sobów realizacji pojawia się wtedy, kiedy kurczy się życie wewnętrzne, kiedy giną uczucia i rośnie apa- tia, kiedy nie można dotrzeć, a nawet prawdziwie zbliżyć się do innej osoby.34 Jest to jeden z aspek- tów dobrze znanego związku między pragnieniami seksualnymi a zbrodnią gwałtu. Zadanie bólu, tor- turowanie jest niewątpliwym świadectwem tego, że kontakt nastąpił. Masowe środki przekazu powodują całkowitą alienację jednostki; zwykły obywatel zna mnóstwo telewizyjnych osobistości, które z uśmie- chem wkraczają wieczorem do jego salonu, on sam jednak nie jest znany nikomu. Anonimowość i alie- 88 ibld. ** „Powszechna apatia — mówi dr Karl Menninger — sama jest przejawem agresji." K. Menninger na konferencji Medical Correctional Association o przemocy, „The New York Times", 12 IV 1964. *4 Potrzebę kontaktu i bunt przeciwko jego niedostatkowi widać w rozwoju różnych form terapii dotykowej, poczynając °d Esalen, kończąc na terapiach grupowych. Trafnie odbijają °ne potrzebę, jednak ich antyintelektualne ostrze i środki zaradcze, jakie proponują, są pomyłką. Frustracja potrzeby kontaktu jest aspektem stanu społeczeństwa, zmiana musi się dokonać na głębszym poziomie, obejmując całego człowieka. 4 — Miłość l wola 49 nacja, stan trudny do zniesienia, mogą zepchnąć przeciętną jednostkę na granicę patologii. Jeśli nie mogę oddziałać ani zbliżyć się do ciebie, mogę przy- najmniej zmusić cię do jakichś reakcji zadając ci ból i raniąc, a wtedy przynajmniej upewnię się, że robimy coś razem, zmuszę cię, żebyś mnie dostrzegł, żebyś dostrzegł, że ja też tu jestem! Często dzieci, ale ostatnio również i dorośli, poprzez działanie de- struktywne zmuszają grupę do zauważenia ich obec- ności. Potępienie jest odpowiedzią, o którą chodzi: zostali zauważeni. Być przez kogoś aktywnie niena- widzonym to prawie to samo, co być aktywnie lubia- nym; nienawiść przełamuje trudną do zniesienia sa- motność i anonimowość. Teraz, kiedy wiemy już, do jakich poważnych skutków prowadzić może apatia, musimy bliżej za- jąć się koniecznością i pozytywnymi funkcjami „nor- malnych, schizoidalnych" jej form. Tragicznym pa- radoksem historii współczesnej jest to, że musimy chronić siebie poprzez pewne formy apatii. „Apatia te dziwny stan — zauważa Harry Stack Sullivan — jest sposobem znoszenia porażki bez istotnej dla siebie szkody. Jeśli jednak stan ten trwa zbyt dłu- go, zniszczenia dokonuje sam upływ czasu. Apatia jawi mi się jako cudowna obrona, która całkowicie paraliżuje człowiecze «ja» do czasu zmiany sytua- cji."35 Im dłużej sytuacja jest zła, tym dłużej trwa apatia, wcześniej czy później stając się stanem oso- bowości. Ta bezuczuciowość to obrona przed hiper- bodźcami, przyzwolenie, by wydarzenia toczyły się bez nas w obawie, że jakakolwiek na nie reakcja zniszczy nas. Nikogo, kto przechodził przez przejście podziemne w godzinach szczytu i widział przelewa- jący się tam anonimowy tłum, słyszał kakofonię dźwięków, reakcja taka nie powinna dziwić. Łatwo przewidzieć, w jakim kierunku będzie szła f obrona ludzi wieku schizoidalnego przed perma- » H. S. Sullivan, The Psychiatrie lnterview, New York 1954, s. 184. nentnym przebodźcowaniem — przed hałasem radia i telewizji, przed wymogami wielkiego przemysłu i przypominających fabryki uniwersytetów. W świe- cie, w którym liczba jest środkiem identyfikacji, w świecie, w którym normalność określa się jako u- miejętność nieprzejmowania się, w którym o seks jest tak łatwo, że jedynym sposobem zachowania swego ja jest zdobycie umiejętności odbywania sto- sunków bez własnego zaangażowania — trudno się dziwić, że w takim świecie miłość i wola stają się czymś coraz bardziej wątpliwym, a nawet, jak są- dzą niektórzy, niemożliwym do osiągnięcia. Co można powiedzieć o pozytywnych skutkach sy- tuacji schizoidalnej? Widzieliśmy, jak Cezanne wy- korzystał swą schizoidalną osobowość po to, by wy- razić najistotniejsze postaci współczesnego życia i jak przeciwstawił się za pomocą sztuki niszczącym trendom w naszym społeczeństwie. Widzieliśmy też, że stan schizoidalny jest konieczną obroną. Zbada- my teraz, w jaki sposób można stan ten przekształ- cić w dobro. Twórcza jednostka schizoidalna prze- ciwstawia się duchowej pustce wszechogarniającej techniki i nie pozwala, by ta dokonała spustoszeń w jej wnętrzu. Żyje i pracuje za pomocą maszyny, nie stając się maszyną. Wycofuje się, by móc zro- zumieć sens swego doświadczenia; chroni w ten spo- sób swoje wewnętrzne życie przed wyjałowieniem. Doktor Bruno Bettelheim odnalazł tę samą prze- wagę osób wycofanych — nazwanych. przeze mnie typami schizoidalnymi — w sytuacji obozu koncen- tracyjnego w czasie II wojny światowej. „Według ówczesnych koncepcji psychoanalitycznych wycofa- nie i emocjonalny dystans wobete-świata uważane by- ły za słabości charakteru. Moje zapiski [...] o wspa- niałym zachowaniu w obozie koncentracyjnym tych, których nazwałem osobami wybranymi, mówią o tym, jak bardzo byłem pod ich wrażeniem. Ciężko doświadczani przez obozowe życie, w obliczu skraj- nych trudności zachowali swoją osobowość i pozo- 51 stali wierni swoim wartościom. Ludzie ci, którzy w myśl istniejącej teorii psychoanalitycznej powinni mieć słabą osobowość, podatną na dezintegrację, by- li, głównie z powodu siły charakteru, bohaterskimi przywódcami."36 Rzeczywiście, badania pokazały, że osoby, które działają efektywnie w statkach kosmicznych, które mogą żyć w stanie deprywacji sensorycznej przez większą część swego życia — a takie jest przezna- czenie naszych kolegów z dwudziestego pierwszego wieku — to osoby, które potrafią się wyobcować i znaleźć schronienie w sobie samych. „Istnieją prze- słanki, by sądzić — pisze Arthur J. Brodbeck — że najlepiej będą mogły sprostać wymogom długotrwa- łych podróży kosmicznych osobowości schizoidalne."37 Zachowują one swój świat wewnętrzny, który u in- nych zniszczyły hiperbodźce naszego wieku. Intro- wertycy mogą żyć mimo istnienia przytłaczających bodźców lub ich zupełnego braku, ponieważ nauczy- li się „twórczej" schizoidalnej postawy wobec ży- cia. Skoro musimy żyć w świecie takim, jaki został nam dany, zwrócenie uwagi na istnienie twórczej postawy schizoidalnej jest ważnym aspektem proble- mu, którym się zajmujemy. Apatia jest wycofaniem z woli i miłości, zawie- szeniem zaangażowania. Wszystko to jest naturalne w czasach stresu i wrzawy, działająca zaś obecnie wielka ilość bodźców jest źródłem stresu. Apatia jednak, w przeciwieństwie do „normalnej" postawy schizoidalnej, prowadzi do pustki wewnętrznej i po- woduje, że człowiek staje się mniej zdolny do obro- ny siebie, do przetrwania. Będziemy więc dążyć do znalezienia nowych podstaw dla miłości i woli, któ- rych brak jest główną przyczyną apatii. 88 B. Bettelheim, The Informed Heart, Glencoe, 111. 1960, s. 20—21. 87 A. J. Brodbeck, Placing Aesthetic Developments In Socfal Contezt: A Program of Value Analysis, „Journal oj Socłal Issues", styczeń 1964, s. 17. Część pieriusza MIŁOŚĆ Rozdział II PARADOKSY SEKSU I MIŁOŚCI Stosunek seksualny jest ludzkim odpowied- nikiem procesów kosmicznych. Starożytne przysłowie chińskie Pewien pacjent przedstawił mi następujący sen: „Jestem w łóżku z moją żoną, między nami leży mój księgowy. Zaczyna z nią sto- sunek. Mam dziwne uczucie — wydaje mi się to niemal naturalne." Przytoczone przez dr J. Schimela W tradycji europejskiej odnajdujemy cztery sposo- by rozumienia miłości. Pierwszym jest seks, zmy- słowość, libido. Drugim jest eros — miłość dążą- ca do prokreacji — lub kreacji, czyli jak podkreślali to Grecy, tęsknota do wyższych form istnienia i wię- zi między ludźmi. Trzecim jest p h i l i a — przy- jaźń, miłość braterska. Czwarta — to ag a p e — jak ją nazywali Rzymianie, caritas — miłość bę- dąca poświęceniem się dla dobra innych, której pra- wzorem jest miłość Boga do człowieka. W każdym autentycznym przeżyciu miłości występują — w róż- nym stopniu — te cztery jej rodzaje. Zacznijmy od seksu nie tylko dlatego, iż od niego bierze początek społeczeństwo, ale też dlatego, że odeń zaczyna się nasze biologiczne istnienie. Każdy z nas zawdzięcza życie temu, iż w pewnej chwili mężczyzna i kobieta przekraczają — jak mówi Tho- 55 mas S. Eliot — przestrzeń „między pragnieniem a spełnieniem". Niezależnie od tego, jak bardzo seks został zbanalizowany w naszym społeczeństwie, na- dal jest on siłą, która utrwala gatunek, jest źródłem przejmującego lęku, a jednocześnie najgłębszej roz- koszy. W swej daimonicznej formie może zepchnąć człowieka w otchłań rozpaczy, a kiedy złączy się z erosem, może wydźwignąć go z upadku w sferę największego uniesienia. Dla starożytnych seks, zmysłowość były czymś o- czywistym, równie oczywistym jak śmierć. Dopiero współcześnie seks uzyskał wagę równą pozostałym rodzajom miłości. Seks ma dla człowieka rzeczywi- ście takie znaczenie, jakie przydał mu Freud, cho- ciaż mylił się on co do zakresu zjawisk, które moż- na poprzez seks wyjaśnić. Mimo że w literaturze i sztuce trywializujemy seks albo bronimy się przed jego władzą cynizmem lub chłodnym dystansem, na- miętność seksualna może nas w każdej chwili za- skoczyć i dowieść, że wciąż jest dla nas misterium tremendum. Chcąc się przyjrzeć relacji między seksem a mi-; łością, natychmiast zostajemy wciągnięci w krąg samych sprzeczności. Zacznijmy więc od zwięzłego fenomenologicznego opisu paradoksów, jakie w na- szej cywilizacji wiążą się z seksem. ; PUSTYNIA SEKSUALNA W epoce wiktoriańskiej, gdy wyrzeczenie się sek- sualnych podniet, uczuć i pragnień współtworzyło styl życia, nikt w eleganckim towarzystwie nie o- śmielił się mówić o seksie. Całą tę sferę otaczała aura pogardy. Mężczyźni i kobiety odnosili się do siebie tak, jakby w ogóle nie posiadali narządów płciowych. William James, wielki myśliciel, który bez wątpienia wyprzedzał swój czas, odnosił się do seksu z cichą awersją, tak charakterystyczną dla 56 przełomu wieku. W epokowym dwutomowym dziele Principles oj Psychology tylko jedną stronę poświę- ca sprawom seksu, konkludując: „W ogóle nie jest zbyt zręcznie o tym mówić."1 Sto lat wcześniej Wil- liam Blake ostrzegał: „Ten, kto pragnie, a nie dzia- ła, stwarza pożywkę dla zarazy" W sposób nieza- przeczalny zostało to z czasem udokumentowane przez terapeutów. Freud, reprezentant epoki wik- toriańskiej, analizując zjawiska seksualne celnie u- chwycił symptomy nerwicowe wywołane przez od- rzucenie seksu, tak ważnej funkcji ludzkiego ciała i osobowości. W latach dwudziestych nastąpił gwałtowny prze- łom. Przekonania przeciwne wzorom represyjnym stały się w kręgach liberalnych bojowym dogma- tem — uświadomienie seksualne, wolność słowa, wolność uczuć, wolność wyrażania — miały przy- nieść uzdrawiające rezultaty; zachowania te stano- wiły konieczny i jedyny wzór dla człowieka oświe- conego. W zadziwiająco krótkim czasie, tuż po I woj- nie światowej, przeszliśmy od całkowitego zanego- wania seksu do jego obsesyjnego przeżywania. Obec- nie przydajemy sprawom seksu więcej znaczenia niż jakiekolwiek społeczeństwo od czasów starożytnego Rzymu. Niektórzy uczeni twierdzą nawet, że jeste- śmy jedynym społeczeństwem w historii, które tak wielką wagę przywiązuje do spraw seksualnych. Przybyszowi z Marsa, który wylądowałby na Times Sąuare, wydawać by się mogło, że seks jest dzisiaj głównym motywem komunikacji międzyludzkiej. I nie jest to wyłącznie obsesja amerykańska. Po drugiej stronie Oceanu, na przykład w Anglii, „wszyscy, -od biskupów do biologów zajęci są pro- blemami seksu". Celny artykuł wstępny w „The Ti- mes Literary Supplement" (wyd. londyńskie) wska- zuje na „olbrzymi zalew post-kinseyowskiego utyli- taryzmu i post-chaterleyowskiego wyzwolenia się 1 W. James, Principles of Psychology, New York 1950; pier- wotnie opublikowane: H. Holt, 1890, t. II, s. 439. pod względem moralnym. Otwórzcie jakąkolwiek gazetę, z któregokolwiek dnia (najlepiej niedzielną), a znajdziecie tam na pewno mędrca, który uchyla tajemnic swej wiedzy w zakresie zapobiegania, prze- rywania ciąży, cudzołóstwa, pornografii, homoseksu- lizmu czy norm moralnych współczesnej młodzie- ży."* W wyniku tego gwałtownego przełomu terapeuci rzadko spotykają pacjentów, którzy represjonują seks tak jak go represjonowali pacjenci Freuda przed I wojną światową. U ludzi zgłaszających się po pomoc odnajdujemy coś przeciwnego: dużo mówią o seksie, przejawiają wysoki stopień aktywności sek- sualnej. Właściwie nikt nie uskarża się na jakieś kulturowe ograniczenia w zakresie tego, jak często chce odbywać stosunki płciowe, albo tego, ilu chce mieć partnerów. Nasi pacjenci najczęściej skarżą się na brak uczuć i namiętności. „Najbardziej zasta- nawiającą rzeczą w całym tym fermencie jest fakt, że tak mało osób wydaje się być zadowolonych z emancypacji seksualnej."3 Tak wiele seksu, a tak mało w tym sensu i radości! • Podczas gdy w epoce wiktoriańskiej człowiek nie życzył sobie, by ktokolwiek wiedział o jego pragnie- niach seksualnych, dziś jesteśmy zmartwieni, jeśli o naszych pragnieniach nikt nic nie wie. Przed rokiem 1910, gdyby ktoś określił jakąś damę jako „seksy", byłaby obrażona; dzisiaj odbiera to jako komplement i nagradza komplementującego kie- rując względy w jego stronę. Nasi pacjenci czę- sto mają kłopoty wypływające z oziębłości czy im- potencji, ale bronią się przed określeniem ich jako, ludzi aseksualnych. Kobiety czy mężczyźni epoki wi- _ ktoriańskiej mieli poczucie winy, gdy absorbowały - ich sprawy seksualne; dziś czujemy się winni, gdy nie posiadamy takich doświadczeń. = „Atlas", listopad 1965, s. 302. Przedruk z „Times Literary Supplement", London. ' ibld. I oto pierwszy paradoks: seksualna rewolucja nie rozwiązała w naszej kulturze problemów seksualnych. Oczywiście, można zaobserwować pozytywne rezulta- ty nowego wychowania, mam tu na myśli przede wszystkim rozszerzenie wolności człowieka. Większość zewnętrznych problemów została rozwiązana: wiedzę seksualną możemy nabyć w każdej księgarni, środki antykoncepcyjne są do dostania wszędzie, poza Bo- stonem, gdzie nadal wierzy się — jak to powiedziała pewna angielska hrabina po nocy poślubnej — że „seks jest rzeczą zbyt cenną, by ją udostępniać pospól- stwu". Pary mogą bez wstydu i na ogół bez skrępo- wania rozmawiać o swoich stosunkach seksualnych, starać się uczynić je bardziej zadowalającymi i zna- czącymi. Nie możemy tego wszystkiego nie doceniać. Niepokój i poczucie winy mające źródła na zewnątrz jednostki zmalały; beznadziejnym ponurakiem był- by ten, kto nie cieszyłby się z tego. Ale wzrósł wewnętrzny niepokój i poczucie winy. I w jakimś sensie są to zjawiska bardziej chorobli- we i bardziej obciążające jednostkę niż niepokój i poczucie winy pochodzące z zewnątrz. Kiedyś propozycja, jaką mężczyzna składał ko- biecie, była prosta i wyraźna, pytanie zaś, jakie zadawała sobie kobieta, brzmiało: pójść czy nie pójść z nim do łóżka? Jak może zostać oceniony ta- ki postępek? Pytanie, które obecnie zadaje sobie mężczyzna, nie brzmi już, czy kobieta pójdzie, czy nie pójdzie z nim do łóżka, ale czy umie to robić czy nie? Propozycja wiąże się z oceną, czy kobieta nadaje się do tych spraw, czy jest w stanie przeży- wać orgazm o rozmiarach podobnych do „grand mai". Można się zgodzić, że to drugie pytanie sta- wia sprawę seksu w sposób bardziej właściwy, nie należy wszakże przeoczyć faktu, iż z pierwszym py- taniem człowiek daje sobie łatwiej radę. Napotka- łem w swojej praktyce kobietę, która nie chciała iść do łóżka z mężczyzną bojąc się, że jej ewentu- alny partner stwierdzi, iż „ona zupełnie nie umie się kochać*5. 2 kolei inna kobieta bała się zbliżenia, ponieważ, jak sama powiedziała, „nie wie, jak to się robi", zakładając, iż jej kochanek wykorzysta ten brak umiejętności przeciwko niej. Jeszcze inna zrezygnowała z powtórnego małżeństwa bojąc się, iż tak jak w pierwszym, nie będzie umiała osiągnąć orgazmu. Często wahania kobiet formułowane są w ten sposób: „On nie będzie mnie na tyle cenił, aby do mnie wrócić." Dawniej można było, zachowując wysoką samo- ocenę, winić surowe normy moralne i zrzucać na społeczeństwo odpowiedzialność za to, co się ro- bi lub czego się nie robi. Dawało to człowiekowi nieco czasu, aby mógł zdecydować się, co chce czy- nić, i aby mógł dojrzeć do decyzji. Natomiast gdy pytanie postawione jest w sposób prostszy, „czy umiesz to robić", cały ciężar takiego pytania prze- nosi się do wnętrza człowieka i wyraża się w nie- pokoju: jak się w tym sprawdzę? Studenci college'ów, walcząc ze swoimi władzami o prawo zapraszania dziewcząt do męskich poko- jów, nie dostrzegają faktu, że przepisy te są często dobrodziejstwem. Dają studentowi czas potrzebny do tego, by mógł się odnaleźć. Dają mu możność zastanowienia się nad swoim sposobem zachowania, pozwalają nie angażować się, gdy nie jest jeszcze do tego przygotowany, pozwalają przymierzyć się,' ryzykować, ale tylko na próbę — wszystko to po- trzebne jest w procesie dojrzewania. Wydaje się, że lepiej nie wiązać się wcale, niż nawiązywać stosun- ki seksualne pod naciskiem, gwałcąc swoje uczucia, angażować się fizycznie, zupełnie nie angażując się psychicznie. Można wyśmiewać się z przepisów, pozwalają one jednak dostrzec problem, z którego można szydzić, ale nad którym warto się też zasta- nowić. Wielu współczesnych studentów, zaniepoko- jonych seksualną wolnością, represjonuje niepokój („trzeba lubić wolność") i kompensuje podwójnie 60 zrepresjonowany niepokój atakując rodziców za to, iż nie dali im wystarczającej wolności. Poprzez nasz krótkowzroczny seksualny libera- lizm nie potrafimy dostrzec faktu, iż pozostawienie jednostki w niczym nie ograniczonym i pozbawio- nym wartości świecie wolnych wyborów samo w sobie nie daje jeszcze wolności, natomiast o wiele częściej rozbudza konflikt wewnętrzny. Wolność seksualna — tak nam droga — nie spełnia ludzkich oczekiwań. Również sztuka dowodzi nam, jaką iluzją była wiara, iż sama wolność w tej dziedzinie może roz- wiązać nasze problemy. Przypatrzmy się choćby dramatowi. Howard Taubman, niegdyś krytyk tea- tralny w „The New York Review", w artykule Czy koniec z seksem?, podsumowuje wszystko, co mogliśmy oglądać w sztukach: „Seks przypominał wyprawę do sklepu w nudne popołudnie; nie było tu nic z pożądania czy najmniejszej radości."4 Leon Edel pisząc o buncie przeciw etyce wiktoriańskiej mówi: „Nastąpił wreszcie dzień ekstremistów. Jed- nakże o wiele bardziej zubożyli oni powieść, niż ją wzbogacili."5 Edel zwraca uwagę na rzecz nader istotną. W realistycznym „oświecaniu" nastąpiła dehumanizacja seksu w prozie. U Zoli można spot- kać sceny erotyczne, w których jest więcej praw- dy, a nawet humanizmu niż w jakichkolwiek opi- sach D. H. Lawrence'a.6 Walka o wolność ekspresji była rzeczywiście wiel- ką batalią, ale czy aby nie stała się nowym kafta- nem bezpieczeństwa? Pisarze, zarówno dramatur- dzy, jak i prozaicy, „woleliby raczej oddać swoje maszyny do pisania do lombardu niż zrezygnować ze scen starannie rejestrujących 'zachowania seksu- * H. Taubman, Is Sex Kaput?, „The New York Times", 17 I 1965. 5 L. Edel, Sex and the Novel, „The New York Times", l X 1964. 8 ibid. alne bohaterów literackich..."7 Nasze „dogmatyczne oświecenie" niweczy samo siebie, prowadząc do zneutralizowania wszelkich seksualnych namiętno-^ ści, które miało właśnie ochraniać. Zalewani falą naturalistycznych opisów, zapominamy zarówno na scenie, w powieści, a nawet w psychoterapii, że wyobraźnia jest duszą erosa i że realistyczne obraz- ki nie mają w sobie nic erotycznego czy seksualne^ go. W istocie nie ma nic mniej seksualnego niż zu- pełna nagość, o czym łatwo się przekonać spędzając choć godzinę w obozie nudystów. Seksualność wy- maga wyobraźni (dalej nazywać ją będę intencjo- nalnością), która zdolna byłaby przekształcić fizjo- logię i anatomię w doświadczenie międzyludzkie, w sztukę, w namiętność, w erosa, który przybiera- jąc niezliczone postaci wstrząsa bądź oczarowuje. Czy aby „seksualne oświecenie" w literaturze, które sprowadza się do czysto realistycznego, szcze- gółowego opisu zachowania, nie jest ucieczką przed niepokojem wywołanym przekształceniem się ludz- kiej wyobraźni w erotyczną namiętność? ZBAWIENIE PRZEZ TECHNIKĘ Paradoks drugi wiąże się z przydawaniem zbyt wielkiego znaczenia technice uprawiania miłości. Mam często wrażenie, iż istnieje stosunek odwrot- nie proporcjonalny między liczbą uważnie przeczy- tanych czy wydanych w naszym kraju książek „jak to robić" a siłą namiętności seksualnej i odczuwa- nej przyjemności. Oczywiście technika sama w so- bie nie jest czymś złym, zarówno przy grze w gol- fa, jak i przy uprawianiu miłości. Lecz zbytnie zainteresowanie techniką rodzi mechanicystyczną postawę wobec miłości, wzmaga alienację, poczucie osamotnienia i depersonalizację. 7 Por. Taubman, op. cit. Jednym z przejawów alienacji jest zastąpienie kochanka, który sztukę miłości czerpał z wiedzy ca- łych pokoleń, przez wydajny komputer. Pary przy uprawianiu miłości kładą wielki nacisk na infor- macje zaczerpnięte z książek, na kolejność, czas trwania, częstotliwość poszczególnych aktów — prak- tyki opisane i znormalizowane przez Kinseya. Jeśli tylko wypadną poza średnią, rodzi się w nich niepo- kój, który zmusza do uprawiania miłości niezależnie od tego, czy chce się im to robić, czy nie. Mój kolega, dr Schimel, pisał: „Moi pacjenci po stoicku znoszą albo nawet nie zauważają destruktywnego działania na siebie współmałżonków na co dzień, natomiast wypadnięcie z seksualnego rozkładu jazdy odczuwa- ją jako utratę miłości."8 Mężczyzna uważa, że traci swoją pozycję jako partner, jeśli nie wyrobi śred- niej, kobieta zaś odczuwa utratę kobiecości, gdy przez dłuższy czas nie ma żadnych zbliżeń z mężczyzną. Określenie „między jednym a drugim mężczyzną", którym posługuje się kobieta w odniesieniu do swych spraw życiowych, przypomina przerwę między kolej- nymi teatralnymi przedstawieniami. Starannie wyko- nują obliczenia i rejestry — ile razy uprawialiśmy miłość w tym tygodniu? czy poświęciliśmy sobie wy- starczająco dużo uwagi tego wieczoru? czy gra wstęp- na trwała wystarczająco długo? Można się tylko dzi- wić, jak spontaniczność tego najbardziej spontanicz- nego z ludzkich zachowań może w ogóle przetrwać. Komputer krąży za kulisami dramatu miłości przy- wołując sytuację opisywaną przez Freuda, gdy mó- wił o tym, jak uprawiali miłość nasi rodzice. W tym ogólnym zafascynowaniu techniką nre po- winna nas zatem dziwić zmiana zapytania: nie py- tamy już, czy odczuwaliśmy przyjemność, namięt- ność, sens tej czynności, ale „czy dobrze wypadliś- 8 J. L. Schimel, Ideology and Sexual Practlces, w: Sezual Behavior and the Law, e by go nie biła butem po głowie, gdy prowadził samochód. A jakże, mężczyzna był impotentem w tej szkaradnej karykaturze małżeństwa. Jego penis był jedyną postacią dramatu, która właściwie znalazła się w tej sytuacji: uciekał najszybciej, jak to było możliwe. Mniej odczuwać, aby lepiej wypaść! Cóż za maka- bryczny symbol błędnego kręgu, w którym zatrzas- nęła się spora część naszej kultury. Irn bardziej chcesz się popisać swoją potencją, tym bardziej trak- tujesz stosunek seksualny — coś najbardziej intym- nego i osobistego — jako występ oceniany z punktu widzenia zewnętrznych wymagań, tym bardziej po- strzegasz siebie jako puszczoną w ruch maszynę, przystosowaną i sterowaną, tym mniej masz uczuć dla siebie i swego partnera; a im mniej uczuć, tym słabsze są twoje prawdziwe chęci i możliwości. W konsekwencji działania tego autoniszczącego układu, na dłuższą metę najbardziej wydajnym kochankiem okazuje się ten, który jest zupełnym impotentem. Jakże cierpki ton musi przybrać dyskusja, gdy przy- pomnimy sobie, że ta nadmierna krzątanina wokół „zadowalania partnera" jest wyrazem, jakkolwiek 18 Schimel, op. clt., s. 198. wypaczonym, głębokiego.,i podstawowego elementu aktu seksualnego: przyjemności i doświadczenia sa- mopotwierdzania poprzez to, że jest się w stanie od- dawać partnerowi. Jakże często mężczyzna jest wdzięczny kobiecie za to, że pozwala mu się zado- wolić. Jest w tym coś zarazem z żądzy i czułości, seksu i agape. Wielu mężczyzn w naszej kulturze nie potrafi odnaleźć swej tożsamości ani jako męż- czyzna, ani jako człowiek, dopóki nie jest w stanie zadowolić kobiety. Jeżeli mężczyzna i kobieta nie czują, że mogą dać sobie wzajemnie zadowolenie, to stosunek seksualny nie zyskuje głębi i sensu przy- jemności. Niemożność doświadczenia tej przyjemno- ści tkwi u podłoża dwóch typów seksualności: eks- ploatywnej i gwałcicielskiej oraz uwodzicielskiej a la Don Juan. Don Juan musiał raz za razem odbywać stosunki, albowiem nieustannie był niezaspokojo- ny, mimo że nie miał kłopotów z potencją czy or- gazmem. Obecnie problem nie polega po prostu na chęci czy pragnieniu zadowalania partnera, ale na tym, że potrzeba ta jest interpretowana wyłącznie w kate- goriach technicznych jako dostarczanie zespołu wra- żeń fizycznych. Wyrzuca się z naszego słownika do- świadczenie dzielenia się uczuciami, marzeniami, da- wania sobie wewnętrznego psychicznego bogactwa, tego, co zazwyczaj zabiera mało czasu, a pozwala doznaniom przekraczać się w emocjach, a emocjom w czułości czy nawet w miłości. Nie zaskakuje nas przeto fakt, że trend w kie- runku mechanizacji seksu wiąże się z problemem impotencji. Cechą charakterystyczną maszyny jest to, że może dowolnie się poruszać, natomiast nigdy nic nie czuje. Wykształcony student medycyny, je- den z tych, którzy przychodzą z powodu impotencji, miał niezwykle pouczający sen. We śnie prosił mnie, abym włożył mu do głowy rurkę, która przeszłaby przez jego ciało i wyszła jako penis. Rurka będzie potężną erekcją. To inteligentne dziecko naszych 79 nader wyrafinowanych czasów zupełnie nie mogło pojąć, że to, co dla niego stanowiło rozwiązanie pro- blemu, w gruncie rzeczy było jego przyczyną: wi- dzenie siebie jako maszyny do rżnięcia. Jego.symbo- liczny sen można przedstawić graficznie: włączony jest mózg, intelekt, prawdziwy symbol naszej wy- alienowanej epoki, pominięte zupełnie siedliska emo- cji, wzgórek, serce, płuca, nawet żołądek. Bezpo- średnio z głowy do penisa — ale bez udziału ser- ca.i? Nie dysponujemy niestety aktualnymi danymi do- tyczącymi wypadków impotencji. Mam jednak wra- żenie, że wzrasta liczba impotentów mimo (albo wła- śnie dlatego) nieograniczonej wolności. Wszyscy te- rapeuci są zgodni co do tego, że obecnie więcej o- sób przychodzi do nich z takimi problemami — choć nie można rozstrzygnąć, czy świadczy to o faktycz- nym wzroście przypadków impotencji, czy też o większym stopniu uświadomienia i umiejętności mówienia o tych problemach. Jest to jedno z tych zagadnień, na temat których nie można zebrać sen- sownych statystycznych informacji. Fakt, że praca dotycząca impotencji i oziębłości, Human Sexual Response, książka droga i napisana napuszonym sty- lem, znajdowała się przez szereg miesięcy na czo- łowych miejscach list bestsellerów, zdaje się świad- czyć o tym, że ludzie szukają w tym zakresie po- mocy. Jeśli ktoś chciałby zobaczyć, w jak dziwny spo- sób przedstawia się nowy purytanizm, wystarczy otworzyć dowolny numer „Playboya", pisma sprze- dawanego głównie wśród studentów college'ów oraz pastorów. Odnajdujemy fotografie nagich dziewcząt o alabastrowych piersiach sąsiadujące z artykułami znanych ludzi i już na pierwszy rzut oka wiemy, 17 L. Caligor i R. May, Drcoms and Symbols, New York 1968, s. 108n, stwierdzają, że w marzeniach sennych dzisiejszych pacjentów główne miejsce zajmują głowa i genitalia, serce zaś jest wyeliminowane. ftn że pismo opowiada się za Nowym Oświeceniem. Wy- s starczy tylko przyjrzeć się uważniej, aby dojrzeć l dziwny wyraz twarzy fotografowanych dziewcząt: o- bojętny, mechaniczny, niezachęcający, tępy — ty- I powy dla osobowości schizoidalnej w negatywnym sensie tego słowa. Odkrywamy, że nie są wcale sek- i; sy i że „Playboy" przesunął listek figowy z genita- ; liów na twarz. Czytamy listy do wydawcy. Napo- tykamy pierwszy zatytułowany „Kaznodzieja «Play- boya»", o kapłanie, który wykładał filozofię Hef- nera młodym ludziom oraz licznym przedstawicie- lom duchowieństwa, dla którego prawdziwa etyka chrześcijańska nie jest nie do pogodzenia z filozo- fią Hefnera, i który z entuzjastyczną aprobatą stwierdził, że „większość duchownych w swoich przytulnych probostwach żyje bardziej jak playboye niż asceci".18 Znajdujemy inny list zatytułowany „Jezus też był playboyem", albowiem kochał Marię Magdalenę, dobre jadło, staranny strój i karcił fa- ryzeuszy. A ty zadajesz sobie pytanie: po co im ten cały religijny sztafaż i dlaczego ci ludzie, jeśli chcą być wyzwoleni, nie mogą cieszyć się po prostu wy- zwoleniem? I wszystko jedno, czy założymy cynicznie, iż li- sty do wydawcy są spreparowane, czy że są wybie- rane spośród setek innych rzeczywiście nadchodzą- cych do redakcji listów. Przedstawiony jest w nich obraz typowego amerykańskiego mężczyzny — ła- godnego, obojętnego, pewnego siebie kawalera, dla którego dziewczyna jest dodatkiem do eleganckiego stroju. Zwróćcie uwagę, że nie znajdziemy w „Play- boyu" reklamy pasów przepuklinowych, środków na łysinę, czegokolwiek, co odbiegałoby od tego obra- zu. Stwierdzamy, że dobre artykuły (które szcze- rze mówiąc może kupić każdy wydawca zatrudnia- jący dobrego redaktora i gotowy zapłacić żądaną su- mę pieniędzy) przydają autorytetu takiemu obrazo- 18 „Playboy", kwiecień 1957. wi mężczyzny.19 Harvey Cox uważa, że „Playboy" jest zasadniczo antyseksualny i jest żywą ilustracją nowej formy tyranii.20 Poeta i socjolog Calvin Her- ton analizując „Playboya" w powiązaniu ze świa- tem mody i rozrywek określa pismo jako nową, seksualną formę faszyzmu.21 „Playboy" trafił w społeczeństwie amerykańskim w coś istotnego. Cox nazywa to „zrepresjonowanym lękiem przed wiązaniem się z kobietą".22 Poszedłbym nawet dalej twierdząc, że to coś jest przykładem nowego purytanizmu, który czerpie swą siłę ze zre- presjonowanego napięcia mężczyzn płynącego z lę- ku przed impotencją. Wszystko w „Playboyu" jest tak ustawione, by podtrzymywało iluzję potencji bez poddawania się jakiejkolwiek próbie czy sprawdza- niu. Uprawianie seksu bez angażowania się, bez emo- cji, na zimno, jest uznane za model idealny. Model taki trafia na podatny grunt, bazując na niepokoju mężczyzn o swą potencję. Iluzoryczność demaskuje się również poprzez to, że spada gwałtownie liczba czytelników „Playboya" po trzydziestce, czyli w wieku, kiedy trudno uciec przed prawdziwą kobie- tą. Ta iluzja uwidacznia się również w tym, że sam " Znakomite skądinąd osoby też mogą się mylić. Tak było ze słynnym wywiadem Timothy Leary, który „Playboy" spożyt- kował szeroko w reklamach. Leary utrzymywał, że LSD umoż- liwia kobiecie przeżycie „stu orgazmów" i że „sesja LSD, w trakcie której nie przeżywa się całkowitego zespolenia, nie jest pełna". Rzeczywiście LSD na jakiś czas ,,roznieca" seks. Na wywiad ten odpowiedział dr R. E. L. Masters, który jest autorytetem zarówno w sprawach LSD, jak i seksu. Pisał on: ,,Takie oświadczenia na temat efektów LSD nie tylko nie są prawdziwe, są szkodliwe... W pewnych, choć rzadkich wypad- kach, to, co powiedział on o LSD, może być prawdą, nie mam co do tego wątpliwości, jednak Timothy Leary suge- ruje, że mówi o prawidłowościach, a nie o wyjątkach" (list po- wielony). M „PlayboyV Doctrine of the Mole, w: „Christianity and Crisis", XXI/6, 17 IV 1961. 21 Dyskusja na sympozjum o seksie w Michigan State Uni- versity, luty 1969. 82 tbłd. Hefner, uprzednio nauczyciel w szkółce niedzielnej, syn arcypobożńego metodysty, praktycznie nigdy nie opuścił swej posiadłości w North 'Chicago. Oto- czony swoimi „króliczkami", uczestnicząc w bezal- koholowych bachanaliach z Pepsi-Colą, ukryty, sam kieruje całym interesem. BUNT PRZECIW SEKSOWI Pośród plątaniny elementów motywujących, jakie w kwestii seksu zostały powyżej wymienione, po- ruszono prawie wszystkie aspekty prócz jednego — pragnienia miłości; uczucia osłabły, namiętności zaś wyschły niemaj zupełnie. Często słabnięcie uczuć przyjmuje postać narkozy (jak na razie bez stoso- wania maści) u ludzi, którzy mechaniczną stronę stosunku mają bardzo dobrze opanowaną. Przyzwy- czajamy się do lamentów płynących z kozetki czy krzesełka dla pacjentów w gabinecie lekarskim: „Kochaliśmy się, ale nic nie czułem podczas sto- sunku." Poeta również mówi nam to samo, co nasi pacjenci. T. S. Eliot pisze w Ziemi jałowej, że po tym jak „ukochana kobieta rzuca się w szaleń- stwo", a urzędnik z czyrakami, który ją uwiódł podczas podwieczorku, wychodzi, wtedy: Odwróciwszy się, w lustro spogląda ze smutkiem Nie pamiętając, czy tu był przed chwilą I słyszy w sobie tylko tę myśl krótką: „Ach, jak to dobrze, że już się skończyło." Gdy z drogi cnoty schodzi piękna pani I w samotności bada grzechu powód, Długie włosy upiąwszy obojętną ręką Na gramofonie kładzie płytę nową. (III: 249—256) Seks — jak znacząco wyraził to w Samotnym tłu- mie David Riesman — jest „ostatnią granicą". Ge- rald Sykes w tym samym duchu pisał: „Świat po- szarzał od sprawozdań rynkowych, badań czasu, re- gulacji podatków, laboratoryjnych analiz ścieżko- wych, jedynie seks okazał się jeszcze podatny dla buntu."23 Wypróbowanie własnych sił, pikanteria, odnajdywanie rozległych i ekscytujących nowych sfer przeżyć, doświadczenie swego ja i związków z innymi oraz związane z tym utwierdzanie swojego ja, to są naprawdę „doświadczenia graniczne". Nor- malnie obecne jest ono w seksualności jako części psychospołecznego rozwoju każdego człowieka. Seks w naszym społeczeństwie przez szereg dziesięciole- ci po roku 1920 miał rzeczywiście taką moc, gdy prawie każda dziedzina aktywności stała się ze- wnątrz-sterowna, sterana, pozbawiona smaku i przy- gody. Ale z różnych powodów — jednym z nich jest, że seks miał znaczenie dla utwierdzania oso- bowości praktycznie we wszystkich sferach działal- ności — graniczna nowość, świeżość ulegała coraz większemu osłabieniu. Obecnie żyjemy już w epoce post-riesmanowskiej, doświadczając dalekosiężnych konsekwencji riesma- nowskiego sterowania z zewnątrz, radarowego sty- lu życia. Ostatnia granica musi stać się przepełnio- nym Las Yegas, a tym samym przestać być grani- cą. Młodzi ludzie nie mogą już więcej doświadczać swej tożsamości poprzez sprzeciw wobec ograniczeń seksualności, albowiem nie ma się już przeciw czemu buntować. Z badań nad użyciem narko- tyków wśród młodzieży wynika, że bunt wo- bec rodziców, społeczna potrzeba „wybrykania się", dawniej realizowana przez seks, obecnie realizuje się przez narkotyki. Seks dla części badanych był nudny, gdy tymczasem narkotyki były równoznacz- ne z czymś podniecającym, zabronionym, sprzeci- wem wobec obfitości społecznych zakazów.24 *» G. Sykes, The Cool Millennium, New York 1967. " Sondaż przeprowadzony przez dr Sylvię Hertz, kierownika Rady Hrabstwa Essex do Spraw Narkotyków, wśród studentów trzech college'ów w rejonie New Yorku i w rejonie New Jersey. Jego wyniki przedstawiono w „New York Times" z 26 listopa- da 1967 r.: „Spożycie narkotyków wzrosło tak bardzo, że seks został zepchnięty na drugą pozycję." Nie ma już nic nowego w tym, że dla wielu mło- dych to, co nazywa się kochaniem, jest tylko bez- płodną manipulacją dla manipulacji, „sapaniem przy pocieraniu się .o siebie", jak to proroczo określił Aldous Huxley; mówią nam, że nie rozumieją, o czym piszą poeci, my zaś często, jak refren, sły- szymy słowa rozczarowanych: „Poszliśmy do łóżka, ale w tym nic nie było." Czyżbym twierdził, że nie ma przeciw czemu się buntować? Jest jeszcze jeden rzucający się w oczy cel buntu i jest nim sam seks. Granica, określenie swej tożsamości, utwierdzanie swojego ja może być i często dla wielu staje się buntem wobec seksu jako takiego. Oczywiście tego nie bronię. Chcę tyl- ko uprzytomnić, że prawdziwy bunt wobec sek- su — owa współczesna Lizystrata w przebraniu ro- bota — uderza do bram naszych miast, a jeśli je- szcze nie uderza, to przynajmniej wisi w powie- trzu. Rewolucja seksualna w końcu powraca nie z hałasem, ale ze skamleniem. Nie powinniśmy być zaskoczeni, że seks się zme- chanizował, że znikają przyjemności i namiętności i że wróciliśmy do punktu wyjścia. I, mirabile dic- tu, postawa narkotyczna przeszła w ascetyczną. Unika się i odkłada kontakty seksualne. Jest to no- wy i naprawdę najmniej twórczy aspekt nowego purytanizmu: powraca w końcu jako nowy ascetyzm. Mówi się o tym obrazowo w czarownym limeryku powstałym bodaj w jakimś ekskluzywnym kampu- sie uniwersyteckim: „I rzekł nam Dziekan, Że z pomocą maszyny do nauki Król Edyp, Rex Może dowiedzieć się, czym jest seks, Nie tykając nawet królowej." Wśród wielu innych radośnie witających bunt .wobec seksu jest i McLuhan. „Sądzimy, że nieba- I wem może okazać się, że seks jest martwy — pisali 85 McLuhan i Leonard — Pojęcia seksu, ideały, prak-i tyka zmieniły się już nie do poznania... Dziewczyny'1 z «Playboya», których potężne piersi i pośladki po- kazane są w każdym szczególe, to symbole agonii odchodzącego wieku."25 McLuhan i Leonard proro- kują, że nie tylko nie utracimy erosa w nowym, bezseksualnym wieku, ale zostanie on rozszczepio- ny i przeto całe życie stanie się bardziej erotyczne, niż to obecnie wydaje się możliwe. To ostatnie zapewnienie powinno podnieść nas na duchu. Ale McLuhan, jak zwykle, swe przeni- kliwe analizy współczesnych zjawisk osadza na nie- szczęście w kategoriach historiozoficznych, które nie posiadają żadnych faktycznych podstaw.26 Nie daje nam żadnych dowodów dla swej optymistycznej wia- ry, że w rezultacie zaniku różnic zwycięży nowy eros, a nie apatia. Jest w tym artykule zadziwiające pomieszanie pojęć, które wynika z uwielbienia McLuhana i Leonarda dla nowej elektronicznej epo- ki. Przyrównując Twiggy do promieni rentgenow- skich, w przeciwieństwie do rubensowskiej sylwetki Sophii Loren, zapytują: „Co promienie Roentgena odkrywają w kobiecie? Nie jej realistyczny obraz, lecz złudzenie wyobrażonego obrazu. Nie konkretną kobietę, ale ludzką istotę."27 O, tak! Promienie Roentgena ukazują nie istotę ludzką w całości, ale bezosobowy, fragmentaryczny wycinek kości i tkan- ki, których obraz może odczytać jedynie wysoce » M. McLuhan i G. G. Leonard, The Future of Sex, „Look Magazińe", lipiec 25, 1967, s. 58. W artykule odnajdujemy waż- ną uwagę o sondażach na temat seksu: „Badani «twierdzą», że wśród młodych ludzi w ogóle nie nastąpiła rewolucja seksualna, wskazując na niewielkie tylko zwiększenie się licz- by stosunków płciowych, i całkowicie mylą pojęcia. W isto- cie częstotliwość stosunków może w przyszłości ulec nawet zmniejszeniu z powodu rzeczywistej rewolucji w postawach wobec seksu, w szczególności wobec roli kobiety i mężczyzny" (s. 57). *• Nie będąc antropologiem konsultowałem się w tym wzglę- dzie z Ashleem Montague. Opinię tę wyraził mi ustnie. 27 McLuhan i Leonard, s. 58. 86 wyspecjalizowany fachowiec i w którym nigdy nie będziemy mogli odnaleźć człowieka, mężczyzny czy kobiety, osoby, którą kochamy. Zapewnienia, że tak będzie przedstawiać się przyszłość, budzą w nas skrajny strach i przygnębienie. A czy wolno mi będzie w tym nowym społeczeń- stwie wybrać Loren, a nie Twiggy, bez groźby usu- nięcia z Nowego Społeczeństwa? Przyszłość została poważniej zanalizowana przez uczestników dyskusji w Center for the Study of Democratic Society w Santa Barbara. Przygotowa- ny raport zatytułowany Aseksualne społeczeństwo uczciwie przyznaje, że „pędzimy w kierunku nie biseksualnego czy wieloseksualnego, ale aseksualnego społeczeństwa: chłopcy noszą długie włosy, dziewczęta spodnie [...] Zaginą niezwykłe przeżycia, romanse, o ile już nie zanikły [...] Czy kobieta wybierze małżeń- stwo mając zagwarantowany Roczny Dochód i Piguł- kę? Po co właściwie?"28 Pani Eleanor Garth, uczest- niczka dyskusji i autorka raportu, wskazuje na rady- kalną zmianę, która może się dokonać w sposobach wychowania i posiadania dziecka. „Jakaż to będzie epoka, gdy zamrożone jajo będzie można wszcze- pić w macicę wynajętej kobiety, a czyjeś potom- stwo wybrać z banku spermy? Czy kobieta wy- iierać będzie sobie męża do reprodukcji, gdy po- wstaną takie instytucje? [...] Żadnych problemów, żadnej zazdrości, żadnego przekazywania miłości f...] będzie z dziećmi wylęganymi w probówce? [...] 2zy pospólna miłość rozwinie jakości ludzkie, które ibecnie wytwarzają się w procesie wychowywania Izieci? Czy w tym warunkach kobieta nie zatraci |pragnienia przetrwania i czy nie będzie, jak współ- czesne pokolenie amerykańskich mężczyzn, zorien- ftowana ku śmierci? Nie stawiam tych pytań optu- 28 E. Garth, The A-Sexual Society, w: „Center Diary", opu- Jlikowane przez Center for the Study of Democratic Insti- Jtions, nr 15, listopad—grudzień 1966, s. 43. 87 jąć za jakimś rozwiązaniem — dodaje -^ pragnę jedynie zasygnalizować niektóre — przerażające możliwości."29 Pani Garth i jej koledzy z Centrum dochodzą do wniosku, że istotą tej rewolucji nie jest to, co sta- nie się z organami seksualnymi i funkcjami seksual- nymi, ale co stanie się z człowiekiem. „Niepokoi mnie, że pojawiła się realna możliwość zaniku na- szych ludzkich życiodajnych cech razem z szybkim rozwojem nauk o życiu i że nikt bodaj nie podej- muje dyskusji nad alternatywnymi możliwościami tego rozwoju."30 Celem naszej książki jest podjęcie właśnie pytań o alternatywne drogi rozwoju. ibłd. łbłd. Rozdział III EROS W KONFLIKCIE Z SEKSEM Eros, bóg miłości, wyłonił się, aby stworzyć Ziemię. Przedtem wszędy była cisza, nagość i bezruch. Teraz jest życie, radość i ruch. — wczesny mit grecki Kilkoro pięknych dzieci narodziło się Afro- dycie i Aresowi... Eros, ich mały synek, został wyznaczony bogiem miłości. Chociaż chowany w wielkiej troskliwości, ich drugi syn nie wzrastał tak, jak inne dzieci, ale został małym, zaróżowionym, pucołowatym dzieckiem, o psotnej z dołeczkami buzi. Afrodyta, zaniepokojona jego zdrowiem, uda- ła się do Temis, która proroczo odrzekła: „Miłość nie może wzrastać bez namiętności." — późny mit grecki W poprzednim rozdziale chciałem pokazać sprzecz- i ukryte w miłości i seksie, prowadzące do ich )analizacji. Usypiając uczucia, aby lepiej wypaść trakcie gry miłosnej, traktując seks jako narzę- łzie do zademonstrowania swej dzielności i tożsa- lości, używając zmysłowości dla ukrycia wrażliwo- jści, wyjałowiliśmy seks, który stał się nudny i pu- sty. Środki masowego przekazu są współodpowie- Izialne, ba, pomocne w banalizacji seksu. Nadmiar [książek o seksie i miłości, które zalały rynek, upro- Iściły miłość i seks, traktując sprawę jako połącze- jnie nauki gry w tenisa z kupowaniem polisy ubez- Ipieczeniowej. W konsekwencji pozbawiliśmy seks 89 władzy, usuwając przy tym erosa. Skończyło się to dehumanizacją seksu i erosa. Tezą tego rozdziału jest twierdzenie, że u pod- staw wyjałowienia seksu leży oddzielenie seksu od erosa. Przeciwstawiliśmy jedno drugiemu, przy czym seks miał być narzędziem eliminacji niespokojnego erosa. W pozornie oświeconych dyskusjach nad sek- sem, szczególnie tych dotyczących uwolnienia od cenzury, często twierdziło się, że nasze społeczeń- stwo potrzebuje wolności dla wyrażenia erosa. Ale to, co uwidacznia się pod powierzchnią zjawiska, co ujawnia się nie tylko w terapii, ale także w po- wieści, dramacie, a nawet badaniach naukowych, przeczy temu zupełnie. Uciekamy przed erosem i seks pomaga nam w tej ucieczce. Seks jest narkotykiem, który ukrywa przed naszą świadomością niepokoje erosa. Aby to osiągnąć, musieliśmy zawęzić definicję seksu: im bardziej je- steśmy zajęci seksem, tym bardziej okrojone i skur- czone staje się jego ludzkie doświadczenie. Ucieka- my w seks, by uniknąć namiętności erosa. POWRÓT ZREPRESJONOWANEGO EROSA Swoje tezy formułuję na podstawie obserwacji kil- ku osobliwych zjawisk obecnych zarówno w całym społeczeństwie, jak i u moich pacjentów — psy- chicznych erupcji mających szczególnie drastyczny charakter. Ze zdroworozsądkowego punktu widze- nia są to fakty występujące w najmniej oczekiwa- nych sytuacjach. Większość ludzi żyje w przekona- niu, że w zasadzie postęp technologiczny wyelimi- nował ryzyko nieplanowanej ciąży czy zachorowań na choroby weneryczne, a tym samym również nie- pokoje związane z seksem i miłością zostały zlikwi- dowane raz na zawsze. Choćby niewierność, o któ- rej tyle pisano w poprzednich wiekach, gdy odda- nie się kobiety mężczyźnie oznaczało nieprawą cią- 90 że i społeczny ostracyzm, jak w powieści Szkarłatna litera, lub tragiczny rozpad rodziny i samobójstwo, jak w Annie Kareninie, albo wreszcie choroby we- neryczne. Obecnie, dzięki Bogu i nauce, mówimy sobie: to wszystko jest poza nami! Miłość obecnie stała się łatwa, a seks wyzwolony. Pojawia się ja- ko produkt natychmiast gotowy do spożycia. Ga- danie o głębszych konfliktach, które zazwyczaj wią- zały się z tragicznymi daimonicznymi elementami seksu, jest absurdalne i anachroniczne. Ale czy przypadkiem nie mamy do czynienia ze zrepresjonowaniem nie seksu, lecz czegoś, co jest podstawą chemii organizmu, potrzeb głębszych, ży- wotniejszych i jeszcze bardziej podstawowych niż sam seks? To prawda, represji społecznie sankcjo- nowanej, ale tym samym trudniej dostrzegalnej i groźniejszej w skutkach. Oczywiście nie mam za- miaru kwestionować wartości współczesnych osiąg- nięć medycyny czy psychologii; nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie ubolewać nad rozwojem środ- ków antykoncepcyjnych i lekarstw przeciw choro- bom wenerycznym. Mogę uważać się za szczęśliw- ca, iż urodziłem się w okresie tak wielkiej swobo- dy, nie zaś w epoce wiktoriańskiej, z jej sztywną obyczajowością. Ale postawienie sprawy wyłącznie w taki sposób jest błędne i kieruje rozważania na boczny tor. Nasz problem jest o wiele głębszy. W gazetach znajdujemy informacje o dokonywa- nych co roku w oświeconej Ameryce milionach nie- legalnych zabiegów przerywania ciąży. Ilość ciąż przedmałżeńskich rośnie z roku na rok. Jedna na sześć dziewcząt w wieku lat trzynastu, wedle obec- nych statystyk, zachodzi w ciążę przed ukończeniem dwudziestego roku życia — dwa i pół rażą więcej niż dziesięć lat temu.1 Ten wzrost obserwujemy 1 U.S. Department of Health Statistics, „Medical World News", marzec 1967, s. 64—68. W raporcie tym można znaleźć również dane na temat czteroprocentowego rocznego wzrostu zachorowań na choroby weneryczne wśród dorosłych. Przy- 91 głównie wśród dziewcząt pochodzących z proletaria- tu, ale jest on znaczny również wśród dziewcząt z klas średnich i wyższych, co świadczyłoby, że upo- śledzenie społeczne nie jest tego przyczyną.. Gwał- towny przyrost obserwuje się właśnie nie wśród dziewcząt puertorykańskich czy murzyńskich, ale wśród białych dziewcząt — skok urodzeń niepra- wych w stosunku do wszystkich urodzeń wzrósł w tej grupie z l : 7 dziesięć lat temu, do 5:3 w 1968 roku. Mamy więc dziwną sytuację: im większa możliwość kontroli urodzeń, tym więcej nieprawych ciąż. Jeżeli czytelnik uzna za konieczne zmianę barbarzyńskich praw o przerywaniu ciąży i rozsze- rzeniu raczej seksualnej edukacji, zgodzę się z nim, ale podniosę sprzeciw, gdy ktoś zechce pozostawić rozwiązanie sprawy tylko na tym poziomie. Plaka- ty wzywające do pogłębienia wykształcenia seksual- nego mogą zwalniać nas od postawienia pytań bar- dziej istotnych. Czy* przypadkiem prawdziwego wy- jaśnienia problemu nie należy szukać poza pozio- mem racjonalnych i świadomych chęci? Czy nie na- leży szukać w głębszych rejonach tego, co dalej nazywam intencjonalnością? Kenneth Clark pisał o murzyńskich dziewczętach z niższych klas: „Dla żyjącej na marginesie społe- czeństwa kobiety murzyńskiej seks jest sposobem samopotwierdzania. Pragnie się jej i to już wystar- czy ...dziecko jest symbolem kobiecości, poza tym dobrze jest mieć coś własnego."2 Walka o potwier- dzenie tożsamości i własnej wartości może być bar- dziej widoczna u dziewcząt z klas niższych, ale obecna jest również wśród dziewcząt z warstwy czyny tego mogą być odmienne od przyczyn ciąży pozamał- żeńskich, ale nie obala to mojej ogólnej tezy. Drugą infor- mację opieram na materiałach zaczerpniętych z Teamsters Joint Council 16, w: „The New York Times", l VII 1968. 8 K. Clark, Dark Ghetto: A Study in the Effect of Power- lessness, New York 1965. Wyjątki te pochodzą z części książ- ki cytowanej w: „Psychology Today", 1/5, wrzesień 1967, s. 38. średniej, które zręczniej mogą ukrywać prawdziwe motywy działania dzięki istnieniu odpowiednich społecznych wzorów zachowania. Weźmy za przykład moją pacjentkę pochodzącą z klasy średniej-wyższej. Jej ojciec był bankierem w małym miasteczku, matka prawdziwą damą de- klarującą chrześcijańską postawę wobec wszystkich, ale która, co okazało się w trakcie terapii, była niezwykle surowa i w gruncie rzeczy nie chciała dziecka, które urodziła. Moja pacjentka zdobyła do- bre wykształcenie, a w wieku trzydziestu lat odno- siła sukcesy pracując w dużym domu wydawniczym. Z pewnością miała sporą wiedzę na temat seksu i środków antykoncepcyjnych. Zanim ją poznałem, zaszła dwukrotnie w ciążę. Obie ciąże zrodziły w niej bolesne poczucie winy i konfliktu, jednakże następowały jedna po drugiej. Przez dwa lata była żoną, jak ona, intelektualisty. Był to człowiek sła- bo związany z nią emocjonalnie i każde z nich do- kuczając drugiemu próbowało nasycić puste mał- żeństwo jakąś siłą i sensem. Po rozwodzie ofiaro- wała się wieczorami czytać niewidomemu. Zaszła z nim w ciążę i chociaż ciąża, a następnie zabieg mocno nią poruszyły, niebawem zaszła w ciążę po- wtórnie. Bezsensowna jest interpretacja tych zachowań tylko w kategoriach „potrzeb seksualnych" pacjent- ki. Fakt, że nie odczuwała żadnych seksualnych pragnień, wpłynął w sposób bardzo istotny na pod- jęcie przez nią stosunków seksualnych. Musimy przyjrzeć się jej wyobrażeniom o samej sobie i swo- im miejscu w świecie, by zrozumieć „dynamikę cią- ży". Reprezentowała ona typową osobowość schizoi- dalną: była inteligentna, odnosiła sukcesy w pracy, ale była chłodna w stosunkach międzyludzkich i lę- kała się intymnych związków. Zawsze uważała się za osobę pustą, nie potrafiącą mocno odczuwać, na- wet wtedy, kiedy przyjmowała LSD — była typem człowieka, który domaga się od świata, by dał jej namiętności i witalność. Atrakcyjna, miała wielu przyjaciół, ale stosunki z nimi szybko usychały, bra- kowało w nich przyjemności, smaku, za którym tak tęskniła. Związek z jednym z nich, z którym naów- czas sypiała, przedstawiła tak, jakby byli orii dwoma zwierzętami, które kurczowo trzymają się siebie po to, by zachować ciepło. W trakcie terapii miała sen, który powracał w różnych formach: ona w jednym pokoju, rodzice w drugim, oddzieleni ścianą nie się- gającą sufitu. Bez względu na to, jak mocno waliła w ścianę lub krzyczała, nie mogła nic zrobić, by ją usłyszano. 'Dzień przed terapią obejrzała wystawę malarstwa i powiedziała, że odkryła symbol najlepiej opisują- cy jej odczucie samej siebie: były to samotne po- staci Edwarda Hoppera; postać samotnej dziewczy- ny, bileterki w jasno oświetlonym, ale zupełnie pu- stym teatrze; kobiety siedzącej w oknie domu z epo- ki królowej Wiktorii, samotnej osoby siedzącej na ganku domu nie tak znowu niepodobnego do tego, w jakim wychowała się moja pacjentka. Malarstwo Hoppera daje wyraz cichej rozpaczy, pustce ludzkich uczuć i tęsknocie, temu, co, posługując się wyświech- tanym frazesem, określamy mianem alienacji. Jest rzeczą uderzającą, że kobieta w pierwszą ciążę zaszła z niewidomym mężczyzną. Jesteśmy pod wrażeniem jej żywiołowej hojności, chęci dania mu czegoś i udowodnienia sobie czegoś, ale jeszcze wyraźniej rzuca się w oczy aura „ciemności" ota- czająca całe to zdarzenie. Jest ona jedną z wielu osób w naszym zasobnym technicystycznym świe- cie, żyjących wśród pozorów, gdzie nikt nie może dostrzec drugiego, gdz"ie nasze dotknięcie jest w naj- lepszym wypadku nieudanym wymacywaniem nie- widocznego, przesuwaniem palców po czyimś cie- le, by je rozpoznać, a przy tym jesteśmy niezdolni do rozerwania naszej własnej wszechobejmującej ciemności. Możemy na koniec stwierdzić, że zaszła ona w - ciążę po pierwsze po to, aby potwierdzić swą wła- sną wartość przez fakt, że ktoś jej pragnął, czego nie doświadczyła z mężem, po drugie po to, aby skompensować poczucie emocjonalnego ubóstwa — < ciąża oznacza wypełnienie łona, a niewypełnione ło- no można potraktować jako symbol pustki uczuć; ^po trzecie po to, aby zademonstrować swoją agre- sję wobec matki i ojca, wobec dusznej i zakłama- nej atmosfery drobnomieszczaństwa. Cóż to za głębokie wyzwanie wbudowane jest w nią i w społeczeństwo, które obraca w perzynę na- sze dobre intencje? Absurdem byłoby sądzić, że ta dziewczyna albo którakolwiek inna zaszła w ciążę tylko dlatego, że nie umiała jej uniknąć. Kobieta l' pochodząca z wyższej i średniej klasy żyje w wie- ku, w którym jak nigdy środki antykoncepcyjne i wiedza o sprawach seksu są dostępne, a jej społe- czeństwo ogłasza wszem i wobec, że niepokój zwią- zany z seksem jest już przeżytkiem i zachęca ją do wyzwolenia się od wszystkich konfliktów seksu- alnych. Jaki rodzaj niepokoju rodzi się na gruncie tej nowej wolności? Niepokój będący ciężarem dla świadomości jednostki, utrudniający, jeśli nie unie- możliwiający, dokonywanie wyborów; niepokój, któ- ry w naszej wyrafinowanej oświeconej epoce nie może być wyrażony tak, jak wyrażały go histerycz- ne panienki z czasów wiktoriańskich (albowiem każdy dziś musi być wolny i nieograniczony), prze- to przenosi się do wewnątrz ujawniając się w hamo- waniu uczuć, duszeniu namiętności, zamiast, jak to było w XIX w., hamowaniu zachowań. Sądzę, że dziewczęta i kobiety są ofiarami gigan- tycznej represji indywidualnej i społecznej, repre- sji erosa i namiętności oraz zbyt łatwej osiągalno- ści seksu, który stał się techniką represji. Nasze „dogmatyczne oświecenie" zawiera elementy, które uniemożliwiają nam wyjście naprzeciw nowemu i głębokiemu niepokojowi. Doświadczamy „powrotu zrepresjonowanego", powrotu erosa, którego nie mo- żemy się pozbyć, chociaż bardzo chcieliśmy przeku- pić go za pomocą seksu; zrepresjonowany eros po- wraca po to, aby naigrawać się z naszego braku uczuć. To samo odnajdujemy pracując z mężczyznami. Pewien młody psychiatra, uczący się psychoanalizy, był przerażony tym, że jest homoseksualistą. Miał już dwadzieścia kilka lat i nie odbywał jeszcze stosunku z kobietą. Nie był praktykującym homo- seksualistą, ale miał poczucie, że żyje w tej tajem- niczej „aurze". Już w czasie terapii poznał kobie- tę — rozpoczął z nią normalne życie seksualne. Rzadko stosowali środki antykoncepcyjne. Zwróci- łem mu uwagę, że jest prawie pewne, że kobieta zajdzie w ciążę. Wiedząc o tym — miał za sobą studia medyczne — zgodził się ze mną i podzięko- wał za radę. Mimo to nadal odbywali stosunki nie używając środków antykoncepcyjnych. Raz był moc- no przestraszony, gdy partnerka pomyliła się w swoim kalendarzyku. Niezwykle się tym zirytowa- łem i gniewałem na jego głupotę. I zdałem sobie nagle sprawę z niesłuszności mojego stanowiska. Powiedziałem mu, że chyba chce, aby ta kobieta za- szła w ciążę. Początkowo zdecydowanie zaprzeczył, później przyznał mi rację. • Wszelka rozmowa o antykoncepcji była oczywip ście bezsensowna. Ten mężczyzna, który nigdy nie miał okazji sprawdzić swej męskości, opanowany był potrzebą sprawdzenia się jako mężczyzna, w której to potrzebie zapłodnienie kobiety jest czymś o wiele bardziej znaczącym niż sama możliwość od- bycia stosunku, potrzebą uczestnictwa w naturze, doświadczenia procesu prokreacji, oddania się pry- mitywnemu i władczemu procesowi biologicznemu, uczestniczenia w jakichś głębszych pulsacjach kos- mosu. Nie zrozumiemy tych problemów, dopóki nie zobaczymy, iż naszym pacjentom odebrane zostały głębsze źródła ludzkiego doświadczenia.3 Widzimy, że wiele z tych pozamałżeńskich ciąż jest wyzwaniem dla ustalonego porządku społecz- lego, gdzie technologia stała się substytutem uczuć, wyzwaniem dla społeczeństwa, które narzuca jed- nostkom jałową i bezsensowną egzystencję i daje, szczególnie młodym, przeżycie depersonalizacji, któ- >re jest bardziej bolesne niż nielegalny zabieg. Każ- dy, kto przez dłuższy czas pracował z pacjentami, mógł dowiedzieć się, że trudniej jest znieść psycho- logiczne i duchowe poczucie depersonalizacji niż ból fizyczny. I często wybierają ból fizyczny (albo spo- łeczny OiStracyzm, gwałt lub przestępstwo) jako zba- wienną ulgę. Czy staliśmy się tak cywilizowani, że | zapomnieliśmy o tym, iż dziewczyna może tęsknić Iza prokreacją i może dążyć do macierzyństwa nie f po prostu z racji psychobiologicznych, lecz aby prze- }'łamać poczucie jałowości życia, aby złamać raz, je- ! śli nie na zawsze, powtarzający się układ: pieprzyć sią-aby-uniknąć-pustki-rozpaczy. („A jutro co czy- nić? Co uczynimy jutro?" — krzyczy u T. S. Elio- , ta stara kurtyzana.) Albo że dziewczyna może tęs- | knić za ciążą, albowiem nie może znieść beznamięt- ! ności i pragnie wyrazić to, czego jej się odmawia, i to, czego sama świadomie sobie odmawia w na- szym „zimnym stuleciu". Przynajmniej ciąża jest .' ^zymś realnym, dowodzi chłopcu i dziewczynie, że ' ównież oni są realni. Alienacja jest odczuwana jako utrata możliwości bycia najskryciej sobą. Słyszę ludzi, jak krzyczą: pragniemy mówić, ale „nasze wyschłe głosy" są * To samo odnosi się do Indian Ameryki Południowej, dla których zdolność bycia ojcem jest tak ważna, że niweluje wszelkie wysiłki pielęgniarek i lekarzy, aby nauczyć kontroli urodzin. Kobieta może nie chcieć więcej dzieci, mąż, jeśli nie będzie mógł płodzić co roku dziecka, odbierze to jako zagro- żenie swojego machismos. 7 — Miłość i wola 97 „jak szczurze łapki na rozbitym szkle."4 Idziemy do łóżka, ponieważ nie słyszymy się nawzajem; idziemy do łóżka, ponieważ jesteśmy zbyt nieśmia- li, by patrzeć sobie w oczy, a w łóżku przynajmniej możemy odwrócić od siebie głowy.5 Nie powinien nas dziwić bunt przeciw moralno- ści, o której sądzi się, iż jest przyczyną alienacji; wy- zwanie przeciw normom społecznym, które obiecują cnotę bez konieczności walki o nią, seks bez ry- zyka, mądrość bez zmagania, luksus bez starań — a wszystko dla nas pod warunkiem, że wyrażamy zgodę na miłość bez namiętności, a nawet seks bez uczucia. Odrzucenie daimoniona oznacza jedynie, że du- chy ziemi powrócą, aby nas nawiedzać w nowym przebraniu; usłyszymy Geę, gdy zaś powróci ciem- ność i nie będzie białej madonny, pojawi się czarna. Błąd, który popełniamy, nie polega rzecz jasna na tym, że dbamy o postęp nauki i oświecenie, ale na tym, że używamy ich jako osłony tłumiącej wszelkie niepokoje związane z seksem i miłością. Marcuse utrzymuje, że w społeczeństwie nierepre- sywnym seks scali się z erosem. Widzimy wyraźnie, że w naszym społeczeństwie dokonuje się proces odwrotny: oddzieliliśmy seks od erosa, a następnie * T. S. Eliot, Próżni ludzie, w: Poezje wybrane, przeł. A. Piotrowski, Warszawa 1960, s. 127. 5 Rzeczą najbardziej wstrząsającą w filmie La Dolce Vita nie był sam seks, ale to, że wszyscy cały czas są podnieceni i pełni napięcia, a jednak nie słyszą drugiej osoby. Począwszy od pierwszej sceny, kiedy hałas helikoptera zagłusza szept mężczyzny i kobiety, aż do ostatniej, kiedy bohater nadaremnie usiłuje usłyszeć dziewczynę stojącą po drugiej stronie strumie- nia, bo zagłuszają go fale oceanu — ludzie nie słyszą się nawza- jem. Również w scenie na zamku, w której mężczyzna i kobieta chcą sobie wyznać miłość, wykorzystując do tego echo, kobieta nie słyszy głosu mężczyzny z pokoju obok i natychmiast szuka zapomnienia uprawiając miłość z przypadkowym partnerem. Tak zwane namiętności bez poczucia związku z drugą osobą dehumanizują; seks jest najwygodniejszym narkotykiem po- zwalającym ukryć lęk przed odczłowieczeniem. 98 próbujemy zrepresjonować erosa. Namiętność, która jest jedną ze składowych zrepresjonowanego erosa, powróci, aby wstrząsnąć całą egzystencją człowieka, CZYM JEST EROS? W naszych czasach erosa utożsamia się z erotyzmem albo z podnieceniem seksualnym. „Eros" to tytuł jednego z pism poświęconych tajemnicom seksu,, zawierającego przepisy afrodyzyjskie i artykuły, -w których stawiane są ważkie pytania i udzielane równie ważkie odpowiedzi: „Pytanie: Jak robiła to Porcupina? Odpowiedź: Ostrożnie." Można się za- stanawiać, czy wszyscy już zapomnieli o tym, że dla samego św. Augustyna eros jest siłą, która pro- wadzi człowieka do Boga. Tak wielkie nieporozu- mienia mogą prowadzić do nieuniknionego zmierz- chu erosa, albowiem w naszej cierpiącej na nadmiar bodźców epoce nie potrzebujemy więcej podniet, które nas nie podniecają. Musimy więc zacząć od wyjaśnienia, czym jest eros. Eros we wczesnej mitologii był stwórcą życia na ziemi. Gdy ziemia była jeszcze pusta i pozbawiona życia, Eros „zawładnął życiodajnymi strzałami i przeszył nimi zimne łono Ziemi" i „od razu brązo- wa powierzchnia pokryła się bajeczną zielenią". W tym symbolicznym obrazie widzimy, że Eros zawarł w sobie seks — owe falliczne strzały, które prze- szywają — instrument tworzący życie. Tchnął w nozdrza glinianych form mężczyzny i kobiety „du- cha życia". Z czasem eros został oddzielony od sek- su: eros był duchem życia, seks wyzwalał napięcie. Eros był jednym z czterech pierwszych bogów; po- zostałymi byli Chaos, Gea (matka Ziemia) i Tartarus (władca Hadesu). Eros, twierdzi Joseph Cambell, bez względu na przebranie, był przodkiem, pierwot- nym stwórcą, który zrodził życie.6 • J. Campbell, Occidental Mytttglogy, w= The Masks of Gad, New York 1964, t, III, s. 235, Seks można z dużą dokładnością określić w ka- tegoriach fizjologicznych jako stan składający się ze wzrastającego cielesnego napięcia i jego wyzwo- lenia. Eros, przeciwnie, jest doświadczeniem osobo- wych zamierzeń i znaczeń aktu. Podczas gdy seks jest rytmem: bodziec-reakcja, eros jest stanem by- cia. Freud i inni przedstawiają przyjemność w sek- sie jako redukowanie napięcia; w wypadku erosa nie chcemy być pozbawieni podniecenia, raczej roz- koszujemy się nim, dążąc nawet do jego rozbudze- nia. Seks zmierza do zaspokojenia, rozładowania na- pięcia, natomiast eros jest pragnieniem, tęsknotą, ciągłym szukaniem, dążeniem do rozwinięcia się. Powyższe rozważania znajdują potwierdzenie w definicjach słownikowych. Webster definiuje seks (pochodzący od łacińskiego sexus, słowa oznaczają- cego rozdarcie) odnosząc go do „fizjologicznych róż- nic ...w sposobie bycia kobiety i mężczyzny... albo odmiennych funkcji męskich i żeńskich".7 Eros z kolei definiowany jest jako „żarliwe pragnienie", „tęsknota", „miłość pragnąca samorealizacji, często nie pozbawiona cech zmysłowych".8 Łacina i greka, podobnie jak język angielski, mają dwa odmienne słowa na określenie seksu i miłości, ale w łacinie rzadko słyszymy słowo sexus. Podobnie wszyscy zna- my greckie słowo eros, ale większość nie zna greckiego odpowiednika słowa seks. Jest to 9uXov, słowo, z którego pochodzi zoologiczny termin phylon, ple- mię albo rasa. Ma ono zupełnie inne pochodzenie niż greckie słowo philia, które oznacza miłość w sensie przyjaźni. Seks jest więc pojęciem z zakresu zoologii i moż- na je stosować do wszystkich zwierząt, a więc i do ludzi. Kinsey był zoologiem i badał zachowania lu- dzi z zoologicznego punktu widzenia. Masters jest 7 Webster's Collegiate Dictionary, wyd. 3, Springfield, Mass. 8 Webster's Third New International Dictionary, Springfield, Mass. 1961. , . ginekologiem i badał seks z punktu widzenia posłu- giwania się przez ludzi organami rozrodczymi. Eros natomiast unosi się dzięki wyobraźni, prze- kraczając wszelkie techniki, natrząsając się ze wszy- stkich książek „jak to robić", radośnie tańcząc po- nad wszelkimi mechanicznymi zasadami, kochając, a nie manipulując organami. Eros jest siłą, która nas przyciąga. Istotą erosa jest to, że nas ciągnie ku czemuś, co jest przed na- mi, seks natomiast tylko nas popycha. Ujawnia się to w języku codziennym. Mówimy, że ktoś nas ku- si, wabi albo — w odniesieniu do nowej pracy — że nas pociąga. Coś wydaje mi się atrakcyjne w in- nej osobie albo też w pracy, ciągnie mnie do ko- goś lub do czegoś. Grecy wierzyli, że wiedza, a nawet etyczne dobro korzysta z tego pchnięcia. Eros jest pchnięciem w kierunku unii z tym, do czego przy- należymy — jedności z naszymi własnymi możli- wościami, jedności ze znaczącymi osobami, przy których odkrywamy swoje potencje. Eros w czło- wieku jest tęsknotą, która prowadzi do poświęceń, szukania arete, wzorów szlachetnego i dobrego życia. Seks prowadzi do takiego rodzaju związku, któ- ry charakteryzuje się nabrzmiewaniem organów (dla których szukamy przyjemnej ulgi) i wypełnieniem gruczołów płciowych (dla których szukamy zaspoka- jającego ujścia). Eros z kolei umożliwia związek, w którym nie szukamy uwolnienia, ale raczej chcemy oddawać się, prokreować, tworzyć świat. Z pomocą erosa pragniemy pobudzić wzrost. Seks jest potrze- bą, eros jest pragnieniem i właśnie ta domieszka pragnienia komplikuje miłość. Z punktu widzenia zoologicznego czy fizjologicznego celem stosunku płciowego jest rzeczywiście osiągnięcie orgazmu. Ale celem erosa jest nie tylko orgazm; eros poszukuje jedni z inną osobą w rozkoszy i namiętności, spłodze- nia nowych wymiarów doświadczenia, które rozszerza- ją i pogłębiają istnienie dwojga ludzi. Po zredukowa- niu napięcia chce się nam spać albo, jak się mówi w dowcipach, ubrać się, iść do domu i wtedy położyć się spać. Ale w wypadku erosa chcemy właśnie cze- goś odmiennego — pragniemy czuwać i myśleć o ukochanym, delektować się, odkrywać ciągle nowe wymiary tego, co Chińczycy nazywają „arcyza- szczytnym" doświadczeniem. Właśnie pragnienie jedni z partnerem rodzi czu- łość. Albowiem eros, a nie seks, jest źródłem czu- łości. Eros jest pragnieniem ustanowienia pełnego związku. Może to być jednia z abstrakcją. Charles Pierce pracował samotnie w Milford, w stanie Con- necticut, nad logiką matematyczną, co jednak nie przeszkadzało mu doświadczać erosa: „myśliciel w badaniach naukowych — pisał — musi być ożywio- ny duchem prawdziwego erosa". Może to być jed- nia z formami estetycznymi czy filozoficznymi al- bo jednia z nowymi formami etycznymi. Zazwyczaj nakierowana jest na związek dwojga ludzi o cha- rakterze seksualnym. Dwie osoby, tęskniące, jak wszystkie inne, za przekroczeniem własnej samot- ności i osobności, na którą jako ludzie jesteśmy skazani, choćby na chwilę uczestniczą w związku złożonym nie z dwóch izolowanych jednostek, indy- widualnych doświadczeń, ale autentycznej jedni. Tworzy się nowa Gestalt, nowa istota, nowe pole sił magnetycznych. Posługując się ekonomicznymi i biologicznymi mo- delami zeszliśmy na manowce przyzwyczajając się myśleć, że celem stosunku jest orgazm. Francuzi mają wielce trafne powiedzenie odnoszące się do erosa: „Pragnienie chce nie zaspokojenia, ale trwa- nia." Andre Maurois opowiadając się za uprawia- niem miłości, w której orgazm nie jest celem, ale ubocznym rezultatem, cytował inne francuskie po- wiedzenie: „Każdy początek jest cudowny." Momentem najistotniejszym w miłości, jeśli są- dzić na podstawie tego, co ludzie zapamiętują, i te- go, o czym marzą pacjenci, nie jest chwila orgazmu. Jest to moment wchodzenia, penetracji w pochwie kobiety. Jest to moment, który nami wstrząsa, ma wiele z cudu; może być potężny i wspaniały albo bolesny i rozpaczliwy, co w sumie oznacza to samo. Jest to moment, w którym ludzkie reakcje na do- świadczenie miłości są najbardziej niezwykłe, nie- powtarzalne, najbardziej własne. Właśnie to, a nie orgazm jest momentem jedni. Starożytni uczynili Erosa jednym z „bogów" albo dokładniej, daimonionem. W ten symboliczny sposób przekazali nam podstawową prawdę o ludzkim do- świadczeniu: eros zawsze prowadzi nas do przekro- czenia samych siebie. Gdy Goethe pisał: „Kobieta prowadzi nas ku wyżynom", to możemy owo zda- nie odczytać dokładniej: „Eros napotykając kobietę wiedzie nas ku wyżynom." Prawda ta jest zarazem (wewnętrzna, osobowa i subiektywna, jak i zewnę- trzna, społeczna, obiektywna — jest to więc prawda, która" obowiązuje w stosunkach w świecie obiek- tywnym. Dla starożytnych seks był czymś oczywi- stym, potrzebą organizmu, nie musieli zeń czynić boga. Antoniusz najprawdopodobniej realizował wszystkie potrzeby seksualne z konkubinami towa- rzyszącymi wojskom Rzymian; dopiero wówczas, kiedy zobaczył Kleopatrę, na scenę wkroczył eros jako siła zarazem ekstatyczna i destruktywna. Artyści instynktownie pojmują różnicę między seksem a erosem. Merkucjo, przyjaciel Romea, drażni się z nim opisując szczegóły anatomii po- przedniej ukochanej w sposób, jakiego nie powsty- dziliby się współcześni pisarze: Na Rozaliny oczy wyiskrzone, ma malinowe usta, / rozchylone, na jasne oczy i stopy gorące, strzeliste nogi i uda jej drżące — z przyległościami, na obydwie strony...9 (Akt n, sc. i) 9 W. Shakespeare, Romeo i Julia, przeł. J. S. Sito, Warszawa 1975, akt II, sc. I, s. 60. 103 Czyta się te linijki jak współczesną realistyczną po- wieść; opis anatomiczny kończy się na „drżących udach" i aluzji do „przyległości". Merkucjo nie jest zakochany i z jego punktu widzenia sprawą zasad- niczą jest seks oraz to, jak młody obywatel Werony zdobędzie wdzięki kobiece. Czy Romeo posługuje się tym samym językiem? Absurdalne pytanie. Romeo i Julia opanowani są przez erosa: Spójrz — jak lśnią jej oczy... Zdaje się wisieć na policzku nocy, jak drogi klejnot u Etiopa twarzy... Takiego skarbu nikt się nie odważy użyć —10 (Akt I, sc. V) Romeo i Julia pochodzili z dwóch wzajem niena- widzących się rodów. Eros przekracza granicę mię- dzy wrogimi obozami. Zastanawiam się często nad tym, czy to wróg nie pobudza i nie prowokuje u nas erosa. Eros jest dziwnie urzeczony obcością, kimś, kto pochodzi z grupy zakazanej, obcej rasy. Shakespeare zna prawdę erosa. Miłość między Ro- meo a Julią łączy wojujące ze sobą rody, Monte- kich i Kapuletich, jednoczy całe miasto Weronę. EROS U PLATONA W mądrości starożytnych człowiek Owładnięty ero- sem pragnie zjednoczyć się z ukochanym, przedłu- żać rozkosz, pogłębiać i wzbogacać sens tego do- świadczenia. Miłość zwraca się nie tylko do ludzi, ale również do przedmiotów, maszyn, które konstru- ujemy, domów, które budujemy, powołania, któremu się poświęcamy. Aby dotrzeć do źródeł naszego pojmowania ero- " op. clt., akt I, sc. V, s. 51. są, musimy sięgnąć do Uczty, która zachwyca i za- skakuje czytelnika nowoczesnością widzenia miło- ści.11 Dialog platoński opisujący ucztę — słusznie nazwaną najsłynniejszym pijaństwem w historii — w całości poświęcony jest dyskusji nad erosem. W domu Agatona spotykają się Sokrates, Arystofanes, Alkibiades i inni, aby uczcić zdobycie przez gospo- darza nagrody za pierwszą tragedię. Na uczcie po kolei każdy z jej uczestników „opowiada coś na pochwałę erosa". „Czym jest miłość?" zapytuje Sokrates i cytuje odpowiedź z Diotimy, najsłynniejszej nauczycielki miłości: „Jest czymś pośrednim między śmiertelny- mi istotami a nieśmiertelnymi [...] Jest wielkim du- chem, a cała sfera duchów jest czymś pośrednim pomiędzy bogiem a tym, co śmiertelne [...] a będąc pośrodku pomiędzy jednym a drugim światem, wy- pełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma..."12 Eros nie jest bogiem, tj. czymś ponadludzkim, jest siłą, która wiąże wszystkie rzeczy i wszystkich lu- 11 Na argument, że Plato w rzeczywistości mówił o pede- rastii, miłości mężczyzn do chłopców, i że Grecy cenili homo- seksualizm wyżej niż stosunki heteroseksualne odpowiem, że charakterystyka erosa nie zmienia się w zależności od formy miłości. Nie sądzę, by pogląd Platona na miłość przynosił mu jakąkolwiek ujmę. Co więcej „istnieje świadectwo, że Sokra- tes nie uprawiał pederastii — pisze prof. Morgan — i że Plato w" ogóle nie był homoseksualistą. Problem, jak mi się wydaje, może być interesujący jedynie dla badaczy zajmujących się kulturą Aten. Filozoficzna interpretacja miłości dana przez Platona całkowicie stoi poza kwestią homoseksualizmu i he- teroseksualiści... Język Platona różni się od naszego, bo różnią Isię obyczaje tych epok, nie wymaga jednak odnośnie do spraw [miłości żadnych zasadniczych zmian. W każdym kulturalnym (środowisku człowiek obdarzony jedynie cielesnymi potrzebami li zaspokajający siebie jedynie w cielesny sposób jest tak samo potępiony jako bestia, głupiec, a jego zachowania jakg niegodne człowieka. Platona .obraz miłości ma teraz taką samą wartość jaką miał kiedyś." D. N. Morgan, Love: Plato, the l Bibie and Freud, Englewood Cliffs, N. J. 1964, s. 44—45. 18 Platon, Uczta, przeł. W.' Witwicki, Warszawa 1975, s. 105. dzi razem, siłą wszystko ożywiającą. Jest poszuki- waniem niepowtarzalnej formy dla ukochanej osoby lub przedmiotu po to, aby połączyć swe ja z tą for- mą. Eros jest bogiem albo demiurgiem, ciągnie Pla- to, ustanawiającym twórczego ducha w człowieku. Eros jest pragnieniem, które kieruje człowieka nie tylko ku miłości seksualnej czy jakiejkolwiek in- nej, ale również czymś, co zachęca, pobudza czło- wieka do wiedzy i odkrywa w nim potrzebę jed- ności z prawdą. Dzięki erosowi stajemy się wyna- lazcami i poetami, osiągamy etyczne dobro. Miłość w postaci erosa jest siłą twórczą, a tworzenie jest napotykaniem nieśmiertelności. Eros w świecie biologii jest pragnieniem jedni i reprodukcji. Nawet ptaki i zwierzęta, mówi Dioti- ma, mają potrzebę miłości i płodzenia, „szaleją ku sobie [...] wszystkie miłosny szał ogarniał najpierw je w pary łączy..."13 Człowiek nieustannie się zmienia: „Czy to o włosach mowa, czy o wnętrznościach, kościach, krwi czy w ogóle o całym ciele. I nie tylko z ciałem tak, ale i z duszą podobnie, przecież obyczaje, przekonania, żądze, rozkosze, smutki, obawy, żadna przecież z tych rzeczy w nikim nie zostaje jedna i ta sama, ale jedne z nich giną, a drugie powstają. A jeszcze głupsze to, że i nauki nie tylko jedne w nas po-. wstają, a drugie giną i że nigdy nie jesteśmy jedni i ci sami nawet w zakresie nauk, ale się to samo^ dzieje z każdą poszczególną wiadomością..."14 } Ale co łączy te różne zjawiska? Eros, czyli wład- * cza tęsknota stania się całością, pragnienie nadania • sensu i odnalezienie wzoru naszej różnorodności, for- my, aby nie wyniszczyć się bezkształtnością, in- tegracji, aby przeciwstawić się dezintegrującym prą- dom. Oto psychologiczny, emocjonalny, jak i biolo- giczny wymiar doświadczenia. Tym jest właśnie eros. « ibid., s. 112—113. " ibid., s. 113—114. To eros w psychoterapii pcha ludzi ku wyzdro- wieniu. Przeciwnie niż we współczesnych teoriach przystosowania, homeostazy czy uwalniania napię- cia, w erosie jest wieczne przekraczanie, potęgowa- nie jaźni, stale odnawiający się pęd, który kieruje jednostkę ku poszukiwaniom wyższych form praw- dy, piękna i dobra. Grecy wierzyli, że ciągła rege- neracja jaźni jest nieodłączna od erosa. Grecy zdawali sobie również sprawę ze stałej skłonności erosa do zniżania się do seksualnych pragnień — epithymii albo żądzy, jak mawiali. 