Janusz Zabłocki BIBLIOTEKA WIĘZI Tom 21. KOŚCIÓŁ I ŚWIAT WSPÓŁCZESNY Wprowadzenie do soborowej konstytucji pastoralnej „Gaudium et spes" BIBLIOTEKA >W I Ę Z I« WARSZAWABIBLIOTEKA »WIĘZI« WARSZAWA, UL. KOPERNIKA 34 SPIS TREŚCI Od autora.............. 7 Wstęp............... 9 Część I Sobór Watykański II. Jego ce'e i podstawowe kierunki 21 Część II Zagadnienie Kościoła w świecie współczesnym w pracach Soboru Watykańskiego II.......43 1. Wypowiedzi papieży i Soboru w okresie poprzedzającym narodziny idei schematu . .....45 2. Narodziny idei schematu i pierwsze prace nad nim . 53 3. Pierwsza redakcja schematu i dyskusja soborowa na III sesji..............65 4. Druga redakcja schematu, i dyskusja soborowa na IV sesji..............98 5. Niektóre problemy związane z formą dokumentu i metodą pracy nad nim..........144 Część III Główne idee konstytucji pastoralnej..... 170 1. Odnowa świadomości Kościoła i jego postawy wobec świata............... 173 2. Pogłębione pojęcie świata......... 196 3. Odnowiona wizja stosunków między Kościołem i światem ............... 226 Część IV Niektóre szczegółowe zagadnienia konstytucji pastoralnej 257 1. Godność ludzkiej osoby i wspólnota..... 259 2. Zagadnienie ateizmu.......... 269 3. Małżeństwo i rodzina......... 294 4. Kultura.............. 327 5. Życie gospodarczo-społeczne........ 342 6. Życie wspólnoty politycznej........ 371 7. Zagadnienie pokoju i wspólnoty narodów .... 390 Zakończenie............. 435 KONSTYTUCJA O KOŚCIELE W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM (GAUDIUM ET SPES) . 441OD AUTORA Książka ta zrodziła się z przekonania, że do najważniejszych obowiązków katolików, także w Polsce, należy w obecnym czasie uporządkowane i pogłębione przemyślenie całego bogactwa nauki Soboru Powszechnego Watykańskiego II. Wysiłek taki jest konieczny, jeżeli aggiornamento, które było celem i główną intencją Soboru, nie ma się zatrzymać na powierzchni życia Kościoła, jeśli nie ma się wyczerpać w chwilowej egzaltacji elitarnych kręgów czy też w zewnętrznej tylko zmianie form i słownictwa; jest on konieczny, jeśli zawarta w dokumentach Soboru inspiracja ma znaleźć twórcze odniesienie do konkretnych warunków czasu i miejsca i wydać owoce w postaci rzeczywistej odnowy doktryny, pracy duszpasterskiej i wychowa-1 nią chrześcijańskiego. Pośród wszystkich zaś dokumentów Soboru szczególne znaczenie ma, wieńcząca czteroletnie prace Vaticanum II, konstytucja pastoralna „Gaudium et spes", którą Kościół rozpoczyna swój dialog ze światem współczesnym. Autor tej książki nie jest teologiem zawodowym. Ale też nie do zawodowych teologów adresowana jest konstytucja pastoralna, ten najbardziej „świecki" z dokumentów Vaticanum IŁ Jej adresatem właściwym są ludzie świeccy, swoim głębokim zaangażowaniem w sprawy świata współczesnego mający Kościół uczynić obecnym w tym świecie. Konstytucja pragnie obudzić w każdym z członków Ludu Bożego osobistą refleksję nad jego własną indywidualną postawą wobec świata, pragnie mu uświadomić odpowiedzialność za obecność chrześcijaństwa w jego indywidualnym życiu i jego indywidualnej aktywności w świecie. Cel niniejszej książki, pomyślanej jako historyczne i doktrynalne wprowadzenie do konstytucji, zostałby osiągnięty, gdyby choć w niewielkim stopniu mogła się w tym okazać pomocna. Chciałbym jeszcze wyrazić moją wdzięczność wszystkim, którzy przyczynili się do tego, że książka ta powstała. W szczególny sposób pragnę podziękować księdzu biskupowi Her&ertowż Bednarzowi, przedstawicielowi Episkopatu polskiego w Soborowym Komitecie Prasowym i księdzu doktorowi Szczepanowi Wesołemu jako kierownikowi sekcji polskiej Soborowego Biura Prasy — 20 życzliwą -pomoc, jaką mi okazali w mojej pracy w Rzymie podczas II, III i IV Sesji. Warszawa, w styczniu 1967 r.WSTĘP Współczesna- epoka dostarcza katolikowi szczególnych podstaw do refleksji nad zjawiskiem, które często bywa nazywane kryzysem obecności Kościoła. Istotnie, Kościół Chrystusa, który w ciągu pierwszego tysiąclecia swego istnienia okazał się zdolny do tak dynamicznego wzrostu, podczas ostatnich kilku wieków nie tylko nie wykazuje się dalszymi postępami, ale nawet — jeśli za miarę przyjmiemy zasięg geograficzny i wpływ na kulturę — traci dotychczasowy stan posiadania. Po schizmie w wieku XI, w wyniku której odpadł od Rzymu Wschód chrześcijański, chrześcijański Zachód przechodzi w wieku XVI ostry kryzys reformacji, w następstwie czego Kościół rzymski — uwikłany w wojny religijne, rzucające cień na całe chrześcijaństwo — traci szereg krajów Europy północnej i środkowej. Równocześnie zapoczątkowany przez Odrodzenie proces autonomizacji europejskiej kultury i życia politycznego, który u swoich źródeł skierowany był nie tyle przeciw Kościołowi jako takiemu, ile raczej przeciw nadmiernej kontroli, jaką sprawował on nad całością życia, zabarwia się coraz bardziej (nie bez winy ludzi Kościoła) filozoficznymi ideami antyreligijnymi. Prowadzi to do przeciwstawienia nowożytnej kultury świeckiej Kościołowi, co znajduje swoje apogeum w XIX stuleciu. W tymże XIX wieku, wieku Syllabusa i Soboru Watykańskiego I, dokonuje się kolejny rozdział między Kościołem a rosnącą w wyniku industrializacji klasą robotniczą, która w znacznej swojej części szuka odtąd ideologicznego i filozoficznego wyrazu własnych dążeń w socjalizmie marksistów- skim: konsekwencją tego będzie rozdział między Kościołem a państwami socjalistycznymi, powstałymi w wieku XX. Z kolei proces rozpadu systemu kolonialnego w połowie dwudziestego stulecia sprawia, iż Kościół, zakorzeniony dotąd geograficznie i kulturalnie głównie w Zachodzie europejskim, traci w znacznym stopniu swoje możliwości misyjnej ekspansji w wyzwalających się terytoriach Afryki i Azji. Wyższa dynamika demograficzna tych „niechrześcijańskich" kontynentów w stosunku do tej, którą reprezentuje „chrześcijańska" Europa, otwiera perspektywę stopniowego zmniejszania się udziału katolików w ogólnej liczbie ludności świata. Ta seria historycznych wydarzeń, których skutki kumulują się i nakładają na siebie, sprawiła, iż obecność Kościoła w świecie nam współczesnym znalazła się w kryzysie. Kościół, który zgodnie z intencją swego Założyciela miał być w świecie zaczynem, w ciągu ostatnich stuleci usuwany jest nieustannie — nawet w społeczeństwach uważanych dotychczas za tradycyjnie chrześcijańskie — na margines życia ludzkiego, indywidualnego i zbiorowego, które w coraz większym stopniu szuka spełnienia swoich celów bez niego. Grozi to sytuacją, że w budowie nowej cywilizacji, będącej dziełem ludzi współczesnych, udział jego będzie niewspółmiernie mały. Ma to znaczenie tym większe, że znajdujemy się w momencie historii, w którym przed ludzkością otwierają się możliwości, jakich nigdy jeszcze w ciągu swoich dziejów nie miała. Coraz dokładniejsze poznanie praw natury i doskonalenie narzędzi, jakimi się człowiek posługuje, zwielokrotniły moc człowieka w stopniu, o jakim dawniej nie mógł nawet marzyć, i zwielokrotniają ją nieustannie w coraz szybszym tempie. Człowiek uświadamia sobie, że jest bardziej zdolny już nie tylko rozumieć świat, ale przekształcać go według własnej woli. Zrozumiałe, że taki rozwój ludzkich możliwości pociąga za sobą doniosłe konsekwencje, przeobrażając warunki życia człowieka i zmieniając jego pojęcia o sobie samym. Techniczne narzędzia pracy, organizacja życia społecznego, stosunki międzyludzkie, sposób myślenia człowieka o sobie samym i o własnym losie uległy na naszych oczach istotnym zmianom i ulegają nadal w rytmie coraz bardziej zawrotnym. Ludzkość zaczyna się przyzwyczajać'do myśli, że wkroczyła w epokę, w któ- 10 rej przemiany są sytuacją normalną, a przystosowanie do nich staje się problemem o podstawowym znaczeniu. Toteż — analogicznie do wyrażeń stosowanych przez Darwi-na — należałoby mówić dzisiaj nie tyle o „ewolucji" ludzkości, co o jej „mutacji".* Te przemiany nie mogą nie mieć wpływu na życie religijne współczesnego człowieka. Cywilizacja techniczna przyczynia się do przejścia od „sakralnego" poglądu na świat, zakładającego istnienie tajemniczej przyczyny otaczających nas zjawisk, której nie potrafimy zgłębić i wobec której jesteśmy bezradni, do poglądu „świeckiego", charakteryzującego się wiarą w zdolność człowieka do wytłumaczenia otaczającego go świata i przekształcania zgodnie z własną wolą. W tym procesie „desakralizacji" niektórzy skłonni są dopatrywać się poważnego niebezpieczeństwa dla wszelkiej religii, w tym również i chrześcijaństwa. Istotnie, doświadczenia ostatnich stu lat uczą, że w miarę rozpadu tradycyjnych struktur i więzi społecznych w wyniku industrializacji i urbanizacji zanika pewien typ religijności, a mianowicie religijności, która miała za jedyną podstawę taką „sakralną" wizję świata, religijności, której istotna funkcja sprowadzała się do tego, by za pomocą czynników rytualnych czy magicznych chronić człowieka przed światem, nad którym nie panuje ani pojęciowo, ani materialnie. Narodziny cywilizacji technicznej niosą więc kryzys wszelkiej religijności prymitywnej. Jeżeli chrześcijaństwo ma tego kryzysu uniknąć, musi się oczyścić z tego wszystkiego, co w światopoglądzie jego wyznawców jest prymitywizmem. Staje więc ono przed koniecznością przemyślenia na nowo swoich podstaw pogłębionego pojmowania tego, co jest prawdziwą.jego istotą i istotą jego misji w świecie. Ten impuls, jaki dostarcza konfrontacja z cywilizacją techniczną i towarzyszącą jej niekiedy ateistyczną interpretacją świata, może być wskutek tego —• mimo doraźnych trudności — cennym bodźcem dla odnowienia życia religijnego w jego prawdziwych, niezmistyfikowanych wymiarach, cenną pomocą dla rzeczywistego odrodzenia Kościoła. Wysiłek ten jest obecnie szczególnie niezbędny i pilny. Jeśli zmieniające się warunki ludzkiego życia zawsze wy- * Frangois Houtart: L'Eglise et le monde — Vaticanum II. Ed. du Cert, 1964, s. 61. 11 magały tego, by Kościół brał je pod uwagę i aktualizował w oparciu o nie swoje nauczanie i działalność duszpasterską, to w naszych czasach ten warunek aktualizacji staje się bardziej naglący niż kiedykolwiek. Jeszcze nigdy bowiem tempo przemian w historii nie było tak szybkie i nie ulegało tak wyraźnemu przyspieszeniu w czasie. Człowiek który zaledwie zaczyna się przystosowywać do nowych warunków życia, już staje wobec ich zmiany, natomiast nowych sytuacji, które go jeszcze czekają, nie jest w stanie z góry przewidzieć. Toteż zawodne okazać się muszą w praktyce wszelkie aprioryczne systemy wychowania moralnego, które niejako z góry chcą sformułować zespół wiążących zakazów i nakazów; systemy te, zdające egzamin w warunkach tradycyjnego społeczeństwa, ustabilizowanego i niemal nie podlegającego zmianom, teraz okazują się niewystarczające; każdy niemal dzień przynosi życiu ludzkiemu, zanurzonemu w szybki i komplikujący się nurt współczesnych przemian cywilizacyjnych, sytuacje, które nie były i nie mogły być przewidziane w klasycznych podręcznikach etyki. Konieczne staje się więc w magisterium Kościoła i jego działalności pastoralnej rozszerzenie sfery spraw, które pozostawione byłyby do roztrzygnięcia jednostkowemu sumieniu z uwzględnieniem konkretnych okoliczności; ono bowiem jedynie może te konkretne okoliczności należycie znać i moralnie oceniać, indywidualizując w nich obowiązującą generalnie normę obiektywną dla własnej, nieporównywalnej z innymi sytuacji. Dokonujące się w świecie współczesnym przemiany narzucają też stopniowo Kościołowi nowe spojrzenie na własną sytuację w świecie. Optyka niegdyś panująca i utrwalona w wielu wypowiedziach papieży, optyka religii powszechnej w społeczeństwie i prawnie przez państwo uprzywilejowanej, zaczyna coraz bardziej rozmijać się z istniejącymi warunkami i z codziennym doświadczeniem ludzi wierzących. Oczywiście istnieją jeszcze kraje, gdzie zachowane zostały podstawy dla utrzymania takiego modelu. Jednakże w dzisiejszym świecie, w którym postęp w środkach komunikacji i przekazywania myśli pomnaża styczności między kulturami, pielęgnowanie izolacji ideologicznej takich samotnych wysp nie jest dalej możliwe. W dzisiejszym świecie, który staje się jednością, również katolicyzm, rozważany już nie w skali partykularnej, ale uni-12 wersalnej, to znaczy w skali całego globu, zmienia swoja optykę; uświadamia sobie, że jest mniejszością. Uświadamia sobie, że jego sytuacją normalną nie jest sytuacja jedynej religii, obejmującej — jak w średniowieczu — ogół członków europejskiego społeczeństwa, ale sytuacja diaspory. Podział krajów na „tradycyjnie katolickie" i „misyjne" nie daje się utrzymać: już nie tylko terytoria in par-tibus infidelium, gdzie katolicy rozproszeni byli w środowisku sobie obcym, ale i te również, gdzie do tej pory występowali w zwartych skupiskach, w wyniku procesów laicyzacji stają się „misyjnymi"; w nowych warunkach życia, w których przynależność do określonego wyznania staje się coraz mniej wytworem tradycji, a coraz bardziej wynikiem świadomego wyboru, cały Kościół musi stać się w jakiś sposób „misyjny". Równocześnie nabiera znaczenia zagadnienie stosunku do ludzi innych wyznań chrześcijańskich, innych religii czy innego poglądu na świat: współistnienie katolików z nimi jawi się w tej nowej optyce jako normalna sytuacja katolicyzmu w społeczeństwie współczesnym, będącym z zasady społeczeństwem pluralistycznym. Ta nowa optyka narzuca więc znamienną reorientację: tworzy ona nowe podstawy dla ruchu ekumenicznego; perspektywę obecności Kościoła w świecie wiąże już nie tyle z roszczeniami do przywrócenia katolicyzmowi pozycji religii w państwie panującej i uprzywilejowanej wobec innych, co raczej z dążnościami do zabezpieczenia w państwie prawdziwej wolności dla wszystkich grup religijnych, z dążnościami do zapewnienia tolerancji i zdrowego współżycia między nimi. Równocześnie jednak dążenie dzisiejszego świata ku pełnemu panowaniu człowieka nad przyrodą, ku „socjalizacji" i jedności odbywa się w sposób nierównomierny i nacechowany sprzecznościami, które grożą wyładowaniem się w niebezpiecznych konfliktach. Podczas gdy niewielka część ludzkości, mieszkająca po obu stronach północnego Atlantyku, osiągnęła wysoki stopień rozwoju technicznego i dobrobytu ekonomicznego, inne kraje i całe kontynenty, które były do tej pory obszarami kolonialnego wyzysku i zacofania, dopiero teraz — przezwyciężając ogromne trudności — usiłują wkroczyć na drogę rozwoju; gdy w jednych społeczeństwach osiągnięto zamożność i przesyt, ogromna część ludzkości pozbawiona jest nadal należytego 13 odżywienia, ochrony zdrowia i oświaty, a nawet nawiedzana jest co pewien czas klęską głodu. Dysproporcje występujące w znacznej części świata między niedostatecznym tempem wzrostu gospodarczego a wysoką dynamiką przyrostu ludności, zwiększone stosowaniem zdobyczy nowoczesnej medycyny, sprawiają, że dla wielu obszarów osiągnięcie poprawy poziomu życia nie tylko staje się niemożliwe, ale bez pomocy z zewnątrz grozi im stała regre-sja. Należałoby dodać do tego zjawisko rozbicia świata na przeciwstawne bloki polityczne i militarne oraz istniejących między nimi napięć, co skłania rządy państw do zbrojeń pochłaniających ogromne środki i grozi w każdej chwili rozpętaniem wojny; wojna ta, która w istniejących warunkach byłaby wojną światową, wskutek wyposażenia obu stron w broń nuklearną i inne potężne środki masowej zagłady, mogłaby przynieść kres życiu ludzkiemu na ziemi. Wszystkie te czynniki, kumulując się, przyczyniają się do zmian w świadomości współczesnych katolików. Coraz powszechniejsze staje się przekonanie, że w wydarzeniach dzisiejszej doby, które rozstrzygnąć mogą o przyszłym kształcie świata, a nawet o samej egzystencji ludzkości, Kościół musi być obecny. Wymaga tego nie tylko jego misja religijna, ale również i dobro samej ludzkości, której obowiązany jest służyć. Toteż podjęcie refleksji w Kościele nad tym, jak go uczynić zdolnym do obecności we współczesnym świecie, staje się zagadnieniem doniosłym i naglącym. Aby to jednak nastąpiło, należy doprowadzić do zasadniczej rewizji dotychczas panujących postaw katolików wobec świata, utrwalonych nieraz wielowiekową tradycją i sankcjonowanych niejednokrotnie w przeszłości wypowiedziami władzy kościelnej. W ten sposób świadomość kryzysu obecności Kościoła w świecie staje się świadomością kryzysu tego tradycyjnego modelu, w jakim ta obecność miała się realizować. Wydaje się jasne, że otwarcie Kościołowi rzeczywistych perspektyw w życiu współczesnym może się dokonać tylko pod warunkiem przeprowadzenia odważnej i daleko idącej rewizji wielu dotychczas w Kościele utrzymujących się postaw i nawyków myślowych, które wskutek swej anachroniczności stanowią przeszkodę w kontaktach ze światem dzisiejszym. Dotyczy to przede wszystkim wielu defensywnych reakcji utrwalonych w myśli teologicznej i wychowaniu 14 chrześcijańskim po dziś dzień, a wyrastających korzeniami ze szczególnego klimatu okresu potrydenckiego, tzw. epoki kontrreformacji. Wiemy, że na zjawisko reformacji, jak również nowych prądów umysłowych, zrodzonych z europejskiego Renesansu, Kościół reagował przez długi czas postawą obrony starych pozycji. Przejawem tego są próby przeciwstawienia się autonomicznym aspiracjom nauki i filozofii przez utworzenie Index Librorum Prohibitorum i przez powołanie Świętego Oficjum, obrona doktryny „państwa chrześcijańskiego" przeciw ideom rozdziału Kościoła od państwa; a gdy idee Rewolucji Francuskiej, nadające postulatowi autonomii kultury i życia publicznego postać radykalną, rozlały się w wieku XIX szeroko po Europie, poparcie Kościoła dla politycznych koncepcji „restauracji" oraz potępienie postępu i cywilizacji nowoczesnej, czego symbolem stał się Syllabus Piusa IX. Ta sama postawa przyczyniła się do tego, co jeden z późniejszych papieży nazwie największą stratą Kościoła w wieku XIX: mianowicie do utraty przezeń klasy robotniczej. W ruchu socjalistycznym, który rodził się wówczas jako protest proletariatu przeciw ustrojowi krzywdy społecznej i jako dążenie do zbudowania społeczeństwa godnego człowieka, ówcześni ludzie Kościoła nie byli w stanie dostrzec nic więcej, jak tylko błędy doktrynalne, reagując nań odcięciem się i potępieniem. Bezradny wobec postępu cywilizacyjnego, któremu towarzyszyły związki z postawami filozoficznymi coraz wyraźniej antyreligijnymi, Kościół aż do Leona XIII koncentrował przede wszystkim swoje wysiłki na ochronie przed błędnymi doktrynami. Ta defensywna i zachowawcza postawa wywarła piętno na całym życiu wewnętrznym Kościoła: wiąże się z nią w eklezjologii skłonność do pojmowania Kościoła na sposób jurydyczny, uleganie pokusom centralistycznego absolutyzmu i klerykalizmu; w moralności legalizm deprecjonujący rolę sumienia i sprowadzający etykę do zbioru norm podanych z zewnątrz przez autorytet Kościoła, których wierni mają się nauczyć i wprowadzić w życie; w teologii dogmatycznej pojmowanie Objawienia na sposób nadmiernie skonceptua-lizowany, to jest sprowadzający jego treść do zespołu twierdzeń dogmatycznych w formułach ściśle przez magisterium Kościoła sprecyzowanych i ogłoszonych do wierzenia; w wychowaniu kult autorytetu i eksponowanie jako cnoty 15 naczelnej posłuszeństwa; w życiu społecznym wreszcie skłonności do zamykania się przez katolików w wyznaniowym „getcie", w jednolitych wyznaniowe organizacjach, co pozwala unikać styczności z niekatolikami, otaczanymi z reguły atmosferą nieufności. Rozdźwięk ze światem sobie współczesnym, dążącym coraz bardziej ku rozwiązaniom pozbawionym jakiegokolwiek odniesienia do religii, a nierzadko nawet zabarwionym nastawieniami antyreligijnymi, wzmógł po stronie ówczesnych społeczności katolickich skłonności do wycofania się ze świata. Religijność przeniknięta zostaje fałszywym spi-rytualizmem: odwracając się od świata, który jest zły i stanowi domenę grzechu i szatana, człowiek wierzący zamyka się we własnym oderwanym życiu duchowym. Powstaje w ten sposób pewien typ religijności redukujący się do kultu i osobistego życia wewnętrznego, pozbawiony wymiaru antropologicznego i kosmicznego, jaki właściwy jest autentycznej wierze chrześcijańskiej; ta religijność, skupiona na trosce o zbawienie własnej duszy, nie ma nic do powiedzenia otaczającemu światu, którego los jest jej obojętny. Ponieważ jednak człowiek wierzący jest również obywatelem tego doczesnego świata i musi na codzień uczestniczyć w jego sprawach, życie jego jest niejako rozdzielone między dwie sfery aktywności, nie mające w praktyce odniesień ani związków ze sobą. Ten praktyczny dualizm znajduje w sferze wykładu doktryny odpowiednik w postaci ostrej dychotomii, przeprowadzonej między duchowym a doczesnym, sakralnym a świeckim. Upowszechnienie się wśród katolików takiej postawy nie sprzyja, rzecz jasna, odbudowaniu obecności w świecie, ale przeciwnie, potęguje jeszcze bardziej powstały z nim rozdział; to już nie tylko świat nie chce Kościoła, ale sami członkowie Kościoła nie chcą świata. Błędność takiej postawy jest do tego stopnia oczywista, że budzi ona po pewnym czasie wewnątrz Kościoła reakcję, która przejawi się tak w oddolnych tendencjach samych katolików, jak i oficjalnych wystąpieniach papieży. Poczynając od Leona XIII kolejni papieże podejmują szereg wysiłków, by wyjść z dotychczasowej pozycji obronnej i obojętnej wobec nowoczesnego świata. W oparciu o ich encykliki — w szczególności Rerum novarum Leona XIII z roku 1891 i Quadragesimo anno Piusa XI z roku 1931 — katolicy włączają się w roz-16 wiązanie „kwestii społecznej"; powstają i rozwijają się w wielu krajach Europy partie chrześcijańsko-demokratycz-ne, które rozpoczynają działalność w parlamentach, a z czasem w niektórych krajach biorą udział w rządach; zaczyna się również działalność chrześcijańskich związków zawodowych; zostaje też powołana Akcja Katolicka, której celem ma być wciągnięcie do czynniejszej współpracy z hierarchią katolików świeckich i za ich pośrednictwem odnowienie życia społecznego poprzez przeniknięcie wszystkich jego przejawów zasadami religii i moralności. Stolica Apostolska ożywia swoją działalność dyplomatyczną; w latach pierwszej wojny światowej Benedykt XV wytrwale, choć bez rezultatu, zabiega o przerwanie działań i zawarcie sprawiedliwego pokoju. Jego następca Pius XI osiąga podpisanie z wielu państwami konkordatów; podejmuje on również wysiłki w kierunku reformy pracy misyjnej i oparcia jej o formację tubylczego kleru, co kontynuowane jest przez jego następców. Cokolwiek powiedzielibyśmy o intencjach, jakie przyświecały tym i wielu innym podobnym inicjatywom tej epoki oraz o tym, co doraźnie wniosły dobrego, zdaje się je ożywiać jedna idea naczelna: w swojej najgłębszej istocie pojmują one zazwyczaj obecność Kościoła w świecie jako powrót do tego modelu obecności, który właściwy był średniowieczu i który nie przestaje w dalszym ciągu przedstawiać się jako ideał, jakkolwiek wymaga pewnego przystosowania do współczesnych warunków życia. Ponieważ jednak przywrócenie tego ideału nie jest dziś możliwe w skali całościowej, trzeba zadowolić się nim w skali cząstkowej. W ten sposób w świeckim życiu nowoczesnego społeczeństwa powstają „wyspy" katolickie: różnorodne społeczne, kulturalne, wychowawcze czy polityczne organizacje i instytucje grupujące katolików. Jakkolwiek często są izolowane, przywiązuje się do nich znaczenie jako do bazy wyjściowej. Ewangelizacja świata i przeniknięcie go zasadami chrześcijańskimi ma dokonywać się bowiem głównie poprzez stopniowe umacnianie i rozrastanie się tych „katolickich instytucji doczesnych", a nie przez uczestnictwo katolików w instytucjach mieszanych, co uchodzi za trwonienie sił i za źródło niebezpecznych kompromisów. Te założenia, operując nieadekwatną wizją świata współczesnego i jego tendencji rozwojowych, nie mogą się ty: samym wykazać jakimiś większymi praktycznymi osiągnięciami. Pociągając za sobą w wielu wypadkach niebezpieczeństwo pomieszania misji Kościoła z doczesnymi, socjologicznie uwarunkowanymi dążeniami różnych grup katolików, zaczynają z czasem budzić u samych katolików wątpliwości i krytyczne oceny. Ta postawa krytyczna i nowatorska, nie znajdująca przez długi czas oparcia u większości hierarchii, a nawet często przez nią zwalczana, reprezentowana jest w ciągu ostatnich dziesiątków lat przez różne ośrodki awangardy katolickiej. Działając w różnym zakresie i z różnymi rezultatami, te awangardowe prądy intelektualne i inicjatywy praktyczne, których autorami bywają grupy świeckie, księża i środowiska zakonne, charakteryzują się wspólnym dążeniem, by obudzić w Kościele płodną refleksję nad jego sytuacją w świecie i nad nowym, bardziej do współczesnych warunków adekwatnym typem jego obecności, albo też, by praktycznymi realizacjami na wybranych odcinkach ten nowy typ obecności inicjować. Te awangardowe kierunki myśli i działania w okresie pontyfikatu Piusa XI i Piusa XII znajdują się na marginesie życia kościelnego. Niektóre z nich, jak ruch księży--robotników, spotykają się ze strony hierarchii z dezaprobatą i ostatecznie ulegają likwidacji. Awangardowe tendencje w teologii i filozofii otoczone są długo atmosferą nieufności; przykładem tego stosunek do dzieł o. Teilharda de Chardin, których publikacja następuje dopiero po jego śmierci, budząc od razu rozgłos i zainteresowanie w całym świecie. Oznaki zmian w tej sytuacji przynosi pontyfikat Jana XXIII. Papież ten, jak wykazuje już jego encyklika Mater et Magistra z 1961 r., potem zaś szereg innych wypowied/i i decyzji, wykazuje duże zrozumienie dla potrzeby odnowienia stosunków między Kościołem i światem, i szukania nowych sposobów obecności w życiu współczesnym. Z drugiej strony poszukiwania intelektualnych i społecznych środowisk katolickiej awangardy, najbardziej angażujących się w żądanie reformy, zbiegają się w pewnym zakresie z utrwalającymi się wewnątrz Kościoła dążeniami ku odnowie w eklezjologii, misjologii czy biblistyce, z rodzącymi się dążeniami ekumenicznymi, jak również z ujawniającymi się doświadczeniami i uświadomionymi 18 potrzebami pracy duszpasterskiej, które również narzucała konieczność szukania nowych metod. Budzi to nadzielę że dojrzewa w Kościele czas przemian. Nadzieje te zogniskują się wokół zapowiedzi, uczynionej przez Jana XXIII wkrótce po objęciu przezeń rządów w Kościele, a dotyczącej zwołania Soboru Powszechnego Nie ulega wątpliwości, że Sobór ten, który miałby się odbyć w lat przeszło dziewięćdziesiąt od Soboru Watykańskiego I a przeszło czterysta od Soboru Trydenckiego, byłby wielkim wydarzeniem w życiu Kościoła. Przedstawia się on również jako jedyna swego rodzaju szansa, by uczynić pro-lem obecności w świecie współczesnym przedmiotem pogłębionej refleksji ze strony Kościoła i oprzeć praktyczną realizację tej obecności na nowych wytycznych, odpowTa-dających aktualnym warunkom istniejącym w świecie 2*CZĘŚĆ PIERWSZA SOBÓR WATYKAŃSKI II— JEGO CELE I PODSTAWOWE KIERUNKI RÓŻNORODNOŚĆ OCZEKIWAŃ ŁĄCZONYCH Z SOBOREM Należy podkreślić, że sama aprobata dla idei nowego Soboru Powszechnego i sama zgoda na to, by rozważył on dotychczasowe nauczanie i praktykę duszpasterską pod kątem nowych warunków życia nie stanowiły jeszcze wyróżnika, który „reformistów" miałby wyodrębniać od „konserwatystów". Wiadomo, że sama idea zwołania nowego Soboru Powszechnego, stanowiącego kontynuację przerwanego Soboru Watykańskiego I, nie była nowa i rozważało ją wielu papieży poprzednich. Jak to wykazał o. Giovanni Caprile, idea ta została podjęta w pewnym stopniu przez Piusa XI na progu jego pontyfikatu, w ogłoszonej przezeń 23 grudnia 1922 r. programowej encyklice Ubi arcano. I jeżeli ostateczny tekst encykliki zamysł ten ujawnia dość powściągliwie, to o wiele jaśniej ukazuje go pierwotna redakcja tego dokumentu, zachowana w maszynopisie w Tajnym Archiwum Watykańskim, jak również inne dokumenty tego okresu J. Prośba o zwołanie Soboru Powszechnego została również przedstawiona Piusowi XII przez kardynała Ruffini w czasie audiencji (24 lutego 1948 r.), a następnie przez kardynała Ottaviani (4 marca 1948 r.). Według tego ostatniego zwołanie Soboru miałoby być uzasadnione koniecznością wyjaśnienia i zdefiniowania pewnych punktów doktrynalnych wobec gromadzenia się błędów w dziedzinie teologicznej i filozoficznej, moralnej i społecznej, w szczególności w następstwie ostatniej wojny i w wyniku rozprzestrzeniania się komu- 1 Głoyanni Caprile s. j: 11 Concilio Ecumenico Vaticano II — Annunzlo e Preparazione, I (1959—60). Ed. da Civllta Cattolica, Roma 1966, s. 3—14; Por. też artykuł Silvlo Negro w „Corriere delia Sera", 27.1.1959. 23 nizmu; wymagałoby nadto reformy i uaktualnienia Prawo Kanoniczne, wymagałyby także rozważenia na nowo sprawy dyscypliny kościelnej, kultury, Akcji Katolickiej itd. Papież Pius XII, nie tając trudności tego przedsięwzięcia, przychylił się do przedłożonej prośby i wydał polecenie podjęcia prac przygotowawczych do Soboru; w tym to celu powołano Komisję Centralną. Wkrótce jednak w łonie tej Komisji ujawniły się daleko idące rozbieżności w poglądach na temat organizacji i programu Soboru. Wobec niemożliwości ich uzgodnienia sprawa została przedłożona Ojcu Świętemu, który dnia 4 stycznia 1951 roku wydał decyzję zawieszenia prac przygotowawczych 2. Obecnie, po zapowiedzi uczynionej przez Jana XXIII, zainteresowanie Soborem i wyrażana dla niego aprobata wypływa z różnych motywów, różnie też rozumiany jest sens tego wydarzenia i rozmaite wiązane z nim oczekiwania. Dla jednych Sobór jest przede wszystkim po to, by dotychczasową naukę Kościoła głębiej przemyśleć w świetle prawdziwej tradycji, aktualnych potrzeb i pytań współczesnego człowieka. Dla innych — po to, by oceny, a zwłaszcza potępienia zawarte w tamtej nauce, odnieść do powstałych w świecie współczesnym już po jej sformułowaniu zjawisk, które nie będąc jednoznacznie i autorytatywnie zakwalifikowane przez magisterium Kościoła grożą rzekomo katolikom niebezpieczeństwami błędu i odstępstwa. CEL SOBORU: „AGGIORNAMENTO" Te różnorodne oczekiwania i nadzieje musiał brać pod uwagę Jan XXIII, oświadczając, że głównym celem zapowiedzianego Soboru Powszechnego będzie „uwspółcześnienie" Kościoła, jego aggiornamento. Już samo użycie tego słowa zakłada, iż Kościół powinien odpowiadać na potrzeby czasu, zakłada więc już w pewnym stopniu historyczność jego nauczania i jego działalności duszpasterskiej. Nie ulega wszelako wątpliwości, że w pierwszych wypowiedziach Jana XXIII na J.W., s. 15—28. 24 ten temat historyczność ta pojmowana jest jeszcze w sposób dość ostrożny. Znamienne jest pod tym względem przemówienie papieża na otwarcie Soboru z 11 października 1962 r. Podkreśla ono w pewnym stopniu historyczność nauki Kościoła: Sobór Ekumeniczny Watykański II, będący zarazem XXI Soborem Powszechnym, pragnie przekazać czystą i nieskażoną naukę Kościoła, która będąc przez dwadzieścia wieków ta sama, stanowi skarbiec stale otwarty dla ludzi dobrej woli; obowiązkiem naszym zaś jest nie tylko strzec owego skarbu, ale także poświęcać się ochoczo i odważnie tym zadaniom, jakich nasz wiek wymaga. Zarazem jednak, jakby w obawie, by nie wywołać zbyt wielkiego wstrząsu w umysłach, nawykłych do fiksystycz-nej perspektywy soborów poprzednich, zakres tej „histo-ryczności" zostaje wyraźnie ograniczony i obwarowany: zmianom w czasie ulega jedynie „sposób wyrażania" doktryny, a nie jej „istota", która pozostaje zawsze jedna i ta sama. Sobór — stwierdza papież — potrzebny jest dla urobienia sumień w pełnej zgodzie i wierności dla autentycznej nauki, przestudiowanej jednakże i podanej w formie naukowej i'literackie j właściwej duchowi współczesnemu. Czym innym bowiem jest istota starodawnej nauki, stanowiącej skarbiec wiary, a czym innym sposób jej wyrażania. Soborowi chodzi więc nade wszystko o to, by święty depozyt chrześcijański doktryny był strzeżony i nauczany w formie bardziej skutecznej3. Tym akcentom towarzyszy podkreślenie, iż Sobór ma charakter pastoralny, a nie doktrynalny. Już w pierwszej encyklice swojego pontyfikatu, w której ujawnia publicznie swój zamiar zwołania Soboru — w encyklice Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r. — cele, dla których mają się zgromadzić biskupi całego świata, noszą w zasadzie charakter praktyczny: chodzi mianowicie o osiągnięcie wzrostu wiary katolickiej, właściwe odnowienie obyczajów ludu chrześcijańskiego oraz lepsze dostosowanie karności kościelnej do warunków i wymogów dzisiejszych czasów 4. Przemawiając zaś w dniu 12 października 1962 r. * Jan XXIII: przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II, 11.X.1962; AAS 54 (1962), s. 786—795. * Jan XXIII: Ad Petri Cathedram, 29.VI.1959; AAS 51 (1959), s. 497— 531. 25 do'86 nadzwyczajnych misji rządowych, papież stwierdza, że Sobór, który się właśnie rozpoczął, ukazując żywotność i misję duchową Kościoła, chce przystosować jego środki, aby nauka ewangeliczna była godniej przeżyta i łatwiej przyjęta przez narody5. Jeszcze lepiej precyzuje swoją myśl Jan XXIII w przemówieniu na otwarcie Soboru z 11 października 1962 r. Punctum saliens tego Soboru — stwierdza — nie jest dyskusja nad którymś z artykułów podstawowej doktryny Kościoła, powtarzającej się w nauczaniu Ojców i teologów tak dawnych, jak nowożytnych, którą zakładamy jako dobrze znaną i stale obecną przed oczyma ducha. Nie dlatego Sobór był potrzebny. Jego intencją ma być utrzymanie wszystkiego w -formach i proporcjach nauczania o charakterze w przeważającym stopniu pastoralnym 6. Tak określanemu pojęciu aggiornamento grozi od początku interpretacja, która, spłycając istotne intencje Jana XXIII, chciałaby zredukować odnowę jedynie do formy, a nie treści. Według tej interpretacji zwołanie Soboru miało być podyktowane względami czysto pragmatycznymi, a jego zadania powinny się ograniczyć do „praktycznych" rozważań nad sposobami wykładania doktryny i wykonywania obowiązków duszpasterskich, bez dotykania samej istoty doktryny, tak jak gdyby została już zgłębiona dotąd w sposób ostateczny i wykluczający potrzebę dalszych badań. Program I sesji Soboru, który wypełniła, zgodnie z intencjami Jana XXIII, głównie dyskusja nad projektem konstytucji ,,O liturgii", wydawał się taką interpretację wspierać. A jednak należy wątpić, czy istotnie Jan XXIII pragnął świadomie takiego zawężenia zakresu aggiornamento. W tym samym przemówieniu na otwarcie Soboru znaleźć można u niego akcenty świadczące o tym, iż uznaje i docenia znaczenie, jakie ma czas nie tylko dla form wyrażania Prawdy, ale też i dla lepszego rozumienia jej istoty. Papież odcina się bowiem od tych, którzy uważają, iż historia nic nie daje i dać nie może depozytowi prawdy, 5 Jan XXiil: przemówienie do 86 nadzwyczajnych misji rządowych, 12.X.1962; AAS 54 (1962), s. 807—810. 6 Jan XXIII: przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II, 11.X.1962. powierzonemu przez Zbawiciela, i którzy sądzą, że upływ czasu, który nas oddala od życia Chrystusa, przynieść może jedynie zaciemnienie Jego prawdy, jej zagubienie lub roztopienie wśród błędów i grzechów. W codziennym sprawowaniu naszego urzędu duszpasterskiego niekiedy ranią nasze uszy insynuacje dusz gorliwych nawet, ale pozbawionych rozeznania i umiaru. W czasach współczesnych widzą one tylko upadek i odstępstwo; twierdzą, że nasz wiek stał się gorszy niż wieki dawniejsze i postępują tak, jak gdyby niczego nie nauczyli się od historii, która jest przecież nauczycielką życia, i jak gdyby w okresie poprzednich soborów powszechnych wszystko odbywało się wśród triumfu idei chrześcijańskiego życia i słusznej wolności religijnej. Nam zaś wydaje się, że nie należy zgadzać się z tymi prorokami niedoli, którzy występują jako zwiastuny wydarzeń zawsze nieszczęśliwych i jakby zapowiadających koniec świata"1. Upływający czas, czas ludzkiej historii stanowi nie tylko groźbę dla czystości przekazanej nam przez Zbawiciela prawdy, ale niesie również szansę lepszego jej zrozumienia. Przeciwnie — trzeba wiele czasu, by narody świata zdały sobie dokładnie sprawę z tęga, co oznaczają słowa Ewangelii8. Czy można wnosić z tego ostatniego zdania, że według Jana XXIII sens, jaki przedstawia dla Kościoła i jego misji upływający czas, względnie ludzka historia, nie polega tylko na tym, że stawiają one przed nim pewną ilość pytań „praktycznych", dotyczących form przekazywania prawdy czy sposobu wypełniania tej misji? Czy można przyjąć, że według Jana XXIII znaczenie czasu i ludzkiej historii polega również na tym, że pobudza do lepszego zgłębienia i właściwego zrozumienia samej istoty Objawionej Prawdy, samej istoty Kościoła i jego zadań w świecie? Taki właśnie wydaje się najgłębszy sens pojęcia „znaków czasu". Pojęcia, które odegra później taką rolę w konstrukcji schematu XIII, a którego pierwszy zarys odnaleźć można już we wczesnym dokumencie Jana XXIII, a mianowicie w jego bulli Hu-manae salutis z 25 grudnia 1961 r., następnie zaś w jego encyklice Pacem in terris z II kwietnia 1963 r. Zawiera się w tych akcentach zaczątek nowego pojmo- J.W. j. w. 26 27 wania prawdy, który znajdzie pełniejszy wyraz w pracach Soboru nad jedną z jego konstytucji — konstytucją dogmatyczną „O objawieniu Bożym" (Dei Verbum). KONSTYTUCJA DOGMATYCZNA „O OBJAWIENIU BOŻYM": WYBÓR ORIENTACJI PASTORALNEJ, BIBLIJNEJ I HISTORYCZNEJ Pierwszy projekt konstytucji dogmatycznej o Objawieniu, noszący tytuł „O źródłach Objawienia", został Soborowi przedstawiony już na jego 19 kongregacji generalnej w dniu 14 listopada 1962 r. i stał się z miejsca przedmiotem bardzo wyraźnej kontrowersji. Kontrowersja ta rozdzieliła Zgromadzenie na dwie części, stanowiące niejako zalążek przyszłej konserwatywnej „mniejszości" i reformatorskiej „większości" na Soborze. Było to więc jak gdyby pierwsze starcie dwu mentalności czy też dwu sposobów uprawiania teologii, które ustawicznie będą między sobą krzyżować argumenty w ciągu trwania Vatica-num II. Postawa pierwsza, której atut stanowiło wówczas to, iż operowała w większym stopniu opracowaniami dojrzałymi, opartymi na klasycznych podręcznikach teologicznych, podkreślała, iż wszelka działalność pastoralna i wszelkie tendencje ekumeniczne muszą być budowane na mocnym fundamencie doktryny nieskażonej i jasno określonej, której opracowanie i strzeżenie jest podstawowym obowiązkiem Soboru; doktryna ta musi być oparta na tradycji i na autorytecie. Głównymi przedstawicielami tego kierunku byli w dyskusji kardynałowie Ruffini, Quiroga y Palacios i Siri, za którymi stały głównie episkopaty Hiszpanii i Włoch. Poparcia tej orientacji udzielali liczni profesorowie Uniwersytetu Laterańskiego. Postawa druga, której słabością było w owym czasie to, że jej oceny krytyczne nie były często jeszcze dostatecznie dopracowane, dojrzałe i precyzyjne, dążyła do tego, by za punkt wyjścia przyjąć osobę Chrystusa i życie ludzi, które ma być przedmiotem misji zbawczej, nie zaś tezy, wypracowane przez teologię potrydencką, często noszące na sobie piętno doraźnej polemiki z protestantami; reprezentujący ją Ojcowie zarzucali też przedstawionemu schematowi 28 charakter zbyt profesorski i scholastyczny, brak wrażliwości na potrzeby pastoralne, formułowanie w sposób nadmiernie autorytatywny twierdzeń, które mają jeszcze wśród teologów charakter dyskusyjny, niebezpieczeństwo prezentowania prawdy tak, że jest niezrozumiała dla braci odłączonych, zapoznanie problemów dotyczących zbawienia wszystkich ludzi, brak zachęty do prac naukowych w zakresie teologii i egzegezy biblijnej, brak odniesienia Objawienia do niechrześcijan, nieobecność ujęć, pozwalających na podjęcie zagadnienia współczesnego ateizmu. Reprezentujący takie stanowisko Ojcowie domagali się, by przedstawionego schematu nie poddawać już w auli rozważaniu szczegółowemu, ale odesłać na powrót do komisji, celem przepracowania go od podstaw. Powyższy kierunek reprezentowali m. in. kardynałowie: Lienart, Leger, Koe-nig, Alfrink, Suenens, Ritter i Bea, a wraz z nimi episkopaty: francuski, niemiecki, austriacki, kanadyjski, belgijski i holenderski. Kierunek ten znajdował również wsparcie w środowisku naukowym Instytutu Biblijnego w Rzymie. Po kilkudniowej dyskusji schemat został na 23 kongregacji generalnej w dniu 20 listopada poddany głosowaniu co do tego, czy ma być przyjęty jako podstawa do dyskusji szczegółowej. Na pytanie to odpowiedziało placet 822 Ojców, podczas gdy 1368 głosowało non placet. Zwolennicy reform uzyskali więc znaczną większość, nie osiągnęli jednak wymaganych regulaminem dwóch trzecich głosów, które przesądzają odesłanie schematu na powrót do komisji. Wytworzył się więc kłopotliwy impas, z którego wybawiła Zgromadzenie dopiero interwencja papieża: decyzją Jana XXIII dyskusja nad schematem została zawieszona, a sam schemat odesłany do przepracowania już nie przez Komisję Doktrynalną, która była autorem pierwszej jego wersji, ale przez ustanowioną specjalnie Komisję Mieszaną, powstałą z członków Komisji Doktrynalnej i Sekretariatu dla Jedności Chrześcijan, a mającą na czele przewodniczących obu tych organizmów — kardynałów Ottavianiego i Bea. Wydarzenie to miało rozstrzygające znaczenie dla przesądzenia kierunku, w jakim postępować będą dalej prace Soboru9. Już na wstępie obrad zadecydowało ono o tym, 9 Zdaniem o. Rouąuette dzień tego głosowania, 20 listopada 1962, stał się „datą zakończenia kontrreformacji"- („Etudes", styczeń 1963, s. IM). 29 który z prezentowanych sposobów uprawiania teologii zostaje przez Sobór Watykański II przyjęty. Obrana wówczas orientacja — którą można by określić jako orientację pastoralną, biblijną i historyczną — nie tylko ukształtowała ostatecznie, po długotrwałym sporze z opozycją, ideę konstytucji o Objawieniu, ale nadała również z czasem kierunek całości prac Soboru. Życzenie, by rozpoczynający się Sobór miał charakter pastoralny wyraził już — jak to wykazaliśmy wyżej — Jan XXIII w swoich wypowiedziach poprzedzających jego prace. Obecnie należało z tego wyciągnąć wnioski w odniesieniu do pierwszego z „doktrynalnych" tekstów soborowych i uczyniono to. W odrzuceniu przez większość Ojców pierwotnej wersji schematu, potwierdzonym decyzją papieża, odczytać można było dokonanie wyboru na rzecz nowego sposobu rozumienia Objawienia: nie jest już ono w tym nowym ujęciu jedynie jakimś zespołem prawd abstrakcyjnych, przypominających twierdzenia geometryczne, jakąś pozbawioną życia supermetafizyką, ale jest to całość czynów i słów (res et verba) Chrystusa, Jego Osoba. Objawienie nie ogranicza się zatem do odsłonięcia człowiekowi pewnej sumy prawd, przekraczających rozum ludzki i wymagających uwierzenia, ale wyraża intencję Boga do zawiązania z człowiekiem przymierza: wiara zaś nie jest ze strony człowieka jedynie przyjęciem podanej prawdy, ale również i przede wszystkim oddaniem siebie Bogu w tym akcie przymierza. Wiąże się to równocześnie z przyjęciem orientacji „biblijnej". Jeśli Objawienie przedstawia się nam przede wszystkim jako historia Zbawienia, ześrodkowana wokół osoby Chrystusa i Jego życia, to również w badaniu i wykładzie doktryny w większej mierze niż do skonceptuali-zowanych jej ekspozycji, będących dziełem wieków późniejszych, sięgać należy do tego, co w sensie materialnym jest jej źródłem autentycznym i jedynym — do Pisma Świętego. Wyraża się w tym jakby uznanie prymatu tego, co „dane", nad tym, co „skonstruowane". Wbrew tendencjom wyrosłej w polemice z protestantyzmem teologii potrydenckiej, której duchem przepojona była przedstawiona Ojcom pierwsza wersja schematu, Sobór dał świadectwo, że nie chce mówić o Piśmie Świętym i Tradycji jako o „dwóch źródłach Objawienia". Powrót do Pisma Świętego, przy- wrócenie należnej rangi badaniom biblistycznym, stanowi istotny rys odnowy doktrynalnej i pastoralnej: tym lepiej rozumiemy Objawienie, im lepiej rozumiemy Biblię; tym wierniej je przekazujemy, im sumienniej odnosimy je do Biblii. Obie poprzednio ukazane tendencje znajdują wreszcie swoje dopełnienie w orientacji „historycznej" Yaticanum II. Przyjęcie jej nie dokonało się bez oporów i było owocem dyskusji, trwającej przez wszystkie kolejne sesje Soboru. W jakiej mierze doktryna Kościoła, raz autorytatywnie sformułowana, zachowuje swój charakter wiążący i zamyka drogę przyszłym jej zmianom, w jakiej natomiast mierze może i powinna podlegać dalszej ewolucji? W rozważaniach Soboru, przyjmującego za swój cel aggiornamento, pytanie to musiało powracać przy każdym nowym temacie; stało się też jasne, że bez pogłębionego wyjaśnienia ogólnego zagadnienia historyczności doktryny, jej refor-mabilitas, postępy rozważań nad tematami szczegółowymi mogą okazać się wątpliwe. To zagadnienie historyczności doktryny stawało przed Zgromadzeniem w ciągu I i III sesji przy sposobności omawiania schematu „O Objawieniu"; na II sesji stawia je na porządku schemat „O Kościele" wraz ze swoją ideą Kościoła jako misterium odkrywanego w czasie; podczas III sesji — chyba najbardziej kontrowersyjnej — wypływa to zagadnienie przy dyskusji nad „Deklaracją o wolności religijnej" (gdzie ewolucja nauczania w stosunku do wcześniejszego o sto lat Syllabusa jest szczególnie uderzająca) i przy dyskusji nad schematem XIII. Równolegle do prac Soboru zagadnienie to staje w szczególnie ostry sposób przed powołaną w 1964 r. Komisją Papieską do Problemów Populacyjnych, Rodziny i Regulacji Urodzeń, zobowiązaną do zbadania zagadnienia metod regulacji urodzeń ł przedłożenia wyników tych badań papieżowi, który zastrzegł sobie w tej sprawie ostateczne rozstrzygnięcie. Jakkolwiek dyskusja nad historycznością doktryny w licznych wypadkach była niezwykle ostra, stanowiąc konfrontację poglądów skrajnie przeciwstawnych, to jednak w ostatecznym wyniku konfrontacja ta okazała się owocna. Dzięki niej bowiem Vaticanum II mógł w ostatecznych swoich konkluzjach przedstawić w tej sprawie 30 31 stanowisko pogłębione i dojrzałe, oznaczające w nauczaniu Kościoła nowy, doniosły krok naprzód. Jeśli bowiem poprzednie sobory, nie zamykając pośrednio możliwości przyjęcia ewolucji dogmatu, kładły przede wszystkim nacisk na jego niezmienność i trwałość w czasie, to Sobór Watykański II wyraził w konstytucji Dei Verbum po raz pierwszy zasadę ewolucji tradycji i historyczności wiary, która —• jakkolwiek pozostaje ta sama - - przejawia się jednak w sposób dynamiczny w czasie. Ten kierunek, przygotowywany — jak wykazywaliśmy — wcześniejszymi wypowiedziami Jana XXIII znajdzie swój rozwinięty wyraz w ostatecznym brzmieniu konstytucji, uchwalonej przez Sobór w dniu 18 listopada 1965 r. Tradycja wywodząca się od Apostołów —• czytamy w niej — czyni postępy (proficit) w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta (crescit) bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów (tam rerum quam verborum traditorum perceptio), przekazanych już to dzięki kontemplacji i dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (Ł 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu (praeconio) tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże 10. NOWY STYL UPRAWIANIA TEOLOGII I NOWY SPOSÓB UJMOWANIA PRAWDY Decyzja, jaką podjął Sobór w dniu 20 listopada 1962 r., a Jan XXIII potwierdził, oznaczała jeszcze coś więcej: przesądzała ona wybór między dwoma różnymi stylami uprawiania teologii i — idąc jeszcze dalej — między dwoma różnymi sposobami ujmowania prawdy. Istniała z jednej strony tradycyjna teologia podręcznikowa, pojęciowa i analityczna. Teologia ta dążyła do ujęcia rzeczywistości w pewien system tez, tworzących w sumie „doktrynę", których ilość i zakres ulegał rozszerzaniu 10 Konstytucja dogmatyczna „O Objawieniu Bożym" (Del Vertium), p. 8, AAS 58 (1966), s. 817—836. (Cyt. za przekładem polskim w: „Znak", nr 152, luty 1967 r.) przez specjalistów w drodze rozumowania dedukcyjnego, a więc w drodze wydobywania z przyjętych już pojęć coraz to nowych aspektów i właściwości. Tak formułowana doktryna" przedstawia się zatem umysłowi w postaci uprzedmiotowionej, na podobieństwo rzeczy; istnieje ona i rozwija się niejako sama w sobie, niezależnie od umysłu, który ją myśli czy przyjmuje. Tymczasem w rzeczywistości nie można oddzielić „doktryny" od wyznającego ją umysłu, nie można jej utrzymywać w oderwaniu od historii i od świata. Toteż Sobór, idąc po linii swego pastoralnego nastawienia, obrał inną drogę. Pastoralne nastawienie Soboru nie zakładało wyłącznie afirmacji prawdy w sobie, ale poszukiwanie rozwoju, wykładu i formułowanie prawdy dla ludzi wymagało, by mówić nie tylko to, co zostało osiągnięte przed nami, ale również to, do czego sami doszliśmy dzięki wymianie z innymi ludźmi n. Należy oczywiście wiernie i bez zniekształceń określać pozycje Kościoła katolickiego, ale trzeba robić to w sposób, który czyni je zrozumiałymi dla ludzi i odpowiada na ich pytania i trudności. Nie wystarczy przy tym tylko łagodzić styl i szukać miło brzmiącej formy: trzeba się zdobyć na wysiłek myślowy wyjścia im naprzeciw. Oznacza to, że doktryna nie jest wyłącznie przedmiotem przekazywania, ale również przedmiotem poszukiwań; i że jej rozwój od wewnątrz powinien się dokonywać nie tyle na drodze rozumowania wychodzącego od pojęć i słów, jak to czyniono poprzednio, co dzięki rozważaniu i doświadczaniu rzeczywistości, dzięki odczytywaniu na nowo źródeł, które o niej mówią — przede wszystkim Pisma Świętego —• pod kątem ludzkich wątpliwości12. Przy takim nowym rozumieniu doktryny znika przeciwstawienie „pastoralnego" aspektu Soboru i jego aspektu „doktrynalnego". Jak podkreślały wypowiedzi wielu Ojców Soboru i teologów, jak również samego Pawła VI13, oba te aspekty nie tylko nie przeciwstawiają się sobie, ale raczej wzajemnie dopełniają. Przeciwstawienie takie występuje tylko wtedy, jeśli „doktryna" pojmowana jest 11 Yves Congar: „Teologia na Soborze", „Więź", nr 2 (106), luty 1967, s. 34. 1! .l.w., s. 33. " Por. np. przemówienie Pawła VI do uczestników XIII Włoskiego Tygodnia Aggiornamento Duszpasterskiego 6.IX.1963, AAS 55 (1963), s. 750—755. 32 w sposób urzeczowiony, jako pewien aparat pojęciowy, w postaci serii twierdzeń abstrakcyjnych, poza czasem i przestrzenią. Przeciwstawienie to natomiast znika, jeśli Prawdę pojmuje się jako Osobę żyjącą, Chrystusa, który znajduje kontynuację w Kościele, jako Jego Ciele, ożywionym Jego duchem. Rola duszpasterza nie ogranicza się jedynie do tego, by wyciągać praktyczne konsekwencje z tez doktora, ale wyraża się w przekazywaniu mu pytań, jakie stawia dzisiejszy czas, by prawda dzięki temu mogła objawić się pełnieju. Dochodzimy w ten sposób do pojęcia, przez niektórych teologów określanego jako „pastoralne podejście do doktryny" 15. Teologia staje się więc z samej definicji pastoralna, staje się refleksją o Kościele w akcie zbawienia, w jego styczności ze światem, w określonym momencie historycznym. Sobór Powszechny Ekumeniczny Watykański II, będąc Soborem pastoralnym jest w tym sensie zarazem Soborem doktrynalnym. Ten nowy styl uprawiania teologii zakłada nowy sposób ujmowania prawdy, jaki znajdzie mniej lub bardziej widoczny wyraz w dokumentach uchwalonych przez Sobór Watykański II. Aby wyjaśnić, co przez to rozumiemy, należałoby porównać formę przyjętą przez teksty Vaticanum II z formą dokumentów, uchwalanych przez sobory poprzednie — Trydencki czy Watykański I. Twierdzenia doktrynalne tamtych soborów, formułowane często w postaci przeciwstawienia wobec określonego błędu, były w zasadzie zreasumowane w końcowym „kanonie", opatrzonym potępieniem: Si quis dixerit... anathema sit („Jeśli ktoś twierdzi... niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych"). Sobór Watykański świadomie tej formy uniknął i szczęśliwie odparł wszelkie wywierane nań naciski, zmierzające do jej przywrócenia przy rozważaniu poszczególnych zagadnień. Czym taka postawa zgromadzenia so- " M-D Chenu: Une Constltut on pastorale de l'Eglise. DO-C, nr 205, s. 3. K Yves Congar: Le Conclle au jour le jour. Ed. du Cerf; I, s. 67—69; ni, s. 32—34, s. 142—146. Rśnś Laurentin: Bllan de la 1-e Session. Ed. du SeuU, Paris 1963, s. 27 i nast. Gerard Philips: Deux tendances dans la theologie contemporałne w ,,Nouvelle Revue Thśologique", nr 85 (1963), s. 225—38. Eduard Schillebeeckx — w „Approches theologiąues". I. Revelation et Theologie, Bruxelles, repr. w L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon Vatican II. Le Puy, 1965, s. 37 i nast. oraz Impressions sur Vatican II, w „Evangelica", luty 1963, s. 343—350. Mi-chel Novak: The Open Church, Yatican II, Act. n, London 1964. 34 borowego była dyktowana? Można zapewne tłumaczyć ją określoną taktyką Kościoła w prezentowaniu światu Prawdy taktyką unikania przezeń w sposobie przedstawienia Prawdy wszystkiego, co go w przeszłości od świata oddzielało i co wzmagało nieufność wobec niego. Jednakże wytłumaczenie takie nie wystarcza. Wydaje się, iż zastąpienie dawnego „negatywnego" przedstawiania prawdy jej wykładem „pozytywnym" wynika z czegoś innego niż samej tylko rachuby taktycznej, odpowiada ona bowiem nowej, pogłębionej świadomości Kościoła. Albowiem wraz z nabyciem jaśniejszej i pełniejszej świadomości, czym on sam jest i czym jest skarbiec prawdy, którego dziedzicem i strażnikiem jest na tym świecie ustanowionyie coraz bardziej Kościół sobie uprzytamnia, że zrozumienie tej prawdy nie jest nam dane poprzez jednorazowy akt, który by ją uchwycił w kształcie pełnym i ostatecznym. Przeciwnie, chrześcijanin jako uczeń Chrystusa — jak to wyrazi soborowa „Deklaracja o wolności religijnej" — ma wobec Chrystusa Nauczyciela ścisły obowiązek coraz pełniejszego z każdym dniem poznawania prawdy od Niego otrzymanej 17, a więc trzeba wiele czasu, by narody zdały sobie dokładnie sprawą z tego, co oznaczają słowa Ewangeliiis. Przyjęcie Prawdy Objawionej przestaje się więc jawić w wyobrażeniach jako ucieczka w wygodny system intelektualnego zabezpieczenia, akt wiary nie zakłada bynajmniej jakiegoś wyłączenia się umysłu, jakiegoś przyzwolenia na jego bierność, ale przeciwnie rozbudza go i zakłada konieczność jego aktywnego wysiłku. Jakkolwiek więc Prawda Objawiona Kościołowi przez Chrystusa jest całkowita i nie potrzebuje żadnych uzupełnień, to jednak przeniknięcie ludzkim umysłem całej jej głębi, zrozumienie wszystkich zawartych w niej implicite i ukrytych przed nami do pewnego momentu znaczeń, może być osiągane przez Lud Boży jedynie stopniowo w czasie, w procesie historycznym i w kontakcie z wydarzeniami. Nie 11 Paweł VI: Ecclesiam suam, § 18, AAS 56 (1964), s. 609—659. (Cytaty i podział na paragrafy za przekładem polskim wyd. Yeritas, Londyn 1964.) 17 Deklaracja o wolności religijnej (Dignitatis humanae), p. 14, AAS 58 (1966), s. 929—947. (Cyt. za przekładem polskim w: „Znak", nr 142, kwiecień 1966 r.) 18 Jan XXIII: przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II, 11.X.1962. 35 czując się zatem w żadnym momencie uprawnieni do utożsamiania z prawdą naszych aktualnych wyobrażeń o niej, nie czując się w żadnym momencie wyłącznymi jej posiadaczami, upoważnionymi do odmawiania udziału w niej innym, wyzbywamy się pychy wobec tych, którzy nie są katolikami. Nie można przecenić płynących z takiego nowego ujęcia prawdy implikacji ekumenicznych. Szukajmy z pragnieniem znalezienia i znajdujmy z pragnieniem dalszego poszukiwania: nie jest przypadkiem, że te słowa św. Augustyna, zanim je przytoczy jedno z orędzi kończącego swe obrady Soboru, zacytowane zostały podczas audiencji dla obserwatorów innych wyznań w dniu 17 października 1963 r. tak przez przemawiającego w ich imieniu profesora Skydsgaarda, jak i przez Pawła VI. Przy takim nowym ujęciu prawdy, żądającym od nas aktywnego współdziałania w jej zrozumieniu, spotkanie z niekatolikami przestaje się jawić jedynie jako niebezpieczeństwo, ale staje się szansą — szansą wzbogacenia naszego rozumienia prawdy poprzez dialog z tymi, którzy widza ją inaczej niż my. ROZWÓJ POJĘCIA „AGGIORNAMENTO": OD ODNOWY FORM WYRAŻANIA DOKTRYNY DO GŁĘBSZEGO ZROZUMIENIA JEJ ISTOTY Dzięki przyjęciu tego nowego sposobu ujmowania prawdy, wąskie ramy, zakreślone pierwotnie dla aggiornamento, nie dają się utrzymać dalej, zostają rozsadzone rozbudzona dynamiką poszukiwań. Zamierzona przez Jana XXIII i Sobór „przystosowana odnowa" Kościoła przestaje być rozumiana jako jedynie zewnętrzna odnowa form i środków wyrazu, jako proste unowocześnienie metod duszpasterstwa i języka, w którym się niezmienną doktrynę wykłada. Siłą wewnętrznej logiki, dzięki nierozerwalnej i ścisłej więzi, jaka łączy sposób przekazywania nauki z jej treścią, pastoralny aspekt misji Kościoła z jej aspektem doktrynalnym, zapoczątkowana przez Sobór refleksja nad odnową „praktyczną" ciąży ku temu, by stać się również głębszą refleksją nad samą Prawdą Objawioną, nad istotą Kościoła i jego misji; od badania tego, co jest zewnętrznym przejawem, zmierza ku refleksji nad tym, co stanowi w stosunku do fenomenu jego wewnętrzną istotę. To przesilenie się samej koncepcji Soboru prześledzić można obserwując przemiany, jakie dokonywały się na kolejnych sesjach w programie jego prac i we wzajemnych proporcjach między materiałem „praktycznym" i doktrynalnym. Faza pierwsza, której początki sięgają okresu przygotowawczego, koniec zaś zbiega się z końcem I sesji w grudniu 1962 r., miała dwie cechy charakterystyczne. Z jednej strony ogrom materiału, opracowanego i przeznaczonego dla Zgromadzenia przez komisje, działające w okresie przygotowawczym: 72 schematy, obejmujące całokształt problematyki praktycznej i doktrynalnej Kościoła, obejmujące łącznie około 2000 stron druku. Z drugiej strony brak wyłaniającej się z tego ogromu materiału myśli przewodniej, która wyznaczałaby Soborowi jasno określony program: dokumenty „praktyczne" postulują odnowę nieśmiało i w wąskim zakresie, dokumenty doktrynalne ograniczają się na ogół do syntetycznego powtórzenia nauki dotychczasowych papieży i poprzednich soborów. Materiał ogromny — napisze kardynał G. B. Montini, arcybiskup Mediolanu —• ale nie jednorodny, który domagałby się odważnej redukcji i uszeregowania, jeśli idea centralna, idea jego architektury, miałaby wyznaczyć kierunek pracy 19. Zgodnie z żądaniami, wyrażonymi w dyskusji pod koniec pierwszej sesji przez kardynałów Montiniego i Sue-nensa, Jan XXIII zarządza przebudowę programu prac Soboru. Przebudowa ta, zmniejszająca liczbę schematów do 17, uszeregowuje je według dwóch osi, odpowiadających dwu różnym wymiarom działalności Kościoła: Ecclesia ad intra i Ecclesia ad extra. Tym wszakże, co stanowiło ośrodek jednoczący oba te aspekty i przyjmowane było przez Zgromadzenie coraz bardziej świadomie za centralny temat jego prac, było pojęcie Kościoła. „Kościele, co powiesz o sobie samym"? — to pytanie postawione przed Soborem w roku 1962 przez biskupa Huyghes z Arras zaczęło wyznaczać oś problematyce Yaticanum II. Rozważania eklezjologiczne stawały się w ten sposób stopniowo głównym nurtem prac Soboru, jego zaś centralnym dokumentem — konstytucja dogmatyczna „O Kościele". " G. B. Montini: Roma e U Concilio. Lettere dal Concilio. Milano 1963, s. 50. 36 GŁÓWNY NUBT PKAC SOBOEU — POGŁĘBIONA REFLEKSJA O KOŚCIELE Do czołowych rzeczników takiego właśnie kierunku należał kardynał Giovanni Battista Montini, arcybiskup Mediolanu, który we wstępnej fazie Soboru wielokrotnie wyrażał swoje na ten temat poglądy20. Kiedy po śmierci Jana XXIII zostaje on w 1963 r. obrany papieżem pod imieniem Pawła VI, dokonuje potwierdzenia postulowanego przez siebie wcześniej prymatu zainteresowań eklezjologicznych w programie Soboru. Vaticanum II — stwierdza w przemówieniu na otwarcie II sesji w dniu 29 września 1963 r. — oznacza pragnienie, potrzebę, obowiązek Kościoła dania pogłębionej definicji samego siebie. Jak pamiętamy, w przemówieniu tym Paweł VI ujął program Soboru w czterech punktach: znajomość lub jeśli ktoś woli świadomość Kościoła, jego reforma, jedność chrześcijan, dialog Kościoła ze światem współczesnym. Wśród tych czterech punktów zagadnienie świadomości Kościoła znajduje się na pierwszym miejscu. Do idei tej wraca Paweł VI w niespełna rok później, a mianowicie w swojej pierwszej, programowej encyklice Ecclesiam suam z 6 sierpnia 1964 r. Przedstawia tam potrójne zadanie, stojące przed Kościołem: świadomość, odnowa, dialog. I znowu świadomość wyprzedza pozostałe zadania, które z niej dopiero wypływają. Na temacie pogłębienia przez Sobór nauki o Kościele koncentruje się też przemówienie Pawła VI na otwarcie III sesji w dniu 14 września 1964 r. Ta trzecia sesja Soboru Ekumenicznego — stwierdza papież — stawia sobie za cel, by wśród różnych kwestii wgłębić się w tę zasadniczą i ogłosić naukę odnośnie do samej natury i posłannictwa Kościoła... Kościół ostatecznie pragnie wgłębić się w siebie albo lepiej — pragnie odnaleźć siebie w zamiarach Chrystusa, swego boskiego Twórcy. Jest to, jak by można powiedzieć, oddaniem hołdu Jego mądrości i miłości, jest odnowieniem pełnym oddania swej wiary i swej wierności, by w ten sposób uczynić się jeszcze zdolniejszym narzędziem do wypełniania dzieła zbawienia, dla którego Kościół został założony. Vaticanum II, dzięki takiemu ustawieniu jego !0 Por. np. G. B. Montini: Discorsi sulla Chiesa, Milano 1962. 38 programu, staje się kamieniem milowym w rozwoju ekle-zjologii. Można się o tym przekonać, gdy rozpatruje się prace tego Soboru, poświęcone nauce o Kościele na tle dotychczasowego stanu tej nauki i na tle rodzącego się od półwiecza ruchu odnowy eklezjologicznej. POGŁĘBIONA ŚWIADOMOŚĆ KOŚCIOŁA JAKO ŹRÓDŁO JEGO ODNOWY I DIALOGU ZE ŚWIATEM Nie jest przypadkowa kolejność, w jakiej uszeregowane zostają według Pawła VI zadania Soboru: „znajomość" czy też „świadomość" Kościoła, „pogłębiona definicja samego siebie" jest niejako punktem wyjścia dla dalszych zadań Soboru — dla „odnowy Kościoła" oraz jego „dialogu z ludzkością". Zanim podejmie badania jakichkolwiek zadań szczegółowych, zanim zacznie zastanawiać się nad swą postawą wobec otaczającego świata, Kościół powinien najpierw zastanowić się nad samym sobą, by w ten sposób lepiej rozeznać zamiary Boże co do siebie, nabrać więcej światła, nowych sił i obfitszej radości do spełnienia swej misji i znalezienia bardziej stosownych sposobów, którymi by bardziej bezpośrednio, owocnie i skutecznie, nawiązał stosunki z ludzkością, do której przecież on sam należy, choć wyróżnia się od niej tylko sobie właściwymi szczególnymi cechami21. Jeśli wszakże problematyka Kościoła ad intra jest w logicznej kolejności pierwotna wobec rozważań nad Kościołem ad extra, jeśli dialog Kościoła z ludzkością jawi się w tej perspektywie jako w kolejności logicznej wtórny wobec refleksji Kościoła nad samym sobą, to trzeba dodać, że te dwie sfery problematyki nie są od siebie odseparowane. Refleksja nad istotą Kościoła — jeśli jest należycie pogłębiona — musi doprowadzić w sposób konieczny do uświadomienia obowiązku dialogu. Jeśli bowiem Kościół wgłębia się w siebie, by lepiej zrozumieć, czym ma być zgodnie z zamierzeniami Chrystusa, to nie oznacza to wcale, że czyniąc tak zatrzyma się w akcie wpatrywania się w samego siebie22. Kościół nie " Paweł vi: Ecclesiam. suam, § 18. • Paweł VI: przemówienie na otwarcie HI Sesji, 14.IX.1964, AAS E6 (1964), s. 805—815. 39 potrafi myśleć tylko o sobie samym, nie może ograniczyć się do czysto spekulatywnego nabycia wiedzy o sobie i o swojej naturze23. Rozważając swoją naturę, Kościół musi sobie uświadomić, iż w jej zakres wchodzi pojęcie misji, jaką mu pozostawił odchodzący Zbawiciel, a misja ta zwraca się ku ludzkości. Samo wytrwanie w wierze nie wystarcza (...) Ani strzeżeniem, ani obroną Kościół nie wywiąże się z obowiązku wobec posiadanych darów. Albowiem dane Kościołowi Chrystusowemu dobra ze swej natury wymagają, by były rozdawane innym, rozprzestrzeniane wśród innych, jako że świadomi jesteśmy, iż słowa: „idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody"' (Mt 28,19) są ostatnim rozkazem Chrystusa dla Jego Apostołów. Sama zaś nazwa „apostoł" oznacza posłannictwo misyjne, którego wyzbyć się nie można. Jeśli o nas chodzi, to siła miłości, jaka jest w Nas, uzewnętrznia się w tym, co przyjętym już sposobem określiliśmy dialogiem 24. Ten dialog winien nawiązać Kościół ze światem, w którym żyje i działa, światem uszeregowanym jakby w trzech kolejnych, współśrodkowych kręgach: chrześcijanie odłączeni, ludzie wierzący w Boga, cała ludzkość25. Dążenie ku Chrystusowi nie tylko nie oddala Kościoła od ludzkości, ale — przeciwnie — kieruje go ku niej, skoro Kościół ma iść śladami swego Założyciela, który przybył na świat po to, by świat zbawić. Kiedy Kościół stawia siebie między Chrystusem i światem, nie zamyka się w sobie, nie jest przeszkodą, nie czyni się celem samym w sobie, lecz usilnie stara się, by być cały Chrystusa i przez Chrystusa, a zarazem cały z łudzi, pokorny i chwałebny zarazem, Kościół Zbawiciela, a jednak dochodzący aż do ludzkości, zachowujący i rozszerzający równocześnie prawdę i łaskę życia nadprzyrodzonego 26. Pogłębienie pionowe implikuje rozszerzenie poziome, zjednoczenie z Chrystusem, ku któremu rozmyślający o sobie Kościół dąży, daje świadectwo swojej autentyczności w miarę tego, jak staje się światłem i miłością dla świata. Toteż nie jest przypadkiem, jak zauważył o. Congar, że Sobór rozpoczął się w Bazylice, wokół ołtarza, zakończył a Paweł VI: Ecclesiam suam, § 42. " J.W., § 71. M j.w., § 104 l nast. !6 Paweł VT: przemówienie na otwarcie III sesji, 14.IX.64. 40 •ę zaś na placu publicznym, orędziami skierowanymi do wszystkich ludzi2'. W ten sposób problematyka stosunków Kościoła ze światem zaczyna stopniowo jawić się w świadomości Soboru jako problematyka nie tylko czysto „praktyczna", rozpatrywana w płaszczyźnie aplikacji zasad, ale jako integralny konieczny element samej refleksji o Kościele, stanowiącej centralny nurt prac Vaticanum II. Usiłując lepiej siebie zrozumieć i określić, Kościół szuka świata, dąży do wejścia ze światem w styczność i dialog. Ponieważ natura Kościoła zawiera „misję", posłannictwo dane mu przez Chrystusa wobec świata i zakładające wejście jego w stosunki ze światem, pogłębienie świadomości Kościoła prowadzić musi także do ogarnięcia odnowioną refleksją eklezjologiczną również stosunków ze światem. Schemat „O Kościele" jako centralny dokument Yatica-num II w sposób konieczny implikuje już i zapowiada inny schemat, który byłby poświęcony relacjom Kościoła ze światem współczesnym. " Yves Congar: Le Concile au jour le jour — Quatrieme session, s. 131.CZĘŚĆ DRUGA ZAGADNIENIE KOŚCIOŁA W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM W PRACACH SOBORU WATYKAŃSKIEGO II 1. WYPOWIEDZI PAPIEŻY I SOBORU W OKRESIE POPRZEDZAJĄCYM NARODZINY IDEI SCHEMATU DOKUMENTY ZAPOWIADAJĄCE ZWOŁANIE SOBORU Zagadnienie stosunku Kościoła do świata współczesnego pojawia się już w wielu wypowiedziach Jana XXIII, precyzujących zadania przyszłego Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II. Można w świetle tych wypowiedzi przyjąć, że temat ten mieści się implicite w samym pojęciu accomodata renovatio czy aggiornamento, którymi to terminami określony zostaje główny cel uzasadniający zwołanie Soboru. W encyklice Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r., która jest pierwszą encykliką papieża Jana XXIII, a zarazem tą, w której ujawnia publicznie zamiar zwołania Soboru, zagadnienie to nie jest wyodrębnione z ogólnych celów tego Zgromadzenia 1. Jednakże w późniejszej o półtora roku bulii papieskiej Humanae salutis z 25 grudnia 1961 r., ogłaszającej uroczyście zwołanie Soboru Ekumenicznego Watykańskiego II na koniec 1962 r., do naczelnych motywów tej decyzji wyniesiona jest sytuacja kryzysu, w jakiej znajduje się świat i jaka nie może być obojętna Kościołowi. Kościół — czytamy w bulli — jest dziś świadkiem dokonującego sią w społeczeństwie kryzysu. Gdy ludzkość staje u progu nadchodzącej nowej ery, zadania ogromnie ciężkie i rozległe czekają Kościół, jak w tragicznych epokach jego historii. Idzie o to, by zapewnić łączność z ożywczymi i wiecznymi mocami Ewangelii światu nowoczesnemu; światu, który 1 Jan XXIII: Ad Petri Cathedram, 29.VI.1959. 45 chlubi się swymi zdobyczami na polu technicznym i naukowym, ale który również ponosi ich następstwa i pragnie zgodnie z wolą niektórych zorganizować swój porządek doczesny bez Boga. W społeczeństwie nowoczesnym zaznacza się więc wielki postęp materialny, któremu nie odpowiada równy postęp w dziedzinie moralnej. Stąd pełne udręki westchnienia skierowane ku wartościom duchowym. Stąd dążenie do szukania prawie wyłącznie użycia ziemskiego, które postąp techniki dostarcza z taką łatwością wszystkim. I stąd fakt zupełnie nowy i niepokojący: istnienie walczącego ateizmu, działającego w skali światowej. Te bolesne stwierdzenia pobudzają obowiązek czujności i poczucie odpowiedzialności. W obliczu tego podwójnego zjawiska — świata objawiającego groźny stan duchowego ubóstwa i Kościoła Chrystusowego, ciągle tak przepełnionego żywotnością — odczuwa Ojciec Święty naglący obowiązek wezwania Naszych synów do zgromadzenia się, aby dać Kościołowi możność przyczynienia się bardziej skutecznie do rozwiązania problemów bieżącej doby; ma on w dobie obecnej wlać niezniszczalną, żywotną, boską moc Ewangelii w żyły dzisiejszego organizmu ludzkiego. Następnie w tej części bulli, która dotyczy programu prac soborowych, przypomina papież, że — poza zainteresowaniem porządkiem nadprzyrodzonym — Kościół pragnie być Matką i Nauczycielką również w sprawach wchodzących w zakres porządku doczesnego, który niestety tak często staje się tym, co jedynie obchodzi ludzi współczesnych. I jakkolwiek Kościół nie ma celów bezpośrednio ziemskich, to jednak nie może kroczyć swoją drogą, odwracać się obojętnie od problemów z tej dziedziny. Stąd żywa i tak szeroka obecność dzisiejszego Kościoła w organizacjach międzynarodowych, prawna i praktyczna; i stąd wypracowywanie jego doktryny społecznej, dotyczącej rodziny, szkoły, pracy, społeczeństwa cywilnego i wszystkich problemów pokrewnych. Dlatego również i rozważania Soboru powinny przeniknąć całość ludzkiej działalności. Kościół ma stać się dzięki Soborowi — i to jest jednym z celów Yaticanum II — bardziej zdolny do uczestniczenia w rozwiązywaniu problemów, jakie stoją przed światem2. • Jan XXIII: Humanae salutis, 25.XII.1961, AAS 54 (1962), s. 5—13. 46 Jakkolwiek zagadnienie stosunków między Kościołem i światem ukazywane jest w bulli Humanae salutis jeszcze w sposób dość tradycyjny, to jednak zawiera ona już vv zalążku pewne idee, które odegrają istotną rolę w ostatecznym kształcie późniejszego schematu XIII; dotyczy to przede wszystkim idei „znaków czasu". ORĘDZIE RADIOWE JANA XXIII Z 11 WRZEŚNIA 1962 R. Dalszym dokumentem okresu przedsoborowego, w którym Jan XXIII do zagadnienia stosunków ze światem powraca, jest jego orędzie radiowe z 11 września 1962 r. wygłoszone na miesiąc przed otwarciem I sesji i skierowane do wiernych całego świata. Orędzie to jest dlatego interesujące, że zawiera z jednej strony wstępną charakterystykę najbardziej istotnych potrzeb współczesnego świata, które wymagają uważnego zbadania przez Sobór, z drugiej zaś — pewne zarysy rozwiązań, które Sobór powinien światu zaofiarować, rozwiązań biorących pod uwagę tak godność człowieka, jak i jego powołanie chrześcijańskie. W tym sensie orędzie stanowi więc jakby pierwszy, najbardziej wstępny zarys problematyki późniejszego soborowego schematu. Świat — stwierdza orędzie •—• ma w istocie potrzebę Chrystusa: to Kościół powinien przynieść Chrystusa światu. Świat ma swoje problemy, dla których szuka niejednokrotnie z trwogą rozwiązania. Jest jasne, że męcząca troska o rozwiązanie ich pilne, ale i prawidłowe, może stanowić przeszkodę dla rozpowszechnienia się pełnej prawdy i łaski, która uświęca. I tak: Człowiek szuka miłości w rodzinie wokół domowego ogniska; chleba powszedniego dla siebie i swych najbliższych — małżonki i dzieci; pragnie pokoju i czuje, ze powinien żyć w nim, zarówno jeśli chodzi o pokój wewnątrz jego społeczności narodowej, jak i w stosunkach '• resztą świata; wrażliwy jest na potrzeby duchowe, które go kierują ku kształceniu i wychowywaniu siebie; azdrosny o wolność, nie odrzuca jej uprawnionych ograniczeń, aby lepiej odpowiadała jego obowiązkom społecznym. Co się tyczy rozwiązań, które odpowiadając na nowe po- 47 trzeby ludzkości zaofiaruje jej Sobór, papież wymienia następujące: Podstawowa równość wszystkich narodom w wykonywaniu praw i obowiązków wobec całej rodziny narodów; odważna obrona świętego charakteru małżeństwa, zobowiązującego małżonków do miłości świadomej i wielkodusznej, z której wynika prokreacja dzieci, pój, mowana w aspekcie religijnym i moralnym, w ramach szerszej odpowiedzialności w świetle natury społecznej, tak w doczesności, jak wobec wieczności; „słowa odważne i szlachetne", jakie już zostały wyrażone w ważnym dokumencie Mater • et Magistra, a jakie ponownie powinny od Soboru usłyszeć doktryny sprzyjające indyferentyz-mowi religijnemu lub negujące Boga i porządek nadprzyrodzony, doktryny, które zapoznają Opatrzność w historii i wynoszą nierozważnie nad wszystko pojedynczą osobę ludzka, z niebezpieczeństwem wyłączenia jej z odpowiedzialności społecznej: ukazanie przez Kościół krajom nie-rozwiniętym jak bardzo jest i chce być Kościołem wszystkich, a iv szczególności Kościołem ubogich: jasne stanowisko wobec wszelkiej obrazy i pogwałcenia piątego i szóstego przykazania Dekalogu, to samo wobec przechodzenia do porządku nad obowiązkami, wynikającymi z przykazania siódmego: nad nędzami życia społecznego, które wołają o pomstę do Boga; potwierdzenie w stosunkach między Kościołem a społeczeństwem cywilnym jako jednego z praw podstawowych, którego Kościół nie może odrzucić, prawa wolności religijnej, które nie jest jedynie wolnością kultu; wreszcie — podjęcie wysiłków na rzecz pokoju, który zapobiegnie zbrojnym konfliktom i który w sercu każdego człowieka mieć będzie swoje korzenie i swoje gwarancje. Toteż Sobór będzie współdziałać w zapewnieniu triumfu pokoju i uczynieniu szlachetniejszą, bardziej sprawiedliwą i zasłużoną dla wszystkich egzystencję ziemską 3. Orędzie radiowe Jana XXIII z 11 września 1962 r. antycypuje więc w pewnym stopniu późniejszą wypowiedź Soboru na temat stosunków między Kościołem i światem, precyzując szereg wątków tematycznych, które mają się w niej znaleźć. 3 Jan XXIII: orędzie radiowe do wiernych całego świata, 11.IX.1962, AAS 54 (1962), s. 678—685. 48 BĘDZIE OJCÓW SOBORU DO ŚWIATA Z 30 PAŹDZIERNIKA 1962 R. Znaczenie przywiązywane do problematyki relacji Kościoła ze współczesnym mu światem charakteryzuje nie tylko wypowiedzi papieskie w okresie przygotowawczym i wstępnym Soboru. Znajduje ono także odbicie w świadomości zgromadzonych na Soborze Ojców. Już w końcu września 1962 r., w parę tygodni przed rozpoczęciem Soboru, do sekretarza stanu, kardynała Cicognani zwrócili się listownie niektórzy biskupi, by skierować jego uwagę na ważną rolę, jaką mogłoby spełnić orędzie Ojców Soboru do świata już na samym początku prac Zgromadzenia, zanim przystąpi ono do dyskusji teologicznych. Wkrótce potem rozpoczęto prace nad przygotowaniem takiego dokumentu; pierwsza próba zredagowania go przypadła w udziale dwu wybitnym francuskim teologom, ojcom M-D Chenu i Y. Congar. W ostatecznej, przepracowanej wersji projekt został przedstawiony kardynałowi Cicognani, sekretarzowi stanu, następnie zaś Prezydium Soboru. Jako propozycja Prezydium Soboru, ciesząca się aprobatą Ojca Świętego, orędzie to zostało pod koniec 3 kongregacji generalnej w dniu 20 października 1962 r. przedstawione przez sekretarza generalnego Zgromadzeniu Soborowemu i następnie w drodze głosowania przyjęte prawie jednomyślnie 4. Orędzie rozpoczyna się od przypomnienia miłości Bożej, która się ujawniła dla zbawienia świata. Wierzymy, że Bóg tak umiłował świat, że dał Syna swego Jednoro-dzonego, aby świat zbawił i uwolnił nas z niewoli grzechów przez tegoż Syna Swego, „aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego — i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego Krzyża" (Kół l, 20) i abyśmy byli powołani, stali się rzeczywiście Jego dziećmi. Ponadto Ojciec dał nam Ducha Świętego, abyśmy żyjąc w Bogu „kochali Boga i ludzi", z którymi jesteśmy złączeni w Chrystusie. Toteż i my, należący do Chrystusa, nie stronimy od Chrystusa, nie stronimy od kłopotów i trudów ziemskich, przeciwnie wiara, nadzieja i miłość Chrystusa pobudzają nas do służenia naszym braciom, a wzmocnieni w tym je- ' Por. wypowiedź arcbp Guerry z Combrai w „La Croix", 9.1.1963. 49 steśmy przez przykład Boskiego Mistrza, który przyszedl nie po to „aby Mu służono, ale by służyć" (Mt 20, 28). Podobnie również Kościół nie powstał po to, żeby panowal, ale by służył. „Pan oddał za nas życie swoje i my winniśmy życie oddać za braci" (por. J 3,16). Orędzie więc ma być świadectwem troski, jaką objawia Kościół wobec trudności duchowych i materialnych narodów, ich cierpień i dążności. Uwaga, z jaką podejmuje on problemy ludzkie, otwarcie jego na potrzeby ludzi, są miarą wierności Ewangelii i naśladowaniem miłości Chrystusa do ludzi. Zebrani tu ze wszystkich narodów pod .niebem, nosimy w sercach naszych niepokój wszystkich narodów nam powierzonych, niepokój duszy i ciała, cierpienia, pragnienia i nadzieje. Nieustannie zwracamy naszego ducha ku udrękom, które dziś niepokoją ludzkość, szczególnie zaś kierujemy naszą troskę tam, gdzie się poniża najbiedniejszych i najsłabszych. Za przykładem Chrystusa współczujemy rzeszom, które cierpią głód, biedę i poniżenie. Nieustannie troszczymy się o tych, którzy pozbawieni potrzebnej pomocy nie prowadzą jeszcze życia godnego ludzi. Z tych względów w naszych obradach będziemy zwracali szczególną uwagę, na to wszystko, czego domaga się godność człowieka i co przyczynia się do prawdziwego braterstwa. „Miłość Chrystusa przynagla nas. Zaiste, gdyby ktoś widział brata mego w potrzebie i zamknął przed nim serce swoje, jakże może w nim przebywać miłość Boża?" W dalszym ciągu orędzie nawiązuje do przemówienia radiowego Jana XXIII z 11 września 1962 r. i podkreśla w nim w szczególności dwa punkty. Pierwszy dotyczy powszechnego -pragnienia pokoju; Kościół nigdy nie ustawał w głoszeniu nie tylko swojej miłości do pokoju, ale również swojej woli i gotowości, by udzielić z całego serca swego skutecznego wsparcia wszełkiej szczerej propozycji; Kościół stara się również usilnie o zjednoczenie narodów i wytworzenie między nimi wzajemnego zaufania; głosi braterską miłość: wyznajemy, że wszyscy ludzie są braćmi, niezależnie od tego, jakiej są rasy i do jakiego należą narodu. Drugi punkt dotyczy sprawiedliwości społecznej: zgodnie z nauką wyłożoną w encyklice Mater et Magistra Kościół jest dzisiaj bezwzględnie światu koniecz- ny, aby wykazać niesprawiedliwość i niegodziwą nierówność, aby odnowić i ustanowić prawdziwy porządek dóbr i rzeczy, by zgodnie z wymaganiami Ewangelii życie ludzkie stało się bardziej ludzkie. Orędzie, jako zwrócone do całego świata, jest u samego założenia adresowane do wszystkich ludzi; w tym sensie toruje ono jak gdyby drogę tej nowej konwencji oficjalnych dokumentów kościelnych, które poczynając od encykliki Pacem in terris, zwracać się będą od tej pory nie tylko do wiernych członków Kościoła, ale do wszystkich ludzi dobrej woli. Pokornie i gorąco — czytamy w Orędziu — zapraszamy wszystkich do współpracy z nami w celu wprowadzenia w świat bardziej uporządkowanego życia obywatelskiego i większego braterstwa. Zapraszamy wszystkich i to nie tylko naszych braci, których jesteśmy pasterzami, ale wszystkich naszych braci wierzących w Chrystusa i wszystkich ludzi dobrej woli, co do których „Bóg chce aby doszli do poznania prawdy i byli zbawieni". Rzeczywiście to jest wola Boża, aby przez miłość jaśniało w pewnym sensie Królestwo Boże już tu na ziemi, jako zapowiedź królestwa wiecznego 5. „KRYZYS KUBAŃSKI" I APEL RADIOWY JANA XXIII Z 25 PAŹDZIERNIKA 1962 R. Skoro mowa o czynnikach, które przyczyniły się do narodzin soborowego schematu poświęconego stosunkom Kościoła ze światem współczesnym, nie sposób pominąć jeszcze jednego — już nie dokumentu wprawdzie, ale wydarzenia — które nie pozostało bez poważnego wpływu na świadomość Ojców Soboru. W trzynaście dni po otwarciu Soboru Watykańskiego II, w dniu 24 października 1962 r. nastąpił w stosunkach międzynarodowych groźny kryzys, który przeszedł do historii pod nazwą „kryzysu kubańskiego". Był to jeden z najgroźniejszych momentów w historii świata ostatnich lat. Ludzkość znalazła się nagle na krawędzi wojny. W obliczu tego groźnego niebezpieczeństwa papież Jan •XXIII występuje w dniu 25 października z dramatycznym 1 Orędzie Ojców Soboru do świata, 20.X.1962. 50 51 apelem przez radio watykańskie. Zwraca się do przywódców państw z uroczystym i naglącym wezwaniem, aby świadomi swojej wielkiej odpowiedzialności przed Bogiem i ludzkością — uczynili wszystko, co możliwe, by poprzez rokowania uratować pokój. „Kryzys kubański" nie rozpalił się w nową wojnę światową. Raz jeszcze w stosunkach między przywódcami wielkich mocarstw zwyciężył duch realizmu i kompromisu. Wydaje się wszakże, że ten pełen napięcia tydzień, który przeżywali w łączności z całą ludzkością zgromadzeni na Soborze biskupi z wszystkich krajów i wszystkich kontynentów, miał istotne znaczenie dla ich świadomości. Uprzytomnił on raz jeszcze, że los Kościoła nie może być rozpatrywany niezależnie od losu ludzkości, że Kościół musi czuć się odpowiedzialny za los świata, w którym żyje i z którym jest tysiącznymi więzami złączony. Uprzytomnił prawdę, która już nie jako abstrakcyjna zasada, ale wyraz żywego doświadczenia zostanie potem wypowiedziana w pierwszych zdaniach soborowej konstytucji pastoralnej Gaudium et spes: że radość i nadzieja, smutek i trwoga dzisiejszych ludzi są radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusa; i że nie może być nic ludzkiego, co by w ich sercach nie znalazło oddźwięku. Nie ulega wątpliwości, że to doświadczenie przyspieszyło w zgromadzeniu soborowym dojrzewanie idei dokumentu, poświęconego obecności Kościoła we współczesnym świecie. 2 NARODZINY IDEI SCHEMATU I PIERWSZE PRACE NAD NIM ZAGADNIENIE STOSUNKÓW ZE ŚWIATEM WE WSTĘPNEJ FAZIE SOBORU Jak świadczą omówione wyżej wypowiedzi, problem stosunków między Kościołem a współczesnym mu światem niemal od pierwszych chwil zawarty był implicite w programie zapowiedzianego Soboru. Program Soboru wszakże długo nie przewidywał wyodrębnienia tego problemu spośród innych zagadnień i poświęcenia mu szczególnych badań. Jest rzeczą charakterystyczną, że pośród 70 schematów, do opracowywania których przystąpiono w fazie przygotowawczej i które miały być przedstawione Soborowi, nie znalazło się miejsce dla schematu, który by miał za przedmiot całościowe ujęcie stosunku Kościoła do współczesnego świata. Nie znaczy to, że poszczególne problemy z tej dziedziny nie były podejmowane. Propozycje opracowane w fazie przedprzygotowawczej Soboru zawierały wiele elementów, które — jeśli nie w sformułowaniach i tonie, to przynajmniej co do treści — odpowiadają zakresowi późniejszego schematu XIII. Można wśród nich znaleźć szczególności propozycje, dotyczące sprecyzowania stosunków między Kościołem i naukami, czy między Kościołem i społecznością międzynarodową, jak również wyłożenia nauki społecznej Kościoła wraz z potępieniem błędów. Proponuje się również lepiej naświetlić naturę i problemy małżeństwa oraz sformułować wytyczne dotyczące sportu 53 i wypoczynku. Specjalny dział, poświęcony dostosowaniu działalności Kościoła do wymagań czasów dzisiejszych, zawierał 85 propozycji, uszeregowanych według następujących zagadnień: De actione ca.rita.twa Ecclesiae; De actione sociali Ecclesiae; De actione „politica" Ecclesiae; De actione pro populis subevolutis et opressis; De actione Ecclesiae in faworem pacis °. W fazie przygotowawczej Soboru, zapoczątkowanej Motu proprio Jana XXIII Superno Dei nutu z 5 czerwca 1960 r., ustanawiającym komisje przygotowawcze, problemy późniejszego schematu XIII znalazły się przede wszystkim w zasięgu prac Komisji Przygotowawczej Teologicznej, działającej pod przewodnictwem kardynała Ottaviani. Do jej zadań bowiem należeć miało między innymi również uzupełnienie i udoskonalenie doktryny Soboru Watykańskiego I o laikacie, a także wyłożeniu nauki Kościoła na temat głównych błędów współczesności, wyłożenie w świetle wskazań papieży nauki o małżeństwie, wreszcie — wyłożenie katolickiej nauki społecznej. W tym celu Komisja wyłoniła spośród czterech swoich podkomisji podkomisję De Ordine morali individuali et sociali, która z czasem rozdzieliła się na dwie: De Ordine morali sociali i De Ordine morali individuali. W późniejszym czasie powołana została nadto nowa podkomisja De Matrimonio 7. W wyniku tak zakrojonych zadań, obok schematu konstytucji „O porządku moralnym" (której tekst opracowany został w 1961 r.), opracowane zostały przez Komisję Przygotowawczą Teologiczną w 1962 r. schematy trzech dalszych konstytucji: „O czystości, dziewictwie, małżeństwie i rozdzinie", „O porządku społecznym" i „O wspólnocie narodów" 8. Równocześnie liczne elementy problematyki stosunków Kościoła ze światem współczesnym występowały w pracach Komisji Przygotowawczej dla Apostolstwa Świeckich, działającej pod przewodnictwem kardynała Cento. Komisja ta miała s Gtovanni CaprUe s. j.: L'iter del decreto, w „L'Osservatore delia domenica", numer specjalny „II Concilio Ecumenico Yaticano n", 6.III-1966, s. 116. 7 Por. „L'Osservatore delia domenica", nr cyt., s. 32. * Por. Agostlno Ferrari Toniolo: Introduzione alla lettura delia cofl-stituzione pastorale „Gaudium et spes" w La Chiesa e U mondo contern-poraneo, Edizlonl ICAS, Roma 1966, s. 9. za cel zbadanie dojrzewającego w ciągu ostatniego stulecia zagadnienia apostolstwa świeckich, przejawiającego się w postaci działalności apostolskiej, charytatywnej i społecznej 9. W opracowanym przez nią w kwietniu 1962 r. schemacie konstytucji „O Apostolstwie świeckich" zawarte były — poza ogólnymi rozważaniami dotyczącymi tego zagadnienia — również obszernie zebrane szczegółowe wskazania duszpasterskie, obejmujące różne typy działalności na odcinku rodziny, wychowania, świata pracy i ekonomii, życia społecznego, nauki, sztuki, techniki, życia politycznego i stosunków międzynarodowych 10. W fazie samego Soboru, w czasie I jego sesji, problematyka stosunków ze światem znajduje w pewnym stopniu swoje odbicie w pierwszej wersji schematu „O Kościele", przedstawionej Zgromadzeniu na 31 kongregacji generalnej w dniu l grudnia 1962 r. przez Soborową Komisję Doktrynalną dla Wiary i Obyczajów pod przewodnictwem kardynała Ottaviani. W schemacie tym, liczącym 11 rozdziałów, przedostatni z nich poświęcony był stosunkom między Kościołem i państwem; odpowiadało to tradycyjnemu sposobowi ujmowania relacji Kościoła i świata, które —• zgodnie z jurydycznymi skłonnościami dawnej eklezjologii — sprowadzane były z zasady do relacji między dwiema władzami czy też dwiema społecznościami doskonałymi. Ujęcie to w przedstawionym schemacie podbudowane było odniesieniami do wypowiedzi wielu papieży, od Benedykta XIV do Piusa XII, a także Jana XXIII. Powyższa wersja schematu poddana • została, jak wiadomo, ze strony Soboru krytyce, w której zarzucano jej według sformułowań oficjalnego komunikatu kompozycję ogólną, która nie zapewnia należytej koordynacji różnych rozdziałów, perspektywą zbyt jurydyczną, nie dość pogłębioną wizję władzy biskupów i funkcji świeckich w Kościele". W wyniku dyskusji schemat został wycofany do ponownego przepracowania przez komisję, nowa zaś jego wersja, przedstawiona na sesji następnej, nie obejmowała już problematyki stosunków Kościoła z państwem. Por. „L'Osservatore delia domenica", nr cyt., s. 34. ( Por. A. F. Toniolo, op. cit., s. 10. Cyt. za Seryizi speciali de „II Regno", „Yaticano II", vol. I, s. 75—76. 54 55 „SCHEMAT XVII" Inicjatywa opracowania schematu, który w sposób całościowy ujmowałby stosunki między Kościołem i współczesnym mu światem zrodziła się dopiero w czasie trwania Soboru. Można przyjąć, że jego idea zawarta była w formie zalążkowej już w orędziu radiowym Jana XXIII do świata z 11 września 1962 r., jak również w jego przemówieniu na otwarcie I sesji. Zaczęła ona jednak nabierać bardziej realnych kształtów wraz z orędziem Ojców Soboru do świata z 20 października 1962 r. Kryzys kubański, jaki wybuchł kilka dni później, pobudził poczucie odpowiedzialności Soboru za świat, przynaglając do zabrania głosu. Wkrótce na marginesie oficjalnych prac Soboru formuje się nieoficjalna grupa robocza, złożona z około 70 biskupów, która następnie wystąpi do papieża z prośbą 0 stworzenie komisji dla problematyki świata współczesnego. Równocześnie pośród innych projektów zaczyna krążyć wśród Ojców projekt schematu na temat wojny 1 pokoju. Idea schematu ulega dalszej krystalizacji pod koniec I sesji, w grudniu 1962 r. w czasie dyskusji nad schematem ,,O Kościele". Coraz wyraźniej zarysowuje się potrzeba przebudowy programu Soboru, która pozwoliłaby na znaczne zmniejszenie przewidywanej pierwotnie liczby schematów, dzięki czemu Sobór mógłby się skoncentrować na zagadnieniach najbardziej istotnych. W swoim wystąpieniu w dyskusji w dniu 4 grudnia 1962 r. kardynał Suenens postuluje uszeregowanie schematów wokół' dwóch wielkich osi: Ecclesia ad intra i Ecclesia ad extra. Kościół miałby być zgodnie z tym rozróżnieniem rozważany nie tylko w swej wewnętrznej konstytucji, ale i w stosunkach ze światem. Idei tej udzielają w swoich wystąpieniach wsparcia również inni Ojcowie Soboru — kardynałowie Montini, Lercaro, Doepfner, Leger, Frings. Budzi ona wielki zapał w Zgromadzeniu Soborowym, odpowiada bowiem jego pastoralnemu nastawieniu, a zarazem wywołuje szeroki oddźwięk w opinii światowej. Jeszcze w grudniu 1962 r. idea ta otrzymuje formalną sankcję ze strony papieża. Uwzględniając głosy Ojców Soboru Jan XXIII podejmuje decyzję dotyczącą opraco- wania poza dotychczasowymi 16 schematami soborowymi Mo której to liczby zostało ostatecznie zredukowane pierwotne 70 schematów) jeszcze jednego schematu, poświęconego obecności Kościoła we współczesnym świecie. Schemat ów, włączony do programu Soboru przez Komisję Koordynacyjną jako schemat XVII, będzie znany odtąd opinii pod tą nazwą aż do początków 1964 r., kiedy to uzyskał nazwę „schematu XIII"12. Do opracowania tego schematu, któremu nadano pierwotnie tytuł De Ecclesiae principis et actione ad bonum societatis promovendum zostaje powołana w styczniu 1963 r. Komisja Mieszana (Comissio Mizta), złożona z członków Komisji Doktrynalnej dla Wiary i Obyczajów oraz Komisji dla Apostolstwa Świeckich, Prasy i Widowisk pod przewodnictwem obu przewodniczących wymienionych komisji — kardynałów Alfreda Ottavianiego i Fernando Cento. W Komisji Mieszanej znaleźli się dwaj polscy Ojcowie Soboru, którzy byli członkami Komisji dla Apostolstwa Świeckich — arcybiskup Bolesław Kominek, ordynariusz wrocławski i biskup koadiutor Herbert Bednorz z Katowic (w skład Komisji Doktrynalnej nie wchodził nikt z polskich Ojców Soboru). Komisja Mieszana, licząca wówczas pięćdziesięciu członków, zgodnie z instrukcjami Komisji Koordynacyjnej Soboru rozpoczyna swoje prace w lutym 1963 r. I! Jakie są przyczyny tej zmiany? Oto następuje dalsza stopniowa redukcja liczby soborowych schematów. Na zakończenie II sesji, trwającej jesienią 1963 r. zostają uchwalone i promulgowane dwa dokumenty soborowe: konstytucja O świętej liturgii i dekret O społecznych środkach przekazywania myśli. W okresie między II a III sesją uległy wyeliminowaniu dalsze dwa schematy: schemat O Najświętszej Marii Dziewicy, Matce Bożej, któremu Ojcowie Soboru zdecydowali podczas II sesji większością głosów nadać postać rozdziału w schemacie O Kościele oraz schemat O duszpasterstwie, który stał się zbędny wobec tego, że zasadnicze jego treści wprowadzono do schematów O obowiązkach duszpasterskich biskupów i O Kościele. Pozostało więc schematów trzynaście, z czego schemat O Kościele w świecie współczesnym był ostatni. Określenie „schemat XIII", które odtąd przyjęło się szeroko, nie uległo już zmianie do końca Soboru, jakkolwiek po III sesji wskutek uchwalenia i promulgowania dalszych trzech dokumentów (konstytucja Dogmatyczna O Kościele oraz dekrety O ekumenizmie i O Kościołach Wschodnich), jak również przekazania kompetencjom papieża votum 3 małżeństwie, liczba schematów będących na warsztacie prac Soboru uległa dalszej redukcji. Schemat O Kościele w świecie wspólcze-•> pozostał w potocznym języku soborowych ekspertów i prasy schematem XIII" aż do ostatecznego przyjęcia go przez Sobór i zatwierdzenia przez papieża w dniu 7 grudnia 1965 r. 56 57 ENCYKLIKA JANA XXIII „PACEM IN TERKIS" W Wielki Czwartek, 11 kwietnia 1963 r. papież Jan XXIII, ogłasza encyklikę „O pokoju między wszystkimi narodami, opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności", zwaną od pierwszych słów tekstu encykliką Pacem in terris. Bodźcem do wydania przez papieża tej encykliki były bez wątpienia wydarzenia międzynarodowe, potęgujące groźbę nowej ogólnoświatowej wojny nuklearnej i budzące w całej opinii światowej głęboki niepokój; w pamięci ludzkości pozostała jeszcze żywa pamięć groźnego „kryzysu kubańskiego", który mógł w każdej chwili odrodzić się w nowej postaci. Sprawa zachowania i utrwalenia pokoju staje się więc naczelnym zagadnieniem dla ludzkości, sprawą jej dalszej egzystencji lub zagłady. Nic więc dziwnego, iż papież uznał za konieczne podjąć tę sprawę. Tylokrotnie dawał przecież świadectwo, jak bardzo czuje się wraz z całym Kościołem bliski troskom i niepokojom współczesnego świata. Podejmując jednak temat pokoju, encyklika Jana XXIII rozszerza jego pojęcie. Już w swoim orędziu radiowym z 11 września 1962 r. Jan XXIII zawarł myśl, że idea pokoju powinna być głoszona nie tylko w swoim wyrazie negatywnym, ale również i przede wszystkim w pozytywnym. A więc chodzi nie tylko o to, by między narodami unikać zbrojnych konfliktów, ale o to, by pokój znalazł trwałą podstawę w poznaniu i praktykowaniu przez każdego człowieka i przez każdy naród obowiązków, wynikających z prawa naturalnego. Warunkiem przeto pokoju i drogą do jego utrwalenia — oto myśl, która w Pacem in terris zostaje podjęta i rozwijana — jest sprawiedliwe rozwiązanie problemów trapiących ludzkość, problemów tak w skali jednego kraju, jak całego świata. Upragniony przez ludzkość na ziemi pokój — jak stwierdza już na wstępie encyklika — nie może być budowany i utrwalany inaczej, jak tylko przez wierne zachowywanie porządku ustanowionego przez Boga, porządku, który w postaci prawa naturalnego został przez Stwórcę świata głęboko wyryty w sercu człowieka i który własne sumienie mu ukazuje i nakazuje wiernie zachowywać. Treścią encykliki jest więc nauka o podstawach tego porządku i sposobie jego realizacji. W kolejnych swoich partiach ukazuje więc encyklika, jak to powszechnie obowiązujące prawo naturalne powinno znajdować zastosowanie na różnych szczeblach życia społecznego i w różnych rodzajach społecznych stosunków, w których współczesny człowiek uczestniczy. Obejmuje ona swymi rozważaniami najpierw stosunki ludzi między sobą (część I); tu encyklika daje obszerny wykład praw i obowiązków osoby ludzkiej, które są uznane za podstawę wszelkiego porządku społecznego i pokoju. Następnie rozważa sferę stosunków między obywatelami a władzą państwową (część II), wzajemnych stosunków między państwami (część III) oraz stosunków między ludźmi i państwami a społecznością ogólnoświatową (część IV). Wreszcie w części V i ostatniej przynosi encyklika wskazania duszpasterskie, dotyczące takich zagadnień, jak obowiązek uczestniczenia w życiu publicznym, wymagań, jakie spełniać powinno działanie doczesne chrześcijan, współpracy katolików z niekatolikami w dziedzinie spraw doczesnych, idei prawdziwego pokoju. Przy końcu każdej z trzech pierwszych części Jan XXIII usiłuje odkryć w ewolucji świata i ludzkiej świadomości to, co zostanie następnie określone jako „znaki czasu". Są to w szczególności: awans ekonomiczny i społeczny klasy robotniczej13; udział kobiet w życiu publicznym14; deko-lonizacja i droga narodów do niepodległości15; odrzucenie wszelkiej dyskryminacji, przede wszystkim rasowej16; wzrost praw człowieka w instytucjach politycznych i udział ' nich coraz to większej liczby obywateli17; wreszcie nowe przekonania na temat wojny 18. Wszystkie te tematy znajdują miejsce w opracowywanym schemacie soborowym, wyznaczając najistotniejsze problemy domagające się podjęcia przez Kościół w świecie współczesnym. To, co jest bardzo charakterystyczne dla encykliki Pa-•em in terris i co wyróżnia ją od dotychczasowych ency- Jan XXIII: Pacem in terris, p. 40, AAS 55 (1963), s. 257—304. (Cytaty 1963) na paraSrafy za przekładem polskim w wyd. S. E. I., Paryż " J.w., p. 41. J-W., p. 42. ' J-W., p. 43 i 44. " J-W., p. 73-79. J-W., p. la6, 127, 129. 