'Pod- kreślali, że wymiar biologiczny jest zarazem włą- czony i przekroczony w erosie. „I ci, którzy zapładniać ciała by radzi, do kobiet się więcej zwracają: tam każdy z nich swoją miłość zaspokaja, bo myśli, że płodząc dzieci, nieśmiertel- ność i pamięć, i szczęście sobie zdobędzie. Taki, to wszelkie zapasy na jutro dziś już chciałby mieć. Ale są też tacy — powiada — co wolą zapładniać dusze, tacy, których dusze jeszcze bardziej są peł- ne nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszelkie inne dzielności. To nasie- nie naprawdę sieją twórcy wszelkiego rodzaju, a z wykonawców ci, co mają dar wynalazczości."15 Nie tylko wówczas opanowuje nas eros, gdy do- świadczamy naszych biologicznych, zmysłowych energii, ale również wtedy, gdy jesteśmy w stanie otworzyć się i uczestniczyć dzięki wyobraźni, emo- cjonalnej i duchowej wrażliwości w formach i sen- sach poza nami, w świecie stosunków między ludź- mi i w otaczającym nas świecie przyrody. Eros jest par excellence czynnikiem wiążącym. Jest mostem między byciem a staniem się, łączy fakt i wartość. Eros jest pierwotną, twórczą siłą Hezjo- da przeobrażoną we władzę, która jest zarówno we- wnątrz, jak i na zewnątrz człowieka. Możemy te- 15 tbid., s. 115. 107 raz zobaczyć, że eros ma wiele wspólnego z propo- nowanym w tej książce pojęciem intencjonalności: w obu wypadkach zakłada się, że człowiek jest zwrócony do zjednoczenia się z przedmiotem nie tylko miłości, ale i swej wiedzy. Proces ten zakła- da, że człowiek już uczestniczy w pewnym stopniu w wiedzy, jakiej poszukuje, i w osobie, którą ko- cha. Już później u św. Augustyna eros był siłą, która pcha człowieka do Boga. Eros jest tęsknotą za jed- nią mistyczną, taką, jakiej doświadcza się w religii, w jedni z Bogiem, a którą Freud nazwał „doświad- czeniem oceanicznym".16 Element erosa pojawia się w umiłowaniu swego przeznaczenia — amor fati, jak nazwał je Nietzsche. Los to nie są przypadko- we nieszczęścia, jakie się nam przytrafiają. Prze- znaczeniem jest akceptacja i uznanie swej skończo- ności, granic swej inteligencji i siły. Los człowieka w micie Syzyfa przedstawiony jest jako coś nieubłaganego i niezmiennego zarazem. • Świadomość tego losu, odwaga przyjęcia tej wiedzy rodzi, pisał Camus, erosa, miłość. „Zostawiam Syzyfa u stóp góry... Świat bez wład- cy nie wydaje mu się ani jałowy, ani przemijający. Każda z cząsteczek kamienia, każdy poblask mine- rału w tej górze pełnej nocy sam w sobie tworzą świat. Aby wypełnić ludzkie serce, wystarczy wal- ka prowadząca ku szczytom. Trzeba wyobrażać so- bie Syzyfa szczęśliwym."17 Eros kieruje człowieka ku samospełnieniu, co by- najmniej nie oznacza egocentrycznego domagania się realizacji własnych kaprysów i zachcianek w pa- sywnym świecie. Idea ujarzmiania przyrody i rze- czywistości mogłaby przerazić Greków i natychmiast zoistałaby określona mianem hybris lub nieumiarko-' 18 Odpowiada to zespalającej funkcji erosa; źródłem słowa religia jest re-llgio, co oznacza łączyć, zespalać. 17 A. Camus, Eseje, Mit Syzyfa, przeł. J. Guze, Warszawa 1974, s. 198. . . | . ' wanej pychy, która obraża bogów i jest pewnym wyzwaniem ludzkiej klęski. Grecy zawsze wyrażali szacunek, który był równoznaczny z czczeniem da- nego, obiektywnego świata. Podziwiali w tym świe- cie jego piękno, formy, nieskończoną dziwność i ta- jemnice. Nie mogliby mieć nic wspólnego z obec- nym sentymentalnym przekonaniem, że życie samo przez się jest dobre albo złe; wszystko zależy od te- go, czemu człowiek się poświęca. Ich tragiczna wi- zja sama pozwala na zachwycanie się życiem. Nie można bowiem przechytrzyć śmierci ani gromadze- niem bogactw, ani wiarą w postęp; tak więc, dla- czego nie pogodzić się ze swym losem, wybrać te wartości, które są autentyczne i radować się, wie- rzyć w to istnienie, którym jesteś, i w istnienie, którego jesteś częścią. „Czyż wdzięk nie będzie kochany zawsze?" — śpiewa Eurypides. Pytanie jest retoryczne, ale nie odpowiedź. Wdzięku nie będzie się kochać z racji dziecięcych potrzeb ani dlatego, że zastępuje pierś, ani dlatego, że jest celowo wyhamowanym seksem lub dlatego, że ułatwia przystosowanie albo nas u- szczęśliwia — wdzięk będzie się kochać dlatego, że jest uroczy. Wdzięk działa na nas jak pchnięcie, je- steśmy pociągani do życia przez miłość. Ale co to wszystko ma wspólnego z psychotera- pią? Myślę, że wiele. Gdy ze zwodniczą prostotą Sokrates oznajmiał, że „...do osiągnięcia celu... nikt lepiej niż Eros naturze ludzkiej pomóc nie potra- fi", to można przyjąć, że jego słowa odnoszą się do procesu psychoterapii jak i do pragnienia zdrowia psychicznego w człowieku. Sam Sokrates, tak jak go słyszymy i widzimy w dialogach, jest być może największym w historii psychoterapeutą. Jego mod- litwa kończąca Fajdrosa mogłaby być umieszczona na bramie każdego ośrodka terapeutycznego: „Panie, przyjacielu nasz, i wy inni, którzy tu mie- szkacie, bogowie! Dajcie mi to, żebym pięknym był na wewnątrz. A z wierzchu, co mam, to niechaj żyje w zgodzie z tym, co w środku. Obym zawsze wierzył, że bogatym jest tylko człowiek mądry. A złota obym tyle miał, ile ani unieść, ani uciągnąć nie potrafi nikt inny tylko ten, co zna miarę we wszystkim."18 FREUD I EROS . Wszystkie społeczeństwa i prawie każdy człowiek uczą się tego, o czym wiedzieli starożytni Grecy, że napotykanie przez jednostkę świata jako całości wy- maga z jej strony dynamizmu i zdyscyplinowanej otwartości ducha, do czego bynajmniej tak łatwo się nie dochodzi. Istnieje przeto tendencja sprowa- dzająca erosa do czystego seksualnego zaspokoje- nia. Obecnie wielu myślicieli po prostu neguje ist- nienie erosa. Idealiści, jak Denis de Rougemont, utożsamiają erosa z seksualnymi namiętnościami, co jest wynikiem ich wątpiącej i odrzucającej po- stawy wobec erosa. Albowiem eros jawi się nieunik- nienie jako problem dla czysto duchowych lub re- ligijnych kategorii. Są również naturaliści, jak wczesny Freud. Od- ważnie chciał on sprowadzić miłość do libido, ilo- ściowego pojęcia wzorowanego na dziewiętnasto- wiecznym modelu fizyki Helmholtza, do której moc- no był przywiązany. Tak zdecydowanie pragnął za- negować istnienie erosa, iż pojęcia tego nie odnaj- dziemy nawet w indeksie Wstępu do psychonalizy. Również w dwóch pierwszych tomach pracy Erne- sta Jones'a Life and Work of Freud pojęcie to nie występuje, gdy tymczasem tylko w drugim tomie wspomina się o około trzydziestu dyskusjach nad li- bido. W trzecim tomie Jones pisał: „Wcześniej (tj. przed wydaniem Poza zasadą przyjemności, 1920 r.) w pracach Freuda jedynie kilka razy spotykamy 11 Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 129. 110 drobne napomknienia o Erosie." Jones tylko dwu- krotnie odwołuje się do tego pojęcia, traktując „ero- tyczny" jako synonim „seksualnego". Dopiero w ostatnim tomie Freud odnajduje pojęcie erosa z je- go specyficzną konotacją. Traktuje go jako część ludzkiego doświadczenia, które nie tylko winno być oddzielone od libido, ale w wielu istotnych punk- tach jest przeciwieństwem libido. Freud stwierdza, że w pełni zaspokojone libido poprzez instynkt śmierci prowadzi do autodestrukcji. A eros — duch życia — ratuje libido przed popadnięciem w sprzecz- ność z samym sobą. Analizując poglądy Freuda na temat erosa mu- simy rozdzielić trzy poziomy dyskusji. Po pierwsze, dostrzegamy znaczny wpływ przekonań potocznych. Gdy pojęcia „popędu" czy „libido" potraktujemy dosłownie, wówczas spopularyzowany freudyzm pro- wadzi do banalizacji seksu i miłości, co jest prze- ciwne intencjom twórcy psychologii głębi.19 Freud chciał wzbogacić i rozszerzyć pojęcie sek- su, włączając w jego obręb wszystko: od pieszczot i karmienia dziecka aż po twórczość i religię. „Sło- wa seksualność używamy w tym samym, wszech- obejmtijącym sensie, w jakim w języku niemieckim posługujemy się słowem lieben."20 Rozszerzenie po- jęcia seksu wiąże się ze specyficzną kulturą ówcze- snego Wiednia i jego wiktoriańską atmosferą. Bo- 11 Sam Freud z pewnością nie zamierzał banalizować seksu i miłości. Byłby zaskoczony widząc, jak Jego koncepcja seksu jako podstawy życia rozwijana jest obecnie, co prowadzi w istocie do jej reductio ad absurdum. A sposób, w jaki Kin- sey i Masters definiują seks, z pewnością by go przeraził: ich definicja pomija dokładnie to, co uchronić chciał Freud — intencjonalność miłości seksualnej i jej niezwykłą wagę w konstelacji ludzkiego doświadczenia. Niezależnie od tego, że Freud często posługiwał się fizykalnym słownictwem w ro- dzaju „opróżnienie i napełnienie pęcherzyków nasiennych", seks był dla niego zawsze misterium tremendum; zapewne bliskie mu było określenie Schopenhauera: „namiętności sek- sualne są podstawą chęci życia". 80 Morgan, s. 136. wiem, jeżeli wszystkie istotne ludzkie czynności, po- dobnie jak seks, są zrepresjonowane, wówczas seks zabarwia całą działalność jednostki. Po drugie, możemy u Freuda odnaleźć jego wła- sne konotacje pojęć instynktu seksualnego, popędu i libido. Jak wszystkie wybitne umysłowości, Freud nie boi się używać tych pojęć w sposób wieloznacz- ny, zmieniając stopniowo w kolejnych pracach ich sens. Pojęcia libido i instynktu seksualnego miały w sobie wiele elementów daimonicznych, które wy- chodziły daleko poza czysto fizjologiczne pojmowa- nie seksu. Na początku twórczej drogi przyjaciele doradzali Freudowi, by posługiwał się pojęciem ero- sa w miejsce seksu, jako że wokół tego pierwsze- go pojęcia nie narosło tyle poczucia wstydu i hań- by. Jednakże stopniowo Freud wychodził — i słu- sznie z jego punktu widzenia — poza te propozycje. W okresie początkowym eros oznaczał to samo co seks. Obstawał przy takim modelu miłości seksual- nej (libido), w którym każdy człowiek dysponuje skończoną ilością energii. Uprawianie jakiejkolwiek innej miłości niż czysto seksualna jest wyrazem „ce- lowo-wyhamowanej" seksualności. Freud wierzył, że dysponujemy tylko ograniczo- ną ilością miłości i twierdził, że jeżeli ktoś kocha kogoś, to tym samym uszczupla miłość do samego siebie. „Dostrzegamy [...] antytezę między libido-ego a libido przedmiotowym. Im bardziej obdarza się u- czuciem jedną osobę, tym bardziej inna zostaje te- go uczucia pozbawiona. W miłości libido przedmio- towe osiąga najwyższy stan rozwoju; wówczas pod- miot zdaje się oddawać swoją osobowość, aby do- prowadzić do kateksji przedmiotowej."21 Jest to sytuacja analogiczna do tej, jaką nazwa- łem lękiem przed utratą swego ja w miłości. Na- potykając w miłości nowe nie znane obszary do- 21 ibld., s. 139. świadczenia czujemy strach przed utratą własnej tożsamości (własnego ja). Stajemy nagle wobec świata wzbogaconego o takie wymiary, o których dawniej nawet nie marzyliśmy. Czy oddając się ukochanej osobie będziemy w stanie zachować autonomię? Zro- zumiałe, że doświadczenie to przeraża nas; jednakże niepokój związany z rozległością i niebezpieczeń- stwami nowych obszarów — niepokój towarzyszy radości — nie powinien być utożsamiany z utratą szacunku dla siebie samego. Z codziennych obserwacji wyłania się nam po- gląd przeciwny freudowskiemu. Czuję się kimś bar- dziej wartościowym i mam wobec siebie więcej sza- cunku właśnie wtedy, gdy jestem zakochany. Obser- wowaliśmy niepewnych siebie młodzieńców, którzy zakochani nagle nabierali wiele pewności i zaufa- nia do siebie i których mina wyrażała: „teraz jestem kimś". I nie da się podciągnąć tego doświadczenia pod rubrykę „powrotowa kateksja libidialna", albo- wiem wewnętrzne poczucie siły związane ze stanem miłości w istocie nie zależy od tego, czy jest ona odwzajemniona, czy nie. Harry Stack Sullivan celnie opisał doświadczenie miłości: jesteśmy zdolni ko- chać innych w tym stopniu, w jakim kochamy sie- bie, jeżeli nie potrafimy szanować siebie, nie może- my szanować i kochać innych. Fakt, że Freud we wczesnych pracach nie wspo- mina o erosie, nie oznacza bynajmniej, by był orę- downikiem współczesnej doktryny swobodnej eks- presji. Spode łba spoglądałby na tych wszystkich, którzy twierdzą, że należy robić wszystko, co jest naturalne, i traktują szczęśliwych dzikusów Rou- sseau z Mórz Południowych jako wzór dla siebie. W roku 1912 pisał: „...łatwo udowodnić, że psychologiczna wartość po- trzeb erotycznych (seksualnych) maleje wraz z łat- wością ich zaspokajania. Aby wzmocnić libido, po- trzebna jest przeszkoda; tam gdzie nie ma wystar- czającego naturalnego oporu przy jego zaspokaja- niu, ludzie przez wsze czasy tworzyli sztuczne, skon- wencjonalizowane zapory, aby móc cieszyć się mi- łością. Jest to prawda zarówno w odniesieniu do jednostek, jak i do narodów. W czasach, w których nie ma żadnej trudności w zaspokajaniu namiętności seksualnych, trudności, jakie np. istniały w okresie upadku cywilizacji starożytnej, miłość staje się pu- sta, a życie traci wartość. Występuje wtedy silna reakcja, aby odbudować nieodzowne wartości afek- tywne •[...] ascetyczny nurt w chrześcijaństwie stwo- rzył psychologiczne wartości miłości, których staro- żytni poganie nigdy nie byliby w stanie przyjąć."22 Freud pisał te zdania na dwa lata przed wybu- chem I wojny światowej. Zaraz po wojnie zrozu- miał konsekwencje tego problemu dla poszczegól- nych osób. Nerwice wywołane wojną, przypadki nie dające się wyjaśnić zasadą przyjemności wywołały w nim radykalną zmianę poglądów. Pacjenci nie usiłowali uwolnić się od bolesnych urazów, przeży- wali stale w snach i na jawie te same ponure wy- darzenia. Wydawało się, że chcieli zrobić coś z za- pamiętanymi urazami, powtórnie przeżyć niepokój, tak aby móc coś uśmierzyć albo też tak przekształ- cić swój stosunek do świata, by uraz uzyskał jakiś sens. Zjawisko okazało się czymś nieskończenie bar- dziej skomplikowanym niż zwykłą redukcją napię- cia i wzbogaceniem przyjemności. Zachowania ba- danych doprowadziły Freuda do podjęcia problemu masochizmu i powtarzalnych czynności kompulsyw- nych. Dostrzegł, że miłość na swoim biegunie łączy się z nienawiścią. Dzielił go już tylko mały krok od teorii, że życie zawsze istnieje na biegunie śmier- ci- Przejdźmy teraz na trzeci poziom analizy poglą- dów Freuda, na seks i erosa w średniej i końcowej 28 S. Freud, „On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love" (1912), Standard Edttion of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, tłum. i oprać. J. Strachey, t. XI, London 1961, s. 187—188. fazie jego twórczości, poglądów, które są dla naszych rozważań najważniejsze. Freud dostrzega wtedy, że samo zaspokojenie pragnień seksualnych, tj. pełne zadowolenie libido i redukcja napięcia, ma ostate- cznie charakter autodestruktywny i prowadzi do śmierci. Poza zasadą przyjemności, praca napisana tuż po wojnie, gdy Freud miał sześćdziesiąt cztery lata, była i jest nadal źródłem nieustających kontrower- sji, również wewnątrz ruchu psychoanalitycznego. Szkic otwiera zdanie podsumowujące dotychczasowe poglądy: „W teorii psychoanalitycznej przyjmujemy zdecydowanie, że przebieg procesów psychicznych regulowany jest automatycznie przez zasadę przy- jemności, a więc sądzimy, że wywołany jest każdo- razowo przez nieprzyjemne napięcia, a następnie przybiera taki kierunek, by rezultatem końcowym był spadek napięci^..."23 Naczelnym przykładem działania zasady przyjemności poprzez redukcję na- pięcia są instynkty seksualne (które, jak zaznacza z przekąsem, tak trudno jest „wyedukować"). In- stynkty, co podkreślał Freud, dążą do odtworzenia wcześniejszego stanu. W tym punkcie odwołuje się do drugiego prawa termodynamiki, które głosi, że energia świata stale się zmniejsza. Ponieważ „po- pędem byłoby właściwe organizmom żywym dąże- nie do odtworzenia wcześniejszych stanów"24, nasze popędy zmuszają nas do powrotu do stanu nieorga- nicznego. Instynkty dążą do nirwany, do zupełnego wyeliminowania podniecenia. „Celem każdego życia jest śmierć."25 I tak oto znajdujemy się w środku najbardziej kontrowersyjnej teorii Freuda, nazwanej teorią. instynktu śmierci czy Tanatosa. Instynkty, które zdają się popychać nas naprzód, w gruncie rzeczy każą poruszać się po wielkim kręgu, z góry M Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1975, s. 21. 24 ibłd., s. 57. 25 ibid., s. 58. skazując nas na powrót do śmierci. Człowiek, istota tak wspaniała w swoich możliwościach, schodzi krok po kroku z góry po to, by powrócić do nieożywio- nego stanu materii. Z prochu powstałeś, w proch się obrócisz.26 Badacze dotychczas nie dostrzegli, jak znaczące przesunięcie dokonuje się w tym momencie w my- śli Freuda. Po raz pierwszy w jego pracach poję- cie erosa staje się samoistną, centralną i konieczną kategorią. Nie dziwi nas, że człowiek, który jako uczeń gimnazjum wiedeńskiego pisał pamiętnik po grecku, właśnie teraz, napotykając najgłębszy dy- lemat, zwraca się do mądrości starożytnych. Eros przychodzi z pomaca seksowi i libido ratując je przed zagładą. Eros wkracza jako przeciwieństwo Tanatosa, in- stynktu śmierci. Walczy o życie z siłami śmierci. Eros „jednoczy i wiąże, buduje i scala, rozbudza w nas napięcie".27 Eros, pisał Freud, wprowadza „świe- że napięcie".28 Przydane mu są nie tylko znaczniej- sze, ale w poważnej mierze inne cechy niż libido. Eros, którego Auden nazwał „budowniczym miast", zwalcza zasadę przyjemności z jej redukcją napię- cia i umożliwia człowiekowi tworzenie kultury. „Eros jest czynny od początku życia jako «instynkt życia» i znajduje się w opozycji do «instynktu śmierci»". Egzystencja ludzka jest teraz walką dwóch gigantów, Erosa i Tanatosa. M Nie mam zamiaru dyskutować w tym miejscu jego teorii instynktu śmierci tak żarliwie atakowanej przez uczniów Freuda, Horney i innych uczonych ze szkoły kulturalistycznej. Chcę jedynie powtórzyć to, co dotychczas mówiłem, że chociaż teoria ta może biologicznie nie mieć sensu, zwłaszcza przy dosłownym rozumieniu „instynktu", ma ona sens jako mit wyrażający tragizm natury ludzkiej. Tu głos Freuda lokuje się w wielkiej tradycji Eklezjastesa, Nietzschego, Schopen- hauera i tych wszystkich myślicieli, których twórczością kie- rował głęboki szacunek dla nieubłaganego charakteru Ananke — czyli konieczności w naturze. * Morgan, op. cli., s. 144. « Freud, Poza zasadą..., Ego i id, op. clt., s. 130. Freud musiał — sądząc z tego, co sam pisał — głęboko przeżywać sprzeczności, które powstały w jego myśleniu: „popędy śmierci są w zasadzie nie- me, a wrzawa życia jest wywołana przede wszystkim przez erosa. I z walki przeciw erosowi!"29 Freud stara się utożsamiać nadal tego Erosa z instynkta- mi śmierci. I jest to właśnie jedna z jego najpoważ- niejszych' niekonsekwencji. Mówi o libido Erosa, li- bido id i libido ego i o libido zdeseksualizowanym i niezdeseksualizowanym. Freud bardzo chciał, by wszystkie jego koncepcje i odkrycia, nawet tak wielkie, jak ponowne odkrycie Erosa, zmieściły się w prokrustowym łożu „starego systemu energe- tycznego". Freud, jak pamiętamy, wprowadził koncepcję ero- sa dopiero wówczas, gdy dostrzegł, że instynkty sek- sualne funkcjonujące wedle zasady przyjemności prowadzą do samounicestwienia. Eros przeto ma wyrażać coś zasadniczo nowego. Jeden z esejów Freud kończy hiperbolą: „Eros, zarzewie niezgody." Mamy wrażenie, że Eros nie tak łatwo pozwala in- stynktowi śmierci ustanawiać spokój w id „podsu- wając zasadę przyjemności" kupioną za cenę apatii. „Gdy zwycięża zaspokojenie" — pisał Freud — „wów- czas eros zostaje wykluczony, popęd śmierci może zaś swobodnie zrealizować swe zamiary."30 Dylemat, który dostrzegamy w naszym społeczeń- stwie, jest podobny do tego, jaki uchwycił Freud: zakładając, że ostatecznym celem życia jest zaspoko- jenie popędów, pakujemy seks w ślepą uliczkę nudy i banału. Eros, pchając nas naprzód, odnosi się do sfe- ry możliwości, a ta właśnie jest domeną intencjonalno- ści i wyobraźni. Wielu uczonych31 odrzucając dosłow- !» Freud, Poza zasadą..., op. clt., s. 129. M Ibid., s. 130. (Tutaj Freud odwołuje się do faktu śmierci trutnia po kopulacji, co ilustruje tezę o śmierci po zaspokoje- niu.) 31 Na przykład E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, New York 1957, ne rozumienie instynktu śmierci wskazuje, że rozumo- wanie oparte na drugim prawie termodynamiki jest fałszywe, ponieważ rośliny i zwierzęta odzyskują siłę w kontakcie ze środowiskiem. Przeto eros jest naszą zdolnością uczestniczenia w stałym dialogu ze środowiskiem, ze światem ludzi i przyrody. Freud z dumą podkreślał związek między jego i starożytnych koncepcją erosa. Pisał: „...ten kto z wyższością i lekceważeniem spogląda na psychoana- lizę, nie powinien zapominać, jak bliska jest nasza koncepcja wizji rozszerzonej seksualności Erosa u boskiego Plato".32 Gdy uczniowie Freuda pisali o ścisłym związku między erosem mistrza i Platona, Freud z entuzjazmem potwierdzał ich sugestie. „W swych źródłach, funkcjach i stosunku do miłości seksualnej, Eros Platona zbiega się z libido psycho- analizy, co dowodnie pokazali Nachmanshon (1915) i Pfister (1921)."33 Nie tylko jednak freudowskie po- jęcie erosa jest zdecydowanie odmienne od platoń- skiego, ale jak stwierdził prof. Douglas Morgan po starannym i uważnym przeanalizowaniu obu kon- cepcji miłości: „Freudowska i platońska koncepcja miłości są nie- mal przeciwieństwem. Ich podłoże metafizyczne, ich dynamika są nie tylko odmienne, ale i ze sobą sprzeczne. Te dwie interpretacje tak są dalekie od zbieżności, że żadna z nich nie może być prawdziwa, jeżeli druga miałaby mieć choć odrobinę sensu."34 Podobnie twierdzi Philip Rieff: „...eros w psy- choanalizie jest w istocie odmienny od platońskie- go".35 Wspólne dla Freuda i Platona jest przekonanie, że miłość stanowi fundamentalne ludzkie doświadcze- nie, przenika wszystkie działania, jest potężną, głę- boką siłą motywacyjną, „U obu myślicieli Eros o- K Morgan, op. cit., s. 173. M Ibid. " ibid., s. 165, « ibid. bejmuje miłość genitalno-seksualną, braterską i obywatelską, miłość nauki, sztuki i doskonałości."36 Natomiast gdy postawimy pytanie, czym jest mi- łość, uzyskamy dwie zupełnie różne odpowiedzi. Dla Freuda, nawet wówczas, gdy wprowadził do swojej koncepcji erosa, miłość jest pchnięciem, jest siłą wyrastającą z „chaosu niezróżnicowanych, instynk- townych źródeł energii, prowadzącą przewidywany- mi i określonymi drogami ku życiu dojrzałemu, a jedynie częściowo ku bolesnej cywilizowanej miło- ści".37 Tymczasem dla Platona eros jest związany z możliwościami leżącymi przed nami, które nas przyciągają; jest tęsknotą do jedni, umiejętnością związania się z nowymi postaciami ludzkiego do- świadczenia. Jest „w całości teliczna, nakierowana na cel i skłaniająca do bycia czymś więcej niż czę- ścią przyrody".38 Kultura, którą badał, o której my- ślał, w której pracował Freud, była kulturą wyalie- nowaną, co widać w jego definicji seksu i miłości. Ta uwaga może po części wyjaśnić podłoże niepo- rozumień związanych z utożsamianiem obu koncep- cji erosa.39 86 ibid., s. 164. 37 Ibid., s. 165. 88 ibid. " Morgan, s. 174, wyraża zdziwienie, że Freud znając tak dobrze klasyków mógł popełnić tak wielką pomyłkę. Można tu zauważyć, że w każdym społeczeństwie istnieje taki nacisk na widzenie rzeczywistości poprzez okulary naszych własnych upodobań, że mamy tendencję do interpretowania przeszłości w terminologii naszych aktualnych nastawień. Okularami tymi w dziewiętnastowiecznej kulturze Freuda była fizyka Hel- mholtza. „W swoich Trzech esejach o seksualności Freud po- pełnia inny ogromny błąd, jego koncepcja miłości w Atenach jest całkowitym nieporozumieniem." Najbardziej uderzającą różnicą między życiem erotycznym w czasach starożytnych i naszych Jest bez wątpienia fakt, że o ile starożytni kładli na- cisk na sam instynkt, my podkreślamy rolę jego przedmiotu. Gloryfikowali oni instynkty i z tego względu byli gotowi uzna- wać nawet przedmioty pośledniejszego gatunku. My natomiast usprawiedliwienia zachowań instynktownych szukamy w isto- cie przedmiotu. Ze swej strony doceniam intuicje i „nadzieje" Freuda 'w zakresie podobieństwa jego i Platona pojęcia erosa. Jest to jeszcze jeden przykład tego, co tak często u Freuda spotykamy, a co stanowi podłoże bogatych odwołań do mitologii, bowiem etos i znaczenie stosowanych przezeń pojęć daleko wy- kroczyły poza jego metodologię. Nie zgadzam się z profesorem Morganem, że po- jęcia miłości u Freuda i u Platona są nie do pogo- dzenia. Jestem przekonany, na podstawie swej pra- cy w klinice, że są nie tylko do pogodzenia, ale są dwiema częściami jednej całości, która jest niezbęd- na w rozwoju psychicznym człowieka. JEDNOŚĆ EROSA: ANALIZA PRZYPADKU Chciałbym posłużyć się przykładem z sesji psycho- analitycznej, która odbyła się w czasie pisania tego rozdziału, aby ukazać nie tylko przeciwieństwo (w terapii) między freudowską a platońską koncepcją erosa, ale również ich wzajemne związki. Na leczenie zgłosiła się kobieta dobiegająca trzy- dziestki z takimi oto objawami: uporczywym bra- kiem uczuć, blokadą spontaniczności, co stosunki seksualne z mężem czyniło trudnymi dla obu part- nerów, oraz okresowo paraliżującą samoświadomo- ścią. Pochodziła z jednej z najstarszych amerykań- skich rodzin o znacznej pozycji, z rodziny, którą two- rzyli: matka masochistka, szacowny ojciec i trzej starsi bracia. W trakcie terapii pacjentka starała się racjonalnie zanalizować przyczyny emocjonalnego sparaliżowania w tej lub innej sytuacji, przyczyny niezdolności do przeżywania stosunku. Po pewnym czasie była już w stanie doświadczać i wyrażać ze znaczną swobodą gniew, namiętności seksualne i inne emocje. Pomogło nam wejrzenie w jej dzie- ciństwo i urazy, jakich doznawała w zbyt sztywnej strukturze rodziny. W pewnym momencie znaleźliśmy się w martwym punkcie. Kobieta przestała zadawać sobie pytania o racje, powody, ponieważ nie przyczyniało się to już do żadnych zmian w niej samej; wydawało się, że jej emocje mają swoje niezależne racje bycia. Na spotkaniach, o jakich tu mówimy, starała się za- stanowić nad możliwościami zbudowania bardziej autentycznych form miłości do męża. Powiedziała .mi, że poprzedniej nocy kokietowała swego męża. Poprosiła, by rozpiął jej suknię na ple- cach i zrzucił jakiegoś robaka, który po niej łaził. Już później, wieczorem, gdy pisała przy stole, mąż podszedł do niej i niespodziewanie ją objął. Wtedy zdenerwowana, że przerwał jej pracę, przejechała go po twarzy piórem. Opowiadając mi to zdarzenie od razu podsunęła ad hoc stworzone wyjaśnienie swo- jej złości. Miała być rzekomo tym spowodowana, że bracia wykorzystywali ją jako dziecko, nie zważając na to, co w danym momencie robiła. Zakwestiono- wałem to wyjaśnienie i zapytałem: jak spożytkowa- ła w tym incydencie swoje ucizocia, wtedy wy- buchnęła gniewem i zarzuciła mi, że zabieram jej spontaniczność. Czy nie widzę, że ona musi „za- ufać swoim instynktom"? Czyż nie spędziliśmy wie- le czasu ucząc ją odczuwać, cóż więc znaczy pytanie o to, co ona robi ze swoimi uczuciami? Więcej, py- tanie zabrzmiało, jak dobrze jej znane „rodzinne" gadanie o odpowiedzialności. Scenę zakończyła ostrą wymówką: „uczucia są uczuciami". Łatwo spostrzec sprzeczność, w jaką się uwikłała. Zepsuła sobie zupełnie wieczór z mężem. Pozornie szukając możliwości przeżycia autentycznej z nim miłości osiągnęła coś zupełnie przeciwnego. Jedną ręką przyciągała do siebie męża, drugą odpychała. Swoje sprzeczne zachowania usprawiedliwiała przyj- mując bardzo popularne obecnie założenie, a miano- wicie, że uczucia są pchnięciem idącym z głębi nas, emocje (pojęcie pochodzi od e-movere, to move om — poruszyć) są to siły, które nami powodują, i tak 121 więc będą „emotowane" niezależnie od tego, co czu- jemy w danym momencie. Jest to najpopularniej- sze, jak się wydaje, nieuzasadnione założenie na te- mat emocji funkcjonujące w naszym społeczeństwie. Opiera się ono na modelu hydrauliki gruczołowej, jeżeli można się tak wyrazić — kiedy wydziela się adrenalina, należy wyładować swój gniew, natomiast gdy podrażnione są gruczoły płciowe, trzeba zna- leźć sobie odpowiedni obiekt seksualny. (Bez wzglę- du na to, co sądził Freud na ten temat, jego nazwisko wspiera owo założenie.) Taka koncepcja emocji od- powiada szeroko uznawanemu mechanistycznemu obrazowi ciała czy nawet bardziej wyrafinowanym modelom deterministycznym, które wielu z nas po- znaje na wstępnych kursach psychologii czy fizjolo- gii- Jest to skrajnie solipsystyczny i schizoidalny sy- stem myślenia, czego nikt nas nie nauczył. Ludzie oddzielili się od siebie, nie mają kontaktu z inny- mi. Mogą się emocjonować, odbywać stosunki sek- sualne aż po dzień sądu ostatecznego, ale nigdy nie doświadczą prawdziwych związków z inną osobą. Fakt, że wielu, jeśli nie większość ludzi w naszym społeczeństwie przeżywa swe emocje w samotniczy sposób, wcale nie zmniejsza grozy sytuacji. Gdy od- czuwają, wówczas samotność staje się bardziej bo- lesna, dlatego przestają cokolwiek odczuwać. Moi pacjenci jak i całe społeczeństwo nie dostrze- gają tego, że emocje nie są jedynie pchnięciem, ale są również nakierowaniem się na coś, impulsem do kształtowania czegoś, wezwaniem do formowania sytuacji. Uczucia nie są stanem przypadkowym, są wskazaniem określonej przyszłości, sposobem, w ja- ki ja chcę, aby coś istniało. Uczucia zawsze, nie bio- rąc pod uwagę ostrych stanów patologicznych, ujaw- niają się w polu osobowym, są doświadczeniem czy- jegoś ja jako osoby, wyobrażeniem sobie innych, gdy nie są bezpośrednio przy nas obecni. Uczucia umożli- wiają nam właściwy sposób komunikowania się z bliskimi nam osobami, kształtowania stosunków z nimi, są językiem, za pomocą którego tworzymy i budujemy kontakty międzyludzkie. Uczucia są w swej istocie intencjonalne. Emocje są po pierwsze siłami, które nas popy- chają, odsyłają do przeszłości aż po doświadczenia dzieciństwa i wymagają analizy w kategoriach przy- czynowości i determinizmu. Jest to regresywna stro- na emocji, którą ukazał nam Freud w swych waż- nych dziełach. W tym kontekście sięganie do dzie- ciństwa pacjenta, powtórne jego przeżywanie od- grywa zasadniczą rolę w procesie psychoterapii. Po drugie, rozpoczynamy od teraźniejszości na- kierowując się na przyszłość. Jest to progresywna strona emocji. Nasze uczucia, jak pędzel artysty, są sposobem komunikowania i dzielenia się ze świa- tem. Nasze uczucia nie tylko biorą pod uwagę in- ną osobę, ale są w znacznej mierze kształtowane przez jej uczucia. Czujemy, że jesteśmy w polu mag- netycznym. Wrażliwy człowiek uczy się, nie będąc tego w pełni świadomy, wychwytywać uczucia innych obecnych wokół niego osób, tak jak struna skrzypiec rezonuje na wibracje każdej innej struny znajdują- cej się w tym samym pomieszczeniu — co prawda czasem tak cicho, że ludzkie ucho nie jest w stanie tego usłyszeć. Każdy szczęśliwy kochanek wie o tym „instynktownie". Umiejętność wyczuwania czy- ichś emocji jest również istotną,, jeśli nie zasadniczą cechą dobrego terapeuty. Gdy analizujemy emocje w ich pierwszym aspek- cie, rozsądnie jest pytać o ich przyczynę. Natomiast z drugiego punktu widzenia należy pytać o cel. Freud był oczywiście wyrazicielem pierwszego ro- zumienia emocji i bez wątpienia zakwestionowałby stosowanie przeze mnie w tym kontekście słowa cel. Dla Platona i Greków właściwe jest drugie rozu- mienie emocji, są one siłą pociągającą ku — emocje są rozbudzone obecnością celów, ideałów, możliwo- ści, które nas porywają. Podobną dystynkcję odnaj- dujemy we współczesnej logice: przyczyną jest roz- ważanie przeszłości tak, aby wyjaśnić, dlaczego ro- bimy to lub tamto; cel, przeciwnie, jest tym, co chce się uzyskać wykonując daną czynność. Pierw- szemu rozumieniu odpowiada zasada determinizmu. Drugiemu odpowiada sytuacja otwarcia się na no- we wymiary doświadczenia. W tym sensie drugie rozumienie emocji łączy się z wolnością. Uczestni- czymy w kształtowaniu przyszłości dzięki temu, że umiemy odczuwać i reagować na nowe możliwości, przeżywać je w wyobraźni, a następnie spełniać w rzeczywistości. Taka jest właśnie żywa miłość. Eros w nas reaguje na erosa innych i na świat przyro- dy. Wracając do mojej pacjentki: przeżywała ona beznadziejność swojej sytuacji, albowiem miała nie- jasną świadomość pułapki, w jakiej się znalazła. Po następnych dwóch seansach powiedziała mi: „Zaw- sze starałam się zrozumieć, dlaczego odczuwam wo- bec George'a to czy to. Istotne było, że proces ten mógł doprowadzić mnie do nirwany. Teraz wyczer- pały się powody. Może ich w ogóle nie ma." Ostat- nie zdanie ma kapitalne znaczenie, choć moja pa- cjentka sama nie zdawała sobie z tego sprawy. Al- bowiem jest prawdą zarówno w terapii, jak i wży- ciu, że gdy zaspokoimy większość istotnych potrzeb, przestajemy być przez nie kierowani i wtedy „nie ma już żadnych przyczyn", tzn. przyczyny tracą swoją relewantność.40 Konflikt staje w martwym punkcie, z jednej strony jest nudny, z drugiej na- tomiast wyrastają przed naszą jaźnią nowe możli- wości, szansa pogłębienia świadomości, wyboru i powierzenia się nowym jakościom, sposobom życia. Rozróżnienie między pytaniem o przyczynę a py- taniem o cel głęboko poruszyło moją pacjentkę i pozwoliło jej na dokonanie kilku istotnych obserwa- to Podobne uwagi można znaleźć w wielu pracach Abrahama Masłowa. cji. Ku swojemu zdziwieniu nauczyła się zupełnie inaczej odczytywać znaczenie odpowiedzialności. Zo- baczyła, że odpowiedzialność nie polega na biernym wypełnianiu oczekiwań rodzinyx ale powinna być aktywną świadomością siebie, swego wpływu, jaki wywarła tego wieczoru na męża. Odpowiedzialność polega na wyborze tego, czego pragnie od życia z mężem i od życia w ogóle. Można w przybliżeniu stwierdzić — znowu wy- łączając najbardziej patologiczne przypadki — że wszystkie emocje, bez względu na to, jak wydają się ze sobą sprzeczne na powierzchni zjawisk, łączą się w pewien sposób w Gestalt, która konstytuuje jaźń. Problem polega na tym, że podobnie jak w wypadku dziecka zmuszonego odnosić się serdecz- nie do rodziców, którzy w danym momencie prze- jawiają wobec niego uczucia wrogie i mszczące, jednostka nie może lub nie pozwala sobie na uświa- domienie tego, co czuje lub co robi ze swoimi u- czuciami. Gdy moja pacjentka zanalizowała dwa swoje sprzeczne zachowania wobec męża, okazało się, że w obu wypadkach kierowała się gniewem wobec niego i wobec mężczyzn w ogóle, tak ste- rując sytuacją, by udowodnić, że mężczyzna jest łajdakiem. Oba zachowania zakładały, że mężczyzna jest autorytetem (tak samo zachowywała się wobec mnie podczas procesu nirwany w terapii). A tym- czasem była nadal dzieckiem kierującym się kapry- sami i zachciankami. Mogła ścierać się z mężczyzną na bazie swoich dziecięcych wzorów zachowania, ale — co okazało się w niepokoju ujawnionym pod- czas następnych sesji — czy mogła walczyć z nim jako osoba dorosła? I tak na skrzydłach erosa dotarliśmy do nowej koncepcji przyczynowości. Nie musimy już dłużej ujmować zachowań jednostki w kategoriach sku- tek-przyczyna na podobieństwo kuli bilardowej, nie musimy opierać się w wyjaśnieniach na analizie po- wodów po to, by móc ściśle przewidywać. Nawet Arystoteles był przekonany o tym, że motywacja erosa jest tak odmienna od determinizmu przeszło- ści, że nie można jej nazwać przyczynową. „U Ary- stotelesa mamy do czynienia — pisał Tilljch — z koncepcją uniwersalnego erosa, który popycha wszy- stko ku najwyższym formom, jest czystą aktualno- ścią, poruszającą świat nie jako przyczyna (kinou- menori), ale jako cel miłości (eromenon). Ruch ten jest dlań ruchem od potencjalności do rzeczywisto- ści, od dynamis do energeia..."41 Sądzę, że należy opisywać człowieka jako istotę motywowaną przez nowe możliwości, cele i ideały, które przyciągają i pociągają ku przyszłości. Nie należy przy tym przeoczyć tego, że po części jesteś- my popychani, określani przez przeszłość. Racje są częścią każdego ludzkiego doświadczenia, albowiem wszyscy uczestniczymy w skończonym, naturalnym świecie. Każdy z nas podejmując ważkie decyzje mu- si jak najpełniej rozeznać się w obiektywnej sytua- cji. Ta sfera jest szczególnie istotna przy nerwicach, w których przeszłe zdarzenia wywierają kompul- sywny, powtarzalny i przewidywalny wpływ na jed- nostkę. Słusznie też Freud stosował ścisłe zasady przyczynowości w nerwicach i chorobach. Mylił się jednak, gdy chciał zasady te rozciągnąć na wszystkie sfery ludzkiego zachowania. Gdy jed- nostka staje się świadoma własnych działań, wkra- cza zasada celowości, otwarcia się na nowe i inne możliwości zawarte w przyszłości, rodzi się osobowa odpowiedzialność i wolność. Dotychczas mówiliśmy o erosie epoki klasycznej, kie- dy to był siłą twórczą, pomostem między ludźmi a bogami. Ale ten „zdrowy" eros zdegenerował się. « P. Tillich, Love, Power and Justice, New York 1954, s. 22. 126 Eros Platona stoi w pół drogi między erosem Hez- joda, wszechmocnym stwórcą, a późniejszymi for- mami, w których eros stał się chorym dzieckiem. Trzy aspekty Erosa dokładnie odzwierciedlają psy- chologiczny archetyp ludzkiego doświadczenia. Każ- dy z nas na różnych etapach swego życia doświad- czał Erosa jako twórcę, jako pośrednika i jako ba- nalnego playboya. Nasza epoka z pewnością nie pierwsza w historii przeżywa banalizację miłości, wyzbycie się namiętności. Na początku tego rozdziału cytowaliśmy przepięk- ną opowieść, w której Grecy, oszczędnym językiem mitu, zawarli archetypowy obraz ludzkiej psychi- ki. Eros, dziecko Aresa i Afrodyty, „nie rósł jak inne dzieci, pozostał małym, zaróżowionym, pucoło- watym dzieckiem, z przewiewnymi skrzydłami i nie- sforną buzią z dołeczkami". Zaniepokojona matka dowiaduje się, że „miłość nie może wzrastać bez namiętności". Dalej mit mówi: „Na próżno bogini starała się zrozumieć ukryty sens tej odpowiedzi. Ujawnił się dopiero po urodzeniu Anterosa, boga namiętności. Eros żyjąc obok swego brata, rósł i rozwijał się, aż stał się smukłym, pięknym mło- dziekcjem. Ale gdy ich na powrót rozdzielono, przy- brał postać dziecka i wrócił do swych złośliwych nawyków."42 W tych zdawać by się mogło naiwnych zdaniach Grecy zawarli najgłębszą mądrość. Eros jest dziec- kiem Aresa i Afrodyty, co oznacza, że miłość nie- rozłącznie związana jest z agresją. Eros, który w czasach Hezjoda był wszechwładnym stwórcą, pokrył jałową ziemię zielonymi drzewami i tchnął ducha życia w człowieka, później zdegene- rował się i przybrał postać dziecka — zaróżowionej, pucołowatej, swawolnej istotki, z czasem zaś tłu- stego dzieciaka bawiącego się łukiem i strzałami. 42 H. A. Guerber, Myths of Greece and Rome, London 1907, S. 86. 127 Na siedemnaste- i osiemnastowiecznych obrazach, podobnie jak i w sztuce czasów starożytnych, czę- sto widzimy go jako zgrzybiałego Amora. „W sztu- ce archaicznej Eros jest pięknym, uskrzydlonym młodzieńcem, który z czasem staje się coraz młod- szy, aż w epoce helleńskiej zostaje dzieckiem." W poezji aleksandryjskiej degeneruje się, przybiera postać złośliwego dziecka.43 Coś musi tkwić w sa- mej naturze Erosa, co powoduje jego degenerację, ponieważ ten sam wątek obecny jest już w micie, co prawda późniejszym od wersji Hezjoda, ale znacz- nie wcześniejszym w stosunku do upadku cywiliza- cji greckiej. Tym samym stajemy wobec istoty tego, co dzie- je się na naszych oczach: eros utracił namiętność, stał się nudny, mdły i dziecinny. Mit odsłania nam konflikt leżący u podstaw ludz- kiego doświadczenia, prawdziwy zarówno dla Gre- ków, jak dla nas: uciekamy przed erosem, niegdyś wszechwładnym źródłem bytu, w seks, do złośliwej zabawki. Eros zostaje zdegradowany do roli przy- stojnego barmana, serwującego wino i winogrona, prowokującego do figlów, który ma zachować ży- cie nieskończenie zmysłowe pod nawałem spokoj- nych chmur. Eros nie stanowi już oparcia dla twórczych sił seksualnych, prokreacyjnych czy in- nych. Broni jedynie natychmiastowego zadowolenia. I, mirabile dżetu, odkrywamy w micie to, co dzieje się obecnie: eros przestaje zajmować się nawet sek- sem. W jednej z wersji mitu Afrodyta chce, by wstał i zajął się nieco, z pomocą łuku i strzał, roz- przestrzenianiem miłości. Tymczasem ten nastola- tek, próżniak, idzie pohazardować się z Ganimede- sem i szachrować w kartach. Zaginął duch strzał niosących życie, zaginęła isto- ta, która mogła tchnąć ducha w kobietę i mężczyz- nę, zaginęły festiwale dionizyjskie, zaginęły szaleń- 4S „Eros", Encyclopaedia Britannica, 1947, t. VIII, s. 695. 128 ; cze tańce i tajemnice, które pobudzały nowicjuszy bardziej niż narkotyki tak wynoszone w naszym me- chanicznym wieku, zatracone zostało nawet sielan- kowe pijaństwo. Eros stał się playboyem. Pozostały nam tylko bachanalie z Pepsi-Colą. Czy każda cywilizacja stara się obłaskawić Erosa, dopasować go do potrzeb społeczeństwa po to, by sama mogła trwać nieskończenie długo? Czy chce raczej odebrać mu siłę, po to by nie mógł już two- rzyć nowych idei, istot, namiętności, przełamywać i tworzyć nowych form? Obłaskawiać go tak dłu- go, aż jego jedynym celem staną się figle, wygoda, dostatek, a w końcu pozostanie jedynie apatia?44 Pod tym względem w świecie zachodnim staje- my wobec nowego i specyficznego problemu — woj- ny między erosem a techniką. Oczywiście nie ma żad- nej wojny między seksem a techniką. Właśnie nowe wynalazki techniczne od pigułek antykoncepcyjnych 44 R. May w recenzji z V. Packard, The Sezual Wllderness: The Contemporary Upheaval In Male-Female Relationships, New York 1968, zamieszczonej w „The New York Times Book Review", 13X1968: „Packard cytuje tutaj monumentalną, choć prawie zupełnie zapomnianą pracą Unwina Sex and Culture, 1934, studium poświęcone osiemdziesięciu prymitywnym społe- czeństwom i pewnej liczbie kultur historycznych. Unwin dąży do zweryfikowania hipotezy o korelacji między permisywnoś- cią seksualną w danym społeczeństwie a jego zdolnością do rozwoju cywilizacyjnego. We wnioskach pisze on: «kulturowe zaawansowanie społeczeństw prymitywnych jest dokładnie zbieżne z rozmiarem ograniczeń, jakie nakładają one na poza- małżeńską aktywność seksualną.» W istocie wszystkie prze- badane przez Unwina społeczeństwa cywilizowane — Babiloń- czycy, Rzymianie, Anglo-Saksoni, Anglosasi i Anglicy — za- czynały swą drogą historyczną od «stanu monogamii absolutnej». Jedynym wyjątkiem byli Maurowie, gdzie specjalne sankcje religijne podtrzymywały poligamię. «Każde społeczeństwo ludz- kie — pisze Unwin — może wybrać bądź koncentrowanie energii, bądź radość z wolności seksualnej; istnieją dane mówiące o tym, że nie może robić tych dwóch rzeczy jedno- cześnie przez więcej niż jedno pokolenie.» Packard podkreśla, że tezy te w różny sposób popierają również inni historycy, tacy jak C. C. Zimmerman, A. J. Toyntaee, Ch. Winick i P. A. Sorokin." do książek „jak-to-robić" pozwalają uprawiać seks bezpiecznie i wydajnie. Technika i seks łączą się ze sobą ułatwiając ludziom przystosowanie. Jeżeli pod- czas weekendu w pełni uwolnisz się od napięcia, to w poniedziałek łatwiej będzie ci się pracowało. Zmysłowe potrzeby i ich spełnienie nie są nawet w bezpośrednim konflikcie z techniką (jak się rzecz przedstawia na dłuższą metę to już inna sprawa). Nie jest zupełnie jasne, czy technika i eros nie mogą się z sobą pogodzić i czy są w ciągłym stanie wojny. Kochanek, tak jak i poeta, są groźbą dla li- nii montażowej. Eros niszcząc stare formy i two- rząc nowe jest oczywiście zagrożeniem dla techniki. Technika wymaga regularności, przewidywania, rzą- dzi się rytmem zegarowym. Nieoswojony eros wal- czy ze wszystkimi pojęciami i granicami czasu. Eros jest impulsem do tworzenia cywilizacji. Ale później obraca się przeciw swojemu stwórcy utrzy- mując w ryzach impulsy erotyczne. Może to przy- czynić się do wzrostu i rozszerzenia świadomości. Impulsy erotyczne mogą i powinny być poddane dyscyplinie: doktryna wolnej ekspresji rozprasza doświadczenie, które staje się jak rzeka bez brze- gów, z wodami, co rozlewają się i marnują płynąc w rozmaitych kierunkach. Zdyscyplinowany eros do- starcza nam form, w jakich możemy się rozwijać, które bronią nas przed nieznośnym lękiem. Freud był przekonany o tym, że zdyscyplinowanie erosa jest konieczne dla kultury i że zrepresjonowane i wysublimowane erotyczne impulsy są właśnie tą si- łą, z której zbudowane są cywilizacje. W tym punk- cie de Rougemont zgadza się z Freudem: „bez dy- scypliny seksualnej, bez tzw. tendencji purytań- skich nie byłoby cywilizacji europejskiej, bylibyś- my na etapie społeczeństw nierozwinietych; nie by- łoby ani pracy, ani zorganizowanego wysiłku, ani technik, które stworzyły obecny świat. Nie byłoby również problemu erotyzmu! Erotyczni pisarze na- iwnie zapominają o tych faktach, ogarnięci poetycką i moralną, która zbyt często przesłania im prawdziwą naturę faktów oraz ich złożone związki z ekonomiką, społeczeństwem i kulturą."45 Ale dochodzimy do punktu (i jest to właśnie wy- zwanie, przed którym stoi członek współczesnego spo- łeczeństwa technicznego), w którym kult technologii niszczy uczucia, namiętności, zaciera ludzką tożsa- mość. Technicznie wydajny kochanek, pokonany w konflikcie między kopulacją a erosem, okazuje się ostatecznie impotentem. Utracił siłę, by dać się po- nieść; ale też i dobrze sobie zdaje sprawę z tego, co robi. Technologia zuboża świadomość i niszczy ero- sa. Narzędzia przestają być przedłużeniem świado- mości i stają się jej substytutem, prowadzą do jej okrojenia i zrepresjonowania. Czy cywilizacja zawsze musi obłaskawiać erosa po to, by ochronić społeczeństwo przed kryzysem? Hezjod, który żył w czasach archaicznych, w VI w. p.n.e., bliższy był źródłom kultury, jej narodzinom, kiedy to siły prokreacyjne były w ruchu, człowiek musiał zaś żyć w chaosie tworząc coś nowego. Póź- niej, wraz ze wzrastającą potrzebą stabilizacji, ele- menty daimoniczne i tragiczne zostają ukryte. Ujaw- nia się to, gdy obserwujemy upadki cywilizacji. Można zobaczyć, jak zużyta cywilizacja ateńska pod- dała się prymitywniejszym Macedończykom, oni z kolei Rzymianom, a ci Hunom. Czy my poddamy się Żółtym i Czarnym? Eros stanowi o witalności kultury. A gdy zwal- nianie napięcia zastępuje twórczego erosa, wówczas mamy pewność, że następuje upadek cywilizacji. « D. de Rougemont, cyt. za wyd. ameryk.: The Myths of Love, New York 1963, w: „Atlas", listopad 1965, s. 306. 9* Rozdział IV MIŁOŚĆ I ŚMIERĆ Konfrontacja ze śmiercią — i darowanie życia — sprawia, że wszystko wydaje się tak piękne, tak cenne, tak święte, iż mo- cniej czuję w sobie impuls do tego, aby ko- chać śmierć, obejmować ją, dać się jej przy- tłoczyć. Moja rzeka nigdy nie wyglądała tak pięknie... Śmierć i jej wiekuista obecność czyni, że miłość, namiętna miłość jest bar- dziej możliwa. Wątpię, czy w ogóle mogli- . byśmy kochać namiętnie, czy możliwe byłyby uniesienia, gdybyśmy wiedzieli, że nigdy nie umrzemy. — z listu Abrahama Masłowa, pisanego w czasie rekonwalescencji po zawale serca. Stajemy teraz w obliczu najgłębszego i najbardziej znaczącego paradoksu miłości. Polega on na zin- tensyfikowaniu otwarcia na miłość, jaką daje po- czucie śmierci, a jednocześnie wzmożonego poczu- cia śmierci, które przynosi miłość. Przypomnijmy, że nawet strzały Erosa, które przeszyły martwe ło- no Ziemi, były zatrute. Tutaj tkwią źródła niepoko- ju w miłości. Albowiem groty z łuku Erosa przebi- jają „twarde i delikatne serca, powodując ich śmierć albo lecząc je rozkoszą".1 Śmierć i rozkosz, ból i za- bawa, niepokój i cud narodzin — są to wątki, z których utkana jest materia ludzkiej miłości. Campbell, op. cit., t. III, s. 67. Eros „łamie siłę kończyn", „pokonuje rozumy wszystkich bogów i ludzi, krzyżuje ich sprytne za- miary".2 Tak mówi Hezjod w Teogonii. Pisał te sło- wa w okresie archaicznym (750 r. p.n.e.), gdy Gre- cja* była pełna napięć związanych z narodzinami miasta-państwa, gdy kształtowała się nowa samo- świadomość i godność Greka. „Przewaga" funkcji racjonalnych bezpośrednio łączy się z mocą twór- czą Erosa. Jak można lepiej wyrazić to, że akt two- rzenia form i życia, wydobycia ich z chaosu, rozbu- dzenia żywości człowieka wymaga pasji, która prze- kracza rozum i „wykalkulowane zamiary". Eros „ła- mie siłę kończyn... ludzi i bogów". Niszcząc two- rzy.3 MIŁOŚĆ JAKO ZNAK ŚMIERTELNOŚCI fc- .--~——....... Miłość oznacza otwarcie się na dobre i na złe; na' smutek, żal, rozczarowanie, jak i na radość, spełnie- nie, przeżycia, jakich nie moglibyśmy wcześniej do- świadczać. Zacznę od opisu fenomenologicznego mi- łości, jej formy idealnej. Gdy zakochujemy się, świat wokół nas ulega wstrząsowi. Zmienia się nie tylko widziany przez nas jego obraz, ale również sposób doświadczania w tym świecie samego siebie. Na ogół ten wstrząs odczuwamy w sensie pozytywnym, odkrywamy cu- downy nowy świat, który zwierciadło miłości, peł- ne tajemnic, niespodziewanie udostępniło naszemu oku. Śpiewamy, że miłość jest odpowiedzią. Pozo- stawmy na boku banalność tych zapewnień. Nasza zachodnia kultura włączyła się w romantyczny — choć desperacki — spisek, aby wzmóc złudzenie, że 2 Hezjod, Teogonia, linijki 120—122, cyt. za wyd. ameryk., które z uwagi na kontekst merytoryczny jest tu bardziej od- powiednie — H. P. S. przeł. R. Littimore, Ann Arbor 1961, cyto- wane przez Campbella t. III, s. 234. 3 ibid. 133 wszystko jest dla erosa. Rozmiar wysiłku, jaki wkła- damy, by wzmocnić realność tej iluzji, zdradza o- becność zrepresjonowanego, przeciwnego bieguna. Tym przeciwnym biegunem jest świadomość śmier- ci. Albowiem śmierć zawsze znajduje się w cieniu rozkoszy miłości. W słabych przeczuciach uobecnia się przerażenie, rodzi naprzykrzające pytanie: Czy ten nowy związek mnie nie zniszczy? W miłości od- dajemy się cali. Zostajemy wyzuci z naszego dotych- czasowego świata. Mamy nadzieję, że osiągniemy nowy, ale nigdy nie jesteśmy tego pewni. Nic nie jest już takie samo i być może nigdy już nic nie będzie takie samo. Świat ulega zniszczeniu; skąd ma- my wziąć pewność, że kiedykolwiek zostanie odbu- dowany? Dajemy i oddajemy swoje ja. Skąd może- my wiedzieć, że zostanie ono nam zwrócone? Bu- dzimy się w świecie zupełnie rozbitym — kiedy i gdzie ulegnie scaleniu? Najgłębszej radości towarzyszy tej samej siły świa- domość bliskości śmierci. I zdaje się, że jedno uczu- cie nie jest możliwe bez drugiego. Doświadczenie zniszczenia jest doświadczeniem zewnętrznym. Jak słusznie określa mit, właśnie tak z nami postępuje eros. Nie dzieje się to po prostu za sprawą innej choroby. Miłość niesie w sobie groźbę zniszczenia. Intensywność tego przeżycia jest bliska mistycznej ekstazie. Zawrotna równowaga radości i niepokoju ujaw- nia nam podniecające cechy miłości. Pełna niepoko- ju radość ma wiele wspólnego z wzajemnością w miłości, ale nie tylko. Niepokój jest właśnie w osobie zakochanej i nie ucisza go pewność, że obiekt jego uczuć odwzajemnia tę miłość. Paradoksalnie, kocha- nek bywa ogarnięty większym niepokojem, gdy mi- łość jest odwzajemniona. Albowiem jeśli się kocha nieszczęśliwie lub z bezpiecznej odległości, co wi- dzimy tak u Dantego, jak i w całym'ruchu stylistów we włoskiej literaturze, przynajmniej może zająć się swoimi codziennymi troskami, pisać Boską ko- 134 media, sonety albo opowiadania. Dopiero wtedy gdy miłość spełnia się, eros może „łamać siłę kończyn", tak jak to było z Antoniuszem i Kleopatrą, Parysem i Heleną, Heloizą i Abelardem. Ludzie boją się mi- łości. I wbrew landrynkowym opowiastkom. jest cze- go się bać. Związek miłości i śmierci ujawnia się najwyraź- niej wówczas, gdy ma się dzieci. Mężczyzna może bardzo mało myśleć o śmierci, chełpić się swoją brawurą, dopóki nie zostanie ojcem. W miłości do dziecka odnajduje lęk przed śmiercią. Okrutny Sza- farz w każdej chwili może zabrać mu dziecko. W tym sensie miłość jest doświadczeniem naszej sła- bości. Miłość również przypomina nam o własnej śmier- telności. Gdy umiera przyjaciel lub członek rodzi- ny, mamy głębokie poczucie, że życie jest ulotne i nie do odzyskania. Wielu, a najpewniej większość ludzi nie pozna nigdy głębokiej miłości, dopóki, w obliczu czyjejś śmierci, nie doświadczy wartości przyjaźni, poświęcenia, lojalności. Abraham Masło w ma głęboką rację pytając: czy można by namiętnie kochać, mając świadomość, że nigdy nie umrzemy? Teraz rozumiemy dlaczego miłości nieśmiertel- nych bogów na górze Olimp są takie mdłe i nudne. Miłości Zeusa i Junony są zupełnie nieciekawe, do- póki nie zaczynają dotyczyć śmiertelnych. Miłość może zmienić bieg historii, gdy Zeus schodzi do Le- dy albo lo, gdy zakochuje się w śmiertelnej isto- cie, która pragnie mieć dziecko, ponieważ wie, że nie będzie żyć wiecznie. Miłość nie tylko wzbogaca się przez doświadczenie śmierci, ale przez nie się konstytuuje. Miłość istnieje na przecięciu śmiertel- ności i nieśmiertelności. I dlatego Eros jest pół-bo- giem i pół-człowiekiem. Związki śmierci z miłością mają zadziwiająco bo- gatą historię w literaturze. We włoskim piśmiennic- twie często odnajdujemy grę słów amore-miłość i Związek ten ma swoje analogie w 135 przyrodzie. Samiec pszczoły umiera po zapłodnieniu królowej. Z kolei samica modliszki w trakcie kopu- lacji odgryza głowę samca. Zapłodniona zjada go, aby przygotować zapas żywności dla potomstwa. Zagrożenie śmiercią Freud łączy z uszczupleniem erosa: „Stąd bierze się podobieństwo stanu, jaki przeżywamy po osiągnięciu pełnego zaspokojenia seksualnego, do umierania, u niższych zwierząt zaś zbieżność śmierci z aktem zapłodnienia. Istoty te umierają przy rozmnażaniu się, jeżeli po wyklucze- niu erosa, skutkiem osiągnięcia zaspokojenia, popęd śmierci mcże swobodnie realizować swe zamiary."* Uważam, że strach przed śmiercią — albo ina- czej, doświadczenie śmiertelności — nie jest wyłącz- nie skutkiem uszczuplenia erosa, bowiem doświad- czenia życia i śmierci na poszczególnych etapach życia są ze sobą splecione. Związek życia i śmierci ujawnia się w akcie sek- sualnym. W każdej mitologii stosunek płciowy po- łączony jest z umieraniem, terapeuta zaś dostrzega ten związek u swych pacjentów. Pacjentka cierpią- ca na oziębłość płciową, która nigdy nie przeżyła orgazmu, opowiedziała mi sen, który dramatycznie ilustruje związek życia i seksu. We śnie po raz pierw- szy doświadczyła siebie jako kobietę. Miała też dziwne przekonanie, że skoczy do rzeki i utonie. Obudziła się z uczuciem wielkiego niepokoju. Tej nocy w trakcie stosunku po raz pierwszy przeżyła orgazm. W miłości niezbędna jest umiejętność oddania się, oddania swego ja, by osiągnąć spontaniczność ko- nieczną do przeżycia orgazmu. We śnie tej kobiety pojawiło się coś bardzo istot- nego — gotowość do śmierci, która jest wstępnym warunkiem rozwoju, uzyskania samoświadomości. Orgazm jest dla mnie w tym wypadku psychofizjo- logicznym symbolem porzucenia własnego ja, zre- zygnowania z obecnego stanu bezpieczeństwa, by 4 Freud, Poza zasadą..., op. cit., s. JOg. otworzyć się na głębsze doświadczenie. Nie przy- padkiem orgazm często bywa symbolem śmierci i odrodzenia. W różnych religiach i kulturach funk- cjonuje mit chrztu — topi się kogoś w rzece, u- miera się, po to, by się na nowo urodzić. -Jest to odwaga skoku w nie-bycie, z nadzieją osiągnięcia nowego istnienia. Stąd, każde prawdziwe uczucie zawiera w sobie element dziewiczości. Zdaje się nam, że każda chwi- la jest nowa, przekonani jesteśmy, że nikt przed na- mi tego nie doświadczał, w swej zarozumiałości my- ślimy, że będziemy zawsze o tym pamiętać. Gdy prowadziłem na pewnym uniwersytecie wykłady poświęcone problematyce miłości, podeszli do mnie, niezależnie od siebie, dwaj młodzi ludzie, aby pry- watnie mi wyznać, że doskonale mnie rozumieją. Gdy byli zakochani, zdawało im się, że nikt nie jest w stanie ich zrozumieć. Przypuszczenie, że nikt przede mną nie kochał tak jak ja, a ja kocham po raz pierwszy, jest czymś normalnym. W mitologiach pełnych prawd o człowieku, ol- śnień doświadczeniem wewnętrznym, przekazywa- nych z wieku na wiek, można znaleźć wiele wąt- ków dotyczących stosunku między miłością, niepo- kojem a śmiercią. Nie musimy odwoływać się do mitu o Tristanie i Izoldzie. Joseph Campbell wska- zuje na podstawie całej prehistorycznej mitologii, że bogini Afrodyta i jej syn Eros to „właśnie wiel- ka kosmiczna matka, jej syn zaś — wiecznie umie- rający, wiecznie żywy bóg". Wszystkie mity doty- czące pochodzenia Erosa mają takie samo podłoże. Campbell pisze: „Wykluł się z jaja Nocy. Raz jest synem Gai i Uranosa, raz Artemidy i Hermesa czy Iris i Zefira. Zmienia się jego rodowód, ale pozo- staje to samo mitologiczne podłoże, które niezmien- nie odnosi się do znanego nam już katalogu tema- tów — dobrowolnej ofiary, w której śmiercią jest nasze życie, której ciało jest naszym mięsem, a krew napitkiem; ofiary, która w pierwotnym rytuale śmier- ci i życia zostaje w momencie ekstazy zabita, uro- czyście upieczona i spożyta, ofiary obecnej w mi- cie Attisa czy Adonisa, uśmierconego przez knura, Ozyrysa uśmierconego przez Seta, Dionizosa rozer- wanego, upieczonego i spożytego przez Tytanów. Już później w różnych alegoriach Erosa (Kupida) i jego ofiary, bóg występując jako wróg — raz będzie wystę- pował jako pędzący knur czy brat ciemności Set, kie- dy indziej jako zgraja Tytanów — kochanek zaś pozo- staje zawsze wcielonym, umierającym bogiem."5 W mitologii starożytnego Egiptu, wskazuje Camp- bell, kochanek pożera osobę, którą kocha. Ona jest ofiarą. Z pozoru zdaje się, jakby byli w konflikcie, w istocie zaś są jednym duchem w „życiu trawio- nym przez mroczne tajemnice miłości, życiu -od- kupionym, -tworzonym i -rozgrzeszanym".6 Jakże odmienne światło rzucają te uwagi na ludz- kie problemy miłości, inne zupełnie niż gładkie ga- danie o sztuce miłości, o miłości jako odpowiedzi na nasze potrzeby, miłości jako nagłej realizacji sie- bie, miłości jako zadowoleniu, miłości jako techni- ce! Nic więc dziwnego, że chcemy sprowadzić erosa do czysto fizjologicznego seksu albo że chcemy u- niknąć napięć robiąc to bez emocji, na zimno, po- traktować seks jako narkotyk i szczepionkę, którą sami sobie wstrzykujemy, aby przeciwdziałać nie- pokój ot wórczym skutkom działania erosa. Można odbyć stosunek seksualny bez szczególnych napięć. Ale postępując tak w czasie przypadkowych zbliżeń, odgradzamy się od erosa, to znaczy rezyg- nujemy z namiętności na rzecz doraźnych wrażeń, odgradzamy się od uczestnictwa w wyobraźniowym, osobowym sensie aktu. Jeżeli chcemy mieć seks bez miłości, a zakładamy tym samym, że uciekniemy 6 Campbell, t. III, s. 235. Por. także interpretację Tristana i Izoldy, w: D. de Rougemont, Miłość a śioiat kultury zachod- niej, przeł. L. Eustachiewicz, Warszawa 1968, s. 307. 6 ibid. 138 daimonicznemu niepokojowi, który od zawsze był i jest nieodłączną częścią ludzkiej miłości, i jeżeli w dalszym ciągu życie seksualne ma umożliwić nam ucieczkę przed zobowiązaniami, które nakłada na nas eros, mamy nadzieję, że w ten sposób zdobędzie- my hermetyczną obronę przed niepokojem. Seks zaś, który przestanie być źródłem przyjemności i namiętności, w zamian będzie nam dostarczał sztucz- nych sposobów zdobycia tożsamości i bezpieczeń- stwa. Seks zostanie więc sprowadzony do sposobu uśmierzania niepokoju. W ten sposób przyczyniamy się do rozwoju impotencji i chłodu emocjonalnego. ŚMIERĆ i OBSESJA SEKSU Istnieje jeszcze inny aspekt związku miłości i śmier- ci. Obsesja seksu służy współczesnemu człowiekowi do ukrycia lęku przed śmiercią. W dwudziestym wieku mamy mniej możliwości obrony przed tym uniwersalnym lękiem; brak nam wiary w nieśmier- .telność, która uzbrajała naszych przodków, brak l nam dzielonego z innymi przekonania o sensie życia. J W rezultacie' świadomość śmierci jest powszechnie * represjonowana. Jednocześnie nikt nie jest w sta- nie uciec przed potężną falą zainteresowania sek- sem, obecną w naszych dowcipach, sztukach, życiu 1 ekonomicznym, w reklamach, w telewizji. Obsesja eliminuje jakiś inny niepokój, broni przed napot- kaniem czegoś przykrego. Co zobaczylibyśmy odrzu- cając naszą obsesję seksu? Że musimy umrzeć. Wrzawa, jaką robimy wokół seksu, pozwala odsu- nąć stałą obecność śmierci. Gdy staramy się sprawdzić swą potencję, by u- kryć i uciszyć wewnętrzny lęk przed impotencją, wówczas znajdujemy się w sytuacji tak starej jak sam człowiek. Śmierć jest symbolem krańcowej nie- mocy i skończoności, niepokój związany z tym nie- uniknionym doświadczeniem zaś rodzi walkę, każe 139 nam szukać nieskończoności poprzez seks. Aktyw- ność seksualna jest najłatwiejszym sposobem ucisze- nia wewnętrznego przerażenia śmiercią, prokreacja —• symbolem tryumfu nad lękiem. Zauważmy, że sposób, w jaki obecnie represjonu- jemy śmierć, jest zadziwiająco podobny do sposobu, w jaki wiktorianie represjonowali seks.7 Śmierć jest plugawa, pornograficzna, nie nadaje się do pokazy- wania. Jeśli seks był przykry, to śmierć jest przy- krym błędem. O śmierci nie można mówić przy dzieciach, nie powinno się w ogóle o niej wspomi- nać. Ubieramy śmierć w groteskowo kolorowe skrzy- neczki, podobnie jak kobiety epoki wiktoriańskiej nosiły obszerne suknie ukrywające ciało. Na trum- nę rzucamy kwiaty, by śmierć ładnie pachniała. Z wiarą w pogrzeby, z cmentarnymi egzekwiami, wy- szukanymi grobowcami, zachowujemy się tak, jak gdyby zmarły jeszcze jakoś nie zmarł. Głosimy psy- cho-religijną prawdę: im mniej smutku, tym lepiej.8 Nawet nasza ekonomia łączy się z tą samą obietni- ca fizycznej wygody, kiedy przygotowujemy wszy- stko tak, jakby zmarły nie umarł.9 Chronimy dzie- ci, ukrywamy zapach i wygląd, urządzamy ceremo- nie, mamy jeszcze w duchu pretensje — wszystko to bardzo przypomina wiktoriańskie formy represji seksu. Ale człowiek nie może zahamować żadnego waż- nego biologicznego czy emocjonalnego doświadczenia i Por. R. Lifton, On Death and Death Symbolism, „Psychiatry", publikacja The Wiliam Allison White Foundation, Washington, D. C., XXVII, 1964, s. 191—210; także G. Gorer, „The Porno- graphy of Death", The Berkley Book of Modern Writings, ed. W. Phillips i P. Rauh, III wyd., New York 1956, s. 56—62. 8 Późne prace Ericha Fromma pełne są przykładów owego unikania realności śmierci. „Smutek jest grzechem" pisze, da- jąc psychologiczne uzasadnienie represjonowania śmierci, ko- nieczność psychologiczną unikania nawet myślenia o śmierci. Nie wiem, w jaki sposób taka ucieczka może nie być destruk- tywna dla osobowości. • Satyrą na tę sytuację znaleźć można u A. Huxleya w: After Many a Summer Dies the Swan, 140 nie wytwarzając jednocześnie ekwiwalentnego we- wnętrznego napięcia. Tam gdzie mamy do czynie- nia z obsesją, możemy przyjąć, że istnieje równo- ważąca ją represja. Gdzie uchodzi niepokój wywo- łany zrepres jonowaniem śmierci i jej symboli?. Ku naszemu kompulsywnemu przejmowaniu się seksem. Represja śmierci równoważona jest obsesją seksu. Przez seks najprościej można udowodnić sobie swo- ją witalność, przekonać się, że jest się ciągle mło- dym, atrakcyjnym, męskim, dowieść sobie, że się jeszcze nie umarło. To określa znaczenie naszej po- tencji. Biologia daję nam nadzieję, że będziemy ist- nieli po śmierci: seksualność i prokreacja są jedy- nym sposobem zapewniającym dalsze trwanie na- szych genów i naszego nazwiska. Znaczenie seksu obecnie nie wyczerpuje się w biologii. Poprzez seks i prokreację jednostka nar- kotyzuje się, co pozwala jej zapomnieć o własnej śmierci, tym nieuniknionym doświadczeniu, które może przyjść w każdej chwili. Im głębsza jest na- sza alienacja od natury — najelementarniejszym symbolem alienacji jest bomba atomowa i promie- niowanie radioaktywne — tym bliżej jesteśmy śmierci. Gwałt na naturze, jakiego dokonaliśmy roz- bijając atom, jest związany z naszym strachem przed śmiercią, naszą winą (która zawsze potęguje strach), a w konsekwencji zwielokrotnioną potrzebą zrepre- sjonowania świadomości śmierci.10 I w tym miejscu wkracza symbol matki: mówimy o matce naturze. Od doświadczenia, jakie daje rozbicie atomu, do poczucia, że uzyskaliśmy władzę nad wiecznym pier- wiastkiem żeńskim, nie jest znów tak daleko. Bom- ba atomowa doprowadza nas do konfliktu z sym- 10 Tendencja do represjonowania śmierci także ma swoją historię. Utraciwszy w osiemnastym i dziewiętnastym wieku wiarę w nieśmiertelność, zaczęliśmy represjonować śmierć przez wiarę w postęp; jeżeli jesteśmy w stanie pokonać naturę, pokonać choroby, dlaczego postęp ma nie objąć pewnego pięk- nego dnia również zwycięstwa nad śmiercią? boliczną matką. Właśnie dlatego skonstruowanie bomby A miało niemal dla każdego tak wielką o- sobistą symboliczną moc. Nic dziwnego. Człowiek Zachodu chce zasygnalizować nam, że nosi w swych ukrytych głębiach potężną ilość winy. Dążność do zrepresjonowania świadomości śmier- ci zbiega się z „mitem potencji", który dla Człowie- ka Zachodu ma szczególne znaczenie z uwagi na ufność, jaką pokłada w tym micie. (Pojęcia mitu nie używam w sensie potocznym, jako fałszu, ale w jego historycznym, ścisłym sensie jako psycho- biologicznego wzoru, który określa znaczenie i kie- runek doświadczenia.) Mit potencji od czasów Re- nesansu odgrywał dla Człowieka Zachodu kluczową rolę w walce o zdobycie tożsamości. Manipulacja naturą przyniosła w rezultacie zadziwiające sukcesy w naukach ścisłych i w uprzemysłowieniu. Od koń- ca XIX wieku manipulacji podlega również czło- wiek. Osiągam zatem potencję, kiedy manipuluję sobą. Jeżeli nie udaje mi się to, nie jestem napraw- dę sprawny pod względem płciowym; tkwię w nie- rozwiązywalnym dylemacie. Moja jaźń jest tym bez- władnym kawałkiem żywej materii, która podlega manipulacji. Samomanipulacja, jak i manipulacja innymi nigdy nie zwiększa potencji, ale przeciwnie, zagraża jej. Zakładamy, że poza nami istnieje ja- kaś potężna osoba, wzorzec, manipulator. Kiedy roz- szerzymy system, tożsamość „tego kogoś" ulega roz- myciu. Kontrola nad kontrolerami jest realnym pro- blemem, który odkładamy, aż powróci jako daimo- nion w swej destruktywnej formie. Szczególnie u nas, w Ameryce, wśród ludzi wy- chowanych na pograniczu ekonomicznym, społecz- nym i geograficznym mit potencji uzyskuje wagę niepowtarzalną. Amerykański Zachód, gdzie czło- wieka broniło nie prawo, ale siła jego własnych rąk, kultywował wzór człowieka twardego i aktywnego, który nie dopuści do tego, by delikatność czy sen- tymentalne wzruszenia powstrzymały go od naci- śniecią spustu pistoletu. Pistolet jest symbolem pe- nisa, na co pierwszy zwrócił uwagę Freud, symbo- lem bardziej pdpo władającym Ameryce niż Wied- niowi. Jest to jeden z tych niewielu symboli kultu- rowych, które mimo głębokich zmian społecznych ciągle jeszcze są aktualne. Życie i legenda Ernesta Hemingwaya jest żywym obrazem męskich cnót przyniesionych z pogranicza — siła fizyczna, polowania, seksualna waleczność (częściowo będąca kompensacją jego prawdziwej walki i strachu przed impotencją), żywe tematy i barwny styl pisania. Ale śmierć i nieznośny nie- pokój przed śmiercią, która nie wiadomo, kiedy mo- że nadejść, stały się tak natarczywym zagrożeniem, gdy pisarz już po sześćdziesiątce został seksualnym impotentem, że zdecydował się on na ostateczny akt, jakiego może dokonać człowiek, by potwierdzić swą potencję: odebrał sobie życie. Dopóki możemy po- legać na swej własnej sile — igramy ze śmiercią. Ale gdy opuszczają cię siły, staje przed tobą wybór: uznać śmierć, jej postępujące zwycięstwo albo ru- szyć na jej spotkanie na ośleo_, jak zrobił to He- mingway. Seks i śmierć łączy to, że stanowią dwa biologicz- ne aspekty misterium tremendum. Tajemnica — ro- zumiana tutaj jako sytuacja, w której informacje nie rozwiązują problemu — znajduje swój najgłęb- szy wyraz w tych właśnie dwóch ludzkich doświad- ; czeniach. W obu zawarte jest tworzenie i niszczenie. j Dlatego też trudno się dziwić, że w doświadczeniu : ludzkim są one tak mocno ze sobą splecione. W obu jesteśmy porwani przez wir wydarzeń; nie można pozostać na zewnątrz ani śmierci, ani miłości, a je- śli ktoś tego spróbuje, zniszczy wszelką wartość tych doświadczeń. 143 ELEMENT TRAGICZNY W MIŁOŚCI Przypominam sobie dyskusję z wysoko cenionym psychoterapeutą, a zarazem moim przyjacielem, o tragedii Romea i Julii. Mój rozmówca twierdził, że zmartwienie Romea i Julii polegało na tym, iż nie znalazł się nikt, kto mógłby im poradzić, co robić. Gdyby ktoś taki się znalazł, nie musieliby popeł- niać samobójstwa. Zaskoczony protestowałem mó- wiąc, że w tym wypadku inny był zamysł Shakes- peare'a, jak i wielu pisarzy klasycznych, którzy stworzyli i ukształtowali literaturę tak, by pokazać, jak miłość seksualna może zapanować nad mężczyz- ną i kobietą, porwać ich na dobre i złe, a tym sa- mym ukazać tragiczny wymiar miłości. Jednakowoż mój przyjaciel utrzymywał, że tra- gedia jest stanem negatywnym i my, żyjąc w epo- ce naukowego oświecenia, musimy albo przynaj- mniej powinniśmy ją wyeliminować. Nadawanie tra- gedii jedynie sensu negatywnego, to wedle mnie, grube nieporozumienie. Tragiczność nie jest nego- waniem życia i miłości, jest czymś, co uszlachetnia i pogłębia nasze doświadczenie seksualności i mi- łości. Uznanie i zrozumienie tragiczności nie tylko pomaga uniknąć jawnych uproszczeń w życiu, ale również broni nas przed niebezpieczeństwem bana- lizacji seksu i miłości w psychoterapii. Tragedia nie jest dla mnie tożsama -z „katastrofą". Jest samoświadomością, uznaniem przez jednostkę, że miłość przynosi zarazem radość i zniszczenie. W tym kontekście mam na myśli fakt znany z całej historii człowieka, który jednak został zapomniany w naszym wieku, a mianowicie to, że miłość sek- sualna ma siłę pchnąć ludzi w sytuacje, które mo- gą zniszczyć nie tylko ich samych, ale jednocześnie wiele innych osób. Przypomnijmy choćby Helenę i Parysa, Tristana i Izoldę, którzy są mitycznymi wyobrażeniami siły miłości seksualnej, która opano- wując mężczyznę czy kobietę może sparaliżować i zniszczyć wszelką racjonalną kontrolę. Nie przypad- kiem owe mity wracają ciągle w zachodniej lite- raturze i przekazywane są z pokolenia na pokole- nie. Opowieści te wyrastają ' z głębi mitycznego, ludzkiego doświadczenia miłości seksualnej, które można pominąć za cenę wyjałowienia naszych roz- mów i wyobrażeń seksu i miłości. Tragedia jest wyrazem tych wymiarów świado- mości, które obdarzają bogactwem, wartością i god- nością ludzkie życie. Tragiczność nie tylko stanowi glebę ludzkich emocji —jak uczucie litości u Gre- ków czy współczucie i zrozumienie bliskich — ale bez nich miłość robi się landrynkowata i mdła, eros zaś cierpiąc staje się dzieckiem, które nie może dorosnąć. Czytelnik może jednak wnieść sprzeciw. Czy współczesna sztuka, dramat lub powieść, bazując na klasycznym rozumieniu tragiczności mogą i potra- fią pokazać to, czym jest bezsens? Czy O'Neill w The Iceman Cometh nie pokazał braku godności i wielkości u człowieka, a lonesco w Czekaniu na Go- dota pustki? Na te pytania chciałbym udzielić dwóch odpowie- dzi. Po pierwsze, pokazując pozorny brak wielkości człowieka w jego czynach i bezsens istnienia, utwo- ry te ukazują nieskończenie więcej. Docierają do tego, co jest tragiczne w naszych czasach, to znaczy do zupełnego chaosu, banalności, 'dwuznaczności oraz pustki moralnej i wynikającej z nich niemożności działania, albo, jak na przykład w sztuce Kto sią boi Wirginii Woolj do paraliżującego strachu przed własną kruchością. W The Iceman Cometh widzi- my, że wielkość uszła z człowieka, co już zakłada, że istnieje wielkość, godność i sens. Nikt nie mu- siał przypominać greckiej publiczności, co oznacza zamordowanie przez Orestesa własnej matkL Ale żona Willy Lomana w Śmierci komiwojażera bła- ga „zwróćcie uwagę" i ma rację. Chyba to coś zna- czy, że człowiek jest zupełnie rozbity, nawet gdy 10 — Miłość i wola 145 jest tylko zwykłym komiwojażerem. (Obecnie naj- prawdopodobniej powinniśmy wyjaśnić, dlaczego Orestes zabił matkę i jakie znaczenie ma jego czyn, albowiem przynależymy do pokolenia, które nie wie, że takie zabójstwo jest czymś, co wymaga straszli- wej walki z Furiami, potem procesu nad winą, od- powiedzialnością i przebaczeniem; nauczono nas, że trzeba wypracować sobie psychologiczny mechanizm przeciw-Edypowy, który chwilowo wymknął się z •rąk.) Te spośród obrazów, powieści i dramatów są najlepsze, które ukazują nam sens bezsensu. Naj- tragiczniejszą postawą na dłuższą metę jest posta- wa obojętności. Krańcowo tragiczna w sensie nega- tywnym jest apatia, twardość, chłód, które nie do- puszczają prawdziwej tragedii. ! Ale czy dzieła te pokazują nam, oo stało się z miłością i wolą? Przyjrzyjmy się sprzeczności w dzia- łaniu, sprzeczności tak sugestywnie przedstawionej w Czekaniu na Godota. Didi mówi: „chodźmy", w didaskaliach czytamy: aktorzy pozostają na miejscu. Nie trzeba już nic więcej mówić o woli, o niemoż- liwości znaczących działań. Czekają na Godota, a w tym czekaniu jest oczekiwanie. Czekanie samo zakłada nadzieję i wiarę. A oni wspólnie czekają. A może w tej dzikiej małżeńskiej walce w Kto się boi Wirginii Woolf chcą zanegować istnienie mi- łości? Sztuka ta w sposób bardziej przekonywający i żywy niż współczesne badania naukowe pokazuje nam, czym jest miłość i czułość. TRAGICZNOŚĆ I ROZDZIELENIE Istnieje jeszcze jedno źródło elementu tragicznego w miłości. Jesteśmy stworzeni jako mężczyzna i ko- bieta, co rodzi wieczną tęsknotę do siebie, pragnie- nie pełni, która skazana jest na przejściowość. Ma- my więc dodatkowe źródło radości i rozczarowań, uniesień i rozpaczy. 