58 59 klik papieskich, między innymi od wcześniejszej o niespełna dwa lata encykliki Mater et Magistra tegoż samego Jana XXIII, to jej adresat: otóż Pacem in terris zwraca się nie tylko do hierarchii i wiernych świata katolickiego, ale również do wiernych chrześcijan całego świata oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. Idąc drogą utorowaną już przez orędzie do świata Ojców Soboru z 20 października 1962 r., które również zwrócone zostało nie tylko do naszych braci, których jesteśmy pasterzami, ale do wszystkich naszych braci wierzących w Chrystusa i wszystkich ludzi dobrej woli, encyklika Pacem in terris jest w tym konsekwentna wobec przyjętych przez siebie założeń. Jeżeli bowiem odwołuje się jako do podstawy pokoju i porządku społecznego do prawa naturalnego, wspólnego wszystkim ludziom, to w logicznym następstwie tego powinna być adresowana nie tylko do wiernych Kościoła katolickiego, ale do wszystkich ludzi dobrej wolr, czyli tych wszystkich, którzy pragną odpowiadać wezwaniu swego sumienia. Szukanie oparcia dla życia społecznego w nakazach powszechnie obowiązującego prawa naturalnego przy szczególnym zaznaczaniu praw i obowiązków osoby ludzkiej, odkrywanie „znaków czasu" w dążeniach współczesnych ludzi, podkreślenie konieczności współdziałania z niekatolikami, jak również zwrócenie się do wszystkich ludzi dobrej woli — oto elementy najbardziej charakterystyczne dla stylu encykliki Pacem in terris. One to w znacznym stopniu sprawiły, że encyklika obudziła na całym świecie tak szeroki i przychylny oddźwięk. Musiały też znaleźć odbicie w stopniowo krystalizującej się koncepcji soborowego schematu o Kościele w świecie współczesnym. PAWEŁ VI I JEGO PRZEMÓWIENIE NA OTWARCIE II SESJI W dniu 3 czerwca 1963 r. umiera papież Jan XXIII. Niepewność co do dalszych losów Soboru i jego programu nie trwa jednak długo. Obrany w parę tygodni później przez konklawe papieżem kardynał Giovanni Battista Mon-tini, arcybiskup Mediolanu, który przyjął imię Pawła VI, 60 potwierdza wolę kontynuowania Soboru i wyznacza ter-niin rozpoczęcia jego drugiej sesji na dzień 29 września 1963 roku. W przemówieniu nowego papieża, otwierającym II sesję Soboru, zagadnienie stosunków Kościoła ze światem mu współczesnym zostało już włączone w program Soboru explicite jako jeden z czterech punktów tego programu, którymi są znajomość lub jeśli kto woli świadomość Kościoła, jego reforma, jedność chrześcijan, dialog Kościola ze światem współczesnym. Ten punkt ostatni oznacza próbę rzucenia mostu do świata współczesnego. Zwracając się do świata dzisiejszego, nowy papież potwierdza tę postawę, której dawał wyraz jego poprzednik: Miłość wypełnia nasze serca i serce Kościoła zjednoczonego z Soborem. Patrzmy na nasz czas i jego różnorodne i sprzeczne z sobą przejawy z ogromną sympatią i ogromnym pragnieniem ofiarowania ludziom dzisiejszym orędzia przyjaźni, zbawienia i nadziei, z jakim Chrystus zwrócił się do świata: „Non enim misit Deus Filium Suum in mundum ut iudicet mundum sed ut salvetur mundus per ipsum". Niech świat o tym wie: Kościół patrzy nań z głębokim zrozumieniem, ze szczerym podziwem, gotów nie podporządkować go sobie, lecz mu służyć, nie pomniejszać go, lecz wzmagać jego wartość, nie potępiać, lecz wspierać, by go zbawić. Wspierając to wszystko, co jest w życiu dzisiejszym dobre, Kościół przyczynia się w ten sposób do tworzenia nowego świata, świata ludzi wolnych i braterskich 19. PRACA NAD PIERWSZĄ REDAKCJA SCHEMATU Zgodnie z instrukcjami Komisji Koordynacyjnej schemat XVII, który przyjął już w toku prac nowy tytuł (De Ecclesiae praesentia et actione in mundo hodierno), miał się rozpoczynać od rozdziału stanowiącego ogólne wprowadzenie i zatytułowanego „O najwyższym powołaniu człowieka". Dalsze pięć rozdziałów miało być poświęcone następującym tematom: 2. Osoba ludzka w spo- Paweł VI: przemówienie na otwarcie II sesji Soboru Watykańskie-II, 29.IX.1963, AAS 55 (1963), s. 841—859. 61 łeczeństwie. 3. Małżeństwo i rodzina. 4. Rozwój kultury. 5. Porządek ekonomiczny i sprawiedliwość społeczna. 6. Wspólnota narodów i pokój. Praca nad tak zakrojonym dokumentem prowadzona była w dwu podkomisjach z udziałem ekspertów. Pierwszy projekt redakcji tekstu był już gotów w maju 1963 r. Stanowił w wielkiej mierze dzieło nisgr. Piętro Pavana, konsultora Kongregacji Konsystorza i wiceprzewodniczącego włoskich tygodni społecznych, którego rola w przygotowaniu encykliki Mater et Magistra była powszechnie znana. Projekt ten, przedstawiony Komisji Koordynacyjnej i poddany zbadaniu na jej posiedzeniu w dniu 4 lipca 1963 r. nie uzyskał wszakże aprobaty. Komisja zadecydowała, że powinien być opracowany nowy projekt, w którym rozwinięta by została część doktrynalna (rozdział I), naświetlająca również dalsze problemy; materiał zawarty w rozdziałach dalszych powinien zostać zawarty w załącznikach (adnexa). Komisja powierzyła przygotowanie nowej redakcji tekstu kardynałowi Suenensowi, relatorowi pierwszego projektu. Ale i ten nowy dokument, opracowany w Malines przez grupę ekspertów z Lovanium latem 1963 r. i rozpatrywany przez Komisję Mieszaną 29 listopada tegoż roku, wzbudził liczne zastrzeżenia. Oba te projekty zostały odesłane do dalszego przepracowania. Chodziło przede wszystkim o to, by dokonać uzgodnienia dwu sprzecznych ze sobą tendencji, które wystąpiły w toku prac nad schematem. Pierwsza z tych tendencji zmierzała ku temu, by schemat pojmować jako resume społecznej doktryny Kościoła, nadając mu, zgodnie z tradycją podobnych dokumentów, charakter wykładu dogmatycznego, dotyczącego relacji między Kościołem i światem. Druga — nawiązując do idei Jana XXIII zawartych w świeżo ogłoszonej encyklice Pacem in terris — usiłowała przyjąć za punkt wyjścia rozważań „znaki czasu", nadając tym samym całemu/ schematowi charakter bardziej konkretny i historyczny. Zadanie uzgodnienia obu tych sprzecznych ze sobą tendencji w opracowywanym dokumencie przypadło w udziale specjalnej podkomisji (Podkomisja Główna Mieszana), złożonej z ośmiu członków i powołanej 29 listopada 1963 r. W skład tej podkomisji weszli biskupi: Ancel z Lyonu, Schroeffer z Eichstaedt, Wright z Pittsburga, Marcos 62 ]y[c Grath z Panamy (z ramienia Komisji Doktrynalnej), iak również biskupi: Menager z Meaux, Hengsbach z Essen, Guano z Livorno oraz Blomjous z Tanganiki (z ramienia Komisji Apostolstwa Świeckich). Powyższa podkomisja główna, obradująca pod przewodnictwem biskupa Emilio Guano z Livorno i mająca za sekretarza znanego niemieckiego teologa, redemptorystę Bernarda Haeringa, przyjęła za główny przedmiot swojej pracy pierwszy ogólny rozdział schematu; dalsze pięć rozdziałów podzielono między pięć innych podkomisji. Pod koniec drugiej sesji, w związku z zarządzonym przez papieża odnowieniem komisji soborowych, uległa rozszerzeniu również Komisja Mieszana dla schematu XVII. Wskutek powiększenia tak Komisji Doktrynalnej, jak i Komisji dla Apostolstwa Świeckich o 5 nowych członków (z których jednego mianował papież, czterech zaś wybierali sami Ojcowie Soboru) skład Komisji Mieszanej zwiększył się z 50 do 60 Ojców. Była to wszakże nie tylko zmiana ilościowa; dzięki wyborom uzupełniającym skład Komisji — wybranych jeszcze w 1962 r. i rozszerzonych na I sesji nominacjami papieskimi — stawał się bardziej reprezentatywny dla aktualnych poglądów Soboru i powiększał się on o szereg Ojców o postawie reformistycznej, właściwej tworzącej się większości Zgromadzenia Soborowego. W lutym 1964 r. w Zurichu Podkomisja Główna Mieszana przyjęła nową redakcję pierwszych trzech rozdziałów schematu, której opracowanie było w wielkiej mierze dziełem jej sekretarza o. Bernarda Haeringa20. Tekst ich opracowany w oryginale w języku francuskim, został następnie w marcu przełożony na łacinę. Uzupełniony rozdziałem IV schemat, przyjmując tytuł De Ecclesia in mun-do huius temporis został przedłożony Komisji Mieszanej 1 dyskutowany na jej plenarnych posiedzeniach w Rzymie ' marcu, a następnie w czerwcu tegoż roku, kiedy to Komisja — po wniesieniu poprawek — schemat przyjęła. Po zaaprobowaniu dokumentu przez Komisję Koordynacyjną, papież zdecydował w dniu 3 lipca 1964 r., aby tekst 'chematu w przyjętym brzmieniu rozesłać Ojcom Soboru. ' Por. wypowiedź na ten temat biskupa E. Guano w „Oiientierung", '•11.1964; „La CroiX", 23—24.11.1964; „II Galio", 10.IV.1964. 63 Równocześnie Ojcowie zostali proszeni o nadsyłanie uwag i sugestii, dotyczących ulepszenia tekstu; były one przestudiowane jeszcze przed dyskusją soborową w dniach 10--12 września przez wymienioną wyżej Podkomisję Główną, która sformułowała „wytyczne dla przyszłej pracy nad tekstem", rozesłane Ojcom w dniu 17 września. „Wytyczne" te przewidują: większą jasność i zwięzłość stylu, pogłębioną precyzję teologiczną w różnych punktach (znaczenie „świata", stosunki między Kościołem i światem, rozróżnienie między porządkiem stworzenia i odkupienia, pojęcie „znaków czasu"), bardziej uporządkowany układ materiału. 3. PIERWSZA REDAKCJA SCHEMATU I DYSKUSJA SOBOROWA NA III SESJI PIERWSZA REDAKCJA SCHEMATU Rozesłany Ojcom tekst, który określać będziemy w dalszych rozważaniach mianem pierwszej redakcji schematu (ponieważ jest to pierwsza z rozważanych wersji, która została przedstawiona Soborowi i uczyniona przedmiotem jego obrad), nosi więc wszelkie znamiona starannego kompromisu, usiłującego uzgodnić ze sobą dwie sprzeczne tendencje — dogmatyczną i historyczną. Dokument ten po wydrukowaniu w języku łacińskim zawiera 29 stron i dzieli się na 25 paragrafów. Do pierwszej redakcji schematu wszedł z wersji pierwotnej jedynie jej rozdział pierwszy, który po przepracowaniu uzyskał tytuł „O integralnym powołaniu człowieka" i został poprzedzony wstępem oraz dopełniony trzema dalszymi rozdziałami (II. Kościół w służbie Boga i ludzi; III. Postawa chrześcijan wobec dzisiejszego świata; IV. Główne zadania chrześcijan w naszych czasach) i zakończeniem. Czwarty rozdział został nadto wyposażony w załączniki, których t pięć. i na które złożyły się przepracowane przez pozostałe podkomisje rozdziały II—VI wersji pierwotnej; ślad tego pochodzenia zachował się w nie zmienionych tytułach załączników. we wstępie schemat przypomina, że wszyscy — stwo- ;eni przez Boga — jesteśmy członkami jednej rodziny idzkiej. Umieszczeni na tej ziemi wspólnie dzielimy ten los zarówno w rzeczach pomyślnych, jak i w prze- •wnościach. Wszyscy zostaliśmy wezwani do utworzenia v Jezusie Chrystusie jednej rodziny synów bożych. Chry- 5 65 stus bowiem przyszedł na świat, aby zbawić wszystkich ludzi i założyć na nim królestwo miłości, jedności i pokoju (§ 1). Czas jest dla Kościoła i ludzi znakiem i głosem. Jest znakiem obecności lub nieobecności Boga. Jest głosem człowieka, który przyzywa swego Boga i głosem Boga, który mówi do człowieka (§ 2)! Schemat zwraca się przede wszystkim do synów Kościoła, dalej do chrześcijan z Kościołów odłączonych, następnie do wszystkich wyznawców Boga, wreszcie do wszystkich ludzi dobrej woli (§ 3). Rozdział pierwszy, który określa zasadnicze stanowisko, jakie powinien zająć Kościół wobec problemów współczesnego świata, koncentruje się wokół jednego tematu centralnego — człowieka i jego powołania (§ 5). Jak mówi Księga Rodzaju, wszystkie rzeczy stworzone są „bardzo dobre", jako stworzone w Słowie i przez Słowo. Dzięki wcieleniu cała natura ludzka została wyniesiona. Człowiek został powołany przez Boga na obywatela „państwa niebieskiego", a jako dziecko Boże do uczestnictwa w życiu Bożym na tym świecie przez wiarę, a w przyszłym życiu do oglądania Boga „twarzą w twarz". Nadzieja życia przyszłego nadaje życiu ludzkiemu właściwy sens i sprawia, że człowiek żyje w miłości Boga i bliźniego. Działalność zaś, poprzez którą człowiek uzyskuje panowanie nad naturą stwarza więź społeczną, jest źródłem postępu i kultury, doskonalących człowieka, oraz uczestniczy w planach Bożych (§ 6). Ponieważ jednak natura ludzka naznaczona została piętnem grzechu, człowiek potrzebuje Odkupiciela również w budowaniu państwa ziemskiego. Tylko Chrystus, który urodził się bez grzechu i umarł za grzeszników, może człowiekowi przywrócić życie wieczne, tylko On może mu pomóc tworzyć państwo ziemskie, oparte na mocnym fundamencie sprawiedliwości i miłości (§ 8). Rozdział drugi stwierdza, że Chrystus ustanowił Kościół dla zbawienia świata, jest więc konieczne, aby Kościół był w stosunkach ze światem, które mają charakter wzajemny (§ 10). Ponieważ Chrystus powierzył Kościołowi zadanie ewangelizacji ludzi (§ 11) nieodzowna jest wolność religijna i to zarówno dla Kościoła, by mógł on głosie Ewangelię, jak i dla samych ludzi, by mogli przyjąć posłannictwo zbawienia i odpowiedzieć na nie dobrowolnym aktem wiary. Że zaś chrześcijanin jest również miesz- 66 kańcem ziemi, zobowiązany jest także do stosowania się do praw społeczności cywilnej; jednakże Kościół może te prawa osądzać w świetle zasad religijnych i moralnych. W żaden sposób wszakże nie może się Kościół mieszać do spraw doczesnych, a tym bardziej dążyć do panowania ziemskiego (§ 12). Postęp świata nie jest bez obecności Kościoła możliwy. Miłość i wszystkie złączone z nią cnoty będą zawsze dla życia konieczne; poprzez nią właśnie wnosi Kościół swój wkład do rozwoju życia w świecie. Ta miłość może się przejawiać różnie, zależnie od warunków i okoliczności. Zawsze jednak wierni powinni postępować zgodnie z własnym sumieniem, którego ukształtowanie ma być troską duszpasterzy (§ 14). W rozdziale trzecim zostało podkreślone, iż jest pragnieniem Boga, by posłannictwo zbawienia nie było przez ludzi przeżywane jedynie indywidualnie, ale również w środowisku rodzinnym i społecznym, przyczyniając się do przepojenia tych środowisk obecnością Chrystusa (§ 15). Sobór zamierza dać wyraźne wskazówki wiernym, w jaki sposób mają stać się autentycznymi chrześcijanami, będąc również mieszkańcami świata. Miłość do Boga i bliźniego, która jest najwyższym prawem danym nam przez Chrystusa, każe nam uznać za bliźnich szczególnie tych, którzy cierpią, i każe złączyć nasze siły, by wyjść naprzeciw potrzebom ludzkości. Chrześcijanie są obowiązani w obecnych warunkach do czynnego uczestnictwa w życiu doczesnym, gdyż inaczej nie wnieśliby obecności Chrystusa, do różnych dziedzin życia (§ 16). Aby tę misję wypełnić, trzeba przede wszystkim naśladować Chrystusa w duchu ubóstwa (§ 17). Trzeba następnie umieć wszcząć dialog z wszystkimi ludźmi dobrej woli. Dialog ten stawia sobie za cel wzajemne zrozumienie w świecie braterskiej jedności. Katolicy mają w szczególności obowiązek współpracować z organizacjami międzynarodowymi, zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo. Celem tej współpracy jest to, by w organizacjach tych coraz bardziej rozwijał się duch braterstwa i sprawiedliwości (§ 18). Czwarty wreszcie i ostatni rozdział schematu przedsta-a praktyczne zastosowanie zasad, wyłożonych w trzech poprzednich rozdziałach. Dzieli się na szereg zagadnień czegółowych. Godność osoby ludzkiej: wszyscy idzie, niezależnie od rasy, płci czy pozycji społecznej, 5* 67 muszą być traktowani jednakowo nie tylko w teorii, ale i w praktyce; jakkolwiek wiele już zrobiono dla podniesienia człowieka, to jednak w naszych czasach istnieją wciąż jeszcze warunki, w których obraża się godność osoby ludzkiej (§ 20). Małżeństwo i rodzina: cel małżeństwa jest również nadprzyrodzony; małżeństwo opiera się na prawdziwej miłości, wymaga wierności i jest nierozerwalne; jest ono nie tylko narzędziem służącym pro-kreacji potomstwa, ale drogą, która normalnie prowadzi do prokreacji, ta ostatnia zaś nie może kierować się tylko ślepym instynktem, ale poczuciem odpowiedzialności, oświeconej zasadami chrześcijańskimi; Kościół uznaje trudne warunki i sytuacje, w jakich znajdują się ci małżonkowie, którzy pragną przestrzegać prawa Bożego w zagadnieniu rozrodczości; nie może jednak uczynić nic innego, jak tylko zalecić ducha ofiary i wstrzemięźliwości, żywiąc jednak nadzieję na lepsze rozwiązanie, które być może przyniesie rozwój studiów przyrodniczych i teologicznych (§ 21). Kultura: oddając się działalności ludzkiej postępujemy zgodnie z Bożym nakazem czynienia ziemi poddaną człowiekowi, a równocześnie przyczyniamy się do wzrostu godności osoby ludzkiej; jakkolwiek wartości duchowe zajmują w hierarchii miejsce naczelne, to jednak istnieją konkretne okoliczności, w których trzeba zaspokoić najpierw potrzeby materialne; spotykanie się kultur, charakterystyczne dla naszych czasów, wymaga wszczęcia dialogu, który domaga się przede wszystkim wzajemnego szacunku; wypełniając swoje posłannictwo, wykonuje również Kościół funkcje kulturalne, czego przykładem liczne dzieła sztuki powstałe z inspiracji religijnej (§ 22). Życie ekonomiczne: postęp ekonomiczny winien zmierzać do równomiernego podziału dóbr w świecie, by życie każdego człowieka stawało się coraz bardziej godne tego miana; Kościół nie wybiera żadnego z systemów ekonomicznych; nierówność społeczna musi zostać zniesiona, trzeba jednak uznać i respektować właściwości i prawa należne każdemu człowiekowi; wymagają uznania i uszanowania prawa robotników w procesie wytwarzania; katolicy powinni czynnie uczestniczyć, zgodnie z kompetencjami każdego, w życiu gospodarczym i społecznym, dążąc w ten sposób do osiągania wspólnego dobra (§ 23). Solidarność rodziny ludzkiej: rozwój ekono- 68 miczny musi iść w parze z kulturalnym rozwojem kraju; kraje ekonomicznie nie rozwinięte zobowiązane są dołożyć wszystkich sił, by osiągnąć wymagany postęp, a obowiązkiem krajów rozwiniętych jest udzielić im w tym potrzebnej pomocy; problem demograficzny domaga się rozwiązań, które nie byłyby w sprzeczności z prawem Bożym, oraz wymaga uczciwej współpracy międzynarodowej; pokój jest ściśle związany z niepodległością narodów; konieczne są w naszych czasach instytucje międzynarodowe, zwłaszcza te, które mają rozwijać zgodne współżycie narodów, a udział w nich katolików jest nieodzowny (§ 24). Pokój: prawdziwy pokój polega na przyjaźni między narodami; nieporozumienia między narodami powinny być rozwiązane na drodze pokojowej; niedopuszczalne jest w żadnym wypadku użycie broni nuklearnej, nie ma bowiem proporcji między dobrem, które chciałoby się tą drogą osiągnąć, a złem, które broń ta sprowadziłaby na całą ludzkość; zasługują przeto na poparcie wszystkie instytucje międzynarodowe, które mają na celu wyeliminowanie możliwych powodów do wojny i wstrzymanie zbrojeń (§ 25). W zakończeniu schemat podkreśla, że w celu osiągnięcia wspólnego dobra katolicy winni współpracować ze wszystkimi ludźmi, tak z chrześcijanami — niekatolikami, jak z innymi wyznawcami Boga, a także i z tymi, którzy .będąc niewierzący stawiają sobie za cel dobro ludzkości, wreszcie — z ludźmi zwalczającymi Kościół, modląc się za nich i przebaczając im. ENCYKLIKA PAWŁA VI „ECCLESIAM SUAM" Już po rozesłaniu Ojcom Soboru tekstu pierwszej redakcji schematu XIII, Paweł VI ogłasza swoją pierwszą encyklikę. Zgodnie ze zwyczajem uznaje się, iż wyraża 'na program pontyfikatu nowego papieża. Encyklika ta, ogłoszona 6 sierpnia 1964 r. pod tytułem „O drogach, któ-ymi Kościół katolicki ma dziś zmierzać, by wypełnić swoje posłannictwo", zwana jest też od pierwszych słów łacińskiego tekstu Ecclesiam suam. Nawiązuje ona na stępie do przemówienia na otwarcie II sesji Soboru, 69 w którym. Paweł VI zapowiedział, że zwyczajem przyjętym przez każdego papieża obejmującego obowiązki, swoje zasadnicze myśli i zamierzenia wypowie także pisemnie. Zastrzegając, iż nie ma zamiaru podawać jakiejś nowej i absolutnej nauki, co należy do Soboru Powszechnego, którego pracom nie chciałby swoją wypowiedzią przeszkadzać, papież przedstawia w encyklice trzy główne myśli, określające potrójne zadanie Kościoła (§ 7). Świadomość: Kościół powinien głęboko wglądnąć sam w siebie, przemyśleć tajemnicą, którą stanowi, oraz — celem zrozumienia i zbudowania siebie i dla własnej zachęty — po-winien głąbiej wniknąć w naukę o swym powstaniu, swej naturze, swej misji i swym przeznaczeniu. Nauka ta, choć jest już znana i obecnie wyjaśniana i rozpowszechniona, to jednak nie można powiedzieć, żeby kiedykolwiek byla wystarczająco wyłożona i zrozumiana; mieści się w niej bowiem „tajemnica zakryta od wieków w Bogu (...) aby przez Kościół oznajmiona była" (Ef 3, 9—10), jak gdyby skarbiec Bogu tylko znanych zamiarów, które Kościół ma wykładać (§ 8). Zgłębianie tej tajemnicy, uzyskiwanie ciągle coraz to lepszej znajomości istoty Kościoła, pociąga za sobą dążność do porównania- doskonałego i idealnego obrazu Kościoła, jakim go chciał mieć Chrystus jako swą „Oblubienicą świętą i niepokalaną" (Ej 5, 27), ze swym obliczem rzeczywistym, oglądanym obecnie (§ 9): pociąga więc za sobą ów mocny i jakby niecierpliwy pad Kościoła ku odnawianiu się, to jest ku poprawianiu błędów, jakich jego członkowie dopuścili się, a na które wskazuje i które karci jego sumienie, gdzie odbija się jego własny wzór, to jest Chrystus (§ 10). Stąd wypływa druga idea: Odnowienie. Jest potrzebą dzisiejszych czasów, by członkowie Kościoła uznali za swój obowiązek, że należy poprawić się z własnych błędów i dążyć do czegoś doskonalszego, oraz rozważnie obrać drogi, po których idąc mogliby osiągnąć omawiane tu odnowienie (§ 11).' Z powyższych dwu zamierzeń wypływa wreszcie trzecie, którym jest dialog Kościoła z dzisiejszym światem. Dotyczy ono powinności Kościoła, by nawiązał stosunki z ludzkością, która go otacza, wśród której żyje i spełnia swe posłannnictwo (§ 12). Na oznaczenie stosunku, jaki łączyć ma Kościół ze światem mu współczesnym, wprowadza Paweł VI pojęcie „dialogu". Wprowadzone po raz pierwszy w jego prze- 70 mówieniu na otwarcie II sesji z 29 września 1963 r., a następnie rozwinięte i wyjaśnione obszernie w encyklice Ecclesiam suam z 6 sierpnia 1964 r., stanowi ono tak vv pojęciach teologicznych, jak i w oficjalnym języku Kościoła istotne novum. Jakkolwiek Jan XXIII w swojej praktyce postępował zgodnie z ideami dialogu z wszystkimi ludźmi dobrej woli, to jednak nigdzie w swoich pismach i wystąpieniach nie definiuje „dialogu", nie wprowadza go też w zasadzie do swego słownictwa. W tych partiach swoich encyklik społecznych — Mater et Magistra i Pacem in terris —• które dotyczą stosunku Kościoła do współczesnych społeczeństw oraz stosunków między katolikami i niekatolikami, mówi raczej o „współpracy" 21. To samo powiedzieć można o wcześniejszych wypowiedziach Soboru na ten temat22. Pojęcie „współpracy" zawiera w sobie bez wątpienia w postaci zalążkowej przyszłą ideę „dialogu" i do niej prowadzi, choć nie jest tym samym, co „dialog": kładzie bowiem akcent nie tyle na otwarcie się i wzajemne zrozumienie partnerów, ile ua szukanie możliwości ich praktycznego współdziałania. To dążenie do dialogu wchodzi w zakres samej misji Kościoła i wypływa z jego pogłębiającej się świadomości samego siebie i jego pragnienia odnowy. Jeżeli Kościół uświadomi sobie, jaki ma być z woli Bożej, powstanie w nim szczególna pełnia sił wraz z •poczuciem, obowiązku udzielania ich innym, czyli wyraźna świadomość nakazu Bożego głoszenia wszystkim dobrej nowiny. Z tego wypływa obowiązek rozszerzania Ewangelii, wysiłku misyjnego Kościoła, by zbawić wszystkich ludzi. Samo wytrwanie w wierze nie wystarcza. Oczywiście mamy zachować r stanie nietkniętym i bronić skarbu prawdy i łaski, przekazanego nam przez ojców, wiary chrześcijańskiej: do tego wzywa nas św. Paweł: Strzeż powierzonego ci skarbu d Tym 6, 20). Ale ani strzeżeniem, ani obroną Kościół nie wywiąże się z obowiązku wobec posiadanych darów. Albowiem dane Kościołowi Chrystusowemu dobra ze swej itury wymagają, by były rozdawane innym, rozprzestrzeniane wśród innych; jako że świadomi jesteśmy, iż słowa Jan XXIII: Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 401—464. (Cytaty oraz Lział na rozdziały i paragrafy w wyd. S. E. I., Paryż 1961); Pacem in ™s- P- 33, s. 157-160. Por. Orędzie Ojców Soboru do świata, 20.K.1962. „idźcie wiać i nauczajcie wszystkie narody" (Mt 28, 19) są ostatnim rozkazem Chrystusa dla swych Apostołów. Sama zaś nazwa „apostoł" oznacza posłannictwo misyjne, którego wyzbyć się nie można. Jeśli o nas chodzi, to siła miłości, jaka jest w nas, uzewnętrzni się w tym, co — jak jest już dziś przyjęte — określimy nazwą dialogu. Kościół powinien wejść w dialog ze światem, w którym żyje i działa, musi więc stać się Kościołem słowa, posłannictwa, rozmowy (§ 71—72). Prowadzenie tego dialogu należy więc do samej misji Kościoła, której celem jest niesienie ludzkości wiary. Zanim doprowadzimy świat do wiary, co więcej, aby go doprowadzić do wiary, trzeba do tego świata się zbliżyć i z nim rozmawiać (§ 75). Ludzkość, do której zwrócony ma być dialog Kościoła, uszeregowana jest jakby w trzech koncentrycznych kręgach, które stanowią: cała ludzkość, ludzie wierzący w Boga, chrześcijanie odłączeni. Wprowadzając na określenie stosunków między Kościołem i światem pojęcie dialogu, nie chce papież rozstrzygać zagadnień, które stają przed Soborem. Określenie tego zagadnienia w jego rozmiarach i zawiłości oraz załatwienie go możliwie skutecznie, należy do Soboru. Konieczność rozwiązania tego zagadnienia wywiera jednakże tak mocny nacisk na Naszą duszę, podnieca i nakłada jakby powołanie wewnętrzne, iż uznaliśmy za wskazane wobec Nas samych i wobec Was, Bracia, którzy doświadczacie tych samych trosk, w pewien sposób to zagadnienie oświetlić, byśmy lepiej się przysposobili do rozstrząsania i namysłu nad nim na Soborze, a jest to przecież materia poważna i złożona (§ 14). Nie będziemy w tym miejscu wnikać obszerniej w samo pojęcie dialogu, tak jak jest ono określone w encyklice Ecclesiam suam, ani też w pewne jego rozwinięcie, jakie wobec tych pierwotnych ujęć nastąpiło w wyniku prac Soboru. Do zagadnienia tego powrócimy w dalszym ciągu. Tymczasem zaś ograniczymy się do stwierdzenia poważnej roli, jaką encyklika Ecclesiam suam — ogłoszona już po rozesłaniu Ojcom pierwszej redakcji schematu XIII, a przed rozpoczęciem nad nim dyskusji na III sesji — odegrała dla wykrystalizowania jego głównych linii. P° pierwsze — wypowiedź papieża, z takim naciskiem włączająca dialog Kościoła ze światem w najważniejsze zadanie Kościoła, w samą istotę jego misji, stanowiła po- 72 ważne wsparcie dla twierdzenia o niezbędności schematu XIII w programie Soboru, twierdzenia podtrzymywanego przede wszystkim przez zwolenników orientacji nowatorskiej, w niektórych zaś kręgach kościelnych w sposób mniej lub bardziej otwarty kwestionowanego. Po drugie — , encyklika Pawła VI przeważyła, jak się wydaje, ostatecznie wątpliwości w łonie Zgromadzenia Soborowego, co do adresata schematu; po ogłoszeniu Ecclesiam suam stało się prawie dla wszystkich oczywiste, że schemat powinien być - - podobnie jak sama encyklika — adresowany nie tylko do katolików, ale do wszystkich chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli. Po trzecie — formułując pojęcie dialogu Kościoła ze światem — Paweł VI wprowadzał rozważania nad tym zagadnieniem na nowe tory, otwierając drogę dalszemu rozwojowi myśli teologicznej aż ku sformułowaniom, które znalazły ostatecznie wyraz w treści konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. NIEPOKOJE CO DO LOSÓW SCHEMATU Tekst przedstawiony Ojcom Soboru na trzeciej sesji, jakkolwiek stanowił owoc długotrwałej i gruntownej pracy komisji, nie był bynajmniej dojrzały, z czego komisja zdawała sobie sprawę. Ponadto musiał, w stopniu nie-mniejszym niż deklaracja o stosunku do żydów czy deklaracja o wolności religijnej, wzbudzać opozycję, poruszał bowiem sprawy tak kontrowersyjne w świecie i na samym Soborze, jak sprawa potępienia wojny i broni atomowej czy też sprawa regulacji urodzeń albo stosunku do ateizmu. Mimo iż schemat XIII otoczony był ogromnym zaintere-owaniem światowej opinii tak katolickiej, jak niekatolickiej — niektórzy Ojcowie obawiali się podjęcia nad nim dyskusji na Soborze. Zbiegały się tu rozmaite motywy uzasadniające tego rodzaju rezerwę, stawiając pod znakiem zaPytania sprawę schematu23. W okresie poprzedzającym . * "Chcemy- z obowiązku kronikarza odnotować, że mówi się w ostat- taiach wiele wokół Soboru o nieprzewidzianych trudnościach, które yby wyniknąć dla dyskusji nad słynnym schematem XIII... Niektó- aważni Ojcowie uważają go za owoc zbyt niedojrzały dla tego odł °rU' a przynaJmnleJ pewnej jego części. Woleliby zatem, aby został °ny. Problem komplikuje się przez kwestię czasu: jeśli istotnie 73 debatę soborową nad schematem XIII rozchodziły się pogłoski, że schemat ten ma być z powyższych przyczyn z programu obecnej sesji usunięty. Dochodziło do tego zaniepokojenie, jakie budziły dające się zauważyć jeszcze przed III sesją usiłowania pewnych kół Kurii Rzymskiej zmierzające do tego, by Sobór został zakończony wraz z III sesją. Już na przełomie 1963 i 1964 r. rozeszły się wieści, iż sprzyja takiemu poglądowi sam papież. Za szczególny wyraz tego została uznana wypowiedź ks. Fausto Yallainc, kierownika Soborowego Biura Prasy, który na łamach Osservatore Romano z 11 marca 1964 r. oświadczył, iż Ojciec -Święty ma nadzieję, że 111 Sesja będzie ostatnią sesją Vaticanum II. Oświadczenie to pozostawało zapewne w związku z przyjętym przez Komisję Koordynacyjną planem prac Soboru, znanym pod nazwą „planu Doepfnera". Istota tego planu polegała na skoncentrowaniu pracy Soboru wokół schematów podstawowych, w szczególności schematu „O Kościele", na zredukowaniu siedmiu schematów do krótkich „propozycji" (schematy o Kościołach wschodnich, księżach, misjach, życiu zakonnym, seminariach i wychowaniu chrześcijańskim) bądź -wotum (o małżeństwach mieszanych), jak również na przyjęciu założenia, że Sobór powinien się zamknąć w trzech sesjach24. Sobór musiałby się zamknąć z tą sesją, nie byłoby czasu wystarczającego na szeroką dyskusję i pogłębienie, którego bez wątpienia tekst ten wymaga. Z drugiej strony, co podkreśla wielu innych Ojców, jest on już w porządku dziennym Soboru i świat miałby bardzo silną sensację, gdyby widział, jak Sobór zatrzymuje się przed wkroczeniem w problematykę, tak istotną dla współczesnego człowieka. Według krążących pogłosek sprawa jest ciągle otwarta i być może sam papież podejmie słuszne rozwiązanie" („Awenire d'Italia", 10.X.19'64). Oto również charakterystyczne fragmenty z listu arcybiskupa Lallier z Marsylii do jego diecezjan, zdające się przygotowywać ich na to, że schemat XIII może być odłożony: „Trzeba być realistami. Ten tekst nie jest jeszcze dojrzały. Moglibyśmy go poddać dyskusji w jego formie aktualnej, ale nie sądzę, by kilka tygodni wystarczyło na to, by go doprowadzić do doskonałości... Jeżeli Kościół nie powie jeszcze tego roku chrześcijanom i wszystkim ludziom, czym ma być świat, aby się nie stoczył w ruinę, to dlatego, że chciałby to mówić z mądrością Bożą i językiem, który byłby zrozumiały na wszystkich kontynentach. Zdobądźmy się na cierpliwość, zaufajmy czasowi, łasce, pracy redaktorów. I powierzmy Najwyższemu Pasterzowi troskę o to, w jaki sposób ten tekst, z chwilą gdy będzie gotowy, mógłby otrzymać potwierdzenie biskupów całego świata" (,,La Croix", 12.X.1%4). 21 Por. „Informations Catholiąues Internationales", nr 213, 1.IV.19<>4' s. 5—6; R. Laurentin: Uenjeu du Concile — Bilan de la 3-e session, Ed-du Seuil, Paris 1965, s. 112. 74 Zaniepokojenie, jakie wywoływały tego rodzaju wiadomości, ów „strach przed gilotyną", jak określił ten nastrój rzymski korespondent Catholic Herald, było zrozumiałe. Jakkolwiek długa i wydajna mogłaby być sesja trzecia, to jednak było prawie pewne, że nie zdołałaby doprowadzić do uchwalenia wszystkich piętnastu znajdujących się na warsztacie soborowych schematów. Ograniczenie Soboru do trzech sesji mogłoby więc okazać się równoznaczne ze zredukowaniem jego programu, nakreślonego jeszcze za życia Jana XXIII. Ofiarą tej redukcji musiałby paść najprawdopodobniej schemat XIII jako najmniej dojrzały i nie dość przygotowany do przyjęcia przez Sobór. Obawy te zdawały się znajdować potwierdzenie, kiedy po zakończeniu obrad nad schematem ,,O apostolstwie świeckich" w dniu 12 października, sekretarz generalny Soboru arcybiskup Felici oznajmił, że na wniosek moderatorów, uzasadniony przyczynami technicznymi (opóźnienie druku relacji przeznaczonej dla Ojców), przystąpi Sobór do omawiania nie schematu XIII, jak to przewidywał program Sesji, ale propozycji „O kapłanach"; po zakończeniu w dwa dni później dyskusji nad nią również nie powrócono do schematu XIII, ale podjęto omawianie propozycji „O Kościołach wschodnich". Zaniepokojenie, jakie te zmiany wywołały, można by określić jako przesadną nerwowość, gdyby nie to, że opinia była pod wrażeniem świeżych wiadomości o zabiegach niektórych czynników kurialnych (w których pewną rolę odgrywał tenże sam arcybiskup Felici) skierowanych przeciw deklaracjom o stosunku do żydów i o wolności religijn.ej, jak również pod wrażeniem wiadomości o liście protestacyjnym z 9 października, z jakim zwróciło się w tej sprawie do Ojca Świętego 17 kardynałów. PREZENTACJA TEKSTU Dopiero we wtorek 20 października, na 105 kongregacji feralnej Soboru, po wysłuchaniu ostatnich przemówień dotyczących propozycji „O Kościołach Wschodnich" i prze- >rowadzeniu nad nią głosowania, przystąpił Sobór do )rad nad schematem ,,O Kościele w świecie współczesnym". 75 Zgodnie z zasadami sprecyzowanymi przez sekretarza generalnego Soboru, dyskusję nad schematem poprzedziły dwie relacje wprowadzające, przedstawiające schemat. Pierwszą z nich wygłosił kardynał Fernando Cento, przewodniczący Komisji dla Apostolstwa Świeckich i jeden ze współprzewodniczących Komisji Mieszanej, przemawiający również w imieniu drugiego współprzewodniczącego, kardynała Ottaviani. Żaden spośród tekstów soborowych — stwierdził — nie obudził w świecie takiego zainteresowania, oczekiwania, nadziei. Żaden z nich zarazem nie jest równie trudny. Pomimo włożonej pracy, Komisji nie przestaje dręczyć wątpliwość, czy potrafiła właściwie odczytać to oczekiwanie świata. Toteż — oświadczył kardynał Cento, zwracając się do Zgromadzenia — będziemy szczęśliwi, jeśli pomożecie nam udoskonalić ten schemat i skierować go do całego świata, wierzących i niewierzących. Następnie głos zabrał biskup Guano jako główny relator schematu. Przedstawił on podstawowe punkty swojej obszernej 11-stronicowej relacji, jaką Ojcowie przed paru dniami otrzymali w postaci dokumentu drukowanego. Wyłożył on podstawowe racje, dla których Sobór podjął zagadnienie stosunku między Kościołem a współczesnym światem i scharakteryzował cele, jakie schemat sobie stawia. Schemat, odpowiadając na powszechne oczekiwania, ma ożywić dialog Kościoła z wszystkimi ludźmi, rozpoznając ich warunki życia oraz problemy i ukazując im, jaka jest postawa Kościoła wobec wielkich zagadnień naszego czasu, a także, w jaki sposób Kościół widzi swoje w nich uczestnictwo, jaki wkład mogą i powinni dać chrześcijanie w rozwiązanie tych zagadnień. Prace nad zredagowaniem takiego dokumentu napotkały szereg trudności, do których należy złożoność problemów doktrynalnych, wieloznaczność wielu terminów i różnych aspektów teologicznych, w jakich może być rozpatrywany tak zakreślony temat; trudności w znalezieniu słusznej równowagi między nakazami ewangelicznymi i opisem istniejących warunków, trudności w znalezieniu języka dość przystępnego dla tych, dla których schemat jest przeznaczony, wreszcie mniejsza w porównaniu z innymi dokumentami soborowymi ilość czasu na opracowanie tego schematu. W dalszym ciągu swojej relacji przedstawił biskup Guano przyjęte przez 76 Komisję wytyczne dotyczące dalszej ewolucji tekstu oraz wyjaśnienia na temat charakteru i waloru formalnego załączników (adnexa). W zakończeniu dał wyraz przekonaniu Komisji, że schemat ten - - mimo wszelkich braków - - może już teraz zostać przyjęty jako podstawa do dyskusji, a dyskusja ta przyniesie niewątpliwie wiele poprawek i uzupełnień, które zostaną przez Komisję wzięte pod uwagę przy dalszej pracy nad tekstem. Jeżeli więc schemat jest niedoskonały, co uznaje, to do Ojców należeć będzie w ten sposób jego udoskonalenie. DYSKUSJA NAD SCHEMATEM W OGÓLNOŚCI 20 października rozpoczęła się więc po tych wprowadzeniach dyskusja, która przez niektórych kronikarzy Soboru określana była jako „najważniejsza dyskusja trzeciej sesji"25. Odbywała się ona — zgodnie z zasadami podanymi do wiadomości przez sekretarza, generalnego — w określonym porządku. Najpierw w dniach 20—23 października (105—108 kongregacja generalna) odbywała się dyskusja nad schematem w ogólności, która miała poprzedzić głosowanie kwestii, czy schemat może zostać przyjęty jako podstawa dalszej, szczegółowej dyskusji, czy też będzie odesłany Komisji do ponownego przepracowania. W dalszej kolejności miały być poddane dokładnej dyskusji poszczególne rozdziały tekstu. W dyskusji, jaka się wywiązała po relacji biskupa Guano, vzięło udział jeszcze tego samego dnia ośmiu kardynałów. Spośród nich siedmiu (Lienart, Spellmann, Lercaro, Leger, Doepfner, Meyer, Silva Henriąuez) — wypowiedziało się 1 Przyjęciem tekstu, zgłaszając przy tym mniejsze lub iększe zastrzeżenia i postulaty. Kardynał Achille Lienart, biskup Lilie, wygłosił powałę Komisji, która podjęła trud opracowania zagadnień, Sdy tak obszernie nie omawianych. Formułował jednak Przy tym dwa zastrzeżenia: jedno z nich dotyczy stylu, 3ry jest zbyt moralizujący, drugie — bardziej pogłębio-' i precyzyjnego wyjaśnienia stosunku między tym, 25 p ^aurentln: L'enjeu du Concile — Bilan de la 3-e sesslon, s. 174. 77 co naturalne a tym, co nadprzyrodzone. Kardynał Francis Spellmann, arcybiskup Nowego Jorku, przemawiając w auli soborowej po raz pierwszy po długim okresie nieobecności, spowodowanej przebytą chorobą, podkreślił, że dialog w Kościele winien być łączony z obowiązkiem posłuszeństwa, posłuszeństwa „synowskiego, a nie prawniczego". Zdaniem kardynała Giacomo Lercaro, arcybiskupa Bolonii, można już teraz przewidzieć rozbieżności w dyskusji nad tym schematem; nie powinny one jednak zrażać. Dyskusję nad schematem powinno się rozpoczynać już teraz w czasie tej sesji, przyjmując za podstawę obecny tekst. Jednakże przepracowanie tego tekstu i jego ostateczne uchwalenie w ciągu tej sesji wydaje się niemożliwe, ponieważ niektóre jego części są jeszcze niedojrzałe. Nie tylko więc potrzebna jest sesja czwarta, ale musi też się odbyć w okresie dłuższym niż jeden rok, ponieważ rok nie wystarczy na rzetelne przygotowanie i ulepszenie schematu. Kardynał Leger, arcybiskup Montrealu, nawiązał do idei wyrażonej przed rokiem przez o. Congar, aby przed dyskusją soborową kompetentni katolicy świeccy naświetlili Ojcom stan zagadnień takich, jak głód we współczesnym świecie, rodzina i pokój. Kardynał Doepfner, arcybiskup Monachium, przemawiając w imieniu 83 biskupów niemieckich i skandynawskich, postuluje wprowadzenie szeregu uzupełnień; i on uważa obecnie czwartą sesję za niezbędną, ponieważ opracowanie tego schematu, tak przez świat oczekiwanego, musi mieć zapewnioną dostateczną ilość czasu. Kardynał Albert Meyer, arcybiskup Chicago, poświęcił swoje przemówienie głównie teologii świata; podkreślił on, że jedynie rzetelna teologia biblijna może uczynić zrozumiałą ową bliskość (intimitas), która istnieje między Kościołem a światem. Podobny był przedmiot przemówienia kardynała Raoul Silva Henriąuez, arcybiskupa Santiago de Chile. Powołanie Kościoła, tak jak je ukazuje schemat De Ecclesia, wymaga, by Kościół zwrócił się do ludzi i świata, ponieważ stanowią rację jego istnienia i przedmiot jego miłości. Bez tego groziłaby mu jednostronność i jałowa izolacja. Teologia apostolstwa świeckich, która nie uwzględniałaby doczesnego posłannictwa człowieka w świecie, zawierałaby luki. Eschatologia jest przeistoczeniem, a nie ucieczką-Kardynał Silva wystąpił z postulatem, aby Sobór wyłoży* 78 chrześcijańską kosmologię, opartą na nauce św. Pawła, jak również chrześcijańską antropologię. Objawienie bowiem ma nie tylko okazywać, czym jest Bóg, ale także, czyni jest człowiek w swojej pełni. Najbardziej krytyczne było tego dnia przemówienie kardynała Ruffini, arcybiskupa Palermo, który poddał tekst schematu XIII drobiazgowej analizie, wykazując w jego redakcji wszelkie powtórzenia i nieścisłości, wszystko, co zostało powiedziane źle albo przynajmniej niezrozumiale. I tak na przykład mówi się, że ludzka natura ujawniła się w wyniku długiej ewolucji; jest to niezgodne z nauczaniem Kościoła. Mówi się również, że wierni, czyniąc użytek z inteligencji i roztropności, powinni szukać światła w sumieniu; zdają się za tym kryć skłonności do „etyki sytuacyjnej": tymczasem normą nie jest sumienie, ale zasady nauczane przez Kościół. Mimo tych zastrzeżeń kardynał Ruffini nie wypowiedział się za odrzuceniem tekstu, ale za jego gruntownym przepracowaniem. Właściwą' metodą tego przepracowania może być, jego zdaniem, jedynie przyjęcie za jego podstawę całości nauczania, zawartego w ostatnich encyklikach papieskich — od Leona XIII do Pawła VI. Dyskusja, jaka rozwinęła się nad schematem w ogólności w dniach następnych, ujawniła dużą rozpiętość poglądów. Dominowały wypowiedzi mniej lub więcej krytyczne, co zresztą nie było niczym zaskakującym wobec niedostatecznej dojrzałości przedstawionego tekstu. Niektórzy z Ojców Soboru (biskup Giuseppe Vairo z Gra-vina, arcybiskup Wiliam Conway z Armagh w Irlandii) brali w obronę tradycyjną wizję stosunków Kościoła ze iwiatem: według nich schemat był zbyt nieśmiały i pobłażliwy wobec współczesnej mentalności, zbyt skłaniający się ku immanentyzmowi, zbyt mało stanowczy w przekazywaniu światu prawdy absolutnej26. Arcybiskup West-minsteru, John Heenan, przeprowadził krytykę schematu, który —. jego zdaniem — z załącznikami jest niejasny i dwuznaczny, a bez załączników mógłby zrodzić niebez-'isczeństwo; jeśliby załączniki te nie były poddane dy-kusji w auli soborowej, skończyłoby się na tym, że interpretację myśli Soboru pozostawiono by jego ekspertom. 106 kongregacja generalna 21.K.64. 79 Tymczasem eksperci soborowi ponoszą główną odpowiedzialność za braki schematu. Niektórzy z nich już wiele zaszkodzili Kościołowi w okresie między sesjami przez swe pisma i przemówienia, którym nadali rozgłos w opinii światowej 27; niektórzy nie respektują autorytetu papieża, przemawiającego w encyklikach i nie ukazują w schemacie zawartej w nich doktryny społecznej. Cały schemat wraz z załącznikami powinien, zdaniem arcybiskupa West-minsteru, zostać odesłany do opracowania przez nową komisję, opierającą się na pracy „ekspertów, którzy są prawdziwymi ekspertami", a więc nie oderwanych od życia profesorów uniwersytetu i zakonników, ale ludzi świeckich tkwiących w życiu i księży o doświadczeniu duszpasterskim; dyskusja nad przygotowanym w ten sposób schematem powinna się odbyć na czwartej sesji, zwołanej za trzy albo cztery lata 28. To gwałtowne, choć nie pozbawione humoru przemówienie wywołało replikę jeszcze tego samego dnia ze strony biskupa Namur Charue, a nazajutrz o. Reetza, opata benedyktynów w Beuron, którzy wzięli w obronę ekspertów soborowych. Skrajnie konserwatywne stanowisko zaprezentował brazylijski biskup An-tonio de Castro Mayer z Campos. Poddał on krytyce optymizm schematu; tekst, jego zdaniem, nie uwzględnia istnienia w świecie szatana ani obowiązku prowadzenia z ninj walki, przemilcza też tradycyjną doktrynę o podporządkowaniu społeczności świeckiej Kościołowi, czyniąc nadmierne koncesje na rzecz laicyzmu29. W przeważającej wszakże części wypowiedzi krytyczne nie szły aż tak daleko, ale domagały się wprowadzenia uściśleń lub rozszerzenia rozważań o nowe tematy. W wielu przemówieniach podnoszono konieczność pogłębienia teologicznych podstaw schematu, w -szczególności sprecyzowania teologicznego znaczenia używanego tam pojęcia świata (kardynałowie Juan Landazuri-Rickets i Agostino Bea, biskup Maksym Hermaniuk z Kanady) oraz właściwego i bardziej precyzyjnego określenia stosunku między :' Te aluzje arcybiskupa Heenana wymierzone były w pierwszym rzędzie przeciw o. Bernardowi Haeringowi, który w jednej z konferencji na temat planowania rodziny nie wykluczył dopuszczalności stosowania chemicznego środka zapobiegającego poczęciu, tzw. progesteronu, czemu prasa nadała zbyt wielki rozgłos. 28 107 k. g. 22.X.64. 13 107 k. g. 22.K.64. 80 porządkiem nadprzyrodzonym i doczesnym 30. Szereg mówców podkreślało konieczność uwzględniania przez schemat nauki, zawartej w świeżo ogłoszonej encyklice Pawła VI Ecclesiam suam. Zaznaczyły się wreszcie już w pierwszych dniach dyskusji różnice w rozłożeniu akcentów •w kwestii wartości świata i jego zdolności samodoskonalenia się. Tym spośród Ojców, których poglądy uznawane były za przeniknięte nadmiernym „optymizmem" (kardynał Albert Meyer, arcybiskup Chicago31, biskup Durbanu, Denis Hurley32), przeciwstawiali się inni, bardziej podkreślając znaczenie szatana, grzechu, Odkupienia (kardynał Agostino Bea 33, o. Aniceto Fernandez, generał zakonu dominikanów34, o. Benedykt Reetz, opat benedyktynów w Beuron w Niemczech35). W polemikach tych powtarzało się nazwisko o. Teilharda de Chardin, któremu przypisywano taki właśnie nadmierny „optymizm". Niektórzy z przemawiających postulowali rozszerzenie schematu tak, aby objął on dalsze problemy. Wśród nich za jeden z najważniejszych uznany został problem atei-zmu. Konieczność zajęcia się nim w schemacie, wysuwana przez wielu mówców, była wszakże rozumiana w rozmaity sposób. Gdy jedni oczekiwali od Soboru zajęcia stanowiska, które oznaczałoby mniej lub bardziej formalne potępienie ateizmu, zwłaszcza w jego postaci marksistowskiej (biskup Joseph Stimpfle z Augsburga, Raffaele Bar-bieri z Cassano Jonio36), innym chodziło przede wszystkim o podjęcie refleksji nad tym, dlaczego tylu ludzi przeczy dziś istnieniu Boga i w jaki sposób poprzez dialog 2 nimi mogliby katolicy ukazać im Jego właściwy obraz (kardynał Leo Suenens, arcybiskup Malines 37). Gdy jedni mówiąc o ateizmie marksistowskim pragnęliby uzupełnić schemat rozdziałem poświęconym zarówno ideologii mar-tsistowskiej, jak i „jej politycznej realizacji" (emigracyjny biskup Nankinu, Yu-Pin38), inni postulowali, by mó- " 106 k. g. 21.K.64. " W5 k. g. 20.K.64. * 107 k. g. 22.X.64. 1)6 k. g. 21.X.64. ' K>7 k. g. 22.X.64. ' 108 k. g. 23.X.64. 107 k. g. 22.X.64. 106 k. g. 21.K.64. 108 k. g. 23.X.64. 81 wić o marksizmie nie jako systemie politycznym czy ekonomicznym, ale jedynie z punktu widzenia ideologicznego, tak jak się dotąd mówiło o herezjach (arcybiskup argentyński Guillermo Bolatti z Rosario39). Na uwagę zasługują wreszcie opinie, jakie wyraził czarny arcybiskup Raymond Tchidimbo z Konakry (Gwinea). Zarzucił on schematowi, że jest zbyt „zachodni"; nie znajduje w nim dostatecznego uwzględnienia problematyki Afryki: kolonializm, dyskryminacja rasowa, trudności krajów, rozpoczynających drogę rozwoju gospodarczego 40. W dyskusji podnoszono również kwestie, związane z formalną stroną omawianego dokumentu. Szereg mówców zgłaszało zastrzeżenia co do poprawności języka łacińskiego, w jakim został zredagowany. Poruszono również sprawę aneksów do schematu, żądając, aby szereg zawartych w nich elementów włączyć do tekstu podstawowego. Gdy spośród tych, którzy przeprowadzali krytykę schematu, jedni domagali się odrzucenia go jako podstawy do dyskusji i odesłania go z powrotem do Komisji (arcybiskup Conway z Armagh w Irlandii, arcybiskup Casimiro Mor-cillo z Madrytu41, arcybiskup Heenan z Westminster), inni wiązali swoją krytykę jedynie z żądaniem gruntow-niejszych zmian w tekście. STANOWISKO EPISKOPATU POLSKIEGO To ostatnie stanowisko zajął również przemawiający w dniu 21 października w imieniu Episkopatu-Polski arcybiskup Karol Wojtyła z Krakowa. Oto skrót jego przemówienia w wersji polskiego biuletynu Soborowego Biura Prasy: Wraz z całym Episkopatem Polski przyłączono się do wszystkich, którzy podkreślają wielkie znaczenie schematu i konieczność opracowania go przez Sobór. Brak schematu byłby wielką szkodą dla Kościoła i dla świata. Świat bowiem z jednej strony chce obecności Kościoła, z drugiej strony jednak woli, by był nieobecny, zwłaszcza w tych s> 108 k. g. 23.X.64. 1 108 k. g. 23.X.64. « 106 k. g. 21.K.64. wach, kióre on uważa za własne. Schemat XIII ma być świadectwem obecności Kościoła w świecie. Chociaż tytuł mówi o jednym „świecie", to jednak trzeba uwzględnić równocześnie wielorakość i różnorodność tych „światów", w których żyją współcześni ludzie. O nich wszakże chodzi w schemacie XIII nade wszystko. 2. Schemat potrzebuje gruntownej przeróbki. • Dotyczy to samej koncepcji nauczania, jaka się w nim zawiera. Sposób nauczania autorytatywny jest związany z faktem posiadania prawdy. Jednakże w schemacie XIII chodzi przede wszystkim o to, by niejako wspólnie ze światem szukać prawdziwych i słusznych rozwiązań trudnych problemów życia ludzkiego. Ten sposób nauczania, można w odróżnieniu od „autorytatywnego" określić jako „heu-rystyczny". Kłócą się z tym sposobem nauczania niektóre sformułowania schematu. Trzeba unikać ogólników, zwłaszcza moralizatorskich itp. Natomiast przemawiać przy pomocy jasnych i prostych argumentów rozumowych, zwracamy się bowiem do niewierzących. W problemach moralności argumentów należy szukać w prawie natury. Nie wyklucza to jednak argumentacji teologicznej. 3. Tym bardziej że schemat XIII nie jest tylko dla świata poza Kościołem, ale także dla Kościoła, który żyje i działa w świecie. Kościół w tym schemacie winien niejako przedstawić się światu i wykazać podstawy swego istnienia, określić cele, którym służy, oraz środki, którymi się posługuje. Należy trafić do współczesnych ludzi podejmując ich rzeczywiste problemy i bronić ich własnych praw. Propozycje dotyczące innego ujęcia schematu załączono „in scriptis" 42. Tych propozycji złożono na piśmie dwie: tzw. „projekt warszawsko-wrocławski" przedstawiony jako propozycja Episkopatu Polski oraz „projekt krakowski" opracowany przez grupę teologów krakowskich i przedłożony przez arcybiskupa Wojtyłę. Przemówienie arcybiskupa Wojtyły, wysłuchane przez Zgromadzenie Soborowe z uwagą, jako wyrażające stanowisko polskiego Episkopatu, zostało przez część prasy skomentowane w sposób, świadczący o jego niezrozumieniu; Przyczyniło się do tego podane w L'Osservatore Romana " 106 k. g. 21.X.64. 82 streszczenie tego przemówienia, zniekształcające jego istotny sens 43. W imieniu dziesięciu biskupów węgierskich przemawiał również świeżo mianowany przez Pawła VI arcybiskup Kalocsa, przewodniczący węgierskiego Episkopatu, Endre Hamvas. Podkreślił on, iż otwartość Kościoła wobec świata, którą schemat wykazuje, winna prowadzić do przedstawienia Kościoła w całej jego ponadnarodowej nadrzędności. Kościół, nie będąc związany z żadnym ustrojem ani na Wschodzie, ani na Zachodzie, powinien być czynnikiem łączności między nimi. Rozwiązywanie konkretnych problemów powinno być podejmowane niezależnie od konkretnego systemu ekonomicznego. Oddawszy hołd postawie Pawła VI, której przejaw stanowi podpisane kilka tygodni wcześniej porozumienie z rządem węgierskim, wyraził arcybiskup Hamvas nadzieję, że w toczącej się nad schematem dyskusji uwzględniony będzie tak głos Zachodu, jak głos Wschodu44. Jakie wnioski nasuwały pierwsze trzy dni dyskusji nad schematem XIII? Oddajmy głos soborowemu korespondentowi Temoignage Chretien, o. Frangois Biot, który chyba najtrafniej ujmuje powszechne odczucie: Przemówienia wyraziły wszelkiego rodzaju życzenia, często sprzeczne z sobą: ktoś chciałby, aby schemat byl bardziej biblijny, inny - - przeciwnie —- by napisany był językiem nowoczesnym i zrozumiałym przez dzisiejszego człowieka. Ktoś życzy sobie zredukowania schematu do podstawowych wytycznych, ktoś jeszcze inny natomiast żąda, by elementy aneksów wprowadzone zostały do samego tekstu itd. Skąd ta ogromna różnorodność? Prawdę mówiąc, nie jest ona czymś dziwnym. Wraz z tym schematem podejmuje się problemy nowe. Aby nakreślić linie zasadnicze, trzeba najpierw zagubić się w kwestiach. Tę pierwszą pracę z konieczności cechuje brak jedności i zbieżności. Aby te wielkie linie podstawowe mogły się wykrystalizować, potrzeba czasu... Ponadto dzieło, wzięte teraz na warsztat, a O niewłaściwym zrozumieniu tego przemówienia przez część prasy. wynikłym ze zniekształcenia jego sensu przez „L'Osservatore Romano" -zob. Janusz Zabłocki: Ku Ziemi Obiecanej Vatlcanum II (fragmentu notatnika soborowego), „Więź", nr 4 (48), kwiecień 1965, s. 57—59. " 107 k. g. 22.K.64. nie dotyczy już tylko problemów wewnętrznych Kościoła, do których Ojcowie Soboru przywykli. Chodzi o problemy świata, w zakresie których trzeba mieć głęboką wiedzę. Coraz mocniejsze i bardziej wyraźne staje się więc odczucie, że trzeba będzie wiele czasu, zanim dojdzie się do tekstu naprawdę zadowalającego 45. Jednakże czasu tego brakowało. W miarę mnożących się wystąpień, zastrzeżeń i dezyderatów stawało się coraz bardziej oczywiste, że w ramach bieżącej sesji żadna, najbardziej kompetentna i sprawna komisja nie będzie w stanie zgodnie z nimi schematu przepracować. Stawało się też coraz bardziej oczywiste, że jeśli „plan Doepfnera", zakładający zamknięcie Soboru wraz z końcem III sesji, miałby zostać przez papieża przyjęty, to niemożliwe będzie przedstawienie w tym czasie schematu XIII w kształcie dostatecznie dojrzałym. PIERWSZE GŁOSOWANIE W dniu 23 października, na 108 kongregacji generalnej, prowadzący obrady moderator (był nim kardynał Julius Doepfner) zwrócił się, zgodnie z artykułem 67 regulaminu soborowego, do Ojców z zapytaniem, czy uważają, że należy zakończyć dyskusję nad schematem w ogólności. Ojcowie, głosując przez powstanie z miejsc, odpowiedzieli na to pytanie ogromną większością pozytywnie. Wobec tego głos otrzymać miał znowu główny relator schematu, biskup Emilio Guano, po czym odbyć się miało głosowanie w kwestii, czy przedłożony tekst uznać można za podstawę dla dyskusji szczegółowej. Okazało się wszakże, że biskup Guano jest w auli nieobecny. Podczas gdy trwały poszukiwania go, sekretarz generalny Soboru polecił rozdać kartki do głosowania, a następnie, by zająć Zgromadzenie, zaczął opowiadać historię św. Antoniego-Marii Cla-'et, Ojca Soboru Watykańskiego I, którego święto właśnie tego dnia przypadało46. Tymczasem odnalazł się biskup ' Carnet de Francois Biot: Le schema XIII doit encore murir, t™1°ignage Chretien" 29.K.64 s. 12. 'ar. Antoine Wenger: Vatican II, CUromąue de la troisieme ses-on> Ed. du Centurion, Paris 1965, s. 401—2. 85 Guano (który jak się okazało, wezwany był do papieża) i zabrał bezzwłocznie głos. Przyznając, iż tekst jest niedoskonały i zawiera liczne braki, wyraził nadzieję, że odbyta dyskusja przyczyni się do ich usunięcia. Praca nad udoskonaleniem schematu wymaga jednak czasu i może być zakończona dopiero na IV sesji. Pewne, najbardziej palące zagadnienia należałoby wszakże wyłączyć, poświęcając im już teraz osobne deklaracje, które mogłyby być ogłoszone przy końcu bieżącej sesji: należałoby do nich zagadnienie głodu, pokoju i ateizmu. Co się tyczy zagadnienia regulacji urodzeń, to ma być ono w ogóle wyłączone z obrad Soboru jako zastrzeżone papieżowi, który wypowie się po zakończeniu prac powołanej przez niego w czerwcu 1964 r. specjalnej pozasoborowej Komisji dla Badania Problemów Populacyjnych, Życia Rodzinnego i Urodzeń, w skład której wchodzą lekarze i socjologowie. Następnie przystąpiono do głosowania. Wobec ujawnionej w dyskusji rozbieżności zdań co do tego, czy zaproponowany tekst schematu zasługuje, by go przyjąć za podstawę dyskusji, istotnego znaczenia nabrało stanowisko papieża w tej sprawie. Chociaż Ojciec Święty wystrzegał się jakichkolwiek wypowiedzi i poczynań, które mogłyby zostać przyjęte jako ingerowanie w tok prac Soboru, to jednak stanowisko jego w tej sprawie można było odczytać w sposób pośredni. Otóż wydawało się nie ulegać żadnej wątpliwości, że papież życzy sobie, by przedstawiony Ojcom tekst — mimo wszelkich jego niedoskonałości — przyjąć za podstawę dalszych prac. Na rzecz takiej interpretacji stanowiska papieża przemawiało wyraźnie szereg okoliczności. Naprzód przypomnieć trzeba o tych wszystkich akcentach, które występowały w jego przemówieniu otwierającym II sesję, następnie w encyklice Ecclesiam suam, a wreszcie świeżo w jego przemówieniu na otwarcie III sesji w dniu 14 września 1964 r.47, akcentach, z których wynikało, że dialog, nierozerwalnie związany z samą istotą Kościoła, zalicza do najważniej- 47 Przypominając, iż głównym celem m sesji jest pogłębienie świadomości Kościoła, w przemówieniu tym papież podkreślił, że „ni* znaczy to, iż czyniąc tak Kościół zatrzyma się w akcie wpatrywania się w siebie samego, zapominając z jednej strony Chrystusa, od którego wszystko otrzymał i któremu wszystko jest winien, a z drugiej strony ludzkość, do służby której został ustanowiony... Nie jest on dla samego siebie celem" (Paweł VI, przemówienie 14.IX.1964). 86 szych zadań Kościoła i odbywającego się Soboru. Po wtóre —. na początku tejże 108 kongregacji generalnej, a więc bezpośrednio przed głosowaniem, zakomunikowana została decyzja Ojca Świętego, że III sesja Soboru zakończy się 21 listopada, natomiast data rozpoczęcia sesji IV zostanie podana w terminie późniejszym. W ten sposób — jak gdyby odpowiadając na wątpliwości dotyczące losów schematu XIII — papież uchylił jeden z głównych zarzutów, wysuwanych przeciw schematowi, ten mianowicie, że braknie czasu na jego dopracowanie w okresie trwania Vati-canum II i dlatego należałoby mu nadać formę dokumentu pozasoborowego. Wreszcie wypowiedź biskupa Guano po zamknięciu dyskusji nad schematem w ogólności, a bezpośrednio przed głosowaniem, poprzedzona była — o czym wszyscy wiedzieli — jego rozmową z papieżem. Wskutek tego wypowiedzi tej wysłuchali Ojcowie ze szczególną uwagą, a podtrzymanie sugestii, iż dalsza dyskusja nad schematem przyczyni się do usunięcia jego niedoskonałości, przyjęte (zostało jako wyrażające pogląd papieża. W głosowaniu nad przyjęciem proponowanego tekstu schematu za podstawę do dalszej dyskusji wzięło udział 1876 Ojców. W głosowaniu tym, w którym Ojcowie mają prawo wypowiedzieć się placet lub non placet (wstrzymania się od głosu regulamin Soboru nie przewiduje), opowiedziało się za przyjęciem 1579 Ojców, przeciw — 296, a l głos okazał się nieważny. Przystąpiono zatem jeszcze tego samego dnia do dyskusji szczegółowej. DYSKUSJA SZCZEGÓŁOWA NAD SCHEMATEM Dyskusja ta — zgodnie z zasadami sprecyzowanymi Przez sekretarza generalnego Soboru arcybiskupa Felici — odbywała się nad kolejnymi częściami tekstu. I tak v pierwszej fazie omówiono wstęp i I rozdział („O integralnym powołaniu człowieka"); dyskusja nad tą częścią dbywała się w dniach 23 i 26 października (108 i 109 kon-r_egacja generalna). Najciekawszy bodaj jej wątek stano-r"y próby bliższej charakterystyki owego świata „współ- esnego" (huius temporis), w którym ma się realizować 87 misja Kościoła i powołanie chrześcijanina. Jego szczególnym wyrazem — stwierdził francuski biskup Paul Schmitt z Metz — jest cywilizacja, powstała w ostatnich czterech wiekach. Charakteryzuje ją technika, uniwersalizm, niepodległość narodów, upowszechnienie i wielość ideologii. Ten świat zyskuje własną autonomię i wypracowuje własny humanizm, który odcina się od wartości" religijnych i zasad transcendentnych. Po raz pierwszy w dziejach Kościoła Sobór odbywa się w klimacie rozpowszechnionego ateizmu praktycznego i teoretycznego. Świat rozwija się i żyje bez Kościoła, a często sprzeciwia się mu. W tej sytuacji Sobór winien przestudiować, w jaki sposób możliwe jest podjęcie na nowo zerwanego dialogu Kościoła ze światem i wyznaczyć drogę obecności Kościoła w świecie, zrodzonym w ciągu ostatnich stuleci48. Holenderski biskup Breda, Gerard de Vet, postawił zarzut, że w schemacie znaleźć można jeszcze pozostałość „dualizmu". W tekście jego — stwierdził — wyczuwa się pewną nieufność wobec tego świata. Jeśli tekst uznaje, iż w świecie jest coś dobrego, czyni to jakby z żalem. O Kościele mówi się tak, jak gdyby był ponad czy poza ludźmi albo jak gdyby utożsamiał się z hierarchią. Bliższego wyjaśnienia domaga się w szczególności proces sekularyzacji, przez który świat, rozwijający się dawniej pod opieką Kościoła, staje się autonomiczny. Schemat nie mówi też 0 nowym sposobie stosowania w tym autonomizującym się świecie zasad Ewangelii49. Dyskusja ogniskowała się ponadto wokół problemów chrześcijańskiej antropologii, właściwego sprecyzowania relacji między naturą i łaską, porządkiem doczesnym 1 nadprzyrodzonym, wcieleniem i odkupieniem, różnymi znaczeniami słowa „świat". Ten ostatni problem podniósł biskup Jan Pietraszko z Krakowa. Rzeczywistość świata powinna być rozważana jego zdaniem w trzech aspektach: świat jako stworzony przez Boga i w pewien sposób poddany człowiekowi; świat jako odkupiony przez Chrystusa; wreszcie — ten aspekt ma szczególnie duże znaczenie — świat, który rozumem, pracą ' sztuką ludzką może być przekształcony i rozwijany zgodnie lub wbrew zamie- « 108 k. g. 23.X.64. » 108 k. g. 23.X.64. 88 rżeniom Boga. To wyjaśnienie ludziom właściwego pojęcia świata jest niezbędne, zwłaszcza w naszych czasach 50. Niektórzy Ojcowie akcentowali konieczność określenia stosunków między Kościołem i światem współczesnym w kategoriach dialogu, nawiązując do niedawnej encykliki Pawła VI Ecclesiam suam. Przedmiotem krytycznej analizy stało się również - - podobnie jak w dyskusji nad schematem w ogólności — samo pojęcie „znaków czasu"; wskazując na potrzebę ścisłości teologicznej postulowano ostrożność w posługiwaniu się tym pojęciem (arcybiskup Paul Gouyon z Rennes51, arcybiskup maronicki lgnące Ziade z Bejrutu52). Ukazania w schemacie przyrodzonej i nadprzyrodzonej wartości pracy ludzkiej domagał się biskup Santo Quadri z Pinerelo we Włoszech; praca powinna być przedstawiona w nim jako konieczność biologiczna, ustanowiona przez Boga, jako środek w celu poznania i dopełnienia stworzenia, jako narzędzie udoskonalenia samej osoby ludzkiej, wreszcie — jako źródło postępu człowieka i cywilizacji; potrzebne jest przy tym ukazanie chrześcijańskiej duchowości pracy i podkreślenie jej ważności przy realizowaniu celów eschatologicznych świata materialnego 5S. Szereg mówców (biskupi Paul Schmitt z Metz 54, Jose Guerra z Madrytu, administrator apostolski Józef Pogacnik z Lubiany55), podejmowało w dalszym ciągu problematykę ateizmu. Biskup Guerra poświęcił swoje wystąpienie ateizmowi marksistowskiemu, który, jego zdaniem, powinien się doczekać ze strony Soboru wiernego wyłożenia i właściwego potępienia jako najbardziej subtelna forma materializmu. Drogę do dialogu, o którym mówi Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam, a który obecnie wydaje się niemożliwy, może otwierać okoliczność, że marksizm nie odrzuca aspiracji religijnych jako iluzorycznych, ale je w pewnym sensie uznaje, gdy wierdzi, że spełnią się one w społeczeństwie komunistycz-iym. Nie można zatem chrześcijaństwa przedstawiać na M 109 k. g. 26.X.64. j! 108 k. g. 23.X.64. 09 k. g. 26.X.64; w dyskusji nad schematem w ogólności podobne •wisko wyrażali biskup Sebastiano Soares z Beira (Mozambik) i ar-•skup George Beck z Liverpoolu (107 k. g. 22.X.64.). '" 1°9 k. g. 26.X.64. " 108 k. g. 23.X.64. 109 k. g. 26.X.64. 89 sposób jakiejś ideologii, ale jako fakt historyczny, który przenika całe postępowanie ł działalność człowieka oraz zwraca się ku przyszłości. Odbywająca się w dniach 26 i 27 października dyskusja objęła dwa dalsze rozdziały schematu (II. Kościół w służbie Boga i ludzi; III. Postawa chrześcijan w świecie, w którym żyją). Wachlarz poruszonych problemów był również bardzo szeroki. Problematyka stosunków między Kościołem i doczesnością, jego obecności w świecie, dialogu: Biskup Alfred Ancel wyraził troskę o to, by nowe stanowisko Kościoła wobec świata, wyrażające się w rezygnacji z wszelkiego panowania, w służbie i w miłości do świata nie było interpretowane przez nikogo jako manewr taktyczny; trzeba, podobnie jak Paweł VI w Ecclesiam suam, podkreślić, że dialog ze światem ma swoje podstawy w Objawieniu i musi być apostolski i ewangeliczny56. Zdaniem biskupa Maurłce Pourchet z Saint-Flour (Francja), układ obu dyskutowanych rozdziałów powinien być-inny; należy zastosować kolejność, przyjętą w schemacie „O Kościele", gdzie mowa najpierw o Ludzie Bożym, a dopiero później o hierarchii; Kościół ma stać się zaczynem w świecie za pośrednictwem swoich członków 57. Zagadnieniu obecności Kościoła w świecie i dialogu poświęcili wypowiedzi liczni Ojcowie, a mianowicie arcybiskup Francis Marty z Reims58, biskupi Adrian Gand z Lilie, Aurelio Sorrentino z Bova we Włoszech, Gerard Huyghes z Arras 59. Stosunek Kościoła do rozwoju nauk i kultury: Biskup Wilhelm Cleven z Kolonii postulował, by ukazać, że Kościół nie tylko nie obawia się prawdy naukowej, ale przeciwnie, popiera badania naukowe i sprzyja im jako drogom wiodącym do prawdy i dobrobytu ludzkiego; broni przeto wolności badań naukowych, które kierować się winny tylko jednym prawem: szczerym poszukiwaniem prawdy 60. Konieczne jest przy tym — stwierdził biskup Otto Spuelbeck z Meissen — przystosowanie duchowieństwa do poziomu dzisiejszej nauki i kultury oraz 51 109 k. g. 26.K.64. 11 110 k. g. 27.X.64. M 109 k. g. 26.X.64. sa 110 k. g. 27.X.64. " 110 k. g. 27.X.64. 90 używanie współczesnego języka, bez czego nie byłby możliwy dialog z ludźmi dzisiejszymi61. Zagadnienie ubóstwa: Jak zaznaczył kardynał Raoul Silva, arcybiskup Santiago de Chile — trzeba przeprowadzić rozróżnienie między „ubóstwem ewangelicznym", które jest owocem łaski i J65^ Przez chrześcijan świadomie przyjęte jako udział w ubóstwie Chrystusa, a „ubóstwem ludzkim", które jako wvnik grzechu pogrąża w niezawinionym cierpieniu ogromną część dzisiejszej ludzkości i domaga się od chrześcijan podjęcia walki za pomocą właściwych środków i form organizacyjnyche?. Powinien ulec zmianie styl życia biskupów, należałoby znieść wszystkie stroje i tytuły, które będąc sprzeczne z duchem ubóstwa rażą dziś współczesnego człowieka (brazylijski arcybiskup Henriąue Golland z Botucatu 6S, arcybiskup Elie Zoghby wikariusz patriarchy antiocheńskiego dla melchitów M). Duch ubóstwa praktykowany być musi także przez całe społeczeństwa; toteż trzeba wzywać narody do wzajemnej pomocy, wspierając dochodami krajów bogatszych te, które są biedne i nie-rozwinięte (biskup Renę Fourrey z Belley we Francji63). Krytyka legalizmu w moralności i wychowaniu chrześcijańskim: Jest rzeczą konieczną, by Kościół łaciński zmodyfikował swą zbyt jurydyczną fizjognomię; nie można kontynuować działalności i nauki Chrystusa, ograniczając się jedynie do roli urzędu ustawodawczego lub trybunału sądowego (biskup Louis La Ravoire z Krishnagar w Indiach 66). Współcześni chrześcijanie mają świadczyć wobec świata, że prawo Chrystusa jest prawem łaski i miłości; toteż potrzebne jest odejście od legalizmu i wychowanie w Kościele do dojrzałości i odpowiedzialności, do wolności synów Bożych (patriarcha antiocheński dla melchitów, Maximos IV Saigh 67). W dyskusji głos zabierali również dwaj biskupi polscy. V sprawie rozdziału II wypowiedział się biskup Michał Klepacz z Łodzi. Mówił on o stosunku Kościoła do postępu nauki i techniki; niektórzy sądzą, że oparty o nie " 109 k. g. 26.X.64. ' HO k. g. 27.X.64. 1 109 k. g. 26.X.64. 110 k. g. 27.X.64. „ 1°9 k. g. 26.X.64. " 109 k. g. 26.X.64. "O k. g. 27.X.64. 91 postęp ludzkości jest możliwy samymi siłami ludzkimi że jakakolwiek pomoc bytu nadprzyrodzonego nie tylko nie jest potrzebna, ale nawet stanowi przeszkodę. Temu zgubnemu prometeizmowi powinien udzielić Kościół właściwej odpowiedzi, ugruntowując w miarę lepszego poznawania wszechświata i niepowodzeń moralności bez Boga, przeświadczenie o niewystarczalności sił ludzkich i ukazując dzisiejszemu światu właściwą naukę społeczną ^. Drugi polski mówca, biskup sufragan Zygfryd Kowalski z Pelplina, poświęcił swoje przemówienie właściwemu pojęciu pokuty. Nie ma ono jedynie sensu negatywnego, ale również pozytywny. Nawrócenie się do Boga wcale nie oznacza odwrócenia się od stworzeń; wymaga jednak serca pokornego i oczyszczonego z pychy i nowoczesnych zabobonów, które często towarzyszą rozszerzaniu się współczesnej cywilizacji i kultury. Bez ducha prawdziwej pokuty nie będzie osiągnięte ani królestwo niebieskie, ani życzliwy i owocny dialog, ani współpraca na ziemi 69. Dyskusja nad rozdziałem IV schematu („Główne zadania chrześcijan w naszych czasach") odbywała się w taki sposób, że dyskutowano kolejno nad poszczególnymi paragrafami tego rozdziału. I tak na 111 kongregacji generalnej w dniu 28 października 1964 r., po relacji, jaką wygłosił dla całego rozdziału i jego pierwszego paragrafu biskup John Wright z Pittsburga, rozpoczęła się dyskusja nad § 19 (krótkie wprowadzenie do rozdziału) i § 20 (Godność osoby ludzkiej). W dniu następnym, rozpoczęta relacją arcybiskupa Johna Francis Dearden z Detroit, odbywała się dyskusja nad § 21 (Małżeństwo i rodzina). Na 113 kongregacji generalnej w dniu 30 października rozpoczęta została bez relacji dyskusja nad § 22 (Rozwój kultury), a na kongregacji następnej w dniu 4 listopada, również bez relacji, nad § 23 (Życie ekonomiczne i społeczne). Kongregacja 115 w dniu 5 listopada przyniosła relację audytora świeckiego Jamesa Norrisa, prezesa Mię* dzynarodowej Komisji dla Spraw Emigracji w Genewie, na temat § 24, traktującego o solidarności rodziny ludzkiej (była to pierwsza relacja wygłoszona przez człowieka świeckiego na Soborze) oraz początek dyskusji nad nim- 8S 109 k. g. 26.K.64. 68 110 k. g. 27.X.64. •\Vreszcie, po przerwie spowodowanej podjęciem przez Sobór propozycji schematu „O misjach", powrócono do obrad nad schematem XIII na kongregacji 118 w dniu 9 listopada. Relację do § 25 (Pokój) wygłosił tego dnia kardynał Bernard Alfrink z Utrechtu, inicjując w ten sposób dyskusję, która zakończona została następnego dnia. Przebiegu dyskusji, dotyczącej wszystkich zagadnień IV rozdziału, nie będziemy tutaj przedstawiać, ponieważ będzie to miało miejsce w części dalszej, mówiącej o niektórych szczegółowych tematach schematu XIII. ZAKOŃCZENIE DYSKUSJI I WNIOSKI Po wyczerpaniu na 119 kongregacji w dniu 10 listopada listy mówców w dyskusji nad schematem głos otrzymał profesor Juan Vasquez z Argentyny, audytor świecki, prezes Międzynarodowej Organizacji Młodzieży Katolickiej. Przemawiając w języku hiszpańskim, wyraził w imieniu audytorów i laikatu zadowolenie z powodu rezultatów pracy Soboru i gotowość świeckich do dalszej współpracy w przygotowaniu schematu. Łącznie w dyskusji nad schematem w III sesji zabierało głos w auli 169 Ojców Soboru oraz 2 audytorów świeckich. Po zakończeniu dyskusji ponownie zabrał głos relator schematu XIII, biskup Emilio Guano. Podsumowując odbytą dyskusję, biskup Guano oświadczył w imieniu Komisji, że zostaną rozważone przez nią z uwagą wszystkie wyrażone opinie, wnioski i poprawki, których mnogość jest miarą trudności, jakie ma schemat do pokonania. Przedstawił również wytyczne, jakie z nich płyną dla redaktorów tekstu: schemat powinien przyjąć za punkt wyjścia „znaki czasu", tj. opis rzeczywistości dnia dzisiejszego, mających znaczenie teologiczne. Treści pierw-Szych trzech rozdziałów powinny być zebrane razem, ozdział czwarty zaś rozwinięty przez włączenie doń istot-treści aneksów. Dalsza praca nad schematem po- ^inna się odbywać z udziałem liczniejszego grona eksper-v świeckich i specjalistów. 92 93 Następnie biskup Guano uczynił propozycję, by dla umożliwienia rozpoznania wśród tak licznych i nieraz kontrowersyjnych wypowiedzi i udzielenia Komisji wy-raźniejszych dyrektyw moderatorzy zarządzili w Zgromadzeniu Soborowym głosowanie nad sformułowanymi przez siebie pytaniami, dotyczącymi najbardziej istotnych problemów schematu XIII. Byłoby to więc „głosowanie orientacyjne", stosowane już raz na sesji poprzedniej w odniesieniu do schematu „O Kościele". Ta propozycja jednak, jakkolwiek były podstawy do przypuszczenia, że uzgodniona 'jest z papieżem, została z niewiadomych przyczyn przez moderatorów pominięta: Komisja została więc zdana na własną ocenę dyskusji70. Nie znalazła także oddźwięku inna propozycja, prawdopodobnie również uzgodniona z papieżem, sformułowana przez biskupa Guano w jego wypowiedzi po zakończeniu dyskusji nad schematem w ogólności w dniu 23 października: ta mianowicie, by niektóre najbardziej palące zagadnienia (pokoju, głodu, ateizmu) ze schematu wyłączyć i nadać im formę deklaracji, które Sobór mógłby uchwalić już pod koniec obecnej sesji. ZAKOŃCZENIE III SESJI I PRZEMÓWIENIE PAPIEŻA Po zakończeniu dyskusji nad schematem XIII pierwszy etap prac nad nim można było oceniać optymistycznie. Okazało się bowiem po zaprezentowaniu tekstu, iż — pomimo jego niedojrzałości — może on liczyć w zasadniczych punktach na poparcie większości soborowego Zgromadzenia, gdzie „reformiści" zdołali już uzyskać wyraźną przewagę. Okazało się nadto, że może liczyć na poparcie papieża, który — mimo oporów i wątpliwości pewnych kół soborowych i kurialnych — dał wyraz swemu przekonaniu o konieczności utrzymania schematu XIII w pro- 78 „Moderatorzy — pisze Antoine Wenger — nie odpowiedzieli na ten apel. Czy dlatego, że zachowali złe wspomnienie pytań, postawi^ nych w sprawie doktryny III rozdziału o kolegialności podczas II sesji? Antoine Wenger: Vatlcan II. Chronique de la troisiżme session, s. **"• Por. też B. Laurentin: L'enjeu du Concile — Bllan de la 3-e session,^ s. 221 i 286; w innym miejscu Laurentin wyraża pogląd, że moderaW" rży „musieli skapitulować", ponieważ nacisk kierowniczych organ°w Soboru, obawiających się takiego głosowania orientacyjnego, „okazał sw silniejszy niż wola olbrzymiej większości Zgromadzenia" (s. 301). 94 gramie prac Vaticanum II. Dyskusja wv auli, jakkolwiek momentami rozstrzelona i kontrowersyjna, dostarczyła wszakże Komisji wiele materiału, pozwalającego wzbogacić tekst i dokonać jego pogłębienia w miejscach ujawnionych jako słabe. Wreszcie zapowiedź zwołania TV sesji (której dokładny termin, wówczas jeszcze nie znany, przewidywany był najprawdopodobniej na jesień przyszłego roku) dawała Komisji pewien okres czasu, który nie był wprawdzie w stosunku do ogromu czekającej ją pracy wielki, niemniej stwarzał realne możliwości dostarczenia Soborowi projektu dojrzałego. W te nastroje wzrastającego optymizmu i ufności, że Sobór osiągnie cele, dla których został przez Jana XXIII zwołany, wdarły się niemiłym zgrzytem wydarzenia, jakie miały miejsce już na samym finale sesji — „cztery niespodzianki ostatnich dni"71. W dniu 17 listopada 1964 r. kluczowy trzeci rozdział schematu „O Kościele", dotyczący kolegialności, już przyjęty przez Sobór ogromną większością głosów, zostaje w wyniku interwencji Supre-mae Auctiritatis opatrzony wstępną notą wyjaśniającą (nota explicativa praevia); formuły schematu, które były owocem długotrwałej i ciężkiej walkj i które stanowiły niewątpliwie osiągnięcie zwolenników kolegialności, zostały w nocie zinterpretowane w sposób osłabiający ich znaczenie i dający satysfakcję konserwatywnym oponentom. Do schematu „O ekumenizmie", również przez Zgromadzenie Soborowe większością głosów aprobowanego, zostaje w dniu 19 listopada zgłoszone 19 modi papieskich, które nie oznaczają istotniejszych zmian co do treści, wywołują jednak w kołach obserwatorów innych wyznań jak najgorszy rezonans, podważając w pewnym stopniu ich zaufanie do intencji rzymskiego Kościoła. Decyzją Prezydium Soboru, która wzbudziła zaskoczenie i szeroki protest Ojców, ale która mimo to podtrzymana została przez papieża, ostateczne głosowanie nad Deklaracją 1 wolności religijnej, przewidywane jeszcze na koniec tej sesji, zostało przesunięte na sesję przyszłą. Wreszcie swoim przemówieniu na zamknięcie III sesji z dnia l listopada Paweł VI proklamował uroczyście Najświętszą Marię Pannę Matką Kościoła, w czym część opinii 71 Por. R. Laurentin, op. cit., s. 253 i nast. 95 dopatrzyła się nowego i zapewne nie przypadkowego akcentu, utrudniającego zbliżenie z protestantami. We wszystkich czterech przypadkach inicjatorem wydarzeń albo tym, kto przesądził je swoim wsparciem, był Ojciec Święty. Dało to asumpt do fali nowych rozważań i domysłów w prasie, dotyczących postawy i zamierzeń obecnego papieża. Jakie są jego rzeczywiste cele? I w jakiej mierze zbiegają się z celami, które przyjął Sobór? W tej atmosferze dobiegała kresu III sesja Soboru, kończąca się wcześniej niż poprzednie z powodu wyjazdu Pawła VI do Bombaju, gdzie odbywał się kolejny Kongres Eucharystyczny. W dniu 21 listopada zebrani w Bazylice św. Piotra wysłuchali przemówienia papieża na zamknięcie III sesji. Przemówienie to było w znacznej części poświęcone Matce Bożej, która zostaje odtąd proklamowana Matką Kościoła. Ale można było również odczytać w nim potwierdzenie woli papieża, aby na Soborze zostały uchwalone dokumenty o wolności religijnej i stosunku Kościoła do świata — była to zapewne świadomie zamierzona odpowiedź na pewne niepokoje, jakie się podniosły w czasie sesji w związku z trudnościami wokół tych tekstów; zwraca też uwagę określenie ich przez Ojca Świętego jako „ukoronowanie" rozważań soborowych. Chcielibyśmy — oświadczył Paweł VI — żeby nauka Kościoła przyciągającym blaskiem opromieniała również i świecki świat, w którym Kościół żyje i którym jest otoczony. Kościół musi być znakiem wzniesionym pośród narodów (por. Iz 5, 26), aby wskazać wszystkim kierunek na drodze do prawdy życia. Jak każdy bowiem może zauważyć, nauka ta, chociaż trzyma się mocno zasad teologicznych, które ją usprawiedliwiają i przydają jej wielkości, nie zapomina wszak o ludzkości, która skupia się w Kościele i która stanowi środowisko historyczne i spa- ' łeczne posłannictwa Kościoła. Kościół jest dła świata. Kościół nie szuka żadnej innej władzy i potęgi ziemskie] jak tylko tej, która uzdalnia go do służby i miłości. Kościół doskonaląc swą myśl i swą strukturę, nie ma zamiaru zajmować się doświadczeniami właściwymi ludziom naszych czasów, ale usiłuje raczej lepiej je zrozumieć oraz dzielić z ludźmi ich cierpienia na drodze do postępu, u}0''' nosci i pokoju. Slowa te osiągną w pełni swoje potwier-dzeme, kiedy schematy, mające być ukoronowaniem rozważań - jak schemat o wolności religijnej, którego jedy-: braku czasu nie było można doprowadzić do końca oraz schemat o stosunku Kościoła do świata, który był dyskutowany na tej sesji i będzie dyskutowany jeszcze na następne], już ostatniej - zostaną całkowicie omówione™. .«4. AAS 55 96 4. DRUGA REDAKCJA SCHEMATU I DYSKUSJA SOBOROWA NA IV SESJI PRACE KOMISJI Jeszcze w czasie trwania III sesji Podkomisja Główna Mieszana do opracowania schematu XIII zebrała się pod przewodnictwem biskupa Guano trzykrotnie, a mianowicie w dniach 17, 19 i 20 listopada 1964 r., aby w oparciu o wygłoszone w auli soborowej i złożone na piśmie wypowiedzi Ojców uzgodnić wytyczne dalszej pracy. Celem zapewnienia większej reprezentatywności poprzez udział przedstawicieli różnych regionów i kontynentów (wielu mówców na Soborze zarzucało schematowi charakter zbyt „zachodni") rozszerzono w grudniu tegoż roku skład Podkomisji Głównej o pewną liczbę Ojców, tak spośród członków Komisji Mieszanej, jak i spoza niej, powoływanych na zasadzie uznania indywidualnego wkładu. Na tej podstawie zaproszony został do udziału w Podkomisji Głównej arcybiskup Karol Wojtyła, metropolita krakowski. Obok przewodniczącego, którym był biskup Emilio Guano, ustanowiona została również funkcja wiceprzewodniczącego, którą powierzono biskupowi Alfredowi Ancel. Postanowiono rozwinąć ogólne wprowadzenie do schematu, by ukazać lepiej główne cechy współczesnego świata. Dla zapewnienia maksymalnej jednolitości tekstu pracę nad nim powierzono małej grupie redaktorów pod przewodnictwem ks. kanonika Pierre Haubtmana, eksperta soborowego i rzecznika francuskiej grupy językowej w Soborowym Biurze Prasy73. Oficjalnym tekstem schematu 73 Poza ks. Haubtmanem w skład tej grupy redakcyjnej wchodzili-O. Hirschmann s. j. z Frankfurtu, o. Tucci s. j. redaktor naczelny •fi*' vllta Cattolica", ks. kanonik Moeller z Louvain, ks. prof. G. Philips. 98 pozostał tekst łaciński, ale stanowił on przekład z francuskiego, w którym opracowano dokument oryginalny, przyjęto też zasady dalszego redagowania dokumentu: na bazie dotychczasowej wersji przewidziano dokonanie zmian i przepracowań wszędzie tam, gdzie wydaje się to konieczne, by uczynić zadość dezyderatom (zebranym w tomie liczącym 830 stron); postanowiono również włączyć w tekst, przynajmniej w istotnych elementach, treść aneksów, jak to sugerowało w dyskusji na III sesji wielu Ojców i jak to sugerować będzie listem z 2 stycznia 1965 r. Komisja Koordynacyjna. Zgodnie z przyjętymi zasadami, wytyczającymi kierunek dalszych prac, odbyła się w okresie między 31 stycznia a 6 lutego 1965 r. „sesja robocza" w Ariccia pod Rzymem, w której pod przewodnictwem kardynała Cento i przy współudziale biskupa Guano, uczestniczyło około 40 Ojców, około 40 ekspertów i 14 świeckich — audytorów, audytorek i zaproszonych specjalistów. W sesji tej brali udział spośród Polaków arcybiskup Karol Wojtyła i audytor świecki, prof. dr Stefan Świeżawski. Główny wysiłek tej sesji skierowany był na pogłębienie podstaw teologicznych schematu XIII, wyłożonych w jego pierwszej części; dotychczasowe tematy zostały zgrupowane według dwóch osi, a mianowicie antropologii chrześcijańskiej (z czego wyłoniły się rozdziały I i II nowej redakcji) i kosmologii chrześcijańskiej (rozdziały III i IV). Dalsze prace nad całością problematyki schematu XIII odbywały się w 7 grupach roboczych, z których każda — powołana do zbadania określonej części schematu — składała się z pewnej liczby Ojców, ekspertów i audytorów świeckich. Cechą charakterystyczną dla tej fazy prac nad schematem jest zwiększający się udział świeckich, którzy nie byli już jedynie konsultowani, jak przy wersji poprzedniej, ale mieli możność wnoszenia bezpośredniego wkładu v dyskusję i redakcję tekstu. Dało to impuls Josephowi Folliet do pisania o sesji w Ariccia jako o „spotkaniu historycznym" w dziejach Kościoła M. Plenarne zebranie Podkomisji Mieszanej w celu przebadania tekstu i przygotowania ostatecznej redakcji odbyło się w Rzymie w dniach 8—13 lutego 1965 r. Tekst, „La Croix", 27.11.1965, s. 1. 7* 99 który był redagowany po francusku, został przełożony na łacinę pod nadzorem czteroosobowego komitetu redakcyjnego. W pracach nad schematem poza członkami Komisji Mieszanej uczestniczy około 60 ekspertów i audytorów, w tym 19 świeckich, a około stu dalszych osób świeckich konsultowano. W dniach 29 marca — 6 kwietnia odbyło się w Rzymie plenarne zebranie Komisji Mieszanej (Commissio Gene-ralis Mixta). Komisja ta złożona z członków Komisji Doktrynalnej i Komisji dla Apostolstwa Świeckich (każda z nich liczyła 30 członków, a jej przewodniczący stawał się współprzewodniczącym Komisji Mieszanej) rozszerzona została o dalszych 7 biskupów, pochodzących głównie z „trzeciego świata" i krajów socjalistycznych, osiągając w ten sposób liczbę 67 członków; wśród dokooptowanych znajdował się ks. arcybiskup Karol Wojtyła. (Oprócz niego w tym plenarnym zebraniu Komisji Mieszanej brał udział, jako członek Komisji Apostolstwa Świeckich, biskup Herbert Bednorz z Katowic). Relatorem schematu na tym zebraniu był sekretarz Komisji Doktrynalnej, ks. Gerard Philips. Po uważnym zbadaniu, schemat został przyjęty niemal jednomyślnie (jeden tylko głos przeciw75), z pewnymi niewielkimi poprawkami wprowadzonymi do tekstu. Wreszcie w dniu 11 maja 1965 r. Komisja Koordynacyjna, wysłuchawszy poświęconej schematowi XIII relacji kardynała Suenensa, aprobuje tekst. 28 maja papież zleca wysłanie tekstu Ojcom Soboru. Dokument nosi tytuł Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Ojcowie otrzymują go w dwu wersjach językowych: książeczka szara zawiera tekst łaciński, różowa zaś — francuski. Schemat, wskutek włączenia do niego istotnej treści załączników, uległ znacznemu rozszerzeniu. Nowa redakcja liczy teraz (wraz z odnośnikami) 80 stron tekstu łacińskiego, który dzieli się na 106 paragrafów. Jest to objętościowo więcej niż liczył " Głos ten należał do jednego z przedstawicieli Kościoła Wschodniego. Por. Jan Grootaers: „Les trois lectures du schema XIII et en particulier du chapitre sur le mariage", tłumaczenie francuskie artykułu z ,,De Maand", nr l, styczeń 1966, s. 36—19 i nr 2, luty 1966, s. 88—111 (odbitka powielaczowa, s. 5). 100 w redakcji poprzedniej tekst niż wynosiła suma objętość* ników. mniej głównego i załącz- GŁÓWNE KIEKUNKI EWOLUCJI TEKSTU W drugiej redakcji schematu nastąpiło dalsze odejście od pierwotnego pojmowania schematu jako uporządkowanego resume dotychczasowej nauki społecznej Kościoła w zastosowaniu do zmienionych warunków świata. Problematyka jego wyraźnie teraz wykracza poza tradycyjne tematy nauki społecznej Kościoła, obejmując w pewnym stopniu problematykę chrześcijańskiej antropologii, kosmologii i eklezjologii. Zewnętrznym wyrazem tej ewolucji tekstu jest dalsze przesunięcie w proporcjach między częścią ogólną, zawierającą wykład zasad doktryny, a częścią szczegółową. Jak pamiętamy, w pierwotnej wersji z roku -1963 tekst liczyć miał 6 rozdziałów, z których tylko pierwszy posiadał charakter ogólny, pozostałe zaś dotyczyły szczegółowych zagadnień. W pierwszej redakcji, przedstawionej Soborowi w roku 1964, na część ogólną przypadały trzy pierwsze rozdziały, natomiast część praktyczno-szczegó-łową reprezentował rozdział czwarty, najbardziej rozbudowany, bo liczący około 50'% objętości tekstu, wyposażony nadto w 5 załączników. Jeśli idzie o redakcję drugą, to problematykę szczegółową zamyka ona w części ostatniej schematu („O niektórych bardziej naglących problemach"), która wchłonęła istotną treść załączników i stanowi nieco mniej niż połowę tekstu. Tyleż samo stanowi poprzedzająca ją część ogólna schematu („Kościół a położenie człowieka"), dzieląca się na cztery rozdziały. W pracach nad nową redakcją schematu ostatecznie przeważył i nadał kształt przygotowywanemu dokumentowi kierunek, domagający się przyjęcia w wykładzie metody „indukcyjnej". Metoda ta opiera się na przekonaniu, e schemat — zanim mówić będzie o stanowisku Kościo-fa — podjąć powinien opis i analizą świata współczesnego żyjącego w nim człowieka. Wydaje się ona lepiej niż 101 systematyczna ekspozycja dogmatyczna odpowiadać duszpasterskiemu nastawieniu Soboru i jego nowemu stylowi ujmowania prawdy. Już w wersji pierwszej schematu z roku 1964 zawarta była we wstępie krótka charakterystyka świata współczesnego. W listopadzie tegoż roku, analizując świeżo odbytą na III sesji dyskusję nad schematem, zdecydowano na plenarnym posiedzeniu Komisji, że ten poprzedzający zasadnicze rozważania opis świata zostanie rozbudowany przez bardziej szczegółowe opracowanie współczesnych „znaków czasu". Przyjęcie takiej „indukcyjnej" metody wykładu miało ułatwić nawiązanie dialogu ze światem. I jakkolwiek — cofając się przed ujawnioną w dyskusji soborowej przez niektórych Ojców krytyką oraz ulegając skrupułom teologicznym i skrypturystycznym — Komisja postanowiła wyeliminować z tekstu samo wyrażenie „znaki czasu", to jednak myśl przewodnia pozostaje niezmieniona: działalność Ducha Świętego objawia się poprzez historię ludzkości i może być z niej odczytana poprzez wydarzenia i poprzez świadomość ludzką, wyrażającą się w pytaniach, jakie współczesny człowiek stawia. Przyjęcie tego kierunku prac nie obyło się bez kontrowersji. Niektórzy biskupi, zwłaszcza niemieccy, występowali na forum Komisji z opozycją przeciw tak pojmowanej . metodzie „indukcyjnej" wykładu, a opozycja ta znajdzie swoje odbicie również w dyskusji na IV sesji76. Według nich opis świata na początku schematu, siłą rzeczy zwięzły, nie wnosi i wnieść nie może nic nowego; schemat nie powinien tu konkurować z publikacjami naukowymi, które muszą mieć nad nim przewagę. Kościół przemawia do świata tylko z tego tytułu, że jedynie on może przedstawić światu to, czego ten ostatni nie potrafi poznać własnymi siłami: teologiczny aspekt jego egzystencji. Należałoby więc dokonać przebudowy schematu: rozpocząć od jego części teologicznej, natomiast część społeczna — skrócona — powinna następować później. Wbrew tej opozycji metoda „indukcyjna" zostaje przez Komisję przyjęta. Charakterystyka świata współczesnego występująca w pierwszej redakcji schematu w postaci krót- 78 Por. wystąpienie biskupa H. Volka a Mainz (135 k. g. 24.IX.65). arcybiskupa A. Bengscha z Berlina (137 k. g. 28.IX.65). 102 j wzmianki, zostaje w redakcji drugiej z roku 1965 rozbudowana w oparciu o współpracę licznych specjalistów i przyjmuje formę obszernego wykładu wstępnego, liczącego kilkanaście stron, zatytułowanego „Sytuacja człowieka w dzisiejszym świecie" (De hominis conditione in mundo hodierno). W tym sukcesie metody „indukcyjnej" wyraża się przewaga tendencji fenomenologiczno-historycznej nad praw-no-naturalną uzyskana ostatecznie w walce, jaką wiodły, poczynając od roku 1963, w ciągu prac nad schematem. Wyraża się w tym przekonanie, że szukanie prawdy o człowieku i jego powołaniu powinno się urzeczywistniać nie tyle poprzez roztrząsanie abstrakcyjnej1 jego natury, .co poprzez badanie go w jego konkretnym, historycznym usytuowaniu w świecie; antropologia chrześcijańska, której główne linie pragnie schemat ukazać, powinna zatem przyjąć za źródło nie tyle natura humana co conditio humana, To określenie conditio humana, w schemacie nieustannie powtarzane, jest — przynajmniej w takim nasileniu — czymś nowym zarówno w refleksji teologów, jak i w oficjalnych tekstach Kościoła. Do tej pory — jak wiadomo — antropologia chrześcijańska obierała drogę klasyczną, przyjmując za punkt wyjścia rozważania nad naturą ludzką, jej stałymi elementami, jej „prawem naturalnym" Antropologia zawarta w schemacie pojęć tych nie eliminuje; jest jednak bardziej świadoma granic tej abstrakcji, w jakiej człowiek bywał dotąd prezentowany, i bardziej uwrażliwiona na jego uwarunkowanie, toteż skłania się do badania człowieka i jego powołania w konkretnym usytuowaniu w historii77. Przyjęcie metody „indukcyjnej" implikuje jeszcze coś więcej: implikuje przyjęcie pewnych założeń w teologii świata, bez których byłaby pozbawiona poznawczej wartości. Przekonanie, że Kościół — zanim swoją naukę wypowie — powinien najpierw wysłuchać głosu świata i zrozumieć go, tylko wówczas może mieć podstawy, jeżeli zakłada pewien stopień „optymizmu" w widzeniu świata. To znaczy, jeśli widzi się w nim nie tylko przedmiot działalności szatana i nie tylko domenę grzechu, ale dostrzega " M-D Chenu: Les evenements et le royaume de Dieu, „Infor-ations Catholiąues Internationales", 15.X.1965, s. 18—19. 