146 Chciałbym teraz wprowadzić do naszych rozważań trudny termin ontologia. Dosłownie oznacza on naukę o istnieniu". Ale taka definicja jest mało użyteczna, szczególnie dlatego że my, post-dziewięt- nastowieczni Amerykanie, nie przywykliśmy do my- ślenia w kategoriach ontologicznych. Nigdy nie za- pomnę, jak Paul Tillich opowiadał o swoim zdu- mieniu, gdy jako student filozofii stanął wobec py- tania: dlaczego jest tutaj coś, a nie nic? Jest to py- tanie, które przenosi nas na poziom ontologii. Dla- czego istnieje coś takiego jak seks? A dlaczego brak nie-seksu? Dlaczego na wzór rzęśniczki czy dżdżow- nicy nie obcinamy części naszego ciała, aby powsta- ło nowe życie? Nie możemy pójść najłatwiejszą dro- gą i powiedzieć: ewolucja. Nie możemy odwołać się do równie prostego tłumaczenia — „cel boski" ani że mocą teleologicznego rozumu zostaliśmy w taki sposób stworzeni. Oba pytania, choć każde na inny sposób, przesądzają odpowiedź. Musimy posta- wić wprost ontologiczne pytanie badając istotę da- nej nam rzeczy, w tym wypadku seksu, aby znaleźć przekonującą odpowiedź. Jeżeli uznamy, że seks jest ludzkim odpowiednikiem procesów kosmicznych, to oczywiście nie dojdziemy do takiego wniosku na podstawie stylu uczesania chłopców i dziewcząt w obecnym dziesięcioleciu. Ontologia pragnie odkryć podstawowe struktury istnienia, struktury dane każ- demu, w każdym momencie czasu. Istnienie pierwiastka męskiego i żeńskiego jest wyrazem fundamentalnej biegunowości całego świa- ta. Najdrobniejsza nawet cząstka uzyskuje swoją dynamikę dzięki temu, że posiada w sobie dodatni i ujemny ładunek, między którymi istnieje stałe napięcie. Posługując się analogią do cząstek mole- kularnych materii i energii Alfred North Whitehead i Paul Tillich uznają, że na poziomie ontologicznym rzeczywistość zawiera w sobie negatywno-pozytyw- ną biegunowość. Rzeczywistość dla Whiteheada i myślicieli, na których on oddziałał, nie jest zbudo- 147 wana z jakości o stałych wartościach, ale ma cha- rakter procesualny, procesu między biegunami. Moż- na twierdzić, że cała rzeczywistość ma cechy męskie i żeńskie. Z tej perspektywy można patrzeć na he- glowską triadę tezy, antytezy i syntezy. Tillich pi- sał, że „Hegel rozpoczynał od filozofii miłości. Można bez przesady stwierdzić, że schemat dialektyki Ha- gla jest abstrakcją stworzoną na bazie intuicji o naturze miłości, która polega na rozdzielaniu i po- nownym łączeniu."11 Wprost i bezpośrednio ten rytm biegunowy prze- żywamy w trakcie stosunku seksualnego. W akcie seksualnym najpełniej odczuwamy bliskość, akt se- ksualny jest dramatem zbliżania się, wkraczania i pełnej jedni, dalej częściowego rozdzielania i po- nownego całkowitego złączenia. Nie można uznać za dzieło przypadku, tego, że w seksie zawarty jest sa- krament bliskości, wycofania, jedni i dystansu, od- dzielania się i ponownego przeżycia pełnej jedni. Albowiem wiecznie powtarzające się uczestnictwo w sobie, dotknięcie i wycofanie obecne jest nawet w wahaniu, które towarzyszy wzajemnemu pozna- waniu i jest istotą zalotów zwierząt i ludzi. W ryt- mie uczestnictwa w jedni podwójnego bytu i' osta- tecznym rozdzielaniu zawarte są dwa konieczne bie- guny ludzkiej egzystencji, które w pełni uwidocznia- ją się w stosunku seksualnym. Różnice płci są podstawą mitów powstających nie- zależnie od siebie w różnych kulturach, w których seks umożliwia ponowne połączenie się z drugą po- łową własnej jaźni. Najsłynniejszy jest mit Andro- gyne opowiedziany przez Arystofanesa na uczcie opisanej przez Platona. Ale punkt zasadniczy zawar- ty jest w części przeciwnej mitu, w Upaniszadach, opowieści o stworzeniu człowieka. „Nie miał żad- nych radości. Albowiem samotny mąż nie odczuwa " Tillich, s. 23. 148 żadnej radości." Przeto „stworzona została żona, by wypełnić pustkę."12 Nie trzeba odwoływać się do mitów, by zdać so- bie sprawę z tego, czym jest biegunowość. Spędzi- łem kiedyś dwa tygodnie na wyspie Atos zamie- szkanej wyłącznie przez mnichów zgromadzonych w piętnastu czy dwudziestu klasztorach. Bodaj od XII w. żadna kobieta nie pojawiła się na wyspie. Ale mnisi sami przyjęli gesty, sposób mówienia, po- ruszania, noszenia się kobiet. Gdy czasem z dala ob- serwowałem idącego mnicha zdawało mi się, że jest kobietą. To samo miało miejsce w zupełnie innej grupie mężczyzn, w Legii Cudzoziemskiej. Żołnie- rze tańczyli ze sobą na pokładzie francuskiego stat- tku na Morzu Śródziemnym. Homoseksualizm nie wyjaśnia do końca istotnego dla nas zjawiska. Gdy nie ma wokół nas kobiet, nie ma też sposobów na uwydatnienie cech męskich i vice versa. Stajemy się bardziej męscy w otoczeniu kobiet, a one wte- dy stają się bardziej kobiece. Wzajemnie obie płci uwydatniają cechy przeciwne. Powszechnie znana jest reguła, że gdy połączy się razem grupę mężczyzn, w wojsku, klasztorze czy grupie koleżeńskiej, można skierować całą ich ak- tywność wyłącznie na bliskie cele. Ale całkowicie nieobecna jest aktywność w innych dziedzinach. Ule- ga stłumieniu całe bogactwo reakcji. Zaakceptowane zostają bez jakichkolwiek przejawów buntu autory- tarne metody władzy. Ale niech tylko pojawi się ko- bieta, jak w Raju, nagle wyostrza się świadomość, rozwija zmysł moralny, seks zdaje się mężczyzn roz- żarzać, rodzi żywotność i siłę, a nawet lepsze pomy- sły. Dzięki temu, że istnieją dwie płci, w wyniku re- produkcji tworzy się większa różnorodność. Prze- ciwieństwo między kobietą a mężczyzną, mieszanie się i łączenie genów daje w rezultacie nieskończe- *= Por. Freud, Poza zasadą..., op. cit., s, 82. 149 nie rosnącą różnorodność. Wyłaniają się nowe moż- liwości i nowe jakości. Jedynie niższe formy w przyrodzie, jak pantofelek np., rozmnażają się przaz podział. (Takie też i może być przeznaczenie gatun- ku ludzkiego, jak kiedyś sarkastycznie zauważył George Bernard Shaw, jeżeli człowiek będzie sta- wiał wydajność ponad wszystko.) Gdy badano, dla- czego w pewnej części Ameryki ludzie są wyżsi niż gdzie indziej, za jedną z głównych przyczyn uzna- no mieszanie się ze sobą nowych imigrantów ze sta- rymi osadnikami. Wiadomo, że kazirodztwo nie jest szkodliwe biologicznie, niemniej niemal we wszy- stkich społeczeństwach zakazano małżeństwa mią- dzy członkami tej samej rodziny, albowiem zaha- mowany byłby proces różnicowania, a tym samym utrudniony rozwój rasy. Mężczyzna i kobieta dopasowują się do siebie, jak podaje holenderski fizjolog Buytendijk, poprzez cha- rakterystyczną dla siebie muskulaturę. Kości i mię- śnie mężczyzny zasadniczo ułożone są w liniach prostych, przy czym mocniejsza jest prawa strona ciała, po to, by lepiej mógł bić pięścią, przeszywać, wypełniać „mocne" strony męskiej roli. Natomiast kobieta zbudowana jest na podstawie linii zaokrą- glonych po to, by łatwiej mogła się otwierać, no- sić i pielęgnować potomstwo, dawać i osiągać spe- cyficzny dla kobiet typ przyjemności. Nasze społeczeństwo łączy cechy męskie z dzia- łaniem, kobiece z biernością, co jednak niekiedy jest błędne i mylące. Takie tezy są równie ścisłe jak twierdzenie, że kobiety stworzono dla pokoju, a mężczyzn dla wojny. W istocie, mężczyźni i ko- biety są podobnie aktywni jak i pasywni, choć każ- de na swój sposób. Takie charakterystyki są oczywiście grubo prze- sadzone i zasadniczo niesłuszne, co jednak nie po- winno nam przesłaniać istnienia faktycznych róż- nic. W wieku XIX cechy męskie, łączono z postawą zdobywczości. Swą potencję należało sprawdzić po- konując przyrodą, siebie i zdobywając kobiety. Ko- bieta z kolei w stereotypowych wyobrażeniach mia- ła być istotą łagodną, słodko się uśmiechającą, nie mogącą słuchać słów wulgarnych i gotową mdleć przy najdrobniejszej wymówce. Jako reakcja przy- szedł ruch, który zamazał podziały. Na miejsce ha- sła vive la dtfference pojawiło sią zawołanie „wszy- scy odczuwają to samo". Należy przywołać ostatni fakt ontologiczny zwią- zany z seksualnością, prosty i elementarny. Stosu- nek seksualny ma charakter prokreacyjny. Może urodzić się nowa istota, dziecko. Przez dziewięć mie- sięcy w ciele i życiu kobiety następują głębokie zmiany; wyłączając przypadki patologiczne, ta za- sadnicza zmiana trwa jeszcze dłużej. Doskonale wyrażają to proste słowa abisyńskiej arystokratki: „... Dzień, w którym po raz pierwszy kobieta ko- sztuje miłości, zmienia ją. Mężczyzna po pierwszej miłości pozostaje taki, .jaki był. Kobieta od dnia pierwszej miłości jest inna. I dzieje się tak przez całe życie. Mężczyzna spędza noc z kobietą i od- chodzi. Jego życie i ciało są zawsze takie same. Ko- bieta poczyna dziecko. Nosi przez dziewięć miesię- cy w swym ciele owoc nocy. Coś wzrasta. Coś wra- sta w jej życie, co nigdy nie zostanie odebrane. Jest matką. Jest i pozostanie matką, nawet jeśli dziecko u- mrze, nawet jeśli umrą wszystkie jej dzieci. Nosi dziec- ko pod sercem. I nie opu&ci jej serca już nigdy. Nawet wtedy, gdy jest martwe. O tym wszystkim nie wie mężczyzna... Nie pozna różnicy po i przed miłością, przed i po macierzyństwie. Może ją poznać tylko kobieta i tylko ona może o niej mówić. Zawsze mu- si być dziewicą, a zarazem matką. Przed każdą mi- łością jest dziewicą, po każdej jest matką."13 18 Frobenius, Der Kopf als Schicksal, Munchen 1924, cyt. przez Junga i Kerenyl, w: Introductłon to a Science o/ My- thology. 151 To, że kobieta może rodzić dzieci, budzi u męż- czyzn zazdrość, pisała Karen Horney, którą oni z trudem zwalczają, chcąc udowodnić swą kreatyw- ność w twórczości artystycznej i cywilizacyjnej. Czę- sto, wedle psychoanalityków, zazdrość wybucha u mężczyzn w postaci poniżenia czy rozpaczy. Jeden z pacjentów leżąc pod łóżkiem wykrzykiwał, że ni- gdy nie przebaczy swojej matce, że go urodziła i wykarmiła. Był przy tym przekonany, że każdy mężczyzna nosi w sobie tę samą groźną nienawiść. Źródła tego konfliktu wykraczają daleko poza wiek współczesny i problemy Zachodu — zakorzenione są w samej historii człowieka i jego egzystencji. W poprzednich rozdziałach pisałem, że współcze- sny sofista boi się swych sił prokreacyjnych, co rozumiałem dosłownie jako niepokój wyrastający z głębokiej ambiwalencji wobec swej władzy tworze- nia nowej istoty. Jeden z moich pacjentów prze- chodził co miesiąc okresową impotencję w okresie płodności swej żony, mimo iż oboje chcieli mieć dziecko. Okazało się, że nie chce być ojcem dziec- ka, które mogłoby stać się jego rywalem, bowiem sam chciał pozostać zarazem dzieckiem i mężem swojej żony. Ta ambiwalencja opisana jest przez Freuda w ka- tegorii „kastracji", wedle niego, źródle wszelkich niepokojów. U Freuda kastracja nie oznacza, jak sądzi większość ludzi, odcięcia męskiego członka, dla takiej sytuacji zarezerwował pojęcie „okalecze- nia". Kastracja to bycie eunuchem, utrata władz pro- kreacyjnych. Eunuch w haremie sułtana mógł odby- wać stosunki, ale nie mógł być ojcem. Mimo małych grzeszków czystość krwi była zachowana. Freud oka- zał się mądrzejszy, niż to sobie uświadamiał. Niepo- kój o siły prokreacyjne, mimo kontroli urodzin, jest niepokojem podstawowym. Kilka lat temu przyszła do mnie na konsultację ko- bieta koło trzydziestki. Ukończyła jeden z najlep- szych college'ów dla dziewcząt w Nowej Anglii, wy- chowała się w dobrej dzielnicy, była inteligentna i atrakcyjna, wydawała się typową miłą dziewczy- ną. Jeszcze podczas pobytu w college'u przyjęła so- bie za cel wyjść za mąż zaraz po ukończeniu uczelni i mieć dużo dzieci, co w latach czterdziestych było w Stanach bardzo propagowane. Podstawową war- tością była dla niej rodzina. Swoje zamierzenia zre- alizowała wychodząc za mąż, w dniu nadawania stopni naukowych, za swego przyjaciela z sąsied- niego college'u. Miała pięcioro dzieci, rodząc je co dwa lata, tak jak to sobie zaplanowała. Ale gdy przyszła do mnie, mając już lat trzy- dzieści, zwierzyła mi się, że jest zakochana w me- chaniku samochodowym, ma z nim romans i co najważniejsze, po raz pierwszy w życiu odkryła si- łę namiętności. Powiedziała mi, że dopiero teraz wie, że nigdy nie kochała swego męża, a nawet nim pogardzała. Z pięciorgiem dzieci przeniosła się do swoich rodziców — oto niezwykła realizacja jej nie- gdysiejszych śmiałych planów. Nie mogliśmy odbyć efektywnej terapii, albowiem swą miłość do mechanika uważała za rzecz świę- tą i nie chciała, abym w nią wkraczał. Gdy spotka- łem ją kilka lat później, wyglądała na zniszczoną kobietę w sile wieku, sumiennie pracującą na u- trzymanie swych dzieci. Córka wyższej klasy śred- niej znalazła się w sytuacji równie trudnej do roz- wiązania, jeżeli w ogóle do rozwiązania możliwej, co przeciętna dziewczyna z dzieckiem z nieprawego łoża. Powodem nie był oczywiście brak informacji lub nieumiejętność planowania czy niedowład od- powiedzialności. Współczesna, inteligentna kobieta wpadła w potrzask dokładnie taki sam, w jakim znajdowały się jej poprzedniczki z czasów wikto- 153 riańskich, z okresu sprzed emancypacji kobiet i wy- nalezienia środków antykoncepcyjnych. Przedstawiam ten przypadek po to, by zilustro- wać tezę, że zwykła umiejętność planowania rodzi- ny nie zapobiega tragediom. Na poziomie psycholo- gicznym dzięki środkom antykoncepcyjnym rozsze- rza się sfera osobowej odpowiedzialności. Ale cię- żar decyzji może okazać się dla jednostki większy i przeto trudniejszy do podjęcia i wytrzymania. Środki antykoncepcyjne eliminując niepokój przed nieplanowaną ciążą, funkcjonują w naszej kulturze jako symbol usunięcia raz na zawsze tragicznych wymiarów miłości seksualnej. Oczywiście jestem za antykoncepcją i planowaniem ciąży — rzecz tak o- czywista, że nie trzeba o niej wspominać. Wszakże możliwość kontroli urodzin nie powinna przesła- niać nam faktu, iż środki antykoncepcyjne ani odro- binę nie zmieniły istoty problemu, którym się zaj- mujemy. Co prawda uwalniają jednostkę od bez- pośredniego ujarzmienia biologią, wzmacniają jed- nak psychologiczną ambiwalencję. Mimo pojawienia się środków antykoncepcyjnych tragiczny wymiar seksu i miłości jest równie po- wszechny jak zawsze, tylko został przeniesiony ze sfery biologicznej na poziom psychologiczny. Nie fakt biologiczny, jak śmierć czy prokreacja, two- rzą wymiar tragedii, ale sposób, w jaki istoty ludz- kie odnoszą się do tych nieuniknionych konieczności ludzkiego życia. Tragedia jest zawsze sprawą du- chową i psychologiczną. Mamy tutaj dylemat osobowej odpowiedzialności, którego źródło tkwi w wolności wyboru: mieć dziec- ko czy też nie mieć. Od lat czterdziestu możemy planować urodzenia. Chociaż korzystamy z tej wła- dzy, nigdy nie przyjęliśmy za nią osobowej i psy- chologicznej odpowiedzialności. Nasze radosne uchy- lenie się od niej ujawnia się w poczuciu winy, ja- kie odczuwa społeczeństwo jako całość wobec dzie- ci. Robimy dla nich wszystko, zaspokajamy każdą ich potrzebę i zachciankę, uważamy *za oznaką na- szej otwartości i rozsądku to, że ulegamy im w każ- dej kwestii moralnej (obecnie tak się dzieje z ma- rihuaną). Nasze biedne dzieci nie mogą znaleźć u rodziców żadnego punktu zaczepienia, który mógłby być przedmiotem ich buntu. Gdy wychodzą, ży- czymy im dobrej zabawy i niepokoimy się, gdy źle się bawią lub gdy bawią się zbyt dobrze. W tajem- nicy zazdrościmy im młodości i bolejemy nad tym, że to, co oni tak łatwo dostają, my z takim trudem zdobywaliśmy. Traktujemy młodych jak króle- więta; nasi spadkobiercy wiedzą, że jesteśmy szo- ferami, kucharzami, pielęgniarkami, nianiami, wor- kiem pieniędzy bez dna, korepetytorami, komendan- tami obozu — i trudno się dziwić, że w którymś momencie dzieci wstają i krzyczą: Do diabła, zo- stawcie nas samych. I jest to największa groźba, jaka wisi nad nami — albowiem pełno w nas nie- nazwanej, wszechobejmującej winy wobec dzieci, winy, której nie możemy wymazać. Wina, jaką chce- my odkupić, nie dotyczy jakiejś konkretnej rzeczy, którą zrobiliśmy lub zaniedbaliśmy wychowując dzieci, ale dotyczy podstawowego faktu posiadania dziecka. Albowiem już nie Bóg, ale my sami decy- dujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbo- wał zrozumieć sens tego przerażającego faktu? Coraz więcej rodziców decyduje sią tylko na jed- no dziecko. Zobaczymy, jaki psychiczny ciężar to biedne dziecko będzie musiało znieść. Sądząc po psychoterapii szczególnie osoby czynne zawodowo decydują się tylko na jedno dziecko. Mają one wiel- ką pokusę do nadmiernego osłaniania dziecka. Gdy wzywa — rodzice biegną, gdy zapłacze — są spe- szeni, gdy jest chore — rodzice czują się winni, gdy nie śpi — są na granicy nerwowego załamania. Mo- cą sytuacji dziecko staje się małym dyktatorem i nie może być nikim innym, nawet gdyby tego chcia- ło. Cała ta dbałość i uwaga prowadzi do uszczuple- nia jego wolności. Musi ono, jak książę urodzony 155 w królewskiej rodzinie, znosić te ciężary, których dawniej dzieci nigdy nie znosiły. Środki antykoncepcyjne podobnie jak wszelkie przyrządy i maszyny mogą zwiększyć zakres naszej wolności wyboru. Ale dana nam nowa wolność i władza zwiększa również ambiwalencję i niepokój, które przejawiają się obecnie w banalizacji seksu i miłości. Dla dziewcząt, wedle dr Seymoura Hallec- ka, szefa oddziału psychiatrycznego studenckiej służby zdrowia na Uniwersytecie Wisconsin, powie- dzieć „nie", to zbyt duży kłopot.14 Banalizacja cza- goś, podważanie sensu, mówienie „nie ma sprawy", to metoda unikania niepokoju. Czyż antykoncepcja nie jest nadużywana w służbie wyalienowanej, nie- wybiórczej postawy wobec seksu? Akt płciowy, który ma w sobie taką wielką moc, jest siłą oddzia- łującą na osobowość i gatunek — nie może być u- ważany za banalny i nieważny bez czynienia gwał- tu na naszych „naturach", jeśli nie na Naturze sa- mej. Seks ze środkami antykoncepcyjnymi przyczynić się może, przynajmniej w pewnych sytuacjach, do powstania prawdziwie osobowego związku. Wyzwa- nie, które stoi przed nami, jest właśnie odkryciem sensu takiego związku. « Seymour L. Halleck, The Roots of Student Despalr, THlNK, publikacje IBM, t. XXX/2, marzec—kwiecień 1967, s. 22. Rozdział V MIŁOŚĆ I DAIMONION Jeżeli opuszczą mnie moje diabły, obawiam się, że ulecą z nimi moje anioły. — Rilke, wycofując się z psychoterapii, po zapoznaniu się z jej celami. List 74. Brieje aus den Jahren 1907 bts 1914. „Eros jest daimonionem". Platon mówi nam i swym. przyjaciołom w Uczcie o głębiach miłości. To, co dla Greków było naturalne, t j. utożsamienie Erosa z daimonionem, obecnie jest podstawową przeszko- dą, o którą potykają się niemal wszystkie współ- czesne teorie miłości. Nie dziwi nas, że człowiek naszych czasów pragnie ominąć, jeśli nie odrzucić i zupełnie zrepresjonować całą sferę daimonizmu. Czyniąc tak, „kastrujemy Erosa", okradamy się z tego, co płodne w miłości. Bowiem przeciwnym bie- gunem daimoniona nie jest racjonalne bezpieczeń- stwo czy spokojne szczęście, ale, posługując się ję- zykiem Freuda, „powrót do stanu nieorganicznego", zagarnięcie przez instynkt śmierci. Antydaimonio- nem jest apatia. OKREŚLENIE DAIMONIONA Daimonion jest wszelką naturalną funkcją władną zapanować nad całym człowiekiem. Przykładami 157, niech będą seks i eros, złość i gniew, żądza władzy. Daimonion może być czynnikiem twórczym albo ni- szczącym, a zazwyczaj jest jednym i drugim. Gdy siła ta ulegnie spaczeniu i uzurpuje sobie kontrolę nad całym człowiekiem, mówimy, że jest on we władzy demona (tradycyjne określenie psychoz). Daimonion nie jest oczywiście samoistną istotą, ale obecny jest we wszystkich fundamentalnych, arche- typowych ludzkich doświadczeniach. Daimonion jest obecnym w każdej istocie pędem ku samopotwierdaeaiu, utwierdzeniu się, uwiecznia- niu i rozwojowi. Daimonion staje się złem, gdy u- zurpuje sobie kontrolę nad całą jaźnią nie bacząc na zasady integracji tej jaźni, pragnienia innych i ich • potrzeby integracji. Pojawia się jako niepo- hamowana agresja, nienawiść, okrucieństwo, coś, co nas przeraża i co, gdy tylko możemy, represjonu- jemy albo projektujemy na innych. Ale jest to tyl- ko odwrotna strona określenia się, które jest źród- łem kreatywności. Całe życie to szarpanie się mię- dzy tymi dwoma obliczami demonizmu. Możemy zre- presjonować daimoniona, ale nie jesteśmy w stanie uniknąć myta w postaci apatii i przyszłego wybu- chu, który właśnie apatia pobudza. W greckim pojęciu daimon, z którego wywodzi się współczesne pojęcie daimonion — mieści się krea- tywność poety i artysty, zapał moralnego czy reli- gijnego przywódcy, siła, która udziela się kochan- kom. Plato twierdzi, że ekstaza, boskie szaleństwo opanowuje ludzi twórczych. Staje tu nigdy nie roz- wiązany i intrygujący problem związku między ge- niuszem a szaleńcem. Sokrates pytany, czy naucza młodzież fałszywego daimoniona, przedstawia w Obronie własnego dai- moniona: „To znak, swoisty rodzaj głosu, który przy- szedł do mnie, gdy byłem dzieckiem." Uznano go winnym. Sąd ogłasza przerwę, w czasie której So- krates może zadecydować, czy chce być skazany na śmierć czy na wygnanie. Wraca i powiada, że wybrał śmierć. Wybór swój tłumaczy tymi słowy: „Bo mnie się, sędziowie — przecież was jeśli sę- dziami nazywam, to nie nadużywam wyrazu — mnie się przydarzyła rzecz dziwna. To mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem, to bar- dzo często się u mnie odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś zrobić, nie jak należy... A tymczasem mnie, ani kiedym ra- no z domu wychodził, nie sprzeciwiał się ten znak boga, ani podczas mowy, nigdzie, kiedym cokolwiek miał powiedzieć... zdaje się, że ta przygoda jest wła- śnie czymś dobrym dla mnie; niepodobna, żebyśmy słuszność mieli my, którzy przypuszczamy, że śmierć jest czymś złym. Mam na to wielkie świadectwo. Bo nie może być, żeby mi się nie sprzeciwiał mój zwyczajny znak, gdybym nie był miał zrobić cze- goś dobrego."1 Daimonion obecny w każdym, funk- cjonuje jako swoisty rodzaj opiekuna. Daimonion nie jest sumieniem; sumienie jest w zasadzie wytworem społecznym, jest związane z kul- turowymi obyczajami, a ujmując to w języku psy- choanalizy, z władzą superego. Daimonion łączy się z siłami natury, a nie z superego, jest poza kryte- riami dobra i zła. Nie jest też heideggerowskim „od- woływaniem się do siebie", którym później posługi- wał się Fromm, ponieważ jego źródła tkwią w tych rejonach, w których zakorzeniona jest jaźń, w si- łach natury. Daimoniona odczuwamy jako władzę losu; wyrasta z samej istoty bytu, a nie po pro- stu jaźni. Uwidacznia się to szczególnie w twórczo- ści. Do sumienia nigdy nie moglibyśmy zastosować określenia Yeatsa dla daimoniona — jako Innej Woli, „oślepiającego, nieprzewidywalnego, uskrzy- dlonego wędrowca... naszego bytu."2 Nie można też odnieść słów Goethego o daimonionie do sumienia. 1 Platon, Obrona Sokratesa, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, S. 128—129. s W. B. Yeats, Mythologies, New York 1959, s. 322. 159 Mówiąc o „potężnej mocy" emanującej z diabolicz- nych osobowości stwierdza on: „Wszystkie złączone siły moralne nie mogą jej pokonać... I jest nie do pokonania; jedynie Kosmos może ją powalić, wy- zwany przez nią do walki."3 Arystoteles w swej eudajmonistycznej koncepcji etyki najbliższy jest „oswajaniu" daimoniona. Szczę- ście — lub eudajmonizm w języku greckim — osią- gane było „przez łaskę dobrego geniusza".4 Szczę- ściem jest żyć w harmonii ze swoim daimonionem. Dzisiaj eudajmonizm wiązalibyśmy ze stanem inte- gracji możliwości oraz innych aspektów istoty ludz- kiej z zachowaniem. Daimonion jest przewodnikiem jednostki w po- szczególnych sytuacjach. Pojęcie daimonion zostało przełożone na łacińskie genii. Pojęcie to obecne jest w religii Rzymian; od niegq pochodzi nasze słowo geniusz. Pierwotnie oznaczające opiekuńcze bóstwo, ducha czuwającego nad losem jednostki, z czasem związane zostało z wybitnymi ludzkimi zdolnościa- mi czy talentami. Gdy geniusz (źródłem jest łaciń- skie słowo genere) ma oznaczać tworzenie, wytwa- rzanie, to daimonion jest głosem procesu twórczego wewnątrz jednostki. Daimonion jest niepowtarzal- nym zespołem władz i rodzajem wrażliwości okre- ślającym jaźń w jej stosunkach ze światem. Może przemawiać w snach, a do ludzi wybitnych pod- czas świadomej medytacji. Arystoteles wierzył, że sny można nazwać daimonionem i wyprzedzając na- sze poglądy mówił: „Natura jest daimonionem." Freud cytując to zdanie dodał, że zawiera ono głę- boki sens, jeżeli je właściwie zinterpretować."5 W zdegenerowanej postaci daimonion przedstawio- » J. W. von Goethe; Z mojego życia. Zmyślenia l prawda, przeł. A. Guttry, Warszawa 1957, t. II, s. 257. * Webster's Collegiate Dictionary. » E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1968, S. 120. ny jest jako mały latający demon obdarzony rogami i stanowi projekcję naszych wewnętrznych doświad- czeń na zewnątrz, na obiektywną rzeczywistość. Jest w pełni zrozumiałe, że Oświecenie, wiek Rozumu, czyniąc całą rzeczywistość racjonalną, odrzuciło ta- kie podejście do chorób psychicznych uznając je za jałowe i zwyrodniałe. Po dwustu latach uderza nas z kolei fakt, że odrzucając fałszywą demonologię przyjęliśmy, wbrew swoim intencjom, banalne i płytkie podejście do chorób psychicznych. Ta banal- ność szczególnie zaszkodziła naszemu doświadcze- niu miłości i woli, ponieważ niszczycielska działal- ność daimoniona jest tylko odwrotną stroną jej twórczych motywacji. Jeżeli odsuniemy od siebie diabły, co trafnie zauważył Rilke, powinniśmy się przygotować do pożegnania również swoich anio- łów. W daimonionie tkwi nasza witalność, umie- jętność otwarcia się na władzę erosa. Musimy na nowo odkrywać daimoniona w formie, która będzie odpowiadać naszemu obecnemu położeniu i będzie owocna w naszych czasach. A to nie będzie tylko ponownym odkryciem, ale odtworzeniem realności daimoniona. Daimonion musi być ukierunkowany. Właśnie w tym momencie tak istotna staje się świadomość. Początkowo doświadczamy daimoniona jako ślepe pchnięcie. Jest bezosobowy w tym sensie, że czyni z nas narzędzie natury. Pcha nas w kierunku śle- pego uznania siebie, jak w gniewie, albo kir zwy- cięstwu instynktu, gdy zapładniamy kobietę. Kiedy ogarnia mnie złość, nie ma najmniejszego znacze- nia, kim jestem i kim ty jesteś, chcę tylko bić i ni- szczyć ciebie. Ogarnięty podnieceniem seksualnym mężczyzna traci poczucie rozsądku i chce jedynie „zaliczyć" czy „pokryć" kobietę bez względu na to, kim ona jest (element wymuszania zawarty w tych słowach wyraźnie na to wskazuje). Ale świadomość może uzupełnić daimoniona, uczynić osobowym. I taki jest cel psychoterapii. 11 — Miłość i wola 161 Daimoniori zawsze wyrasta z biologii. Goethe, któ- ry tak wspaniale znał daimoniona współczesnego człowieka, czego doskonałym przykładem jest Faust, był nim głęboko zafascynowany — twierdził po- wtarzając słowa Arystotelesa: „Daimonion jest wła- dzą natury." Ale podstawowy problem to dezinte- gracja człowieka: jeden ze składników ludzkiej psy- chiki uzurpuje sobie panowanie i popycha jednostkę ku zachowaniom dezintegracyjnym. Żądze erotycz- no-seksualne popychają w kierunku fizycznej jed- ni z partnerem, ale gdy zapanują nad całą jaźnią, mogą gnać jednostkę w różnych kierunkach nie pa- trząc na jej wewnętrzną integrację, na osobowość partnera czy wspólnotę. Wracając ze swoimi kom- panami pijany ojciec Karamazow odbywa w ryn- sztoku stosunek z idiotką, płodząc własnego mor- dercę. Dostojewski obdarzony prawdziwym instynk- tem artysty zna daimoniona, syn zrodzony z tego stosunku następnie zabija ojca. „Eros jest daimonionem" — obwieszcza Diotima, znawczyni miłości pośród ucztujących przyjaciół So- kratesa. Daimonion bliższy jest erosowi niż libido czy seksowi. Antoniusz zapewne realizował wszy- stkie potrzeby seksualne zabawiając się ze swymi konkubinami („regularne zwalnianie napięcia sek- sualnego" jak niezręcznie określili to Masters i Johnson). Ale władza daimoniona, która zawładnęła nim w czasie spotkania z Kleopatrą, była czymś zu- pełnie innym. Freud wprowadzając erosa jako opo- zycję wobec libido, tj. jako siłę, która przeciw- stawia się instynktowi śmierci i walczy z nim o trwanie życia, włączył w jego obręb daimoniona. Daimonion walczy ze śmiercią, aby potwierdzić swą witalność. Zwracamy się do daimoniona wówczas, gdy zaklinamy poważnie chorego przyjaciela, żeby się nie poddał, żeby nadal toczył walkę. Czujemy, że umrze, gdy się podda, gdy zrezygnuje z walki. Daimonion nie przyjmuje racjonalnego „nie" za od- powiedź. Pod tym względem jest wrogiem techniki. Nie uznaje pracy z zegarem, pięcio- lub dziesięcio- minutowych przerw, linii montażowych, którym poddajemy się jak roboty. Jeżeli daimonion ujawnia się szczególnie wyraźnie w twórczości, to najlepsze świadectwa jego obec- ności powinniśmy znaleźć u poetów i artystów. Poe- ci często mają jasną świadomość walki z daimonio- nem, poczucie, że ich dzieła wyrastają z głębi, które pchają jaźń ku nowym obszarom. Blake powiedział: „Każdy poeta należy do stronnictwa Diabła."6 Ibsen dając przyjacielowi kopię Peer Gynta napisał na boku: „Żyć to toczyć wojną z trollami w sercu i w duszy. Pisać to być sędzią samego siebie."7 W. B. Yeats przemawiał do wszystkich poetów, gdy oznajmiał: „A w moim sercu demony i bogowie Toczą wieczną bitwę."8 Yeats cały esej poświęcił określeniu tego, czym jest daimonion. Nazwał go Inną Wolą, siłą będącą za- razem poza jednostką i na nią nakierowaną. Tylko wówczas gdy zobaczymy i przewidzimy to, co nas przeraża, zostaniemy nagrodzeni przez ośle- piającego, nieprzewidywalnego, uskrzydlonego wę- drowca. Nie potrafilibyśmy odnaleźć go, gdyby nie był w jakiejś mierze częścią naszego istnienia, a jest częścią naszego bytu w tym stopniu, w jakim woda jest częścią ognia, a zgiełk ciszy. Ze wszy- stkich rzeczy jest najtrudniejszy; bowiem to, co łat- • H. Murray, The Personallty and Career of Satan, „The Journal of Social Issues", t. XVIII/4, s. 51. T H. Ibsen, Peer Gynt, cyt. za wyd. ameryk, przeł. M. Meyer, New York 1963, s. XXVIII, które z uwagi na kontekst merytory- czny jest tu bardziej odpowiednie — H. P. S. 8 W. B. Yeats, Selected Poems, oprać. M. L. Rosenthal, New York 1962, s. XX. 11* 163 wo przychodzi, nie może być udziałem naszego ist- nienia.9 Również w malarstwie i rzeźbie daimonion jest codziennym towarzyszem, a zarazem inspiracją wszystkich artystów. Tylko sztuce nasze technolo- giczne społeczeństwo pozwala otworzyć się na dai- moniona i współżyć z nim, patrząc przy tym spode łba na przedstawicieli wszystkich innych zawodów, którzy również usiłują się doń przybliżyć. Jedynie przez sztukę człowiek współczesny może dostrzec okrutne, niepochlebne i ukryte warstwy siebie, bę- dące częścią daimoniona. Sztukę po "części możemy zdefiniować właśnie jako swoistą metodę poznawa- nia głębi daimoniona. Picasso żył i malował z daimo- nionem, za co szczodrze został nagrodzony; jego Guernica przedstawiająca roztrzaskane ciała męż- czyzn, kobiet i dzieci z bezbronnego miasteczka zbombardowanego przez Luftwaffe wyrażała dai- moniona z niezapomnianą żywością i przekraczała go nadając mu znaczącą formę. Paul Klee był zu- pełnie świadom, że w jego malarstwie zawarta jest dialektyczna gra między zabawką dziecka z jednej strony a siłami daimonicznymi z drugiej. O daimo- nionie pisał w swoich dziennikach. W sztuce współ- czesnej daimonion ma specjalne miejsce. Oczywista jest jego obecność w surrealizmie z czarownicami, demonami i groteskowymi postaciami. Subtelniej i bardziej sugestywnie ukazuje się w sztuce abstrak- cyjnej z połamanymi przestrzeniami, często dający- mi wrażenie wstrząsającego nihilizmu, drażniącymi napięciami kolorów, desperackim sięganiem, przez tytuły czy tour de force, po nowe formy komunika- cji. H Zwróćmy z kolei uwagę na falę olbrzymiego w XX wieku na Zachodzie zainteresowania sztuka prymitywną Afryki, Chin albo chłopów z Europy Centralnej. Bosch czy Griinewald, którymi wielu • Yeats, Mythologies, s. 332. ludzi obecnie się zachwyca, wprost doświadczali dai- moniona. Choć malowali tyle wieków temu, ich o- brazy wyjątkowo odpowiadają naszym potrzebom i mogą być lustrem dla naszej samointerpretacji. Daimonion ujawnia się w pełni w naszych czasach, gdy dotychczasowe, zwyczajowe środki psychicznej obrony są albo zbyt słabe, albo zupełnie zniszczo- ne. Podobnie jak artyści naszych czasów, Bosch i Griinewald żyli i pracowali w epoce duchowego i psychicznego przełomu, gdy średniowiecze odchodzi- ło, a nowa epoka jeszcze się nie narodziła. Był to okres pełen lęków przed czarodziejami, gusłami i przed tymi, którzy przypisywali sobie umiejętność przestawania z demonami. ZASTRZEŻENIE WOBEC POJĘCIA DAIMONION Zanim głębiej wejdziemy w sens pojęcia „daimo- nion", warto chyba przyjrzeć się współcześnie pod- noszonym przeciw niemu zastrzeżeniom. Pojęcie dai- moniona zdaje się być nie do przyjęcia nie z racji immanentnie zawartego w nim sensu, ale dlatego, że negujemy istnienie tego, co ono oznacza. Zagra- ża głęboko naszemu narcyzmowi. Jesteśmy sympa- tycznymi ludźmi i jak kulturalni obywatele Aten czasów Sokratesa nie lubimy, żeby nam coś publicz- nie wytykano, niezależnie od tego czy w cichości ducha przyznajemy się, czy nie, że w miłości by- wamy motywowani rewanżem, gniewem lub utratą |władzy. Nie można powiedzieć, że daimonion jest złem samym. Jednakowoż stajemy wobec proble- mu, CZy posługujemy się nim świadomie, z poczu- ciem odpowiedzialności, czy też ślepo, nierozważ- nie. Gdy zrepresjonujemy daimoniona wówczas i tak wybucha w jakiś sposób — jego skrajnymi po- staciami są morderstwa, psychopatologiczne formy tortur i inne okropności, które dobrze znamy w na- szym wieku. „Chociaż zgroza przejmuje nas — pisze Anthony Storr — kiedy czytamy w gazetach lub książkach o okrucieństwach popełnianych przez czło- wieka na człowieku, wiemy dobrze, że każdy z nas żywi w sercu te same pierwotne impulsy prowa- dzące do morderstw, tortur i wojny."10 W społe- czeństwie represyjnym poszczególni ludzie, wyra- ziciele daimoniona swoich czasów, zastępując spo- łeczeństwo jako całość, wyrażają jego okrucieństwo. To prawda, próbujemy zapomnieć o daimonionie. Gdy w „Orędziu do Narodu" ze stycznia 1968 r. pre- zydent Johnson wspominał, że jednym z celów je- go działalności jest eliminacja zbrodni i przemocy z ulic, jego słowa zostały przyjęte z największym aplauzem. Nie wywołały natomiast żadnych oklas- ków wypowiedzi Prezydenta o poprawie warunków mieszkaniowych i o problemie rasowym. Tak więc bolejemy nad destrukcyjną stroną daimoniona, ale jesteśmy głusi, ba, prowadzimy strusią politykę wo- bec faktu, że możemy zareagować na tę wielką silą przekształcając ją w konstruktywną działalność. Z pasją gardłujemy za wyrzuceniem z ulic gan- j gów, ale jaki ofiarujemy im w zamian dom? Dai- i monion obecny jest w naszych miastach, przeraża j nas indywidualnymi aktami gwałtu, oburza poja- wiając się w postaci burzliwych zamieszek raso- wych w Newark i Detroit. Bez względu na to, jak wielu obywateli i kongresmenów boleje nad gwał- tem black-power, możemy być pewni, że stłumio- na siła odrodzi się w gwałcie, jeśli nie znajdziemy dla niej konstruktywnego ujścia. Gwałt jest wypaczoną formą daimoniona. Wów-| czas jesteśmy we „władzy demona", w jego najgroź- niejszej postaci. Wiek nasz, podobnie jak inne okre- sy przejściowe, ma zablokowane zwykłe kanały spo- żytkowania daimoniona. W czasach takich daimo- nion ujawnia się w swej najbardziej destruktywnej formie. 10 Storr, op. cit., s. 1. Znakomitym przykładem samobójczych skutków niedostrzegania daimoniona może być pojawienie się Hitlera. Zapomnienie o daimonionie przez Ame- rykę i narody Europy Zachodniej w konsekwencji doprowadziło do niedoceniania groźby ruchu nazi- stowskiego. Dobrze pamiętam wczesne lata trzydzie- ste, gdy Hitler dochodził do władzy. Skończyłem wtedy college i wyjechałem uczyć się do Europy. Wszyscy znajomi liberałowie z Ameryki (w mniej- szym stopniu z Europy) tak mocno wierzyli w po- kój i światowe braterstwo, że nie mogli dostrzec ani Hitlera, ani daimoniona, którego był wyrazicie- lem. „Istoty ludzkie nie mogą być tak okrutne w naszym cywilizowanym dwudziestym wieku, przeto rachuby w gazetach muszą być mylne", mówiono naówczas. Błąd polegał na tym, że pozwoliliśmy, aby przekonania ograniczały percepcję. W naszym świa- topoglądzie nie było miejsca dla daimoniona; wie- rzyliśmy, że świat pasuje do naszych przekonań. Całą sferę demoniczności wykluczyliśmy z pola wi- dzenia. Jeżeli ktoś nie uznaje demoniczności, dai- moniczności jako takiej, czyni go to współwinnym i oddaje w posiadanie sił destruktywnych. Wyparcie się daimoniona w rezultacie prowadzi do autokastracji w miłości i samounicestwienia wo- li. A dalej ku zdeprawowanym formom agresji, w której zrepresjonowany daimonion powraca, aby nas prześladować. DAIMONION W PRYMITYWNEJ PSYCHOTERAPII Psychoterapia tubylcza w sposób niezwykle intere- sujący i odkrywczy radzi sobie z daimonionem. Dr Raymond Prince, psychiatra, który przez wiele lat studiował i mieszkał wśród tubylców z plemienia Joruba, sfilmował fascynującą uroczystość, którą 167 przedstawię tutaj tytułem ilustracji powyższej te- zy.11 i Kiedy plemienny „lekarz psychiki" leczy człon- ków społeczności z tego, co nazwać moglibyśmy dolegliwościami psychicznymi, uczestniczy w tym cała wioska. Najpierw odbywa się zwyczajowy rytuał rzucania kości, ceremonia, która przenosi ponoć cho- robę — czy będzie to impotencja, depresja czy co- kolwiek innego — na kozła. Kozioł, już jako „ko- zioł ofiarny", zostaje rytualnie zabity, cała wioska zaś przyłącza się do szalonego tańca, który trwa kilka godzin. Taniec ten stanowi podstawową część procesu leczenia. W tańcu tubylec, który chce zo- stać uleczony, utożsamia się z postacią, która, jak wierzy, ma nad nim daimoniczną władzę. W filmie dr Prince'a mężczyzna, który cierpiał na impotencję, zakłada ubranie swej matki i tańczy tak, jak gdyby był nią. Widzimy, że tubylcy dosko- nale wiedzą, iż impotencja mężczyzny związana jest z jego relacją z matką — zbyt dużą od niej zależno- ścią, którą w swojej samoocenie zanegował. Aby się wyleczyć, niezbędne jest wyjście naprzeciw dai- 11 Z referatu wygłoszonego na dorocznej konwencji Ameri- can Psychiatrie Society, 1967, w Atlantic City, częściowo opu- blikowanego w ,,The American Journal of Psychiatry", 124/9, marzec 1968, s. 58—64. Dr Prince — należy wyjaśnić tym z nas, którzy pejoratywnie oceniają prymitywną terapię i zwią- zane z nią obrzędy — cieszył się ogromną popularnością wśród tubylczych lekarzy. Kiedy tubylec nie mógł być wyleczony w szpitalu psychiatrycznym, dr Prince posyłał go do lekarza plemiennego. Lekarze ci mieli, jak się zdaje, zupełnie pra- widłowe pojęcie o różnych typach dolegliwości zwanych przez nas schizofrenią, jak i o tym, które z nich są w stanie leczyć, a których nie. Sądzę, że nie powinniśmy porównywać tego rodzaju terapii do technik, którymi sami się posługujemy. Nie powinniśmy również uważać jej za „prymitywną" w sensie ujemnym, ale oceniać ją jako wyraz archetypowego sposobu radzenia sobie z problemami, które były w pewnym stopniu adekwatne do sytuacji plemiennej, podobnie jak nasze techniki terapeutyczne są adekwatne do naszych problemów. Tak zwane wczesne formy terapii mogą rzucić światło na nasze współ- czesne problemy. nionionowi, który w nim tkwi, dojście z nim do porozumienia. Potrzeba matki, lgnięcia do niej, jest naturalną częścią doświadczenia nas wszystkich, ab- solutnie podstawową dla przetrwania, kiedy jeste- śmy dziećmi; jest ona również źródłem delikatno- ści i wrażliwości w późniejszym życiu. Jeżeli ów związek odczuwamy jako zbyt silny albo jeśli da- na osoba z tych czy innych powodów musi go zre- presjonować, dokonuje projekcji na zewnątrz: dia- błem jest kobieta, z którą idzie do łóżka, bo może go ona okastrować. Dlatego jest impotentem, ka- strującym samego siebie. Przypuszczalnie kobieta ta zawładnęła nim tak bardzo, że uznał przezwyciężenie tej obsesji za da- remne. Czy przedstawia on sobie matkę jako de- *| mona czy nie — tego nie wiem — w każdym ra- j zie na ogół możemy spodziewać się jakiegoś symbo- I licznego wyrazu „demona". Mówiąc dokładniej, dai- '•] monionem jest jego własny, wewnętrzny, chorobli- I wy związek z matką. W tym obłąkańczym tańcu za- j prasza daimoniona, przyjmuje go. Nie tylko staje • w obliczu diabła, ale akceptuje go, identyfikuje się ! z nim, wchłania i szczęśliwie integruje ze sobą jako pozytywną część siebie samego — i staje się w ten sposób bardziej delikatny i wrażliwy jako mężczyz- na oraz osiąga większą potencję seksualną. W filmie dr Prince'a widzimy również kilkuna- stoletnią dziewczynę mającą problem z władzą, ja- ką mają nad nią mężczyźni — czuje się wzięta przez nich w posiadanie, „zagarnięta". Podczas uroczysto- ści tańczy nosząp na sobie kapelusz i kurtkę bry- tyjskiego żołnierza, które najwidoczniej są symbo- lem daimonicznego problemu autorytetu. Możemy mieć nadzieję, że po uzdrawiającym transie będzie bardziej pewna swych praw, mniej zahukana, łat- wiej będzie sobie radzić z problemami autorytetu i bez ambiwalentnych uczuć oddawać się będzie męż- czyźnie. Zarówno mężczyzna, jak i dziewczyna śmiało utoż- 169 samiają się z tym, czego się obawiali, z czym wcze- śniej z takim trudem się zmagali. Możemy odna- leźć tu zasadę, że należy identyfikować się z tym, co nas prześladuje, nie po to, by to przezwyciężyć, ale po to, by włączyć do naszego ja, ponieważ to, z czym walczymy jest odrzucanym przez nas ele- mentem naszej jaźni. Mężczyzna utożsamiając się ze swoim żeńskim komponentem nie staje się przez to homoseksualistą, wzrasta natomiast jego hetero- seksualna potencja. Kiedy patrzymy na mężczyznę tańczącego w kobiecej sukni, dziewczynę tańczącą w oficerskim kapeluszu i bluzie, nasuwa się przy- puszczenie, że mamy do czynienia ze sfilmowaną maskaradą. Ale nie: nikt z tańczących mieszkańców wsi nie uśmiecha się, wszyscy uczestniczą w waż- nej ceremonii, podzielając podobny do transu stan, w którym znajdują się pacjenci. W „zaproszeniu" daimoniona pomaga pacjentom cała wioska. Szczególnego podkreślenia wymaga pomoc sąsia- dów, przyjaciół i innych członków wspólnoty w sta- wianiu czoła „demonowi". Trudno sobie wyobrazić, by mężczyzna czy dziewczyna zdobyli się na odwa- gę pojednania z daimonionem, gdyby nie udział i ciche poparcie grupy. Społeczność daje poczucie pewności, tworzy świat interpersonalny, w którym jest się w stanie walczyć przeciw złym siłom. Zauważmy, że obydwoje utożsamiają się z kimś płci przeciwnej. Przypomina nam to koncepcję Jun- ga, który twierdzi, że zakrytą, zanegowaną część ja reprezentuje płeć przeciwna, anima w przypad- ku mężczyzny, a w przypadku kobiety animus. Co ciekawe, termin animus oznacza zarówno wrogość, gwałt, złość, jak i ożywienie, pobudzanie. Wszyst- kie te terminy mają swe źródło w łacińskim słowie anima, co oznacza ducha albo duszę. Tak więc w mądrości słów przesączonej przez historię ludzko- ści tkwi wiedza o tym, że ta część ciebie, której zaprzeczasz, jest źródłem wrogości i agresji; jeśli jednak dzięki świadomości potrafisz włączyć ją do swojej jaźni, stanie się źródłem energii i ożywiają- cego ducha. Jeśli nie wcielisz w siebie daimoniona, wówczas on weźmie ciebie w posiadanie. Jedynym sposobem zapobieżenia władzy daimonina jest wzięcie go w posiadanie, spojrzenie mu w oczy, pogodzenie się z nim i wcielenie go do naszej jaźni. Wynika z te- go szereg korzyści. Wzmocnieniu ulega ja, ponieważ w jego system zostało włączone to, co uprzednio było pominięte. Przezwyciężone zostaje w ten spo- sób rozszczepienie, paraliżująca ambiwalencja ja. Człowiek staje się bardziej człowiekiem; przezwy- ciężona zostaje samoułuda i powściągliwość, które są najczystszymi formami obrony człowieka zaprze- czającego daimonionowi. Poprzez terapię mężczyzna uwalnia się od choro- botwórczych więzów z przeszłością — w przypadku mężczyzny więzów z matką. W mitologiach, legen- dach i psychoterapii diabły bardzo często przybie- rają postać kobiety. Kobietami były greckie Furie. W swoim wielkim studium o mitologiach świata Joseph Campbell przytacza długą listę bóstw — kobiet posiadających cechy daimoniczne. Sądzi on, że postaci te są boginiami ziemi i mają wiele wspól- nego z płodnością; uosabiają „matkę ziemię". Ja z kolei sądzę, że kobietę uważa się tak często za obdarzoną cechami daimonicznymi, ponieważ wszy- scy zaczynamy życie od matki. Związek ten musi przezwyciężyć każdy człowiek, jeżeli ma rozwinąć własną samoświadomość, autonomię działania, stać się sobą. Aby przezwyciężyć owo zespolenie, uzy- skać autonomię, siebie, musi ponownie — tym ra- zem na poziomie świadomości — przywołać daimo- niona. Na tym polega zdrowa zależność człowieka dojrzałego. Na koniec warto jeszcze zwrócić uwagę na zna- mienną paralelność doświadczeń obu pacjentów i tematu tej książki. Jeden z pacjentów miał kłopo- 1 ty z potencją, z miłością seksualną. Radzi sobie z tym z pomocą woli, przezwyciężając bierną zależ- ność od matki, stając się pewniejszym i mocniej- szym. Dziewczyna ma problemy z wolą — nie po- trafi określić się wobec autorytetów. Rozwiązuje szczęśliwie swój problem i może już -kochać się z mężczyznami z pełnym oddaniem. Tak więc miłość i wola są ściśle ze sobą splecione: rozwiązać jeden problem, to znaczy móc rozwiązać drugi. TROCHĘ ANALIZ HISTORYCZNYCH Przyjrzyjmy się dokładniej, co oznacza daimonion. W Grecji archaicznej pojęcie daimoniona było uży- wane zamiennie z theos i miało sens bliski termino- wi „los". U Homera czy u pisarzy przedplatońskich nigdy nie stosowano określenia „daimonion" w licz- bie mnogiej, podobnie jak to miało miejsce ze sło- wem „los".12 Mam „los" tak jak „mam" daimonio- na, co oddaje warunki życia ludzkiego, którym wszyscy podlegamy. W tym kontekście istotnymi pytaniami są: w jakim stopniu owe warunki są si- łą zewnętrzną, która na nas oddziałuje (że są czymś wobec nas zewnętrznym, wierzyli pisarze Grecji ar- chaicznej) i w jakim stopniu są siłą obecną w jed- nostkowej psyche (pogląd późniejszych greckich ra- cjonalistów). Heraklitowi bliższy był sąd drugi, gdy twierdził, że „charakter człowieka określa jego dai- monion."13 Ajschylos zreinterpretował starożytne mity i re- ligię dostosowując je do nowej samoświadomości Greków. Stworzył pojęcie daimoniona odpowiadające każdemu greckiemu obywatelowi, który osiągnął 12 w tym punkcie jestem dłużnikiem dr W. Zuckera, od któ- rego zaczerpnąłem idee z nie opublikowanego artykułu „The Demonie". 13 Dodds, s. 182. Zdanie to często bywa źle tłumaczone: „Cha- rakter człowieka jest jego przeznaczeniem." Dodds tłumaczy w tym miejscu słowo daimonion jako „przeznaczenie". zadziwiający poziom odpowiedzialności za cywiliza- cję i siebie samego. W Persach Królowa opisuje iluzje Kserksesa, który zrujnował Persję, i przypi- suje je daimonionowi. Człowiek występuje tutaj ja- ko bierna ofiara daimoniona. Duch Dariusza usły- szawszy, że Kserkses chce zakuć w łańcuchy święty Bosfor (akt przemożnej pychy), stwierdza: „wład- czy daimonion odebrał mu zdolność sądzenia". W tym wypadku jednostka nie jest ofiarą daimoniona; daimonion działa przez jednostkową psychikę, mąci sądy, utrudnia widzenie rzeczywistości, ale nadal pozostawia w rękach człowieka odpowiedzialność za działanie. Jest to odwieczny dylemat stojący przed jednostką — pogodzenia odpowiedzialności z losem. Prawda i rzeczywistość mogą ulec upsychologicz- nieniu tylko w ograniczonym stopniu. Ajschylos wierzy zarazem w los i w moralną 'odpowiedzialność. Bohater tragiczny Ajschylosa określa się nie ba- cząc na naturę rzeczy i dlatego doprowadza się do klęski. Śmierć, ułomność, czas — są to podstawowe rzeczywistości, które nas otaczają i które nas po- niżają. Już u Ajschylosa daimonion jest zarazem subiek- tywny i obiektywny — w sensie nadanym przeze |mnie w tej książce. Problem polega na tym, by i jjzawsze widzieć obie strony daimoniona, dostrzegać wewnętrzne doświadczenie jednostki, a jednocześ- nie nie upsychologiczniać naszych związków z przy- rodą, losem i istotą bytu. Natomiast gdy daimonion jest traktowany czysto obiektywnie, wówczas rysu- je się niebezpieczeństwo ulegnięcia przesądowi — kiedy to człowiek pada ofiarą sił zewnętrznych. Z drugiej strony, jeżeli będziemy analizować daimo- niona wyłącznie subiektywnie, do końca go ux>sy- chologicznimy, wszystko stanie się naszą projekcją, a tym samym stanie się sztuczne; odejmiemy siły naturze, zignorujemy obiektywne warunki istnie- nia, takie, jak ułomność czy śmierć. Doprowadzimy do uproszczeń solipsyzmu. Schwytani w solipsyzm, utracimy nawet ostateczną nadzieję. Wielkość Aj- schylosa polega na tym, że broni jednocześnie obu sposobów widzenia daimoniona. „Od anarchii I niewolniczego poddaństwa... Zachowaj mój naród! Nie rzucaj na szalę ' Całego swojego autorytetu; jeśli nie ma Okropnego strachu, jaki śmiertelnik sprawiedliwym będzie?" » W końcu wspaniałego V w. p.n.e. daimonion stal się gwarantem ludzkiej autonomii racjonalnej. Po- magał człowiekowi w samorealizacji, ostrzegał przed groźbą utraty autonomii. Sokrates, który był naj- lepszym wyrazicielem tego światopoglądu, nie był prostym racjonalistą. Mógł zachować swoją racjo- nalną autonomię, albowiem uznał, że jej podstawa leży w sferze pozaracjonalnej. I dlatego odniósł zwy- cięstwo nad Protagorasem. Sokrates wierzył w dai- moniona, poważnie odnosił się do snów i wyroczni delfickiej. Nie zamykał oczu i nie opadał z sił przed demonicznymi wydarzeniami, takimi, jak plaga w Atenach w 431 r. p.n.e. czy wojna ze Spartą. Myśl sokratejska uchroniła się przed jałowością racjona- lizmu, podczas gdy poglądy Protagorasa były nie- pełne, bowiem pominął on dynamiczne, irracjonalne siły ludzkiej natury. Filozofia Protagorasa wycho- dząc z założenia, że „człowiek jest miarą wszech- rzeczy", okazała się patetycznie optymistyczna. Zmarł jako człowiek nieszczęśliwy w początkach wojny Aten ze Spartą. Myślicieli Oświecenia niepokoił daimonion Sokra- tesa, Thomas Jefferson uzbrojony w wiarę Wieku Rozumu analizował fakt, że Sokrates był pod opie- ką i baczeniem swego strażnika Demona. Z ubole- waniem pisał: „Jak wielu zupełnie rozsądnych i mą- 14 Ajschylos, Eumenidy, The Eumenio.es, cyt. za wyd. ang. przeł. J. S. Blackie, London 1906, s. 163, które z uwagi na kon- tekst merytoryczny jest tu bardziej odpowiednie — H. P. S. drych ludzi, ciągle wierzy w realność demonów."15 John Adams pisał z prawdziwym zakłopotaniem: „Nie jest tak łatwo orzec, czy... (sokratejski daimo- nion)... był rezultatem przesądów, czy tylko meta- forą... Sądząc z przykładów, jakie nam daje na oka- zję słyszenia głosu daimoniona, trudno jest ocenić, czy miał na myśli tylko rozwagę, czy też sumie- nie."" Nie, Sokrates bynajmniej nie rozumiał przez poję- cie daimoniona rozwagi czy sumienia. Jednocze- śnie Jefferson czy Adams nie mogą zaprzeczyć, że Sokrates był jak najdalszy od przesądów. Choć nie posługiwał się metaforą, przemawiał językiem sym- bolu. Jedynie język symbolu czy mitu może wyra- zić fundamentalne, archetypowe doświadczenie czło- wieka. Daimonion przynależy do tych wymiarów doświadczenia, o których językiem dyskursu, języ- kiem racjonalnym zawsze możemy powiedzieć mniej, niż kiedy posługujemy się językiem opowieści. Rów- nież Plato odwoływał się do języka symbolów czy mitów tam, gdzie język ten mógł uchwycić właści- wy sens opisywanych zjawisk. Łatwiej uchwycić sens i znaczenie słów Sokratesa w naszym wieku post-oświeceniowym i post-freudowskim, gdy zba- daliśmy id i poznaliśmy ciemne i irracjonalne źródła nie tylko naszej kreatywności, ale także wszystkich ludzkich działań. Zauważmy, że Grecy w pojęciu daimoniona po- łączyli dobro i zło. Stanowi ono pomost między ludzkim i boskim, uczestnicząc w obu rzeczywisto- ściach. Żyć w zgodzie ze swoim daimonionem (eu- dajmonizm) jest trudno, ale bywa to sowicie na- gradzane. Jest naturalnym pchnięciem w najczyst- szej formie, pchnięciem, które człowiek, będąc w pełni świadomy, może do pewnego stopnia przy- 15 H. Spiegelberg, ed. The Socratic Enigma, Indianopolis 1964, s. 127. » ibłd., s. 127—128. swoić i kierować nim. Daimonion niszczy czysto ra- cjonalne plany i otwiera jednostkę na twórcze moż- liwości, które nie były jej nawet znane. Plato zo- brazował daimoniona w postaci silnych, pędzących koni, których opanowanie wymaga największego wysiłku. Choć człowiek nigdy nie uwolni się od te- go konfliktu, walka jest dlań wiecznym źródłem sposobów i możliwości wzbudzających w nim strach i zachwyt. W czasach helleńskich i chrześcijańskich duali- styczny rozdział na dobre i złe strony daimoniona jest już wyraźniejszy. Mieszkańcy sfer nadprzyro- dzonych podzieleni są na dwa obozy — diabłów i aniołów, pierwsi związani ze swym wodzem Szata- nem, drudzy z Bogiem. Chociaż rozdział ten nigdy nie został objaśniony, to w owych czasach musia- ło istnieć przekonanie, że wraz z tym podziałem łatwiej będzie człowiekowi stawać w obliczu dia- błów i zmagać się z nimi. Rozszczepienie dokonane za czasów helleńskich i we wczesnym chrześcijaństwie przyniosło w rezul- tacie z jednej strony dynamizm moralny, z drugiej natomiast utratę czegoś istotnego — mianowicie klasycznej organicznej koncepcji istoty łączącej w sobie dobre i destruktywne zdolności. Widzimy w tym zaczątek problemu Rilkego — jeżeli opuszczą mnie moje diabły, odejdą również moje anioły. Szatan, diabeł wywodzi się z greckiego słowa dżabolos. Dżabolos, co interesujące, oznacza dosłow- nie rozdzierać (dia-bolem).17 „Diaboliczny" jest z kolei przeciwieństwem do „symboliczny". To ostat- nie słowo pochodzi od sym-bolein i oznacza zbierać, połączyć. W symbolicznym tkwi to, co zbliża, wią- że, integruje jednostkę z nią samą i z jej grupą; w diabolicznym, przeciwnie, tkwi to, co dezintegruje, rozdziela. Oba pojęcia obecne są w daimonionie. Początkowo jako upadły anioł Szatan obdarzony a New English Dictionary, ed. J. A. H. Mwray, Oxford 1897. był imieniem „adwersarza". Kusi Ewę w Raju i Jezusa na wzgórzu. Gdy dokładniej się przyjrzymy, Szatan nie jest po prostu adwersarzem. Szatan uzy- skuje pomoc węża, który jest czysto daimoniczną cząstką natury. W Raju Szatan występuje jako wcie- lenie daimonicznej żądzy i pragnienia władzy osią- ganej przez zdobycie pełni wiedzy, co z kolei ma uczynić człowieka nieśmiertelnym, Bogu-podobnym. Pan wypędza Adama i Ewę z Raju za zjedzenie jabłka z Drzewa Poznania Dobrego i Złego nie ba- cząc na to, co będą oni spożywać w swym ziemskim żywocie. Dramat kuszenia w Raju i Jezusa na wzgó- rzu są symbolicznymi wyobrażeniami daimonicznej żądzy władzy; Szatan jest symbolem, który prag- nienie to upostaciowuje. Szatan, Lucyfer i inne dainioniczne postaci, któ- re niegdyś były archaniołami, są psychologicznie niezbędne. Musiały być wymyślone, musiały być stworzone, aby uczynić działanie ludzkie i wolność możliwymi. Inaczej nie byłyby w ogóle uświado- mione. Każda myśl tworząc niszczy: myśląc jedno odrzucam drugie, powiedzieć „tak", oznacza powie- dzieć „nie" na coś innego, świadomość bowiem rzą- dzi się zasadą albo-albo, jest zarazem twórcza i ni- szcząca. Bez walki nie ma świadomości. Nadzieja, że Szatan zostanie wyeliminowany na drodze stopniowego przybliżania się ku doskonało- ści, jest ideą nietwórczą, nawet gdyby była praw- dziwa. W sposób oczywisty jest niemożliwa do przy- jęcia. Święci nie plotą głupstw, gdy określają się mianem największych grzeszników. Doskonałość ja- ko cel jest bękarcim pomiotem przeszmuglowanym z techniki do etyki i wynika z zupełnego poplątania obu dziedzin. Największy kłopot w tym kosmicznym diabelsko- -anielskim schemacie mamy z aniołami. Są tak cu- kierkowate i nieinteresujące, z definicji bezpłcio- we, są jak Kupid, Eros w zdegenerowanej postaci. Głównie zajmują się lataniem oraz przekazywaniem sobie wiadomości i ogłoszeń — swoisty rodzaj nie- biańskiego towarzystwa lotniczego. Właściwie poza archaniołem Michałem nie mają żadnej władzy. Są o tyle interesujące, o ile występują jako dekora- cyjne dodatki do większego dramatu. Aniołowie nudni? Tak — dopóki nie upadną. Wte- dy anioł staje się fascynujący. Lucyfer, anioł wy- rzucony z nieba, staje się bohaterem Raju utracone- go Miltona. Gdy anioł zdobywa pewność siebie, samookreśla się — nazwijmy to dumą czy niezgodą na poddanie się komuś — wtedy przyciąga naszą uwagę, a nawet zdobywa podziw. Utwierdza swoje istnienie, swój wybór, swoją namiętność. Jeżeli Lu- cyfer jest symbolicznym reprezentantem jakichś istotnych popędów obecnych w człowieku — prze- de wszystkim popędu do wzrostu, to konieczne jest określenie niezależnego wyboru. Dziecko, które zbyt długo jest małym aniołeczkiem, zaczyna nas nie- pokoić, mały diabełek daje przynajmniej nadzieję, że ma w sobie możliwości, które kiedyś rozwinie. Upadły anioł ponownie przyjmuje na siebie siłę daimoniona, władzę, która zostaje odrzucona w du- alistycznym rozdziale na diabły i anioły, konieczną dla stawienia czoła zdezintegrowanej mitologii świa- ta starożytnych pogan. Rilke słusznie chce zacho- wać zarazem swoje anioły i diabły, wszystkie są niezbędne. Razem dopiero tworzą daimoniona. Kto mógłby orzec, że diabły Rilkego nie przyczyniają się do jego poezji w takim samym, jeśli nie więk- szym stopniu niż jego anioły? Rozdział na anioły i diabły był zachowany w śred- niowieczu i z tego okresu pochodzi słowo demon, odpowiednik daimoniona. Ludzie tej epoki byli o- czarowani przez swoje demony, nawet gdy je potę- piali; bo skąd się wzięły wyciosane z kamienia na katedrach chimery, roześmiane i gapiące się ponuro bestie, zwierzaki wszelkiej maści? W tym żarliwym okresie ludzie chełpili się swą demoniczną naturą. Nie przeszkadzało im to potępiać swoich przeciw- ników (np. w wojnie z albigensami) jako stronni- ków diabła. Niemal naturalną skłonnością ludzi jest określanie obcych, cudzoziemców, innych, jako dia- błów, siebie samych przy tym umieszczają po stro- nie anielskiej. Ponowne odkrycie daimoniona jako siły, której nie można określić w kategoriach dobra i zła, „zwią- zane było z antyracjonalistycznym kultem geniusza w końcu XVIII wieku", pisał prof. Wolfgang Zuc- ker.18 Pojawił się on jako wyraz zasadniczej opo- zycji wobec Oświecenia i utylitaryzmu, drobnomie- szczańskiego pojęcia porządku oraz moralizującej i intelektualizującej teologii, jaka panowała. Prof. Zucker pisał z głębokim przekonaniem: „Narodziny koncepcji geniusza poprzedzał upadek starego porządku społecznego i narodziny nowej, marginesowej klasy artystów, którzy nie byli już wykwalifikowanymi rzemieślnikami. W tym okre- sie weszło w użycie pojęcie artysty, kuenstler, nie oznaczające już po prostu określonego zawodu, ale odnoszące się do sposobu życia poza ustaloną hie- rarchią wartości społecznych i ekonomicznych. Ar- tysta w tym światopoglądzie nie był osobą umiejącą dzięki pracowitym studiom i długotrwałej praktyce posługiwać się pędzlem, dłutem lub grać na instru- mentach, ale kimś obdarzonym nadnaturalną siłą; miał geniusz albo sam był geniuszem (...) Jego dzia- łania nie odpowiadały normom uznanego zachowa- nia, jego wytwory posiadały nadludzką jakość nie- sprowadzalną i nieporównywalną z pracą innych ludzi (...) Przeto zwykłe kategorie dobra i zła, uży- teczności i nieużyteczności nie mają zastosowania do geniusza. Jego losem jest jego wysiłek i cierpie- nie. Jest geniuszem nie dlatego, że jest niezwykłym artystą, ale jest artystą dlatego, że jest we władzy geniusza."19 Zucker, op. clt. Ibld. 179 Starszy Goethe nadal był urzeczony daimonionem i wielokrotnie o nim pisał. „Nie jest on tylko natu- rą, ale również losem" — wierzył; kieruje człowie- ka ku znaczącym spotkaniom'— jak przyjaźń Goe- thego z Schillerem — i rodzi wielkich ludzi. Empi- rycznym potwierdzeniem geniusza jest bycie na wła- ściwym miejscu we właściwym czasie; jest spotka- niem się człowieka o szczególnych właściwościach z wymogami epoki. Ludzie talentu są owładnięci przez historyczną sytuację (patrz tezy Tołstoja w Wojnie i pokoju) i pchnięci ku wielkości. Posługu- je się nimi historia, która na tym etapie pełni te same funkcje co natura. Goethe pisze, że wcześnie odkrył swego daimoniona i to zadecydowało o je- go szczególnym przeznaczeniu. „Odnosił wrażenie, że w przyrodzie, zarówno ożywionej, jak i nieoży- wionej, zarówno uduchowionej, jak i bezdusznej, tkwi jakiś pierwiastek, który objawia się li tylko w przeciwieństwach i dlatego nie daje się okre- ślić żadnym pojęciem, a tym mniej ująć w słowa... Tylko w niemożliwym znajdował upodobanie, osiąg- nięcia możliwe odtrącał od siebie z pogardą. Dziwną tę siłę, wtłaczającą się wszędzie, aby wszystko jednoczyć lub rozdzielać, nazwałem, wzo- rem starożytnych i tych, którzy również podobne objawy dostrzegali, siłą demoniczną."20 • Wielcy ludzie po wypełnieniu swych zadań upa- dają niszcząc wszystko wokół siebie. Dla Goethego .„poezja i muzyka, religia i patriotyczny entuzjazm wojen o wyzwolenie, Napoleon i lord Byron, byli demonami". Na ostatnich stronach swej autobiogra- fii pisał: „Aczkolwiek ów demoniczny pierwiastek obja- wiać się może we wszystkim, co cielesne i niecie- lesne, a w najbardziej zdumiewający sposób wystę- puje u zwierząt, to przecież w najściślejszym, iście cudownym związku pozostaje z człowiekiem, two- 20 J. W. Goethe, op. clt., t. II, s. 375. 180 rżąc jeden ż elementów moralnego porządku świa- ta, jeśli nie przeciwstawiający się mu, to w każ- dym razie krzyżujący się z nim, tak że jeśli jeden uważać będziemy za kartkę, to drugi uchodzić mo- że za jej odbitkę... Ale najpotworniej wygląda ów demoniczny pierwiastek, gdy opanuje wszystko inne w człowieku. Na swojej drodze życiowej zdarzyło mi się spotkać kilku takich ludzi i mogłem im się przyjrzeć, czasami z bliska, a czasami z oddali. Nie zawsze są to jednostki najznakomitsze pod wzglę- dem umysłu czy talentu i rzadko odznaczają się przymiotami serca; ale emanuje z nich jakaś nie- samowita siła i wywierają moc niepojętą na wszy- stkie stworzenia, a nawet na żywioły, ba, któż od- gadnąć może, jak daleko sięga ich oddziaływanie?"21 Goethe zafascynowany daimonionem nie podzi- wia go jednak ślepo, jak romantycy, i nie potępia, jak racjonaliści. Stworzył teorię arystokracji dai- moniona; tylko pewni ludzie są wybrani, aby go no- sić w sobie. Nieracjonalność koncepcji przypomi- na nietzscheańską wizję Dionizosa czy bergsonow- ską elan vital. Wielcy ludzie kierowani przez swą hybris są nie do pokonania, dopóki nie zmierzą się i nie przeciwstawią samej naturze. Wtedy czeka ich zguba. Napoleon został pokonany nie przez samych Rosjan, ale przez Rosjan działających wespół ze swą zimą. To, czego Rosjanie nie mogli uczynić sa- mi, mogą zdobyć będąc w zgodzie z naturą, rozleg- łością ziem, wykorzystując przyrodę, los. Współcześnie pojęcie daimoniona przypomniał nam Paul Tillich. Tym można wyjaśnić jego wiel- ką popularność wśród psychiatrów i psychologów. |Słuchali nie tylko mądrego i uczonego człowieka, ^jale również kogoś, kto zaprosił daimoniona, które- ]go i oni powinni byli w swej pracy przywołać. Kie- dyś była u mnie kobieta, schizofreniczka, która Wcześniej przechodziła skrajne załamanie psycho- 21 ibld., S. 377. 181 tyczne. Poszła do Tillicha i on wyjaśnił jej, czymsą demony, które ją nawiedzają. Niczym nie zaniepo- kojony powiedział, że „każdego ranka, między siód- mą a dziesiątą obcuje ze swoimi demonami." To jej znacznie pomogło i sądzę, że umożliwiło wyjście z kryzysu. Wedle Tillicha nie była kimś dziwnym lub „obcym" ludzkiemu gatunkowi z racji tego, cze- go doświadczała. Jej problemy są problemami wszy- stkich ludzi, a różnią się jedynie stopniem natęże- nia; słowa te przywróciły jej poczucie wspólnoty i umożliwiły komunikację ze światem i ludźmi wo- kół niej. Ale nie zawsze tak było. Gdy Tillich po wygna- niu w 1933 r. z hitlerowskich Niemiec przybył do USA, często opowiadał o fali pseudoromantyzmu zalewającej Niemcy i mówił, że dla swych studen- tów był „zbyt racjonalistyczny i logiczny". W 1936 r. odbył wycieczkę do Niemiec, o której opowiadał grupie osób w Nowym Jorku. Ogarnął go .złowie- szczy lęk o przyszłość Niemiec i poszedł do lasu pod Berlinem, gdzie przeżył groźbę nadchodzące- go daimoniona. („Widzę ruiny, ruiny, ruiny. Owce będą się paść na Potsdammer Platz.") W Amery- ce zdominowanej w latach trzydziestych przez na- stroje liberalne mało kto mógł zgodzić się z prze- czuciami Tillicha. Pewien teolog z Chicago zauwa- żył: „Wreszcie pozbyliśmy się demona, a oto Til- lich widzi go znowu za każdym drzewem!" Najgor- sze jest to, że przeczucia Tillicha były jeszcze zbyt słabe wobec tego, co się stało. Okres po I wojnie światowej, który zapowiadano jako wiek „technicz- nego rozumu", teraz, z perspektywy czasu, okre- ślany bywa jako epoka daimoniona. Freud zabrał nas do czyśćca Dantego i pokazał na wielu empirycznych przykładach, jak silne są pragnienia demoniczne; że perwersje, nerwice, psy- chozy i furie są wynikiem działania spaczonych sił daimoniona. „Nikt, kto jak ja — pisał Freud — wy- wołuje największego diabła spośród tych na wpół- -poskromionych demonów mieszkających w czło- wieku i chce walczyć z nimi, nie może oczekiwać, że z tej walki wyjdzie bez zadraśnięcia."22 Określe- nie „na wpół-poskromiony" dokładnie odpowiada ludzkiej formie daimoniona; „w pełni poskromiony" stosuje się do aniołów, „nieposkromiony" do dia- błów — a my jesteśmy tym i tym. Niedobrze jest ulegać w psychoterapii pokusie ucieczki przed dai- monionem tylko dlatego, że jest niebezpieczny; u- śmierzając w ten sposób problemy psychologiczne, prowadzi się do łagodnego przystosowania. Leczenie staje się przeto najlepszym sposobem zanudzenia. Nic więc dziwnego, że ludzie wolą swoje nerwice i psychozy od normalności, bo przynajmniej dają one siłę i żywotność. Freud głęboko czuł, jak bezlitosne jest życie. Je- go pokora wobec przeznaczenia sąsiaduje z dumną wiarą w rozum. Odmawia rajfurzenia ludzkiej po- trzebie przywrócenia sobie zaufania. Jego myśl nie wyrasta z pesymizmu, o co często był oskarżany, ale ze zrozumienia złowieszczych cech ludzkiej egzy- stencji i nieodwracalności śmierci. Wszystko to świadczy o tym, że prawdziwie uchwycił, czym jest daimonion. U Freuda w takich pojęciach jak libido, Tanatos czy Trzeb, wówczas gdy podkreśla znaczenie losu i przeznaczenia, możemy implicite odnaleźć daimo- niona. Każde z tych pojęć zakłada, że obecna w nas siła może nami zawładnąć, uczynić z nas na- rzędzie przyrody, wtopić w funkcje nas przekracza- jące. Libido czy żądza są naturalnymi siłami obec- nymi w ludzkiej wyobraźni, mogą zastawiać wszel- kiego rodzaju pułapki, zawładnąć nami wówczas, gdy zdaje się nam, że jesteśmy bezpieczni i mamy oparcie przed pokusami, użyć nas do zaspokajania bezosobowych celów gatunku. Nieumiejętność zro- K S. Freud, Analysis of a Case of Hysteria, Collected Paper s, New York 1959, t. III, s. 131—132. zumienia tych psychobiologicznych zjawisk prowa- dzi do patologii. Podejście Freuda okazuje się rea- listyczne i konstruktywne, gdy przeciwstawimy je wiktoriańskiemu oddzieleniu jaźni od natury. Twier- dzę, że daimonion obecny jest implicite w tych po- jęciach; libido np. przemawia i umiera. Wprowa- dzony później eros jest siłą, która jako nasz soju- sznik przeciwstawia się instynktowi śmierci, wal- cząc o życie. Eros przychodzi w formie daimoniona ocalając światłość. Freud wyraźnie powołuje erosa, by wypełnił funkcje daimoniona. Prof. Morgan przeciwstawia rygorystyczną i su- rową koncepcję miłości Freuda tym myślicielom, którzy przynoszą iluzoryczne obietnice współczes- nemu człowiekowi. „Ani Frommowska «sztuka mi- łości », ani liberalno-utylitarna techniczna koncep- cja miłości nie przyniosą pokoju na ziemi czy życz- liwości między ludźmi (wedle Freuda). Powód jest zasadniczy i wyraźny: my, ludzie, nosimy w sobie zarodki własnego zniszczenia, stale je karmimy. Mu- simy zarówno nienawidzić i kochać. Niszcząc sie- bie i swych bliskich, będziemy ich również two- rzyć i ochraniać."23 MIŁOŚĆ I DAIMONION Każdy człowiek doświadczając samotności i poje- dynczości pragnie jedni z drugą osobą. Chce ucze- stniczyć w związku, który go przekracza. Zazwyczaj swą samotność usiłuje przekroczyć w miłości. Otto Rank, psychoterapeuta, zauważył, że proble- " Morgan, op. cit., s. 158. Niech psychologowie i socjologowie, którzy kilkadziesiąt lat temu usunęli twarde sformułowania Freuda uznając je za anachroniczne i zbyt pesymistyczne przy- pomną sobie, co się stało od czasu, kiedy mówił o tragicznym stanie życia: Hitler i Dachau, bomba atomowa i Hiroszima, a teraz widzimy, jak najpotężniejszy naród świata grzęźnie w bagno wojny wietnamskiej. my kobiet przychodzących na leczenie związane są z tym, że ich mężowie są niewystarczająco agresyw- ni. Jest to zapewne uproszczenie, które jednak za- wiera istotną myśl — bezpłodnie udoskonalając seks staliśmy się tak obojętni i obcy wobec innych, że ulotniła się pierwotna siła seksualnego stosunku, kobieta zaś utraciła żywą, elementarną przyjem- ność z tego, że jest brana, porywana. Miłosne za- pasy — wrogość i agresja, ujawniające się zazwy- czaj w chwili orgazmu, choć mogą być obecne w trakcie całego aktu płciowego — mają zasadniczą twórczą funkcję psychofizyczną. Są dla kobiet źród- em przyjemności, mężczyźnie zaś umożliwiają wy- lądowanie. . Aby wejść w kontakt z innymi, trzeba się samo- )kreślić, stanąć na nogach, docenić siebie. Trzeba mieć co dać i umieć dawać. Niebezpieczeństwo wią- że się oczywiście z przecenianiem siebie. Ale przed złem nie ucieknie się rezygnując z samookreślenia. Jeżeli nie jest się w stanie określić siebie, nie moż- na przeżywać autentycznych związków. Układają się one w postaci dialektyczno-dynamicznej — która kusi, by ją nazwać równowagą, choć równowagą nie jest — jest nieustannym dawaniem i braniem, w którym ktoś utwierdza się, znajduje w drugim odpowiedź, wtedy być może w swym określeniu idzie za daleko, cofa się, ale nie ustępuje, zmienia cha- rakter związku i odnajduje taką jego formę, która będzie odpowiadała obojgu. Tak wygląda właściwe posłużenie się daimonionem. Jest to określenie swej indywidualności w relacji z inną osobą. Zawsze ist- nieje niebezpieczeństwo, że będziemy wyzyskiwać Partnera, ale bez tego ryzyka nie ma żywych sto- sunków. Daimonion w swej istocie jest pragnieniem wyj- ścia ku innym, wzbogaceniem życia poprzez seks, aby tworzyć, jest radością i zachwytem albo po prostu poczuciem bezpieczeństwa, które płynie z te- go, iż znaczymy coś dla kogoś, że możemy wpły- wać na innych, tworzyć ich, sprawować nad nimi władzę, co jest również istotne. W ten sposób uzy- skujemy pewność, że jesteśmy cenieni. Gdy zupełnie zawładnie nami daimonion, rozbiciu ulega nasza jaźń i związki z innymi; fakt, o którym dowiadujemy się, gdy on lub ona zwierzają się nam: „straciłem zupełnie panowanie, działałem jak we śnie, nie wiedziałem, że to byłem ja". Daimonion jest tą elementarną siłą, dzięki której, z jednej stro- ny, udaje się nam ustrzec przed groźbą utraty swe- go ja, natomiast z drugiej strony rysuje się nie- bezpieczeństwo, że nie będziemy czuć żadnych związ- ków z inną osobą i nie będziemy mieli żadnej po- trzeby posiadania takich związków. Kobieta, o której pisałem w poprzednim rozdzia- le, a która zakochała się w mechaniku samochodo- wym, powiedziała mi, że jej mąż zawsze „wieczo- rami warował z miną zbitego psa przed domem czekając na chwilę, kiedy pójdę spać". Choć może- my zrozumieć, dlaczegp mąż jej zachowywał się w, tak wątpliwie dumny sposób, nie dziwi nas, skąd się wzięła jej ulga i zadowolenie, gdy weszła w ro- mans z mechanikiem. U tego ostatniego agresyw- ność nie była w ogóle wyhamowana. Żywą, biologiczną ilustracją daimoniona u męż- czyzn jest erekcja — zjawisko, które samo w sobie ma czarowną i kuszącą erotycznie siłę dla kobie- ty, kiedy uświadamia sobie, że to nastąpiło, a męż- czyzna ją zainteresował. (Jeśli nie, jeśli kobieta o- piera się tej sile, oznacza to przez negację, jaką emocjonalną moc ma erekcja.) Erekcja sama jest' potężnym daimonicznym symbolem; starożytni Grę-; cy umieszczali na wazach rysunki tańczących saty-i rów na święcie Dionizosa, obdarzonych potężną e-j rekcją. Mężczyźni przypominają sobie, jak jako ma-1 li chłopcy byli zafascynowani magiczną siłą erekcji, która przychodziła bez żadnych świadomych przy- czyn i pozostawiała cudowne wrażenia. Podobnie daimonion u kobiet obecny jest, choć może w mniej niż u mężczyzn biologiczny sposób, gdy kobieta otwarcie ma chęć na jakiegoś mężczyznę, pragnie go i chce dyskretnie dać mu to poznać. Zarówno u mężczyzn, jak i kobiet konieczna jest ta pewność siebie, aby przekroczyć oddzielność i aby osiągnąć jednię. Bynajmniej nie występuję o powrót do prymityw- nej seksualności. Nie mam również zamiaru pocie- szać wiecznie infantylnych mężczyzn i kobiet, dla których agresja jest tępym upieraniem się przy swoich żądaniach wobec seksualnego partnera. Agre- sja oznacza dla mnie coś zdrowego, jest określeniem mojej jaźni zakorzenionej w sile, nie zaś w słabo- ści, jest nierozłącznie związana ze zdolnością odczu- wania i wrażliwości. Twierdzę dalej, że pozbawiliś- my się istotnych aspektów seksualności, przecenia- jąc miłość płciową i ryzykując tym samym utratę tego, co chcieliśmy uzyskać. Dopuszczając w terapii swój gniew, złość, nawet nienawiść do współmałżonka, wymyślając na nią czy na niego, po godzinie pacjent ku swemu zdzi- wieniu, zaczyna odczuwać miłość do swojego part- nera. Pacjenta mogą nurtować wrogie uczucia, ale zdecydowanie, po części nieświadomie, trzyma je, jak przystało na dżentelmena, w ukryciu. Lecz o- kazuje się, że tłumiąc w sobie agresję jednocześnie represjonuje miłość. Jest to już obecnie tak oczy- wiste, iż stało się regułą postępowania terapeutycz- nego. Dr Ludwig Lefebre nazywa to „zasadą włą- czenia negatywnego" — aby ujawniło się pozytyw- ne, trzeba również dotrzeć do tego, co negatywne. Mamy tutaj do czynienia z czymś więcej niż tyl- ko z zasadą, że ludzka świadomość obraca się wo- kół biegunów; pozytywne nie może ujawnić się bez negatywnego. Dlatego podczas terapii psychoanali- tycznej próbujemy dotrzeć do negatywnego, mając tym samym nadzieję — dzieje się to na tyle często, by uprawomocnić zasadę — że pojawi się pozytyw- ne. W tym tkwi konstruktywna wartość uznania i stawiania czoła daimonionowi. Albowiem, przy- pomnijmy, „eros jest daimonionem", eros nie tylko żyje miłością, ale również nienawiścią, eros ożywia, wstrząsa naszą egzystencją, jest uprzykrzoną muchą, która nie daje nam zasnąć, eros jest wrogiem nir- wany, spokoju. Nienawiść i miłość nie są przeciw- nymi biegunami; zawsze chodzą w parze, szczegól- nie w epokach przemian, jak nasza epoka. Ostatnimi laty najszerzej dyskutowana na Brod- wayu, a także w całym kraju była sztuka, w której przez trzy godziny dwie pary wzajem się emocjo- nalnie maltretują. Mam na myśli Kto się boi Wirgi- nii Woolf. Sądząc po nerwowym śmiechu czy wa- haniach publiczności nie-bardzo-wiedzącej-czy-się- -śmiać, widownia była mocno zaniepokojona, a w każdym razie sztuka głęboko na nią oddziałała. (Na- leży dodać, o czym już często się pisało, że wersja filmowa była znacznie stonowana. Wydobywając na plan pierwszy miłość Marty i George'a, publiczno- ści dano większe poczucie bezpieczeństwa, pewności w obliczu daimoniona.) Na czym opiera się atrakcyjna siła tej sztuki? Sądzę, że siłę swą uzyskuje dzięki temu, iż odsło- niła daimoniczne pragnienia, myśli, uczucia obecne w każdym małżeństwie, ale których istnienie za- zwyczaj w naszym mieszczańskim społeczeństwie się neguje. Ujmuje nas i robi wrażenie, gdy jeden z aktorów wije się jak kobra, żeby zaatakować, ob- naża na scenie nasze daimoniczne dążności, które okazują się potężne i wyraźne. Główna para, Geor- ge i Marta, mają wobec siebie nieco miłości ukry- tej pod emocjonalnym zdziczeniem, ale boją się jej, boją się własnej czułości. W tym miejscu autor po- kazał doskonale portret współczesnego człowieka Zachodu. Boimy się zarówno naszych daimonicznych dążności, jak i uczuć tkliwości, co oczywiście stano- wi dwa aspekty tego samego zjawiska. Aby móc odczuwać i aby umieć przeżywać delikatna miłość, •konieczne jest napotkanie daimoniona. „Delikatna miłość" i „daimonion" wydają się przeciwieństwami, ale gdy zanegujemy jedno z nich, utracimy również drugie. Sztuka oczywiście przekracza daimoniona nada- jąc mu, jak każde wielkie dzieło, znaczącą formę. I właśnie dlatego możemy dopuścić do siebie i za- akceptować daimoniona, gdy pokazany jest poprzez sztukę. W dramacie, w samej jego treści, zostaje przekroczony stan wojny między bohaterami, cho- ciaż dla sztuki treść jest zawsze mniej istotna niż forma. Na samym końcu Marta i George mogą już chcieć czegoś od siebie — przez reżysera dramat został określony mianem sztuki „egzystencjalnej". Mogą rzekomo czegoś chcieć, bowiem w trakcie wzajemnej szarpaniny pozbyli się swych iluzji. Ale czy podejmą rzeczywiście jakieś działania, tego już nie wiemy. Wiemy tylko tyle, że odsłaniając ich zmagania na scenie, autor poruszył istotne struny w psychice mieszczańskiej kulturalnej publicz- ności. < Przypomnijmy sobie przerażające wydarzenia z greckich dramatów. Medea zabija dzieci, Edyp wy- kłuwa sobie oczy, Klitajmnestra morduje męża, a potem zostaje zamordowana przez syna — aby zo- baczyć, że daimonion w nieskrywanej postaci stał w centrum uwagi klasycznych pisarzy, „przejmu- jąc publiczność litością i strachem", jak wyraził to Arystoteles. Obecnie te przeraźliwe zdarzenia z greckich dramatów dokonują się poza sceną i są sygnalizowane krzykiem czy odpowiednią muzyką. Ma to wiele plusów: wiernie odzwierciedlona jest obecność daimoniona, który pojawia się w naszym życiu na ogół poza główną sceną, tj. w naszej pod- czy nieświadomości. Nie mordujemy kolegi z pra- cy, ale fantazjujemy na temat jego śmiertelnego ata- ku serca. Również Greków nie interesowało bar- barzyństwo czy melodramat; wiedzieli, że niszczą one sztukę. Dramaturg musiał zbudować dzieło ze znaczeń raczej niż z emocji mordercy. s Zaryzykowałbym twierdzenie, że jednym z głów- nych powodów, dla których Grecy mogli wznieść się na takie niezrównane wyżyny cywilizacji, była ich odwaga i otwartość wobec daimoniona. Chełpili się namiętnościami, erosem i daimonionem, który jest z nim związany. Płakali, kochali się i zabijali z prawdziwą przyjemnością. Obecnie pacjenci w cza- sie terapii zwracają uwagę na to, że mocni ludrie starożytnych dramatów, Edyp czy Prometeusz, pła- kali. Dzięki temu, że potrafili stanąć w obliczu dai- moniona, nie zaś jak współcześni uciekać się do au- tokastrującej samoobrony przez negowanie lub re- presjonowanie daimoniona, Grecy mogli zrozumieć, w czym leży istota cnoty (arete). Jest to odpowie- dzialny wybór swych namiętności, nie zaś bycie wy- bieranym przez nie. Co znaczy „stawać w obliczu daimoniona"? Brzmi to może dziwnie, ale William James ponad osiem- dziesiąt lat temu intuicyjnie uchwycił, czym jest daimonion i jak możemy się z nim uporać. „Właśnie niegodziwość działania jest źródłem za- wrotnej nim fascynacji. Znieś zakaz, a rzecz prze- stanie być atrakcyjna. W moich czasach uniwersy- teckich pewien student rzucił się z okna i mało nie zabił. Inny student, mój przyjaciel, musiał co dzień mijać to okno i miał niezwykłą pokusę, aby po- wtórzyć ów czyn. Będąc katolikiem powiedział o tym swemu spowiednikowi, który rzekł: «Dobrze! Jeżeli musisz, to trudno» i dodał «idź i zrób to», studząc tym samym natychmiast jego zamiary. Spowiednik ten dobrze wiedział, jak postępować z chorym umy- słem."24 Posłużę się przykładem z psychoterapii owładnię- cia samotnością, stanu, o którym rzadko się myśli jako o stanie daimonicznym. Pacjent często przeży- wał ataki przenikliwej samotności, przechodzącej 24 James, op. clt., i. II, s. 553—554. w panikę. Tracił wówczas zupełnie orientację, nie mógł polegać na własnym poczuciu czasu i dopóki trwał atak, dopóty był w swych reakcjach zupełnie sparaliżowany. Upiorny charakter tej samotności u- jawniał się w tym, że mogła ona zniknąć w jednej chwili razem z dzwonkiem telefonu lub na głos kroków z hallu. Rozpaczliwie próbował walczyć ze swoimi atakami — tak jak to robimy wszyscy — ponieważ przenikliwa samotność jest bodaj najbar- dziej bolesnym rodzajem niepokoju, jakiego czło- wiek może doświadczyć.. Pacjent często opowiadał o odczuwanym wtedy bólu, jakby ktoś wżerał się w jego płuca albo żyletką krajał ciało wokół serca; albo też czuł się jak dziecko porzucone w świecie, w którym nie ma nikogo. Gdy zaczynał się atak, pacjent próbował gwał- townie myśleć o czymś innym, zajmować się jakąś pracą, iść do kina, ale bez względu na to, jakie by podejmował próby ucieczki, pozostawała wisząca nad nim natrętna sataniczna groźba. Gdy pracował, słyszał za sobą mefistofelowski, drwiący śmiech, który przypominał, że żadne próby ucieczki się nie powiodą. Będąc w kinie nie mógł stłumić w sobie świadomości, że ten wżerający się ból powróci, gdy wyjdzie na ulicę. Pewnego dnia dokonał zaskakującego odkrycia. Gdy zaczynał się przeraźliwy atak samotności, przy- szła mu myśl, żeby nie rozpoczynać walki, która nigdy się nie powiodła. Dlaczego by nie zaakcepto- wać, nie poddać się, wyjść ku niej? I, co zdumie- wające, samotność go nie poraziła. Wychodząc ku samotności, ku swojemu zdumieniu, nie został przez nią zdruzgotany. Nawet jakby zanikła. Ośmielony )oczął ją przywoływać i w wyobraźni przeżywać wtórnie chwile dramatycznej samotności, które jyły przyczyną jego paniki. Samotność utraciła swo- |ją moc. Nawet starając się, nie mógł odczuć paniki. |A im bardziej się ku niej zwracał i ją przywoływał, tym trudniej było mu sobie nawet wyobrazić, jak 191 mógł być kiedyś w sposób tak nieznośny i bolesny samotny. Pacjent odkrył, że czuł przenikliwą samotność tyl- ko wtedy, gdy przed nią uciekał, ale gdy się ku niej zwracał, mówiąc językiem metaforycznym, dia- beł znikał. Ucieczka jest reakcją, która gwarantuje daimonionowi jego obsesyjną władzę. Możemy się zgadzać lub po części nie zgadzać z teorią emocji Jamesa i Langa25, ale z pewnością jest prawdą, że niepokój (lub samotność) mają większą moc wtedy, gdy próbujemy przed nimi uciekać. Niepokój (samotność czy „niepohamowany niepo- kój" jako jego najboleśniejsze formy) opanowuje człowieka do tego stopnia, że traci on orientację w świecie obiektywnym. Utracić świat, to utracić swo- ją jaźń i vice versa; jaźń i świat są korelatami. Nie- pokój niszczy relację jaźń — świat, tj. prowadzi do dezorientacji ofiary w przestrzeni i w czasie, i do- póki trwa dezorientacja, osoba jest w stanie niepo- koju. Jeżeli jednostka może dokonać reorientacji — co, miejmy nadzieję, zdarza się w psychoterapii — i ponownie związać ze światem, pokonuje niepo- kój. Antropomorficzna terminologia, którą się tutaj posługujemy, jest zupełnie na miejscu i jest rezulta- tem doświadczeń mojej pracy terapeutycznej. Cho- ciaż i pacjent, i ja jesteśmy świadomi jej symbo- licznej natury (niepokój „nie robi" nic, podobnie jak popędy seksualne czy libidialne nie „kierują"), jednakże pacjentowi bardzo pomaga postrzeganie siebie jako walczącego przeciw adwersarzowi. Al- bowiem wtedy, gdy odczuwa niepokój, miast stale czekać na terapeutę, aby go zanalizował, może po- móc sobie podejmując praktyczne kroki. Może sta- rać się zrozumieć, co się dzieje w rzeczywistości lub w jego fantazjach, w chwilach poprzedzających de- « Boimy się, ponieważ uciekamy, a nie uciekamy, ponieważ się boimy. James sądził, że odczuwanie emocji wynikało z chemicznych i mięśniowych zmian w ciele, będących skutkiem działania, tutaj: ucieczki. / 192 zorientację, które z kolei są repliką niepokoju. Pa- cjent nie tylko że otwiera drzwi swego odosobnie- nia, w którym skrywają się duchy, ale może rów- nież podjąć kroki w kierunku przeorientowania się w praktycznym życiu, podjąć nowe kontakty z ludź- mi i znaleźć nową, interesującą go pracę. Pozostańmy jeszcze przy moim opętanym samot- nością pacjencie i postawmy sobie pytanie: która z pozytywnych stron daimoniona uległa spaczeniu? Jako wrażliwy, utalentowany człowiek, osiągał znaczne sukcesy praktycznie w każdej sferze do- świadczenia, z wyjątkiem jednej: sytuacji zaży- łości. Wśród jego talentów była i umiejętność em- patii, i wiele czułości, z których większość pochło- nął jego egocentryzm. Nie był w stanie spożytko- wać swych talentów w stosunkach z ludźmi, nie umiał otworzyć się na innych i dla innych, wyjść ku nim, dzielić się uczuciami i innymi elementami osobowego doświadczenia, identyfikować się i po- dziwiać innych, tym samym zbudować trwałych związków. Ogólnie, czego mu brakowało i czego te- raz potrzebował, to wykorzystania swych umiejęt- ności w miłości, w aktywnej, wymagającej wysił- ku trosce o pomyślność innych, aby dzielić się przy- jemnością i zachwytem jako „ja" i „ty", aby two- rzyć wspólnotę świadomości ze swoimi bliskimi. Daimonionem w jego przypadku w pozytywnym sensie jest jego zdolność do czynnej .miłości. 13 — Miłość i wola Rozdział VI DAIMONION I DIALOG Jeżeli on (alkoholik) jest w stanie wybrać spośród wszystkich jawiących mu się sposo- bów myślenia taki właśnie, jeżeli w każdej sytuacji trzyma się tego, że jest pijakiem i nikim więcej, wówczas najprawdopodob- niej nie będzie nim już długo. Wysiłek, dzię- ki któremu udaje mu się znaleźć i zachować dla siebie właściwe imię, dowodzi, że do- konuje aktu wewnętrznego, który go ratuje. W. James, The Principles of Psychologu Nie możemy już dłużej odkładać nabrzmiałego py- tania, skąd mamy pewność, że w otaczającej nas wrzawie głosów rzeczywiście usłyszymy swego dai- moniona! Wewnętrzne głosy — te rzeczywiste i te metaforyczne — notorycznie nie budzą zaufania, z rzadka tylko mogą coś komuś powiedzieć. Wiele o- sób wsłuchuje się w głosy, ale rzadko bywa wśród nich Joanna d'Arc. A co np. zrobić z naszymi schi- zofrenikami, którym wewnętrzny głos poleci zbom- bardować Nowy Jork? Dlaczego daimonion nie prowadzi do anarchii? Co chroni jednostkę przed wewnętrznie uprawnio- ną zarozumiałością? Dlaczego szaleńczy taniec ple- mienia Joruba ma charakter integrujący i nie pro- wadzi do opętania przez daimoniona? Łatwo Sokratesowi było twierdzić, że daimonion nakazał mu być gzem dla państwa, a następnie zlek- ceważyć sąd. Może to świadczyć o jego uczciwości 194 i prawości. Ale wielu innym, zasłużonym obywate- lom Aten mogło wydawać się inaczej: że jest to z jego strony czysta zarozumiałość i wtrącanie się do cudzych spraw! „Dobry obywatel" Aten mógł trak- tować go jako burzyciela spokoju. Oni również mó- wili poprzez swoje daimoniczne pragnienia, podob- nie jak on mówił swoim daimonionem prowokując ich. Wszystko kończy się anarchią. Daimonion ni- szczy homeostazę świadomości, dając Sokratesowi znaczenie i wymagając zajęcia postawy przez „do- brych obywateli". Zniszczenie homeostazy rodzi gniew na burzyciela: w Atenach na Sokratesa, współcześnie na psychoanalityka. „Sokrates, jak wszyscy bohaterowie, którzy nakazali powstać no- wym światom i nieuchronnie upaść starym" — pi- sał Hegel — „byli burzycielami; to, o co występo- wał, było nową formą, która przedzierała się i pod- ważała istniejący świat."1 Hegel mówi, że Sokrates dążył do odsłonięcia no- wej formy; nie był więc nihilistą. Dodaje przy tym z szacunkiem wobec Ateńczyków, którzy zabili So- kratesa: „to, za co potępiają Sokratesa, zapuściło już w nich samych głębokie korzenie".2 Antago- nizm ten był w zasadzie nie do uniknięcia, tym bar- dziej konieczne jest więc znalezienie właściwych kryteriów oceny naszego daimoniona. DIALOG l INTEGRACJA Przed anarchią ratuje Daimoniona przede wszystkim dialog. Metoda dialogu międzyludzkiego wyniesiona przez Sokratesa do potęgi i przekazywana przez 1 Hegel, Wyklady z filozofii dziejów, przel. J. Grataowski, A. Landman, Warszawa 1958, s. 79. ! ibtd., s. 80, dwadzieścia cztery wieki, stosowana w różnych for- mach przez niemal każdego współczesnego terapeu- tę, obecnie zyskuje na znaczeniu i staje się czymś więcej niż po prostu techniką. Dialog zakłada, że człowiek żyje w relacji z drugim. Fakt, że jest w ogóle możliwy, że w sprzyjających okolicznościach możemy rozumieć się nawzajem, stanąć na miejscu innych — jest sam w sobie godny uwagi. Komuni- kacja zakłada istnienie społeczeństwa, co z kolei oznacza wspólnotę świadomości ludzi w społeczeń- stwie. Jest znaczącą wymianą, niezależną od zwy- kłych jednostkowych zachcianek, wbudowaną w strukturę stosunków ludzkich. Buber podkreśla, że życie ludzkie toczy się w dia- logu; chociaż w tym punkcie jest zbyt skrajny — twierdząc, że możemy poznać jaźń tylko w dialo- gu — przedstawia istotną część prawdy. Rdzeniem słowa dia-logos jest logos (znacząca struktura rze- czywistości). Jeśli tylko jesteśmy w stanie mówić sensownie o daimonionie, oznacza to, że próbujemy go wintegrować w strukturę naszego życia. Sokrates był przekonany, że poprzez dialog docie- ramy do podstawowych struktur doświadczenia i że ludzie nie są w tym zdani na siebie samych. Do- wiódł tej prawdy na ulicy Aten, zadając pytania niewykształconemu niewolnikowi, aby udowodnić teorię Pitagorasa drogą zadawania pytań. Sokrates (należałoby właściwie powiedzieć, jego interpretator Platon) wierzył, że prawda o tej teorii, zgodnie z doktryną „idei" i przypominania, istniała już uprzed- nio w umyśle niewolnika; należy ją tylko „obudzić" i wydobyć. Nawet gdyby twierdzić, że Sokrates za- sugerował chłopcu teorię Pitagorasa stawiając su- gestywne pytania, nadal mamy do czynienia z tą samą prawdą, ale w innej formie. Istotne okazuje się, że niewolnik słysząc pytania był w stanie je sensownie uszeregować. Rozumienie jest możliwe dzięki strukturze języka, a ogólniej, dzięki struktur rze ludzkich związków. ; Prawda istnieje w jednostkach i w uniwersalnych strukturach, w których uczestniczymy. Logos mó- wi nie tylko prawami obiektywnymi, ale rów- nież subiektywnie, poprzez poszczególne osoby. So- krates nie był relatywistą. „Wierzę w bogów — deklarował w Obronie — w głębszym sensie niż moi oskarżyciele." Logos jest tym, co decyduje o tak wielkim zna- czeniu uczestnictwa całej wspólnoty w tańcu ple- mienia Joruba. Taniec umożliwia jednostce osiąg- nięcie głębszego związku z przyjaciółmi i sąsiada- mi, a gdy jesteśmy w posiadaniu daimoniona, wzra- sta coraz bardziej nasza izolacja od wspólnoty. W pierwszym wypadku daimonion jest czymś osobo- wym i świadomym; w drugim pozostaje nieświado- my, uruchamiając przy tym cały łańcuch nowych represji. Poprzez dialog zintegrowany daimonion kieruje jednostkę ku uniwersalnym strukturom sensu. Na- tomiast gdy jesteśmy w posiadaniu daimoniona, wówczas pozostaje on bezosobowy. Pierwszy jest wszechrozumowy, drugi irracjonalny — ten hamu- je w nas wszelkie racjonalne procesy. W pierwszym wypadku jaźń może posługiwać się daimonionem, w drugim może on ulec projekcji poza naszą jaźń na coś lub na kogoś innego. Kolejnym ważnym czynnikiem, dzięki któremu daimonionowi udaje się uniknąć anarchii, jest jego własna metoda samokrytycyzmu. Aby być kierowa- nym przez daimoniona, trzeba mieć w sobie wiele pokory. W naszych przekonaniach zawarty jest ele- ment zaślepienia i samooszukiwania się; najpeł- niejszą postacią iluzji jest mniemanie, że jesteśmy wolni od iluzji. Niektórzy uczeni twierdzą, że pier- wotnie grecka formuła „poznaj siebie samego" ozna- czała „wiedz, że jesteś tylko człowiekiem". Zakła- da się więc, że to, co zanika lub „działa mimo to", mówiąc językiem psychoanalizy, to rodzące się w dziecku pragnienie, aby być bogiem, i wszechobec- 197 ne żądanie, aby być traktowanym tak, jak trakto- wani są bogowie.3 Freud opisując mechanizm oporu i represji uka- zuje nam głębokie trudności w poznawaniu siebie. Sartrowskie pojęcia „złej wiary" i „dobrej wiary" są również tego ilustracją — dylemat uczciwości przed samym sobą polega na tym, że zawsze w na- szych działaniach i wierzeniach obecny jest ele- ment samooszukiwania się. Człowiek, który myśli 0 sobie, że posiada „dobrą wiarę", posiada „złą wia- rę", albowiem „dobrą wiarę" możemy posiadać tyl- ko wtedy, gdy sądzimy, że posiadamy „złą wiarę", tj. kiedy zakładamy, że w naszym poznaniu obecny jest element iluzji i zakłamania. Problemem moral- nym jest wielki wysiłek dochodzenia do swoich po- glądów, a jednocześnie uznanie, że zawsze zawarty w nich będzie element przesady i zniekształcenia. W tym punkcie sokratejska zasada pokory jest tak istotna zarówno dla psychoterapeutów, jak i dla „dobrych obywateli". Ostatnie kryterium oceny daimoniona jako prze- wodnika zawiera się w pytaniu: Czy przyjęty przez nas sposób działania przyczynia się do integracji jednostki w jedną całość? Czy, choćby potencjalnie, wpływa na wzbogacenie sensów w naszym życiu? 1 w życiu innych, ważnych dla mnie osób? Czy ten sposób działania, gdyby został przyjęty przez innych ludzi (w zasadzie przez całą ludzkość), przyczyniłby się do wzbogacenia międzyludzkich sensów? Zobaczmy, co dzieje się, gdy daimonion nie jest doświadczany w dialogu. Przykłady możemy znaleźć wśród narodów znajdujących się w stanie wojny. Nie bacząc na swoje ja ani na grupę, daimonion ' Sokrates określał się poprzez skromny symbol „akuszerki", ponieważ jego zadaniem nie było mówić ludziom prawdę, ale wydobywać z nich, drogą pytań, ich prawdę wewnętrzną. Ileż ironii skrywa się u Sokratesa za pokorą, w każdym razie rolę psychoterapeuty określiłby z pewnością jako rolę akuszerki. 198 ulega projekcji na wroga. Nie myśli się o tym, że jakiś inny naród ma również potrzebę bezpieczeń- stwa czy siły. Wróg jest samym Złem, personifika- cją diabła, w nim umieszczane są nasze pragnienia daimoniczne. (Wśród Amerykanów wyraża się to na przykład w ten sposób: Uciekliśmy z Euro- py, siedliska niesprawiedliwości, ubóstwa, grze- chu i okrucieństwa, aby po drugiej stronie Atlan- tyku założyć społeczeństwo, które będzie realizować zasady sprawiedliwości, dobra, bogactwa i brater- stwa.) Każdy komunista będzie dla nas diabłem, my zaś utożsamiając się z Bogiem, nie walczymy z nim, tylko podejmujemy krucjaty. Za każdym węgłem widzimy komunistę albo Japońca. Wróg staje się nosicielem cech, które zrepresjonowaliśmy w sobie. Niszczymy swoich przeciwników, słabo zdając so- bie sprawę z tego, że tym samym niszczymy swoje ja. Projektując na innych złe cechy, zakładamy cał- kowitą słuszność swoich racji, co niemal zupełnie uniemożliwia wszelkie rozmowy; negocjować z dia- błem, to uznać go za równego sobie. Następnym etapem wojny psychologicznej jest zablokowanie wyobraźni i zdolności widzenia. Sto- lice państw fabrykują, jeden za drugim, frazesy, a każdy jest coraz mniej przekonujący; ludzie nie wierzą w nie, ale łączą się przy tym w konspi- racji wierząc w inne frazesy. Będąc w posiadaniu daimoniona ludzie się usztywniają. Nie mogą do- strzec jakiegokolwiek rozwiązania. Między inten- cjami a intencjonalnością istnieje wielka prze- paść. W wyniku tego procesu daimonion ponownie sta- je się bezosobowy. Olbrzymie przestrzenie pozosta- ją poza naszą kontrolą; daimonion powraca do te- go, czym był na początku — ślepą, nieuświadomio- ną siłą nie włączoną w świadomość. Stajemy się tylko ślepymi- narzędziami natury. Proces ten jest pobudzany przez mechanizm błędnego koła obecny i u nerwicowców, i w całych narodach. Nie czerpie- 199 my nauk z naszego doświadczenia; podejmujemy de- cyzje jawnie sprzeczne z naszymi interesami, a gdy okazują się błędne, w autodestruktywnym pędzie podtrzymujemy je ciągle na nowo. Ograniczeni w wyobraźni i wrażliwości, jednostajnie poruszamy się naprzód, jak starodawne dinozaury, które nie mo- gły się uczyć, nieświadomi nawet tego, że wyko- nujemy ruchy dinozaurów. FAZY ROZWOJU DAIMONIONA Początkowo doświadczamy daimoniona jako ślepą siłę prowadzącą ku potwierdzeniu siebie w gniewie czy w seksie. Ta ślepa siła jest pierwotna w dwóch znaczeniach: po pierwsze, w ten sposób dziecko do- świadcza daimoniona, ale w ten sam sposób daimo- nion poraża nas bez względu na wiek. Pierwszy krzyk dziecka jest wielkim symbolem, jest reakcją na pierwsze życiowe doświadczenie, na klapsa, któ- rego daje mu lekarz. Życie rozpoczyna się krzykiem. Przez pierwsze tygodnie nasze reakcje na bodźce są niezróżnicowane. Machamy rękoma, żądając i wymagając karmienia, zachowujemy się, jak powie- dział Auden, jak „mały dyktator"! Niebawem za- czynamy się orientować, że pewne żądania są speł- niane, inne nie. Rozpoczyna się długi, stopniowy proces akulturacji daimonicznych podniet. Jestem zrodzony wewnątrz grupy społecznej i bez niej nłe wyżyłbym więcej niż kilka godzin — nie więcej niż Edyp, który gdyby nie został znaleziony przez pa- sterzy, zmarłby z pewnością — chociaż nie będę so- bie z tego zdawać sprawy przez szereg miesięcy i lat. Bez względu na to, jak głośny jest na początku mój protest, potrzebuję matki i innych wokół sie- bie. Daimonion pojawia się w kontekście grupy spo- łecznej. W jakim stopniu będzie użyty przeciw tej grupie, atakując czy zmuszając ludzi, aby spełniali onn moje zachcianki i potrzeby, a w jakim stopniu i kiedy będzie służyć innym? Dorośli zachowują cechę doświadczania daimo- niona jako ślepego pchnięcia, siły, przez którą po- twierdzam się. Przed dokonaniem gwałtu, jak w wy- padku linczu, konieczne jest najpierw rozbudzenie ducha tłumu. W masie mamy poczucie bezpieczeń- stwa, mamy wygodne poczucie, że jesteśmy zupeł- nie osłonięci przez tłum. Rezygnujemy ze swej jed- nostkowej świadomości na rzecz grupowego umy- słu; jesteśmy jak w ekstazie, w transie lub we śnie hipnotycznym. Bez względu na to, jaki stosunek ma człowiek do swojej cywilizacji, bez względu na to, jak boleje nad występowaniem przemocy u in- nych, musi przyznać, że sam może dopuścić się po- dobnych czynów; jeśli nie jest w stanie tego zro- bić, znaczy, że coś w nim uległo stłumieniu. Jakże atrakcyjne wydaje się wyzbycie własnego ja na rzecz tłumu, osiągnięcie podniecenia bez udziału świadomości — nie istnieje wtedy żadne poczucie alienacji, osamotnienia, nie odczuwa się jakichkol- wiek ciężarów związanych z osobową odpowiedzial- nością. Wszystko to zostało przejęte przez „umysł grupy", byt urojony, który ma zastąpić najprostszy wspólny mianownik. Jest tym, co stanowi o atrak- cyjności — i rzeczywiście czasami o radości stra- szliwej — wojny i masowych zamieszek. One to zdejmują z nas indywidualną odpowiedzialność za daicmoniona; fakt, że zdanie zaczyna się od „oni", wskazuje na to, że musimy scedować daimoniona na anonimowe jednostki. W społeczeństwie zrepre- sjonowanego daimoniona, jak nasze, sytuacje takie widzimy chętnie, bo dają nam prymitywne poczu- cie bezpieczeństwa. DAIMONION I ANONIMOWOŚĆ Staje przed nami pytanie o związek między daimo- nionem a szczególnie istotnym problemem człowie- ka współczesnego Zachodu, a mianowicie tendencją do zagubienia się w tłumie, zagubienia w das Mann. „Daimonion jest anonimowością" — stwierdził Paul Ricoeur.4 Bezosobowy daimonion czyni z nas posta- ci anonimowe; natura nie stworzyła żadnych różnic między mną a jakimś niepiśmiennym chłopkiem, .który również jest narzędziem w jej nieustannym dążeniu do wzrostu, który kopuluje i stwarza swych potomków dla zachowania gatunku i który umie przeżywać gniew na tyle, by utrzymać się przy ży- ciu i służyć jako rodziciel natury. Mówiąc językiem psychoanalizy jest to daimonion w formie id. W naszym mieszczańskim, postprzemysłowym spo- łeczeństwie najbardziej skutecznie człowiek może uniknąć daimoniona zatracając się w tłumie. W ten sposób daimonion ulega rozproszeniu. Razem z mi- lionami Amerykanów oglądamy w telewizji mor- derstwa i przemoc; wstępujemy do wojska i zabi- jamy nie dla siebie, ale w imię „narodu" czy „wol- ności". Konformizm i anonimowość zdejmując z nas ciężar odpowiedzialności za nasze daimoniczne im- pulsy, jednocześnie zapewniają ich spełnienie. Ma- my przy tym gwarancję, że daimonion pozostanie bezosobowy. Jednostka nie może wintegrować sił daimonicznych; ceną, jaką za to płaci, jest utrata szansy rozwinięcia w niepowtarzalny sposób wła- snych możliwości. Rozproszenie daimoniona, wówczas gdy pozosta- je on bezosobowy, ma poważne destruktywne skut- ki. W Nowym Jorku nie dziwi nikogo, że anonimo- we ludzkie istoty, odosobnione w jednopokojowych stancjach, tak często wikłają się w zbrodnię i nar- kotyki. Anonimowa jednostka w Nowym Jorku nie 4 Paul Ricoeur w osobistej rozmowie ze mną. jest sama. Co dzień widzi tysiące ludzi, zna wszy- stkie słynne osobistości, które przychodzą do jej po- koju dzięki telewizji. Zna ich nazwiska, ich uśmie- chy, ich animozje. Ci na ekranie bawią się w stylu: „wszyscy-razem-jesteśmy-przyjaciółmi", zapraszają, aby się do nich przyłączyć i po cichu zakładają, że widz się przyłączy. Człowiek zna ich wszystkich. Ale on sam pozostaje nieznany. Jego uśmiech jest niewi- doczny, jego animozje nikogo nie interesują, jego nazwisko jest nieznane. Jest obcą istotą, co dzień wypychaną z metra i wpychaną do metra przez ty- siące takich jak on anonimowych obywateli. W de- personalizacji tkwi głęboka tragedia. Najbardziej surowa kara, jaką Jahwe mógł się posłużyć, było o-. debranie ludziom ich imion. Niech imię jego — gło- sił Bóg — będzie wymazane z księgi żyjących.5 Ten anonimowy osobnik nigdy nie będzie znany, jego odrębność przekształca się w samotność, która z kolei dostaje się we władanie daimoniona. Swe wątpliwości, „tak naprawdę ja nie istnieję, bo ni- kogo nie obchodzę" trawi w sobie, przy tym żyje, oddycha, chodzi na spacery w samotności przeni- kliwej i zdradliwej. Nie dziwimy się, że bierze w końcu pistolet i celuje nim w jakiegoś przechodnia równie jak on anonimowego. Nie jest niespodzian- ką, że młodzi chłopcy, którzy są tylko anonimową cząstką społeczeństwa, łączą się w gangi, aby upew- nić się, że ich obecność jest odczuwana. Samotność i jej przybrane dziecko, alienacja, mo- gą się stać formami, w jakich demon bierze nas w posiadanie. Poddając się bezosobowemu daimonio- nowi pchani jesteśmy w anonimowość; służymy naj- prymitywniejszym celom gatunku, których wspól- nym mianownikiem jest często przemoc. Istnieje jeszcze inna forma, w której ujawnia się bezosobowy daimonion, przy tym forma społecznie 6 Exodus 32 : 32, Księgi Psalmów 69 : 28, Objawienie św. Jana 3:5. 203 akceptowana. Jest to osobliwe zjawisko maskarad i balów maskowych, na których kultywuje się fa- scynację daimonionem w anonimowości — nie wie- my, czyje oczy na nas patrzą, kogo poprosiliśmy do tańca. Na pewien czas jesteśmy zwolnieni z często tak męczącej odpowiedzialności, z kontrolowania swego zachowania. Podczas maskarady, w czasie karnawału społeczeństwo pozwala nam powrócić ku wolności anonimowego daimoniona. Pamiętam kar- nawały w krajach Morza Śródziemnego, podczas których można było uwolnić energię; były katark- tyczne jak dionizyjskie festiwale starożytnych Ateń- czyków. Zapobiegały gwałtowi. Istota tej podnieca- jącej przyjemności, niepohamowanego oddania się jej, leży w tym, że jest chwilowa, sankcjonowana przez wspólnotę i że wszyscy w niej uczestniczą. Oazy wyzwolonego daimoniona — bale maskowe, mogą funkcjonować jedynie w obrębie szerszej, ak- ceptowanej społecznie i wspólnotowo pojętej kat- harsis. Następnym etapem w rozwoju dziecka jak i w każdym działaniu dorosłego jest uczynienie daimo- niona osobowym. Być człowiekiem oznacza utrzy- mać się na granicy między anonimowym a osobo- wym. Jeśli potrafimy skanalizować daimoniona, sta- jemy się bardziej zindywidualizowani, jeśli pozwo- limy mu rozproszyć się, stajemy się bardziej anoni- mowi. Człowiek mocą swej głębokiej świadomości winien wintegrować daimoniona w siebie, aby to, co anonimowe, uczynić osobowym. Oznacza to, że będziemy łatwiej potrafili przełamać mechaniczny łańcuch bodziec—reakcja i w ten sposób do pewne- go stopnia przynajmniej wybierać to, co nam od- powiada. Jeśli socjalizacja w rodzinie jest sztywna albo gdy związane są z nią jakieś traumatyczne do- świadczenia, wówczas daimoniczne impulsy mogą zostać zablokowane. Nie doświadcza się żadnych u- czuć seksualnych albo nie dopuszcza się do ujawnie- nia gniewu — ludzie tacy mogą dostać się we wła- danie daimoniona, a ostatecznie doprowadzić się do wybuchu. Impulsy te nie śpią; bowiem jeżeli nie mogą ujawnić się pozytywnie, wtedy eksplodują lub ulegają projekcji na kogoś, kto jest definiowany jako wróg jednostki czy grupy. Sztuka polega na tym, że uczymy się nie osłabiać naszej woli mizer- nym wysiłkiem myśli i utratą sensu działania, ale raczej integrujemy daimoniczną siłę nie niszcząc naszej spontaniczności. Jest to możliwe, gdy ukształ- tują się nowe wymiary świadomości, o których mó- wię. Daimonion może stać się osobowy, może stać się- szczególnym sposobem bycia, tworzącym istotę mo- jego ja. Teraz rozumiemy, co to znaczy, że daimo- nion dla tak silnej indywidualności, jak Sokrates, mógł być przewodnikiem; był głosem wieszczącym związek między bytem, Sokratesem, a Bytem jako całością, w której uczestniczył. Wiedząc, że istnieją racjonalne kryteria oceny daimoniona, nie wolno nam zapominać przy tym o centralnej i najtrudniejszej sprawie, a mianowi- cie, że nie da się uczynić daimoniona do końca racjonalnym. Daimonion charakteryzuje się przez zawarty w nim paradoks — jest jednocześnie twór- czy i niszczycielski. Uobecnia się tym samym naj- istotniejsza kwestia stojąca przed współczesną psy- choterapią, od jej rozwiązania zależą trwałe sukce- sy, a nawet przetrwanie psychoterapii. Jeżeli ze- chcemy uniknąć dylematów daimoniona, co rozmy- ślnie lub niechcący robi wielu terapeutów poma- gając pacjentowi przystosować się do społeczeństwa, ucząc go pewnych „nawyków", o których myślimy, że będą dlań dobre, dopasowując go do kultury, stawiamy się w roli manipulujących. Rilke ma te- dy zupełną rację twierdząc, że jeżeli pozbędziemy się swych diabłów, odejdą od nas również nasze anioły. Daimonion będący częścią erosa i stanowiący pod- stawę mdłości i woli kłuje ciągle naszą świadomość, 205 nieustannie stawiając nas wobec różnych dylema- tów. W psychoterapii dążenie do pogłębiania i roz- szerzania świadomości nie polega na rozwiązywaniu tych dylematów, tego zrobić się nie da, ale na ta- kim ich ustawieniu, aby osiągnąć stopniowo coraz wyższy poziom osobowej i interpersonalnej integra- cji. DAIMONION I WIEDZA Innym sposobem wyrażania się daimoniona jest wiedza. Aura mistyczna, jaka wedle większości lu- dzi otacza fizyków, psychiatrów czy psychologów, zawiera w sobie zarówno głęboki szacunek, jak i nie- ufność. Zdobycie wiedzy, w co wierzono chyba od zawsze, daje daimoniczną broń nad innymi. Jeśli- bym miał wyjątkową wiedzę o was albo o waszym świecie, której wy nie posiadacie, to zyskałbym władzę nad wami. Może to wynikać z prostego faktu: ja wiem, jak coś funkcjonuje, a wy nie. Ale mamy tu do czynienia ze zjawiskiem bardziej złożonym, wy- pływającym z prymitywnej wiary, że wiedza daje mi szczególną moc magiczną. Po części niechęć wo- bec psychiatrów i psychologów, a szczególnie wobec psychoanalityków (którzy, jak powiedział Freud, rzucili wyzwanie demonom i byłoby dziwne, gdy- by wyszli z tej walki bez zadraśnięcia), wyrasta z głęboko zakorzenionego strachu. Ludzie tych zawo- dów mają wiedzę o życiu i śmierci, której nie po- siadają inni. Jednego dnia oddaje im się cześć bo- ską, drugiego nienawidzi, jak diabła. Wiedza jest również źródłem wolności i bezpie- czeństwa. „Prawda uczyni cię wolnym."6 Nastawia- jąc się na nieustanne zdobywanie wiedzy zakłada- my: im więcej wiedzy, tym lepiej. Zapominamy przy tym o ambiwalentnych, dwuznacznych cechach « Ewangelia św. Jana, 8 : 32. wiedzy; bywa ona również niebezpieczna. Tyle się słyszy obecnie o tym, że wiedza daje władzę, bez- pieczeństwo, sukcesy finansowe itd., iż przeoczyli- śmy fakt, iż słowo odnoszące się do przyswajania wiedzy, „zrozumienie", jest również słowem ozna- czającym przerażenie, lęk. W słowniku Webstera znajdujemy taką oto definicję apprehend — „spo- strzegać, uchwycić sens czegoś..." oraz „uprze- dzać niepokój, lęk, strach". To samo dzieje się ze słowem apprehension: po pierwsze, oznacza ono „pojąć sens", po drugie, „nieufność, strach przed przyszłym złem".7 Nie przypadkiem w samej tkance języka zawarty jest związek między wiedzą a daimonionem. „Jak niebezpiecznie jest wiedzieć" — możemy powtórzyć za Edypem. — „Niemniej jednak muszę wiedzieć." Niebezpiecznie jest wiedzieć, ale jeszcze bardziej niebezpiecznie jest nie wiedzieć. Psychoanalityk jest ostatnią osobą, która mogła- by zapomnieć o tym. Pacjenci przychodzą leczyć się, otwarci rzekomo na rewelacje o sobie samych. Ale biada terapeucie, który potraktowałby ich o- świadczenia serio. Cały sens mechanizmów repre- sji i oporu ujawnia się w niepokoju i bólu towa- rzyszącym odsłanianiu czyjejś jaźni. Jest to już wy- starczający powód, dla którego pacjenci powinni płacić za sesje; jeśli nie chcą przyjąć zbyt dużo, płacąc, to przyjmą z trudem rzecz daną im gratis. Otwiera się przed nami możliwość odmiennego spoj- rzenia na pojęcie oporu i represji — odsłaniają one tkwiącą w człowieku nieuchronną potrzebę ukry- cia prawdy o sobie samym. Ciągle staje przed nami pytanie: jak wiele wiedzy o sobie samym może wy- trzymać człowiek? .Edyp jest prawzorem człowieka, który zdobywa wiedzę o sobie płacąc za to cenę najwyższą. Jest doskonale świadom zagrożeń tkwiących w wiedzy. 7 Webster Collegiate Dictłonary. „Och, lękam się słuchać — krzyczy — niemniej muszę słuchać." Terezjusz usiłuje go przekonać, że- by nie szukał. „Jak niedobrze jest wiedzieć, gdy nic dobrego poznanie nie daje." Czy Edyp dowie się, co zrobił? Czy Edyp dowie się, kim jest i skąd przybywa? Nie potrzeba Freuda do tego, aby stwier- dzić, te wszyscy popełniają ów czyn w wyobraźni, jeśli nie w rzeczywistości — w rzeczywistości za- stępczymi środkami, jakimi są wojna i zorganizowa- na przemoc. Jedyna różnica między Edypem a re- sztą ludzkości polega na tym, że Edyp dostrzegł i przyznał się do tego, co uczynił, mimo namów, by tego nie robił. Nawet jego żona, Jokasta, była zgod- na z innymi, że najlepiej będzie, jeżeli pozostanie w nieświadomości; by pokazać, że nieświadomość uważa za podstawową zasadę życia, napadała na wszystkich wróżbitów i tych, którzy poważnie od- nosili się do daimoniona. „Nie poznaj się na tej u- miejętności — zaklina męża; nie należy poważnie traktować snów i najlepiej jest żyć bezmyślnie, tak jak to tylko człowiek potrafi." Gdy w końcu zdała sobie sprawę z prawdy (należy pamiętać o tym, że gdy radziła Edypowi, by nie badał swego pochodzę- | nią, o niczym nie wiedziała), w rozpaczy krzyczy | do męża: „Boże, trzymaj go z dala od wiedzy, niech l nie wie, kim jest." | Właśnie dlatego Edyp jest bohaterem, bo nie po- zwolił ani Terezjuszowi, ani żonie, ani bogu, ani ko- mukolwiek innemu stanąć na drodze do zdobycia wiedzy o sobie samym. Jest bohaterem, bowiem jest człowiekiem, który zna swój świat. Krzyczy z bólu, ale powtarza: „nie zatrzymam się, póki nie poznam wszystkiego." Wie, że nie ma w jego postawie fał- szywego bohaterstwa. „Przeklinam człowieka, który zdjął z moich nóg okrutne piętna." Choć przeklina swoje dzieciństwo, które mu zgotowało taki los, jed- nak stawia mu czoła, niszcząc się w tych zmaganiach; szczęśliwy i zwycięski król staje się ślepym, złym, starym człowiekiem wygnanym na koniec do Ko- k lonos. Ale' wie. I ta odwaga poznania, z jej wszy- stkjmi straszliwymi konsekwencjami, mieści się w jednym człowieku, który umie odpowiedzieć na za- gadkę sfinksa i wie, on jeden, kim jest człowiek. Przez wieki ludzie usiłowali odpowiedzieć poprzez mity, na czym polega związek między wiedzą a dai- monionem. Bohater Goethego, Faust, ma tak nie- przeparte pragnienie zdobycia wiedzy, iż sprzedaje swą duszę Mefistofelesowi, co przychodzi mu cał- kiem łatwo — Goethe i mit chcą przez to powie- dzieć, że już samo poddanie się tej namiętności sta- nowi o tym, że stajemy się częścią diabelskiego świata. Adam i Ewa zostali wygnani z Raju, bowiem zje- dli owoc z Drzewa Dobrego i Złego, zdobyli wiedzę i stali się, jak bogowie, nieśmiertelni. Mit pokazuje narodziny ludzkiej świadomości i głosi, że świado- mość niesie w sobie daimoniona. Znaczenie mitu 0 Prometeuszu jest podobne: odsłonięcie przed czło- wiekiem sztuki — przede wszystkim języka — by- ło równoznaczne z przeciwstawieniem się bogom 1 ściągnięciem na siebie nieustannych cierpień. Im lepiej poznamy daimoniona, tym pełniej bę- dziemy mogli użyć zdobytej wiedzy dla swego i ludzkości dobra. NAZYWANIE DAIMONIONA Przejdźmy obecnie do leczniczej wiedzy o daimo- nionie. „Na początku było Słowo." Związek między Słowem a daimonionem był zawsze niezwykle zło- żony i fascynujący. James w jędrnych zdaniach cy- towanych na początku rozdziału w odniesieniu do alkoholików, ich skłonności do uciekania przed swy- mi problemami, nazywa ich wszystkim, tylko nie tym, czym są oni faktycznie, mówi o uzdrawiających skutkach, jakie niesie za sobą odwaga nazywania rzeczy po imieniu. „Wysiłek, dzięki któremu udaje 14 — Miłość i wola 209 mu sią znaleźć i zachować dla siebie właściwe imię, dowodzi, że dokonuje aktu wewnętrznego, który go ratuje."8 Człowiek tradycyjnie przezwycięża daimoniona nazywając go. W ten sposób temu, co było uprzed- nio groźnym, bezosobowym chaosem, ludzie nadają sens osobowy. Przypomnijmy, jak wielkie znaczenie miała znajomość imion demona dla jego wypędze- nia. W Nowym Testamencie Jezus wołając „Belze- bub" czy „Legion" zmusza diabła do opuszczenia nawiedzonego. W średniowieczu egzorcyzmy umieli odprawiać ci zakonnicy, którzy zgadywali imię de- mona. Wystarczyło wymówić imię, aby demon zni- kał. Imiona są święte. Nazywanie daje władzę nad ludźmi i rzeczami. Bóg w Księdze Rodzaju nało- żył na człowieka odpowiedzialność za nazwanie zwierząt. W starożytnym Izraelu zabronione było wymienianie imienia Bożego: Jahwe lub Jehowa oznacza „bez imienia" i zwracano się Doń tak, aby nie wymówić Jego imienia. W trakcie pracy w klinice doszedłem do przeko- nania, że szczególna mocj jaką ma nazywanie, ujaw- niająca się w zakazie nazywania, ma wiele wspól- nego z „blokiem pisarskim". We wszystkich kultu- rach tkwi ambiwalencja: słowo jest tym, co wy- różnia człowieka od reszty przyrody, ale słowa są przy tym niebezpieczne dla tego, który się nimi po- sługuje. Pisarze w trakcie terapia krzyczą: „jeśli to napiszę, zostanę zabity." W tradycji żydowskiej, jak pokazały to studia nad Talmudem, słowu przypisuje się szczególne znaczenie. Być może „blok pisarski" zagraża bardziej osobom wychowanym w kręgu kul- tury żydowskiej. Jeden z najwcześniejszych i najbardziej fascynu- jących opisów walki z daimonionem, ukazujący znaczenie imienia, spotykamy w Księdze Rodzaju, 8 James, op. cii., t. I, s. 565. \ 21,0 w historii walki Jakuba z aniołem. Jakub lękał się brata Ezawa nadchodzącego na czele czterystu lu- dzi. Obecny tu jest również problem woli: pewien, że zostanie pokonany, skłonny był od razu się pod- dać. Męczyło go przy tym sumienie — podstępnie odebrał bratu prawa pierworództwa. Historia uka- zuje, jak poczucie winy i niepokój — Jakub „zląkł się bardzo, a strwożył się" — mogą zrodzić kon- flikt z daimondonem. Można również konflikt opi- sać jako walkę między człowiekiem jasnym i ciem- nym: Ezaw był ciemny, owłosiony, bez ziemi, my- śliwy, obcy, Jakub był rolnikiem, siewcą zboża. Tak więc Jakub zostawił żonę i dzieci po jednej stronie rzeki, sam przeszedł na drugą, aby przygo- tować się do spotkania, którego oczekiwał następ- nego ranka. Tam, mówi Księga, „całą noc zmagał się z człowiekiem". Tożsamość przeciwnika, jak zawsze w takich sytuacjach, jest niejasna. Czy wal- czył ze swymi subiektywnymi uprzedzeniami, czy jest to fantazja? strach? Albo może jest to część losu, coś obiektywnego, wydarzenie, jak nadciąga- jąca śmierć, coś, czego Jakub nie stworzył, ale co życie samo podsunęło i z czym musiał zawrzeć po- rozumienie? Jest chyba jednym i drugim. W opowieści tożsamość przeciwnika jest wspania- le niejasna; chociaż na początku nazywany jest „człowiekiem", wielu komentatorów twierdzi, że był nim archanioł Michał. W Księdze Ozeasza opisane jest to samo zdarzenie i przemiennie używane są tam dwa imiona: Malak i Elohim.9 Pierwsze zna- czy „zwiastun", drugie Bóg (albo bogowie). U He- brajczyków owe wczesne dadmoniony (powrócę do mojej terminologii) mają zupełnie nieokreśloną po- zycję, swą tożsamość zaś uzyskują poprzez połącze- nie się z określonym zdarzeniem. Tak właśnie dzie- je się z daimonionem — tkwi w nim szczególna re- lacja człowieka z ważnym wydarzeniem. • Obserwację tą zawdzięczam Thomasowi Laws z Columbia Universłty. 211 Jedna rzecz przy tym nie podlega wątpliwości; podczas czytania opowieści stopniowo tożsamość przeciwnika staje się coraz bardziej jasna, aż na końcu nazwany jest Bogiem Samym. Ten człowiek- -Bóg znajduje się w podobnej sytuacji jak Eros Greków, „stoi wpół drogi", jest zarazem śmiertel- ny i nieśmiertelny. Gdy daimonion zdaje sobie sprawę, że nie może pokonać Jakuba, rani go w biodro. Jakub go jed- nak nie puszcza. Daimonion błaga: „Puść mnie, bo już wschodzi zorza."... „Nie puszczę cię, aż mnie bę- dziesz błogosławił" — odpowiada Jakub. Jakub, oj- ciec narodu, nie prosi i nie błaga Boga, żąda. I te- raz zobaczymy, jak istotne znaczenie ma imię. Dai- monion pyta: „Co za imię twoje", a gdy słyszy „Jakub", mówi: „Nie będzie nazwane więcej imię twoje Jakub, ale Izrael, boś sobie mężnie poczynał z Bogiem, i z ludźmi, i przemogłeś." W tej drama- tycznej chwili Jakub żąda: „Oznajmij mi proszę imię Twoje". Daimoniczny charakter przeciwnika ujawnia się w tym, że miast odpowiedzieć, zadaje pytanie, a tym samym pozostawia swoją tożsamość nieokreśloną: „Czemu się pytasz o imieniu mojem? I tamże mu pobłogosławił." Nowe cechy Jakuba ujawnione w walce z daimonionem przypieczętowa- ne zostały nowym imieniem, Izrael, co dosłownie oznacza: ten, który się zmagał z Bogiem.10 Jakub z kolei zmienił imię miejsca, w którym się zmagał z Bogiem. „Tedy nazwał Jakub imię miej- sca onego Fuel, mówiąc: Iżem widział Boga twarzą w twarz, a zachowana jest dusza moja." Starsi He- brajczycy wierzyli, że zobaczyć Boga, oznacza u- mrzeć. Jakub nie tylko, że go widział, ale i zmagał się z nim. Złamał tedy zwyczaj. Jest to dodatko- wa ilustracja tego, jak wielkie znaczenie ma imię. Jeżeli wyobrazimy sobie dainioniona jako siłę, z w Cyt. za The Holy Bibie, oprać. Tłiomas Nelson, New York 1952, Genesis 32; 30, s. 34. 919. którą człowiek walczy wewnątrz swej nieświadomo- ści, a która jest jednocześnie osadzona w świecie zewnętrznym, obiektywnym, możemy zrozumieć, w jaki sposób konflikt ten wychodzi na powierzchnię, stając się dla Jakuba bardziej natarczywy właśnie wtedy, gdy przybliża się starcie z Ezawem. Daimo- nion łatwiej ujawnia się, gdy borykamy się z we-' wnętrznymi problemami; nieświadome wymiary konfliktu wychodzą na powierzchnię, gdzie mogą być wyeliminowane. Konflikt zakłada potrzebę zmiany, przekształcenia Gestalt osoby; walczymy o nowe życie. Otwierają się przed nami nowe drogi ku kreatywności. Jakub jest prawzo>rem twórczego, religijnego czło- wieka; ale to samo zdarza się artystom i pisarzom. „Potrzeba wyrażenia w pisaniu swojego ja — pisał Maurois — wyrasta z nieprzystosowania do życia albo z wewnętrznych konfliktów, których człowiek nie może rozwiązać w działaniu."11 Żaden pisarz nie pisze o tym, że znalazł rozwiązanie, ale że sta- nął wobec problemu i szuka rozwiązania. Rozwią- zanie nie polega na postanowieniu czegoś. Polega na rozszerzeniu i pogłębieniu świadomości, co osią- ga piszący zmagając się ze swoim problemem. Two- rzymy problem; pisarz czy artysta nie przedstawiają odpowiedzi, ale tworzą swym doświadczeniem — „szukać, znajdywać, ale nie rozstrzygać". Malowa- nie czy pisanie jest przede wszystkim procesem po- szukiwania. Ale istnieje jeszcze jeden kłopotliwy aspekt opo- wiedzianej historii — Jakub jest chromy. Opuścił pole kuśtykając. Podobieństwo ze stosunkiem sek- sualnym jest wystarczająco jasne: Jakub został u- derzony w staw biodrowy. W orgazmie dany jest nam zarazem ból i uniesienie; dając swoje ja czę- sto odnosimy wrażenie, że coś nam zostało odebra- ne. Ale doświadczenie Jakuba można odnieść do 11 „The New York Times", 10 X 1967, s. 42. doświadczenia twórczego jako całości, do tego dziw- nego i nieznośnego jego aspektu obecnego w sztu- ce, religii czy etyce, który pcha jaźń, wzywa do wysiłku i wymaga takiego rozwoju świadomości, którego nikt uprzednio nie doznał, a po którym zo- staje się okaleczonym. Kończąc swoje dzieło arty- sta jest uspokojony, stał się kimś więcej niż przed rozpoczęciem pracy, ale jednocześnie jest okaleczo- ny. Po wykonaniu trudnego zadania, na które ktoś poświęcił lata, często słyszymy: „Nigdy już nie bę- dę tym, kim byłem." Jest ranny, jak po walce, prze- żywa neurotyczne lub schizofreniczne załamania, chociaż z pewnością jest kimś więcej niż przed pod- jęciem zmagań. Van Gogh był chory, Kierkegaard był chory. Człowiek naprawdę twórczy żyje wyo- strzoną do niebezpieczeństwa świadomością. Ten, kto widział Boga, umierał, Jakub Go widział, mi- mo to żyje, ale jest chromy. Tu tkwi paradoks świadomości. Jak wiele samoświadomości może znieść człowiek? Czy w akcie twórczym człowiek nie jest wyniesiony ku granicom świadomości, i czy nie jest popychany, aby je przekroczyć? Czy twór- czość nie wymaga ponadludzkiego wysiłku i odwa- gi? Ale czy jednocześnie nie przesuwa się granica świadomości, tak że ci, którzy ją przekroczyli, jak amerykańscy pionierzy, mogą już zakładać na no- wych terenach miasta i osiedlać się w nich? W twórczym akcie człowiek wychodzi poza niewinność dziecka, poza stan Adama i Ewy. Wzrasta przepaść między esencjalnym a egzystencjalnym. W akcie w pełni twórczym, tak jak to miało miej- sce u Blake'a, Nietzschego, Kierkegaarda, Ibsena, Tillicha, u tych, którzy postawili wyzwanie Bogu, schizofrenia i twórczość idą ręka w rękę. Całą hi- storię można zobaczyć oczyma człowieka, „który mężnie poczynał z Bogiem i z człowiekiem i prze- mógł." W procesie twórczym,. by dojść do granic świadomości, by móc się zrealizować, konieczne jest poświęcenie i głębokie samookreślenie. NAZWANIE DAIMONIONA W TERAPII Zarówno w medycynie, jak i w terapii psycholo- gicznej, władza, jaką daje nazwanie daimoniona, jest podobna. Każdy wie, jak wiele ulgi przynosi nazwanie choroby przez lekarza, nazwanie wirusa lub zarazka, procesu chorobotwórczego. Ale coś o wiele istotniejszego niż tylko ulga dzie- je się w chwili, gdy lekarz potrafi przewidzieć szyb- ką kurację. Kilka lat temu, po tygodniach jakiejś nieokreślonej choroby usłyszałem od specjalisty, że mam tuberkulozę. Byłem tym naprawdę uspokojo- ny, wiedząc przy tym, że współczesna medycyna nie posiada żadnych środków przeciw tej chorobie. Sze- reg wyjaśnień będzie nasuwać się czytelnikowi. Mo- że oskarżać mnie o to, że byłem zadowolony, iż le- karz zdjął ze mnie odpowiedzialność; każdy pacjent czuje się uspokojony, gdy powierza się autoryteto- wi lekarza; nazywanie choroby odziera ją z tajem- nicy. Ale wyjaśnienia te są jeszcze zbyt proste. Nawet to ostatnie, że nazywanie pozbawia tajem- nicy, okaże się dalej iluzją; dla mnie bakcyl, wirus czy zarazek są teraz jak i wtedy tajemnicą, a wi- rus gruźlicy był naonczas czymś tajemniczym dla medycyny. Ulga przychodzi raczej stąd, że staję wobec dai- monicznego świata choroby uzbrojony w imię. Ja i lekarz stajemy razem, on zna w tym czyśćcu wię- cej imion i przeto zostaje moim przewodnikiem w piekle. Diagnozę (pochodzi od greckiego słowa dia- -gignoskein, co dosłownie znaczy poznać poprzez) możemy potraktować jako współczesną formę przy- dawania imienia obrażonemu demonowi. Nie mam zamiaru przez to powiedzieć, że racjonalne infor- macje o chorobie są nieistotne; raczej, że racjonalne dane są czymś więcej niż informacją. Stają się dla mnie symbolem reorientacji w kierunku nowego sposobu życia. Nazwy są symbolami postawy, którą muszę przyjąć wobec daimonicznej sytuacji choro- 21R by; nieład wyraża się poprzez mit (całościowy spo- sób życia), który przekazuje mi wiedzą, jak obec- nie muszą ustawić i uporządkować swoje życie. Od- nosi sią to zarówno do kilkutygodniowej, jak i wie- loletniej choroby. Gdy pokonam chorobą, stają sią po części nową istotą, mogą być wprowadzony do nowej wspólnoty i otrzymać nowe imię.12 Zjawisko, o którym mówią, jest wyraźnie widocz- ne w psychoterapii. Wielu terapeutów, jak np. Alan Wheelis, uważa, że ich rola polega na „nazy- waniu nieświadomego". Każdego terapeutą uderza, jak dziwną siłą dla pacjentów mają nazwy psycho- logicznych kompleksów. Jeżeli terapeuta mówi pa- cjentowi, że ten boi się jakichś scen z dzieciństwa lub że jest ekstrawertykiem czy introwertykiem, lub ma kompleks niższości albo że u podłoża nie- chęci do szefa leży przeniesienie lub że niemożność mówienia jest efektem „oporu" — jeśli tylko tera- peuta zaproponuje którekolwiek z tych haseł, za- dziwia nas, jak słowa same zdają sią pomagać pa- cjentowi. Czuje się odprężony i zachowuje tak, jak- \ by otrzymał coś o niesłychanej wartości. Można o- czywiście skarykaturować każdą terapią twierdząc, że pacjent płaci tylko za to, aby usłyszeć kilka ma- gicznych słów, i uważa, że dobrze wydatkował for- sę, jeśli tylko usłyszy nieco ezoterycznych pojąć. Nazywanie problemu u pacjenta sprawia, że od- czuwa on ulgę, ponieważ zostaje wydobyty z pułap- ki; jest zwolniony z odpowiedzialności, albowiem to już nie on coś robi, ale jego „nieświadomość", za którą trudno go przecież winić. Jest w tym jakaś prawda. Większość pacjentów przyjmuje zbyt wielką odpowiedzialność za złe rze- czy, a zbyt nikłą za te, na które może mieć jakiś wpływ. Nazywanie, z drugiej strony, pomaga pa- 11 Gdy książę zostaje ukoronowany lub papież wprowadzony na tron, stają się nowymi istotami i nadaje się im nowe imię. W naszym społeczeństwie, gdy kobieta wychodzi za mąż, przyjmuje nazwisko męża, co symbolizuje jej nową istotę. cjentowi zbliżyć się do tego, co nazywa się „nau- ką"; nie jest już kimś samotnym, ale widzi, że wie- le innych osób przeżywa te same problemy. Na- zwanie daje mu gwarancję, że terapeuta interesuje się nim i chce być jego przewodnikiem w czyśćcu. Nazwanie problemu czy choroby jest równoznaczne ze wskazówką lekarza: twoje problemy mogą być poznane, mają swoje przyczyny, możesz je poznać i wyjść tym samym poza chorobę. Największe niebezpieczeństwo w procesie tera- peutycznym leży w tym, że nazwanie może być dla pacjenta nie pomocą w zmianie, ale jej substytu- tem. Dysponując diagnozą, etykietką, znając symp- tomy może wycofać się, poczuć się bezpiecznie i uznać się za zwolnionego z koniecznego użycia wo- li w działaniu i w miłości. Postawa taka odpowiada podstawowemu sposobowi obrony współczesnego człowieka, t j. intelektualizacji: słowa stają się sub- stytutem uczuć i przeżyć. Zawsze słowa niebezpiecz- nie ślizgają się na krawędzi, raz przesłaniając, raz ujawniając daimoniona. Dzięki innym formom terapii, m.in. lobotomii, można daimoniona uspokoić. W studium nad trzy- stoma pacjentami przed i po lobotomii dr Jan Frank daje nam gorzki przykład: „Jeden z moich pacjen- tów, lekarz schizofrenik, uskarżał się przed opera- cją na ciągle powracające nocne mary: że we śnie otaczały go dzikie zwierzęta. Po lobotomii lew ze snu już nie ryczał i nie straszył, ale cicho stąpał."13 Gdy czytałem te zdania, towarzyszył mi niewyraź- ny niepokój, wkrótce zrozumiałam, że „ciche odej- ście lwa" było potencjalnie bardziej niebezpieczne dla życia tego człowieka, bo stawał się przez to uboższy. Możemy mówić o niepowodzeniu terapii, gdy nar- kotyzujemy daimoniona, uspokajamy go lub w ja- 18 J. Frank, Some Aspects of Lobotomy under Analytic Scrutlny, „Psychiatry", t. XIII, luty 1950. 217 kiś inny sposób próbujemy uniknąć z nim spotka- nia. Furie albo daimoniony w Orestei Ajschylosa nazwane są „burzycielami snu". Gdy Orestes w dra- macie zabija matkę, doprowadzają go do chwilowe- go obłędu. Natomiast gdybyśmy przestali o tym myśleć, gdyby Orestes głęboko spał w miesiąc po morderstwie, utracilibyśmy coś istotnego. Sen wte- dy tylko jest możliwy, gdy po całym ciągu śmierci- -winy-osobowej odpowiedzialności dochodzimy do nowej formy integracji, co przedstawia ostatni dra- mat trylogii Eumenidy. Gdy Orestes zostaje uniewinniony przez sąd, Apollo żąda usunięcia Furii-daimonionów, które są symbolami ducha gniewu, rewanżu, zemsty. Apol- lo występuje jako reprezentant racjonalizmu, rzecz- nik życia opartego na logicznym zrównoważeniu uznanych form i ucywilizowanej kontroli. Twierdzi, że te prymitywne, archaiczne furie — można rzec wyrastające z id — zamęczające ludzi, nie dające im ni spokoju, ni snu, winny być na zawsze wygnane. Ale Apollo nie dostrzega i dopiero Atena pokazuje mu, że w swoim intelektualizmie jest on równie okrutny i nieprzejednany jak Furie ogarnięte nie- pohamowanym prymitywnym gniewem. Atena godzi w swoim ja dwa przeciwne bieguny (co jest sym- bolizowane tym, że „nie matka mnie zrodziła, mat- ki nie mam żadnej"14). Z wielką mądrością argu- mentuje przed Apollem: „Chociaż one (furie) ma- ją też swoje zadanie. Nie możemy pozbyć się ich, a jeśli przebieg wypadków nie pozwoli im zwycię- żyć, jad ich rozkładu skala glebę i cała moja zie- mia zachoruje śmiertelnie. W tym tkwi dylemat. Niezależnie od tego, czy pozwolę pozostać im, czy je wypędzę, mam przed sobą trudną i bolesną dro- gę."15 Atena posiada równie wielką jak Freud w epoce Ajschylos, op. cit., za wyd. ang. s. 161. ibid., s. 152. wiktoriańskiej wnikliwość psychologiczną, wnikli- wość, którą niestety obecnie nie wszyscy posiadają. Jeżeli zrepresjonujemy daimonionaj to po pewnym czasie siły te wrócą, aby nas „rozchorować", nato- miast jeżeli je pozostawimy, to będziemy musieli walczyć o nowy poziom świadomości, by wintegro- wać w siebie daimoniona i by nie być pokonanym przez bezosobowe siły. A (cóż za odświeżające uczci- we przesłanie, które trzeba by umieścić w gabine- tach psychoterapeutów) i tak, i tak będzie boleć. Ale w tym dramacie akceptacja daimoniona otwie- ra również przed nami drogę do dalszego rozwoju ludzkiego rozumienia i współczucia, a nawet wzbo- gaca etyczną wrażliwość. Atena przekonuje Furie, by pozostały w Atenach i pełniły rolę szacownych strażników miasta. Przez przyjęcie w Atenach dai- monicznych Furii wzbogacona zostaje wspólnota. Stare uznane symbole powracają do nas od no- wa za każdym razem, gdy rodzi się nowa forma istnienia — Furie zmieniają swoje imię. Odtąd na- zywają się Eumenidami, co dosłownie oznacza ła- skawe. Cóż za wspaniały sposób wyrażenia tego, że znienawidzony daimonion może zostać strażnikiem i drogą do łaski. Dochodzimy obecnie do określenia podstawowego sensu, jaki ma daimonion w dialogu. Co starożyt- ni rozumieli przez słowo, które miało władzę nad daimonionem? Był to logos, znacząca struktura rze- czywistości, ludzka umiejętność tworzenia form, któ- ra stanowi podłoże języka i dialogu. „Na początku było Słowo" ma sens zarówno empiryczny, jak i teo- logiczny. Albowiem człowiek jako człowiek, w prze- ciwieństwie do małpy lub dziecka, które jest przed- -świadome swej jaźni, określa się poprzez język. Istotne funkcje terapii oparte są na podstawowych aspektach języka; Słowo odsłania daimoniona, zmu- sza go do wyjścia na powierzchnię, gdzie możemy bezpośrednio się z nim zetknąć. Słowo dajb człowie- kowi władzę nad daimonionem. W swojej pierwotnej postaci słowo jest wypowia- dane w micie i w symbolach. Nie należy zapomi- nać, że każdy proces leczenia jest mitem, sposobem oceniania i widzenia swej jaźni i ciała w stosunku do świata. Dopóki moja choroba nie zmieni mojego widzenia siebie, mojego mitu, dopóty z niej nie wyj- dę i nie uzyskam nowego sposobu widzenia siebie i nowych możliwości samorealizacji w życiu. I nie osiągnę niczego, co możemy nazwać „uzdrowie- niem". Widzieliśmy, że daimonion objawia się na począt- ku jako siła bezosobowa. Jestem napędzany przez gruczoły płciowe i złość. Druga faza polega na po- głębieniu i rozszerzeniu świadomości, dzięki czemu mogę daimoniczne pragnienia uczynić^ osobowymi Przekształcam pociąg seksualny w potrzebę miło- ści i bycia kochanym przez kobietę, której pragnę. Ale na tym się nie zatrzymujemy. Trzecia faza po- lega na tym, że mogę w sposób bardziej wrażliwy zrozumieć ciało jako ciało (by odwołać się do fizy- kalnej analogii) i sens miłości w życiu człowieka (by odwołać się do analogii psychologicznej i etycz- nej). Daimonion prowadzi nas przeto ku logos. Im bardziej potrafię pogodzić się ze swoimi daimonic?- nymi dążnościami, tym lepiej wyobrażam sobie uni- wersalne struktury i żyję w nich. Ten ruch w kie- runku logos jest wszechosobowy. Tak więc prze- chodzimy od bezosobowego poprzez osobowy do wszechosobowego wymiaru świadomości. Część druga WOLA 221 Rozdział VII KRYZYS WOLI Jest to doprawdy trudne położenie: wraz z lakiem przed człowiekiem pozbyliśmy się miłości do człowieka, afirmacji człowieka, • woli wyjścia ku człowiekowi. i Nietzsche Przyjaciel, z którym jadłem obiad, był przygnębio- ny. Powiedział, że martwi się tym, co się zdarzyło podczas weekendu. Trójka jego dzieci, w wieku od dwunastu do dwudziestu trzech lat, przypuściła na niego atak, wytykając mu, że jest odpowiedzialny, a w każdym razie ma poważny udział w powsta- waniu ich wewnętrznych problemów. Główna linia ataku szła w kierunku wykazania, że jego postę- powanie wobec nich nie zawsze jest zrozumiałe, że zbyt łatwo odstępuje od swoich poprzednich decy- zji lub zbyt uparcie trwa przy dawnych. Mój przy- jaciel, człowiek wrażliwy, z wyobraźnią, o dużych sukcesach w życiu prywatnym i zawodowym, był wychowany przez surowych, „wewnątrzsterow- nych" rodziców. Sam jednak nie chciał wychowy- wać swoich dzieci według wiktoriańskich wzo- rów „siły woli". Jednocześnie ani on, ani jego żona nie byli zwolennikami „totalnego przyzwolenia" w wychowaniu, które zajęło miejsce wzorów wikto- riańskich. Uświadomiłem sobie nagle, że w czasach obecnych większość rodziców odczuwa zakłopotanie i psychiczną niewygodę, zrodzoną z pytań: „na pod- stawie czego rodzice podejmują decyzje dotyczące &•*,- ' 223 ich dzieci? W jaki sposób ojciec powinien legitymo- wać swą wolą?" Kryzys woli obejmuje na równi „nerwicowców" i „normalnych", pacjenta na kozetce i słuchającego go w fotelu psychiatrę czy psychologa. Człowiek, o którym mówiłem, nie leczył się u mnie, doświad- czał on po prostu niemożności miłości i woli, to zaś jest nieuchronnym skutkiem psychologicznych wstrząsów epoki przemian. Wrodzone mechanizmy naszej zdolności do przejawiania woli i podejmowa- nia decyzji zostały nieodwołalnie zniszczone. Tkwi w tym ironia, a może tragedia, że w wieku wzro- stu ogromnej, złowrogiej siły, kiedy tak bardzo po- trzebna jest umiejętność podejmowania dalekosięż- \ nych decyzji, nie mamy jakichkolwiek nowych pod- | staw, na których moglibyśmy oprzeć swoją wolę. l PODWAŻENIE ODPOWIEDZIALNOŚCI JEDNOSTKI Jedna z największych, jeśli nie największa zasługa j Zygmunta Freuda polegała na tym, że wykazał sa- moułudę kryjącą się za wiktoriańską koncepcją „siły woli". Siłę woli wyobrażali sobie nasi dzie- więtnastowieczni przodkowie jako władzę, za pomo- cą której podejmuje się decyzje, po czym kieruje się życiem według nakazów moralności i racjonal- ności tkwiących w samej kulturze. Sądzę, że było to jedno z największych odkryć Freuda, ponieważ badanie chorobotwórczych następstw wiktoriańskiej „siły woli" doprowadziło go do koncepcji „nieświa- domego". Odkrył on ogromne przestrzenie ludzkiej motywacji i zachowań, które określane są przez nieświadome pokusy, niepokoje, lęki i nieskończo- ną ilość popędów i instynktów. Opisując, "jak to „życzenia" i „popędy" raczej niż wola kierują na- szymi zachowaniami, Freud stworzył zupełnie nowy obraz człowieka, obraz, który wstrząsnął podstawa- mi emocjonalnych, moralnych i intelektualnych wy- 224 obrażeń człowieka Zachodu o sobie samym. Analiza Freuda zepchnęła wiktoriańską „wolę" do rzędu misternej racjonalizacji i samooszustwa. Diagnoza chorobotwórczych aspektów „woli", którą tak szczy- cili się wiktorianie, była trafna i dokładna. Jednak zmiana wizji człowieka w sposób nieunik- niony prowadziła do podkopania woli i możności po- dejmowania decyzji oraz podcięcia jednostkowego poczucia odpowiedzialności. Człowiek, jakiego od- krył Freud, był człowiekiem kierowanym, nie-kie- rującym. Człowiek żyje za pomocą „nieświadome- go" — pisał Freud, akceptując słowa Groddecka: „zakorzeniona wiara w psychiczną wolność i wolny wybór (...) jest całkowicie nienaukowa i ustąpić mu- si przed determinizmem, który rządzi życiem psy- chicznym."1 Bez względu na to, czy stanowisko takie jest z punktu widzenia nauki prawdziwe czy fałszywe, je- go praktyczne konsekwencje są ogromne. Odbija ono, racjonalizuje, wzmacnia coś, co ma niemal cha- rakter choroby dwudziestego wieku: ludzkie widze- nie siebie jako wytworu potężnych, ślepych popę- dów (i sił ekonomicznych, jak to wykazał Marks w analizie równie jak freudowska błyskotliwej). Nie chcę przez to powiedzieć, że Freud i Marks „spowodowali" zanik woli i indywidualnej odpowie- dzialności. Wielcy ludzie raczej wyrażają to, co wy- łania się z głębokości kultury, w której żyją, i po- strzegłszy, interpretują to, oo postrzegli, Możemy nie zgadzać się z ich interpretacją, nie możemy jed- nak ignorować tego, co zauważyli. Nie możemy ani nie przyjąć do wiadomości, ani odrzucić odkryć Freuda bez odcięcia się od własnej historii, bez o- krojenia świadomości, bez wreszcie utraty szansy przezwyciężenia kryzysu w planie nowej świadomo- ści i nowej integracji. Proces zmiany ludzkiego o- 1 S. Freud, Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna, W. Zaniewicki, Warszawa 1935, s. 128. brązu samego siebie, raz zapoczątkowany, nie wró- ci nigdy do punktu wyjścia. Wybór istnieje między zignorowaniem faktu, że zniszczeniu uległa nasza wspaniała „siła woli", a nową integracją świado- mości. „Nie chcę" ani „nie wybieram" pierwszego rozwiązania, drugie jest wciąż przed nami. Kryzys polega na tym właśnie rozdarciu. Dylematy, które pojawiły się wraz z podkopa- niem woli, stały się drażliwym problemem we wła- snym ogródku Freuda, w psychoanalizie. Psycho- analityk Alan Wheelis bardzo trafnie określa ten problem, pisząc: „Dla wyrafinowanych intelektua- listów użycie terminu «siła woli» jest zupełnie jed- noznaczną oznaką naiwności. Niemodne stało się po- szukiwanie bez fachowej pomocy drogi wolnej od neurotycznego cierpienia, ponieważ im mocniejsza będzie wola, tym bardziej prawdopodobne, że zosta- nie nazwana szachowaniem przeciwfobicznym». Nie- świadome dziedziczy prestiż woli. Przedtem los czło- wieka wyznaczony był przez jego ludzką wolę, te- raz determinowany jest przez zrepresjonowane ży- cie psychiczne. Dewaluacja woli pociągnęła za so- bą dewaluację odwagi, ponieważ odwaga istnieć mo- że jedynie na usługach woli i nie sposób, by mogła być ceniona wyżej niż to, czemu służy. W naszym rozumieniu natury ludzkiej zwyciężył determinizm, przegrała determinacja."2 Tendencja do ujmowania swojego losu jako skutku determinizmu obejmuje również w ostatnich dzie- sięcioleciach przeświadczenie współczesnego czło- wieka, że jest on całkowicie bezsilny w obliczu dzia- łających „sił naukowych", przybierających formę energii atomowej. Tę bezradność widać jasno na * A. Wheelis, Will and Psychoanalysis, ,,Journal of the Ame- rican Psychoanalytic Association", IV/2, kwiecień 1956, s. 256. Bozwiązanie problemu zaproponowane przez Wheellsa w ar- tykule i w ostatnim rozdziale The Quest for Identity, New York 1958, odbiega znacznie od głębokiej wartości jego psy- choanalizy. przykładzie problemu bomby atomowej, wobec któ- rego przeciętny obywatel czuje się całkowicie bez- silny. Wielu spośród intelektualistów problem ten dostrzega i, posługując się swoją terminologią, py- ta, czy „człowiek współczesny" nie jest formą szcząt- kową gatunku ludzkiego.3 Ważną cechą obecnego dziesięciolecia jest rozwój wspólnej świadomości choroby. Nawet ludzie, któ- rzy oglądają telewizję czy chodzą do kina, czują to. Film współczesny oznajmia bez ogródek: „wiek ener- gii atomowej zabija wiarę w możliwość wpływu na to, co będzie się z nami działo."4 Rzeczywiście, isto- tą „nerwic" człowieka współczesnego, można to po- wiedzieć bez obawy, jest ograniczenie doświadczenia siebie samego jako obdarzonego odpowiedzialnością, naruszenie woli i zdolności podejmowania decyzji. Brak woli to coś znacznie więcej niż problem etycz- ny: człowiek współczesny zbyt często bywa przeko- nany, że gdyby nawet natężył swą wolę, jego dzia- łanie i tak rnie wyszłoby na dobre. To właśnie po- czucie niemocy, owe sprzeczności wewnątrz woli,- konstytuują nasz podstawowy problem. SPRZECZNOŚCI WOLI Niektórzy z czytelników mogą sprzeciwić się moim wywodom i twierdzić, że człowiek, jak nigdy przed- tem, stał się potężnym zdobywcą natury. W isto- cie podkreślenie wielkich możliwości człowieka jest dokładnie drugą stroną tego, co nazywam sprzecz- nościami woli. Jednostka odczuwa swą bezsilność, jest trapiona wątpliwościami co do swoich decyzji, a jednocześnie przekonuje się ją, że człowiek współ- czesny może zdziałać wszystko. Bóg umarł i my Nim nie jesteśmy — ale dlaczego nie mielibyśmy pono- * Modern Mań is Obsolete to również tytuł książki Normana Cousinsa napisanej tuż po wybuchu pierwszej bomby atomowej. * Z filmu Seven Days in May. wić Aktu Stworzenia przez rozszczepienie atomu w laboratoriach i nad Hiroszimą? Oczywiście, postą- piliśmy odwrotnie: Bóg stworzył formę z chaosu, my z formy uczynimy chaos. I nie ma prawie człowie- ka, który, choć w zakamarku serca, nie umierałby ze strachu: czy uda nam się przywrócić formę, za- nim nie będzie za późno. Ale niepokój nasiz łatwo tłumi podniecenie i ol- śnienie: stoimy u progu nowej ery, ery Raju, w którym nigdy nie znajdziemy węża. Bombardują nas ogłoszenia, z których wynika, że Nowy Świat leży na końcu każdego biletu lotniczego i u celu każdej polityki socjalnej. Co dzień w dziale ogło- szeń handlowych mówi się nam o niezwykłej sile tkwiącej w komputerach, w środkach masowego przekazu, w nowej erze elektronowej, która prze- kształci fale mózgowe tak, że będziemy mogli wi- dzieć i słyszeć w nowy sposób, w zapewnianych do- chodach, w sztuce dla wszystkich, w coraz bardziej cudownych formach nauczania za pomocą automa- tów, w LSD, który „rozszerza umysł", wyzwalając potężny potencjał, który kiedyś zawdzięczano psy- choanalizie, a teraz, dzięki przypadkowemu odkry- ciu, można zaktywizować znacznie szybciej i z mniejszym wysiłkiem za pomocą chemii zmieniają- cej osobowość, w udoskonaleniu sztucznych orga- nów zastępujących zużyte serce i nerki oraz w od- kryciu, jak zapobiegać wyczerpaniu nerwowemu, które to odkrycie pozwala żyć prawie nieskończenie długo. I tak dalej, i tak dalej. I nie powinno dzi- wić, że tracimy orientację: nie wiemy już, czy je- steśmy doprawdy bożymi pomazańcami, odbiorcami tych wszystkich błogosławieństw geniuszu, czy po- zbawionymi wszelkich władz kukłami? Oczywiście jesteśmy i jednym, i drugim. We wszelkich niemal obietnicach wielkiej mocy i wolności zawarte jest oczekiwanie, że obywatel będzie stroną bierną, odbiorcą. Nie tylko odbiorcą ogłoszeń, ale i wykształcenia, zdrowia, pigułek; wy- nalazki tworzą rzeczy dla nas, nasza rola ma pole- gać, mimo że mówi się nam o tym delikatnie, na podporządkowaniu się, zaakceptowaniu owych bło- gosławieństw i na wdzięczności. W czasach bomby atomowej i badania Kosmosu, które wzbogacić nas może o nowe planety, jest rzeczą oczywistą, że to, co ty i ja, jako poszczególni ludzie, możemy zro- bić, to płacić podatki i oglądać loty kosmiczne w telewizji. Na odkrywanie nowego świata poprzez narkotyki czy „happeningi" używa się określenia „otworzyć się". W określeniu tym mieści się z jednej strony zdrowa reakcja na wiktoriańskie złudzenie, że nic, czego ja, za pomocą kalwińskich wysiłków i wła- snych mięśni, zrobić nie zechcę, nie wydarzy się — na woluntarystyczną pychę, tłumiącą uczucia i zwę- żającą pole ludzkiego doświadczenia. Podkreśla ono spontaniczność, przyzwolenie na bycie stymulowa- nym, otwartość, podatność. Nie przypadkiem tym samym określeniem posługujemy się zapalając świa- tło, włączając telewizję czy samochód.5 Antynomia jest jasna: oddalając się od wiktoriańskiej „siły wo- li" i surowej kontroli ego, produktów jałowej cywi- lizacji przemysłowej, przeciwko której słusznie pro- testowali hippisi, zbliżyliśmy się do „wolności", któ- ra wcale nie jest nową ekspansją świadomości, ale subtelnym przekształceniem nas samych w maszy- ny. LSD uważany jest za lekarstwo przeciw przy- gniatającej depersonalizacji cywilizacji maszyn. Ale czy istota maszyny nie polega na tym, że pośredni- czy między nami a naturą? Czy w zażywaniu pigu- łek nie mieści się ten sam mechanizm, co w po- sługiwaniu się maszyną, to że pozostawia nas pa- sywnymi? Osobliwością naszego niewątpliwie trud- nego położenia jest to, że te same procesy, które wyposażają współczesnego człowieka w tak wielką 5 Chodzi tu o określenie to turn on otworzyć (przyp. tłum.). zapalić, włączyć, siłę — wspaniały rozwój energii atomowej i innych rodzajów energii — jednocześnie czynią go tak bez- silnym. Wola nie może pozostać niezachwiana. Nie dziwi nas już zupełnie, iż tak wielu ludzi powiada nam, terapeutom, że „wola jest iluzją". Dostaliśmy się — jak mówi Laing — do piekła „szaleńczej bierno- ści". Dylemat ten jest tym większy, że mimo poczu- cia bezsiły w obliczu otaczających i kształtujących nas ślepych, anonimowych sił, musimy przecież brać na siebie odpowiedzialność za wybory trudne i wy- bory o coraz rozleglejszych konsekwencjach. Roz- ważmy na przykład problem rosnącej ilości czasu wolnego. Coraz więcej ludzi, którzy będą pracować tylko przez cztery lub sześć godzin dziennie, będzie musiało coś robić. Już teraz jest rzeczą jasną, że jeżeli ludzie nie wypełnią pozostałego czasu jakąś sensowną aktywnością, ogarnie ich wszechmocna apatia, rodząca impotencję, nałogi i samoniszczącą agresywność. Albo sprawa pigułki antykoncepcyj- nej, szczególnie doskonalonej obecnie pigułki „dzia- łającej wstecz". Nowa wolność — całkowita wolność wyboru zwią- zków seksualnych, jest doskonałą okazją do rozwa- żań nad słowem „wybór". Jeśli wolność wyboiru ma być czymś więcej niż anarchią, to obecnie przed jednostką staje problem wyboru wartości związa- nych z doświadczeniem seksualnym lub przynaj- mniej powodów podjęcia określonego wyboru. Tym- czasem nowa wolność pojawiła się właśnie wtedy, kiedy wśród wartości, służących zwykle za podsta- wę wyboru (bądź odrzucenia, za którym też tkwi jakiś system wartości), panuje chaos. Jesteśmy za- dowoleni z daru wolności, ale jednocześnie spadło na nas brzemię doprawdy ogromne. Albo rozważmy sprzeczności z dziedziny zdrowia fizycznego. Niezwykły rozwój technik medycznych połączonych z rosnącą specjalizacją, nieuchronnie czyni z pacjenta tylko przedmiot leczenia. Pacjent dzwoni do swojego doktora nie po to, by poradzić się go co do swojej choroby, ale po to, by zapytać, do jakiego specjalisty powinien się udać albo gdzie się prześwietlić czy do jakiego szpitala pojechać. Im bardziej bezosobowy, „kafkowski" staje się pro- ces leczenia, tym bardziej redukowane jest poczucie odpowiedzialności pacjenta za wynik tego leczenia. Wszystko to dzieje się w czasach, kiedy choroby stają się coraz bardziej „osobowe", coraz częściej bywają chorobami jaźni. Choroby serca czy doleg- liwości wieku starczego dotykają raczej całego ludz- kiego „ja" niż poszczególnych organów. Jakże praw- dziwe jest to w odniesieniu do wieku starczego, który wymaga akceptacji ograniczeń własnego cia- ła, skończoności jaźni, a w końcu śmierci! „Lecze- nie" tych chorób możliwe jest jedynie przy rozsze- rzeniu i pogłębieniu przez pacjenta świadomości swego ciała i przy jego aktywnym udziale w lecze- niu. Ten rodzaj świadomości, który pozwala na akcep- tację, a nie wyniszczającą walkę z ograniczeniami ciała, tak w chorobach serca, przypadłościach sta- rości, jak w obliczu zbliżającej się śmierci, zwykło się nazywać „siłą ducha". Siła ducha w swojej for- mie najwyższej jest procesem akceptacji i pogodze- nia się. Ukazuje ona perspektywy i wartości komuś, kto jest już poza pytaniem o życie i śmierć ii umoż- liwia mu podjęcie odpowiednich decyzji. Jednak duchowe podstawy takiej świadomości nie są, w swojej dawnej postaci, osiągalne dla wielkiej czę- ści współczesnego, zsekularyzowanego świata. A no- wych podstaw takich wartości i wyborów jeszcze nie znaleźliśmy. Możliwość zastępowania narządów ciała sztuczny- mi organami i przezwyciężania zużycia nerwów spo- l wodowały, że w pytaniu „jak długo chcesz żyć?" [pojawił się pewien realny wybór, przed którym i może pewnego dnia stanąć każdy z nas. Czy lekarz ma prawo decydować o długości życia innego czło- wieka? Często mówi się, że odpowiedź na to na- leży zostawić filozofom i teologom. Ale gdzież są fi- lozofowie, którzy pospieszą nam z pomocą? Filozo- fię w sensie akademickim uznano, tak jak uznano Boga, za martwą.6 W każdym razie filozofia naszych czasów, ze znaczącym wyjątkiem egzystencjalizmu, koncentruje się raczej na problemach formalnych niż na podstawowych problemach życia. Kiedy na stypie po naszym nieżyjącym Bogu pożegnaliśmy teologów i wróciliśmy, by otworzyć testament i o- cenić dziedzictwo, nagle poczuliśmy się osieroceni. Odziedziczyliśmy niesłychaną ilość dóbr — ale pra- wie żadnych wartości, symboli czy mitów, które mo- głyby nadać im sens i być podstawą odpowiedzial- nego wyboru. Fryderyk Nietzsche, który jeszcze w czasach wi- ktoriańskich z zadziwiającą przenikliwością prze- czuł to, co nadchodzi, był jednym z pierwszych, któ- rzy obwieścili: „Bóg umarł." Ale w odróżnieniu od dzisiejszych piewców śmierci Boga miał odwagę do- strzec konsekwencje tego stwierdzenia. „Co zrobi- liśmy, odrywając Ziemię od Słońca? (...) Dokąd te- raz idziemy? Czy oddalamy się od wszystkich Słońc? Czy nie będziemy spadać bez ustanku? Naprzód, w bok, w tył, we wszystkich kierunkach? Czy istnieje jeszcze jakiś «dół» i jakaś «góra»? Czy nie zbłądzi- my z powodu absolutnego zera? Czy nie czujemy oddechu pustej przestrzeni? Czy nie robi się chłod- niej? Czy noc i coraz więcej nocy nie nadchodzi z każdą chwilą? ... Bóg umarł!"7 Z głęboką ironią opis dezorientacji jaźni i jej skutku, paraliżu woli, Nietzsche włożył w usta po- mylonego. „Zbliża się straszliwe wydarzenie" — mó- • L. S. Feuer, American Philosophy Is Dead, „The New York Times Magazine", 24 IV 1966. 