103 się i to, że jest, jako stworzony przez Boga, „bardzo dobry"; że — nawet po grzechu pierwszych rodziców — nie zatraciła natura ludzka tej pierwotnej dobroci, że nie jest jedynie skłonna do upadku, ale również zdolna do samodoskonalenia się i otwarta na łaskę. Nie jest przypadkiem, że z tego samego środowiska niemieckich teologów i Ojców Soboru, które wyrażało opozycję przeciw przyjęciu metody „indukcyjnej", wyszła później w dyskusji na IV sesji gwałtowna krytyka „optymizmu" i „naturalizmu", jakimi rzekomo przesycony jest ten zbyt „francuski" schemat. DKUGA REDAKCJA SCHEMATU Schemat noszący tytuł „Konstytucja pastoralna o Kościele w świecie współczesnym" (Constitutio pastoralis de Eccle-sia In mundo huius temporis) rozpoczyna się od krótkiego wprowadzenia (p. l—3). Wyjaśnia ono, iż Sobór — zgłębiwszy misterium Kościoła w konstytucji dogmatycznej „O Kościele" (Lumen Gentium) — zwraca się do wszystkich ludzi, by im przedstawić, jak rozumie obecność i działalność Ludu Bożego we współczesnym świecie. Kościół jest solidarny z całą rodziną ludzką i pragnie służyć człowiekowi. Pragnie on, wolny od wszelkich ziemskich ambicji, odpowiedzieć w świetle Ewangelii na pytania, jakie sobie stawia dzisiaj ludzkość, i udzielić jej zbawczej mocy, którą Kościół — prowadzony przez Ducha Świętego — posiada od swego Założyciela. Wstępny wykład (p. 4—9), przedstawia położenie człowieka w świecie dzisiejszym. Podkreśla, iż Kościół pragnie poznać i zrozumieć świat, w którym żyjemy, a także oczekiwania, dążenia i często dramatyczne cechy jemu właściwe (p. 4). Wskazuje na szybką i daleko idącą zmianę warunków życia, która nie pozostaje bez wpływu na człowieka dzisiejszego (p. 5). W wyniku tych zmian ulegają radykalnym przeobrażeniom dotychczasowe więzi i grupy społeczne, następuje proces „socjalizacji", któremu nie zawsze towarzyszy dostateczny postęp w „personalizacji" (p. 6). Wywołuje to z kolei rozległe i głębokie następstwa psychologiczne, moralne i religijne (p. 7). Ten gwałtowny postęp, dokonujący się w świecie często w sposób nieuporządkowany i chaotyczny, przyczynia się do gromadze- 104 nia w nim sprzeczności i naruszania równowagi (p. 8). Tymczasem narasta przekonanie, że człowiek nie tylko może i powinien opanować siły przyrody, ale i zbudować świadomie ustrój, który by wszechstronnie służył potrzebom człowieka (p. 9). Człowiek współczesny, któremu sprzeczności współczesnego świata nasuwają pytania dotyczące sensu jego życia i jego wysiłku, szuka na nie odpowiedzi: w znalezieniu tych odpowiedzi pragnie mu przyjść z pomocą Sobór (p. 10). W dalszym ciągu tekst dzieli się wyraźnie na dwie części, mniej więcej równe co do wielkości. Część pierwsza, ogólna, zatytułowana „Kościół a położenie człowieka", rozbita jest na cztery rozdziały; część druga, szczegółowa, określona tytułem „O niektórych bardziej naglących problemach", dzieli się na 5 rozdziałów. Przejdziemy obie te części po kolei. Rozdział I części ogólnej nosi tytuł: „Powołanie osoby ludzkiej". Przypomina on, iż człowiek stworzony jest na podobieństwo Boga (p. 12). Tekst podkreśla godność ludzkiego ciała (p. 13), rozumu (p. 14), sumienia (p. 15), wartość, jaką posiada ludzka wolność (p. 16). Podkreśla też społeczny charakter ludzkiej natury (p. 17). Mówi o przezwyciężeniu śmierci, które zapewnia wiara poprzez uczestnictwo w życiu Boga (p. 18), wreszcie podejmuje zagadnienie ateizmu (p. 19). Ponieważ zaś prawda o człowieku wypływa z Chrystusa, człowieka doskonałego, i On ją uświęca, można tajemnicę człowieka'w pełni zrozumieć jedynie przez rozważanie tajemnicy Słowa Wcielonego (p. 20). Rozdział II („O społeczności ludzkiej") poświęcony jest rozważaniom nad społeczną stroną ludzkiego życia. Stwierdzając, iż niedawne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego przedstawiły chrześcijańską naukę o społeczeństwie (chodzi o encykliki Jana XXIII), Sobór pragnie się ograniczyć tylko do przypomnienia bardziej zasadniczych prawd; chodzi tu o przypomnienie współzależności ludzkiej osoby i społeczeństwa (p. 22), o „socjalizację", czyli zjawisko mnożenia się w stosunkach międzyludzkich różnorodnych więzi (p. 23), o wzmagające się odczucia praw i obowiązków ludzkiej osoby (p. 24), o stały rozwój, któremu ulega ustrój społeczny (p. 25), o to, iż każde wspólne dobro poszczególnej społeczności powinno brać pod uwagę wspólne dobro powszechne (p. 26). Poza zwięzłym przypomnieniem 105 kreacji (p. 63). Podkreśla wreszcie, iż małżonkowie jako szafarze życia są współpracownikami Boga (p. 64). Rozdział II („Rozwój kultury") rozpoczyna się od przedstawienia sytuacji kultury w świecie dzisiejszym (p. 65—-68). Przechodzi następnie do pewnych zasad szerzenia kultury: istnieje harmonia między powierzoną ludziom przez Boga misją czynienia ziemi im poddaną a rozwojem kultury (p. 69); istnieją również związki między posłannictwem zbawienia a kulturą (p. 70); kultura jednak winna być podporządkowana rozwojowi całościowemu osoby ludzkiej, toteż wymaga autonomii i wolności (p. 71). Obowiązkiem chrześcijan jest uznać prawo wszystkich ludzi do kultury (p. 72), wartość prawdziwego i autentycznego wykształcenia (p. 73), konieczność pogodzenia kultury ludzkiej i nauczania chrześcijańskiego (p. 74). Rozdział III nosi tytuł: „Życie ekonomiczno-społeczne". Podkreśla on, iż rozwój ekonomiczny powinien być ludzki, zadaniem jego ma być służba człowiekowi (p. 76); powinien więc zawsze pozostawać pod kontrolą człowieka (p. 77). Sprawiedliwość wymaga, by znikły jak najszybciej obecne rażące nierówności społeczne (p. 78). Schemat wynosi godność pracy (p. 79), postuluje, by przedsiębiorstwa stawały się wspólnotami osób (p. 80). Dobra na ziemi są przeznaczone dla wszystkich ludzi (p. 81). Własność prywatna, wyrażająca się w różnorodnych formach, nie może być wolna od funkcji społecznej (p. 82—83). Rozdział IV („Życie społeczności politycznej") ukazuje na wstępie obecne życie publiczne, związane z wielu tragicznymi doświadczeniami naszego stulecia (p. 86), następnie zaś cel i naturę społeczności politycznej (p. 87), by w dalszym ciągu sformułować postulat coraz szerszej współpracy i współuczestnictwa wszystkich obywateli w życiu publicznym (p. 88). W zakończeniu mówi o wzajemnych stosunkach między Kościołem i społecznością polityczną (p. 89). Ostatni wreszcie, piąty rozdział, zatytułowany: „Wspólnota narodów i umacnianie pokoju", rozpoczyna się od określenia istoty pokoju (p. 90—91). Należy wspierać instytucje międzynarodowe (p. 92), dążyć do uwolnienia wszystkich narodów od zależności ekonomicznej (p. 93)-Kraje będące na drodze rozwoju powinny stawiać sobie za cel wspieranie i upowszechnianie wartości ludzkich, kraje 108 już rozwinięte — służyć swymi osiągnięciami materialnymi i duchowymi powszechnej współpracy, a wspólnota międzynarodowa — koordynować i pobudzać prawidłowy rozwój (p. 94). Jednym z naglących obowiązków chrześcijan jest współpraca w realizacji tych zadań, tym bardziej iż kraje bogate zwą się przeważnie chrześcijańskimi (p. 95); problem demograficzny w świecie wymaga rozwiązania drogą międzynarodowej współpracy gospodarczej (p. 96). Schemat uroczyście potępia wojnę totalną (p. 97); jakkolwiek sprawiedliwa wojna może być godziwa, to jednak nie do pomyślenia jest uznawanie wojny za środek przywrócenia pogwałconego prawa (p. 98); należy mieć nadzieję, że obecne istnienie „zimnej wojny" nie okaże się trwałe (p. 99); należy wykluczyć wojnę poprzez utworzenie instytucji władzy publicznej o zasięgu międzynarodowym (p. 100); Kościół, głosząc Ewangelię, wypowiada się zawsze za pokojem (p. 102), chrześcijanie zaś mają do spełnienia ważną rolę w instytucjach międzynarodowych (p. 103). Na tym kończy się szczegółowa część schematu. W zakończeniu podkreśla się, że tekst schematu ma charakter ogólny, natomiast biskupi, księża i świeccy winni precyzować, rozwijać i wprowadzać w życie jego nauczanie zależnie od okoliczności (p. 104). Schemat ma stanowić podstawę dialogu z chrześcijanami, z wierzącymi niechrześcijanami, z wszystkimi ludźmi — nie wykluczając nawet tych, którzy prześladują Kościół; podkreśla on też konieczność dialogu wewnątrz Kościoła (p. 105). Zjednoczeni z wszystkimi, którzy wierzą w sprawiedliwość, chrześcijanie mają do spełnienia olbrzymie zadanie wobec świata, który winni budować i prowadzić ku jego przeznaczeniu (p. 106). PRZEMÓWIENIE PAWŁA VI NA OTWAKCIE CZWARTEJ SESJI Podobnie jak wszystkie dotychczasowe sesje i tę również ^tworzyło w dniu 14 września 1965 r. przemówienie pa-Pieża. Przemówienie rozwija myśl, że Sobór jest i powi-nien być aktem miłości wobec Boga, wobec Kościoła i wobec świata, a więc wyklucza jakiekolwiek potępienie. Zabiera też zapowiedź utworzenia synodu biskupów jako 109 organu współdziałającego z papieżem w rządzeniu Kościołem; przynosi również zapowiedź podróży Pawła VI do Nowego Jorku, siedziby Organizacji Narodów Zjednoczonych. Warto zwrócić uwagę na charakterystyczne akcenty tego przemówienia: po sesji poprzedniej, która doprowadziła do uchwalenia najważniejszego dokumentu Yaticanum H — konstytucji dogmatycznej ,,O Kościele", troską Pawła VI jest to, by Sobór nie zatrzymał się na tej odnowie świadomości Kościoła, ale żeby znalazła ona swoje przedłużenie w odnowie postawy Kościoła wobec świata, ożywionej odpowiedzialnością, służbą i miłością. Oby to Zgromadzenie Soborowe — stwierdził Ojciec Święty — całe skupione na imieniu Chrystusa i na Jego Kościele — mające dlatego cechy i zakres dobrze określony — nie stało się jałowe, zamknięte, nieświadome i niewrażliwe na potrzeby drugich, na bezbrzeżne tłumy ludzi, którzy nie mają tego szczęścia, co my, jako że jesteśmy przyjęci bez własnych zasług do tego błogosławionego Królestwa Bożego, jakim jest Kościół. Nie tak, nie tak! Miłość, która ożywia naszą wspólnotę, nie pozwala nam oddzielać się od ludzi, zamykać się ani czynić egoistami. Owszem, miłość, która od Boga przychodzi, wychowuje nasz zmysł powszechności, nasza prawda pobudza nas do miłości - - przypomnijcie sobie pouczenie apostoła „Czyniąc prawdę w miłości" (Ef 4, 15) — i każe nam kroczyć ku miłości działając w prawdzie. I tutaj w tym Zgromadzeniu wyrażenie takiego prawa miłości ma imię święte i poważne — to odpowiedzialność; św. Paweł powiedziałby: przynaglenie. „Caritas Christi urget nos" —• Miłość Chrystusa przynagla nas (2 Kor 5, 14). Jesteśmy odpowiedzialni wobec cale) ludzkości. Jesteśmy dłużnikami wszystkich (por. Rz l, 14). Kościół na tym świecie nie jest celem sam w sobie: jest on w slużbie wszystkich ludzi, ma uobecnić Chrystusa wszystkim, jednostkom i narodom, jak najszerzej, jak najbardziej wielkodusznie. Oto jego posłannictwo. Kościół niesie miłość, głosi prawdziwy pokój i powtarza z Chrystusem „Ignem veni mittere in terram" — przyszedłem, aby ogień przynieść na ziemię (Ł 12, 49). Kościół potrzebował także i tej świadomości i tej deklaracji. Ten Sobór — oświadczył następnie papież — objaw*0 samemu Kościołowi bardziej pełną i pogłębioną świado- 110 mość racji jego bytu, które są tajemniczymi racjami Boga, który umiłował świat (J 3, 16), oraz racji jego posłannictwa zawsze bogatego i płodnego w zaczyny odradzające i ożywiające ludzkość. Tym, co Sobór ożywia, to miłość, znów i nade wszystko miłość, miłość ku ludziom dzisiejszym, jacy są, gdziekolwiek są, ku wszystkim. Podczas gdy inne prądy myśli i działań proklamują całkiem różne zasady, by zbudować kulturę ludzką, potęgę, bogactwo, wiedzę, walkę, interes lub co innego — Kościół proklamuje miłość. Sobór jest uroczystym aktem miłości ku ludzkości. Toteż Sobór nie wypowie żadnego potępienia, nawet wobec tych, którzy Kościół prześladują; zamiast potępień będzie miał dla nich jedynie uczucie dobroci i pokoju, i będzie się modlił — tak, będziemy się modlić wszyscy z miłością — by otrzymali oni od Boga to samo miłosierdzie, którego błagamy dla nas samych 78. A jednak mimo tych akcentów, tak wydawałoby się jednoznacznych w swojej wymowie i świadczących raz jeszcze, że intencji papieża odpowiada ukoronowanie rozważań soborowych schematem XIII, przemówienie jego dało podstawę do pewnych spekulacji, zmierzających do wyeliminowania tegoż schematu z programu Yaticanum II. W przemówieniu tym papież zapowiedział utworzenie synodu biskupów, który po zakończeniu Soboru asystowałby mu w sprawowaniu rządów w Kościele. Otóż wśród pewnych Ojców powstała idea, aby schemat wyłączyć z programu Soboru, ponieważ, ich zdaniem, nie będzie można opracować go zadowalająco z powodu braku czasu w ciągu tej sesji. Natomiast powinien zostać ogłoszony później w postaci encykliki, podpisanej przez synod biskupi wraz z papieżem. Byłaby to pierwsza encyklika podpisana przez nowy organ złożony z przedstawicieli światowego Episkopatu i to potwierdziłoby jego władzę; podpisanie zaś mogłoby nastąpić w imieniu Soboru i z jego upoważnienia, co potwierdziłoby kontynuację Yaticanum II79. Powyższa idea — jakiekolwiek byłoby jej uzasadnienie — oznaczała wszakże jedno: Sobór jako taki miałby ograniczyć pierwotnie zakreślony program, rezygnując z zajęcia stano- ! PaweJ VI: przemówienie na otwarcie IV sesji, 14.IX.65. ' Por. „Informations Ca*holigues Internationales", nr 250, 15.X.65, s. 17. 111 wiska w sprawie dialogu ze współczesnym światem. Oczekiwania szerokiej opinii światowej byłyby zawiedzione, a usunięcie z programu Soboru schematu XIII — tej „prawdziwej korony" wieńczącej dzieło Zgromadzenia (jak się wyraził, nawiązując do zeszłorocznego określenia papieża, kardynał Doepfner na konferencji prasowej u progu IV sesji) mogłoby zostać przez najszerszą opinię zrozumiane fałszywie, podważając zaufanie do Kościoła katolickiego. Nie wiemy, w jakim stopniu idea, o której mowa, była poważnie rozważana przez organy soborowe, pozostaje jednak faktem, że choć przeniknęła poprzez prasę do szerszych kręgów, budząc tu i ówdzie niepokoje, ostatecznie nie wywarła na bieg prac Soboru żadnego wpływu. DYSKUSJA SOBOROWA NAD SCHEMATEM W OGÓLNOŚCI Soborowa dyskusja nad schematem w ogólności rozpoczęła się po relacji wstępnej arcybiskupa Gabriele Garrone z Tuluzy (zastępował on ciągle nieobecnego z powodu choroby biskupa Guano), na 132 kongregacji generalnej w dniu 21 września 1965 roku. Tym razem dominował ton uznania dla Komisji, która w ciągu krótkiego czasu dzielącego od sesji poprzedniej i w oparciu o odbytą dyskusję dokonała tak ogromnej pracy nad ulepszeniem tekstu. Do tego ogólnego tonu przyłączyli się również liczni spośród wczorajszych oponentów wobec tekstu: przykładem kardynał Ernesto Ruffini, arcybiskup Palermo, który wyrażając wdzięczność Komisji za dokonaną pracę ograniczył się jedynie do żądania pewnych „udoskonaleń" 80. W tym klimacie nie znajdował szerszego poparcia najbardziej radykalny kierunek krytyki, który zaprezentował w dyskusji arcybiskup G. de Proenca Sigaud z Diamantiny, jeden z przywódców skrajnie integrystycz-nego Coetus Internationalis Patrum, uformowanego w toku trwania Soboru jako ośrodek oporu konserwatywnej mniejszości Zgromadzenia. Zdaniem arcybiskupa Sigaud niebezpieczna jest sama metoda, którą przyjął schemat: zamiast bowiem trzymać się wyraźnie filozofii św. Tomasza, kieruje się on w swojej nauce o człowieku współczesnym feno- 80 133 k. g. 22.IX.65. 112 menologią egzystencjalistyczną; grozi to sprzyjaniem no-minalizmowi, a w konsekwencji prowadzi do marksizmu. Należałoby — zdaniem arcybiskupa Sigaud — przy omawianiu tych problemów pamiętać o dwudziestu tomach przemówień Piusa XII, gdzie można znaleźć naukę ludzką i Bożą o wszystkich dzisiejszych problemach. Nie należy też zapominać o konsekwencjach grzechu pierworodnego; toteż godna jest ubolewania idea Teilharda de Chardin, która zdaje się zapominać o tym, że świat nie prowadzi do Boga 81. Ten ogólny klimat uznania dla pracy Komisji nie oznaczał jednak, że wszyscy Ojcowie czuli się usatysfakcjonowani jej wynikami. Wysuwano wiele zastrzeżeń co do sposobu ujęcia problematyki schematu, co do pominięcia niektórych tematów czy też niezadowalającego przedstawienia innych. Jednakże świadomość, iż niewiele już pozostało czasu na przepracowanie tekstu oraz przekonanie, że Sobór przed swoim zamknięciem powinien uchwalić schemat o stosunkach Kościoła ze światem współczesnym, sprawiły, że na ogół krytyka była umiarkowana i powstrzymywano się od wysuwania żądań, które w istniejących warunkach nie były możliwe do 'zrealizowania. Główny nurt krytyki, jaki ujawnił się w tej dyskusji, zwrócony był przeciw nadmiernemu „optymizmowi" schematu i zawartym w nim niebezpieczeństwom „naturalizmu". Jakkolwiek schemat jest w swojej substancji dobry — stwierdził arcybiskup L. Jaeger z Paderborn (NRF) — to jednak powinien unikać wszelkiej formy nierealistycznego optymizmu. Nie należy zapominać, że istnieją w świecie siły zła, które przeciwstawiają się nieustannie siłom dobra; całe Pismo Święte, a w szczególności Ewangelie, zawierają liczne aluzje do walki, jaka toczy się w świecie między Bogiem i szatanem82. Schemat, który pragnie przedstawić opis współczesnej ludzkości, zaledwie dotyka — zdaniem kardynała Ruffini — sprawy szerzenia się grzechu i zła, w szczególności w tych krajach, które chlubią się swym wyrafinowanym humanizmem; przemilcza również zagadnienie cierpienia, które jest prawdziwie wielkim problemem człowieka wszystkich czasów83. Ten sam " 133 k. g. 22.IX.65. 81 132 k. g. 21.IX.65. 83 133 k. g. 22.IX.65. 113 kierunek zarzutów podejmuje następnie kardynał P. Siri, arcybiskup Genui: schemat, który tyle uwagi przykłada do spraw osoby, demografii czy ekonomii, nie poświęca zarazem ani słowa grzechowi i obojętności na grzech, indy-ferentyzmowi i relatywizmowi religijnemu, laicyzmowi i ko-lektywizmowi, które godzą w wolność i godność osoby ludzkiej; tymczasem Kościół nie może ograniczać się jedynie do problematyki doczesnej, a zaniedbywać sprawy, które są właściwe jemu samemu84. Podobne stanowisko zajął arcybiskup tytularny LeontopoliP. D'Avack (Włochy): schemat jest według niego przesycony naturalizmem i odbiega daleko od nauki św. Pawła; mówiąc o Chrystusie nie mówi nic o Chrystusie ukrzyżowanym i o Jego wezwaniu skierowanym do ludzi, by nieśli swój krzyż w ślad za Nim 85. Optymizm, który przenika cały schemat — oświadczył wreszcie francuski biskup A. Renard z Yersailles — powinien wyraźniej opierać się na nauce Ewangelii, by pokazać, że nadzieja chrześcijańska położona jest w Chrystusie i w Kościele, a nie w człowieku lub w świecie86. Wprost przeciwną tendencję reprezentował w dyskusji arcybiskup M. Baudoux z San Bonifacio (Kanada), który wyraził szczere zadowolenie z powodu zdrowego optymizmu, z jakim schemat mówi o świecie 87. Ocena tego, czy optymizm schematu co do świata jest „zdrowy" czy też przekracza dopuszczalne granice i staje się „niebezpieczny" uzależniona jest od teologicznego pojęcia świata. Sprawa znaczenia słowa „świat" w schemacie, dyskutowana w ciągu sesji poprzedniej, powróciła znowu. Próba zwięzłego wyjaśnienia, czym jest w rozważaniach schematu „świat", podjęta w bieżącej redakcji, nie została uznana za zadowalającą. W obawie, by to zagadnienie, tak trudne i ciągle jeszcze nie zgłębione należycie, nie było na podstawie tych kilku wierszy schematu interpretowane fałszywie, należałoby —• zdaniem biskupa A. Charue z Na-mur, przemawiającego później w dyskusji szczegółowej -zrezygnować na razie z jego pełnego wyjaśnienia. Należałoby natomiast ograniczyć się do stwierdzenia, że świat, <« 133 k. g. 22.IX.65. 83 133 k. g. 22.IX.65. 8S 134 k. g. 23.IX.65. 87 134 k. g. 23.IX.65. 114 to znaczy wszyscy ludzie są przez Boga umiłowani i jeśli mają dobrą wolę, będą zbawieni przez Niego M. Arcybiskup S. Lourdusamy z Bandaeore (Indie), stwierdzając, iż tekst schematu jest dużo lepszy, wyraził żal, że opis człowieka w świecie odnosi się nadal głównie do ludzi żyjących w świecie zachodnim, rozwiniętym pod względem ekonomicznym i technicznym, nie znajduje w nim natomiast dostatecznego odbicia życie większości ludzi współczesnych bytujących w krajach nierozwiniętych89. Niektórzy mówcy (jak kardynał A. Bea) krytykowali znowu język łaciński schematu, który ich zdaniem jest miejscami całkiem niezrozumiały90. W dyskusji nad schematem w ogólności zabierał głos arcybiskup Bolesław Kominek z Wrocławia. Wyraził pogląd, że schemat w obecnej formie jest bardzo dobry i zbliża się do formy doskonałej, tak iż Sobór będzie mógł go zatwierdzić. Toteż arcybiskup Kominek ograniczył się jedynie do uwag o charakterze bardziej szczegółowym, dotyczących samej kompozycji dokumentu, a także niektórych jego tematów (związki między religią i kulturą; zagadnienie pracy i niebezpieczeństw związanych z postępem technicznym i zależnością robotników od administracji; niedopuszczalność wojny jako środka do rozwiązania konfliktów między państwami itd.)91. GŁOSOWANIE Z 23 WRZEŚNIA 1965 B. I JEGO SENS Dyskusja nad schematem w ogólności została zakończona na 134 kongregacji w dniu 23 września 1965 r. decyzją prawie jednomyślną, wyrażoną w głosowaniu przez powstanie z miejsc. Sekretarz generalny podał następnie pod głosowanie następujący wniosek: Czy Ojcowie po wyczerpaniu dyskusji nad schematem „O obecności Kościoła w świecie współczesnym" w ogólności uważają, że należy przejść do rozważania poszczególnych jego części? Głosowanie nad tym zapytaniem odbyło się na piśmie. Dało ono następujące , m 135 k. g. 24.IX.65. m 134 k. g. 23.IX.65. " 132 k. g. 21.IX.65. 81 134 k. g. 23.IX.65. 8* 115 wyniki, które ogłoszono następnego dnia rano: na ogólną ilość głosujących 2157 osób, wypowiedziało się „za" — 2111, „przeciw" — 44, przy 2 głosach nieważnych. Decyzja — jak widać z tych liczb — podjęta została przez Zgromadzenie prawie jednomyślnie. Jaki jednak był jej sens? Co miała oznaczać? Niejasna formuła pytania, poddanego pod głosowanie („Czy Ojcowie... uważają, że należy przejść do rozważania jego poszczególnych części?"), przysporzyła wiele wątpliwości i różnic w ocenie tego, w jakim stopniu głosowanie „za" można było traktować jako wyrażenie aprobaty dla podstawowych idei samego tekstu. Nieporozumienia te znalazły wyraz już w różnych wersjach językowych komunikatu ze 134 kongregacji. Komunikat włoski stwierdził, iż sekretarz generalny postawni pytanie, stosowane zwyczajowo i przy innych schematach; co nie było ścisłe, panieważ pytanie to w odniesieniu do innych schematów formułowane było zazwyczaj w odmienny sposób (Czy Ojcowie uważają... że schemat może zostać przyjęty jako podstawa do dyskusji szczególowej?; tak brzmiało m. in. pytanie, poddane pod głosowanie w czasie dyskusji nad schematem XIII w czasie III sesji). Komunikat francuski mówi o „przyjęciu do rozważań" (prise en consideration) głosowanego schematu, tekst hiszpański zaś — o „głosowaniu co do zasady" 92. Niezależnie jednak od niejasności formuły pytania i trudności w precyzyjnym określeniu sensu samego głosowania pozostaje faktem, że Zgromadzenie niemal jednomyślnie opowiedziało się za szczegółową dyskusją nad schematem. Wobec różnorodnych pogłosek o zagrożeniu schematu i wyrażanych w szerokich kręgach opinii niepokojów o jego losy było to potwierdzeniem, iż wolą Soboru jest dokument ten uchwalić. Dlatego głosowanie z 23 września, niezależnie od wszelkich znaków zapytania, które można by z punktu widzenia poprawności proceduralnej na jego marginesie postawić, oznacza poważny krok ku 9! „Sens głosowania pozostaje więc zagadkowy. I nie będzie wiadomo nigdy, co za ostrożność (prawicy czy lewicy?), co za troska, o ukrycie ewentualnego sukcesu czy niepowodzenia, inspirowała formułę o tak niejasnym znaczeniu. Wrażenie było wszakże takie, że tekst był przez ogół głosujących „przyjęty" jako „podstawa do dyskusji", zgodnie z formułą zwyczajową w podobnym stadium. Głosowanie mogło mieć tylko taki sens albo nie mogło mieć żadnego" (Ren6 Laurentin: Bilan <łu Concile — Histolre, textes, commentaires, Ed. du Seuil, 1966, s. 75.)- 116 ostatecznej stabilizacji schematu w programie prac sobo rowych; przyniosło ono też wroU z zainteresowaniem losy schematu i °jego zagrożeniu' DYSKUSJA SZCZEGÓŁOWA NAD SCHEMATEM Tym większą sensację musiało stanowić przemówienie, jakie po relacji biskupa M. Mc Grath z Panamy do wstępu i I części schematu wygłosił następnego dnia kardynał Joseph Frings, arcybiskup Kolonii. Kardynał Frings, zabierający głos jako jeden z pierwszych mówców w dyskusji szczegółowej, poddał schemat zasadniczej krytyce. Niejasne są według niego niektóre pojęcia, dotyczące węzłowych problemów schematu. Niedojrzałe jest używane tu pojęcie Ludu Bożego; uwaga, jaką Lud Boży poświęca niepokojom i problemom współczesnej ludzkości, nie może być przedstawiona jako gest miłosiernego zniżania się, jak by Lud Boży był rzeczywistością wyższego rzędu: przeciwnie, stanowi on część składową tej ludzkości, do której się zwraca i z którą dzieli niepokoje i problemy. Niejasne jest również pojęcie świata: „świat" rozumiany jest raz jako całość stworzenia, raz jako ciemności przeciwstawiające się Chrystusowi, innym razem jako ogół ludzi, którym Bóg ofiarował swoją miłość. Nie jest jednak rozumiany w sposób właściwy współczesności — jako zespół rzeczywistości budowanych przez człowieka i noszących na sobie piętno jego ręki; tymczasem to jest właśnie charakterystyczne dla dzisiejszego świata techniki, o którym powinien mówić schemat wskazując, jak lud Boży ma go wieść ku zbawieniu. Niejasny jest również sam cel schematu: określa się go jako współpracę Kościoła z rodzajem ludzkim dla większego braterstwa, co sprawia wrażenie, że współpracę tę identyfikuje się z samą misją zbawczą Chrystusa, która ma charakter nadprzyrodzony. Wszystko to Przyczynia się do ogromnego pomieszania między postę-Pem ludzkim a zbawieniem nadprzyrodzonym. A że znaczenie tych pojęć jest fundamentalne i dotyczy samej substancji schematu, wymaga on gruntownego przepracowali? nią, przepracowania całkowitego i sięgającego podstaw, a nie tylko wprowadzenia szczegółowych poprawek93. Wrażenie, jakie sprawiło przemówienie kardynała Fring-sa, było tym większe, że zawarty w nim atak na schemat przyszedł od strony nieoczekiwanej, pochodził bowiem z ust jednego z przywódców reformatorskiej większości soborowej. Dało to asumpt do nowej fali pesymistycznych prognoz co do losów schematu XIII, która rozeszła się w świat za pośrednictwem pewnych anglosaskich agencji prasowych94. Dalszy ciąg dyskusji wszakże pesymizmu tego nie potwierdził. Przemówienia Ojców, jakkolwiek w znacznej części krytyczne, ograniczały w zasadzie swoje żądania do ulepszenia tekstu. W dalszym ciągu w wielu wystąpieniach trwała krytyka „optymizmu" schematu. I tak biskup H. Volk z Mainz (NRF) zarzucał schematowi, iż mówi niewiele o teologicznym aspekcie egzystencji świata, zaledwie wspominając grzech; nie jest też dostatecznie odróżnione to, co jest w świecie zmienne, od tego, co niezmienne95. Zdaniem biskupa G. Marafini z Veroli-Frosinone (Włochy) należy w wykładzie antropologii silniej podkreślić naukę o grzechu pierworodnym, bez czego trudno zrozumieć człowieka; nie znajduje również w schemacie wyrazu istniejący dualizm moralny, stała walka tocząca się w świecie między dobrem a złem; w tym aspekcie świat nie może być rozważany optymistycznie, jak to czyni schemat, lecz należy o nim mówić jako o terenie konfliktu, zwycięstwo dobra zaś nastąpić może nie z powodu zdolności człowieka, jak naucza naturalizm, ale dzięki pomocy Bożej96. Zagadnienie teologicznych podstaw schematu poruszali również Ojcowie wschodni — patriarcha antiocheński dla maronitów P. Meouchi i arcybiskup maronicki I. Ziade z Bejrutu97. Wyrażali oni postulat uzupełnienia rozważań schematu teologią zmartwychwstania, która odpowiada tradycji Wschodu. 93 135 k. g. 24.IX.65. 94 Por. „Inlormations Catholiąues Internatłonales", nr 250, s. 20. 95 135 k. g. 24.IX.65. 93 135 k. g. 24.IX.65. 97 135 k. g. 24.IX.65. 118 W ramach I części schematu tematem dyskutowanym najbardziej obszernie i z różnych pozycji był problem ateizmu. Poświęcili mu swoje wystąpienia: kardynał F. Se-per, arcybiskup Zagrzebia 98, Maximos IV Saigh, patriarcha antiocheński dla melchitów, kardynał F. Koenig, arcybiskup Wiednia, kardynał E. Florit, arcybiskup Florencji, biskup ukraiński N. Elko z Pittsburga, generał zakonu jezuitów o. P. Arrupe, biskup A. Pildain z Wysp Kanaryj-skich", P. Hnilica, przebywający na emigracji czechosłowacki biskup tytularny Rusado, biskup F. Marty z Reims, biskup M. Rusnack z Toronto, arcybiskup Karol Wojtyła z Krakowa.100. Problematyka ateizmu w dyskusji na IV sesji omówiona zostanie w dalszej części pracy. Już w dyskusji nad schematem w ogólności kardynał E. Ruffini wyraził pogląd, iż nie jest właściwe przedstawienie przez schemat Kościoła jako pełnego win wobec świata, i to aż do tego stopnia, że prosi się o przebaczenie za dawne konflikty między wiarą i wiedzą, za które Kościół ponosi odpowiedzialność; jest to, zdaniem arcybiskupa Palermo, niezgodne z rzeczywistością historyczną, niepotrzebnie wyolbrzymia drobne i wątpliwe epizody, zapominając o wkładzie Kościoła w cywilizację i kulturę po-szechną 101. Obecnie, w dyskusji nad I częścią schematu, temat ten podjął biskup C. Ruotelo z Ugento (Włochy): wzmianka o błędach popełnionych przez Kościół w przeszłości jest według niego niewłaściwa, ponieważ sprzeciwia się intencjom pastoralnym Soboru: tymczasem tak Jan XXIII, jak i Paweł VI apelowali, by nie otwierać ran przeszłości102. Wręcz przeciwna była opinia innych Ojców: chcąc rozpocząć dialog ze światem - - stwierdził biskup A. Elchinger ze Strasburga — trzeba przypomnieć intencje Jana XXIII oraz oczekiwania świata wobec Kościoła. Jan XXIII życzył sobie, by Kościół przedstawił się światu z odnowionym obliczem, ponieważ ludzie naszych czasów są bardziej wrażliwi na fakty niż na teorie. Schemat powinien powiedzieć więcej o tym, co pragnie uczynić Kościół, ky wyjść światu na spotkanie i co pragnie ze swego ży- M 135 k. g. 24.IX.65. " 136 k. g. 27.IX.65. 101 137 k. g. 23.IX.65. "" 1.33 k. g. 22.IX.65. m 136 k. g. 27.IX.65. 119 cia wyeliminować, ażeby nie mogło być powodem niewiary dla innych103. Kościół — dodał arcybiskup E. D'Sou-za T. Bhopal (Indie) — jest często spóźniony, co można niestety stwierdzić, na polu urzeczywistniania równości i wolności w dziedzinie odkryć i teorii naukowych, od Galileusza po Teilharda de Chardin, jak również w walce o postęp społeczny, podczas której stracił klasę robotniczą; należy to opóźnienie Kościoła studiować po to, by je naprawić104. W dyskusji poruszano również zagadnienia bardziej szczegółowe. I tak patriarcha Cylicji dla Ormian I. P. Batanian żądał, aby poświęcić jeden paragraf etyce sytuacyjnej, która stanowi jeden z największych błędów naszych czasów103. Biskup S. Mendez Arceo z Cuernavaca w Meksyku uważał, że brakiem rozważań antropologicznych schematu jest całkowite przemilczenie psychoanalizy, która jest wprawdzie wiedzą niezupełnie jeszcze dojrzałą i nie wolną od możliwych niebezpieczeństw, ale nie może być przez Sobór zignorowana106. W dyskusji zabierali głos również dwaj polscy Ojcowie Soboru. Biskup Michał Klepacz z Łodzi wypowiedział się na temat wprowadzenia do schematu: schemat powinien, jego zdaniem, uwzględnić w opisie współczesnego świata ostatnie doświadczenia, które mówią, iż osiągnięte zdobycze często nie służą poprawie warunków życia ludzkiego (dwie ostatnie wojny światowe i niebezpieczeństwo trzeciej, nuklearnej); powinien zaznaczyć działalność fałszywych proroków i reformatorów, wieloznaczność używanych dziś pojęć (takich jak prawda, sprawiedliwość, wolność, dobro, postęp), fałszywe pojmowanie „racji stanu"; nie może również przemilczeć istnienia zdrowej moralnie refleksji, która ostrzega przed popełnianiem w stosunkach między narodami zbrodni, a winnych takich zbrodni nakazuje pociągnąć do odpowiedzialności, jak to ma aktualnie miejsce ze zbrodniarzami wojennymi w Niemczech m. Arcybiskup Karol Wojtyła z Krakowa, przemawiający na 1M 135 k. g. 24.IX.65. 10) 136 k. g. 27.IX.65. 105 137 k. g. 28.IX.65; sprawę „etyki sytuacyjnej" poruszył w dyskusji na m sesji kardynał E. Rufflni, czyniąc zarzut, że w jej duchu są naświetlone niektóre problemy w pierwszej redakcji schematu (105 k. g-20.K.64). 1M 137 k. g. 28.IX.65. '" 136 k. g. 27.IX.65. temat I części schematu, wyraził pogląd, iż duszpasterski cel schematu domaga się lepszego uwzględnienia momentu soteriologicznego (zbawczego); elementem konstytucyjnym schematu, o ile jest on pastoralny, jest dzieło odkupienia. Kościół oddał i oddaje ogromne usługi w dziele rozwoju i budowy świata, szczególnie przez swą służbę na rzecz prawdy i moralności; czyni to jednak zgodnie z tą transcendencją, która wypływa z dzieła Odkupienia i charakteryzuje misję Kościoła; w ten sposób służba Kościoła jest służbą zbawienia wiecznego, która przekracza wszelką wewnętrzną celowość świata. Końcową część swego przemówienia poświęcił arcybiskup Wojtyła zagadnieniu ate-izmu 10S. Po przeprowadzeniu dyskusji nad wstępem i wprowadzeniem do schematu (kongregacje generalne 134 i 135) oraz nad jego częścią I (kongregacje generalne 135—137) przystąpiło Zgromadzenie Soborowe do dyskusji nad częścią II, zawierającą niektóre bardziej naglące problemy szczegółowe. Dyskusja — analogicznie jak przed rokiem — odbywa się nad poszczególnymi rozdziałami z osobna: i tak w dniach 29 września — l października omawiano rozdział I o małżeństwie i rodzinie (138—140 kongregacja generalna), w dniu l i 4 października rozdział II o kulturze (140—141 kongregacja generalna), w dniach 4—5 października (kiedy papież Paweł VI odbywał swoją historyczną podróż do ONZ) dyskutowano nad rozdziałem III 0 życiu ekonomiczno-społecznym (141—142 kongregacja generalna); nadto w dniu 5 października (142 kongregacja generalna) omówiono rozdział IV („O życiu społeczności politycznej") i przystąpiono do V (,,O wspólnocie narodów 1 pokoju"), nad którym dyskusję kontynuowano w dniach 6—8 października (143—145 kongregacja generalna). Zrelacjonowanie tej części dyskusji nastąpi przy omawianiu zagadnień szczegółowych. Łącznie w dyskusji nad schematem podczas IV sesji zabierało głos w auli 163 Ojców Soboru; dochodzi do tego znaczna ilość interwencji nie wygłoszonych, ale złożonych na piśmie. lm 137 k. g. 28.IX.65. 120 121 PODSUMOWANIE DYSKUSJI I WNIOSKI Po zakończeniu dyskusji nad schematem na 145 kongregacji generalnej w dniu 8 października zabrał głos w imieniu Komisji arcybiskup Garrone. Dziękując wszystkim Ojcom za wkład wniesiony w uzupełnienie i udoskonalenie schematu, stwierdził, że redaktorzy jego mieli pełną świadomość trudności, które znalazły wyraz w dyskusji. Odpowiadając na podniesione w wystąpieniach Ojców zarzuty arcybiskup Garrone stwierdził, iż tekst zostanie skrócony. Zwrócił uwagę, iż nikt z dyskutantów nie kwestionował założenia, iż schemat ma się zwrócić do wszystkich ludzi — tak chrześcijan, jak i niechrześcijan. Były natomiast zastrzeżenia co do określenia schematu jako „konstytucja pastoralna"; Komisja rozważy te zastrzeżenia, jakkolwiek obawia się, by jego zmiana nie przyczyniła się do zmniejszenia znaczenia schematu i jego rangi. Komisja przyznaje się do tego, że język łaciński użyty w schemacie nie jest dobry i postara się o jaśniejsze sformułowania, jakkolwiek nie uniknie przy tym pewnych neologizmów. Słowo „świat" użyte zostało przez Komisję w takim znaczeniu, w jakim występuje w powszechnym rozumieniu przez ludzi. Słowo „Kościół" zaś — w takim znaczeniu, jakie nadaje mu konstytucja Lumen Gentium, to jest jako Lud Boży; tylko pod koniec części I schematu słowo „Kościół" ma znaczenie struktury hierarchicznej. Pierwszej części zarzucano, że jest zbyt filozoficzna, na-turalistyczna, optymistyczna, pozbawiona dynamiczności, dlatego zostanie dopełniona ukazaniem misterium Chrystusa. Wiele wystąpień krytycznych dotyczyło ateizmu. Komisja jest świadoma wagi, jaką posiada zagadnienie ateizmu, uważała jednak, że odpowiedzią na ateizm ma być cały schemat; nie zostało to jednak w dyskusji zauważone. Ponieważ uznawano część drugą za nie dość związaną z pierwszą, Komisja uwzględni i to także, starając się zapewnić, by część druga była wyraźnie aplikacją praktyczną pewnych zagadnień części pierwszej. 122 „TEXTUS BECOGNITUS": GŁOSOWANIE Z 15—17 LISTOPADA Po zakończeniu dyskusji na kongregacjach generalnych nad drugą redakcją schematu prace nad nim weszły w stadium dalsze, z racji ograniczonego czasu niezwykle dla Komisji pracowite i trudne: należało przeanalizować wszystkie wyrażone w dyskusji opinie i sugestie dotyczące tekstu. Przepracowany w tym duchu przez podkomisje oraz przez Komisję Mieszaną schemat (textus reco-gnitus), który uległ skróceniu do 97 paragrafów, ^miał zostać zgodnie z regulaminem poddany głosowaniu, które miałoby się odbyć nad poszczególnymi grupami paragrafów oraz nad kolejnymi rozdziałami. Głosując nad poszczególnymi grupami paragrafów, Ojcowie mogli wypowiadać się w dwojaki sposób: placet albo non placet. W głosowaniu natomiast nad całymi rozdziałami dopuszczalne było poza placet i non placet oddanie jeszcze głosu placet iuxta modum. Był to głos „za z zastrzeżeniem", zakładający złożenie pisemne określonej poprawki (modus), mającej wszakże charakter szczegółowy i niesprzeczny z podstawową treścią tekstu. Jeżeli w głosowaniu tym rozdział otrzymał dwie trzecie głosów placet (włączając w to głosy placet iuxta modum) był, zgodnie z regulaminem, uznany za przyjęty przez Sobór. W takim wypadku pozostawała jeszcze tylko dalsza, przedostatnia faza pracy (jeśli za ostatnią uznać można uroczystą promulgację tekstu na sesji publicznej); fazę tę stanowiło rozpatrzenie przez Sobór tekstu wraz z poprawkami (expensio modorum), zaproponowanymi przez Komisję w oparciu o modi, złożone przez Ojców, którzy głosowali placet iuxta modum, Jeżeliby natomiast któryś z rozdziałów nie otrzymał wymaganych regulaminem dwu trzecich głosów, powinien zostać odesłany do Komisji celem gruntownego przepracowania, po czym przedstawiony do głosowania po raz wtóry. Praktyka Soboru Watykańskiego II znała takie wypadki: przykładem mogą być choćby losy rozdziału I schematu „O biskupach i rządach diecezją", który — jako nie uzgodniony z III rozdziałem schematu „O Kościele" — został na III sesji przez Zgromadzenie odrzucony i odesłany do ponownego zredagowania. W konkretnej jednak sytuacji schematu XIII odrzucenie jakiegokolwiek rozdziału, pociągające za sobą znaczne opóźnienie prac, było 123 szczególnie groźne; narażało ono schemat na to, że jego przygotowanie nie zmieści się w ramach czasowych, jakie pozostały Soborowi. A ramy te zostały już na kilka dni przed głosowaniem wyznaczone przez papieża. W liście do przewodniczącego prezydium Soboru kardynała E. Tisseranta z 9 listopada 1965 r. Paweł VI postanowił, że Sobór Powszechny Watykański II, który rozpoczął się w Święto Boskiego Macierzyństwa Najświętszej Marii Panny i polecony został jej szczególnej opiece, zakończy się uroczystym obchodem 8 grudnia w Święto Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny, Matki Kościoła (...) Postanawiamy także, że w dniu 7 grudnia odbędzie się Sesja publiczna, w czasie której zostaną przedstawione Soborowi ostatnie schematy, zaaprobowane już poprzednio na kongregacjach generalnych. W tej atmosferze napięcia Sobór znowu w dniu 15 listopada do porządku swoich obrad wprowadził schemat XIII. Chodziło tym razem już nie o dyskusję, bo ta została zakończona, ale o serię głosowań. Poprzedziły ją dwie relacje wstępne, które przedstawili arcybiskup G. Garrone i biskup M. Mc Grath. Arcybiskup Garrone, który wobec przedłużającej się choroby biskupa Guano był relatorem całości schematu, stwierdził przede wszystkim, iż tekst obecny (textus reco-gnitus) jest krótszy. Jeśli chodzi o sam tytuł dokumentu, Komisja obawiała się, by jego zmiana nie pomniejszyła znaczenia i nie zniekształciła charakteru samego schematu, który powinien być jak gdyby dopełnieniem konstytucji dogmatycznej o Kościele. Biorąc jednak pod uwagę dużą rozbieżność opinii, Komisja przedstawi w tym punkcie pod głosowanie odrębną propozycję. Niezależnie od uwag dotyczących stylu, które Komisja uwzględniła czyniąc go jaśniejszym, przepracowano zwłaszcza trzy zagadnienia, budzące najwięcej zastrzeżeń, a mianowicie zagadnienie ateizmu, małżeństwa i wojny. Zagadnienie ateizmu zostało opracowane we współdziałaniu i uzgodnieniu z Sekretariatem dla Niewierzących 109. Zagadnienie małżeństwa zostało uzupełnione i lepiej sprecyzowane. W sprawie za- 109 Z podkomisją, która zajmowała się opracowaniem części poświeconej ateizmowi, współpracowali z ramienia Sekretariatu dla Niewie- 124 gadnienia wojny natomiast schemat pragnie się ograniczyć do tego, co jest przyjęte przez wszystkich i nie wywołuje dyskusji, pozostawiając drogę otwartą dla dalszego rozwoju i postępu w nauczaniu Kościoła. Część I schematu, gdzie zaznaczono pojęcie grzechu, pozbawiona została przez to w pewnym stopniu owego nadmiernego „optymizmu", który zarzucono jej pierwotnemu opracowaniu. Czwarty rozdział, w którym Kościół występuje jako organizacja hierarchiczna Kościoła, wskazuje nie tylko to, co Kościół daje światu, ale również i to, co od niego otrzymuje. Przemawiający następnie biskup M. Mc Grath, który składał relację z wstępu wykładu wprowadzającego i części I schematu, zwrócił uwagę na istotniejsze zmiany, jakie nastąpiły w tekście. I tak w § 4 wyjaśnia się, dlaczego Kościół powinien w każdej epoce umieć rozeznawać „znaki czasu"; jest to jedyne miejsce, gdzie zostało użyte to wyrażenie, stosowane zgodnie ze znaczeniem, jakie posiada ono w tekstach Jana XXIII i Pawła VI. Ponieważ poprzedniemu tekstowi zarzucano, iż jest zbyt „zachodni", powierzono rewizję schematu z tego właśnie punktu widzenia podkomisji, złożonej z biskupów pochodzących z Azji, Afryki, Ameryki Łacińskiej i Europy wschodniej, by zapewnić ze strony Soboru spojrzenie jak najbardziej uniwersalne; wniesione też zostały, zwłaszcza w wykładzie wprowadzającym, liczne poprawki, które nadają tekstowi charakter bardziej powszechny. Natura schematu domaga się, by rozpocząć najpierw od opisu aktualnej sytuacji świata, zanim przejdzie się do formułowania sądów; toteż metoda taka przyjęta została w wykładzie wprowadzającym, a następnie w całym schemacie. Granice stawia tekstowi nowość wielu zagadnień: niektóre z nich nie są jeszcze dostatecznie dojrzałe, by można je było włączyć do schematu. Inne natomiast powinny być rozpatrywane na płaszczyźnie lokalnej i nie jest uzasadnione wprowadzenie ich do tekstu, który chce mieć charakter uniwersalny. Szczególne znaczenie, zdaniem biskupa Mc Grath, ma w schemacie wykład wprowadzający (expositio introductiva), który stanowi punkt wyjścia dla dialogu ze światem. rżących jego członkowie, a mianowicie arcybiskup Kominek oraz biskupi Aufderbeck i Hnilica, jak również dwaj eksperci, ojcowie Miano l Girardi. \ 125 . Głosowań tych „Tbyio sif?4 15 listopada, pozostałych 7 tych głosom „jąć 6° ' W dnlu 15.XI Wstęp i wykład wprowadzający 2009 41 134 3 § 1—10 Rozdz. I: KOŚCIÓŁ I POWOŁANIE CZŁOWIEKA 2 3 4 5 « 2113 » 2133 „ 2144 2149 2074 2088 2057 1672 27 35 74 18 (7) (8) (11) 453 5 2 2 6 § 11 § 12-18 § 19—22 całość rozdz. Rozdz. II: SPOŁECZNOŚĆ LUDZKA 6 7 8 » 2115 » 2155 16.XI 2212 2074 2115 1801 34 35 18 (3) (3) 388 4 2 5 § 23—26 § 27—32 całość rozdz. Kozdz. III: DZIAŁALNOŚĆ LUDZKA W ŚWIECIE 9 10 11 » 2216 » 2227 » 2223 2173 2169 1727 33 45 25 (8) (9) 467 2 4 4 § 33—36 8 37—39 całość rozdz. Rozdz. IV: KOŚCIÓŁ W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM 12 13 14 » 2227 2222 » 2202 2107 2095 1817 113 112 99 (3) (U) 4 4 S 40—42 § 43—45 284 2 całość rozdz. u • "* °™ «<» " - Tekst proponowany przez Komi- 126 sję — stwierdził relator — szukał pewnego rodzaju drogi pośredniej między sformułowaniami ogólnikowymi i zbyt szczegółowymi; pragnął on zwrócić się do wszystkich ludzi, aby przedstawić im punkt widzenia specyficznie chrześcijański. Chciał uniknąć zagłębiania się w zagadnienia sporne i dyskusyjne, ale zarazem nie powtarzać tego, co można znaleźć w popularnych podręcznikach; szukał słusznej równowagi między stylem profetycznym i doktrynalnym. Po zwięzłym przedstawieniu czterech pierwszych rozdziałów (o małżeństwie, kulturze, życiu ekono-miczno-społecznym, życiu społeczności politycznej) biskup Hengsbach zatrzymał się dłużej nad rozdziałem piątym, który traktuje o zagadnieniu pokoju i wspólnoty narodów. Rozdział ten, który był przedmiotem licznych uwag ze strony Ojców, został przez Komisję zrewidowany. Zachowując w zasadzie substancję tekstu poprzedniego, dokonano zmiany porządku i formy w taki sposób, aby idea pokoju ukazała się lepiej jako jego idea naczelna. Podkreślając obowiązek oddalania niebezpieczeństw wojny pochwala się nieużywanie przemocy w taki sposób, aby uniknąć fałszywych interpretacji tego stanowiska; zarazem unika się spornych i tchnących kazuistyką pojęć wojny „sprawiedliwej", „obronnej" itd. Zgodnie z ostatnimi dokumentami papieskimi potępia się wojnę totalną jako niebezpieczeństwo dla ludzkości, piętnuje się wyścig zbrojeń, wreszcie wśród dróg wiodących do unikania wojny wskazuje się przede wszystkim umacnianie instytucji międzynarodowych. Poszerzona została również druga część rozdziału, która odnosi się do porządku międzynarodowego i mówi o współpracy ekonomicznej w rozwiązywaniu problemu demograficznego, jak również o udziale chrześcijan w instytucjach międzynarodowych i współpracy ze wszystkimi ludźmi, którzy szczerze pragną pokoju, zgodnie z przemówieniem wygłoszonym przez papieża w imieniu Ojców Soboru w ONZ. Jeszcze tego samego dnia przystąpiono do głosowań nad II częścią i zakończeniem schematu. Głosowań tych było 19, z czego 8 odbyło się jeszcze w tym samym dniu, pozostałe zaś 11 w dniu następnym, to jest 17 listopada. Wyniki tych głosowań ukazuje następująca tabela: 127 o • a •a o 3 < 1-4. (TJ a. s_ o' ^ScTB-g W N ^ % ^ «rf- i-i o to M M h-00 -ł OS Ul nie nr « 2 0) Data h ? i\s rc t—" M FO UT W OO E2 L2 S S 3 S S S L, IO tfk w Głosujących K 0 • • te M d O M S) HI ro M g tu O O " ro Placet W 0 S' oo M ta w S S i» ffS M M Ł I E-" t* N o N E? M A Non 2 8 W M ^ -j ** w tn M 0 t- j W & W IH placet c r^ M F ^ H o a Placet S 3 ^ SlS H 1 iuxta S modum rit M W tv3 W § w^ Nieważ- > nych C09 C09 g » » COD cn cn & en cn II n w> ŁT T «* i ck ł-j OS W O Przedmiot gło- 3 O sowania O* A N g- 5* N du Co |ll!l:llf s* . > .§ torów Te in e Soboru doktryny Kościołani. Te wskazówki, jasno zredagowane i odbite na powielaczu, były istotnie rozsyłane systematycznie w ciągu IV sesji, zwłaszcza przed ważniejszymi głosowaniami: ich intencją było uzgodnienie stanowiska i propozycji mniejszości soborowej oraz — jak mówi cyr-kularz — ułatwienie tą drogą prac Komisji. Działając tą metodą Coetus występował z własnymi kontrpropozycjami we wszystkich ważniejszych problemach, wobec których Sobór musiał podjąć decyzję. I tak jeszcze podczas III sesji rozwinął Coetus ożywioną działalność wokół schematu „O Kościele", w szczególności jego problematyki mariolo-gicznej. W ciągu IV sesji opozycja jego koncentrowała się głównie na deklaracji o wolności religijnej112 i deklaracji o stosunku do religii niechrześcijańskich 113; wreszcie, a była to bez wątpienia najpoważniejsza z jego batalii — zorganizował Coetus szeroką akcję na rzecz swoich tez w sprawie ateizmu. Opracowana przez uczestników Coetus petycja z żądaniem potępienia komunizmu, pod którą zebrano ponad trzysta podpisów, nie dotarła jednak na czas do Komisji i nie wziął jej pod uwagę textus recognitus, przedstawiony Soborowi do głosowania 15—17 listopada. Nie uzyskała też odpowiedniej liczby głosów przygotowana w tym duchu przez Coetus w ostatniej chwili poprawka. To stało się powodem, że jego przywódcy uciekli się do gwałtownych oskarżeń wobec Komisji Mieszanej, którą posądzono o stronniczość oraz podjęli interwencję u władz Soboru i papieża IU. Równocześnie wzmocniła swój opór opozycja „konserwatystów" wobec sformułowań zawartych w rozdziale o rodzinie i małżeństwie, usiłując wykorzystać zinterpretowane po własnej myśli modi papieskie z 24 listopada n5. Usiłowania te w obu punktach nie pozostały bez częściowego sukcesu, i jakkolwiek podstawowe tezy zostały w tekście utrzymane, to jednak Komisja będzie się czuła zmuszona do pewnego kompromisu uwidocznionego 111 R. Laurentin: Bilan du Concile, s. 40 i 389; Xavler Rynnę: The Fourth Session, Faber Faber, London 1966, s. 181 i nast. 115 R. Laurentin — op. cit., s. 123. 111 j.w., s. 135. 114 Por. s. 289—291. 113 Por. s. 319—323. 130 w tekście przedstawionym Soborowi do głosowania w dniu 4 grudnia. Najdłużej utrzymała się opozycja wobec sformułowań schematu, dotyczących wojny i pokoju. Trzon tej opozycji stanowili biskupi anglosascy, głównie ze Stanów Zjednoczonych. Jeszcze w toku głosowania z 4 grudnia opozycja ta, nie usatysfakcjonowana przedłożonym tekstem, rozwijać będzie gorączkową aktywność, a wynikiem jej będzie 486 głosów non placet przy rozdziale V n6. „irEXTUS DENUO RECOGNITUS": GŁOSOWANIE Z 4—6 GRUDNIA Jak widać z powyższego, napięcie utrzymywało się do ostatniej chwili prac nad schematem. Wynikało ono z naglących i bardzo krótkich terminów, jak też i z trwającej opozycji soborowej mniejszości. Schemat XIII, do przygotowywania którego Sobór przystąpił najpóźniej, był też ostatnim ze schematów, nad którym trwały prace. W ostatniej fazie tych prac — fazie expensio modorum — członkowie podkomisji, redaktorzy i eksperci pracowali dosłownie dzień i noc, uprawiając — jak to pisano — prawdziwy „wyścig z zegarem" (gara con l'orologio). Rezultatem tego były dwa tomy o objętości łącznie 256 stron, które otrzymał każdy z Ojców; zawierały one starannie uporządkowane zestawienie proponowanych modi oraz na nowo przepracowaną wersję schematu, textus denuo recognitus, który uległ dalszemu skróceniu do 93 paragrafów. Na 156 kongregacji generalnej w dniu 3 grudnia Zgromadzenie Soborowe podjęło raz jeszcze pracę nad tym dokumentem. Relację wprowadzającą do poprawek opracowanych przez Komisję złożył arcybiskup Garrone. Relacja koncentrowała się przede wszystkim na trzech zagadnieniach, w których liczba modi ze strony Ojców była największa: ateizmu, małżeństwa i wojny. W sprawie ateizmu intencje, jakimi Komisja się kierowała, zostały przedstawione wyraźnie w poprzedniej relacji. Wśród modi, które przy ostatnim głosowaniu zostały złożone, 209 głosów domagało się wyraźnego i formalnego potę- 118 Por. s. 432. 13! \ pienia komunizmu. W tym samym kierunku szła propozycja przekazana przez 332 Ojców jeszcze przed głosowaniem, propozycja, która — mimo iż wpłynęła we właściwym czasie — nie została z powodów niezawinionych przedstawiona wówczas członkom Komisji do przestudiowania. Obecnie teksty poprawek zostały poddane bardzo sfarannemu zbadaniu. Komisja ich nie uwzględniła, niemniej wprowadziła do tekstu zdanie, które odwołuje się do dokumentów papieskich wydanych uprzednio. Przedmiotem głębokich badań ze strony Komisji stał się również rozdział o małżeństwie i rodzime, który posiada szczególne znaczenie duszpasterskie. Zostało mocniej podkreślone znaczenie potomstwa i jego wychowania, przy czym nie pomija się równocześnie innych celów małżeństwa. Niektórzy Ojcowie pragnęli praktycznych konkluzji dotyczących regulacji urodzeń. Sobór jednak nie zamierza rozpatrywać tego zagadnienia. Wiele bowiem problemów z tego zakresu poddane jest dalszym badaniom uwzględniającym, przy zachowaniu ciągłości doktryny Kościoła, najnowsze osiągnięcia naukowe, a ogłoszenie wyników tych badań zostało zastrzeżone Ojcu Świętemu. Więcej miejsca poświęcono życiu rodziny, zadaniom rodziców, duchowości małżeńskiej oraz wspólnocie życia małżeńskiego. Jeśli chodzi o rozdział poświęcony wojnie, to dokonano zmiany we fragmencie dotyczącym obiectores conscientiae, idącej w kierunku wstrzymania się przez Sobór od oceny moralnej tej postawy i od przyznania jej przedstawicielom prawa do odmowy służby wojskowej; zamiast tego tekst domaga się jedynie, aby zagadnienie to było uregulowane humanitarnie. Poprawka podkreśla, że wojna totalna przekracza granice słusznej obrony. Paragraf o wyścigu zbrojeń został przepracowany w taki sposób, by nie czynić wrażenia, iż zawiera aluzje do jakichkolwiek określonych narodów. Szereg zmian wprowadzono też do rozdziału IV pierwszej części dotyczącego zadań Kościoła w świecie. Na następnej kongregacji generalnej w dniu 4 grudnia odbyło się 12 głosowań nad poprawkami. Wyniki tych głosowań przedstawione są w tabeli 3. Tabela 3 M Ii i o 5 a Głosujących 0 .Ń Ś .5 I a S S25 L* l* S g S « X o » « N. 05; S S5 a h. S S Z% L S g 1 4.XII 2330 2153 73 (1) 4 Wstęp. Wy- kład wpro- wadzający 2 „ 2238 2103 131 ' (3) 1 Część I. r. I Godność osoby 3 2236 2166 68 (1) l Bozdz. II. Społeczność ludzka 4 2230 2165 62 (1) 2 Rozdz. lir. Działalność człowieka w świecie 5 „ 2228 21« 75 4 Rozdz. IV. Kościół w świecie współcz. 6 „ 2209 2047 155 (1) 6 Część 11. Rozdz. I. Małżeństwo i rodzina ' 2236 3137 8! - * Rozdz. II. Kultura 8 2212 2HO 98 (1) 3 Rozdz. III. Życie eko- nomi czno- -socjalne 9 2214 2086 131 _ 7 Rozdz. IV. Życie polityczne 10 2201 1710 486 (2) 6 Hozdz. V. Pokój i wspólnota narodów " 2174 2039 128 7 Zakończenie 12 2174 1873 293 (1) 7 Tytuł „Kon- stytucja pastoralna" Na uwagę zasługuje poważna (486) ilość głosów non placet przy rozdziale o pokoju i wspólnocie narodów. Przy takiej opozycji można się było obawiać o los schematu na 132 133 etapie głosowania nad nim w całości, które wyznaczone było na 6 grudnia. Toteż czas, jaki pozostał, wypełniły intensywne rozmowy przedstawicieli Komisji i przywódców opozycji. W wyniku tych rozmów udało się częściowo rozładować sprzeczności na drodze właściwej interpretacji tekstu. W głosowaniu nad całością schematu, które odbyło się na 168 kongregacji generalnej w dniu 6 grudnia na 2373 głosujących oddało głos „za" 2111 Ojców, „przeciw" — 251, przy 11 głosach nieważnych. SESJA PUBLICZNA 7 GRUDNIA Tymczasem dobiegały końca prace Soboru Watykańskiego II — tego Soboru, który w dziejach Kościoła stanowił wydarzenie jedyne w swoim rodzaju, nie mające porównania ze zgromadzeniami soborowymi, które odbywały się dotąd. Albowiem żaden inny Sobór w Kościele Bożym — jak powiedział Paweł VI w alokucji wygłoszonej na sesji publicznej w dniu 18 listopada 1965 r., przedostatniej sesji publicznej Yaticanum II — nie posiadał tak szerokiego zakresu, tak wytężonych, a zarazem spokojnych prac, tak różnych tematów i tak szerokiego wachlarza zainteresowań czy to dla samego życia Kościoła, czy dla naszych braci chrześcijańskich dotąd jeszcze odłączonych od wspólnoty z nami, czy dla innych religii niechrześcijańskich, czy dla całej ludzkości, którą podczas tego Soboru nauczyliśmy się lepiej poznawać w jej sprawach tak skomplikowanych i palących, i więcej ją kochać, podejmując problemy jej dobrobytu, pokoju i zbawienia. Po czterech sesjach wypełnionych pracą nad schematami teraz, w ostatnich swoich tygodniach, zbierał Sobór bogate żniwo. Na sesji publicznej w dniu 28 października, w siódmą rocznicę wyboru papieża Jana XXIII, uchwalono i promulgowano pięć schematów, a mianowicie dekrety ,,O biskupach i zarządzie diecezją" (Christus do-minus), „O odnowie życia zakonnego" (Perfectae caritatis) i „O kształceniu księży" (Optatas totius), deklaracją „O wychowaniu chrześcijańskim" (Gravissimum educa-tionis) i „O stosunku Kościoła katolickiego do religii nie- 134 chrześcijańskich" (Nostra aetate). Na sesji publicznej w dniu 18 listopada zostały uchwalone i promulgowane dwa dalsze schematy, a mianowicie konstytucja dogmatyczna „O Objawieniu Bożym" (Dei \ Verbum) i dekret ,,O apostolstwie świeckim" (Apostolicam actuositatem). Ostatnia sesja publiczna Soboru, która odbyła się w dniu 7 grudnia, poświęcona była promulgacji ostatnich dokumentów Vaticanum II — „Deklaracji o wolności religijnej" (Dignitatis humanae), dekretów „O działalności misyjnej Kościoła" (Ad gentes) i „O posłudze i życiu kapłanów" (Presbiterorum ordinis) oraz konstytucji pastoralnej „O Kościele w świecie współczesnym" (Gaudium et spes). W końcowym Uroczystym głosowaniu, które poprzedza zatwierdzenie i ogłoszenie przez papieża, ten ostatni dokument, przy 2391 głosujących, otrzymał głosów placet — 2309, non placet — 75; głosów nieważnych było 7. Opozycja wobec tekstu, jakkolwiek uległa poważnemu zredukowaniu, utrzymała się jednak w takich rozmiarach, że stawia Gaudium et spes pod tym względem na trzecim miejscu pośród dokumentów uchwalonych przez Sobór Watykański II117. Dwa wydarzenia, jakie miały miejsce w czasie sesji publicznej w dniu 7 grudnia, posiadają szczególne znaczenie. Pierwszym było uroczyste uchylenie ekskomunik, jakie w roku 1054 rzuciły wzajemnie na siebie Rzym i Konstantynopol, drugim było przemówienie papieża. To niezwykle ważne przemówienie, znaczą'ce nowy etap drogi w rozwoju chrześcijańskiej antropologii, zawiera w sobie wyraźne odniesienia do konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. PRZEMÓWIENIE PAWŁA VI NA ZAMKNIĘCIE SOBORU Nasz Sobór — stwierdził Paweł VI — zainteresował się żywo badaniem świata współczesnego. Nigdy być może, tak jak przy tej okazji, Kościół nie doświadczył potrzeby 117 Na pierwszym miejscu, jeśli idzie o liczbę głosów „przeciw", znalazł się dekret „O społecznych środkach przekazywania myśli" (Inter mirifica), uchwalony 4 grudnia 1963 przy 163 głosach non placet. Na drugim miejscu —• deklaracja ,,O stosunku Kościoła katolickiego do religii niechrześcijańskich" (28.X.1965) przy 88 głosach non placet. 135 poznania, zbliżenia, zrozumienia, wniknięcia, slużenia, ewangelizowania społeczeństwa, które go otacza, ogarnięcia go i, by się tak wyrazić, kroczenia z nim razem w jego gwałtownych i nieustannych przemianach. Postawa ta, wywołana przez oddalenie i rozbrat, które oddzieliły Kościół od cywilizacji świeckich w ciągu ostatnich stuleci, przede wszystkim w wieku XIX i naszym stuleciu, zawsze inspirowana istotną dla Kościoła misją zbawienia, dawała odczuć ustawicznie i mocno swój wpływ na Soborze: do tego stopnia, że zrodziła u niektórych podejrzenie, iż nadmiar tolerancji i uznania dla świata zewnętrznego, dla przemijającej aktualności, dla mody panującej w kulturze, dla przygodnych potrzeb, dla myśli innych przeważyły u pewnych członków Soboru i w pewnych jego aktach nad wiernością należną tradycji i nad orientacją religijną w celach samego Soboru. Z naszej strony nie uważamy, że można Sobór posądzać o podobne odchylenie w tym, co się tyczy jego prawdziwych intencji i jego autentycznych przejawów. Chcemy raczej podkreślić, że regułą postępowania naszego Soboru była przede wszystkim miłość. Kto więc mógłby oskarżyć Sobór o to, że brakuje mu ducha religijnego i wierności Ewangelii dlatego, iż obrał taką orientację podstawową, powinien sobie przypomnieć, iż to sam Chrystus uczył nas uznawać miłość do naszych braci za znak wyróżniający jego uczniów .(por. J 13, 35) i powinien wzbudzić w swoim sercu oddźwięk dla słów apostoła: „Czystą i nieskalaną pobożnością wobec Boga i Ojca jest nawiedzanie sierot i wdów w utrapieniach ich i strzeżenie samego siebie od zmazy tego świata" (J l, 27), albo jeszcze to: „Kto bowiem nie miłuje brata swego, którego widzi, Boga, którego nie widzi, jakże miłować może?" (l J 4, 20). To są powody, dla których Kościół Soborowy nie zadawała się refleksją nad swoją własną naturą i nad stosunkami, które go łączą z Bogiem i dla których zajął się on również tak bardzo człowiekiem, człowiekiem takim, jaki się nam przedstawia w naszej epoce: człowiekiem żyjącym, człowiekiem, który jest cały zajęty sobą, człowiekiem, który siebie czyni nie tylko centrum tego wszystkiego, co go interesuje, ale który ośmiela się ubiegać o to, by stanowić zasadę i ostateczną rację wszelkiej rzeczywistości. 136 Mamy przeto w naszych czasach do czynienia ze spotkaniem, które jest niezwykle w swoich skutkach doniosłe: Religia Boga, który się uczynił człowiekiem, spotkała się z religią (bo to jest też religia) czlowieka, który uczynił się Bogiem. Jakie są skutki tego spotkania? Co z tego wynikło? Wstrząs, walka, anatema? To mogło nastąpić; ale to nie miało miejsca. Stara historia o Samarytaninie była wzorem dla duchowości Soboru. Opanowała go w całości sympatia bez granic. Odkrycie potrzeb ludzkich (a są one tym rozleglejsze, im większymi stają się synowie tej ziemi) pochłonęła uwagę naszego Zgromadzenia. Uznajcie przynajmniej tę zasługę, wy — humaniści nowocześni, którzy odrzucacie transcendencje rzeczy najwyższych — i umiejcie uznać nasz nowy humanizm: my również, bardziej niż ktokolwiek, mamy kult człowieka (...) Sobór bowiem rozważył raz jeszcze, w świetle Objawienia, człowieka; człowieka i jego podwójne oblicze: „jego nędzę i jego wielkość", jego zło głębokie, niezaprzeczalne, nieuleczalne jego własnymi siłami, i to dobro, które zachowuje; jego objawy ukrytego piękna i niezwyciężalnej suwerenności. Ale trzeba i to uznać, że Sobór, gdy zajął się człowiekiem, zatrzymał się raczej na jego aspekcie pozytywnym niż na jego aspekcie ujemnym. Jego postawa była wyraźnie, a nie mimowolnie optymistyczna. Wypłynęła z Soboru na świat współczesny fala miłości i podziwu. Błędy zostały wytknięte. Tak jest, ponieważ tego wymaga zarówno miłość, jak prawda; ale w odniesieniu do osób było tylko wezwanie, szacunek i miłość. Zamiast deprymujących diagnoz, padła zachęta do szukania lekarstw; zamiast złowróżbnych przepowiedni wyszło z Soboru w świat współczesny orędzie ufności: wartości tego świata zostały nie tylko uszanowane, ale uhonorowane, jego wysiłki podtrzymane, jego aspiracje oczyszczone i pobłogosławione. Spójrzcie, na przykład: niezliczone języki, jakimi mówią dzisiejsze narody, zostały przyjęte do wyrażania w liturgii słów ludzi do Boga i słów Boga do ludzi; człowiekowi jako takiemu przyznano podstawowe powołanie do pełni praw i do transcendencji losu; jego aspiracje do istnienia, do godności osoby, do uczciwej wolności, do kultury, do odnowienia porządku społecznego, do sprawiedliwości, do 137 pokoju zostały wyrażone w całej ich oczywistości i została im udzielona zachęta; a do wszystkich łudzi skierowane zostało wezwanie pastoralne .i misyjne w świetle Ewangelii. Mówimy teraz nader krótko o licznych i obszernych zagadnieniach, dotyczących ludzkiego bytu, którymi zajmował się Sobór; nie kusił się on o rozwiązanie wszystkich naglących problemów życia współczesnego; niektóre z nich zostały przedstawione w słowach bardzo krótkich i ogólnych, wymagających w konsekwencji późniejszego pogłębienia i różnorodnych zastosowań. Należałoby tu wszakże jedną rzecz odnotować: magisterium Kościoła, choć nie chciało wypowiadać się w formie nadzwyczajnych stwierdzeń dogmatycznych, rozciągnęło swoje autoryzowane nauczanie na wiele kwestii, które dziś angażują świadomość i aktywność człowieka; zaczęło już — by tak się wyrazić — prowadzić z nim dialog. Zachowując zawsze w pełni właściwy sobie autorytet i siłę, przemówiło językiem bezpośrednim i przyjaznym miłości duszpasterskiej, pragnąc dać się usłyszeć i zrozumieć przez wszystkich łudzi; zwróciło się nie tylko do inteligencji spekulatywnej, ale próbowało się wyrazić w stylu zwyczajnej rozmowy. Tak więc, odwołując się do przeżytego doświadczenia i wykorzystując zasoby uczucia i serca, chciało dać słowu więcej atrakcyjności, żywości i siły przekonania; krótko, mówiło do człowieka dzisiejszego takiego, jaki jest. Jest jeszcze jeden punkt, który powinniśmy podkreślić: całe to bogactwo doktrynalne nie dąży do niczego więcej, jak tylko do jednego: chce służyć człowiekowi. Chodzi, rzecz jasna, o wszelkiego człowieka, jakiekolwiek byłoby jego położenie, jego nędza i jego potrzeby. Kościół, by tak się wyrazić, ogłosił się służebnicą ludzkości właśnie w momencie, gdy jego magisterium kościelne i jego pastoralna władza oblekly się, z racji uroczystego Soboru, największym splendorem i największą mocą: idea służby zajęła na Soborze miejsce centralne. Czy to wszystko, jak również to, co moglibyśmy jeszcze więcej powiedzieć o wartości ludzkiej Soboru, nie przyczyniło się może do zepchnięcia soborowej myśli Kościoła ku pozycjom antropocentrycznym, charakterystycznym dla nowoczesnej kultury? 138 Nie, Kościół nie uległ odchyleniu, ale zwrócił się do człowieka. A ten, kto z uwagą śledzi to przemożne zainteresowanie Soboru wartościami ludzkimi i doczesnymi, nie może zaprzeczyć, że z jednej strony motyw tego zainteresowania znajduje się w pastoralnym charakterze, który Sobór przyjął i który był w pewnym stopniu jego programem, z drugiej strony zaś uznać powinien, że samo to zainteresowanie nie było nigdy rozłączone od jego zainteresowań religijnych najbardziej autentycznych, bądź to z uwagi na miłość, która jedynie to zainteresowanie pobudza (tam zaś, gdzie jest miłość, jest Bóg), bądź z racji związków — nieustannie potwierdzanych i podkreślanych przez Sobór — istniejących między wartościami ludzkimi i doczesnymi a wartościami ściśle duchowymi, religijnymi i wiecznymi. Kościół pochyła się nad człowiekiem i nad ziemią, ale to ku Królestwu Bożemu wiedzie go jego dążenie. Umysłowość współczesna, przywykła do sądzenia wszystkiego według jego wartości, to jest jego użyteczności, będzie chciała przyjąć, iż wartość Soboru jest wielka przynajmniej z tego właśnie powodu: wszystko było w nim zorientowane na pożytek człowieka. Oby nigdy nie określano jako nieużyteczną takiej religii, jak religia katolicka, która w swojej postaci najbardziej świadomej i skutecznej — a taką przedstawił Sobór — ogłosiła się w całości, że jest w służbie człowieka. Religia katolicka i życie ludzkie potwierdzają w ten sposób swoje przymierze, swoją zbieżność ku jednej rzeczywistości ludzkiej: religia katolicka jest dla ludzkości; w pewnym sensie jest ona życiem ludzkości. Jest ona życiem przez wyjaśnienie człowieka, jakie daje; jedyne wyjaśnienie w ostatecznym rachunku właściwe i wzniosłe. (Czyż człowiek pozostawiony samemu sobie nie jest we własnych oczach tajemnicą?) Daje ona to wyjaśnienie właśnie na mocy swojej wiedzy o Bogu: by poznać człowieka, człowieka prawdziwego, człowieka całego, trzeba poznać Boga. Zacytujemy na poparcie tego twierdzenia gorące słowa świętej Katarzyny ze Sieny: „To w Twojej naturze, Boże wieczny, poznawać będę moją własną naturę" (Or 24). Religia katolicka jest życiem, ponieważ opisuje naturę i przeznaczenie życia, nadaje mu jego prawdziwy sens. Jest ona życiem, ponieważ stanowi najwyższe prawo życia i wprowadza w to 139 \ życie ową tajemniczą moc, która je czyni, możemy tak powiedzieć, boskim. Jeśli jednak pamiętamy o tym, że w obliczu każdego człowieka — szczególnie wtedy, gdy łzy i cierpienia uczyniły je bardziej przejrzystym — możemy i powinniśmy rozpoznać twarz Chrystusa, to możemy i powinniśmy rozpoznać także twarz Ojca Niebieskiego: „Kto widzi mnie — mówi Jezus — widzi i Ojca" (J 14, 9). Nasz humanizm staje się chrystianizmem, a nasz chrystianizm staje się teocentryczny, tak iż możemy również stwierdzić: by poznać Boga, trzeba poznać człowieka. Czyż jednak ten Sobór, którego prace i zainteresowania były poświęcone głównie człowiekowi, nie został zwołany właśnie po to, by na nowo otworzyć współczesnemu światu drogi wiodące ku wolności i prawdziwemu szczęściu? Czyż nie dał on, w ostatecznym rachunku, lekcji prostej, nowej i uroczystej, uczącej kochać człowieka po to, by kochać Boga? Kochać człowieka, powiedzmy, nie jako prosty środek, ale jako pierwszy szczebel wiadący ku szczytowi najwyższemu i transcendentnemu, ku zasadzie i przyczynie wszelkiej miłości. Kończący się Sobór „nie jest niczym innym, jak wezwaniem przyjacielskim i naglącym, zapraszającym ludzkość, aby odnalazła na drodze braterskiej miłości tego Boga, o którym można było powiedzieć: „Oddalić się od Niego, to zginąć; zwrócić się do Niego, to się podźwignąć; pozostać w Nim, to trwać; wrócić do Niego, to ożyć na nowo; mieszkać w Nim, to żyć" (św. Augustyn — Solil. I, l, 3; P. L. 32, 870). Oto ku czemu kierujemy nadzieję u kresu tego Soboru Powszechnego Watykańskiego II i u początku dzieła odnowy ludzkiej i religijnej, która została zaproponowana do zbadania i urzeczywistnienia; oto co jest nadzieją dla nas samych. Bracia i Ojcowie tego samego Soboru, oto co jest nadzieją dla ludzkości całej, którą tutaj nauczyliśmy się więcej kochać i której nauczyliśmy się lepiej służyć n8. 118 Paweł VI: przemówienie na zamknięcie Sobo.ru Watykańskiego H, 7.XII.:965, AAS 58 (1966), s. 51—59. 140 ZAKOŃCZENIE SOBORU WATYKAŃSKIEGO II I ORĘDZIA DO LUDZKOŚCI Uroczyste zamknięcie Soboru Powszechnego Watykańskiego II miało miejsce w dniu następnym, to jest w środę 8 grudnia 1965 r. w święto Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny. Uroczystość odbyła się na placu św. Piotra, dokąd skierował się pochód dwu tysięcy Ojców Soboru, poprzedzający papieża niesionego tym razem na sedia. Po mszy św. celebrowanej przez Pawła VI przy ołtarzu, ustawionym wprost na środku placu, nastąpiło odczytanie siedmiu orędzi w języku francuskim, skierowanych przez Ojca Świętego i Sobór do różnych kategorii ludzi. Wydaje się nam — głosił wstęp do tych orędzi — że słyszymy ze wszystkich stron świata wznoszący się potężny i pomieszany poszum: pytanie tych wszystkich, którzy patrzą na Sobór i pytają nas z niepokojem: cóż macie nam do powiedzenia? Nam rządzącym? Nam intelektualistom, robotnikom, artystom? Nam niewiastom, nam młodym, nam chorym i ubogim? Te błagające głosy nie pozostaną bez odpowiedzi. Sobór bowiem od czterech lat pracuje dla wszystkich kategorii ludzi. Dla nich to bowiem opracował on konstytucję „O Kościele w świecie współczesnym", którą ogłosiliśmy wczoraj przy entuzjastycznym aplauzie Waszego Zgromadzenia. Z naszej długiej medytacji o Chrystusie i Jego Kościele mają w tym momencie wytrysnąć pierwsze słowa przynoszące pokój i zbawienie dla niezliczonych rzesz, które tego oczekują. Sobór, zanim się rozwiąże, chce spełnić tę funkcję proroczą i wyrazić w krótkich orędziach i języku łatwo dostępnym dla wszystkich „Dobrą Nowinę", jaką posiada dla świata. Następnie odczytano siedem orędzi, adresowanych do różnych kategorii ludzi, a mianowicie: do rządzących, do ludzi myśli i wiedzy, do artystów, do robotników, do kobiet, do biednych, chorych i cierpiących oraz do młodzieży. Każde z tych orędzi odczytywane było przez kardynała, któremu asystowało dwóch dalszych kardynałów oraz kilkuosobowa symboliczna reprezentacja ludzi, do których orędzie było skierowane. Wśród uczestników tej uroczystości nie zabrakło również Polaków: w asyście 141 kardynała patriarchy Meouchi, który przedstawiał orędzie do biednych, chorych i cierpiących, znajdował się kardynał Stefan Wyszyński, a w trzyosobowej grupie intelektualistów, towarzyszących kardynałowi Leger,- który odczytywał orędzie do ludzi myśli i wiedzy — prof. dr Stefan Świeżawski (obok Jacąues Maritaina i Jean Guit-tona). Po odczytaniu przez sekretarza generalnego breve papieskiego o zamknięciu Soboru i odśpiewaniu przez pięciu biskupów z pięciu części świata tradycyjnego accla-mazione Ojciec Święty udzielił błogosławieństwa urbi et orbi. Sobór Powszechny Watykański II dobiegł końca. POPRAWKA W TEKŚCIE OGŁOSZONYM W „ACTA APOSTOLICAE SEDIS" Na tym nie kończy się wszakże historia tekstu konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Z obowiązku kronikarskiego należałoby odnotować jeden jeszcze drobny, ale nie pozbawiony znaczenia epizod, jaki zdarzył się z tekstem już po jego promulgowaniu. Jakkolwiek uroczyście przez Sobór przyjęty i przez papieża zatwierdzony, tekst konstytucji nie miał jeszcze z punktu widzenia prawa mocy obowiązującej w Kościele. Uzyskiwał ją dopiero z chwilą ogłoszenia go w organie urzędowym Stolicy Apostolskiej Acta Apostolicae Sedis. Teoretycznie biorąc, aż do tej chwili dopuszczalne są w promulgowanym tekście niewielkie poprawki redakcyjne. Otóż taki właśnie wyjątkowy wypadek zdarzył się z niektórymi dokumentami Vaticanum H. Ich teksty, ogłoszone na łamach Acta Apostolicae Sedis w roku 1966, zawierają w stosunku do redakcji przyjętej przez Sobór cztery poprawki, przy czym trzy odnoszą się do konstytucji dogmatycznej „O Objawieniu Bożym" (Dei Verbum)„ jedna zaś do konstytucji pastoralnej Gaudium et spes119.. Oto w tekście tej ostatniej, ogłoszonym w numerze 15. Acta Apostolicae Sedis z 7 grudnia 1966 r., w ustępie paragrafu 76, mówiącym o prawie Kościoła do nauczania, 113 Antoine Wenger: Cjuatre corrections aux textes du Concile, „La Croix", 19.1.1967, s. 4. 142 wyrażenie suam doctrinam de societate docere zastąpione zostało przez socialem suam doctrinam docere 12°. Znaczenie tej poprawki, która nie jest bynajmniej tylko werbalna, omawiamy w dalszym ciągu naszej pracy121. 12° Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo Uuius tempom (Gaudium et spes), AAS 58 (1966), s. 1100. Należałoby dodać, że poprawka ta nie wymaga wprowadzenia zmiany do opublikowanego wcześniej, autoryzowanego przez władzę kościelną przekładu polskiego konstytucji pastoralnej, gdzie od początku odnośne wyrażenie p. 76 przetłumaczone zostało jako „swojej nauki społecznej" („Znak", nr 10 (148), październik 1966, s. 1239;. «> Por. s. 359. 143 5. NIEKTÓRE PROBLEMY ZWIĄZANE Z FORMĄ DOKUMENTU I METODĄ PRACY NAD NIM OGRANICZONY CZAS Aby należycie ocenić pracę, jakiej dokonał Sobór uchwalając schemat „O Kościele w świecie współczesnym", trzeba zdać sobie sprawę ze szczególnych trudności jej towarzyszących, trudności znacznie poważniejszych niż te, które towarzyszyły przygotowaniu wielu innych dokumentów Vaticanum II. Na pierwsze miejsce wysuwa się krótszy bez porównania czas wyznaczony na zredagowanie tego schematu. Gdy praca nad innymi schematami rozpoczęła się na długo przed otwarciem Soboru, prowadzona najpierw przez komisje przygotowawcze, a potem soborowe, schemat XIII wszedł na warsztat Komisji znacznie później, już w pełnym toku prac Soboru, a mianowicie między jego pierwszą a drugą sesją. Nie dawało mu to równych szans z pozostałymi dokumentami. WYMAGANIA CIĄGŁOŚCI DOKTRYNALNEJ Ten niedostatek czasu na opracowanie tekstu w pełni dojrzałego i pogłębionego dawał się odczuć tym silniej, że materia samego schematu należała do tych tematów Yaticanum II, które (podobnie jak liturgia i ekumenizm) nie miały swojej tradycji w nauce dotychczasowych soborów. Wprawdzie sobory te niejednokrotnie poświęcały swoją uwagę różnym szczegółowym zagadnieniom społecznym (jak na przykład sprawy małżeństwa albo lichwy), 144 żaden z nich wszakże nie zajmował się problematyką stosunków między Kościołem i światem w jej wyrazie całościowym 122. Redaktorom schematu przypadło więc w udziale podjąć, i to w czasie bardzo ograniczonym, temat w historii soborów zupełnie nowy i nie mający precedensu. Zadanie to było tym trudniejsze, że nie tylko brakowało w dziedzinie tradycji doktrynalnej pozytywnego „bilansu otwarcia", ale bilans ten był w pewnym sensie wyraźnie negatywny. Redaktorzy schematu nie tylko odczuwali brak wcześniej sformułowanego pozytywnego nauczania, które mogłoby się stać dla ich prac punktem wyjścia, ale przeciwnie — czuli się w pewnym stopniu skrępowani negatywnym ciążeniem całego klimatu, panującego w stosunkach między Kościołem i światem w wiekach nowożytnych, klimatu wytworzonego szczególnie niektórymi wypowiedziami papieży w XIX stuleciu. Przy utrzymywaniu się takiego klimatu, rodzącego obu- 12a Pośród schematów, przygotowanych na Sobór Watykański I przez komisję polityczno-kościelną, znajdował się projekt dekretu O ulżeniu nędzy ubogich i robotników (Decretum de pauperum operariorumgue miseria sublevanda — por. Mansi 53. s. 867—872). Zawiera on trzy rozdziały: 1. O dobrym użytku z dóbr doczesnych; 2. O miłości Chrystusa, do której jesteśmy wszyscy wezwani; 3. O sposobie usunięcia przeszkód dla tej miłości. Bliższych wiadomości o tym, jak do tego projektu doszło i jakie były jego dalsze losy brak, a to m. in. dlatego, iż — w odróżnieniu od pozostałych komisji — nie zachowały się dane o obradach Komisji Polity czno-kościelnej, która go przygotowała. Wiadomo jest wszakże, iż w dniu 3 października 1869 powyższy projekt schematu przedstawiony został Kongregacji Kierowniczej do zaaprobowania, przy czym w aktach Soboru brak informacji, czy aprobatę tę otrzymał. Wiadomo również, iż schemat ten nie znalazł się na porządku obrad Soboru, który rozpoczął się w grudniu tegoż roku, a w październiku roku 1870 został przerwany. (Por. Henri Rondet s. j.: Vatican I, Ed. Lethielleux, Paris 1962, s. 209—212.) Trzeba też wspomnieć, że problematyka stosunków Kościoła ze światem zawierała się była również w zakresie prac przygotowawczych do Soboru, zarządzonych przez Piusa Xii w 1918 roku, a następnie przezeń po trzech latach zawieszonych. Komisja przedwstępna, która otrzymała później od Jana XXIII zlecenie przejrzenia materiałów wówczas zebranych i opracowanych oraz wydobycia z nich elementów użytecznych i możliwych do wykorzystania dla Yaticanum II, musiała zetknąć się ze śladami ówczesnych zainteresowań tą problematyką. Za szczególnie interesujący uchodzić może w tym względzie przygotowany w roku 1950 projekt dziesięclopunktowej Declaratio authentica, który, wyprzedzając inne dokumenty tamtego czasu swoim duchem ,,otwarcia" i śmiałością sformułowań, może być uważany za „dokument o charakterze prekursorskim w stosunku do późniejszego schematu XIII Soboru Watykańskiego II" (Giovanni Caprile: — II Concilio Ecumenico Vaticano II — Annunzio e Preparazione, Vol. I, parte I (1959—60), S; 30—35). 10 145 stronną nieufność i urazy, podstawowy cel schematu, jakim było rozpoczęcie dialogu Kościoła ze światem, nie był możliwy do zrealizowania. Toteż szczególnego znaczenia nabierały te wszystkie praktyczne akty, które rozpoczął już Jan XXIII, mające przekonać świat o szczerości intencji, z jakimi Kościół otwiera z nim dialog, i rozproszyć nagromadzoną przez stulecia nieufność. Ten negatywny „bilans otwarcia" utrudniał również rozwój w nauczaniu Kościoła: nawet bowiem uznając historyczność tego nauczania i dopuszczając jego ewolucję, należy za punkt wyjścia tej ewolucji brać to, co dotąd zostało w doktrynie określone: zasadzie postępu w rozwoju doktryny towarzyszyć musi nierozłącznie zasada ciągłości. Otóż nie da się zaprzeczyć, że niektóre wcześniej ogłoszone dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (żeby wymienić tylko, jako przykład najbardziej skrajny, encyklikę Piusa IX Quanta cura z 1864 r. wraz ze słynnym Syllabusem) zdawały się swoimi sformułowaniami, skierowanymi przeciw postępowi, wolności myśli i cywilizacji nowoczesnej zamykać drogę wszelkim dążeniom dzisiejszego Kościoła ku „otwarciu" na świat współczesny. Wielokrotnie też okoliczność tę próbowali wykorzystać Ojcowie z konserwatywnego skrzydła Zgromadzenia Soborowego, domagając się z naciskiem, w imię ciągłości doktryny, niesprzeczności nowo formułowanych twierdzeń z dawniej ogłoszonymi i obowiązującymi do tej pory. To sprawia, iż przygotowująca schemat XIII Komisja musi nie tylko skupiać swój wysiłek na pozytywnym formułowaniu tez, ale nieść ponadto nieustannie ciężar sporu o reformabilitas doktryny, w który to spór od samego początku jest uwikłana i który przy każdym niemal zagadnieniu odżywa na nowo. Wskutek tego dyskusja nad tematami szczegółowymi staje się często okazją (jak to się działo na przykład z rozdziałem o małżeństwie i rodzinie 123) do pogłębienia zasadniczego spojrzenia Ojców na historyczność nauczania Kościoła i prace nad schematem XIII wnoszą w tym zakresie cenny wkład na rzecz Soboru. Z punktu widzenia Komisji odpowiedzialnej za schemat XIII takie rozszerzenie jej zadań oznacza wszakże ra Por. w szczególności dwa przemówienia, reprezentatywne dla dwu przeciwstawnych orientacji, a mianowicie kardynała L. Suenensa (112 k. g. 29.K.64) l A. Ottavianiego (113 k. g. 30.X.64). 146 dodatkowy ciężar, który wziąć muszą na siebie w ciągle nie wystarczającym czasie eksperci i redaktorzy. Czy w tym ostatecznym kształcie, jaki schemat przyjął, równowaga między zasadą postępu a zasadą ciągłości doktrynalnej została zachowana? W jakim stopniu konstytucja Gaudium et spes stanowi w stosunku do doktryny XIX stulecia przejaw logicznej ewolucji, a nie zaprzeczenie pewnej fazy rozwojowej? Nie zamierzamy na tym miejscu podejmować zagadnienia relacji nauki Soboru Watykańskiego II do Syllabusa, które nastręcza teologom nie mało trudności. Można stać na stanowisku — jak czyni to Laurentin — że schemat XIII jest sprzeczny z formułami Syllabusa branymi materialnie, w istocie jednak wyraża wobec nich postawę dopełniającą (complemen-taire), że zmiana, jaka się w nauczaniu Kościoła dokonała, ma charakter psychologiczny, a nie doktrynalny, i polega na tym, iż ujęcie jednostronnie negatywne zastąpione zostaje ujęciem, które wysuwa na plan pierwszy stronę pozytywną124. Pozostawiając rozstrzygnięcie tego zagadnienia teologom można w każdym razie powiedzieć chyba to, że wysiłek zachowania równowagi między postępem a ciągłością doktrynalną charakteryzuje Komisję na każdym etapie jej pracy. Dążąc do ostrego i niezafałszowanego widzenia potrzeb i pytań człowieka współczesnego i do odważnego udzielania mu odpowiedzi w świetle nauki Kościoła, Komisja wykazuje troskę o respektowanie ciągłości tej nauki, jakkolwiek potwierdza ją w wieloraki sposób. Usiłuje przede wszystkim tezy, w których się odzwierciedla postęp doktryny, osadzić możliwie silnie w nauczaniu dotychczasowym, gdzie tkwią implicite: tak więc konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego I De fide catholica służy w tekście schematu za punkt wyjścia dla tezy o prawowitej autonomii ludzkiej kultury, a zwłaszcza nauk (p. 59), dla wielu innych nowatorskich twierdzeń szuka się rodowodu w wypowiedziach Piusa XI czy Piusa XII. Niekiedy znowu powołanie się w odnośniku na wcześniejszy dokument kościelny pozwala mniemać, że widzi się jego uzupełniającą rolę jako komentarz do sformułowań schematu wy- 121 R. Laurentin: Bilan du Concile — Histoire, textes, commentairos, s. 306. 10* 147 jaśniającego bliżej ich sens albo zakreślającego dopuszczalne granice. Wyraźne zaznaczenie ciągłości doktrynalnej albo jego brak jest niejednokrotnie przedmiotem ostrej walki w łonie Komisji czy Zgromadzenia, jak świadczy o tym zwłaszcza dyskusja nad problemami małżeństwa czy ateizmu. Należy również podkreślić, że niezależnie od stosunku do tradycyjnej doktryny tym, co charakteryzuje postawę Soboru, a przynajmniej znacznej jego części, jest pewien krytycyzm do praktyki, stosowanej w przeszłości przez niektórych ludzi Kościoła. Znamiennym świadectwem takiego krytycyzmu jest, jak zobaczymy dalej, stosunek Soboru do rehabilitacji Galileusza przez schemat XIII125. ADRESAT SCHEMATU I SPOSÓB WYKŁADU: TENDENCJA PBAWNO-NATURALNA CZY FENOMENOLOGICZNO-BIBLISTYCZNA? Do specyficznych trudności, jakie nastręczał schemat XIII, zaliczyć należy te, które są związane z określeniem jego adresata. Do kogo ten dokument soborowy ma być skierowany? Czy ma się ograniczać tylko do katolików? Czy też ma przyjąć adresata szerszego: wszystkich chrześcijan czy też nawet może wszystkich ludzi dobrej woli, niezależnie od tego czy i do jakiej religii się przyznają? Od odpowiedzi na to pytanie musiała z kolei zależeć w znacznym stopniu sama zawartość tekstu, przyjęcie takiej czy innej metody wykładu i argumentacji. Po początkowych wahaniach redaktorzy tekstu obrali drugie z tych rozwiązań: decyzji tej utorowała bez wątpienia drogę forma przyjęta w orędziu Ojców Soboru do świata z 20 października 1962 r.; istotny wpływ wywarło na nią również ogłoszenie już na początku prac Komisji encykliki Jana XXIII Pctcem in terris z 11 kwietnia 1963 r., a następnie encykliki Pawła VI Ecclesiam suam z 6 sierpnia 1964 r., które tę formę również sankcjonują. Schemat ma zwracać się więc ostatecznie już nie tylko do samych synów Kościoła, następnie do braci i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi (p. 2). 125 Por. s. 339. 148 Zwrócenie się do wszystkich ludzi, niezależnie od tego, jakie są ich przekonania religijne czy filozoficzne, narzuca określone konsekwencje. Tekst bowiem musiałby wówczas przyjąć taki sposób wykładu i argumentacji, który byłby zrozumiały i przekonywający nie tylko dla tych, którzy są członkami Kościoła katolickiego, ale dla wszystkich ludzi współcześnie żyjących. Za taki wspólny punkt wyjścia należałoby więc przyjąć nie tyle Objawienie, co prawo naturalne, jako wspólne wszystkim ludziom; taki właśnie punkt wyjścia przyjęła jak wiadomo encyklika Pacem in terris. Również i w pierwotnych opracowaniach schematu tendencja do oparcia się głównie na prawie naturalnym wystąpiła bardzo silnie: przeniknięte jest nią już pierwsze opracowanie tekstu, ukończone w maju 1963 r. Tendencja ta wywołała jednak pewną opozycję, czego wyrazem stał się kontrprojekt tekstu, przygotowany pod patronatem kardynała Suenensa latem tegoż roku. U źródeł tej opozycji zdaje się leżeć obawa, że rozważaniom nad prawem naturalnym towarzyszy zawsze skłonność do pojmowania człowieka i świata w sposób abstrakcyjny, jakby ponad historią. Występowało to często w tradycyjnym ujęciu społecznej nauki Kościoła, stając się przyczyną wielu jej słabości. Tymczasem zadaniem, jakie sobie schemat stawia, jest sformułowanie stosunku Kościoła nie do świata, ale do świata współczesnego. Zadanie tak sprecyzowane zakłada więc konieczność ujęć bardziej konkretnych i historycznych, zakłada odwołanie się do bardziej pogłębionej fenomenologii zarówno świata współczesnego, jak i współczesnego człowieka, co pozostaje w związku z pojęciem „znaków czasu". U podstaw tekstu ma być więc rozważana nie tyle natura humana, co raczej conditio humana. Z drugiej strony takie konkretne i historyczne ujęcie problematyki świata i człowieka, w świetle której mają być odczytane chrześcijańskie źródła, nie tylko nie wyklucza, ale przeciwnie zakłada szersze wprowadzenie elementów biblistyki. Jak mówiliśmy, pierwsza redakcja schematu, przedstawiona Zgromadzeniu Soborowemu w 1964 r., stanowi pewnego rodzaju kompromis między obu tymi tendencjami: prawno-naturalną i fenomenolo-giczno-biblistyczną. Ten charakter kompromisu, ujawniający tu brak pełnego zdecydowania i konsekwencji, zdaje 149 się towarzyszyć w pewnym stopniu redakcjom schematu aż do samego końca. W dyskusji toczonej na kolejnych sesjach Soboru problem ten ustawicznie powraca, stając się przedmiotem ciągłych wahań i rozterek, jakkolwiek jest widoczne, iż tendencja fenomenologiczno-biblistyczna w tekście bierze z czasem wyraźnie górę. SPRAWA „ZAŁĄCZNIKÓW" Opierając się na komentarzach pewnych obserwatorów 126, można przypuścić, że środowiska reformistyczne Soboru przywiązywały w pewnej fazie istotne znaczenie do idei podziału tekstu schematu między „tekst główny" i „załączniki" (adnexa). W roku 1963, kiedy ta idea się zrodziła, środowiska owe nie były jeszcze pewne, w jakim stopniu Zgromadzenie Soborowe okazałoby się zdolne udzielić poparcia nowatorskim treściom, gdyby zawarte one zostały w tekście schematu, a nawet czy dyskusja w auli nad niektórymi drażliwszymi tematami (jak moralność małżeńska) byłaby w ogóle możliwa. W tej sytuacji idea „załączników" zdawała się przedstawiać wiele walorów: nie poddając pewnych zagadnień publicznej dyskusji ani niebezpiecznej próbie sił w auli soborowej, przedyskutowano by je chociaż w Komisji, a nie mając możliwości wprowadzenia niektórych sformułowań do tekstu głównego schematu, utrzymano by je przynajmniej w aneksach. Byłoby to więc już pewne osiągnięcie, oczywiście pod warunkiem, że „załączniki" (jakkolwiek nie dyskutowane ani nie głosowane w auli), uznane byłyby za dokumenty soborowe, a nie „prywatne". W kierunku podkreślania takiego właśnie soborowego charakteru aneksów idą też deklaracje, składane przez przedstawicieli Komisji 127. Zatwierdzenie przez Komisję Koordynacyjną projektu schematu, zbudowanego na zasadzie rozróżnienia między „tekstem głównym" a „załącznikami", i decyzja papieża rozesłania go Ojcom Soboru wywołały zaniepokojenie konserwatywnego skrzydła w Zgromadzeniu. Jego opozycja 121 Jan Grootaers: op. cit., s. 2. 127 Por. oświadczenie biskupa Guano w „Orientierung", 15.11.1964 i biskupa Ancel w „La Croix", 3.YI.1964. 150 wyraziła się między innymi kwestionowaniem formalnego waloru załączników. Tekst łaciński załączników został przesłany Ojcom w dniu 30 września; zewnętrzna forma graficzna upodabniała je do tekstu głównego schematu, jakkolwiek nie miały być one poddane na kongregacjach generalnych Soboru dyskusji ani też głosowaniu. W jakiej mierze można więc o nich mówić jako o dokumentach Soboru? Pytanie to wymagało na trzeciej sesji, która miała nad schematem obradować, rozstrzygającego wyjaśnienia. Odpowiadając na to pytanie jednemu z Ojców, zaniepokojonemu, że doktryna tych aneksów jest mało tradycyjna, sekretarz generalny Soboru, arcybiskup Pe-ricle Felici na 92 kongregacji generalnej w dniu l października 1964 r. wyjaśnił, że aneksy zostały zredagowane w celu zapoznania Ojców z poglądami Komisji i rozesłane na jej polecenie jako dokumenty prywatne nie mające żadnego charakteru oficjalnego. Pod koniec tejże samej kongregacji arcybiskup Felici skorygował jednakże swoje stanowisko: w imieniu moderatorów stwierdził on, że aneksy zredagowane zostały przez Komisję Mieszaną, złożoną z członków Komisji Doktrynalnej i Komisji Apostolstwa Świeckich, na polecenie Komisji Koordynacyjnej. Nie są one wszakże dokumentami soborowymi i dlatego nie będą dyskutowane w auli128. Można więc było stad wyciągnąć wniosek, że aneksy, jakkolwiek przez Zgromadzenie nie aprobowane, nie są też dokumentami „prywatnymi": są bowiem' dokumentami opracowanymi przez organy Soboru. Ich funkcja — można przypuszczać — polegać ma na tym, iż są jakby komentarzami Komisji Mieszanej do treści schematu, względnie — jak się później wyrazi biskup Guano w relacji wprowadzającej, wygłoszonej w dniu 29 października 1964 r. — materiałami pomocniczymi do studium właściwego schematu. W czasie dyskusji w toku III sesji wielu Ojców, reprezentujących głównie orientację zachowawczą, żądało zniesienia załączników i wprowadzenia istotnych elemen- 129 Komentarze prasowe, dotyczące tego wydarzenia ł dociekania, dlaczego doszło do sprostowania pierwotnego stanowiska zajętego przez arcybiskupa Felici, przynoszą w szczególności dzienniki „Corriere delia sera", 2.X.64, oraz „Le Monde" i „Osservatore Bomano", 3.X.64. Por. też Antoine Wenger: Vatican II — Chronique de la troisieme session, Pa-ris 1965, s. 390—1. 