7 F. Nietzsche, The Gay Science, por. W. Kaufman, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antlchrlst, Princeton 1950, s. 75. wi pomylony na końcu swej przypowieści. Straszli- we wydarzenie już się stało — zbliżyliśmy się do punktu, z którego prowadzą tylko dwie drogi: albo człowiek będzie świadkiem narodzin nowego świa- ta, albo świadkiem zagłady ludzkości. Tak więc kryzys woli nie narodził się ani z obec- ności, ani z braku mocy w świecie jednostki. Na- rodził się ze sprzeczności między obecnością mocy a jej brakiem — rezultatem czego jest paraliż woli. PRZYPADEK JANA Praca z pacjentami rzuca dodatkowe światło na pro- blem paraliżu woli. Mój kolega, dr Sylvano Arieti, stwierdza w swym artykule, że katatonia jest za- burzeniem woli, nie zaś aparatu ruchowego, i że katatonik pogrążony w świecie choroby tkwi w tym samym impasie, który jest udziałem wszystkich lu- dzi współczesnego świata. Osią problemu katatonika jest kwestia wartości i woli, a jego znieruchomie- nie jest pewnym przejawem doświadczanych prze- zeń sprzeczności. Dr Arieti opisuje przypadek pacjenta — Jana, ka- tolika, trzydziestoletniego inteligentnego przedsta- wiciela wolnego zawodu, który zwrócił się do niego z powodu gwałtownego przypływu niepokoju. Nie- pokój ten przypominał Janowi wydarzenie sprzed lat dziesięciu, kiedy to przeżył epizod katatoniczny. Chcąc zapobiec powtórzeniu się czegoś podobnego, postanowił się leczyć. Zacytuję tu kilka fragmentów z opisu tego przypadku, jaki podał dr Arieti, ze szczególnym uwzględnieniem owego fcatatonicznego epizodu.8 „Jan, jeden z czworga dzieci, przypomina sobie, 8 Sylvano Arieti, Volition and Value: A Study Based on Catatonlc Schizophrenia, referat przedstawiony na zimowym spotkaniu Academy of Psychoanalysis, grudzień 1960, i druko- wany w: „Comprehensive Psychiatry", II/2, kwiecień 1961, s. 77. 233 że przypływy niepokoju nawiedzały go już we wczesnym dzieciństwie. Pamięta, jak trudno mu by- ło przywyknąć do ciotki, która go wychowywała. Ciotka miała zwyczaj rozbierać się w jego obecno- ści, co wywoływało w nim mieszane uczucia pod- niecenia i winy. Między dziewiątym a dziesiątym rokiem życia miał stosunek homoseksualny ze swo- im przyjacielem. Później utrzymywał przelotne sto- sunki homoseksoialne, regularnie też uprawiał ona- nizm (...). Szczególnie wielbił konie, ponieważ «ich posągowe ciała wydzielały tak piękny kał.»9 Uczył się dobrze; po okresie pokwitania zaintere- sował się bardzo religią i zastanawiał się, czy nie zostać mnichem, po to przede wszystkim, by zapa- nować nad pragnieniami seksualnymi. Miał to być również sposób przeciwstawienia się siostrze, pro- wadzącej bardzo swobodny tryb życia (...). Po ukoń- czeniu college'u postanowił całkowicie usunąć seks ze swojego życia. Jednocześnie postanowił pojechać na wakacje na małą farmę dla młodych chłopców, gdzie miał zarabiać ścinając drzewa. Tam zaczął go nawiedzać niepokój, cierpiał na depresję. Zwiększa- ła się stale jego niechęć do innych chłopców, któ- rych uważał za gruboskórnych i «nieczystych». Czuł, że coś się w nim wali. Pamięta, jak pewnej nocy mówił do siebie: «nie mogę tu dłużej zostać. Dla- czego boję się bez żadnego wyraźnego powodu? Nie zrobiłem w życiu nic złego.» Panował jednak nad sobą dzięki przekonaniu, że to, czego doświadcza, jest zgodne z wolą boską. Obsesje i kompulsje były coraz silniejsze. Wątpił i «wątpił w swoje zwątpienie, i wątpił w zwątpie- nie, w które zwątpił*; coraz bardziej pozostawał w kleszczach przymusu. Pewnego dnia zauważył z przerażeniem, że robi coś innego, niż chciał zro- bić. Na przykład kiedyś rozbierając się chciał zdjąć but, a zamiast tego rzucił polanem... Uinysł miał • ibid., s. 78. 234 jasny i widział to, co się z nim dzieje, ale nie był w stanie zapanować nad swym zachowaniem. Czuł, że może popełnić zbrodnię, nawet zabić kogoś. Mó- wił do siebie: «Nie chcę być przeklęty na tym i na tamtym świecie. Staram się postępować dobrze, a nie mogę. To nie jest w porządku. Mogę kogoś za- bić, pragnąc tylko kawałka chleba.» Czuł się tak, jakby pewne jego zachowania mo- gły sprowadzić nieszczęście nie tylko na niego, ale na całą grupę. Powstrzymując się więc od działania, chronił wszystkich. Czuł się strażnikiem swoich bra- ci i sióstr. Strach stał się tak silny, że hamował wszystkie jego poczynania. Kamieniejąc, jak sam mówił, «widział, jak przybiera - posągowe pozycje». Świadom był jednego: chciał popełnić samobójstwo — lepiej umrzeć niż dokonać zbrodni. Wspiął się na wysokie drzewo i skoczył, ale przewieziono go do szpitala z lekkimi tylko obrażeniami. W szpitalu nie mógł się poruszać. Był jak sparaliżowany.10 W czasie pobytu w szpitalu Jan podejmował siedem- dziesiąt jeden razy próby samobójcze. Chociaż w zasadzie znajdował się w stanie katatonii, od cza- su do czasu zachowywał się w sposób gwałtowny: darł na strzępy kaftan bezpieczeństwa i robił z nie- go sznur, na którym chciał się powiesić. Pytany przez doktora Arietiego o przyczyny po- wtarzanych ciągle prób samobójczych, Jan podawał dwa powody: po pierwsze, chciał wyswobodzić się z poczucia winy i zapobiec popełnieniu przez sie- bie zbrodni. Po drugie, a był to powód jeszcze bar- dziej niezwykły, samobójstwo było jedynym działa- niem, które pozwalało mu przekroczyć barierę bez- ruchu. Tak więc popełnić samobójstwo — to żyć. Popełnienie samobójstwa oznaczało akt życia, jedy- ny, jaki mu pozostał. Pewnego dnia Arieti zapy- tał: «Chcesz zabić się. Czy jest coś jeszcze na świe- cie, czego chciałbyś?». Z wielkim wysiłkiem Jan "> ibid., s. 79. 235 wyszeptał: «Jeść. Chcę jeść.» Doktor zaprowadził go do baru, w którym jadali pacjenci. «Możesz jeść wszystko, na co masz ochotę.» Jan natychmiast na- łożył sobie pełny talerz i jadł z wielkim apetytem." Bez zagłębiania się w dalsze szczegóły katatonii Jana i jej leczenia, odnotujmy kilka faktów. Po pierwsze, bodźce homoseksualne, na które był wy- stawiony na fermie. Po drugie — poszukiwanie schronienia w uczuciach religijnych. Po trzecie, me- chanizmy kompulsyjno-obsesyjne i fakt, że niepo- kój pierwotnie związany z zachowaniami seksual- nymi został zgeneralizowany na niemal każde za- chowanie. Każde zachowanie obciążone było poczu- ciem odpowiedzialności, stając się problemem mo- ralnym. Każde posunięcie było rozpatrywane nie jako fakt, ale jako wartość. Arieti zwraca uwagę, że „uczucia Jana były reminiscencją odczuwanej przez innych' katatoników kosmicznej siły czy nega- tywnej omnipotencji powodującej, że swym działa- niem mogliby zniszczyć wszechświat."11 Jan doświadczał ostrego konfliktu woli, związa- nego z wyznawanymi przez siebie wartościami. Py- tanie doktora: „Czy w ogóle chcesz czegokolwiek?" wydaje mi się niezwykle ważne, ponieważ pokazuje wagę przejawienia najprostszego życzenia jako punk- tu wyjścia każdego -aktu woli. Arieti zwraca uwa- gę, że kiedy ktoś ugina się, jak Jan, pod ciężarem tak ogromnej odpowiedzialności, jego bierność jest w pełni zrozumiała. Nie jest ona ani transferem, ani konformizmem w takim sensie, w jakim mówi się o konformizmie w hipnozie: „pacjent wykonuje po- lecenia, ponieważ ich źródłem jest wola innych, i dlatego on sam nie musi ponosić za nie odpowie- dzialności." Sytuacja ta jest jakby ekstremalna for- mą apatii, ogarniającej w naszych czasach ludzi, którzy podświadomie tęsknią za kimś, kto zwolni ibid., s. 80. 236 ich od odpowiedzialności. Apatia ta przypomina stu- r (odurzenie), w którym znajdował się Jan. Taki pacjent znajduje się w stanie, w którym Ifera wolicjonalności wiąże się z patologicznie wyo- strzoną wrażliwością na wartości, poczucie odpo- wiedzialności zaś osiąga szczyt, stając się torturą, ponieważ najlżejszy ruch może zniszczyć świat. „Ta- ta koncepcja umysłu psychotycznego — kontynuuje Arieti — uderza swą aktualnością w czasach, w fctórych naciśnięcie guzika może mieć tak kosmicz- ne skutki! Tylko niezmierzona odpowiedzialność ka- tetonika ogarnąć inoże tę ciągle nie wyobrażalną bożliwość."12 U osób względnie normalnych, w przeciwieństwie b Jana, nadwerężona wola szuka wyjścia poprzez fozwiążania połowiczne, umożliwiające, do czasu, jakąś egzystencję; stąd w czasach kryzysu woli ob- serwujemy zjawisko, które można by nazwać dy- .ematem protestu. Pytałem kiedyś kilku studentów o stosunek ich kolegów do wojny w Wietnamie. Po- dział, ich zdaniem, nie przebiega między tymi, któ- rzy są „za", a tymi, którzy są „przeciw", ale raczej między protestującymi „przeciw" i tymi, którzy pro- testują przeciwko protestowi tamtych. Protest jest postawą tylko częściowo konstruktywną — ratuje wolę tylko po części, ponieważ wymaga określenia jedynie negatywnego: — wiem, wobec czego jestem przeciw, nawet jeśli nie bardzo wiem, za czym je- stem. Zdolność dwu- i trzylatków do sprzeciwu wo- bec rodziców jest ważnym etapem w kształtowaniu woli ludzkiej. Lecz jeśli wola pozostaje na etapie protestu, staje się zależna od tego, wobec czego pro- testuje. Protest jest przejawem woli na wpół tylko rozwiniętej. Wola zależna, podobnie jak dziecko jest zależne od swoich rodziców, czerpie siłę z siły swoich wrogów. W ten sposób wola stopniowo po- zbawiona zostaje treści, staje się cieniem swego ad- ., s. 81. wersarza, czeka na jego ruch, by móc się samej po- ruszyć. Wcześniej czy później stanie się pozbawiona treści i może być zmuszona do cofnięcia się na ko- lejną linię obrony. Kolejną linią obrony jest projekcja winy. Ilustra- cję mimowolnego przyznania się do niemożności zin- : tegrowania daimoniona możemy znaleźć w każdej niemal wojnie. Na przykład w czasie wojny w Wietnamie, sekretarz stanu Rusk i Administracja obciążali za eskalację Wietnam, Wietnam zaś i ci w kraju, którzy sprzeciwiali się wojnie, oskarżali o eskalację Ruska i Administrację. Złudne bezpie- czeństwo osiągnięte przez złożenie winy na innych daje chwilową satysfakcję. Ale poza wielkim upro- szczeniem sytuacji, które się w ten sposób dokonuje, za tak osiągnięte bezpieczeństwo płaci się cenę je- szcze większą. W sposób widoczny obdarzamy zdol- nością podejmowania decyzji naszych przeciwników. Zrzucenie winy na wroga oznacza, że posiada on wolność wyboru i działania, której my jesteśmy po- zbawieni. Możemy jedynie reagować na jego poczy- f nahia. Przypuszczenie takie z kolei niszczy nasze własne poczucie bezpieczeństwa. Na dłuższą metę wszystkie atuty znajdą się w jego ręku. Wola jest w ten sposób coraz bardziej podkopywana. Na tym przykładzie widać obosieczność wszelkich psycholo- gicznych obron: automatycznie czerpie z nich siłą przeciwnik. W tak niesprzyjających warunkach wtola staje się coraz mniej twórcza, coraz bardziej jałowa, oscy- luje w kierunku apatii. Jeśli tera;z nie pojawi się bodziec, powodujący ruch ku wyższemu stanowi świadomości, pozwalającemu na ogarnięcie proble- mu, jednostka lub grupa stracą zupełnie zdolność do przejawiania woli. Jeśli atrofia woli nie ma się przekształcić w apatię, jednostka wcześniej czy póź- niej musi zadać sobie pytanie: czym jest to coś we mnie, co powoduje stan paraliżu, w jakim się znaj- duję? ł , WOLA W PSYCHOANALIZIE Co mają do powiedzenia psychologia i psychoanaliza |o problemie kryzysu woli? Mówiliśmy już, że zni- szczenie przez Freuda „siły woli" było jedną z oznak Lgraniczania woli i możliwości podejmowania "decyzji, jakie obserwujemy w ciągu całego naszego wieku. Psychoanalitycy zajmują się także konsek- wencjami atrofii woli. Zwracając uwagę w cyto- wanym wyżej artykule, że „zdobywamy determi- nizm, utraciliśmy determinację", Wheelis przypo- 'mina dalej, iż „ogromne znaczenie woli bierze się stąd, że mimo wszystko mieć ona może decydujące znaczenie w przekształcaniu równowagi w proces zmiany".13 Zarówno przedstawiciele różnych dziedzin psy- chologii, jak i przedstawiciele innych dyscyplin, ta- jkich jak filozofia czy religioznawstwo, zadają sobie jpytanie, w jaki sposób sam proces psychoanalizy Jwpływa na kształtowanie się woli pacjenta. Wielu Iwpływ ten ocenia negatywnie. „Psychoanaliza jest l systematycznym trenowaniem nieumiejętności po- jdejmowania decyzji" — twierdzi Silvan .Tornkins, j profesor Princeton i Uniwersytetu Miasta Nowy j Jork, po wielu latach psychoanalizy. „Psychoana- liza sama jest chorobą wymagającą leczenia" — ta 'ostra uwaga pochodzi od Karla Krausa i odnosi się podobnie jak poprzednia do faktu współgrania psy- choanalizy z tendencją człowieka współczesnego do ograniczania swojej autonomii. Od kilku lat można zaobserwować oznaki kry- zysu w nauce zawodu psychoanalityka. Jedną z nich są wystąpienia przeciwko psychoanalizie nie- których wybitnych przedstawicieli ortodoksyjnego freudyzmu.14 Ich wystąpienia są nader podobne do 13 Por. Wheelłs, również B. Bettelheim, The Informed Heart. 14 Por. wystąpienia J. Massermana i J. Marmora na zjefc- dzie amerykańskiej psychiatrii, maj 1966, i amerykańskiej Aca- demy of Psychoanalysls, maj 1966. li skargi „Bóg umarł" niektórych współczesnych teo- logów. I rzeczywiście, bóg psychoanalizy umarł o tyle, o ile utarło się jego fałszywe wyobrażenie. Korzenie kryzysu psychoanalizy tkwią w jej bez- radności wobec problemów woli i decyzji. Jeśliby bowiem totalny determinizm, który implikuje teo- ria Freuda, miał sprawdzać się w praktyce, nie by- libyśmy w stanie nikogo poprzez psychoanalizę wyleczyć. Jednak założenie odwrotne — całkowity indeterminizm — również nie wydaje się słuszne: jeśli u progu każdego nowego roku moglibyśmy zmieniać się wedle własnej woli, nikt nie musiałby zawracać sobie głowy psychoterapią. W rzeczywisto- ści problemy ludzi są uporczywe, przykre i kłopot- liwe, ale okazuje się, że nie są nierozwiązywalne. I dlatego musimy dalej szukać czynników odpowie- dzialnych za ich przezwyciężenie. Wśród psychologów akademickich można zaobser- wować tendencję — bez względu na to, co poszcze- gólni psychologowie sądzą o wartości etycznej swo- ich poczynań — do przyjmowania, że psychologowie zajmują się tym tylko, co można zrozumieć w ra- mach deterministycznego obrazu psychiki ludzkiej. Takie ograniczenie percepcji prowadzi nieuchron- nie do zaciemnienia tego, co widzimy; tworzymy w ten sposób obraz człowieka na podobieństwo tego, co chcielibyśmy zobaczyć. Psychologowie mają tenden- cję do spychania w podświadomość problemu mo- cy, w szczególności mocy irracjonalnej. Zbyt lite- ralnie odczytujemy stwierdzenie Arystotelesa, że człowiek jest zwierzęciem racjonalnym, zakładając, że jest wyłącznie takim, i że irracjonalność jest je- dynie czasową aberracją, którą można przezwycię- żyć przez odpowiednią edukację, lub jeśli patologia jest bardziej poważna, przez reedukację chorych emocji. Oczywiście psychologia Alfreda Adlera za- wierała problem mocy, ale był on tylko cieniem problemów podstawowych: społecznego poczucia niższości i walki człowieka o poczucie bezpieczeń- stwa, Przypuszczenia Freuda na temat kanibalizmu prymitywnych i instynktu agresji zawierały ele- menty problemu mocy. Ale i tu następowała racjo- nalizacja problemu przez przyjęcie, że odnosi się on jedynie do stanów ostrej patologii. Wyelimino- wanie problemu mocy umożliwiło psychologii od- rzucenie woli i utrzymanie determinizmu w teorii, ponieważ dzięki temu podstawowy, dynamiczny sku- tek determinizmu nie mógł się ujawnić.15 Jednak w psychoanalizie i psychoterapii, wszędzie tam, gdzie terapeuci mają do czynienia z żywy- mi, cierpiącymi ludźmi, problem ograniczenia woli i zdolności podejmowania decyzji staje się coraz bardziej palący, ponieważ teoria i praktyka psy- choanalizy w sposób widoczny współgrają z pasyw- nością pacjenta. Otto Rank i Wilhelm Reich w latach dwudzie- stych zaczęli zwracać uwagę na fakt, że w psycho- analizę wbudowane są elementy, które nie tylko wyjaławiają i niszczą żywotność tego obszaru rze- czywistości, o którym psychoanaliza traktuje, ale ni- szczą również siłę pacjenta i jego chęć zmiany. W pierwszym okresie rozwoju psychoanalizy problem ten przysłonięty był „wstrząsem wartości" wyda- nym przez ujawnienie nieświadomości. U każdego z histerycznych pacjentów, którzy dostarczali Freu- dowi danych u początku jego działalności, można było zaobserwować pewną dynamikę, nazwaną przez Freuda „uwolnieniem energii libidialnej". Teraz jednak, kiedy większość stanowią pacjenci „kom- pulsywni", z których każdy wie, co to jest kompleks Edypa i rozprawia o seksie z łatwością, która szo- kowałaby niewątpliwie wiktoriańskich pacjentów Freuda (mówienie o seksie jest najłatwiejszą dro- gą uniknięcia rzeczywistych decyzji dotyczących mi- 15 Jest faktem znaczącym, że problem władzy był ostatnio Wprowadzony do psychologii przez psychologa Murzyna, który otwarcie wypowiedział się o konfliktach rasowych. Tutaj nie można było tego uniknąć. Por. Clark, Dark Ghetto. 18 — Miłość i wola 241 łości i związków seksualnych), nie sposób dłużej unikać świadomości skutków ograniczenia woli i decyzji. Kompulsja zwielokrotniana jest problemem nierozwiązywalnym na gruncie klasycznej psycho- analizy; pozostaje, moim zdaniem, w prostym związ- ku z kryzysem woli. Inne postaci psychoterapii nie są bynajmniej wol- ne od opisanych tu dylematów psychoanalizy. W sa- mym procesie psychoterapii zawarte są elementy skłaniające pacjenta do ustawienia się w roli „nie decydującego"; proponuje to już sama nazwa: „pa- cjent". Tendencją tę wzmacniają nie tylko* „pod- trzymujące" elementy terapii; zarówno pacjent, jak i terapeuta- łatwo ulegają pokusie obarczania od- powiedzialnością za problemy pacjenta wszystkie- go, poza jego jaźnią. Wcześniej czy później tera- peuta, niezależnie od kierunku czy szkoły, jaką re- prezentuje, zaczyna zdawać sobie sprawę z tego, że pacjent sam musi podjąć pewne decyzje i nauczyć się brać za siebie odpowiedzialność; jednak teoria i technika większości kierunków psychoterapii ba- zują na przesłankach dokładnie z taką świadomością sprzecznych. ILUZJA i WOLA Psychologowie i psychoanalitycy zaprzeczali istnie- niu woli i wolności decyzji na różne sposoby. Póź- ny freudysta, Robert Knight, utrzymywał na przy- kład, że doświadczona przez jednostkę ludzką wol- ność wyboru „nie ma nic wspólnego z zasadą fak- tycznie kierującą ludzkim zachowaniem, ale jest subiektywnym doświadczeniem, które samo da si „Psychiatry", 1945, t. IX, s. 251—262. 17 Freud, Poza zasadą..., Ego i id/op. cli., s. 106. 18 Wheelis, op. cit., s. 287. 16* 243 to muszą kultywować albo przynajmniej muszą ro- bić w jego kierunku ukłony. Paradoks zawarty w postawieniu problemu przez Knighta dobrze opisują dwaj komentatorzy litera- tury psychoanalitycznej. „Im bardziej postępuje proces terapii, tym bardziej pogłębia się doświadcze- nie wolności; tak więc pacjent, u którego psychote- rapia przebiega pomyślnie, doświadcza większej wol- ności i większej możności kierowania swoim życiem, niż to było przed rozpoczęciem terapii. Jeśli wol- ność jest iluzją, celem terapii, a w każdym razie terapii skutecznej, jest przywracanie ludziom tej iluzji, chociaż większość psychoterapeutów jest prze- konana, że celem terapii skutecznej jest zwiększe- nie adekwatności postrzegania rzeczywistości."19 Niektórzy z psychoanalityków przyznają się do kul- tywowania iluzji i starają się o racjonalizację tego w swojej teorii.20 Rozważmy, co to oznacza. Zostało powiedziane, że w zmianie osobowości najistotniejszą rolę odgry- wa iluzja; że to nie prawda odgrywa rolę zasadni- czą w kształtowaniu zachowań (albo odgrywa role tylko w teorii), ale iluzja. Tak więc celem naszym nie jest prawda, ale iluzja. Jesteśmy więc wyznaw- cami definicji świata, który faktycznie nie ma nic wspólnego ze światem, w którym żyjemy. Jeśli chcielibyśmy żyć zgodnie z naszą definicją świata, zostalibyśmy, jak Wheelis słusznie zauważył, wtrą- ceni w stan bierności, prowadzący do apatii i de- presji. Nie muszę bynajmniej przekonywać, że takie po- stawienie problemu nie da się utrzymać. Jeśli na- wet my, psychoanalitycy, bylibyśmy w stanie żyć iluzją, to jak można oczekiwać czyjegoś zaangażo- lł Vera M. Gatch i M. Temerlin, The Belief in Psychic De- termlnlsm and the Behavior of the Psychoteraplst; ,,RevieV of Existential Psychology and Psychiatry", s. 16—34. 20 Por. Knłght, op. cit. -wania w leczenie, jeśli pacjent z góry wiedziałby, że ulega złudzeniu? Dalej — jeśli pacjentowi po- trzebna jest wiara w iluzje, a możliwości kreowa- nia iluzji, w odróżnieniu od kreowania prawdy, są nieskończone, kto miałby decydować o tym, którymi z nich pacjent powinien kierować się w życiu? Czy umielibyśmy wybierać iluzje „przydatne"? Jeśli tak, to nasze wyobrażenie o prawdzie było fałszywe, bo iluzja „przydatna" nie może być jedynie iluzją. Twierdzenie, że iluzja jest najdonioślejszym czyn- nikiem zmiany, jest w swej istocie nienaukowe, po- nieważ wynika z niego, że na poziomie zachowań prawdziwość czy fałszywość teorii nie ma żadnego znaczenia. Tego z kolei zaakceptować nie możemy; jeśli jest tak, jak to opisaliśmy, w „iluzji" tkwić musi nieco prawdy, a w prawdzie — nieco iluzji. Przyjmowano też inne rozwiązania. Uznając, że w psychoanalitycznej strukturze osobowości trzeba znaleźć nieco miejsca na wolność i wolę, późniejsi psychoanalitycy „ego", tacy jak Hartman, Rapa- port i inni, rozwinęli koncepcję „autonomii ego". Ego, w myśl tej koncepcji, przynależy wolność i wo- la. Ale jednocześnie ego jest na mocy definicji „częścią osobowości". Jak więc tylko część może być wolna? Rapaport napisał artykuł Autonomia ego, Jung — Autonomią nieświadomego, my moglibyś- my, za Walterem B. Cannonem, napisać pracę pt. Autonomia ciała. W każdej z tych prac tkwiłaby jakaś cząstka prawdy. Ale czy jednocześnie nie tkwiłby w nich ewidentny fałsz? Ani ciało, ani nieświadomość, ani ego nie mogą, jako takie, być „autonomiczne", ponieważ są tylko częścią pew- nej całości i tylko w owej całości szukać można pod- łoża wolności i woli. Jestem przekonany, że podział osobowości na ego, superego i id jest przyczyną nierozwiązywalności problemu woli w ramach orto- doksyjnej tradycji psychoanalizy. Z praktyki psychoanalitycznej wiemy, że brak wolności' odbija się niezwykle różnorako na orga- 245 nizmie pacjenta. Mówi o tyrn ciało pacjenta (zaha- mowania czynności mięśni), zjawisko represji, sto- sunki pacjenta z otoczeniem (świadomość innych jest funkcją świadomości samego siebie). Z doświadczenia wiemy także, że wolność zdobyta poprzez psychote- rapię zmniejsza ograniczenie ruchów, zwiększa swo- bodę marzeń i spontaniczność w relacjach z inny- mi. Oznacza to, że autonomia i wolność nie -są do- meną którejś z części organizmu, ale cechą jaźni jako całości — organizmu, który myśli, czuje, wybiera i działa. Pokażę dalej, przy przedstawianiu koncepcji intencjonalności, że wola i decyzja są nieodłącznie związane zarówno, żeby pozostać przy terminologii Freuda, z id, jak i z superego. Coś z ogromnej do- niosłości leży u podłoża spontaniczności, uczucia, wyobrażania sobie każdej podejmowanej decyzji, coś, co jest uprzednie wobec tego, co moglibyśmy nazwać „funkcją ego". Bettelheim ma, moim zdaniem, całko- wicie rację, kiedy podkreśla, że mocne ego nie jest przyczyną, a skutkiem decyzji. Czy koncepcja „autonomii ego" nie jest przypad- kiem podobna do starej koncepcji „wolnej woli" w tym, że władzą wyboru obdarza określoną część or- ganizmu? Jeśli oczyścimy tę koncepcję ze wszyst- kich jej wyrafinowanych sformułowań, czy przy- padkiem nie otrzymamy czegoś podobnego do kon- cepcji kartezjańskiej, czyniącej miejscem pobytu duszy szyszynkę? Oczywiście koncepcja autonomii ego ma swoje aspekty pozytywne — odzwierciedla nękające człowieka współczesnego problemy auto- nomii, zdolności do kierowania sobą i wyboru. Ale nie unika ona sprzeczności, do których nieuchronnie problemy te prowadzą. Psychologowie i psychoanalitycy wszystkich kie- runków napotykają na problem woli i decyzji, do- świadczany dzisiaj przez człowieka Zachodu ze wszystkimi kryjącymi się w nim sprzecznościami. Z właściwą sobie uczciwością Freud mówi, że sta- ra się dać pacjentom „wolność wyboru", chociaż 246 wie, że jest to dokładnie sprzeczne z jego teorią. Nie cofa się przed sprzecznością ani nie szuka łat- wych rozwiązań. Ponieważ jednak od czasów Freu- da w kulturze dokonała się znaczna ewolucja, sprzeczność tę coraz trudniej tolerować. W książce tej przedstawię propozycję rozwiąza- nia problemu. Bazować będę na przekonaniu, że w dotychczasowych rozważaniach pominięty został wy- miar ludzkiego doświadczenia, podstawowej wprost wagi dla problemu ludzkiej woli. Ilustracją niech będzie tu fragment zaczerpnięty z pracy Hudsona. Hoaglanda: „Załóżmy, że jestem wszechmocnym fi- zjologiem, wyposażonym w pełną wiedzę o fizjologii, chemii i komórkowych czynnościach twojego móz- gu w każdym momencie. Posiadając taką wie- dzę, byłbym w stanie dokładnie przewidzieć, co bę- dziesz robił, ponieważ twoje zachowanie, włączając w to twoją świadomość i mowę, jest całkowicie funkcją działalności nerwów. Ale będzie tak tylko wtedy, jeśli zataję przed tobą wyniki mojej pre- dykcji. Załóżmy, że powiem ci, co zrobisz za chwi- lę. Teraz fizjologia twojego mózgu ulec może zmia- nie, ponieważ mózg twój otrzymał nowe informacje. Możesz w związku z tym zachować się całkowicie niezgodnie z wynikami mojego przewidywania. Je- śli chciałbym wziąć uprzednio pod uwagę skutki mojej informacji, skazany byłbym na nie kończące się cofanie — z punktu widzenia logiki... Kręcił- bym się w kółko, starając się uwzględnić skutek uwzględnienia, skutek skutku uwzględnienia, i tak bez końca."21 Ludzkie postrzeganie i świadomość, to znaczy po- znanie — są w człowieku elementami nieprzewidy- walnymi. A człowiek jest istotą uparcie dążącą ku poznaniu; zmiana świadomości, która za tym idzie, jest zarówno „wewnętrzna", jak i „zewnętrzna" — « H. Hoagland, Science and the New Humontsm, „Science", nr CXXXXIII, 1964, s. 114. 247 składają się na nią zarówno siły świata zewnętrzne- go oddziałujące na jednostkę, jak i postawa jedno- stki, która siły te postrzega. Zauważmy, że w przy- kładzie Hoaglanda na świadomość postrzeżeniową złożyć się może postrzeżenie zapomnianych wyda- rzeń z dzieciństwa i innych „głębokich" doświad- czeń, pojawiających się podczas terapii. Dotykamy tu — wyprzedzając to, o czym mówić będziemy później — problemu intencjonalności In- tencjonalność w doświadczeniu ludzklim jest tym, co leży u podłoża woli i decyzji. Nie jest ona czymś jedynie wobec woli i decyzji uprzednim, ale czyn- nikiem, który je uniemożliwia. Jasne jest, dlacze- go Zachód ją zlekceważył. Od czasu, kiedy Karte- zjusz oddzielił rozumienie od woli, nauka idzie na- przód bazując na owym rozróżnieniu i przyjmuje, że „fakty" o człowieku można oddzielić od jego „wolności", poznanie można oddzielić od działania. Utrzymanie tej dychotomii, szczególnie od czasów Freuda, nie jest już możliwe — chociaż on sam (od- dając sprawiedliwość jego odkryciom) — trzymał się owego podziału. Intencjonalność nie usuwa wpły- wów determinizmu, umieszcza natomiast problem determinizmu i wolności w głębszym planie. Rozdział VIII PRAGNIENIE I WOLA Między wyobrażeniem A tworzeniem Między uczuciem A odpowiedzią Rozpościera się Cień Życie jest bardzo długie T. S. Eliot Nie sposób przejść do porządku dziennego nad sprzecznościami, które dostrzegliśmy w psychologii i psychoterapii. Nie sposób także wolę i decyzję pa- cjenta pozostawić przypadkowi. Nie możemy praco- wać zakładając, że w końcu pacjentowi „jakoś się Nudaje" dokonać wyboru albo zoistaje popchnięty ku decyzji przez żmudną pracę terapeuty lub pracę wspólną, albo że pacjent działa w poczuciu, że te- rapeuta (występujący teraz w roli spolegliwego ro- | dzica) oczekuje i nagrodzi odpowiednie jego — pa- cjenta, posunięcia. Sądzę, że musimy podjąć decy- zję i cofnąć się ku środkowi obrazu. „Kamień, któ- rym wzgardzili budowniczowie, stał się kamieniem węgielnym budowli." Nie chodzi nam o to, by prze- ciwstawić determiinizmowi wolną wolę, ani o to, aby zaprzeczać istnieniu tego, co Freud opisywał jako doświadczenie nieświadomego. „Nieświadome siły" oczywiście działają; każdy, kto przeprowadzał tera- 249 pię, miał możność przekonać się o tym wiele razy podczas seansu.1 Rozwiązaniem nie ma być odrzucenie tezy o nie- skończonej ilości deterministycznych sił oddziałują- cych na każdą jednostkę. To, o czym mówimy, bę- dzie jaśniejsze, jeśli przyjmiemy również, że hipo- teza determiinrzmu ma pewne zalety. Jedną z nich jest to, że wiara w deterrninizm, tak jak dzieje się to w marksizmie, komunizmie czy behawioryzmie, jednoczy człowieka z jakimś potężnym ruchem. Je- den z paradoksów stanowi to, że im bardziej zwią- zanym się jest z ruchem zdeterminowanym (jak w marksizmie), tym bardziej jest się wolnym do peł- nego pasji działania. Inna zaleta determinizmu po- lega na tym, że uwalnia on od niezliczonych drob- nych i mniej drobnych problemów, które trzeba rozwiązywać każdego dnia; są one już z góry roz- wiązane. Po trzecie, determinizim pomaga przezwy- ciężyć własną samoświadomość: człowiek będąc pewnym siebie może iść dalej swoją drogą. W tym sensie determinizm jest poprzez sprowadzenie pro- blemu na głębszy poziom rozszerzeniem ludzkiego doświadczenia. Jeśli jednak mamy pozostać wierni do końca naszemu doświadczeniu, na tymże samym głębokim poziomie odnaleźć musimy naszą wolność. Paradoks ten chroni nas przed mówieniem o „cał- kowitym zdeterminowaniu", które jest logicznie sprzeczne. Jeśli stwierdzenie to byłoby prawdziwe, nie byłoby potrzeby jego dowodzenia. Gdyby ktoś zaczął dowodzić, jak to zdarzało się często za mo- ich uniwersyteckich czasów, że jest we wszystkim zdeterminowany, zgodziłbym się z jego argumenta- mi, dorzucając do jego listy sposoby, na które jest zdeterminowany przez siły nieświadomego, z któ- 1 W. James w rozdziale o woli w Principles of Psychologu stwierdza, że problem wolnej woli jest nierozwiązalny na po- ziomie psychologicznym. Jest to problem metafizyczny; jeśli operuje się antynomią wolna wola—determinizm, przyjmuje się założenia metafizyczne. rych mógł nie zdawać sobie sprawy; jest on — rzecz jasna — zdeterminowany również (prawdo- podobnie z powodu braku ipoczucia bezpieczeństwa emocjonalnego) do dowodzenia, że jest zdetermino- wany. Mógłbym iść dalej i dowodzić, że jeśli dany argument jest rezultatem całkowitego zdetermino- wania, wysuwa on ten argurnent bez wzglądu na to, czy jest prawdziwy, czy fałszywy; zatem, ani on, ani my nie posiadamy kryterium, za pomocą które- go można by stwierdzić jego fałsz lub prawdę. Ta wewnętrzna sprzeczność całkowitego determinizmu jest, jak sądzę, nieprzezwyciężalna. Jednak będąc egzystencjalistą podkreślałbym, że w samym posta- wieniu problemu i w energii zużywanej na jego do- wodzenie tkwi istotny element ludzkiej wolności. Podczas terapii, aby posłużyć się jeszcze lepszym przykładem, bez wzglądu na to, w jakim stopniu pacjent jest ofiarą sił, których nie jest świadomy, jego działanie zorientowane jest na ich tropienie, jest więc zaangażowany w pewien wybór — i do- świadcza pewnej wolności, bez względu na jej roz- miar i wagę. Nie oznacza to bynajmniej, że pacjent został przez nas „popchnięty" do podjęcia decyzji. Jestem przekonany, że jedynie przez „rozjaśnienie" własnych możliwości pacjenta przejawienia woli i podejmowania decyzja terapeuta może uniknąć choćby mimowolnego i delikatnego popychania pa- cjenta w jakimś kierunku. Od dawna już wydawało mi się, a wraz z na- bywaniem doświadczenia podczas pracy psychoana- litycznej utwierdzałem się w tym przekonaniu, że coś znacznie bardziej złożonego i ważnego tkwi w realności woli i decyzji, niż zdarzało się nam to uwzględniać w naszych pracach. Teraz jestem prze- konany, że przez przeoczenie tej realności zuboży- liśmy nie tylko naturę psychologii, ale i nasze ro- zumienie innych ludzi i naszych z nimi stosunków. W tym rozdziale za cel stawiamy sobie naświet- lenie tego problemu. Po pierwsze, chcielibyśmy za- 251 jąć się związkami pragnienia i woli, a następnie przyjrzeć się głębszym sensom pragnienia. Później przejdziemy do analizy intencjonalności. W, końcu pokażemy, w jaki sposób rezultaty naszych poszu- kiwań stosuje się w praktyce terapeutycznej. Pyta- nie, które będzie przewijać się cały czas, brzmi: czy rezultaty naszych badań pozwalają na nowy wgląd w sens ludzkiej wolicjonalności i czy stworzyć mo- gą nowe podstawy dla rozwiązania problemów woli i decyzji? ŚMIERĆ SIŁY WOLI Terminy „siła woli" i „wolna wola" są, mówiąc oględnie, dwuznaczne i dlatego być może lepiej bę- dzie, jeśli nie będziemy się nimi posługiwać. „Siła woli" wyrażała butne wysiłki człowieka epoki wi- ktoriańskiej, którzy chciał' żelazną ręką manipulo- wać swoim otoczeniem i swym- życiem tak, jakby były danymi onu przedmiotami. Ten rodzaj „woli" przeciwstawiano wówczas „pragnieniu" i sądzono, że za pomocą woli można stłumić pragnienie. Człowiek wiktoriański starał się zaprzeczyć, jak to określał Ernest Schachtel, że kiedykolwiek był dzieckiem, zrepresjonować swoje skłonności emocjonalne i tak zwane dziecięce pragnienia, ponieważ z punktu wi- dzenia obrazu samego siebie — jako człowieka do- rosłego i odpowiedzialnego — były one niemożliwe do zaakceptowania. Siła woli była więc sposobem uniknięcia świadomości cielesnych i seksualnych po- pędów i silnych impulsów, które nie pasowały do obrazu w pełni kontrolowalnego „ja". » Nierzadko obserwowałem u pacjentów, że podkre- ślenie „siły woli" jest u nich skierowane przeciwko ich własnym zrepresjonowanym tęsknotom za bier- nością; sposobem przezwyciężenia niezaspokojonych pragnień; mechanizm wydaje się podobny do tej formy, jaką wola przyjęła w epoce wiktoriańskiej. Wolą posługiwano się, by tłumić pragnienie. Rezul- tatem tego była powiększająca się ciągle pustka e- mocjonalna, stopniowe wysychanie życia wewnętrz- nego. Pociągało to za sobą zubożenie wyobraźni i doświadczenia intelektualnego, tłumiło i uniemoż- liwiało tęsknoty, marzenia i pragnienia. Nie trze- ba przypominać, ile urazów, zahamowań, samood- rzuceń i symptomów pochodnych może powstać w wyniku tej represywnej formy siły woli. Kobieta dwudziestokilkuletnia — ponieważ bę- dziemy do jej przypadku wielokrotnie wracać, na- zwijmy ją Heleną — powiedziała na początku spot- kań terapeutycznych, że jej motto życiowe brzmi: „Dla chcącego nic trudnego". Motto to zdawało się pasować do jej pracy — pracowała na kierowniczym stanowisku, wymagającym dużego doświadczenia oraz umiejętności podejmowania poważnych decy- zji, i dobrze pasowało do jej kulturowego zaple- cza — pochodziła z wyższej klasy średniej osiadłej w Nowej Anglii. W pierwszej chwili zrobiła na mnie wrażenie „mocnej" osoby. Jedynym kłopotem był wyraźnie zaznaczony symptom: kompulsywna, bez- ładna aktywność seksualna; zdawało się, że Helena nie jest w stanie powiedzieć „nie". Symptom ten —• bez wątpienia wzmacniany przez fakt, że była ładną dziewczyną — stał w całkowitej sprzeczności, co łatwo mogła sama zauważyć, z jej „siłą woli". By- ła także wiecznie głodna. Zdarzało się, że zja- dała wszystko, co inni zostawiali na talerzach po śniadaniu, przepłacając to bólem żołądka, a potem walką o zachowanie linii. Wkrótce okazało się — wśród łez — że mimo jej towarzyskich sukcesów jest osobą głęboko samotną, żyjącą w izolacji od innych. Mówiła o tęsknocie za matką, która pojawiała się w obrazie na pół przy- pomnianym, na pół będącym fantazją: jako mała dziewczynka siedzi z matką w słońcu, w powtarza- jącym się śnie o falach oceanu, które raz jeszcze ją obejmą. Śniło jej się także, że przyszła do domu ro- dzinnego i zapukała do drzwi, ale matka, która otworzyła, nie poznała jej. Był w tym refleks faktu z dzieciństwa: matka cierpiąca na depresję przez wiele lat po urodzeniu dziewczynki przebywała w szpitalach dla chorych psychicznie. W naszej pacjentce widzimy samotne, wzruszają- ce dziecko, owładnięte tęsknotą za tym, czego nig- dy nie miało. Wydaje się, że wielki nacisk na „siłę woli" był desperacką próbą kompensacji poprzez symptomy nie spełnionych dziecięcych potrzeb, stra- tegią życia na przekór bolesnym tęsknotom. Nie po- winno dziwić — tkwi w tym ironia i taka jest „rów- nowaga" złożonych przebiegów ludzkiej świadomo- ści — że jej symptomy miały charakter kompulsji popędów. Była to zemsta woli, woli przekształconej w samodestrukcję, działającej przeciwko jednostce. Życie zdawało się mówić, parafrazując motto pa- cjentki, że tam gdzie istnieją nie spełnione tęsknoty i potrzeby, wola prowadzi dokładnie donikąd. Zauważmy, że kłopoty Heleny nie były jedynie wyzwaniem rzuconym rodzicom, co często zdarza się w dorosłym życiu. Wtedy oznacza to, że „woła" istnieje i działa, chociaż działaniem jest negacja, a z problemem można sobie poradzić. Problem na- szej pacjentki był poważniejszy — pustka, próżnia, tęsknota za zapełnieniem czegoś, co od dzieciństwa zawsze było puste. Sytuacja taka może prowadzić do ostrej apatii, jeśli „wola" załamie się, zanim tę- sknota za zależnością od kogoś nie zostanie uświa- domiona i zintegrowana z całością osobowości. Wczesna trauma nauczyła Helenę już w dzieciństwie, że musi wyrzec się swoich pragnień, ponieważ nio- są one z sobą taki ładunek bólu, że grozi to psy- chozą. „Siła woli" była środkiem umożliwiającym takie wyrzeczenie. Ale nerwica mściła się, atakując te same obszary, które były odpowiedzialne za po- wstanie problemu. SYSTEM FREUDA — SYSTEM SKIEROWANY PRZECIW WOLI psychoanalizę powołała do życia kląska woli. Nie powinno dziwić, że Freud — obserwujący w swo- jej wiktoriańskiej kulturze wolą będącą środkiem represji potrzeb — rozwinął psychoanalizą jako sy- stem skierowany przeciwko woli. W jego systemie — twierdzi prof. Paul Ricoeur — fenomen woli zo- staje zniszczony z jednej strony przez dialektykę instynktów, z drugiej — przez autorytet w posta- ci superego. Orzeczenie Freuda, że wola podlega trzem instancjom — id, superego i światu zewnętrz- nemu — niszczy wolę, a w każdym razie, w obli- czu trzech władców, czyni ją bezsilną. Pragnąc odnieść sukces w świecie, Helena miała czyste sumienie — ale świat, id i superego — jeśli przyjmie- my tą formułą — beznadziejnie zniszczyły jej ży- ciowe motto: „Dla chcącego nic trudnego", czyniąc z niego farsę i każąc płacić bolesną ceną w posta- ci masochistycznego poczucia winy. Freud przestał uważać wolą za pozytywną siłą napędową, uważał ją za narządzie w służbie re- presji. Starając się dotrzeć do sił sprawczych i mo- tywów aktywności ludzkiej, szukał ich nie w „nie- stałości instynktów", ale w „losie zrepresjonowanego libido i podobnych". W systemie Freuda wybór o- biektu mię jest wyborem w pełnym znaczeniu tego słowa, ale funkcją przekształcenia wydarzeń z prze- szłości. W rzeczy samej, wola dla Freuda była dia- błem całego systemu, ponieważ uruchamiała opór i agresję. Jeśli określenie „diabeł" biudzi wątpliwo- ści, możemy posłużyć się bardziej wyrafinowanym określeniem, dostarczonym przez Wheelisa, miano- wicie zachowaniem przeciwfobicznym.2 Podkreśla ono moment, w którym „nieświadomość staje się siłą woli". 2 Wheelis, op. cit., s. 289. 255 Jakie są powody zniszczenia woli w teorii Freu- da? Jeden z nich jest oczywisty: dokładna obserwa- cja kliniczna. Druga przyczyna jest typu kulturowe- go: teoria jego wyraża stan alienacja, który opisuje. Nie można zapominać, że Freud przemawiał z we- wnątrz obiektywizującej, alienującej kultury społe- czeństwa rynkowego. Gdzie indziej wskazywałem już, że zbytni nacisk na siłę woli w czasach wikto- riańskich był refleksem postępującego podziału kul- tury, zapowiedzią jej upadku, który ujawnił się w roku 1914. Ten nacisk na siłę woli jest analogiczny do narastającej sztywności „woli" u neurotyków kompulsywmych, aż do czasu runięcia całego syste- mu. Alienacja poprzez wolę człowieka wiktoriań- skiego od siebie samego znalazła w systemie Freuda miejsce w rubryce przeciwstawnej — rubryce „prag- nienie". Trzecim powodem, dla którego Freud wyelimi- nować musiał wolę, były wymogi modelu nauki, jaki przyjął — nauki deterministycznej, opartej na modelu dziewiętnastowiecznych naulk przyrodniczych. Freud chciał stworzyć kwantyiatywny, przyczyno- wo-skutfcowy system: mechanizmy, które opisywał, przyrównywał do „mechanizmów hydraulicznych", zaś w swojej ostatniej książce przyrównuje libido do „ładunku elektromagnetycznego". Czwarty powód, dla którego Freud starał się zni- szczyć wolę, był tym samym, dla którego staramy się teraz przywrócić woli, opierając się na głębszych podstawach, należne jej miejsce: chciał pogłębić ludzkie doświadczenie, nadać mu wymiar, który peł- niej odzwierciedla dostojeństwo i godność ludzkie- go życia. Wiktoriańska „siła woli" czyniąc z każ- dego „pana swojego losu", który kształt swojego życia przesądza, postanawiając coś w wieczór syl- westrowy, faktycznie pomniejszała wymiar życia, odzierała je z dostojeństwa i zubożała. Fakt, że nie- które aspekty tej chęci pozbycia się woli (na przy- kład dwa ostatnie) są z sobą sprzeczne, nie powi- nien nas dziwić; jednym ze znamion wielkości Freu- da było to, że istnienie sprzeczności nie przeszka- dzało mu. Doskonale mógł odeprzeć taki zarzut sło- wami Walta Whitmana: „Przeczę sobie? świetnie, przeczę sobie". PRAGNIENIE Zwalczając chorobotwórczą „siłę woli" Freud kładł ogromny nacisk na „pragnienie". To nie „wola", ale „pragnienie" jest naszą siłą napędową. „Tylko prag- nienie może wprawić w ruch aparat psychiczny", po- wtarzał ciągle. Ponieważ zaczynamy badać znaczenie pragnienia, pomocne może być wskazanie na fakt, że pragnienie uważane jest z>a „energię" również w innych, mniej lub bardziej deterministycznych sy- stemach psychologii. W behawioryzmie Hulliana „pragnienie" jest obecne jako potrzeba zredukowa- nia napięcia, co zadziwiająco przypomina definicję przyjemności Freuda — jako właśnie redukcji na- pięcia. Ogólnie biorąc, nauki o człowieku przyjmu- ją istnienie pragnień adaptacyjnych i ewolucyjnych: pragnienia „przeżycia" i pragnienia „długiego ży- cia". „Pragnienie", trzeba to powiedzieć w obliczu post- wiktoriańskiej tendencji do zubożenia znaczenia tego terminu przez kojiarzenie go z niedojrzałymi, dziecięcymi „potrzebami", można widzieć w kontek- ście znacznie szerszym niż tylko jako pozostałość z dzieciństwa. Korelaty „pragnienia" znaleźć można w różnych zjawiskach natury, z reakcją atomową . włącznie, i w tym na przykład, co Alfred North Whitehead i Paul Tillich nazywają ruchami pozytyw- no-negatywnymi wszystkich cząsteczek natury. Tro- pizm jest jedną z form, w etymologicznym sensie słowa, wrodzonych tendencji organizmów do „po- dążania ku". Jeśli jednak poprzestaniemy na „prag- nieniu", jako na mniej lub bardziej ślepym i nie- 17 — Miłość i wola 257 zależnym od woli ruchu cząsteczek czy organizmów ku sobie, niewątpliwie pozostaniemy przy dosłow- nym rozumieniu pesymistycznej konkluzji Freuda o ,,instynkcie śmierci", to znaczy konkluzji o nie- uchronnym powrocie do stanu nieorganicznego. Je- śli pragnienie jest jedynie „energią", to wówczas wszyscy jesteśmy uczestnikami nieudanej pielgrzym- ki, którą rozpoczynamy po to, by wrócić do stanu związków nieorganicznych. Ale w pragnieniu tkwi także element sensu. Prag- nienie ludzkie stanowi szczególne połączenie ener- gii i sensu. Element sensu jest oczywiście obecny w koncepcji pragnienia Freuda i jest jednym z waż- niejszych jego dokonań, chociaż sam autor chciał, by pragnienie było jedynie ślepą siłą. Mógł tak twórczo spożytkować pragnienia — szczególnie te zawarte w fantazjach, marzeniach sennych, wolnych skojarzeniach — ponieważ widział w nich nie tyl- ko ślepe siły, ale zjawiska niosące sens. Wbrew te- mu, co pisał o pragnieniu i zaspokojeniu potrzeb libido, i wbrew temu j że pragnienie traktował ja- ko wielkość jedynie ekonomiczną, kontekst, w któ- rym pragnienie umieszczał, wskazuje, że spotykać się w pragnieniu muszą i energia, i sens. Można przyjąć, że w ciągu kilku pierwszych ty-> godni życia niemowlę bezwiednie kieruje usta w stronę sutka, 'jakiegokolwiek sutka: nie odróżnia smoczka od kobiecej piersi.3 Ale wraz z pojawię*. niem się i rozwojem świadomości oraz zdolności j doświadczania samego siebie jako podmiotu w świe-i cię przedmiotów, pojawiają się nowe zdolności. Naj* ważniejszą z nich jest umiejętność posługiwania się; symbolami i postrzegania życia poprzez sens ' Ernest Schachtel powiedział mi, że małe mewy będą reago- wać na jedzenie, gdy zostanie wymalowany żółty znak na drew- nie czy na czymś innym, znak podobny 'do Żółtej plamki znajdującej się na przełyku mewy. 258 boli. Od tego momentu pragnienie staje się czymś więcej niż tylko ślepym bodźcem, niesie w sobie również znaczenie: sutek staje się piersią i jakże od razu zmienia się świat! Najpierw jest częścią ciała, szczegółem anatomii, który pozwala nam prze- żyć. Potem staje się symbolem ciepła, bliskości, a może piękna i miłości, towarzyszących kobiecej tro- sce. Zdaję sobie sprawę z trudności, jakie wymiar sensu wprowadza do nauk o człowieku. Jednak mu- simy człowieka — przedmiot naszych studiów, brać takim, jakim on jest — jako istotę, która życie po- strzega poprzez sensy, będące jej językiem. Jest rze- czą metodologicznie ryzykowną i niezgodną z do- świadczeniem redukowanie pragnienia do energii. W momencie, w którym pojawia się świadomość, pragnienie nie jest już ani tylko potrzebą, ani je- dynie wielkością ekonomiczną. To, że pociąga mnie określona kobieta, ta a nie inna, nie jest tylko kwe- stią nagromadzonego libido, moja erotyczna „ener- gia" została ukształtowana przez rozmaite sensy, ja- kie miała dla mnie moja pierwsza kobieta. Musi- my tu uczynić pewne zastrzeżenie: określenie „nie jest tylko", użyte w poprzednim zdaniu, może mieć dwa wyjątki: Jednym z nich jest nienaturalność sytuacji (na przykład grupa żołnierzy stacjonują- cych przez rok w okolicach podbiegunowych), któ- ra powoduje, że pewne aspekty doświadczenia są po proistu świadomie pomijane. Drugim wyjątkiem są stany patologia, kiedy to, jak w przypadku He- leny, jednostka kieruje się niezróżnicowanymi po- trzebami seksualnymi. Ale przypadek Heleny jest dowodem na moją tezę, że seksualność nie różnicu- jąca zwraca się przeciwko istotnym elementom ludzkiego pragnienia. Nie wiem, co miał na myśli Ludwik XVI mówiąc, że „Każda kobieta będzie od- powiednia, jeśli pośle się ją przedtem do łaźni i do cyrulika", ale wiem, że ludzie, którzy nie są pa- nującymi i nie są ostro zaburzeni, po jakimś przy- 17* 259 padkowym stosunku seksualnym starają się, w my- śli choćby, zająć osobą, dla której mają czułość, uważają ją za cnotliwą lub obdarzoną taką cechą, która ma dla nich jakieś znaczenie, jakiś sens. Wstręt jest również wyrazem ludzkiego pragnienia czy, dokładniej, frustracją tego pragnienia. W sytua- cji stosunków seksualnych między osobami pra- wie całkowicie dla siebie anonimowymi, jak to dzieje się na przykład często w relacjach homosek- sualnych, późniejsza reakcja — wstręt -— także ilu- struje to, o czym mówimy. Moje terapeutyczne do- świadczenie wskazuje na to, że człowiek musi w jakiś sposób personalizować osobę, z którą ma sto- sunki seksualne, inaczej bowiem sam doświadcza depersonalizacji. 1 Nasuwa się więc wniosek, że podejście w terapii, oparte na konstruktach takich, jak „kontrola id", „integracja procesów pierwotnych" prowadzą w śle- py zaułek. Czy w ogóle istnieje coś takiego, jak „proces pierwotny"? Z pewnością istnieje w ostrych stanach chorobowych i w naszej własnej teorii. W pierwszej sytuacji załamuje się proces nadawania sensu, jak to dzieje się u naszych pacjentów, w sy- tuacji drugiej — posługujemy się sensami nadawa- nymi przez terapeutów. Dany nam jest nie orga- nizm, na który składają się pierwotne przebiegi i ich kontrola, ale człowiek, który doświadcza i ro- zumie swoje pragnienia, dążenia i potrzeby poprzez znaczenie, jakie im nadaje. To znaczenia, nie zaś impulsy id ulegają zniekształceniu w nerwicy. Ludzkie pragnienie nie jest jedynie bodźcem z przeszłości /arii odbiciem pierwotnych potrzeb, któ- re domagają się zaspokojenia. Jest ono w pewien sposób wybiórcze. Pragnienie kształtuje przyszłość, modelując ją poprzez nadawanie sensów, w których zawarta jest zarówno pamięć o tym, czym jesteśmy, jak i wyobrażenia o tym, czym być możemy. Życze- nie jest wychyleniem w przyszłość, stwierdzeniem, że chcielibyśmy, by przyszłość była taka to a taka, 260 jest tęsknotą za zmianą przyszłości. Zauważmy, że mówię „wychyleniem się", nie dojściem. Jestem w pełni świadomy tego, że spełnienie może następo- wać na przykład jedynie w marzeniach, że pragnie- nie może stać się substytutem woli i tak dalej. Twierdzę, że wola nie istnieje bez pragnienia. W pragnieniu, jak we wszelkim nadawaniu sensu, tkwi element napędu i element hamujący, którym są impulsy z przeszłości. Tak więc pragnienie prze- nosi zarówno sens, jak i energię. Jego siła motywu- jąca polega na sprzężeniu tych dwóch 'elementów. Rozumiemy teraz, dlaczego William Lynch mógł u- trzymywać, że „pragnąć czegoś, to najbardziej ludz- ka rzecz".4 CHOROBA JAKO NIEMOŻNOŚĆ PRAGNIENIA Nie tylko psychiatrzy rozumieją, jak ważne jest pragnienie oraz że niemożność pragnienia prowa- dzi do pustki, rozpaczy i choroby. T. S. Eliot po- kazał to w Ziemi jalowej. Epizody tego epokowego dzieła brzmią wciąż w uszach. Główna postać, Wiel- ka Dama, znużona seksem i bogactwem mówi do swojego kochanka: „Co mam teraz uczynić? Co ja mam uczynić? Czy wybiec tak, jak stoję, po ulicy chodzić z włosami w rozwichrzeniu? A jutro co uczynić? Co uczynimy jutro?" Kąpiel o dziesiątej, O czwartej powóz, aby przed deszczem się skryć, A potem partia szachów. I oczy bez powiek Przyciskamy oczekując na łoskot do drzwi,"5 * Z nie opublikowanego artykułu W. F. Lyncha wygłoszo- nego na konferencji poświęconej woli i odpowiedzialności w Nowym Jorku w 1964 r. 8 T. S. Eliot, Ziemia jalowa, przeł. A. Piotrowski, w: Poezje wybrane, Warszjawa 1960, s. 95, 261 W poemacie można zauważyć tak charakterystycz- ne dla współczesności oznaki duchowego i emocjo- nalnego spustoszenia. Jedną z nich jest rozpaczliwy brak komunikacji międzyludzkiej. Kiedy lady pyta kochanka, dlaczego nigdy z nią nie porozmawia, Ł błaga go, by powiedział, o czym myśli, on odpowia- da jedynie: >\ „Myślę, że jesteśmy na szczurzej alei, • , Gdzie przed nami umarli pogubili kości." Przestać pragnąć, to umrzeć, a przynajmniej za- mieszkać w krainie śmierci. Inną z oznak kryzysu jest całkowita sytość. Jeśli pragnienia uważa się je- dynie za popędy domagające się zaspokojenia, a ce- lem jest zaspokojenie potrzeb, to — powiada poemat — pustka i czczość największe są wtedy właśnie, kiedy wszystkie pragnienia są zaspokojone, ponie- waż oznacza to, że człowiek przestał pragnąć. Eliot wyrażając w poezji sprawy najbardziej nie- poetyckie idzie jeszcze dalej — opisuje przyczyny -takiego stanu rzeczy. Posługuje się tu słowem bez- płodność. O bezpłodności dosłownej mówi legenda o Królu Rybaku, panującym w Ziemi Jałowej, na której osnuty jest jego poemat. W tym bardzo sta- rym micie ziemia jest jałowa, wiosna następuje po „jałowej ziemi" zimie; później mit wykorzystuje o- powieści o królu Arturze, święty Graal zaś ma u- zdrowić Króla Rybaka. „Kraj był jałowy i wyschnię- ty i pozostawał takim, dopóki Książę Czystości nie przybył, by uzdrowić Króla Rybaka, dotkniętego niemocą."6 Istotą bezpłodności jest czczość, brak celów i nieodczuwanie smaku życia; wszystko to wiąże się z ostrym ograniczeniem świadomości. „Ko- bieta nie wie, że jest tak strasznie..."7 To z kolei, 6 Z dyskusji i krytyk nad Ziemią jatową, w: W. Thomas i S. Brown, Reading Poems: Ań Introduction to a Critical Study, New York 1941, s. 716. ' ibld. według Eliota, wynika z braku wiary spowodowanej po części odcięciem ludzkiego ja od wielkiego ła- dunku sensów, zawartego w naszej kulturze. Budu- ar umieszcza Eliot w otoczeniu związanym z Sha- kespearem, Miltonem, Owidiuszem, ale kobieta nie jest świadoma piękna, jakie ją otacza. Sprawom seksu towarzyszy napomknienie o wielkich kochan- kach przeszłości — Dydonie i Eneaszu, Antoniuszu i Kleopatrze, ale seks lady i jej kochanka daleki jest od namiętności, nie jest nawet „beznamiętnym dotykiem dłoni". W rezultacie Eliot mówi, że pozbawieni wiary nie jesteśmy w stanie czegoś chcieć, nie możemy prag- nąć. Tyczy się to również pragnień seksualnych: bez wiary stajemy się impotentami płciowymi i we wszelkich innych sensach. Religijny kontekst poematu można interpretować w terminach, którymi posługuję się w tym rozdziale — jako wymiar sensu pragnienia, który nadaje pragnieniu specyficznie ludzką postać, bez którego to sensu również emocjonalne i seksu- alne aspekty pragnienia stają się jałowe. Poemat został napisany w 1922 roku, u początku ery opty- mizmu, kiedy to wierzyliśmy, że pokój i dobrobyt leżą w zasięgu ręki i że jest kwestią kilku lat za- spokojenie wszystkich naszych potrzeb. Była to „era jazzu" F. Scotta Fitzgeralda, w której pesymizm był tylko romantyczną, nostalgiczną melancholią. I chociaż jest to najgłośniejszy poemat naszych cza- sów, z pewnością bardzo niewielu ludzi zdawało so- bie w momencie jego powstania sprawę z tego, jak bardzo trafnie przewiduje pewne zjawiska. Rów- nież sam Eliot nie przypuszczał zapewne, że psy- choterapia kliniczna sprawdzi z czasem jego prze- przepowiednię o apatii i niemocy. Eliot, podobnie jak wielu egzystencjalistów są- dził, że czas rozwiązania problemu nie nadszedł. „Czas nie dojrzał" — mówił Heidegger, a Tillich — w Każros, że nie nadszedł jeszcze. Książę dochodzi tylko do Niebezpiecznej Kaplicy: 263 „Oto pusta Kaplica, mieszkanie dla wichrów, Nie ma okien, wiatr tylko jej drzwiami kołysze, I wyschłe kości, które nie skrzywdzą nikogo." Nie widzi on w tym czasie żadnej szansy na uzdro- wienie Króla. W konkluzji poematu Król Rybak ciągle: „Łowi ryby. Poza mną jałowa równina. Czy ład utwierdzę w swoich posiadłościach? Most londyński wali się wali się wali się" Ten zwrot Króla Rybaka ku zamiarom bardziej technicznym jest dla mnie niezwykle znamienny: chęć utrzymania kraju w porządku przypomina za- chowanie kogoś, komu niepokój blokuje dostęp do głębszej intencjonalności. Ta techniczna troska ude- rza szczególnie w zestawieniu z mocą strofy: „Most londyński wali się..." Chociaż czas w roku 1922 naj- wyraźniej nie dojrzał do rozwiązania problemu, być może nasza epoka dojrzała do tego już dosta- tecznie. Przez poemat przewija się pragnienie, które wznosi się ponad problem ulżenia genitaliom czy napełnienia żołądka; tęsknota, którą wyrażają „oczy bez powiek...", czekające, aż „ktoś załomoeze do drzwi". Pobrzmiewa tu echo bajki o Śpiącej Królewnie, czekającej na pocałunek Księcia. Jed- nak Królewna śpi niewinna, podczas gdy nasza da- ma ma oko bez powieki, którego nie może za- mknąć, by odpoczęło. W głębszym planie „w cze- kaniu, aż ktoś załomocze do drzwi" tkwi, jak my- ślę, głębokie pragnienie, obecne zawsze w rozpaczy, oczekiwanie jak w Czekaniu na Godota, że irozpacz jakoś zostanie przezwyciężona. W pragnieniu tym tkwi jednak także ukryta nadzieja na znalezienie drogi wyjścia, początek tęsknoty za rzeczywistym przezwyciężeniem pustki, jałowości i apatii. W ciągu ostatnich kilku lat wielu psychiatrów i przedstawicieli dyscyplin pokrewnych zajmowało się problemami pragnienia i woli. Można iprzyjąć, że ta zbieżność wysiłków jest odpowiedzią na na- silającą się w naszych czasach ipotrzebę ujrzenia tych problemów w nowym świetle. Ojciec William Lynch, analizując literaturę dotyczącą psychologii głębi, wysunął tezę, że to nie pragnienie, ale brak pragnienia 'powoduje chorobę. Twierdził, że należy pogłębić ludzką zdolność pragnienia i że jednym z celów terapii jest przywrócenie takiej zdolności. . Pragnienie określał jako „pozytywny obraz czegoś, • tkwiący w wyobraźni".8 „Pragnąć" jest czasowni- kiem przechodnim, czyli zawiera element pobudza- , jacy do działania. W pragnieniu tkwi automatyczny element, który dla Lyncha bliski jest aktowi wyo- braźni. „Każde prawdziwe pragnienie jest aktem twórczym."9 Potwierdzenie tego znajduję w terapii: postępujemy naprzód, jeśli pacjent może odczuć i oznajmić z mocą: „pragnę tego a tego". Konflikt przenosi się z płaszczyzny konfliktu niewyartyku- łowanego, kiedy pacjent nie podejmuje żadnej od- powiedzialności, ale oczekuje od Boga i rodziców, by drogą telepatii odczytali jego pragnienia, w otwarty, zdrowy konflikt, którego przedmiotem są j; właśnie jego pragnienia. Nawiązując do teologicz- I nego mitu stworzenia Lynch mówi: „Bóg cieszy się, l kiedy człowiek czegoś pragnie."10 l Dalej Lynch zwraca uwagę na coś, co na ogół u- 1 myka naszej uwagi: Pragnienie w stosunkach v międzyludzkich wymaga wziajemności. Jest to praw- 8 W. Lynch w wystąpieniu na Dorocznym Zjeździe American Association of Existential Psychology and Psychiatry, 1964. Spi- noza i Father Lynch podkreślają aktywny aspekt świadomości. » Ibid. « ibid. da, której pogwałcenie — obrazuje to wiele mi- tów — niesie człowiekowi zgubą. Peer Gynt ze sztuki Ibsena .podróżuje po świecie 'pragnąc i dzia- łając zgodnie ze swoimi pragnieniami; trudność po- lega na tym, że jego pragnienia nie liczą się z prag- nieniami innych, są całkowicie egocentryczne „za- kute w zbroją ja, zaszpuntowane w ja". Młody Książa w Śpiącej Królewnie walczy z różami po to, by uwolnić śpiącą dziewczyną, zanim — jak mówi mądra bajka — „czas dojrzał". Są to zachowania, które zmuszają innych do imiłości i seksu, zanim ci inni są gotowi; są to pragnienia bez wzajemności. Młodzi książęta pochłonięci własnymi pożądaniami i (potrzebami nie zwracają uwagi na drugie ja. Jeśli pragnienie i wola bada widiziane i odczuwane jako niezależne, spontaniczne akty wzajemności, odnajdziemy głęboką mądrość w powiedzeniu św. Augustyna: „Kochaj i rób .co chcesz." Ale ojciec Lynch ani, rzecz jasna, św. Augustyn nie mieli, podobnie jak Fireud, złudzeń co do natu- ry ludzkiej. Doskonale wiedzieli, że ta ostatnia sen- tencja opisuje tylko stan ipożądany. Zdawali sobie sprawę, że człowiek pragnie i przejawia wolą wbrew swoim bliźnim, że wyobraźnia jest nie tylko źród- łem zdolności twórczego, uwzględniającego potrze- by innych pragnienia, ale że jest ograniczona przez przeświadczenia i doświadczenia jednostki i że dla- tego w pragnieniu naszym zawsze istnieje element gwałtu wobec innych, a zresztą i wobec nas samych, i to niezależnie od wglądu, jaki osiągnęliśmy, i od tego, jak często doświadczaliśmy wdzięczności in- nych i stanu satori. Lynch nazwał ten element wo- licjonalnym, co ma podikreślić pragnienie „działa- jące" na przekór realiom sytuacji. Jest to 'rodzaj woli „zaczepnej", kiedy to pragnienie skierowane jest raczej przeciw niż ku czemuś. Wolicjoinalność — mówi Lynch — łączy się bardziej z fantazją niż z wyobraźnią, tkwi w niej raczej duch negacji rze- czywistości (czy będzie to osoba, czy fragment natu- ry) niż duch formowania lub czerpania z niej ra- dości. Elementem spontaniczności i niezależności tkwią- cym w woli zajmuje się również w swoich waż- nych pracach psychiatra, Leslie Farber.11 Dr Farber wyróżnia dwie realności „woli". Na pierwszą skła- da się doświadczenie „ja" jako całości,, względnie spontaniczny ruch w określonym kierunku. Przy tym rodzaju woli ruch obejmuje całe ciało, a przy działaniu doświadcza się odprężenia i otwartości. Jest to doświadczenie wolności, uprzednie wobec poczucia jakiejkolwiek innej wolności: politycznej czy psychologicznej, jest to wolność, mógłbym do- dać, założona przez deterministów i uprzednia wo- bec wszelkich dyskusji o determinizmie. Odwrotnie, w drugim sensie, do woli, według dr Farbera, wkracza potrzeba decyzji typu „albo-albo", decyzji, czy być za czymś, czy .przeciw czemuś. W termino- logii Freuda mówilibyśmy tu o „woli suparego". Farber podkreśla różnicę przez posłużenie się przy- kładem dla drugiego sensu woli: możemy czytać, ale to nie znaczy, że musimy zrozumieć tekst, mo- -żemy chcieć wiedzy, ale nie poznania, może- my chcieć pedantyczności, ale nie moralności. Ten rodzaj woli działa w trakcie pracy twórczej, w świadomym twórczym wysiłku, podczas przygoto- wywania referatu czy poprawiania rękopisu. Ale w trakcie wygłaszania przemówienia czy kiedy ogar- nia nas wena twórcza, świadomość „ja" przestaje dominować. Wola i pragnienie stapiają się w jedno, w prawdziwie twórczym doświadczeniu i przezwycię- żając konflikt tworzą chwilowy związek. Farber podkreśla, że bardzo łatwo druga realność woli dominuje nad pierwszą, co powoduje utratę 11 L. Farber, z referatu przedstawionego na konferencji po- święconej woli i odpowiedzialności w Nowym Jorku, 1964 r., drukowany w: The Ways of the Will: Essays Toiuard a Psycho- logry and Psychopathology of Will, New York 1966, s. 1—25. 267 spontaniczności, wola staje się wysiłkiem, prze- kształca się w kontrolę — staje się wiktoriańską siłą woli. Nasz błąd — mówi Yeats — polega na tym, że „wola stara się zastąpić wyobraźnię". Jeśli dobrze rozumiem, to pewna kategoria woli, opisy- wana przez dr Farbera, bliska jest temu, co Lynch nazywa „pragnieniem". Obaj — Lynch poprzez „pragnienie", Farber przez „wolę spontaniczną" — dobrze wyrażają to, czemu poświęcę rozdział na- stępny, mianowicie intencjonalność. Chciałbym zaproponować tu kilka roboczych de- finicji. Wola jest zdolnością do takiej organizacji ja, która umożliwia ruch w pewnym kierunku lub w kierunku pewnych celów. Pragnienie jest wyo- brażeniem sobie możliwości pojawienia się pewne- go działania lub sytuacji. Zanim przejdziemy do problemów bardziej zło- żonych, musimy dokonać dwóch rzeczy. Po pierwsze, wydobyć dialektykę związku woli i pragnienia. Ma to na celu ukazanie pewnych fenomenologicznych aspektów, które należałoby wziąć pod uwagę. „Wo- lę" i „pragnienie" można uważać za przeciwieństwa. „Wola" zakłada samoświadomość, a „pragnienie" — nie; „wola" wymaga wyboru typu „albo-albo", pra- gnienie — wyboru takiego nie wymaga. „Pragnienie" nadaje woli ciepło, treść, wyobraźnię, świeżość i bo- gactwo. „Wola" nadaje pragnieniu kierunek i doj- rzałość. Wola chroni pragnienie pozwalając mu trwać bez narażania się na zbyt wielkie ryzyko. Ale bez „pragnienia" wola traci swą żywotność, jałowieje, ginie przytłoczona ciężarem sprzeczności. Człowiek obdarzony „wolą", a pozbawiony „prag- nienia" to człowiek wiktoriański czy raczej neopu- rytanin. Człowiek, który jedynie pragnie, a pozba- wiony jest woli, to człowiek infantylny, obezwład- niony popędami. Dorosły, który pozostał dzieckiem, łatwo może stać się robotem. JAMES I WOLA Zanim zajmiemy się problemem intenc jonalności, • musimy trochę uwagi poświęcić Williamowi Jamę- sowi, genialnemu amerykańskiemu psychologowi i filozofowi, który przez całe życie zmagał się z problemem woli. Jego doświadczenie powinno na- dać naszym rozważaniom właściwy kierunek. Jeden z moich szanownych kolegów, pisząc o „ciężkiej depresji" Jamesa i o tym, że przez lata znajdował się na progu samobójstwa, prosił, byśmy nie wyciągali zbyt daleko idących wniosków z o- wych objawów 'złego przystosowania.12 Mam na tę sprawę pogląd zupełnie inny. Wierzę, że zrozumie- nie stanów depresyjnych Jamesa i poznanie sposo- bów, za pomocą których sobie z nimi radził, może tylko zwiększyć podziw i szacunek dla niego. Jest prawdą, że przez całe życie prześladowała go nie- pewność i trudności z podejmowaniem decyzji. U schyłku życia, tocząc z sobą ostrą walkę o kon- tynuowanie wykładów w Harward, pisał jednego dnia w swoim dzienniku: „rezygnuję", a następne- go: „zostaję", a potem znów „rezygnuję". Trudności w podejmowaniu decyzji wynikają z bogactwa we- wnętrznego Jamesa — każda decyzja miała dla niego tysiące implikacji. Ale właśnie stany depresji, kiedy pisał „że ma- rzy o znalezieniu powodu, dla którego można chcieć żyć choć godzinę dłużej", zmusiły go do zajęcia się wolą — a ściślej, to właśnie walka z depresją na- uczyła go tak wiele o ludzkiej woli. James sądził (a ja jako terapeuta myślę, że z klinicznego punktu widzenia był to sąd trafny), że to, co pozwoliło mu przeżyć życie w sposób tak niezwykle owocny, mi- nio stanów depresji, trapiącej go bezsenności, kło- 12 E. R. Hilgard, „The Unfinished Work of William James", referat przedstawiony na Dorocznym Zjeździe American Fsy- chological Association, Washington,- D. C. wrzesień 1967 (będzie publikowany). 269 potów iż oczami i płucami, to było odkrycie zdolno- ści do przejawienia woli. W „wieku zaburzonej wo- li" zwracamy się do Jamesa mając nadzieję znaleźć u niego coś, co pomoże nam w naszych własnych kłopotach z wolą. Swój słynny rozdział o woli, opublikowany w większej pracy w 1890 roku, rozpoczyna od stwier- dzenia, że pragnienie jest to życzenie sobie cze- goś, co nie jest osiągalne, w przeciwieństwie do woli, która pojawia się wtedy, kiedy posiadamy środ- ki na zrealizowanie naszych celów.13 Jeśli z życze- niem łączy się uczucie, że jego spełnienie nie jest możliwe, wtedy po prostu pragniemy. Z definicji tej wyziera wiktorianizm: pragnienia to coś niereal- nego i dziecięcego. Jest rzeczą oczywistą, że żadnego prawie pragnienia nie można zrealizować od razu, już w momencie jego powstania. Stanie się to mo- żliwe, jeśli pragnąć będziemy czegoś na wiele róż- nych sposobów i po dokładnym ich rozważeniu, być może po upływie bardzo długiego czasu znajdzie- my w sobie dość siły, aby w końcu zaryzykować spełnienie. Ale dalej James pisze o woli coś bardzo istotnego i poruszającego, co mogę tu tylko zasyg- nalizować. Po ipierwsze, istnieje według niego „pier- wotny" typ woli, który charakteryzuje się tym, że nie wymaga podejmowania szeregu decyzji: z tym typem woli mamy do czynienia, kiedy decydujemy się zmienić koszulę albo zacząć coś pisać; po roz- poczęciu działania 'automatycznie następują całe se- rie ruchów. Zjawisko to nazywa James „wzorem motorycznym". „Wola pierwotna" istnieje tam, gdzie nie ma konfliktu. W ten sposób James stara się zachować spontaniczność. Występuje przeciwko wiktoriańskiemu doświadczeniu silnej woli, pojmo- wanej jako odrębna umiejętność, która zawiodła go w jego własnym życiu i doprowadziła do para- « \y princlples of Psychology, arcydziele Jamesa opubliko- wanym dziesięć lat przed wydaniem interpretacji snów Freuda. 270 liżu przejawiającego się w stanach depresji. Dzi- siaj, głównie dzięki psychoanalizie, znamy znacznie lepiej tak zwane stany „bezkonfliktowe", w których dzieje się więcej, niż to kiedyś przypuszczano. Dalej James mówi o „zdrowej woli", która jest działaniem podążającym za pewną wizją. Wizja to jasne wyobrażenie czegoś plus odpowiednio wywa- żone motywy — to obraiz iczłowieka całkowicie ra- cjonalnego.14 Rozważając problem woli chorej, słusz- nie koncentruje się James na woli zahamowanej. Jedną z ilustracji tego, co ma tu na myśli, może być stan, który ogarnia człowieka, kiedy jego oczy tracą punkt oparcia i nie potrafi „.ustalić uwagi". „Siedzimy bezmyślnie nic nie robiąc". Bodźce ze- wnętrzne dochodzą do nas bardzo wolno albo wca- le. Ogarnia nas wielkie zmęczenie lub pustka. „Apatia powstała w ten sposób przypomina stan, który w szpitalach dla psychicznie chorych nazywa się abulią i który jest oznaką choroby psychicz- nej."15 Jest rzeczą interesującą, że apatię kojarzył James tylko z chorobą psychiczną. Ja natomiast sądzę, że jest ona chronicznym, endemicznym sta- nem społeczeństwa w naszych czasach — „neuro- tyczną osobowością naszych czasów". Pytanie, które teraz powiano nastąpić, .brzmi: „dlaczego coś mnie interesuje, dlaczego mnie wcią- ga?" I James dochodzi tu do kluczowego problemu woli, mianowicie uwagi. Nie wiem, czy zdawał so- bie sprawę, jak genialna była to koncepcja. Obec- " James był przekonany, że system motywacji oparty na za- sadzie unikania bólu i zapewnienia sobie maksimum zadowolenia ma dwie niepokojące skazy. Pierwsza: w warstwie powierzch- niowej ból i przyjemność są tylko jednym z wielu motywów. Druga: w warstwie głębszej, przyjemność ł ból są nłe tyle przyczynami, ile czymś, co towarzyszy działaniu. Chcę coś osią- gnąć i gdy mi się udaje, sprawia mi to przyjemność. Piszę nie dlatego, że sprawia mi to przyjemność, ale dlatego, że pi- sane ma dla mnie wartość samą w sobie. 15 James, op. cit., t. II, s. 546. 271 nie, wyposażeni we wszystkie narzędzia współczes- nej psychologii, odkryliśmy, że uwaga czy intencja jest podstawą woli. Wysiłek woli jest w istocie wy- siłkiem uwagi, napięcie woli jest wysiłkiem utrzy- mania niezmąconej świadomości, czyli wysiłkiem skupienia uwagi. Prowadzi to Jamesa do być może zaskakującego, ale bardzo przenikliwego stwierdze- nia o identyczności przekonania, uwagi i woli: „Wo- la i przekonanie, oznaczając najogólniej pewną re- lację między przedmiotami a jaźnią, są dwoma o- kreśleniami tego samego zjawiska psychicznego."16 „Najkrótsza formuła, jaką moglibyśmy się tu po- służyć, brzmi: przekonanie i uwaga są tym sa- niym."17 Dalej następuje fragment, który zdumiewa swą psychologiczną przenikliwością. Przytaczam go w całości, ponieważ chciałbym wracać doń rozważa- jąc niedokończone wątki Jamesowskiej koncepcji woli. „Wiemy, co to znaczy wstać z łóżka w mroźny poranek, w pokoju, w którym wygasł ogień. Buntu- je się w nas każda żywa drobina. (Dzieje się to w Nowej Anglii przed wprowadzeniem centralnego ogrzewania.) Prawdopodobnie większość osób leży przez godzinę nie będąc w stanie zmusić się do postanowienia czegokolwiek. Myślimy wtedy o tym, że już jesteśmy spóźnieni, jak bardzo ucierpią na- sze rozliczne obowiązki, mówimy sobie: «muszę wstać, to skandal» i tak dalej. Ale ciepło łóżka po- ciąga tak bardzo, a zimno na zewnątrz jest tak przejmujące, że poprzednia decyzja traci powoli swą moc. Jak więc w ogóle dochodzi do tego, że wstajemy? Jeśli wolno mi uogólnić moje własne doświadczenie, najczęściej wstajemy bez jakiejkol- wiek decyzji czy walki z sobą. Nagle okazuje się, że musimy wstać. Następuje szczęśliwie zanik świa- " Ibid., S. 321. » ibid., s. 322. 272 domości, zapominany zarówno o cieple łóżka, jak i o zimnie na zewnątrz, pochłaniają nas marzenia o dniu, który nadchodzi, pojawia się myśl: «nie mogę leżeć dłużę j» — niyśl,( która w tej 'szczęśli- wej chwili nie budzi sprzeciwu i prowadzi natych- miast do odpowiednich efektów ruchowych. To prze- nikliwa świadomość ciepła i zimna paraliżowała w trakcie walki nasze działanie..."18 W momencie, w którym hamulce przestają dzia- łać •— konkluduje James — pierwotna myśl prowa- dzi do działania i wstajemy. I dodaje, z typową dla siebie pewnością, że „ten przypadek, jak sądzę, za- wiera w miniaturze wszystkie składowe psycholo- gia woli". Zastanówmy się nad powyższym przykładem. W chwili, kiedy James zbliża się do podstawowego dla woli problemu, pisze „nagle okazuje się, że mu- simy wstać". Prześlizguje się nad problemem twier- dząc, że nie dzieje się to za sprawą decyzji, ale za sprawą „szczęśliwego zaniku świadomości". Pytani jednak — co kryło się za tym „szczęśliwym zani- kiem świadomości"? Rzeczywiście brak świadomości wyklucza konflikt. Ale dlaczego świadomość zanik- ła? Oczywiście, nie możemy za Jamesem mówić o „szczęśliwej okoliczności" czy o „szczęściu". Jeśli podstawą rozważań o woli będzie powoływanie się na „szczęście" — oznaczać to będzie, że o podsta- wach woli nie wiemy dosłownie nic. Nie chcę przez to powiedzieć, że przez swój przykład James ni- czego nam nie powiedział. Powiedział i to coś nie- zwykle ważnego. Całe to wydarzenie wskazuje na bankructwo wiktoriańskiej siły woli, woli, na któ- rą składa się „umiejętność" zmuszenia ciała do cze- goś wbrew jego pragnieniom. Dla wiktoriańskiej siły woli wszystko jest sprawą rozumu i moralno- ści: pociąg do ciepłego łóżka jest czymś haniebnym, od tego by być „w porządku" — to znaczy wstać 18 ibid., s. 524. 18 — Miłość i wola 273 i pracować — jest nacisk „superego". Freud opisał szczegółowo samooszustwo i racjonalizację, ukryte za wiktoriańską siłą woli, i mam nadzieję, zniwe- czył je raz na zawsze. Przykład Jamesa wskazuje na jego własną walkę z paraliżującymi skutkami wiktorianizmu, kiedy to celem człowieka było de- monstrowanie charakteru, a istotne kwestie moral- ne ginęły z oczu. Wracamy do naszego pytania o to, co kryje się za „szczęśliwym brakiem świadomości". James mó- wi tylko, że „pochłaniają nas marzenia o dniu, -któ- ry nadchodzi". Tu więc leży sekret! Psychoterapia dostarcza nam wielu danych o takich marzeniach — nie dysponował nimi James — ja zaś nie sądzę, aby nas one „pochłaniały" bez reszty. Dla jasności pozwolę sobie na uwagę o tej nie- domyślanej kwestii w koncepcji Jamiesa. Sądzę, że wymiar doświadczenia, którym nie zajął się James, przeoczyła również współczesna psychologia. Odpo- wiedzi nie znajdziemy ani w analizie świadomości Jamesa, ani w analizie nieświadomości Freuda. Znajdziemy odpowiedź, jeśli uwzględnimy zarówno świadome, jak i nieświadome poznanie i działanie. Zajmiemy się więc teraz tym wymiarem ludz- kiego doświadczenia, który historycznie nazywano intencjonalnością. Rozdział IX INTENCJONALNOSC Uczenie się nie jest gromadzeniem elemen- tów wiedzy. Jest wzrostem, w którym każdy akt wiedzy rozwija uczącego się, dzięki cze- mu staje się on zdolny do tworzenia coraz to bardziej złożonych obiektywności — roz- wój złożoności przedmiotu odpowiada pod- miotowemu rozwojowi złożoności. Husserl w interpretacji Quentina Lauera ,W naszych rozważaniach nad głębszym sensem pra- gnienia pojawiał się ciągle pewien ciekawy ele- ment. Akt pragnienia kryje w sobie coś, co wykra- cza poza obserwowalną rzeczywistość. Element ten implikują rozważania Lyncha o „autonomicznym" czynniku, zawartym w „pragnieniu" oraz rozważa- nia Lyncha i Farber o związkach pragnienia z wy- obraźnią i spontanicznością. Element ten widać szczególnie wyraźnie, kiedy rozważany sens prag- nienia, czyli ten jego aspekt, który będąc czymś więcej niż po prostu napędem, wyrażany jest po- przez język, sztukę i inne symbole. Ten sam ele- ment był obecny jako wielka niewiadoma w rozwa- żaniach Jamesa, był to element, nad którym James przeszedł do porządku dziennego analizując wsta- wanie z łóżka w chłodny ranek. Motywem ipowracającym ciągle w naszych roz- (ważaniach jest intencjonalność. Przez intencjonal- ność rozumiem strukturę nadającą sens doświad- czeniu. Nie należy intencjonalności utożsamiać z in- tencją; intencjonalność jest wymiarem leżącym u podłoża intencji, jest ona ludzką zdolnością do posiadania intencji. W przykładzie Jamesa inten- cjonalność jest wyobrażeniem sobie możliwości, które niesie dzień, i związanym z tym uzmysłowie- niem sobie naszej zdolności do formowania, mode- lowania i zmiany relacji my — świat (nadchodzący dzień). Zaduma Jamesa leżącego w łóżku jest tego pięknym, aczkolwiek nieco demobilizującym przy- kładem. Intencjonalność jest jądrem świadomości. Sądzę, że jest również kluczem do problemu prag- nienia i woli. Co więc oznacza sam termin?- Zdefiniujemy go dwustopniowo. Przede wszystkim zwrócimy uwagę na fakt, że nasze intencje decydują o tym, w jaki sposób postrzegamy świat. Powiedzmy, że któregoś ranka udaję się w góry. Załóżmy, że jadę tam po to, by wynająć dom, w którym razem z przyjaciół- mi miałbym spędzić lato. Interesuje mnie, czy miej- sce jest dostatecznie słoneczne, czy dom jest so- lidnie zbudowany oraz wiele innych rzeczy, zwią- zanych z tym, że dom ten ma być dla mnie „schro- nieniem". Załóżmy teraz, że spekuluję nierucho- mościami. Wtedy ważne będzie dla mnie, czy dom ten można kupić, czy będzie można uzyskać za nie- go cenę odpowiednio wyższą od ceny kupna i po- dobne — dom ten ma zapewnić mi „zysk". A teraz niech to będzie dom moich przyjaciół — będę szu- kał w nim „gościnności" — ważne będzie dla mnie istnienie patio i miękkich foteli, umilających popo- łudniowe rozmowy. Jeżeli zaś udam się na coctail- -party do domu znajomych, którzy obrazili mnie w moim własnym domu, będę szukał przedmiotów bądź sytuacji, dzięki którym inni mogliby bardziej lubić mój dom od ich domu — lub ogólniej — przed- miotów zazdrości czy innych przejawów „statusu społecznego", co tak bardzo charakterystyczne jest dla gatunku ludzkiego. W końcu, jeśli tego popołud- nią zaopatrzony w akwarele będę chciał coś nama- lować i zobaczę dom, którego linia dachu prowadzi ku okolicznym szczytom i opada z powrotem ku do- linie, to w tej chwili nie ma dla mnie znaczenia, czy dom ten jest ruiną czy pałacem; jest dla mnie cenny, bo dostarcza możliwości przeżycia artystycz- nego. Za każdym razem jest to ten sam dom, a ja je- stem tym samym człowiekiem, który reaguje na bodźce, jakich ten dom dostarcza. Ale za każdym razem dom i związane z nim doświadczenie miały zupełnie inny sens. Jest to tylko jedna strona intencjonalności. Drugą będzie waga samego przedmiotu. Intencjonalność jest pomostem między mną a przedmiotem. Jest strukturą sensu, która pozwala nam, podmiotom, widzieć świat i rozumieć go takim, jakim jest — tzn. obiektywnym. Dzięki intencjonalności przezwy- ciężona zostaje częściowo dychotomia między przed- miotem a podmiotem. INTENCJONALNOŚĆ — HISTORIA I ETYMOLOGIA Pojęcie intencjonalności wydaje mi się tak ważne, a tak często pomijane we współczesnej psychologii, że chciałbym prosić czytelnika, żeby towarzyszył mi w wędrówce, której celem będzie zbadanie jego zna- czenia. Pojęcie intencjonalności znaleźć można już w my- śli starożytnej. Arystoteles mówił: „To, co widzą oczy (w naszej terminologii to, co postrzegamy) jest intencją duszy." Cycero mówił o „duszy jako na- pięciu ciała."1 Ale właściwe pojęcie intencjonalności zostało wprowadzone do myśli zachodniej przez fi- lozofów arabskich na początku wieków średnich i 1 Przetłumaczył dla mnie z niemieckiego słownika filozoficz- nego Paul Tillich. 277 stało się pojęciem centralnym myśli średniowiecza. Intencjonalność oznaczała wtedy sposób poznania świata, czyli epistemologię. Wyróżniano dwa rodzaje intencjonalności: intentio primo, odnoszące się do poznawania rzeczy poszczególnych, to znaczy rze- czy, które faktycznie istnieją, i intentio secundo — ujmujące stosunek przedmiotów do pojęć ogólnych, czyli poznanie przez koneeptualizację. Wynikało z tego, że rzeczy nie możemy poznać, dopóki my sami w jakiś sposób nie będziemy w niej uczestniczyć. Dla Tomasza z Akwinu intencjo- nalność jest tym, co intelekt uchwycił z rzeczy poj- mowanej. Mówił, posługując się językiem, którego niestety tłumacz nam nie przybliżył, że „intelekt poprzez bycie natchnionym w akcie inteligencji, formuje intencję rzeczy poznawanej".2 Zwróćmy u- wagę, że sformułowanie „bycie natchnionym" wy- stępuje w stronie biernej, a następujące po nim „formuje intencję" w stronie czynnej. Mam na my- śli to, że w procesie poznania jesteśmy „natchnieni" przez rzecz pojmowaną i w tym samym akcie nasz intelekt nadaje formę rzeczy pojmowanej.3 Ważne jest tu słowo „informować", „natchnąć"4, opowie- dzieć coś komuś, informować go, znaczy formować go — proces o ogromnej czasem wadze w psychote- rapii, kiedy terapeuta we właściwym czasie wypo- wiada jedno zdanie czy nawet jedno słowo. Jak bardzo różni się ta sytuacja, takie „informowanie" od indoktrynacji, której wielu z nas podlegało na uczelni, gdzie dostarczano nam po prostu suchych, zewnętrznych wobec nas informacji, którymi potem musieliśmy manipulować. Tak więc z początku in- tencjonalność była epistemologią, sposobem pozna- wania świata. - Patrz odnośnik pierwszy. 8 Angielskie in-form i form (przyp. tłum.). 4 W języku angielskim występuje tu czasownik inform, który oznacza zarówno „natchnąć", jak i „informować" (przyp. tłum.). W myśli współczesnej ogromnie posunęła naprzód kwestię intencjonalności Kantowska „druga rewolu- cja kopernikańska". Dla Kanta umysł był nie tylko biernym tworzywem, na którym odciskają się wra- żenia, czy czymś, co jedynie rejestruje i klasyfikuje fakty. To przedmioty, jego zdaniem, dopasowują się do naszego sposobu rozumienia.5 Dobrym przykła- dem jest tu matematyka. Jest ona tworem naszego umysłu, ale natura „dopasowuje się", „odpowiada" pojęciom matematycznym. W półtora wieku po Kan- cie Bertrand Russell powiedział: „Fizyka jest tak bardzo (przesycona matematyką nie dlatego, że tak dużo wiemy o świecie fizycznym, ale dlatego, że wiemy o nim tak mało; jesteśmy w stanie odkryć jedynie matematyczne właściwości tego świata."6 Rewolucja Kanta polega na tym, że z ludzkiego u- mysłu uczynił aktywną stronę poznania. Rozumie- nie jako takie jest więc dlań konstruktywnym skład- nikiem świata. W drugiej połowie dziewiętnastego wieku poję- cie intencjonalności wprowadził ponownie Franz Brentano, na którego wyikłady w Uniwersytecie. Wie- deńskim uczęszczali zarówno Freud, jak i Husserl. Brentano sądził, że świadomość jest określana przez fakt zmierzania ku czemuś, kierowania się do cze- goś na zewnątrz, w szczególności zmierzania ku przedmiotowi. Tak więc intencjonalność napełniała świadomość sensem. Aczkolwiek Freud, o ile mi wiadomo, nigdzie w swoich pracach nie wspomina Brentano, jest rzeczą zupełnie oczywistą, że był on więcej niż po prostu anonimowym słuchaczem jego wykładów. Mówiono ini, że istnieją dowody, iż Freud uczestniczył aktyw- nie w zajęciach, a także że Brentano kiedyś go Ko- muś polecił. Wydaje mi się również, że koncepcja 5 Tutaj słowo dostosować się (con-form) jest nadzwyczaj in- teresujące i oznacza „formować za pomocą". ' Cytowane przez A. Koestlera The Act of Creatlon, New York 1964, s. 251. 279 intencjonalności zawarta implicite w poglądach Freu- da jest przykładem tak silnego wpływu poglądów jednego człowieka na drugiego, że bezwiednie sta- ją się one częścią jego własnych myśli. Koncepcja intencjonalności wbudowana jest w stosunek Freuda do wolnych skojarzeń, marzeń i fantazji. Freud nie wprowadził tego pojęcia wprost, dla tych samych powodów, dla których pominął inne aspekty ówcze- snej psychologii akademickiej. Chciał zbudować psy- chologię ścisłą, przyrodniczą — taką nauką miała być właśnie psychoanaliza; wprowadzenie intencjo- nalności — „brakującego ogniwa" między umysłem a ciałem— próbę taką czyniłoby znacznie trudniej- szą, jeżeli w ogóle możliwą. Przykładem tego może tu być próba stworzenia „ekonomicznej" teorii libi- do, w której ważną zmienną miała być wielkość podniecenia. Możemy założyć oczywiście istnienie pewnej siły, powiedzmy pragnienia seksualnego, która ma swoje cielesne, neuro-niięśniowe i gruczo- łowe korelaty. Jednak ludzkie libido absolutne nie jest wielkością stałą, zmienia się w zależności od istnienia (bądź nie) skojarzeń osoby kochanej z mat- ką, ojcem, poprzednimi kochankami itp., i te nie- wymierne wyobrażenia mają większe znaczenie oraz moc oddziaływania niż wielkość libido. Freud był w istocie tym, który zniszczył własną i w ogóle jaką- kolwiek prostą ilościową interpretację zjawisk psy- chicznych. Edmund Husserl, uczeń Brentano, który stał się ojcem współczesnej fenomenologii, rozciągnął poję- cie intencjonalności na całą naszą wiedzę. Świado- mość, podkreślał, nigdy nie istnieje w subiektywnej pustce, ale jest zawsze świadomością czegoś. Świa- domości nie sposób oddzielić od świata zewnętrzne- go, ona bowiem w rzeczywistości ten świat konsty- tuuje. W rezultacie „sens jest intencją umysłu" — mówi Husserl.7 Działanie i doświadczenie świado- T Cytowane przez Q. Lauera The Triumph of SubjectMty, New York 1958, s. 29, mości jako takiej jest nieustannym modelowaniem i przemodelowywaniem naszego świata; ja zwraca się ku przedmiotowi i przedmiot ku ja w procesie stanowiącym jedno, ja uczestniczy w świecie i ob- serwuje świat, biegun ja i biegun świata nie są bez siebie zrozumiałe. Nie oznacza to oczywiście, że nie można w danym momencie oddzielić subiektywnej i obiektywnej strony doświadczenia. Kiedy mierzę mój dom, by dowiedzieć się, ile potrzeba mi będzie farby na jego odnowienie, czy kiedy oglądam wy- niki testu endokrynologicznego moich dzieci, przez moment staram się wziąć w nawias to, co czuję: chcę rozumieć, tak dobrze, jak tylko potrafię, wy- niki pomiarów. Następnym jednak krokiem będzie umieszczenie tych obiektywnych faktów w znaczą- cym dla mnie kontekście — w zamiarze odnowie- nia domu i trosce o zdrowie dzieci. Sądzę, że jed- nym z poważniejszych błędów psychologii jest od- dzielanie obu tych składowych ludzkiego doświad- czenia bez próby ich ponownego złożenia. Heidegger posunął się o krok dalej w oczyszcza- niu Husseirlowskiego pojęcia z otoczka platońskiego idealizmu, obejmując nim całość odczuwania, oce- niania i działania istoty ludzkiej. Zrobił to poprzez pojęcie troski (Sorge). Troska konstytuuje nasz świat w takim samym sensie, w jakim kształtowa- ło go Kantowskie rozumienie. Człowiek jest istotą, powtarzał Heidegger, która troszczy się o swoje by- towanie. I kiedy człowiek przestaje się o to trosz- czyć, możemy dodać wykorzystując nasze terapeu- tyczne obserwacje stanów uległości i depersonaliza- cji, traci swoje jestestwo, to znaczy traci swoje po- tencje. Istnieje ścisły wewnętrzny związek między troską a intencjoiialnością, na który wskazuje choć- by to, że podstawowe słowo „dążyć" — troszczyć się -— jest centralnym pojęciem intencjonalności.8 8 W języku angielskim używane tu słowo tend oznacza za- równo „troszczyć się", jak ł „zmierzać" (przyp. tłum.). 281 W samym słowie zawarta jest skumulowana, twór- cza mądrość będąca rezultatem ukształceń i prze- kształceń, dokonywanych w ciągu stuleci przez nie- skończoną liczbę ludzi, którzy starali się 'zakomuni- kować coś ważnego sobie samym i innym członkom kultury, w której żyli. Zobaczmy, czy w rozumieniu intencjonalności i terminów pokrewnych: „dążyć" i „dążenia" nie będzie- pomocne dotarcie do etymo- logii tych słów. Wszystkie one pochodzą od łacińskiego intendere, słowa składającego się z m i tender e, tensum, ozna- czającego później „rozciągnąć, ciągnąć" — od któ- rego pochodfzi nasze słowo tension (napięcie). Wi- dzimy natychmiast, że intencja jest „wyciągnięciem" ku czemuś. Oto fakt, który dla wielu czytelników może być, tak jak był dla mnie, zaskoczeniem: pierwsze zna- czenie słowa „zamierzać" (intend), według Webste- ra9, nie ma nic wspólnego z „celem" czy „projek- tem", jak to ma miejsce, kiedy mówimy „mam za- miar zrobić to i to", ale raczej „znaczyć, oznaczać". Dopiero w drugim znaczeniu słowo to ma związek z celem, projektem. Większość ludzi, wychowanych w naszej wiktoriańskiej woluntarystycznej tradycji, ma tendencję do pomijania pierwotnego znaczenia i posługiwania się znaczeniem pochodnym słowa: świadomym celem czy zamiarem. A od czasu, kiedy okazało się, za sprawą psychologii, że świadome ce- le i dążenia są w większości iluzją, byliśmy zmusze- ni wyrzucić cały ten bagaż „celów" z całym kramem „zamiarów". Wiemy już, że droga do piekła wybru- kowana jest dobrymi chęciami i wiemy teraz, że owe intencje, dobre czy złe, były ułudą naszej wła- snej zarozumiałości. Ale jeśli „zaroizumiałość" za- mienimy na „zainteresowanie sobą" i zdamy sobie sprawę z tego, że nie istnieje wiedza ani działanie bez samozainteresowania, oraz że świat poznajemy ' Webster Collegiate Dictionary. 282 poprzez owe intencje — jeśli tym samym słowom nada się pozytywne zabarwienie — jakże odmienne będą tego implikacje! Ważniejszym jeszcze aspektem intencji jest jej związek z sensem. Widać to na przykład w pyta- niu „Co jest intencją prawa?". „Intencja jest zwró- ceniem się •umysłu ku przedmiotowi — powiada Webster w pierwszej definicji — „stąd jest celem, projektem."10 Cel i projekt pojawiają się po słówku „stąd". Woluntarystyczny aspekt doświadczenia za- wiera siię w tym, że umysł zwraca się ku przedmio- towi mającemu już pewną dla nas ważność i sens. W tych etymologicznych rozważaniach potykamy się ciągle o słowo „dążyć" (tend). Mówi ono o ru- chu w kierunku czegoś — dążeniu ku, tendencji. Dla mnie tkwi tu sedno sprawy, bowiem słówko to przypomina nam, że nasze cele nie są nigdy czysto „intelektualne", a nasze zachowania nie są napę- dzane prostymi „pchnięciami z przeszłości", ale za- równo działania jak i cele są ruchami ku czemuś. I rzecz zdumiewająca, słówko „dążyć" oznacza rów- nież „troszczyć się" — troszczymy się o nasze byd- ło i owce, skłaniamy się ku nam samym. Tak więc w powiedzeniu Husserla „sens jest in- f;encją umysłu" zawarty jest i sens, i działanie, ruch cu czemuś. Podkreśla on tę podwójność w języku liemieckim: słowo Meinung, oznaczające opinię lub sens, ma ten sam korzeń, co czasownik meinen, |,mieć zamiar". Zastanawiając się w tym miejscu tad językiem angielskim, byłem zaskoczony — ja, wychowany w przekonaniu, że fakty obiektywne są wzorcem wszystkiego i zajmują miejsce następne po łogu '•— jeśli nie są samym Jego tronem — że ł u las występuje to podwójne znaczenie. Kiedy mówię: |„sądzę, że ten papier jest biały", moje zdanie jest tylko stwierdzeniem faktu, jednak w zdaniu: „mam [zamiar skręcić, ale samochód zarzuca", słowo „mam ibłd. , 283 zamiar" oddaje moją intencję, przekonanie.11 Później dopiero okaże się, czy uda mi się je urzeczywistnić. Nasze rozważania prowadzą do wniosku, że w każdym celu tkwi zaangażowanie. Nie chodzi tu jednak o to, że kiedy już posiadałem pewną ideę, użyję mięśni, by ją zrealizować. I zupełnie nie cho- dzi o to, co po przeczytaniu tego fragmentu mogliby powiedzieć behawioryści: że świadomość zawarta jest i tak w działaniu, i że wobec tego wystarczy badanie ruchów mięśni, by wyrobić sobie sąd o ludzkich zamiarach. Nasza analiza skłania do wnio- sków wręcz odwrotnych: ruch mięśni, na przykład ruch krtani podczas mówienia, jest tym akurat, czego człowiek robić nie musi. Dla istoty ludzkiej konieczne jest dążenie ku czemuś; zachowania nie można zrozumieć, jeżeli nie rozpatruje się go w związku i jako przejawu jakiejś intencji. Cel nie ma żadnego znaczenia poza intencją. Każdy akt świadomości jest zmierzaniem ku czemuś, jest zwróceniem się osoby ku czemuś i zawiera w so- bie, choć czasem głęboko ukryty, bodziec do dzia- łania. Poznanie, wiedza, zachowanie czy chęć, są ze so- bą wzajemnie związane. Żadne z nich nie istnieje bez pozostałych. Oto dlaczego zaangażowanie jest takie ważne. Jeśli czegoś nie chcę, nigdy tego nie poznam, a jeśli nie poznam, nigdy nie będę miał za- dowolenia z posiadania woli. W tym to rozumieniu można mówić, że każdy człowiek tworzy swój wła- sny sens. Proszę zwrócić uwagę, że nie powiedzia- łem, iż tylko on sam tworzy,swój sens albo że,sens ten nie jest dialektycznie związany z rzeczywisto- ścią. Twierdzę, że człowiek, jeśli nie jest zaangażo- wany w tworzenie sensu, nigdy nie pozna rzeczy- wistości. Moim zadaniem było zdefiniowanie pojęcia „in- 11 W obu wypadkach chodzi o słowo mean, oznaczające za- równo „sądzić", jak i „mieć zamiar" (przyp. tłum.). 284 tencjonalność". Pokreślałem, że zawarta jest w tym pojęciu zarówno nasza wiedza, jak i nadawanie kształtu rzeczywistości, i że oba te aspekty są ze sobą nierozerwalnie związane. Z tego punktu widze- nia marzenia Jamesa, leżącego w łóżku, są całkowi- cie jasne, a jego nagła decyzja wstania nie jest „szczęśliwym przypadkiem", ale w pełni zrozumia- łym przejawem jego „związania z wydarzeniami dnia". „Uczestniczenie w wyobraźni" w tym, co przyniesie dzień, objęło go, zagarnęło i spowodowa- ło, że wstał. PRZYKŁADY Z PSYCHOANALIZY Chciałbym teraz zilustrować problem intencjonalno- ści przykładami z psychoanalizy. Znane są niezwy- kle interesujące przypadki pacjentów, którzy .nie byli w stanie zauważyć pewnych oczywistych rze- czy, a to nie z powodu chdroby oczu czy zaburzeń neurologicznych, ale dlatego, że ich intencjonailność nie pozwalała im na to. Jeden z moich pacjentów już w czasie pierwsze- go spotkania ujawnił, że jego matka będąc z nim w ciąży starała się pozbyć płodu, a po urodzeniu oddała go na wychowanie starej zwariowanej ciot- ce. Kiedy skończył dwa lata, oddała go do domu sierot, obiecując odwiedzać co niedziela. Robiła to jednak bardzo rzadko. Gdybym teraz powiedział mojemu pacjentowi, sądząc w naiwności, że będzie to dla niego dobre,, że „pana matka nienawidzi pa- na" — słuchałby rozumiejąc sens słów, nie rozumie- jąc jednak sensu zdania. Czasem, rzecz prawie nie do wiary, zdarza się, że taki pacjent nie słyszy na- wet słów takich jak „nienawidzić", choćby terapeuta dlkakrotnie je powtarzał. Załóżmy, że mój pa- cjent jest psychologiem lub psychiatrą. Może wte- ly zauważyć: „Wiem, chce pan powiedzieć, że mo- |ja matka 'mnie nie kocha, nie chce mnie, ale te sło- ra dźwięczą dla mnie całkowicie obco," I pacjent 285 mnie nie oszukuje ani nie bawi się ze mną w głu- chy telefon. Po prostu faktem jest, że nie może pozwolić sobie na postrzeżenie tego, co stanowi dla niego traumatyczne doświadczenie, zanim nie bę- dzie gotów do przyjęcia wobec tego doświadczenia odpowiedniej postawy. Podobne doświadczenia nie są obce nikomu z nas. Oto zaczynamy podejrzewać, że wyrzucą nas z pra- cy, czujemy, że ktoś, kogo ikochamy, znajduje, się w śmiertelnym niebezpieczeństwie. I zaczynamy to- czyć z sobą ciekawy dialog: „Wiem, że później będę w stanie przyjąć to do wiadomości, ale teraz nie mogę." Znaczy to po prostu, że „Wiem, że to praw- da, ale w te,j chwili nie mogę pozwolić sobie na przyjęcie jej." Świat byłby nie do zniesienia, gdy- byśmy nie potrafili radzić sobie iż traumatycznymi wydarzeniami, ale byłby nie do zniesienia również wtedy, gdybyśmy byli- niezdolni uciekać przed ich uświadomieniem. Jedną z możliwych reakcji na tę sytuację jest schizofrenia. Czasem psychoteirapeuta popełnia błąd, wmuszając w pacjenta, zdawałoby się, oczywistą prawdę, której on nie jest jednak w stanie przyjąć — mówiąc na przykład 'kobiecie, że nie kocha swojego dziecka. Ma to ten skutek, że jeśli nawet pacjent nie zrezygnuje z terapii, to po- między nim a rzeczywistością powstaje kolejny, nie- kiedy jeszcze groźniejszy mur. Intencjonalność i świat są tak ściśle ze sobą ze- spolone, że nie bylibyśmy w stanie istnieć, gdybyś- my czasem nie brali świata w nawias. Nie chciałbym nazywać tego po prostu „oporem", terminem o ne- gatywnym zabarwieniu. Nie wątpię w istnienie opo- ru w takim sensie, jak go rozumieli Freud ii jego następcy, tutaj jednak chodzi mi o zjawisko szer- sze, strukturalne. Jest tak, że każda intencja jest u- wagą, a uwaga tym, „co ja — mogę", mówi Merleau- -Ponty.12 Nie jesteśmy w stanie skupić uwagi na 12 Cytowane przez prof. P. Ricoeura na seminarium. 286 czymś, dopóki nie odczuwamy w stosunku do tego czegoś stanu „Ja — (mogę." Ta sama zasada obowiązuje, i jest to bardzo in- teresujące, w zjawisku pamięci. Pacjent często po- trzebuje roku czy dwóch lat analizy na przypo- mnienie sobie pewnych podstawowych wydarzeń z dzieciństwa. Gdy je sobie wreszcie przypomina, czy spowodowane jest to nagłym polepszeniem pa- mięci? Oczywiście nie. Natomiast niewątpliwie na- stąpiła zmiana stosunku pacjenta do swojego świa- ta, spowodowana na ogół wzrostem zaufania do terapeuty i odpowiednio do siebie samego bądź re- dukcją neurotycznego lęku w stosunku do innych. Jego stosunek do intencjonalności, w przeciwień- stwie do świadomej intencji, którą wydawało mu się, że posiada, zmienił się. Pamięć jest funkcją intencjonalności. Pamięć zachowuje się tu podobnie jak postrzeganie: pacjent nie jest w stanie izaipa^ miętać czeigoś, dopóki nie będzie gotów do poradze- nia sobie z tym. „Odzyskanie pamięci faktów z dzieciństwa nie jest przyczyną, ale skutkiem psy- choanalizy", mówił Franz Alexande,r.13 Wszystko to zasadza się na nierozdzielności wiedzy i chęci, po- znania i działania, co widzimy teraz jaśniej, niż można to zobaczyć podczas psychoterapii. Pacjenci zgłaszają się do psychoanalityka, ponieważ postrze- gają swoją niemożność działania w życiu jako spo- wodowaną niedostatkiem wiedzy o sobie — nie zda- ją sobie sprawy z „nieświadomych" popędów, nie- znajomości swoich mechanizmów psychicznych, i tak dalej. Ale jeśli będą chcieli wyleczyć się tyl- ko poprzez nabywanie tej -wiedzy, będą latami le- żeć na kozetce, nigdy nie działając, ponieważ ciągle tnie będą wiedzieli dostatecznie wiele, psychoanaliza [zaś stanie się, jak mówił Silvan Tomkins, „syste- latycznym trenowaniem braku decyzji". Istnieje także niebezpieczeństwo stosowania te- [rapii o założeniach przeciwnych, przyjmowanych 18 Osobista rozmowa. ostatnio przez kilka szkół psychoterapeutycznych. Rola terapeuty polega na wyjaśnianiu pacjentowi „świata" i skłanianiu go do działania zgodnego z ową „wyczyszczoną rzeczywistością". Terapeuta staje się tu policjantem psychiki społeczeństwa, którego zadanie polega na niesieniu pomocy pa- cjentowi w przystosowaniu się do norm okresu his- torycznego, w którym żyje — o których można po- wiedzieć tylko tyle, że są przejściowe, gdyż wątpli- we jest, aby miały szansę (przetrwania. Jedynym sposobem uniknięcia błędów obu 'rodzajów jest roz- patrywanie problemu w głębszym planie intencjo- nalności. Chciałbym wysunąć tezę, że rola psychoanalizy po- winna polegać na umieszczaniu „intencji" w głęb- szym, organicznym planie intencjonalności. Czyż funkcją psychoanalizy nie było zawsze pokazywa- nie, że nie istnieją intencje do końca uświadomio- ne, że — niezależnie od tego, czy jesteśmy w sen- sie dosłownym mordercami, czy też nie — kierują nami zawsze „irracjonalne", demoniczne siły „ciem- nej strony" życia, o których mówili Schopenhauer, Nietzsche i Freud? Freud zdetronizował rozwagę jako motyw działania. W każdym 'działaniu odna- leźć można więcej niż tylko „racjonalne" powody i osądy. Psychoanaliza dostarcza danych, pozwala- jących na poiczynienie koniecznych dystynkcji, ale i odnalezienie koniecznych związków między inten- cją a intencjońalnością. Tu musimy się zatrzymać, by zastanowić się nad różnicą między „celem" czy „wolnym wyborem" a intencjońalnością. Intencjonalność jest rodzajem epistemologii, którym nie jest ani cel, ani „wolny wybór". Intencjonalność zawiera w sobie odpo- wiedź, której nie zawierają ani cel, ani „wolny wy- bór". Intencjonalność nie jest solipsyzmem, jest po- zytywną odpowiedzią jednostki na strukturę jej świata. Dzięki intencjonalności istnieć mogą „cel" i „wolny wybór". Wolną intencją pacjenta, w takim stopniu, w ja- Jkim jest jej świadomy, może być punktualne przyj- ście na spotkanie ze mną, opowiedzenie mi o tej czy 0 tamtej ważnej sprawie, która mu sią przytrafiła, odprężenie sią i bycie całkowicie uczciwym. Na- tomiast jego nieświadomą intencją może być spra- wienie mi przyjemności przez odgrywanie roli „dobrego pacjenta" czy chęć wywarcia wrażenia przez błyskotliwe wolne skojarzenia, czy kierowa- nie moją uwagą poprzez opowieści o różnych stra- szliwych rzeczach, jakie przytrafiają się jemu i in- nym. Intencja jest stanem psychiki; w sposób wol- ny mogę zrobić to lub tamto. Intencjonalność jest natomiast czymś, co leży u podłoża zarówno świa- domych, jak i nieświadomych intencji. Określa ona globalną orientację jednostki wobec świata w da- nym momencie. Czasem podczas psychoterapii zda- rzają się rzeczy niezwykle interesujące: silne świa- dome intencje połączone z „siłą woli" blokują jed- nostce drogę ku intencjonalności i nie pozwalają jej dotrzeć do głębszych pokładów doświadczenia. William James, zmagający się w łóżku z własną wiktoriańską siłą woli i w czasie tej walki całko- wicie obezwładniony, będzie tu znakomitym przy- kładem. I dopóty, dopóki walczy z sobą w ten spo- sób, możemy być pewni, że był całkowicie sparali- żowany. Intencjonalność, w znaczeniu, w jakim posługu- ję się tym terminem, wykracza poza poziom bezpo- średniej percepcji i zawiera spontaniczne, cielesne elementy oraz inne, które zwykle nazywamy „nie- uświadomionymi". Intencjonalność może wspierać, a może też przeciwstawiać się naszym wysiłkom. Na przykład w tej chwili intencją moją jest nadanie myślom, które uważam za ważne, czytelnej formy 1 jak najszybsze zakończenie rozdziału. Jeśli jednak nie jest moim udziałem intencjonalność, która jest czymś więcej niż chęcią napisania dobrej i porząd- nej książki — wyprodukuję jedynie dzieło tuzin- 19 — Miłość i wola 289 kowe, nieważne i nieoryginalne. Nacisk na napisa- nie rozdziału będzie blokował nowe pomysły, które mogą we mnie dojrzewać, nowe problemy wynika- jące z przedświadomych i nieświadomych, wymia- rów doświadczenia. Intencja podąża za świadomym celem. Podarkiem psychoanalizy jest wymiar głębi, wzbogaca on intencję, przenosząc ją ze świadomego celu ku człowiekowi, który jest jednością sił biolo- gicznych, uczuć i pragnień, który jest produktem zarówno przeszłości, jak i ruchu ku przyszłości. Psy- choanaliza nie pozwala intencji być po prostu in- tencją, ale umieszcza ją w głębszym, obszerniej- szym planie intencjonalności. Powiedzieliśmy przedtem, że intencjonalność jest ukrytą strukturą, na której opiera się pragnienie i wola. Posługując się terminami psychoanalizy, in- tencjonalność jest odpowiedzialna za blokowanie i represję świadomych intencji. Freud dowiódł tego wykazując, że treść „wolnych skojarzeń" bynaj- mniej nie jest przypadkowa. W wolnych skojarze- niach myśli, fantazje, treści pamięci przyjmują for- mę, wzór (których pacjent ani ktokolwiek z nas, komu przytrafi się w normalnym życiu „wolno ko- jarzyć", nie musi wcale w danym momencie rozu- mieć) wynikające z tego, że są to jego własne fan- tazje, jego skojarzenia oparte na jego sposobie per- cypowania świata, jego zaangażowaniu i proble- mach. Dopiero w trakcie analizy jednostka może zrozumieć i przyswoić sobie znaczenie tych, zda- wałoby się, przypadkowych połączeń. Technika wol- nych skojarzeń pozwala jednostce przekroczyć stre- fę świadomych intencji i otworzyć się na intencjo- nalność. Sfera intencjonalności jest odpowiedzialna za głębsze znaczenie naszych działań, tam też prze- de wszystkim znajdziemy przyczyny represji pa- cjenta. Sądzę, że na dłuższą metę wpływ Freuda i psychoanalizy będzie polegał na pogłębieniu na- szego rozumienia intencjonalności. SPOSTRZEGANIE A INTENCJONALNOSC Na stole, przy którym siedzę, leży kartka papieru. Jeśli zamierzam coś na niej zanotować, interesować ! mnie będzie, czy jest ona czysta, czy już zapisana, i z tego punktu widzenia będę na nią patrzył. Jeśli chciałbym z kartki tej zrobić samolocik dla mojego wnuka, widzieć będę jej grubość. A jeśli chciałbym coś na niej narysować, widzieć będę fakturę papie- ru: papier szorstki i nierówny nadałby kreskom mojego rysunku kształt bardziej interesujący. W każdej z tych trzech sytuacji leży przede mną ta sama kartka papieru, a ja jestem tym samym czło- wiekiem, który na nią reaguje. Za każdym razem widzę jednak zupełnie inną kartkę papieru. Oczy- wiście nie ima sensu nazywać tego „złudzeniem", jest to po prostu przykład nieskończonej wielości znaczeń, jakie może mieć dla człowieka dane wy- darzenie, dany zespół bodźców i reakcji. Intencja jest zwróceniem uwagi ku czemuś. W tym sensie spostrzeganiem kieruje intencjonalność. Ilustracją może tu być fakt, że świadomość ma po- stać układu „figura-tło". Kiedy patrzę na drzewo, góra jest tłem, kiedy patrzę na górę, rzecz ma się ina odwrót: figurą staje się góra — reszta tłem. Wybiórczy charakter postrzegania jest jednym z przejawów intencjonalności: w danym momencie mogę patrzeć na daną rzecz tylko wtedy, jeśli nie będę patrzył na inną. Mówiąc „tak", muszę powie- dzieć „nie" czemu innemu. Jest to przykład tego, w jakim sensie konflikt jest istotą świadomości. Konflikt, będący składową intencjonalności — jest zaczątkiem woli, a zaczątek woli jest obecny w strukturze świadomości jako takiej. Trzeba tu natychmiast dodać, że proces selekcji, o którym była mowa — fakt, że widzę to, a nie tamto — nie jest po prostu ruchem szyi i oczu w kierunku obiektu, na który zwracam uwagę. Za- chodzi tu coś znacznie bardziej skomplikowanego 901 i interesującego. Po to, żeby przedmiot postrzec, muszę go sobie wyobrazić. Między moim doświad- czeniem wewnętrznym a tym, co dzieje się w świe- cie zewnętrznym, zachodzi zdumiewająco bliski związek: nie mogę czegoś postrzec, dopóki sobie tego nie wyobrażę. Profesor Donald Snygg przy- pomniał nam o pamiętnym wydarzeniu, kiedy członkowie społeczeństwa prymitywnego nie byli zdolni zobaczyć statku kapitana Cooka, który pod- płynął do ich przystani, ponieważ nie było w ich słowniku słowa, symbolu na określenie takiego przedmiotu.14 Nie wiem, co zobaczyli — być może chmurę lub zwierzę, w każdym razie musiał to być przedmiot, który potrafili nazwać. Język albo pro- ces symbolizowania jśst sposobem wyobrażania so- bie tego, co możemy postrzec. Słowo „wyobrażać sobie" jest używane u nas w znaczeniu „zajść w ciążę, począć".15 Analogia ta jest całkiem na miejscu, ponieważ akt postrzegania wymaga poczęcia czegoś we własnym „ja". Jeśli nie jest się gotowym do przyjęcia tego, na co się patrzy, nie można tego postrzec. Doświadczenie psychoana- lityczne poucza, że pacjent nie może dokonać wglą- du, postrzec prawdy o sobie i swoim życiu do cza- su, kiedy nie będzie gotowy do zajęcia jakiegoś stanowiska wobec tej prawdy, pojąć jej. Rdzeniem Obu słów „postrzegać" i „pojmować"10 jest łaciń- skie capere, które oznacza „brać", „chwytać". Na- wet słowo „zrozumieć"17, chwycić sens czegoś, ma to samo raczej aktywne niż pasywne zabarwienie pochodzące od prehendere. (Jak bardzo odbiega mądrość zawarta w ewolucji tych słów od pasyw- 14 Wystąpienie na corocznym zjeździe New York Psychologi- cal Association, luty 1953. u Chodzi tu o słowo con-celve, które znaczy zarówno „wyo- brazić sobie, pojąć", jak ł „zajść w ciążę, począć" (przyp. tłum.). 16 Angielskie percelve i conceive (przyp. tłum.). " Angielskie apprehend — zrozumieć, uchwycić sens czegoś (przyp. tłum.). nego wyobrażenia, jakie wyrobiliśmy sobie o po- strzeganiu w szkole — wtedy postrzeganie rozu- mieliśmy jako bodziec pojawiający się i pozosta- wiający ślad na siatkówce.) Analogia z seksem i ciążą jest tu na miejscu: zarówno postrzeganie, jak i poczęcie są aktywną formą kształtowania świata, rodzi się nowa idea, tworzy się nowy pogląd na drzewo Cezanne'a, dokonuje się technicznych wy- nalazków. Świadomość tworzy w tym sensie, że wyobraża sobie wiedzę, jest jednocześnie ciągłym przyciąganiem i odpychaniem, nieustanną wymianą między podmiotem a przedmiotem, podobnie jak dzieje się to w stosunku seksualnym. Nie jest to stosunek pana i sługi. Jeśli chcielibyśmy posłużyć się tu metaforą rzeźbiarza i jego tworzywa, musie- libyśmy zauważyć, że również tworzywo formuje rzeźbiarza, glina określa to, co rzeźbiarz może z niej zrobić, ogranicza, a nawet zmienia jego intencje, zmieniając w ten sposób jego potencje twórcze i świadomość. Jeśli intencjonalność jest tak ważna w procesie postrzegania (a moim zdaniem jest bardzo ważna), pomijanie jej w badaniach psychologicznych to coś więcej niż pomyłka. Zamiast od niej abstrahować — co właśnie, jak sądzę, wypacza wyniki badań — powinniśmy ją uwzględniać jako jeden z czynników wyniki te tłumaczących. Oznacza to „branie po- prawki na błędy eksperymentatora". Robert Rosen- thal pouczał, w jaki sposób oczekiwania, „intencje" eksperymentatoira wpływają na rezultaty badania.18 Powinno się również w każdym z eksperymentów uwzględniać intencjonalność podmiotów badania, Co kryje się za chęcią moich kolegów do wzięcia udziału w eksperymencie? Jaka jest intencjonalność osób, którym aplikujemy test apercepcji tematycz- nej? Nie można zakładać, że pominięcie w rozwa- 18 Patrz wiele artykułów Roberta Rosenthala o pomyłkach eksperymentalnych, Harvard Social Relations Department. 293 żaniach intencjonalności nie ma żadnego praktycz- nie znaczenia. Za każdym razem, kiedy czytam opisy badań psy- chologicznych, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że psychologowie badają faktycznie co innego, niż wy- daje się im, że badają. Psycholog, do czasu wyja- śnienia sobie sytuacji osób biorących udział w ba- daniu na płaszczyźnie intencjonalności, nie wie fak- tycznie, co znaczą otrzymane przezeń wyniki. Tak oto dotarliśmy do problemu związku ciała z intencjonalnością. Ale zanim się weń zagłębimy, musimy wyjaśnić pewne częste nieporozumienie. Nie należy mianowicie mylić intencjonalności z in- trospekcją. Intencjonalność nie jest poszukiwaniem czegoś wewnątrz nas. Nie jest poszukiwaniem, któ- re przekształca mnie w przedmiot. Nie ma nic wspólnego z tym, co Paul Ricoeur nazwał widze- niem (spectiori) ani z rozszczepieniem mnie na „wi- dza" i „aktora". Ta tendencja do utożsamiania in- tencjonalności z introspekcją jest jeszcze jednym przykładem tego, jak trudno nam wykorzenić zwy- czaj rozpatrywania wszystkiego, postępując za Kaftezjańską dychotomią, jako przedmiotu i pod- miotu. Intencjonalność zawarta jest w działaniu sa- mym. Ale działanie moje odsłaniam raczej ja sam niż ja patrzący na siebie. CIAŁO I INTENCJONALNOŚĆ Człowiek wiktoriański używał woli do tłumienia tego, co nazywał „niższymi" pragnieniami ciała. Ale nie można być „człowiekiem decyzji" bez uwzględ- nienia pragnień cielesnych. Rozważania prowadzone w poprzednich rozdziałach ukazały, że' wola musi być zespolona z pragnieniami cielesnymi, w prze- ciwnym bowiem razie zablokowane pragnienia będą zagradzały drogę następnym. Ciało zawiera mię- śniowe, neurologiczne korelaty pragnienia, takie 994 jak zwiększony poziom adrenaliny we krwi, gdy jesteśmy wściekli i chcielibyśmy rąbnąć pięścią w stół, przyśpieszone bicie serca, kiedy jesteśmy nie- spokojni i chcielibyśmy uciec, przekrwienie narzą- dów płciowych w momencie seksualnego podniece- nia. W terapii, jeśli pragnienia pacjenta i ogólnie intencjonalność są zablokowane, dobrze jest naj- pierw dopomóc mu w uświadomieniu sobie potrzeb cielesnych i stanu, w jakim jego ciało znajduje się w danym momencie. William James poświęcił ciału wiele swoich roz- ważań. Jego zainteresowanie ciałem widać w pod- kreślaniu znaczenia wrażeń cielesnych i rozpatry- waniu emocji jako wyniku zmian zachodzących we- wnątrz ciała. Można to porównać do wagi, jaką przypisywał Freud instynktom i seksowi. Obaj u- czeni usiłowali przywrócić ciału należne miejsce, którego pozbawiła je kultura wiktoriańska. Każdy z nich traktował jednak ciało jako narzędzie, instru- ment, nieświadom, że to jest właśnie przejaw alie- nacji, którą starali się przezwyciężyć. Kiedy chorowałem na gruźlicę, okazało się, że mo- ja wrodzona „siła woli" jest dziwnie bezsilna. W owych czasach leczenie polegało jedynie na leżeniu w łóżku i bardzo powoli wprowadzanych ćwicze- niach. Co ciekawe, osoby obdarzone „silną wolą" i skłonne do dominacji z reguły wolniej wracały do zdrowia. Okazało się, że ogromne znaczenie dla po- stępów leczenia ma wsłuchiwanie się w to, co dzie- je się we mnie. Czułem się lepiej, kiedy udawało mi się być wrażliwym na bodźce płynące z ciała, „słyszeć", że jestem zmęczony i potrzebuję odpo- czynku lub odwrotnie, że jestem dostatecznie silny, by nasilić poszczególne ćwiczenia. Natomiast kiedy świadomość mojego ciała była zablokowana (stan podobny do tego, jakiego doświadczają pacjenci w czasie psychoanalizy,, kiedy mówią mi, że nie dają sobie rady), czułem się gorzej. Może to wyglądać na mistycyzm czy poetyzowanie, na które pozwala so- 295 bie ktoś ciężko chory, ale w rzeczywistości był to problem empiryczny; będę żył czy umrę? Myślę, że powyższa analiza jest trafna również w odniesieniu do innych pacjentów. Czasem stajemy się świadomi ciała jakby mimo woli, bez żadnych dodatkowych wysiłków. Ale nie zawsze tak się dzieje. Wola jest wsłuchiwaniem się, 'mówi Pfanders19, w szczególno- ści „wsłuchiwaniem się" w ciało. W naszym społe- czeństwie często trzeba się tego dopiero uczyć — uczyć się być „otwartym" na wszelkie cielesne syg- nały. W ostatnich latach dzięki pracy ludzi, którzy reedukują ciało — nauczycieli różnorakich ćwiczeń relaksujących i jogi — uświadomiliśmy sobie, jak istotny związek zachodzi między umiejętnością wsłu- chiwania się w ciało a psychicznym dobrostanem. Obecność woli zdradzają zdania takie, jak „podda- łem się zmęczeniu", „zgadzam się wypocząć", „zaak- ceptowałem zalecenia lekarzy", „poddałem się reżi- mowi". Obecna jest w nich wola, która nie walczy z cielesnymi pragnieniami, ale im się poddaje, wola współdziałania raczej niż walki. „Wola działa po- przez pragnienia", mówił Arystoteles. To, że każde pragnienie jest ucieleśnione, oznacza, że nie mogę przejść nad nimi do porządku dziennego. Tak więc wobec każdego pragnienia muszę zająć stanowisko, choćby było to zaprzeczenie, że jakieś pragnienie się pojawiło. Prawdziwe oddzielenie dążeń i ciała następuje wtedy tylko, kiedy jesteśmy w stanie od ciała się uwolnić, stąd całkowite wyparcie świado- mości pragnień oznacza zawsze przemoc wobec ciała. Moje ciało jest najwyższym wyrazem tego, że je- stem jednostką. Kto może próbować upodobnić swo- ją psychikę do psychiki innego człowieka, może całkowicie przejąć idee drugiej osoby, ale cielesne syjamskie siostry są czymś niezwykle rzadkim. Pa- cjent, który nie jest w stanie doświadczać siebie jako cieleśnie różnego od kogoś innego, na przykład od 11 Cytowane w rozmowie przez P. Ricoeura. 296 swojej matki, jest na ogół poważnie chory, często jest to postać schizofrenii. Fakt, że moje ciało jest całością w przestrzeni, której ruchy i położenie o- kreślam ja, jest świadectwem, że nie mogą uciec od zajęcia wobec niego takiego czy innego stanowiska. Wola, podkreśla Paul Ricoeur, jest wolą ucieleśnio- ną. Istnieje bardzo wiele słów odnoszących się do woli, a nawiązujących do położenia fizycznego: „za- jąć pozycję", „wybrać orientację", „zaakceptować punkt widzenia". Mówimy też, że ktoś jest „zawsze wyprostowany", „chodzi z podniesioną głową" lub odwrotnie: „pochyla się", „opuszcza głowę". Wszy- stkie te określenia odnoszą się do woli i podejmowa- nia decyzji, a określają fizyczną pozycję ciała. Peer Gynt ze sztuki Ibsena nie mógł stać się odrębnym „ja" tak długo, jak długo „chodził w kółko", „gar- bił się"; zaczął być sobą wtedy dopiero, kiedy po- szedł „prosto przed siebie", tak Ibsen wyraża posta- wę człowieka prostolinijnego. Jeszcze bardziej interesujące jest ciało jako język intencjonalności. Ciało nie tylko wyraża, ale komu- nikuje intencjonalność. Kiedy pacjent wkracza do mego gabinetu, jego intencjonalność wyraża sposób chodzenia, gesty; mogę z nich odczytać, czy zaufa mi, czy wręcz przeciwnie, będzie ze mną walczył. Obserwuję, czy mówiąc zaciska usta i co wyraża jego głos, kiedy przestanę słuchać poszczególnych słów i zacznę przysłuchiwać się intonacji? Nie tyl- ko w gabinecie psychoterapeuty, ale i w codzien- nym życiu komunikujemy sobie różne rzeczy w sposób znacznie bardziej złożony i subtelny, niż to sobie na ogół uświadamiamy; wielką rolę odgrywa- ją w tym ruchy naszego ciała. W badaniu prowa- dzonym w Wisconsin nad schizofrenikami Carl Ro- gers i jego .współpracownicy dali emocjonujący obraz związków intencjonalności i ciała, opisując pacjentów, którzy nie mogli lub nie chcieli przy- najmniej przez kilka miesięcy mówić. Eugene Gen- lin opowiada na przykład o przyjściu na oddział 297 wrogo usposobionego pacjenta, który nigdy nie mówił.20 Pacjent z początku uciekał ina widok dr Genlina. Później .zostawał na moment dłużej, w końcu pozostawał tak długo, jak długo dr Genlin stał przy nim. Zmrużone w chwili strachu oczy, drżenie ust, które jakby nie mogły zdecydować się, czy chcą płakać, czy śmiać się, są językiem, kto wie, czy nie bardziej doniosłym, a na pewno znacz- nie bardziej wyrazistym od języka większości słów. Komunikuje on znacznie więcej niż błyskotliwe, in- telektualne opowieści pacjenta, który gawędzi mie- siącami po to, by uniknąć uświadomienia sobie swoich ukrytych problemów. WOLA I INTENCJONALNOSC W jednym z sonetów Shakespeare opisuje, jak zmę- czony całodzienną podróżą kładzie się do łóżka. Da- lej pisze: „...głową w podróże niespokojne jadę i myśli trudzą, spoczywając ciałem. W marzeniu drogą przemierzam daleką do ciebie — pielgrzym wędrujący nocą: i wypatruję znużoną powieką..."21 oddzielając tym samym działanie, jako coś później- szego, od podejmowania decyzji. Shakespeare pisał w czasach, kiedy język angielski, jak to zawsze by- wa z językami w klasycznych stadiach rozwoju, po- siadał szczególną witalność i siłę, polegającą na nie- rozdzielaniu zamiaru i działania. Nasz obecny język odbija dychotomię między umysłem a ciałem: dla nas zamiar i działanie są — na mocy zdrowego roz- sądku — czym innym. Chcemy tu zwrócić uwagę, 20 E. Genlin, Therapeutic Procedures in Dealing With Schi- zophrenics, w: Rogers, Genlin i Kiegler, The Therapeutic Re- latlonship with Schlzophrenics, Madison, Wiś. 1967. 21 Shakespeare, sonet XXVII, przeł. J. S. Sito. że sposób, w jaki Shakespeare posługiwał się sło- wami, jest nie tylko bardziej poetycki, ale wier- nie j szy psychologicznie: tak właśnie wygląda pier- wotne ludzkie doświadczenie, pierwotne w stosunku do sztucznej abstrakcji językowej. W doświadcze- niu ludzkim działanie jest zamiarem — a zamiar — działaniem. Profesor Paul Ricoeur podaje następujący przy- kład: organizuje wycieczkę.22 Wycieczka nie jest czymś ściśle obiektywnym, ponieważ nie jest ona wo- bec mnie zewnętrzna. Jest czymś, co należy wyko- nać, co ja mani wykonać. Jest więc możliwością, którą, o ile to leży w mojej mocy, mam zrealizować. Ri- coeur zwraca uwagę, że planując wycieczkę mamy do czynienia z elementami przyszłości, ale popełni- libyśmy nieścisłość mówiąc, że projektowanie wy- cieczki jest czymś ściśle subiektywnym. Nie jest ona mniej obiektywna przez to, że odnosi się do przy- szłości, do struktur, o których istnieniu jeszcze się „nie zadecydowało". Świat złożony jedynie z fak- tów obiektywnych był światem nieprawnie zredu- kowanym przez Wittgensteina, pozytywistów i be- hawiorystów. „Ja mogę" jest częścią świata. Jest' to rzecz szczególnie ważna w terapii, dla pacjentów, j którzy przychodzą do nas, ponieważ nie są w stanie powiedzieć: „ja mogę", a tylko „ja nie mogę". Po to, by zrozumieć czyjeś „nie mogę", należy znaleźć to ukryte za nim „mogę", którego „nie mogę" jest zaprzeczeniem. Nie chciałbym, aby uwagi czytelnika umknął fakt, że słówko „wola" przewijające się w kontek- ście intencjonalności przez ten rozdział jest tym samym słowem, którego używa się w języku an- " Badania i. seminarium P. Ricoeura na Sorbonie są nadzwy- czaj istotnym współczesnym wkładem do zrozumienia problemu woli. Część przemyśleń Ricoeura będzie dostępna po angielsku po opublikowaniu jego wykładów z Yale. Jestem wdzięczny prof. Ricoeurowi za wiele idei, które zaczerpnąłem w trakcie seminariów i rozmów. 299 gielskim do tworzenia czasu przyszłego. Wola i in- tencjonalność są ściśle ze sobą związane z przy- szłością. Oba znaczenia słowa will — proste ozna- czenie przyszłości, tego, co może się zdarzyć, i po- stanowienia jednostki — tego, co może ona uczy- nić, by się stało — są obecne, w różnym stopniu, w każdym przejawie intencjonalności. „We wrze- śniu przyjadę do Nowego Jorku" — to zdanie może mówić nie tyle o decyzji, ile po prostu o tym, co zdarzy się w przyszłości. Ale w zdaniach „ożenię się" albo „napiszę wiersz" mówi się przede wszy- stkim o pewnej decyzji. Przyszłość nie jest po pro- stu czasem, który nadchodzi, ale zawiera w sobie zawsze element „ja chcę, by było..." Moc jest po- tencją. Przyszłość jest czasem, w którym coś sobie obiecujemy, dajemy weksle, stajemy w pozycji wy- czekującej. Określenie Nietzschego „człowiek jest jedynym zwierzęciem, które może obiecywać" zwią- zane jest ze zdolnością człowieka do umieszczania siebie w przyszłości. Przypomina się tu stwierdze- nie Williama Jamesa: „niech już tak będzie". Bez- nadziejność odczuwana przez wielu pacjentów, wy- rażająca się w depresji, rozpaczy, poczuciu niemo- żności i związanej z nią bezradności, może być z powodzeniem rozpatrywana jako niezdolność do widzenia czy budowania przyszłości.23 Poprzez intencjonalność i wolę człowiek doświad- cza swej tożsamości. „Ja" jest to ja tkwiące w „ja mogę". Kartezjusz mylił się mówiąc „myślę, więc jestem", ponieważ tożsamość nie ujawnia się w myśleniu jako takim i oczywiście nie ujawnia się w intelektualizowaniu. Formuła Kartezjusza pomija ze Odpowiada to koncepcji choroby psychicznej dr Roberta Liftona rozumianej jako „osłabienie poczucia symbolicznej nie- śmiertelności". Również dr Eugene Minkowskł stworzył teorię depresji polegającej na wykrzywianiu obrazu czasu przyszłego, które jest nie skutkiem, ale przyczyną depresji. Por. rozdz. IV, w: Ezistence: A New Dimension of Psychiatry and Psycho- logy, ed. R. May, E. Angel i H. Ellenberger, New York 1958. aan zmienną, która akurat jest najważniejsza, Karte- zjusz przeskakuje od myśli do tożsamości pomijając zmienną pośredniczącą „ja mogę". Kierkegaard kpił z Heglowskiej formuły, że „potencjalne staje się aktualnym"; jest tak rzeczywiście, tylko pośred- niczy w tym niepokój. Parafrazując możemy po- wiedzieć, że „w potencjamości doświadczam sie- bie — swojej mocy, swoich problemów" — i dla- tego kwestia, „czy potencjalność stanie się aktual- nością" zależy w pewnym stopniu ode mnie — od tego, czy będę działał w sposób zdecydowany, od tego, jak bardzo będę się wahał, i tak dalej. Ciąg ludzkiego doświadczenia można przedstawić nastę- pująco: „pojmuję — mogę — chcę — jestem". „Ja mogę" i „ja chcę" są podstawowymi składowymi poczucia tożsamości. Stwierdzenie to winno chronić nas od przyjmowania w praktyce terapeutycznej założenia, że pacjent z początku nabywa poczucia tożsamości, a potem działa. Odwrotnie, to w działa- niu lub przynajmniej w wyobrażeniu jego możli- wości doświadcza on poczucia tożsamości. W innym miejscu zwróciłem uwagę, że potencjal- ność i niepokój są dwiema stronami tego samego medalu.24 Kiedy w okresie dorastania młody czło- wiek dojrzewa płciowo, jego nowe możliwości do- starczają mu nie tylko zadowolenia, poczucia włas- nej wartości, ale także „normalnego" niepokoju, po- nieważ dzięki owym możliwościom wchodzi on w skomplikowane związki, z których niektóre są — potencjalnie — bardzo ważne, i musi w tych skom- plikowanych układach działać. Zwykły, pozytywny niepokój towarzyszy postrzeganiu i przyjmowaniu odpowiedzialności za swoje potencje. Intencjonal- ność jest pozytywnym zużytkowaniem normalnego niepokoju. Jeśli mam jakieś oczekiwania i odpo- wiednie do nich możliwości działania, rozwijam się. Jeśli jednak niepokój zaczyna mnie przytłaczać, moż- i ** May. The Meaning of Anziety. 301 liwości zostają zablokowane. Paul Tillich zwraca uwagę, że ostry niepokój neurotyczny niszczy in- tencjonalność, odcina nas od woli oraz znaczących treści wiedzy. Jest to niepokój przed „nicością". W istocie, pozbawieni intenejonalności jesteśmy „niczyim". Tillich odniósł w sposób interesujący intencjonal- ność do witalności, a potem do odwagi: „Ludzka witalność jest taka, jaka jest intencjo- nalność — są one wzajem zależne. iDzięki temu człowiek jest najbardziej witalny ze wszystkich zwierząt. Może on przekroczyć każdą sytuację w dowolnym kierunku i to pozwala mu przekroczyć siebie samego. Witalność jest możliwością przekro- czenia siebie przy pozostawaniu sobą. Im człowiek ma więcej siły do tworzenia, tym większa jest jego witalność. Świat wytworów techniki jest najbar- dziej spektakularnym przykładem ludzkiej witalno- ści i jej nieskończonej wyższości nad witalnością zwie- rzęcia. Tylko człowiek posiadł pełną witalność, po- nieważ on tylko posiadł pełną intencjonalność."25 Niepokój, który tłumi wszystko inne, niszczy zdol- ności do postrzegania i rozumienia świata, dociera- nia do niego, by go formować i przekształcać. W tym sensie niepokój niszczy intencjonalność. Nie możemy ufać, planować, obiecywać czy tworzyć w rozdzierającym niepokoju. Cofamy się za barykady ograniczonej świadomości pragnąc jedynie przetrwać do czasu, kiedy niebezpieczeństwo minie. Intencjo- nalność i witalność są z sobą wzajemnie związane dzięki temu, że witalność ludzka nie jest po prostu siłą biologiczną, lecz twórczą działalnością, której celem jest osiągnięcie, kształtowanie i przekształ- cenie świata. Tak więc wielkość czyjejś intencjo- nalności może być uważana za rozmiar odwagi. Tillich opisuje greckie pojęcie arete, oznaczające po- łączenie siły i wartości, i łacińskie virtus, określa- M p. Tillich, The Courage to Be, New Haven 1952, s. 81—32. jące męską siłę i szlachetność. „Witalność i inten-, •cjonalność jednoczy się w tym ideale ludzkiej do- skonałości, pozbawionym zarówno barbarzyństwa jak i moralizatorstwa."26 Czerpiąc raz jeszcze z e- tymologii słowa, moiżemy pójść dalej i odnieść in- tencjonalność do „intensywności" doświadczenia albo do stopnia „pochłonięcia przez życie". Wiele- kroć próbowano ustalić, co w psychologii rozumie się przez witalność, często używa się słowa żywot- ność i podobnych nie bardzo wierząc, że mówią one cokolwiek o psychice ludzkiej. Czyż intencjonalnośó nie daje nam kryterium pozwalającego zdefiniować psychiczną witalność? Stopień intencjonalności mo- że określać żywotność osoby, jej potencjalny sto- pień zaangażowania i jej zdolność, jeśli mowa o pa- cjencie, do wytrwania w zadaniu terapeutycznym. ** ibid., s. 83. Rozdział X INTENCJONALNOŚC W TERAPII Nie jesteśmy w stanie otoczyć troską czy pomóc, zarówno w sensie teoretycznym, jak i praktycznym, tym, którzy boją się ryzyka i życia na granicy niebezpieczeństwa — William James Przechodzimy teraz do terapii, by pokazać, po pierwsze — w jaki sposób koncepcje „woli" i „in- tencjonalności" przydają się w pracy z ludźmi ma- jącymi problemy psychologiczne, a po drugie — by pokazać, czym w świetle ludzkiego doświadcze- nia jest intencjonalność. Psychoterapia dostarcza danych, których bogactwa i głębi nie da się z ni- czym porównać, pozwala zobaczyć, w jaki sposób „wola" i „intencjonalność" funkcjonują w psychice odczuwających, cierpiących ludzi. Poprzednie rozważania nad intencjonalnością mo- gły nasunąć czytelnikowi, wbrew moim intencjom, myśl, że cały czas mowa o idealnym sposobie prze- jawiania woli — partycypacji, która zapewnia har- monię z ciałem i otaczającym światem. Jest to je- den z aspektów rzeczywistości woli. Sytuacja ta nie obejmuje jednak konfliktu woli. Jak wyraził się William James, nieskomplikowana wewnętrznie, prostolinijna osoba niewiele wie o konflikcie woli, ale osoba wybitna i neurotyk, a James wiedział to z własnego doświadczenia, wie o nim niezwykle dużo. Nerwicę można z grubsza określić jako kon- flikt między dwoma sposobami niezaspokajania „ja". Żeby posłużyć się przykładem Jamesa, nie dlatego zostaje się w łóżku, że jest w nim ciepło, d nie dlatego się wstaje, że chce się zademonstrować siłę charakteru. Gdyby James był moim pacjentem i rozpocząłby spotkanie od opowieści o tym, jak leży w łóżku i przeżywa konflikt, natychmiast za- akceptowałbym jego pragnienie: jest rzeczą miłą leżeć w łóżku w zimny poranek. Poza tym (i być może w rzeczywistości o to właśnie chodzi) leżenie w łóżku dostarcza satysfakcji, jaką daje demonstro- wanie niezależności wobec surowego społeczeństwa, które wymaga, bym wstał i pracował. I być może pozostawanie w łóżku odbija konflikt, którego przy- czyną jest ojciec Jamesa, człowiek nietuzinkowy, który bardzo kochał, ale równie wiele wymagał. Je- dynie poprzez uznanie i zgodę na bezpośrednie pra- gnienie możemy zejść w głąb i dotrzeć do tego, czego James naprawdę pragnął, to znaczy do wy- darzeń dnia. Terapia poprzez ujawnienie intencjonalności pa- cjenta ujawnia rzeczywisty konflikt. Pozwala to pacjentowi i nam samym rozwiązać problem na gruncie, na którym możliwe jest prawdziwe speł- nienie; przekształca konflikt pozorny w konflikt między prawdziwym spełnieniem a niespełnieniem. Marzenia Williama Jamesa, które ogarnęły go w trakcie rozważania możliwości, jakie niesie dzień, nie są sprawą przypadku, jak to podkreślałem, wskazują one, że na poziomie intencjonalności był on w istocie człowiekiem, którego niezwykle obcho- dziło życie. Zadaniem moim, jako terapeuty, jest być świado- mym podczas każdego spotkania, do czego w danej chwili popycha pacjenta intencjonalność. I jeżeli nie widać postępu, ale występuje, jak to się często w psychoterapii zdarza, pewien kryzys, moje za- danie polega na takim wydobyciu dntencjonalności, które nie spłoszy pacjenta. Bardzo często jest to zadanie trudne. 20 — Miłość ł wola 305 PRZYPADEK PRESTONA . Spotkanie odbyło się w siódmym miesiącu analizy. Pacjent, pisarz, którego symptom polegał na, trwa- łej stosunkowo i momentami bardzo ostrej bloka- dzie pisania, był utalentowanym, inteligentnym, czterdziestoletnim człowiekiem. Zanim trafił do mnie, miał już za sobą analizę trwającą pięć lat. Poprzednia terapia w pewnym stopniu mu pomo- gła, był teraz w stanie utrzymać się z pracy pisar- skiej, podczas gdy poprzednio żył z majątku żony. Ale w dalszym ciągu miewał ostre napady lęku, cierpiał na depresję, miał kłopoty seksualne (nie chcę tu wchodzić, dlaczego to poprzedni terapeuta uznał je za nie nadające się do leczenia). W każdym razie na miesiąc przed zerwaniem z poprzednim te- rapeutą dostałem od niego list pełen napięcia i roz- paczy i zgodziłem się na spotkanie. Zdecydowałem się na pracę z Prestonem po części dlatego, że brak rezultatów w leczeniu osoby jego pokroju — skiero- wanej tak silnie do wewnątrz — był wyzwaniem; terapia zwykle pomagała takim osobom, jeśli zaś nie — dobrze byłoby wiedzieć, dlaczego. Po drugie fakt, że Preston był człowiekiem inteligentnym, który wiedział niemal wszystko o dziedzinie, którą się zajmowałem, wymagał ode mnie większego niż zazwyczaj wysiłku i aktywności. Był to silny, po- budzający do pracy bodziec. Niech mi wolno będzie zacząć od wniosku, płyną- cego z przeprowadzonej analizy: jestem teraz pewny, że jednym z powodów, dla których psychoana- liza „nie chwyta", nie dociera w pewnej ilości przy- padków do podłoża problemów osób pokroju Pre- stona, jest niedocieranie do intencjonalności pa- cjenta. Dlatego pacjent nie jest w pełni zaangażo- wany, nie poddaje się w pełni analizie. Na pięć miesięcy przed sesją, o której mowa, Preston przybył na spotkanie ogromnie niespokoj- ny; niepokój wywoływała walka, jaką toczył z so- ba o zakończenie pisania ważnego arykuhi. W trak- cie spotkania czułem, że rozpaczliwie pragnie po- mocy i — zmieniając technikę, co robiłem często, zagłębiłem się w praktyczne problemy jego zaha- mowania pytając, co działo się, kiedy zasiadł do maszyny i temu podobne. Po spotkaniu wrócił do siebie i napisał najlepszy, jego zdaniem, artykuł w życiu — opinię tę potwierdzili później inni. Mie- liśmy tu do czynienia ze świadomymi intencjami; w przeciwieństwie do intencjonalności, której pro- blem pojawił się podczas spotkania, które teraz opiszę. Kiedy przyszedł tym razem, rzucił się na kozetkę i westchnął głośno. P r est o n: Nie mogę pisać. Jest gorzej, niż było kiedykol- wiek. Głupia rzecz — staram się napisać prościut- ki kawałek. Sztuka ma być prosta, nieduża. Nie mogę nic robić... Jeszcze nigdy nie miałem takiej blokady. Mam takie stosy papieru (gesty). To prosty wskaźnik mojego stanu psychicznego... nic w pracy... nie ma w tym nic magicznego... Wygląda na znakomitą ilustra- cję mojego zboczenia... Coś się zdarzyło... Zmuszałem się, żeby pójść do biura po południu — nie chciałem. Miałem inne rzeczy do zrobienia — powinny być goto- we najpóźniej do jutra wieczorem... I nic. Nie rozu- miem, trudno zrozumieć, dlaczego to musi być tak uciążliwe. (Przerwa) Nie wiem, czy mówić o tym dalej, czy zostawić i przejść do czego innego. Terapeuta: Wolałbym decyzje zostawić panu. Proszę robić, jak pan uważa. P r e s t o n (głęboko wzdychając): Tak się już przyzwyczaiłem do tego, że ja tu jestem reżyserem. Być może robię to, by nie mówić o innych rzeczach. Nie panuję w tym wszystkim nad moim za- chowaniem. Zacząłem pracować przed południem w do- brej formie, miałem nastrój do pisania... i co? Teraz oczywiście napięcie rośnie szaleńczo... Nie wiem, co ro- bić... dobrze... nie wiem, czy... mówić o tym... to nic... wie pan... to tylko mały kawałek. Było to powiedziane bezbarwnym tonem. Głos zdradzał znużenie, w czasie mówienia ledwo otwie- rał usta. Westchnął znacząco i kontynuował: 20* 307 Ostatniej nocy miałem sen, nie pamiętam, co to było, pamiętam tylko, że był... Jeślibym zapamiętał, coś by się przebiło... dotknąłem siebie... cienki mur... dlaczego nie mogłem się przedrzeć... Przedtem myślałem, że wej- dę... tak wiele nawyków stoi za mną, za moją chorobą. ...coś trzeba zrobić... Niepokój się wzmaga... Byłem pod- minowany cały dzień... Starałem się zneutralizować nie- pokój... Miałem fantazje masochistyczne... Podczas pisa- nia co pięć minut musiałem wstawać, szedłem do toale- ty, piłem... Mam taki stos papieru (gesty)... jakoś po- winno to się napisać... nigdy nie mogłem dobrze wy- startować... w końcu to się zmieni... nie interesuje mnie to, nie myślę o tym... czuję się gorzej niż kiedykolwiek... To przyzwyczajenie... nie interesuje mnie to zupełnie. W ciągu pierwszych piętnastu minut spotkania nie odzywałem się prawie zupełnie, starając się zrozumieć, o co właściwie chodzi w tych komuni- katach, czego Preston oczekuje? Go się stało tego ranka? Czy prosi o pomoc, jak pięć miesięcy temu? Wsłuchując się w jego bezbarwny ton nie miałem takiego wrażenia. Tym bardziej że od czasu do czasu mówił: „nie interesuje mnie to" i „jakoś po- winno się to napisać". Niewątpliwie jest wytrącony z równowagi. Czy oczekuje na magiczne lekarstwo, za sprawą którego sztuka zostanie napisana? Tkwią w tym oczywiście i elementy życia Prestona: pierw- szy sen, o którym opowiedział w trakcie terapii, a który przyśnił mu się w drugim tygodniu naszych spotkań był taki: jest w szpitalu i dostaje szcze- pionkę uodporniającą na prawdę. Z początku szcze- pionka się nie przyjmuje, ma zawroty głowy, ale ani on, ani ci, którzy go otaczają, o tym nie wiedzą. Później jednak, przy końcu snu, obawia się, że „to, co mogłoby wyjść na jaw, nie byłoby tym, co oni chcieliby usłyszeć". Sądziłem, że element tego snu był dzisiaj obecny, że Preston chciał mieć „zawro- ty głowy" po to, by otrzymać „lekarstwo". Ale nie była to najważniejsza z rzeczy, które się działy. W pierwszym śnie pojawiło się edanie, które przycią- gało uwagę; obawia się, że to, co mogłoby wyjść na jaw, nie byłoby tym, co oni chcieliby usłyszeć. ana Tak oto dobitnie zostało powiedziane, że proble- mem nie jest „lekarstwo", ale to „co mogłoby wyjść na jaw" — ukryte postawy i uczucia wobec „nich" (włączając w to i mnie, jako osobę central- ną — we śnie dawcę szczepionki). Taka jest jego intencjonalność, jeśliby chcieć posłużyć się tu tyrn terminem. Fakt, że ujawniła się ona podczas snu, to znaczy w warunkach słabszej kontroli przez świa- domość, skłonił mnie do zwrócenia na to zdanie szczególnej uwagi. Kiedy starałem się zrozumieć, co działo się dzi- siaj, przypomniałem sobie sposób, w jaki Preston wszedł do pokoju i położył się na kozetce. Uświa- domiłem sobie wtedy to, czego nie byłem świado- my wówczas: że wyglądał na rozgniewanego. Teraz dodałem do tego sposób, w jaki mówił — cedził słowa przez zaciśnięte zęby. Postawiłem hipotezę, /e to, co działo się w istocie, to był gniew, a w szcze- gólności wściekłość na mnie. Czy powinienem po- wiedzieć mu, co odczuwałem? Jeżeli mu powiem, prawdopodobnie pokiwa głową, zgodzi się i jeszcze bardziej cofnie się za swój mur obronny, okazując irytację w sposób zawoalowany. Albo powie po prostu, że się mylę i w ten sposób znowu nie ru- szymy z miejsca. Jeśli intencjonalnością jest gniew albo jest ona w jakiś inny sposób skierowana prze- ciwko czemuś, racjonalna argumentacja nie ma zastosowania. Intencjonalności nie sposób wydobyć jedynie przez werbalną interpretację. Preston po- wiedział nam o tym więcej niż wyraźnie poprzez wspaniały symbol: „Jestem samozalepiającą się o- poną." Żadne ukłucie nie zrobi na nim wrażenia. Powinienem tak raczej pokierować sytuacją, by doświadczył swojego gniewu na mnie, zmusić go do przeżycia razem ze mną tego, co robi. Byłoby za- rozumiałością z mojej strony przypuszczać, że pa- cjent cierpi i „wybiera" akurat ze względu na 'mnie; jestem jedynie upostaciowaniem w danej chwili jego ludzkiego świata, jego cząstką, właśnie obecną. Na mnie więc nakierowana jest jego inten- cjonalność, grana ze niną, nie bacząc na tkwiące w tym wszystkie genetyczne przetworzenia. Jestem tu dla niego zarówno jako ja, określona osoba, jak i jako przedstawiciel świata ludzi, wobec których doświadcza on i przeżywa swoje wewnętrzne i mię- dzyludzkie konflikty. Po pierwszych piętnastu minutach odbyła się na- stępująca wymiana zdań: Terapeuta: Od początku spotkania mówi mi pan, że to pisze się samo... pan nie ma z tym nic wspólnego... zwala pan to na mnie... pyta mnie pan nawet, czy mówić o tym... jest pan na zewnątrz tego... nie ma pan z tym nic wspólnego. P r e s t o n (milczenie): To jest coś, nad czym nie panuję... Moje życie nie sku- pia się wokół niczego... moje własne centrum nie istnie- je. Oczywiście, że to jest na zewnątrz... (Ożywia się, kiedy nie reaguję). Nie mogę tego zmienić. Czułem, że zdanie „moje życie wokół niczego się nie skupia" (które to określenie mógł zresztą za- czerpnąć z moich własnych artykułów), miało być przynętą, za pomocą której wciągnie mnie w dys- kusję. Odpowiedziałem tylko „mhm". P r e s t on: Nie mogę... To nie jest coś, czego „tak naprawdę" chcę... Och... siadam przy maszynie i pracuję... Próbuję i pró- buję... Do diabła z tym. Co na Boga powinienem zro- bić?... Sztuka nie jest trudna... Pracowałem — materiał był dość jałowy... to było tylko nudne... Wiedziałem, co chcę powiedzieć... znałem swój język, swoje możli- wości... usiadłem do maszyny i nic, nic, nic! Stosy pa- pieru — wariacje na temat tych samycn słów... Tak! (krzyczy) Co na Boga mam robić? Terapeuta: Pyta mnie pan — to znaczy umywa pan ręce. (Mil- czenie) P r eston: Tak, dobrze... Jestem bardzo zdenerwowany... Nie mo- gę mówić... Czuję się, jak w pułapce... Jakbym kogoś zabił... Terapeuta: Jest pan wściekły. P r est on: Tak, jestem. Terapeuta: Wściekły na mnie. P r e s t o n: Tak, to prawda. Terapeuta: Parę minut temu powiedział pan, że nie może pan pracować, ponieważ pan nie chce. Ale nie chce pan, ponieważ jest to sprawa, w którą pan nie wchodzi. Nie ma pan z tym nic wspólnego, sztuka napisze się sama. Jeśli nikt nie siedzi przy maszynie, kto napisze sztukę? P r e s t on: Nie chcę w to wejść. Świadomie — chcę tego, ale wola i tak jest nieświadomym. Przedwczoraj chciałem bardzo mieć tę dziewczynę (nawiązuje tu do tego, że dwa dni temu był impotentem). Terapeuta: Wczoraj powiedział mi pan, że właśnie nie chciał pan jej mieć. P r e ston: Tak, mam na myśli, że myślałem, że chciałem... Albo że powinienem chcieć. .Och, Boże, sam nie wiem! (Zgod- nie z teorią, że najlepszą obroną jest atak, zmienia tak- tykę.) Od ostatniego załamania nie zmieniłem się ani trochę — jestem równie chory jak zawsze — tak samo chory, jak byłem, kiedy przyszedłem do pana. To, co chciałem uzyskać przez podkreślenie, że „zwala on to na mnie" jest dla czytelnika jasne: chciałem pokazać pozorność sformułowań „to napi- sze się samo", „nie mam z tym nic wspólnego". Uwypukliłem intencje po to, by mógł doświadczyć konfliktu między intencjami a intencjonalnością. Dziś rano przyszedł, możemy założyć, z intencją otrzymania pomocy w pisaniu. Ale już na początku zobaczyliśmy wyraźną sprzeczność między tonem i postawą a tym, że rzeczywiście cierpi i stoi wo- bec poważnego problemu. Jest to sprzeczność na poziomie intencji, jednak na poziomie intencjonal- ności sprzeczność jest z pewnością tylko pozor- na. Dotychczasową część spotkania można rozpa- 311 trywać jako ujawnienie się konfliktu między inten- cją a intencjonalnością, który uzewnętrznia się w końcu poprzez emocje (w tym wypadku poprzez wściekłość). Zwykle na moje zapytanie: jeśli przy maszynie nie ma nikogo, kto napisze sztukę? Pre- ston odpowiadał: Ty, May, napiszesz to dla mnie (spowoduję, że sztuka w sposób magiczny zostanie napisana). Ale kiedy pacjent zaczyna sobie zdawać sprawę z tego, co się właściwie dzieje, absurd ta- kiej odpowiedzi dociera do niego i nic nie mówi. Kiedy konflikt zaczął się ujawniać, Preston wy- powiedział o woli wspaniałe zdanie. Gdybym zaczął z nim to zdanie roztrząsać, popadlibyśmy w bezu- żyteczne intelektualizowanie, jeśli jednak rozpatry- wać je będziemy w kontekście całej sytuacji, okaże się, że jest ono znakomitym stwierdzeniem sprzecz- ności między tym, o czym myślał, że chciał świa- domie (intencją) a „wolą ukrytą" (intencjonalno- ścią). Osoby tak inteligentne jak Preston, często rozgrzane w trakcie psychoanalizy, dokonują zdu- miewającego wglądu, nie zdając sobie sprawy z wa- gi tego, co mówią. Myślę, że zdanie „wola i tak jest nieświadomym" jest właśnie takim stwierdzeniem. Jeśli czytelnik oskarży mnie w tej chwili, że to, co robię, jest chwytaniem ludzi w pułapkę, odpo- wiem, że rzeczywiście, to właśnie robię, a dokład- niej, poluję na konflikt i zmuszam go, by się ujaw- nił. Jeśli moja hipoteza byłaby fałszywa — to zna- czy, jeśli źle odczytałem to, co się właściwie działo, i Preston nie byłby wściekły na mnie — to, co powiedziałem, nie miałoby żadnego znaczenia, żad- nej psyckologicznej mocy, Preston po prostu by nie zareagował. Powiedziałby, że się mylę i, być może, komentowałby to, co się jego zdaniem dzieje, lub zareagowałby jeszcze większą rozpaczą i bezradno- ścią. Jeśli terapeuta nie rozszyfruje, co jest inten- cjonalnością pacjenta, jego zabiegi po prostu nie przyniosą rezultatu. Kiedy pacjent uświadamia sobie konflikt, jego wściekłość zwraca sią ku mnie — to ja mu nie pomogłem, jest z nim równie źle jak na początku itp. Wściekłość tę można oczywiście przewidzieć: widzimy ją w postaci wzorcowej w stosunku Edy- pa do Terezjasza, ponieważ Terezjasz jest tym właśnie, który uświadamia Edypowi istniejący kon- flikt. Dalszy zapis z taśmy: Terapeuta: Jasne jest, że jest pan dzisiaj wściekły na mnie. W po- rządku. P r e s t o n: To nie to. A może... Do diabła z tym! Co za piekło! Jestem skończony, jestem wyprany. Nie mogę tego ro- bić. Robota wisi na włosku. Stracę pracę. Nie będą w stanie zapłacić panu. Powiem im: „Nie mogę napisać tej sztuki, jestem nerwicowcem." Będą z tego zado- woleni. Zabieram się stąd do intelektualnej ziemi ja- łowej. Terapeuta: 'To pozwoli panu zemścić się na mnie, prawda? Pójdzie pan do diabła, będzie pan pasożytem... nie będzie pan mógł nic robić... nie będzie pan mógł mi zapłacić... P r eston: Nie myślę o tym w ten sposób. To nieprawda. ^Wszystko, co mówię, jest kłamstwem, dlatego też tak to obez- władnia... Terapeuta: Ale na pewno prawdziwa jest pana wściekłość na mnie. Jest pan wściekły od chwili, kiedy pan tu wszedł. Tym, co nie pozwala panu pisać, jest pana złość. P r eston: Dlaczego jestem wściekły? Na co? Co to znaczy, że jestem wściekły? Jaki to ma sens... Nie wiem. Terapeuta: Tu nic po tych wszystkich „co", „dlaczego", „co to zna- czy". Do diabła z nimi! Nie chce pan mówić; to świetny sposób, żeby związać mi ręce. Związać mi ręce to świetny sposób na wyrażenie pańskiej złości. P r e s t o n: Powiem panu, no i co wtedy? Terapeuta: Co chciałby pan, żebym zrobił? Prę s ton: Nie wiem. Mój gniew, kiedy o tym myślę, rośnie. 