151 tów ich treści do jednolitego tekstu schematu. Zapewniałoby to ze strony Soboru kontrolę nad nauczaniem zawartym w załącznikach, które bez tego — jak się wyraził arcybiskup Heenan •— pozostawiałyby ekspertom interpretację myśli Soboru. Postulat ten nie wzbudzał już oporu ze strony reformatorów; przebieg III Sesji upewnił ich, że mogą w podstawowych punktach liczyć na poparcie większości Zgromadzenia. Toteż w drugiej redakcji schematu z 1965 r. powrócono do tekstu jednolitego bez. załączników. CHARAKTER DOKUMENTU I JEGO CEL; STOSUNEK DO SCHEMATU „O KOŚCIELE" Okazji do skonfrontowania różnych punktów widzenia i różnych oczekiwań, krystalizujących się stopniowo w dwie przeciwstawne orientacje, dostarczyła także próba określenia przez Komisję, czym ma być schemat. Szukając punktu wyjścia dla prac nad schematem, jego redaktorzy zwrócili się w pierwszej fazie naturalnym odruchem ku wypowiedziom, jakie poświęcali zagadnieniom świata sobie współczesnego papieże w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Wskutek tego schemat w swojej pierwotnej koncepcji (od której — jak widzieliśmy — oddalił się już w pierwszej redakcji przedstawionej Zgromadzeniu w 1964 r., a w miarę prac Soboru oddalać się będzie jeszcze bardziej) pomyślany jest jako rodzaj soborowej superencykliki, a więc dokument kodyfikujący tradycyjną naukę społeczną Kościoła i aktualizujący jej zastosowania przez uwzględnienie nowych warunków. Że temu wyobrażeniu ulega w owym czasie tak Sobór, jak papież świadczyć mogą liczne odniesienia do dotychczasowej nauki społecznej Kościoła, a zwłaszcza najnowszej encykliki Mater et Magistra, jakie pojawiają się w wypowiedziach Jana XXIII z 1961 i 1962 r., jak również w orędziu Ojców Soboru do świata z 20 października 1962 r., ilekroć podejmowany jest temat stosunków Kościoła ze światem współczesnym. Jak się w późniejszych dyskusjach okaże, przywiązanie do idei takiej „superencykliki" odpowiadać będzie postawie pewnej liczby Ojców Soboru, reprezentujących przeważnie tendencje konserwatywne. Ojcowie 152 ci, w imię jednostronnie wysuwanego postulatu ciągłości doktrynalnej, oczekiwać będą od schematu raczej autorytatywnego potwierdzenia i usankcjonowania uchwałą Soboru obowiązywalności w dzisiejszych warunkach nauki społecznej poprzednich papieży niż rzeczywistego rozwoju doktryny. Oczekiwania te nie spełniły się jednak. W miarę formowania się nowej świadomości Zgromadzenia Soborowego i w miarę postępu prac Soboru na innych odcinkach, wzmacniała się również i w pracach nad schematem XIII tendencja do widzenia w nim nie tylko dokumentu kodyfikującego i „praktycznego", a więc adaptującego uprzednio ustanowioną doktrynę do warunków, które uległy zmianie, ale także dokumentu, wyrażającego rozwój samej doktryny, równoległy do tego jej rozwoju, jaki następował w innych dokumentach soborowych. Za pierwszy sukces tej nowej orientacji można przyjąć rozróżnienie między schematem właściwym i załącznikami, przeprowadzone w redakcji z 1964 r. Sprawiło ono, że schemat mógł się koncentrować na sprawach zasadniczych relacji między Kościołem i światem współczesnym, odsuwając do aneksów szczegółowe wytyczne dla różnych dziedzin życia społecznego, które w wersji pierwotnej odgrywały tak wielką rolę. Rozróżnienie to świadczy zatem o wzmacniającej się świadomości historycznej teologii i otwarciu doktryny na rozwój129. Wyraża się w nim również odejście od pojmowania schematu jako jeszcze jednego dokumentu z dziedziny nauki społecznej Kościoła: problematyka przypisywana tradycyjnie nauce społecznej Kościoła przesunięta zostaje w znacznym stopniu do aneksów, podczas gdy tekst główny nasycony zostaje problematyką antropologii, kosmologii i eklezjologii. Takiej ewolucji sprzyja dokonujące się w toku prac nad konstytucją dogmatyczną Lumen Gentium pogłębienie pojęcia Kościoła. Usiłując lepiej się zrozumieć i określić, Kościół szuka świata, dąży do kontaktu z nim i dialogu. Sama bowiem natura Kościoła zawiera już w sobie „misję", posłannictwo dane mu przez Chrystusa wobec świata i zakładające wejście jego w stosunki ze światem. Niesłuszne więc byłoby mówić o istocie Kościoła i o jego obecności w świecie «« Yves Congar: Eglise et monde, „Esprit", 2.H.1965, s. 347. 153 jako o dwu różnych sferach problematyki, wymagających odrębnego rozważenia ze skłonnością do sprowadzania tej drugiej do poziomu jedynie „praktycznej aplikacji" zasad, sformułowanych w pierwszej: w samej bowiem istocie Kościoła tkwi to, że ma być obecny w świecie. Schemat XIII, który w swoich początkach rozumiany był raczej jako dokument „praktyczny", zawierający aplikacje zasad formułowanych w innych dokumentach kościelnego magisterium, zostaje w ten sposób z czasem włączony w główny nurt tematyczny Soboru Watykańskiego II — w jego rozważania eklezjologiczne. W tym sensie refleksja nad stosunkami między Kościołem i światem potrzebna jest nie tylko światu, ale i samemu Kościołowi. Kościół bowiem nie tylko naucza kolejne ludzkie pokolenia, ale sam w pewnym sensie uczy się od nich, pogłębiając dzięki swej obecności w historii ludzkiej i dzięki dialogowi z ludzkością świadomość samego siebie i lepsze zrozumienie wszystkich bogactw, jakie ukryte są w świętym depozycie Objawienia. Podejmując problematykę stosunków Kościoła ze światem, schemat nie podejmuje zatem problematyki czysto „praktycznej", ale współuczestniczy również w zgłębianiu i lepszym określaniu istoty Kościoła, pełniącego swoją misję w świecie. Wraz z centralnym dokumentem tego Soboru — konstytucją dogmatyczną „O Kościele" — podejmuje on więc w swoich rozważaniach również temat misterium Kościoła w aspekcie jego stosunków ze światem. A więc, biorąc pod uwagę to, iż jest on takim właśnie dopełnieniem konstytucji „O Kościele", można mówić o schemacie XIII jako o „prawdziwym ukoronowaniu Soboru", jak uczynił to na konferencji prasowej z okazji rozpoczęcia IV sesji kardynał Julius Doepfner, nawiązując do słów użytych przez Pawła VI. „RODZAJ LITERACKI" SCHEMATU: KONSTYTUCJA PASTORALNA Z powyższych rozważań muszą wypływać określone wnioski przy rozważaniach kwestii, do jakiego „rodzaju literackiego" zakwalifikować należy schemat XIII. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zaszeregowane 154 były do określonych kategorii, zależnie od swego charakteru i treści. I tak Sobór uchwalał „konstytucje" (konstytucja „O liturgii", konstytucje dogmatyczne „O Kościele" i „O Objawieniu Bożym"), „dekrety soborowe" („O środkach społecznych przekazywania myśli", „O Kościołach Wschodnich", „O ekumenizmie", „O obowiązkach duszpasterskich biskupów", „O odnowie życia zakonnego", „O kształceniu księży", „O apostolstwie świeckich", „O działalności misyjnej Kościoła", „O posłudze i życiu kapłanów"), nadto wprowadził nową kategorię „deklaracji" („O wychowaniu chrześcijańskim", „O stosunku Kościoła katolickiego do religii niechrześcijańskich", „O wolności religijnej"), a także votum (przykładem tego był dokument poświęcony małżeństwu, decyzją Ojców Soboru na III sesji przekazany kompetencjom papieża) „orędzia" (na przykład orędzie Ojców Soboru do świata z 20 października 1962 r.). Do której z tych kategorii miał zostać zaszeregowany schemat „O Kościele w świecie współczesnym"? Jaki miał być jego „rodzaj literacki"? Przez długi czas Komisja redagująca tekst pozostawia to zagadnienie otwarte. Kolejne wersje schematu aż do roku 1965 nie przesądzają tej sprawy. Roztrzygnięcie zagadnienia „rodzaju literackiego" następuje dopiero między trzecią a czwartą sesją. Dokonane ono zostało nie przez Komisję Mieszaną, ale przez Komisję Koordynacyjną, zatwierdzającą tekst 13°. Rozesłana Ojcom Soboru w czerwcu 1965 r. druga redakcja schematu nosi już nazwę: Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis. Ta forma „konstytucji pastoralnej" oznaczała w języku Kościoła i kwalifikacjach teologicznych kategorię zupełnie nową. Stała się też ona w ciągu debaty na IV sesji przedmiotem żywej dyskusji. Krytyka kierowana była przeciw obu członom tego określenia131. Określenie „konstytu- 181 por j Grootaers: op. cit., s. 23. 131 Według J. Grootaersa z czasem wyszło na jaw, że „ta ofensywa przeciw określeniu, danemu całości dokumentu, była kierowana w istocie przeciw przypisywaniu pełnej wartości doktrynalnej rozdziałowi o małżeństwie" (op. cit., s. 23). Jakkolwiek opinia ta wydaje się jednostronna, trudno zaprzeczyć, iż dla wielu oponentów motywem krytyki było dążenie do obniżenia rangi doktrynalnej twierdzeń, z którymi się wewnętrznie nie zgadzali. 155 cja" — jak przypomniał w dyskusji arcybiskup Casimiro Morcillo z Madrytu, zastępca sekretarza generalnego Soboru — nie uzyskało jednomyślnej aprobaty Komisji Koordynacyjnej Soboru, ponieważ zgodnie z tradycją zastrzeżone jest dla dokumentów, które zawierają wykład prawd dogmatycznych i skierowane są do katolików; tymczasem dokument ten adresowany jest do wszystkich ludzi i traktuje o różnorodnych rzeczywistościach ziemskich, zmiennych i nie będących przedmiotem twierdzeń dogmatycznych132. Z pojęciem „konstytucji" — oświadczył brazylijski arcybiskup G. Sigaud z Diamantiny — łączy się pewne zobowiązanie, które w tym przypadku nie może mieć miejsca z uwagi na to, iż dokument zwraca się nie tylko do katolików133. Określenie zaś „pastoralny" — zauważył kardynał Raoul Silva Henriąuez, arcybiskup Santiago de Chile — można by właściwie dołączyć do wszystkich dokumentów tego Soboru, który się cały określa przecież jako „pastoralny"134. Dlatego zamiast „konstytucją pastoralną" schemat — zdaniem wielu Ojców — powinien być raczej „deklaracją", „listem apostolskim", „orędziem". Jednakże wyrażano i poglądy odmienne. Zdaniem arcybiskupa Bolesława Kominka z Wrocławia, konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, która przedstawiając odwieczną naukę Kościoła stanowi lex credenti, znajduje w konstytucji pastoralnej „O Kościele w świecie współczesnym" swój praktyczny odpowiednik, lex agendi. Bez tego praktycznego uzupełnienia Sobór zawiódłby oczekiwania ludzi135. Jeszcze dalej idą poglądy znanego teologa francuskiego, eksperta soborowego o. Marie-Dominiąue Chenu. Zdaniem o. Chenu schematowi „O Kościele w świecie współczesnym" nie można przypisywać charakteru właściwego soborowym „dekretom", które zawierają zawsze przepisy dotyczące praktycznego zastosowania uprzednio przyjętych zasad; tak na przykład dekret „O duszpasterskich obowiązkach biskupów" jest praktycznym zastosowaniem III rozdziału konstytucji dogmatycznej „O Kościele". W przypadku schematu XIII mamy do czy- 13! 134 k. g. 23.IX.65. 183 133 k. g. 22.IX.65. 151 132 k. g. 21.IX.65. ls» 134 k. g. 23.IX.65. 156 nienia z czymś innym, a mianowicie w najbardziej for'-' malnym tego słowa znaczeniu — „konstytucją": Sobór wypowiada się w nim bowiem nie co do praktycznych zastosowań nauki o istocie Kościoła, sformułowanej gdzie indziej, ale co do samej istoty Kościoła. Usytuowanie w świecie, nałożona przez Chrystusa „misja", czyli posłannictwo wobec świata, wchodzi przecież w samą istotę czy naturę Kościoła, w jego definicję, stanowi dla Kościoła rację jego istnienia: Kościół, który nie byłby w świecie, nie byłby w pełni sobą. Kościół można określić jako wcielenie kontynuowane w czasie. Takie odniesienie do świata i do czasu dopełnia definicję Kościoła, przydając jej charakteru konkretnego i historycznego i dlatego określenie „konstytucja" jest adekwatne i konieczne. Konstytucja dogmatyczna „O Kościele" znajduje więc w konstytucji pastoralnej „O Kościele w świecie współczesnym" nie tylko swoje praktyczne zastosowanie, ale i dopełnienie, a nawet więcej — swoje drugie oblicze zwrócone ku światu13B. Stanowią one też w istocie jedność: jest to jedna i ta sama konstytucja w dwóch jednorodnych częściach architektonicznych (en deux partis architecturaux homogenes)137. Jak podkreśla o. Chenu — jest to zarazem konstytucja „pastoralna". Jeśli obecność w świecie, świecie sobie współczesnym, należy do samej natury Kościoła, jeśli Słowo Boże, którego on jest świadkiem, przemawia poprzez czas, to rola duszpasterza nie ogranicza się jedynie do tego, by wyciągać konsekwencje praktyczne z tez doktora: istnieć dzisiaj (Dasein) należy do samej istoty Kościoła. Na pierwszej sesji Soboru pojawiły si<3 dwa jego określenia, które występowały niekiedy w postaci alternatywy: Sobór pastoralny czy Sobór doktrynalny? Jest to dychotomia dość dowolna, która może mieć uzasadnienie tylko wówczas, gdy „doktryna" pojmowana jest jako aparat pojęciowy, w postaci serii twierdzeń abstrakcyjnych, poza czasem i przestrzenią. Dychotomia ta znika, jeśli prawdę pojmuje się jako osobę żyjącą — Chrystusa, znajdującego kontynuację w Ciele, ożywionym Jego Du- iw M-D Chenu: przedmowa do książki Mario Rossi: Laics pour des temps nouveaux, Ed. de l'EPI, Paris, s. 11. ai M-D Chenu: Une constitution pastorale de 1'EgJise, DO-C nr 205, 1965 r., s. 3. 157 chem — Kościele. Tak dzieje się właśnie w konstytucji pastoralnej, gdzie to przeciwstawienie doktryny i duszpasterstwa przestaje istnieć. Teologia staje się z samej definicji pastoralna, staje się refleksją o Kościele w akcie zbawienia, w punkcie styczności jego działania ze światem, w określonym momencie historycznym. Sobór jest więc zarówno pastoralny, jako uświadomienie sobie przez Kościół swojej misji, jak i doktrynalny, ponieważ chce być obecnością Ewangelii przez Kościół i w Kościele 13S. Na 161 kongregacji generalnej w dniu 15 listopada 1965 r. arcybiskup G. Garrone stwierdził w swojej relacji, iż wobec znacznej rozbieżności opinii w sprawie określenia „rodzaju literackiego" schematu zagadnienie to zostanie przedstawione Ojcom do decyzji; inne określenia są możliwe, jednakże nie może przy tym ulec umniejszeniu autorytet schematu ani jego szczególny charakter jako uzupełnienie konstytucji dogmatycznej „O Kościele". I tak w kilkanaście dni później, na 146 kongregacji generalnej w dniu 2 grudnia, relacjonując opracowane przez Komisję poprawki, arcybiskup G. Garrone stwierdził, iż w sprawie tytułu schematu określającego jego „rodzaj literacki" zgłosiło swe uwagi 541 Ojców. Po rozpatrzeniu wszystkich propozycji Komisja uznała, że obecny tytuł schematu (Con-stitutio pastoralis) należy utrzymać. Ponieważ jednak ilość zastrzeżeń była stosunkowo znaczna (jakkolwiek wyraziło je mniej niż jedna trzecia Zgromadzenia), Komisja uznała za właściwe wprowadzenie noty wyjaśniającej, czym jest schemat oraz podającej zasady prawidłowej interpretacji 139. Decyzja ta wraz z proponowanym tekstem noty zo- 159 j.w., s. 1—4. 139 Konstytucja duszpasterska O Kościele w świecie wspólczesnym składa się z dwu części, lecz stanowi jedną całość. Konstytucja ta zwie się „duszpasterska" dlatego, iż oparta na zasadach doktrynalnych chce wyrazić postawę Kościoła wobec świata i ludzi współczesnych. Przeto ani w pierwszej części nie brak Intencji duszpasterskiej, ani w części drugiej nie brak intencji doktrynalnej. W pierwszej części Kościół rozwija swą naukę o człowieku, o świecie, w którym człowiek jest umieszczony, i o postawie swojej wobec jednego i drugiego. W drugiej zaś rozpatruje bliżej różne aspekty współczesnego życia i ludzkiego społeczeństwa, szczególnie zaś zagadnienia i problemy, które w naszych czasach zdają się być bardziej w tym przedmiocie naglące. Stąd zagadnienia poruszane w drugiej części, poddane zasadom doktrynalnym, obejmują nie tylko elementy stałe, ale i przygodne. Należy więc tłumaczyć Konstytucję zgodnie z normami ogólnymi interpretacji teologicznej, mając na uwadze zwłaszcza w jej II części 158 stała Ojcom Soboru przedstawiona i poddana pod głosowanie na 108 kongregacji generalnej w dniu 6 grudnia 1965 roku. W głosowaniu tym na ogólną ilość 2 174 głosujących opowiedziało się „za" l 873 Ojców, „przeciw" — 293, przy 8 głosach nieważnych. Tak więc określenie Constitutio Pastoralis przy tytule schematu zostało decyzją Soboru utrzymane z równoczesnym wprowadzeniem noty wyjaśniającej. ŁACINA JAKO JĘZYK SCHEMATU Wreszcie — skoro mowa o trudnościach — nie sposób pominąć także i tych, które płynęły z przyjęcia za oficjalny język Soboru — łaciny. Na posiedzeniach komisji soborowych posługiwano się łaciną z zasady; w podkomisjach niekiedy zastępowano, ją lub uzupełniano językami nowożytnymi: francuskim, włoskim, angielskim, rzadziej niemieckim. Jakkolwiek w zespołach tych łacina nie stanowiła na ogół przeszkody w rozumieniu tego, co się mówi, to jednak wielu osobom utrudniała wyrażenie ich myśli, przyczyniała się więc do swoistej nierówności szans w pracach komisji. Dobra znajomość i łatwość posługiwania się łaciną — zauważa o. Congar — dawały ogromną przewagą tym, którzy nie tylko walory te posiadali, ale mieli również świadomość, iż je posiadają, dzięki czemu byli pozbawieni kompleksów lio. Oczywiście, walory te rzadziej były właściwością świeckich, którzy wskutek tego nie mogli niejednokrotnie wnosić w prace soborowe takiego wkładu, na jaki pozwalały ich kwalifikacje osobiste. Gorzej przedstawiała się sprawa w Zgromadzeniu Soborowym. Obowiązywała tam zasada, że obrady na kongregacjach generalnych toczą się w języku łacińskim (z zasady tej, dla zaznaczenia, iż Kościoły Wschodnie są katolickie, ale nie łacińskie, wyłamywał się zawsze patriarcha Ma- zmienne okoliczności, z którymi z natury swej wiążą się omawiane sprawy". Konstytucja duszpasterska „O Kościele w świecie współczesnym" (Gaudium et spes), AAS 58 (1966), s. 1025—1120. (Cyt. za przekładem polskim w: „Znak", nr 10, październik 1966.) "' Yves Congar: Le Concile au jour le jour — Quatrieme session, s. 187. 159 ximos IV Saigh i niekiedy jego wikariusz Zoghby, którzy mówili po francusku); z czasem pozwolono również na przemawianie w języku nowożytnym niektórym audytorom świeckim. Rygorystyczność tej zasady, jak również niepowodzenia techniczne prób zainstalowania aparatury, umożliwiającej równoczesny przekład na języki nowożytne, przysparzały nie tylko trudności w percepcji wielu Ojcom, nie posługującym się biegle łaciną, ale — jak zauważa o. Congar — utrudniały przekształcenie się obrad soborowych w prawdziwą dyskusję141. Język łaciński nastręczał problemy nie tylko jako język dialogu między Ojcami Soboru, ale również jako język jego dokumentów. Wielokrotnie — mówi o swoich doświadczeniach soborowych o. Congar — nasuwała się wątpliwość, czy łacina — ten język jurystów, prokonsulów i mówców politycznych, zdobywców i żołnierzy — która była tak adekwatna do pojęć dawnej teologii, nie straciła swoich walorów w epoce Vaticanum II; w epoce, kiedy tak bardzo zmienił się genre dyskusji teologicznej, kiedy teologia analityczna i abstrakcyjna ustąpiła miejsca konieczności wyrażania misterium, kiedy to właśnie misterium uzyskało prymat nad instytucją, podobnie jak ontologia łaski nad wyrazem „jurydycznym" uz. Jeśli-jednak tego typu wątpliwości budzi zastosowanie łaciny dla wyrażenia ogólnej problematyki teologicznej Vaticanum II, to w o ileż większym stopniu odnosić się one mogą do jego szczególnej problematyki stosunków ze światem współczesnym. Czyż nie jest paradoksem, że schemat XIII, który w swym założeniu otworzyć ma dialog z człowiekiem naszych czasów językiem najbardziej dla niego zrozumiałym odwołuje się w tym celu do pośrednictwa łaciny? Jeżeli łacina wymagań tych spełnić nie może, to nie tylko dlatego, że nie jest dziś językiem żywym i że jej słownictwo, ukształtowane wiele wieków wcześniej, nie pozwala na oddanie licznych pojęć technicznych, związanych ze współczesnym rozwojem życia 143. "> j. w., s. 189. 112 j. W., s. 192—3. 113 I tak Konstytucja określa kulturę masową — angielskim terminem mass-culture, uprzemysłowienie jako industrializatio, analfabetyzm — litterarum ignorantia, turystykę — turlsmus, inwestycje — bonorum collocationes, planowanie gospodarcze — unmersa rei oeconomicae dls-positlo, wyścig zbrojeń — cursus ad arma apparanda itd. 160 W językach współczesnych — zauważa o. Congar — słowo pociąga za sobą szereg obrazów i skojarzeń, które ogromnie wzbogacają wyrażenie: pomyślmy choćby o języku Mouniera czy Sartre'a. To wszystko nieosiągalne jest w łacinie, a tym bardziej w łacinie soborowej. Łacina zawiera w najwyższym stopniu to, co Niemcy nazywają „Sachlichkeit". Jest to język ścisły. Wewnątrz niego można sobie pozwolić na transpozycje czy aluzje, nie można jednak przełożyć na łacinę transpozycji czy aluzji przemawiającej najwyraźniej do każdego z nas w jego własnym języku. Toteż, jak wykazywały doświadczenia prac redakcyjnych nad tekstami soborowymi, łacina, zwłaszcza tam, gdzie chodziło o problemy współczesne, naszemu sercu najbliższe, niosła ryzyko usunięcia tak cennych skojarzeń uczuciowych i duchowych ui. By uniknąć tego typu trudności, redaktorzy schematu XIII zdecydowali się w roku 1964, by jego oryginalny tekst sformułować w języku francuskim. Oficjalny tekst łaciński, który miał się stać przedmiotem dyskusji i uchwały Soboru, był zatem przekładem z francuskiego. Przed IV sesją Soboru w 1965 r. Komisja poszła jeszcze dalej i rozesłała Ojcom tekst schematu w dwu wersjach językowych: łacińskiej i francuskiej. Z czasem, biorąc pod uwagę okoliczności, iż nie wszyscy Ojcowie znają francuski, przygotowano również inne wersje językowe. Jakkolwiek, dzięki uwolnieniu się od pośrednictwa łaciny, idee przewodnie schematu XIII mogły być w oryginale wyrażone swobodniej i wierniej, to jednak okazało się, iż trudności nadal się piętrzą przy przekładzie. Brakowało najbardziej elementarnych słów. Nawet dykcjonarz kardynała Bacci nie mógł tu nic pomóc. Im bardziej szło 0 wyrażenia potoczne, oddające w jednym słowie złożony 1 bogaty konkret, tym mniej stawały się przydatne uczone transpozycje, wymagające gimnastyki umysłu. Jak wyrazić po łacinie treść słowa „historia"? „Res gestae" tego nie załatwia. „Res gestae" to przeszłość dla tych, co ją będą analizować, a nie całość ludzkiego dzieła dokonującego się w czasie na ziemi. Jak przełożyć „wartości", „zaangażowanie", „obecność", „psychologia głębi"?145 Jak przełożyć "> Yves Congar: op. cit., s. 195. 145 j. w., s. 194—5. 11 161 słowa „odpowiedzialny" czy „odpowiedzialność", które są podstawowymi slowami naszego języka apostolskiego czy pastoralnego? 146 Redaktorzy schematu mieli więc trudne zadanie. Należało wybrać: dbałość o czystość języka za cenę jego wierności czy też wierność za cenę wprowadzenia neologizmów, urągających wprawdzie łacinie klasycznej, ale bardziej zrozumiałych dla czytelnika współczesnego? W trakcie pracy nad drugą redakcją schematu w 1965 r. obrano drogę pierwszą; współpraca z wybitnymi latynistami sprawiła, iż znikły z tekstu neologizmy, występujące w wersji poprzedniej, a zastąpione one zostały omówieniami. Tak więc „odpowiedzialność" przełożna została na offżcżum conscientiae, „solidarność" — hominum conjunctio, „kultura" — cultus humanus itd. W rezultacie tekst stał się miejscami niemal nieczytelny, na co w czasie dyskusji soborowej uskarżało się wielu Ojców. Nie pozostało nic innego jak zrezygnować z tej drogi: nowa wersja schematu, poprawiona w czasie trwania IV sesji, wyzbywa się ambicji utrzymania tekstu w łacinie klasycznej i, w miejsce zalecanych przez językoznawców peryfraz, znowu wprowadza neologizmy, które bardziej adekwatnie oddają odpowiednią treść: powracają więc do tekstu takie wyrażenia, jak re-sponsabilitas, solidaritas, cultura, civilizatio, personaliza-tio, humanizatio. Można zatem powiedzieć, że dziełem IV sesji i jedną z jej zasług było wprowadzenie w schemacie łaciny prostej, jasnej, krystalizującej się — warto to podkreślić — jako nowy typ łaciny kościelnej drugiej połowy XX wieku147; łaciny maksymalnie funkcjonalnej w dialogu z człowiekiem współczesnym. UDZIAŁ ŚWIECKICH Jednym ze zjawisk charakteryzujących prace nad schematem XIII był stosunkowo poważny w nich udział ludzi świeckich. Odpowiada to zasadniczemu nastawieniu Soboru, który zgodnie z duchem uchwalonej w 1964 r. konstytucji dog- 141 ]. W., s. 196. 147 Stefan Swieżawski: Audytorzy świeccy na Vaticanum II, „Znak" nr 145—6, lipiec—sierpień 1966, s. 827. 162 niatycznej Lumen Gentium chce pojmować Kościół jako wspólnotę Ludu Bożego. Symbolicznym wyrazem tego miała być obecność w auli soborowej przedstawicieli laikatu. Pierwszym katolikiem świeckim, który przybył w listopadzie 1962 r. w charakterze obserwatora na osobiste zaproszenie papieża Jana XXIII był prof. dr Jean Guitton z Akademii Francuskiej, znany pisarz, filozof i teolog. Miarą niezwykłości tego wyróżnienia były kłopoty z wyznaczeniem prof. Guitton miejsca w auli; wreszcie zdecydowano, że zasiadać ma na trybunie obserwatorów, obok przedstawicieli innych wyznań chrześcijańskich, co stało się przedmiotem wielu żartobliwych komentarzy. Na początku II sesji papież Paweł VI uregulował w pewnym sensie to zagadnienie, tworząc kategorię „audytorów" soborowych, którzy mieli być powoływani spośród przedstawicieli wielkich międzynarodowych organizacji i uczelni katolickich. Do grona tych „audytorów" został wówczas włączony Jean Guitton. W ciągu 1963 r. lista audytorów osiąga liczbę 13 osób. Audytorzy uzyskują w auli soborowej własną trybunę. Jednak są to ciągle sami mężczyźni. Dopiero w przeddzień III sesji Soboru następuje nowe doniosłe wydarzenie: oto 20 września 1964 r. papież ogłasza nazwisko pierwszej kobiety — audytorki soborowej: jest nią Marie-Louise Monnet, Francuzka, przewodnicząca Móuvement Internationale pour Apostolat des Milieux Sociaux Independants. W trzy dni później zostaje podana do wiadomości publicznej pełna lista nowo mianowanych audytorek i audytorów — razem 23 osoby, w tym 7 audy-torek świeckich i 8 zakonnych oraz 7 audytorów. W gronie audytorów, które w 1964 r. powiększyło się do 43 osób, znalazł się również przedstawiciel katolików świeckich z Polski: był nim historyk filozofii prof. dr Stefan Swieżawski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, który wszakże przybył do Rzymu dopiero 13 listopada 1964 roku 148. W ciągu 1965 r. liczba audytorów zwiększa się do 52 osób, w czym 29 mężczyzn i 23 kobiety (13 świeckich i 10 zakonnic z różnych zgromadzeń zakonnych). Znajduje się w tym gronie jedno małżeństwo: państwo Alvarez 148 Rozmowa z prof. dr Stefanem Swleżawskim, „Więź", nr l (81), styczeń 1965, s. 10—13. 11* 163 Icaza z Meksyku, założyciele chrześcijańskiego ruchu rodzin w swoim kraju. Niezależnie od audytorów, powoływanych na okres całego Soboru, powstaje, poczynając od III sesji, nowa kategoria „zaproszonych" na pewne kongregacje generalne. O zespole audytorskim mawiano — napisze w swoich wspomnieniach prof. dr Świeżawski — że przypomina arkę Noego, gdyż są w nim okazy najróżniejszych gatunków i typów; reprezentowane w nim były wszystkie części świata, najprzeróżniejsze rasy, przeróżne zawody, bardzo różnorodne sytuacje społeczne. A jednak nikt nikogo i niczego nie reprezentował; cała gromadka świeckich audytorów nie miała być niczym innym, jak tyłko widocznym w obradach Soboru i spełniającym swoistą rolą symbolem laikatu jako części Ludu Bożego w Kościele. Jednakże —'• poza tą symboliczną funkcją reprezentowania na Soborze laikatu — istotny jest przede wszystkim realny udział, jaki mieli ci ludzie świeccy w pracach Vati-canum II i stopień ich wpływu na te przynajmniej jego dokumenty, które z ich doświadczeniem i zadaniami w świecie miały najbliższy związek. Jeśli chodzi o dokumenty, które z racji swej problematyki najbardziej domagały się współudziału świeckich w ich opracowywaniu, należy wymienić dwa: schemat „O Apostolstwie świeckich" i schemat „O Kościele w świecie współczesnym". Takiego udziału już od dawna domagali się niektórzy teologowie i Ojcowie Soboru; jako jeden z pierwszych wystąpił w tej sprawie o. Yves Congar, którego żądanie odbiło się echem w dyskusji soborowej. Dążenie do przejścia od roli symbolicznej reprezentacji laikatu, ograniczonej do biernego przysłuchiwania się obradom — a koncepcja taka wydaje się punktem wyjścia instytucji audytorów, jak wskazuje sama ich nazwa (audi-tores) — do czynnego i uprawnionego uczestnictwa w pracach Soboru wypełnia czas trzech kolejnych sesji. Dążenie to, nie zawsze — trzeba dodać — konsekwentnie przez audytorów przejawiane, zostało ostatecznie uwieńczone jedynie połowicznym rezultatem. W dniu 3 grudnia 1964 r., pod koniec II sesji, zaistniał fakt o znamionach precedensu: milczący dotąd w auli soborowej auditores przemówili po raz pierwszy: przemówili Jean Guitton (po francusku) i Yittorini Yeronese (po włosku). Wystąpienia ich, w czasie trwania sesji publicznej, 164 poświęconej 400 rocznicy Soboru Trydenckiego, miały wprawdzie charakter kurtuazyjny i okolicznościowy i nie pozostawały w żadnym związku z toczącą się na zwykłych kongregacjach generalnych dyskusją nad schematami, niemniej były czymś zupełnie nowym i otwierały drogę dalszej ewolucji na przyszłość. W czasie III sesji precedens ten został trzykrotnie powtórzony: po zakończeniu debaty nad schematem „O apostolstwie świeckich" przemawiał (po angielsku) — tym razem z trybuny Sekretarza Generalnego Soboru — Patrick Keegan, przewodniczący Światowej Katolickiej Federacji Pracowników. W trakcie dyskusji nad schematem XIII zabrał głos James Norris, przewodniczący Międzynarodowej Komisji Katolickiej dla Migracji w Genewie, który mówił po łacinie, wreszcie — po zamknięciu dyskusji nad schematem XIII — Juan Vasquez, przewodniczący Międzynarodowej Federacji Młodzieży Katolickiej, przemawiający po hiszpańsku. Z wymienionych wystąpień na szczególną uwagę zasługuje ze względu na swój charakter przemówienie Nor-risa149. Stanowiło ono wprowadzenie do dyskusji nad § 24 schematu, traktującym o solidarności rodziny ludzkiej i po raz pierwszy wyrażało bezpośredni wkład katolika świeckiego, powołanego z uwagi na swoje kompetencje w toczące się obrady Zgromadzenia Soborowego. W czasie IV sesji zwyczaj zabierania głosu przez audytorów na kongregacjach generalnych został jak by zaniechany, a jedyną jego kontynuacją było przemówienie Eusebe Adjakpley z Togo, sekretarza dla Afryki Światowej Federacji Katolickiej Młodzieży Męskiej, wygłoszone na marginesie dyskusji nad schematem „O misjach". Natomiast oczekiwane przemówienie jednego z audytorów w dyskusji nad schematem XIII nie doszło do skutku 15°. 149 W pewnej fazie projektowano, że przemówienie to wygłosi audy-torka Barbara Ward na specjalnej sesji Soboru, poświęconej zagadnieniu głodu w świecie; projekt ten przedostał się nawet do prasy (por. komunikat CCCC nr 53, 19.X.1964; „Figaro", 20.X.1964). Projekt ten jednak musiał się wydać zbyt śmiały, bo ostatecznie wybór padł decyzją moderatorów na Jamesa Norrisa. Ustąpiono — jak ironizuje Laurentin — wobec opozycji, uzbrojonej w zastrzeżenia zaczerpnięte od św. Pawia: „Niewiasty niech milczą w Kościele" (I Kor 14, 34). Jakoż do końca Vaticanum II me zabrała w auli soborowej głosu kobieta (K. Laurentin: L'enjeu du Concile — Bilan de la 3-e session, s. 23). 151 S. Swleżawski: Audytorzy świeccy na Vaticanum II, a. 834. 165 Poza wystąpieniami w auli (jak widać bardzo rzadkimi i w pewnym stopniu oderwanymi od zasadniczego nurtu dyskusji soborowej) inną formą aktywności audytorów był udział w komisjach. Pewna ich liczba została powołana do współpracy z Komisją dla Apostolstwa Świeckich oraz z Komisją Mieszaną dla schematu XIII. Jednakże i tutaj możliwości ich wkładu były ograniczone. Zgodnie z regulaminem audytorzy (podobnie jak eksperci) mieli prawo przemawiać na posiedzeniach komisji tylko wówczas, gdy zostali w jakiejś sprawie zapytani przez jednego z biorących w niej udział Ojców Soboru. Nie uczestniczyli, oczywiście, również w głosowaniach, do których byli uprawnieni tylko Ojcowie Soboru. Właściwym terenem działalności audytorów — pisze prof. Świeżawski — nie były jednak ani aula bazyliki Piotrowej, ani komisje, do których pewni z nich zostali powołani, lecz podkomisje, które wyłaniały z siebie komisje i na których opracowywano drobiazgowo poszczególne rozdziały przygotowywanych schematów. Podkomisje Apostolstwa Świeckich były bardziej dorywcze i spełniały znacznie mniej ważną rolę niż podkomisje schematu XIII, które zwłaszcza w ostatnim roku trwania Soboru i w okresie między sesjami stanowiły może najżywsze ośrodki konkretnej i twórczej pracy nad tekstami soborowymi151. Czynnikiem, który sprzyjał większej efektywności pracy świeckich w podkomisjach, było zrównanie ich tutaj w prawach z Ojcami Soboru i ekspertami w dyskusjach i głosowaniach, jak również mniej rygorystyczne traktowanie zasady, iż obowiązkowym językiem jest łacina. Należałoby wszakże dodać, iż — w odróżnieniu od Komisji dla Apostolatu Świeckich — czynny udział audytorów w pracach nad schematem XIII rozpoczął się później. W okresie przed III sesją Soboru udział ten — tak ze strony samych audytorów, jak i ekspertów świeckich — był z zasady bierny i ograniczony; ich wkład w przygotowanie pierwszej redakcji schematu z roku 1964 wyrażał się głównie w tym, że wypowiadali się indywidualnie w określonych kwestiach, z którymi się do nich zwracano. Ten stan rzeczy uległ zmianie po III sesji Soboru, przy czym momentem istotnego zwrotu stała się sesja robocza w Ariccia, iił J.W., s. 817. 166 odbywająca się na przełomie stycznia i lutego 1965 roku. W sesji tej, w której na 85 uczestników 14 stanowili świeccy, utworzono osiem podkomisji i każdej powierzono do pracy określoną część schematu. Podkomisje te, stanowiące małe zespoły robocze, w których z reguły obok Ojców Soboru, ekspertów duchownych i świeckich, zasiadali audytorzy, okazały się nie tylko warsztatami bardzo wydajnej pracy, ale i ogniskami swobodnej i lojalnej wymiany myśli oraz prawdziwej zespołowej kooperacji152. Udział ludzi świeckich w pracach nad tekstem schematu wnosił nową perspektywę i pewien zakres doświadczeń niedostępnych samym Ojcom Soboru czy ich duchownym ekspertom. Przyczyniał się więc do przezwyciężenia tego, co niejednokrotnie w historii fatalnie ciążyło na społecznych dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła: pewnych socjologicznych ograniczeń i deformacji, nieuchronnie wiążących się z faktem, iż dokumenty te wypracowywano w środowisku duchownym. Działalność w podkomisjach i komisjach, która utrzymywała się niemal do końca trwania Soboru, nie wyczerpywała wszakże wszystkich form aktywności audytorów na odcinku przygotowywania schematu XIII. Trzeba by dodać do tego jeszcze działalność zespołu audytorskiego jako całości. Zespół ten, którego sekretariat prowadził Mieczysław de Habicht, odbywał regularnie zebrania, na których rozważano poszczególne kwestie związane z tematyką schematu XIII. Na początku IV sesji wyłoniono z zespołu trzy sekcje, mające za zadanie przygotowywanie wniosków zespołu audytorskiego, dotyczących pewnych zagadnień tego schematu. Niejednokrotnie, w swoich wystąpieniach w auli soborowej Ojcowie wypowiadali poglądy zasugerowane im przez audytorów albo wyraźnie stwierdzali, że zgłaszają wnioski pochodzące z grona audytorskiego. Audytorzy kierowali też kilkakrotnie do Sekretariatu Soboru memoriały, wyrażające ich zbiorową opinię na poszczególne tematy. Z owych zbiorowych wystąpień audytorów wymienić trzeba ich list do Ojca Świętego z końca listopada 1965 r. z prośbą, by Sekretariat Stanu inaczej przekazywał propozycje papieża, niż miało to miejsce w przypadku jego czterech modi do rozdziału o małżeństwie i rodzinie. 1!" j.w., s. 828. 167 Poza tym Sobór dostarczał innej jeszcze możliwości, szerszej i nie tak sformalizowanej, współpracy ludzi świeckich z Ojcami Soboru dzięki praktyce powoływania ekspertów „prywatnych" przez poszczególnych biskupów i konferencje episkopatów. Tymi ekspertami „prywatnymi", którzy nie mieli w zasadzie prawa wstępu do auli, w okresie dwu pierwszych sesji Soboru rzadko byli ludzie świeccy. Ich ilość wszakże zwiększyła się w okresie trzeciej, a zwłaszcza czwartej sesji, kiedy to Sobór wziął na swój warsztat dokumenty „świeckie", jak schemat „O apostolstwie świeckich" i schemat XIII. Jak można ocenić ogólnie działalność zespołu audytorskiego i jego wpływ na treść soborowych dokumentów? Niezależnie od wysokiej kompetencji poszczególnych osób w kwestiach schematu XIII, niezależnie od ich najlepszej woli i ofiarności, w sumie rola ich w pracach Soboru nie była tak wielka, jak — zgodnie ze znaczeniem przyznawanym laikatowi przez konstytucję dogmatyczną Lumen Gentium — można było oczekiwać. Składało się na to szereg okoliczności. Sama idea takiego uczestnictwa świeckich w pracach Soboru Powszechnego była jeszcze zbyt nowa i nie znajdowała odbicia w regulaminie Soboru, który był do tego zupełnie nieprzystosowany. Stwarzało to sytuację, w której z punktu widzenia procedury ludzie świeccy stanowili jakiś dodatkowy, nierzadko kłopotliwy element pracy Soboru, a nie jeden z jego czynników konstytutywnych. Niedostosowanie to zwiększała łacina jako język w obradach obowiązujący, co z zasady w dyskusji i pracy redakcyjnej dawało duchownym przewagę nad świeckimi. Jednakże przy całej nowości idei udziału świeckich w Soborze i całym nieprzystosowaniu jego struktur do tego, by udział ten uczynić skuteczny, panowała tu, jak się wydaje, atmosfera sprzyjająca temu, by głos laikatu — nawet tak symbolicznie reprezentowanego — zabrzmiał na Soborze mocniej i był z większą uwagą słuchany. Ta szansa nie została jednak należycie wykorzystana. Jeśli tak się stało, to chyba dlatego, że -= poza trudnościami zewnętrznymi — pewne słabości tkwiły również w samym zespole audytorskim, który niejednokrotnie w ciągu trwania Soboru był przedmiotem krytycznych uwag ze strony bardziej radykalnie nastawionych środowisk katolickiej awangardy. Krytyczną refleksję budziły najpierw formalne kryteria jego doboru: 168 w zasadzie na audytorów powoływał Ojciec Święty osoby wybrane spośród czołowych przedstawicieli katolickich organizacji międzynarodowych i wyższych uczelni. Wybór był więc zawężony już w samym założeniu do tej części katolickiego laikatu, którego działalność odbywała się w formach zinstytucjonalizowanych i w oparciu o mandat udzielony przez hierarchię. Przy takich kryteriach doboru nie mogli się znaleźć wśród audytorów ci katolicy świeccy, do których przede wszystkim schemat XIII jest adresowany i od świadectwa których uzależnia obecność Kościoła we współczesnym świecie: wierni świeccy, działający nie w „katolickich" enklawach dzisiejszego świata, ale extra muros, pracujący we wspólnych z niechrześcijanami organizacjach i instytucjach w budowie świata naszych czasów. Te zasady doboru audytorów soborowych miały zapewne pewien wpływ na to, co niejednokrotnie było im wytykane: nadmierną ostrożność i brak zdecydowania w podejmowaniu najbardziej palących i kontrowersyjnych problemów, pewne jakby onieśmielenie wobec hierarchii. Nieraz podnoszono zarzut, że o sprawach związanych z apostolstwem świeckich i z zagadnieniami współczesnego świata duchowni Ojcowie Soboru mówili często swobodniej i znacznie dalej szli w żądaniach niż ci, od których jako przedstawicieli świeckich należało tego oczekiwać; jak gdyby sami audytorzy nie wyzwolili się jeszcze wewnętrznie od tego, co Sobór już przekroczył w swoim nauczaniu: od pojmowania laikatu nie jako „instrumentu" kierowanego przez hierarchię, ale jako rzeczywiście pełnoprawnych i współodpowiedzialnych członków Kościoła. Jednakże w wydawaniu sądów trzeba być sprawiedliwym i nie tracić z pola widzenia tego wszystkiego, co — nawet przy słabości swoich pozycji — wnieśli audytorzy do prac Soboru. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie wysuwano, o. Congar mógł powiedzieć o schemacie XIII, że dzięki ludziom świeckim, jak również dzięki ludziom takim, jak biskup Guano czy ks. Haubtmann, szukano i prawdopodobnie znaleziono ton, który pozwoliłby nawiązać kontakt z ludźmi; a w dokumencie tego rodzaju ton czy też język jest nie -mniej ważny niż sama myśl153. Yves Congar: Le Concile au jour le )our — Quatrieme session, 169CZĘŚĆ TRZECIA GŁÓWNE IDEE KONSTYTUCJI PASTORALNEJ i. ODNOWA ŚWIADOMOŚCI KOŚCIOŁA I JEGO POSTAWY WOBEC ŚWIATA PRZEKROCZENIE DOTYCHCZASOWEJ EKŁEZJOLOGII Tym, co charakteryzowało eklezjologię poprzednich stuleci, to skłonność do określania Kościoła w sposób jurydyczny. Początki tego jurydyzmu, jednostronnie podkreślającego jeden aspekt w pojęciu Kościoła, sięgają jeszcze czasów średniowiecza; w epoce nowożytnej w następstwie polemik, jakie Kościół toczy przeciw protestantyzmowi, a później gallikanizmowi i liberalizmowi, jednostronność ta ulega jeszcze dalszemu wzmocnieniu. Punktem szczytowym tej tendencji staje się Sobór Watykański I z uchwalonym przezeń w 1870 r. dogmatem 0 nieomylności papieskiej. Niefortunne przerwanie potem obrad Soboru, w następstwie wydarzeń politycznych (wkroczenie do Rzymu wojsk Wiktora Emanuela II), i odłożenie ich przez Piusa IX „do odpowiedniejszej i pomyśl-niejszej chwili" przyczyniło się do zachwiania na wiele dziesiątek lat równowagi w doktrynie o hierarchicznej strukturze Kościoła. Po ustanowieniu dogmatu o nieomylności papieskiej nie dokonano bowiem, jak to było pierwotnie zamierzone, niezbędnego sprecyzowania zakresu władzy biskupów i ich stosunków z papieżem. Wskutek tego nastąpiło jednostronne umocnienie autorytetu papieża z nieodłącznym wprowadzeniem centralizmu władzy i powiększeniem roli Kurii Rzymskiej z jednej strony, z drugiej zaś — dewaloryzacją w praktyce godności biskupa 1 całego kolegium biskupiego. Eklezjologia po Soborze Watykańskim I ponosi więc 173 w pewnym stopniu odpowiedzialność za to, że w rozpowszechnionych w owym czasie wyobrażeniach pojęcie Kościoła redukowano do pojęcia hierarchii, czego przejawem w życiu katolickim były skłonności do klerykalizmu, że redukowano nadto pojęcie hierarchii do papiestwa jako jej wierzchołka, co w stosunkach wewnętrznych w Kościele znajdowało wyraz w umacnianiu się autorytatywnego stylu rządzenia i centralizmu, w wychowaniu katolickim zaś — w jednostronnym nacisku na posłuszeństwo w sprawach doktryny i dyscypliny. Pewne zmiany w tym stanie rzeczy przynosi nasze stulecie. Dają się w nim zauważyć, równoległe do rozpoczynającego się ruchu odnowy liturgicznej, biblłstycznej i pastoralnej, oznaki pogłębiania się zainteresowań eklezjologicznych. Wyrazem tego staje się narastanie ruchu eklezjologicznego, którego istotę stanowi dążenie do tego, by równoważąc jednostronne dotąd akcentowanie aspektów zewnętrznych i jurydycznych Kościoła przywrócić na plan pierwszy jego rzeczywistość niewidzialną, pojmowaną w jego mistycznej wspólnocie z Chrystusem. Poważny impuls dostarcza temu ruchowi ogłoszona w roku 1943 przez Piusa XII encyklika Mystici Corporis, która podnosi rangę eklezjologii. Encyklika ta przynosi pogłębienie pojęcia Kościoła przez oderwanie go od jednostronnego definiowania prawniczego: stwierdza ona tożsamość pojęć Kościoła katolickiego i Ciała Mistycznego Chrystusa oraz podkreśla występowanie w jednym Kościele dwu jego aspektów — prawniczego oraz mistycznego, czysto nadprzyrodzonego. Podkreśla też rolę, jaką Duch Święty w Kościele pełni na podobieństwo duszy w ciele człowieka. Toteż w encyklice Mystici Corporis szukać będą oparcia w pewnym okresie te nowe tendencje w eklezjologii, które, reprezentując odwrót od ujęć jurydycznych, skupiają swe poszukiwania na temacie Kościoła jako „Ludu Bożego", nawiązując tym do najstarszej, nowotestamentowej jego tradycji. Nowy bodziec dla badań zorientowanych w takim kierunku przyniosła zapowiedź zwołania Soboru Watykańskiego II. Jak w wielu innych przypadkach i w tym również nie rozwój doktryny wyprzedzał i modyfikował praktykę, ale wytworzona decyzją papieża sytuacja domagała się nowej interpretacji, pobudzając w ten sposób rozwój samej doktryny. Na gruncie dotychczas panującej eklezjo- 174 logii zwołanie Soboru Powszechnego nie było niezbędne i nie tłumaczyło się dostatecznie. Władza papieża, tak jak została określona przez Vaticanum I, była wystarczająca, by podjąć wszelkie niezbędne akty i decyzje. Jeżeli jednak mimo tego Sobór Powszechny został zwołany, było to świadectwem, iż papież nie czuje się w mocy, mimo wszelkich formalnie sprecyzowanych uprawnień, decydować o wszystkim w Kościele sam. Było też świadectwem tego, że jego autorytet nie wchłonął ani nie pozbawił znaczenia autorytetu Episkopatu światowego, do którego katolicyzm — zgodnie ze swą dawną tradycją — nie przestał przywiązywać doktrynalnej wagi. W tym sensie „rewaloryzacja" Episkopatu, zanim nastąpiła w sferze doktryny, dokonała się w płaszczyźnie praktyki. Fakt zwołania Soboru, którego racja nie mieściła się w ramach panującej eklezjologii, implikował już sam przez się wyjście poza jej ramy, jej otwarcie, jej poszerzenie o nowe perspektywy. KOŚCIÓŁ JAKO MISTERIUM ODKRYWANE W CZASIE Orientacja pastoralna, biblijna i historyczna, jaka wykrystalizowała się w ciągu pierwszej sesji jako orientacja przeważającej części Zgromadzenia, zostaje przez nowego papieża Pawła VI już w pierwszych jego wypowiedziach podtrzymana i rozwinięta. Jego wizja Kościoła jest dynamiczna. W programowej encyklice swego pontyfikatu, Ecclesiam suam, odcina się on zdecydowanie od poglądu, że: doskonałość to zastój w formach i w sposobach działania, nabytych przez Kościół w przeszłości, lub niechęć do przyjęcia w pewnym zakresie uznanych dziś powszechnie form, w tym, co jest w nich godne. Dlatego w Naszej pamięci brzmieć będzie zawsze i stanowić cel i zadanie Naszego Pontyfikatu owo sławne już wyrażenie Naszego Poprzednika Jana XXIII, mianowicie „aggiornamento", czyli dostosowanie się do wymogów nowoczesnych. Wyrażenie to wskazywaliśmy Soborowi Powszechnemu jako słuszną i pewną linię postępowania; chcemy je umocnić w pamięci Kościoła jako hasło stale podniecające Go do żywej gotowości, by z właściwą sobie oględnością dostrzegał znaki czasu i z młodzieńczą rzutkością wszędzie i zaw- 175 sze „doświadczał wszystkiego, a co dobre jest zachował" (l Tes 5, 21) i. Wysoce znamienny jest również słynny fragment przemówienia Pawła VI na otwarcie II sesji, w którym papież, zwracając się do braci odłączonych, prosi ich o przebaczenie dla Kościoła katolickiego, jeśli w czymkolwiek ponosi on winę za dokonany w chrześcijaństwie rozłam. Czyż la wypowiedź może być w pełni zrozumiała bez równoczesnego przyjęcia, iż prawda nie została w Kościele jednorazowo i wyczerpująco w przeszłości określona, ale jej zrozumienie dojrzewa w nas w czasie i pod wpływem czasu, nie wykluczając w tym procesie także i zawinionych przez nas zahamowań? Że taka była w istocie zamierzona intencja Pawła VI zdaje się potwierdzać jego późniejsza wypowiedź, skierowana w dniu 17 października 1963 r. do obserwatorów i gości, reprezentujących inne wyznania chrześcijańskie 2. Do problemu znaczenia czasu w głębszym pojmowaniu natury Kościoła powrócił również Paweł VI w allokucji, wygłoszonej na sesji publicznej Soboru w dniu 28 października 1965 r. Ojcowie — stwierdził — przybyli na Sobór po to, by Kościół uczynić bardziej żywotny, aby stworzyć nowy pomost między czasem, który upływa i staje się gwałtowny w przemianach, przez siebie obudzonych i wyrażanych, a dziełem Chrystusa i Kościoła. Nie chodzi bowiem o to, aby przez przystosowanie do przemian kultury świeckiej uhistorycznić czy zrelatywizować naturą Kościoła, zawsze jednakową i wierną sobie, tak jak ją pragnie Kościół, a autentyczna tradycja udoskonala, lecz aby uczynić ją bardziej zdolną do rozwinięcia, w odnowionych warunkach społeczności ludzkiej, swojej zbawczej misji. 1 Paweł VI: Ecclesiam suam, § 57. ! Odpowiadając pro J. Skydsgaardowi, który przemawiając w ich imieniu wyraził „nadzieję, iż światła takiej teologii konkretnej i historycznej, to znaczy opartej na Biblii i nauce Ojców, będą jaśniały coraz bardziej w pracach soborowych", Jaweł VI stwierdził: Potrzebo niestrudzonego wysiłku, by •prawdą Boża, nieustannie zgłębiać, a to w tym celu, aby lepie} ią poznać i pelniej nią żyć. „Szukajmy z pragnieniem znalezienia i znajdujmy z pragnieniem dalszego poszukiwania" to zdanie św, Augustyna, które z przyjemnością slyszeliśmy zacytowane przez pana profesora, dotyczy nas wszystkich, gdyż prawdziwy chrześcijanin nie zna zastoju. Postępy te, których sobie życzycie, teologii „konkretne) i historycznej", opartej na historii zbawienia, my ze swej strony całkowicie uznajemy i pod nimi się podpisujemy, a wysiłek ten wydaje się nam godny dalszego studium i zgłębiania, AAS 55 (1963), s. 878—881. Jakkolwiek encyklika Piusa XII Mystici Corporis oznaczała w znacznym stopniu odejście od jurydyzmu eklezjo-logii potrydenckiej i otwierała nauce o Kościele nowe perspektywy, to jednak w pewnym momencie wyznaczone przez nią ramy stawały się dla dalszego rozwoju zbyt wąskie. Chociaż ukazywana przez nią wizja Kościoła była bez porównania głębsza, niemniej w jednym punkcie pozostaje podobna nauce poprzednich soborów i papieży: pojmowany pełniej niż w konstrukcjach prawniczych, określany jako Mistyczne Ciało Chrystusa Kościół nie przestaje być wszakże przedmiotem systematycznego definiowania. W tym punkcie eklezjologia Vaticanum II, przyjmująca konsekwentniej niż uczyniono to dotąd pojęcie Kościoła jako tajemnicy, rozszerza dotychczasową perspektywę. Rzeczywistości, która jest tajemnicą, zdefiniować nie można: można się odwołać co najwyżej do pewnych obrazów Kościoła odnajdowanych w Biblii, które jego istotę wyrażają zawsze w sposób przybliżony i niepełny. Tę drogę obiera konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium: Kościół jest dla niej „owczarnią", „rolą uprawną", „budowlą", „oblubienicą" 3. Do istoty Kościoła należy bowiem to, że stanowi on misterium, tajemnicę pobudzającą ustawicznie wysiłek ludzkiego umysłu, ale zarazem niemożliwą do wyczerpania przez żadną formułę czy definicję. Kościół — stwierdza Paweł VI —• jest tajemnicą, to znaczy rzeczywistością przepojoną obecnością Bożą; toteż może on być zawsze przedmiotem nowych głębszych badań*. Encyklika Ecclesiam swam mówi zaś: Jesteśmy przekonani, że obowiązkiem Kościoła w chwili obecnej jest dążyć do nabycia jaśniejszej i pełniejszej świadomości tego, czym on sam jest i czym jest skarbiec prawdy, którego dziedzicem i strażnikiem jest na tym świecie ustanowiony 5. W tym celu Kościół powinien głęboko wglądnąć sam w siebie, przemyśleć tajemnicą, którą stanowi, oraz dla zrozumienia i zbudowania siebie, jak również dla własnej zachęty, głąbiej wniknąć w naukę o swym powstaniu, swej naturze, swej misji i swym prze- 3 Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, p. 6, AAS 57 (1965), s. 5—75. (Cyt. za przekładem polskim w: „Znak" nr 5, maj 1965.) 4 Paweł VI: przemówienie na otwarcie II Sesji, 29.IX.63. * Paweł VI: Ecclesiam suam, § 18. 177 176 znaczeniu6. Nabycie przez Kościół takiej świadomości siebie nie jest wszakże zadaniem jednorazowym. O nauce tej, choć jest już znana i obecnie wyjaśniana i rozpowszechniana, nigdy wszakże nie można powiedzieć, żeby kiedykolwiek została wystarczająco wyluszczona i zrozumiana: mieści się w niej bowiem „tajemnica zakryta od wieków w Bogu... aby przez Kościół oznajmiona była" (Ef 3, 9—10), jak gdyby skarbiec Bogu tylko znanych zamiarów, które Kościół ma wykładać7. Żaden Sobór więc nie powie w nauce o Kościele ostatniego słowa, chociaż każdy starać się będzie, aby w jej pogłębieniu dokonać kolejnego kroku. Zadania takiego określenia nauki o Kościele podjął się Sobór Watykański I; został on jednak — jak wiadomo — przerwany przed zakończeniem swoich prac. A ponieważ Sobór Watykański II jest dalszym ciągiem i uzupełnieniem Soboru poprzedniego, toteż jego zadaniem jest wrócić do prac nad nauką o Kościele i naukę, tą określić w sposób bardziej pełny 8. KOŚCIÓŁ JAKO LUD BOŻY: ROLA ŚWIECKICH Pogłębienie świadomości, czym jest Kościół, dokonywane przez Vaticanum II, prowadzi do wydobycia spoza jego aspektu instytucjonalnego, dotychczas eksponowanego jednostronnie w definicji jurydycznej, innego aspektu — wspólnotowego, który jest głębszy i podstawowy, a wyraża się w prawdzie, iż Kościół jest przede wszystkim Ludem Bożym. W tej perspektywie bardziej hierarchia grawituje ku wspólnocie niż wspólnota ku hierarchii, ponieważ funkcja tej ostatniej jest służyć, a nie panować. Autorytet hierarchii nie uległ zdewaloryzowaniu ani zniszczeniu, ale zjauńa się w swoim prawdziwym znaczeniu ewangelicznym: istotą jego jest slużba, podczas gdy dążono do przedstawiania go przede wszystkim jako godność9. Taki jest istotny sens tej pozornie czysto formalnej zmia- " J.W., s „. 7 J.W., § 8. s j.w., § 32. ' Renę Laurentin: Bllan du Concile, s. 214. Por. Yves Congar: Le Con- clle au jour le jour — Quatrieme session, s. 133. ny, jaką obserwujemy w samej konstrukcji schematu „O Kościele", gdzie ostatecznie rozdział „O Ludzie Bożym" zostaje usytuowany nie po rozdziale ,,O hierarchicznym ustroju Kościoła", jak proponowano dawniej, ale przed tym rozdziałem. Kościół .jest bowiem przede wszystkim wspólnotą wiary, nadziei i miłości, której to wspólnocie służą funkcje kapłańskie. Podkreślona zostaje w takiej wizji Kościoła równość szans wszystkich ochrzczonych w ich drodze do świętości, podkreślona zostaje prawda, że nie ma odrębnego życia chrześcijańskiego dla duchowieństwa i zakonników z jednej strony, a dla zwyczajnych chrześcijan z drugiej. Cały Lud Boży jest ludem świętym, mesjani-stycznym i misyjnym; cały korzysta też z pomocy Ducha Świętego i jego charyzmatów. Zostaje w ten sposób zaznaczona silniej niż kiedykolwiek odpowiedzialność wszystkich chrześcijan za Kościół, który stanowią. W tym nowym ujęciu przekroczone zostaje dotychczasowe rozróżnienie, przeciwstawiające sobie „duchownych" i „laików", „Kościół" i „lud": wszyscy tworzą Lud Boży. Przynosi to daleko idące konsekwencje w odniesieniu do sytuacji ludzi świeckich w Kościele, którym konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium poświęca czwarty rozdział mający niejako swoje praktyczne przedłużenie w soborowym dekrecie „O apostolstwie świeckich" (Apostolicam actuositatem). Mówiąc o Kościele jako Ludzie Bożym, wraca Sobór do głębokiej tradycji. W Nowym Testamencie i czasach apostolskich, a następnie w literaturze patrystycznej, używa się greckiego słowa laos na oznaczenie całego Ludu Bożego, ogółu ochrzczonych. Chrzest ma znaczenie tak poważne, że specjalizacja, dokonująca się w łonie Ludu Bożego i przeznaczająca pewnych jego członków do funkcji kapłańskich, traktowana jest mimo swego znaczenia jako coś wtórnego, co pozostaje na drugim planie wobec pełnej i całkowitej przynależności wszystkich do Kościoła. Wyodrębnienie stanowe w społeczeństwie chrześcijan jest dopiero dziełem średniowiecza, kiedy to przynależność do Kościoła jest już tak powszechna, iż staje się równoznaczna z przynależnością do społeczeństwa. Wykształcają się wtedy wewnątrz Kościoła dwa stany, z których jeden powołany do służby Bożej (duchowieństwo i zakonnicy) i zwolniony od troski o sprawy doczesne nabiera cech jak gdyby warstwy wyż- 12* 179 178 szej; drugi, złożony z ludzi, którzy żyją sprawami doczesnymi, pracują i wstępują w związki małżeńskie, stanowi w Kościele jakby warstwą niższą: jej obowiązkiem jest posłuszeństwo hierarchii i wspieranie jej. Nie jest to już więc jedynie różnorodność funkcji sprawowanych wewnątrz jednej wspólnoty Ludu Bożego, ale stratyfikacja w sensie socjologicznym, podział tej wspólnoty między różne stany społeczne, upodobniający Kościół do ówczesnego społeczeństwa feudalnego, w którym analogiczny podział występuje. Ten podział po upadku średniowiecza nie tylko się utrzymał, ale wzmocnił się jeszcze bardziej. Nie bez wpływu była tu reakcja antyprotestancka, skierowana przeciw poglądom Lutra, który kwestionując podstawy hierarchicznej struktury Kościoła, przeciwstawiał świeckich duchowieństwu i zakonom. Przyczyniło się to do wzmożenia nieufności wobec świeckich i usztywnienia struktury hierarchicznej. Zostaje też utrwalona ich pozycja bierna: świeccy nie uczestniczą czynnie w liturgii, ich rola w Kościele sprowadza się do przyjmowania nauki tych, którzy sprawują magisterium, oraz do posłuszeństwa władzy kościelnej. Kościół, pojmowany w kategoriach jurydycznych, traktowany jest jako societas hierarchica czy też societas inegualis nie tylko w praktyce duszpasterskiej, ale i w oficjalnej doktrynie10. Doczesne zaś zadania świeckich chrześcijan w nowożytnym laicyzującym się świecie tracą swój związek z ich życiem religijnym. Nie zmieniają obrazu sytuacji powstające coraz liczniej w wieku XX organizacje katolików świeckich, mające za zadanie działalność apostolską i charytatywną, w szczególności powołanie Akcji Katolickiej. Organizacje te posiadają w dalszym ciągu charakter instrumentalny wobec hierarchii. Usiłują one współpracy świeckich z duchowieństwem nadać nowe formy, wymagające więcej aktywności, nie wpływa to wszakże na istotną zmianę w pojmowaniu ich miejsca i roli w Kościele. Do ewolucji poglądów w tym zakresie przyczynił się do- 10 „Kościół jest z natury społeczeństwem bez równości: obejmuje on dwie kategorie osób: pasterzy i owce. Jedynie hierarchia wprawia w ruch i kieruje... Co się zaś tyczy ogółu, jego obowiązkiem jest znosić to, poddać się rządom i postępować z uległością za rozkazami tych, którzy nią kierują". Pius X: Vehementer, 11.11.1906. ASS 39 (1906), s. 8—9. 180 piero w poważniejszym stopniu rozwój eklezjologii, znajdujący oparcie w encyklice Piusa XII Mystici Corporis z 1943 r. Kościół, pojmowany w sposób mniej prawniczy, a bardziej nadprzyrodzony jako Mistyczne Ciało Chrystusa, wyznaczał nową rolę uczestniczącym w nim ludziom świeckim. Podejmuje tę myśl Jan XXIII, który na zakończenie swojej encykliki Mater et Magistra przypomina tę szczególnie ważną i jak najbardziej prawdziwą tezą nauki katolickiej, która uczy nas, że jesteśmy żywymi członkami Mistycznego dala Chrystusa, którym jest Kościół. Wypływa stąd wezwanie do wszystkich wiernych, zarówno duchownych, jak świeckich, by uświadomili sobie, ile godności czerpią z tego, że włączeni są w Jezusa Chrystusa, i by swoją pracą, dokonywaną w zespoleniu myślą i sercem z Boskim Odkupicielem sprawiali, żeby zasady chrześcijańskie przenikały niby ewangeliczny ferment organizm świeckiej społeczności u. Istotniejsze jednak zmiany przynosi dopiero Sobór Watykański II ze swoją eklezjologią, która, zrywając z dawną skłonnością do identyfikowania Kościoła z hierarchią, nakazuje widzieć go w postaci Ludu Bożego. Świeccy wierni przestają być w Kościele jak gdyby drugą kategorią jego członków. Jeden jest bowiem Lud Boży. A jeśli nie wszyscy w Kościele idą tą samą drogą, wszyscy • jednak powołani są do świętości i jednaka przypadła im w udziale wiara dzięki sprawiedliwości pańskiej (por. 2 P l, 1). Choć niektórzy z woli Chrystusa ustanawiani są nauczycielami, szafarzami tajemnic i pasterzami innych, to jednak, co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje wśród wszystkich 12. Apostolstwo świeckich, które jest uczestnictwem w samej zbawczej misji Kościoła, to zadanie wszystkich chrześcijan, albowiem do tego właśnie apostolstwa sam Pan przeznacza wszystkich przez chrzest i bierzmowanie; każdy świecki na mocy samych darów, jakie otrzymał, staje się świadkiem i zarazem żywym narzędziem posłannictwa samego Kościoła według miary daru Chrystusowego (Ef 4, " Jan XXHI: Mater et Magistra, IV, 6. u Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, p. 32. 11 j.w., p. 33. 181 Ten wzrost roli świeckich w Kościele wiąże się też z podkreśleniem jego struktury charyzmatycznej. Wbrew skłonnościom do klerykalizmu, przyznającego jedynie duchowieństwu aktywną i decydującą rolę w Kościele, ł do jury-dyzmu, zamykającego działanie w pewnych z góry założonych ramach, w pracy Kościoła podkreślona jest obecność Ducha Świętego, który jest wolny i tchnie, gdzie chce i jak chce. A działaniem swym obejmuje on nie tylko członków hierarchii, lecz cały Kościół, wszystkich członków Ludu Bożego. Niektórych z nich obdarza szczególnymi łaskami, zwanymi charyzmatami, uzdalniającymi ich do pełnienia różnych zadań dla dobra wspólnoty. W odróżnieniu od kapłanów, którzy choć mogą czasem zajmować się sprawami świeckimi, a nawet spełniać świeckie zawody, to jednak z powodu swego wyjątkowego powołania przeznaczeni są do służby świętej, a także w odróżnieniu od zakonników zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukanie Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej. Żyją oni w świecie, to znaczy pośród wszystkich razem i poszczególnych spraw, obowiązków świata i w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego oraz społecznego, z których niejako utkana jest ich egzystencja. Tam ich Bóg powołuje, aby wykonując właściwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym przyczyniali się. do uświęcania świata na kształt zaczynu, od wewnątrz niejako, i w ten sposób, zwłaszcza przykładem swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością ukazywali innym Chrystusa. Szczegółnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi są ściśle związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśłi Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela M. Zgodnie z wielką obietnicą i przykazaniem danym uczniom: Bo wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus Boga (l Kor 3, 23), świeccy wierni powinni poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej i przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym 11 j.w., p. 31. 182 j w sprawiedliwości, miłości i pokoju tym skuteczniej cel swój osiągał. W powszechnym zaś wypełnianiu tego zadania świeckim przypada szczególnie wybitne miejsce. Mają się więc czuć odpowiedzialni za to, by świat, w którym żyją, dzięki ich działaniu stawał się lepszy. Dzięki zatem swej kompetencji w umiejętnościach świeckich i poprzez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone były doskonalone dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich lepiej rozdzielone i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus poprzez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem. Ponadto ludzie świeccy winni wspólnymi siłami tak uzdrawiać istniejące na świecie urządzenia i warunki, jeśli one gdzieś skłaniają do grzechu, aby to wszystko stosowało się do norm sprawiedliwości i raczej sprzyjało praktykowaniu cnót, niż mu przeszkadzało. Tak postępując przepoją kulturę i dzielą ludzkie wartością moralną. Równocześnie w ten sposób lepiej przygotowuje się rolę świata pod zasiew Słowa Bożego i szerzej otwierają się bramy Kościoła, którymi wyjść ma na, świat orędzie pokoju 15. W tym wszakże nie wyczerpują się zadania, jakie mają do spełnienia świeccy wierni w świecie. Mają oni bowiem nie tylko przepoić kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną, ale nadać im także wartość religijną. Taki jest najgłębszy sens pojęcia, którym tradycyjnie oznaczano zadanie świeckich chrześcijan w świecie — consecratio mundi. Ponieważ nie tylko hierarchia, ale i świeccy uczestniczą w trojakim posłannictwie Chrystusa — kapłańskim, prorockim i królewskim — przeto każdy z ludzi świeckich Kościele jest w pewnym sensie kapłanem, który składa Bogu swoją własną, osobistą ofiarę, jakiej nie mógłby Mu złożyć nikt inny: materią zaś tej duchowej ofiary może być ich działanie w świecie. W ten sposób wszystkie ich " j-w., p. 36. 183 uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i dala, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia żywota, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, milymi Bogu przez Jezusa Chrystusa (por. l P 2, 5); ofiary te skladane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają16. A więc nie tylko „modlitwa i poczynania apostolskie", ale całe codzienne życie rodzinne i społeczne, słowem „wszystkie czyny" chrześcijanina, całe jego życie i zaangażowanie doczesne, nabierają pewnego znaczenia religijnego, stają się ofiarą dla Boga dzięki uczestnictwu w kapłaństwie Chrystusa. Życie ludzkie nabiera autentycznej wartości kultu. Eklezjologia, oparta na pojęciu Kościoła jako Ludu Bożego, przynosi więc zrównanie ludzi świeckich w Kościele w godności chrześcijańskiej i odpowiedzialności, zarazem zaś uznanie ich szczególnego powołania, jakim ma być uświęcanie świata. Działanie Kościoła, zmierzające do zapewnienia mu obecności w świecie, przestaje być już odtąd pojmowane jako zadanie hierarchii, działającej poprzez wiernych świeckich sprowadzanych do roli czynnika instrumentalnego i pomocniczego, staje się natomiast działaniem całego Ludu Bożego, ogółu wszystkich ochrzczonych. Na wszystkich tedy świeckich spoczywa zaszczytny obowiązek przyczyniania się do tego, aby Boży plan zbawienia coraz bardziej rozszerzał się na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi; szczególnie zaś ludzie świeccy powołani są do tego, by Kościół czynić obecnym i aktywnym w takich miejscach i w takich okolicznościach, gdzie jedynie przy ich pomocy stać się on może „solą ziemi" 17. O NOWY KLIMAT W STOSUNKACH KOŚCIOŁA ZE ŚWIATEM: DUCH UBÓSTWA, POKORY I SŁUŻBY Już na długo przed Soborem papież Jan XXIII świadom był tego, że Kościół — chcąc spełniać współcześnie swoją 18 J.W., p. 34. 17 J.W., p. 33. 184 misję —• musi przyczynić się do poprawy wytworzonego w ostatnich stuleciach klimatu w swoich stosunkach ze światem. W oczach świata zachowała się żywa pamięć wydarzeń ostatnich pięciu wieków, w ciągu których Kościół tylokrotnie w przeszłości przyjmował na siebie zadania, wykraczające poza jego właściwą misję religijną, rościł pretensje do podporządkowania sobie życia „świeckiego", wiązał się z konserwatywnymi siłami społecznymi i politycznymi, posługiwał się wobec przeciwników anatemą i krucjatą. Te wspomnienia przeszłości nagromadziły w świecie niemały ładunek nieufności, przyczyniały się też do tego, iż Kościół — częściowo w wyniku działań swych przeciwników, częściowo zaś własnych — znalazł się wobec współczesnego świata w pogłębiającej się izolacji, która uniemożliwiała mu rzeczywistą w nim obecność. Było też jasne, że trzeba będzie wiele czasu i cierpliwości, by nieufność tę, po części usprawiedliwioną doświadczeniami historii, stopniowo przełamać. Należało wzbudzić wiarę, iż zmieniony ton, jakim Kościół zwracać się będzie do ludzkości wypływa nie z chwilowych wymagań taktyki, ale z głębokiego, ugruntowanego przekonania i ze szczerej woli zapoczątkowania w stosunkach ze światem nowej ery. W różnych swoich wystąpieniach, a szczególnie w encyklikach społecznych, Jan XXIII ustawicznie do tych myśli wracał, zarazem zaś usiłował w konkretnych sytuacjach wyrażać nowy styl postawy wobec świata współczesnego. Wydaje się wszakże, iż jedną z głównych jego idei była ta, że ten nowy styl —• jeśli nie ma oznaczać jedynie powierzchownej adaptacji kościelnego języka i nowej taktyki w polityce wobec świata -— musi oprzeć się na rzeczywistej głębokiej odnowie pastoralnej i doktrynalnej: stąd jego idea zwołania Soboru Watykańskiego II. Wykrystalizowanie się w ciągu pierwszych dwu sesji głównego kierunku prac Soboru i przyjęcie przezeń podstawowych orientacji poszło po tej samej linii. Pogłębienie świadomości Kościoła, a więc lepsze zrozumienie, czym on jest w swojej istocie i czym być powinien zgodnie z zamierzeniem swego Założyciela, jak również łącząca się tym wewnętrzna jego odnowa, stanowią przygotowanie dialogu Kościoła ze światem i służą jego obecności. Roz-szają też nagromadzone przez wieki uprzedzenia i nieufność oraz stanowią gwarancję, że odmieniony styl dzia- 185 łania Kościoła wobec świata nie jest tylko zabiegiem taktycznym, ale płynie z najgłębszych źródeł religijnych. Więcej —• można powiedzieć, że dopiero pod warunkiem rzeczywistego pogłębienia pojmowania, czym jest Kościół, i rzeczywistej jego wewnętrznej odnowy, aggiornamento, jako naczelna idea pontyfikatu Jana XXIII, odnajduje swoją pełnię; oznacza bowiem wówczas głębokie odrodzenie ducha życia kościelnego, a nie tylko zewnętrzną zmianę litery czy poszukiwanie nowych środków dla skuteczniejszego realizowania starych celów, do czego pragnęli aggiornamento ograniczyć neointegryści. Pogłębienie naszego zrozumienia istoty Kościoła pozwala wnikliwiej rozróżnić, co w naszych wyobrażeniach o nim i o jego misji odpowiada autentycznej woli Zbawiciela, co zaś jest swoistym „patriotyzmem" wobec Kościoła jako instytucji. Patriotyzmem pochodzącym od nas samych, rodzącym się z ludzkich słabości i ambicji, z nadmiernej troski o pozycje w świecie Kościoła widzialnego, o jego korzyści prestiżowe, prawne, materialne. Antyjurydyczna reakcja, która przejawia się w eklezjologii ostatnich dziesięcioleci i która prowadzić zresztą ma nie do „spirytua-lizacji" pojęcia Kościoła, a do przywrócenia w nim właściwej równowagi między aspektem prawniczym i nadprzyrodzonym, z wyraźnym prymatem tego ostatniego18, jest zarazem reakcją przeciw tej nadmiernej trosce i zapobiegliwości ludzi Kościoła o doczesną jego pozycję, która tylokrotnie zrażała i zraża do niego ludzi, nie dając się wytłumaczyć jego właściwą misją religijną. Wiąże się to z przyjęciem, wzorem Chrystusa, ducha ubóstwa, które według Ecclesiam suam stanowić ma jedną z głównych wytycznych odnowy życia kościelnego. To dążenie do ubóstwa, które jest wprost konieczne dla uświadomienia sobie błędów popełnionych w przeszłości i szkód, jakie z tego wy- 1S Por. Paweł VI: przemówienie do członków i konsultorów komisji do reformy prawa kanonicznego, 20.XI.1965. „Nie należy — oświadczył papież — słuchać tych, którzy gardzą prawem kanonicznym twierdząc, że litera zabija, podczas gdy duch ożywia. Jakkolwiek wolno twierdzić, że litera nie może być przeciwna .duchowi, to jednak prawo potrzebuje litery w tej mierze, w jakiej potrzebuje pisemnego i jasnego wyrazu". Wbrew tym, którzy rozróżniając między Kościołem jurydycznym czy ministerialnym a Kościołem miłości zarzucają, że wszelkie zło wypływało w Kościele z „jurydyzmu" Paweł VI stwierdził: „podobnie jak dusza nie może być oddzielona od ciała, tak samo Kościół miłości nie może istnieć bez Kościoła jurydycznego". AAS 57 (1965), s. 985—990. nikły19, nakazuje dziś Kościołowi, szukającemu najskuteczniejszych sposobów głoszenia duszom religii Chrystusowej, wyrzeczenia się — w trosce o czystość swego świadectwa — wszelkich przekraczających niezbędne potrzeby bogactw, a także władzy doczesnej i opartych na niej przywilejów. Należy tak pokierować życiem kościelnym, byśmy naszą ufność położyli raczej w p-omocy Bożej i dobrach duchowych, a nie w łatwo marniejących dobrach doczesnych 20. Toteż Kościół nie szuka żadnej innej władzy i potęgi ziemskiej, jak tylko takiej, która uzdalnia go do służby i miłości21. Ta nowa, głębsza świadomość Kościoła, przejawiająca się w licznych wypowiedziach obu ostatnich papieży (szczególnie w encyklice Ecclesiam suam Pawła VI) i dojrzewająca poprzez prace Soboru nad konstytucją dogmatyczną Lumen Gentium, nigdzie może nie znalazła tak charakterystycznego wyrazu, jak w przemówieniu Pawła VI na otwarciu III sesji. Kiedy Kościół stawia siebie między Chrystusem i światem — oświadczył papież — nie zamyka się w sobie, nie jest przeszkodą, nie czyni się celem samym w sobie, lecz usilnie się stara, by być cały Chrystusa, w Chrystusie i przez Chrystusa, a zarazem cały z ludzi, między ludźmi i dla ludzi, pokorny i chwalebny zarazem, Kościół Zbawiciela, a jednak dochodzący aż do ludzkości, zachowujący i rozszerzający równocześnie prawdę i łaskę życia nadprzyrodzonego M. Im bardziej Kościół będzie starał ^się być zgodny z intencjami swego Założyciela — taka myśl zdaje się przenikać to przemówienie — tym bardziej musi sobie uświadomić, że jest dla ludzi, propter nos ho-mines et propter nostram salutem, że jego właściwą misją, a zarazem wyłączną racją bytu jest służba ludziom, że nie i on żadnego własnego interesu poza dobrem ludzi, którym służy. Toteż powinien skupić się cały na tej służbie, sprowadzić do niej, odrzekając się wszystkiego tego, co służbą tą się nie tłumaczy. Paweł VI: Ecclesiam suam, § 61, por. też konstytucja dogmatyczna i-umen Gentium, p. 8 1 Paweł VI: j. w. aweł VI: przemówienie na zakończenie m sesji, 21.XI.64. Por. też nowienie do szlachty rzymskiej, 14.1.1964, AAS 56 (1964), s. 193— 7-jfTTiÓ Przedstawicieli rządów i organizacji międzynarodowych, a p} ' AAS 58 (1966i. s- 71-75. * VI: przemówienie na otwarcie III sesji 14.IX.64. 186 187 Definiowanie Kościoła w przeszłości w taki sposób, który milcząco niejako zakładał identyczność między Kościołem a Chrystusem, uzasadniało w świadomości katolików skłonności do „triumfalizmu": Kościół pojmowany był jako centrum, wokół którego grawituje wszystko i któremu wszystko powinno być podporządkowane. W postaci skrajnej znajdowało to wyraz w poglądach średniowiecznych teo-kratów, którzy z tezy, iż papież jest namiestnikiem Chrystusa, wyciągali wniosek, że powinien mieć władzę nad światem i nad państwami, że powinien być na ziemi —-tak jak Chrystus — Królem królów i Panem panujących (Ap 17, 14; 19, 16). Kościół i jego hierarchia wkraczały zatem w tym rozumowaniu w miejsce, należne samemu Chrystusowi23. W nowej perspektywie, ujmującej Kościół jako misterium odkrywane w czasie, ta jedność z Chrystusem jawi się nie jako stan już osiągnięty, ale punkt dojścia wędrówki, jaką Kościół jako Lud Boży dokonuje w czasie; ta jedność nie jest Kościołowi dana, ale jest osiągana w czasie dzięki współdziałaniu z Duchem Świętym, który mieszka w Kościele, a także w sercu wiernych jak w świątyni2*, i który prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z Oblubieńcem prowadzi25. Kościół wraz z tą nową świadomością nabywa pokory wobec Chrystusa, jak również wobec ludzi: pokora ta wynika stąd, iż wobec pełni, jaką przedstawia Chrystus, odczuwa żywo swoje ograniczenia; i stąd również, że sam Chrystus, do zjednoczenia z którym przez świętość i doskonałość moralną Kościół dąży, dawał przykład takiej pokory i służby. A więc tak jak dawniej świadomość Kościoła szukała dla siebie oparcia w identyczności z Chrystusem, tak teraz najbardziej płodna staje się refleksja, która ma nam uświadomić to, co nas jeszcze od Chrystusa oddziela i utrudnia osiągnięcie pełnego z Nim zjednoczenia. Z pogłębioną świadomością Kościoła łączy się bowiem jego samorzutna dążność do porównania doskonałego i ideal- a Yves Congar: Egllse et manile, „Esprlt", nr 2, luty 1965, s. 354 i nast. 24 Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, I, p. 4. 23 j. w. 188 nego obrazu Kościoła, jakim go chciał mieć Chrystus jako swoją Oblubienicą świata i niepokalaną (Ef 5, 27) ...ze swym obliczem oglądanym obecnie26. I jakkolwiek oblicze to dzięki Bogu zachowało wiernie rysy, jakie mu nadał Chrystus, a Duch Światy uczynił w ciągu wieków bardziej ożywionymi i wyrazistymi, niemniej jednak nie będzie ono nigdy aż tak doskonałe, tak piękne, święte i jaśniejące, by można było o nim powiedzieć, że już w zupełności jest takie same, jakie miał w myśli Założyciel 27_ Z tego właśnie uprzytomnienia sobie własnych ograniczeń bierze się ów mocny i jakby niecierpliwy pęd Kościoła ku odnawianiu się, to jest ku poprawianiu błędów, jakich jego członkowie dopuścili się, a na które wskazuje i które karci jego sumienie, gdzie odbija się jego własny wzór, to jest Chrystus28. Oto dlaczego wśród zadań dzisiejszego Kościoła wymienia Paweł VI w Ecclesiam suam, zaraz na drugim miejscu, po świadomości Kościoła jego odnowę. Jest potrzebą dzisiejszych czasów, by członkowie Kościoła uznali za swój obowiązek to, że należy poprawić się z własnych błędów i dążyć do czegoś doskonalszego, oraz rozważnie obrać drogi, po których idąc mogliby osiągnąć omawiane tu odnowienie29. Jakkolwiek — kontynuuje tę myśl konstytucja pastoralna Gaudium et Spes — Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangełia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, aby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii (p. 43). * drugiej strony zostaje podkreślona idea służby. Jak dawniej żądano od świata, by służył Kościołowi (Ecclesia non est ancilla, sed domina), tak teraz utwierdza się świa- * Paweł VI: Ecclesiam suam, S 9. 27 J. w, 21 i-w., § 10. " J.w., § n. 189 domość, że to on powinien służyć światu, służyć całej ludzkości i każdemu pojedynczemu człowiekowi, naśladując w tym Chrystusa, który po to przyjął na siebie ludzkie ciało. „Eklezjocentryzm", który był dawniej wizją roli Kościoła w świecie i stylem wielu dawnych dokumentów kościelnych, ustępuje „antropocentryzmowi". Właściwą misją Kościoła, a zarazem jego wyłączną racją bytu jest służba człowiekowi i światu. Charakterystyczne, że w odróżnieniu od wielu dawniejszych dokumentów, w konstytucji pastoralnej Gaudium et spes — w zgodzie z duchem całego Soboru — Kościół określany jest z zasady przez swoje odniesienia do ludzkości: i tak jest on powszechnym, sakramentem zbawienia (p. 45), sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, i jedności całego rodzaju ludzkiego (p. 42), znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej (p. 76), zaczynem i niejako duszą społeczności ludzkiej (p. 40). Charakterystyczna jest też wstrzemięźliwość, z jaką konstytucja ta, w odróżnieniu od podobnych dokumentów w przeszłości, posługuje się pojęciem „nauki społecznej Kościoła" (p. 50). Wydaje się, że u źródeł tej wstrzemięźliwości jest chęć uniknięcia wrażenia, iż Kościół występuje z jakąś własną ideologią społeczno-gospodarczą, konkurującą z innymi analogicznymi ideologiami, podczas gdy jego nauczanie społeczne jest w istocie jedynie częścią składoiuą jego nauczania o życiu ludzkim30. Ta idea służby, wyrażana przez Jana XXIII, znajduje od początku żywy oddźwięk w Zgromadzeniu Soborowym. Wiara, nadzieja i miłość Chrystusa — mówi Orędzie Ojców Soboru do świata z 20 października 1962 roku — pobudza nas, byśmy służyli naszym braciom, wzmocnieni tym przez przykład Boskiego Mistrza, który przyszedł nie po to, aby Mu służono, ale by służyć (Mt 20, 28). Podobnie również Kościół nie powstał po to, żeby panować, ale by służyć. Pan oddał za nas życie swoje i my winniśmy życie oddać za braci (por. J 3, 16)31. Idee te znajdują następnie odbicie w powstającym tekście schematu XIII. Ci, którzy kierują Kościołem w imieniu Chrystusa — czytamy w jego pierwszej redakcji z 1964 r. — muszą kontynuować 30 Por. s. 357. 31 Orędzie Ojców Soboru do świata, 20.K.62. 190 dzieło Tego, który przyszedł, ażeby służyć, a nie, żeby Mu służono (por. Mt 20, 28). Muszą wiać we wszystkich sprawach postępować jak słudzy zbawienia wszystkich ludzi (por. II Kor 6, 4). Sobór — stwierdza redakcja druga powstała w rok później — ośuńctdcza, że Kościół na wzór Chrystusa nie dąży do żadnego ziemskiego panowania. Ofiarowując rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę, Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemska, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie rządzić, żeby służyć, a nie, żeby Jemu służono (p. 3). Ta sama myśl przenika również ostateczną wersję konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Panowanie Chrystusa, które mamy zapewnić nad całą rzeczywistością stworzoną nie jest równoznaczne z rozciągnięciem nad tą rzeczywistością panowania instytucji Kościoła; ambicja taka byłaby sprzeczna z zamiarem Zbawiciela i przykładem, jaki nam dał swoim życiem. To rozróżnienie winno przeniknąć świadomość hierarchii kościelnej i określić jej postępowanie: Członkowie jej — stwierdza ta pierwsza wersja schematu XIII z roku 1964 — w wykonaniu swoich zadań sakralnych powinni przywiązywać wagę jedynie do służby Bogu i zbawienia ludzi, nie dając się unieść żadnym ambicjom rządzenia, lecz nie zapominając, że prawa, które wiążą sumienia wszystkich, podporządkowały rzeczywistość doczesną Bogu i Jego Mądrości. Zadaniem pasterzy jest to wyjaśnić, głosząc panowanie nad rzeczywistością stworzoną Boga, a nie ich samych. Z takiej nowej wizji Kościoła płynie przede wszystkim pewna powściągliwość w interweniowaniu jego hierarchii w sprawy doczesne. Interwencje te, świadomie odrzucając wszelkie pokusy „temporalizmu", powinny wyłącznie dotyczyć przypadków, kiedy wymaga tego w sposób nieodzowny wyższe dobro duchowe. W powściągliwo- i tej sprawdza się i najlepiej wyraża deklarowane przez Kościół poszanowanie autonomii, jaka przysługuje rzeczywistości doczesnej. Najdobitniej mówiła o tym pierwsza redakcja schematu 1964: Nawet jeśli w wykonywaniu swojej misji 191 pasterze Kościoła muszą czasami wydawać sądy o sprawach doczesnych z przyczyn dotyczących wiary i moralności, to jednak nie wkraczają oni nigdy we właściwe kompetencje władzy państwowej. Wiedzą oni w istocie, iż interweniowanie w sprawy doczesne jako takie nie należy do ich obowiązków. Tak jak Chrystus odmówił pełnienia roli rozjemcy w sporach doczesnych (por. Mt 22, 15—21) i nie pozwolił, by ogłoszono Go królem (por. J 5, 15), podobnie i sami pasterze pozostawiać bada ludziom troskę o regulowanie ich spraw doczesnych, jeśli nie wchodzi w grą konieczna przysługa wypływająca z miłości lub taka, o którą wręcz poproszono. Obecność Kościoła będzie przez ludzi naszej epoki uznawana łatwiej, jeżeli dzięki Bożej Opatrzności pasterze będą coraz mniej się mieszali do doczesnych spraw świata. „POZYTYWNY" A NIE „NEGATYWNY" STYL WYKŁADU DOKTRYNY I te wszakże interwencje hierarchii Kościoła w sprawy doczesne, które uznać by można w świetle powyższych kryteriów za uzasadnione i konieczne, powinny przyjmować postać raczej pozytywną niż negatywną. Powinny one przejawiać się w odkrywaniu i wspomaganiu dobra, aniżeli w tropieniu i potępianiu błędów, tłumaczyć się raczej ratione boni perjiciendi, aniżeli ratione peccati. Już w przemówieniu na otwarcie Soboru oświadczył Jan XXIII, iż w odróżnieniu od soborów, jakie odbywały się dawniej, celem Vaticanum II nie będzie potępianie nikogo. Jeżeli Kościół przeciwstawiał się różnym błędom w przeszłości, jeżeli wielokrotnie potępial je z największą nawet surowością, to jednakże dzisiaj Oblubienica Chrystusowa woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowości; woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem32. Podobne akcenty występują w przemówieniach i pismach Pawła VI: Miłość wypełnia nasze serca — mówi papież na otwarcie II sesji w dniu 29 września 1963 ro- 32 Jan XXIII: przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II, 11.X.62. 192 ku __ i serce Kościoła zjednoczonego z Soborem. Patrzymy na nasz czas i jego różnorodne i sprzeczne z sobą przejawy z ogromną sympatią i ogromnym pragnieniem ofiarowania ludziom dzisiejszym orędzia przyjaźni, zbawienia i nadziei, z jakim Chrystus zwrócił się do świata: Bo nie posłał Bóg Syna Swego na świat, by świat sądził, ale by świat był zbawiony przez Niego (J 3, 17). Niech świat o tym wie: Kościół patrzy nań z głębokim zrozumieniem, ze szczerym podziwem, gotów szczerze nie podporządkowywać go sobie, lecz mu służyć, nie pomniejszać go, lecz wzmagać jego wartość, nie potępiać, lecz wspierać, by go zbawić. Ten pozytywny styl wykładu doktryny znajduje oparcie w odnowionym, dzięki rozwojowi „teologii świata", określeniu stosunku Kościoła do wartości wypracowanych w historii przez rodzaj ludzki. Odejście od traktowania świata natury i wartości ludzkich jako rywala i źródło zagrożenia, przyjęcie, iż świat przemawia do nas przez „znaki czasu", musi zwrócić postawę Kościoła nauczającego ku szukaniu już nie tyle błędów, co wartości pozytywnych, by je działaniem Kościoła dopełnić., Myśl Soboru odchodzi zatem od dawnego stylu podkreślania rozróżnień między naturą i łaską, tym, co „świeckie", i tym, co „sakralne", dziełem cywilizacji i dziełem ewangelizacji; podkreślania tak mocnego, że prowadziło ono aż do praktycznego przeciwstawiania sobie tych pojęć, uzasadniając ze strony Kościoła silną nieufność do wszystkiego, co od niego nie pochodziło. W nowym stylu widzenia wzajemnej zależności tych pojęć zawiera się raczej założenie, że łaska nie jest przeciwstawieniem, ale dopełnieniem natury, która dopełnienia tego potrzebuje i mniej lub więcej świadomie pożąda; że „świeckie" osiąga swoją pełną wartość dzięki działaniu wewnątrz niego tego, co „sakralne"; że dzieło ewangelizacji nie tylko nie jest niekonieczne i pozbawione odniesień do właściwego dzieła -ywilizacji, ale dopiero dzięki jego obecności to ostat-e uzyskuje doskonałość; że osiągnięcia doczesne człowie-v_ świecie nie oddalają go od Królestwa Bożego, ale, zeciwnie, Królestwo to w tajemniczy sposób przygoto-iją i przybliżają. Kościół — mówi konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium — działalnością swoją sprawia, cokolwiek dobrego jest zasiane w sercach i umysłach 193 ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, ku zawstydzeniu szatana i dla szczęścia człowieka33. Dotyczy to również tych ludzi, którzy bez własnej winy nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie: Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra ' i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica)34. Wszystko, co w sprawach ludzkich i ziemskich jest tego godne — oświadcza ze swej strony w Ecclesiam suam • Paweł VI — przyjmiemy lub • wyniesiemy na poziom chrześcijański i nadprzyrodzony 35. Te same założenia za swój punkt wyjścia przyjęła konstytucja pastoralna Gaudium et Spes. Sobór — stwierdza ona na początku swojej pierwszej części — zamierza w świetle wiary rozeznać przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre: ale z powodu zepsucia serca ludzkie nierzadko odwracają się od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia (p. 11). Nie bezkrytyczny wobec cywilizacji dzisiejszej, ale nie chcąc pozostawiać ją niejako własnemu losowi, Kościół epoki Yaticanum H, zamiast kusić się o wzniesienie obok niej odrębnej „cywilizacji chrześcijańskiej", chce cała swoją uwagę i troskę kierować ku światu współczesnemu, by jego usiłowania uwieńczone zostały powodzeniem i by cywilizacja, jaką buduje, osiągnęła doskonałość. Kościół bowiem nie jest cywilizacją, ale jej żywicielem36. Nie odgradza się on od współczesnej ludzkiej historii, ale kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego, co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności łudzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą (p. 40). Wypłynęła z Soboru na świat współczesny — mógł po- 33 Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, II, p. 17. " j.w., p. 16. 3S Paweł VI: Ecclesiam suam, §.105. ss j. w. 194 wiedzieć Paweł VI na zakończenie Vaticanum I] — fala miłości i podziwu. Błędy zostały wytknięte. Tak jest, ponieważ wymaga tego zarówno miłość, jak prawda; ale w odniesieniu do osób było tylko wezwanie, szacunek i miłość. Zamiast deprymujących diagnoz, padła zachęta do szukania lekarstw; zamiast złowróżbnych przepowiedni, wyszło z Soboru w świat współczesny orędzie ufności; wartości tego świata zostały nie tylko uszanowane, ale i uhonorowane, jego wysiłki podtrzymane, jego aspiracje oczyszczone i pobłogosławione 37. »' Paweł VI: przemówienie na zamknięcie Soboru Watykańskiego II 7.KII.65. N 13* 2. POGŁĘBIONE POJĘCIE ŚWIATA CZYM JEST „ŚWIAT"? Obok pojęcia Kościoła, które w toku prac eklezjologicznych Soboru Watykańskiego II doznało pogłębionego wyjaśnienia, podobnego wyjaśnienia wymagało pojęcie „świat". Prace nad schematem XIII, dla których wyjaśnienie to przedstawiało sią jako konieczne, pozwalają zarejestrować szereg takich prób, podejmowanych w różnych fazach38. Pierwsza redakcja schematu, przedstawiona Ojcom Soboru w 1964 r., nie kusi się o zdefiniowanie, co rozumie przez słowo „świat". Próbę wyjaśnienia tego terminu zawiera za to relacja wprowadzająca, złożona przy prezentowaniu schematu na III sesji przez biskupa Guano, jakkolwiek zastrzega się on przy tym, że schemat nie ma zamiaru rozstrzygać zagadnienia stosunków między Kościołem i światem, które jest bardzo trudne i złożone. W okresie intersesyjnym redaktorzy tekstu, jak gdyby zachęceni odbyta na Soborze dyskusją, okazują się nieco śmielsi. Nowa redakcja, rozesłana Ojcom w 1965 r. i stanowiąca podstawę do dyskusji na IV sesji, przynosi już krótkie wyjaśnienie znaczenia, jakie ma termin „świat" w Piśmie Świętym39. Poddany jednak w dyskusji krytyce fragment 35 Na temat znaczenia słowa „świat" m. in. Francois Houtart: UEgllse et le monde, Ed. du Cerf., Paris 1964, s. 12—22, Yves Congar: Eglise et monde, w „Esprit", nr 2, luty 1965, s. 344 i nast.; Gerard Philips: t,'Egllse dans le monde d'aujourd'hul, „Concilium", nr 6, czerwiec 1965, s. 14—19; Jaccjues Maritain: Le paysan de la Garonne, Desclee de Brouwer, Paris 1966, s. 49—47. ** Oto tekst, o którym mowa, w oryginale: „In sacris Litteris vox „mundus" designat sive -coelum et terram seu universitatem rerura a Deo creatarum sive universam familiam humanum, cuius membra licet sint peccatores, a Deo tamen personaliter diliguntur, pro q.uibus 196 ten jako niezadowalający został z tekstu następnie wycofany i nie znalazł się w jego brzmieniu ostatecznym, przyjętym przez Sobór w dniu 7 grudnia 1965 r.; zastąpiła go mniej zobowiązująca charakterystyka świata, takiego jaki się jawi oczom Soboru 40. Przytoczone zmienne koleje tekstu zdają się świadczyć o trudnościach, na jakie musiały napotykać próby wyłożenia tego zagadnienia w' sposób zwięzły, odpowiadający charakterowi dokumentu soborowego, a zarazem precyzyjny i teologicznie dojrzały. Trudności te mają swe źródło przede wszystkim w wieloznaczności terminu „świat" w samym Piśmie Świętym. Wyjaśnienia i precyzacje, jakie znaleźć możemy w sformułowaniach redaktorów schematu w kolejnych jego wersjach, jak również w wypowiedziach ekspertów i Ojców Soboru, jakkolwiek nie pokrywają się ze sobą bez reszty, pozwalają jednak wyróżnić trzy główne znaczenia nadawane terminowi „świat" w Biblii. „ŚWIAT" JAKO CAŁOŚĆ STWORZENIA W znaczeniu pierwszym słowo „świat" (w najstarszych księgach Starego Testamentu słowo to nie występuje, odpowiada mu natomiast określenie „niebo i ziemia" albo „wszystkie rzeczy") oznacza całość rzeczy stworzonych. W tym sensie „światem" jest wszystko, co nie jest Bogiem. W ramach tego pierwotnego, najbardziej szerokiego znaczenia „światem" w niektórych tekstach biblijnych nazywa się ludzkość, rodzinę ludzką, wszystkich ludzi przez Boga stworzonych i powołanych do wieczności. Świat, rozumiany w powyższych znaczeniach, pochodzi od Stwórcy, który dokonawszy swego dzieła orzekł, że było ono „bardzo dobre" (Rodź l, 31). W ciągu swych dziejów Kościół zdecydowanie i konsekwentnie odcinał się i błędów manichejczyków, a potem albigensów, według których ciało ludzkie i w ogóle świat materialny, jak hrtstus seipsum tradidit et postea reurrexit et qui omnes una eadem-gaudent vocatione divina. Illum uno verbo dicimus mundum, ato vulneratum, quem sic dilexit Deus ut Filium suum Unigen- '1 Chrlstus nempe qui lux est mundi". ^ . >x>nstytucja pastoralna Gaudlum et spes, p. 2. 197 również natura są złe, bo stworzone nie przez Boga, ale przez szatana. Następnie Kościół odcinał się od błędów pewnych kierunków protestanckich, radykalnie pesymistycznych w stosunku do natury ludzkiej, która została według nich tak głęboko grzechem pierworodnym skażona, że człowiek nie jest zdolny o własnych siłach bez pomocy łaski dokonać żadnego dobrego uczynku. Ponieważ świat pochodzi od Boga jako jedynego Stwórcy, więc miłość Boga i miłość świata nie stanowią dwu skłonności rozbieżnych, między którymi należy wybierać, ale dwa uzupełniające się aspekty tej samej miłości. Chrześcijaństwo nie narzuca więc konieczności dokonywania wyboru między dwiema rzeczywistościami, niemożliwymi do pogodzenia ze sobą, ale raczej przynosi pewnego rodzaju uniwersalną syntezę obu. „ŚWIAT" JAKO LUDZKOŚĆ TRWAJĄCA W GRZECHU Jest wszakże i drugie znaczenie terminu „świat" — znaczenie, które spotykamy szczególnie często w tekstach św. Jana, zwłaszcza w rozdziałach 14—17 jego Ewangelii: jest to świat moralnie zły, grzeszna ludzkość, wzbraniająca się przed uwierzeniem i wyjściem z grzechu: zły świat, który woli ciemności, odrzucając Objawienie, świat, który nie poznał Ojca (J 17, 25) i który mnie nienawidzi, bo ja dają o nim świadectwo, że złe są uczynki jego (J 7, 7). Za tak rozumiany świat Chrystus nie modli się w uroczystej chwili Ostatniej Wieczerzy (J 17, 9), jakkolwiek później na krzyżu odda życie, by ten świat odkupić. Jeżeli świat pochodzi od Boga, to grzech, który w historię ludzką wkroczył i ją przesyca, pochodzi od szatana (który również przez Boga stworzony jako dobry uczynił sam siebie złym i odwołując się do wolności ludzi, usiłuje ich także przeciwstawić Bogu). Pojmowany w tym znaczeniu świat jako domena „księcia tego świata" czyli szatana (J 14, 30) jest tym, co człowieka od zbawienia odwraca (J 15, 19). Stąd konieczna jest opozycja wobec świata. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie. Jeśli kto miłuje świat, nie masz w nim miłości Ojca (I J 2, 15). Trzeba zatem wybierać między Bogiem a światem. Sformułowania te mogłyby wprowadzić czytelnika vv błąd (jak zresztą robiły to przez całe stulecia), mogłyby stwarzać wrażenie jakiegoś manichejskiego dualizmu i stanowić oparcie dla skłonności do pogardy i ucieczki od świata, gdyby nie to (na co zbyt mało zwracano uwagę), że ukazują one tylko jeden aspekt rzeczywistości świata i znajdują dopełnienie i równowagę w innych stwierdzeniach Pisma. U tegoż św. Jana czytamy w innym miejscu, iż Bóg tak umiłował świat, że Syna swego jednorodzo-• nego dał, aby każdy, kto uwierzy weń, nie umarł, ale miał żywot wieczny. Bo nie posłał Bóg Syna swego na świat, by świat sądził, ale by świat był zbawiony przez Niego (J 3, 16—17); Chrystus zaś jest prawdziwie Zbawicielem świata (J 4, 43). Jeżeli więc niektóre sformułowania w Piśmie Świętym, a szczególnie w tekstach św. Jana, jak również św. Pawła, sprawiają wrażenie pewnego dualizmu miedzy Bogiem i światem, jeśli zdają się uzasadniać opozycję wobec świata, to wymaga podkreślenia, że ten dualizm i opozycja występują w płaszczyźnie nie ontologicznej, ale duchowej i moralnej. Świat, który przez Boga został stworzony jako dobry, opanowany został przez zło w następstwie nadużycia ludzkiej wolności (i za sprawą szatana). Jeśli nawet przez grzech został odwrócony od Boga, nie przekreśla to jednak nadziei jego odrodzenia, gdyż pogrążony w grzechu świat nie przestaje doświadczać Bożej miłości. Bóg kieruje doń swego Syna, by wcieliwszy się w człowieka dokonał Odkupienia. Toteż gdy mówimy o odchodzeniu od świata albo przezwyciężaniu go, musimy zrozumieć to w sposób właściwy; chodzi o opozycję wobec grzechów świata, które psują jego naturalną dobroć, a nie o opozycję wobec świata jako takiego. „ŚWIAT" JAKO HISTORIA LUDZKA W KOSMOSIE wreszcie trzecie znaczenie słowa „świat": to 0 r i a ludzka, przeżywana w solidarności z Ko-;enx Poprzez swój charakter konkretny i historyczny zecie znaczenie słowa „świat" kumuluje niejako zna- 1 poprzednie, jest pewnego rodzaju pojęciem zbior- 198 199 czym, w którym znajdują dopełnienie i zharmonizowanie oba wymienione wyżej, różne i pozornie przeciwstawne aspekty tej samej rzeczywistości. Takie przede wszystkim znaczenie nadaje słowu „świat" schemat XIII, ilekroć go w swoich tekstach używa. Ta historia ludzka jest włączona w historię Kosmosu, którego człowiek jest cząstką poprzez swoje ciało i który stopniowo czyni sobie poddanym, przenikając go swoją myślą i przekształcając swoją działalnością. Jaki jest związek tak rozumianej historii „świeckiej" człowieka w Kosmosie z historią zbawienia? To podstawowe pytanie, które staje dziś przed chrześcijanami naszych czasów, nie mogło zostać pominięte przez Sobór. Schemat XIII, stawiając ten problem, ujmuje go w perspektywie właściwej tradycyjnemu nauczaniu chrześcijańskiemu, ale perspektywie odnowionej, bardziej pogłębionym odczytaniem źródeł, jakie zawdzięcza myśl Soboru najnowszym badaniom biblistycznym. Odnowiona perspektywa chrześcijańska charakteryzuje się tym, iż we wzajemnym stosunku „historii świeckiej" i „historii zbawienia" kładzie akcent równocześnie na dwie prawdy, które pozornie wydają się sobie przeciwstawne, ale których dopiero wzajemna równowaga pozwala na osiągnięcie w nauczaniu kościelnym poszukiwanej pełni: równocześnie, i niejako tym samym aktem, afirmuje się silniej, niż było to czynione dotychczas, własną autonomiczną wartość rzeczywistości ziemskich oraz odniesienie wszystkich tych rzeczywistości do historii zbawienia. „Świat" pojmowany w trzecim zbiorczym znaczeniu, jako dziejąca/się w Kosmosie historia ludzka, przedstawia się więc jako „ambiwalentny". Można by o nim powiedzieć za Maritainem, że stanowi jednocześnie królestwo człowieka, Boga i szatana, dla których jest wspólnym polem. AUTONOMIA RZECZY ZIEMSKICH Nie podjęte w pierwszej redakcji schematu zagadnienie autonomii rzeczy ziemskich, Komisja uznaje za konieczne wprowadzić w redakcji następnej w roku 1965. Wielu współczesnych — czytamy w niej, a sformułowania te z niewielkimi zmianami weszły również do ostatniej wersji konstytucji pastoralnej Gaudium et spes — zdaje się obawiać zbyt ścisłego związku między codziennym życiem i religią, widząc w tym niebezpieczeństwo, że człowiek, społeczeństwo czy nauki nie będą mogły zachować swojej autonomii i że swobodne poszukiwanie prawdy napotka na przeszkody. Dlatego to schemat uważa za konieczne wypowiedzieć się na temat „autonomii rzeczy ziemskich", rozpoczynając od zaznaczenia, iż stosunek chrześcijanina do takiej „autonomii" zależy od tego, co się pod tym słowem rozumie. Jeżeli pod tymi słowami rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczeństwa ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tyłko bowiem domagają się jej łudzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badania metodyczne we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będą się sprzeciwiać wierze, sprawy świeckie bowiem i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako, choć nieświadomie ręką Boga, który, wszystko utrzymując, sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Tekst wyraża dalej ubolewanie dla niektórych postaw umysłowych, jakich dawniej, na skutek nie dość jasno zrozumianej, a słusznej autonomii nauk, nie brakowało także między samymi chrześcijanami, które wywoławszy waśnie i spory doprowadziły umysły elu do przeciwstawiania wiary i wiedzy (p. 36); jak ńadczy zaznaczony w tym miejscu odnośnik słowa te :anowią aluzję do sprawy Galileusza". 41 3. w., p. M| odnośnik 7. 200 201 STOSUNEK DO „DESAKRALIZACJI" KULTURY W wywodzie tym na uwagę zasługuje stwierdzenie, że takiej słusznej autonomii rzeczy domagają się nie tylko ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wydaje się -ono dostarczać oparcia dla pewnej reorientacji postawy katolików wobec zjawiska „desakra-lizacji", „sekularyzacji" czy „laicyzacji" współczesnego życia. Ten, trwający od Renesansu historyczny proces, w wyniku którego nastąpiła emancypacja spod bezpośredniej kontroli religii i Kościoła szerokiej sfery życia ludzkiego, w szczególności zaś autonomizacja kultury i rozdział Kościoła od państwa, spotykał się w tradycyjnej, zwłaszcza XIX-wiecznej doktrynie kościelnej z reakcją jednoznacznie negatywną. Cywilizacja średniowiecza charakteryzująca się bezpośrednim i całkowitym podporządkowaniem „świata" Kościołowi, a więc „cywilizacja chrześcijańska" (chre-tiente) zachowuje przez długi czas w oczach wielu katolików walor ideału stosunków między Kościołem i światem; zachowuje walor takiego ideału nawet wtedy, jeśli się ocenia, że przywrócenie jego przekracza w tej chwili siły chrześcijan, i że — zmuszeni niesprzyjającymi warunkami historycznymi —• muszą dopuszczać się takich czy innych kompromisów ze światem nowoczesnym. Otóż przytoczone w konstytucji pastoralnej sformułowania dostarczają podstawy dla takiej interpretacji stosunku do procesu współczesnej „desatfralizacji" życia, która nie byłaby jedynie czysto zewnętrznym kompromisem z istniejącym stanem faktycznym; stanem, który jako nieodwracalny trzeba tolerować, zachowując wszakże wewnętrznie wierność dla ideałów „cywilizacji chrześcijańskiej" (taki był w istocie rzeczy sens nauki kilku ostatnich papieży na temat rozdziału Kościoła od państwa). Chociaż ten proces autonomizacji wiedzie często do odcięcia kultury od jakiegokolwiek związku z tym, co nadprzyrodzone, i chociaż nieraz dokonuje się w konflikcie z religią, to — widziany w tak pogłębionej perspektywie — czyż nie jest on jednak w najgłębszej swej istocie dziedzictwem chrześcijańskiego Objawienia? Czyż poza zewnętrzną postacią buntu -przeciw Kościołowi — do jakiej wielu chrześcijan i niechrześcijan chciałoby go wy łącznie sprowadzić — nie jest ten proces bezwiedną realizacją w historii nakazu, przenikającego karty Pisma Świętego? Dla poganina natura pełna jest bogów, w jego wizji świata to, co przyrodzone i co nadprzyrodzone wzajemnie się przenika i identyfikuje. Taka pseudoreligijna koncepcja natury jako czegoś boskiego, sakralnego utrzymuje człowieka wobec niej w pełnym respektu dystansie, odbiera mu odwagę badania natury i jej ujarzmiania w służbę człowieka. Jak może człowiek wdzierać się bezprawnie w tajemnice zastrzeżone bogom, jak może chcieć podporządkować sobie to, co do bogów należy? Miałoby to w sobie coś ze świętokradztwa. Antyczny mit o Pro-meteuszu, który ośmielił się wykraść bogom ogień, by obdarzyć nim ludzi i który za to poniósł od rozgniewanego Zeusa okrutną karę, jest tych wyobrażeń doskonałym przykładem. Boski akt stworzenia, o którym naucza Stary Testament, wprowadza do takiej wizji świata zmianę wprost rewolucyjną. Stworzenie jest czymś innym niż Stwórca, choć zachowuje na sobie piętno Jego działania. W tym sensie można powiedzieć o akcie Stwarzania — jak czyni to Schillebeeckx — że jest aktem desakralizującym i demi-styfikującym świat, oddającym go samemu sobie w ręce człowieka, na chwałą Bożął2. Bóg, przedstawiając się oczom człowieka jako transcendentny wobec świata, pozbawia tym samym świat boskości, „odbóstwia go", de-sakralizuje. Myślenie o świecie jako przedmiocie już nie kontemplacji, a przekształcania, przestaje nosić w sobie cechy świętokradztwa. Chrześcijański Bóg nie jest zazdrosnym o swe tajemnice Zeusem. Świat bowiem z woli ^twórcy wydany zostaje człowiekowi, jego wiedzy, jego użytkowaniu. Omnia vostra sunt, vos autem Christi (I Kor 3, 23). W ten sposób chrześcijaństwo w znacznie większym topniu, niż to sobie nieraz uświadamiamy, mogło przy-nić się do późniejszego procesu rozwoju nauki i tech-KI, do tego oszałamiającego postępu w opanowywaniu 'tury przez człowieka, który charakteryzuje historię kul-Jry europejskiej. rzypomnijmy sobie, że idea takiego afirmowania auto-i rzeczy ziemskich ma swoje tradycje, że jeszcze ^duard Schillebeeckx: Eglise et monde, DO-C, 'nr 142, s. 4. 202 203 przed Renesansem, który rzucił hasło autonomii kultury wobec religii, przygotowywała ten kierunek myśl chrześcijańska. Chrześcijańscy filozofowie średniowieczni, akcentując pod rządami Stwórcy własne znaczenie natury w stosunku do Opatrzności i łaski, przyznawali w ten sposób autonomię w zakresie metody oraz oryginalną wartość odkryciom naukowym, poszukiwaniom umysłu, doskonaleniu organizacji społecznej. Sw. Tomasz, który w XIII wieku rozwinął swoją teologię stworzenia i przyczyn wtórnych, przygotowywał w pewien sposób późniejszy okres Odrodzenia z jego emancypacją społeczeństwa politycznego wobec Kościoła, a nauk i sztuk wobec teologii. Toteż napotykając zjawisko „desakralizacji" współczesnej kultury, chrześcijanin powinien wniknąć swoją refleksją w istotny sens, jaki mieć może ona w zamyśle Bożym. Refleksja ta zaś odkrywa, że „desakralizacja" nauki i pracy zawodowej, rozumu i uczuć, przyrody i historii, czasu wolnego i kultury, sprawiedliwości spolecznej i państwa jest nie tylko na linii historii, ale stanowi naczelny wątek Ewangelii... Wraz z Bogiem Objawionym świat, przedmiot stworzenia, wydany jest człowiekowi, jego wiedzy, jego użytkowaniu. Nie tylko w polityce trzeba „oddać cesarzowi co cesarskie": trzeba to uczynić w każdej dziedzinie ludzkiej inteligencji i działalności. Wszędzie łaska udoskonala naturą, to znaczy, że nie alienując jej, oddaje ją jej samej w działanie jej własnych mocy43. Jeśli akt Stworzenia dokonał „odbó"stwienia" świata, jeśli nadto Boże dzieło Stworzenia ma być kontynuowane poprzez chrześcijan jako Jego współpracowników, to czyż nie powinni oni w tym świetle pojmować całej historii ludzkiej, w jakiej uczestniczą, jako przedłużającej się desakralizacji struktur i funkcji ziemskich? 44 Stan posiadania Kościoła na ziemi nie może już uchodzić za miarodajny dla oceny obecności w świecie Chrystusa, upragnione zaś panowanie Boga w świecie nie musi się dokonywać poprzez rozciąganie nad światem panowania Kościoła. Członkowie hierarchii, pasterze Ludu 'Bożego —• jak podkreślała pierwsza redakcja schematu XIII a M-D Chśnu: Valeur chretienne des realUes terrestres, DO-C> nr 157, s. 3. " Ecłuard Schillebeeckx: op. cit., s. 4. 204 roku 1964 — głosić mają' panowanie nad rzeczywistością stworzoną Boga, a nie ich samych. Toteż proces poszerzania się w historii tego, co „świeckie", kosztem tego, co sakralne", pozornie przedstawiający się jako porażka Kościoła, w nieodgadnionych zamiarach Bożych może mieć sens zupełnie inny. Tereny, które od czasów Renesansu Kośfciół oddaje na rzecz laickiej kultury i państwa, nie są w istocie jego własnymi terenami, ale obszarami, którymi przejściowo, zastępczo niejako zarządzał, wyręczając w tym jeszcze niedojrzały do tego świat. Rola Kościoła na tych obszarach była rolą wobec wartości cywilizacyjnych „macierzyńską": jego zadaniem było doprowadzenie tych wartości do stanu w pełni dojrzałego do autonomicznego bytowania, po czym powinien się z tej roli bez żalu wycofać. Czynić zaś to ma ze świadomością, że były to narzucone mu sytuacją historyczną funkcje „zastępcze", nie wchodzące w zakres jego zadań właściwych, a nawet nieraz odwodzące go od tych zadań i zaciemniające jego świadectwo. Toteż w tym procesie historycznym emancy-powania się kultury i państwa, ich autonomizacji, kryć się może w istocie dla Kościoła korzyść. Dlatego niektórzy katolicy nie wahają się dziś twierdzić, iż autentyczna świeckość jest oczekiwana i upragniona przez chrześcijaństwo zarówno ze względu na korzyści, jakie osiągnie przez to życie cywilizacji ludzkiej, jak i ze względu na korzyści, jakie osiągnie życie wiary. Albowiem dopiero w świecie wyzwolonym od jego kurateli, w świecie, który byłby naprawdę światem, Kościół ma najlepszą szansę być w sposób najczystszy sobą. Nasze stulecie laickie, niekiedy nawet areligijne, jest zarazem jednym ze stuleci najbardziej ewangelicznych i misyjnych 45. ZNACZENIE NADPRZYRODZONE RZECZY ZIEMSKICH :nając autonomię rzeczy ziemskich, pojmowaną tak : przedstawiono wyżej, Sobór odrzuca zarazem taki °b rozumienia tej autonomii, według którego rzeczy uorzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich uży- z odnoszenia ich do Boga (p. 36). Świat -- wbrew ' Congar: Eglise et monde, „Esprit", nr 2, luty 1965, s. 338. 205 temu, co głosi współczesny naturalizm, immanentyzm i „laicyzm" — nie jest wyłącznym królestwem człowieka, widzianego bez wymiarów transcendentnych i odniesień nadprzyrodzonych; będąc królestwem człowieka, jest on wszakże — wraz z człowiekiem, który rozciąga nad nim swoje władztwo — od Boga zależny, przez Boga bowiem jest stworzony i powołany do jedności z Nim. Historia ludzka w Kosmosie nie jest więc czymś, co z punktu widzenia historii zbawienia byłoby obojętne i neutralne. Nie jest ona domeną czystej natury; można o niej powiedzieć, że jest doczesna, ale nie, że jest naturalna v>. Autonomia tego „świata" ludzkiej historii jest w stosunku do historii zbawienia rzeczywista, ale nie jest absolutna; nie można obu tych historii rozumieć też jako dwu sfer rzeczywistości ściśle od siebie odseparowanych i pozbawionych jakichkolwiek odniesień, co miałoby znajdować odpowiednik w postaci dualizmu w ludzkim życiu. Przeciwnie, „świat" pojmowany jako ludzka historia uczestniczy również w pewnym sensie, jakkolwiek w sposób nie jednoznaczny i tajemniczy, w historii zbawienia; człowiek zaś, jej podmiot, rozciągając swe władztwo na wszechświat materialny, wciąga w to uczestnictwo w dziejach zbawienia również i Kosmos. Punktem przecięcia dziejów ludzkich i dziejów zbawienia jest Wcielenie Syna Bożego, który stał się człowiekiem, przyjmując na siebie postać historyczną. Będąc centralnym Wydarzeniem w historii Zbawienia, staje się Jezus zarazem centralnym Wydarzeniem w historii świeckiej, do którego uzyskują odniesienie wszelkie jej wydarzenia. Jezus — wyraża tę myśl Paweł VI — jest na szczycie aspiracji ludzkich, jest celem naszych nadziei i naszych modlitw, jest punktem ogniskującym pragnienia historii i społeczeństw, to znaczy Mesjaszem, centrum człowieczeństwa, tym, który nadaje sens wydarzeniom ludzkim, tym> który nadaje wartość działaniom ludzkim, tym, który nadaje kształt radości i 'pełnią pragnieniom wszystkich serc 47 " 3.W., S. 344. " Paweł VI: przemówienie podczas audiencji generalnej, 3.II.1963' („L'Osservatore Romano", 4.II.1965, s. 1). Cytowany fragment wprowadzony został niemal dosłownie do tekstu konstytucji pastoralnej Gaudiu"1 et spes, p. 45. Ta wizja wzajemnego przenikania się obu historii wymaga odrzucenia nie tylko błędów, jakie popełnia współczesna myśl naturalistyczna, immanentystyczna i „laicka", ale również przezwyciężenia pewnych deformacji, utrwalonych w myśleniu chrześcijańskim i działalności duszpasterskiej. Zapewne — pisze o. Chenu - • w naszym duszpasterstwie demaskujemy ten dualizm, w jaki popada tylu wiernych chrześcijan w Kościele i w swojej pobożności, niechrześcijan w swym życiu ekonomicznym, społecznym, politycznym, które pozostawiają jego bezpośredniej treści świeckiej. Często jednak nasze wypowiedzi doktrynalne nieświadomie implikują ten dualizm, posługując się bieżąco kategoriami takimi, jak doczesno-duchowe, świeckie-sakralne, ewangelizacja-cywilizacja, stworzenie--odkupienie, historia-zbawienie, Kościół-świat, natura-ła-ska. Tym zbyt łatwym rozróżnieniom towarzyszą dość prymitywne wyobrażenia, według których rzeczywistości ziemskie, świeckie, doczesne jawią się jedynie jako „okazja" dla chrześcijanina; powinny być wprawdzie przezeń wykorzystane dla jego zbawienia, ale same w sobie są obojętne, są jedynie amorficzną materią bez jakiejkolwiek wewnętrznej relacji do Królestwa Bożego, prostym, prowizorycznym rusztowaniem dla budowli „nadprzyrodzonej" Państwa Bożego. W ten sposób łaska Chrystusa wydaje się pozostawać w enklawach poza właściwą przestrzenią świata 48. Tymczasem tak nie jest. Każda rzeczywistość, która znajduje się w zasięgu ludzkiej egzystencji, nie jest z punktu widzenia zbawienia obojętna, ale ma określony znak, dodatni lub ujemny, jest dobra albo zła; będąc dobra włączona zostaje w sposób bardziej lub mniej wyraźny w budowę Królestwa Bożego, zostaje „zrekapitulowa-przez Chrystusa. Panowanie Chrystusa nie ogranicza ? do tej sfery, którą zwiemy „nadprzyrodzona". Chrystus jest Wcielonym Słowem, a to samo Słowo jest Stworzycielem i Zbawicielem. Ewolucja świata, dokonująca się 2 człowieka i w jego miłości braterskiej, jest glebą, której wyrasta Królestwo Boże. Ostateczne spełnienie obejmie całość wszechświata i historii, a ta nadzieja escha- ' ogiczna przenika już teraz całą rzeczywistość ludzką. : Valeur chr<inne des realitSs terrestres, DO-C, 206 207 „A ja, gdy nad ziemią podwyższony będę, wszystko do siebie przyciągnę" (J 12, 32) *9. Właściwe zrozumienie i określenie nadprzyrodzonego znaczenia rzeczywistości ziemskich, „świata" pojmowanego jako ludzka historia dziejąca się w Kosmosie, staje się zatem podstawą dla rozważań na temat obecności Kościoła w świecie współczesnym. Prace Soboru nad schematem XIII, wykorzystując cały dorobek nowych dyscyplin teologicznych, zrodzonych głównie w ciągu ostatniego półwiecza, takich „jak teologia rzeczywistości ziemskich", „teologia historii", „teologia pracy", dostarczają zarazem potężnego impulsu dla rozwoju tych i pokrewnych nauk, w okresie poprzednim niejednokrotnie traktowanych w Kościele z rezerwą i uprzedzeniami. W oparciu o osiągnięcia tych dyscyplin (którym przychodziły z pomocą z jednej strony badania biblistyczne, prowadzące do odczytania na nowo tekstów Pisma Świętego, z drugiej zaś refleksja duszpasterska nad wielu zja- 1 wiskami współczesnego świata) wyłaniają się ze sformułowań konstytucji pastoralnej Gaudium et spes zarysy j soborowej „teologii świata"; przypominając podstawowe nauczanie Chrystusa, Apostołów i Ojców Kościoła, przyjmują one najczęściej postać nie tyle prawd ściśle sprecyzowanych, ile raczej tematów otwartych dla dalszych pogłębionych badań. W naszym przeglądzie ograniczymy się do zwrócenia uwagi na kilka takich tematów. „ZNAKI CZASU" Wyrażenie to użyte zostało w Ewangelii50. Znajduje zastosowanie w języku kościelnym dopiero niedawno i łą- i czone jest z imieniem Jana XXIII. Znajdujemy je po raz pierwszy w jego bulli Humanae salutis z 25 grudnia 1961 roku. Przeciwstawiając się pesymizmowi i odczuciu bez- j sensu, jakie budzi u wielu obraz współczesnego świata roz- " J.W., S. 3-4. 50 Przystąpili tam do Niego faryzeusze l saduceusze, aby wystawie Go na próby: żądali od Niego, aby pokazal im zna/c z nieba. Lecz OK im odparł: Wieczorem mówicie: będzie pogoda, bo niebo się czerwieni! a rano: będzie slota, bo niebo się czerwieni i będzie zachmurzone. TM to potraficie rozpoznawać wygląd nieba, lecz znaków czasu me potraflc'e (Mt 16, 1—4). dzieranego dramatycznymi napięciami, mówi papież: Dusze pozbawione wiary nie widzą nic innego, jak tylko ciemności pokrywające oblicze ziemi. My natomiast pra-aniemy potwierdzić cala naszą wiarę w naszego Zbawiciela, który nie oddalił się od świata, przez siebie odkupionego. Tak więc, przyjmując polecenie Jezusa, aby umieć rozróżniać „znaki czasu" (Mt 16, 4) dostrzegamy, jak się nam wydaje, pośród tych ciemności niemalo wskazówek, dających nadzieję co do losów Kościoła i ludzkości. Odkupiciel jest bowiem obecny nie tylko w Kościele, kontynuującym dzieło swego Boskiego Założyciela (...) Jest On obecny również w wydarzeniach ludzkich, które wszystkie odnoszą się do Niego jako do swego celu i przygotowują, nawet u tych, którzy o tym nie wiedzą, dopełnienie Jego dzieła Odkupienia i zbawienia. Jest On wreszcie obecny w każdej duszy, którą utwierdza poprzez łaskę niebieską i boski pokarm Eucharystii. Jakkolwiek w oficjalnym tekście to łacińskie wyrażenie nie występuje, pojęcie „znaków czasu" tkwi implicite w encyklice Pacem in terris z 11 kwietnia 1963 r. Każda z trzech pierwszych części encykliki zamyka się wyliczeniem „znaków czasu", stanowiących jak gdyby przejawy wartości ewangelicznych, działających wewnątrz procesu historycznego: awans ekonomiczny i społeczny klasy robotniczej, udział kobiet w życiu publicznym, dekolonizacja i droga narodów do niepodległości, odrzucenie dyskryminacji rasowej i wszelkiej innej, wzrost praw człowieka w instytucjach politycznych i udział w nich coraz to większej liczby obywateli, wreszcie nowe poglądy na temat wojny. Idea „znaków czasu"' zostaje podjęta następnie przez Pawła VI. Po-wierdzając sformułowany przez Jana XXIII program aggiornamento, żąda w encyklice Ecclesiam suam z 6 sierp- 1964 r., by Kościół dostrzegał znaki czasu i z mło-•ieńczą rzutkością wszędzie i zawsze „doświadczał wszyst-™ego, a co dobre jest zachowywał" (l Tes 5, 21)". ożna przypuszczać, powołując się na cytowane wypo- Jana XXIII, że jego intencją było, by Sobór przy- 2 „znaków czasu" jako podstawę dla swoich prac ad aggiornamento, w szczególności nad określeniem sto- ow między Kościołem a współczesnym mu światem. " Paweł VI: Ecclesiam suam, § 57. 208 209 Jednakże w schematach, opracowanych w okresie przed-soborowym przez komisje przygotowawcze, nie ma żadnego śladu tej idei, żadnego nią zainteresowania; stylem tych tekstów są rozważania dokonywane abstrakcyjnie i ponadczasowo, odpowiadające tradycyjnemu sposobowi uprawiania teologii. Trzeba dopiero czasu, by w miarę zarysowywania się nowej orientacji Soboru — pastoralnej, biblijnej i historycznej — i w miarę dojrzewania towarzyszących dyskusjom badań teologicznych, idea ta znalazła swoje odbicie w tekstach Soboru, przede wszystkim w schemacie XIII. Pojęcie „znaków czasu" (jakkolwiek bez odniesienia explicite do tekstu Ewangelii) znalazło się już w pierwszej redakcji tego schematu, przedstawionej Ojcom Soboru w roku 1964; dyskusja soborowa, jaka odbyła się nad nią na III sesji, przyniosła wiele głosów krytyki 52. Tym zapewne tłumaczy się fakt, że w redakcji następnej, rozesłanej Ojcom po przepracowaniu w rok później — przy niezmienionych ujęciach podstawowych schematu — określenie signa temporum, jako budzące zastrzeżenia ze strony teologów i biblistów, zostało opuszczone; w jego miejsce używa się określenia signa praesentiae albo consilii Dei, które ma w istocie podobny sens: działalność Ducha Świętego objawia się poprzez historię ludzkości. Po dyskusji na IV sesji określenie signa temporum zostało jednak ponownie przywrócone i znalazło się w ostatecznie przyjętym tekście konstytucji pastoralnej. Tak więc Kościół ma obowiązek badać „znaki czasu" i wyjaśniać je w świetle Ewangelii tak, aby mógł on w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego, przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć l świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (p. 4). Szukając zaś w owych wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach ludzi zawartych „prawdziwych znaków" obecności lub zamierzeń Bożych pragnie Sobór rozeznać przede wszystkim te s* Por. np. przemówienia, które wygłosili: biskup Sebastiao Soares z Beira w Mozambiku i arcybiskup George Beck z Liverpoolu (107 k. $• 22.X.64) oraz arcybiskup maronitów lgnące Ziade z Bejrutu (109 K. & z 26.X.64). 210 wartości, które dziś najwięcej się ceni oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące ; twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkie nierzadko odwracają się od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia (p. 11). Idea „znaków czasu" jest w myśli teologicznej nowa i niewątpliwie domaga się jeszcze doprecyzowania (referencje biblijne, chrystologiczne, eschatologiczne). Ma ona doniosłe znaczenie dla nowej perspektywy w określeniu stosunków Kościoła i świata. Właśnie ze względu na ścisły, choć zagadkowy związek „znaków czasu" z historią zbawienia Kościół nie może być obojętny na nie. Stanowią one bowiem przejawiające się poprzez ludzką historię (poprzez „świat", w trzecim kumulatywnym znaczeniu tego słowa) wezwanie Boże, które Kościół ma obowiązek odczytać i które nakłania go do zbadania na nowo jego tradycji, by wydobyć z niej treści potrzebne do dania światu odpowiedzi na jego pytania. Nie chodzi o to, by odczytując sens boski czy ewangeliczny wydarzeń abstrahować bezwiednie od ich rzeczywistej zawartości ziemskiej, by je „spirytualizować"; nie chodzi też o to, by rozważać wielkie problemy świata w analizie dokonywanej jak gdyby z zewnątrz albo je rejestrować z punktu widzenia abstrakcyjnego csądu doktrynalnego. Przeciwnie — stając się znakami rzeczywistości ukrytej i głębszej, która stoi za nimi, wydarzenia nie są ogołocone ze swojej bezpośredniej treści; historia ludzka przez to, że ma odniesienie do historii świętej, nie przestaje być historią ludzką 53. Idea „znaków czasu" wyraża natomiast prawdę, że Kościół uczy się od czasu. Wyróżnia z niego momenty i fakty, które mają znaczenie dla historii zbawienia. Przemiany, których doświadcza człowiek dzisiejszy, mają skutki dla Kościoła i dla teologii. Kto mówi „znaki czasu", wyznaje, że jest °s, czego się można dowiedzieć od samego czasu (...) Jest ' uznanie historyczności świata, a także samego Kościoła tej mierze, w jakiej — różny od świata — jest z nim mak związany. Przeobrażenia świata powinny mieć echo Kościele, przynajmniej po to, by stawiać pytania. Nie Chenu: Les signes des temps, DO-C, nr 187, s. 4. 14* 211 będzie na nie odpowiedzi całkiem gotowych i adekwatnych. Tym bardziej nie wystarczy powtarzanie ciągle tej samej lekcji54. „METODA INDUKCYJNA" Kościół jako Lud Boży powinien więc szukać dla siebie wskazań w depozycie Objawienia, odczytując poprzez „znaki czasu" działanie Ducha Świętego w ludzkiej historii; zanim sam zacznie przemawiać do świata, powinien Kościół zatem najpierw wysłuchać tego świata. W następstwie przyjęcia takich założeń zostaje również przyjęta w schemacie XIII — nie bez dyskusji i oporów55 — określona metoda wykładu nauki Kościoła, określana jako „metoda indukcyjna". Jest to metoda, która za punkt wyjścia rozważań przyjmuje opis i analizę sytuacji współczesnego świata i żyjącego w nim człowieka. Pragnie ona wychodzić od obserwacji zjawisk, by zbliżać się ku teologii, wychodzić od tego, co nam bliższe i powszechniej znane (sytuacje i pytania ludzkie), by zmierzać do tego, co głębiej ukryte (tajemnica Objawienia). Już w pierwszej z przedstawionych Soborowi redakcji schematu — tej, która pochodziła z 1964 r. — znajduje się na wstępie zwięzła charakterystyka świata współczesnego. Charakterystyka ta w redakcji następnej z roku 1965 zostaje rozwinięta w część pierwszą, zatytułowaną „Położenie człowieka w dzisiejszym świecie" (Pars prima: „De homini conditione in mundo hodierno"). Stan ten nie ulega w zasadzie zmianom ró~wnież w wersji ostatecznej, jakkolwiek podtytuł Pars prima zastąpiony został przez Expositio introductiva. Należałoby wszakże zauważyć, iż samo uszeregowanie materiału w taki sposób, że wykład doktryny poprzedzony jest opisem warunków życia człowieka w świecie współczesnym, nie jest w oficjalnych dokumentach kościelnych czymś nowym. W podobny sposób zbudował również kilka lat wcześniej swoją encyklikę Mater et Magistra papież Jan XXIII- 54 Le bloc-notes de Pere Congar, „Informations Catholiąues Intef , natlonales", nr 228, 15.XI.64, s. 14. is Por. s. 102. Encyklika ta rozpoczyna się zarówno od przypomnienia nauki współczesnej jego poprzedników, jak również od przeglądu tych przemian, jakie dokonały się w świecie współczesnym w ciągu trzydziestu lat, dzielących nową encyklikę od Quadragesimo anno Piusa XI; zaleca też ona chrześcijanom, pracującym nad wprowadzeniem w życie nauki społecznej Kościoła, stosowanie podobnej metody, określonej słowami „zbadać, ocenić, działać"56. W istocie jednak w obu wypadkach — dotychczasowych papieskich encyklik społecznych i schematu soborowego — przy całym pozornym podobieństwie stosowanej metody wykładu, chodzi o coś istotnie różnego. W przypadku pierwszym metoda ta służyć ma jedynie zbadaniu naturalnych warunków, jakie w świecie aktualnie istnieją i do jakich ma być przystosowana sformułowana uprzednio i bez związku z tymi warunkami doktryna Kościoła. Sytuacja świata przy takim ujęciu zagadnienia rzutuje jedynie na takie czy inne zalecenia praktyczne, realizacyjne, „techniczne" dotyczące sposobu stosowania doktryny, a nie na jej zawartość. W drugim natomiast przypadku świat ma swój rzeczywisty i głęboki udział w formowaniu samej nauki Kościoła: analiza jego położenia jest czymś więcej niż prostym badaniem warunków zewnętrznych dla działania chrześcijan, jest bowiem wysiłkiem odczytania w nim „znaków czasu", przez które objawia się nadprzyrodzony sens sytuacji i które stanowiąc wezwanie dla refleksji i odpowiedzialności chrześcijańskiej, zobowiązują Kościół do odpowiedzi: a odpowiedź tę daje Kościół nieustannie pod ich wpływem, wydobywając ze swego skarbca rzeczy nowe i stare (Mt 13, 52), a więc poprzez nie-istanny rozwój swego nauczania. Obserwując przebieg prac nad schematem XIII możemy dostrzec, że w takim właśnie kierunku dokonywała się z redakcji na redakcję ewolucja jego wykładu. ESCHATOLOGIA RZECZY ZIEMSKICH '*dprZyrocjzony seng rzeczywjstości ziemskich ukazują leż te fragmenty Pisma Świętego, które mówią o osta- CXIII: Mater et Magistra, IV, 3. 212 213 tecznym przeznaczeniu stworzenia. Podobnie jak to było ze „znakami czasu", nowe odczytanie tekstów biblijnych, które zawdzięczamy ostatnim latom, pozwala często lepiej zrozumieć niektóre zawarte tam pojęcia z zakresu „teologii świata". Pierwszym z pojęć, które zawarte jest w podtekście konstytucji pastoralnej57 i stanowi oparcie dla jej rozważań, jest pojęcie expectatio creaturae. Pojęcie to, wydobyte z listu św. Pawła do Rzymian (8, 19—23) i naświetlone lepiej dzięki świeżym badaniom biblistów58 oznacza, iż podobnie jak świat ludzki, tak i cały wszechświat materialny jest w oczekiwaniu tego przyszłego stanu, w którym —• uwolniony z tego, co jest w jego stanie obecnym „znikomością", „niewolą" i „skażeniem" — uczestniczyć będzie w wolności chwały synów Bożych (Rz 8, 21). Sw. Paweł nie waha się powiedzieć, że całe stworzenie, które wzdycha i aż dotychczas rodzi wśród boleści (Rz 8, 22) z upragnieniem wyczekuje objawienia synów Bożych (Rz 8, 19), nie waha się mówić o „nadziei" Kosmosu59. Te nowe naświetlenia biblistyczne przyczyniają się w istotny sposób do przezwyciężenia pewnej jednostronności w dawniejszej wizji chrześcijańskiej stworzenia i torują drogę nowym poglądom w „teologii świata". Expecta-tio creaturae nie tylko uzmysławia nam, że zarówno grzech, jak i skutki Odkupienia rozciągają się na cały wszechświat materialny,-ale również uprzytamnia nam kosmiczny wymiar aktu zbawczego; zdaje się również prostować pewne zbyt pesymistyczne wyobrażenia o stworzeniu, o którym powiedzieć odtąd można nie tylko to, że przesłania człowiekowi Boga i że stawia opór łasce albo że jest w najlepszym razie jej biernym przedmiotem, ale również i to, że przeniknięte jest samo wewnętrznym oczekiwaniem łaski, głęboką potrzebą dopełnienia, bez czego jego własna celowość nie może być ostatecznie zrealizowana. Toteż odczytanie z tekstów Pawło- f Konstytucja pastoralna Gaudlum et spes, p. 39; por. też konstytucję dogmatyczną Lumen Gentium, IV, p. 48. 58 Por. np. Stanlslas Lyonnet: Initiation d la Doctrlne Splrituelle <łe Saint Paul. Ed. Priere et Vie, Toulouse 1963, s. 43. -3S Temat ten rozwinięty został przez Stanlslas Lyonnet w ,,Lumiere et Vle", nr 48 (1960), s. 43—46. 214 wych idei expectatio creaturae przygotowuje pojęcie „znaków czasu" 6°. Zdaje się przygotowywać jeszcze coś więcej, a miano-wjcie — ideę dialogu Kościoła ze światem. Skoro stworzenie, które ma być zbawione, nie stawia dziełu zbawczemu oporu z natury swojej, skoro dzieło to nie jawi się iako, narzucony z zewnątrz, gwałt na naturze, wytrącający ia z jej zasadniczego biegu, ale raczej jako odpowiedź na oczekiwanie i głucha „nadzieję" samego stworzenia, któremu łaska zwraca jego własną naturę, to taka wizja pociąga za sobą istotne konsekwencje teologiczne. Otwiera możliwość pojmowania nauczania kościelnego w sposób już nie „autorytatywny", ale „heurystyczny", to jest wyrażający się szukaniem przez Kościół niejako wspólnie ze światem prawdziwych i słusznych rozwiązań we wszystkich sprawach, które ludzkość obchodzą81; „heureza" ta zaś przechodzić może w „dialog zbawienia"62. Oczekiwanie, w jakim trwa stworzenie, jest oczekiwaniem czasów odnowienia wszech rzeczy, o których Bóg od wieków mówił przez usta swoich świętych proroków (Dz. Ap. 3, 21); owych czasów, kiedy — jak mówi konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium w rozdziale poświęconym eschatologii — wraz z rodzajem ludzkim również świat cały głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (p. 48). Na oznaczenie tego eschatologicznego odnowienia wszechrzeczy w Chrystusie używa konstytucja określenia restitutio (p. 48). Restitutio to coś więcej niż renovatio: wskazuje ono na oddanie i przywrócenie Bogu tego, co do Niego należy i jest Jego własnością, na przywrócenie pewnego ustanowionego przez Boga porządku, który uległ zakłóceniu przez grzech człowieka, następstwami swoimi ciążący również na wszech- . 'iecie. Człowiek i świat jako ens ab Alio odnajduje po-z tę restytucję swój właściwy kierunek, zostaje usy- nr IST^13 Chćnu: Valeur chrśtienne des realites terrestres, DO-C, Kav„f0r;, przem°wienle w dyskusji nad schematem XIII arcybiskupa •Wola 'ojtyły (106 k. g. 21.K.64). cieśla* ikUp Karo1 Wojtyła: „Znaczenie konstytucji pastoralnej Ec- na.o huius temporis dla teologów", referat wygłoszony na s. 6 'J Teologów Polskich w Lublinie 14.IX.66, w maszynopisie, 215 tuowany jako ens ad Alium. Dokonana w Chrystusie, restytucja ta zaczęła się w Nim i przez Niego dokonywać w człowieku i w świecie, a proces tego dokonywania się trwa dalej i powinien zostać doprowadzony do końca dzięki działaniu Kościoła 63. O ile pojęcie restitutio wyraża relację owego przyszłego „odnowienia wszechrzeczy" do planu Bożego, z którego one zostały przez grzech wytrącone, o tyle stosunek tego „odnowienia wszechrzeczy" do dzieł ludzkich na ziemi określa pojęcie recapitulatio. Pojęcie to, zawarte w tekstach św. Pawła i ukazane nam dziś jaśniej przez bibli-stów, mówi, iż wolą Boga jest, gdy nadejdzie pełnia czasu: złączyć znów wszystko, co jest w niebie i na ziemi w Chrystusie jako głowie (Ef l, 10); (według Wulgaty: instaurare omnia in Christo). Słowo Boże, przez które wszystko sią stało - - mówi konstytucja pastoralna Gaudium et spes, nawiązując do tego tekstu — samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło W historię świata jako człowiek doskonały — wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło (eam in Se assumens et recapitułans) (p. 38). Słowo Boże — mówi w innym miejscu — ciafem się stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w Sobie (ad omnia sałvanda et in Se reca- pitułanda) (p. 57). W tej idei „rekapitulacji" zawiera się prawda, że wszelkie rzeczywiste wartości osiągnięte ludzką działalnością w świecie, wszelki na tym polu rzeczywisty postęp ludzkości, nie są czymś bezwartościowym i obojętnym dla ekonomii zbawienia, ale przeciwnie — w ekonomię tę w pewien sposób wchodzą, to zaś ich „streszczenie", „zespolenie" czy „złączenie" w Chrystusie dokonuje się tak w skali globalnej historii rodzaju ludzkiego, jak i w skali indywidualnego życia każdego chrześcijanina. Wchłaniając i rekapitulując w sobie wszystkie wartości historii świeckiej, Chrystus dokonuje w sobie pojednania między tym, co świeckie, i tym, co sakralne, między budową świata i nadejściem Królestwa Bożego, między kulturą i ewangelizacją, między rozumem i wiarą, między naturą i łaską64. Albowiem: Pan jest celem ludzkich dziejów, 6S Arcybiskup Karol Wojtyła: op. dt., s. 2—3. " M-D Chśnu: Valeur chretienne des rćalitós terrestres, DO-C, nr 157, s. 4. 216 nunktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem serc i pełnią pożądań. Toteż jako Lud Boży, ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego miłości: Odnowić wszystko w Chrystusie, co jest na niebie, i to co jest na ziemi (Ef l, 10) (p. 45). ,Odnowienia wszechrzeczy" człowiek i wszechświat dostąpią dopiero w dniu Sądu Ostatecznego, kiedy to całe stworzenie zostanie zespolone z wyniesionymi do chwały synami Bożymi w nowej ziemi, w której sprawiedliwość mieszka (2 Piotr 3, 13; por. Ap 21, 1). To wyniesienie do chwały ciała zmartwychwstałego w życiu przyszłym nie będzie jednak prostym przedłużeniem tej niedoskonałej chwały, która jest już dostępna ciału w życiu obecnym. Muszą bowiem najpierw wkroczyć śmierć i zepsucie ciała. Również „nowa ziemia" nie będzie jedynie prostym przedłużeniem doczesnego świata, przekształconego i udoskonalonego ludzką działalnością, ponieważ w dzień sądu ziemię i jej dzieła strawi ogień (2 Piotr 3, 10; 2 Piotr 3, 7) i ponieważ oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość mieszka (2 Piotr 3, 13). Niemniej, jak poucza dogmat o zmartwychwstaniu, powstanie z martwych to samo ciało. Podobnie przyszły wszechświat, o którym mówi Pismo Święte, będzie wprawdzie nowy, ale stanowić go będzie „niebo" i „ziemia". Ogień sądu ostatecznego nie unicestwia więc stworzenia, ale odnawia je; w tym nowym królestwie, które się spełni po Paruzji, wszelkie prawdziwe dobro istniejące wcześniej świecie odnajdziemy ocalone i rozjaśnione w pełnym blasku. W rozważanych tekstach biblijnych szczególnie mocny '• znajduje prawda o ścisłym pokrewieństwie człowie- wszechświatem. Człowiek wyniesiony zostanie do wały jedynie w relacji z wszechświatem, z którego onione zostało jego ciało. Wbrew rozpowszechnionemu statnich stuleciach fałszywemu spirytualizmowi, utoż- łiącemu się chętnie z myślą katolicką, choć mającemu czej neoplatońskie niż chrześcijańskie - - przy- się w naszych czasach i dobywa z zapomnienia ^awdę, że Chrystus ogarnia swoim Odkupieniem Iko ludzkie dusze, ale całych ludzi wraz z ich cia- 217 łem i nie tylko ludzi, ale cały wszechświat65. Wszechświat bowiem, podobnie jak ciało ludzkie, przeznaczony jest nie do tego, by być unicestwiony, ale by być przeistoczony, by na swój sposób być dopuszczony do chwały. Chwała, której w dzień Wielkanocy dostąpił Chrystus, pierworodny wszelkiego stworzenia (Koi l, 15), ma być dostępna każdemu z nas; zmartwychwstanie ciał jest tym, co czeka każdego z nas i co czeka także wszechświat. U świętego Pawła 66, jak również w innych tekstach Nowego i Starego Testamentu67, nie ma ograniczenia perspektywy zbawczej jedynie do tego, co nazywamy „zbawieniem własnej duszy". Zbawienie nie polega na oddzieleniu się duszy od ciała, ale na wciągnięciu przez nią tegoż ciała we własne zbawienie. To wyniesienie do chwały ludzkiego ciała udziela się wszechświatowi, który je otacza i którego cząstkę ono stanowi, a który ma stać się mieszkaniem godnym wyniesionego do chwały człowieka. „ANTROPOCENTRYZM" KONSTYTUCJI PASTORALNEJ Nietrudno dostrzec, jak szczególne miejsce wyznacza konstytucja pastoralna człowiekowi i jak szczególną przypisuje mu rolę w świecie. Wśród naszych współczesnych coraz bardziej rozpowszechnia się przekonanie, że wszelkie zagadnienia dotyczące kultury, państwa, nauki i postępu technicznego sprowadzają się do jednego problemu: problemu człowieka i jego powołania — tymi słowami rozpoczyna się w pierwszej redakcji schematu z roku 1964 jego pierwszy rozdział, zatytułowany „Pełne powołanie człowieka". Dobitniej jeszcze myśl tę wyraża ostateczna wersja konstytucji: Według zgodnego niemal zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowią- 63 Chrystus nie jest wyłącznie zbawicielem i odkupicielem dusz, <*[". nawet wskrzesicielem dal, ale dal pozbawionych solidarności z całością stworzenia... Dla św. Pawia Chrystus nie przyjąl natury ludzkiej a°' strakcyjne}, beż relacji, które człowieka lączą z calym stworzenie"^' Jego dzielo odkupienia rozciąga się. na wszystko, wszystko naznaczyl OJ* pieczęcią krzyża (J. Huby: Epitre aux Romains, „Verbum Salutis > j s. 298). M Rzym 8, 11—23. Również l Kor 8, 6; Koi l, 15 i nast.; Ef l, 10. " Np. Iz 65, 17; Ap 21, 1; Ap 3, 21; 2 Piotr 3, 13. u ich ośrodek i szczyt (p. 12). Toteż człowiek w swej '?dności i całości z ciałem i duszą, sercem i sumieniem, umysłem i woła, będzie osią całego naszego wywodu 3). Czym jednak jest człowiek? Odpowiedź na to py- tanie. daną w świetle nauki Kościoła, przynosi cała część pierwsza schematu, która mówi o godności osoby ludzkiej , 12 — 22) oraz o osobie ludzkiej w relacji do wspólnoty /p 23—32) i do Kosmosu (p. 33 — 39). Również i w części drugiej, poświęconej zagadnieniom szczegółowym, proble- matyka osoby ludzkiej stanowi główną oś rozważań wszystkich rozdziałów. Znaczenie antropologii w doktrynie Soboru znalazło również swoje podkreślenie u Pawła VI w jego przemówieniu z 7 grudnia 1965 r. poświęconemu przede wszystkim ideom konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Oceniając prace Soboru, które dobiegły już końca, pod- kreślił on, iż całe to bogactwo doktrynalne nie dąży do czego innego, jak tylko do jednego: chce służyć człowie- kowi... Kościół, by tak się wyrazić, ogłosił się służebnica ludzkości właśnie w momencie, gdy jego magisterium ko- ścielne i jego pastoralna władza obłekły się, z racji uro- czystego Soboru, największym splendorem i największą mocą 68. Nie ulegając skłonnościom antropocentrycznym, charakteryzującym kulturę nowoczesną, Kościół zwrócił się do człowieka; głosi on „nowy humanizm", więcej - ożywia, bardziej niż cokolwiek, „kult człowieka". Reli- gia katolicka w swojej postaci najbardziej świadomej i skutecznej — a taką przedstawił Sobór — ogłosiła się w całości, że jest w służbie człowieka. Religia katolicka życie ludzkie potwierdzają w ten sposób swoje przymie- , swoją zbieżność ku jednej rzeczywistości ludzkiej: sligia katolicka jest dla ludzkości, w pewnym sensie jest ona życiem ludzkości 69. ożna więc mówić o humanizmie, jaki ożywia konsty- i stanowi jej motyw naczelny, ba, nawet o jej szcze- 1ym „antropocentryzmie" 70, oczywiście jeżeli się nie 2 tego terminu wąsko, jako po prostu przeciwień- a zakończenie Soboru Watykańskiego II, VI: przemowienie n " j. w. ' Arcybiskup Karol woj op. clt> s. 5 t nast_ 218 219 stwo „teocentryzmu". Ten humanizm czy antropocentryzm tak charakterystyczny dla nowego stylu wykładu nauki społecznej Kościoła (wspomnijmy choćby tylko encyklikę Pacem in terris), czyni konstytucję bliską urńysłowości współczesnej, stwarza też płaszczyznę spotkania między jej personalizmem a humanistycznymi kierunkami niechrześcijańskimi współczesności — agnostycznym „humanizmem naukowym" czy humanizmami laickimi i ateistycznymi. Wspólna tym wszystkim typom humanizmu jest afirmacja najpełniejszego rozwoju naturalnego człowieka, który dawno już przestał budzić nieufność i obawy Kościoła; obecnie Sobór nie tylko ten rozwój jako taki akceptuje i pochwala, ale — zgodnie ze swoją wizją teologii świata — zdaje się w nim i wypracowanych w jego toku wartościach widzieć właściwe oparcie dla życia łaski, pewnego rodzaju praeparatio ewangelica realizowaną w ludzkiej historii. Ta antropologiczna perspektywa konstytucji pastoralnej nie da się wszakże wytłumaczyć jedynie świadomym nagięciem się Soboru do upodobań ludzi naszej epoki, nie sprowadza się bynajmniej do jakiejś, choćby najszlachetniejszą intencją kierowanej, rachuby „taktycznej". U źródeł jej leży odnowiona „teologia świata", w świetle której — jak to przedstawiliśmy wyżej - - miejsce i rola człowieka we wszechświecie doznaje szczególnego wyniesienia. Nie tylkff bowiem człowiek, należąc do świata stworzonego, może się zarazem uważać za wyższego od świata rzeczy, albowiem przerasta cały świat rzeczy swoim rozumem i wolnością, i nie tylko, jako jedyne spośród stworzeń, uczyniony został „na obraz Boży", a Wcielenie Boże tę szczególną godność jego jeszcze bardziej podkreśla, ale powołany jest do tego, by „czynić ziemię sobie poddaną" (Rodź l, 28), powołany jest zarazem do spełnienia we wszechświecie roli, jaka daje mu w nim pozycję jedyną i niezastąpioną. Otóż jeśli, we wszechświecie odczytać można jakąś wewnętrzną celowość, odpowiadającą zamysłowi Bożemu, to celowość ta nie może zostać w peł-ni zrealizowana bez udziału człowieka; bez niego, bez jego działania, wszechświat nie może osiągnąć ostatecznego celu, do jakiego Stwórca go przeznaczył, albowiefl tylko dzięki człowiekowi może wyzwolić się z owe] niewoli „znikomości" i „skażenia", tylko dzięki człowi6' może zostać „zrekapitulowany" w Chrystusie i przywrócony Bogu. Nie tylko zatem człowiek ma zgodnie z nakazem Boga zapanować nad stworzeniem, współdziałając przez to niejako ze Stwórcą, ale przenikając wszechświat myślą i przetwarzając pracą winien mieć świadomość szczególnej „kosmicznej misji", jaką jest winien temuż wszechświatowi i samemu Bogu: ma on użyć dane mu możliwości zapanowania nad światem, by przezwyciężając dzięki łasce skutki grzechu, przywrócić jego utraconą jedność z Bogiem. SENS AKTYWNOŚCI LUDZKIEJ W ŚWIECIE Teologia rzeczywistości ziemskich pragnie więc dać dzisiaj odpowiedź na pytanie, jaka jest wartość nadprzyrodzona nie tylko świata przez Boga stworzonego a nietkniętego ludzką pracą, ale świata wytworów człowieka i samej jego działalności. Słusznie w soborowej dyskusji nad schematem XIII podnoszono, że tak przede wszystkim rozumie „świat" człowiek współczesny, człowiek o mentalności technicznej71. Jaki jest sens i wartość zbiorowego dzieła ludzi w świecie? Jaki jest sens i wartość ich codziennej pracy? Jaki jest związek doczesnego postępu ze wzrostem i przybliżaniem się Królestwa Bożego? Te zasadnicze pytania, jakie współcześnie stawia przed człowiekiem dynamizm dzisiejszego życia, domagają się od Kościoła odpowiedzi i nie mogły one zostać pominięte 'rzeź schemat. Jakoż w drugiej jego redakcji z roku 1965 zjawia się w schemacie rozdział temu zagadnieniu po-więcony i noszący tytuł: „Jakie ma znaczenie ludzka ziałalność we wszechświecie?" (Quid significet humana ńtas in universo mundo). Rozdział ten pod zmienio-ym tytułem wszedł do ostatecznej redakcji tekstu konstytucji pastoralnej. ji wierzących jest pewne — stwierdza konstytucja — żywność ludzka indywidualna, i zbiorowa, czyli ów r^71^ wysilek> przez który ludzie starają się w ciągu poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam odpowiada zamierzeniu Bożemu (p. 34). Najpierw zemówienle kardynała Josepha Fringsa na 135 k. g. 24.IX.1965. 220 221 człowiek, uczyniony „na obraz i podobieństwo" Boga (Rodź l, 26) otrzymał misję poddania sobie ziemi ze wszystkim, co jest na niej (Rodź l, 28). Toteż wszelki postęp, jaki osiąga w poznawaniu i przekształcaniu świata, nie jest aktem nieuprawnionej rywalizacji ze Stwórcą ale — świadomym lub nieuświadomionym — urzeczywistnianiem Jego planu. Oddając w ręce człowieka wszechświat jak gdyby jeszcze nieukończony, powołał go Bóg do roli swego współpracownika, który kontynuować rna własną pracą akt Stworzenia i prowadzić Jego dzieło dalej, aż do całkowitego spełnienia Bożego zamiaru. Nie tylko wszakże współpracą z dziełem Stworzenia jest ludzka działalność w świecie, ale i uczestnictwem w misterium Wcielenia. Bóg — jak pisze o. Chenu — stał się człowiekiem, by człowiek dzięki zespoleniu z Nim, mógł doznać „ubóstwienia". Ale człowiek może być w pełni człowiekiem i zostać „ubóstwiony" jedynie wraz ze swym ciałem i w głębokim związku z wszechświatem, który je wyłonił i który stanowi środowisko ludzkiego życia. Człowiek nie będzie zatem mógł być zbawiony, jeśli nie zbawi, przy pomocy łaski, swojej codziennej pracy, swego doczesnego dzieła, jakie na ziemi tworzy — czy jest to dzieło ekonomiczne, naukowe, artystyczne, społeczne, polityczne — dokonując jego rekapitulacji w Chrystusie i włączając je poprzez konsekrację w Boży plan. Odkrywanie praw rządzących wszechświatem, opanowywanie j i lepsze użytkowanie natury, awans osobowy i zbiorowy, j rozwój ekonomiczny, społeczny i polityczny — słowem j każda praca i wszelki postęp — wchodzą zatem w eko- j nomię zbawienia72. Tajemnicze przeistoczenie Kosmosu j w „nowe niebo i nową ziemię", o którym nam mówią teksty Pisma Świętego, jakkolwiek nie jest prostym przedłużeniem obecnego świata, to jednak rozpoczyna się juz tutaj, w świecie. Zaczątkiem tego przyszłego przeistoczenia jest praca człowieka, jego dzieło w świecie. Wyraził1 tę myśl już niegdyś Ojcowie Kościoła, przedstawiają0 cywilizację Imperium Rzymskiego jako praeparatżo evan-gelica 73. Doczesna praca, którą humanizujemy świat, jak" 72 M-D Chenu: Yaleur cUretienne des realites terrestres, VO-C' nr 157, s. 5. 73 Por. konstytucja pastoralna Gaudlum et spes, p. 57. 222 kolwiek nie może doprowadzić do ustanowienia wprost Królestwa Bożego, to jednak mu służy w zagadkowy sposób, torując mu drogę, przygotowując je i przybliżając. AKTYWNOŚĆ LUDZKA ZEPSUTA PRZEZ GRZECH; POMOC CHRYSTUSA Na przeszkodzie temu, by dzieło ludzkie w świecie spełniło się w sposób doskonały, stanął jednak grzech. Wraz z grzechem pierworodnym pokojowe panowanie człowieka nad światem przyrody zostaje przerwane, dążenie do panowania napotyka odtąd na trudności i zakłócenia. Skutkami grzechu dotknięty został cały wszechświat. Nie w tym znaczeniu, jakoby uległ zakłóceniu ustanowiony przez Boga porządek natury, fizyczne i biologiczne prawa rządzące rzeczywistością stworzoną. Zostały jednak przez grzech osłabione własne siły człowieka, którymi miał świat poznawać i kształtować. W następstwie grzechu człowiek z większą trudnością odkrywa naturalne prawa rządzące stworzeniem, jak również drogi poddania go sobie. Wskutek pomieszania porządku wartości, z trudem zachowuje wobec stworzeń niższych postawę nadrzędności i wolności, sam stając się często niepostrzeżenie ich niewolnikiem. Odnosząc swoją pracą triumf w panowaniu nad światem na jednym polu, zarazem popada w nowe od niego zależności na innym, albo jednostronnie pochłonięty swoim dziełem realizuje je nieraz kosztem własnego zubożenia i pomniejszenia, stawiając wyżej to, co ma, niż to, czym sam jest. Nie jest też wskutek tego panem ani siebie, ani wytworów swojej działalności, które wymykają się jego władaniu i kontroli. Grzechy osobiste człowieka powiększają jeszcze te ułomności, które mu przysporzył grzech pierwszych rodziców. W tej sytuacji moc szatana łatwiej może sprawować swój wpływ nad ludźmi. trzech, który skaził naturę człowieka, zatruwa więc j- wykoleja również jego dzieło. Zamiast być poddane ogu i człowiekowi, obrócone zostaje w narzędzie grze- u, wypracowane nieraz bogactwo i potęga zamiast słu- lud ' °rzeniu na ziemi braterskiej wspólnoty wszystkich d21' °ddane zostają egoistycznym skłonnościom poje- czych ludzi i grup ze szkodą czy krzywdą innych: oto 223 teologiczny aspekt „alienacji" współczesnych. Nie mogąc wskutek grzechu spełnić wymagań własnej natury czło, wiek sprawia, że również i rzeczy, nad którymi panuje i które wytwarza, nie spełniają swego naturalnego przeznaczenia. Jego inteligencja i wolność, skażone grzechem zamiast być pośrednikiem między stworzeniem i Stwórcą, stają się przegrodą między nimi, zamiast łączyć i jednoczyć, stają się tym, co oddala i rozprasza. Ale ludzkość i wszechświat dotknięci skutkami upadku pierwszych rodziców, objęci są również skutkami Odkupienia, Chrystus, który przyjął ciało człowieka i poniósł mękę na krzyżu, by „zgładzić grzechy świata" (J l, 29), i który jest „Zbawicielem świata" (J 4, 43), ofiarowuje każdemu z pogrążonych w grzechu ludzi, a przez nich wszechświatowi całemu, uzdrowienie przez łaskę. Ta Boża interwencja nie tylko przywraca świat Bogu, ale i jemu samemu; uzdrawiając naturę z jej skażenia umożliwia jej wypełnienie własnego celu. Nie tylko nie staje się przeszkodą dla postępu ludzkich społeczeństw, ale ten postęp wspiera, uzdrawia i przydaje mu pełni. Dopiero otwierając się na nią, przyjmując światło Ewangelii i dar łaski, człowiek staje się w pełni człowiekiem, a poddany władztwu człowieka świat, światem w pełni ludzkim. Toteż obecność Kościoła w świecie niesie korzyści nie ' tylko samemu Kościołowi, ale niesie korzyści samemu światu, niesie korzyści przede wszystkim życiu ludzkiemu. „Ewangelizacja" nie stanowi więc jakiegoś dodatkowego dzieła, zewnętrznego i przygodnego wobec dzieła „cywilizacji", ale jest w pewnym sensie koniecznym elementem składowym prawdziwej „cywilizacji", podobnie jak humanizmem integralnym jest jedynie humanizm otwarty na przyjęcie pomocy Bożej. Religia katolicka jest dla ludzkości, w pewnym sensie jest ona życiem ludzkości. Jest ona życiem przez to wyjaśnienie człowieka, jakie daje: jedyne wyjaśnienie w ostatecznym rachunku właściwe i wzniosłe. (Czyż człowiek pozostawiony samemu nie jest we własnych oczach tajemnicą?) 74 Jeżeli wcielenie Syna Bożego, Jego życie na i śmierć na Krzyżu, służyć miało pojednaniu człowiek3 71 Paweł VI: przemówienie na zamknięcie Soboru Watykańskiego 7.XII.196S. 224 II. i świata z Bogiem, poświęceniu ich Bogu, to ta konsekracja świata (consecratio mundi), przez Chrystusa rozpoczęta, ma być dalej przez Niego za pośrednictwem Kościoła prowadzona w nas i przez nas; za pośrednictwem Kościoła, który stanowiąc antycypację Królestwa Bożego, ma być dla spełnienia swojej misji obecny w świecie^ ma nawiązać z wszystkimi ludźmi dialog zbawienia' Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży (l Kor 3, 22—23). 225 się obu tych tendencji pobudza do stopniowego wykształcania się nauki Soboru o stosunkach Kościoła ze światem, której dojrzewanie obserwujemy na przykładzie kolejnych wersji schematu XIII. 3. ODNOWIONA WIZJA STOSUNKÓW MIĘDZY KOŚCIOŁEM I ŚWIATEM ROZWÓJ NAUKI O STOSUNKACH KOŚCIOŁA I ŚWIATA Osiągnięty w toku prac Soboru Watykańskiego II postęp w rozumieniu, czym jest Kościół i czym jest świat, musiał przynieść swoje konsekwencje także i dla rozumienia wzajemnych relacji między Kościołem i światem. Historyczność doktryny znajduje bowiem swoje zastosowanie również i do nauki na temat stosunków łączących Kościół ze światem. Jak nie można jednym aktem pojąć i ogarnąć istoty Kościoła ani misji, jaką mu zlecił Chrystus, ale potrzeba na to czasu, tak samo czasu wymaga pogłębione rozumienie wszystkich implikacji, jakie stąd wynikają dla naszej postawy wobec świata. Podobnie jak zachodzi ewolucja w poznaniu i formułowaniu Prawdy Objawionej, tak samo ewolucja zachodzić musi w poznaniu i formułowaniu relacji, jakie Kościół łączą ze światem. Rozwój nauki o stosunkach Kościoła i świata dokonuje się więc jako rezultat ogólnego rozwoju teologii, który miał miejsce w ciągu ostatniego półwiecza, a który szczególny wyraz znalazł w pracach Soboru Watykańskiego IŁ Specjalne znaczenie ma dla niego rozwój eklezjologii i badań biblistycznych. Z jednej strony musi przynosić skutki dla pojmowania relacji Kościoła i świata konsekwentne odchodzenie w eklezjologii od jurydyzmu na rzecz pojmowania go jako wspólnoty Ludu Bożego, jak również misterium odkrywanego w czasie. Z drugiej strony oddziaływa pogłębione rozumienie wielu znaczeń biblijnego słowa „świat". Łączne działanie i przenikani 226 DOKTRYNA ŚREDNIOWIECZNA I NOWOŻYTNA Średniowiecze chrześcijańskie pozostawało pod przemożnym wpływem monastycznej wizji istnienia, która deprecjonowała wartości ziemskie. Włączając w swoje źródła chrześcijańskie pewne inspiracje neoplatońskie, przyczynia się ona do tego, że opozycja wobec świata przybiera postać pewnego dualizmu między rzeczami wyższymi, które są duchowe czy anielskie, a rzeczami niższymi, utożsamianymi z materią, ciałem, seksualnością 75. Stosunek między Kościołem i światem widziany jest przede wszystkim w płaszczyźnie stosunku między łaską i naturą, a więc w płaszczyźnie ascetycznej i moralnej. Stąd wzajemna ich relacja rozumiana jest jako przeciw- stawienie, a nawet jako pewnego rodzaju walka tocząca się w każdym z ludzi. Wprawdzie teologowie średnio- wiecza powtarzają zasadę, iż gratia non tollit naturam sed supponit et elevat. W myśli wszakże i wychowaniu chrześcijańskim bez porównania szerszy wpływ ma słyn- ne „Naśladowanie Chrystusa" przypisywane Tomaszowi a Kempis. Uczy ono, że działania natury i łaski są „bar- dzo przeciwne" 76; uczeń modli się o udzielenie łaski, abym zwyciężył złą naturę swoją, co mnie do grzechów i zguby prowadzi'''!; potrzeba łaski i to wielkiej łaski, aby zwy- ciężyć naturę od samej młodości do złego skłonną 78. Na- ira jawi się w takim ujęciu jako to, co stawia opór łasce o musi być zatem złamane i ujarzmione. Wykształca się akiej atmosferze silna nieufność do natury, znajdująca e przedłużenie w nieufności do wszystkiego, co wła- siłami — bez pomocy Objawienia — osiągnąć może •: do nabytej o własnych siłach świadomości samego Congar: .55 78 j. W. ni,' 55,' 2.' 15* et monde, „Esprlt", nr 2, luty 1965, s. 337 Chrystusa", III, 54, 1. 227 \ siebie, do jego nauk i filozofii, do jego kultury, do jego wartości. Jak zwycięstwo łaski wymaga najpierw pewnego poniżenia i pognębienia natury, tak zwycięstwo Kościoła wymagać musi najpierw pewnego poniżenia i pognębienia świata, jak również tego, co w mniemaniu świata stanowi wartość. W nowożytnej teologii, podejmującej niefortunne próby pogodzenia rozumu i wiary, dochodzi do jeszcze większego usztywnienia w rozróżnianiu między dwoma porządkami. Przykładem tego, jak wykazuje w interesującym przeglądzie historycznym tego zagadnienia o. Yves Congar, jest rozwój pojęć teologicznych w ostatnim stuleciu; rozróżnienie między tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone, podkreślone przez Sobór Watykański I, doznaje szczególnego wzmocnienia w nauce jednego z najwybitniejszych teologów tego okresu, M. J. Scheebe-na, który wprowadza słowo „nadprzyrodzoność" (surna-ture), w znaczeniu już nie przymiotnikowym, ale rzeczownikowym. Oznacza to usztywnienie rozróżnienia między dwoma istotnymi porządkami i zwrócenie umysłu ku idei czegoś w rodzaju sobowtóra natury, ponad nią, ale o podobnej zawartości ontologicznej. Zamiast widzieć naturą, jaką Duch Święty ze swymi darami laski wprowadza w nowy stosunek z Bogiem, dając w ten sposób naturze wyższa ordynacją, przez którą spelnia jej pragnienie głębokie i bezsilne, buduje się obok niej i ponad nią kompletną antologię, wypływającą z innego świata79. Przeciwstawienie to znajduje swoje przedłużenie w przeciwstawieniu tego, co „sakralne", i tego, „co „świeckie". Znajduje też odbicie w, sięgającym swymi korzeniami średniowiecza, sposobie rozumienia stosunków między Kościołem i światem: cała rzeczywistość doczesna zostaje niejako rozgraniczona między dwie sfery — między „sakralne" i „świeckie", między to, co należy do Kościoła, i to, co należy do świata. Między obu tymi sferami istnieje ciągłe napięcie, które — zgodnie z charakterystycznym dla tej epoki prawniczym sposobem myślenia — przybiera postać walk. między dwiema władzami — władzą kościelną i władzą państwową; najbardziej wyrazistym przykładem tego by*a w średniowieczu walka o inwestyturę. Kościół i państwo 71 Yves Congar: op. tót., s. 340. 228 występowały zatem w ówczesnych pojęciach jako dwie rzeczywistości tego samego typu ontologicznego, rywalizujące z sobą na tej samej płaszczyźnie — na płaszczyźnie władzy i autorytetu, podstawowym zaś w tej mierze problemem dla teologów było pytanie o to, jaki ma być wzajemny stosunek tych władz i sposób, w jaki jedna z nich ma być podporządkowana drugiej. Przyczyniała się do tego przede wszystkim okoliczność, że Kościół — podobnie jak państwo —• definiowany był w sposób prawniczy. Z tego bowiem okresu pochodzi w znacznej mierze jurydyzm eklezjologii, która stała się jednym z rozdziałów prawa publicznego 80. Ten stan pojęć, ukształtowany w średniowieczu, a utrzymujący się z niewielkimi zmianami w epoce nowożytnej, przetrwał zarówno w ujęciach teologicznych, jak i w świadomości katolickiej w pewnym stopniu aż do naszych czasów. KOŚCIÓŁ JEST W ŚWIECIE I DZIAŁA W NIM OD WEWNĄTRZ W przeszłości relacja Kościół-świat bywała pojmowana zazwyczaj w taki sposób, który kładł główny akcent na ich wzajemną separację. Przyczyniały się do tego ówczesne wyobrażenia zarówno o Kościele, który redukowany był często w myśleniu tamtej epoki do swojej struktury hierarchicznej, jak też o świecie, gdzie dominowało to znaczenie, które najczęściej występuje u św. Jana: świata w znaczeniu opornej natury i grzechu, świata grzesznej ludzkości, w którym swą moc sprawuje szatan, „książę tego świata" (J 14, 30). Przy takim pojmowaniu obu członów relacji, jej treścią musiała być separacja i przeciwstawienie: Kościół, wypełniony troską, by nie identyfikować się z tak pojętym światem i nie ulegać w niczym jego wpływom, widział siebie samego nie tyle w świecie, co raczej wobec świata, w relacji dwu podiów wzajemnie niezależnych i wobec siebie zewnętrznych. becnie, w świetle rozwoju, jaki się dokonał w poję-lacn eklezjologicznych i biblijnych, ulega również zmia- "JW., s. 338 229 nie wyobrażenie tej relacji. „Świat" nie redukuje się jUj, w tych pojęciach wyłącznie do świata grzechu. Kościół zaś, który przestaje się w nich sprowadzać do hierarchii przestaje być zarazem czymś, co jest wobec świata zewnętrzne i co wkracza w świat niejako w drodze podboju; będąc w swojej istocie Ludem Bożym, ogarniającym całą ludzkość, Kościół już jest w świecie, działa w nim i ożywia go od wewnątrz. Idąca w takim kierunku ewolucja pojęć daje się zaobserwować stopniowo w toku prac nad schematem „O Kościele w świecie współczesnym". Pewne teksty, nawet spośród tych, które przygotowywały schemat XIII — zauważa w roku 1964 Francois Houtart — stwarzają wrażenie, jak gdyby Kościół znajdował się na innej planecie, skąd kontempluje świat z podziwem, szacunkiem, wdzięcznością i radością. To już zawsze lepiej od tej litanii potępień, do jakich byliśmy przyzwyczajeni w innych tekstach. Ale Kościół jest zawsze umieszczony na pozycjach zewnętrznych. Tymczasem nie może on być uważany za świat wobec świata, jak gdyby istniały dwa światy81. By uniknąć wrażenia, iż mówi się o Kościele i świecie jako o dwóch rzeczywistościach wobec siebie zewnętrznych i przeciwstawnych, niektórzy Ojcowie Soboru szli aż tak daleko, że uważali za dwuznaczny nawet termin „dialog". Termin „dialog" zakłada bowiem istnienie dwóch podmiotów, z których jeden jest na zewnątrz drugiego. Tymczasem Kościół jest obecny w świecie, podobnie jak drożdże obecne są w cieście, jest on włączony w samo serce tego świata, gdzie dokonuje pracy stopniowego wyzwalania ludzi z tego, co ich uciska; dlatego zamiast o „dialogu" powinno się mówić raczej o „obecności" 82. Redaktorzy schematu nie poszli jednak w swoich konkluzjach aż tak daleko. Niemniej widać w ich dziele wysiłek, by myśl, iż Kościół jest w świecie, wyrażona została z odpowiednią mocą. Dlatego to tytuł schematu XIII od początku świadomie unika wyrażenia „Kościół wobec świata", używając określenia „Kościół w świ& cię". Nie będąc ze świata, ponieważ jest pochodzenia 81 Franęois Houtart: L'Eglise et le monde, s. 17. g 82 „Nel cuore del mondo — Intervlsta a S. E. raons. Elchinger", » Rocca", 1.XI.1964. 230 •ebieskiego, Kościół jest w sposób trwały usytuowany świecie, w sercu ludzkości, a jego wierni włączeni są w nią. Charakterystyczne jest już od jego drugiej redak-•j z 1965 r-; ze schemat rozpoczyna się od mocnego dkreślenia solidarności Kościoła z całym rodzajem ludzkim Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są już radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu (p. 1). Widać w tym tekście troskę, by Kościół przestał się jawić oczom swoich członków i ludzi poza nim stojących jako zewnętrzny i obcy drugi „świat" wobec świata istniejącego, by stał się po prostu głębszym wymiarem ludzkiego życia. Stanowiąc zarazem „zrzeszenie dostrzegalne" wspólnotę duchową (Kościół) (...) kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego, co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą (p. 40). Spojrzenie Kościoła jest zatem spojrzeniem od wewnątrz świata. Ustanowiony dla świata, propter nos homines et propter nostram salutem, Kościół swoim podstawowym odruchem dąży do objęcia sobą całego świata (w znaczeniu całej ludzkości), do utożsamienia się z nią, postawienia znaku równości między całą ludzkością a Ludem Bożym. W punkcie docelowym jego wędrówki odkupiony świat stanowiłby z Kościołem jedno 83. Kościół jest zatem w świecie nie na zasadzie prostej koegzystencji dwóch różnych społeczeństw, uzgodnionej jakimś traktatem granicznym, wyznaczającym każdemu własne pole, które wyłącznie do niego przynależy i którego zazdrośnie strzeże: traktatem, wytyczającym linię aemarkacyjną między tym, co „sakralne", i tym co „świec-16 • Relacja między nimi określona jest nie przez jakąś ć'Sta8!iyCZną" seParacJ^. ale przez dynamiczną koniunk-s • Kościół jest obecny w świecie na zasadzie „wzajemnego przenikania się" <*, włączenia się (incłusion), woli nr 6. IMS sPhilips: L'Eglise dans le monde d'aujourd'hui, „Concilium", :: Arcybisk,,'- ^-T Wojtyła: op clti s : 'ralna Gaudium et spes, p. 40. 231 życia razem (Mitsein), przy całej różnicy przedmioty i celu 86. Uwydatnienie związków, jakie Kościół łączą z ludzkością, nie oznacza przy tym zaprzeczenia prawdzie, iż Kościół nie może identyfikować się ze światem. Będąc w świecie (w znaczeniu ludzkości), którego nie mogą opuścić, członkowie Kościoła zarazem separują się od świata w innym znaczeniu — od świata w znaczeniu zasady zła. Wyodrębniają się oni i przeciwstawiają w tym sensie światu grzechu, ale nie ludziom, którzy grzeszą, ponieważ to dla tych ostatnich właśnie Kościół istnieje. Separacja członków Kościoła od świata jest więc natury duchowej, a nie socjologicznej87. Stara formuła, mówiąc, iż Kościół jest w świecie, choć nie jest ze świata, uzyskuje precyzyjniejsze wyjaśnienie. Z pomocą takiemu wyjaśnieniu przychodzi odkrycie wielu znaczeń słowa „świat" w Biblii, dzięki czemu zostają usunięte pozorne kontra-dykcje i zapewniona równowaga. Jego członkowie mają obowiązek żyć w świecie, ale nie według obyczajów tego świata, a więc stosownie do nauki, jaką dał swoim uczniom Chrystus: Nie proszę, abyś zabrał ich ze świata, ale żebyś ich zachował od złego (J 17—15). STOSUNKI MIĘDZY KOŚCIOŁEM I ŚWIATEM NIE SPROWADZAJĄ SIĘ DO STOSUNKÓW MIĘDZY WŁADZĄ KOŚCIELNĄ I WŁADZĄ PAŃSTWOWĄ W tej nowej perspektywie stosunek wzajemny Kościoła i świata przestaje być sprowadzany do stosunków między hierarchią kościelną i państwem; nie wyczerpuje się on w prawnych stosunkach między obiema władzami, do czego redukowały się dawniej często rozważania na temat obecności Kościoła w świecie. Wraz z konsekwentnym odchodzeniem eklezjologii od jurydyzmu również i ten aspekt jurydyczny schodzi teraz do rangi jednego z wielu aspektów (i to bynajmniej nie najważniejszego)) stając się jedynie zewnętrznym przejawem relacji gł?"' 86 M-D Chśnu: Une constitution pastorale de l'Eglise, DO-C nr 205, s. 2. „ 87 Gśrard Philips: L'Eglise dans le monde d'aujourd'hul, „Concilium • nr 6, czerwiec 1965, s. 15. • ukrytej poza nim. Jeszcze - - jak przedstawiliśmy 'r L • __ w pierwszym projekcie schematu De Ecclesia, przedłożonym Zgromadzeniu na I sesji, zawarty był roz-Hział poświęcony stosunkom między Kościołem i państwem88. P° krytyce, z jaką projekt ten spotkał się auli i P° odesłaniu go do przepracowania, nowa wersja wniesiona na sesję następną nie zawierała już tej problematyki. Została ona wchłonięta przez ogólną problematykę stosunków Kościół — świat współczesny, podejmowaną przez „schemat siedemnasty", świeżo przez Jana XXHI włączony do programu Soboru. Ale i w sposobie jej potraktowania przez ten schemat przejawia się znamienna ewolucja. W pierwszej redakcji z 1964 r. w spra-• wie stosunków między Kościołem i państwem stwierdza się jedynie, że: Kościół posługuje się dobrami doczesnymi o tyle, o ile wymaga tego jego właściwa misja; nie po-klada on jednak żadnych nadziei w przywilejach, jakie ofiarowują mu władze państwowe. Co więcej — zrezygnuje on chętnie z wykonywania pewnych praw, słusznie nabytych, jeśli się okaże, że w wyniku ich używania może być podana w wątpliwość czystość jego świadectwa z powodu nowych warunków życia. Kościół nie odmawia nigdy współpracy z władzami świeckimi, a nawet jej pragnie. Zawsze i wszędzie ma on prawo domagać się prawdziwej wolności oraz skutecznego pełnienia swej służby wobec ludzi, stosując sposoby i środki jedynie zgodne z Ewangelią i dobrem powszechnym, zależnie od różnorodności czasów i miejsca. Sformułowania te znajdowały się wszelako jeszcze w części ogólnej schematu, w jego II rozdziale ^tytułowanym „Kościół w służbie Bogu i ludziom". 7 redakcji następnej, pochodzącej z roku 1965, temat n przesunięty już zostaje do drugiej, szczegółowej części ornatu i umieszczony jako jeden z paragrafów w roz-iale IV, traktującym o życiu politycznym. W tym samym scu omawiany tekst, w postaci też prawie nie zmie-eJ, zostaje utrzymany w ostatecznej wersji schematu, uchwalonej przez Sobór «9. amienna ewolucja, przesuwająca zainteresowanie karni między władzą kościelną i państwową z miej- s- 55. s- 385 nast. 232 233 sca dotąd naczelnego na plan dalszy, z części ogólne! schematu do jednego z rozdziałów szczegółowych, dokonuje się w pełni świadomie. Stanowi ona niejako odpowiednik tej ewolucji w pojmowaniu Kościoła, jaka zaznacza się w konstytucji dogmatycznej Lumen Gentium. Już w dyskusji soborowej nad pierwszą redakcją schematu XIII z 1964 r. jeden z Ojców, francuski biskup, Maurice Pourchet z Saint-Flour, domagał się, by uległa odwróceniu przyjęta w tej redakcji kolejność rozdziałów (II. „Kościół w służbie Boga i ludzi"; III. „Postawa chrześcijan w świecie, w którym żyją"). Powinno się bowiem, jego zdaniem, zastosować kolejność, analogiczną do tej, jaka przyjęta została w schemacie „O Kościele", gdzie mówi się najpierw o Ludzie Bożym, a potem dopiero o hierarchii; w istocie bowiem Kościół ma spełniać rolę zaczynu w świecie poprzez swoich członków90. Jakoż nowa redakcja schematu, przedstawiona Soborowi w roku 1965, przyniosła inny układ materiału. Rozdział zatytułowany „Zadania Kościoła w świecie współczesnym", jedyny rozdział schematu, w którym rozważa się Kościół w znaczeniu organizacji hierarchicznej91, umieszczony został jako czwarty, ostatni rozdział części ogólnej, a usytuowanie to zostało potwierdzone i w wersji ostatecznej schematu. PRZEZWYCIĘŻENIE DUALIZMU MIĘDZY AKTYWNOŚCIĄ DOCZESNĄ A ŻYCIEM RELIGIJNYM Takie przesunięcie akcentów zdaje się wyrażać również inną zmianą, jaka dokonała się w świadomości soborowego Zgromadzenia, a mianowicie — zmianą w ocenie źródeł i istoty kryzysu obecności Kościoła w świecie współczesnym. Istoty tego kryzysu coraz świadomiej szuka się już nie tyle w kryzysie jego zinstytucjonalizowanych form, to znaczy w kryzysie prawno-politycznej pozycji Kościoła w świecie dzisiejszym, ile przede wszystkim w kryzysie życia religijnego współczesnych chrześcijan, wskutek swojej słabości i rozdziału z ich aktyw nością doczesną nie dość zdolnego do skutecznego 90 110 k. g. 27.X.64. 91 Por. relacja arcybiskupa G. Garrone na 161 k. g. 15.XI.65. ddziaływania na świat, w którym żyją i który budują. fiewątpliwe zaś w naszych czasach osłabienie pozycji prawnopolitycznej Kościoła, będące wynikiem procesu laicyzacji kultury i życia państwowego, mobilizuje już nie 3 wysiłków przywrócenia status quo ante, co raczej do wyrównania powstałego ubytku odnową i pogłębieniem życia religijnego wiernych, uczestniczących w życiu tego świata i jego budowie: Ma to być główna forma, przez którą w zmienionym świecie dokonywać się powinna obecność Kościoła. Zadanie zapewnienia Chrystusowi obecności w świecie, dawniej przedstawiające się chrześcijanom głównie jako zadanie w sferze polityki czy dyplomacji obarczające hierarchię kościelną w jej stosunkach z władzami państwowymi, teraz doznaje jak gdyby interioryzacji. Przyjmuje ono postać zadania, jakie staje przed każdym członkiem Ludu Bożego z osobna, nakazując mu uczynić najpierw Chrystusa obecnym w jego własnym życiu i w jego osobistej aktywności doczesnej, którą uczestniczy w budowie współczesnego świata. Konieczność przezwyciężenia w życiu chrześcijańskim szkodliwego dualizmu, rozdwajającego działalność chrześcijanina między wiarę i nie pozostające z nią w związku zajęcia doczesne, staje się w tej perspektywie jedną z głównych linii kierunkowych soborowego schematu XIII. Myśl Soboru zdaje się zatem wyrażać coraz powszechniejszą dziś świadomość, że ten dualizm, utrzymujący się ^ pojęciach i wyobrażeniach współczesnego chrześcija-na, jest jednym z podstawowych źródeł dzisiejszego ziału między światem i Kościołem.' Dualizm ten ria, że chrześcijaństwo staje się jakby rzeczywisto-istniejącą obok i ponad życiem ludzkim przeżywa-świecie, świat zaś i ludzka historia pojmowane są by były czymś wobec życia chrześcijańskiego :trznym i nie miały dla wiary znaczenia innego, ko dostarczania incydentalnych „okazji" dla ujaw-wobec niego miłości chrześcijańskiej. Sprowadza-eścijaństwo do samego kultu, bez zainteresowania uciec^k01 ziemskieS°> dualizm taki rodzi skłonności do : tego świata w świat inny, świat pociechy, obcy temu światu; daje w ten sposób podstawy do czywisto' rZeŚC^ańStWa :jako reli§iJneJ „alienacji". W rze-:1 Przedstawia on chrześcijaństwo zdeformowane 234 235 i zubożone, redukujące się do jakiejś moralizującej „religii" bez antropologii i Kosmosu, do tego „platonizmu dla ludu", o którym mówił Nietzsche, a który często prezentowano jako duchowość. Łaska i zbawienie pojmowane są w nim jako sprawa wyłącznie między Bogiem i duszą ludzką, bez odniesień- do ciała człowieka i do wszechświata materialnego. Prowadzić to musi do tego, ze całość życia ziemskiego oraz odpowiedzialność za ziemskie jutro ludzkości schodzą na margines zainteresowania chrześcijańskiego i są pozostawione niewierzącym. Reakcja przeciw temu szkodliwemu dualizmowi, występująca już u wcześniejszych papieży, brzmi szczególnie mocno w pismach Jana XXIII. W jego encyklice Mater et Magistra z 15 maja 1961 r. czytamy: Niech sobie zatem nikt błędnie nie wyobraża, że dwie latwe do pogodzenia wartości: własne doskonalenie duchowe każdego człowieka i sprawy życia doczesnego to dwie rzeczy ze sobą sprzeczne; jak gdyby dążenie do doskonałości chrześcijańskiej wymagało koniecznie odsunięcia się od spraw życia ziemskiego, ałbo jak gdyby zajmowanie się tymi sprawami przynosiło ujmę godności człowieka i chrześcijanina. Głosząc potrzebę przezwyciężenia takiego szkodliwego dualizmu, Kościół odwołuje się w tej sprawie przede wszystkim do katolików świeckich, którzy w tym celu powinni podejmować swe doczesne zajęcia tak, by swe obowiązki wobec innych pełnić w łączności duchowej z Bogiem przez Chrystusa i przyczyniać się przez to do większej chwały Bożej, jak tego uczył św. Paweł Apostoł: „Czy tedy jecie czy pijecie czy cokołwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie" (I Kor 10, 31). A gdzie indziej: Wszystko, cokołwiek czynicie słowem łub uczynkiem, wszystko w imię Pana Jezusa Chrystusa czyńcie, przez Niego dzięki Bogu Ojcu składając (Koi 3, 17)92. Jeżeli obserwujemy wokół nas — dodaje Jan XXIII w Pacem in terris — coraz częstszy u chrześcijan rozdźwięk między wiarą rełigijną i postępowaniem, jeśli w krajach tradycyjnie chrześcijańskich, porniffl0 rozkwitu wiedzy i techniki, życie jest tak słabo przepojone duchem ewangelicznym, to ten stan rzeczy stąd-pochodzi, że łudzie ci nie zestrajają swego postępowań1 " Jan XXIII: Mater et Magistra, IV, 5, b. wyznawaną przez siebie wiarą. Powinni oni dojść do takiego odnowienia w sobie jedności wewnętrznej, aby działaniem ich kierowały zarazem światło wiary i siła miłości9S. Stwierdzenie istnienia tego rozdźwięku bierze za punkt wyjścia pierwsza redakcja schematu XIII, opracowana •w roku 1964. Jej pierwszy rozdział, noszący tytuł „Pełne powołanie człowieka", rozpoczynał się od stwierdzenia, iż nie brak chrześcijan, którzy zadają sobie pytanie, czy wysiłku, jaki wkładają, by przyczynić się do postępu społeczności ziemskiej, nie powinni raczej poświęcać jedynie rzeczywistościom nadprzyrodzonym, nie zważając na to, iż tenże wysiłek wypływa z samej ich wiary. Toteż — stwierdza schemat — należy rozpocząć rozważania od naświetlenia niezwykłe ważnego zagadnienia rzeczywistości ziemskiej wobec pełnego powołania człowieka. Myśli te rozbudowane zostają w redakcji następnej z roku 1965, której sformułowania z niewielkimi zmianami, weszły do ostatecznego tekstu konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą się tak pogrążać w interesach ziemskich, jak by one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie połega, wedle nich, na samych aktach kultu i wypełnianiu pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Naśladując Chrystusa, chrześcijanie mają dążyć do tego, by wszystkie ich ziemskie czyny zrastały się w pewną syntezę, w której elementy zawodowe, naukowe czy techniczne doczesnej pra-y Pozostawać będą w harmonii z najwyższymi wartościa-, -1 ?'ej1§ijnymi. Niechże więc nie przeciwstawia się sobie ^ % nie czynności zawodowych i społecznych z jednej, n-Zfi?m re^-i9iJnego z drugiej strony. Chrześcijanin, za-''"""• i swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje XXIII: Pacem in terris, V, 4. 236 23? obowiązki wobec bliźniego, co więcej — wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne (p. 43). W ten sposób większego znaczenia nabiera rola tych członków Ludu Bożego, którzy z racji swego powołania życiowego znajdują się wewnątrz świata, w samym jeg0 sercu: świeckich. Na nich przesuwa się teraz główny ciężar odpowiedzialności za obecność Kościoła w świecie Wierni świeccy — stwierdził Paweł VI — należąc równocześnie do Kościoła i do świata powinni stać się jakby pomostem między Kościołem i światem, tak bardzo dziś obcymi sobie. A dokonywać tego będą przez to, że godzić będą Kościół ze światem w sobie samych. Mają żyć konsekwentnie jako chrześcijanie, a zarazem angażować się świadomie w sprawy doczesne. Wobec napotykanych zaś w życiu trudności nie wolno im zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Nie wolno im rezygnować z wymagań chrześcijańskich, stawianych życiu własnemu i życiu świata, pod pretekstem, iż wymagania te są niemożliwe do spełnienia; nie wolno im także rezygnować z pełniejszego zaangażowania w sprawy doczesne, nie wolno im uczestniczyć w nich tylko o tyle, o ile to jest niezbędne do życia, bez widzenia sensu nadprzyrodzonego w tym uczestnictwie, a spełnienie swego powołania chrześcijańskiego upatrywać poza nim. Trzeba iść trudną drogą godzenia w sobie, we własnym sumieniu i własnym życiu Ewangelii i doczesnej egzystencji ludzkiej, Kościoła i świata. Znowu w przemówieniu papieża następuje podkreślenie interioryzacji tego zadania, jakie stanowi obecność Kościoła w świecie: zanim Chrystus będzie obecny w świecie, ma być On obecny w nas samych, w całej naszej aktywności doczesnej i we wszystkich dziełach, którymi uczestniczymy w budowie świata94. NOWY SPOSÓB POJMOWANIA „CONSECRATIO MUNDI" Consecratio mundi — udział katolików świeckich w dzi le ewangelicznego przetwarzania świata i czynienia KO~ 84 Paweł VI: przemówienie do uczestników Kongresu Movimen Laureat! z 3.1.64 r. („L'Osservatore Romano" z 4.1.64 r.). 238 'cioła w nim obecnym, nie jest pojęciem, które zjawiło a dopiero z Soborem. Poczynając od pontyfikatu Piu-XI consecratio mundi określane było niejednokrotnie • ko zadanie apostolatu świeckich. Stosunki między Ko-"iołem i światem — mówił na rok przed swoją śmiercią Pius XII na II Światowym Kongresie Apostolstwa Świeckich w Rzymie — wymagają interwencji apostołów świeckich (...) Consecratio mundi jest w istocie swojej dziełem ludzi świeckich, związanych głęboko z życiem ekonomicznym i społecznym, biorących udział w rządzeniu i stanowieniu praw 95. W liście pasterskim, tuż przed otwarciem Soboru, kardynał G. B. Montini, arcybiskup Mediolanu pisał: Kościół wzywa świeckich, swoich dobrych i wiernych świeckich katolików, aby wiązali sferę nadprzyrodzona, należącą całkowicie do dziedziny religijnej, ze sferą socjologiczną i doczesną, w której żyją. Liczy on na ich cierpliwą i umiejętną współpracę, powierzając im trudne i piękne zadanie „consecratio mundi", to znaczy przepojenia zasadami chrześcijańskimi i cnotami naturalnymi i nadprzyrodzonymi całej wielkiej sfery świeckiej życia 9S. Wszelako w pojęciach dotychczasowych roli świeckich i samemu pojęciu consecratio mundi nadawano pewien określony sens. Pojęcia te wiązały się z tymi wyobrażeniami teologicznymi, które zakładały separację i przeciwstawienie dwu porządków: tego, co naturalne, i tego, co nadprzyrodzone, tego, co „świeckie", i tego, co „sakralne". Kiedy takie założenia się przyjmuje, wów-- jak wykazuje M-D Chenu — nadaje się również skreślony sens pojęciu „konsekracji świata". Konsekracja jest działaniem, przez które człowiek — • samodzielnie lub upoważniony przez jakąś instytucję - - wyłącza pewną ze zwykłego użytkowania lub pewną osobę z pier-otnego przeznaczenia, aby zarezerwować ją dla bóstwa ' ten sposób złożyć hołd panowaniu Boga nad stworze-'•• Jest to wiać odwrócenie jakiegoś bytu od właści-' mu celu, określonego przez prawa jego natury znej lub struktury psychologicznej, od jego zaangażo-społecznego czy też, jeśli wchodzi w grę osoba Świeckich ^-i przemowlenie na n Światowym Kongresie Apostolstwa cch - Rzymie, 5—13 października 1957, AAS 49 (1957), s. 922—939. B. Montini: Discorsi sulla Chićsa, Milano 1962, s. 187. 239 wolna, rezygnacja ze swobodnego dysponowania sobą s? Oznacza to więc wyłączenie pewnej rzeczy lub osoby z porządku świeckiego, by włączyć ją w porządek sakralny. I jeżeli rola świeckich w zapewnianiu Kościołowi obecności w świecie bywała przed Soborem również niejednokrotnie podkreślana, jeżeli mówiono o consecratio mundi jako zadaniu świeckich, to owemu consecratio mundi takie właśnie najczęściej nadawano znaczenie. Katolicy świeccy — kierowani rozkazami hierarchii i zobowiązani do ścisłej wobec niej dyscypliny — mieli według tych wyobrażeń dokonywać stopniowego podboju świata, wyłączając jego kolejne cząstki ze sfery tego, co „świeckie", by je włączyć w sferę tego, co „zsakralizowane", , a więc poddane kierownictwu hierarchii. W praktyce ta aktywność katolików świeckich wyrażać się miała poprzez tworzenie, umacnianie i rozszerzanie w różnych dziedzinach współczesnego życia świeckiego, „katolickich" organizacji i instytucji, za pomocą których dokonywać się miało podporządkowanie tych dziedzin hierarchii. Taka teokratyczna i klerykalna interpretacja roli chrześcijan świeckich i takie pojmowanie obecności Kościoła poprzez ich dzieło w świecie nie da się utrzymać dłużej. W istocie podział rzeczywistości na sferę tego, co „świeckie", i tego, co „sakralne", był zawsze teologicznie wątpliwy: w pewnym sensie wszystko dla chrześcijanina jest „sakralne", całe bowiem jego życie jest dla Boga. Wiara nie jest rzeczywistością istniejącą poza życiem doczesnym, ale jakby trzecim wymiarem tego życia, odejmującym mu płaskość i przez odniesienie go do Boga pozwalającym mu spełnić jego przeznaczenie naturalne. Osoby i rzeczy mogą być zatem wciągnięte w realizację nadprzyrodzonego celu i głęboko przeniknięte cnotami chrześcijańskimi bez zmiany charakteru ich natury i bez uwolnienia ich od jej praw. Łaska nie „sakralizuje' natury: przez to, że daje jej uczestnictwo w życiu Bożym, nie tylko nie odwraca jej od niej samej, ale przeciwnie -niejako jej samej ją zwraca. Również po uzyskaniu relacji do Boga, po ich powtórnym włączeniu w plan Boży, rze czy i osoby nie tracą swej naturalnej konsystencji, której " Marie Dominiąue Chśnu op.: Consecratio mundi, „Nouve• Rśvue Theologiąue", nr 6, czerwiec 1964. Cyt. za: „Znak", nr 132, <3 wiec 1965, s. 753. pierwotnym celem - - zakłóconym przez grzech — był przecież porządek w Bogu. To, co świeckie, nie może być zatem pojmowane jedynie jako materiał do sakralizacji, ale posiada własną, trwałą wartość. Zadaniem chrześcijan, żyjących i pracujących w sferze tego, co „świeckie", nie iest więc dokonywanie jego „sakralizacji", ale uświęcanie tei sfery rzeczywistości i zbawienia jej przy zachowaniu •jej „charakteru świeckiego". Dlatego, zamiast używać terminu „konsekracja" w jego szerokim znaczeniu 98, którego nie można oderwać od sakralizacji w ścisłym znaczeniu i które nieświadomie skłania do pewnych interpretacji teokratycznych i klerykalnych, proponuje M-D Chenu mówić raczej o „uświęcaniu" (sanctificatio). Znaczenie tej różnicy terminologicznej jest jasne: gdy to, co świeckie, przechodzi w coś sakralnego, tym samym przestaje być świeckie; gdy staje się święte, świeckim pozostaje ". Stad zaangażowanie czlowieka świeckiego w budowanie Królestwa Bożego nie jest zadaniem pomocniczym, uzupełniającym pracą kleru, który patronowalby temu dziełu; to jest z natury właśnie zadanie świeckich (...) Właśnie zaangażowanie się w działalność organizmów świeckich określa zasadniczą funkcję ewangelizacyjną świeckiego chrześcijanina w Ciele Kościoła. Ani imperializm teokratyczny, ani przedwczesna sakralizacja, ani kle-rykalny mandat nie są koniecznym warunkiem powszechnego zwycięstwa łaski Chrystusa 10°. Ponieważ kierując świat ku Bogu i Chrystusowi, dążąc do nadania mu zgodności z planem Bożym, chrześcijanie e czynią nic innego, a tylko przywracają rzeczom ich vłasną prawdę, mogą oni współpracować z innymi ludź-Til> którzy — nie przyjmując ożywiającej chrześcijan - szukają właśnie tej prawdy rzeczy, a w niej na szym miejscu prawdy człowieka. Istnieje więc na tej czyźnie możliwość szczerszej współpracy chrześcijan kimi przyjaciółmi prawdy i autentyczności, nawet i pozostają orii bez jakichkolwiek odniesień religij-1 a szukają tej prawdy na drodze własnei samoświadomości człowieka. konstytucji . Pastora P*"1 consecra**° mundi nie został użyty w tekście święconvm ldium et spes. Używa go natomiast w rozdziale IV, po-eckim, konstytucja dogmatyczna Lumen Gentlum (IV, 34) " M r> Tnl- le s°borowy dekret Apostolicam actuosltatem. "*L. '»•'*••"•'«• 240 241 POSTAWA KOŚCIOŁA WOBEC ŚWIATA: OD „WSPÓŁPRACY" DO „DIALOGU" Akcentując silnie separację od świata, zaostrzoną jes^. cze przez jego współczesny proces „laicyzacji", tradycyjna doktryna Kościoła nie mogła wszakże nie uznawać faktu iż chrześcijanie są obywatelami pluralistycznego świata współczesnego i w wypełnianiu jego doczesnych zadań biorą udział wraz z ludźmi innej religii lub innego p0. glądu na świat. Toteż, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, pod naciskiem samego życia społecznego, jak również dzięki myśli i praktyce licznych zaangażowanych w nie środowisk katolików, coraz silniej staje przed nauczaniem Kościoła zagadnienie współpracy ze światem w realizacji jego własnych celów doczesnych, przyjmujące w pewnym aspekcie postać pytania o możliwości współ-działania w tej dziedzinie katolików z niekatolikami. Nie l można już w styczności katolików z niekatolikami w za- l daniach doczesnych widzieć jedynie niebezpieczeństwo, l jakie to niesie dla życia religijnego, niebezpieczeństwo, l któremu hierarchia usiłowała przez długi czas zapobiec, i ostrzegając wiernych przed organizacjami i inicjatywami l o charakterze mieszanym. Coraz bardziej oczywiste się staje, że zamykanie katolików w getcie organizacji wyzna-1 niowych nie tylko przestaje być programem realnym, ale [ ponadto utrudnia często skuteczne osiągnięcie zadań do- ! czesnych, wymaganych przez wspólne dobro społeczeń-1 stwa. Narzuca się więc konieczność wyjaśnienia, dlaczego, i pomimo wszelkich różnic doktrynalnych, współpraca l z ludźmi o innym światopoglądzie jest możliwa, a nawet l wskazana, jak również konieczność określenia jej właści-J wego zakresu i koniecznych warunków. Jakkolwiek pewne akcenty, świadczące o świadomości l tego zagadnienia, znaleźć można we wcześniejszych wy powiedziach papieży, po raz pierwszy zostaje ono podje.*6 w sposób otwarty przez Jana XXIII. Katolicy, którzy Pe*' nią różne funkcje gospodarcze i społeczne — czytamy w jego encyklice Mater et Magistra z roku 1961 — st się jednak nieraz z ludźmi wyznającymi odmienny topogląd. Gdy się to zdarzy, ci, którzy chlubią się katolików, muszą jak najbardziej dbać o to, by wać zawsze zgodnie z własnym sumieniem i nie 242 . do takich kompromisów, z powodu których bądź re-r ia bądź też nieskazitelność obyczajów mogłyby ponieść zkodę- Równocześnie jednak winni przyjąć postawę pełną biektywnej życzliwości dla poglądów innych, nie starać się obracać wszystkiego na własną korzyść i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi siłami tego, co albo jest dobre z samej swej natury, albo też do dobrego prowadzi. Jeśli jednak zdarzy się że w konkretnej sprawie hierarchia Kościoła coś zaleci względnie postanowi, to katolicy muszą się oczywiście ściśle do tego stosować. Kościół ma bowiem prawo i obowiązek nie tylko strzeżenia nieskazitelności zasad religii i moralności, lecz także zajmowania autorytatywnego stanowiska, gdy chodzi o wprowadzenie tych zasad w życie 101. W późniejszej o niespełna dwa lata encyklice Pacem in terris zagadnieniu współpracy katolików z niekatolikami w dziedzinie spraw doczesnych zostaje poświęcony osobny rozdział, wchodzący w skład piątej i ostatniej części encykliki, zatytułowanej „Wskazania duszpasterskie". Papież cytuje w niej zalecenia, sformułowane w encyklice Mater et Magistra, i dokonuje dalszych rozwinięć. Po pierwsze — zaleca zawsze odróżniać biedy od osób wyznających błędne poglądy (...) Człowiek bowiem żyjący w błędzie nie przestaje posiadać człowieczeństwa ani nie wyzbywa się swej godności osoby (...) Ponadto w naturze ludzkiej nigdy nie zanika zdolność do przeciwstawienia się błędom i do szukania drogi wiodącej do prawdy. Nigdy też w tych sprawach nie zabraknie człowiekowi pomocy najmędrszego Boga. Dlatego może się zdarzyć, że ten, kto dzisiaj nie rozumie wiary czy też ulega błędnym Poglądom, może później, oświecony światłem Bożym, opowiedzieć się za prawdą. Jeśli zaś katolicy z racji spraw doczesnych obcują z ludźmi, którzy pod wpływem fałszywych zasad bądź wcale nie wierzą w Chrystusa, bądź Wierzą w Niego niewłaściwie, to może stać się to dla tych udzi okazją lub zachętą dojścia do prawdy 102. o drugie — zaleca odróżniać wyraźnie od błędnych eorti filozoficznych na temat istoty, pochodzenia i celu 101 Jan v^~- » :Jan xxin: Jan — 16* Magist™' iv terris, 158. 243 świata czy człowieka, poczynania odnoszące się do spraio gospodarczych i społecznych, kulturalnych czy też ustrojowych, nawet jeśli tego rodzaju poczynania wywodzą się z tych teorii i z nich czerpią swoje natchnienie. Gdy bowiem ostateczne sformułowania teoretyczne nie są już zmieniane, to poczynania te —• właśnie dlatego, że dokonywane są w zmiennych warunkach — muszą być od tych warunków w dużym stopniu zależne. Któż zresztą będzie twierdził, że w tych poczynaniach, zwłaszcza jeśli są one zgodne z założeniami zdrowego rozumu i stanowią wyraz słusznych dążeń ludzkich, nie może tkwić coś dobrego i godnego uznania? 103 Po trzecie wreszcie - - przynosi pewne nowe akcenty przy precyzowaniu warunków współdziałania. Zawiera się w nich naprzód zachęta do. rewizji, przeprowadzonej w duchu roztropności, dotychczasowego zakresu współdziałania: Może zdarzyć się niekiedy, że pewne prace zespołowe, dotyczące problemów praktycznych, które uważano dawniej za zupełnie bezcelowe, ocenia się teraz jako rzeczywiście owocne, czy to już obecnie, czy też w przyszłości. Sprawa jednak oceny, czy odpowiednia chwila już nadeszła, czy też nie, a ponadto ustalenia, jakimi metodami i w jakim stopniu należy wspólnie dążyć do osiągnięcia rzeczywistych korzyści w dziedzinie życia społecz-no-gospodarczego, w dziedzinie nauki czy administracji publicznej — rozstrzygnąć może jedynie roztropność, która kieruje wszystkimi cnotami rządzącymi życiem tak jednostek, jak społeczności. Następnie zawiera się w nich silniejsze, niż to było zaznaczone w Mater et Magistra, podkreślenie prawa do inicjatywy w tej materii katolików świeckich. Wprawdzie pozostają w mocy nakazy, zobowiązujące ich nie tylko do zachowywania zasad prawa naturalnego, lecz również przyjmowania z uległością podawanej przez Kościół nauki społecznej i słuchania zaleceń władz kościelnych. Nie można przecież zapominać, z Kościół ma prawo i obowiązek nie tylko bronić nauki wiary i moralności, lecz również występować autorytatywnie wobec swych synów w sprawach dotyczących rżę czy doczesnych, kiedy wyniknie potrzeba rozsądzenia* w jaki sposób należy wprowadzać tę naukę w życie- 1M j. w. 159. 