313 Po tym doświadczeniu wściekłości w starciu ze mną, zdanie, które wygłosiłem: „co pan chce, abym zrobił?" jest, jak sądzę, bardzo ważne. Jest to jed- no ze zdań typu „czego dzisiaj życzy pan sobie ode mnie?" czy w wersji mocniejszej „dlaczego pan dzisiaj przyszedł", które często zadaję, i to również wtedy, kiedy pacjent kieruje do mnie podbarwione wrogością pytania. Jest to droga ujawnienia jego intencjonalności. Gdybym zadał takie pytanie, za- nim jego wściekłość w pełni się ujawni, mógłby zniszczyć wszystko komunałem: czy to nie nor- malne, że chce, bym mu pomógł zwalczyć jego blo- kadę pisarską? Teraz jednak odpowiedź taka nie jest już możliwa, pierwszy raz podczas tego spot- kania dochodziła do głosu prawdziwa rozpacz. P r e s t o n: Staję się bezradny, kiedy zaczynam myśleć... nie mogę... W tej fazie rozpaczy dokonałem podsumowania i interpretacji .zarazem. Terapeuta: Mówi pan, że nie jest pan w stanie pisać. Mówi pan, że jest pan wściekły, ale nie może pan nic mi o tym powiedzieć, ponieważ myślenie o tym powoduje, że staje się pan jeszcze bardziej zły. Ale może pan mówić o swoich uczuciach. Wczoraj poświęcił pan wiele czasu na to, by powiedzieć, że musi pan pozostać chory. Pańskie pisanie jest właśnie tym, czego nie próbował pan robić — co pięć minut wstawał pan, żeby się cze- goś napić i Bóg wie, co jeszcze. To, co usłyszałem dzi- siaj, to nie „nie mogę", ale ciągły i wielki krzyk „Nie chcę!". Wiem, że nie zmieni pan tego aktem woli; gdy- by to było takie łatwe, po co bylibyśmy w tym gabi- necie? Za tym pańskim „nie mogę" kryje się twarda walka. Dzisiaj — walka ze mną. Także walka z pańskim ojcem. Parę minut temu powiedział mi pan coś, co naj- bardziej rozwścieczyłoby pańskiego ojca: stracić pracę, pieniądze, być pasożytem. W tonie, jakim Preston odpowiedział, nie było śladu poprzedniego znużenia. Mówił teraz otwiera- jąć usta, z przejęciem, pragnąc porozumieć się ze mną. Preston: Powiedziałem panu, że nic się we mnie nie zmieniło od czasu, kiedy tu przychodzę. To nieprawda, zmieni- łem się bardzo. Wydaje mi się tylko, że się nie zmie- niłem. Dlaczego? Ponieważ konflikt okazał się znacznie bardziej niebezpieczny. Rana jest głębsza. Teraz dopiero to widzę. Chciałem, żeby uważał mnie pan za chorego. Wściekłość rosła, kiedy przestał pan wierzyć, że nie mogę się zmienić... Bardzo, bardzo chory (przedrzeźnia się). Nie powiedział pan nic... Musiał mnie pan wziąć za chorego. Wyglądał pan, jakby pan mówił: „cóż to za idiotyzm?". Wierzył pan, że mogę się zmienić. A ja chciałem, żeby pan uwierzył, że nie mogę. Nie chcia- łem się zmienić. Zdrowie nie dawało mi korzyści, sa- tysfakcję czerpałem z bycia chorym. Jestem męczen- nikiem! Terapeuta: Właśnie. Preston: Cierpię, jestem wrażliwy, szlachetny. Nie wyleczę się. To jest tragiczne. Zapewne jestem impotentem — przy- noszę cierpienie dziewczętom — impotentem... Teraz znalazłem się w sytuacji, kiedy to mi nic nie daje. Dla- czego muszę być chory? Dlaczego muszę pokazywać, że nie mogę żyć? Zginąłbym, gdybym odniósł sukces. Ginę, kiedy jestem zdrowy. Nie mogą mnie porzucić, nie mogą mnie zostawić. Jak można zrobić to choremu? Gdybym był samowystarczalny, wyrzuciłby pan mnie. Precz stąd, precz z mojego domu! Opuszczono by mnie... Nie na- leżałem do świata. Terapeuta: Jasne jest w każdym razie to, że to pan opuścił same- go siebie — traktuje pan siebie, jakby nie należał pan do świata. To widać w pańskim pisaniu. Gdyby przy- szedł pan tu i powiedział: „Napracowałem się, skończy- łem" — co w tym byłoby nadzwyczajnego? Kiedy mówi pan: nie mogę napisać tej przeklętej sztuki — jest w tym rzeczywiście tragedia. Preston: Dlatego byłem taki wściekły, kiedy nie zaakceptował pan „ja nie mogę". Byłem zły. Teraz nie jestem. Byłem tak wściekły, że nie mogłem mówić. Zaciskałem usta. Czyż to nie proste? Terapeuta: Rzeczywiście, wściekł się pan, kiedy nie podążyłem za pańskim „nie mogę". Fragment seansu ilustruje to, co było powiedzia- ne w poprzednim rozdziale: terapeuta wydobywa „mogę" pacjenta, ukryte za jego „nie mogę". Nie sądzę, oczywiście, że zwerbalizowanie „ja mogę" zawsze pacjentowi pomoże albo że zawsze powin- niśmy ujawnić owo „ja mogę"; może upłynąć wiele czasu, zanim pacjent jest gotów do uświadomienia sobie tego. Sądzę, że pacjent może bez końca mó- wić o swoim „nie mogę" — nie będzie w tym odro- biny motywacji do życia, siły do zmiany siebie czy choćby emocjonalnego zadośćuczynienia, jeśli za tym „nie mogę" nie kryje się jakieś „mogę". To dzięki temu „mogę" powiedzenie „ja nie mogę" sprawia ból, a dzięki „ja mogę" w „ja nie mogę" tkwi motywacja do zmiany. Inaczej „ja nie mogę" jest już tylko rezygnacją, chociaż z początku może przynosić gorzką, nostalgiczną, romantyczno-cy- niczną satysfakcję, to wkrótce staje się tylko pustką i ułudą. Kiedy pacjent jest głęboko bezradny i zrozpaczo- ny, nigdy nie zachowuję się tak, jak zademonstro- wałem to wobec Prestona, z tego choćby powodu, że tego nie potrzebuje. Ważne jest to, że „nie mo- gę pisać" Prestona jest sposobem odwrócenia mo- jej uwagi. Ukrywa on w ten sposób prawdziwe „nie mogę", które bynajmniej nie odnosi się do pisania, ale oznacza: „nie mogę sobie pozwolić, żeby wyzdro- wieć, bo wtedy odtrącą mnie i przestaną kochać" (powiedział to później). Dla pacjenta fakt, że wie- rzy się w jego „mogę", jest poważnym zagrożeniem, nawet jeśli mu się daje o tym znać nie poprzez na- pominanie i moralizowanie, ale poprzez stwierdze- nia pochodzące z dotychczasowej wiedzy, wzboga- conej zdrową wiarą, że ludzie mogą się zmieniać i rozwijać. Zagraża to pacjentowi nie tylko dlatego, że czyni się go odpowiedzialnym iza siebie; kryje się za tym strach znacznie głębszy, strach przed nieistnieniem świata, do którego mógłby jakoś od- nieść siebie. Niedopasowanie się do świata, który pacjent budował przez całe życie, wstrząsa boleśnie jego relacjami ze światem. Oto dalszy fragment spotkania, w trakcie które- go Preston często płakał: Pr e st on: Rozpaczliwie próbowałem powiedzieć „jestem chory". Dlaczego? Zapomniałem powiedzieć coś wcześniej... Po raz pierwszy pomyślałem o tym, kiedy wspomniał pan o moim ojcu. Tak, dlatego musiałem to przeoczyć. Po- wiedziałem, że to, co piszę, nie ma nic wspólnego z dzi- siejszą blokadą. Oczywiście ma. Sztuka mówi o ojcu, matce i synu, który właśnie wrócił z wojny. Syn po dwóch dniach pobytu w domu bliski jest załamania, dokładnie tak, jak było ze mną. Ojciec jest poważny, napięty. Syn powiedział matce: „Wyjeżdżam, ojciec nigdy nie powiedział mi, że mnie kocha"... Później synowi przychodzi na myśl, że sam mu nigdy tego też nie po- wiedział. Mówi do ojca: „Tato, kocham cię." Ojciec jest napięty, łamie się jednak i całują się. Udawałem, że tego nie chcę... Chcę, żeby mój ojciec powiedział: „Ko- cham cię, możesz to zrobić" (Przerwa) Chcę, żeby ojciec objął mnie i powiedział: „Kocham cię. Masz rację. Mo- żesz pracować, naprawdę możesz... Masz prawo żyć." Nie mam aprobaty ojca. Coś jeszcze. Mama uznała mnie... zaaprobowała... Ale ojciec nie... Mówił tylko „trzymaj się z dala od dziewcząt". Nigdy nie pozwalał mi iść na spotkanie. Chcę, żeby ojciec powiedział: „Mo- żesz. Możesz!" Mówił: „Nie możesz... nie chcesz żyć". W następnej części spotkania Prestonowi zaczęło się wydawać, że chociaż ludzie kochają go z powodu jego sławy, boi się, że kiedy przestanie być sławny, ich miłość zniknie. Jego konflikt wewnętrzny, któ- ry ujawnia się wtedy, kiedy natrafia na jakieś trudności w świecie zewnętrznym, dobrze określa zdanie, które wygłosił pod koniec: „Funkcjonuję jak lustro — dwie osoby, jedna idzie w jedną stro- nę, druga — w przeciwną." Jak można by podsumować to, co się stało? Po pierwsze, istnieje świadoma intencja pacjenta. Wy- rażała się ona w zdaniach: „Nie mogę pisać, czuję się z tym fatalnie." Preston nie był świadomy, że jego fatalne samopoczucie to gniew i złość na to, 317 że powinien rozpocząć od rozwiązania pewnego trudnego problemu, czuł jedynie ogólne rozbicie, którego rezultatem było dążenie „niech dr May natychmiast coś z tym zrobi". Potem doszliśmy do jego intencjonalności, jego sposobu odnoszenia się do mnie jako pewnej całości, obecnego, choć na poziomie nieświadomego, od chwili jego wejścia. Składały się na nią złość i gniew na mnie, które niechcący ujawnił poprzez piękny symbol „Jestem tu reżyserem." Intencjonal- ność przybrał i formę walki, by zmusić mnie do przejęcia jego obowiązków, problemu pisania itp. Porównuję to do rozkazów małego dziecka, leżące- go w łóżku; książątka, które kieruje służbą i które jest niezadowolone, jeśli nie spełnia się (danej z pewnością przez matkę) obietnicy. Wściekłość, któ- ra się ujawnia, jest z jednej strony wściekłością na to, że znalazł się w pułapce, jest to wściekłość na upokorzenie, jakiego doznał, ponieważ książę po- winien móc podnieść po prostu swoją czarodziejską pałeczkę—pióro — i rozpocząć wielkie pisanie. Tego, co właśnie opisałem, Preston nie byłby w sta- nie zwerbalizować na początku naszego spotkania, niemniej wahałbym się nazwać to „nieświadomym". Treści te były przez niego przeżywane, obecne w języku ruchów jego ciała; mówił o tym sposób, w jaki odnosił się do mnie. Język ten jest pomostem łączącym wzajemnie zmienn-e szczeble postrzegania i świadomości. Potem jednak ujawniło się coś, co bez obawy można nazwać nieświadomym — zrepresjonowany element, tkwiący w jego przekonaniu, że sztuka, którą zobaczył przedwczoraj, nie ma nic wspólnego z jego rozstrojem. Kiedy odmówiłem podążania za jego „nie mogę", zrepresjonowana pamięć ujawniła się. Sądzę, że to dzięki starciu się ze mną zrepre- sjonowane mogło się ujawnić. Dopiero wtedy Pre- ston był w stanie przypomnieć sobie, że sztuka, którą widział, bardzo się łączy z jego konfliktem i dlaczego tak ostra blokada wystąpiła tego właśnie ranka („gdybym był dobrze pisał i odnosił sukce- sy, ojciec nie kochałby mnie"). Pod koniec spotkania ujawnił się problem kon- fliktu wewnętrznego. Gniew jego okazał się tęskno- tą, aby być kochanym, lękiem przed odrzuceniem i osamotnieniem; jedynym sposobem, aby być ko- chanym, zwłaszcza przez kobiety, jest bycie cho- rym, potrzebującym opieki, człowiekiem, któremu się nie udaje. Taki stan rzeczy można by w dużej mierze wyjaśnić odwołując się do doświadczeń dzieciństwa, które są właściwym polem analizy i których bynajmniej nie lekceważę, w tym miej- scu po prostu bliżej się nimi nie zajmuję. Jednak, by odpowiedzieć na pytanie „dlaczego", trzeba przedtem wiedzieć „co?", zbadać pragnienia i wo- lę — innymi słowy, napierw trzeba ujawnić inten- cjonalność. Niektórym z czytelników mogły w trakcie na- szych rozważań nad intencjonalnością przychodzić do głowy pytania, jaka jest właściwie różnica między intencjonalnością a „odreagowaniem" w terapii i czy przypadkiem nacisk na działanie jako nieodłączną składową dążenia (intent) nie implikuje zalecania odreagowywania? „Odreagowywanie" jest przekształceniem impulsów (albo dążenia) w zachowanie po to, by uniknąć wglądu. Poznanie wszystkich następstw pragnienia czy dążenia, wgląd w ich znaczenie zwykle burzy relacje ze światem 'i dlatego rodzi łąk znacznie większy niż fizyczne odreagowywanie pragnienia, na- wet jeśli ten sposób rozładowania okaże się na dłuższą metę niewystarczający i przysporzy bólu. W każdym razie rozwiązanie problemu tylko na , poziomie działania mięśniowego pozwala uniknąć poważnego zagrożenia samooceny. Dlatego właśnie „odreagowywanie" łączy się, i słusznie, z infantyl- nymi, psycho-socjopatycznymi typami charakteru. Odreagowanie zachodzi nie na poziomie świadomo- 319 ści, ale na poziomie postrzeżeniowym, który, jak to będę się starał pokazać dalej — jest poziomem bardziej pierwotnym w stosunku do poziomu świa- domości, wspólnym dla człowieka i zwierząt. U do- rosłych pacjentów odreagowanie jest próbą rozła- dowania pragnienia lub dążenia 'bez konieczności dopuszczenia ich do świadomości. Nie jest rzeczą łatwą żyć z nieodreagowaną intencjonalnością; ży- cie między biegunami dążenia i działania to życie w lęku. Dlatego, jeśli pacjent nie może uciec w działanie, stara się uniknąć napięcia robiąc coś prze- ciwnego, tj. odrzucając samo dążenie. Obecnie wykształceni pacjenci posługują się me- todą, która wydaje się typowa dla czasów obec- nych — intelektualizują dążenie, przez co osłabiają i wyjaławiają je. Dzisiaj pacjent, który nienawidzi ojca i czuje, że chciałby go zabić, zazwyczaj wie, że nie musi to prowadzić od razu do wzięcia do ręki strzelby. Jeśli jednak teraz rzecz całą zbagatelizuje, mówiąc sobie, „że wszyscy mają takie myśli w trak- cie psychoanalizy, to po prostu ujawnia kompleks Edypa", utrwala jedynie swoje mechanizmy obron- ne i uniemożliwia rozwiązanie rzeczywistego pro- blemu, którego dostarcza rnu ojciec. Pacjent taki dokładnie usuwa intencjonalność poza obszar swe- go doświadczenia. Wyjaławia intencjonalność i w ten sposób rzeczywiście nie dąży do niczego, ku niczemu się nie kieruje; rozważa problem, który odrzucił całkowicie. Odrzucenie i psychopatyczne odreagowywanie to dwa różne sposoby pozwalające uniknąć wpływu intenojonalności; pierwszy z nich charakterystyczny jest dla typów osobowości kom- pulsywno-obsesyjnych, ludzi nawykłych do intelek- tualnych rozważań, drugi — dla osobowości infan- tylnych, psychopatycznych. My chcielibyśmy natomiast, by pacjent prawdzi- wie doświadczył konsekwencji i znaczenia swojego dążenia: owo „doświadczenie" zawiera również działanie, ale działanie określone nie fizykalnie, tył- ko poprzez struktury świadomości. Takie określe- nie dążenia implikuje po pierwsze, że musi ono być doświadczane, odczuwane i zaakceptowane jako część mojego „ja" ze wszystkimi tego społecznymi konsekwencjami, i po drugie, że wobec tego wolny jestem od jego fizycznego odreagowania. To, czy pragnienie zostanie uzewnętrznione, czy też nie, jest już nieco innym problemem; świadomy mojej in- tencjonalności mogę podjąć decyzję w świecie ze- wnętrznym. Psychoanaliza powinna pozwolić na doświadcza- nie intencji oraz implikowanych przez nie działań i sensu — bez konieczności przekształcania ich w działanie. Oczywiście, terapeuta podejmuje tu pew- ne ryzyko, że szkodliwe działanie pojawić się mo- że zawsze, kiedy pacjent czegoś prawdziwie do- świadcza. Jednak pacjent po emocjonalnym zde- zorganizowaniu, po uświadomieniu sobie pragnienia zabicia ojca, może i powinien emocje te spożytkować na zmianę swojego stosunku do ojca. Taka niena- wiść i myśli o morderstwie pojawiające się w do- rosłym życiu są zwykle, wedle mego doświadcze- nia, przejawem zależności od ojca. Normalnym, konstruktywnym rezultatem powinna tu być, „po dokonaniu wglądu" w sens doświadczenia i odrea- gowaniu emocji, chęć „zabicia" swoich zbyt silnych więzów z ojcem i uzyskanie w ten sposób większej emocjonalnej niezależności. Przykład ten jest z pewnością zbytnim uprosz- czeniem — sytuacje są na ogół bardzo złożone — ale mam nadzieję, pokazuje on różnicę między prze- życiem intencji i ich implikacji w świadomości a psychopatycznym odreagowywaniem. Zarówno psy- chopatyczne, jak i schizoidalne typy walczą o unik- nięcie stawienia czoła znaczeniu swojej integralności. To, czego w rozdziałach poświęconych intencjonal- ności usiłowaliśmy dokonać, to nadać właściwą ran- gę problemowi sensu działań ludzkich. Rozważania 0 intencjonalności mogą przyczynić się, jak sądzę, do 21 — Miłość l wola i • 391 zmniejszenie znaczenia, jakie przywiązuje się w psychoanalizie do odreagowywania. Musimy tu uczy- nić jeszcze jedną uwagę. Intencjonalność wspiera się na polu znaczeń, które podzielają pacjent i te- rapeuta. Każda osoba, zdrowa czy chora, żyje we- wnątrz pola, które do pewnego stopnia tworzy, to znaczy pola indywidualnego — niemniej tworzy je wewnątrz wspólnego obszaru historii i języka. Dla- tego język jest tu tak ważny: jest środowiskiem, które pozwala nam odnaleźć i uformować nasze pole znaczeń, środowiskiem, które jest wspólne nam i wszystkim innym przedstawicielom rodzaju ludz- kiego. „Język to duchowe korzenie każdego czło- wieka" mówi Binswanger. Z tego samego powodu mówimy, że historia jest kulturową tkanką każdego człowieka. Pole znaczeń jest uprzednie w stosunku do wszelkich rozważań naukowych czy jakichkol- wiek innych, jest tym właśnie, co czyni dyskusję — w tym również psychoterapię — możliwą. Nie bę- dziemy w stanie zrozumieć pola znaczeń drugiego człowieka z pozycji zewnętrznego obiektywnego ob- serwatora. Muszę być w stanie uczestniczyć w świe- cie znaczeń mojego pacjenta, chroniąc jednocześnie mój własny świat i w ten sposób móc niezawodnie i prawdziwie interpretować to, co robi, a często i jego zachowania wobec mnie. To samo tyczy się innych rodzajów związków z ludźmi: przyjaźń i mi- łość wymagają udziału w polu znaczeń drugiego bez wyrzekania się własnego pola. W ten sposób świadomość ludzka jest rozumiejąca, rozwija się, zmienia, staje się jaśniejsza i bogatsza. FAZY TERAPII W procesie terapii indywidualnej współdziałają trzy wymiary: pragnienie, wola i decyzja. Kiedy pacjent w procesie integracji przechodzi z jednej fazy w drugą, wymiar poprzedni zostaje użyczony fazie następującej. Intencjonalność jest obecna we wszy- stkich tych wymiarach. Wcześniej rozważaliśmy pro- blemy pragnienia i woli. Wracamy do nich znowu po rozważaniach o intencjonalności, ponieważ inten- cjonalność jest kategorią podstawową dla całkowi- tego ich zrozumienia. Chcielibyśmy pełniej zilustro- wać to, o czym tu mowa, przez podanie przykła- dów działań terapeutycznych na wszystkich trzech poziomach. Wymiar pierwszy — pragnienie — pojawia się na poziomie świadomości postrzeżeniowej, który to poziom wspólny jest człowiekowi i zwierzętom. Ujawnienie dziecięcych pragnień, potrzeb ciała i popędów, seksualności i głodu, całej niewyczerpanej ga- my pragnień, które mieć może człowiek, jest pod- stawowym elementem praktycznie wszystkich ro- dzajów psychoterapii, poczynając od Rogersa, a koń- cząc na najbardziej klasycznej psychoterapii Freu- dowskiej. Doświadczenie tych pragnień może po- ciągać za sobą traumatyczny niepokój i wstrząsy psychiczne, kiedy to irepresje, które doprowadziły do odblokowania świadomości, ustąpiły. Poszczegól- ne rodzaje terapii różnią się bardzo wagą i znacze- niem, jakie przywiązują do cofnięcia się represji; nie znam jednak formy psychoterapii, która nie stawiałaby procesów postrzegania na centralnym miejscu. Terapie oparte na warunkowaniu, na przy- kład Wolpe'a i Skinnera, nie ujawniają tych aspek- tów postrzegania. Nie nazwałbym ich wszakże psy- choterapią, a raczej tym, co implikuje ich nazwa — terapią zachowania — przewarunkowywaniem, reedu- kacją, ponownym treningiem wzorów zachowania. Doświadczanie pragnień może ujawnić się w for- mie najprostszej — jako pragnienie czułości zwią- zane z potrzebą opieki i bliskości z matką i innymi członkami rodziny. W dorosłym życiu pragnienia mogą zmieniać się od pragnienia seksualnej blisko- ści do chęci dotknięcia ręki przyjaciela czy przy- jemności, jaką daje wystawienie skóry na dotyk wiatru i wody, aż do złożonego, choć pierwotnego 21* 323 przeżycia, jakie daje moment oszołomienia, kiedy stojąc przy krzaku kwitnącej forsycji uderza nas, jak wspaniale niebieskie jest niebo, kiedy spojrzy się na nie spoza morza żółtych kwiatów. To bezpośred- nie postrzeganie świata wyostrza się przez całe ży- cie i staje bardziej różnorodne i bogate, niż można by wnosić o tym na podstawie większości rozwa- żań psychologicznych. Rozwój postrzeżeniowej świadomości własnego ciała, pragnień i popędów — proces, który w spo- sób oczywisty związany jest z doświadczaniem włas- nej tożsamości, wiąże się także zazwyczaj z akcep- tacją i rozumieniem siebie. Jest to właśnie to, cze- go możemy uczyć się z filozofii Wschodu, takich na przykład jak buddyzm. Przyjrzyjmy się raz jeszcze przypadkowi Heleny, pacjentki, którą opisaliśmy w rozdziale o woli, wy- znającej zasadę: „chcieć to móc", która to zasada była reakcją obronną na bardzo silną tęsknotę za czułością i objęciami matki. Zauważyliśmy, że ta tęsknota bierze początek w pierwszych latach ży- cia dziecka, wtedy kiedy matka cierpiąca na de- presję przebywała w szpitalu dla psychicznie cho- rych. Na początku terapii Helena nie była świado- ma swego pragnienia miłości matki i znalezienia się w jej czułych objęciach (chociaż pragnienie to było sporadycznie zaspokajane przez mężczyzn, z którymi spała); Helena była świadoma jedynie swojej ogólnej depresji, smutku i żalu, jaki budzi- ło w niej pośpieszne, jałowe życie. Pojawiająca się świadomość i akceptacja dziecięcych pragnień, prze- żywanie ich w trakcie spotkań psychoterapeutycz- nych, ujawniło wrogość, mnogość urazów, bezrad- ność i poczucie wstydu za „słabość", pasywność na przemian z wściekłością. Wymieniłem tu te emocje, by zwrócić uwagę, że uświadomienie ich sobie nie jest wcale rzeczą łat- wą, do świadomości wraca bynajmniej nie gama dziecięcych pragnień, a na ogół pragnienia trauma- tyczne i rozbijające. Stąd tak często podczas psy- choanalizy spotykamy represję. I nie dlatego stara- my się doprowadzić te pragnienia do świadomości, by uzyskać efekt „wypuszczenia pary" — czy oczy- szczenie z afektu — chociaż sądzę, że prawdziwe doświadczenie afektu jest tu rzeczą podstawową, z nieuchronnie towarzyszącym temu smutkiem i ża- lem za utraconą przeszłością. Ale jest w tym coś ważniejszego niż proste uwolnienie afektu: pragnie- nia uświadomione zaczynają mieć znaczenie. Hele- na zaczęła dostrzegać związek między swoją sfru- strowaną miłością do matki a tym, czego oczekuje od nie kończącego się szeregu narzeczonych; zaczęła widzieć, że seks i bliskość wykorzystuje w celu oralnego zaspokojenia, dostrzegała też swoje potrze- by jako trudne do pogodzenia. („Ponieważ matka i ojciec nie chcieli mi dać miłości, pokażę im, jak łatwo mogę ją zdobyć.") A to, połączone ze zwy- kłym dla nerwic narastaniem wściekłości i urazów, jest czymś, co nie może podobać się rodzicom. Istnieje jednak dalszy etap, nie tak rzadki w naszej kulturze; jest to bardziej strukturalna postać tego, o czym mówiliśmy wyżej; pacjent stawia sobie za cel „nie mieć dążeń", rodzaj celu cynicznego lub obudowanego rozpaczą. Spotykałem się z tym u pacjentów o typie osobowości obsesyjnej, kom- pulsywnej. Dewizą takiej osoby jest „lepiej nie chcieć", „pragnienie czegoś odsłania moje słabe strony"-, „jeśli nigdy niczego nie będę chciał, nigdy nie będę słaby". Nasza kultura zawiera pewną dwu- znaczną formułę umożliwiającą podobne stany. Z jednej strony społeczeństwo zdaje się obiecywać spełnienie wszystkich naszych pragnień — ogłosze- nia gwarantują, że mogę być od dziś blondynem albo rudym, albo zamienić swoje krzesło stenografistki na miejsce w odrzutowcu lecącym do Nassau. Mit Horacjo Algera trwał długo, zanim został zniszczo- ny, ale nie został zniszczony mit, że wszystkie rze- czy dookoła mogą nam zostać dane. W kulturze zdaje się tkwić wszakże ciekawe zastrzeżenie — „Tylko wtedy dostaniesz te wszystkie niezliczone nagrody, gdy nie będziesz czuł zbyt wiele, nie pozwolisz sobie zbyt wiele chcieć." Zamiast, zdoby- wać świat, jak to czynił Alger, czekamy więc aż geniusz technologii, na który nie mamy wpływu — ześle nam obiecaną nagrodę. Wszystko to jest czę- ścią wynagrodzenia, jakie obiecuje się nam w za- mian za wiarę w mit dwudziestego wieku — mit maszyny. I chociaż apatię można interpretować kulturowo, rezultat jest taki sam: ludzie mają wiele pragnień, na które reagują biernością i które tłumią. W na- szych czasach stoicyzm nie jest siłą, którą spożyt- kowuje się do przezwyciężania pragnień, ale do ich tłumienia. Wobec pacjenta, który nieustannie racjo- nalizuje i tłumaczy to i tamto, waży bez końca i zważa, tak jakby życie było olbrzymim rynkiem, gdzie wszystkie interesy załatwia się na papierze lub telegraficznie i na którym nie ma nigdy żad- nych dóbr rzeczywistych, wobec takiego pacjenta mam czasem ochotę krzyknąć: „Czy w ogóle czego- kolwiek chcesz?". Nie mówię jednak tego, ponieważ nietrudno dostrzec, że na pewnym poziomie pacjent chce bardzo wiele; trudność polega na tym, że prag- nienia swoje formułuje tak długo, aż zaczynają, jak mówi Eliot, przypominać „stukot wyschniętych ko- ści". Jest to w naszej kulturze tendencja endemicz- na; zaprzeczanie pragnieniom jest racjonalizowane i akceptowane poprzez przekonanie, że dzięki za- przeczeniu pragnienia będą spełnione. I chociaż czytelnik może nie zgadzać się ze mną co do tego czy innego szczegółu, problem psychologicz- ny pozostaje: trzeba pomagać pacjentowi w osią- gnięciu przez niego pewnej żywotności i uczci- wości wewnętrznej poprzez ujawnienie pragnień i zdolności do ich wyrażania. Nie jest to bynaj- mniej koniec terapii, ale niezwykle doniosły punkt wyjścia. Mówiliśmy już, że ciało odgrywa szczególnie ważną rolę w pragnieniach. Ciało na tym etapie te- rapii ma dla nas znaczenie języka. Pragnienia i kryjącą się za nimi intencjonalność widać w ge- stach, sposobach mówienia i poruszania się, stosun- ku do terapeuty — wszystko to składa się na język nieuświadomiony, bardziej adekwatny i prawdziw- szy przez to od języka, którym świadomie posługu- je się pacjent. Dlatego właśnie ciało musi być ak- ceptowane, kochane, napełniające radością i szano- wane. Konflikty pojawiają się, kiedy naruszony zo- stanie „pancerz ciała" — jak mawiał Wilhelm Reich; są one zawsze elementem cielesnej ekspresji. Konflikt jednak można spożytkować konstruktyw- nie, natomiast nieuwzględnianie pragnień ciała nigdy niczemu dobremu nie służy. OD PRAGNIENIA DO WOLI Następnym etapem terapii jest przeistoczenie się świadomości postrzeżeniowej w samoświadomość. Łączy się to ze specyficznie ludzką formą świado- mości postrzeżeniowej — świadomością samą. Ter- min świadomość (consciousness), etymologicznie rzecz biorąc, pochodzi od con i scire, co znaczy „wiedzieć za pomocą". Ściśle biorąc, określenie „sa- moświadomość" w sensie, w jakim się tu nim po- sługujemy, jest tautologią; świadomość zawiera po- strzeżenie mojej w niej roli. Na tym poziomie pa- cjent odczuwa, że ja—jestem—tym—który—tego— —pragnie. Jest to wymiar akceptacji własnego- ja jako posiadacza świata. Jeśli czuję, że moje prag- nienia nie są po prostu- ślepymi siłami pchającymi mnie ku komuś lub czemuś, ale że jestem osobą, która istnieje w świecie, w którym dotknięcie, uczucie, przyjemność seksualna między mną a inną osobą jest możliwa, że nie jestem wobec swych pragnień bezsilny — zaczynam zdawać sobie sprawę, że mo- gę nad swoimi pragnieniami panować. Daje mi to możliwość wglądu, czyli „spojrzenia do wewnątrz", zobaczenia świata innych ludzi jako świata pozosta- jącego w pewnej relacji do mojego świata! W ten sposób zrepresjonowane pragnienia — z jednej stro- ny nie mogłem znieść ich niezaspokojenia, a z dru- giej kompulsywnie, po omacku szukałem sposobów ich zaspokojenia — zaczynają się ujawniać, ja sam zaczynam bowiem angażować się w związki mi- łości, przyjemności, piękna, wiary. W ten sposób zyskuję możliwość takiej zmiany mojego zachowa- nia, która zaspokojenie moich pragnień uczyni bar- dziej osiągalnym. Te samo-świadome dążenia nazywamy tu wolą. Termin odbija aktywny charakter intencjonalnych działań. Wola pojawia się tu nie jako ograniczenie, ale jako wcielenie pragnienia na wyższym poziomie świadomości. Doświadczenie niebieskości nieba po- nad kwitnącą forsycją na poziomie świadomości postrzeżeniowej może przynieść rozkosz i pragnie- nie ponawiania tego doświadczenia; ale zdanie so- bie sprawy, że jestem tym, który żyje w świecie, w którym kwiaty są żółte i niebo tak wspaniałe, i że mogę zwiększyć przyjemność przez wspólne odczuwanie tego z przyjacielem, ma głębokie kon- sekwencje dla życia, miłości, śmierci i innych pod- stawowych doświadczeń ludzkiej egzystencji. Ten- nyson zauważa patrząc na kwiaty wyrastające ze spękanego muru: „...Mogę zrozumieć, czym jest Bóg i czym jest człowiek." Tak oto pojawia się ludzka kreatywność. Człowiek bowiem nie poprzestaje na naturalnej rozkoszy, ale maluje obrazy i pisze wier- sze, które, ma nadzieję, przekażą jego doświadcze- nia otaczającym go ludziom. OD PRAGNIENIA I WOLI DO DECYZJI Trzecim wymiarem w procesie terapii jest wymiar decyzji i odpowiedzialności. Używam obok siebie obu terminów, narażając się na zarzut tautologii po to, by je oba odróżnić od woli. W odpowiedzialno- ści zawarte jest odpowiadanie na, bycie wrażliwym. Świadomość jest specyficznie ludzką formą świa- domości postrzeżeniowej, a decyzja i odpowie- dzialność to formy świadomości specyficzne dla is- toty ludzkiej, istoty, która dąży do samorealizacji, integracji, dojrzałości. Stanu tego nie osiąga się ani przez ograniczenie pragnień, ani przez stanowczość woli, ale przez zespolenie i uaktualnienie pragnie- nia i woli. Decyzja, w sensie, w jakim używamy tu tego,terminu, tworzy z dwóch poprzednich wy- miarów wzór działania i życia, które jest możliwe dzięki pragnieniom i jednocześnie wzbogacone przez pragnienia; decyzja jest wrażliwością na, jest od- powiedzialna za wszystkie osoby znaczące, ważne dla „ja" danej jednostki ze względu na dalekosię- żne cele. Jeśli rzecz ta sama przez się nie jest jasna, można powołać się tu na interpersonalną koncep- cję psychiatrii Sullivana, filozofię Bubera i inne podobne punkty widzenia. Podkreśla się w tych te- oriach, że pragnienie, wola, decyzja pojawiają się wewnątrz sieci związków, od których zależy nie tylko zaspokojenie potrzeb jednostki, ale sama jej egzystencja. To ostatnie stwierdzenie wygląda na zdanie normatywne i takie jest w istocie. Normy etyki mają swe psychologiczne podłoże w zdolno- ści człowieka do przekraczania konkretnej sytuacji, bezpośredniego pragnienia, w zdolności do uwzglę- dniania wymiaru przeszłości i przyszłości, dobra osób lub grup, od których własne spełnienie jed- nostki ściśle zależy. Profesor Ernest Keen określił trzeci wymiar — wymiar decyzji — następująco: „Pojawienie się mojej samoświadomości to do- świadczenie siebie jako *ja oceniającego* i «ja, które 329 istnieje». Terminy, jakimi się tu posługujemy, mu- szą być nieprecyzyjne, ponieważ doświadczenie to jest w wysokim stopniu zindywidualizowane. Owo «pojawienie się» zawiera integrację czy syntezę mo- jej postrzeżeniowej świadomości ciała i mojej samo- -świadomości lub, można by powiedzieć, moich pra- gnień i mojej woli. Odrębny poziom — przeznaczo- ny na funkcjonowanie ludzkiej istoty w relacjach ze światem — odzwierciedla nie tylko dialektyczną naturę «decyzji», ale także wagę wglądu, który po- woduje, że istota ta jako całość jest czymś więcej niż sumą części: pragnienia i woli. «Decyzja» nie jest ani pragnieniem, ani wolą, ani prostą ich sumą. Pragnienie czegoś bez woli jest jak pokusa kradzie- ży cukierków ze sklepu; wola zrobienia czegoś na przekór pragnieniom jest jak zaprzeczenie, że lubię słodycze; zadecydowanie o czymś jest zobowiąza- niem, że będę starał się (albo nie) zrobić to. Podej- mowanie decyzji jest zobowiązaniem. Zawsze za- wiera w sobie ryzyko niepowodzenia i jest aktem, który angażuje całe moje jestestwo."1 Ostatnim problemem, jaki podejmujemy, jest kwe- stia związku ludzkiej woli z ludzką wolnością. Wil- liam James miał zupełną rację podkreślając, że jest to pytanie z dziedziny etyki, nie psychologii. Proble- mu jednak uniknąć nie sposób i widział to również James. W ludzkim życiu i pracy jakaś odpowiedź jest zawsze założona; chodzi tylko o to, by zdobyć się na uczciwe jej odtworzenie. Wpływ Freuda i nowej psychologii rozszerzył znacznie sferę determinizmu czy konieczności. Wy- 1 Ernest Keen, mój były asystent w czasie wykładów w Har- vard, latem 1964 roku, obecnie profesor w Bucknell. Praca w druku. < 330 raźnie jak nigdy przedtem widzimy, jak bardzo je- steśmy uwarunkowani i jak bardzo kierują nami i modelują nas nieświadome siły. Jeśli wolność na- sza ma polegać na dokonywaniu wyborów w sferze, która jest wolna od determinizmu (a więc jest to wolność negatywna), jesteśmy doprawdy zgubieni. Wybór i wolność kurczą się wtedy; stają się jedynie okruszynką chleba pozostawioną dla nas do czasu odkrycia nowych determinizmów. Ludzka wola i wolność stają się wtedy infantylną niedorzeczno- ścią. Jest to jednak naiwne i prymitywne wyobraże- nie ludzkiej woli i wolności i należy je odrzucić. Od czasów Freuda jedno stało się niewątpliwe: niewin- na wolność Raju przed „upadkiem" w świadomość czy dziecięca wolność przed okresem potyczek ze świadomością dojrzałą jest wolnością fałszywą. Dzi- siejsze zmaganie się z maszyną jest problemem tego samego rodzaju. Jeśli nasza wolność jest tym, co po- zostało wolne od pracy maszyny, tym, czego ma- szyna nie jest w stanie przerobić, rozwiązanie mo- że być z góry przesądzone: będziemy zgubieni, je- śli pewnego dnia zostanie wynaleziona maszyna, która zdoła również owo „coś" za nas zrobić. Wol- ność nigdy nie może zależeć od tego, czy zawieszo- na będzie konieczność, w postaci Boga, nauki lub czegokolwiek innego. Nie może być nigdy zaprze- czeniem prawidłowości, tak jakby wola mogła dzia- łać tylko na marginesie czasowo wolnym od deter- minizmu. Ludzką wolność charakteryzuje planowa- nie, kształtowanie, wyobraźnia, wybór i intencjonal- ność. Wolności i woli nie tworzy pominięcie determi- nizmu, ale nasz do niego stosunek. „Wolność — pi- sał Spinoza — jest uznaniem konieczności."2 Czło- : Dr Robert Knight myli się traktując determinizm Spinozy jako determłnizm niszczący ludzką wolność. Jest to nieporozu- mienie, u podłoża którego leży utożsamłanfe wszelkiego determi- nizmu z naukowym przyczynowo-skutkowym modelem. Deter- wiek tym się wyróżnia, że posiada zdolność pozna- nia, że jest zdeterminowany, oraz tym, że może wy- brać stosunek do tego, co go determinuje. Może i mu- si, chyba że odrzuca świadomość, wybrać swój sto- sunek do konieczności takich, jak śmierć, starość, ograniczenia inteligencji i warunków, które w spo- sób nieuchronny tworzą jego kulturowe zaplecze. Czy zaakceptuje te konieczności, zaprzeczy im, bę- dzie z nimi walczył, zgodzi się na nie? Wszystkie te słowa zawierają w sobie elementy wolności. Powin- no być teraz jasne, że człowiek w swej subiektyw- ności nie przypatruje się tylko — jak krytyk w lo- ży — koniecznościom, decydując jedynie, co ma o nich myśleć. Już intencjonalność jest tym elemen- tem w konieczności, poprzez który człowiek odnaj- duje siebie samego. Wolność nie polega na zwycię- stwie nad obiektywną naturą i nie leży w tej wąskiej przestrzeni, którą natura obiektywna pozo- stawiła naszej naturze subiektywnej, ale w doświad- czeniu ich obu. W intencjonalności dane nam są obie te strony doświadczenia; doświadczając obu, obie zarazem zmieniamy. Intencjonalność nie tylko umoż- liwia nam zajęcie stanowiska wobec konieczności, ale wymaga, byśmy takie stanowisko zajęli. Nie- skończonej liczby przykładów dostarcza psychotera- pia. Pacjent dowodzi, że jest silnie zdeterminowany wtedy na ogół, kiedy jest zniechęcony albo pragnie uciec od poznania znaczenia swoich intencji. A im bardziej jest „zdeterminowany do tego, by być de- terministą", tym bardziej dowodzi (a to już jest in- tencjonalność), że nie ma żadnego wpływu na nisz- czący go los, a im bardziej dowodzi, że jest zdeter- młnizm może zagrażać wolności człowieka, jeśli w sposób nie- uzasadniony będzie sią go traktować jako zasadę najwyższą Determinizm Spinozy jest natomiast pogłębieniem doświadcze- nia ludzkiego, nadaje mu godność; wolność według Spinozy kupuje się drogo, ale przez to zyskuje ona na realności. „Ko- nieczność" dla Spinozy zawiera się w fakcie życia i śmierci, a nie w konieczności procesów technicznych, jak sugeruje to dr Knight. minowany, tym bardziej rzeczywiście określony jest przez zewnętrzne w stosunku do niego konieczności. Nietzsche, mówiąc często o „przychylnym losie", miał na myśli to, że człowiek może wyjść losowi po prostu naprzeciw, może poznać go, nie bać się go, lubić go, wyzywać i spierać się z nim. I chociaż za- rozumiałością byłoby twierdzić, że jesteśmy „pana- mi naszego losu", jednak coś nas chroni przed tym, aby się stać jego ofiarami. Jesteśmy w istocie jego współtworzycielami. Psychoanaliza każe, byśmy nie poprzestawali na intencjach i racjonalizacjach da- nych naszej świadomości, ale sięgali do intencjonal- ności. Świadomość już nigdy nie będzie traktowana jako twór prosty, jednowymiarowy — przekonanie to oparte było na założeniu, że to, o czym myślimy — uświadamiamy sobie — koniecznie jest prawdziwe. Świadomość jest doświadczeniem bezpośrednim, ale jej znaczenie musi być zapośredniczone przez język, poezję, religię i wszystkie inne formy ludzkiego symbolizmu. Dzielimy z Williamem Jamesem dylematy życia w czasach okresu przejściowego, z tym, że James żył na jego początku, my zaś, miejmy nadzieję, w jego fazie końcowej. Jedna rzecz jest pewna: nawet jeśli człowiek nigdy nie będzie wiedział na pewno 1 nawet jeśli nie istnieje odpowiedź ostateczna i nigdy takiej nie będzie, człowiek musi w jakiś sposób dzia- łać. Po pięciu latach sparaliżowania przez, własną depresję, kiedy James z trudem był w stanie chcieć czegokolwiek (zbliżał się wtedy do trzydziestki), pewnego dnia postanowił, że może dokonać aktu woli przez to, iż uwierzy w wolność. Chciał wolno- ści, stworzył ją przez swoją decyzję. „Pierwszym aktem wolności — pisał — jest wybrać wolność." Okazało się później, że ta decyzja uczyniła go zdol- nym do radzenia sobie i przezwyciężenia depresji. 2 jego biografii wynika jasno, że wtedy właśnie zaczął się dlań niezwykle twórczy okres, trwający nieprzerwanie aż do śmierci. Decyzja ta stała się integralną częścią poglądu Jamesa na wolę. Mamy władzę, by spośród wielu wrażeń i bodźców, które na nas oddziałują, przywią- zać wagę do tej właśnie, a nie innej możliwości. Mówimy w końcu: „to będzie moją rzeczywistością". Decyzja „Niech tak będzie!" jest Jamesa krokiem milowym; jest deklaracją podjęcia zobowiązania. Ja- mes wiedział, że akt woli jest czymś więcej niż tym, co można dostrzec; człowiek tworzy, formuje coś, co przedtem nie istniało. Decyzja niesie w sobie ryzy- ko, ale jest naszym jedynym wkładem w świat pierwotny i nienaruszony. Krytykuję teorię woli Ja- mesa tam, gdzie pomija ona kluczowy problem in- tencjonamości. Ale w demonstrowaniu ludzkiego ak- tu woli, u początku którego człowiek może jedynie, jak Sokrates, kiedy zdecydował się wypić cykutę, po- wiedzieć: „nie wiem, ale wierzę" i zaryzykować, James doprawdy jest wielki. Ponieważ jego słowa dźwięczą szczerością i siłą człowieka, który wykuł je wśród cierpień i uniesień, możemy je tu tylko zacytować: „Potężny świat oplata nas siecią różnego rodzaju i doświadcza nas najrozmaiciej. Pewnych rzeczy doświadczamy poprzez działania, które są łatwe, na pewne pytania odpowiadamy w sposób artykułowa- ny. Ale najgłębsze pytanie, jakie kiedykolwiek za- dano, dopuszcza brak odpowiedzi, a tylko nieme zwrócenie się woli i skurcz serca, kiedy mówimy «tak, chcę tego nawet w takiej formie!» ... W ten sposób świat znajduje w człowieku hero- icznym godnego partnera i towarzysza, a wysiłek, który jest on w stanie podjąć, by zyskać siłę, po- zwalającą kroczyć z podniesioną głową i niezachwia- nym sercem, jest miarą jego wartości i funkcjono- wania w wachlarzu ludzkiego życia. Może sprostać światu... Może nawet odnaleźć w tym smak, nie przez wkładanie głowy w piasek, ale przez praw- dziwe wewnętrzne pragnienie konfrontacji ze świa- tem wbrew wszystkim jego odpychającym cechom. «Chcesz tego czy nie chcesz?» — pytamy ciągle i zadajemy to pytanie w obliczu rzeczy najwięk- szych i najmniejszych, najbardziej teoretycznych i praktycznych. Odpowiadamy przez zgodę lub nie- zgodę, nie wyrażone słowami. Cóż to za cud, że ta niema odpowiedź jest naszym najgłębszym sposobem komunikowania się z naturą rzeczy!... Cóż to za, cud, że rozmiar naszej zgody jest naszym pierwotnym wkładem w kształt świata!"3 James, t. II, s. 578—579. Izęść trzecia ILOŚĆ I WOLA Miłość i wól* Rozdział XI IWIĄZEK MIŁOŚCI i WOLI Namiętność seksualna jest przyczyną wojny i końcem pokoju, podłożem rzeczy poważ- nych i celem żartów, niewyczerpanym źró- dłem dowcipów, kluczem do wszelkich aluzji (...) dlatego właśnie, że najgłębsza po- waga leży u jej podłoża (...) Wszystko to odpowiada faktowi, że namiętność seksual- na jest podstawą woli życia i w związku z tym zespoleniem wszelkich pragnień; dla- tego też w tekście organy seksualne nazy- wałem siedliskiem woli. — Schopenhauer Jest rzeczą interesującą, że Schopenhauer, stary mi- zantrop, jak go często nazywano, określił w wyżej przytoczonym fragmencie namiętność seksualną jako „podstawę woli życia", a organy seksualne jako „sied- lisko woli". Wyraził tu prawdę o związku miłości i woli, prawdę, która przeczy obiegowym pojęciom człowieka współczesnego. Moc — którą na chwilę możemy utożsamić z wolą — i miłość, również mi- łość seksualna, zwykło się uważać za przeciwieństwa. Myślę, że Schopenhauer miał rację: nie tylko nie wy- kluczają się one, ale są ze sobą ściśle związane. Nasze rozważania o daimonionie prowadziły do wniosku, że samopotwierdzenie i pewność siebie, o- czywiste aspekty woli, są podstawowe również w mi- łości. Problemy miłości i woli rozważaliśmy w tej książce na jednej płaszczyźnie, ponieważ wiążą się 339 one z sobą w sposób ogromnie doniosły dla osobowe- go życia każdego z nas, jak również, w sposób szcze- gólny, dla psychoterapii. Miłość i wola są zespolonymi formami doświad- czenia. Obie zawierają w sobie ruch jednostki ku in- nym, poszukiwanie przez nią wpływu na niego lub na nią — a także otwieranie się na wpływy innych, Zarówno miłość, jak i wola są sposobami modelowa- . nią, formowania, zwracania się ku światu i starania się o wywołanie odpowiedzi w osobie, której zainte- resowania czy miłości pożądamy. Miłość i wola są osadzonymi w przestrzeni międzyludzkiej doświad- czeniami, które wyposażają w siłę, aby wpływać w sposób znaczący na innych ludzi i pozwolić na otwar- cie się na wpływy innych. MIŁOŚĆ I WOLA HAMUJĄ SIĘ NAWZAJEM Na wzajemny związek miłości i woli wskazuje po- nadto fakt, że każda z nich traci swą siłę, jeśli nie są zachowane prawidłowe relacje między nimi. Wo- la może hamować miłość. Widać to szczególnie w „si- le woli" wewnątrzsterownego człowieka ze studiów Riesmana.1 Był to człowiek, który w pierwszych de- kadach naszego stulecia często znakomicie kierował przemysłem czy bankiem — wzór jednostkowej siły woli z końca epoki wiktoriańskiej2. Były to czasy, kiedy człowiek mógł mówić o „duszy niepokonanej" i głosić, że jest „panem swojego losu". Jeśli jednak moja dusza jest rzeczywiście niepokonana, nigdy vi, pełni nie będę kochany — ponieważ miłość polega 1 D. Riesman, B. Denney, N. Glazer, Samotny tłum, przel J. Strzelecki, Warszawa 1971. * Zdaję sobie sprawę, że opisuję typ ten nieco mistyczni i że istnieje od tej reguły dużo wyjątków, choćby William James i jego rodzina. Zważywszy, że przeznaczeniem naszym jest nie- nawidzić wiek poprzedzający nasz własny, sądzę, że ogólni? biorąc pogląd mój jest dalej słuszny. na zdobyciu wszystkich fortec. I jeśli muszę być cią- gle panem swojego losu, nigdy nie będę w stanie pozwolić sobie na miłość namiętną, bo miłość namięt- na kryje w sobie zawsze możliwości tragiczne. Eros bowiem, widzieliśmy to w poprzednich rozdziałach, „łamie siłę szatana" i „przezwycięża wszystkie chyt- re zamiary inteligencji". Przykładem tego, w jaki sposób wola może hamo- wać miłość, może być ojciec mojego pacjenta, skarb- nik wielkiej korporacji. Zatelefonował do mnie, aby porozmawiać „o zmaksymalizowaniu efektywności leczenia syna" — mówił dokładnie w taki sam spo- sób, w jaki przemawiał na zebraniach zarządu swego przedsiębiorstwa. Kiedy syn zachorował w college'u na jakąś niegroźną chorobę, na scenie od razu zja- wiał się ojciec, by roztoczyć opiekę; ten sam ojciec wpadł we wściekłość, kiedy jego syn objął i pocało- wał dziewczynę u frontowego wejścia do weekendo- wego domu. Przy obiedzie ojciec opowiadał kiedyś, jak rozpoczął negocjacje o kupno przedsiębiorstwa przyjaciela syna, ale zirytowany powolnością roko- wań zatelefonował do niego i kazał mu zapomnieć 0 całej sprawie. Zupełnie nie zdawał sobie sprawy z tego, że jednym skinieniem palca skazywał jakieś inne przedsiębiorstwo na bankructwo. Ojciec ten był dobrym obywatelem, przewodniczącym kilku komi- tetów dobroczynności publicznej i zapewne nie mógłby zrozumieć, dlaczego jego podwładni nazywa- li go po cichu „największym s... synem w Europie." Potężna „siła woli", za pomocą której ojciec ten roz- wiązywał wszystkie swoje problemy, jednocześnie tłumiła jego wrażliwość, zdolność do słyszenia innej osoby, nawet, a może szczególnie, zdolność słyszenia 'Własnego syna. Nie powinno dziwić, że ów niezwy- kle utalentowany chłopiec przez wiele lat miał kło- .poty w college'u, przebył fazę beatnictwa, a w koń- :cu odbył niezwykle trudną drogę, zanim zaczął od- ;:nosić sukcesy w swoim zawodzie. 1 W sposób charakterystyczny dla typów wewriątrz- 341 sterownych ojciec mojego pacjenta zawsze opiekował się innymi bez troski o nich, dawał im pieniądze nie dając serca, mógł kierować nimi, ale nie słuchać ich, Ten rodzaj siły woli był przeniesieniem na stosunki międzyludzkie tego samego rodzaju woli, który tak bardzo okazał się efektowny podczas transakcji giełdowych, w kierowaniu kopalniami węgla i w ogó- le przydatny w sytuacjach wymagających kierowa- nia. „Człowiek silnej woli" nie chciał spojrzeć w oczy prawdzie, dlaczego to nie jest w stanie manipulować innymi tak, jak manipulował sobą. Identyfikacja wo- li z manipulacją jest błędem ustawiającym wolę w opozycji do miłości. Istnieje hipoteza, oparta na du- żej liczbie przykładów z psychoterapii, że rodzice po- dobni do opisywanego ojca noszą w sobie nieuświa- domione poczucie winy z powodu manipulowania swoimi dziećmi, a to z kolei prowadzi ich do po- stawy nazbyt opiekuńczej i przyzwalającej. Dzieciom tym daje się piękne zabawki, ale nie przekazuje war- tości, uczy się zmysłowości, ale nie wrażliwości. Ro- dzice być może niejasno uświadamiają sobie, że war- tości, na których oparta była ich siła woli, nie są już dłużej wartościami. Ale nie są w stanie ani znaleźć nowych wartości, ani zrezygnować z woli manipulu- jącej. Ojcowie często zdają się działać przyjmując za- łożenie, że ich wola musi dotyczyć całej rodziny. Zbyt wielki nacisk, jaki kładzie się na wolę, wcze- śniej czy później zaowocuje w pomyłce innego ro- dzaju — miłości, która hamuje wolę. Widać to za- zwyczaj u dzieci rodziców podobnych do naszego oj- ca. Miłość proponowana przez ruch hippisów wydaje się najwyraźniejszą ilustracją tego błędu. „Hip- pisi kochają wszystkich" — oto dewiza ruchu. W mi- łości hippisów kładzie się nacisk na bezpośredniość, spontaniczność i emocjonalną uczciwość. Te aspekty miłości hippisów są nie tylko całkowicie zrozumiałą reakcją przeciwko manipulującej woli poprzedniej generacji, ale są wartościami same w sobie. Bezpo- średniość, spontaniczność i uczciwość związku, do- 342 . świadczane w witalnym „teraz", są oznaką zdrowia, są krytyką współczesnej mieszczańskiej miłości i sek- su. Bunt hippisów -pomaga zniszczyć wolą manipu- lującą, zagrażającą ludzkiej osobowości. Miłość jednak wymaga także trwania. Miłość po- głębia się ciągle poprzez kontakt kochanków, jest w niej miejsce na konflikt i rozwój. Nie sposób tego pominąć w żadnym trwałym i żywym doświadcze- niu miłości. Tkwi w nim wybór i wola bez względu na to, jak byśmy je nazwali. Miłość do wszystkich jest na pewno adekwatna w sytuacjach grupowych, ja jednak nie czułbym się szczególnie zaszczycony, że ktoś kocha mnie tylko dlatego, iż należę do ga- tunku „człowiek". Miłość bez woli charakteryzuje się pasywnością, miłość taka nie wciela swej namiętno- ści, nie wzrasta wraz z nią. Dąży ku rozszczepieniu osobowości. Kończy się czymś nie całkiem osobowym, ponieważ nie w pełni różnicuje obiekty miłości. W różnicowaniu zawarte są wola i wybór, a wybrać ko- goś, oznacza nie wybierać kogoś innego. Hippisi prze- oczą j ą to — ich „bezpośredniość w miłości" prowadzi jedynie do miłości krótkotrwałej, przelotnej. Spontaniczność jest wielką ulgą po sztuczności mie- szczańskiego „seksu w sobotę". Ale co dzieje się te- raz z wiernością i trwałymi wartościami w miłości? Namiętność seksualna nie tylko wymaga zdolności dawania swego ja, przyzwolenia na stymulację, zdol- ności do bezpośredniego doświadczania. Wymaga rów- nież umieszczenia tego wydarzenia w centrum swe- go ja, formowania, modelowania „ja" i związku mi- łosnego w planie nowej świadomości, która pojawia się wraz z tym doświadczeniem. Wymaga to elementu woli. Wiktoriańskiej sile woli brakowało wrażliwo- ści i giętkości, którą niesie miłość; w ruchu hippi- sów, przeciwnie, istnieje miłość bez tej niesłabnącej siły, którą daje wola. Ostatnim wskaźnikiem tego, że miłość i wola na- leżą do siebie, jest podobieństwo w rozwiązywaniu s problemów z nimi związanych. Do żadnej z nich nie 343 możemy podchodzić jedynie przez nowe techniki, przez nadawanie dawnym zachowaniom bardziej atrakcyjnej formy. Nie możemy zadowolić się na- daniem starym treściom nowej formy, ponieważ zni- szczone zostały same podstawy miłości i woli. Roz- wiązanie wynikających z tego problemów, jakkol- wiek by je nazywać, wymaga nowych podstaw. To, co umożliwić może owo rozwiązanie, to nowa świadomość, w której sens związków osobowych zaj- mie miejsce centralne. Taka wszechobejmująca świa- domość pożądana jest zawsze w czasach radykalnej zmiany. Straciwszy zewnętrznych przewodników przesunęliśmy podstawy moralności do wewnątrz nas — tkwi w tym wymóg jednostkowej, osobowej odpowiedzialności. Wymaga się od nas, byśmy . na głębszym poziomie odkryli, co to znaczy być czło- wiekiem. PRZYKŁAD: IMPOTENCJA Problem potencji seksualnej jest szczególnie intere- sujący, ponieważ zawarta jest w nim kwestia zarów- no woli, jak i miłości. Impotencja jest wyrazem gwałtu dokonywanego na ciele — próbą zmuszenia ciała do odbycia stosunku seksualnego, którego ono nie chce. Mówiąc inaczej, pacjent próbuje chcieć, by jego ciało kochało, kiedy on tej miłości nie chce. Nie możemy chcieć potencji; nie możemy chcieć mi- łości. Możemy jednak chcieć otworzyć się, uczestni- czyć w doświadczeniu, pozwolić, by możliwość stała się rzeczywistością. Impotencja jest klęską nie in- tencji, a intencjonalności. Jak językiem seksu jest u mężczyzny nabrzmiewanie i erekcja penisa, a pod- niecenie i gotowość do stosunku u kobiety, tak ję- zykiem erosa są marzenia, wyobraźnia i zwiększona wrażliwość całego organizmu. I jeśli ten drugi, głęb- szy i subtelniejszy język nie znajduje posłuchu, prostszy, bardziej natarczywy i namacalny język ciała zakomunikuje to w postaci seksualnej niemocy. 344 Opiszę teraz dokładniej przypadek impotencji Pre- stona, sygnalizowany w poprzednim rozdziale, by pokazać dynamikę impotencji i różnicę między se- ksem a erosem. W trakcie spotkania pytałem Presto- na o fantazje, jakie miał owego wieczora, kiedy le- żał rozebrany, gotowy do stosunku z dziewczyną. Oczywiście trudno mu było przypomnieć je sobie, ponieważ marzenia i towarzyszące im uczucia musia- ły zostać zrepresjonowane po to-, by mógł próbować zmusić się do stosunku. Kiedy był w stanie je pa- miętać, przedstawiały się w jego relacji następująco: pochwa kobiety była pułapką, w którą chciała zła- pać jego penis, zmusić go do zapłodnienia jej, chcia- ła urodzić dziecko i w ten sposób wymusić od niego pieniądze. W trakcie opowiadania o fantazjach stało się jednak jasne, że odczuwał on tę sytuację nie tyl- ko jako polowanie urządzone przez kobietę, nie tyl- ko jako kuszenie go, ale, wbrew temu, co mówił, on sam zachowywał się jak sadysta, podniecał ją tylko po to, by jej nie zaspokoić. Tak więc impotencja staje się wiernym odzwier- ciedleniem sensu symboli, pojawiających się w pod- świadomych fantazjach Prestona. Fantazje takie nią są dziełem przypadku, ale wiernym i koniecznym wyrazem niepokoju, jakiego doświadczał, oraz po- trzeby podporządkowania kobiety i jego zemsty na niej. Fantazja jest pewnym wyrazem wyobraźni: za- równo fantazja, jak i wyobraźnia to zdolności, za pomocą których jednostka nadaje sens działaniu. Wy- obraźnia jest źródłem intencjonalności, fantazja zaś jednym z jej języków. O fantazji mówię w tym kon- tekście nie jako o nośniku czegoś nierealnego, przed czym uciekamy, ale nawiązując do jej pierwotnego znaczenia — phantastikous — traktuję ją jako zdol- ność do wyobrażania, przywoływania obrazu. Fanta- zja jest językiem całego „ja", komunikującym, ofe- rującym swe usługi, oceniającym. Jest to język „ja pragnę/ja chcę" — projekcja „ja" na sytuację. A je- 345 śli ktoś nie jest w stanie fantazjować, nie będzie nigdy wewnątrz sytuacji, czy to będzie sytuacja sek- sualna, czy inna, bez względu na to, czy jego ciało będzie w nią zaangażowane, czy też nie. Fantazja przyswaja jaźni rzeczywistość, nadaje jej nowy, głęb- szy wymiar. WYOBRAŹNIA I CZAS Pozytywny aspekt posługiwania się fantazją widać było w trakcie innego spotkania z Prestonem. Mówił on na przykład: P r e s t on: Rozmyślałem ó tym, o czym rozmawialiśmy. Zniekształ- całem całe to doświadczenie, żyjąc za murem obronnym. Wtedy dokonałem aktu woli mówiąc: „tak długo, jak będziesz siebie chronił, będziesz nieszczęśliwy. Dlaczego nie zaryzykujesz?" I tak zrobiłem. Wtedy Beverly sta- ła się dla mnie atrakcyjna, a stosunki płciowe wydały mi się czymś bardzo przyjemnym. Ale ciągle nie mia- łem erekcji. Martwiłem się tym. Wtedy pomyślałem sobie: czy musisz mieć stosunek za każdym razem? Przecież nie. Wtedy erekcja fpowróciła. Dobre stosunki seksualne, które mieli potem, nie są oczywiście pełnym rozwiązaniem problemu Pres- tona. Głębsze źródła konfliktu ujawniły się w dru- giej połowie spotkania, po tym, jak Preston powie- dział: „nie mogę pozwolić sobie, aby zasłużyć na miłość Beverly". Potem, mówiąc o matce i siostrze płakał: „Nie mogę im ulec. Muszę być wobec nich silny. One zmierzają ku śmierci. Nie chcę im ulec." Oczywiście odsłania się tu problem nerwicowy, któ- ry powinien być rozwiązany. Problem Prestona miał dwa aspekty: jedna z jego składowych mogła zostać rozwiązana za pomocą konstruktywnego „aktu woli", druga wymagała głębszej penetracji. Żadnej z nich nie sposób pominąć. Nie możemy przeforsować miłości, ale możemy chcieć otworzyć się na możliwość, możemy wyobrażać sobie możliwość; w tym — co potwierdzają pacjen- ci — tkwi sedno sprawy. W ten sposób usuwamy to, co nie pozwala na wyobrażanie sobie źródła nieu- świadomionych i zrepresjonowanych trudności. Mo- żemy potem naszej wyobraźni pozwolić na igranie z możliwościami, skupienie się na nich, „zapraszanie" poprzez fantazję możliwości miłości. Rozważania powyższe prowadzą nas do problemu czasu. W przypadkach impotencji rozpoznajemy wzór nazbyt już znajomy: wrażenie kompulsywnego po- śpiechu. „Rozebraliśmy się od razu — mówi pa- cjent. — Szybko poszliśmy do łóżka i byłem impo- tentem." Aby zmusić się do zrobienia czegoś, z czym jesteśmy w poważnym konflikcie, działamy kom- pulsywnie, chcąc wskoczyć niejako w sytuację po to, by przechytrzyć albo przynajmniej zdystansować się do ścigającej, choć represjonowanej „świadomości". Musimy się śpieszyć, żeby nie pozwolić nam samym na uświadomienie sobie tego, o czym wiemy na in- nym poziomie. Fakt, że tak wiele osób nie pozwala sobie na luksus poznania się nawzajem w sprawach miłości, jest ogólnym symptomem choroby naszego wieku. Żyjemy w czasach — mówi John Galbraith, mając na myśli motele przy autostradach — skróco- nego obrządku miłości. Wyżej powiedziałem, że uciekamy w seks, by u- niknąć erosa. Słowo „uciekać" znaczyć tu może kil- ka rzeczy. W ucieczce zawarty jest pośpiech; odczu- wamy przymus, mało świadomi, że popycha nas do tego nasz własny niepokój. Ucieczka oznaczać może także „odlot" — byłoby lepiej, gdybyśmy zrobili to szybko, zanim pochłoną nas nasze fantazje, zanim głos konfliktu nie stanie się tak ostry, że cofnie erek- cję i chęć odbycia stosunku. Pośpiech w angażowa- niu się w seks służy często skróceniu drogi erosa. Dotarliśmy teraz do relacji podstawowej: relacji między erosem, czasem i wyobraźnią. Eros wymaga czasu, czasu na pracę wyobraźni, i jeśli nie „czasu 347 na myślenie", to przynajmniej czasu na przeżycie i antycypację. Oto dlaczego ktoś zakochany chce być sam, błąka się tu i tam, nie może się skoncentrować i pracować. Daje on w ten sposób czas erosowi, by ten mógł dokonać swego dzieła. Waga czasu jest jed- ną z rzeczy, które odróżniają erosa od seksu. Eros może ujawnić się już przy pierwszym napotkaniu innej osoby (miłość od pierwszego wejrzenia nie mu- si być wcale neurotyczna czy niedojrzała.) Nagłe zakochanie się wydobywa złożony obraz naszych przeszłych doświadczeń i marzeń o przyszłości; spon- tanicznie odbieramy ją czy jego jako związanych z naszym jednostkowym „stylem życia", który formu- jemy przez całe życie, a który jest tym wyraźniej- szy, im lepiej znamy samych siebie. Ale zintegro- wanie różnych elementów naszego życia wymaga czasu, czasu na wplecenie erosa w wielość pamięci, nadziei, lęków, celów, bez końca formujących wzór, w którym rozpoznajemy siebie jako siebie właśnie. ZWIĄZEK WOLI I MIŁOŚCI Zadaniem człowieka jest połączenie miłości i woli. Połączenie to nie następuje poprzez automatyczny rozwój biologiczny, ale musi być częścią naszego świadomego rozwoju. Wolę zwykło się przeciwstawiać miłości. Ma to głę- bokie zakorzenienie w naszej osobniczej i gatunko- wej historii. Posiadamy w platońskim sensie tego sło- wa pamięć, „reminiscencję" czasu zespolenia z mat- ką w pierwszym doświadczeniu ssania matczynej piersi. Byliśmy wtedy także zespoleni z wszechświa- tem, zespoleni z bytem. Unia ta dostarczała nam sa- tysfakcji, spokojnego szczęścia, akceptacji siebie i u- niesienia. Wszystko to przeżywamy na nowo podczas medytacji w Zeń czy jej hinduskiej odmianie i w niektórych doświadczeniach z narkotykami; jest to związek z wszechświatem widoczny w mistycyzmie, dający łagodną ekstazę, błogie uczucie, że się jest całkowicie zaakceptowanym przez wszechświat. Jest to punkt wyjścia ludzkiej egzystencji zawarty w każ- dym micie o Raju, każdej opowieści o „złotym wie- ku"; przekonanie o ich doskonałości jest głęboko wbudowane w ludzką pamięć zbiorową. Nasze po- trzeby uwzględniane są wtedy bez żadnych świado- mych wysiłków z naszej strony, poprzez biologię, po- przez kontakt z piersią matki. Jest 4o „wolność pier- wotna", nasze pierwotne „tak".3 Ta pierwotna wolność jednak zawsze ulega załama- niu. Jego powodem jest rozwój ludzkiej świadomo- ści. Doświadczamy naszej różności od otoczenia i przeżywamy konflikt spowodowany tym, że jesteśmy podmiotami w świecie przedmiotów. Jest to oddzie- lenie „ja" i świata, rozszczepienie egzystencji i esen- cji. Jest to czas, w którym każde dziecko powtarza upadek Adama. Ta pierwsza, pierwotna wolność prze- staje wystarczać — nie można w niej pozostać sta- jąc się człowiekiem. Chociaż nasze odejście od wol- ności pierwotnej odczuwamy jako grzech, jednak mu- simy przecierpieć i przebrnąć przez to do końca. Pierwsza wolność pozostaje źródłem wszelkiej dosko- nałości, pozostaje nieustającym poczuciem, że gdzieś powinien istnieć raj, i źródłem prób przywrócenia stanu doskonałości podobnego do tego, jaki znajdo- waliśmy w ramionach matki — prób zawsze twór- czych, choć zawsze skazanych na niepowodzenie. Sta- nu tego przywrócić nie potrafimy nie dlatego, że tak chce Bóg czy z powodu zbiegu okoliczności, któ- re mogły okazać się inne — dzieje się tak za przy- czyną naturalnego rozwoju ludzkiej świadomości. Mi~ nio to, gdy piszemy dobry artykuł lub tworzymy Dzieło sztuki, ciągle i na nowo dążymy ku tej wol- * Jeśli matka cierpi w tym czasie na zaburzenia psychiczne — Poważną depresję czy rozstrój. innego rodzaju — rezultatem być paranoja lub inne poważne zaburzenie u dziecka. ności. Potem upadamy, ale gotowi jesteśmy powstać i zmagać się z losem od nowa. Dlatego właśnie wola ludzka ma swój początek \v odmowie, w „nie". Musimy stawić czoła otoczeniu, być w stanie mu się przeciwstawić, stanowi to część naszej świadomości. Arieti wskazuje, że wola.ma swe źródło w zdolności do powiedzenia „nie" — jest to „nie" zwrócone nie przeciw rodzicom (chociaż może przejawiać się jako „nie" zwrócone przeciw nim — reprezentantom osobowej, rozkazodawczej części u- niwersum). To „nie" jest protestem przeciw światu, którego nie tworzyliśmy, jest także uznaniem wysił- ków „ja" mających na celu zmianę świata. Wola w tym sensie zaczyna się zawsze od opozycji — co moż- na określić ogólnie jako zwrócenie się przeciwko pier- wotnym związkom z matką. Nic dziwnego, że towa- rzyszy temu poczucie winy i niepokój — tak było w Raju — czy konflikt, jak dzieje się to w trakcie normalnego rozwoju. Ale dziecko musi przejść przez ten etap — popycha go do tego rozwój jego własnej świadomości. Nic jednak dziwnego, że akceptacji wo- li na jednym poziomie, na innym towarzyszy żal za utraconym. Jest to jeden z aspektów akceptacji dai- moniona. Podczas ponownego przeżywania tego okre- su jeden z pacjentów miewał sny o tygrysie, które interpretował jako zawierające obraz matki. Tera- peuta z mądrością, jaką daje ogarnianie całości, zau- ważał stale: „tygrys jest w tobie". W ten sposób pa- cjent uzyskiwał siłę pozwalającą na zaprzestanie wal- ki i wchłonięcie w siebie obrazu matki. Traktując ten obraz jako część własnej mocy stawał się osobą afirmującą siebie, bardziej siebie pewną. Wola więc zaczyna się od negacji, zaczyna się od „nie", chociaż zawarte jest w niej również „tak". Ist- nieje niebezpieczeństwo, że ta faza rozwoju będzie odbierana przez rodziców negatywnie — powodując nadmierny gniew albo interpretowanie dziecięcego, pierwotnego „nie" jako skierowanego właśnie prze- ciwko nim, rodzicom, co z kolei może być odbierane przez dziecko jako przeciwstawianie się jego rozwor jowi i jego autonomii. I może ono, ciągle karane za dokonywanie własnych wyborów, mieć pokusę (i do pewnego stopnia może tej pokusie ulegać), by pod- dać się i wrócić do stanu błogości (który teraz jest błogością tylko w cudzysłowie). Jest to tęsknota do powrotu, do pierwotnego zespolenia, nostalgiczna i obezwładniająca, którą widać u dorosłych nerwicow- ców. Ale przeszłości wskrzesić niepodobna, nie moż- na jej nawet uczynić bardziej realną. Dlatego właśnie ponowne połączenie woli i miło- ści jest tak ważnym zadaniem i osiągnięciem czło- wieka. Wola musi wkroczyć, by zniszczyć błogość, by umożliwić nowe doświadczanie innej osoby i świa- ta, by umożliwić autonomię, dojrzałą wolność i po- stępującą wraz z nią odpowiedzialność. Wola wkra- cza, by położyć fundament pod miłość dojrzałą. Nie dąży się wtedy do przywrócenia stanu dzieciństwa; człowiek, jak Orestes, teraz wolny, bierze odpowie- dzialność za swoje wybory. Wola niszczy pierwotną olność, pierwotny związek nie po to, by skazać czło- leka już na zawsze na walkę ze światem — cho- ,ż niektórzy z nas zatrzymują się na tym właśnie ziomie. Wraz ze zniszczeniem błogości pierwotnego fizycznego związku staje przed człowiekiem zadanie psychologiczne: osiągnięcie nowych związków, które charakteryzować będzie wybór kobiety kochanej, grup, którym człowiek będzie służył oraz świadomość budowana na tych uczuciach. Dlatego mówię o zespoleniu miłości i woli nie ja- ko o stanie danym automatycznie, ale jako o zada- niu, którego wypełnienie jest osiągnięciem. Jest o- siągnięciem dojrzałości, inteligencji, pełni. Nie moż- na żadnej z tych cech uzyskać bez cech im przeciw- nych, rozwój ludzki nigdy nie jest jednowymiarowy. Ale stają się one probierzem i kryterium naszej od- powiedzi na możliwości życia. Rozdział XII ZNACZENIE TROSKI Tylko prawdziwie dobry człowiek wie, jak kochać i jak nienawidzić — Konfucjusz Można zaobserwować dziwne zjawisko związane z wojną w Wietnamie. Myślę o fotografiach z wojny — filmach robionych dla TV, zdjęciach zamieszcza- nych w gazetach i magazynach, które są niepodobne do zdjęć z jakiejkolwiek innej wojny. Nie ma tu już obrazów zwycięstwa, zatykania flag na szczytach wzgórz, triumfalnych marszów ulicami. Pośród ra- portów o zabitych i rannych z poszczególnych dni, li- czenia ciał, bo nie ma nic innego do liczenia, ujaw- nia się coś nowego: jakby zaplanowany, wymyślony przez kogoś efekt. Pochodzi od samych fotografów - tych podróżników, którzy reprezentują nieświado- mość nas wszystkich, których pozycja na wojnie jest nieistotna, którzy uzyskują takie a nie inne zdjęcia zależnie od pozycji ciała, napięcia muskułów, a któ- rych jedynym celem jest pokazanie człowieka. Foto- reporterzy dają nam obraz rannych troszczących o siebie nawzajem, zdrowych żołnierzy dbających " rannych, marynarza obejmującego rannego towarzf sza, rannego krzyczącego z bólu i oszołomienia. Po wraca na tych zdjęciach — na ich elementarnym ziomie — troska. Ostatni program TV: Na wietnamską wioskę, ziemianki i szałasy zrzucone zostały bomby gazowe by wypędzić pozostałych tam żołnierzy. Z ziemianek wychodzą tylko kobiety i dzieci. Dwuletnie dziecko usiadło na kolanach matki. Twarz dziecka pomazana jest sadzą, płacze. Przygląda się żołnierzowi z wy- razem oszołomienia, jakby nie wiedząc, co ma robić na tym świecie. Kamera gwałtownie przesuwa się na twarz czarnego amerykańskiego żołnierza piechoty morskiej, spoglądającego na dziecko; majestatyczne- go, a zarazem odrażającego w swoim bojowym mun- durze. Ma ten sam wyraz twarzy, oczu, co dziecko: oszołomiony, szerokie oczy utkwione w dziecku, usta lekko rozchylone, nie odrywa odeń wzroku. Co rozumie z tego świata, na którym przyszło mu ro- bić takie rzeczy? Podczas gdy komentator trajkocze o tym, że gaz jest groźny tylko przez dziesięć mi- nut i nie zostawia żadnych szkodliwych śladów, ka- merzysta zatrzymuje obraz na twarzy żołnierza. Czy przypomina on sobie, że kiedyś na Południu był tak- że dzieckiem, że wypędzono go z chaty, gdzie się ba- wił, że też był kiedyś traktowany, jak przedstawiciel „niższej rasy"? Też był kiedyś dzieckiem w świecie, któremu można się tylko z ubocza przyglądać, w świecie, który zrodził tyle bólu z powodów dla dziec- ka niezrozumiałych? Czy dostrzega samego siebie w małym Wietnamczyku, czy widzi jego oszołomienie oczami czarnego dziecka? Nie myślę, żeby żołnierz stawiał sobie te pytania świadomie, sadzę tylko, że w przerwie walk widzi .w innej istocie ludzkiej wspólne człowiecze cechy. N jego wzroku jest troska. Kamerzyście udało się :o dostrzec, zatrzymał kamerę na jego twarzy. Pod- świadomie szukając tylko człowieka, przedstawił nam lieświadomy obraz naszej winy. Podczas gdy spiker Zgodnym głosem przytacza nie kończące się liczby •annych-zabitych-rannych, kamerzysta zatrzymał o- łiektvw naprzeciw twarzy czarnego człowieka, który Utkwił wzrok w płaczącym dziecku. Przedstawiliśmy tu najprostszy przykład troski. Fest to stan, w którym uznajemy bliźniego, człowieka Miłość i wola 353 tak jak my, stan, w którym identyfikujemy się z bó- lem i radością drugiego, stan, który składa się źli- tości i winy, jest świadomością tego, że jesteśmy ludzkością, że z niej się wywodzimy. TROSKA W MIŁOŚCI I W WOLI Troska jest stanem, w którym o coś chodzi, jest prze- ciwieństwem apatii. Troska jest koniecznym źródłem erosa, źródłem ludzkiej tkliwości. Troska rodzi się w momencie narodzin dziecka. Jeżeli matka nie dba- łaby o nie, z trudem przeżyłoby jeden dzień. Z badań Spitza wiemy z kolei, że dziecko, którego nie otacza się wystarczającą troską, chowa się w róg łóżeczka, odsuwa, nie rozwija się i popada w odręt- wienie. Wedle starożytnych Greków Eros nie może żyć bez namiętności. Zgadzając się z tym, możemy dodać, że Eros nie może żyć bez troski. Eros, daimonion, jako coś fizjologicznego chwyta nas i porywa w swój wir. Wymaga jednak niezbędnego uzupełnienia w po- staci troski, która staje się psychologicznym elemen- tem Erosa. Troska uzyskuje swą moc poprzez ból; jeżeli nie dbamy o siebie, boli nas, pali, rani. To przeżycie jest źródłem identyfikacji; możemy w so- bie odczuwać ból dziecka lub dorosłego. Odpowie- działalności nie określa się jednak wyłącznie poprzez fizjologiczne odczuwanie bólu. Troska jest zarówno zjawiskiem biologicznym, jak i świadomym, psycho- logicznym faktem. Życie polega na biologicznym przetrwaniu, dobre życie polega na tym, o co się troszczymy. Dla Heideggera troska (Sorge) jest źródłem woli. Dlatego też nigdy, poza kontekstami polemicznymi, nie mówi on o woli lub o pragnieniu. Albowiem wo- la nie jest odrębną „zdolnością" lub częścią jaźni Jest funkcją całej osobowości. „Kiedy spojrzeć cało- ściowo, struktura troski obejmuje zjawisko osobo- 364 wości" — pisze Heidegger.1 Gdy nie ma w nas tro- ski, tracimy swoje jestestwo; troska jest sposobem powrotu do własnego jestestwa. Jeżeli dbam o by- towanie, będę pasterzem bytowania dbałym o jego dobro, gdy nie dbam, moje bytowanie ulega dezinte- gracji. Heidegger uważa, że „troska konstytuuje zja- wisko ludzkiej egzystencji".2 Jest więc faktem on- tologicznym, konstytutywnym dla człowieka jako człowieka. Wola i pragnienie nie mogą być podsta- wą troski, lecz na odwrót; mieszczą się one w tro- sce.3 Nie moglibyśmy chcieć albo pragnąć, gdybyś- my z początku się nie troszczyli; gdy naprawdę się nie troszczymy, nie pomoże nam ani wola, ani prag- nienie. Wola uwalnia troskę, mówi Heidegger4 — a ja mógłbym dodać — jest czynnikiem, który ją ak- tywizuje. Niezmienność jaźni gwarantowana jest przez troskę. Przypadkowość istnienia, czasowość, śmiertelność umożliwia istnienie troski. Bogowie na Olimpie tro- szczyli się. Troska jest również, wedle Heideggera, źródłem sumienia. „Sumienie jest zapowiedzią tro- ski" i „ujawnia się w trosce".5 Heidegger cytuje starożytną przypowieść o trosce, do której odwoływał się również Goethe na ostat- nich stronach Fausta. „Pewnego razu Troska przeszła przez rrokę i zo- baczyła glinę; rozmyślnie wzięła kawałek i zaczęła coś z niej lepić. Gdy rozmyślała nad swoim dziełem, pojawił się Jowisz. Troska poprosiła go, by tchnął ducha w to coś. Jowisz zrobił to z największą przy- jemnością. Ale gdy Troska chciała nadać temu cze- muś imię, sprzeciwił się i zażądał, by imię było je- 1 M. Heidegger, cyt. za wyd. ameryk. Being and Time, przeł. J. Macąuarrie i J. Robinson, New York, s. 370. 1 J. Maccjuarrie, Włll and Earistence, w: The Concept of Willing, oprać. J. N. Lapsey, New York 1967, s. 78. * Heidegger, s. 227. * Macquarrie, s. 82. s Heidegger, s. 319. 355 go imieniem. Gdy Troska i Jowisz prowadzili spór, pojawiła się Ziemia, która z kolei chciała dać swoje imię, bowiem owo coś zostało stworzone z części jej ciała. Poprosili Saturna, by został rozjemcą sporu. Saturn podjął następującą decyzję: «Jako że ty, Jo- wiszu, tchnąłeś ducha, otrzymasz go po śmierci; jako że ty, Ziemio dałaś swoje ciało, otrzymasz na po- wrót ciało. A jako, że ty, Trosko, pierwsza ukształ- towałaś tę istotę, będziesz władać nią tak długo, jak długo ona będzie żyć. A skoro toczy się teraz spór o imię, niech nazwana będzie Homo, albowiem zo- stała stworzona z Humus (ziemi). »6 Przypowieść ta ilustruje } tezę uwydatnioną przez Saturna (Czas), że Człowiek nazwany od ziemi Ho- mo, w swych ludzkich postawach konstytuuje się przez troskę. Ona opiekuje się nim w jego ziem- skim bytowaniu. Przypowieść ukazuje przy tym, jak współistnieją ze sobą trzy wymiary czasu: przeszłość, przyszłość i teraźniejszość. Człowiek wywodzi się z ziemi (przeszłość), Zeus przejmuje go we władanie w przyszłości, a „Troska, jako że pierwsza ukształtowała tę istotę, będzie władać nią tak długo, jak ona będzie żyć", tzn. w teraźniejszości. Ten wypad w kierunku ontologii ukazuje nam, dla- czego troska i wola są ze sobą tak ściśle splecione, dlaczego są dwoma aspektami tego samego doświad- czenia. Daje nam również rozróżnienie między prag- nieniem i chceniem (willing): „pragnienie jest zwy- kłym łaknieniem, tak jakby wola pomieszała się ze snem — pisze Macąuarrie — nie może przy tym wyjść poza marzenie o działaniu".7 Wola jest w peł- ni rozwiniętą, dojrzałą formą pragnienia i w sposób konieczny, ontologicznie zakorzeniona jest w trosce. W jednostkowym akcie ludzkiej świadomości wola i troska są ze sobą splecione i w tym sensie są iden- tyczne. « ibld., s. 242. 7 Macąuarrie, s. 82. 356 Niezbędne jest dokonanie wyraźnego rozdziału między troską a sentymentalnością. Sentymentalność to myślenie o uczuciach, nie zaś prawdziwe doświad- czanie przedmiotu uczuć. Tołstoj opowiada nam o ro- syjskich damach, które mogły ze wzruszenia płakać w teatrze, nie pamiętając przy tym o woźnicy siedzą- cym na mrozie. Sentymentalność chełpi się uczucia- mi; ale na tym się zaczyna i kończy, jest najzupełniej subiektywna. Troska natomiast jest zawsze troską o coś. Jesteśmy porwani przez doświadczenie obiektyw- nie danej nam rzeczy, przez zdarzenie, o które się .troszczymy. W trosce związani jesteśmy obiektyw- nymi faktami, musimy coś robić, podejmować decy- zję. I dlatego troska rodzi zarazem miłość i wolę. Używane przez Paula Tillicha pojęcie „zaangażo- wania" (concern) mogę potraktować jako synonim troski. Wolę jednak posługiwać się prostszym i bar- dziej bezpośrednim pojęciem troski. Można by się również odwołać do pojęcia „współczucia" (compas- sion), które dla wielu mogłoby być bardziej wyrafi- nowaną formą troski. Ale współczucie czy współod- czuwanie jest już emocją, namiętnością, która może się pojawić i odejść. Wybieram słowo troska, bowiem jest ono pojęciem ontologicznym i odnosi się do sta- nu bycia. Troska wydaje nam się tak ważna, ponieważ tak mało jest jej w naszych czasach. Fala protestów, jaka przeszła przez nasz kraj, również wśród młodzieży uniwersyteckiej, miała właśnie za cel walkę z wszech- obejmującym przekonaniem, że nic nie ma znacze- nia, że nikt nie może nic zrobić. Apatia jest zagro- żeniem, podobnie jak nieangażowanie się, nastawie- nie jedynie na chwytanie zewnętrznych bodźców. Troska jest w tym wypadku koniecznym antidotum. Jest odmową akceptacji pustki, która zewsząd nas otacza, wytrwałym podkreślaniem wartości godności ludzkiej, która wszędzie jest zagrożona, upartym u- twierdzaniem jaźni, nadawaniem treści ludzkiemu działaniu. 357 Miłość i wola w swym romantycznym i etycznym sensie stały się pojęciami o wątpliwej wartości, nie mogą być w naszej sytuacji dostępne i żywe. Nie możemy obecnie bronić miłości i woli odwołując się do romantycznych przeżyć, nie możemy też odwo- ływać się do „powinności". Oba argumenty nie mają już siły przekonywania. Pozostaje mimo to stare za- sadnicze pytanie: Czy ktoś lub coś mnie obchodzi? Jeżeli nie, czy odnajdę coś lub kogoś, kto będzie mnie obchodził? Troska jest szczególnym rodzajem intencjonalno- ści, co wyraźnie uwidacznia się w psychoterapii. Oznacza pragnienie czegoś dobrego — jeżeli terapeu- ta nie doświadcza tego w sobie lub nie jest pewny, że to, co zdarza się pacjentowi, obchodzi go napraw- dę, niedobrze się dzieje w terapii. Wspólny pierwot- ny sens „intencjonalności" i „troski" mieści się w pojęciu „skłaniać się do czegoś" (to tend). Skłaniać się, zmierzać ku czemuś oznacza tu dążność, ruch, inklinację, a również znaczy zważać na coś, zajmo- wać się, troszczyć się. W tym sensie troska jest źródłem miłości i woli. MITOLOGIE TROSKI Chciałbym teraz przywołać okres w historii bardzo podobny do naszego, co winno ułatwić nam zrozu- mienie mitów troski. Po Złotym Wieku klasycznej Grecji, kiedy to mity i symbole chroniły obywateli przed wewnętrznymi konfliktami i wewnętrznymi wątpliwościami, nadszedł III i II wiek p.n.e. Jeste- śmy już w epoce o zupełnie odmiennej niż w cza- sach Sokratesa i Ajschylosa aurze psychologicznej. Wszędzie widzimy niepokój, wątpliwości, unaocznia- jące się w literaturze konflikty. Wiek ten nie jest znów tak niepodobny do naszego. Jeden z badaczy epoki helleńskiej pisał: „Gdyby pewnego ranka zbudzić się i jakimś cudem przenieść do Aten pierwszych lat III wieku p.n.e., znaleźlibyśmy się w społecznej i duchowej atmosfe- rze niezupełnie nam obcej. Idee polityczne miasta- -państwa, demokracja, narodowa samowystarczalność straciły swą siłę w społeczeństwie zdominowanym przez despotyzm, poruszonym kryzysami i niepokoja- mi społecznymi. Starzy bogowie zachowali swoje świątynie i ofiary, ale przestali już być żywą inspi- racją. Wielcy poprzedniego wieku, Platon i Arysto- teles, nie mieli już nic do przekazania rodzącej się epoce — nie mogli ofiarować żadnych środków za- radczych na powszechne poczucie rozczarowania, sceptycyzmu i fatalizmu."8 Wówczas i w epoce następnej pisarze są głęboko świadomi lęku (angst). Plutarch odmalowuje portret człowieka opanowanego przez niepokój, z typowymi- symptomami lęku, takimi jak pocące się dłonie i bez- senność.9 Epiktet poświęca jeden rozdział niepokojo- wi, określając jego istotę i sposoby jego poskromie- nia. „Człowiek jest rozstrojony w woli, nie może ani niczego zdobyć, ani uniknąć, jest na złej drodze, jest rozgorączkowany, albowiem nic nie jest w stanie zmienić jego wyglądu, dygoce i szczękają mu zęby."10 Lukrecjusz boleje nad tym, że szerzy się niepokój — lęk przed śmiercią, lęk przed plagami, lęk przed karą, lęk przed nadludzkimi duchami. Ludzie spo- glądają na niebo „usiane migocącymi gwiazdami" i „wtedy w ich sercach, już umęczonych nieszczęścia- mi, rodzi się i podnosi łeb nowy niepokój. Popada- *Wstąp R. Lathama, w: Lukrecjusz, The Naturę of the Uni- verse, London 1951, s. 7. • Pewni myśliciele, na których powołujemy się, żyli wiek lub dwa później: Plutarch w II w. n e., Epiktet w II w. n. e., Lu- krecjusz w I w. n. e. Ludzie ci jednak pisali o okresie wcześ- niejszym wykorzystując całą swoją wiedzą — Lukrecjusz objaś- niał Epikura żyjącego w III w. p. n. e., a Epiktet tłumaczył stołcyzm Zenona z Elei. Jesteśmy zależni od literatury, która przetrwała. Dodds i inni uczeni sądzą, że myśliciele ci wiernie oddają nastrój i ton źródeł z okresu helleńskiego, z których korzystali. 