244 Jednakże wśród katolików — i to jest akcent nowy, iakiego nie było w encyklikach dotychczasowych — podejmowanie decyzji we wspomnianych wyżej sprawach należy przede wszystkim do tych, którzy zajmują naczelne stanowiska w społeczeństwie, wzgłędnie w wyliczonych poprzednio dziedzinach działania10*. Inaczej mówiąc — należy przede wszystkim do katolików świeckich, kompetentnych politycznie. Dyrektywy władz kościelnych, którym są oni obowiązani się poddać, nie mogą oznaczać zastępowania ich własnej odpowiedzialności politycznej 105. Odejście od widzenia sprawy współpracy doczesnej z niekatolikami w sposób wyłącznie negatywny, jako pewnego rodzaju wymuszonej stanem faktycznym politycznej koncesji od wymagań doktryny; podjęcia rozważań nad zagadnieniem współpracy w sposób pozytywny, jako nad drogą do realizowania katolickiego świadectwa i apostolatu wśród ludzi o innych poglądach; znacznie rozszerzony zakres tej współpracy i zachęta do dalszego badania jego granic; wreszcie podkreślenie prawa i obowiązku do inicjatywy w tej dziedzinie przede wszystkim katolików świeckich, kompetentnych politycznie i działających w zgodzie z nauką społeczną Kościoła i zaleceniami hierarchii — oto elementy, które do nauki Kościoła wprowadził Jan XXIII swoimi encyklikami, zwłaszcza Pacem in terris, i które wyznaczyły kontury pojęcia „współpracy" w dziedzinie doczesnej między Kościołem i światem, między katolikami i niekatolikami. Nie ulegało wątpliwości, że cytowane wypowiedzi, które f miejsce tuż przed rozpoczęciem Soboru Watykań- ego albo w jego pierwszej fazie, znajdą żywy i szeroki ;więk w programie i świadomości tego Zgromadzenia, ! Przyjęło wszakże od początku orientację ekume- ;ną i nastawiło na szukanie kontaktu i porozumienia fiatem współczesnym. Przejawem tego oddźwięku : wątpienia orędzie Ojców Soboru do świata, one na I sesji w dniu 20 października 1962 r. Po- le i gorąco - - stwierdza jego tekst — zapraszamy * do współpracy z nami w celu wprowadzenia bardziej uporządkowanego życia obywatelskiego l: encyklika Pacem in terris, Commentaire et łndex LAction Populaire, Ed. Spes, Parts 1963, s. 112— t. 245 i większego braterstwa. Zapraszamy wszystkich i to nie tylko naszych braci, których jesteśmy pasterzami, ale wszystkich naszych braci wierzących w Chrystusa i wszystkich ludzi dobrej woli, co do których „Bóg chce, aby doszli do poznania prawdy i byli zbawieni". W sposób bezpośredni czy też pośredni Sobór Watykań-ki II podejmuje wielokrotnie i przy różnych okazjach tę ideę współpracy. Powraca ona wielokrotnie przy omawianiu soborowego dekretu „O ekumenizmie"; jej rangę podnosi jeszcze wyodrębnienie z pierwotnego projektu tego dekretu dwu jego ostatnich rozdziałów, które przyjmują postać osobnych deklaracji „O stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich" i „O wolności religijnej". Ideę tę wyraża również Sobór implicite za każdym razem, ilekroć mówi o roli katolików, szczególnie świeckich, w przekształcaniu świata: dotyczy to konstytucji dogmatycznej Lumen Gentiumlae, jak również soborowego dekretu o apostolstwie świeckich Apostolicam Actuositatem. Podejmuje oczywiście tę ideę również schemat XIII. Nawiązuje on do myśli, wyrażonych w orędziu Ojców Soboru do świata, nie tylko je podtrzymując, ale pogłębiając i dopełniając. Sobór — jak stwierdza konstytucja pastoralna Gaudium et spes — nie tylko zaprasza wszystkich ludzi do współpracy z sobą, ale ze swej strony ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą wspólpracę Kościola dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich (p. 3). Zwraca się on w duchu miłości i służby do wszystkich, by wyjaśnić tajemnicą człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania najważniejszych problemów naszego czasu (p. 10). To pojęcie „współpracy" nie wyczerpuje jednak opisu postawy, jaką zajmuje Kościół wobec świata współczesnego. Dla jej określenia, konstytucja Gaudium et spes wprowadza również, a może przede wszystkim, nowe pojęcie — pojęcie „dialogu". Wraz z nim relacja Kościół--świat przyjmuje charakter głębszy. „Współpraca" oznaczała bowiem stosunek, w którym Kościół i świat, zasadniczo odseparowane od siebie, wchodziły w pewien zakres współdziałania, które — mniej lub bardziej szerokie było zawsze zewnętrzne i ograniczone do 1M Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, 31 l 36. praktycznej; tymczasem „dialog" oznacza nawiązanie stosunku zasadniczego między Kościołem i światem, stosunku wyrażającego się już nie tylko uzgadnianiem między obu stronami niektórych działań praktycznych, ale wspólnym szukaniem odpowiedzi na najważniejsze pytania dotyczące człowieka - - szukaniem, w którym Prawda Objawiona, jaką ma do przekazania Kościół, wchodzi w kontakt ze świadomością, której własnymi siłami dopracował się świat. POJĘCIE DIALOGU U PAWŁA VI: COLLOCJUIUM SALUTIS Pojęcie „dialogu Kościoła ze światem", używane w okresie wstępnym Soboru przez niektórych teologów o tendencjach reformatorskich na oznaczenie rozumianej w odnowiony sposób postawy Kościoła wobec świata, zrobiło swoistą karierę w toku trwania Soboru, a szczególnie w miarę dojrzewania koncepcji schematu XIII i rozwijania się wokół niego dyskusji. Ale właściwą rangę nadaje mu dopiero Paweł VI, który wprowadza go do języka kościelnego (colloąuium), używając go w swoim przemówieniu na otwarcie II sesji Soboru w dniu 29 września 1963 r., dla oznaczenia w ten sposób jednego z czterech celów Vaticanum II; następnie zaś obszernie wyjaśnia treść tego pojęcia w swojej programowej encyklice Eccle-siam suam z 6 sierpnia 1964 r. Fen dialog ze światem, do którego Kościół czuje się obowiązany • stwierdza encyklika — ma za wzór ów dny do określenia w słowach, a jednak rzeczywisty dzaj rozmowy, którą z nami zapoczątkował i prowadził 3og Ojciec przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym™1; nowe tę nazywa encyklika w dalszym ciągu „dialo-zbawienia" (colloąuium salutis). Dialog ten rodzi się iem w samych planach Bożych. Ze swej natury religia stosunkiem między Bogiem i człowiekiem; stosunek wyraża się modlitwą, a to oznacza rozmowę. Obja-znaczy nadprzyrodzone porozumiewanie się, za->ane przez Boga z ludźmi, jest pewnego rodzaju Wcł> w której Słowo Boże wypowiada się Wcieleniem, Paweł VI: Ecclesia m suam, § 78. 246 247 a więc w Ewangelii. Ojcowska i święta rozmowa między Bogiem i człowiekiem, przerwana nieszczęsnym upadkiem Adama, została cudownie wznowiona w ciągu wieków następnych. Dzieje łudzkiego zbawienia to długa i bogata w treść rozmowa z ludźmi, którą w cudowny sposób Bóg zaczął i coraz obficiej ją prowadził. W toku trwania tfej rozmowy w historii następuje proces dojrzewania biorącej w niej udział ludzkości: u jej początków człowiek był jako dziecię, by z czasem dojrzeć w pełni do bogactw mistycznych 108. Encyklika przypomina, że Ewangelia rodzi w świecie nowy i od innych odrębny rodzaj życia (...)109 Jeśli Kościół będzie nabierał coraz jaśniejszej świadomości siebie i będzie się starał coraz więcej wyrażać sobą wzór wyznaczony mu przez Chrystusa, dojdzie do tego, że będzie się bardzo różnił od poglądów i sposobu życia środowiska łudzi, wśród których żyje i do których chce się dostosować no. Jest więc rzeczą najbardziej wskazaną, by chrześcijanin uświadomił sobie tę różnicę między życiem chrześcijańskim i światowymm, by uprzytomnił sobie, że rodzaj jego życia jest szczególny i niezwykły112 i że ciąży na nim obowiązek życia na świecie, ale nie według obyczajów tego świata 113. Wyodrębniając się od pozostałej części ludzkości, Kościół nie chce się jednak przez to jej przeciwstawiać ani zrywać z nią łączności, nie chce okazać jej przez to swego od niej oddzielenia, obojętności, lęku czy lekceważenia. Postępuje on — tu ucieka się Paweł VI do swego słynnego porównania — jak lekarz, który znając zaraźliwość choroby sam chroni się przed zarażeniem i innych przed tym ostrzega, zarazem jednak stara się o uleczenie chorego 114. Wynika to w sposób konieczny z nabycia przez Kościół świadomości siebie. Gdy Kościół (...) uświadomi sobie, jaki z woli Bożej ma być, powstanie w nim szczególna pełnią sil wraz z obowiązkiem udzielenia ich innym, czyli wyraz- "» j. w. § 77. w ]. W. § 66. «' j. W. § 65. "* j. w. § 67. "» j. w. § 63. UI j. W. § 69. »' j. W. § 70. świadomość nakazu Bożego głoszenia wszystkim dobrej •winy. Z tego wyrasta obowiązek rozszerzania Ewangelii, nauczania wszystkich narodów, gorliwości apostolskiej, by zbawić wszystkich ludzi. Samo wytrwanie w wierze nie wystarcza. Oczywiście, mamy zachować w stanie nietkniętym i bronić skarbu prawdy i łaski, przekazanego nam przez ojców wiary chrześcijańskiej; do tego wzywa nas św. Paweł: „strzeż powierzonego ci skarbu" (l Tym 6 20). Ale ani strzeżeniem ani obroną Kościół nie wywiąże się z obowiązku wobec posiadanych darów. Albowiem dane Kościołowi Chrystusowemu dobra ze swej natury wymagają^ by były rozdawane innym, rozprzestrzeniane wśród innych; jako że świadomi jesteśmy, iż słowa: „idźcie wiać i nauczajcie wszystkie narody" (Mt 28, 19), są ostatnim rozkazem Chrystusa dla Apostołów115. Encyklika w dalszym ciągu obszernie precyzuje wymagania, jakie — na wzór rozmowy, którą z ludźmi zapoczątkował Bóg — stawiać powinien Kościół swemu dialogowi z ludzkością. A więc do nas należy prosić łudzi o rozmowę z nami, a nie czekać aż oni się do nas o to zwrócą (...) 116 Nic innego, jak tylko żarliwa bezinteresowna miłość powinna być powodem naszej rozmowy117. Dialog zbawienia podejmować trzeba nie zważając na to, jakie są zasługi tych, z którymi ma się go prowadzić, ani na spodziewane wyniki, jako że „nie trzeba lekarza zdrowym, ale chorym" - - (Łk 5, 31J.118 Głoszona w tym dialogu prawda nie może mieć żadnych narzędzi fizycznego przymusu, ale ofiarowuje się każdemu, pozostawiając jego wolność nietkniętą 119. Dialog zbawienia powinien być :warty dla wszystkich jednako i dotyczyć wszystkich bez ;nicy, a zatem i nasz dialog powinien być powszechny dostępny dla wszystkich, z wyjątkiem tych, którzy go Tost nie chcą lub podejmują go nieszczerze 12°. Licząc wszakże z powolnością, z jaką dokonuje się rozwój Iziach i w czasie, Bogu zostawmy czas, w którym (nasze pdczynania) przyniosą skutek. Nie należy jed- • j. W. § 71. . 3- W. § 79. ; 3- W. § 80. J- W. § 81. i. w. §82. J-w. § 83. 248 249 nak odkładać na jutro tego, co można by zrobić już dziś ale wykorzystywać trzeba sposobną chwilę i doceniać wartość czasu121. W dialogu trzeba uwzględnić nastawienie człowieka dzisiejszego; dialog ten powinien być prowadzony w sposób zróżnicowany, w zależności od swego adresata122, i taktowny123. Wymaga, abyśmy mieli takie nastawienie umysłowe, jakie pragniemy wytworzyć i rozwinąć w otoczeniu 124. Przy tym gotowość Kościoła do dialogu jest całkowicie bezinteresowna, nie dąży on do żadnych własnych korzyści politycznych i doczesnych125. Kościół powinien być gotów wejść w rozmową ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, niezależnie od tego, czy są wewnątrz czy zewnątrz niego 126. Nikt nie jest obcy dla matczynego serca Kościoła, nikt nie jest wykluczony z jego troski; nikt nie jest wrogiem, chyba że ktoś sam chce nim być; nie na darmo zwie się on katolickim (powszechnym); nie na darmo powierzony jest mu obowiązek podtrzymywania w ludzkości jedności, miłości i pokoju i27. Dialog ma być prowadzony więc ze światem współczesnym, uszeregowanym jakby w trzech coraz szerszych dośrodkowych kręgach, w których umieściła nas ręka Boga. Stanowią je: cała ludzkość, ludzie wierzący w Boga, bracia chrześcijanie odłączeni128. POJĘCIE DIALOGU W SCHEMACIE XIII Zarysowana w encyklice Ecclesiam suam idea dialogu, jakkolwiek wzbogaca dotychczasowe pojęcia o relacjach Kościoła ze światem, zawężanych dotąd w najlepszym razie do pojęcia mniej lub bardziej ograniczonej „współpracy", staje się jednak w świetle trwających prac nad schematem XIII niewystarczająca. Chociaż w przedstawionym przez Pawła VI porównaniu Kościół nie występuje już jako autorytatywny nauczyciel (do którego to 121 j. w 1!) j. w ™ j. w «J j. w » j. W 117 j. w 125 j. w § 85. § 86. § 87. § 105. § 100. § 101. § 103. orównania odwoływano się chętnie dawniej), ale jako •karz, to jednak trudno się oprzeć wrażeniu, że i w tym owym porównaniu podkreślany jest nadal taki charakter relacji, w którym właściwie tylko jedna ze stron ma coś do przekazania drugiej. Ze strony lekarza — stwierdzi Yves Congar — dialog taki nie zakłada bynajmniej lekceważenia i pogardy, ale przeciwnie - • wielki szacunek i serdeczną troskę; niemniej umiejscawia się on jedynie na płaszczyźnie określonego sposobu nawiązania łącz- ności 129 Tymczasem prace nad schematem XIII zmierzają coraz bardziej świadomie do tego, by w odróżnieniu od dawnego stylu stosunków ze światem — kiedy to Kościół nauczał w sposób autorytatywny, przechodząc do porządku nad głosem samego świata — wprowadzić styl nowy, który ma się wyrażać nie przez najsubtelniejszy choćby monolog do świata, ale przez dialog w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozumiany tak dialog zakłada odejście od takiej jego wizji, w której tylko jedna ze stron uznana jest za stronę nauczającą i wyposażoną w pełnię prawdy, a druga za stronę nauczaną i przeznaczoną jedynie do przyjmowania prawdy. Wyraził tę myśl arcybiskup Karol Wojtyła z Krakowa, kiedy przemawiając w .soborowej dyskusji nad schematem XIII w imieniu Episkopatu polskiego powiedział, że Kościół powinien nauczać w sposób nie „autorytatywny", ale „heurystyczny", a więc nie jako wyłączny posiadacz prawdy, ale jako poszukujący jej wspólnie ze światem 13°. Każda ze ptron dialogu ma więc y nim coś do zaofiarowania drugiej, a zarazem gotowa t coś od niej przyjąć; dialog jest pewną formą wymiany. Wymiana ta nie może być rozumiana w tym znaczeniu, wiat miałby zastąpić czy uzupełnić Objawienie, lecz że i wsłuchiwaniu się przez Lud Boży w głos świata '•wda Objawiona może być ciągle coraz głębiej odczu-™, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana^1. z w tyra znaczeniu jakoby brakowało czegoś (Ko-vi) w ustroju nadanym mu przez Chrystusa, lecz że Congar: Eglise et monde, „Esprit", nr 2, luty 1965, s. 345. •wienie na 106 kongregacji generalnej 21.K.64. ucja pastoralna Gaudium et spes, p. 44. 250 251 ustrój ten głębiej można poznać, lepiej określić i szczęśli. wiej dostosować do naszych czasów132. Na rzecz takiego pojmowania „dialogu" jako wymiany działa głębsze i bardziej wszechstronne rozumienie, czym jest ,.świat". Jak długo w teologii pojęcie świata sprowadzane było do jego pojęcia w znaczeniu „Janowym" (a tego rodzaju skłonności zarówno w teologii średniowiecza, jak i czasów nowożytnych były nader silne), jak długo więc „świat" rozumiany był przede wszystkim jako świat grzechu i natury opornej wobec łaski, tak długo przy takim rozumieniu rzeczywisty dialog Kościoła ze światem był niemal niemożliwy; taki dialog, opierając się na zasadzie wzajemnej wymiany, musiałby bowiem zawsze mieć w odczuciu teologów posmak jakiegoś kompromisu, jakiejś groźby pomieszania prawdy z fałszem, dobra ze złem. Niósłby on przez to w ich odczuciu niebezpieczeństwo dla czystości depozytu Objawienia, który Kościół otrzymał i którego ma strzec poprzez wieki. I na odwrót — bardziej precyzyjne i pogłębione rozumienie rozmaitych znaczeń słowa „świat" — takie rozumienie, jakie ugruntowało się w Kościele w oparciu 0 osiągnięcia biblistyki, pozwala również w inny sposób spojrzeć na zagadnienie dialogu. W nowej, pogłębionej wizji natura przedstawia nie tylko opór łasce, nie jest więc dla niej jedynie przeszkodą i groźbą rozproszenia; reprezentuje również w swojej głębi owo expectatio creaturae133, o którym pisał św. Paweł, a co wydobyte zostało przez współczesnych biblistów. Skażona przez grzech pierworodny, ale nie zepsuta nim do głębi, nie tylko opiera się transcendentnej inicjatywie i treści, ale w swoisty sposób również ją przyzywa, otwiera się na nią, oczekuje jej: na tym polega owa „nadzieja" wszechświata. Nie tylko materia, przywalona brzemieniem śmierci i cierpienia, wzdycha i oczekuje „wyzwolenia" i nie tylko człowiek, który jest capax Dei; oczekują „wyzwolenia" również wszystkie poczynania i dzieła ludzkie 1 wszystkie ludzkie wartości, w których wyraża się panowanie człowieka nad przyrodą, wzrost jego świadomości, postęp ludzkiej kultury. IS' j. w. 1JS Por. s. 214. jeżeli świat nie jest w naszym pojęciu wyłączną domeną opornej natury i grzechu, jeżeli wypełniony jest oczekiwaniem" i „znakami czasu", czyli wydarzeniami pozostającymi w odniesieniu do Chrystusa i mającymi znaczenie w ekonomii zbawienia, to w określony sposób nakazuje to również rozumieć dialog. Kościół ma nie tylko coś do powiedzenia tak rozumianemu światu, ale powinien o również — i przede wszystkim — wysłuchać. & Kościół ma obowiązek wsłuchania się w głos świata, by •w nim rozpoznać „znaki czasu"; ma obowiązek uszano- wania tych wszystkich wartości, które zostały osiągnięte' własnym wysiłkiem świata, uszanowania, po to, by je ocalić, dopełnić i zrekapitulować w Chrystusie. A wkra- czając w taki dialog ze światem, w którym nie tylko światu coś od siebie daje, ale również z niego czerpie, Kościół przestaje czynić to z obawą. Albowiem słuchając w sposób otwarty, ale zarazem krytyczny, prawdy wy- pracowanej w świecie ludzi, nie slucha on głosu obcego, przychodzącego z zewnątrz, ale głosu żyjącego Chrystusa, który jest głową Kościoła, a zarazem Panem świata: słu- cha on Dobrej Nowiny, która jest dla niego wytyczną, a która jest nam oznajmiana nie tylko przez Pismo Święte, ale również przez wszelki postęp w świadomości, jaką nabywa o sobie samym ludzkie istnienie, w konfronta- - implicite czy explicite — z łaską Boga żywego 134. Dialog między Kościołem i światem nie może być więc odtąd pojmowany jako dialog między chrześcijańskim > niechrześcijańskim wymiarem naszego życia. Jest to natomiast dialog między dwoma wyrazami autentycznie Chrześcijańskimi i wzajemnie dopełniającymi się jednego tego samego życia teologalnego, ukrytego w Misterium '•rystusa: wyrazem „kościelnym" (w ścisłym znaczeniu) wyrazem „światowym" tej samej łaski (...) Moglibyśmy ńedzieć: wymiarem implicite chrześcijańskim i wymia- i explicite chrześcijańskim tego samego życia teolo- >kim właśnie kierunku — nie bez zahamowań 'romisów — zdaje się zmierzać linia rozwojowa itu XIII. Zalążek pojmowania dialogu jako wymiany Schillebeeckx: Eglise et monde, DO-C, nr 142, s. 6. 252 253 między Kościołem i światem, dokonującej się poprze^ czas i jego znaki, zawarty jest już w pierwszej redakcji schematu z 1964 r. Dla Kościoła i dla ludzi — czytamy w niej — czas jest istotnie znakiem i słowem, a to dlatego, że mieści on w sobie obecność Boga lub, niestety Jego nieobecność, podobnie jak zawiera mniej lub bardziej świadome wołanie człowieka do Boga oraz mniej lub bardziej wyraźne wezwanie Boga do człowieka. W wezwaniu czasu trzeba słyszeć w istocie wezwanie Boga tak, żeby w świetle wiary obecne nieszczęścia i potrzeby ludzi lepiej uwydatniały konkretne przykazanie miłości. Z tych pozycji Kościół ocenia przede wszystkim ludzką historię, jej rozwój i postęp. Kościół uważa, że nic, co jest dobre i prawdziwe, nie jest mu obce i obojętne. Dzięki postępowi nauki prawda rzeczy stworzonych coraz bardziej objawia się ludziom: dzięki doświadczeniu historii nawet natura człowieka stała się bardziej dostrzegalna; dzięki bogactwu — w różnych kulturach ludzkich odsłaniają się niezliczone drogi, które wiodą ludzi do Prawdy. Wszystkie te rzeczy zwiększają podziw dla Boga. Postęp doświadczenia ludzkiego i ludzkich nauk wydatnie więc wspomaga Kościół i pobudza go do coraz większego pogłębienia Prawdy Objawionej, do coraz lepszego jej zrozumienia, przedstawiania i do czynienia jej bardziej jasną. Jednakże dopiero w drugiej, o rok późniejszej redakcji, która z niewielkimi zmianami została przyjęta przez Sobór, idea powyższa zostaje wyrażona bardziej jasno; w dialogu, jaki Kościół prowadzi ze światem, można mówić o tym, co Kościół ze swej strony wnosi w życie świata 136 i o tym, co sam od świata otrzymuje137. Idea ta przejawia się również w terminologii używanej w tekście. W dalszym ciągu na oznaczenie dialogu ze światem używa się słowa, któryrn określał go Paweł VI: colloąuium. Ale obok niego pojawia się zastępczo inne określenie — dialogus 138; we fragmencie zaś, traktującym o tym, co daje Kościołowi świat, mówi się wręcz — z powołaniem na konstytucję dogmatyczni Lumen Gentium — o „żywej wymianie (commerciuM) między Kościołem i różnymi kulturami" 139. ™ Konstytucja pastoralna Gaudium et spes, p. 41—43. " j. w. p. 44. m 138 Por. tekst konstytucji pastoralnej Gaudium et spes: „dialogus ^ ^ raundo et hominibus", p. 43; „de dialogo inter omnes homines", P' 119 Konstytucja pastoralna Gaudium et spes, p. 44. CZY DWA RÓŻNE POJĘCIA DIALOGU? Rozważania powyższe mogłyby prowadzić do wniosku, •e pomiędzy tym znaczeniem, jakie nadawał słowu „dialog" Paweł VI w swojej encyklice, a znaczeniem, jakie słowo to uzyskuje w soborowej konstytucji pastoralnej Gaudium et spes, zachodzą różnice. Nasuwa się więc pytanie, czy różnice te mają charakter rzeczywisty czy pozorny? Wczytawszy się bardziej wnikliwie w oba dokumenty, zauważymy, iż w każdym z nich „świat", ku któremu ma być zwrócony dialog, pojmowany jest w innym znaczeniu. Pojęcie świata, jakie przyjmuje w encyklice Ecclesiam suam Paweł VI, odpowiada światu w drugim spośród przytoczonych przez nas znaczeń, a więc w znaczeniu grzesznej ludzkości 14°. Odróżnia to w sposób istotny encyklikę Pawła VI od soborowej konstytucji, która mówiąc o świecie, pojmuje go jako świat w znaczeniu historii ludzkiej, a więc w trzecim znaczeniu141. Ta różnica w punkcie wyjścia sprawia, iż pojęcia dialogu występujące w obu dokumentach nie mogą być wzajemnie przeciwstawiane H2. no przyznaje to wyraźnie sama encyklika, gdy powołuje się na ewangeliczne pojęcie świata w znaczeniu albo ludzi, <łla których światło wiary i dar laski jest czymś obcym, albo spoleczeństw przesadnie dumnych z rzeczywistego dobrobytu, w jakim się znajdują, mając przeświadczenie, że ich wlasne sily zupelnie im wystarczą do osiągnięcia sinego, trwałego i owocnego dobrobytu, albo ludzi pesymistycznie parzących na stan rzeczy u nich panujący, ale uważających swe wady niemoc nie tylko za nieuniknioną konieczność, a swe choroby za uleczalne, ale nawet za coś pożądania godnego, jako oznaki i objawił wolności i autentyczności (Ecclesiam suam, § 66). '^Według konstytucji pastoralnej Gaudium et spes świat, do którego ię zwraca, to świat ludzi, czyli cala ludzka rodzina wraz z tym tim, wśród czego ona żyje; świat bądący widownią historii ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysttków, kle.sk i zwy-lat, który — jak wierzą chrześcijanie — z milości Stwórcy > bytu i zachowywany, popadl wprawdzie w niewolą grze-twti h °Stat wVzw°l°ny przez Chrystusa Ukrzyżowanego i Zmar- talego, po zlamaniu potęgi zlego, by wedle zamysłu Bożego wi w ^ mmny 4 doszedt do pelni doskonałości (p. 2). nla, kto te''- * .same:> encyklice Ecclesiam suam występują sformulowa-dium 6 , ^ą się torować drogę pojęciom dialogu, przyjętym w Gau-;•• Jesteśmy gotowi uczestniczyć w tym, co w życiu jest uis-pólr, l Powszechne dla wszystkich, przyjąć obowiązki wobec tośct zdób Votrzeb' z radością pochwalić nowe i niekiedy wielkiej war-^' zrodzone z ludzkiego geniuszu (...) Możemy współdziałać ludźmi, gdziekolwiek szukają oni lepszej znajomości i zro- 254 255 Wydaje się, iż ogłaszając swoją encyklikę 6 sierpnia 1964 r., a więc na dziesięć tygodni przed podjęciem przez Sobór dyskusji nad schematem XIII, pragnął papież uwrażliwić Ojców na pewne aspekty rozważanego zagadnienia, jednakże bez intencji rozstrzygania go czy zakreślania mu granic; świadczą o tym jego sformułowania w samej encyklice143. Tak jak „świat" w drugim z naszych znaczeń, a więc w znaczeniu świata grzechu i natury opornej łasce, stanowi tylko jeden, ale nie jedyny aspekt rzeczywistości świata, która swój pełniejszy i bardziej wszechstronny wyraz znajduje w znaczeniu trzecim — w znaczeniu ludzkiej historii, podobna relacja zdaje się zachodzić między obu pojęciami dialogu. Można przyjąć, że pojęcie „dialogu zbawienia", które sprecyzowane zostało wcześniej w encyklice Pawła VI, wchodzi w zakres owej misji, owego wspólnego szukania przez Kościół ze światem prawdziwych odpowiedzi na stojące przed ludźmi pytania. Więcej — jest ono dla Kościoła w owej wersji elementem niezbędnym, ponieważ wynika ze świadomości misji otrzymanej przez Chrystusa i z najwyższej miłości wobec ludzi i wszechświata. zumienia siebie i świata (...) A ponieważ w człowieku jest dusza ze swej natury chrześcijańska, chcemy ją uczcić, uszanować i wejść z nią w dialog (lOi). W czasie dialogu z łatwością zauważa się., jak różnorakie są drogi, prowadzące do światła wiary l jak wszystkie te drogi mogą prowadzić do tego samego celu. I choć drogi te zbaczają, to jednak jedna .drugą może nieraz dopelniać i nasze rozumowanie nieco wytrącić z ogólnie przyjętych sposobów patrzenia, co nas niekiedy zmusza do pogłębienia naszych badań lub do wprowadzenia poprawek w sposobie wyrażania się. Ta mozolna praca umyslu prowadzi nas do odkrycia pewnych okruchów prawdy nawet w zdaniach wygłaszanych przez innych ludzi (§ 93). IM Paweł VI: Ecclesiam suam, § 14 i 73. fw- CZĘŚĆ C/WARTA NIEKTÓRE SZCZEGÓŁOWE ZAGADNIENIA KONSTYTUCJI PASTORALNEJ n 1. GODNOŚĆ LUDZKIEJ OSOBY I WSPÓLNOTA USYTUOWANIE PROBLEMATYKI OSOBY W SCHEMACIE Już w pierwotnej fazie prac nad schematem problematyka godności i praw ludzkiej osoby i wspólnoty znajdowała się na czele szczegółowych zadań, jakie mają do spełnienia chrześcijanie w świecie współczesnym. Tak było jeszcze w pierwszej redakcji z roku 1964, kiedy to zagadnienie stanowiło przedmiot § 20, rozpoczynającego IV rozdział schematu „Główne zadania chrześcijan w naszej epoce". Paragraf 20 wychodził od stwierdzenia powszechnego pragnienia ludzi naszej epoki, aby w pełni i szczerze uznawana była godność osoby ludzkiej i to uznawana przez wszystkich łudzi i we wszystkich dziedzinach, bez dyskryminacji rasowej lub wynikającej z różnicy pici bądź warunków społecznych, uznawana nie tyłko w pięknie brzmiących słowach, lecz w rzeczywistości i w czynach, a przede wszystkim w słusznych prawach. Kościół uznaje te pragnienia i wysiłki niby dobry siew, więcej nawet — siew wywołany przez Tego, który wszystko stworzył Słowem i który wszystko ożywia swym Duchem. Siew ten wyda dojrzałe owoce, jeśli rozwinie się w pełnym świetle Ewangelii. Widać już wokół nas jego postępy, które schemat w różnych dziedzinach życia wylicza; jednakże realizacja praw ludzkiej osoby odbywa się na ogół wolniej, niż narasta ich świadomość. Wśród przeszkód, które utrudniają współcześnie postęp człowieka, wymienia się zarówno nie respektowanie społecznej natury osoby, jak i panowanie nad nią zbiorowości. Zło pogłębiają ci, którzy przyjmując słuszne zasady przeczą im swoim postępowaniem, bo stwarzają tylko pozory. Popełniane są też do dziś 17* 259 nieludzkie zbrodnie: obozy koncentracyjne, deportacje tortury fizyczne i psychiczne, haniebny handel kobietami, zabijanie dzieci nienarodzonych. Zmusza to chrześcijan do obrony wolności i odpowiedzialności człowieka i do popierania w tym względzie inicjatyw innych. Odpowiedni aneks do tego paragrafu, noszący tytuł „Osoba ludzka w społeczeństwie", zawierał dość abstrakcyjny, w stylu podręcznikowym dokonany wykład tradycyjnej nauki Kościoła w tej materii, oparty na doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Wpływ encykliki Jana XXIII Pacem in terris zaznaczał się w wyliczeniu praw i obowiązków osoby ludzkiej; szczególną uwagę poświęcał aneks prawom kobiety w społeczeństwie. Następna część wykładu dotyczyła porządku społecznego, omawiając charakter społeczności ludzkiej, pojęcie wspólnego dobra, wielość społeczności oraz zasadę pomocniczości. Trzecia wreszcie, ostatnia część przedstawiała naukę o wspólnocie politycznej, podkreślając obowiązek czynnego udziału chrześcijan w życiu publicznym. Zarówno paragraf 20, jak i towarzyszący mu aneks w takiej postaci przedstawiały się jako mocno niewystarczające, toteż w dyskusji, jaka odbyła się na III sesji, zostały poddane krytyce. Żądano w niej przepracowania na nowo paragrafu w taki sposób, by jaśniej ukazały się źródła, skąd godność ludzka wypływa, jak również środki zdolne ją zagwarantować; wykład powinien być bardziej logicznie uporządkowany, traktując najpierw o różnych zagadnieniach związanych z godnością osoby ludzkiej, a następnie o zasadach ogólnych, na których rozwiązania szczegółowe się opierająl. Podnoszono również, że cały czwarty rozdział schematu, mówiący o głównych zadaniach chrześcijan w naszej epoce, powinien być mocniej oparty na pojęciu osoby ludzkiej, która stanowi podmiot, przedmiot i cel życia społecznego2. Dyskusja nad szczegółowymi zastosowaniami zasad ogniskowała się szczególnie wokół dwóch problemów. W licznych głosach — a zwłaszcza przemówieniach dwóch przedstawicieli episkopatu amerykańskiego 3 — domagano się silniejszego opowiedze- 1 Joseph Ritter, arcybiskup San Louis, 111 k. g. 28.K.64. 2 Bp Santo Quadri z Pinerolo (Włochy), 112 k. g. 29.K.64. 1 Bp Andrew Grutka z Gary l arcbp Patric O'Boyle z Waszyngtonu, 111 k. g. 28.X.64. 260 nią się przez Sobór przeciw wszelkiej dyskryminacji, zwłaszcza zaś dyskryminacji rasowej; Sobór potwierdziłby w ten sposób i wsparł stanowisko, jakie w walce przeciw segregacji rasowej wcześniej zajęli biskupi Stanów Zjednoczonych 4 i Unii Południowo-Afrykańskiej5. Żądano także wyraźniejszego podkreślenia godności kobiety i bardziej konkretnego uznania jej równości z mężczyzną w społeczeństwie 6, co od czasów Piusa XII znajduje oddźwięk w nauce Kościoła, a według Jana XXIII stanowi nawet jeden ze znaków naszego czasu7. Można sądzić, że krytyka ta przyczyniła się w pewnym stopniu do decyzji komisji wprowadzenia między sesją III i IV istotnych zmian w konstrukcji schematu. W związku z poważnym rozbudowaniem jego części ogólnej, w której znalazły się rozdziały: „Powołanie osoby ludzkiej" i „O społeczności ludzkiej", przedstawiające rozwinięty wykład zasad chrześcijańskiej antropologii i socjologii, jak również pewne ich szczegółowe zastosowania do warunków współczesnego życia, utrzymywanie problematyki dotychczasowego § 20 w części szczegółowej schematu przestało już mieć uzasadnienie. Ubytek ten został skompensowany wprowadzeniem do tej części nowego, czwartego rozdziału „O życiu politycznym", który w pewnym stopniu podejmował problematykę dawnego aneksu. Ta decyzja miała istotne znaczenie dla jaśniejszego zaprezentowania myśli przewodniej schematu. Dzięki niej temat godności osoby ludzkiej został jeszcze bardziej podkreślony, uzyskując rangę naczelnego motywu przewijającego się przez cały schemat, przez wszelkie rozważania szczegółowe dotyczące życia w świecie współczesnym. Jak można sądzić z dyskusji na IV sesji, zmiana ta została przyjęta przez Zgromadzenie z aprobatą. Wśród głosów, które podejmowały różne zagadnienia szczegółowe, związane z zastosowaniem zasady poszanowania praw ludzkiej osoby, na uwagę zasługuje przemó- * Por. „Informations Catholiąues Internationales", nr 85, LXII.58, s. 14; nr 131, 1.II.60, s. 4; nr 176, 1.IX.62, s. 12. 3 Por. „Informations Catholiąues Internationales", nr 122, 15.VI.60, s. 21. B Bp Gerard Coderre z Quebeck, 111 k. g. 28.K.64, bp August Frotz z Kolonii, 112 k. g. 29.K.64. 7 Por. Pius XH: przemówienie do kobiet włoskich 21.X.45, AAS 37 (1945), s. 234—295; Jan XXIII: Pacem In terris, 17, 41. 261 wienie polskiego Ojca Soboru, biskupa Michała Klepacza, ordynariusza łódzkiego. Stwierdził on, że Kościół stoi dziś przed bardzo ważnym faktem, który ma charakter zarazem praktyczny i zasadniczy, a mianowicie — oceną drugiej wojny światowej. Ludzie, którzy sprawując funkcje kierownicze w swoim kraju, dopuścili się zbrodni wojennych, nie mogli być sądzeni według przepisów prawa międzynarodowego, gdyż takie przepisy nie istniały. Niemniej w procesie norymberskim musiano wprowadzić prawo moralne „nie zabijaj" i „nie zabijaj ludów"; trzeba mieć również nadzieją, że trybunały obecnie sądzące w Niemczech karać będą zbrodnie, popełnione w obozach koncentracyjnych, w więzieniach czy w czasie łapanek. Powstaje bowiem zdrowa moralnie refleksja, która ostrzega ludy, by nie przekroczyły piątego przykazania Bożego. Dlatego w schemacie XIII nie można tego zagadnienia przemilczeć. Miłość prawdy, dobro ludzi i honor Kościoła, który miłuje ludzi, a zwalcza zło, oczekuje takiej deklaracji od Soboru8. CZEGO WYMAGA POSZANOWANIE GODNOŚCI OSOBY W ŻYCIU SPOŁECZNYM? Praktyczne zastosowania zasady godności ludzkiej osoby znalazły się więc w rozdziale III części ogólnej konstytucji pastoralnej, poświęconym wspólnocie ludzkiej. Ze świadomości najwyższej godności osoby ludzkiej, która coraz bardziej powszechna jest wśród ludzi dzisiejszych, wynika przede wszystkim obowiązek respektowania jej praw, które tekst schematu wylicza: Należy zatem udostępnić czlowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak: wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej slawy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej (p. 26). Poszanowanie wobec osoby ludzkiej ma się wyrażać przede wszystkim w czynnej 8 136 k. g. 27.IX.65. 262 miłości bliźniego. Szczególnie w naszych czasach nagli obowiązek, byśmy stawali się bliźnimi każdego bez wyjątku człowieka i służyli czynnie spotkanemu, czy byłby to starzec opuszczony przez wszystkich, czy robotnik, bezpodstawnie pogardzany cudzoziemiec czy wygnaniec, dziecko z nieprawego związku cierpiące niezasłużenie za grzech przez siebie nie popełniony, czy głodny, który apeluje do naszego sumienia, przypominając słowo Pańskie: „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili" (Mt 25, 40). Ponadto wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narządzie zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystko to i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizacją ludzką, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, a jak najbardziej sprzeciwiają się chwale Stwórcy (p. 27). Z istotnej równości wszystkich ludzi między sobą wypływa nakaz, by przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie podstawkowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycje, społeczną, język lub religią, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Należy ubolewać, jeśli kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu, albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Nadto równa godność ludzi jako osób wymaga, by zaprowadzone zostały bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (p. 29). Z drugiej wszakże strony znajdują w schemacie pod- 263 kreślenie nie tylko prawa osoby ludzkiej wobec społeczności, ale i jej obowiązki. Obowiązek sprawiedliwości i miłości wymaga, by każdy przyczyniając się do wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczyniał się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych i pomagał tym, które służą zmianie na lepsze, życiowych warunków ludzi. Schemat ubolewa, że wielu, ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się. różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie Ucząc się 2 tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze (p. 30). Konstytucja pastoralna przekracza w swojej nauce o osobie ludzkiej pewne skłonności do indywidualizmu, jakie nierzadko ciążyły dotąd na sposobie prezentowania jej przez teologów. Przekroczenie to manifestuje się zwłaszcza w rozwinięciu dwu tematów: w zaznaczeniu wspólnotowego wymiaru życia osobowego oraz w ustosunkowaniu się do współczesnego zjawiska „socjalizacji". WYMIAR WSPÓLNOTOWY ŻYCIA OSOBOWEGO Jest godne uwagi, że wykład nauki o człowieku, który w redakcji pierwszej schematu z roku 1964 koncentrował się w jednym rozdziale (I. „O integralnym powołaniu człowieka"), w redakcji o rok późniejszej skupia sią w dwóch rozdziałach (I. „Godność osoby ludzkiej", II. „Wspólnota ludzka"). Stanowią one jakby dwa jego bieguny, wzajemnie dopełniające się i zapewniające tej nauce równowagę. Uwypuklona zostaje przez to prawda, że nie jest możliwe zrozumienie naturalnego i nadprzyrodzonego powołania człowieka tak długo, dopóki nie przestanie się go traktować jako izolowaną jednostkę i dopóki nie sytuuje się go we wspólnocie. Życie społeczne nie stanowi bowiem jakiegoś przygodnego dodatku do życia ludzkie-. go, ale jest jego elementem konstytutywnym. Optyka osoby, przyjęta przez schemat, jest tu niezmiernie bliska tym współczesnym kierunkom personalizmu, według których należy widzieć osobę zawsze w jej podwójnym wymiarze: „osobowym" (personaliste) i „wspólnotowym" (c ommunautaire). Przechodząc do wniosków praktycznych i bardziej pilnych, które z wymiarów wspólnotowych wynikają, schemat kładzie nacisk na szacunek i miłość wobec każdego człowieka (p. 27), także względem przeciwników (p. 28), na istotną równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczną (p. 29). Paragraf 30 głosi już w swoim tytule, że należy wyjść poza etykę indywidualistyczną: Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nie było nikogo, kto — nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności — sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej... Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka i przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy sią świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. U ludzi współczesnych wymaga to wykształcenia, odpowiedzialności i uczestnictwa (p. 31). Na czele drugiego z tych rozdziałów znajdujemy w punkcie 24 wykład o wspólnotowym charakterze powołania człowieka w planie Bożym, wprowadzony już w czasie trwania IV sesji; uzupełnia on oparty na tradycyjnej doktrynie wykład o społecznej naturze człowieka i o wspólnym dobru, znajdujący się w punktach następnych. Schemat nawiązuje tu do odczucia, żywego w chrześcijaństwie pierwszych wieków i znajdującego wyraz w pismach Ojców Kościoła, które w wiekach późniejszych, zwłaszcza nowożytnych, uległo osłabieniu i zatarciu: odczucia, że nikt nie może zbawić się zupełnie sam, że zbawienie jest w pewnym znaczeniu dziełem kolektywnym, wspólnym dziełem Ludu Bożego. SOCJALIZACJA Drugie zagadnienie, przy którym dostrzegamy przekroczenie przez konstytucję pastoralną dotychczasowych skłonności indywidualistycznych w etyce, stanowi stosunek 265 264 do zjawiska „socjalizacji". Zjawisko to jest odnotowane już w pierwszej redakcji schematu w § 23 mówiącym o życiu społeczno-gospodarczym z roku 1964, ostateczna zaś wersja tego dokumentu poświęca mu uwagę w kilku miejscach swego tekstu. Przez słowo „socjalizacja" rozumie się zjawisko, w wyniku którego uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi (p. 6). W naszej epoce — czytamy gdzie indziej — z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym (p. 25). Jest rzeczą nie budzącą żadnych wątpliwości, że mówiąc o „socjalizacji", konstytucja nawiązuje do pojęcia opisanego i wprowadzonego do nauczania kościelnego przez Jana XXIII w encyklice Mater et Magistra5 po Semaine Sociale w Grenoble w 1960 r., którego temat stanowiła właśnie „Socjalizacja i osoba ludzka" 10. W stosunku do tego, coraz powszechniejszego w świecie współczesnym zjawiska encyklika ta wprowadziła akcenty zgoła nowe w porównaniu z dawniejszą nauką Kościoła, nacechowaną nieufnością i obawą11. Postępując drogą wytyczoną przez Jana XXIII, soborowa konstytucja Gaudium et spes nie tylko jego naukę potwierdza, ale idzie jeszcze dalej. I to w dwojakim sensie. Najpierw w samej terminologii, co nie jest mimo pozorów sprawą drugorzędną. Chodzi o użycie samego słowa „socjalizacja". Źródła oporów i zastrzeżeń, jakie się wokół tego ujawniły, są jasne. Dla wielu słowo to miało zbyt bliskie skojarzenia z „socjalizmem", by jego użycie przez Ojca Świętego w akcie kościelnego magisterium nie miało wywołać szoku i obudzić obawy zamieszania w umysłach wiernych, nie przywykłych do takiego języka w dokumentach eklezjastycznych. To zdaje się tłumaczyć ów fakt zgoła paradoksalny: jakkolwiek słowa tego użył kardynał Tardini w roku 1960 w swoim liście do Semaine Sociale 9 Jan XXIII: Mater et Magistra, 59—64, 67 i 69. 10 Por. Socialisation et personne humaine, Ed. de la chroniąue Sociale de France, Lyon 1961. « Por. orędzie Piusa XII do katolików austriackich z 14.IX.1952: Nie można dopuścić — aby osoba l rodzina zostały wciągnięte w przepaść, dokąd chce je wrzucić powszechna socjalizacja. Socjalizacja, w którym to stówie przerażający obraz Lewiatana stalby się straszną rzeczywistością. AAS 44 (1952), s. 789—793. 266 W Grenoble, stanowiącym jakby pierwszy szkic nauczania późniejszej o niespełna rok encykliki, i jakkolwiek było ono podobno użyte w oryginale encykliki, redagowanym po włosku, słowo „socjalizacja" nie znalazło się w oficjalnym łacińskim tekście Mater et Magistra. Zastąpione tam jest określeniami takimi, jak socialum rationum incrementa czy socialis vitae incrementa12 i socialum rationum pro-gresus 13 lub po prostu sociales rationes li. Analogiczne wahania obserwujemy również przy tłumaczeniu encykliki na języki narodowe. Wprawdzie słowo „socjalizacja" użyte zostało w wersji włoskiej i w przekładach na języki francuski, angielski i hiszpański, ogłoszonych w Poliglotta Va-ticana, w niektórych innych tłumaczeniach jednak nie występuje. I tak na przykład redaktorzy przekładu polskiego encykliki Mater et Magistra, opublikowanego w roku 1963 w Paryżu w wydawnictwie SEI, stoją na stanowisku, że terminu tego nie można tłumaczyć przez słowo „socjalizacja" — ponieważ termin ten w języku polskim ma inne, utarte już znaczenie. Wybrano więc termin „uspołecznienie", podkreślając przez cudzysłów, że chodzi tu o nowe znaczenie tego słowa, sprecyzowane w pierwszym zdaniu powyższego rozdziału 15. Te wątpliwości terminologiczne przesądził ostatecznie Sobór Watykański II, wprowadzając słowo socializatio do łacińskiego tekstu konstytucji pastoralnej Gaudium et spes (p. 6, 25 i 42). Również w autoryzowanym przez Kurię Metropolitalną Krakowską polskim przekładzie tej konstytucji z roku 1966 stosuje się już ten termin16. Po wtóre — pogłębienie nauki Jana XXIII przez soborową konstytucję pastoralną dotyczy także znaczenia, jakie temu słowu się nadaje. Słusznie stwierdza się w komentarzu wydawnictwa Action Populaire, że podczas gdy Jan XXIII rozważał pojęcie „socjalizacji" przede wszystkim w jego aspekcie fenomenologicznym czy egzystencjalnym, Sobór traktuje je bardziej w aspekcie zasadniczym 11 Jan XXIII: Mater et Magistra, p. 63. " j. w. p. 64. " j. W. p. 69. 15 Jan XXIII: Mater et Magistra, wyd. SEI, Paryż 1963, s. 64. 16 Konstytucja duszpasterska O Kościele w świecie wspótczesnym (Gaudium et spes), „Znak" nr 148, październik 1966. 267 i istotowym17. Nie ogranicza się on jedynie do odnotowania obiektywnego zjawiska, występującego wokół nas w obecnym momencie historycznym, beznamiętnie wyważając jego niebezpieczeństwa i możliwe korzyści dla człowieka, idzie natomiast dalej — usiłuje zgłębić i ukazać sens tego zjawiska na tle integralnego powołania osoby ludzkiej. Takie spojrzenie sprawia, że „socjalizacja" jawi się jako fakt, który jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej praw (p. 25); można by nawet powiedzieć, że Sobór widzi w nim uwarunkowaną okolicznościami dzisiejszej epoki drogę rodzaju ludzkiego do zwiększenia jego panowania nad światem i własnym losem, drogę nie pozbawioną pewnych niebezpieczeństw, ale stanowiącą też dla człowieka wielką szansę, jeżeli tylko potrafi roztoczyć świadomą kontrolę nad tym procesem, jeśli potrafi zapewnić, by „socjalizacji" towarzyszyła „personalizacja". Ale nie tylko w tej naturalnej płaszczyźnie zamyka się dostrzegany przez Sobór sens tego zjawiska. Doszukuje się on także jego sensu w płaszczyźnie nadprzyrodzonej. Rozważając rozwój współczesnych stosunków społecznych w świetle wiary i na tle swojej eschatologii, Kościół uznaje wszystko, co jest dobre w dzisiejszym dynanizmie spo-lecznym, przede wszystkim ewolucją ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościola, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (por. konst. dogm. „Lumen Gentium", rozdz. I, p. 1). Tak więc Kościół pokazuje światu, że prawdziwe wewnętrzne zjednoczenie społeczne wyplywa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność Jego w Duchu Świętym jest nierozerwalnie ugruntowana (p. 42). " Constitution pastorale „Gaudium et spes", Traduction elaboree par les soins de l'Episcopat francals. Introduction, notę et index analytiąue par l'Action Populaire, Spes, Paris 1966, s. 214, nota 101. 268 2. ZAGADNIENIE ATEIZMU TRADYCYJNA DOKTRYNA KOŚCIOŁA I INTENCJE JANA XXIII Kiedy z ust papieża Jana XXIII usłyszał świat zapowiedź zwołania nowego soboru powszechnego, nie ulegało wątpliwości, że pośród podstawowych tematów, które podejmie, znajdzie się zagadnienie ateizmu. Z jednej strony odpowiadało to pewnej utrwalonej tradycji, zgodnie z którą sobory powszechne były okazją do zajmowania przez Kościół stanowiska wobec wielkich herezji swoich czasów. Z drugiej strony trudno byłoby mówić o prawdziwym aggiornamento Kościoła w czasach obecnych bez podjęcia i poważnego rozważenia tego zagadnienia, tak charakterystycznego dla naszej epoki. Temat w nauczaniu Kościoła nie był nowy. Zagadnienie ateizmu, często łączone z komunizmem, było przedmiotem wielu wypowiedzi papieży. Już w roku 1846 Pius IX ogłasza uroczyste potępienie, potwierdzone następnie w Syllabusie, tej niegodziwej doktryny tak zwanego komunizmu, w najwyższym stopniu przeciwnej samemu prawu naturalnemu, doktryny, która raz wprowadzona, przyniosłaby zupełny przewrót prawa, własności i ludzkiego społeczeństwa18. Temat ten, w podobnym duchu, podejmuje następnie Leon XIII w niektórych swoich encyklikach, jak Quod Apostolici muneris (1878 r.), Immortale Dei (1885 r.) czy Libertas (1888 r.). Potem zaś staje się on przedmiotem licznych wypowiedzi Piusa XI, żeby wymienić jego encykliki: Miserentissimus Redemptor (1928 r.), Quadragesimo anno (1931 r.), Charitate Christi (1932 r.), 18 Pius IX — encyklika Qul pluribus, 9.XI.1846; Acta Pil IX, vol. I. s. 13. Por. Syllabus, TV: ASS, vol. HĘ, s. 170. 269 Acorba animi (1932 r.), Dilectissima Nobis (1933 r.) czy wreszcie pochodzącą z roku 1937 encyklikę Divini Redemp-toris, która powtarzając dotychczasowe potępienia „bezbożnego komunizmu", ma być „dokumentem jeszcze bardziej uroczystym" 19. Trzeba także wziąć pod uwagę wypowiedzi na temat ateizmu i komunizmu Piusa XII, w szczególności jego orędzia radiowe na Boże Narodzenie roku 1949 i 1955, jak również dekret Kongregacji Świętego Ofi-cjum dotyczący zwolenników doktryny komunistycznej z l lipca 1949 roku. Z ciążenia tych tradycji i istniejącego aktualnie stanu świadomości Kościoła musiał zdawać sobie sprawę Jan XXIII i musiał go uwzględniać przy formowaniu zadań Soboru. Już w swojej bulli Humanae salutis z 25 grudnia 1961 r., która ogłasza uroczyście zwołanie Soboru Powszechnego na jesień następnego roku, papież, wymieniając najważniejsze zagadnienia, jakimi Sobór się zajmie, wskazuje na fakt zupełnie nowy i niepokojący: istnienie walczącego ateizmu działającego w skali światowej, fakt, który pobudza obowiązek czujności i poczucie odpowiedzialności. Temat ten zostanie później poruszony w jego przemówieniu radiowym do wiernych całego świata z 11 września 1962 r., na miesiąc przed rozpoczęciem Soboru. Doktryny sprzyjające indyferentyzmowi religijnemu lub negujące Boga i porządek nadprzyrodzony — powiedział wówczas Jan XXIII — doktryny, które zapoznają Opatrzność w historii i wynoszą nierozważnie ponad wszystko pojedynczą osobę ludzką, z niebezpieczeństwem wyjęcia jej z odpowiedzialności społecznej, powinny usłyszeć od Kościoła słowa odważne i szlachetne, jakie już zostały wyrażone w ważnym dokumencie „Mater et Magistra", gdzie została zebrana myśl dwu tysięcy lat dziejów chrześcijaństwa. Cytowany fragment tym jest charakterystyczny, iż potwierdzając konieczność zabrania głosu w sprawie ateizmu przez Sobór, wytycza jakby zarazem przyszłej jego wypowiedzi pewne kierunki: zjawisko ateizmu pojmowane jest przez Jana XXIII szerzej niż pojęcie „bezbożnego komunizmu", do czego sprowadzały się często wystąpienia jego poprzedników; wypowiedzi 13 Pius XI — encyklika Dwinl Redemptoris, 19.111.1937, AAS 29 (1937), s. 65—106. 270 w tej sprawie winny się utrzymać w ramach tej oceny, jaka zawarta została w encyklice Mater et Magistra, mającej za sobą autorytet dwutysiącletniej tradycji doktryny Kościoła, której podsumowanie stanowi20. Jeszcze silniej wyraża się właściwa intencja Jana XXIII w jego przemówieniu na otwarcie Soboru. Kościół stale przeciwstawiał się błędom. Wielokrotnie nawet potępiał je z największą surowością. Dzisiaj jednakże Oblubienica Chrystusa woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowością. Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem (...) Kościół katolicki pragnie okazać się matką miłującą wszystkich, matką łaskawą, cierpliwą, pełną miłosierdzia i dobroci względem synów odłączonych, podnosząc za pośrednictwem tego Soboru Powszechnego pochodnię prawdy religijnej 21. PIERWSZE PRÓBY SFORMUŁOWANIA STANOWISKA SOBORU: ICH OGÓLNIKOWOŚĆ Zainteresowanie Soboru zagadnieniem ateizmu znalazło swoje odbicie w szeregu jego dokumentów. Porusza ten temat rozdział II konstytucji dogmatycznej „O Kościele", poświęcony Ludowi Bożemu 22; nie mogą go uniknąć dekrety o działalności misyjnej Kościoła Ad Gentes23 20 Jaką ocenę ateizmu daje Mater et Magistra? Pojęcie ateizmu w odróżnieniu od licznych wcześniejszych dokumentów magisterium Kościoła nie jest w niej sprowadzone do pojęcia „bezbożnego komunizmu", to ostatnie słowo występuje tylko raz w części pierwszej encykliki, gdzie Jan XXIII przytaczając naukę poprzedników, omawia encyklikę Quadragesimo anno, według której, „tezy tzw. komunistów pozostają w skrajnej sprzeczności z nauką chrześcijańską" (I, 3). Nie ma też w Mater et Magistra sformułowań, mówiących o „potępieniu" ateizmu. Jest natomiast podkreślona myśl, że katolicy, którzy w życiu codziennym w społeczności stykają się z ludźmi, wyznającymi odmienny światopogląd, powinni przyjąć postawę pelną obiektywne} życzliwości dla poglądów innych, nie starać się. obracać wszystkiego na wlasną korzyść i okazywać gotowość do lojalnej współpracy w dążeniu do osiągnięcia wspólnymi silami tego, co albo jest dobre z samej swojej natury albo też do dobrego prowadzi (IV, 3). 21 Jan XXIII: przemówienie na otwarcie Soboru, 11.X.62. 12 Konstytucja dogmatyczna Lumen Gentium, II, 16. 13 Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad Gentes Dwinitas, p. 10, AAS 58 (1966), s. 837—864. 271 i o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem2ł, jak również „Deklaracja o wolności religijnej" (Dignitatis humanae). Wszelako w największej mierze podjęcie tego tematu musiało przypaść schematowi XIII, poświęconemu stosunkom Kościoła ze światem współczesnym. Występuje on też już w pierwszej redakcji tegoż schematu, opracowanej w roku 1964. Napominając wiernych chrześcijan, by pamiętali o wielkości swego powołania, tekst ubolewa nad zaślepieniem tych, którzy bądź w nauczaniu bądź w działaniu ograniczają życie czlowieka jedynie do wymiarów ziemskich. Chrystus surowo ganił i oskarżał czcicieli Mamona (por. Mt 19, 23), tych, którzy przywiązują się w sposób nieumiarkowany do dóbr ziemskich (por. Mt 6, 24; Ł 15, 13). Widzimy dzisiaj często, jak doktryny, instytucje oraz organizacja pracy i wypoczynku wypaczają wielkie pragnienia wpojone przez Boga w serca ludzkie, zamieniając je w nieposkromioną namiętność posiadania rzeczy ziemskich. Stosunek do ateistów określony jest w sposób pozytywny w dalszej części schematu, w skierowanym do chrześcijan nakazie „dialogu ze wszystkimi ludźmi dobrej woli", jakkolwiek ludzie niewierzący nie są wśród nich expressis verbis wymienieni. Było do przewidzenia, że sformułowania te nie zadowolą Soboru. Niektórzy z Ojców oczekiwali od schematu XIII potwierdzenia dotychczasowych wypowiedzi papieskich w sprawie ateizmu; zwolennikom tej orientacji chodziło w szczególności o to, by — zgodnie z tradycją nauczania Kościoła — Sobór wypowiedział się przede wszystkim na temat ateizmu w jego postaci komunistycznej, jak również by zachować na określenie stosunku Kościoła do tego zjawiska formułę potępienia, używaną w poprzednich dokumentach. Ale tekst pierwszej redakcji nie zadowalał również Ojców reprezentujących postawę reformatorską; ich zdaniem wzrastające znaczenie ateizmu w cywilizacji współczesnej wymaga ze strony Kościoła refleksji głębszej i poważniejszej niż ta, którą schemat prezentuje. Można więc było oczekiwać w auli soborowej gorących kontrowersji. Tak się też stało. Poczynając od III sesji zagadnienie ateizmu było najbardziej żywo dyskutowane i budziło niezwykle gorące emocje na Soborze. 24 Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, p. 6, AAS 58 (1966), s. 837—S64. 272 ENCYKLIKA PAWŁA VI „ECCLESIAM SUAM" Zanim przejdziemy do omówienia soborowej dyskusji, należy zarejestrować ważny fakt, który ją wyprzedził. Oto na temat ateizmu wypowiada się obszernie nowy papież Paweł VI, w swojej pierwszej, programowej encyklice Ecclesiam suam, ogłoszonej w dniu 6 sierpnia 1964 roku, a więc w kilka tygodni przed rozpoczęciem III sesji Soboru. W części trzeciej, poświęconej dialogowi z całą ludzkością, stwierdza ona istnienie współcześnie znacznej ilości ludzi, którzy nie wyznają żadnej religii, a nawet zaprzeczają istnieniu Boga; jest to „najgroźniejsze zjawisko naszych czasów" 25. Najgłębsze przekonanie, że podstawy, na których zaprzeczenie Boga się opiera, są w swojej istocie fałszywe zmusza Nas — stwierdza Paweł VI — jak zmuszały Naszych poprzedników i każdego człowieka, dbałego o wartości religijne, do odrzucenia systemów myślowych zaprzeczających istnieniu Boga26. Czy to odrzucenie jest jednak równoznaczne z potępieniem? W odróżnieniu od wypowiedzi poprzednich papieży, formułujących uroczyste potępienie (żeby wspomnieć choćby encyklikę Divini Redemptoris Piusa XI), Paweł VI przed tym się wzbrania. W jego sformułowaniach wyraża się więc myśl w dotychczasowych dokumentach Kościoła nowa. Wątpliwości co do tego, czy dopuszczalna jest z punktu widzenia doktrynalnego sama idea dialogu między Kościołem i ateistami, sprawującymi władzę państwową, wątpliwości jeszcze do niedawna bardzo silne, zostają programową encykliką nowego papieża uchylone i główne źródło trudności w dialogu zostaje umiejscowione nie tyle w sferze doktrynalnej, ile w sferze praktycznej. Albowiem dla ludzi miłujących prawdę dialog jest zawsze możliwy, może być wszakże niezmiernie utrudniony przeszkodami natury moralnej, a więc brakiem wystarczającej wolności myśli i działania oraz nadużywaniem w dyskusji słów, jeśli ludzie posługują się nimi nie dla znalezienia i wyrażenia prawdy, lecz w celu osiągnięcia własnych korzyści28. W takich wy- 23 Paweł VT: encyklika Ecclesiam suam, § 107. 25 j. w. § 108. 21 j. w. § 109. 18 273 padkach, gdy dialog okazuje się niemożliwy, pozostaje Kościołowi milczenie29. Zasadniczo jednak nikt nie jest obcy dla matczynego serca Kościoła, nikt wykluczony z jego troski; nikt nie jest jego wrogiem, chyba że ktoś sam chce nim być30. Ale obok tego jest druga istotna nowość, którą przynosi encyklika Ecclesiam suam. Oto reakcja chrześcijańska na ateizm wyrażać się ma w wysiłku lepszego jego zrozumienia; zjawisko ateizmu powinno być przez wierzących poddane badaniu od strony jego motywów i uwarunkowań. O ile religii i dóbr duchowych człowieka, które Kościół głosi i chroni, niezłomnie i otwarcie bronimy i podtrzymujemy, to jako pasterze troszczymy się o zrozumienie ukrytych w duszach nowoczesnych ateistów przyczyn ich niepokoju i zaprzeczenia Boga. Przyczyny te są pogmatwane i liczne31. Dokonując przeglądu głównych motywów, jakie ludzi współczesnych prowadzić mogą do ateizmu, encyklika rozróżnia następujące: a) Niekiedy bierze się on z „żądania, by sprawy Boże były wykładane głębiej i jaśniej, niż to się robi dotąd w niezgrabnych może formach wykładu i obrzędów; formy te powinniśmy zbadać i poprawić, by stały się jasne, by lepiej wyrażały świętą treść, której są znakami. b) Są znowu ludzie, owładnięci pragnieniem często gorliwym i szlachetnym, podsycanym idealizmem myśli, którzy marzą o sprawiedliwości i postępie w realizacji wyśnionego i prawie ubóstwianego ustroju społecznego. To zastępuje im to, co jest Absolutne i Konieczne i jest dowodem, że nie można z duszy wykorzenić pragnienia Boskiego Początku i Końca; do nas to należy, byśmy spełniając nasz obowiązek pasterski mądrze i cierpliwie uczyli, iż to wszystko naszą naturę przerasta, choć w niej tkwi. c) Są także ludzie, którzy nieraz z dużym entuzjazmem umysłowym poprawnie posługują się sposobem rozumowania w chęci zdobycia poglądu na wszechświat w oparciu o wyniki badań naukowych. Tego wysiłku nie można ganić, zwłaszcza jeśli w myśleniu trzyma się zasad logiki podobnych do tych, jakich się trzymają nasze najlepsze szkoły; " j. w. § 110. 81 j. w. § 101. " j. W. § 111. tym bardziej, że wysiłek taki wbrew ich woli, bo myślą, iż w tym sposobie rozumowania znaleźli najlepszą pomoc w obronie ateizmu, prowadzi jego wyznawców do ponownego i ostatecznego uznania najwyższego Boga przez użycie naukowych zasad metafizyki i logiki. d) Widzimy też ludzi oznaczających się pewną wielkością ducha i z obrzydzeniem patrzących na małość i zachłanny egoizm, jaki zawładnął częścią ludzkości w dążeniu do własnego dobrobytu i wygody — jak przywłaszczają z naszej Ewangelii słowa i zadania oznaczające konieczność wzajemnej pomocy w potrzebach i ludzkie współczucie; czyż nie będziemy kiedyś mogli sprowadzić tych głosów, które przecież wyrażają wartości moralne, do własnego ich źródła, to jest do chrześcijaństwa? 32. Toteż encyklika Pawła VI przypomina słowa, wypowiedziane w Pacem in terris przez Jana XXIII o odróżnieniu formuł doktrynalnych, które nie ulegają zmianie, od zrodzonych z nich ruchów, które mogą podlegać stopniowej ewolucji, nawet bardzo głębokiej. Dlatego nie tracimy nadziei, że ludzie wierzący w te doktryny mogą kiedyś wejść w dialog z Kościołem, a dialog ten będzie szerszy niż dzisiaj, kiedy polega on na wyrażaniu przez nas słusznego niezadowolenia i na Naszym skarżeniu się 33. KONTROWERSJE III SESJI Dyskusja na III sesji ujawniła u Ojców Soboru dwa zupełnie różne sposoby widzenia zjawiska ateizmu. Zgodnie z pierwszym, ateiści są winni swojej postawy i jak długo ją podtrzymują, nie można z nimi prowadzić dialogu; należy po prostu ateizm potępić, obejmując tym potępieniem przede wszystkim jego formę najbardziej świadomą i subtelną — marksizm wraz z jego realizacjami praktycznymi w postaci komunizmu. Taką orientację reprezentowali m. in. biskupi Joseph Stimpfle z Augsburga i Rafaele Barbieri " J. W. § 112. 33 j. W. § 113. 274 18* 275 z Cassano Jonio 34 oraz emigracyjny arcybiskup Nankinu Liu-Pin, który żądał, by schemat uzupełnić rozdziałem, ustosunkowującym się tak do ideologii marksizmu, jak i jej Apolitycznej realizacji" 35. Zgodnie z drugim sposobem widzenia —• który znalazł wydatne wsparcie w świeżo ogłoszonej encyklice Pawła VI Ecclesiam suam — trzeba uznać istnienie ateistów w dobrej wierze; co więcej — uznać, że nieraz właśnie w dobrej wierze uważają oni za zło religię, którą znają niedostatecznie albo była im ona w sposób niewłaściwy przez samych chrześcijan prezentowana. Zamiast potępienia, które może jedynie powiększyć rozdźwięk i wrogość, należy te mylne mniemania sprostować poprzez dialog, bo mimo wszystkich aktualnych trudności i ryzyka, jest to jedyna droga, na jakiej Kościół zgodnie z wolą swego Boskiego Założyciela może ukazać Chrystusa światu ateistycznemu, który Go nie zna. Nie wystarcza — jak się wyraził jeden z przywódców „reformistów" kardynał Leo Suenens, arcybiskup Mali-nes — potępiać ateizm, ale trzeba dołożyć wysiłku do zbadania, dlaczego tylu ludzi przeczy istnieniu Boga i zwalcza wiarę. Powinniśmy zbadać, jaką ideę Boga mają ateiści; bardzo możliwe, że widzą oni Boga jedynie w świetle swoich zasad i w postaci karykaturalnej. Powinniśmy więc znaleźć sposoby dialogu, za pomocą których można by im pokazać właściwy obraz Boga36. Na uwagę zasługuje też przemówienie, wygłoszone już po zamknięciu dyskusji nad pierwszymi trzema rozdziałami schematu przez kardynała Bernarda Alfrinka, arcybiskupa Utrechtu. Ateizm należy bezwzględnie odrzucić — stwierdził kardynał Alfrink •—• i to niezależnie od tego, w jakiej części świata występuje. Nie należy jednak powtarzać zwykłego potępienia komunizmu, czego niektórzy z Ojców się domagali. Stolica Apostolska wielokrotnie wypowiadała się w tej sprawie. Potępienie komunizmu dotyczyłoby poza tym tylko jednej formy ateizmu z równoczesnym pominięciem innych; mogłoby więc przyczynić się do fałszywego wrażenia, że ateizm czy materializm " 107 k. g. 22.K.64. '3 108 k. g. 23.X.64. » 106 k. g. 21.X.G4. 276 praktyczny mniej szkodzą życiu religijnemu wiernych niż ateizm teoretyczny. Nowe potępienie nie przysłużyłoby się nadto rozpoczęciu dialogu z ateistami, który — mimo wszelkich trudności — odpowiada nastawieniu Kościoła. Jakkolwiek nowe potępienie wydaje się niepotrzebne, zagadnienie ateistycznego komunizmu należy podjąć. W jaki sposób? Kardynał Alfrink przedstawił następujące propozycje: a) Odrzucając ateizm jako taki, Kościół powinien jednak usilnie wezwać wszystkich do przygotowania dialogu z ateistami. b) Należy apelować do kierowników państw, aby zapewnili wszystkim ludziom prawdziwą wolność, a zwłaszcza wolność religijną. c) Wiernych, żyjących w wolności religijnej, należy upomnieć, by wykazali oni głębię swej wiary starając się pilnie wprowadzić taki porządek ekonomiczny i społeczny, w którym istniałaby sprawiedliwość społeczna. W ten sposób Kościół, który jako Matka wszystkich ludzi i narodów musi postępować w imię Chrystusa, odrzuca wszystko, co w ateizmie jest do odrzucenia, z drugiej strony zaś nie zamyka drzwi do szczerego i owocnego dialogu, do którego Sobór pragnie zachęcić wszystkich ludzi dobrej woli37. W świetle odbytej dyskusji stało się dla Komisji jasne, że zagadnienie ateizmu należy do zagadnień, domagających się z jej strony szczególnej uwagi; wymaga ono w dalszych pracach nad redakcją tekstu rozwinięcia i pogłębienia, jakkolwiek wyrażane w auli sugestie i dezyderaty nie przedstawiały się bynajmniej jednoznacznie, a nawet wykluczały się wzajemnie. Dał temu wyraz w swoim przemówieniu podsumowującym dyskusję nad schematem w ogóle jego relator, biskup Emilio Guano, zaliczając zagadnienie ateizmu obok innych, takich jak sprawy pokoju czy głodu, do najbardziej naglących, co do których Kościół mógłby się wypowiedzieć już teraz, na tej sesji, nie czekając uchwalenia całego schematu, oczekiwanego na sesji następnej 38. Jak wiadomo, propozycja ta jednak nie została podjęta. " 115 k. g. 5.XI.64. !; 108 k. g. 23.X.64. 277 z Cassano Jonio34 oraz emigracyjny arcybiskup Nankinu Liu-Pin, który żądał, by schemat uzupełnić rozdziałem, ustosunkowującym się tak do ideologii marksizmu, jak i jej Apolitycznej realizacji" 35. Zgodnie z drugim sposobem widzenia — który znalazł wydatne wsparcie w świeżo ogłoszonej encyklice Pawła VI Ecclesiam suam — trzeba uznać istnienie ateistów w dobrej wierze; co więcej — uznać, że nieraz właśnie w dobrej wierze uważają oni za zło religię, którą znają niedostatecznie albo była im ona w sposób niewłaściwy przez samych chrześcijan prezentowana. Zamiast potępienia, które może jedynie powiększyć rozdźwięk i wrogość, należy te mylne mniemania sprostować poprzez dialog, bo mimo wszystkich aktualnych trudności i ryzyka, jest to jedyna droga, na jakiej Kościół zgodnie z wolą swego Boskiego Założyciela może ukazać Chrystusa światu ateistycznemu, który Go nie zna. Nie wystarcza — jak się wyraził jeden z przywódców „reformistów" kardynał Leo Suenens, arcybiskup Mali-nes — potępiać ateizm, ale trzeba dołożyć wysiłku do zbadania, dlaczego tylu ludzi przeczy istnieniu Boga i zwalcza wiarę. Powinniśmy zbadać, jaką ideę Boga mają ateiści; bardzo możliwe, że widzą oni Boga jedynie w świetle swoich zasad i w postaci karykaturalnej. Powinniśmy więc znaleźć sposoby dialogu, za pomocą których można by im pokazać właściwy obraz Boga36. Na uwagę zasługuje też przemówienie, wygłoszone już po zamknięciu dyskusji nad pierwszymi trzema rozdziałami schematu przez kardynała Bernarda Alfrinka, arcybiskupa Utrechtu. Ateizm należy bezwzględnie odrzucić — stwierdził kardynał Alfrink •— i to niezależnie od tego, w jakiej części świata występuje. Nie należy jednak powtarzać zwykłego potępienia komunizmu, czego niektórzy z Ojców się domagali. Stolica Apostolska wielokrotnie wypowiadała się w tej sprawie. Potępienie komunizmu dotyczyłoby poza tym tylko jednej formy ateizmu z równoczesnym pominięciem innych; mogłoby więc przyczynić się do fałszywego wrażenia, że ateizm czy materializm 14 107 k. g. 22.X.64. 3* 108 k. g. 23.X.64. J« 106 k. g. 21.X.64. 276 praktyczny mniej szkodzą życiu religijnemu wiernych niż ateizm teoretyczny. Nowe potępienie nie przysłużyłoby się nadto rozpoczęciu dialogu z ateistami, który — mimo wszelkich trudności — odpowiada nastawieniu Kościoła. Jakkolwiek nowe potępienie wydaje się niepotrzebne, zagadnienie ateistycznego komunizmu należy podjąć. W jaki sposób? Kardynał Alfrink przedstawił następujące propozycje: a) Odrzucając ateizm jako taki, Kościół powinien jednak usilnie wezwać wszystkich do przygotowania dialogu z ateistami. b) Należy apelować do kierowników państw, aby zapewnili wszystkim ludziom prawdziwą wolność, a zwłaszcza wolność religijną. c) Wiernych, żyjących w wolności religijnej, należy upomnieć, by wykazali oni głębię swej wiary starając się pilnie wprowadzić taki porządek ekonomiczny i społeczny, w którym istniałaby sprawiedliwość społeczna. W ten sposób Kościół, który jako Matka wszystkich ludzi i narodów musi postępować w imię Chrystusa, odrzuca wszystko, co w ateizmie jest do odrzucenia, z drugiej strony zaś nie zamyka drzwi do szczerego i owocnego dialogu, do którego Sobór pragnie zachęcić wszystkich ludzi dobrej woli37. W świetle odbytej dyskusji stało się dla Komisji jasne, że zagadnienie ateizmu należy do zagadnień, domagających się z jej strony szczególnej uwagi; wymaga ono w dalszych pracach nad redakcją tekstu rozwinięcia i pogłębienia, jakkolwiek wyrażane w auli sugestie i dezyderaty nie przedstawiały się bynajmniej jednoznacznie, a nawet wykluczały się wzajemnie. Dał temu wyraz w swoim przemówieniu podsumowującym dyskusję nad schematem w ogóle jego relator, biskup Emilio Guano, zaliczając zagadnienie ateizmu obok innych, takich jak sprawy pokoju czy głodu, do najbardziej naglących, co do których Kościół mógłby się wypowiedzieć już teraz, na tej sesji, nie czekając uchwalenia całego schematu, oczekiwanego na sesji następnej38. Jak wiadomo, propozycja ta jednak nie została podjęta. " 115 k. g. 5.XI.64. !} 108 k. g. 23.X.64. 277 ZAGADNIENIE ATEIZMU W DRUGIEJ REDAKCJI SCHEMATU Wynikiem prac Komisji, prowadzonych w ciągu ostatnich tygodni roku 1964 i pierwszej połowy roku następnego, był nowy paragraf, który jako 19 znalazł się w rozdziale I („Powołanie osoby ludzkiej") nowej redakcji schematu. Paragraf ten, zatytułowany „Zagadnienie ateizmu", zawierał się na stronicy tekstu drukowanego. Jego pierwszy akapit wymienia i charakteryzuje, wzorując się na encyklice Ecclesiam suam, różne motywy, które skłaniać mogą ludzi dzisiejszych do niewiary. Formułuje on w sposób wyraźny tezę, która w encyklice Pawła VI zawarta jest implicite, iż niekiedy winę za niewiarę innych ponoszą wierzący; toteż konieczny jest ze strony tych ostatnich wysiłek, zmierzający do oczyszczenia, pogłębienia i skuteczniejszego wprowadzenia w czyn ich wiary. Będzie to zarówno dla nich samych, jak dla innych ogromnym dobrodziejstwem. Mówiąc dalej o tych, którzy zajmują się systematyczną negacją Boga, a nawet zwalczają wszelką religię, schemat stwierdza, iż Kościół, służący wiernie tak Bogu, jak człowiekowi, nie może, z bólem, ale stanowczo, nie odrzucić (reprobet) owych zgubnych doktryn, intencji i poczynań. RZECZYWISTE INTENCJE PAWŁA VI: SEKRETARIAT DLA NIEWIERZĄCYCH Nie ulegało wątpliwości, że zasadnicze nastawienie na dialog z niewierzącymi, a nie na ich potępienie, odpowiadało stanowisku papieża. Trzeba zwrócić uwagę na pewien fakt, który ujawnia jego rzeczywiste intencje. Oto — realizując ideę, która pojawiła się jeszcze w okresie III sesji — Paweł VI powołał wiosną 1965 roku nowy Sekretariat dla Niewierzących; przewodnictwo jego objął kardynał Fr. Koenig, arcybiskup Wiednia39. Sekretariat ten stanowi trzeci z kolei (po Sekretariacie dla Jed- " Giovanni Caprile: II Concilio Vaticano II — Terzo Perlodo, Ed. „La Civilta Cattolica", Homa 1965, s. 323—5. „Informations Catholląues In-ternationales", nr 238, 15.IV.65, s. 9. Pierwsze działania i deklaracje tego sekretariatu: „Informations Catholiąues Internationales", nr 239, l.V,65, s. 5: nr 240, 15.V.65, s. 25; nr 247, 1.IX.65, s. 20; Por. też przemówienie Pawła VI na sesji publicznej Soboru w dniu 18.XI.65, AAS 57 (1965), s. 978—984. 278 ności Chrześcijan i Sekretariacie dla Religii Niechrześcijańskich) posoborowy organizm dla dialogu; w ten sposób znajduje swoje instytucjonalne zabezpieczenie dialog z owymi trzema, coraz szerszymi współśrodkowymi kręgami ludzkości, o jakich mówi encyklika Ecclesiam suam. W połowie listopada 1965 r. powołuje papież pierwszych 22 członków tego sekretariatu, którzy reprezentują 22 różne kraje na pięciu kontynentach40. Wśród nich znajduje się spośród Episkopatu polskiego arcybiskup Bolesław Kominek z Wrocławia. Niektórzy członkowie i eksperci Sekretariatu (wśród nich arcybiskup Bolesław Kominek) uczestniczyć też będą w listopadzie tegoż roku w pracach nad ostateczną redakcją paragrafów schematu XIII, poświęconych zagadnieniu ateizmu41. Stanowisko swoje wyraził papież również w dniu rozpoczęcia IV sesji Soboru. Jakby chcąc uprzedzić mającą się odbyć dyskusję — w swoim przemówieniu na otwarcie sesji zaakcentował z naciskiem intencję Soboru nie potępiania nikogo. Tym, co Sobór ożywia — powiedział papież — to miłość, znów i nade wszystko miłość, miłość ku ludziom dzisiejszym, jacy są, gdziekolwiek są, ku wszystkim. Toteż Sobór nie wypowie żadnego potępienia, nawet wobec tych, którzy Kościół prześladują; zamiast potępień będzie miał dla nich jedynie uczucie dobroci i pokoju i będzie się modlił — tak, będziemy się modlić wszyscy z miłością — by otrzymali oni od Boga to samo miłosierdzie, którego błagamy dla nas samych 42. Przytoczone słowa Pawła VI i fakty, znamionujące jego osobiste zaangażowanie w sprawę nawiązania dialogu ze światem ateistycznym, nie zapobiegły wszakże gorącej i kontrowersyjnej dyskusji w auli soborowej podczas IV sesji. STARCIE PRZECIWSTAWNYCH ORIENTACJI NA IV SESJI Dyskusja szła w kierunku konstatacji, że paragraf 19 ematu, podejmujący zagadnienie ateizmu, jest nadal s scz*°nków: ..Informations Catholiąues Internationales", s. 13—14' 1>lnformations Catholigues Internationales", nr 254, 15.XII.1965, aweł VI: przemówienie na otwarcie IV sesji, 14.IX.65. 279 niewystarczający dla takiego potraktowania tego zagadnienia przez Sobór, na jakie ono z uwagi na swoją rangę zasługuje. Niewystarczalność tekstu objawia się w wielu punktach. Przede wszystkim należy — jak zaznaczył kardynał F. Koenig, arcybiskup Wiednia i przewodniczący niedawno powołanego Sekretariatu dla Niewierzących — lepiej rozróżniać między rozmaitymi formami ateizmu, który jest pojęciem tak wieloznacznym43. Proponowano więc w dyskusji dalsze kryteria tych rozróżnień, które miały przyczynić się do lepszego zrozumienia omawianego zjawiska i niezbędnego zróżnicowania wobec niego stanowiska chrześcijan. I tak biskup F. Marty z Reims mówił o potrzebie rozróżniania między systemami ateistycznymi, które można jedynie odrzucić, a wyznającymi je ludźmi, których należy uszanować i zaprosić do dialogu44; arcybiskup Karol Wojtyła z Krakowa proponował rozróżnienie ateizmu, który pochodzi z osobistego przekonania człowieka, od ateizmu zinstytucjonalizowanego 45; kardynał F. Se-per, arcybiskup Zagrzebia, wskazywał znowu na potrzebę widzenia obok tych, którzy doszli do ateizmu na drodze świadomego przekonania, również innych, którzy przyjęli go jako dziedzictwo, ponieważ od dzieciństwa nie znali innego systemu46. Dyskusja ogniskowała się również wokół określenia, kogo mamy na myśli, gdy mówimy o ateistach. Niektórzy z mówców, jak biskup G. Ruotolo z Ugente (Włochy), domagali się, by mówiąc o ateistach myśleć przede wszystkim o ateistach praktycznych, którzy stanowią w świecie współczesnym problem liczebnie największy47; inni, jak biskup hiszpański A. Pildain z Wysp Ka-naryjskich, żądali, by — skoro źródłem ateizmu jest często nędza mas — rozciągnąć potępienie ateizmu również na odpowiedzialny za tę nędzę kapitalizm liberalny48. Liczni mówcy domagali się, by — idąc po linii niektórych dawniejszych wypowiedzi papieży — nie ograniczać się jedynie do odrzucania ateizmu określanego w sposób ab- " 136 k. g. 27.IX.65. ' 137 k. g. 28.IX.65. 5 137 k. g. 28.IX.65. 6 135 k. g. 24.IX.65. 7 136 k. g. 27.IX.65. * 136 k. g. 27.IX.65. 280 atrakcyjny, ale dokonać wyraźnego potępienia materializmu dialektycznego (kardynał E. Florit, arcybiskup Florencji i ukraiński biskup N. Elko z Pittsburga49) lub wprost komunizmu (biskup Rusnack z Toronto)50. Zdaniem brazylijskiego biskupa A. De Castro Mayer z Campos schemat nie podkreśla dostatecznie związku, jaki istnieje między ateizmem marksistowskim a porządkiem ekonomicznym, wyłożonym w dziełach Marksa; wielu ludzi usiłuje dziś odłączyć ateizm marksistowski od jego doktryny ekonomicznej, sądząc, iż można się tą ostatnią inspirować w organizowaniu produkcji uspołecznionej i usuwaniu własności prywatnej; tymczasem nie tylko materializm dialektyczny, ale i jego doktryna ekonomiczna są w jawnej sprzeczności z antropologią chrześcijańską51. Jeżeli są katolicy — stwierdził kardynał Florit — którzy uważają, iż mogą przyjąć doktrynę ekonomiczną marksizmu bez przyjęcia jego ateizmu, to trzeba powiedzieć, iż jest to absolutnie niemożliweS2; biskup Elko zaś domagał się, by sprostować nieprawomyślne w tej materii stanowisko niektórych środowisk katolickich, tak by właściwe stanowisko Kościoła w sprawie wielkich problemów naszej epoki mogło się przedstawić jasno i zdecydowanie 53. Czechosłowacki emigracyjny biskup P. Hnilica podejmował również problem Kościoła w krajach rządzonych przez komunistów 54. Nie brakowało wszakże i wystąpień, reprezentujących inne akcenty. Ateizm — dowodził o. P. Arrupe, świeżo wybrany generał Towarzystwa Jezusowego, w przemówieniu, które wywołało bardzo szerokie i sprzeczne relacje 55 — nie jest problemem wyłącznie czy przede wszystkim filozoficznym. Toteż niemożliwe jest zwalczanie go przy pomocy sylogizmów; należy mu przeciwstawić świadectwo społeczności chrześcijańskiej nie izolowanej i nie separującej się od świata, ale znajdującej się w samym " 136 k. g 27.IX.65. s> 137 k. g 28.IX.65. " 134 k. g 23.IX.65. " 136 k. g 27.IX.65. 53 136 k. g 27.IX.65. si 137 k. g 28.IX.65. " Por. Renś Laurentin — Bilcm du Concile, s. 77—9. 281 jego sercu. Nie wystarcza zbijać, dowodzić, nauczać i bronić, ale należy przetwarzać życie, odkrywać, tworzyć nowe struktury, wcielać prawdę w wymiary społeczne, rodzinne i indywidualne życia5B. Należy jasno stwierdzić, że Kościół nikogo nie potępia — oświadczył kardynał Koenig — musi jednak wyraźnie ogłosić, że nie jest dopuszczalne prześladowanie gdziekolwiek chrześcijan 57. Dialog z ateistami jest trudny — stwierdził biskup F. Marty z Reims — ale jak wykazuje doświadczenie, jest on czynnikiem oczyszczenia wiary58. Podkreślano częściową odpowiedzialność, jaką za rozwój ateizmu ponoszą sami chrześcijanie. Taką odpowiedzialność — mówił kardynał Seper z Zagrzebia — ponoszą ci spośród członków Kościoła, którzy w swoim czasie zbyt kurczowo trzymali się tradycyjnego porządku społecznego, którego obronę uzasadniali powoływaniem się na Ewangelię. Ewangelia wszakże nie ma nic wspólnego z konserwatyzmem; wiara w Boga nie tylko nie przeszkadza w szerzeniu postępu, ale przeciwnie — pobudza do niego i jest czynnym wkładem w rozwój ludzkości59. Konieczność nastawienia pozytywnego, a nie tylko negatywnego w konfrontacji z ate-izmem, podkreślił także sędziwy patriarcha antiocheński dla melchitów, kardynał Maximos IV Saigh. Niektórzy z Ojców — powiedział, czyniąc aluzję do wcześniejszej dyskusji, w której pojawiły się głosy krytyki nadmiernego „optymizmu" schematu — domagają się, by mówiono o grzechu; jakiż jest wszakże większy grzech świata niż egoizm, wyzysk człowieka przez człowieka? Mówiono wiele o cierpieniu, o Krzyżu; któż jednak niesie dziś ten krzyż, jeśli nie masy pracujące? Zawarte we współczesnym socjalizmie moralne wartości solidarności, braterstwa, wspólnoty należy z powrotem sprowadzić do ich chrześcijańskich źródeł. Należy ukazać w pełnej jasności, że prawdziwy socjalizm to chrystianizm, przeżywany w całej swojej integralności. Zamiast ateizm potępiać, powinni chrześcijanie włączyć się w dążenie do po- 58 136 k. g. 27.IX.65. 57 136 k. g. 27.IX.65. a 137 k. g. 28.IX.65. 51 135 k. g. 24.IX.65. stepu współczesnych ludzi, by im w ten sposób pokazać Boga, którego szukają nie wiedząc o tym, a nieraz nawet zwalczając Go 60. ROZWINIĘCIE FRAGMENTU O ATEIZMIE W „TEXTUS RECOGNITUS" Po zakończeniu w dniu 8 października 1965 r. dyskusji nad schematem XIII tekst jego powierzony został dalszej pracy Komisji. Miała ona przepracować go zgodnie z wysuniętymi przez Ojców sugestiami i dezyderatami oraz przedstawić ponownie jako textus recognitus Zgromadzeniu Soborowemu, które miało się wypowiedzieć już nie w formie dyskusji, ale głosowań nad poszczególnymi rozdziałami i grupami paragrafów; głosowania te wyznaczone zostały na dzień 15 listopada i dni następne. W tym okresie wydarzył się w pracach Soboru fakt, który nie mógł nie mieć znaczenia również dla omawianego przez nas tekstu o ateizmie. W dniu 15 października została przyjęta przez Sobór ogromną większością głosów deklaracja „O stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich". Miało to o tyle znaczenie dla ostatecznych wyników dyskusji o ateizmie, że — analogicznie jak przy problemie ateizmu — pewna część Ojców Soboru żądała również, by sformułowano w deklaracji „potępienie"; w tym wypadku wszakże chodziło o potępienie „nienawiści, prześladowań i przejawów antysemityzmu". Mimo gorących w tej sprawie dyskusji, Komisja zmieniła sformułowanie deplorat et damnat, użyte w redakcji poprzedniej z 1964 r. na formułę deplorat; kierowano się przy tym tymi samymi racjami zasadniczymi, które nakazywały odrzucać żądanie potępienia ateizmu. Tak zredagowany tekst deklaracji został w głosowaniu w dniu 15 października 1965 r. przyjęty 1763 głosami przeciw 250, przy 10 nieważnych. W dniu uroczystego promulgowania dokumentu na sesji publicznej * października 1965 r. opozycja zmalała do 88 głosów >,przeciw" wobec 2221 głosów „za", przy l nieważnym. Odrzucając żądanie potępienia antysemityzmu, stworzył " 136 k. g. 27.IX.65. 282 283 Sobór precedens, który musiał mieć znaczenie i wobec innych analogicznych żądań. Co mówił na temat ateizmu textus recognitus przedstawiony Soborowi do przyjęcia w dniu 15 listopada? Zagadnienie ateizmu, pozostające w nowej redakcji w tym samym miejscu schematu, zostało rozwinięte i objęło w miejsce jednego trzy paragrafy, a mianowicie: 19. „Formy i źródła ateizmu", 20. „Ateizm usystematyzowany", 21. „Postawa Kościoła wobec ateizmu". To zachowanie rozważań o ateizmie w rozdziale poświęconym godności osoby ludzkiej jest wiele mówiące. W ten sposób Sobór dał poznać, że zajmuje się ateizmem w określonym aspekcie, aspekcie antropologicznym, jako niewystarczającą odpowiedzią, dawaną przez człowieka sobie samemu na pytania dotyczące tego, czym jest i jaki jest sens jego życia w świecie. W pierwszym z wymienionych paragrafów przedstawione są różne motywy wiodące ludzi współczesnych do niewiary. Jednakże stwierdzenie, iż winę za to ponoszą niekiedy ludzie wierzący, zostało w tej redakcji zrównoważone nowym zdaniem, które je poprzedza, mówiącym o winie tych, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia. Zbliża to tekst do tradycyjnego ducha rozważań o ateizmie i czyni w jakimś stopniu zadość wychodzącej z tych pozycji krytyce. Niemniej podkreślenie częściowej odpowiedzialności wierzących za ateizm zostaje utrzymane, a nawet rozwinięte. W paragrafie następnym mowa jest o tych współczesnych kierunkach ateistycznych, które przyjmują postać systemu; wśród nich wzmiankuje tekst tę formę ateizmu, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim droga jego wyzwolenia społecznego i gospodarczego; słowo „komunizm" nie jest wszakże — mimo wszelkich nacisków — użyte, czym tekst odbiega nie tylko od stylu, w jakim wypowiadali się o ateizmie dawniejsi papieże poczynając od Piusa IX, ale również od encykliki Ecclesiam suam. W trzecim wreszcie z wymienionych paragrafów, poświęconym stanowisku Kościoła wobec ateizmu, główny akcent położony zostaje nie na krytykę i negatywne osądzanie, ale na pozytywną odnowę postawy chrześcijańskiej. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Odrzucając ateizm, Kościół szczerze uznaje obowiązek uczestniczenia wszystkich, wierzących i niewierzących, w budowie świata, w którym wspólnie żyją: a osiągalne to jest przez lojalny i roztropny dialog. Formuła mówiąca o „potępieniu" (damnatio) ateizmu — mimo idących w tym kierunku nacisków pewnych kół soborowych — nie została zastosowana; utrzymano natomiast określenie mówiące, iż Kościół odrzuca (reprobat) doktrynę i praktykę ateizmu. Powyższy tekst, przedstawiony Soborowi pod głosowa-- nie w dniu 15 listopada 1965 r., spotkał się z zorganizowanym działaniem opozycji, skupiającej się wokół Coetus Internationalis Patrum. DZIAŁANIA OPOZYCJI Jeszcze w października 1965 r. niektóre dzienniki włoskie publikowały „deklarację" jednego z przywódców Coetus Internationalis Patrum, biskupa Luigi Carli z Se-gni. Deklaracja ta, rozesłana do 800 Ojców, wylicza w 10 punktach motywy, dla których Sobór powinien wypowiedzieć się w sprawie komunizmu. Sobór — pisze biskup Carli — chce być pastoralny, ale jakież zagadnienie jest z natury swojej bardziej pastoralne niż właśnie to? Sobór traktuje o zjawiskach w świecie takich, jak głód, wojna, eksplozja demograficzna itd. Jak może jednak pomijać zjawisko komunizmu, które dotyczy całego świata doczesnego i przyszłego?... Jeśli celem Soboru jest dokonanie aggiornamento Kościoła, to jak może on uniknąć zabrania głosu w sprawie tak aktualnej, jaką stanowi komunizm? Zdaniem autora deklaracji,, wierni w całym świecie oczekują tego, że zostanie odnowione uroczyste zajęcie przez Kościół stanowiska, co położyłoby kres wątpliwościom i niepewności, ponieważ zaś oczekują tego nie tylko katolicy, ale również prawosławni, protestanci, żydzi, wy-:nawcy wszelkich religii, nasza wypowiedź będzie miała 'ownież walor ekumeniczny. Natomiast ewentualne mil-nie Soboru po tym, co powiedzieli o komunizmie ostatni oapieże i Święte Oficjum, miałoby posmak zdezawuowania tego, co powiedziano i zrobiono dotąd; oznaczałoby po- 284 285 mniejszanie niebezpieczeństwa. I jeśli dziś zarzuca się niesłusznie Piusowi XII, że zachowywał w czasie wojny milczenie wokół sprawy Żydów, to łatwo sobie wyobrazić, jak jutro słusznie zarzucano by Soborowi jego milczenie w sprawie komunizmu, uważając to -za wyraz tchórzostwa i obarczając go współwiną. Wypowiadając się -stwierdza dalej biskup Carli — Sobór nie musi poruszać spraw czysto politycznych, ale ograniczyć się winien do aspektów moralnych i doktrynalnych komunizmu; być może należałoby przyjąć formułę użytą rok temu przez Pawła VI w jego encyklice Eccłesiam suam. Toteż biskup Carli wzywa Ojców Soboru do „bezwarunkowego poparcia" jego poglądu, według którego Sobór nie może zakończyć swoich prac, zanim nie wypowie się w sposób jasny i zdecydowany w sprawie komunizmu 61. Deklaracja biskupa Carli zbiegła się z inną inicjatywą pochodzącą z tych samych kół. Już w dniu 29 września 1965 r., kiedy Sobór przystępował do dyskusji nad częścią szczegółową schematu XIII, zaczęła krążyć wśród jego uczestników petycja 25 Ojców, żądająca otwartego potępienia przez Vaticanum II komunizmu62. W ciągu kilku następnych dni trwała akcja zbierania pod nią dalszych podpisów. Wreszcie 9 października petycja złożona została w Sekretariacie Soboru, który miał ją przekazać Komisji Mieszanej dla schematu XIII, przystępującej do przepracowania tekstu. Petycja, o której wiadomość w ostatniej dekadzie października przedostała się na łamy kilku dzienników włoskich 63, stała się sprawą głośną i gorąco dyskutowaną. Jak donosił dziennik „II Messagero", była ona podpisana przez 450 Ojców, według „II Tempo" — ilość podpisów przekraczała już 500, a przewiduje się, że wielu innych 61 Agencja ,,Divlne Word News Service", komunikat 47.1.65. K Agencja „Divlne Word News Service", komunikat 81.1.65. 63 M. in. „II Tempo", 21.K.65, s. 1; „II Messagero", 21.X.65, s. 1—2. Petycja nie została natomiast odnotowana w ,,Osservatore Romano", w „II Tempo" opublikowano równocześnie zdjęcia czterech przywódców Coetus: biskupa'Luigi Carli z Segni (Włochy) arcybiskupa Geralda de Proenca Sigaud z Diamantiny (Brazylia), biskupa Antonio de Castro Mayer z Campos (Brazylia) i o. Marcel Lefebvre, sekretarza Kongregacji Ducha Sw. Omyłkowo zamiast tego ostatniego zamieszczono zdjęcie jego imiennika, kardynała Joseph Lafebvre, arcybiskupa Bour-ges, a zamiast biskupa de Castro Mayer — zdjęcie kardynała Alberta Meyera, arcybiskupa Chicago. przyłączy się do niej w najbliższych dniach M. Wydawało się to dziwne, ponieważ było powszechnie wiadomo, że idei tego potępienia nie sprzyjał ani episkopat polski, ani większość biskupów z innych krajów socjalistycznych65. Istotnie, jak potem oficjalnie stwierdzono, liczba podpisów pod petycją złożoną w Sekretariacie Soboru była w rzeczywistości niższa i wynosiła 332 6e. Bomba wybuchła w kilkanaście dni później, gdy okazało się, że rozesłany Ojcom przez Komisję nowy tekst schematu, mający być podstawą dla głosowania w dniach 15—-17 listopada nie wziął w ogóle pod uwagę złożonej petycji. Coetus zareagował oburzeniem. Niektórzy baczni obserwatorzy dokumentów soborowych — napisze w swoim komunikacie sympatyzująca z nim agencja informacyjna o. Ralpha M. Wiltgena SVD „Divine Word News Service" — uważają za niepokojące, że odpowiedzialna komisja soborowa w referacie złożonym zgromadzeniu, na temat nowej redakcji tekstu nie dała tej szerokiej grupie sygnatariuszy żadnej odpowiedzi ani w żaden sposób nie usprawiedliwiła swojego milczenia 67. Ale sprawą pilniejszą niż stawianie zarzutów, na co będzie czas później, jest przygotowanie opinii soborowej do decydującej batalii, która za parę dni ma się rozegrać na kongregacji generalnej. Zredagowano pośpiesznie nowy tekst poprawki, zawierający zwięzłe powtórzenie żądań zawartych poprzednio w petycji; tekst ten był w przeddzień głosowania rozwożony samochodem w wielkiej ilości egzemplarzy po rezydencjach Ojców, a następnego dnia — tuż przed rozpoczęciem kongregacji — rozdawany Ojcom wchodzącym do auli 68. " „H Tempo", 21.X.65, s. 1. " Por. Renś Laurentin: Bilan du Concile, Ed. du Seuil 1966, s. 161; l Messagero" 21.X.65, s. 2. Jak ogłosi później agencja Wiltgena Ojco- którzy złożyli podpisy pod petycją pochodzą z 86 krajów, z tego kraje reprezentowane są przez ł lub więcej Ojców. Są to: Argen- ', Australia, Brazylia, Chile, Chiny (Formoza), Kanada, Kolumbia, rwador, Francja, Grecja, Włochy, Indie, Madagaskar, Meksyk, Nowa rinea, Paragwaj, Peru, Portugalia, Afryka Południowa, Hiszpania, Tan- ua, Z.R.A., U.S.A. i Wietnam Południowy („Divine Word News Ser- omunikat 31.1.65, 23 listopada 1965 r.). Relacja arcybiskupa Garrone na 166 k. g. 2.XII.65; wg Laurentin w chwili złożenia w Sekretariacie Soboru miała 297 podpisów «i Laurentin: Bitan du Concile, s. 165). Agencja „Divine Word News Service", komunikat 18.1.65, 15 listopada 1965. " 3. w. 286 287 Poprawka do tekstu schematu, zredagowana przez Coe-tus, liczyła 43 wiersze i miała w intencji jej autorów zastąpić większą część paragrafu 20 i 21 w wersji proponowanej przez Komisję. Komunizm — stwierdza m. in. poprawka — negując istnienie Boga i wszelkich wartości religijnych, szczególnie nadprzyrodzonych, prowadzi z konieczności logicznej do tego, że — jak tego dowodzi historia — godzi, na różne sposoby w podstawowe zasady porządku naturalnego (...) Dlatego komunizm powinien być potępiony nie tylko dlatego, że skażony jest ateizmem, ale i dlatego, że z powodu bardzo ciężkich blędów, z jakimi jest nieodłącznie związany, został ogłoszony jako z istoty swojej przewrotny przez Magisterium Kościoła (...) Kościół katolicki nie przestaje nigdy przez powtarzanie napomnień i sankcji dążyć do oddalenia chrześcijan od doktryny i praktyki komunizmu. Toteż czuje się przez swoją powinność duszpasterską zobowiązany także teraz, poprzez Sobór Ekumeniczny, do wypowiedzenia tego samego osądu. Poprawka kończy się apelem do władz państwowych o zapobieżenie drogą sprawiedliwości i miłosierdzia smutnym warunkom społeczeństwa cywilnego, które przygotowują niestety drogę komunizmowi S9. Ale głosowanie, jakie odbyło się w dniu 15 listopada, przyniosło Ojcom z Coetus niepowodzenie. W głosowaniu nad poświęconą ateizmowi częścią rozdziału I (§ 19—22) na 2144 głosujących 2057 wypowiedziało się za tekstem w wersji prezentowanej przez Komisję, a tylko 74 przeciw, przy 13 głosach nieważnych (głosowanie to nie przewiduje placet juxta modum). W głosowaniu natomiast nad całym I rozdziałem na 2149 głosujących opowiedziało się przez placet — 1672, non placet — 18, placet iuxta modum -453. Rozdział otrzymał więc wymagane regulaminem dwie trzecie głosów i został przez Zgromadzenie przyjęty, a zmiany mogły w nim być odtąd dokonane jedynie na podstawie poprawek, załączonych przez głosujących placet iuxta modum; głosujących w taki sposób było stosunkowo wielu, ale nie można liczby tej utożsamiać z liczbą oponentów w sprawie ateizmu. Ponieważ głosowanie odnosiło się do całego rozdziału I, to i zgłoszone zastrzeżenia doty- s> Agencja ,,Divlne Word News Service", komunikat 82.1.65, 15 listopada 65. 288 czyć mogły również innych paragrafów tego rozdziału. Istotnie, jak potem ujawnił arcybiskup Garrone, wśród złożonych wówczas poprawek wyraźnego i formalnego potępienia komunizmu domagało się tylko 200 głosów70. Odniósłszy porażkę w głosowaniach 15 listopada, postanowili przywódcy Coetus zrobić manifestację: Ojcowie Soboru zostali bezzwłocznie wezwani nowym listem, podpisanym przez arcybiskupa de Proenca Sigaud i o. Le-febvre, by głosowali non placet przy wszystkich paragrafach rozdziału II71. Ale to wezwanie zakończyło się jeszcze dotkliwszym niepowodzeniem Coetus niż poprzednie: liczba Ojców, którzy zgodnie z apelem oddawali głos „przeciw", nie przekroczyła w żadnym z głosowań liczby 35. Rozdział II został więc przyjęty większością bardziej przygniatającą niż pierwszy. Porażka w głosowaniu spowodowała ze strony przywódców Coetus gwałtowny atak, oskarżający Komisję o działanie niezgodne z regulaminem i stronnicze. Zarzuty zostały sformułowane w niezwykle ostrej formie w nowym komunikacie agencji Wiltgena, który zaczęto w dniu 23 listopada rozpowszechniać wśród Ojców Soboru i dziennikarzy. Jak odkryli organizatorzy petycji, nie dotarła ona do Komisji opracowującej schemat z winy jednego z jej sekretarzy, ks. Achille Glorieux72; ostrze gwałtownych oskarżeń zostało więc skierowane przeciw niemu. To, iż było możliwe — stwierdza komunikat — że jeden człowiek przeszkodził w dotarciu dokumentu tak reprezentatywnego do komisji, do której był adresowany, stanowi jedną z wielkich tragedii Soboru Watykańskiego II i będzie mogło przejść do historii jako największy skandal, który zakłócił obrady tego świętego Zgromadzenia n. Jak do zatrzymania petycji doszło i czy można tu mówić 0 czyjejś winie? Według wyjaśnień tejże agencji, petycja ™ Relacja arcybiskupa Garrone, ^ ..n Messagero", 17.XI.65, s. 2. Agencja ,,Divine Word News Service" komunikat 91.1.65, 23 listopa-XIIT • ^S ' Achille Glorieujc, sekretarz Komisji Mieszanej dla schematu również Komisji Apostolstwa świeckich, był ekspertem sobo-oradcą Papieskiej Komisji dla Reformy Prawa Kanonicznego ,t r ym a°rE«lcą kościelnym COPECIAL (Commlsslone Fermaente i Internazionali per 1'Apostolato del Laltó); Y, Je rzymskiego korespondenta dziennika „La Croi per 1'Apostolato del Laltó); spełniaj także ix". 19 289 złożona została do Sekretariatu Soboru w sobotą 9 października w godzinach południowych74; złożenie jej nastąpiło więc wprawdzie późno, ale jeszcze we właściwym czasie, wyznaczonym do dnia 9 października. Komisji Mieszanej dla schematu XIII przekazano petycję w poniedziałek 11 października składając ją na ręce sekretarza komisji ks. Achille Glorieux. Ten jednak, zamiast nadać jej dalszy bieg, odłożył ją ad acta, wraz z innymi materiałami, które wpłynęły za późno, wskutek czego nie była w ogóle rozpatrywana przez Komisję, przygotowującą nową redakcję schematu. Można zadawać sobie pytanie, w jakim stopniu pomyłka ta była zawiniona. Niewątpliwie do nieporozumień mogło się przyczynić nie dość precyzyjne sformułowanie komunikatu o terminie składania wniosków, ogłoszonego w auli przez sekretarza generalnego Soboru75. Trzeba też wziąć pod uwagę jako okoliczność łagodzącą ogromny pośpiech, w jakim pracowały wówczas wszystkie organy soborowe oraz ich przeciążenie. Niezależnie jednak od tego, że pomyłka miała charakter przykry i stanowi jeden z niewielu przykładów zakłóceń w działaniu organów soborowych, pracujących na ogół bardzo sprawnie, nadawanie jej przez koła Coetus nadmiernego rozgłosu i próba tłumaczenia nią poniesionej porażki była jedynie chwytem propagandowym. W rzeczywistości pomyłka ta dla ostatecznych rozstrzygnięć nie miała większego znaczenia; jak bowiem okazały wszystkie głosowania wcześniejsze i późniejsze, zawarte w petycji 74 Arcbp. Geraldo de Proenca Sigaud z Diamantiny oświadczył, że on sam, w sobotę 9 października o godz. 12, złożył petycję w Sekretariacie Soboru; towarzyszył mu mons. Marcel Lefebvre, sekretarz kongregacji Ducha św., drugi z przywódców Coetus Internationalis Patrum. Petycja została przyjęta i zapewniono, że będzie o niej poinformowana już tego samego dnia zainteresowana Komisja. W rzeczywistości do Komisji dla schematu XIII petycja przekazana została przez Sekretariat Soboru, po sprawdzeniu podpisów, w poniedziałek 11 października („Divlne Word News Seryice", komunikat 92.1.1965, 23 listopada 1965 r.). 