10 Epiktet, w: The Stoic and Epicurean Philosophers, ećL. J. Oates, New York 1940, s. 306. my w zamyślenie, czy aby nie poddajemy się nie- zgłębionej boskiej władzy, która porusza gwiazdy po ich ustalonych torach."11 Źródła niepokoju, o którym pisze Lukrecjusz, przy- pominają nam dzisiejsze lęki przed latającymi tale- rzami, nocnymi światłami, niespodziewanymi wizy- tami istot z innych planet, złymi duchami itd. Nie- którzy spostrzegawczy psychoterapeuci, między inny- mi C> G. Jung, sądzili, że generalna zmiana koncepcji przestrzeni zrodzi w połowie XX wieku we współ- czesnym człowieku więcej ukrytego niepokoju, niż to się obecnie przypuszcza.12 Mamy przy tym do czynienia z głębszym podo- bieństwem między współczesną a helleńską epoką niepokoju. Nie kończy się ono na poziomie identycz- nych halucynacji i projekcji. Lukrecjusz spogląda na III wiek i przedstawia nam opis, który, gdyby nie jego poetycki styl, mógłby być wzięty za współ- czesny, gazetowy obraz społeczeństwa dobrobytu. „Epikur zauważył, że w zasadzie wszystkie ludzkie potrzeby zostały zaspokojone, środki do życia zagwa- rantowane... Zobaczył ludzi w pełni korzystających z bogactwa, pozycji, godności i autorytetu, szczęśli- wych sławą swych dzieci. Ale mimo to w każdym domu dostrzegł rozdarte serca, umęczone bólem, któ- rego bezsilna dusza nie mogła uśmierzyć i przeto znajdował ujście w krnąbrnym narzekaniu." Lukrecjusz daje interesującą diagnozę tego stanu rzeczy. Konkluduje, że przyczyną tej choroby jest ograniczanie się do siebie samego. Powtarza za Epi- kurem, że gdyby świat został ludziom objaśniony w sposób racjonalny, zostaliby uwolnieni od lęku. Myślę, że źródło tej choroby leży raczej w tym, iż człowiek utracił swój świat. Utracił łączność, komu- » Wszystkie cytaty z Lukrecjusza za wyd. angielskim, op. cit., jako ż*; z uwagi na kontekst merytoryczny są tu bardziej odpowiednie — H. P. S. 12 C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffe, New York 1965, s. 212, 334. asn nikację ze światem, z innymi, ż sobą samym. Zała- mały się dotychczasowe mity i symbole. A ludzie, jak później powiedział Epiktet, „nie wiedzą, w któ- rym miejscu tego świata znajdują się." W epoce helleńskiej pojawiło się szereg szkół, wśród których znajdujemy nie tylko stoików i epikurej- czyków, ale i cyników, cyrenaików i hedonistów, obok tradycyjnych szkół platoników i artystotelików. Co ważne i co dla tych szkół charakterystyczne, to fakt, że przestały one dążyć do odkrycia moralnej rzeczywistości, jak szkoła Sokratesa, czy konstruo- wać system prawd, jak szkoły Platona i Arystotele- sa. Poszukiwały przede wszystkim metod uczenia ludzi, jak żyć w świecie pełnym duchowych i psycho- logicznych konfliktów. Nauczanie w tych szkołach przybrało formę otwartej, lepszej czy gorszej, psy- choterapii. Pytaniem centralnym dla szeregu szkół było, jak panować nad namiętnościami, jak przekroczyć kon- flikty życiowe. Stoicy i epikurejczycy rozwinęli dok- trynę ataraxia, postawy wobec życia, którą mogli- byśmy nazwać „niezachwianą"; beznamiętny spokój miał być u stoików osiągany poprzez wysiłek woli, odrzucenie uczuć smutku, niedostatku. Należało do- wieść swego panowania, wyższości nad wydarzeniami zewnętrznymi, a jeżeli nie jest to możliwe, być przy- najmniej na nie odpornym. Wielka siła indywidual- na — vide rzymscy legioniści i gubernatorzy — zro- dzona była z idei i praktyki stoików. Ale była to siła osiągana za cenę stłumienia wszel- kich emocji, tych negatywnych i tych pozytywnych. Szkoły epikurejska i stoicka proponowały w sumie bardzo podobny rodzaj psychoterapii. „Obie szkoły chciały usunąć z życia ludzkiego namiętności — pi- sał Dodds — ideałem była... wolność od niepokoją- cych emocji, co miało się osiągnąć w jednym wy- padku przez zdobycie właściwej wiedzy o człowie- ku i Bogu, w drugim, przez wyzbycie się w tym względzie jakiegokolwiek zdania." Epikurejczycy dążyli do osiągnięcia spokoju umy- słu i ciała poprzez racjonalne równoważenie przy- jemności, kładąc przy tym szczególny nacisk na przy- jemności intelektualne. Wydawało im się, że tym samym otwierają sobie drogę do życia pełnego zado- wolenia i zachęcającego do radości zmysłów. Epikur „zakreślił granicę pragnieniom i lękom". Lukrecjusz powiada nam, że „Epikur jasno pokazał, że człowiek podnieca się nazbyt często zupełnie niepotrzebnie fa- lami groźnego niepokoju." Nie bacząc na intencje, jakie leżały u podstaw kreślenia tych granic, metody te w praktyce prowadziły do wykastrowania z czło- wieka dynamicznych żądzy. Jeden z pisarzy tego o- kresu nazwał nawet epikurejczyków „eunuchami". W tradycji hedonistycznej przyjemności odnajdy- wano w zmysłowym zadowoleniu. Ale pierwsi hedo- niści odkryli, co potwierdzili hedoniści innych epok, również naszej, że zadowolenie zmysłowe poszuki- wane samo dla siebie okazało się zadziwiająco nie- wystarczające. Jeden z nauczycieli tej szkoły, Hege- sias, zrozpaczony niemożnością osiągnięcia szczęścia, stał się filozofem pesymizmu, a jego wykłady w Ale- ksandrii zostały przerwane przez Ptolemeusza, bo- wiem prowadziły wielu słuchaczy do samobójstw. Od tego właśnie czasu nauczyciele i filozofowie „traktują salę wykładową jako poradnię dla chorych dusz". Najbardziej bodaj frapującym ze wszystkich my- ślicieli, którzy chcieli pomóc człowiekowi w walce z niepokojem, był Lukrecjusz. Wrażliwy na ludzkie cierpienie poeta nie mógł po prostu uzbroić w mę- stwo swych uczuć przed psychicznym i duchowym spustoszeniem, jakie dokonywało się wokół niego. Choć usilnie pragnął osiągnąć ataraxię, jego poetycka natura nie pozwalała mu na obojętność i nie wypo- sażyła w dar tłumienia... niepokoju, niezbędnego do osiągnięcia tego stanu. „Lęk i strach, te psy ludzkiej duszy — pisał — nie cofają się przed szczękiem broni albo srogim deszczem pocisków. Dumnie kroczą wśród możnych i książąt. Nie wzbudza w nich grozy ni blask złota, ni żywa jasność purpurowych szat." Wie, że wiele niepokojów zrodziło się z bezsen- su ludzkiego życia. „Ludzie wystarczająco wyraźnie czują w swych duszach potężny ciężar, którego o- grom ich przygnębia. Jeżeli tylko z równą wyrazi- stością zobaczyliby przyczyny tego przygnębienia, źródła zła tkwiącego w ich piersiach, z pewnością nie prowadziliby takiego życia, jakie widzi się teraz wszędzie — nikt nie wie, czego chce, a każdy pró- buje uciec stąd, gdzie jest, jakby sam ruch miał zrzucić z nich ciężar." Wrażliwy psycholog i poeta dodaje na temat zewsząd wdzierającej się nudy: „Po- stępując tak człowiek rzeczywiście ucieka od same- go siebie." I dalej: „Często właściciel okazałej rezydencji śmiertelnie znużony przebywaniem w domu, wyjeżdża po to tyl- ko, by powrócić równie szybko, gdy tylko poczuje, że nie ma się lepiej poza swym domostwem. Albo wy- rusza do wiejskiej siedziby, co tchu udaje się tam powozem w takim pośpiechu, jakby miał ratować dom przed pożarem. Gdy tylko przekroczy próg, już zaczyna ziewać i markotny wycofuje się spać, szu- kając zapomnienia, albo gna z powrotem, by ponow- nie odwiedzić miasto." Z religijnym oddaniem Lukrecjusz poświęcił się objaśnianiu wiary, którą odziedziczył po swoim mi- strzu Epikurze. Wierzył, że od lęków i niepokojów mogłoby wyleczyć nas deterministyczne widzenie C"~ oczywistości. „Jak dzieci, które w zupełnej ciemności drżą i zry- ają się na każdy poszum, tak nas w biały dzień gnębią lęki równie bezpodstawne, jak te okropności, Przed którymi drżą dzieci. Tego przerażenia i ciem- ności umysłu nie może rozproszyć promień słońca, świetliste strzały dnia, ale rozproszyć je może je- dynie zrozumienie zewnętrznych i wewnętrznych form życia natury." Lukrecjusz wierzył, że gdyby mógł pozbyć się mi- 363 tów i bogów, oświecić człowieka w duchu empiryz- mu i racjonalizmu, to uczyniłby niezbędny krok w kierunku uwolnienia ludzi od ich niepokojów. Epi- kur, widząc na pomnikach i monetach obrazy bo- gów, popełniał naiwny błąd, wierząc, że ci bogowie byli tylko przedmiotami. Rozciął węzeł gordyjski wygnawszy bogów daleko poza światy w bezpieczne miejsce, gdzie nie grozi im kontakt z ludzkością (nie podejrzewał przy tym, że obecnie jesteśmy w stanie podróżować w tamte rejony): „Bogowie, co należy do ich natury, winni cieszyć się nieśmiertelnością w całkowitym spokoju, oderwani i dalecy od naszych spraw; wolni od bólu i niebezpieczeństwa, silni swym bogactwem, wyzwoleni od wszelkich naszych potrzeb, obojętni na nasze zasługi, uodpornieni na gniew." Lukrecjusz poszedł dalej niż jego mistrz, próbując całkowicie pozbyć się mitów, mając nadzieję, że uwolni w ten sposób człowieka od „nieuzasadnione- go lęku przed bogami." „Nie ma już nieszczęsnego Tantala — obwieszcza — ...nie ma Tityosa leżącego w Hadesie i bezustannie dziobanego przez drapież- ne ptaki... Tityos jest tutaj, wśród nas — ten bied- ny diabeł powalony przez ' miłość, rozdarty przez drapieżne ptaki, pożarty przez' gryzącą zazdrość, rozłupany przez kieł innej namiętności. Również Sy- zyf nie jest postacią boską, ale żyje wśród nas, każdy może zobaczyć go, jak uparcie szuka cienia zwycięstwa. A jeśli chodzi o C&fberusa i Furie, i ognistą smolistą ciemność, i gardziel piekła, z któ- rej bucha gryzący dym, to nie istnieją one i nie mo- gą być nigdzie..." Nie ma również miejsca dla Pro- meteusza. „Albowiem po raz pierwszy ogień został sprowadzony na ziemię i udostępniony śmiertelne- mu człowiekowi dzięki piorunowi." Lukrecjusz najpierw traktuje mitologiczne posta- ci tak jak^ gdyby jego czytelnicy wierzyli, że są one realnymi przedmiotami osadzonymi w konkretnych miejscach (trudno sobie wyobrazić, by tak wy- glądała wiara Ajschylosa). Następnie psychologi- zuje je — mit jest tylko symbolicznym wyrazem je- dnostkowych doświadczeń. Dowodzi tego, o czym wie każdy inteligentny człowiek, że biegunem mitu są subiektywne procesy jednostkowe. Ale jest to tylko półprawda. Pominął on zasadniczy sens mitu, który zawiera się w tym, że człowiek usiłuje dojść do porozumienia, nadać znaczenie i zrozumieć nie- pokojący fakt, że żyje w skończonym świecie, w którym doświadczenie Syzyfa jest obiektywnie o- becne w życiu zarówno normalnych, jak i chorobli- wie niespokojnych ludzi. Uobecnia się ono w ciągłej harówce robotnika wykonującego nieustannie jedną i tę samą czynność („los jego jest nie mniej absur- dalny niż los Syzyfa" — pisał Camus). Wszyscy jes- teśmy poddani wiekuistym ruchom i powrotom, pra- cy i odpoczynkowi, znów pracy, wzrastaniu i dez- integracji i znów wzrastaniu. Mit Syzyfa obecny jest w każdym uderzeniu mojego serca. Uznanie, że mit ten wyobraża nasz los, jest początkiem odkry- cia sensu, bo inaczej znajdujemy się w bezsensow- nym ciągu fatalistycznych wydarzeń.13 Oddając się wyjaśnianiu mitów Lukrecjusz zmu- szony jest do konstruowania nowvch mitów. Jest to los tvch wszystkich, którzy podjęli się mitoklazmu — zapożyczając od Jerome Brunnera stworzone przezeń poincie; w tajemniczy snosób znów tworzą nowe mity.l* Lukrecjusz podkreśla nieustannie, że gdyby 1! Nam, ludziom nowoczesnym, szczególnie trudno pogodzić się z mitem Svzvfa ze względu na silna wiarę, w nieustający Ipostęn. Odrzuciliśmy mit opatrzności boskiej tylko po to, by zastanfć go mitem nostemi — ,.każdeeo dnia stajemy się. lensi". 14 Termin ,,mltoklazm" (mwthoclasm) używany jest przez J- Brunnera w: Mtifh and Identity, The MarMna of Mvth, New York 1962, odwołuje, się do niego w rozdz. V tej książki. Wy- daje mi się, że jest to słowo bardzo interesujące. Odzwiercie- dla zwrot człowieka przeciwko mitom, które upadły, z siłą i bólem kogoś zdradzonego. Mity powinny pomóc mi, bvć mi Przydatne, tymczasem przygnębiają mnie. To samo wyraża sią |w buntowniczym ikonoklazmie (np. „Bóg umarł") i spożytko- 385 czytelnik przekonał się, iż jego życiem rządzą przy- czyny naturalne, wówczas pozbyłby się niepokoju. A jeśli nie można odkryć właściwych przyczyn, le- piej ustalić przyczyny fikcyjne. Nie możemy bowiem wyrzec się przekonania, że „cokolwiek zmysły spo- strzegą, jest zawsze tak samo prawdziwe".15 A jeśli postrzeganie zawodzi, „lepiej z braku uzasadnienia przyjąć istnienie fikcyjnych przyczyn... niż pozwo- lić, by. zjawiska wyśliznęły się naszemu rozu- mieniu".16 Mamy więc do czynienia z. mitem człowieka „stechnicyzowanego." Według tego mitu człowiek kieruje się tym, co potrafi racjonalnie zrozumieć, emocje dadzą się wyjaśnić i w ten sposób strach oraz niepokój zostaną uleczone. Jest -to mit dosko- nale nam znany. Lukrecjusz z odwagą Prometeusza rzucił wyzwa- nie temu wszystkiemu, co uznawał za przesąd, re- • ligię i zabobon, co, jego zdaniem, bazuje na strachu i niepokoju. Fakt, że jego mit opiera się na we- wnętrznych sprzecznościach, że samo istnienie mitu obala jego tezy, fakt, że w ogóle można konstruo- waniu energii na obalenie mitów, od których długo się zależało. Idzie to w parze z buńczucznym ślubowaniem, że „będę żył bez mitów". Samo to zjawisko jest żywą i znaczącą, bo obronną formą mitologizowania. Mitoklastami są często rów- nież ci spośród psychoanalityków, którzy zwrócili się przeciwko starej wierze. « Absurd, do którego prowadziła Lukr«cjusza namiętna wia- ra w uzdrawiające skutki wyjaśnień naturalistycznych, widać w takim choćby fragmencie: „Nil na przykład, inaczej niż wszystkie rzeki na ziemi, Jest najbardziej zasobny w wodę w lecie i wtedy nawadnia pola całego Egiptu. Powodem, dla któ- rego Nil wylewa u szczytu gorąca są północne wiatry wiejące pod prąd rzeki... Wiatry te wiejąc pod prąd rzeki wstrzymują jej bieg i podnoszą poziom wód. Wieją one od zimnych gwiazd bieguna" — Lukrecjusz, op. clt., s. 239. M Lukrecjusz, op. clt., s. 146. Przytoczenie fikcyjnych powo- dów przypomina nam o argumencie niektórych psychoanality- ków, którzy utrzymują, że pacjentowi należy pomóc uwierzyć w ,,iluzję wolności'? po to, by mógł zaangażować się w proces zmiany; por. rozdz. VII tej książki. 366 wać „mit życia bez mitów", jest tu szczególnie dla nas istotny. Poświęcił się walce z tym, co daimoniczne i ir- racjonalne. Co więcej, uważa się, że śmierć Lukrecju- sza związana jest z uczestnictwem w magicznym akcie: „wedle tradycyjnej opowieści (uwiecznionej przez Tennysona) umarł z rąk własnych doprowa- dzony do szaleństwa miłosnym napojem".17 Nie- ważne czy tak było rzeczywiście, czy jest to tylko legenda — jego śmierć została w interpretacji histo- rycznejv zamknięta najbardziej bodaj irracjonalnym i daimonicznym symbolem, jakim jest miłosny napój. Lukrecjusz uskrzydlony swoją wielką sztuką poe- tycką zdawał się uroczyście kroczyć ku oświeceniu. Ale gdy przyjrzymy się królewskiej drodze, którą zmierzał, odkryjemy, że prowadzi ona w przepaść, donikąd. Dzieje się tak za sprawą śmierci. W poe- macie Lukrecjusz stale powraca do problematyki śmierci i usiłuje wyjaśnić czytelnikowi, że gdyby ten zaakceptował jego dowody na to, że w przyszłym życiu nie czeka go piekło, że żadne demony go nie spalą, że nikt nie nałoży moi żadnej wiekuistej kary, nie bałby się śmierci. Ale te „wyjaśnienia" rzeko- mych przyczyn ludzkiego niepokoju nie przekonują samego Lukrecjusza. Nieustannie powraca do pro- blematyki śmierci z życzliwości dla rodu ludzkiego i głębokich ludzkich uczuć. Okazuje się, że sprawa śmierci, która go iiie opuszcza, jest, jak dla większości ludzi, niezależna od umiejscowienia przyszłego piekła; jej źródła tkwią w ludzkiej miłości, samotności i smutku. Na ostatnich stronicach poematu, kiedy opisuje plagę w Atenach — Lukrecjusz powraca do problemu śmierci dając jej wstrząsający i tajemniczy obraz: „Mało kto grzebał zmarłych.... A już najgorsze w tem wszystkiem, najbardziej przygnębiające / Było, że widząc oznaki nadchodzącej choroby / Człowiek " Por. Wstęp Lathama do Lukrecjusza op. cłt., s. 9. 367 przestawał walczyć, jakby na śmierć skazany/Tra- cił ducha i wzrokiem tocząc dookoła szklanym/Kładł się wśród trupów ginąc tam, gdzie go słabość zdję- ła... Ból żywych ponad wszystkim górował i olbrzy- miał/Nie dbano o zwyczaje pogrzebu, jakie dotąd /Lud tamtejszy wypełniał pobożnie i z ochotą... Oto na cudzych stosach przy blasku własnych pochodni/ Kładli ciała najbliższych wśród walki i wrzawy /Odnosząc rany nieraz w cmentarnych bójkach krwa- wych/. Byle ciała nie zostawić bez żadnej posługi."18 Obraz zmagań ludzi z ich własnym bólem, ludzi, którzy zdecydowani są „odnosić rany... w bójkach krwawych", byle nie opuścić swych zmarłych, jest wielkim symbolem tego, że ludzkie życie wykracza poza wszelkie przyrodnicze wyjaśnienia. Jest wy- raźnym dowodem na to, że sens życia określony jest przez ludzkie uczucia litości, miłości i samotności. Kończymy lekturę poematu z przekonaniem, że w śmierci tkwi nieuniknione źródło niepokoju, którego ani Lukrecjusz, ani nikt inny nie może ani zanego- wać, ani odrzucić czy choćby tylko złagodzić. Musimy złożyć hołd odwadze i uczciwości Lu- krecjusza, który nie cofa się przed problemem śmierci, choć nie może go rozwiązać. Umieszczenie takich obrazów na końcu poematu wedle wszelkich „racionalnych" zasad nie jest najlepszym chwytem. Widzimy, że Lukrecjusz jednak nie rządzi się tylko „mózgiem", ale również głęboką ludzką wrażliwo- ścią; poezja zwycięża nad dogmatami. Uroda jego sztuki pozwala mu nie „rozwiązywać" problemu śmierci ani się przed nim uchylać i do końca sta- wiać mu czoła. Niepokój związany ze śmiercią — ńieookój najpierwotniejszy, w zasadzie źródło wszel- kich innych niepokoiów — jest stale w nim obecny. Przez całe życie udziałem Lukrecjusza był lek i nie- pokój — fakt watnienia związany z wrażliwością i jego talentem poetyckim. 18 Lukrecjusz, op. cit., s. 254, 258. 368 Nie możemy zatrzymać się w tym momencie. W jakimś sensie Lukrecjusz przekroczył problem śmier- ci. Przekroczył go, umieszczając w swej wizji zarówno śmierć, jak i miłość, godząc to, co jest nie do pogo- dzenia, łącząc przeciwieństwa. Dokonał tej samej sztuki, co Ajschylos w Orestei. Cel ten osiągnął dzięki stworzeniu nowego mitu, który ze szczególną jasnością uwidacznia się na ostatnich stronicach poematu. Nie mam tu na myśli naturalistycznego dogmatu, 0 którym wcześniej wspominałem i dla którego świadomie chciał znaleźć zrozumienie. Wątpię, czy w ogóle racjonalne wyjaśnienia, że odwołam się do swego psychoanalitycznego doświadczenia, mogą kiedykolwiek uciszyć niepokój; dzieje się tu coś in- nego — nowy mit staje się narzędziem, za pomocą którego docieramy na poziom głębszy od racjonal- nego. Wyjaśnienie staje się częścią mitu poprzez który ja, dokonujący wyjaśnień, troszczę się o ciebie, dzięki któremu możemy sobie zaufać i komuniko- wać się z sobą. Ukryty sens mitu może być, co oczy- wiste jest W psychoanalizie, istotniejszy od tego, czy wyjaśnienia lub interpretacja same w sobie są trafne lub błyskotliwe. Często zauważam, gdy interpretuję problemy pacjenta w trakcie psychoanalitycznej sesji, że to, co wywiera na nim wrażenie, to nie teoretyczna fałszywość czy prawdziwość mojego wy- wodu, ale fakt, że jego sprawa nabiera dla kogoś znaczenia. Jest to pozytywny aspekt mitu. Ten „głębszy mit" polega na tym, że możemy zaufać znaczeniom naszego interpersonalnego świata, że ludzka świadomość może w zasadzie stykać się z tym sensem. Kończąc lekturę poematu Lukrecjusza wstajemy lepiej przygotowani do stawienia czoła miłości 1 śmierci, lepiej przygotowani na spotkanie śmierci, bowiem wiemy, że spotykamy ją razem. Jest to ilustracja tego, jak mit niesie z sobą in- tencjonalność. Przez mit intencjonalność może zo- 369 stać zakomunikowana. Czytelnik przypomina sobie może naszą pierwotną definicję intencjonalności jako struktury, dzięki której doświadczenie nabiera sensu. Przy końcu poematu Lukrecjusza uzyskujemy świa- domość znaczącej struktury w naszych wzajemnych stosunkach ze sobą i ze światem, w którym śmierć jest obiektywnym faktem. Mamy tu ilustrację tego, jak intencjonalność odróżnia się od intencji: w wy- padku Lukrecjusza są one próbą przekazania pew- nych wyjaśnień, z których większość okazała się fałszywa lub po prostu nieistotna. Lecz kiedy spoj- rzeć na dorobek Lukrecjusza całościowo, wyłania się jego głębszy wymiar, którego był Lukrecjusz zupeł- nie świadom; ujawniło się coś istotniejszego niż to, co wziął od Epikura, coś ważniejszego niż jego dob- rze obmyślona filozofia, coś ważniejszego niż jego spontaniczne intencje. Siadów tego nie odnajdziemy w tym, co mówi, ale w poemacie jako całości, w którym utalentowany, czujący, kochający, chcący i myślący, piszący człowiek napotyka cały olbrzymi obszar ludzkiego doświadczenia. Jest to mit troski. Jest to stwierdzenie, że w świe- cie liczą się tylko miłość, ból, litość i współczucie. Te uczucia przekraczają nawet śmierć. TROSKA W NASZYCH CZASACH____ „W miłości człowiek zaczyna wszystko od począ- tku" — pisał S0ren Kierkegaard. Tym początkiem jest związek między ludźmi, który nazywamy troską. Choć wykracza ona poza uczucie, od niego się za- czyna. Jest to uczucie związane z zainteresowaniem, rodzi się, gdy zaczyna nas obchodzić istnienie innej osoby; jest to relacja, której istotą jest otwarcie się na drugiego, a która w swej najgłębszej formie przyjmuje postać bądź cierpienia dla lub z powodu drugiego, bądź dzielenia się z nim radością. Troska odkrywana jest na nowo przez psycholo- gów i filozofów podkreślających rolę , uczucia jako podłoża ludzkiej egzystencji. Gdy William James twierdzi, że „uczucia są wszystkim", nie oznacza to dlań, że nie ma nic ważniejszego nad uczucia, ale że wszystko się od nich zaczyna.. Uczucia zobowią- zują, wiążą z przedmiotem, pobudzają działanie. Już po tym jak James poczynił owo, „egzystencjalistycz- ne" stwierdzenie, została obniżona ranga uczuć, zo- stały one zlekceważone i potraktowane jedynie jako coś subiektywnego. Rozum albo dokładniej techno- logiczny rozum stał się wszechprzewodnikiem. Gdy mówię, że „czuję coś", oznacza to, że „mam niespre- cyzowane przekonanie", tj. nie wiem czegoś dokład- nie. Nie zdajemy sobie jednak przy tym sprawy, że nie można wiedzieć Inaczej jak przez uczucia. Rozwój psychoanalizy doprowadził do przywróce- nia uczuciom pierwszeństwa. W psychologii akade- mickiej dokonuje się ten sam proces. Hadley Can- tril pisze artykuł zatytułowany Sentio, ergo sum, Sylvan Tomkins Homo patens, Susan Langer swą nową książkę zatytułowała Umysł, esej o uczuciach. Alfred North Whitehead, mistrz pani Langer, wska- zując na błędność kartezjańskiego stwierdzenia cogi- to ergo sum, pisał: „Nie jesteśmy świadomi nigdy ani czystej myśli, ani czystej egzystencji. W istocie uważam, że jestem raczej zespołem emocji, przyjemności, nadziei, lęków, celów, ocen różnych alternatyw, decyzji — wszystko to są moje subiektywne reakcje wobec mo- jego środowiska. Jedność, o której pisał Kartezjusz, owo „jestem", określa się w procesie kształtowania bezładnego materiału w konsekwentny wzorzec u- czuciowy."19 Powiedziałem wcześniej, że nie możemy odwoły- wać się już więcej ani do romantycznego, ani do etycznego podłoża miłości. Musimy zacząć od po- czątku, rozpocząć od uczuć. 19 A. N. Whitehead, w: Alfred North Whitehead: His Reflec- tions on Mań and Naturę, ed. R. N. Anshen, New York 1961, s. 28. Aby pokazać, w jak prosty i bezpośredni sposób uczucie — troska dążąca do miłości — ujawnia się w trakcie terapeutycznego wywiadu, proponuję lek- turę wyjątków z sesji psychoanalitycznej. P r e ston: Jestem Judaszem. Wobec swoich rodziców, siostry. Wo- bec sztuki — którą posługuję się tylko dla własnych celów... Czuję się źle, jestem zniechęcony... Jestem chory z braku miłości. Terapeuta: (Proponuję mu, żeby się rozluźnił i do- puścił do ujawnienia się skojarzeń) Prę s t on: Ja nie jestem rzeczywisty. Szalbierz. Nie jestem sobą. Nie mogę uwierzyć w siebie. (Cisza). Tkwię poza ży- ciem, poza Beverly, unieruchomiony. W Beverly tydzień temu kochaliśmy się wspaniale. Ale wyobrazić proszę sobie, jest w ciąży — poluje na nowe mieszkanie... (cisza)... Nie powinienem mówić, nic to nie da. Terapeuta: Trzymaj się „tkwienia" — przynajmniej jest w tym coś realnego. P r e s t o n: (Zgodził się ze mną. Milczenie przez kilka minut. Nieznacznie się obrócił i spojrzał na mnie z ko- zetki). Niepokoję się o ciebie. Musi ci być ciężko, nie wiedząc co zrobić, czy coś powiedzieć, czy nie. Ciężko byłoby nawet samemu Freudowi. Terapeuta: (Uderzył mnie ton jego głosu, nie było w nim zwykłej beztroski, nuty triumfu. Po minucie) Czyżbym słyszał nowy ton w twoim głosie — jakby nuta prawdziwej sympatii, a nie triumfu? P r es t o n: Tak, sympatii. Właśnie ty jesteś tutaj ze mną. Oboje utkwiliśmy... Czuje się to inaczej niż godzinę temu. Terapeuta: Chyba po raz pierwszy dostrzegam u ciebie prawdziwie ludzkie uczucia... W Czekaniu na Godota (wspomniał o tej sztuce wcześniej) oni coś czują do siebie. Prę s t o n: To ważne, że czekają razem. Nagły przypływ prawdziwie ludzkich uczuć sympa- tii jest momentem przełomowym w psychoterapii. Aby właściwie ocenić, jakie to ma znaczenie, przyjrzyj- my się współczesnej dsamaturgii. W dramacie po omacku chce się dotrzeć do podstawowego stanu uczuć. W okresie, gdy racjonalizm i technologia osiągnęły pełnię, przestaliśmy widzieć i interesować się człowiekiem; teraz z pokorą musimy powrócić do prostego doświadczenia troski. Dla sztuki współczes- nej zasadniczym problemem jest załamanie się ko- munikacji międzyludzkiej. Jest to temat najpoważ- niejszych dramatów pisanych przez O'Neilla, Bec- ketta, lonesco czy Pintera. Zdejmujemy maski i wi- dzimy, jak w sztuce O'Neilla The Iceman Cometh, zupełną pustkę. Wielkość i godność człowieka, ko- nieczna dla istnienia tragedii i konieczna w praw- dziwym humanizmie uszły z człowieka. Wielkość człowieka obecna jest poprzez jej brak. Tak przed- stawia się paradoksalny stan, paradoksalne uzasad- nienie stanu bezsensowności. Pustka, próżnia, apatia są faktami tragicznymi. Godot nie nadchodzi. Czekamy, a nasze problemy są nierozwiązane. Beckett — nie wspominając już ó innych dramaturgach i artystach — porusza nas swoją świadomością człowieczeństwa, zmusza do głębszego wejrzenia w kondycję ludzką. Troszczymy się mimo bezsensu sytuacji. Godot nie nadchodzi, ale w tym czekaniu jest troska i nadzieja. To ważne, że czekamy i jak postaci dramatu, czekamy osadze- ni w stosunkach międzyludzkich, wspólnie używa- jąc obszernego płaszcza, butów. Czekanie jest troszczeniem się, troszczenie się jest nadzieją. Tę paradoksalną sytuację jasno uchwycił T. S, Eliot: „Tak rzekłem: Duszo moja, umilknij: trwaj nie tusząc. Bo beznadzieja byłaby czekaniem na błędną rzecz; ale żywię wiara. I ta wiara, miłość i nadzieja, wszystkie są w oczekiwaniu. Trwaj bez myśli, bo nie jesteś gotowa jej pojąć: I tak niech ciemność stanie się światłem, a zastój — tańcem!"20 Wiele współczesnych dramatów niebezpiecznie *• T. S. Elłot, East Coker, w: Four Quartets, New York 1943, S. 15. zbliża się do krawędzi nihilizmu. Nihilizm szokuje nas w konfrontacji z pustką. Ale temu, kto ma uszy do słuchania, mówi się z tej pustki (pojęcie to odnosi się do transcendentalnej jakości) coś wię- cej na temat ludzkiego istnienia. Chodzi o mit troski — a często wierzę, że tylko mity pozwalają nam bronić się przed cynizmem i apatią, psycholo- gicznymi chorobami naszej epoki. Zmierzamy w kierunku nowej moralności, dla której nieistotne są formy i cechy zewnętrzne, ale autentyczność w stosunkach międzyludzkich. Niewy- raźne jeszcze ślady takiego ethosu można odnaleźć wśród części młodszego pokolenia, które postawiło problem prawdziwego zaangażowania. Nie zajmują się robieniem pieniędzy i kariery — te wartości stały się znów niemoralne. Chcą uczciwości, otwar- tości, autentyczności w stosunkach międzyosobo- wych, chcą odnaleźć prawdziwe uczucia, kontakt, spojrzenie, dzielić się wyobraźnią. Kryterium war- tości stosunków staje się wewnętrzny sens, ocenia- ny z punktu widzenia czyjejś autentyczności, robie- nia czegoś własnego, dawania, w sensie uprzystęp- niania, swojego ja. Nic dziwnego, że traktujemy z podejrzliwością słowa, ponieważ stany te, dawanie swojego ja, autentyczność, chwyta się jedynie przez bezpośrednie uczucia. Błędem nowej moralności jest brak treści dla tych nowych wartości. Treść zdaje się być obecna, ale okazuje się, że jest oparta na chwilowych zachcian- kach czy uczuciach. Jak można zbudować trwałe i stałe, autentyczne stosunki międzyludzkie? Przejdź- my teraz właśnie do tego problemu,/ Rozdział XIII WSPÓLNOTA ŚWIADOMOŚCI Niech na łaskę odpowiedzą łaską Niech miłość będzie ich wspólną wolą Atena o obowiązkach Ateńczyków w Orestei Ajschylosa iedy szukamy odpowiedzi na pytania, które posta- wiliśmy w poprzednim rozdziale, okazuje się, że każda odpowiedź zuboża problem. Żadna z odpowie- dzi nie wystarcza, żadna nie może sprostać jego głę- bi i przekształca żywą troskę ludzką w upraszcza- jący martwy ciąg słów. Dlatego Denis de Rouge- mont w książce Milość i świat kultury zachodniej mówi pod koniec, że „prawdopodobnie odpowiedź nie istnieje". Problem więc możemy „wyjaśnić" — nie rozwią- zać — poprzez umieszczenie go w szerszej i głębszej perspektywie świadomości. Musimy zdać sobie spra- wę do końca z jego sensów. Objąć świadomością wszystkie tkwiące w nim sprzeczności. W ten spo- sób osiągniemy nowy poziom świadomości. Większe- go przybliżenia do rozwiązania już nie znajdziemy. W psychoterapii na przykład nie szukamy odpowie- dzi jako takiej czy definitywnego rozwiązania pro- blemu — mogłoby to tylko pogorszyć stan pacjenta w porównaniu z okresem jego zmagań. Staramy się jednak pomóc pacjentowi objąć, wcielić i zintegro- wać jego problem z jego własnym ja. Carl Jung zauważył kiedyś, że najważniejsze pytania życia po- zostaną na zawsze bez odpowiedzi, a jeśli komuś wydaje się, że zdołał je rozwiązać, umyka mu coś niezwykle ważnego. Tak właśnie brzmi przesłanie tych elementów egzystencji ludzkiej, którymi zajmowaliśmy się w tej książce: erosa, daimoniona i intencjonalności. Funkcją erosa bowiem jest kierowanie nas ku for- mom idealnym, pobudzanie zdolności do sięgania ku czemuś poza nami, przyzwolenie na to, aby dać się pochłonąć przez innego człowieka, formowanie przy- szłości. Jest to świadoma siebie zdolność do bycia wrażliwym na to, co może się zdarzyć. Daimonion, którego ciemna strona wypełnia zarówno ukrytą, jak i transcendentalną realność erosa, domaga się od nas integracji w zakresie osobowych wymiarów świadomości. Intencjonalność jest pełną wyobraźni uwagą, która leży u podłoża naszych intencji i jest natchnieniem dla naszych działań. Jest zdolnością uczestniczenia a priori w poznaniu lub w sztuce — to znaczy jest przymierzaniem się, spełnianiem ich w wyobraźni. Eros, daimonion i intencjonalność wskazują na głębsze wymiary tkwiące w człowieku. Każdy z nich wymaga naszego udziału, otwartości, zdolności do dawania siebie i ^brania dla siebie. I każdy z nich stanowi nieoddzielną^ cząstkę podwa- lin woli i miłości. Nie znamy jeszcze nowego wieku, który puka do drzwi, zagląda przez wciąż jeszcze przymglone szyby. Znane są nam tylko zarysy nowego kontynentu, do którego przybliżamy się galopem — niemądry był- by ten, kto próbowałby projektować przyszłość, głu- pi ten, kto próbowałby przewidzieć jej kształt, ab- surdalnie postępowałby jednak ten, kto by próbował zbagatelizować jego zbliżanie się mówiąc, że „nowy człowiek będzie równie zadowolony z nowego świa- ta jak my z naszego". Wiele świadczy o tym, że ludzie nie lubią naszego świata i że rozruchy, prze- moc, wojny są niekiedy potrzebne, by zmusić tych, którzy mają władzę, do dokonania zmiany. Ale ja- kikolwiek by był nowy świat, to do starego świata nie ma powrotu. Rzeczą naszej ludzkiej odpowie- dzialności jest znalezienie poziomu świadomości, któ- ry byłby adekwatny do kształtu nowej epoki i zdol- ny napełnić ludzkim sensem międzyludzką pustkę stworzoną przez technikę. Osoby wrażliwe, pracujące w przeróżnych dzie- dzinach wiedzy i kultury, widzą potrzebę takiej świadomości, a jest ona szczególnie wyraźna w dzie- dzinie stosunków rasowych, gdzie, jeśli przezwycię- żymy różnice rasowe, będziemy żyć, albo jeśli nam się to nie uda, zginiemy. Cytuję Jamesa Baldwina: '„Jeśli my, mam na myśli względnie świadomych bia- łych i względnie świadomych czarnych, którzy mu- simy, podobnie jak kochankowie, tworzyć świado- mość innych — nie spoczniemy w naszym dziele, będziemy w stanie, my, garstka, skończyć z widmem rasy, zdobyć kraj i zmienić historię świata. Jeżeli zawahamy się, to spełni się przepowiednia zawarta w Biblii, a powtórzona przez niewolnika: «Bóg zapo- wiedział Noemu potop/Następnym razem nie będzie wodv, będzie ogień.w"1 Miłość i wola są formami jedności świadomości. Obie są także afektem — sposobem oddziaływania na innvch i na nasz świat. Ta gra słów2 nie jest przypadkowa, ponieważ afekt oznaczający afektację czy emocje jest też słowem, którego używa się na określenie zmiany uczuć. Afekt czy afekcja jest to także sposób formowania, tworzenia czegoś. Zarów- no miłość, jak i wola są sposobami kształtowania świadomości innych. Oczywiście obie mogą być nad- używane: miłość może być zdawaniem się na innego człowieka, a wola — sposobem manipulowania in- 1 J. Baldwln, Następnym razem pożar, przeł. D. Passent, Warszawa 1965. 2 Ang. affect — afekt i affectlng, oddziaływać na kogoś (przyp. tłum.), 377 nymi po to, by wymusić uległość. Zresztą cechy „nie- wolnej miłości" i manipulującej woli można znaleźć w zachowaniu każdego z nas. Ale możliwość nadu- życia emocji nie powinna być podstawą ich defini- cji. Brak miłości i woli prowadzi do wyłączenia, na- rastania dystansu między nami a innymi ludźmi, i na dłuższą metę do apatii. MIŁOŚĆ OSOBOWA W antynomiach miłości i woli odkryliśmy, że miłość seksualna przechodzi od popędu do potrzeby, dalej stając się pragnieniem. Freud z początku rozumiał seks jako popęd, jako bodziec z przeszłości, jako na- gromadzenie energiD Taka koncepcja seksu w du- żym stopniu brała" się stąd, że jego pacjenci byli ofiarami wiktoriańskiej represji. |Teraz jednak wie- my, że miłość seksualna może ewoluować od popędu poprzez pierwotną potrzebę do pragnienia. Jako po- pęd seksualność jest w swej istocie biologiczna, jest energią fizjologicznie niezbywalną.; Potrzeba ma cha- rakter mniej przymusowy niż popęd. Dopóki potrze- ba jest represjonowana, dopóty dąży do pozostawa- nia popędem. Potrzeba i popęd są sobie bliskie, mo- żemy je tu nazwać po prostu potrzebą i przeciwsta- wić je pragnieniu. (Potrzeba ma podłoże fizjologiczne, ale staje się wszechogarniająca z powodu stałych podniet seksu- alnych, jakim ciągle podlegamy. Natomiast pragnie- nie ma charakter psychologiczny i wyrasta z ludz- kiego (w całościowym, organicznym sensie tego słowa) raczej niż z fizjologicznego doświadczenia. Potrzeba jest kategorią ekonomii niedostatku, prag- nienie — ekonomii obfitości. Potrzeba jest bodźcem z przeszłości, staramy się wrócić do czegoś, coś za- chować, potrzeba kieruje nami. Pragnienie prowadzi nas ku nowym możliwościom. Potrzeba jest wyrów- naniem napięć, pragnienie — tworzeniem nowego 378 napięcia. Oczywiście, jeśli seks jest przez pewien czas nieustannie pobudzany, może stać się z powro- tem potrzebą imperatywną i przekształcić się w . , . Okazuje się, a świadectwa tego zna]du]emy tam, gdzie byśmy się tego najmniej spodziewali, że seks nie jest bynajmniej potrzebą pierwotną. Harry Har- low badając rezusy dowiódł, że u małp potrzeba kontaktu i bliskich związków ma pierwszeństwo przed „popędem seksualnym". To saroo okazało się w eksperymencie Massermana (także z małpami): seks nie był pierwotną i wszechobejniującą potrze- bą. Oczywiście seks jest pierwszą potrzebą rasy, od niego zależy biologiczne przetrwanie. Ale, ponieważ w świecie, w którym żyjemy, potrzeba biologiczne- go przetrwania jest coraz mniejszym problemem — boimy się raczej przeludnienia — a świat nasz jest coraz bardziej otwarty na rozwój ludzkich warto- ści i wyborów, okazało się, że podkreślanie pierwot- ności seksu nie jest konstruktywne i że jednostka nie zależy od seksualności jako potrzeby pierwotnej. W przejściu-od popędu do pragnienia widać ludz- ką ewolucję. 'Odnajdujemy miłość jako miłość oso- bową. Jeżeli miłość byłaby jedynie potrzebą, nigdy nie mogłaby zawierać woli: wybory i inne elementy świadomej siebie wolności nie wchodziłyby w jej skład. Zaspokajałoby się jedynie potrzeby. Kiedy jed- nak miłość seksualna staje się pragnieniem, zaanga- żowana zostaje wola. Ktoś, kto wybiera kobietę, jest świadomy aktu miłości, a to, jak zostaje on spełnio- ny, jest rzeczą pierwszej wagi. Miłość i wola jedno- czą się jako zadanie i jako osiągnięcie- Dla człowie- i ka najpotężniejszą potrzebą nie jest seks jako taki, ; ale związek , z drugim, intymność, akceptacja i po- twierdzenie. \ Oto dlaczego istnienie kobiety i mężczyzny — bie- gunów miłości — staje się potrzebą ontologiczną. Rozwojowi doświadczenia osobowego towarzyszy rozwój świadomości, świadomość zaś ma strukturę 379 biegunową, postać „albo-albo", mówimy czemuś „tak" i czemuś innemu „nie". Dlatego w poprzednich roz- działach powoływaliśmy się na negatywno-pozytyw- ną biegunowość tkwiącą w teoriach Whiteheada i Tillicha. Paradoksem miłości jest to, że jest ona jednocześnie wyższym poziomem osobowej świado- mości „ja" i etapem pochłonięcia przez drugą osobę. Pierre Teilhard de Chardin zapytuje w Fenomenolo- gii człowieka: „Czyż kochankowie w stopniu naj- wyższym nie wchodzą w posiadanie siebie samych wtedy właśnie, kiedy zatracają się w sobie?"3 Ontologiczna biegunowość, na którą wskazują zja- wiska natury, tkwi również w człowieku. Dzień przechodzi w noc, a potem z ciemności znowu wy- łania się dzień, moje płuca wdychają, wydvchają i znowu wdychają powietrze. Skurcze i rozkurczę mojego serca są echem biegunowości świata; nie jest jedynie poetyckim zwrotem powiedzenie, że uderze- nia wszechświata, konstytuujące jeffo istnienie, znaj- dują oddźwięk w uderzeniach ludzkiego serca. Nie- ustanny rytm każdej chwili istnienia wszechświata odbija się w każdej istocie ludzkiej. nFo, że miłość jest osobowa, widać w samym akcie miłosnym. Człowiek jest jedyną istotą, która kopu- luje twarzą w twarz, patrząc na swoie*?o partnera. Owszem, możemy odwrócić głowę lub dla urozmaice- nia przyjąć inną pozycję — są to jednak wariacje na ten sam temat — uprawiania miłości twarzą ku sobie. Widzimy piersi, brzuch, wszvstkie te części ciała, które są najbardziej wrażliwe i delikatne, wrażliwe na czułość i na okrucieństwo partnera. Mężczyzna może wiec w oczach kobiety zobaczyć rozkosz lub przestrach, miłość lub lek; ludzka iaźń odsłania się wtedy do końca. Sposób konulowania oznacza pojawienie się człowieka jako istoty psycho- logicznej, przejście od zwierzęcości do człowieczeń- * Cytowane przez Dań Sullivana w: Sex and the Person ..Commonweal", 22 VII 1966, s. 461. 380 stwaj Nawet małpy kopulują „tyłami". Konsekwen- cje tej zmiany są ogromne. Oznacza to coś więcej niż to tylko, że akt miłosny jest nieuchronnie oso- bowy; jednym z elementów tego, że jest osobowy, jest możność prowadzenia rozmowy przez kochan- ków. Inna konsekwencja to podkreślenie bliskości przez oddanie się stroną ciała bliższą w doświadcze- niu seksualnym naszemu ja. Dwie składowe aktu: doświadczenie siebie i doświadczenie partnera łączą ,się w jedno. Czujemy naszą rozkosz i nasze unie- sienie i patrząc w oczy partnera także tam odczy- tujemy sens aktu — i trudno nam odróżnić jego i nasze uniesienie. Jest to widzenie niezwykle in- tensywne, pogłębia ono świadomość związku. Potra- fimy nazwać to, co robimy — może to być gra, wy- korzystywanie, dzielenie się wrażliwością, pier...lenie, uprawianie miłości i wszystko inne. W każdym jed- nak razie osobowa jest pozycja określona przez nor- mę. Musimy dopiero coś zablokować, dokonać pew- nego wysiłku, by uczynić ją nieosobową. Jest to ontologia w sferze psychologicznej: zdolność usto- sunkowania się do samego siebie konstytuuje gatu- nek Homo sapiens. Banalne słowo „stosunek" wynoszone jest na po- ziom ontologiczny w tym powszechnym akcie, któ- ry kobieta i mężczyzna powtarzają ciągle na nowo, tak jakby uczestniczyli w nim po raz pierwszy. Pi- tagoras mówiąc o muzyce gwiazd ma na myśli mu- zykę, u której podstaw leży, jako jej warunek, akt podstawowy: akt'miłosny. Konsekwencją osobowych aspektów miłości sek- sualnej jest różnorodność, jaką nas ona obdarza. Rozpatrzmy jako analogon muzykę Mozarta. Nie- które z jego utworów są, można by rzec, eleganckie. Inne dostarczają nam niemal zmysłowej rozkoszy. Inne jednak fragmenty jego muzyki, na przykład muzyka śmierci z zakończenia Don Juana czy z kwintetów, są głęboko wstrząsające: jesteśmy w rę- kach losu, a daimonion jako nieuchronna tragedia jawi się nam. Gdyby muzyka Mozarta była tylko elegancką grą, wcześniej czy później stałaby się ba- nalna i nudna. Gdyby prezentował tylko czystą zmy- słowość, wkrótce odczuwalibyśmy przesyt; gdyby była muzyką śmierci czy ognia, jego dzieło byłoby zbyt ciężkie. Wielkość Mozarta polega na tym, że tworzy on we wszystkich tych wymiarach i trzeba odbierać wszystkie te wymiary jednocześnie. Podobnie miłość seksualna nie może być tylko grą, choć może element gry powinien być w niej stale obecny. Z tego punktu widzenia przypadkowe stosunki seksualne mogą czerpać gratyfikację i sens z dzielenia się przyjemnością i delikatnością. Jeśli jednak stale czyjaś postawa i wzór zachowania wo- bec seksu jest dziełem przypadku, wcześniej czy później gra jako taka zacznie być nudna. To samo dotyczy zmysłowości, na ogół jednego z elementów każdej dającej zadowolenie miłości seksualnej; jeże- li na niej spoczywa ciężar związku, doświadczamy przesytu. Jeśli seks jest tylko zmysłowością, wcześ- niej czy później zwróci się przeciwko seksowi jako takiemu. Element daimonizmu i tragiczności nadaje miłości głębię i wartość, zupełnie tak samo-, jak dzieje się to w muzyce Mozarta. ELEMENTY AKTU MIŁOSNEGO Podsumujemy teraz rolę aktu miłosnego w pogłębia- niu ludzkiej świadomości. Po pierwsze: wraz/if po- strzeżeniem potrzeb i pragnień drugiego pojawia się czułość. Doświadczenie czułości wynika z tego, że dwie osoby tęskniące, jak wszyscy ludzie, do prze- zwyciężenia osobności i izolacji, na którą wszyscy jesteśmy skazani, ponieważ jesteśmy właśnie jed- nostkami, mogą uczestniczyć w związku, który przez moment nie jest związkiem dwóch pojedynczych jaźni, ale jest połączeniem, jednią. Kochankowie często nie są w stanie powiedzieć, czy doznają ja- kiegoś szczególnego uczucia rozkoszy, ale nie ma to żadnego znaczenia. Wymiana, jakiej dokonują, jest nowym Gestalt, nowym polem sił magnetycznych, nowym bytem. Po drugie, świadomość zostaje pogłębiona poprzez afirmację jaźni, jaka dokonuje się w trakcie aktu miłosnego. Mimo tego, że wielu ludzi w kręgu na- szej kultury używa seksu do osiągnięcia tylko na- miastki tożsamości, akt miłosny może i powinien otwierać dostęp do poczucia tożsamości osobowej. Na ogół po stosunku miłosnym czujemy przypływ energii życiowej, która bierze się nie ze zwycięstwa czy poczucia siły, ale właśnie z rozszerzenia się świa- domości. W każdym akcie tkwi, jak się wydaje, ele- ment smutku — i żeby kontynuować analogię podję- tą w poprzednim paragrafie podobnie dzieje się to w każdym praktycznie rodzaju muzyki, nawet tej najweselszej (a to dlatego, że nie trwa ona długo, słyszy się ją właśnie w danej chwili, a potem ginie na zawsze). Smutek płynie z pamięci o tym, że nie do końca udało się przezwyciężyć izolację i że dzie- cięca nadzieja na powrót do łona matki nigdy nie stanie się rzeczywistością. Nasza rosnąca samoświa- domość też się do tego przyczynia: przypomina ona dojmująco, że nikt z nas nigdy do końca nie prze- zwyciężył samotności. Lecz poprzez odzyskanie po- czucia osobowej ważności jesteśmy w stanie za- akceptować spowodowane naszą ludzką skończono- ścią ograniczenia. Prowadzi nas to natychmiast do trzeciego elemen- tu aktu miłosnego, wzbogacenia i spełnienia, na ty- le, na ile to możliwe, osobowości. Począwszy od rozszerzenia świadomości naszego ja i naszych uczuć owo spełnienie zawiera doświadczenie zdolności do dania przyjemności innej osobie i w ten sposób po- głębienia sensu związku. Jesteśmy wyniesieni ponad to, czym jesteśmy w danym momencie, dosłownie stajemy się czymś więcej, niż byliśmy chwilę przed- tem. Najbardziej nośnym symbolem tego stanu jest prokreacja — może zostać poczęta i może się uro- dzić nowa istota. Mówiąc o nowej istocie mam na myśli nie tylko „narodziny człowieka", ale naro- dziny nowego aspektu mojej jaźni. Czy to w sensie dosłownym, czy poniekąd metaforycznym, faktem pozostaje, że akt miłosny charakteryzowany jest przez prokreację, i niezależnie od tego, czy .jest to miłość przypadkowa i krótkotrwała, czy znacząca i trwała, poczęcie pozostaje podstawowym symbo- lem jej kreatywności. Jest rzeczą ciekawą — i jest to czwarty aspekt nowej świadomości osiąganej w akcie miłosnym — że zdolność dawania siebie innej osobie jest podsta- wą pełnego zadowolenia z aktu. W czasach seksu zmechanizowanego i nacisku na „redukowanie na- pięcia", brzmi to po prostu jak moralizowanie. Nie chodzi tu jednak o sentymentamość, raczej o spo- sób widzenia, co każdy może potwierdzić na pod- stawie własnego doświadczenia — dawanie siebie jest podstawowym czynnikiem osiągnięcia własnego zadowolenia. Wielu pacjentów podczas psychotera- pii odkrywa, na ogół z pewnym zdziwieniem, że cos gubią, jeśli nie są w stanie „zrobić czegoś dla", dać czegoś partnerowi. Równie jak dawanie do otrzy- mania pełnej satysfakcji seksualnej potrzebna jest umiejętność brania. Jeśli nie umiesz brać, twoje da- wanie będzie dominowaniem nad partnerem. I od- wrotnie, jeśli nie jesteś w stanie dawać, to, że weź- miesz, nie zapełni istniejącej w tobie pustki. W isto- cie ktoś, kto potrafi tylko brać, pozostaje/wewnętrz- nie pusty, ponieważ nie jest w stanie twórczo wy- korzystać tego, co otrzymuje. Mówimy tu więc o braniu nie jako o czymś, czemu jednostka biernie się poddaje, ale o braniu aktywnym: biorący wie o tym, że coś otrzymuje, czuje to, wciela w obręb swo- jego doświadczenia niezależnie od tego, czy znajdu- jemy u niego werbalne tego potwierdzenie i czy od- czuwa za to wdzięczność. Następstwem zespolenia dawania i brania jest zaskakujące na pozór zjawisko, że podczas psycho- terapii, kiedy pacjent odczuwa jakieś emocje ero- tyczne, gniew, wyobcowanie, wściekłość —terapeuta na ogół odczuwa to samo. Dzieje się tak dlatego, że jeśli związek terapeuta-pacjent jest prawdziwy, jego członkowie poprzez empatię podzielają swoje emocje. Dlatego też w życiu codziennym zakochujemy się zazwyczaj w tych, którzy nas kochają. Namiętność pojawia się jako odpowiedź na namiętność. Świadomy jestem wszelkich zastrzeżeń, które wzbudzi natychmiast to ostatnie stwierdzenie. Jed- nym z nich będzie spostrzeżenie, że ludzie często odtrącają kogoś, kto ich kocha. Drugi typ zastrze- żeń będzie obejmował wyliczenie wszystkich dodat- kowych czynności, które człowiek wykonuje, by zdo- być miłość drugiego, gdy tymczasem moje stwier- dzenie zbyt dużą wagę przypisuje postawie pasyw- nej. Odpowiem, że pierwsze zastrzeżenie jest po pro- stu nieco inną postacią mojej tezy: tworzymy z tym, kto nas kocha, Gestalt, i aby chronić się przed emo- cjami tego drugiego reagujemy niechęcią. Drugie zastrzeżenie jest jedynie uzupełnieniem tego, co zo- stało powiedziane: jeśli ktoś nas kocha, chce uczynić wiele rzeczy potrzebnych do pokazania nam, że tak jest w istocie; jego działania nie są jednak podsta- wową, lecz jedną ze składowych pola oddziałują- cych na nas bodźców. Trzecie zastrzeżenie mogą po- czynić jedynie ci, którzy uparcie oddzielają dawanie od brania i którzy nie zaakceptowali albo nie zro- zumieli, co to znaczy brać aktywnie. Wiemy, że mi- łość prawie zawsze pełna jest pułapek, rozczarowań i traumatycznych wydarzeń, ale żadne pułapki świa- ta nie przeczą twierdzeniu, że uczucie dawane inne- mu musi wywołać w nim jakąś reakcję pozytywną lub negatywną; jeszcze raz zacytujmy Baldwina: „Jesteśmy podobni do kochanków [którzy] tworzą świadomość innych." Stąd „uprawianie miłości" (cza- sownik „uprawiać" nie jest tu zabarwiony manipu- lacją ani nie oznacza czynności jednorazowej, przy- 25 — Miłość i wola 385 padkowej) jest najpotężniejszym bodźcem dla emo cji drugiego. Istnieje w końcu forma świadomości, która v czystej postacji pojawia się w trakcie stosunku \v momencie szczytowania. Jest to moment, kiedy ko- chankowie wyniesieni są ponad jednostkową izola-- cję, następuje zmiana świadomości, którą odczuwa- ją jako zjednoczenie z samą naturą. Składa się na to potęgujące doświadczenie dotknięcia, kontaktu, związku, prowadzącego na chwilę do zatraty świado- mości i rozpłynięcia się w kosmicznym poczuciu jedności z naturą. W powieści Hemingwaya Komu bije dzwon stara kobieta, Pilar, czeka na bohatera powieści i dziewczynę, którzy poszli w góry, by uprawiać miłość. Kiedy wrócili, Pilar pyta: „Czy ziemia drżała?" W miłosnym doświadczeniu zawarta jest utrata świadomości ja i pojawienie się na chwi- lę świadomości obejmującej również samą ziemię. Nie chciałbym, by moje uwagi brzmiały zbyt „ideali- stycznie", jestem bowiem przekonany, że jakości, o których mowa, aczkolwiek subtelne i niełatwo uchwytne, istnieją w każdym akcie miłosnym z wy- wyłączeniem tych najbardziej zdepersonalizowanych. Nie chciałbym też, by moje uwagi zostały odebrane jako czysty „mistycyzm", ponieważ wbrew ograni- czeniom naszej świadomości są one, jak myślę, nie- odłączną częścią aktu miłosnego___— STWARZANIE ŚWIADOMOŚCI Miłość kieruje nas ku tym nowym wymiarom do świadczenia, ponieważ u jej podłoża leży pierwotn.' doświadczenie „my". Wbrew powszechnemu przeko naniu rozpoczynamy życie nie jako jednostki, al< jako „my", jesteśmy stworzeni przez związek mę:>, czyzny i kobiety, przez dosłownie jedno ciało, stwo rzeni przez nasienie ojca zapładniające jajeczkt matki. Jednostkowość pojawia się wewnątrz oweg> pierwotnego „my" i za jego przyczyną. Prawdą jest, że nikt nie zrealizuje siebie, jeśli wcześniej czy później nie stanie się jednostką, nie potwierdzi swo- jej tożsamości wobec ojca i matki. Podstawą tego procesu jest jednostkowa świadomość. Chociaż nie rozpoczynamy życia jako obdarzeni odrębną jaźnią, jest rzeczą konieczną — po utracie pierwotnej wol- ności w raju, jaki stwarza matczyna pierś, byśmy byli zdolni potwierdzić naszą indywidualność. O ile wiec „my" jest pierwotne organicznie, to „ja" ma swój początek w świadomości. Owa jednostka jest człowiekiem, ponieważ jest ona w stanie zaakcepto- wać zniszczenie owej pierwotnej wolności wraz z towarzyszącym temu bólem, nadać sens temu doświad- czeniu i rozpocząć pielgrzymkę w kierunku pełni świadomości. Jak wyraził to W. H. Auden: Trzeba wyjaśnić, cokolwiek sądzimy, Dlaczego każdy, kto kocha, inności Przyswoić sobie gatunek chce inny, Może — w istocie —• nie chce samotności. 4 Powiedzieliśmy, że eros ratuje seks przed samoza- gładą i że jest to sytuacja normalna. Eros jednak nie może żyć bez philia, miłości braterskiej> przy- jaźni. Atrakcyjność i namiętność nie są wieczne. Philia jest wypoczynkiem w obecności kochanego, który akceptuje inną jednostkę jako jednostkę, jest po prostu chęcią przebywania z nim, przysłuchiwania się odgłosowi jego kroków, jego głosu, akceptacją ca- łości drugiego. Daje to erosowi oddech, czas na ro- zwój, czas na zapuszczenie korzeni. Philia nie wy- maga robienia dla ukochanego niczego poza akcep- towaniem go, bycia z nim, radości z niego. Jest to przyjaźń w najprostszym, najbardziej podstawowym sensie słowa. Dlatego właśnie Paul Tillich kładł taki duży nacisk na akceptację, na zdolność — znamien- ne, że dla człowieka współczesnego brzmi to dziw- * W. H. Auden, Collected Shorter Poems, New York 1967, przeł. A. Staniewska. 387 nie — zaakceptowania akceptacji.5 Jesteśmy ludźmi niezależnymi, często traktującymi swoją siłę zbyt serio, którzy stale działają i reagują, nieświadomi, że tak wiele z wartości życia można zdobyć wtedy tylko, kiedy specjalnie do nich nie dążymy; warto- ści tych nie tworzą bodźce z przeszłości ani cele umieszczone w przyszłości; wyłaniają się one po prostu ze zwykłego bycia razem. O tym właśnie pisał Matthiew Arnold: Jedynie wtedy — rzadkie to zdarzenie — Gdy miła raka do naszej się wśliźnie, Gdy nieskończonych godzin udręczeni ^ Pędem i blaskiem — czytamy wyraźnie W innych oczach przejrzystych — Gdy w kochanego głosu dźwiękach czystych Pieścimy uszy zgłuchłe w świata rykach — Wówczas jak gdyby się rygiel odmyka W piersi i puls czucia znowu bije, Serce otworem stoi, wzrok się kryje — Teraz -do wewnątrz się zwraca — i znamy Nasze pragnienia •— i wypowiadamy To, co myślimy — człowiek znów odczuwa Świadomie, jak nurt życia mu przepływa.6 Dlatego Harry Stack Sullivan talk mocno podkre- ślał rolę „okresu przyjacielskiego" w ludzkim roz- woju. Okres ten obejmuje kilka lat przypadających mniej więcej między ósmym a dwunastym rokiem życia, przed okresem życia heteroseksualnego, roz- poczynającego się wraz z dojrzałością. Jest to czas, w którym naprawdę lubi się osoby tej samej płci, okres, kiedy chłopcy obejmują się w drodze do szko- ły, a dziewczęta są nierozłączne. Początek zdolności do troszczenia się o kogoś drugiego, tak jak trosz- czymy się o siebie samych. Jeśli komuś zabraknie tego „kumplowskiego" doświadczenia, twierdzi Sul- livan, nie będzie on później zdolny do miłości hete- roseksualnej. Co więcej, Sullivan twierdzi, że dziecko s Tillich, The Courage to Be, rozdz. VII. • M. Arnold, The Burled Life, linijki 77—«9, przeł. A. Sta- niewska. przed tym okresem nie jest w stanie nikogo kochać, jeśli ktoś chce ograniczenie to przezwyciężyć, mo- fce skłonić dziecko do zachowywania się tak. jakby kogoś kochało, ale bada to tylko pozory miłości, ^iezależnie od tego, czy twierdzenia te zaakceptuje- Jtoy w ich formie ekstremalnej, waga ich nie ulega wątpliwości. Dodatkowym potwierdzeniem znaczenia philia są także wyniki eksperymentów Harry Harlowa z re- zusami.7 Te z jego małp, którym nie pozwolono przyjaźnić się, które nigdy nie nauczyły się bawić z rodzeństwem czy „przyjaciółmi" na różny nieskrę- powany i nieseksualny sposób, później gorzej funk- cjonowały w życiu seksualnym. Okres zabaw z ró- wieśnikami jest więc, innymi słowy, warunkiem ko- niecznym nauczenia się prawidłowych, adekwatnych reakcji seksualnych. W swoim artykule Harlow mówi: „Sądzimy, że rola emocji w socjalizacji na- czelnych może być zrozumiana tylko wtedy, jeśli przyjmiemy, że miłość jest w istocie wielością mi- łości czy systemów emocjonalnych, a nie emocją pojedynczą." W naszych pełnych pośpiechu czasach philia uwa- żana jest za ślad okresu minionego, kiedy to ludzie mieli czas na przyjaźń. Zaganiani, biegnący z pracy na spotkanie, potem na spóźniony obiad i do łóżka, a jutro od początku to samo — w tym biegu gubi- my przyjaźń albo znajdujemy ją, ale włączoną w doświadczenie homoseksualne. Musimy przynajmniej pamiętać, jak ważną rolę pełni philia w okresie przy- jacielskim i w początkach rozwoju naszej tożsamo- ści — pozwala odnaleźć siebie. Philia z kolei potrzebuje agape. Zdefiniowaliśmy agape: szacunek dla innego, troska o jego dobro bez liczenia na nagrodę, jako -miłość bezinteresowną, której archetypem jest miłość Boga do człowieka. 7 H. Harlow, Affection in Primates, ,,Discovery", London, styczeń 1966. 389 Miłosierdzie było słowem źle objaśnionym w No- wym Testamencie, w każdym razie zawiera ono ele- ment altruistycznego dawania. Istnieje analogia — choć nie są to rzeczy tożsame — między agape a biologicznie kształtowanymi elementami zachowa- nia, które każą zwierzęciu — nie bacząc na śmier- telne niebezpieczeństwo — bronić swoich dzieci, a człowiekowi kochać swoje dziecko nie bacząc na jego wzajemność. Agape zawsze niesie w sobie ryzyko, że stanie- my się igraszką w ręku innych. Ale jest to ryzyko, które musimy, i które możemy podjąć. Wiemy, że nie ma całkowicie bezinteresownych motywacji ludz- kich, że są one w najlepszym wypadku mieszaniną różnych rodzajów miłości. Nie chciałbym, żeby ktoś „kochał" mnie całkowicie platonicznie pomijając mo- je ciało, ale nie chciałbym również być kochany je- dynie dla mego ciała. Nikt też nie lubi słyszeć, że kocha się jedynie jego duszę. Każdy jednak rodzaj miłości zawiera troskę, po- nieważ każda miłość oznacza „zainteresowanie". Na ogół w stosunkach międzyludzkich każdy rodzaj mi- łości zawiera elementy trzech pozostałych jej ro- dzajów, chociaż często mogą one być dla nas nie- widoczne. MIŁOŚĆ, WOLA I FORMY SPOŁECZNE Miłość i wola współdziałają w obrębie form społecz- nych. Formami tymi są mity i symbole danego okre- su. Są one kanałami, poprzez które ujawnia się wi- talność społeczeństwa. Kreatywność jest wynikiem zmagań między formą a witalnością. Każdy, kto próbował napisać sonet, zauważył zapewne, że for- ma nie musi twórczości hamować, ale odwrotnie, może być jej pomocna. Obecna rewolta przeciwko formom potwierdza jedynie ten punkt widzenia: w naszym okresie przejściowym łowimy, badamy, wal- 390 " » czymy, by nadać temu, co przyniesie nam doświad- czenie, nową formę. Żeby nie szukać ilustracji da- leko: Duke Ellington powtarzał zawsze, że kiedy komponuje, musi stale pamiętać o tym, że trębacz nie może brać bezpiecznie tonów bardzo wysokich, podczas gdy puzoniście wychodzą one bardzo dobrze; przyjąwszy do wiadomości te ograniczenia zauważa: „dobrze jest być czymś ograniczonym." Tyczy się to nie tylko libido i erosa, ale również innych form miłości: pełne zaspokojenie oznacza śmierć istoty ludzkiej; miłość kończy się wraz ze śmiercią obojga kochanków. Kreatywność, by zyskać siłę, potrzebuje formy, ograniczenia pełnią w tym wypadku rolę pozytywną. Formy społeczne są kształtowane i unaoczniane przede wszystkim przez artystów. To artyści uczą nas patrzeć, to oni przełamują opory naszej świado- J mości, oni wskazują drogę ku nowym wymiarom i doświadczenia, które my przeoczyliśmy. Właśnie dla- | tego oglądanie dzieł sztuki daje nam nieoczekiwane <* doświadczenie samopoznania. Giotto, prekursor nie- zwykłych narodzin świadomości zwanych Renesan- sem, zobaczył naturę w nowej perspektywie: pierw- szy raz malował skały i drzewa w perspektywie trójwymiarowej. Tej otaczającej nas zawsze prze- strzeni człowiek średniowiecza nie dostrzegał, nie po- zwalało mu bowiem na to skupienie uwagi głównie na wertykalnych relacjach z wiecznością, owocujące w obrazach dwuwymiarowych. Giotto rozszerzył ludzką świadomość, bowiem jego perspektywa wy- magała od człowieka przyjęcia określonej postawy. Ważna stawała się jednostka, wieczność nie była już więcej jedynym kryterium budowania przestrzeni, stawało się nim własne doświadczenie jednostki i jej zdolność widzenia. Sztuka Giotta była zwiastunem renesansowego indywidualizmu, który rozkwitł sto lat później. Nowy obraz przestrzeni nakreślony przez Giotta był podstawą geograficznych badań oceanów i koń- 391 tynentów Magellana i Kolumba, które zmieniły wy obrażenia ludzi o otaczającym ich świecie, oraz ba dań astronomicznych, które zmieniły wyobrażeni; o Wszechświecie. Odkrycia te spowodowały prze wrót w myśleniu człowieka o sobie samym. Nas wiek bynajmniej nie jest pierwszym, w któryn. człowiek staje w obliczu samotności, jaką przy niosło odkrycie nowych wymarów przestrzeni ko;= micznej i spowodowanej tym konieczności rozwoju nowych wymiarów umysłu. O wstrząsie psycholo- gicznym i duchowej samotności mówi poeta John Donnę: I gdy na nieboskłonie i w planetach Ludzie -szukają tylu światów nowych, Jawnie przyznają, że nasz świat już nie ten, Cały jest w strzępach — spójności brak zdrowej, Znikł wszelki związek, właściwe zasoby, Już zapomniano o księciu, poddanym — Ojciec, syn — to są nieznane osoby, Bo każdy człowiek — w sobie zadufany — Myśli, że obowiązkiem jego — być Feniksem.8 Samotność -wyraża także koncepcja monad Leibni za, które nie potrafią porozumieć się z sobą, a u- czony Pascal pisał: „Niechaj człowiek wróciwszy do siebie zważy, czym jest w porównaniu do tego, co istnieje, niechaj spojrzy na się, jak na coś zbłąkane- go w tym zakątku przyrody i niechaj w tej małej celi, w której go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej oceny... Osta- tecznie bowiem czym jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte * J. Donnę, The First Anniversary: Ań Anatomy of the World, w: The Complete Poetry of John Donnę, ed. J. T. Shawcross, New York 1967, s. 278, linijki 209—217, przeł. A. Staniewska. w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskoń- czoności, w której go pogrążono."9 Ludzie ci zdolni byli odkryć nowe poziomy świa- domości, napełnić nimi przestrzeń; w naszych cza- sach konieczna jest podobna zmiana. Na początku naszego wieku Cezanne zobaczył i malował przestrzeń w nowy sposób, nie w per- spektywie, ale jako samoistną całość, bezpośrednio '• uchwyconą formę przestrzeni. Malował raczej bycie przestrzeni niż jej wymiary. Kiedy patrzymy na skały, drzewa i góry jego płócien, nie nasuwa się nam skojarzenie, że „ta góra jest poza drzewem"; pochłania nas całość, która jest jednością bliskości i dali, przyszłości i teraźniejszości, świadomego i nie- świadomego. Niedawno, gdy oglądałem w Londynie płótno Cezanne'a Le Lać d'Annency (którego nigdy przedtem nie widziałem) uderzyło mnie, że kreski gór malował faktycznie nad drzewem, w doskona- łej sprzeczności z tym, że góry, na które patrzył, znajdowały się naprawdę o dwadzieścia mil dalej. U Cezanne'a formy nie jawią się nam jako części, które należy złożyć, ale jako pochłaniająca nas obec- ność. To samo można powiedzieć o jego portre- tach — osoba nie jawi się jako twarz z czołem, usza- mi i nosem, ale jako obecność. Wymowność tej obecności zaćmiewa nasze naiwne, niewolnicze przy- wiązanie do dosłowności i odsłania nam więcej praw- dy o człowieku, niż to może zrobić naturalizm. Waż- ne jest tutaj, że płótna te wymagają, jeśli mają do nas przemówić, naszego w nich udziału. U Cezanne'a widzimy nowy świat przestrzeni, ka- mieni i drzew. Cezanne mówi nam, że stary mecha- niczny świat odszedł i że musimy poznać i żyć w nowym świecie przestrzeni. Widać to nawet w jego banalnych, zdawałoby się, obrazach przedstawiają- » B. Pascal, Myśli, przeł. T. 2eleński-Boy, Warszawa 1977, S. 50, 51. cych jabłka i brzoskwinie leżące na stole. Ale szcze- gólnie wyraźnie w obrazach przedstawiających drze- wa. W czasach, kiedy chodziłem do szkoły, droga na zajęcia prowadziła przez miejsce obsadzone 'wią- zami, których wielkością i siłą zachwycałem się. Dzisiaj chodzę do mego biura na Riverside Drive drogą wysadzoną wiązami. Między tym a tamtym czasem zobaczyłem i nauczyłem się kochać wiązy malowane przez Cezanne'a, w całej ich architekto- nicznej wielkości. To, co teraz widzę czy raczej każdego ranka odczuwam, jest całkowicie różne od tego, co czułem kiedyś w młodości. Teraz drzewa są częścią harmonijnych ruchów form, które nie mają nic wspólnego z ich dosłowną wielkością. Trój- kątne białe formy nieba są równie ważne jak nada- jące im kształt konary drzew; siła unosząca je do góry nie ma nic wspólnego z wielkością drzew, two rżą ją linie gałęzi naszkicowane na tle szaroniebie skiej Hudson River. Nowy świat, odkryty przez Cezanne'a, charakte- ryzuje się przezwyciężeniem przyczyny i skutku. Nie istnieje w nim linearny związek „A powoduje B, powoduje C"; wszystkie aspekty form rodzą się w naszym widzeniu jednocześnie, albo nie rodzą się wcale. Ukazuje to nową formę, jaką w, naszych cza- sach przybliża wola. Malarstwo jest czymś mistycz- nym, nie jest ani dosłowne, ani realistyczne; wchła nią w siebie wszystkie kategorie czasu, teraźniej- szość, przeszłość i przyszłość, świadome i nieświado- me. I co najważniejsze, nie mogę nawet zobaczyć tego, co jest namalowane, jeśli całkowicie umieszczę się poza płótnem. Przemówi ono do mnie wtedy tyl- ko, jeśli w nim będę uczestniczył. Nie mogę poznać Cezanne'a patrząc na jego skały tak, jakby miały one być wiernym portretem natury, mogę poznać go patrząc na namalowane przez niego skały jako na konfiguracje form, które przemawiają do mnie po- przez moje ciało, moje uczucia i moją percepcję mojego świata. Jest to świat, w który muszę sir wczuć. Muszę poddać mu się w pełni tych najważ- niejszych form, na których opiera się moje własne życie. Jest to wyzwanie rzucone mojej świadomo- jjci przez obrazy Cezanne'a. Ale skąd wiem, że ponownie odnajdę siebie, jeśli lozwolę sobie .wejść w orbitę Cezanne'owskich no- form i przestrzeni? Pytanie to wyjaśnia wiele St gwałtownego, wściekłego irracjonalnego sprzeciwu ludzi wobec sztuki współczesnej; rozbija ona ich sta- ry świat i dlatego musi być przez nich nienawidzo- ina. Nie będą oni w stanie już nigdy więcej zobaczyć fewiata w stary sposób; stara świadomość, raz zni- bzczona, nie da się więcej odbudować. I chociaż i|Cezanne, mieszczanin, wydaje się* pokazywać mocne, Isolidne formy, w których życie mogłoby wydawać się bezpieczne, nie powinniśmy się oszukiwać, od- rzucając świadomość tego, że l w jego płótnach poja- wił się całkowicie nowy język. Była to nowa świa- domość, która kilka lat wcześniej doprowadziła Van "Gogha do psychozy, świadomość, z którą zmagał się Kietzsche. Prace Cezanne'a przeciwstawiają się „kawałkowa- 'niu świata", postawie „dziel i rządź" charakteryzu- jącej stosunek człowieka współczesnego do natury, fod czasów Bacona, postawie, która prowadzi nas na skraj katastrofy. U Cezanne'a znajdujemy stwier- dzenie, że możemy i musimy chcieć i kochać świat jako bezpośrednio daną całość. U Cezanne'a i jego kolegów odnajdujemy nowy język, język mitów i symboli, bardziej stosowny dla nowych warun- ków język miłości i woli. Posłannictwem artysty jest komunikowanie pod- świadomego i nieświadomego sensu jego związków Ze światem. Komunikowanie to odbywa się poprzez Obecność, poprzez rozmowę i jest sposobem doświad- Jczenia wspólnoty z członkami naszej kultury. l Kochamy i pragniemy świata jako bezpośredniej, spontanicznej całości. Pragniemy świata, tworzymy go naszą decyzją, naszym wyborem i kochamy go, 395 wyposażamy świat w energię zdolną nas zmienić podobnie jak my zmieniamy świat. To właśnie zna- czy być w pełni związanym ze swoim światem. Nie sugerują, że świat nie istnieje, zanim go nie poko- chamy czy nie zapragniemy. Ten ontologiczny pro- blem można rozwiązać przyjmując jedynie pewne za- łożenia: ja — człowiek Zachodu, zarażony realizmem, zakładam, że świat istniał również przedtem. Ale nie pozostawał on w żadnym związku ze mną, nie był dla mnie realny, nie miałem nań żadnego wpły- wu, poruszałem się w świecie jak we śnie. W tym momencie można zamknąć oczy (jak postępują miesz- kańcy Nowego Jocku jadąc koleją podziemną) albo zobaczyć ten ś\uiat, tworzyć go. To w tym sensie wyposażamy (aRukę Cezanne'a czy katedrę w Char- tres w siłę oddziaływania na nas. Co oznacza to w odniesieniu do naszego życia oso- bowego, do którego w końcu powracamy? Mikro- kosmos naszej świadomości zaczyna się tam, gdzie znany jest makrokosmos uniwersum. Świadomość siebie i naszego świata jest błogosławieństwem i przekleństwem człowieka. Świadomość nadaje sens poczynaniom na pozór absurdalnym. Eros będący natchnieniem wszystkiego obiecuje nam, że jego siła stanie się naszą siłą. A daimonion, ten bolesny głos, jest jednocześnie siłą twórczą — prowadzącą nas ku życiu — jeśli tylko nie zabijemy daimonicznego doświadczenia, ale za- akceptujemy je w poczuciu tego, jak bardzo cenna wartością jesteśmy my sami i życie. Intencjonalność, będąca sama pogłębioną świadomością ja, jest środ- kiem realizującym w działaniu sens nadany przez świadomość. Miejsce, w którym się znajdujemy, jest ukorono- waniem świadomości wieków poprzednich, możemy sięgnąć po ich mądrość. Historia, skarbiec przeszło- ści, do którego dokładają się kolejne epoki — ufor- mował w nas teraźniejszość tak, że możemy otwo- rzyć się na przyszłość. Nieważne, że nasz wgląd, no- 396 we formy, które igrają na obrzeżach świadomości, prowadzą nas nieuchronnie do ziemi dziewiczej, gdzie czujemy się dziwnie i niepewnie. Nie możemy się cofnąć, a wybór leży między lękiem a akcepta- cją nowej sytuacji. W każdym akcie miłości i woli — a na dłuższą metę są one obecne we wszelkim autentycznym za- chowaniu — modelujemy jednocześnie nas samych i świat. To właśnie znaczy otworzyć się na przy- szłość. Słowo wstępne — Kazimierz Obuchowski Przedmowa......... Rozdział I Wprowadzenie: Nasz schizoidalny świat Przepowiednia problemów . Artyści i nerwicowcy . . . . ' Nerwicowiec jako prorok . Pojawienie się apatii .... 5ZĘSC PIERWSZA: MIŁOŚĆ (Rozdział II Paradoksy seksu i miłości . Pustynia seksualna .... Zbawienie przez technikę . Nowy purytanizm . . . . Freud i purytanizm .... Podłoże problemu .... Bunt przeciw seksowi . Rozdział III' Eros w konflikcie z seksem . . . Powrót zr epr es j anowanego erosa Czym jest eros? . . Eros u Platona.....' D 25 27 33 36 40 44 55 56 62 65 70 75 83 89 90 99 104 Freud i eros . . . . . . . . .110 Jedność Erosa: analiza przypadku ... 120 Eros cierpiący.......... 126 Rozdział IV Miłość i śmierć.......... 1^ Miłość jako znak śmiertelności..... . 133 Śmierć i obsesja seksu...... 139 Element tragiczny w miłości..... 144 Tragiczność i rozdzielenie . . . . . . 146 Środki antykoncepcyjne i tragedia . . . 153 Rozdział V Miłość i daiimonion . . -....... 157 Określenie daimoniona....... 157 Zastrzeżenie wobec pojęcia daimonion ... 165 Daimonion w prymitywnej psychoterapii. . 167 Trochę analiz historycznych..... 172 Miłość i daimonion....... 184 Rozdział VI Daimonion i dialog......... 194 Dialog i integracja........ 195 Fazy rozwoju daimoniona . . . . . . 200 Daimonion i anonimowość....... 202 Daimonion i wiedza....... 206 Nazywanie daimoniona ....... 209 Nazywanie daimoniona w terapii .... 215 CZĘŚĆ DRUGA: WOLA Rozdział VII Kryzys woli......... 223 Podważenie odpowiedzialności jednostki . . 224 Sprzeczności woli........ 227 Przypadek Jana......... 233 Wola w psychoanalizie....... 239 Iluzja i wola......... 242 lozdział VIII ragnienie i wola...... Śmierć siły woli . . . . . ... System Freuda — system skierowany przeciw woli.........../^ Pragnienie ... . . . . Choroba jako niemożność pragnienia. Brak zdolności pragnienia...... William James i wola....... szdział IX itencjonalność. .......... Intencjonalność — historia i etymologia . Przykłady z psychoanalizy..... Spostrzeganie a intencjanalność .... Ciało i intencjonalność...... Wola i intencjonalność ...... Rozdział X itencjonalność w terapii........ Przypadek Prestona...... Fazy terapii.......... Od pragnienia do woli . ... Od pragnienia ł woli do decyzji . . . - . Wolność ludzka......... |ZĘSC TRZECIA: MIŁOŚĆ I WOLA jzdział XI,; |wiązek miłości i woli . . -...... Miłość i wola hamują się nawzajem . Przykład: impotencja....... Wyobraźnia i czas . . . Związek woli i miłości ....... lozdział XII Znaczenie troski..... Troska w miłości i w woli Mitologie troski .... Troska w naszych czasach 249 252 255 257 261 265 269 275 277 285 291 294 298 304 306 322 327 329 330 339 340 344 346 348 352 354 358 370 — Miłość i wola 401 Rozdział XIII Wspólnota świadomości .... Miłość osobowa..... Elementy aktu miłosnego . Stwarzanie świadomości Miłość, wola i formy społeczne BIBLIOTEKA MYŚLI [WSPÓŁCZESNEJ / [:Dotycliczas ukazały sią 'Theodor W. Adorno [Filozofia nowej muzyki Philip Bagby Kultura i historia Geoffrey Barraclough Wstęp do historii współczesnej Remigiusz Bierzanek Współczesne stosunki międzynarodowe J er orne S. Bruner O poznawaniu. Szkice na lewą rękę Jerome S. Bruner W poszukiwaniu teorii nauczania Roger Caillois Żywioł i ład Marcin Czerwiński Przemiany obyczaju Marcin Czerwiński Życie po miejsku Jurij Dawydow Sztuka jako zjawisko socjologiczne Hoimar von Ditfurth Dzieci Wszechświata Gillo Dorfles Człowiek zwielokrotniony Umberto Eco Pejzaż semiotyczny Mircea Eliade Sacrum, mit, historia Jean Fourastie Myśli przewodnie Pierre Francastel Twórczość malarska a społeczeństwo Erich Fromm O sztuce miłości Erich Fromm Zapomniany język Jacek Fuksiewicz Anatomia telewizji w USA John Kenneth Galbraith Społeczeństwo dobrobytu — państwo przemysłowe Konstanty Grzybowski Ojczyzna, naród, państwo Edward T. Hali Ukryty wymiar Richard Hoggart Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii Ewald Iljenkow Logika dialektyczna Ivan Illich Społeczeństwo bez szkoły Eberhard Jackel Hitlera pogląd na świat Frangois Jacob Historia i dziedziczność Gusta v Jahoda Psychologia przesądu Kazimierz Jankowski Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej Sygmunt Kałużyński 'ożegnanie Molocha ferzy Kleer ^rogi wyjścia z zacofania Józef Kossecki Cybernetyka kultury Józef Kozielecki Koncepcje psychologiczne człowieka Józef Kozielecki Szczęście po szwedzku Susannę K. Langer Nowy sens filozofii . Fernand Leger Funkcje malarstwa Henri Van Lier |Hpwy wiek Konrad Lorenz Odwrotna strona zwierciadła Konrad Lorenz Tak zwane zło Jonathan Miller Spór z McLuhanem Edgar Morin Kino i wyobraźnia Edgar Morin Zagubiony paradygmat — natura ludzka Gunnar Myrdal Przeciw nędzy na świecie Obrazy świata białych Oprać. Andrzej Zajączkowski Andrzej Osęka Mitologie artysty Wiktor Osiatyński W kręgu mitu amerykańskiego Mieczysław Porąbski Ikonosfera Franciszek Ryszka Polityka i wojna E. i F. Ryszkowie Między utopią a zwątpieniem Włodzimierz Sappak Telewizja i my Hans Selye Stres okiełznany Marian H. Serejski Naród a państwo w polskiej myśli historycznej Bogdan Suchodolski Labirynty współczesności Super-Ameryka Szkice o kulturze i obyczajach t. I/II Oprać. Wiesław Górnicki i Jerzy Kossak Andrzej Targowski Informatyka — klucz do dobrobytu •Technika a społeczeństwo t. I/II Oprać. Andrzej Siciński Krzysztof Teodor Toeplitz Kultura w stylu blue jeans Krzysztof Teodor Toeplitz Mieszkańcy masowej wyobraźni Alvin Toffler Szok przyszłości Lrnold Toynbee i inni Człowiek wobec śmierci Joli gang Wickler ^zy jesteśmy grzesznikami? *• Andrzej Zajączkowski luntu dzisiaj Ziman połeczeństwo nauki