75 Taki pogląd, jak się wydaje, przyjęła ostatecznie Komisja. Por. też Renś Laurentin: dz. cyt. s. 165. Odnośny komunikat sekretarza generalnego Soboru na 145 k. g., w dniu 8 października, w wersji biuletynu polskiego Soborowego Biura Prasy brzmi następująco: „Przed rozpoczęciem obrad sekretarz generalny przypomniał Ojcom, że ci, którzy mają jeszcze zamiar przedstawić na piśmie swoje uwagi a o schematu O Kościele w świecie współczesnym mogą to uczynić do jutra, tj. do dnia 9 października. Po tym dniu Komisja nie przyjmie już żadnych poprawę k, bo nie może dłużej czekać z rozpoczęciem opracowania uwag i poprawek" (podkr. moje JZ). 290 żądania nie miały szans na uzyskanie większości w Zgromadzeniu soborowym. Jednak niezależnie od rozpętanej kampanii przeciw księdzu Glorieux i Komisji Mieszanej, przywódcy Coetus podjęli zdecydowaną interwencję u władz Soboru, jak również u papieża. Nie było oczywiście mowy o tym, by można było powrócić do tekstów już przegłosowanych. Przywódcy Coetus otrzymali natomiast zapewnienie, że zarówno ich petycja, jak późniejszy oparty na niej modus zostaną starannie zbadane w expensio modorum, to znaczy na etapie przygotowania poprawek do tekstu. FRAGMENT O ATEIZMIE W „TEXTUS DENUO RECOGNITUS": CZĘŚCIOWA SATYSFAKCJA UDZIELONA OPOZYCJI Jakoż na 166 kongregacji generalnej w dniu 2 grudnia otrzymali sygnatariusze petycji częściową satysfakcję. Oto relator Komisji, arcybiskup Garrone, wyraził ubolewanie z powodu zaszłej pomyłki, „pomyłki przypadkowej, a nie intencjonalnej"; petycja — stwierdził arcybiskup Garrone - - nie została z powodów niezawinionych przedstawiona członkom Komisji do przestudiowania, mimo iż wpłynęła we właściwym czasie. Została więc zbadana już po czasie na etapie modi, ale ze szczególną uwagą. Komisja nie uwzględniła zawartego w niej żądania, nie wprowadziła bowiem ostatecznie w textus denuo recognitus słowa „potępienie" (damnatio), ani też nie używa nadal pojęcia „komunizm". Udzieliła natomiast autorom petycji satysfakcji w ten sposób, że dodała do tekstu schematu przypomnienie tych wypowiedzi papieży na temat komunizmu, które dokonane były w przeszłości. Istotnie w § 21 schematu po słowach mówiących, iż Kościół odrzuca (reprobet) ateizm, została dodana formuła „jak odrzucał przedtem" (sicut antehac reprobavit), przy czym w odnośniku zo-ały zacytowane cztery dokumenty od Divini Redemptoris usa XI do Ecclesiam suam Pawła VI. *zy ustępstwo to istotnie usatysfakcjonowało konser-rstów z Coetus? Można mieć co do tego wątpliwości, •amienne są tu wyniki głosowania poprawionego tekstu ozdziału w dniu 2 grudnia: na 2238 głosujących opo-Lziało się „za" 2103, a „przeciw" 131, przy 4 głosach 19* 291 nieważnych. Liczba głosów „przeciw", które miały już jedynie charakter protestu, pozostała więc jeszcze nadal stosunkowo znaczna. ZNACZENIE NAUCZANIA SOBOROWEGO O ATEIZMIE Jak ocenić ostateczny wynik prac Soboru. Co sądzić 0 ostatecznej wersji, jaka rozważaniom nad ateizmem nadana została w konstytucji pastoralnej? Nie da się zaprzeczyć, że konstytucja przynosi poważny krok naprzód w pogłębieniu chrześcijańskiej refleksji nad zjawiskiem ateizmu. Nowe ujęcie — jak się wyraził jeden z teologów — przekracza, mityczną koncepcją ateizmu, 1 stanowi najlepszy środek służący zdemistyfikowaniu agresywnej i ślepej paniki, która ogarnia zbyt często chrześcijan wobec tego niezrozumiałego prądu; odrzuca ono uproszczone wytłumaczenie, sprowadzające zjawisko ateizmu do rezultalu spisku, z zasady komunistycznego, niezależnie od tego, jak wielki jest w tym zjawisku udzial komunizmu 7S. Reakcją chrześcijańską na zjawisko ateizmu przestaje być anatema i tania apologetyka; reakcja ta zaczyna się odtąd wyrażać w badaniu źródeł tego zjawiska i w refleksji nad jego głębszym sensem. Zasadnicze nastawienie Kościoła na szukanie dialogu, także i z ludźmi niewierzącymi, wyrażać się będzie w wysiłku zmierzającym do lepszego zrozumienia motywów ich wyboru, staranniejszego rozważenia przedstawianych z ich strony argumentów i zarzutów oraz bezstronnego odnoszenia ich do własnej postawy, która może dzięki temu ulec głębszej i bardziej wnikliwej analizie. Dialog z ateistami może więc wzbogacić wiedzę członków Kościoła o samych sobie oraz przyczynić się do oczyszczenia ich wiary i praktycznego świadectwa. Toteż nie brak w komentarzach niektórych kronikarzy IV sesji wypowiedzi prawie entuzjastycznych: i tak — zdaniem Renę Laurentin — fragment poświęcony ateizmowi, który długo pozostawał jednym z najsłabszych punktów schematu XIII, stał się jednym z najlepszych77. Jeżeli nawet ocenę tę uznalibyśmy za 78 Renć Laurentin: Bllan du Conclle, s. 308. 77 j. w., s. 351. przesadnie pozytywną, to przecież trzeba brać przy niej pod uwagę niezwykle złożony charakter samego zagadnienia, jak i ogrom trudności pokonywanych dla osiągnięcia rezultatów, które by można uznać za zadowalające. Jest — pisze Yves Congar — ateizm przemyślany i intelektualnie umotywowany i ateizm praktyczny wygodnej obojętności, jest ateizm osobistego przekonania i ateizm narzucony przez środowisko czy przez moc faktów. Ateizmem bywa krytyka fałszywej idei Boga i odrzucenie prawdziwego Boga. Istnieje ateizm będący prosta konsekwencją, niesłuszną i błędną, pozytywnego humanizmu i ateizm typu marksistowskiego, kosmiczny i ekonomiczno-społeczny. Istnieje wreszcie ateizm i istnieją ateiści, którzy nie są sprowadzalni do swego ateizmu, jakakolwiek byłaby jego forma. Studia i refleksja nad tym wszystkim są być może zbyt świeże, by Sobór mógł wypowiedzieć słowo zadowalające. Wszyscy zresztą są zgodni w ocenie, że schemat XIII nie jest niczym innym, jak pierwszym rozdziałem nowej książki w- historii stosunków między Kościołem i światem78. 50. 78 Yves Congar: Le Conclle au jour le jour, quatriżme session, s. 49— 292 3. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA ROZDZIAŁU Zapowiedź, iż mający się odbyć Sobór Watykański II pośród innych tematów uczyni przedmiotem swoich rozważań także problematykę małżeństwa i rodziny, można odczytać już w przygotowawczej fazie jego prac z wypowiedzi Jana XXIII. Zawiera się ona szczególnie w jego orędziu radiowym do wiernych całego świata z 11 września 1962 r. Problematyka ta staje się też od początku częścią składową schematu XIII. Małżeństwo i rodzina posiadały zawsze wysoką rangę w nauczaniu Kościoła. Rodzina obok wspólnoty politycznej należy do tych związków społecznych, które uchodzą za odpowiadające najbardziej bezpośrednio najgłębszej naturze człowieka. Soborowy schemat XIII poszedł od początku po tradycyjnej linii, przyznając temu problemowi poczesne miejsce. W najstarszym projekcie schematu, opracowanym zgodnie z instrukcjami komisji koordynacyjnej już wiosną 1963 r., zagadnieniu małżeństwa i rodziny poświęcony był trzeci spośród sześciu rozdziałów dokumentu. Dalsza ewolucja schematu, zmierzając do rozbudowania jego części ogólnej, przesunęła wprawdzie zagadnienia małżeństwa i rodziny do części szczegółowej, ale w ramach tej części zagadnienie to miało lokatę bardzo wysoką, zajmując najpierw drugie (w redakcji z 1964 r.), a następnie zaś pierwsze (w redakcji z 1965 r.) miejsce w kolejności rozdziałów- Fragment schematu, poświęcony małżeństwu i rodzinie należy do tych, które — od początku zawierając dojrzałe idee — nie uległy w toku prac nad schematem głębsze] 294 rewizji. Nie znaczy to, że kolejne propozycje tekstu nie byty przedmiotem ożywionej i często kontrowersyjnej dyskusji w auli soborowej czy na Komisji, ani też nie oznacza, że w wyniku tych dyskusji kształt redakcyjny poszczególnych paragrafów i rozłożenie w nich akcentów nie ulegały zmianom. Jednakże w toku tych dyskusji i przepracowań ostały się główne idee i zasadnicza konstrukcja tekstu, tak jak zarysowane były na początku. Toteż można powiedzieć, że ostateczny tekst konstytucji pastoralnej Gaudium et spes różni się w tym zakresie od początkowych sformułowań redakcyjnych mniej niż przy innych zagadnieniach. Redakcja pierwsza schematu, pochodząca z roku 1964, poświęca zagadnieniu małżeństwa i rodziny § 21 (drugi z kolei) w rozdziale czwartym zatytułowanym „Główne zadania chrześcijan w naszej epoce"; paragraf ten, liczący około trzech stron druku, jest jakby zwięzłym zreasumowaniem aneksu pt. „O małżeństwie i rodzinie" (7 stron), załączonego do głównego tekstu schematu i stanowiącego po prostu rozdział III pierwotnej redakcji. Paragraf 21 dzieli się na wstęp i cztery fragmenty odpowiadające czterem analogicznym częściom aneksu; fragmenty te poświęcone są: świętości małżeństwa i rodziny, miłości w małżeństwie i rodzinie, płodności małżeńskiej, wreszcie wezwaniu skierowanemu do małżonków oraz do ekspertów. Układ ten powtarza się wiernie w redakcji z roku następnego, już pozbawionej podziału na tekst główny i aneksy, przy czym dawny wstęp rozwinięty zostaje w paragrafie 60 („Małżeństwo i rodzina w- świecie dzisiejszym"), cztery zaś fragmenty przyjmują formę czterech dalszych paragrafów (61. „O świętym charakterze małżeństwa i rodziny", !• „O miłości małżeńskiej", 63. „Płodność w małżeństwie", '• „Bóg Panem życia"). Dyskusja soborowa, jaka odbyła nad tym tekstem podczas czwartej sesji, jak również >szone modi (w tym również modi papieskie, przeka-1 za pośrednictwem sekretariatu Soboru) nie zachwiały ^zasadzie tą konstrukcją, z tym, że dawny punkt 63 ?ł dość znacznemu rozbudowaniu oraz został dodany na jeszcze jeden paragraf zatytułowany „Troska ich o podniesienie małżeństwa i rodziny", mówiący zeniu rodziny jako komórki życia społecznego oraz czności jej ochrony i troski o nią. 295 ZAGADNIENIE MAŁŻEŃSTWA I RODZINY W PIERWSZEJ REDAKCJI SCHEMATU Z ROKU 1964 Jakie są główne idee schematu? Już w swojej pierwszej redakcji podkreśla on związek naturalnych praw osoby ludzkiej z rodziną; rodziną, która podobnie jak małżeństwo w naszej epoce potwierdza swoją siłę, ale też narażona jest na niebezpieczeństwa (wstęp). Święty charakter rodziny ukazuje się w pełni w wierze Chrystusa; poza swymi celami naturalnymi ma być rodzina w zamierzeniu Boga także środkiem uświęcenia małżonków i ich dzieci, a przez nich także całego środowiska; społeczność polityczna winna więc przejawiać poszanowanie rodziny i prawa rodziców do wychowywania swoich dzieci (I). Zostaje ukazana natura i wartość prawdziwej miłości małżeńskiej, obejmującej również rodzinę; miłość ta, wykraczająca poza nietrwałą, skłonność jedynie uczuciową, ale wzmacniana wiarą i uświęcona miłością Chrystusa, wyraża się w nierozerwalnej wierności (II). Małżeństwo nie jest jedynie środkiem do wydawania potomstwa, ale będąc wspólnota osób wymaga, by małżonkowie się kochali; w braku dzieci małżeństwo nie jest pozbawione wartości i nierozerwalności. Niemniej jednak charakter miłości małżeńskiej jest taki, że małżeństwo z samej natury powołane jest do wydawania na świat i wychowywania dzieci; jeśli chodzi o liczbę dzieci, to chrześcijańscy rodzice, postępując nie za ślepym instynktem, ale w pełni świadomie i odpowiedzialnie, winni wytworzyć sobie sami sąd w tej sprawie, stosownie do darów Bożych i zgodnie z regułą prawdziwej miłości; sąd nie ustalony raz na zawsze, ale odnoszący się do konkretnej chwili, biorący pod uwagę warunki wychowawcze i ekonomiczne, zdrowie umysłowe i cielesne, a wreszcie — oprócz dobra samej rodziny i Kościoła — także potrzeby społeczeństwa (III). Sobór, zdając sobie sprawę, iż małżonkowie walczą z licznymi i trudnymi problemami ekonomicznymi, socjopsychologicznymi i obywatelskimi, zwraca się do nich, by nie zniechęcali się, jeśli im się zdaje, że Kościół, nauczając prawa Bożego, nie rozwiązuje tych konfliktów; Sobór wzywa specjalistów różnych nauk oraz samych małżonków, aby współpracowali z teologami w celu lepszego odkrycia porządku, jaki Opatrzność przypisała naturze; jednakże rozwiązania te nigdy nie będą mogły zwolnić od naśladowania Chrystusa ukrzyżowanego (IV). W jakiej mierze treść schematu jest potwierdzeniem tradycyjnej nauki Kościoła o małżeństwie i rodzinie, w jakiej zaś do nauki tej wprowadza nowe elementy? Nie ulega wątpliwości, że w tekście zawierają się wszystkie istotne zasady, sformułowane w dotychczasowej nauce Kościoła o małżeństwie i rodzinie; w szczególności przez Sobór Florencki (1439) i Sobór Trydencki (1563): potwierdzony zostaje sakramentalny charakter małżeństwa, stanowiącego obraz związku Chrystusa z Kościołem; zostają również podkreślone dobra przypisywane małżeństwu, a mianowicie rodzenie i wychowywanie potomstwa, wierność wzajemna małżonków i nierozerwalność ich związku. Z drugiej wszakże strony znalazły się w treści schematu również elementy w dotychczasowym nauczaniu Kościoła nowe. I tak schemat unikając tradycyjnego wyliczenia celów małżeństwa, które rozróżniało między jego celem pierwszorzędnym (rodzenie i wychowywanie dzieci) a celami drugorzędnymi (wzajemna pomoc i zaspokojenie popędu)79, akcentuje w większym stopniu wartość miłości małżeńskiej. Wreszcie, podkreślając znaczenie świadomej i odpowiedzialnej decyzji rodziców w kwestii ilości dzieci, pozostawia sąd w tej sprawie ich sumieniu, należycie ukształtowanemu znajomością nauki Kościoła. Już z tego krótkiego przeglądu niezbicie wynika, że w tekście schematu jest założenie, iż zasada historycznego rozwoju, która odnosi się do całej doktryny przez Kościół wykładanej, otyczy także małżeństwa i rodziny; założenie to przyjęte t w tekście schematu nie tylko milcząco, ale wyrażone irost w zachęcie, udzielonej chrześcijanom, by w na-zych czasach wspierali wartości rodzinne „rozróżniając czy wieczne od ich zmiennych form". OWOŁANIE KOMISJI PAPIESKIEJ DLA BADANIA PROBLEMÓW KOPULACYJNYCH, ŻYCIA RODZINNEGO I URODZEŃ V dniu 23 czerwca 1964 roku Paweł VI ogłosił powo-Komisji Papieskiej dla Badania Problemów Popula-=h, Życia Rodzinnego i Urodzeń. W przemówieniu :s Prawa Kanonicznego z 1917 r., kanon 1013, § 1. 296 297 wygłoszonym tego dnia do kardynałów dał on następujące uzasadnienie tej decyzji: sprawy objęte pracami Komisji stanowią problem niezwykle złożony i delikatny (...) należy poddać go badaniom tak szerokim i dogłębnym, jak tylko to jest możliwe (...) Mamy nadzieję zakończyć je szybko przy współpracy licznych i znakomitych uczonych. Wnioski przedstawimy wkrótce w formie, która uznana będzie za najwłaściwszą. Ale czekając na nie mówimy otwarcie, że nie mamy dotąd powodów wystarczających, aby uznać za nieaktualne i przez to nie obowiązujące formy ustanowione w tym zakresie przez Piusa XII. Powinny więc one być uznawane za ważne, przynajmniej tak długo aż poczujemy się w sumieniu zobowiązani do ich zmodyfikowania (...) Wydaje się potrzebne zalecić, aby nikt nie przypisywał sobie teraz prawa do wypowiadania się w sposób odmienny od norm pozostających w mocy80. Powołanie Komisji Papieskiej stworzyło fakt, który musiał być respektowany przez Sobór. Zgromadzenie Soborowe, które w parę miesięcy później przystąpiło do obrad nad schematem XIII, musiało przyjąć do wiadomości życzenie papieża, aby nie obejmować dyskusją zagadnienia regulacji urodzeń, którego rozwiązanie zastrzegł sobie papież w oparciu o pracę powołanej przez siebie Komisji 81. W ten sposób jeden z podstawowych problemów etyki małżeństwa wyłączony został z kompetencji Vatica-num II. DYSKUSJA SOBOROWA NA III SESJI: DWIE PRZECIWSTAWNE ORIENTACJE Dyskusja soborowa nad § 21 pierwszej redakcji schematu rozpoczęła się w dniu 29 października 1964 r. na 112 kongregacji generalnej relacją wprowadzającą, którą wygłosił arcybiskup John Francis Dearden z Detroit. Zaznaczył on, że celem paragrafu nie jest wyczerpujące omawianie całej problematyki małżeństwa, ale jedynie syntetyczne przedstawienie pewnych zasad. W schemacie M Paweł VI: przemówienie do kardynałów w pierwszą rocznicę pontyfikatu, AAS 58 (1964), s. 581—589. 81 Por. s. 86. zostaje należycie podkreślona prawda, że małżeństwo jest instytucją świętą, gdyż jest sakramentem, z czego wynika nierozerwalność związku małżeńskiego. Rozwiązanie problemu płodności związane jest z odpowiedzialnością należycie uformowanego sumienia małżonków, którzy muszą sami osądzić, na jaką liczbę dzieci mogą się zdecydować, a sąd ich musi wypływać z miłości i właściwej znajomości nauki Kościoła, jak również uwzględniać ich warunki życiowe. Nie wynika z tego, że w ograniczeniu potomstwa małżonkowie są wolni co do wyboru środków niezgodnych z naturą aktu małżeńskiego i z nauką Kościoła, jest to niedozwolone i nie może tu być miejsca na żaden subiektywizm. Co się' tyczy regulacji urodzin, to relator powtórzył tu zastrzeżenie, sformułowane już wcześniej na 108 kongregacji generalnej w dniu 23 października przez biskupa Emilio Guano w jego podsumowaniu dyskusji nad schematem w ogólności: w sprawie dopuszczalnych środków regulacji urodzin, w szczególności pewnych środków chemicznych, rozwiązanie tego zagadnienia zarezerwował sobie Ojciec Święty, który powołał osobną komisję; dlatego Komisja Mieszana dla schematu XIII zagadnieniem tym się nie zajmuje, dyskusja zaś nad nim w auli soborowej nie byłaby celowa. Rozpoczęta relacją biskupa Dearden dyskusja trwała w ciągu dwóch kolejnych kongregacji generalnych; brało w niej udział 19 Ojców. Punkt wyjścia rozważań stanowi w schemacie — po-obnie jak i przy innych sprawach — opis świata współczesnego i jego wpływu na sytuację małżeństwa i rodziny. Zrównoważony tekst, jaki w tej materii znajdujemy konstytucji Gaudium et spes, tekst ukazujący zarówno tfsparcie i pomoc, jakie małżeństwo i rodzina otrzymują, też niebezpieczeństwa, na jakie są w dzisiejszych irunkach życia narażone, był wynikiem kompromisu Jzy dwiema orientacjami, jakie ujawniły się już w dyli podczas III sesji. W jednych wystąpieniach akcenty były przede wszystkim na niebezpieczeństwa zeJ epoki: na krytykę seksualizmu przenikającego esną kulturę i wychowanie, wyradzania się praw-liłości w erotyzm, na zjawisko rozwodów, spędza-iu, uchylania się od potomstwa z wyrachowanego iu. W przemówieniach innych Ojców występowało 298 299 bardziej obiektywne dostrzeganie tego, iż głębokie przemiany współczesnego społeczeństwa, mimo wszystkich trudności, jakie wywołują, ujawniają bardzo często w najróżniejszy sposób prawdziwą naturą tej instytucji 82. w niebezpieczeństwach zaś, obok subiektywnych postaw moralnych, które poddawano krytyce, próbowano doszukać się ich obiektywnych źródeł w postaci trudności ekonomicznych, socjopsychologicznych czy demograficznych. Te różnorodne trudności bowiem przyczyniają się do tego, że powstaje dramat sumień u milionów ludzi dobrej woli, którzy nie potrafią godzić wierności wobec moralności katolickiej, tak jak jest im wykładana, z odpowiadającymi tym warunkom wymogami miłości małżeńskiej i miłości do dzieci. Z tą odmienną oceną współczesnego świata łączą się różne spojrzenia na zagadnienie historyczności doktryny. Pytanie o to, w jakiej mierze doktryna w sprawie małżeństwa, do tej pory przez Kościół wykładana, ma charakter niezmienny, w jakiej mierze natomiast podlegać może i powinna historycznemu rozwojowi, prowadziło do wyłonienia się na Soborze dwóch orientacji. Zwolennicy pierwszej podkreślali, że Kościół posiada już wypracowaną pełną doktrynę małżeństwa, która nie powinna być poddawana rewizji: wskazania św. Augustyna w tej mierze — oświadczył kardynał Ernesto Ruffini, arcybiskup Palermo — nie straciły dotąd swej mocy, ponieważ warunki życia dzisiejszego nie różnią się aż tak bardzo od jego czasów. Schemat powinien zatem oprzeć się na nauce 0 małżeństwie i rodzinie, jaka formułowana była wcześniej, w szczególności w encyklice Piusa XI Castż connubii 1 przemówieniu Piusa XII do położnych 83. Byłoby czymś niezwykłym — powiedział kardynał Alfredo Ottaviani, sekretarz Kongregacji Świętego Oficjum — gdyby trzeba było powiedzieć, że Kościół odstępuje od zasad swej nauki o małżeństwie, którą przez wieki się kierował, uważając ją za świętą; mogłoby to bowiem prowadzić do wniosku, że Kościół aż do naszego czasu mylił się lub błądził84. Jeżeli 82 Konstytucja pastoralna Gaudium et spes, p. 47. 85 112 k. g. 29.X.64; podobnie — przemówienie arcybiskupa Kolumbijskiego Tulio Botero z Medellin (tegoż dnia) i kardynała Michael Browna z Kurii Bzymsklej na 113 k. g. 30.X.64. K 113 k. g. 30.X.64. zaś istnieją trudności we wprowadzaniu nauki Kościoła 0 małżeństwie w życie — dodał kardynał Michael Browne z Kurii Rzymskiej, wiceprzewodniczący soborowej Komisji Doktrynalnej — to rozwiązanie ich zależne jest jedynie od badań naukowych, a nie od dyskusji teologicznych; 1 jedynie z wynikami tych badań naukowych, a nie ze zmianami w nauce Kościoła mogą być wiązane oczekiwania Ł'5. Była to sugestia zarówno co do kierunku prac soborowej Komisji dla schematu XIII, jak też powołanej przez Pawła VI w czerwcu tego roku Komisji Papieskiej dla Badania Problemów Populacyjnych, Życia Rodzinnego i Urodzeń. Z drugiej strony formułowano pogląd, że łączące się ze współczesnymi warunkami życia nasilenie trudności, wywołujące u małżonków chrześcijańskich często prawdziwy dramat sumień, staje się z uwagi na swe rozmiary zagadnieniem, które Kościół nie może pozostawić bez odpowiedzi. Ojcowie Soboru mieli możność odczuć wagę tej sprawy z niezliczonych listów, wystąpień i artykułów, które były do nich skierowane przez ludzi świeckich; jednym z najpoważniejszych dokumentów tego typu był list 155 katolików świeckich z kilkunastu krajów86. To prawda, że trudności te, jakkolwiek nie w takim natężeniu, istniały i dawniej87. To prawda również — jak to podkreślił kardynał Bernard Alfrink, arcybiskup Utrechtu — że żadne trudności ludzkie, choćby największe, nie mogą wpłynąć na Kościół, by zmienił prawo Boże albo dostosował je do ludzkiej ułomności; żadna socjologiczna analiza trudności nie może zmienić oceny moralnych wartości aktu ludzkiego; ofiara i wyrzeczenie będą należeć zawsze do istoty życia chrześcijańskiego; nie przeszkadza to jednak stwierdzić, że w wykładzie swej nauki Kościół ma często pewne braki8S. Doktryny, zasady, jako wypływające z Objawienia, są czne, domagają się wszakże ciągłego rozwoju przez ejmowanie pytań epoki, w której mają być wprowa- ane w życie. Do takiego rozwoju skłania przede wszyst- ^! 113 k. g. 30.K.64. a p°r' "Le M°nde" 24.X.64, s. 8. sion Renś Laurentln: L'enjeu du Conclle — Bilan de la 3-me ses- * »3 k. g. so.X.64. 300 301 kim lepsze poznanie naukowe rządzących naturą praw o charakterze biologicznym czy psychologicznym: uznanie przez Piusa XII dopuszczalności stosowania metody Ogino--Knausa dla unikania ciąży stanowi przykład takiego wpływu odkryć naukowych na nauczanie Kościoła. Ale to nie wszystko. Do takiego rozwoju skłania także lepsze poznanie uwarunkowań historycznych, które nakładając się w pewnym okresie na niezmienne zasady nauki Kościoła, prowadziły do pewnego ich skrzywienia albo zaciemnienia. Dziś jesteśmy bardziej niż przed stu laty zdolni do takiego spojrzenia historycznego, które potrafi rozróżnić to, co wieczne, od tego, co zmienne i uwarunkowane okolicznościami swojej epoki; pozwala to nam na przykład w tradycyjnym nauczaniu Ojców Kościoła i teologów dostrzegać poza prawdą czerpiącą swe źródła w Objawieniu, także pewne zewnętrzne naleciałości, wyrażające pogardę dla ciała i płci, a biorące początek z niektórych prądów myślowych starożytności i socjologicznych wpływów środowiska kleru, gdzie wypracowywano te nauki. Dyskusja, jaka się nad tym punktem wywiązała, jakkolwiek odnoszona do nauki o małżeństwie, znaczeniem swoim wykracza poza to zagadnienie szczegółowe, staje się wkładem w wyjaśnienie przez Sobór problemu historycznego rozwoju doktryny Kościoła w ogólności. Nie chodzi o to — podkreślił w swoim świetnym przemówieniu kardynał Leo Suenens, arcybiskup Malines — by zaprzeczać nauce, w przeszłości już przez Kościół sformułowanej, ale — uzbrojeni w takie historyczne spojrzenie — możemy zadawać sobie pytanie, czy wszystkie aspekty Ewangelii zostały całkowicie i właściwie uwzględnione i wyrażone w nauce Kościoła. Żaden okres w historii nie może rościć sobie pretensji do tego, że w pełni i wyczerpująco zrozumiał niezmierzone bogactwa nauki Chrystusowej. Zgodnie z obietnicą Chrystusa, że do pełnej Prawdy doprowadzi nas Duch Święty, Kościół musi nieustannie wgłębiać się w prawdy Starego i Nowego Testamentu. Musi on nieustannie badać, czy wszystkie poszczególne części nauki Objawionej zostały jednakowo wyłożone, zbadane i czy nie ma między nimi braku równowagi; P0' winien zadawać sobie pytanie, czy czasem jeden aspekt 302 nauki nie został zbytnio podkreślony, a inny pominięty lub niewystarczająco uwydatniony89. Wątpliwości te odnoszą się na przykład do problemu celów małżeństwa. Jak wiadomo, w tradycyjnej nauce Kościoła rozróżniano pierwszorzędny cel małżeństwa od jego celu drugorzędnego. Za cel pierwszorzędny uznane było rodzenie i wychowywanie dzieci, za cel drugorzędny — wzajemna pomoc i zaspokojenie popędu. Otóż — stawia pytanie kardynał Suenens — czy w tradycyjnej doktrynie, tak jak się ukształtowała przez wieki, nakaz: „rośnij-cie i rozmnażajcie się", nie był zbytnio pokreślany, a inny aspekt — „będą dwoje w jednym ciele" nie został nadmiernie usunięty w cień?90 Ten brak równowagi w przedstawianiu celów małżeństwa stał się, zdaniem wielu teologów, źródłem licznych trudności, na jakie dziś nauka 0 małżeństwie w praktyce napotyka. Toteż — jak podkreślali niektórzy Ojcowie — dobrze się stało, że schemat szczęśliwie pomija tradycyjne rozróżnienie między celem pierwszorzędnym małżeństwa a jego celami drugorzędnymi 91. Nie chodzi o to, by podawać w wątpliwość prawdę, że płodność jest celem obiektywnym i specyficznym małżeństwa; ten cel głęboko tkwi w naturze, mówi o nim także Pismo Święte. Idzie jednak o to, by tego celu nie oddzielać od innych i nie przeciwstawiać ich sobie. Rodzenie — i to tym więcej, im wyżej wznosi się poziom ludzkiej cywilizacji — nierozłączne jest od wychowania 1 od wzrostu odpowiedzialności. Unikając dotychczasowego rozróżnienia celów małżeństwa, wraz z zawartym w tym rozróżnieniu priorytetem płodności, schemat dąży do tego, J rozważając te cele nie przeciwstawiać ich sobie, ale sdnoczyć w harmonijną syntezę. Rodzenie i wychowanie :ieci zespolone miałyby być zatem z miłością obojga tłżonków, którą sakrament ma przeistoczyć, zgodnie ze słowami św. Pawła, na sposób miłości Chrystusa do Kościoła. tym nowym spojrzeniu na cele małżeństwa zawiera •ehabilitacja małżeńskiej miłości. Do tej pory — stwier- 8s; U2^fc. g. 29.X64 Rudolf -"Iówlenle kard. P. E. Lśger, arcybiskupa Montrealu i biskupa na 112 k&tavermana, wikariusza apostolskiego Sukarnapur w Indonezji 30.X.64 29.K.64; biskupa Josepha Reussa z Moguncji na 113 k. g. 303 dził w auli soborowej kardynał Paul Emile Leger, arcybiskup Montrealu — w naszym stosunku do tego zagadnienia przeważała jakaś postawa negatywna i pesymistyczna. Jeśli do tego doszło, to stało się tak na skutek wpływu różnych prądów filozoficznych ubiegłych wieków a nie dlatego, że tak nakazuje Biblia i Ojcowie Kościoła. Trzeba uważać miłość małżeńską, obejmującą ciało i duszę, za prawdziwy cel małżeństwa, a nie tylko za jego cel „drugorzędny". Trzeba powiedzieć bez obawy, że miłość ta jest dobra i święta92. Cele małżeństwa ukazują się w ten sposób w szerszej perspektywie personalistycznej. Tak jak małżeństwo nie jest tylko kontraktem, tak nie jest jedynie instrumentem prokreacji, ale stanowi także i przede wszystkim związek osób, wspólnotę życia w miłości małżeńskiej. To, co do tej pory uważane było za cel pierwszorzędny małżeństwa, stanowi tylko zewnętrzny przejaw tej małżeńskiej miłości, przy czym nasuwa się kwestia, czy obowiązkiem prokrea- \ cji obciążony jest każdy przejaw działalności seksualnej czy też działalność ta wzięta in globo 93. Małżonkowie uwa- j żają siebie już nie tylko za zobowiązanych do traktowania się jak osoby;, ich związek służyć ma nie tylko rozrodczości, ale również ich wszechstronnemu rozwojowi osobowemu. Zostaje w ten sposób przekroczona zbyt ciasna perspektywa, widząca moralność małżeńską w sposób wyłącznie legalistyczny i zbyt ciążąca ku pojmowaniu natury w kategoriach biologicznych. Czyż może być jedynym kryterium moralności — zapyta w dyskusji soborowej kar- j dynał Maximos IV Saigh, patriarcha dla melchitów — zewnętrzna biologiczna poprawność aktu, niezależnie od żywotności więzi małżeńskiej, jej klimatu, nakazów roz- i tropności, podstawowych reguł wszelkiej działalności ludzkiej? 94 Seksualności ludzkiej — podkreślali inni Ojcowie Soboru — nie można ujmować wyłącznie z punktu widzenia biologicznego; postęp nauk o człowieku i pogłębienie jego znajomości prowadzi do istotnego rozróżnienia 91 112 k. g. 29.K.64. " Przemówienie kardynała P. E. Leger, 112 k. g. 29.X.64. " 112 k. g. 29.K.64. 304 między seksualnością wyłącznie biologiczną a seksualnością ludzką 95- Ta personalistyczna perspektywa nauki o małżeństwie Drzejawia sję jeszcze na jednym odcinku. Chodzi o stosunek do zagadnienia liczby dzieci. Schemat nie opowiada się za nieograniczoną rozrodczością, do czego istniały skłonności w tradycyjnym nauczaniu i wychowaniu katolickim. W ślad za niektórymi wypowiedziami ostatnich papieży, a szczególnie Jana XXIII 9e, kładzie on nacisk na świadomość i odpowiedzialność rodziców. Dokonuje wszakże poważnego kroku dalej. Jeśli chodzi o liczbę dzieci — stwierdza w swojej pierwszej redakcji — chrześcijańscy małżonkowie wiedzą, że nie są ofiarami ślepego instynktu, lecz że prawdziwie chwalą Boga Stworzyciela i że doskonalą się w Chrystusie, jeśli starają się wypełnić swój obowiązek rodzenia potomstwa z pelną odpowiedzialnością i świadomością, stosownie do darów Bożych i w zgodzie z regułą prawdziwej miłości. W celu uregulowania tego problemu wytworzą sobie z pomocą modlitwy i we wspólnym wysilku roztropny sąd, nie obowiązujący raz na zawsze, lecz okresowo, biorący pod uwagę warunki wychowawcze i ekonomiczne, zdrowie umysłowe i cielesne, a wreszcie — oprócz dobra samej rodziny i Kościoła — także potrzeby społeczeństwa. Ta zasada, nowa w nauce Kościoła, spotkała się z gwałtowną opozycją kardynałów Ruffiniego 97 i Ottavianiego 98, którzy wystąpili w obronie tradycyjnych poglądów, dotąd w nauce Kościoła wyrażanych. W polemikach nie brakowało oskarżeń schematu » to, iż jest „hedonistyczny", że jego pragmatyzm posuwa się aż do „materializmu"99. Niektórzy z Ojców, jak hisz->ańscy biskupi Aldazabal Beitia, Santander 10° i Juan Her-11 domagali się wyraźnej pochwały przez schemat ro-l wielodzietnych. zarzutach stawianych w tym punkcie schematowi o naturalnie wiele demagogii i niemało nieporozumień. Kard. L. suenens, arcybiskup Malines — 112 k. g. 29.X.64., biskup Heuss 2 Moguncji - 113 k. g. 30.K.64. si ,,c • — encyklika Mater et Magistra. 12 k- g. 29.K.64. „ "3 k g. 30.K.64. '«ii2kuan Hervas m k- .«, J" L 8' 29-X.64. 113 k. g. 30.K.64. 20 305 Przekroczenie w moralności małżeńskiej perspektywy czy, sto legalistycznej na rzecz świadomej decyzji samych małżonków nie ma nic wspólnego — jak to wyjaśniali kardynałowie Suenens 102 i Alfrink 103 — z „etyką sytuacyjną" w relatywistycznym, subiektywistycznym i immoralistycz-nym sensie tego słowa: pozostawienie świadomej decyzji w tej sprawie małżonkom nie oznacza, że pomniejsza się znaczenie, jakie ma dla tej decyzji prawo obiektywne, które przemawia przez głos należycie ukształtowanego sumienia. Idzie natomiast o to, by w zapewnionej tą drogą harmonii świadomości i prawa umożliwić rozwiązanie sytuacji moralnie konfliktowych, które obecnie są często nie do rozwiązaniś. Przyjęcie tej drogi nie oznacza również rezygnacji z ofiary, wyrzeczenia i przezwyciężenia siebie, które są koniecznym elementem wszelkiego życia moralnego, a szczególnie wszelkiego życia chrześcijańskiego. Nie oznacza ono również pozostawienia małżonkom zupełnej swobody co do wyboru środków regulacji urodzeń. Kościół — jak to podkreślił w swoim wystąpieniu kardynał Alfrink — świadom jest trudności, jakie w tym względzie mają do przezwyciężenia małżonkowie. Niepłodność okresowa, zalecana przez niego jako jedyna dopuszczalna metoda regulacji urodzin, narażona jest często na wiele niebezpieczeństw i poważne trudności zastosowania. Całkowita zaś wstrzemięźliwość wymaga takiej siły moralnej, że przewyższa moralne możliwości przeciętnego człowieka. Kościół nigdy nie może przyjąć ograniczenia potomstwa przez użycie środków, które są z istoty swojej niemoralne: jednakże postęp w naukach o człowieku, uwydatniając różnicę między seksualnością wyłącznie biologiczną a seksualnością ludzką, wywołuje wątpliwości co do zasady, zgodnie z którą jedynym możliwym rozwiązaniem byłaby wstrzemięźliwość okresowa czy całkowita. Jakakolwiek wszakże będzie decyzja Kościoła, wszyscy wierni muszą mieć świadomość, że będzie ona wynikiem długich rozważań i oceny wszystkich współczesnych wyników badał naukowych oraz że podjęta będzie w świetle przykazania miłości104. 10! 112 k. g. 29.X.64. 1M 113 k. g. 3fl.X.64. '" j. w. 306 REDAKCJA DRUGA Z 1965 R. I DYSKUSJA NA IV SESJI: DALSZY CIĄG KONTROWERSJI W okresie między III i IV sesją tekst dawnego § 21 uległ znacznemu rozszerzeniu, ponieważ podstawowa treść aneksów wprowadzona została do tekstu głównego. Przyjął on postać rozdziału I w trzeciej, szczegółowej części schematu, dotyczącej niektórych, najbardziej naglących problemów naszej epoki. Sześć paragrafów tego rozdziału (59. „Wstęp". 60.'„Małżeństwo i rodzina w świecie dzisiejszym". 61. „O świętym charakterze małżeństwa i rodziny". 62. „O miłości małżeńskiej". 63. „Płodność w małżeństwie". 64. „Bóg Panem życia") zawiera'w zasadzie wszystkie istotne twierdzenia odpowiednich fragmentów dawnego § 21. Ustępstwa na rzecz konserwatywnej opozycji nie mają charakteru zasadniczego i wyrażają się we wprowadzeniu niektórych dodatkowych akcentów. I tak, nie przywracając w tekście tradycyjnego rozróżnienia celów małżeństwa, schemat w paragrafie 61 ogranicza się do stwierdzenia, że sam Bóg w planie swojej miłości wyposażył małżeństwo w różne dobra i cele, przytaczając w odnośniku niektóre pisma św. Augustyna i św. Tomasza, Decretus pro Armenos i encyklikę Casti connubii Piusa XI. Obok tezy o upoważnieniu rodziców do określenia liczby dzieci, która jest w paragrafie 63 utrzymana, zostaje dodana pochwała tych, którzy ufając boskiej Opatrzności w wyniku roztropnej i wspólnej decyzji, świętej miłości i wielkoduszności, podejmują się odpowiednio wychować również liczniejsze potomstwo; paragraf ostatni zaś mówi o spędzaniu płodu, które na równi z dzieciobójstwem określone •stają mianem „okropnych przestępstw". Dyskusja nad tym rozdziałem rozpoczęła się na 138 kongregacji generalnej w dniu 29 września 1965 r. i trwała ciągu trzech kolejnych dni. Brało w niej udział łącznie 28 mówców. kusja ta nie wniosła wiele nowego w porównaniu tą, która toczyła się na sesji poprzedniej. Ogniskowała się | ogół wokół tych samych zagadnień spornych; ucie- ! też często do powtarzania tych samych argumen- wna część zabierających głos Ojców Soboru oce- przedstawiony projekt tekstu w dalszym ciągu kry- witując fakt, iż w projekcie tym zostało pod- 20* 307 jęte zagadnienie przerywania ciąży, liczni spośród nich domagali się analogicznego potępienia rozwodów 105, niedozwolonych praktyk antykoncepcyjnych106 i steryliza. cji107. Reprezentujący tę orientację Ojcowie żądali nadto by zamiast formułować w doktrynie małżeństwa twierdzenia nowe, które budzą ich niepokój, oprzeć się na wcześniejszej nauce Kościoła, w szczególności na encyklice Casti connubii Piusa XI i na wypowiedziach Piusa XIIlos, domagali się również przywrócenia w dokonanym przez schemat wykładzie doktryny tradycyjnego rozróżnienia celów małżeństwa109. Niektórzy z nich wypowiadali się także przeciw zasadzie określania liczby dzieci decyzją rodziców no. Wyłoniła się z tej krytyki pewna tendencja, pozwalająca określić taktykę soborowej opozycji. Zagadnienie regulacji urodzin, które jest jednym z kluczowych zagadnień moralności małżeńskiej — stwierdził kardynał John Heenan, arcybiskup Westminsteru i prymas Anglii — nie zostało w schemacie uwzględnione; stało się tak dlatego, że zagadnienie to zarezerwował sobie Ojciec Święty. Ale czy właśnie dlatego nie byłoby lepiej opuścić całą problematykę małżeńską w schemacie? Jeżeli bowiem nie można problematyki tej omówić całkowicie i wyczerpująco, lepiej nie poruszać jej wcale; lepiej wyłączyć cały rozdział o małżeństwie ze schematu i zająć się tym zagadnieniem dopiero wtedy, kiedy konkretne i ostateczne decyzje w sprawie regulacji urodzin, które są w rękach papieża i powołanej przez niego Komisji, można będzie podać do publicznej wiadomościni. Podobne stanowisko reprezentowali w dyskusji kardynał Ernesto Ruffini, arcybiskup Paler-mo 112 i kardynał A. Rossi, arcybiskup Sao Paulo n3. IK przemówienie kard. E. Ruffini arcbp Palermo na 138 k. g. 29.X.65, oraz kard. W. Conway arcbp Armagh, na 139 k. g. 30.IX.65. m Kard. Ruffini, G. Colombo — arcbp Mediolanu, arcbp E. Nicodemo z Bari na 138 k. g. 29.IX.65 i kard. Heenan na 139 k. g. 30.IX.65. 107 Arcbp L. Alonso z Syjon (Hiszpania) na 138 k. g. 29.rx.65, kard. J. Heenan, arcbp Westminster na 139 k. g. 30.IX.65. 108 Kard. Ruffini — 138 k. g. 29.IX.65, arcbp F. Da Silva z Braga (Portugalia) 138 k. g. 30.IX.65. 109 Kard. Ruffini, arcbp Alenzo na 138 k. g. 29.IX. kard. Micha* Browne i bp F. Von Streng z Bazylei i Lugano na 139 k. g. 110 Bp P. Tagushi z Osaka i arcbp Nicodemo z Bari na 138 k. §• arcbp F. Da Silva z Braga (Portugalia) na 139 k. g. 111 139 k. g. 30.IX.65. 112 138 k. g. 29.IX.65. 111 139 k. g. 30.IX.65. Z przeciwnych pozycji krytykował tekst kardynał P. E. Leger, arcybiskup Montrealu; jeżeli coś nowej redakcji można zarzucić, to — jego zdaniem — brak zasadniczej myśli przewodniej, wynikający stąd, iż tekst zdaje się być jakby dyplomatycznym kompromisem między różnymi szkołami teologicznymi. Jakkolwiek obecny wykład w sprawie miłości małżeńskiej jest lepszy niż poprzedni, to jednak należałoby jeszcze wprowadzić pewne uściślenia, dotyczące stosunku miłości do wspólnoty małżeńskiej i prokreacji: małżeństwo jest wewnętrzną wspólnotą życia i miłości; wyrazem wzajemnej miłości małżonków jest dziecko. Miłość między małżonkami nie jest więc skierowana wyłączne ku nim samym, ale zgodnie z wolą Bożą powinna wyrazić się w płodności, przez którą współpracują oni ze Stwórcą n*. W duchu poparcia dla ludzkiego i per-sonalistycznego ujęcia, w jakim schemat przedstawia miłość jako jeden z współistotnych obok prokreacji celów małżeństwa, wypowiadali się również kardynał G. Colombo, arcybiskup Mediolanu 115 i biskup J. Reuss z Moguncji 116. Problem zupełnie nowy postawił w dyskusji wikariusz patriarchalny dla melchitów w Egipcie E. Zoghby. Zagadnieniem jeszcze ważniejszym niż regulacja urodzeń — stwierdził — jest przypadek współmałżonka niewinnego, opuszczonego zaraz po zawarciu małżeństwa i skazanego bez swojej winy na samotność przez resztę swego życia. Stała powściągliwość nie może stanowić reguły, obowiązującej wszystkich. Czy Kościół — zapytuje biskup Zogh-- nie mógłby w podobnych wypadkach udzielać nie-innemu współmałżonkowi dyspensy od więzów małżeń-ich, jak to jest w tradycjach różnych Kościołów wschod-Zagadnienie to podjął następnego dnia kardynał tiarles Journet. Pewne Kościoły prawosławne — wyja-- dopuszczają rozwód w wypadku cudzołóstwa i po-Jją stronie niewinnej na zawarcie nowego małżeń-Przypisać to jednak należy określonemu historycz-nowi stosunków Kościoła z państwem .oraz wpły-1 praw cywilnych (by usprawiedliwić tę praktykę ™ 138 . - g. 29.IX.65. 308 309 Kościoły wschodnie powoływały się na naukę św. Mateusza w rozdziałach 5 i 19 jego Ewangelii o rozwodzie w wypadku cudzołóstwa). Jakiekolwiek byłyby wszakże ich zwyczaje Kościół katolicki zawsze trzymał się nauki 0 nierozerwalności małżeństwa, ponieważ nie leży w jego uprawnieniach zmieniać to, co jest z prawa Bożego. Nie mogąc nie słuchać przykazania Chrystusowego, Kościół z ogromnym miłosierdziem patrzy na te nieszczęśliwe przypadki, które domagają się życia heroicznego i które wydają się bez wyjścia w oczach ludzi, ale nie w oczach Boga 118. Ta wymiana poglądów odbiła się głośnym echem w komentarzach prasy, relacjonującej obrady Soboru. Argumenty kardynała Journeta nie zostały przez biskupa Zogh-by przyjęte, czemu dał wyraz jeszcze tego samego dnia w oświadczeniu złożonym do prasy 119. Nadto na jego prośbę organy Soboru udzieliły mu prawa do przemawiania raz jeszcze; był to, jak się wydaje, jedyny w historii Vaticanum II wypadek, kiedy jeden mówca występował dwukrotnie w dyskusji na ten sam temat. Gest organów Soboru tym bardziej się liczący, że Zgromadzenie przeszło już tymczasem do omawiania następnego rozdziału 1 biskupowi Zoghby wypadło przemawiać podczas dyskusji o kulturze na 141 kongregacji generalnej w dniu 4 października. Celem uprzedniej interwencji — oświadczył mówca — była troska duszpasterska, nakazująca szukanie możliwości przyjścia z pomocą opuszczonemu małżonkowi niewinnemu. Nie było natomiast bynajmniej jej intencją podważenie nienaruszalności małżeństwa: właśnie dlatego nie użyto określenia „rozwód" (divertium), gdyż dla katolika słowo to podważa nierozerwalność małżeńską. Nierozerwalność ta była zawsze w tradycji Kościoła prawosławnego potwierdzana i utrzymywana. Jeżeli Kościoły prawosławne uznają i udzielają w niektórych wypadkach dyspensy, czynią to na podobnej zasadzie, na jakiej udziela dyspens Kościół katolicki: mocą swego własnego autorytetu, który pochodzi od Boga. Nie zmienia tego charakteru teologicznego okoliczność, że mogą się zdarzyć nadużycia przy udzielaniu dyspens. Interwencja uprzednia "« 139 k. g. 30.Dt.65. U1 Por. „Documentation Catholigue", 7.3CI.65, nr 1458, col. 1905—6. miała więc na celu to, by do wypadków, w których udziela się dyspens, dodać jeszcze przypadek współmałżonka niewinnie opuszczonego. Propozycja ta opiera się na opiniach Ojców i Doktorów Kościoła wschodniego, które nie były bynajmniej formułowane pod wpływem czynników politycznych czy też ustawodawstwa świeckiego. Oczywiście osąd, czy taka propozycja może być przyjęta czy nie, należy wyłącznie do Kościoła 12°. Jest rzeczą godną uwagi, że wypowiedź biskupa Zoghby, przyjęta z dużym zainteresowaniem przez prasę, nie spotkała się z podobnym oddźwiękiem w soborowym Zgromadzeniu; nawet patriarcha Maximos IV Saigh uważał za stosowne odciąć się od poglądów swojego wikariusza121. W tej sytuacji propozycja biskupa Zoghby nie mogła znaleźć odbicia w nowych opracowaniach schematu. W dyskusji wracało również w sposób pośredni zagadnienie, którego duszpasterskie znaczenie było ogromne, a które zostało świadomie z rozważań Soboru wyłączone: zagadnienie regulacji urodzeń i etyki seksualnej. Zdaniem kardynała L. Suenensa, arcybiskupa Malines, Sobór powinien wystosować do uczonych apel o podjęcie szerszych bardziej systematycznych badań dotyczących życia seksualnego. Apel taki nie przesądza bynajmniej takiej czy innej metody regulacji urodzeń, służyć winien natomiast pobudzeniu poszukiwań naukowych, mających wartość przy każdej hipotezie122. f dyskusji zabierało głos dwóch polskich Ojców So- >ru. Biskup Kazimierz Majdański, sufragan z Włocławka, *jął zagadnienie ochrony poczętego życia. Wyraził on ewanie z powodu obojętności, z jaką ludzie współcześni chodzą obok faktu, że corocznie liczba dzieci zabitych 3 matki przekracza bez porównania roczną liczbę jstatniej wojny. Czyż nie należałoby powiedzieć j o tym, zanim się powie o grożącym niebezpieczeń- ojny atomowej? Ta wzrastająca fala zbrodni prze- :iu niewinnych ma źródło w indyferentyzmie reli- by Sh-1 re.latywizmie etycznym. Konieczne jest zatem, °r, nie ograniczając się do tego, co zostało powie- I2n i .j Laurentin- ^-M*'^'65' por' rozważania nad tym zagadnieniem Renś «a Por n c°ncile, s. 81—91. •nentation Cathollgue", 7.3CU5, nr 1458, col. 1906. • &• *y.I 310 311 dziane w schemacie, wystosował specjalną deklarację o absolutnej nienaruszalności każdego życia niewinnego i nienarodzonego 123. Przemawiający w dzień później biskup Herbert Bednorz, koadiutor z Katowic, poświęcił swoje wystąpienie ochronie rodziny we współczesnych warunkach życia. Stwierdzając, iż człowiek jest z najgłębszej swej natury istotą rodzinną, podkreślił, że wspólne dobro całej ludzkości wymaga, by rodzina lepiej niż obecnie wywiązywała się ze swoich obowiązków wychowawczych. Niestety, warunki współczesnego życia ludzkiego temu nie sprzyjają; prawie wszędzie też widzimy silną tendencję przerzucenia obowiązków wychowawczych na szkołę, Kościół, organizacje społeczne. Tymczasem to rodzina powinna być w pełni wychowawcą swoich dzieci, zwłaszcza w wieku przedszkolnym, kiedy kładzie się podstawę pod rozwój osobowości ludzkiej; a jednym z ważnych czynników tego wychowania jest wspólna modlitwa w rodzinie. Do obowiązków rodziców należy więc zadanie wychowania swoich dzieci, a nie przerzucanie go na innych. Do obowiązków społeczeństwa zaś należy zapewnienie rodzinie wszelkich warunków, by mogła spełniać swoje funkcje wychowawcze; chodzi tu zwłaszcza o zapewnienie takich warunków matce m. ZAGADNIENIE MAŁŻEŃSTWA I RODZINY W „TEXTUS BECOGNITUS" I GŁOSOWANIE Z 16 LISTOPADA W okresie między zamknięciem dyskusji nad schematem a głosowaniem nad jego kolejnymi rozdziałami i paragrafami, co miało nastąpić w dniu 15 listopada, rozdział o małżeństwie i rodzinie uległ dalszemu przepracowaniu. Po zbadaniu przez odpowiednią podkomisję uwag około 70 Ojców, którzy złożyli razem 500 propozycji, zredagowany tekst stał się w okresie między 25 a 30 października przedmiotem obrad Komisji Mieszanej, w których brali czynny udział również świeccy. Obrady te stały s znowu okazją do starcia między dwoma skrzydłami Co m j. w. «' 139 k. g. 30.IX.65. Generalis Mixta: „klasykami" i „personalistami" 125. Jaki był rezultat tych dyskusji? Tekst uległ niewielkiemu rozszerzeniu. Do pięciu paragrafów dotychczasowych, które zachowały w zasadzie dawny układ treściowy, chociaż zmieniły numerację (47—51), został dodany jeszcze jeden paragraf 52 („Troska wszystkich o podniesienie małżeństwa i rodziny"), mówiący o znaczeniu rodziny jako komórce życia społecznego oraz konieczności jej ochrony i troski o nią; rozbudowaniu uległ również obecny paragraf 50, mówiący o płodności w małżeństwie. Zmiany te mają jednak w dużym stopniu charakter jedynie redakcyjny. Mimo nacisku soborowej opozycji, który ujawnił się w dyskusji zarówno na poprzedniej, jak i na obecnej sesji, zasadnicza linia wykładu zostaje utrzymana. Rozbudowa paragrafu poświęconego małżeńskiej płodności zmierza do obszerniejszego omówienia prokreacji jako jednego z celów małżeństwa. Niemniej Komisja oparła się żądaniom przywrócenia tradycyjnego rozróżnienia celów w małżeństwie, nie wychodząc w tej sprawie w zasadzie poza to, co zostało w drugiej redakcji schematu powiedziane. Utrzymane zostało również stanowisko zajmowane przez redakcje poprzednie w sprawie upoważnienia rodziców do określenia liczby dzieci, jakkolwiek — celem uniknięcia wszelkich możliwości interpretacji subiektywistycz-neJ — zostało zaznaczone, że moralny charakter sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, ale i od obiektywnych kryteriów uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów (P- 51). Komisja podtrzymała również swoje stanowisko wobec żądań wyraźniejszego nawiązania do wcześniejszych aktów magisterium Kościoła. Wspomina ona w paragra- G "\ROŻm'Ce między „klasykami" a „personalistami" według Jana wok°ł rSa ogniskowały się wokół następujących punktów: 1) Dyskusja ^KOI pojęcia „celów małżeństwa", a więc dotycząca roli i znaczenia deks pW małżeństwle- Klasycy, powołując się na św. Augustyna i Ko-. Person a vTS. Kan°mczneg0' widza- cel Pierwszorzędny w prokreacji, bronią f ,- kład? akcent na godność ludzką małżonków. Klasycy sadzie n' t; • kwestii ..duchowej" koncepcji miłości, odrzucając na za-związana ad°me:i ł Prze(Jfreudowskiej dychotomii „cielesność", jako istotny i n pozL>dllw°ścią. „Personaliści" widzą w cielesności element ----- w °t yTny ludzkieJ osoby; przezwyciężają oni klasyczny pe- toe ich ^^reślają odpowiedzialność rodziców i osobiste uformo-mienia." (Jan Grootaers: op. cit., s. 10—11.) 312 313 fach 47 i 49 o rozwodzie, oparła się natomiast żądaniom by ocenę przerywania ciąży zawartą w tekście jeszcze bardziej wzmocnić i żeby rozszerzyć ją na analogiczna ocenę środków zapobiegających poczęciu. Zasługuje na uwagę zwłaszcza to ostatnie: wydaje się, iż Komisja przejawiła w ten sposób troskę o to, by żadnymi sformułowaniami dotyczącymi regulacji urodzeń nie wkroczyć w sferę, którą zastrzegł sobie Ojciec Święty i nie przesądzić w ten sposób niczego w zakresie spraw, w rozpatrywaniu których Komisja Papieska nie powinna być przez Sobór ograniczona ani skrępowana. Wprowadzono natomiast do tekstu zmiany w innych punktach. I tak na przykład w paragrafie 48, mówiącym o świętości małżeństwa i rodziny, wprowadzono dwa zdania — o wspólnej modlitwie w rodzinie i obowiązku wychowania dzieci, który przede wszystkim obciąża rodziców, we fragmencie natomiast 52 — o konieczności stworzenia warunków matce, by mogła zapewnić opiekę dzieciom, bez szkody wszakże dla uprawnionego awansu kobiety. Zmiany te zdają się odpowiadać postulatom, zgłoszonym w dyskusji soborowej przez biskupa Herberta Bednorza z Katowic. . We fragmencie 52 ponadto zawarte zostało zdanie, skierowane do specjalistów z różnych dziedzin — zwłaszcza w zakresie biologii, medycyny, nauk społecznych i psychologii — o pomoc poprzez ich badania małżeństwu i rodzinie. Tak zredagowany tekst rozdziału uzyskał w głosowaniu dnia 16 listopada 1965 r. poparcie Soboru. Paragrafy 47—49 uzyskały przy 2150 głosujących, głosów placet — 2052, non placet — 91, głosów nieważnych — 7. Paragrafy 50—52, przy 2163 głosujących, głosów placet -2011, non placet — 140, głosów nieważnych — 12. W głosowaniu ogólnym nad wprowadzeniem do drugiej części schematu i rozdziałem I „O małżeństwie i rodzinie" na 2157 głosujących Ojców wypowiedziało się placet — 1596, non placet — 72, placet iuxta modum — 484, głosów nieważnych oddano 5. Rozdział otrzymał więc wymagane regulaminem dwie trzecie głosów, potrzebne do jego zatwierdzenia przez Sobór, jakkolwiek stosunkowo znaczna liczba głosów n°n placet oraz placet iuzta modum stanowiła sygnał, ze utrzymuje się wobec niego opozycja. ZMIANA TAKTYKI KONSERWATYWNEJ OPOZYCJI Po głosowaniach z dnia 15—17 listopada, w atmosferze apięcia, wynikającego z bliskiego już terminu zakończę-t Soboru, przystąpiła podkomisja dla rozdziału o mał-'eństwie i rodzinie do klasyfikowania złożonych modi oraz 'ch opracowywania. Było to zadanie niebagatelne, zważywszy, że zgłoszono 4338 modi. Wynikiem tych prac miał być nowy, przeredagowany tekst rozdziału, który niał zostać przedstawiony w pierwszych dniach grudnia zgromadzeniu soborowemu do głosowania. W tym etapie prac nastąpiło dalsze zacieśnienie współpracy między soborową podkomisją dla rozdziału o małżeństwie i rodzinie a Papieską Komisją dla Badania Problemów Populacyjnych, Życia Rodzinnego i Urodzeń. Poczynając od października podkomisję soborową stopniowo rozszerzono przez wprowadzenie do niej niektórych członków Komisji papieskiej. Zacieśnienie współpracy obu ciał, powołanych do pracy nad problematyką zbliżoną, było na pewno potrzebne; zapewnienie wzajemnego przekazywania informacji i stałej łączności między nimi wydawało się konieczne dla uniknięcia nieskoordynowanych badań i wystąpień. U wielu Ojców nadto taka współpraca podtrzymywała nadzieję, że mimo wszystko dojdzie się w kwestiach moralności małżeńskiej do jakiegoś rozwiązania i że nie będą musieli powracać z Soboru do swych diecezji z „pustymi rękami". Jednakże można zadawać sobie pytanie, czy kooptowanie członków Komisji papieskiej do soborowej podkomisji stanowiło najlepszą formę tej koordynacji: forma ta nasunęła obawę, że jej intencją 'yło dążenie do zmajoryzowania przy pomocy teologów konserwatywnych reformatorskiej większości, która się łonie soborowej podkomisji ostatecznie wyłoniła, nada-kierunek jej pracom. Toteż należący do reformator-] większości członkowie podkomisji wykazywali mało zjazmu do tych kooptacji, a wprowadzeni tą drogą 'logowie spotykali się z atmosferą nieufności. Mimo tych tkowych obaw dotychczasowa dominacja przedsta-1 orientacji otwartej została wszakże zachowana; •ną rolę odegrała tu okoliczność, że kooptowani nie 314 315 byli z reguły biskupami, podczas gdy prawo do głoso, wania w Komisji przysługiwało jedynie biskupom 126. Z drugiej strony — jak się okazało wkrótce — w istniejącej atmosferze walki z nie mniejszą nieufnością potraktowali nowych członków podkomisji konserwatyści. Ujawniło się to w chwili, gdy w złożonej Zgromadzeniu soborowemu relacji zaznaczony został udział w pracach nad schematem członków Komisji papieskiej m. Dało to z kolei konserwatystom nową okazję do zaatakowania Komisji Mieszanej dla schematu XIII; zarzucano jej, iż autorytetem członków Komisji papieskiej (i to wybranych w sposób tendencyjny) usiłuje podeprzeć przed nadchodzącym głosowaniem wątpliwe tezy swojego referatu128. W ostatnich tygodniach trwania Yaticanum II dała się zauważyć w postępowaniu konserwatywnej opozycji zmiana taktyki. Jeżeli do tej pory odmawiała ona Soborowi prawa do dyskutowania problemów moralności małżeńskiej, obecnie dały się zauważyć próby jej nacisku na Ojca Świętego, zmierzające do spowodowania takiej wypowiedzi Soboru w schemacie XIII, która zamknęłaby drogę rewizji tradycyjnego stanowiska Kościoła w sprawie regulacji urodzeń. Za wyraz tego nacisku uchodzić może m. in. interwencja w listopadzie u Pawła VI jed- 1M J. Grootaers: op. cit., s. 2. 127 Odpowiednie zdanie brzmiało: „Subcommissioni pro matrimonlo et familia et Commissioni Generali mixtae membra Commissioni Pon-tificiae de re coniugali accesserunt ut onrnium collaboratione unitas doclrinae obtineatur" (s. 12). 1!! Zawarta w relacji Komisji Mieszanej wzmianka o udziale w jej pracach członków Komisji papieskiej, zostala — według zbliżonej do Coetus Internationalis Patrum agencji Wiltgena — wprowadzona w oczywisty sposób po to, by dać większy autorytet i ciężar racjom dalej wylożonyrri. Tymczasem użyte w tekście łacińskie słowo membra wprowadza w błąd, neguje bowiem, że zostali włączeni wszyscy członkowie, podczas gdy — jak wykazało badanie — Komisja Mieszana wy*imla tych czlonków Komisji papieskiej, którzy należą do tej samej szkoly myślenia, co większość rządząca z Komisji Mieszanej. Dlatego zamiast słowa membra (wszyscy członkowie) powinno się napisać aligua membn (niektórzy członkowie), które to określenie poważnie zmniejsza autorytet projektu, prezentowanego przez Komisję Mieszaną. Zarzut ten, nie znajdujący zresztą poważniejszych podstaw, wysunięty został przez agenci? Wiltgena niewątpliwie z myślą o zbliżających się wkrótce głosowaniach' To postępowanie Komisji Mieszanej jest tylko jednym z przejawów, które budzą coraz większy niepokój w duszach Ojców Soboru, jako i* zbliża się dla nich dzień, w którym, będą musieli zdecydować czy ctlCf przyjąć tekst przygotowany dla nich przez Komisję Mieszaną, czy te nie (,,Divine Word News Seryice", komunikat 94.1.1965, 24.XI.65). 316 ego z najbardziej gorących obrońców tradycyjnej dok-"ryny małżeństwa, amerykańskiego jezuity o. Forda. zmiana ta została podyktowana? Odpowiedź na to vtanie nie jest łatwa. Z różnorodnych i złożonych prze-łanek można wszelako wytworzyć pewien obraz sytuacji j w pozornie przeczących sobie w ciągu z górą dwóch lat poczynaniach konserwatywnej opozycji odczytać wewnętrz-logikę. Istotnie, w pierwszym okresie konserwatyści — świadomi, że nie mogą liczyć na większość ani w Komisji Mieszanej dla schematu XIII, ani w Zgromadzeniu soborowym, że grozi zatem możliwość uchwalenia przez Sobór tekstu, poddającego rewizji doktrynę Piusa XI i Piusa XII __ byli gorącymi rzecznikami wyłączenia z dyskusji soborowej kwestii w tej doktrynie najbardziej ważnej i mającej najbardziej doniosłe implikacje pasterskie — kwestii metod regulacji urodzeń. Nie dlatego, żeby w ogóle autorytatywna wypowiedź Kościoła w tej sprawie nie była potrzebna (przeciwnie, była ona ich zdaniem absolutnie konieczna), ale dlatego, że chcieli, by wypowiedź ta była dziełem nie Soboru, zorientowanego w większości reformistycznie, lecz innego organu, który dawałby więcej gwarancji zachowania czystości klasycznej doktryny poprzednich papieży. Takim organem miała być Komisja papieska dla Problemów Populacyjnych, Rodziny i Urodzeń, z którą od samego jej powstania wiązali konserwatyści wielkie nadzieje. Komisja ta sprawiła im wszakże zawód. Już w marcu 1965 r. po dyskusji na temat refor-mabilitas (możliwości rewizji) twierdzeń, zawartych w en^-cyklice Castii connubii, przyjęła ona większością głosów 2 przeciw 6) zasadę, zgodnie z którą wcześniejsze deklaracje Kościoła mogą podlegać późniejszej ewolucji. Wytworzył się więc w niej układ podobny do tego, jaki miał miejsce w organach soborowych. Yaticanum II dobiegało więc już końca w sytuacji, tóra wykazywała bezskuteczność dotychczasowej taktyki :°nserwatystów. Z jednej strony — jakkolwiek zastrze- e papieża, wyłączające z dyskusji soborowej zagadnie- * metod regulacji urodzeń, było respektowane — to jed- c podważona została „klasyczna" doktryna małżeńska Jych istotnych punktach: uniknięto potwierdzenia •aaycyjnej hierarchizacji celów, podkreślono znaczenie 1 małżeńskiej i odpowiedzialności rodziców, odnie- 317 siono kryteria obiektywne moralności małżeńskiej do osoby, a nie do natury. Wskutek tego zagadnienie metocj kontroli urodzeń, jakkolwiek pozostało w tekście otwarte znalazło się w nowym kontekście doktrynalnym, który nie mógł nie wywierać w przyszłości wpływu również i na jego rozwiązanie. Z drugiej strony oczekiwanie, że wy, łączenie tego zagadnienia z kompetencji Soboru pozwoli na wypracowanie takich jego rozwiązań przez Komisję pa_ pieską, które potwierdzałoby doktrynę klasyczną i umożliwiało Ojcu Świętemu ogłoszenie rozstrzygnięć w tej sprawie jeszcze przed zakończeniem Soboru, okazywało się nierealne; w ciągu półtora roku swego istnienia Komisja papieska, rozdarta sporem między dwiema orientacjami teologicznymi, nie była zdolna wykazać się rezultatami swych prac, a nadto krystalizująca się w niej stopniowo przewaga „personalistów" stawiała pod znakiem zapytania możliwość liczenia na nią dalej. Coraz realniej więc rysowała się ewentualność, która całemu skrzydłu konserwatywnemu Soboru przedstawiała się jako szczególnie dla Kościoła niebezpieczna i budziła nastroje żywego niepokoju: ewentualność, że Yaticanum II zostanie zamknięte, a Ojcowie rozjadą się z Rzymu bez autorytatywnej wypowiedzi — czy to Soboru, czy samego Ojca Świętego — w sprawie moralności małżeńskiej. Musiałoby to utrwalić w ich pojęciu rozpoczynający się już w wielu krajach stan „anarchii doktrynalnej" i poważnie podkopać autorytet Kościoła Nauczycielskiego, wskutek zwątpienia w jego „nieomylność" 129. Pozostawał w tej sytuacji jedyny jeszcze ratunek w papieżu. W tę stronę też zwróciły się w owym krytycznym okresie zabiegi ze strony konserwatystów. Trzeba stwierdzić, że zabiegi te nie wydawały się pozbawione szans powodzenia. Jak się wydaje, papież nie był daleki od częściowego podzielania tej oceny sytuacji, jaką mieli konserwatyści i ich zaniepokojenia. Miał on świadomość, ż doktryna moralności małżeńskiej, do tej pory oparta na Castii connubii i wypowiedziach Piusa XII, jest teraz dla katolików w wielu krajach (przede wszystkim angj0' saskich) przedmiotem szerokiej dyskusji, w której kwesti nuje się jej obowiązywalność i rozważa dopuszczalność "* Grootaers, op. clt., s. 28. 318 oWych metod regulacji poczęć. Miał też świadomość, że "obór, jeśli zachowa w tej sprawie milczenie, nie tylko Łemu stanowi dyskusyjności aktów magisterium Kościoła i niepewności doktrynalnej nie położy kresu, ale go jeszcze pogłębi. Podzielał zapewne również niepokój, że to przeciągające się milczenie, ujawniające niezdolność do definitywnego rozstrzygnięcia sporu, przyczynić się może do podważenia autorytetu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Motywy te czyniły go najprawdopodobniej skłonnym do postawy, która częściowo zbiegała się z oczekiwaniami konserwatystów: skłaniały go do potwierdzenia obowiązywalności na dziś doktryny Piusa XI i Piusa XII. Nie ulega wszakże wątpliwości, że zbieżność ta była jedynie częściowa: gdy konserwatyści zmierzali do tego, by potwierdzenie to oznaczało zamknięcie tej doktrynie wszelkich możliwości ewolucji, Pawłowi VI — zgodnie z stanowiskiem, jakie zajął w przemówieniu do kardynałów z 23 czerwca 1964 r. — chodziło o potwierdzenie obowiązywalności starych norm do czasu nowej autorytatywnej wypowiedzi. „MODI" PAPIESKIE W świetle wyżej omówionych okoliczności lepiej można zrozumieć wydarzenia, jakie nastąpiły po audiencji, odbytej przez o. Forda s.j. u papieża. Późnym popołudniem dnia 24 listopada zostały prze-izane Komisji Mieszanej do schematu XIII dwa doku-list sekretarza stanu kardynała Cicognani do kar-ynała Ottaviani jako jednego z przewodniczących Komi-Mieszanej oraz cztery modi zaproponowane przez pa-Pieza. Ojciec Święty — brzmi treść tego listu — gorąco P. aby Wasza Eminencja w ramach sprawowanej ^ i swojej władzy przedstawiła komisji pogląd, że ' punkty w tekście rozdziału o małżeństwie pobyć koniecznie ulepszone™. :one modi papieskie zawierały zaś następujące pro- tych dni odtworzoną przez Jana Grootaersa, 319 I. W przedstawionym przez Komisję tekście paragraf 50 („Płodność małżeńska") rozpoczyna się od zdania: Mał, żeństioo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci są również najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przy. noszą najwięcej dobra. Otóż zgodnie z modus powinno w drugim zdaniu zostać opuszczone słowo „również". p0, prawka ta zmierza więc do wprowadzenia w tekst rozróżnienia między celem pierwszorzędnym i drugorzędnym' małżeństwa, którego dotąd soborowy tekst uniknął: gdyby słowo „również" znikło, miałoby to oznaczać, że miłość małżeńska została podporządkowana prokreacji. II. W drugim akapicie paragrafu 47 („Małżeństwo i rodzina w świecie dzisiejszym") wśród wyliczonych tam czynników zagrażających małżeństwu (jak wielożeństwo, rozwody itd.), miały być wymienione również „środki antykoncepcyjne" (artes anticonceptionales); w odnośniku nastąpić miało powołanie się na encyklikę Piusa XI Castż connubii, która tego określenia używa. III. Przy końcu paragrafu 51 („Uzgadnianie miłości małżeńskiej z poszanowaniem życia ludzkiego") w miejscu, gdzie tekst mówi, iż nie wolno przy regulowaniu urodzeń schodzić na drogi „które Urząd Nauczycielski odrzuca" (quae a Magisteria improbantur), ostatnie słowo miało być zastąpione przez sformułowanie „odrzucił lub będzie odrzucać" (improbatae sunt vel improbentur); równocześnie w odnośniku nastąpiłoby powołanie się na Casti connubii Piusa XI i na przemówienie Piusa XII do położnych. Modus ten, gdyby został wprowadzony, byłby wymierzony przeciw Komisji papieskiej, która w marcu 1965 r. dyskutowała zagadnienie rejormabilitas doktryny. Zaakceptowanie go oznaczałoby, że Sobór przyjmuje, iż dotychczasowa doktryna uznana będzie za trwale obowiązującą. Zagadnienie ewolucji nauki Kościoła o małżeństwie, które dotąd Sobór świadomie i zgodnie z życzeniem Pawła VI pozostawiał otwarte, zostałoby w ten sposób w pewnym stopniu przesądzone. IV. W zakończeniu drugiego akapitu tego samego para* grafu, po stwierdzeniu, iż nie może być rzeczywista sprzeczności między Boskimi prawami dotyczącymi prz6" kazywania życia z jednej strony, a z drugiej pielęgn°wa nią prawdziwej miłości małżeńskiej, miały być dodane sło* 320 „. by jednak te trudności przezwyciężyć, powinni mał-'onkowie zachowywać szczerze czystość małżeńską" (sed d di^ficultates superandos omnio reąuiri ut coniuges ca-titatem coniugalem sincero animo colant). Otóż biorąc pod uwagę tradycyjne znaczenie pojęcia „czystości małżeńskiej" (castitas coniugałis), można było się obawiać, że sformułowanie powyższe sugeruje, iż w sytuacjach konfliktowych jedynym rozwiązaniem dla małżonków pozostaje wstrzemięźliwość całkowita m. Interwencja ze strony papieża wywołała w kręgach Komisji ogromne wrażenie. Nie było niczym niezwykłym ani w historii Vaticanum II nowym, iż z prawa zgłoszenia modi do opracowanego tekstu schematu — prawa, które przysługiwało każdemu z Ojców Soboru — chciał skorzystać również papież; trzeba pamiętać, iż jego prawo do takiej interwencji jest tym bardziej uzasadnione, że dopiero zatwierdzenie przez niego dokumentu uchwalonego przez Sobór i jego ogłoszenie nadaje temu dokumentowi moc prawną. Niemniej papieskie modi, zaproponowane w tej fazie prac Komisji, budziły szereg istotnych zastrzeżeń proceduralnych. Przede wszystkim w odróżnieniu od wcześniejszej fazy prac nad tekstem, kiedy każdemu z Ojców przysługiwało prawo zgłaszania w sposób nieskrępowany wszelkich propozycji do tekstu, teraz — po głosowaniu z 15—17 lipca — przysługiwało jedynie prawo do zgłaszania modi, czyli takich poprawek, które nie wnosiły istotnych zmian do aprobowanego przez Zgromadzenie Soborowe tekstu. Tymczasem modi papieskie, dotyczące najbardziej podstawowych i kontrowersyjnych gadnień tego rozdziału, wnosiły w przyjęty już przez 'Obór tekst zmiany o Charakterze zasadniczym. Po wtóre Papieskie modi dotyczyły w większości zagadnień, któ-• na życzenie samego Pawła VI — zostały od samego tku obrad wyłączone z dyskusji soborowej jako za-ivowane dla decyzji Ojca Świętego; jeżeli zatem mia-ę Przyjąć, iż sytuacja obecnie do takiej rozstrzyga-^ypowiedzi papieża dojrzała, nasuwa się wątpliwość, winna ona przyjmować formę modi dla komisji '°oorowej. 131 j L°ndon i< >0r' też Xavler Rynnę: The Fourth Session, Faber and Faber, •», s. 212 i nast. 321 Dla zajęcia przez Komisję stanowiska wobec modi pa wła VI decydujące więc musiało być ustalenie, jaki cha rakter formalny mają te sugestie i w jakim stopniu są one dla Komisji wiążące. W tym punkcie — na zebraniu podkomisji, a następnie Komisji Mieszanej, które odbyły się następnego dnia rano —. rozgorzała gorąca i dramatyczna dyskusja. Konserwatywna mniejszość, reprezentowana w szczególności przez obu przewodniczących Komisji Mieszanej, kardynałów Cento i Ottavianiego, jak również kardynała Browne z Kurii Rzymskiej, skłonna była interpretować życzenie papieża jako rozkaz, dążąc do wprowadzenia w oparciu o przedłożone modi istotnych zmian w niemal przyjętym już przez podkomisję tekście rozdziału; niektórzy żądali również, by zwołane na dzień następny posiedzenie Komisji odbyło się „przy drzwiach zamkniętych", a więc bez udziału ekspertów soborowych. Przedstawiciele przeciwnego skrzydła, w osobach kardynała Leger oraz biskupów Charue i Heu-schena, którzy zażądali powtórnego odczytania listu, interpretowali jego sformułowania jako pozbawione charakteru imperatywnego, natomiast znajdowali w modi raczej propozycje do dyskusji. Ponieważ kontrowersja ta nie była w stanie zakończyć się żadnym uzgodnieniem stanowisk, posiedzenie odroczono do jutra, przy czym zapowiedziane zostało, iż odbędzie się ono „przy drzwiach zamkniętych". Ale jeszcze tego samego dnia po południu zostały podjęte interwencje u papieża przez kardynała Leger, audytorów świeckich i o. Riedmatten, wybitnego szwajcarskiego teologa i eksperta soborowego. Zapewne wynikiem tych zabiegów był drugi list kardynała Cico-gnaniego, który wpłynął do Komisji Mieszanej z datą 25 listopada. Zawiera on taką interpretację żądania papieskiego, która odejmuje mu charakter kategoryczny; modi papieża, według tego drugiego listu, „powinny być różu miane jako rady Ojca Świętego" 132. Na zebraniu Komisji Mieszanej, które odbyło się dnia następnego z udziałem ekspertów (ponieważ z wyłączenia ich od udziału osta- 132 „Precyzuje on w nim, że papież sugeruje cztery poprawki, ale; je ofiarowuje jako wkład w wyjaśnienie tekstu, pozostawiając sw°°nja członkom Komisji w przestudiowaniu i przedyskutowaniu sformulowa ^ dla nich bardziej właściwego" (,,L'Avenire d'Italia", 2«.XI.65, s. D- " .gt, kazując cztery poprawki (papież) nie chciał narzucać ostatecznego 322 nie zrezygnowano), ta interpretacja, która mogła być lana za poparcie stanowisk większości, została wszakże jsztywniona przez wypowiedź kardynała Ottavianiego: według niego przedmiotem dyskusji może być jedynie forma modi papieskich, a nie ich istota. Obrady Komisji nalazły się wskutek tego w zupełnym impasie. Jeżeli •ednak ostatecznie przeważył punkt widzenia większości, to stało się to — zdaniem wielu obserwatorów — w opar- ciu o dość mimo wszystko jednoznaczne sformułowania drugiego listu kardynała Cicognaniego. Różnice z tonem pierwszego listu dały nawet asumpt do domysłów, czy rzeczywiste intencje papieża nie zostały przez osoby z Sekretariatu Stanu zniekształcone 13S. USTOSUNKOWANIE SIĘ KOMISJI W jaki sposób Komisja ustosunkowała się do przedłożonych modi? Uwzględniła ona w opracowywanym przez siebie tekście propozycje papieskie i to w takim kontekście, by nie naruszyć zasadniczych linii kierunkowych schematu, akceptowanych już przez Sobór; w szczególności przyjęto takie sformułowania, które nie dopuszczają do wrażenia, iż zostaje przesądzone w duchu zgodności z tradycyjną nauką papieży zagadnienie metod regulacji urodzeń i że zamknięta została w tym punkcie droga dla dalszej ewolucji doktryny. I tak: I. Komisja przyjęła pierwszy modus, usuwając w paragrafie 50 z cytowanego zdania słowo „również" (etiam). Zarazem jednak — dla zneutralizowania tego i zaznaczenia, że tym samym tradycyjna hierarchizacja celów mal- owania, a tym mniej przesądzić kwestię regulacji urodzeń, która e wciąż w stadium badania. Komisja miala więc swobodę wy-v sposób najwłaściwszy i najbardziej dogodny punktu widzenia owanego przez papieża" (Antoine Wenger: Vaticanum II. Chronl-° Wttrieme session, s. 189). „ , s. . ksEtat ™3 zaflawać soble Pytanie, czy nie dokonały się pewne znie-najpierw między dość „imperatywnym" tonem módl, ków <5 t irch można zakładać, że zostały zredagowane przez człon-mocny™ ?tariatu Stanu, a Intencjami papieża; następnie zaś między kretari tonelr> pierwszego listu przewodniego, przypisywanego Se-Myśli Stanu, a misją, którą mu zlecił w tej materii papież. Qbnych i niemożliwych do sprawdzenia zniekształceniach się 9 ' ™f ^ oprzeć od czasu kryzysu z m sesji, który wytworzył 1 ° woin lernlk:a 1964 r. wokół deklaracji o stosunku do Żydów a religiinej. (J. Grootaers, op. cit, s. 19—20.) 21* 323 żeństwa nie jest przywrócona — wprowadzone zostało w ostatnim zdaniu akapitu, zawierającym pochwałę pł0(j. ności, sformułowanie: „nie zapoznając 134 pozostałych celów małżeństwa" (non posthabitis ceteris matrimonii fj. nibus). II. Odrzucając sugestię powołania się na Casti connubii Piusa XI, Komisja poprzestała na rozwiązaniu kompromisowym: nie wprowadziła we wskazanym zdaniu słów artes anticonceptionales, natomiast w zdaniu następnym, stwierdzającym, iż miłość małżeńska jest bardzo często profanowana przez egoizm i hedonizm dodaje „niedozwolone zabiegi przeciw poczęciu" (usus illicitus contra generatio-nem). Jest to „kompromis otwarty", który mniej zagraża późniejszym pracom komisji papieskiej nad zagadnieniem kontroli urodzeń, niż sprawiłoby to odniesienie się ex-plicite do encykliki Casti connubii 135. III. W tym miejscu, które wywołało największe napięcie, punkt widzenia większości Komisji odniósł ostatecznie zwycięstwo: postanowiono utrzymać dotychczasowe sformułowanie w czasie teraźniejszym (improbantur). W odnośniku powołano się — zgodnie z życzeniem papieża -na wypowiedzi Piusa XI i Piusa XII, a także na przemówienie Pawła VI do kardynałów z 23 czerwca 1964 r., mówiące o potrzebie zbadania tego problemu na nowo. To stopniowanie wypowiedzi trzech papieży ma służyć podkreśleniu, że doktryna Kościoła w tej materii, zachowując ciągłość, ulega w jej ramach rzeczywistej ewolucji. By nie pozostawić co do tego żadnych wątpliwości, odnośnik stwierdza dalej: Niektóre zagadnienia, wymagające głębszych analiz, z polecenia Ojca Świętego oddano Komisji Papieskiej do Problemów Populacji, Rodziny i Re~ gulacji Urodzeń, aby Ojciec Święty mógł sprawą osądzić po dokonaniu przez tą Komisją odpowiednich badań. W tym stanie doktryny Urzędu Nauczycielskiego Święty Sobór nie zamierza bezpośrednio dawać konkretnych rozwiązań. m Sformułowanie „nie zapoznając", użyte w oficjalnym przekładzie konstytucji duszpasterskiej wydaje się zbyt słabym wiednikiem łacińskiego non posthabitis. I tak np. w oficjalnym Prz cr; dzie episkopatu francuskiego używa się sformułowania sans sous-estW w oficjalnym przekładzie włoskim — senza trascurare. "' J. Grootaers, op. cit., s. 19. 324 TV Nie wprowadzając we wskazanym miejscu zapropo- wanego uzupełnienia, tekst uwzględnia istotny sens tej opozycji cztery zdania dalej w słowach: Kiedy więc Chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z odpowiedzial- m przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter •nosobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi być okre- ślony w świetle obiektywnych kryteriów, uwzględniają- cych naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazy- wania życia: a to jest niemożliwe bez kultywowania w prawości serca cnoty czystości małżeńskiej. Zmodyfikowany w ten sposób tekst schematu wraz z relacją Komisji został przekazany papieżowi przez jednego z jej przewodniczących, kardynała Ottaviani. Ten ostatni dał wyraz swemu wotum separatum poprzez dołączenie osobistego listu do papieża, w którym ubolewa, iż jego wysiłki zmierzające do przyjęcia zgłoszonych modi spełzły na niczym wobec opozycji ze strony większości Komisji; został załączony również dokument, zawierający krytyczne stanowisko o. Forda. W ciągu następnych dni Komisja oczekiwała w napięciu odpowiedzi papieża. Należy dodać, że cały przebieg sporów w łonie Komisji i kontaktów z papieżem znany był tylko wąskiemu gronu bezpośrednio zainteresowanych i przedostawał się na łamy prasy w relacjach dosyć skromnych 136. Modi papieża otoczone były od początku wielkim sekretem; w obawie też przed nadaniem im rozgłosu, zdecydowano w pierwszej fazie wyłączyć od udziału ' posiedzeniu podkomisji ekspertów. W wyniku inter-icji Sekretariatu Stanu zdecydowano również, iż przydany dla Ojców Soboru referat Komisji, zdający spra-ppracowania modi (expensio modorum), nie będzie ł ani dokładnego tekstu modi papieskich, ani ich schodzenia, pozostaną one anonimowe i wmieszane w inne ' formułowane ;przez Ojców Soboru 137. 2 łam d fSZ O. Aniceto Fernandez, generał zakonu dominikanów, 113 k. g. 30.X. "' Bp Luigi Carli z Segni, 114 k. g. 4.KI.64. 141 Bp Leo Elchińger ze Strasburga, 114 k. g. 4.KI.64. 328 aleźć wyraz również w zmianie stosunku Kościoła do jasnego dziedzictwa kulturalnego. Zachowując je, powinien Kościół sobie uświadomić, że dziś nie wystarcza ono by odpowiedzieć na potrzeby naszych czasów; wię-j ' _ niekiedy zdaje się raczej ukrywać pod korcem światło Ewangelii, które powinno jaśnieć na świeczniku. Nie chodzi o to, by chcieć dla Kościoła jakiegoś ubóstwa kulturalnego, ale o to, by poprzez akt wyrzeczenia wzbogacić się w zamian nowymi wartościami, bardziej przystosowanymi do dzisiejszej mentalności i do warunków życia naszych czasów. Zadaniem uczelni katolickich i seminariów powinno być zatem wypracowanie takiej nowej, żywej kultury kościelnej, lepiej przystosowanej do dialogu z ludźmi dzisiejszymi U2. W niektórych wypowiedziach powracała myśl, że zasadnicze poparcie, jakie Kościół udziela kulturze, nie powinno nas skłaniać do przemilczania błędów popełnianych w stosunku do kultury w przeszłości przez ludzi Kościoła. Kościołowi — stwierdził meksykański biskup Manuel Talamas z Ciudad Jua-rez — zarzuca się dziś często obskurantyzm, co utrudnia mu w szerokim stopniu skuteczną działalność apostolską. Winno się zalecić większą ostrożność w odrzucaniu lub potępianiu ewentualnych stwierdzeń naukowych i hipotez, jako będących w sprzeczności z Objawieniem. Swoboda v badaniach niektórych zagadnień, przyznana już przez Piusa XII, powinna zostać potwierdzona 143. Podobnie zabrzmiało wystąpienie biskupa Leo Elchingera ze Strasburga. Powinniśmy — oświadczył on — ukrócić ów „imperializm dogmatyczny", na mocy którego czujemy się kompetentni stko osądzać; symbolem jego pozostaje potępienie Galileusza, które dotąd nie zostało jeszcze odwołane lł4: zereg mówców domagało się, by schemat dostarczał pod-v dla apostolatu w środowiskach kulturalnych i dla szpasterstwa inteligencji"5, oraz by mówił o socjologii . Inni uznawali, iż § 22 jest zbyt „optymistycz-e zawarty w nim opis sytuacji kultury odnosić się jedynie do krajów bogatych, ale nie do całego świata Kara. Kara. Giacomo Lercaro, arcbp Bolonii, 114 k. g. 4.KI.64. 14 k- g. 4.KI.64. -.. :r Johan z Agen, 113 k. g. 30.X.64; bp Luigi Carli z Segni Mnger ze Strasburga, 114 k. g. 4.KI.64. 'anii Ferreira z Gwinei Portugalskiej, 113 k. g. 30.X.64. 329 współczesnego; domagali się też uzupełnienia tego opisu przedstawieniem braków i niebezpieczeństw. I tak dwaj ojcowie francuscy — arcybiskup Charles de Provencheres z Aixm i biskup Roger Johan z Agen148, stwierdzając iż w świecie dzisiejszym dostęp do kultury jest wciąż' jeszcze udziałem jedynie uprzywilejowanej mniejszości, postulowali, by schemat proklamował prawo wszystkich ludzi, bez jakichkolwiek różnic, dostępu do dóbr kultury. W tym samym duchu wystąpił biskup Leonida Proano z Riobamba (Ekwador), który mówił o zjawisku analfabetyzmu w świecie dzisiejszym149. Zdaniem generała zakonu dominikanów, o. Aniceto Fernandeza, wszystko, co powie się o godności osoby ludzkiej, o kulturze czy wolności będzie zupełnie bezużyteczne, jeśli wszyscy ludzie nie będą mieli dóbr koniecznych do prowadzenia życia na poziomie godnym człowieka; sprawiedliwość i miłość nakazują więc dążenie do osiągnięcia wspólnymi siłami pracodawców, robotników i państwa lepszego podziału dóbr 15°. Schemat — podnosili inni mówcy — musi brać pod uwagę trudne problemy, wynikające ze spotykania się różnych kultur, jak również z odkryć naukowych i szybkich postępów technicznych1S1. Domagano się również, by mówić o zadaniach kultury w krajach misyjnych 152. Spośród polskich Ojców Soboru przemawiał na 113 kongregacji generalnej łódzki biskup sufragan Bohdan Bejze. Wypowiedź jego dotyczyła dwu kwestii, a mianowicie — związku filozofii chrześcijańskiej z kulturą oraz wpływu Kościoła przez świętych na kulturę. Na tle wpływu, jaki wywierają różne kierunki filozoficzne w świecie współczesnym, ukazuje się doniosłość filozofii chrześcijańskiej, o czym schemat nie mówi nic. Filozofia ta ustala ostateczne podstawy dla rozwoju kultury, wzywając człowieka do twórczości kulturalnej i wskazując mu w tej twórczości na wartości duchowe i perspektywy wieczne, jaki' powinien mieć przed oczami. Stwierdzenie, że filozofia chrześcijańska, jeśli ma skutecznie spełniać swoją r0^ "' 114 k. g. 4.XI.64. 148 113 k. g. 30.X.64. K" 114 k. g. 4.KI.64. 1M 113 k. g. 30.K.64. „. 151 Arcbp Charles de Provencheres z Alx i arcbp Jean Zoa z Yaou dś, 114 k. g. 4.XE.64. ul Bp Stanislaus Lokuang z Talwanu, 113 k. g. 30.X.64. 330 świecie współczesnym, musi być uprawiana według współczesnych metod i wyrażana współczesnym językiem, winno być przeniesione z aneksu do tekstu głównego; byłoby to zaznaczeniem, że Kościół postępu w dziedzinie nauki nie tylko się nie lęka, lecz prawdziwy postęp zdecydowanie popiera i do niego wzywa. Kościół wywiera swój wpływ na kulturę również przez świętych, którzy mocą swego przykładu podnoszą poziom moralny ludzi. Wpływ Kościoła na kulturę w świecie współczesnym uległby znacznemu ożywieniu i rozszerzeniu, gdyby nastąpiła beatyfikacja świętej pamięci Jana XXIII153. DEUGA REDAKCJA SCHEMATU I DYSKUSJA NA IV SESJI W wyniku ogólnego przepracowania, jakiemu uległ schemat XIII po dyskusji na III sesji, powiększył się znacznie również fragment poświęcony kulturze, do którego przeniesiona została zasadnicza część odpowiedniego aneksu. W nowej redakcji z roku 1965 fragment ten uzyskał postać rozdziału II pt: „O właściwym rozwoju kultury", w części szczegółowej schematu. Rozdział ten dzieli się na trzy części (sectiones), te zaś na paragrafy. W części pierwszej, poświęconej opisowi sytuacji kultury w świecie współczesnym, charakterystyka uległa znacznemu rozbudowaniu; zasługuje na uwagę nowe stwierdze-de, iż wzmożone styczności między kulturami wiodą ku ilturze coraz bardziej uniwersalnej, która bogaci się irbami różnych kultur (p. 66) oraz że ludzie są coraz ardziej świadomi tego, iż oni sami są twórcami kultury . Zbytni optymizm, wytknięty przez dyskutantów isie świata w poprzednim tekście, zostaje złagodzony Baniem antynomii, a mianowicie trudności pogodze-iltury powstałej z ogromnego postępu nauk i tech-z kulturą humanistyczną oraz dążenie do autonomii i doczesnego, związanego z duchem nowej kul-ichnicznej, z poszanowaniem bogactw duchowych kultur, lub też — mówiąc inaczej — humanizmu '- humanizmem religijnym (p. 68). W części eJ> przy podtrzymaniu zasady, iż kultura winna mieć H3 k. g. 30.K.64. 331 na względzie pełne udoskonalenie osoby ludzkiej i ludzkiej wspólnoty, zaznaczone zostaje, iż kultura potrzebuje stale dla swego rozwoju wolności i poszanowania jej autonomii (p. 69). W części trzeciej zaś podkreślony jest z mocą obowiązek wszystkich, a szczególnie chrześcijan, gorliwej pracy nad tym, by wszędzie na ziemi zostało uznane i wprowadzone w czyn dla wszystkich prawo do kultury, odpowiadające godności osoby, bez różnicy pochodzenia, pici, narodowości bądź pozycji społecznej; podkreślone jest również prawo, jak też obowiązek kształcenia się, swobodnego poszukiwania prawdy, wypowiedzi i uprawiania sztuki, oraz prawo do prawdziwych informacji o sprawach państwowych (p. 72). Wyrażona została również myśl, że celem prawdziwego wychowania do kultury powinno być dążenie do syntezy wszechstronnej wiedzy z prawdziwą mądrością ludzką (p. 73). Dyskusja nad drugą redakcją schematu odbywała się w czasie IV sesji na 140 i 141 kongregacji generalnej w dniach l i 4 października 1965 r. Przemawiało 13 Ojców. Jakkolwiek postęp w opracowaniu tekstu był widoczny, nie uchroniło to go od dalszej krytyki. Podnoszono nadal wieloznaczność używanego słowa „kultura". Niektórzy mówcy, jak generał zakonu dominikanów Aniceto Fernan-dez, domagali się bliższego sprecyzowania cech charakte- . rystycznych kultury, o której się mówi w schemacie, jeśli nie przez definicję, to przynajmniej przez opis154. Kościół — stwierdził w swoim wystąpieniu biskup Leo Elchinger ze Strasburga — pozostaje pod wpływem zbyt klasycznej koncepcji kultury. Tymczasem trzeba brać pod uwagę tę, która w naszych czasach jest powszechnie przyjęta: koncepcję, która przez kulturę rozumie nie tylko kulturę duchową ludzi, ale również ich realizacje tech- >: niczne, ich koncepcję pracy i organizacji czasu wolnego. Kościół powinien nawiązać dialog z kulturą nie po to, by panować, ale po to, by służyć 155. Poruszono również sprawę stosunku wiary i wiedzy. Zdaniem biskupa P. Yeuillot, koadiutora Paryża, należy złożyć hołd wiedzy, ale równocześnie mówić o poważnych problemach moralnych, które niepokoją wielu dzisiejszych 154 140 k. g. 1.K.65. »5 j. w. 332 naukowców, świadomych swej odpowiedzialności i stawia-•acych sobie pytanie o ostateczny sens swojej działalno-\- schemat grzeszy w tym względzie nadal przesadnym optymizmem 156. Zarzut „optymizmu" padł również ze strony niemieckiego biskupa o. Spuelbecka z Moisson: badania nauk ścisłych nie prowadzą dziś same przez się do poznania Boga; ponieważ badanie natury podlega kar-tezjańskim kryteriom ilościowym i matematycznym, które zdają się deformować mentalność naukowca, czyniąc ją niejako obcą rozważaniu rzeczywistości metafizycznej, toteż naukowiec współczesny znajduje w swych poszukiwaniach i odkryciach naukowych argumenty o równej wartości tak dla stwierdzenia istnienia Boga, jak i dla od-wieczności materii. Aby uniknąć posługiwania się argumentami, których wartość naukowa jest wątpliwa, teologowie powinni lepiej zapoznać się z rzeczywistym stanem nauk ścisłych i ich dzisiejszymi wynikami, co pozwoli im prowadzić ze współczesnym światem naukowym skuteczny dialog 157. Biskup Blanchet, rektor Instytutu Katolickiego w Paryżu 158, i świeżo mianowany, nie konsekrowany jeszcze arcybiskup Turynu, M. Pellegrino, wyrazili ubolewanie, że schemat nie mówi nic o historyzmie, który jest również jednym z wymiarów współczesnej świadomości. Ten ostatni mówca, nawiązując do stwierdzenia tekstu „o wolności poszukiwań, przyznanej wiernym", zażądał, by — dla uniknięcia błędów przeszłości — zostało wyraźnie sprecyzowane: „czy są nimi duchowni, czy też świeccy". Jesteśmy — powiedział arcybiskup Pellegrłno — wdzięczni władzy kościelnej, że się przeciwstawiła w swoim czasie ciężkiemu blędowi modernizmu. Któż jednak ośmieliłby się twierdzić, że w toku koniecznych represji były 'sze uszanowane prawa i godność duchownych, tak tsięży rozpłomienionych młodzieńczą żarliwością, jak biskupów, a nawet kardynałów Świętego Kościoła Rzymskie-Ąbyśmy nie odnieśli wrażenia, że te i podobne fakty ezą do czasów odległych, wystarczy mi dorzucić wspo-nie. Spotkałem przed niewielu laty zakonnika, który 1 przymusowym wygnaniu z racji poglądów, które 3 cieszą nas, kiedy je odczytujemy w dokumentach *- k. g. 333 soborowych. Przypadek ten nie jest jedyny, o tym159. Lepiej poinformowani wiedzieli, że arcybiskup miał na myśli o. Yves Congara 16°. Brazylijski biskup C. Padin pragnął, by mówiąc o uniwersalności kultury zaznaczyć uzupełnianie się różnych kultur, z których każda przecież wyraża szczególną sytuację historyczną środowiska oraz mentalność narodu którego jest dziedzictwem161. Biskup A. Frotz z Kolonii —! by respektowano szczególne miejsce osób różnych płci w formacji i działalności kulturalnej162. Biskup L. Lebrun z Autun poświęcił swe przemówienie zasługom, jakie dla formacji człowieka przedstawia współcześnie sport163. POJĘCIE KULTURY W toku prac nad tekstem ulega wykrystalizowaniu znaczenie, jakie nadaje schemat słowu „kultura". Początkowo dalekie od jednoznaczności, co wykazała dyskusja soborowa, pojęcie to zostaje w ostatecznej redakcji wyjaśnione na samym początku rozdziału: rozumie się przez kulturę w sensie ogólnym wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władze,; czyni bardziej ludzkim życie społeczne, tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postąp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (p. 53). Jak widać z tej charakterystyki, kultura pojmowana jest w sensie bardzo szerokim, co zbliża ją do współczesnego rozumienia tego słowa. Obejmuje ona nie tylko kulturę duchową (do czego niektóre szkoły myślenia chciały ją ograniczyć), ale i materialną, a więc „cywilizację"; obejmuje w istocie całokształt aktywności człowieka, skierowane] na opanowanie świata materialnego, na rozwój samego sie- 1 j. w. M Eenś Laurentin: Bilan du Concile, s. 95. 161 140 k. g. 1.K.65. ' . . • 141 k. g. 4.X.65. 163 140 k. g. 1.K.65. 334 bje i stosunków łączących go z innymi ludźmi oraz na ' racowywanie wartości. Jest to istotne novum, spra-•ące, ze trudno jest ten rozdział dotyczący kultury orównywać z wcześniejszymi dokumentami pontyfikal-ivmi (•••) Po raz Pierwszy> Jak sie- wydaje, Kościół doszedł , rozważania życia społecznego i kulturalnego w jego charakterze całościowym, w centralnym punkcie, gdzie splatają się wszystkie zagadnienia ekonomiczne, politycz-ne> rodzinne, filozoficzne, religijne itd.1Si Tak szeroki zakres pojęcia „kultury" zbliża, je do po-ięcia „aktywności ludzkiej w świecie", któremu poświęcony jest rozdział wprowadzony do drugiej redakcji schematu w okresie między III a IV sesją. Tym samym fragment mówiący o kulturze zostaje w znacznym stopniu zwolniony od konieczności wyjaśnienia wielu problemów zasadniczych, które podjęto w tym właśnie nowym rozdziale; dotyczy to zwłaszcza problemu stosunków, zachodzących między wiara a dziełem ludzkim w świecie i nadprzyrodzonego sensu aktywności doczesnej. Rozszerzenie pojęcia aktywności, w sposób pozwalający nim objąć również materialną, cywilizacyjną aktywność człowieka w świecie, nie doprowadziło wszakże do zagubienia tych zdrowych elementów, które były u podstaw „klasycznej" koncepcji kultury. Jakkolwiek — co podkreśla w swoich rozważaniach opublikowanych w „Znaku" polski audytor soborowy, prof. dr Stefan Świeżawski, członek zespołu roboczego, pracujący w 1965 r. nad zagadnieniem kultury — zdawało się ciążyć na schemacie ' pewnej fazie pojmowanie kultury w sposób przede 'szystkim „produkcyjno-konsumpcyjny", jako ogól wyprodukowanych przez człowieka dóbr kulturalnych, ści-) wytworów materialnych i duchowych oraz jako zdol-i umiejętność człowieka do konsumowania tych - to jednak w ostatecznej redakcji „przechyle-to zostało zrównoważone. Staje się w jej świetle ^e> ze postęp kultury mierzy się nie tyle wielkością dóbr wyprodukowanych i przeznaczonych do kon--ji, ile przede wszystkim rozwojem osobowym uczest- stitution pastorale „Gaudium et spes", traduction ćlaboróe par "" Stef :EPisc°Pat Franęais, s. 314, nota 101. nr 14= |WieżawsM: „Audytorzy świeccy na Vaticanum II", „Znak" 'ipiec-sierpień 196 335 niczącego w procesie jej tworzenia i przyswajania człowieka; człowieka, który dzięki kulturze uprawia — zgodnie z etymologią tego słowa — swój intelekt i wolę, rozwija wielostronne uzdolnienia swego ducha i ciała, i dochodzi dzięki niej do prawdziwego człowieczeństwa. Ale przyjęcie tak szerokiego znaczenia słowa „kultura" jak precyzuje to ostateczna redakcja schematu, ma jeszcze dalej idące konsekwencje. Podkreśla ono ogólnoludzki charakter kultury. Kultura tak rozumiana staje się wyrazem historycznej działalności całego rodzaju ludzkiego w świecie, poprzez którą realizuje on swoje specyficzne powołanie i nabywa świadomości samego siebie. Duch, przenikający sformułowania schematu, różni się w sposób zdecydowany od postawy, jaką wielokrotnie wobec kultury wyrażał Kościół w ciągu ubiegłych wieków i jakiej skrajnym przykładem może być słynny Sylldbus Piusa IX. Tamta postawa charakteryzowała się dwiema skłonnościami. Po pierwsze — przesycona była w silnym stopniu nieufnością wobec wysiłku człowieka, skierowanego na poznanie i przekształcanie świata; w rośnięciu nowoczesnej kultury i jej aspiracjach do autonomiczności dostrzegano przede wszystkim jego aspekty negatywne: to, co godzi w ustanowiony przez Boga naturalny porządek i co wyraża pychę stworzenia, usiłującego rywalizować ze Stwórcą. Po wtóre — postawa tamta skłonna była przyznawać wartość kulturze nie samej w sobie, ale w zależności od tego, czy pełniła ona wobec wiary i Kościoła rolę służebną; humanizm współczesny nie był zatem dopóty uznawany za samoistną wartość, dopóki nie był „humanizmem teocentrycznym", współczesna kulturą — „k^" turą chrześcijańską", współczesna filozofia — „filozofią chrześcijańską", współczesne państwo — „państwem chrześcijańskim". Jakże inny jest duch konstytucji Gaudium et spes, która oświadcza: Chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność łudzi przeciwstawiały si? potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką vńel-kości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego piar^ (p. 34). Tak więc ani autonomia kultury, ani socjalizacja ani rozwój humanizmu świeckiego, ani postęp nauk i r°z* 336 szerzanie się mentalności technicznej, przy wszystkich niebezpieczeństwach, jakie są z nimi związane, nie stanowią same w sobie zagrożenia dla religii. Między dwoma porządkami poznania — porządkiem wiary i porządkiem ro-zumu — nie może być istotnej sprzeczności, chyba że w samym procesie poznawczym czy to po stronie nauk szczegółowych, czy po stronie teologii — popełniony został błąd. Toteż bez obawy może Kościół śledzić współczesny rozwój nauk. Badania metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi sią je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będą sprzeciwiać się wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga (p. 36). Jeszcze bardziej znamienne jest pod tym względem orędzie zamykającego swe obrady Soboru do ludzi myśli i wiedzy z 8 grudnia 1965 r. Wobec możliwości głębokiej zgody między prawdziwą wiedzą i prawdziwą wiarą, które wzajemnie służą jedynej prawdzie nie tylko nie zgłasza ono wobec współczesnego rozwoju nauki zastrzeżeń, ale nawet do niego wzywa: kontynuujcie wasze poszukiwania bez zniechęcania się i nie rezygnując nigdy z prawdy! W parze zaś z tym uznaniem prawowitej autonomii kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauk, idzie uznanie jej autonomicznych wartości. Nie jest przypadkiem, że schemat XIII nie mówi nic o „kulturze chrześcijańskiej", podobnie jak nie mówi nic o „filozofii chrześcijańskiej" czy „państwie chrześcijańskim". Kultura w szerokim znaczeniu, jakie jej nadaje soborowa konstytucja, ma za swój właściwy cel służyć nie Kościołowi, ale — na równi z Kościołem, chociaż w odmienny sposób — ludzkiej osobie wspólnocie. Jeżeli to wymaganie służby spełnia, kultura siada już własną autonomiczną wartość. Ponieważ w po-i prawdziwej służby człowiekowi tkwi już implicite irunek jej otwarcia na jego cele transcendentne, od-'ienia kultury do ostatecznych celów ludzkiego życia 3Ją się również jedynie implicite, pośrednio. Jak 1 jedynej prawdzie stanowi ten cel nadrzędny, któ-'wadza zgodność między wiarą i wiedzą, tak roz-iltury i działalność Kościoła uzyskują harmonię to, że wspólnie służą człowiekowi, że wspólny jest 22 22 337 im „kult człowieka"m. Jeśli w dzisiejszym świecie dostrzegamy niepokojące antynomie i braki, to te niekorzystne zjawiska nie wynikają jednak w sposób konieczny z dzisiejszej kultury i nie powinny być dla nas po-kusą, żeby odmawiać uznania jej pozytywnych wartości (p. 57). Rozwój kultury w świecie współczesnym, wypracowanie dzięki niemu pozytywnych ludzkich wartości naturalnych, nie tylko nie stanowi dla religii groźby, ale przeciwnie, widziany w perspektywie rekapitulacji może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego (praeparatio ad nuntium Evangelii — p. 57). Szczególny tytuł do przydawania kulturze autonomicznej wartości wynika stąd, iż objawia ona człowiekowi jego samego; tylko poprzez kulturę, która jest przecież kultywowaniem dóbr i wartości naturalnych (p. 53), poznaje człowiek swoją własną naturę. Nie mogąc bowiem poznać w sposób pozytywny własnej natury w stanie czystym, człowiek poznaje ją zawsze jako „naturę kultywowaną"; to właśnie ma na myśli konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, kiedy mówi, że we wszystkich sprawach życia ludzkiego natura i kultura jak najściślej wiążą się z osobą (p. 53). Toteż doświadczenia minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej — wszystko to ma szczególną wartość także i dla Kościoła, ponieważ w tym okazuje się pełniej natura samego człowieka (p. 44). Dzięki temu optymizmowi przepadającemu rozdział 0 kulturze, w rozważaniach schematu XIII nad kulturą najwcześniej dojrzała idea dialogu między Kościołem 1 światem, pojmowanego jako wzajemna wymiana. Warto zauważyć, iż zalążek tej idei, która w późniejszej fazie zostanie przyswojona przez cały schemat, kryje się już w pierwszej redakcji z 1964 r. Ówczesny paragraf 22, poświęcony kulturze, stwierdza, iż sama religia bardzo korzysta z postępu kultury i proklamuje dialog między Kościołem a kulturami. Jeszcze wyraźniej ta myśl wyraża się w aneksie, którego paragrafy: 7 („Co Kościół może wnieść w kulturę") i 8 („Co kultura może wnieść w ży-cię Kościoła") uchodzić mogą za prototyp późniejszy < paragrafów 42—44 konstytucji pastoralnej Gaudium ' ise paweł VI: przemówienie na zakończenie Soboru, 7.XII.65. spes (42. „O pomocy, jaką stara się Kościół przynieść •nołeczeństwu"; 43. „Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan tara się przynieść aktywności ludzkiej"; 44. „Pomoc, jakiej Kościół doznaje od dzisiejszego świata")167. «r REHABILITACJA GALILEUSZA W czasie III sesji Soboru dwaj Ojcowie — kardynał Leo Suenens, przemawiający w dyskusji na temat małżeństwa i rodziny16S, i biskup Leo Elchinger ze Strasbur-ga, przemawiający w dyskusji na temat kultury169 — podnieśli sprawę potępienia przez Kościół Galileusza, którego czterechsetna rocznica urodzin obchodzona była tego roku w całym świecie. Skazanie Galileusza przez trybunał inkwizycji, dotąd nie odwołane (choć jego dzieło wycofano z indeksu w roku 1835), pozostało symbolem owego „imperializmu dogmatycznego", który -— jako sprzeczny z uznaniem słusznej autonomii kultury — powinien być obcy duchowi Kościoła. Zaciążyło ono też silnie na długie wieki na stosunkach między wiarą i nauką. Prawie równocześnie, bo 3 listopada 1964 r., papież Paweł VI przyjął na audiencji prywatnej msgr. Michele Maccarone, przewodniczącego Papieskiego Komitetu Nauk Historycznych, który ofiarował Ojcu Świętemu dwutomowe dzieło biskupa Pio Paschini pt. Vita e operę de Galileo Galilei. Dzieło to, wydane przez Papieską Akademię Nauk z okazji czterechsetnej rocznicy urodzin Galileusza, uchodzi za, dokonaną przez historyka kościelnego, ostateczną rehabilitację tego wielkiego uczonego, a zarazem człowieka wierzącego. Komisja przygotowująca schemat XIII uwzględniła wystąpienia kardynała Suenensa i biskupa Elchingera przy 'racowywaniu drugiej redakcji schematu, przeznaczonej 3 przedstawienia na IV sesji Soboru. W paragrafie po-vięconym autonomii rzeczy ziemskich w tekście zostaje 'rzemówienie, jakie na 140 kongregacji generalnej w dniu l paź- iKa 1965 r. wygłosił — wprawdzie już poza ramami dyskusji o kul- biskup p. schmitt z Metzu w imieniu 70 Ojców uchodzi za to, alo impuls narodzinom paragrafu 44 konstytucji pastoralnej ',„ „ rentln: BH<"> <*« Conctte, s. 94). 12 Ł g. 29.X.64. " «« k- g. 4.XI.64. 338 22* 339 wyrażone ubolewanie z powodu pewnej postawy, która jest obca rozsądnemu badaniu naukowemu i która znalazła wyraz w dawnych wiekach również w łonie samego Kościoła. Ponieważ powstały z jej przyczyny konflikty i spory, stała się ona powodem, dla którego liczni przeciwstawiali sobie wiedzę i wiarę z największą szkodą dla jednej i drugiej. Te błędy łatwo można zrozumieć na tle czasów; popełniali je nie tylko katolicy, podobne wypadki zdarzały się również w innych religiach. Lecz trzeba nam uczynić wszystko, na co pozwala słabość ludzka, aby takie błędy, jak np. skazanie Galileusza, nigdy się nie powtórzyły. W ostatecznej redakcji konstytucji pastoralnej, jaka powstała po dyskusji na IV sesji, tekst ten uległ pewnemu skróceniu, zachowując wszakże ten sam sens; nazwisko Galileusza w samym tekście wprawdzie już nie występuje, natomiast w odnośniku powołano się w tym miejscu na książkę Pio Paschini Vita e operę di Galileo Galilei; zawarta w tej książce rehabilitacja wielkiego uczonego zostaje w ten sposób potwierdzona autorytetem Soboru (P- 36). OBĘDZIE NA ZAMKNIĘCIE SOBORU Do treści zawartych w rozdziale o kulturze nawiązują co najmniej dwa spośród soborowych orędzi, odczytanych na placu św. Piotra w dzień zakończenia Vaticanum II, 8 grudnia 1965 r. — orędzie do ludzi myśli i wiedzy oraz orędzie do artystów. Szczególnie interesujące jest pierwsze z nich, adresowane do intelektualistów i naukowców całego świata. Dlaczegóż specjalne pozdrowienie dla Was? — pyta orędzie. I odpowiada: Ponieważ my wszyscy tutaj, biskupi, Ojcowie Soborowi, wsłuchujemy się w prawdę. Czymże był nasz wysiłek podczas tych czterech lat, jeżeli nie usilnym poszukiwaniem i pogłębieniem P°~ słannictwa prawdy, powierzonego Kościołowi, i wysiłkiem doskonalszej uległości Duchowi prawdy. Dlatego nie mogliśmy Was nie spotkać. Wasza droga jest naszą drogą> Wasze ścieżki nigdy nie są obce naszym, jesteśmy przy~ jaciółmi Waszego powołania poszukiwaczy, sprzymierzeńcami trudów, podziwiającymi Wasze zdobycze, a jeśli za' 340 chodzi potrzeba, pocieszycielami Waszego zniechęcenia i niepowodzeń. Dlatego także i dla Was mamy orędzie. Oto ono: kontynuujcie Wasze poszukiwania bez zniechęcenia się i nie rezygnując nigdy z prawdy. Przypomnijcie sobie słowa jednego z wielkich Waszych przyjaciół, św. Augustyna: Szukajmy z pragnieniem znalezienia i znajdujmy z pragnieniem poszukiwania dalej". Błogosławieni ci, którzy posiadając prawdę dalej jej poszukują, by odnowić ją, pogłębić i dać ją innym. Błogosławieni ci, którzy nie znalazłszy jej dotąd, idą ku niej ze szczerym sercem. Orędzie podkreśla, iż myślenie jest obowiązkiem, jest także odpowiedzialnością. Dlatego nie mącąc Waszych kroków, nie oślepiając Waszego spojrzenia ofiarowujemy Warn światło naszej tajemniczej latarni: wiarę... Dzięki Bogu, jak nigdy dotąd ukazuje się dzisiaj możliwość głębokiej zgody między prawdziwą wiedzą i- prawdziwą wiarą, które wzajemnie służą jedynej prawdzie. Nie przeszkadzajcie temu cennemu spotkaniu, zaufajcie wierze, tej wielkiej przyjaciółce rozumu. Oświecajcie się jej światłem, by uchwycić prawdę, całą prawdę! Oto życzenie, zachęta i nadzieja, którą przed swoim rozejściem się wyrażają Warn Ojcowie z całego świata zgromadzeni w Rzymie na Soborze. 5. ŻYCIE GOSPODARCZO-SPOŁECZNE PIERWSZA REDAKCJA SCHEMATU I DYSKUSJA NA III SESJI Zagadnieniu temu poświęcony został w pierwszej redakcji schematu z 1964 r. paragraf 23 oraz jeden z aneksów (Caput V: De ordine oeconomico et de iustitia sociali). Paragraf wychodzi od stwierdzenia, że spośród zjawisk występujących w życiu społecznym i gospodarczym naszej epoki na szczególne rozważanie zasługują trzy, z powodu ich największego znaczenia: powstaje i rozrasta się „socjalizacja"; budzi się — jako reakcja przeciw podporządkowaniu się światu własnych wytworów — dążenie do porządku bardziej ludzkiego i uniwersalnego; rodzaj ludzki, przy uznawaniu uprawnionej różnorodności, staje się coraz bardziej świadomy swojej jedności. W wyniku tej nowej sytuacji, która może przynieść wiele dobra lub wiele zła, chrześcijanie zaofiarowują swoją współpracę wszystkim ludziom dobrej woli, stale kierując się następującymi podstawowymi zasadami: I. Aby nie powodować ucisku człowieka, rozwój ekonomiczny powinien być zawsze poddany świadomej kontroli; warunkiem tego jest możliwie powszechny udział w sprawowaniu tej kontroli. II. Postęp ekonomiczny, powinien przynosić korzyści wszystkim jednostkom i grupom, bez jakiejkolwiek dyskryminacji. III. Rozwój ekonomiczny jest wtedy ludzki, jeśli czerpie z niego korzyści cała osobowość ludzka, a zarazem jest przestrzegana słuszna wolność osób, rodzin i grup sp°" łecznych jako czynnik wspólnego dobra. IV. Skoro Bóg uczynił z dóbr ziemskich powszechne 342 dziedzictwo rodzaju ludzkiego, pozostawiając sposób ich rozdziału mądrości narodów, wynika stąd, iż Kościół nie iest związany z żadnym szczególnym systemem ekonomicznym, istniejące zaś instytucje powinny być dostosowywane do nowych warunków, zgodnie z charakterem tych dóbr, których przeznaczeniem jest służyć wszystkim ludziom i ich jedności. V. Powinno się podjąć wysiłki, by jak najszybciej zostały usunięte istniejące dzisiaj różnice ekonomiczne i społeczne, pozostające w niewątpliwej sprzeczności ze sprawiedliwością społeczną i istotną jednością rodzaju ludzkiego. VI. Ponieważ źródłem i siłą postępu ekonomicznego jest zespolona działalność ludzi, nierozsądne i niesprawiedliwe jest przeciwstawianie się dążeniom robotników do uzyskania słusznych owoców wspólnego wysiłku czy sprowadzanie ich do roli niewolników w jarzmie pracy. Należy rozporządzać procesem produkcji i warunkami w pracy w sposób odpowiadający najwyższym potrzebom człowieka, a nie sprzeczny z nimi, uznając w szczególności, że w życiu przedsiębiorstwa wszyscy pracownicy uczestniczą we wspólnym dziele i mają możność rozwijania w samej pracy osobistych zdolności oraz mają w przedsiębiorstwie i poza nim możność udziału w regulowaniu ekonomicznych i społecznych problemów, od których zależy los ich samych i ich dzieci. VII. Chrześcijanie powinni czynnie uczestniczyć w działalności ekonomicznej i społecznej naszego czasu, łącząc wiedzę o postępie naukowym i technicznym z poszanowaniem hierarchii wartości, jaką głoszą, i świadectwem Chrystusa. Aneks dzieli się na wstęp i pięć części. Wstęp obejmuje ragrafy, które zawierają charakterystykę sytuacji spo-czno-gospodarczej współczesnego świata. Część pierwsza więcona jest pracy ludzkiej. Część druga dotyczy słusz-'go wynagradzania za pracę i polityki społecznej, trze-zrzeszeń ekonomicznych i czynnej w nich obecno-:warta — prawa do dóbr doczesnych, piąta — roli P publicznej w życiu gospodarczym, piech w obradach III sesji nad schematem zaważył skusji nad tym paragrafem i nie mogła ona należy-rozwinąć. Nie była też poprzedzona relacją wstęp- 343 na; rozpoczęta pod koniec 114 kongregacji generalnej w dniu 4 listopada 1964 r. (głos zdążyło otrzymać 4 mówców), już na początku następnej kongregacji została przerwana: kardynał Lercaro, jako prowadzący tego dnia obrady moderator, wystąpił z propozycją, by listę zgłoszonych mówców do udziału w dyskusji nad paragrafem 23 ograniczyć jedynie do trzech osób, przemawiających w imieniu więcej niż 70 Ojców; Zgromadzenie przez powstanie z miejsc przyjęło tę propozycję. Tak więc w sumie w dyskusji na temat życia społeczno-gospodarczego wypowiedziało się na III sesji zaledwie 7 mówców. Głosy pozostałych, zapisanych do dyskusji, złożone zostały in scriptis. Jako pierwszy zabrał głos kardynał Stefan Wyszyński, arcybiskup gnieźnieńsko-warszawski, Prymas Polski. Przypomniał on na wstępie, że biskupi polscy złożyli Komisji Mieszanej własny projekt schematu „O Kościele w świecie współczesnym". Odpowiada on bardziej „współczesnemu światu", w którym żyją i pracują. Zdaniem kardynała Wyszyńskiego nie jest słuszne prowadzenie rozważań nad IV rozdziałem w dwu planach, najpierw w treści schematu, a następnie w załącznikach. Dlaczego o tej samej rzeczy mówi się dwa razy? Skutek tego jest taki, że pierwszoplanowe zagadnienia, których doświadczamy w codziennym życiu, omawia się jedynie w dodatku do schematu. Ponadto obecny schemat powinien wyraźnie wypowiedzieć pochwałę wszystkich encyklik społecznych wydanych przez papieży, którzy po Soborze Watykańskim I słowem i czynem troszczyli się o potrzeby Kościoła; encykliki nie są bowiem prywatnymi opiniami papieży, ale zawierają autentyczną społeczną naukę Kościoła. Trzeba zaznaczyć troskę Kościoła o to, by człowiek nie był pozbawiony dóbr materialnych. Wołanie Chrystusa — „żal mi tego ludu" — nigdy nie milknie, ale podjęte zostało przez pierwszych chrześcijan, którzy wspólnie, ku pożytkowi wszystkich, gospodarowali dobrami. Następnie trzeba właściwie wyjaśnić pisma Ojców Kościoła, dotyczące spraw społecznych, naukę św. Tomasza z Akwinu i innych moralistów i filozofów, którzy w wiekach średnich wykładali niezmienną myśl Kościoła, zaczerpniętą z ducha franciszkańskiego, który tyle wniósł do zagadnień społecznych, a także naukę św. Antonina z Florencji 344 . jnnych, którzy skarbiec nauki społecznej Kościoła przekazali naszym czasom. Możemy chlubić się tym, że Kościół zawsze troszczył się o dobra materialne narodów. Wśród oskarżeń wysuwanych pod adresem Kościoła należy, zdaniem kardynała Wyszyńskiego, odrzucić powiedzenie, że Kościół zwykł się spóźniać w sprawach społecznych. Jest to bowiem zarzut tych, którzy usiłują pognębić naukę społeczną Kościoła. Dzieje się to niesłusznie i niesprawiedliwie. Duch Ewangelii i troska Kościoła ustawicznie chciały złagodzić walkę między bogatymi i ludem pracującym. Stąd też należy upominać katolików, aby studiowali społeczną doktrynę katolicką, której nie znają. Często bowiem zarzuca się Kościołowi brak jakiejkolwiek nauki społecznej, ponieważ wspaniałe karty encyklik są nieznane. Współcześnie katolicy — zwolennicy postępu rozpowszechniają niekiedy pogłoski, zniesławiające Kościół, jakoby zaniedbywał on los robotników. Zgadzają się z nimi naturalnie ci, którzy idą za materializmem. Tego rodzaju opinie, które powszechnie rozsiewają ignoranci albo nawet nieprzyjaciele przyczyniły się bardzo do tego, że wielu robotników odwróciło się od Kościoła. Należałoby sobie życzyć, aby schemat omówił niepomyślne wyniki systemu ekonomicznego, któremu brak zasad moralnych, wykazując, jak zgubne są one nie tylko dla jednostek, ale i dla samej ekonomii. Dotyczy to tak systemu ekonomicznego wolnego, jak i zespołowego, kolektywnego. W obydwu bowiem i osoby, i rzeczy ponoszą szkodę z powodu niemoralnego sposobu gospodarowania, a osoba ludzka nie jest niczym innym, jak czymś drugorzędnym, co służy technice wytwarzania. Stąd domagamy uę, aby systemy ekonomiczne były przesiąknięte zasadami ki, aby z należytą uwagą postępowała naprzód tak zwa-teologia rzeczy ziemskich, by czcią była ozdobiona 1 nawet uświęcona praca ludzka. Na osobny rozdział w schemacie zasługuje kwestia sto- !ku systemu ekonomicznego do kultu. Doświadczenie zy> że nie w każdym systemie ekonomicznym Kościół swobodnie działać. Wszelkie ustanawianie porządku omicznego musi zawsze mieć na uwadze wolność su- a jednostki. Wymaga tego również dobro spraw eko- C2nych. Konkludując - • powiedział kardynał Wy- 345 szyński — uważamy, że kwestie społeczno-gospodarcze stanowią dziś poważne zagadnienie na całym świecie. Kwestie te powinny być w pełni omówione w samym schemacie. Zasługują z pewnością na uwagę Kościoła i jego staranne rozwiązanie, by pozostając nieznane, nie rozdzieliły jeszcze bardziej rodziny ludzkiej 17°. W dalszym ciągu dyskusji biskup Malagi, Angelo Her-rera, poddał krytyce schemat jako nie odpowiadający oczekiwaniu świata; świat bowiem domaga się od Soboru jasnego wypowiedzenia się w sprawie, która jest podstawowym zagadnieniem naszej epoki: przejścia z porządku ekonomicznego na porządek socjalny. By zaspokoić to oczekiwanie, nie wystarczy wyłożyć zasady doktryny, ale trzeba sformułować praktyczne propozycje. Chodzi przede wszystkim o usunięcie złego i niesprawiedliwego rozdziału dóbr, który godzi w pokój wewnętrzny i pokój między narodamim. Biskup Felipe Benitez z Assuncion (Paragwaj) mówił o sytuacji demograficznej, ekonomicznej i społeczno-politycznej Ameryki Łacińskiej m, a arcybiskup Paul Zoungrana (Górna Wolta) o sytuacji „trzeciego świata". Zdaniem tego ostatniego, schemat, by mógł odpowiedzieć na potrzeby „trzeciego świata", powinien ukazać nowy porządek społeczny i gospodarczy, oparty na nowej etyce międzynarodowej. Ta nowa etyka, nawiązująca do starej nauki Kościoła, że dobra zbywające należą się zgodnie ze sprawiedliwością biednym, powinna nakładać na kraje bogate obowiązek niesienia pomocy krajom na drodze rozwoju, pomocy, która jest ich obowiązkiem, a nie jałmużną, i która powinna być wyrazem przyjaźni i bezinteresowności173. Dwaj inni Ojcowie żądali w swoich wystąpieniach odwołania się w schemacie do autorytetu i nauki wcześniejszych encyklik społecznych papieżym, szczególnie do ich nauki o własności,175. 71 114 k. g. 4.2CI.1964. " j. w. " 115 k. g. 5.XI.64. " j. w. » Bp Gesu Alba Palacios z Tehuantepec, 115 k. g. 5.XI.64. ™ Bp Raul Zambrana z Facatativa 114 k. g. 4.KI.64. 346 DRUGA REDAKCJA SCHEMATU I DYSKUSJA NA IV SESJI Redakcja druga schematu, opracowana między III i IV sesją, przyniosła rozdział o życiu ekonomiczno-społecz-nym znacznie przepracowany, rozszerzony w wyniku włączenia do dawnych rani § 23 istotnych elementów odpowiedniego aneksu, jak również dyskusji na III sesji. Rozdział III części szczegółowej („Życie ekonomiczno-społecz-ne") rozpoczyna się — zgodnie z ogólnie w schemacie przyjętą metodą „indukcyjną" — od opisu pewnych aspektów współczesnego życia ekonomicznego, wśród których akcent położony jest na postępującym zjawisku „socjalizacji", jak również na tezie, iż postęp ekonomiczny nie tylko często nie łagodzi, ale nawet pogłębia dysproporcje społeczne zachodzące między różnymi gałęziami wytwórczości (rolnictwem, przemysłem i usługami), różnymi grupami społecznymi, regionami i całymi narodami (p. 75). Po tym wprowadzeniu następują dwie części rozdziału. Część pierwsza, zatytułowana „Postęp ekonomiczny", zawiera podkreślenie, iż prawem podstawowym postępu ekonomicznego nie jest osiągnięcie jak największego zysku, panowania czy produkcji dóbr, ale służba całemu człowiekowi, jego potrzebom materialnym i duchowym (p. 76). Postęp powinien pozostawać pod władzą człowieka, a wyrazem tego winno być dopuszczenie na wszystkich szczeblach jak największej ilości ludzi do udziału w zarządzaniu (p. 77). Zgodnie z wymaganiem sprawiedliwości, a także z samą wolą Bożą, należy dążyć do tego, by — przy zachowaniu własności poszczególnych narodów — jak najszybciej usuwać, a przynajmniej zmniejszać istniejące dziś ogromne różnice ekonomiczne i podziały socjalne. Należy również otoczyć odpowiednią opieką pracowników, Którzy szukają pracy w innym kraju i tych, którzy mają trudności z dostosowaniem się do zmian wynikających z technicznego postępu (p. 78). Część druga mówi o zasadach, rządzących całym życiem ekonomiczno-społecz-nym. Pierwszy z jej paragrafów poświęcony jest pracy udzkiej, obowiązkowi pracy i prawu do pracy, która po- Wlnn~ t- • .11' t • i ' ł i • ,„„ i_j^ jjy człQWiek mógł nalezy-i, społeczne i kulturalne swoich (p. 79). Właściciele i zarządcy przed- 347 cię je siębiorstw nie powinni zachowywać się jak ich absolutni władcy; przedsiębiorstwa — powinny o ile to możliwe, zmieniać się w społeczności osób (communitates persona-rum), a więc ludzi, którzy są wolni i świadomi, stworzeni na podobieństwo Boga i powołani do' tego, by przez właściwe ustalenie zasad uczestniczyć w interesach przedsiębiorstw, ich prowadzeniu i dochodach, a nawet całości postępu ekonomicznego. Pracownicy powinni mieć możność udziału w podejmowaniu decyzji wyższych, które dotyczą losu ich samych i ich dzieci; mają prawo do zakładania i wstępowania do związków zawodowych; w wypadku konfliktów z pracodawcą, po wyczerpaniu sposobów pokojowego załatwienia sporu, przysługuje im prawo do strajku (p. 80). Jakkolwiek określone formy własności zależą od zwyczajów narodowych i są wynikiem różnych zmiennych warunków, pamiętać trzeba, iż ziemię ł wszystkie dobra, które ona posiada, przeznaczył Bóg na pożytek wszystkich ludzi. Jakakolwiek jest forma własności dóbr co do ich używania, nie powinien człowiek posiadać je jako absolutnie własne, ale jako wspólne; toteż wszystkim ludziom przysługuje prawo do posiadania części dóbr, wystarczającej dla nich i dla ich rodzin. W społeczeństwach ekonomicznie nierozwiniętych należy unikać nierozważnego występowania przeciw tradycyjnym wspólnotom gospodarczym, póki przynoszą pożytek; w rozwiniętych -wspólne przeznaczenie dóbr może być realizowane przez rozbudowę systemu zabezpieczenia społecznego, byle w wyniku przerostu ich funkcji obywatele nie doszli do stanu bierności i zaniku poczucia odpowiedzialności. Kierownicy życia gospodarczego mają być świadomi również swojej odpowiedzialności za zachowanie równowagi między koniecznościami konsumpcji dzisiejszej i przyszłej, która wymaga obecnie inwestycji (p. 81). Dla urzeczywistnienia wspólnego przeznaczenia dóbr ważne jest również popieranie własności jednostek, grup czy wolnych zrzeszeń, które stanowi istotny warunek pewności jutra i wolności politycznej. Dotyczy to nie tylko własności materialnej, lecz kwalifikacji zawodowych, które stwarzają równą pewność. Uprawniona jest także własność publiczna, której ustanawianie, zamiast własności prywatne], może się odbyć tylko w granicach naturalnego wspólnego dobra. W każdym przypadku własność prywatna pociąg3 348 za sobą wewnętrzną funkcję społeczną (functio socialis intrinseca); jeśli funkcji tych nie spełnia — jak dzieje się w niektórych krajach, gdzie istnieją ogromne latyfundia, utrzymujące wyzysk pracowników i dzierżawców — konieczne są reformy; jeśli wspólne dobro wymaga wywłaszczenia, odszkodowanie powinno być oparte nie tylko na wartości kupna, ale uwzględniane przez sytuację i możliwości ekonomiczne społeczeństwa (p. 82). Ostatni wreszcie paragraf mówi o stosunku, jaki zachodzi między działalnością społeczną a Królestwem Bożym (p. 83). Dyskusja nad tekstem III rozdziału odbyła się na 141 i 142 kongregacjach generalnych w dniach 4 i 5 października 1965 roku — dniach pobytu Ojca Świętego w Nowym Jorku. Tym razem rozwinęła się szerzej; łącznie przemawiało w niej w ciągu tych dwóch dni 21 Ojców Soboru. Dyskusja ta poruszyła szeroki wachlarz problemów. Znowu wypłynęła kwestia relacji soborowego schematu do nauki zawartej w encyklikach społecznych papieży. Relacja ta — zdaniem niektórych dyskutantów — nie tylko nie została w dokumencie soborowym ukazana dość jasno, ale nawet jest on w pewnych punktach mniej dojrzały i dynamiczny niż niektóre dokumenty ostatnich papieży178, mówi on bowiem o pewnych problemach w sposób zbyt pompatyczny, mniej jasno i precyzyjnie niż te dokumenty m. Niektóre twierdzenia, zawarte w schemacie, uznawane były przez pewnych Ojców za niezgodne z tradycyjną nauką Kościoła; tego rodzaju zastrzeżenia budził u kardynała G. Siri, arcybiskupa Genui17S, kardynała Bueno y Montreal, arcybiskupa Sewilli179, biskupa F. Hengsbacha Essen 18° zawarty w schemacie wykład, dotyczący pierwotnego przeznaczenia dóbr i własności prywatnej. Niektórzy mówcy — jak kardynał G. Siri czy kardynał Bueno y Montreal — wyrażali pogląd, że nie należy mówić za e i w sposób zbyt definitywny o zjawiskach, które poddają tak gwałtownej i niekończącej się ewolucji, aby za l dziesięć czy dwadzieścia dzisiejsze stwierdzenia sche- Bp Franie ze Splitu, 141 k. g. 4.K.65. 3 G. Hoefner z Muenster, 141 k. g. 4.X.65. LMMt. ».«.«. '" i. w'. 349 matu nie okazały się już nieaktualne. Roztropniej będzie natomiast ograniczyć się do przedstawienia tych zasad, które są niezmienne i uniwersalne, co jest właściwym powołaniem Kościoła. Tekst — ocenił biskup F. .Hengs-bach z Essen -- wchodzi często w szczegóły, które przekraczają kompetencje Soboru i pozwalają na różne opinie i rozwiązania, np. w sprawie planowania inwestycji, strajku czy instytucji, które powołać należy dla rozwiązania problemów międzynarodowych. Zarzucano też, iż tekst, który tak daleko posuwa się w analizie współczesnych problemów społeczno-gospodar-czych i proponowaniu szczegółowych rozwiązań, cierpi na niedostatek w zakresie bazy teologicznej; rozdział, podobnie jak cały schemat, nie odwołuje się do prawa naturalnego 181; nie zawiera również ani jednego tekstu z Pisma Świętego, choć istnieje bogactwo cytatów zasługujących przy omawianych problemach na przytoczenie 182. Schematowi — jak się wyraził kardynał Stefan Wyszyński — brak entuzjazmu dokumentu, który ma przemówić do nas i wlać wiarę w Chrystusa, który jest Słońcem Sprawiedliwości i Królem Miłości Społecznej183. Toteż ze strony tych Ojców Soboru domagano się grun-towniejszego przepracowania tekstu, przygotowanego zbyt pośpiesznie; jeden z mówców wyraził pogląd, iż te części schematu, które są dojrzałe, mogłyby zostać ogłoszone w formie soborowego listu lub orędzia, zaś te, które w chwili obecnej nie są jeszcze dojrzałe do opracowania, można by powierzyć przyszłemu synodowi biskupów184. Co się tyczy samej zawartości schematu i jego orientacji, dały się zauważyć wśród zabierających głos Ojców dwa kierunki. Jeden wyrażali ci, którzy domagali się podkreślenia zadań chrześcijan w rozwiązaniu współczesnych problemów społecznych, w szczególności dotyczących „trzeciego świata" i awansu klasy robotniczej. W rozdziale — stwierdził arcybiskup G. Thangalathil z Trivan-drum (Indie) — uznano pomoc biednym jako jedną z potrzeb naszych czasów, podczas gdy pośród problemów naszych czasów jest to problem pierwszy; należy pokazać 181 Bp Franjo Franie ze Splitu, 141 k. g. 4.X.65. 182 Arcbp G. TangalatMl z Trivandrum, 141 k. g. 4.K.65. m 141 k. g. 4.K.65. 154 Bp Franjo Franie ze Splitu, 141 k. g. 4.X.65. konieczność tej pomocy samej w sobie, a nie tylko przedstawiać ją jako gwarancję pokoju czy jako zniesienie istniejącego skandalu nierówności; trzeba też przedstawić właściwe rozwiązania, do których należy wolność emigracji, której nie mogą stać na przeszkodzie ograniczenia rasowe. W podobnym kierunku zmierzała wypowiedź arcybiskupa koadiutora Delhi, A. Fernandeza 185. Biskup E. Larrain z Talca (Chile) mówił o postępie jako instrumencie zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej, mającym za swoje centrum człowieka. Jego zdaniem należy jeszcze włączyć do schematu twierdzenia nauki chrześcijańskiej na temat postępu, której główne zasady są następujące: postęp jest nie tylko obowiązkiem, ale prawem ludów krajów nierozwiniętych, prawem do uczestnictwa w rozwoju nauki, techniki i życia gospodarczego; bez takiego postępu miałoby miejsce ich cofanie się wobec innych narodów. Postęp jest czymś więcej niż zwykły wzrost ekonomiczny, nie chodzi w nim bowiem o to, by „więcej posiadać", ale „więcej być". Aby taki postęp zaistniał, konieczna jest konkretna współpraca wśród jednostek, stowarzyszeń, związków i narodów 186. Biskup C. Partelli z Tacuarembo (Urugwaj) i arcybiskup M. Castellano ze Sieny (Włochy) poruszali zagadnienie rolnictwa, które ich zdaniem jest mało podkreślone w schemacie, a które dźwiga ciężar rozwiązania problemu głodu w świecie; szczególnym zagadnieniem jest, związane z ciężkimi warunkami pracy na roli i niskimi zarobkami, porzucanie ziemi, zwłaszcza przez młodych 187. Kardynał J. Cardijn, dawny zasłużony opiekun JOC, poświęcił swe przemówienie robotnikom, których liczba stale wzrasta i od działalności których zależy w dużej mierze przyszłość świata; warunki ich życia uległy wielkim przemianom w Europie, Ameryce Północnej czy Australii, w innych częściach świata jednak nadal są ofiarą społecznej niesprawiedliwości; toteż należy zwrócić się dziś do wszystkich robotników, by zjednoczyli swoje wysiłki przede wszystkim na rzecz robotników „trzeciego świata", a także na rzecz młodzieży 188. Jugosłowiański k. g 4.K.65. m i. w. 350 351 biskup Franie, zapewne pod wpływem doświadczeń swojego kraju, domagał się, by schemat śmielej mówił o uczestnictwie robotników w życiu przedsiębiorstw, bez czego wszelkie reformy strukturalne byłyby nieskuteczne. Dała się zauważyć jednak i orientacja przeciwna, która — reprezentując punkt widzenia pracodawców i kierowników życia gospodarczego — usiłowała w oceny i żądania schematu wprowadzić większy umiar. W imię obiektywnego spojrzenia na rzeczywistość społeczną — oświadczył kardynał G. Siri arcybiskup Genui — wytknąć trzeba w schemacie braki i twierdzenia zbyt śmiałe, nacechowane jednostronnością spojrzenia na problemy społeczne; różnorodność i skomplikowany charakter kwestii technicznych nakazywałyby większy umiar, jeśli idzie o postulat szerokiego' uczestnictwa w zarządzaniu gospodarczym; uczestnictwo takie nie może się dokonywać z pogwałceniem inicjatywy oraz rozumnego i ludzkiego porządku społeczności. W podobnym duchu, podkreślając wymóg jedności dyrekcji i odpowiedzialność kierowników przedsiębiorstwa, wypowiadali się niemieccy biskupi F. Hengs-bach i G. Hoefner. Zdaniem kardynała G. Siri, tekst pokazuje słusznie wkład pracy ludzkiej do produkcji, natomiast jego milczenie o innych czynnikach produkcji pozostawia wiele do życzenia. Według arcybiskupa S. Garcia de Sierra z Burgos, mówi on jedynie o prawach robotników, ale nie o ich obowiązkach, co zakrawa na demagogię 189. Biskup G. Hoefner wyraził zaś opinię, że schemat nie tylko powinien mówić, iż własność prywatna jest konieczna dla życia człowieka i rodziny, ale powinien także zaznaczyć, że jest ona nieodzowna w całym systemie eko-nomiczno-społecznym. W licznych wypowiedziach postulowano powołanie posoborowego organu, który zajmowałby się omawianymi w schemacie zagadnieniami w sposób ciągły. Jak oświadczył kardynał E. de Arriba y Castro, arcybiskup Tarra-gony — Kościół wykłada swoją doktrynę i naucza jej, ale zastosowanie jej nie należy do Kościoła; toteż przy Kurii Rzymskiej powinien ukonstytutować się stały organ, który miałby na celu opracowanie i rozpowszechnienie zastosowań społecznej nauki Kościoła; problem ten nale- "' 141 k. g. 4.X.65 352 żałoby wziąć pod rozwagę na synodzie biskupim 19°. Według biskupa sufragana Nowego Jorku, E. Swanstrome, należałoby przy Stolicy Apostolskiej stworzyć sekretariat, który, koordynując działalność odpowiednich organizmów narodowych, czuwałby nad wprowadzeniem w życie w skali świata nauki, zawartej w dyskutowanym rozdziale 191. Zgodnie z opinią arcybiskupa G. Thangalathil z Trivandrum byłby to organ, mający za zadanie popierać współpracę ekonomiczną, bronić praw obywateli i uznać prawo do emigracji. Zdaniem arcybiskupa A. Fernandeza z Delhi chodziłoby o stworzenie organu specjalizującego się w studiowaniu problemu głodu i nędzy, co mogłoby się przyczynić do utrwalenia pokoju i sprawić, by walka z nędzą odbywała się nie tylko środkami charytatywnymi, lecz także na drodze sprawiedliwości i współpracy międzynarodowej. Generał Zgromadzenia Ojców Mili Hill, G. Mahoń, nawiązując do tych wypowiedzi, sprecyzował, iż zadania takiego sekretariatu przy Kurii Rzymskiej dla spraw sprawiedliwości społecznej, polegałyby m. in. na podawaniu światu zasad tego schematu oraz zasad ogło-. szonych w encyklikach i przemówieniach papieskich; powinien on również dać odczuć światu wielką troskę Kościoła o tych, którzy cierpią głód i żyją w nędzy; również i misje wspomóc należy informacjami i asystencją ekonomiczną; wreszcie należy zająć się także zasadami sprawiedliwości międzynarodowej oraz międzynarodowej akcji charytatywnej 192. Postulat powołania przy Stolicy Apostolskiej sekretariatu, mającego na celu rozwijanie i przygotowywanie zastosowań społecznej nauki Kościoła, zgłosił również biskup B. Echeverria z Ambato w Ekwadorze ]93. Przemawiając w drugim dniu dyskusji kardynał Stefan Wyszyński podkreślił potrzebę ukazania pewnych tradycji historycznych schematu. Toteż przed § 75 powinien znaleźć się krótki wstęp, w którym ukazano by, jak obecna nauka Soboru wyrasta z nauki i praktyki Kościoła po- rzez Ewangelię i dzieje Apostolskie, pisma Ojców Ko- 1)8 151 j. w. j. w. |!; 142 k. g. 5.X.65. "' i. w. 23 353 ścioła, Summy, Teologiczne (św. Tomasz z Akwinu), synody średniowieczne, rozwój teologii moralnej, bogatej w elementy społeczno-ekonomiczne (św. Antonin z Florencji), prace katolickich szkół społecznych (Angers, Liege, Unia Fryburska, Szkoła Austriacka, Unia z Malines), poprzez encykliki społeczne Leona XIII, Piusa XI, Piusa XII, setki listów społecznych Episkopatu katolickiego, prace opiekuńcze, dobroczynne itd. Omawiany rozdział wymaga też innego uzupełnienia. Po przedstawieniu obecnego stanu życia społeczno-ekonomicz-nego trzeba wyraźnie powiedzieć, że tzw. sprawa świata pracy nie jest dotąd rozwiązana. Tak zwani katolicy postępowi głoszą dość często, że Kościół w swojej nauce społeczno-ekonomicznej jest zapóźniony; można sądzić, iż maja na myśli zapóźnienie wobec toczącej się walki między światem kapitalistycznym a komunistycznym. Jednak w klasyfikacji kierunków społeczno-ekonomicznych musimy kapitalizm i komunizm ustawić po jednej stronie bariery. A cóż będzie po stronie drugiej? Właśnie nauka o człowieku odkupionym, uświęconym, o osobie ludzkiej, z JeJ prymatem w świecie rzeczy i dóbr, osobie społecznej, która tworzy nowy ład w sobie, w rodzinie, w życiu społecznym, ekonomicznym, zawodowym, narodowym, międzynarodowym, ponadnarodowym (encyklika Pacem in terris). Jasne postawienie tej prawdy w rozdziale III może uwolnić katolików od wielu niepokojów i od zarzutów tzw. pro-gresistów: Wśród zagadnień szczegółowych, poruszonych przez kardynała Wyszyńskiego, znalazł się postulat, by mówić raczej o „życiu społeczno-gospodarczym" (a nie „gospodar-czo-społecznym", jak to czyni schemat), w imię prymatu osoby nad rzeczą. Gdy mowa o postępie ekonomicznym, zawsze tego postępu sprawdzianem będzie wychowanie i usprawnianie osoby, by z procesu ekonomicznego nie wychodziła gorsza, jej upełnoprawnienie w procesie produkcyjnym oraz zabezpieczenie jej potrzeb. Słuszna jest troska schematu o emigrantów; niestety doświadczenie poucza, że masy emigrantów, które pracują ciężko dla dobrobytu narodów obcych, poddawane są dyskryminacji społecznej i obywatelskiej; emigranci uważani 354 są nadal za ludzi drugiej kategorii, prowadzone jest ich wynarodowienie, niekiedy przez niewłaściwie pojmowaną gorliwość duszpasterską. Należałoby uwydatnić również prawa człowieka do zrzeszania się i spółdzielczości jako formy społecznej obrony maluczkich przed możnymi tego świata m. ZMIANY W KOSfCOWEJ FAZIE PKAC NAD ROZDZIAŁEM Jakie zmiany po tej dyskusji i wniesionych poprawkach wprowadzono w tekście rozdziału? Po paragrafie wprowadzającym, zawierającym opis niektórych aspektów życia gospodarczo-społecznego w świecie współczesnym (noszącym w nowej numeracji Nr 63), stwierdza się, że ludzie współcześni uświadamiają sobie coraz żywiej istniejące nierówności oraz że wszyscy domagają się reform w życiu gospodarczo-społecznym, a także zmiany sposobu myślenia i życiowej postawy. Następnie zaznaczone zostaje dzieło Kościoła, zwłaszcza w czasach ostatnich, w wypracowaniu zasad sprawiedliwości i słuszności oraz okoliczność, że Sobór zamierza potwierdzić te zasady stosownie do okoliczności współczesnej epoki; nie używa się wszakże określenia „nauka społeczna Kościoła" (doctrina socialis Ecclesiae), którym posługiwali się liczni dyskutanci (p. 63). W § 64, otwierającym część pierwszą rozdziału, zjawisko postępu gospodarczego, traktowane dotąd bardziej „feno-menologicznie", uzyskało analizę głębszą, „istotową", przez odniesienie oceny tego postępu już nie tylko do użyteczności doczesnej, ale i do „zamiaru Bożego względem człowieka" (p. 64). Zostaje też podkreślone, że jest prawem ł obowiązkiem każdego — co także powinna uznać władza państwowa — przyczyniać się, w miarę osobistej możności każdego, do prawdziwego postępu własnego społeczeństwa (P- 65). Przy rozważaniu potrzeby usunięcia ogromnych różnic gospodarczych zostaje włączony fragment mówiący ° dyskryminacji rolnictwa w wielu krajach; do uwag dotyczących położenia i praw migrujących dodano zdanie, "' J. w. 23* 355 inspirowane encykliką Pacem in terris: Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach; dalej wspomina się o skutkach automatyzacji (p. 66). W części drugiej, dotyczącej niektórych zasad rządzących całością życia gospodarczo-społecznego, prymat pracy nad kapitałem nie tylko zostaje potwierdzony, ale nawet wzmocniony zdaniem również czerpiącym natchnienie z Jana XXIII: Praca ludzka, która polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu uslug gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi: dodaje się też obszerny akapit mówiący o godności i potrzebach osoby w procesie jej pracy (p. 67). W następnym paragrafie zostały, pod wpływem zastrzeżeń w dyskusji, usunięte sformułowania poprzedniej redakcji, idące w postulacie uczestnictwa tak daleko, że domagały się, by przedsiębiorstwa stawały się w miarę możności „społecznościami osób": zostały one zastąpione stwierdzeniem znacznie bardziej ostrożnym: Uwzględniając zadania każdego, a mianowicie: właścicieli, najemców, dyrektorów, robotników, a równocześnie nie naruszając koniecznej jedności w kierowaniu całością, należy popierać, odpowiednio obmyślanymi sposobami, czynny udzial wszystkich w pieczy nad przedsiębiorstwem (p. 68). Dawny postulat zachowania w społeczeństwach nierozwiniętych tradycyjnych wspólnot gospodarczych, dopóki to jest możliwe, został — przez spojrzenie na to zagadnienie w perspektywie rozwoju tych społeczeństw — osłabiony, przy czym przedmiotem jego stają się już nie same instytucje, ale związane z nimi zwyczaje: Nie powinno się dopuszczać do tego, by pewne zwyczaje uchodzily za niezmienne, mimo że nie odpowiadają już wymaganiom obecnej doby. Z drugiej zaś strony nie powinno się nieroztropnie występować przeciw przyzwoitym zwyczajom, które nie przestają być nadal bardzo użyteczne, byleby je wlaściwie dostosować do dzisiejszych warunków (p. 69). Na końcu paragrafu następnego dodano zdania o problemach walutowych (p. 70). Mówiąc o własności prywatnej jako przestrzeni koniecznie każdemu potrzebnej dla autonomii osobistej i rodzinnej, rozszerza się jej pojęcie poprzez użycie sformułowania własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi, 356 przy czym formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują, a trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe (p. 71). ZAGADNIENIE NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA Z zagadnień, które przy analizie tekstu schematu zasługują na szczególną uwagę, na pierwszy plan wysuwa się sprawa stosunku nauczania soborowego do wcześniejszych aktów magisterium kościelnego, jaki stanowią encykliki papieskie. Zarówno w toku prac samej Komisji, jak i podczas dyskusji na obu sesjach ze strony części Ojców wywierany był, jak widzieliśmy, niezwykle silny nacisk na to, by rozważany schemat zarówno w sensie deklaratywnym, jak merytorycznym stanowił wyraźną kontynuację nauczania, zawartego w społecznych encyklikach papieskich. To wyraźne zaznaczenie ciągłości doktrynalnej w stosunku do dotychczasowej nauki społecznej Kościoła przynosiłoby z jednej strony potwierdzenie autorytetem Soboru nauczania zawartego w encyklikach, którego walor teologiczny i obowiązywalność w sumieniu nie przedstawia się dziś ani samym teologom, ani szerszej opinii katolickiej dość jednoznacznie; z drugiej strony takie potwierdzenie wcześniej sformułowanych zasad, przy uznaniu ciągłości doktrynalnej, wyznaczało już z góry nauczaniu soborowemu pewne ramy i kierunki, a więc spełniało niewątpliwą funkcję hamującą i miarkującą zakres soborowego aggiornamento. Jest rzeczą charakterystyczną, że pomimo tak silnego nacisku wywieranego na Komisję przez część Zgromadzenia Soborowego, w tekście konstytucji pastoralnej, ostatecznie przez Sobór przyjętym, postulaty te zostały uwzględnione tylko w pewnym stopniu. Jest prawdą, że niezależnie od licznych przypisów, można w paru miejscach znaleźć odniesienie w tekście do wcześniej sformułowanego nauczania społecznego Kościoła. I tak na przykład w drugiej redakcji z roku 1965 na wstępie rozdziału o ludzkiej wspólnocie schemat stwierdza, że niedawne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego przedstawiły już, jaka jest nauka chrześcijańska o społeczeństwie. Sobór ograniczy 357 się więc do przypomnienia niektórych najważniejszych jej zasad; w odnośniku wymienione są encykliki Jana XXIII Mater et Magistra i Pacem in terris oraz Pawła VI Ecctesiam suam (p. 23). W następnej fazie, już po odbyciu dyskusji na IV sesji, czyniąc zadość wyrażonym w niej żądaniom wielu Ojców, schemat wprowadza w rozdziale o życiu gospodarczo-społecznym stwierdzenie: W tym celu Kościół, kierując się światłem Ewangelii wypracował na przestrzeni wieków, a w tych ostatnich zwłaszcza czasach przedłożył, wymagane przez zdrowy rozsądek zasady sprawiedliwości i słuszności, dotyczące zarówno życia osobistego i społecznego, jak i życia międzynarodowego. Święty Sobór, biorąc pod uwagę przede wszystkim wymogi postępu gospodarczego, zamierza potwierdzić te zasady stosownie do okołiczności współczesnej epoki oraz podać pewne wskazówki orientacyjne (p. 63). Wreszcie, również po dyskusji na IV sesji, w rozdziale o życiu wspólnoty politycznej, stwierdzenie, iż Kościół powinien mieć zawsze i wszędzie prawdziwą swobodę w głoszeniu wiary, uzupełnione zostało słowami: w uczeniu swojej nauki o społeczeństwie (p. 76). Czytając wszakże te sformułowania, trudno się oprzeć wrażeniu, że jest to o wiele mniej, niż domagali się rzecznicy podkreślenia ciągłości doktrynalnej i o wiele mniej, niż mogli się spodziewać; na szczególną uwagę zasługuje to, że wzmianka o „nauce społecznej Kościoła" nie znalazła się — jak można by oczekiwać — w zakończeniu rozdziału III, traktującym o stosunku między aktywnością gospodarczo-społeczną a Królestwem Bożym; chrześcijanom, biorącym udział w życiu ekonomiczno-społecznym zaleca się, by zachowywali w działalności społecznej należny porządek przez wierność Chrystusowi i Jego Ewangelii, nie mówi się natomiast — co odpowiadałoby stylowi dawniejszych dokumentów kościelnego magisterium — że mają się kierować „społeczna nauką Kościoła". Godne jest nadto podkreślenia, że w żadnym z wyliczonych miejsc tekstu nie spotkało się — aż do ogłoszenia tekstu konstytucji w Acta Apostolicae Sedis — sformułowania doctrina socialis Ecclesiae, które używane było jeszcze przez Jana XXIII i w orędziu Ojców Soboru do świata; w § 23 mowa jest o christiana de societate humana doctrina, a w § 76 — analogicznie — doctrina de societate, 358 wreszcie w § 63 w ogóle unika się jakiegokolwiek określenia, ograniczając się do opisu podejmowanych przez Kościół usiłowań. Czy dyktowana była taka postawa? Należy sądzić, że u prawdopodobnych źródeł tych terminologicznych uników, które nie mogły być przypadkowe — leżało przede wszystkim dążenie do odjęcia nauczaniu społecznemu Kościoła charakteru ideologiiW5. Zmiany, które nastąpiły na Soborze w widzeniu, czym jest Kościół, muszą również mieć konsekwencje w pojmowaniu roli, jaką spełnia jego nauka społeczna w świecie. Jak Kościół, odnowiony wewnętrznie dzięki Soborowi Watykańskiemu II, nie chce być instytucją rywalizującą z państwem w walce o teren doczesny, tak samo jego społeczne nauczanie nie ma być jakąś ideologią społeczno-gospodarczą, rywalizującą z innymi podobnymi ideologiami o wpływ na struktury i funkcjonowanie życia społecznego. To nastawienie konstytucji pastoralnej uległo w pewnym stopniu złagodzeniu poprzez poprawkę, wprowadzoną w jej oficjalnym tekście, ogłoszonym w Acta Apostolicae Sedis w grudniu 1966 r.196 W wersji tej sformułowanie suam doctrinam de societate docere, użyte w p. 76 konstytucji, zastąpione zostało słowami socialem suam doctrinam. Jak doszło do tej zmiany? Jak wyjaśnia Antoine Wenger, sformułowanie suam doctrinam de societate wprowadzone zostało przez Komisję dopiero bezpośrednio przed promulgowaniem schematu i podyktowane było dążeniem do uzgodnienia sposobu wyrażania się z tym, który znalazł zastosowanie w części pierwszej (p. 23). Nazajutrz po Soborze wielu biskupów z Brazylii, którzy spostrzegli tę zmianę, złożyło w sekretariacie kompetentnej podkomisji protest, żądając przywrócenia formuły poprzedniej, aprobowanej w głosowaniu nad poprawkami. Wyrażenie „nauka społeczna" została więc przywrócone w publikacji oficjalnej, jakkolwiek nie znajduje się w tekście promul-gowanym 7 grudnia 1965 r.19' _ "' Por. Constitution pastorale „Gaudium et spes" — traduction elabo-ree par les solns de 1'Episcopat frangals; wyd. cyt., s. 249—250, nota 116. '* Por. s. 142. '" Antoine Wenger: Quatre corrections aux teztes du Concite; „La -roix", 19.1.67., s. 4. 359 Mimo tej poprawki wszakże dążenie do przedstawiania nauki społecznej Kościoła w sposób odejmujący jej charakter ideologii społeczno-gospodarczej manifestuje się w konstytucji nadal wyraźnie. W dawnej prezentacji uciekano się często do przeciwstawiania katolickiej nauki społecznej, jako wyrosłej genetycznie z filozofii chrześcijańskiego personalizmu, kierunkom społeczno-gospodarczym wyrosłym z indywidualizmu liberalnego i kolektywizmu marksistowskiego, obu jednako myśli chrześcijańskiej obcym i sprowadzanym przez to do wspólnego mianownika. To przeciwstawienie, tak często stosowane dawniej, przestaje mieć charakter uprawniony od czasu Pacem in terris. Encyklika ta wprowadza w naszą wizję element istotnie nowy i zobowiązujący do skorygowania schematu, gdy mówi: Jest więc czymś najzupełniej właściwym odróżniać wyraźnie od błędnych teorii filozoficznych na temat istoty, pochodzenia i celu świata czy człowieka, poczynania, odnoszące się do spraw gospodarczych i społecznych, kulturalnych czy też ustrojowych, nawet jeśli tego rodzaju poczynania wywodzą się z tych teorii i z nich czerpią natchnienie. Gdy bowiem ostateczne sformułowania teoretyczne nie są już zmienione, to poczynania te, właśnie dlatego, że dokonywane są w zmiennych warunkach — muszą być od tych warunków w dużym stopniu zależne. Któż zresztą będzie twierdził, że w tych poczynaniach, zwłaszcza, jeśli są one zgodne z założeniami zdrowego rozumu i stanowią wyraz słusznych dążeń ludzkich, nie może tkwić coś dobrego i godnego uznania? 198 Podstawą oceny nie może być już więcej to, z jakiej filozofii genetycznie wywodzą się występujące aktualnie kierunki społeczno-gospodarcze, co tradycyjnie ustawiało katolicką myśl społeczną jako swoistą trzecią ideologię społeczno-gospodarczą w opozycji wobec „indywidualizmu" i „kolektywizmu"; podstawą oceny jest to, co one aktualnie reprezentują. I o ile ujęcie pierwsze, dobywające na plan naczelny konfrontację zasad, które historycznie legły u genezy tych ruchów, uniemożliwia znalezienie kompromisu, sprzyja natomiast zamknięciu się i rywalizacji, o tyle ujęcie drugie otwiera możliwość współpracy ' Jan XXIII: Pacem in terris, s. 159. 360 i dialogu, jeżeli tylko pozwala na to aktualna postawa partnera i o ile w swojej praktyce zbliża się ku nam, respektując te same wartości ludzkiej osoby. DYNAMICZNA WIZJA ŻYCIA SPOŁECZNEGO I POSTĘP EKONOMICZNY Tym, co charakteryzuje rozdział III, jest również szczególne miejsce, jakie przyznaje on zagadnieniu postępu gospodarczego; poświęcona mu jest cała druga część. Wyraża się w tym pewna tendencja, która znalazła już wyraz w encyklikach społecznych Jana XXIII, szczególnie w jego Mater et Magistra: skłonność do widzenia życia społecznego w sposób nie statyczny, ale dynamiczny, w jego ruchu i rozwoju. Czytając wcześniejsze dokumenty społecznego magisterium Kościoła, odnosiło się niejednokrotnie wrażenie niedostatku takiego patrzenia na rzeczywistość społeczną. Historyczne przemiany, ewolucja, rozwój zjawiają się w nich przede wszystkim w swoim aspekcie negatywnym, jako czynniki zakłócające istniejącą równowagę społeczną, godzącą w istniejący porządek społeczny i obfitujące w niebezpieczeństwa dla porządku naturalnego. Defensywny duch postawy Kościoła wobec dokonujących się w wieku XIX i XX przemian sprzyjał w ten sposób zajmowaniu pozycji zachowawczej, pozycji nieufności do postępu, nastawienia przede wszystkim na obronę istniejącego ustroju społecznego. Obronie tej służyło w istocie czy to jednostronne zastępowanie programu przebudowy struktur ustrojowych programem odrodzenia moralnego, czy to redukowanie go do korekt ustrojowych o zasięgu z góry ograniczonym. W konstytucji pastoralnej Gaudium et spes, której pod tym względem utorowały drogę encykliki społeczne Jana XXIII, a także niektóre wypowiedzi Piusa XII, wizja jest już zasadniczo inna. Ustępuje nieufność wobec samego 3zwoju, który staje się w tej perspektywie nie jakimś zjawiskiem przygodnym, ale stanem naturalnym życia społecznego; nie jest zapewne przypadkiem, że konstytucja, 'rzypominając w zakończeniu swego § 63 zasady dawniej : Kościół sformułowane, a odnoszące się do życia 'sobistego, społecznego i międzynarodowego, oświadcza, 361 iż Sobór zamierza zasady te potwierdzić biorąc pod uwagę przede wszystkim wymogi postępu gospodarczego (p. 63). Pojęcie progressio oeconomica staje się jednym z podstawowych pojęć, jakim operuje rozdział o życiu gospodar-czo-społecznym; można się w tym dopatrzyć uwzględnienia bogatego dorobku współczesnej myśli katolickiej, żeby wymienić tylko prace środowiska Economie et Humanisme we Francji199. Głębokie i szybkie przemiany w świecie współczesnym domagają się ich uwzględnienia i zmienia to perspektywą rzeczywistości społecznej. W zaleceniach formułowanych przez Sobór mówi się już nie tylko o „porządku społecznym", jak w dawnych dokumentach kościelnych, ale o porządku społecznym i jego rozwoju: Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób (p. 26). A zalecenia te staną się tym skuteczniejsze, im bardziej chrześcijanie będą obecni czynnie nie tylko w istniejącym porządku, 'ale w jego rozwoju. W istocie, w świecie, w którym szybkie i daleko sięgające przemiany są jego zasadą istnienia, gwarancja obecności Kościoła w większej mierze czerpana jest z jego zdolności uczestnictwa w tych przemianach, z jego zdolności do obecności w tym, co się rodzi, niż z jego siły konserwowania tego, co jest. Uzasadnia to również w pewnym stopniu, dlaczego ciężar tej obecności z instytucji Kościoła, siłą rzeczy obdarzonej pewną inercją i niepodatnej na szybkie przemiany, przesuwa się w większej mierze na obecność samych chrześcijan świeckich, czynnie wraz z niechrześcijanami zaangażowanych w różnych dziedzinach życia. Schemat traktuje te przemiany nie tylko jako coś naturalnego, co nakazuje rozproszyć występującą dawniej wobec nich z zasady nieufność, ale ich analizę „fenome-nologiczną" pogłębia w refleksję nad ich ukrytym sensem nadprzyrodzonym. Przemiany dokonujące się w porządku społecznym pociągają za sobą zmiany psychologiczne, moralne i religijne, budzą nową świadomość człowieka i jego nowe pragnienia. Uogólniając je, Sobór mówi, iż pod tymi 199 por np_ j Lebret: Manifeste pour une cwilisatlon solidaire, Ed-Economie et Humanisme, Paris 1959. wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza — mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (p. 9). Dążenie to nie może pozostać bez oddźwięku ze strony Kościoła, ponieważ mają wyraźne odniesienia do powołania człowieka i do zadań, jakie zgodnie z planem Bożym ma do spełnienia rodzaj ludzki na ziemi. Duch Boży, który przedziwną Opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności (par. 26). Zgodnie z tym zadania Kościoła wobec przemian życia społecznego określone są w rozdziale IV konstytucji, a szczególnie w § 41 („Pomoc, jakiej Kościół stara się udzielić poszczególnym ludziom"), § 42 („O pomocy, jaką stara się Kościół przynieść społeczeństwu") i § 43 („Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej"). ZAGADNIENIE WŁASNOŚCI I PRZEZNACZENIE DÓBR Trzecie zagadnienie, które wymaga szczególnej uwagi, to nauka o własności i przeznaczeniu dóbr. § 69, mówiący o przeznaczeniu dóbr ziemi dla wszystkich ludzi, przynosi istotne przesunięcie akcentów w porównaniu z nauczaniem Kościoła z ostatnich dwu wieków. Z dwóch zasad, określających tradycyjnie chrześcijańską naukę o własności, zasada powszechnego przeznaczenia dóbr ziemi zostaje zdecydowanie wysunięta na plan pierwszy w stosunku do prawa własności. Nie jest to w istocie w doktrynie chrześcijańskiej nic nowego. Odpowiada najstarszej tradycji Kościoła, sięgającej Ojców Kościoła i ka-•onistów średniowiecznych, wśród których wielu koniecz-losc wyodrębnionej własności uważa nawet za następstwo 'chu pierworodnego. Również według św. Tomasza 2 Akwinu wspólne przeznaczenie dóbr — usus commu-stanowi pierwotne prawo, które przysługuje z na- 362 363 tury wszystkim ludziom200; jest ono tak podstawowe, że św. Tomasz wiąże je bezpośrednio z prawem Bożym201. Natomiast jeśli chodzi o prawo własności na rzeczach, to mówi o nim jedynie, iż nie jest z prawem naturalnym sprzeczne, uzupełniając to prawo jako wynalazek rozumu ludzkiego wz, służący lepszemu użytkowi z rzeczy. I jakkolwiek z różnych tekstów św. Tomasza wynika, że nie określa on prawa własności jednoznacznie, zaliczając już to do ius gentium20S, już to do ius positivum m, nie ulega żadnej wątpliwości, iż jest ono w jego przekonaniu pochodne wobec tego prawa pierwotnego, jakim jest powszechne przeznaczenie dóbr i podporządkowane mu. Dobra, zanim staną się własnością tego czy innego podmiotu, należą do ogółu ludzkiego i nie przestają na swój sposób do niego należeć nawet wtedy, gdy zostały wyodrębnione jako czyjaś własność; w szczególny sposób manifestuje się to w przypadku extremae necessitatis. Ale ta doktryna, mająca za sobą bogatą tradycję myśli i praktyki chrześcijańskiej, ulega w wiekach nowożytnych zaciemnieniu. Składają się na to: recepcja prawa rzymskiego, przyznającego właścicielowi na rzeczy ius utendi et abutendi, towarzyszący rozwojowi kapitalizmu wpływ indywidualizmu mieszczańskiego, jak również pewna dekadencja myśli -teologicznej w tym okresie. Począwszy od XVI wieku tradycyjna nauka św. Tomasza ulega w wykładzie jego komentatorów deformacji; prawo własności indywidualnej zostaje w tych komentarzach wysunięte na plan pierwszy, na miejsce, które zgodnie z tradycją doktrynalną należy się powszechnemu przeznaczeniu dóbr. Z czasem zaczyna się mówić nawet 0 naturalnym prawie własności, co jest dziełem zwłaszcza dwu autorów włoskich z XIX wieku, Taparelli d'Azeglio 1 Liberatore, którzy wywarli poważny wpływ na ukształtowanie się współczesnej sobie myśli społecznej Kościoła 205. Ten zdeformowany sposób przedstawienia nauki 201 S. Th. II, n, q. 66 a. 1. 20<- S. Th. II, II, q. 66 a. 2, ad 1. 203 S. Th. II, II, q. 66 a. 2, ad 1. 203 S. Th. II, II, q. 57 a. 3; q. 66 a. 2, ad 1. 201 S. Th. II, II, q. 66 a. 2. 203 Por. Leo de Sausberghe: Propriete de droit naturel — these neo-scolastique et tradition scolastique, „La Nouvelle Revue Theologique", czerwiec 1950. 364 0 własności za ich pośrednictwem wkradł się również do encykliki Leona XIII Rerum novarum z 1891 r., która z natury rzeczy musiała być odbiciem i kodyfikacją całego dorobku współczesnej sobie katolickiej myśli społecznej 1 panujących w niej poglądów206. W encyklice tej, przyjmującej formę polemiki z argumentami kolektywizmu, znalazły się owe niefortunne słowa, które później tak często były w polemikach używane i nadużywane: „prawo własności powinno być święte" (ius proprietatis sanctum esse oportere). Deformacja ta, wskutek jej wprowadzenia do encykliki Rerum novarum, zaciążyła na czas długi na katolickiej myśli społecznej. W obiegowym wykładzie nauki Kościoła powszechne przeznaczenie dóbr traciło często swój charakter pierwotny i podstawowy, a cechy takiej nabierać zaczęło prawo własności. To sprawiło, że „katolicyzm społeczny" na przełomie wieku XIX i XX swoim zaangażowaniem w obronę systemu prywatnej własności i ostrożnością w głoszeniu reform dawał niejednokrotnie podstawy do zarzucania mu konserwatyzmu i stronniczości na rzecz posiadaczy. Przywrócenie nauce Kościoła o własności właściwej równowagi, zgodnie z najgłębszą i autentyczną tradycją doktrynalną i równolegle do silniejszego akcentowania wymiaru wspólnotowego osoby — było procesem powolnym. W tym kierunku pracowały w pierwszej połowie XX wieku najlepsze siły katolickiej awangardy intelektualnej i społecznej, a ich działalność w Kościele — jakkolwiek odbywała się w okolicznościach trudnych, a nierzadko nawet dramatycznych — nie pozostawała ostatecznie bez skutku. Nowe akcenty dostrzec możemy już w orędziu radiowym Piusa XII na Zielone Święta 1941 r., w pięćdziesięciolecie Rerum novarum, gdzie papież stwierdził, że własność prywatna pozostaje podporządkowana celowi naturalnemu dóbr materialnych i nie może być uważana za m Ze strony autorów katolickich brak było do niedawna bardziej przekonywającego i precyzyjnego wyjaśnienia okoliczności, w jakich lojść mogło do różnic między autentyczną nauką św. Tomasza a encykliką Leona XIII, zresztą gorącego wielbiciela Doktora Anielskiego twórcy nowoczesnego renesansu tomizmu w Kościele. Z nowszych publikacji —- o błędach popełnionych przez o. Liberatore, redaktora pierwszego szkicu Rerum novarum — G. Antonazzi. Uenciclica Rerum no-varum, Roma 1937, s. 40. Por. też Renś Laurentln: Bilan du Conclle, s. 318. 365 niezależną od pierwotnego i podstawowego prawa, jakim jest użytek dla wszystkich 207. Kierunek ten rozwija, jakkolwiek nie dość konsekwentnie, Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra. Papież powtarza tu naukę swego poprzednika, zawartą w jego przemówieniu na Zielone Święta 1941 r. Stwierdza następnie, że poprzednicy Nasi uczyli też zawsze, że u samych podstaw prawa własności tkwi jego funkcja społeczna. W istocie rzeczy bowiem zasoby wszelkich dóbr mają z woli Boga Stwórcy służyć w pierwszym rzędzie do zapewnienia wszystkim ludziom właściwego poziomu życia 208. Jednakże obok tego — polemizując z „powszechnie rodzącymi się wątpliwościami", czy w naszych czasach nie straciło swego znaczenia twierdzenie, iż ludzie mają dane im z natury prawo prywatnego posiadania dóbr -opowiada się zdecydowanie za obciążoną deformacjami nauką swoich poprzedników: Prawo prywatnej własności, także odnośnie do środków produkcji, obowiązuje zawsze, gdyż jest zawarte w samym prawie naturalnym299. Nauka ta powtórzona zostaje w encyklice Pacem in terris 21°. We wszystkich tych dokumentach, mimo pewnego przesunięcia akcentów, dotychczasowy sposób wykładu doktryny własności jest więc utrzymany. Mówi się najpierw o prawie do własności, a dopiero na drugim planie — jakby dla jego zrównoważenia — o powszechnym przeznaczeniu dóbr i wynikającej stąd społecznej funkcji własności. Pełne przywrócenie właściwej proporcji nastąpiło dopiero w konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Nie przedstawia co do tego żadnych wątpliwości układ materiału, w którym twierdzenie, iż dobra ziemskie, z natury przeznaczone dla wszystkich ludzi, są podstawowe wobec wszelkich form własności (p. 69) poprzedza rozważania o własności prywatnej (p. 71). Na uwagę zasługuje też, że w tym ostatnim paragrafie mówi się już w ostatniej redakcji nie o „funkcji społecznej" (functio socialis) własności, którego to określenia uży- *" Pius XII: Orędzie radiowe na Zielone Święta, 1.YI.1941 (AAS 39/1941, s. 199). Por. też jego przemówienie 1.IX.1944 (AAS 36/1944, s. 253); ll.HL 1951 (AAS 43/1951, s. 214); z Bożego Narodzenia 1934 (AAS 47/1955, s. 27). 201 op. cit. II, 5, e. "« op. cit. II, 5, b. 210 Jan XXIII: Pacem in terris, p. 21—22. 366 wali dotąd papieże, ale o jej „charakterze społecznym" (indoles socialis). Własność prywatna posiada z natury swojej charakter społeczny, oparty na prawie powszechnego przeznaczenia dóbr. Ma to podkreślić w większym stopniu prawdę, że wszelka własność jest społeczna z samej swojej istoty, ma odjąć wrażenie jakiejś „zewnętrz-ności" (extrisecisme), wrażenie, że własność jest społeczna jedynie przez pewien swój aspekt szczególny czy dodatkowy 2n- To przywrócenie w chrześcijańskiej nauce o własności równowagi, opartej na pierwszeństwie jej aspektu wspólnotowego nad określoną formą posiadania, nie tylko oznacza powrót do głębokiej tradycji chrześcijańskiej, ale zarazem odpowiada istotnym potrzebom współczesnego świata. W czasach dzisiejszych, charakteryzujących się wzrostem „socjalizacji", ten wspólnotowy aspekt posiadania odpowiada powszechnemu poczuciu wzajemnej zależności i obiektywnym potrzebom rozwoju: współczesny człowiek odczuwa, że byłoby bezprawne, gdyby jednostka mogła doprowadzić do zmiany trasy autostrady czy blokować plan urbanistyczny w imię swego prawa własności, pojmowanego jako absolutne 212. Podobnie absolutyzowanie instytucji własności prywatnej mogłoby się stać również przeszkodą do przeprowadzenia głębokich reform, a nawet wywłaszczenia w wypadku, gdy — jak w wielu krajach ekonomicznie słabo rozwiniętych — istnieją wielkie, a czasem wprost ogromne obszary rolne, licho uprawiane albo też dla zysku pozostawione odłogiem, podczas gdy większość ludności albo nie posiada ziemi, albo ma jej bardzo mało i zachodzi paląca potrzeba podniesienia wydajności ziemi uprawnej. W takim wypadku — osądza konstytucja pastoralna — kompetentna władza, kierując się wymogami dobra wspólnego, może doprowadzić do wywłaszczenia. Powinno ono dokonać się w granicach wspólnego dobra i za słusznym wynagrodzeniem, którego wysokość wszakże nie musi pokrywać się z ceną rynkową, ale ma być oparte na wycenie słusznej, biorącej pod uwagę wszystkie okoliczności (p. 71). Por- Constitution pastorale „Gaudium et spes" — traduction par otns de 1'episcopat francais; wyd. cyt., s. 276, nota 137.' ' R. Laurentin: Bilan du Concile, s. 319. 367 Następnie przez przywrócenie tradycyjnej nauki o własności w całej jej połni i uniwersalności, Kościół wyraźniej zaznacza odmienność swojego stanowiska od punktu widzenia świata kapitalistycznego: zbyt wielkie, choć na nieporozumieniu oparte, zbliżenie jego pozycji doktrynalnych i praktycznych z pozycjami kapitalistycznych „obrońców prywatnej własności" dawało się odczuć nieraz w przeszłości w społecznym stanowisku katolików, stanowiąc źródło trudności dla chrześcijańskiej obecności w świecie socjalistycznym i „Trzecim Świecie". Wreszcie Kościół potwierdza w ten sposób „prawa biednych", które w dzisiejszym świecie nie przestają być ciężkim problemem moralnym i społecznym, przyjmując postać przede wszystkim praw narodów żyjących w krajach gospodarczo nierozwiniętych i zagrożonych głodem. To konkretne zastosowanie ma na względzie tekst konstytucji, kiedy mówi w rozdziale o powszechnym przeznaczeniu dóbr: Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Święty Sobór przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętali zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś" — naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju (p. 69). Przywrócenie zatem należnego miejsca chrześcijańskiej nauce o powszechnym przeznaczeniu dóbr jest koniecznym krokiem na drodze ku nowej międzynarodowej etyce, uwzględniającej stosunki między narodami bogatymi i biednymi i ideę solidarności ludzkiej rodziny. Jakkolwiek prawo do własności prywatnej nie jest prawem człowieka o charakterze absolutnym (charakterystyczne jest, że prawo do własności nie jest wymienione wśród praw podstawowych, przysługujących ludzkiej osobie, w p. 26, chociaż w encyklice Pacem in terris zawarte jest wśród praw w dziedzinie gospodarczej), to jednak zachowana jest w konstytucji Gaudium et spes pewna preferencja własności prywatnej, odpowiadająca skłonnościom dotychczasowego nauczania Kościoła. Wyraża się ona w słowach: Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą wyrażeniu się osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań 368 •w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia na własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej i można je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują. Razem wzięte zaś stanowią, niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko o własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe (p. 71). W takim ujęciu własności prywatnej charakterystyczne są dwa momenty. Po pierwsze — afirmacja prywatnej formy własności znajduje oparcie nie w jakimś absolutnym prawie („świętym" — jak się wyraziła niegdyś encyklika Rerum nouarum), ale w argumentacji empirycz'-nej, w przekonaniu o jej większej sprawności i użyteczności z punktu widzenia tak osoby ludzkiej, jak życia społecznego; taki sposób argumentacji na rzecz wyższości prywatnej formy własności bliższy jest duchowi autentycznej nauki św. Tomasza, który również uzasadniał jej wyższość argumentami empirycznymi 213. Tak pojęta własność prywatna przedstawia wartość już nie absolutną, ale względną, spełniając rolę instrumentu w stosunku do celu, jakim jest rozwój osoby ludzkiej i wspólnoty; oceniana jest też w zależności od tego, w jakim stopniu celowi temu służy. Dodajmy nadto — instrumentu nie jedynego. Autonomia osobista i rodzinna, stanowiąca przedłużenie wolności ludzkiej, oparcie dla swobód obywatelskich, zabezpieczenie socjalne mogą być — jak z tekstu wynika — osiągane dzięki własności prywatnej lub pewnemu dysponowaniu dobrami zewnętrznymi, przy czym formy takiego dysponowania lub własności są dziś .różne i coraz bardziej się "' S. TU. II, ii, q. 66 a. 2. 24 369 różnicują (p. 70). Następnie spełniają one swoją funkcję niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo, które również tworzą podstawę zabezpieczenia socjalnego; wreszcie wyrażają się one nie tylko we własności materialnej, ale i w dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe (p. 71). Prywatna forma własności nie jest więc już w świetle konstytucji formą preferowaną na zasadzie odwoływania się do porządku wartości absolutnych. Jest preferowana jako praktyczne rozwiązanie, któremu tak długo przysługuje pierwszeństwo, jak długo cel, któremu służy, nie może być osiągnięty skuteczniej w inny sposób. Upadek znaczenia własności prywatnej, jaki obserwujemy w dobie postępujących procesów socjalizacji, nie zobowiązuje więc katolików do jej obrony, coraz bardziej anachronicznej i nieskutecznej. Zobowiązuje natomiast do tego, by przez zapewnienie uczestnictwa ł kontroli nad tymi procesami znajdować w ich ramach środki pozwalające spełniać te same cele w inny sposób i równoważyć tą drogą spadek znaczenia tego tradycyjnego gwaranta, jakim była w pewnym okresie historycznym niepodzielnie prywatna własność. 6. ŻYCIE WSPÓLNOTY POLITYCZNEJ HISTORIA ROZDZIAŁU I DYSKUSJA NA IV SESJI Spośród związków społecznych, które są dla rozwoju człowieka konieczne, wspólnota polityczna — obok rodziny — odpowiada bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze, podczas gdy inne pochodzą z jego wolnej woli (p. 25). Jednakże aż do roku 1965 schemat, poświęcając wiele uwagi małżeństwu i rodzinie, nie przewidywał osob~ nego rozdziału mówiącego o życiu wspólnoty politycznej. Zdania odnoszące się do tego tematu były w pierwszej redakcji z roku 1964 rozproszone w całym tekście, głównie w aneksie o godności osoby (pojęcia ogólne, dotyczące społeczności politycznej) oraz rozdziale drugim (stosunki między Kościołem i społecznością polityczną). Ten stan rzeczy wywoływał zastrzeżenia niektórych Ojców. Czyniąc im zadość nowa, druga redakcja schematu, opracowana w roku 1965 i przedłożona Soborowi przed IV sesją, przewiduje już w części szczegółowej rozdział IV, zatytułowany „Życie wspólnoty politycznej". Rozdział ten nie był łatwy do przygotowania; na nadanie mu dojrzałego kształtu zabrakło już czasu. Poddany na IV sesji dyskusji, nie zdołał skupić na sobie większego zainteresowania Zgromadzenia Soborowego ani szerszej opinii. W układzie nie zmienionym, a opatrzony jedynie w niektórych miejscach poprawkami i rozwinięciami, wszedł do konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. Rozdział rozpoczyna się, zgodnie z przyjętą w schemacie metodą, od opisu wpływu, jaki przemiany współczesne wywierają na życie wspólnoty politycznej; otóż wskutek żywszego uświadomienia sobie godności osoby ludzkiej uzrasta dążenie do odnowy porządku prawno-politycznego, 24* 371 w którym znalazłyby lepszą ochroną prawa osoby w życiu publicznym: jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii (p. 73). Z większą też siłą występuje pragnienie brania czynnego udziału w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. Tym bardziej ubolewać należy nad uciskiem politycznym i nad ograniczeniem w życiu publicznym praw obywateli, co daje się zauważyć w niektórych krajach (p. 84). Następny paragraf („Charakter i cel społeczności politycznej") przynosi przypomnienie pojęcia wspólnego dobra (w czym schemat opiera się na sformułowaniach encykliki Mater et Magistra), jak również nauki o władzy, której wykład ma charakter tradycyjny: władza, która konieczna jest po to, by wszystkie siły obywateli skierować ku wspólnemu dobru, działając nie mechanicznie, ale jako siła moralna, ma swoje podstawy — podobnie jak społeczność polityczna — w ludzkiej naturze, a przez to należy do porządku określonego przez Boga; również sprawowanie władzy odbywać się musi zawsze w granicach porządku moralnego, obywatele są więc zobowiązani w sumieniu do posłuszeństwa; konkretne sposoby, określające organizację i sprawowanie władzy, mogą być przy tym różne, w zależności od właściwości narodu i okoliczności historycznych, zawsze jednak ich celem winno być kształtowanie człowieka kulturalnego, usposobionego pokojowo i życzliwego dla wszystkich (p. 85). Dążenie do wprowadzenia form, stwarzających wszystkim obywatelom konkretna możliwość udziału w wolności i rządach państwem odpowiada w pełni ludzkiej naturze; potrzebny jest w tym celu pozytywny porządek prawny, w którym by uznawano, zachowywano i rozwijano prawa wszystkich osób, rodzin i grup, jak również odpowiednie obowiązki obywateli; liczniejsze interwencje, do których może się czuć wskutek konkretnych okoliczności zobowiązana władza państwowa, nie mogą się przerodzić w rządy totalne; chrześcijanie powinni zrozumieć, że w społeczności politycznej mają własne szczególne powołanie, które ich zobowiązuje, by stawali się przykładem odpowiedzialności ł służby wspólnemu dobru (p. 86). Ostatni wreszcie paragraf tego rozdziału, poświęcony stosunkom między Kościołem a społecznością polityczną, podkreśla, iż Kościół, który jest znakiem transcendencji ludzkiej osoby, przez samą swoją obecność broni godności duchowej i najwyższej wolności osoby ludzkiej. Świadectwo jego powinno dokonywać się środkami właściwymi Ewangelii. Posługując się rzeczami doczesnymi, o ile tego wymaga jego misja, Kościół nie powinien pokładać nadziei w przywilejach, natomiast powinien nawet rezygnować z pewnych praw legalnie nabytych, jeśli w wyniku ich wykonywania, wskutek nowych warunków życiowych, szczerość świadectwa miałaby zostać podana w wątpliwość. Kościół pragnie rozumnej współpracy z władzą cywilną, w formie, dostosowanej do czasu i kraju, żądając zawsze i wszędzie, by mógł w sposób wolny głosić wiarę i należycie pełnić wśród ludzi swoje zadania. Dyskusja, jaka się wywiązała nad tym rozdziałem w auli soborowej w dniu 5 października 1965 r., była bardzo krótka. Wzięło w niej udział zaledwie 4 Ojców; również wypowiedzi złożone w formie pisemnej nie były liczne. Czym tłumaczyć ten brak zainteresowania? Nie wydaje się, by były podstawy do wyciągania z tego stanu rzeczy jakichś wniosków generalizujących o rzekomym zasadniczym braku zainteresowań Soboru dla spraw politycznych. Powody są raczej drugorzędne i zewnętrzne: pewna ogólnikowość dyskutowanego tekstu i świadome uchylenie się w nim od ustosunkowywania się do wielu współczesnych zagadnień politycznych, mogących pobudzić dyskusję i kontrowersję; zbytnie przyciągnięcie uwagi zgromadzenia przez inne problemy schematu XIII, wokół których toczył się od sesji poprzedniej spór, jak sprawa ateizmu, małżeństwa czy wojny; wreszcie niesprzyjająca przedłużaniu dyskusji atmosfera tego dnia, kiedy Zgromadzenie Soborowe oczekiwało przybycia do auli Pawła VI, który przed kilkunastu godzinami powrócił z Nowego Jorku po swoim przemówieniu w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pierwszy z dyskutantów, biskup A. del Campo z Cala-horra (Hiszpania), mówił o moralnym znaczeniu przepisów podatkowych, co jego zdaniem powinien schemat uwzględnić :». Biskup E. Beitia, także z Hiszpanii, pozytywnie fzyjmując poświęcenie życiu politycznemu osobnego roz- 211 W2 k. g. 5.K.65. 372 373 działu, wyraził żal, iż brak w nim cytatów zaczerpniętych z nauki poprzednich papieży; powinno się nadto rozróżnić działanie katolików, tak jak ono ukazuje się w schemacie, od właściwego działania Kościoła; należy również jasno określić wzajemność stosunków między Kościołem i społecznością polityczną; w encyklice Quam primam, która zwalcza laicyzm, Pius XI (a jego nauka wywodzi się z nauczania papieży Leona XIII i Piusa X) zwraca się do współczesnych sobie państw, by uznały one Chrystusa i Królestwo Chrystusowe, które przedstawia Kościół; choć dziś naukę papieży trzeba dostosować do społeczeństwa pluralistycznego, to jednak należy wykazać, iż nauka Soboru jest jej kontynuacją 21S. Południowo-afrykański arcybiskup, D. Hurley z Durbanu, wyraził zadowolenie ze sposobu omówienia w schemacie stosunków między Kościołem i państwem, szczególnie zaś z tego, iż uniknięto przy tym zagadnieniu określenia „społeczność doskonała", które byłoby tu dwuznaczne. Kościół musi dziś domagać się wolności dla siebie, po to, by móc bronić praw człowieka, ale — nawet wchodząc z tego powodu w konflikt z władzą świecką — musi zawsze zachowywać się jako świadek miłości Chrystusa; to trudne zagadnienie domagałoby się w schemacie obszerniejszego omówienia 2ie. Przemawiający jako trzeci arcybiskup Antoni Bara-niak z Poznania skoncentrował swoje wystąpienie głównie na zagadnieniu możliwości współpracy z rządami ateistycznymi. Jest to zagadnienie niezwykle ważne dla chrześcijan, żyjących pod rządami areligijnymi, które nakładają obywatelom obowiązek współpracy nad budową i rozpowszechnieniem socjalizmu jako najwyższego dobra wspólnego, przy czym pojęciu socjalizm nadaje się sens materialistyczny i ateistyczny. Zdaniem arcybiskupa Baraniaka taka współpraca jest dla chrześcijan niemożliwa, choć wiadomo, iż mogą oni współpracować z rządami ateistycznymi w tych rzeczach, które są prawdziwie uczciwe i służą jedynie dobru obywateli i kraju. Chrześcijanie jednak, mieszkający w tych warunkach, domagają się od Soboru, by powiedział, czy i pod jaki- ' j. W. 1 j. w. jni warunkami można współpracować z takimi formami rządów w tych sprawach, które są same w sobie dobre, ale które przez rządzących mogą być użyte na przykład dla wprowadzenia ateizmu. Nasuwa się poza tym konieczność rozróżniania między władzą rządzącą, która ma wspólną (przynajmniej implicite) z Kościołem naukę o źródle, celu i zastosowaniu każdego prawa, a krajami, które kierują się teoriami ateistycznymi. O ile w pierwszym wypadku Kościół nauczający na Soborze może bez żadnej obawy powiedzieć, że obywatele są w sumieniu zobowiązani do posłuszeństwa, o tyle w drugim wypadku należy rozwiązać poważną trudność i schemat powinien podać pewne reguły, jak wierzący mają postępować w tych warunkach. Arcybiskup Antoni Ba-raniak wyraził w zakończeniu nadzieję, że Komisja uzupełni i przepracuje schemat, uwzględniając problem współpracy chrześcijan z rządami areligijnymi i zakreślając dla tej współpracy granicę, której przekroczyć nie wolno217. OSTATECZNE PRZEPRACOWANIE ROZDZIAŁU W wyniku prac Komisji po zakończeniu soborowej dyskusji tekst rozdziału istotnie uległ przepracowaniu w wielu miejscach. I tak ulega wyjaśnieniu kwestia podniesiona w dyskusji soborowej: wykonywanie władzy politycznej winno odbywać się w granicach porządku moralnego dla wspólnego dobra; wówczas obywatele zobowiązani są w sumieniu do posłuszeństwa władzy (...) Tam zaś, gdzie władza państwowa, przekraczając swoje uprawnienia, uciska obywateli, niech ci nie odmawiają jej świadczeń, których obiektywnie domaga się wspólne dobro. Niech zaś wolno im będzie bronić praw swoich i współobywateli przed nadużyciami władzy, w granicach nakreślonych przez prawo naturalne i ewangeliczne (p. 74). Liczne rozwinięcia są do odnotowania w paragrafie na-tępnym, mówiącym o współpracy wszystkich w życiu ublicznym. Dokonuje on kroku dalej w konkretyzowaniu 217 j. w. 374 375 form tej współpracy, przypominając o prawie i obowiązku brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego; pozytywny porządek prawny ma się charakteryzować przez odpowiedni podział funkcji i organów władzy państwowej (divisio munerum), co stanowi niewątpliwe nawiązanie do Pacem in terris (§ 68). Przy końcu paragrafu znajdujemy też zdanie mówiące o partiach politycznych. Wskutek stanowiska tych Ojców, którzy obiekcje schematu, dotyczące coraz częstszych dziś interwencji państwa, uznali za zbyt „zachodnie", nie biorące pod uwagę sytuacji społecznej w krajach socjalistycznych i „Trzeciego Świata", wprowadzono dodatkowo w tym miejscu zdania następujące: Zawikłane stosunki naszej epoki zmuszają władzę publiczną do częstszego ingerowania w sprawy społeczne, gospodarcze i kulturane, celem stworzenia dogodniejszych warunków obywatelom i zrzeszeniom do swobodnego zdobywania pełnego ludzkiego dobra, w sposób bardziej skuteczny. Zależnie od różnorodności krajów i od różnego stopnia rozwoju ludów, w różny sposób można pojmować stosunek socjalizacji do autonomii osoby ludzkiej i do postępu. Jeżeli jednak korzystanie z praw ulega gdzieś czasowemu ograniczeniu ze względu na dobro wspólne, z chwilą zmiany warunków należy natychmiast przywrócić swobodę (p. 45). Wreszcie w paragrafie ostatnim („Wspólnota polityczna a Kościół") zaznaczono — czyniąc zadość postulatom, zgłoszonym w dyskusji — konieczność rozróżnienia tego, co czynią wierni jako jednostki czy też stowarzyszenia we własnym imieniu jako obywatele kierujący się głosem sumienia chrześcijańskiego, od tego, co czynią wraz ze swymi pasterzami w imieniu Kościoła. Podkreślono też, iż wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne. Obydwie jednak wspólnoty, choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrową współpracę uwzględniając przy niej okoliczności miejsca i czasu. Kościół z racji swego zadania i kompetencji nie wiąże się z żadnym systemem politycznym, jednakże głosząc prawdę ewangeliczną i rozjaśniając światłem swej nauki i świadectwem okazywanym przez wiernych wszelkie dziedziny aktywności ludzkiej, szanuje również i popiera polityczną wolność i odpowiedzialność obywateli (p. 76). KOŚCIÓŁ I DEMOKKACJA W wypowiedziach papieży, poczynając od Leona XIII, spotyka się tezę, że narody mają swobodę w wyborze ustroju politycznego państwa i każdy ustrój może być dopuszczalny i dobry, jeśli tylko rzeczywiście zapewnia wspólne dobro: teza ta występuje zwłaszcza w encyklikach Leona XII Diuturnum illud z 29 czerwca 1881 r., Libertas z 20 czerwca 1888 r. i Au milieu des sollicitudes z 15 lutego 1892 r. Demokratyczny ustrój państwa nie cieszy się w ich świetle względami większymi niż inne ustroje. Wprawdzie w encyklice Graves de communi mówi Leon XIII o „chrześcijańskiej demokracji społecznej", ale pojęcie to - - podejmowane także przez jego następców - - ma zupełnie inne znaczenie: oznacza ono nie określony ustrój polityczny państwa, ale inspirowaną nauczaniem Kościoła działalność społeczną; Pius X zaś w swoim liście do biskupów francuskich Notre Charge z 25 sierpnia 1910 roku potępia ruch „Sillon", którego uczestnicy przyjmują, wbrew nauce Kościoła formułowanej przez Leona XIII, że źródło władzy stanowi lud, rządy zaś oparte są na czasowym delegowaniu przez lud jego suwerenności. 'To powstrzymywanie się od wyboru ze strony Kościoła nie oznacza jednak jego zupełnej obojętności. Od każdego rządu oczekuje Kościół zrealizowania pewnego minimum ogólnych postulatów, które łączy się ze wspólnym dobrem; uznaje się jednak a niekompetentny w tym, co dotyczy technicznego przełożenia tych ogólnych postulatów na szczegółowe przepisy określające formę rządu i postanowienia konstytucji, co nusi zawsze zależeć od konkretnych okoliczności. Dlatego ogólne postulaty mogą zostać spełnione poprzez rozmaite formy rządu i różne konstytucje. Rozwój tej doktryny, która nie stawiała przeszkód elaniu często przez katolików w XIX i XX wieku po- cia dla ustrojów autorytatywnych — monarchistycz- ch czy faszystowskich — dokonywał się pod wpływem 376 377 ugruntowującej się stopniowo w społecznym nauczaniu Kościoła w naszym stuleciu perspektywy personalistycznej, odnoszącej całość życia społecznego do ludzkiej osoby, jej praw i obowiązków, jej wolności i odpowiedzialności. Za moment zwrotny dla tej ewolucji przyjąć można orędzie Piusa XII na Boże Narodzenie 1944 r. Z gorzkiego doświadczenia ustrojów dyktatorskich, których niekontro-lowalność przez obywateli umożliwiła rozpętanie drugiej wojny światowej, z dążeń, jj.kie współczesne państwa przejawiają oczekując zwiększonego zakresu obowiązków i ofiar od swoich obywateli, wyprowadza papież wniosek, że okolicznościom czasów obecnych odpowiada prawdziwa i zdrowa demokracja. Użyte tu pojęcie „demokracja" należy rozumieć w sensie raczej moralnym niż politycznym, jako że troska Kościoła kieruje się nie tyle ku jej strukturze i organizacji zewnętrznej — które zależą od aspiracji, właściwych każdemu ludowy — ile do czlowieka, jako takiego, który nie może być uważany za przedmiot, względnie za jakiś bierny element życia społecznego, lecz powinien być uznany za podmiot, podwalinę i cel tego życia. Tę linię rozwoju doktryny kontynuuje Jan XXIII. Jego encykliki — Mater et Magistra, a w większym jeszcze stopniu Pacem in terris, oznaczają nowy, istotny etap ewolucji nauki Kościoła o życiu wspólnoty politycznej. Składają się na to: pojmowanie wspólnego dobra jako przede wszystkim dobra ludzkich osób; zobowiązanie wszelkiego ustroju państwowego do służby wspólnemu dobru pojmowanemu w sposób personalistyczny; nadanie temu postulatowi niezbędnego wyrazu politycznego w postaci żądań swobód i instytucji demokratycznych. Na pierwsze miejsce wysuwa się w nauczaniu Jana XXIII nowy sposób rozumienia treści owego minimum wymagań, które stawia Kościół każdemu ustrojowi politycznemu. Tradycyjna nauka Kościoła mówiła, że jest nim służba wspólnemu dobru, która stanowi rację istnienia władzy państwowej. Jan XXIII twierdzenie to podtrzymuje 218. Godne jednak podkreślenia, że treść, jaką podkłada pod pojęcie wspólnego dobra, jest w pewnym stopniu nowa. W tradycyjnym nauczaniu podręczników wspólne dobro sprawiało często wrażenie czegoś wobec ludzkiej *" Jan XXIII: Pacem in terris, p. 54. osoby zewnętrznego i niezależnego od niej, czegoś, co jest niesprowadzalne do dobra osób, wchodzących w skład wspólnoty politycznej. Dawało to możliwość akceptowania przez katolików także ustrojów autorytatywnych, najczęściej typu nacjonalistyczno-faszystowskiego, które oczywisty brak poszanowania praw człowieka uzasadniały służbą „wspólnemu dobru". Jan XXIII kładzie kres takiej interpretacji. W personalistycznej perspektywie, w jakiej rozpatruje całe życie społeczne, wspólne dobro sprowadza się u niego w istocie do dobra ludzkich osób, należących do wspólnoty politycznej: Albowiem z racji swego najgłębszego powiązania z naturą ludzką dobro wspólne pozostaje całe i nieskażone tylko wtedy, gdy uwzględniwszy istotę i rolę dobra wspólnego, bierze się w nim pod uwagę dobro osoby219. Zostają zaznaczone trzy cechy wspólnego dobra, które podkreślają i wysuwają na plan pierwszy jego charakter osobowy: jest ono dobrem ludzkim, a więc otwartym na to, co uniwersalne, a nie zamykającym się w wartościach jednego narodu 22°; ma być zawsze udziałem wszystkich członków społeczności221; dotyczy całego człowieka, to znaczy zarówno jego potrzeb ciała, jak i ducha222. Inaczej mówiąc — dobro wspólne, stanowiące jedyną rację istnienia władzy państwowej, obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, w jakich ludzie mogą pełniej i szybciej osiągnąć swoją osobistą doskonałość 223. W ten sposób .tradycyjny postulat służby wspólnemu dobru, stawiany każdemu ustrojowi politycznemu, staje się w nauczaniu Jana XXIII postulatem respektowania i wspierania przez wszelki ustrój praw i obowiązków osób ludzkich, należących do wspólnoty politycznej. Odpowiadało to współczesnym dążeniom mas ludzkich w całym świecie, o których mówi jego encyklika: W naszych czasach ludzie uświadamiają sobie coraz lepiej swoją godność, a to skłania ich zarówno do brania czynnego udziału ' zarządzaniu państwem, jak i do domagania się, aby ich własne i nienaruszalne prawa były szanowane przez za- 219 J- W., p. 55. *° j. W. "'J. w., p. 56. * J- W., p. 57. Jan XXIII: Mater et Magistra, II, 2, b; Pacem in terris, p. 58. 378 379 sady ustroju państwowego. Co wiącej, ludzie domagają się dziś ponadto, by władze państwowe były powoływane zgodnie z postanowieniami konstytucji i aby wypełniały swe obowiązki w ramach konstytucyjnie wyznaczonych 22*_ Dążenie to wypływa z ciągłego wzrostu świadomości godności ludzi jako osób — z tego samego wspólnego źródła, z którego biorą początek inne dążenia wymienione przez encyklikę; upowszechniające się przekonanie o równości wszystkich ludzi i bezzasadności jakiejkolwiek dyskryminacji 225, domaganie się pełnego równouprawnienia przez klasę robotniczą 226, kobiety 227, narody228. Ten wzrost poczucia godności ludzkiej osoby i przysługujących jej praw nauka Kościoła uznaje i potwierdza. Przytaczając cytowane przez nas wyżej słowa Piusa XII o człowieku, który nie jest „przedmiotem i biernym elementem", ale „podmiotem, podwaliną i celem życia społecznego" 229, papież Jan XXIII opiera na nich twierdzenie, że z godnością osoby łudzkiej wiąże się prawo czynnego udziału w życiu publicznym oraz wnoszenia własnego wkładu we wspólne dobro obywateli; zalicza też to prawo do podstawowych przysługujących człowiekowi 23°. Z drugiej strony udział ten jest obowiązkiem obywateli: papież wzywa ich zatem do chętnego uczestnictwa w sprawach politycznych oraz do współdziałania w zwiększaniu dobrobytu całej ludzkości i swoich krajów 231. „Czynny udział" to coś więcej niż uznanie władzy, którą to formułą zwykły się zadowalać niektóre dawniejsze dokumenty kościelne. „Czynny udział" zakłada, że obywatele nie są jedynie biernym przedmiotem troski władzy o ich dobro, ale realizują je sami poprzez swoje czynne uczestnictwo w sprawowaniu tej władzy; zakłada zwłaszcza, że posiadają prawo do wybierania tych, którzy mają sprawować władzę w państwie, decydować o formie rządów w państwie oraz do określenia zasad i zakresu sprawo- !2< Jan XXIII: Pacem In terrls, p. 79. 22S j. w., p. 44. 22i j. w., p. 40.^ 227 j. w., p. 41. 22; j. w., p. 42. 229 Pius XII: Orędzie na Boże Narodzenie 1944, AAS 37 (1945), s. 10—23- m Jan XXIII: Pacem In terrls, p. 26. 231 j. W., p. 146. 380 uoania władzy, co z tradycyjną nauką Kościoła o pochodzeniu władzy od Boga nie jest bynajmniej sprzeczne 232. Nie oznacza to jednak, iż Kościół opowiada się na rzecz jakiegokolwiek typu ustroju politycznego. Przeciwnie, Jan XXIII potwierdza tezę swoich poprzedników, że zagadnienia ustroju państwa nie da się roztrzygnąć w kategoriach ogólnych, ponieważ rozstrzygnięcie zależy zawsze od szczególnych warunków czasu i miejsca233. Niemniej nie ulega żadnej wątpliwości, że postulaty, jakie wobec ustroju formułuje, mają — dzięki ich powiązaniu z prawami i obowiązkami osób — treść demokratyczną. Nic tu nie znaczy okoliczność, że tego słowa encyklika Pacem in terris, poza jednym przypadkiem, nie używa, zapewne z uwagi na jego zbyt polityczne pojmowanie potoczne, postulaty ustrojowe, formułowane przez nią, są demokratyczne implicite. Wyrażają się one nie tylko w wymaganiu, by ustrój szanował wspomniane wyżej prawo obywatela do czynnego udziału w życiu publicznym, ale również w tym, by zapewnił temu prawu naturalnemu odpowiednie oparcie w panującym porządku prawa pozytywnego. Postulaty te więc, jakkolwiek mają charakter moralny, muszą znaleźć wyraz polityczny w żądaniach prawnego zabezpieczenia niezbędnych swobód i instytucji demokratycznych. I tak uważamy za zgodny z ludzką naturą taki ustrój, w którym działają trzy rodzaje władz, odpowiadające trzem głównym zadaniom władzy publicznej 234. Nadto pierwszym postulatem dotyczącym prawnego ustroju państw jest w naszych czasach skodyfikowanie w zwięzłej i jasnej formie podstawowych praw człowieka, które powinny stanowić osnowę całego ustroju państwowego 235 (...) Konieczne jest również sporządzenie w każdym państwie konstytucji, ujętej w odpowiednie terminy prawnicze 236. (...) Konieczne jest wreszcie szczegółowe określenie praw i obowiązków wiążących obywateli z władzami państwowymi oraz wyraźne stwierdzenie, że zasadniczym Zadaniem tych władz jest uznawanie, poszanowanie, uzgad- J- w., p. 52. 'J-W-, P. 68. l J. w. j-w" p- 75' J. w. 381 nianie, ochrona oraz rozwijanie praw i obowiązków obywateli *". Nie ma najmniejszych wątpliwości, że ten sam kierunek przyjmuje konstytucja pastoralna Gaudium et spes. Oparłszy się niby na fundamencie na nauce Jana XXIII z Pacem in terris, idzie wszakże dalej, w wielu punktach wzbogacając i rozwijając tę naukę. Już w części wstępnej, zawierającej opis współczesnego świata, przynosi konstytucja stwierdzenie, że jedną z cech charakteryzujących zachodzące dziś przemiany jest to, iż wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i po. winien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego rzeczą jest ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w potwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności (p. 9). Toteż rodzi się w różnych stronach świata dążenie do odnowy porządku prawno-politycznego, w którym znalazłyby lepszą ochronę prawa osoby w życiu publicznym, jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii (p. 73). Osoba ludzka, nie wystarczając sobie z natury, koniecznie potrzebuje życia społecznego, korzysta więc ze wspólnego dobra; jego pojęcie, używane w konstytucji, odpowiada znaczeniu nadawanemu temu terminowi przez Jana XXIII. Wspólne dobro odnosi się przede wszystkim do osoby ludzkiej i określane jest — za encyklikami Mater et Magistra i Pacem in terris — jako suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość (p. 26 i p. 74). Przy czym — dodaje konstytucja, postępując krok dalej niż encyklika Jana XXIII238 — dobro to, wskutek coraz ściślejszej wzajemnej zależności, ogarniającej stopniowo cały świat, staje się dziś jeszcze bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego (p. 26). "' j. w., p. 76. 2M j. w„ p. 55. 382 Jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione wolnej woli obywateli", zależnie od charakteru ludów i postępu historycznego (p. 74), Kościół zaś nie wiąże się żadnym systemem politycznym (p. 76), to jednak stawia wszelkiej władzy i wszelkiemu ustrojowi państwowemu określone wymagania. Podobnie jak w encyklice Pacem n terris te związane z prawami i obowiązkami osób wymagania, chociaż mają przede wszystkim charakter praw-no-naturalny, znajdują odpowiedni wyraz w przepisach prawa pozytywnego. Pociągają więc za sobą konieczność określonych struktur prawno-politycznych. W pełni odpowiadają natrze ludzkiej — stwierdza z naciskiem soborowa konstytucja — takie struktury prawno-politycz-ne, które by zawsze i coraz lepiej dawały wszystkim obywatelom, bez żadnej dyskryminacji, skuteczną możliwość swobodnego i czynnego udziału w uchwalaniu zarówno podstaw prawnych wspólnoty politycznej, jak i w zarządzaniu państwem, w określaniu pola działania i celów różnych instytucji oraz w wyborze władz (p. 75). A więc wszyscy obywatele winni pamiętać o swoim prawie i obowiązku brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego (p. 75); potrzebny jest również pozytywny porządek prawny, który by ustalał odpowiedni podział funkcji i organów władzy państwowej, a równocześnie uznawał, zachowywał i popierał prawa i obowiązki jednostek, rodzin i zrzeszeń (p. 75). W odróżnieniu wszakże od encykliki Pacem in terris te postulaty ustrojowe są w soborowej konstytucji określone nie tylko w sposób pozytywny, ale również i negatywny. Wszelkie instytucje, tak prywatne, jak publiczne, mają starać się służyć godności i celowi człowieka nie tylko strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym, ale i zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną (p. 29). Tak jak, nie wiążąc się żadnym określonym systemem politycznym, Kościół nie piko pochwala „struktury prawno-polityczne" sprzyjające swobodnemu i czynnemu udziałowi obywateli, ale uważa za w pełni zgodne z naturą ludzką (p. 75), tak z kolei inne wyklucza. A zatem potępia się (reprobantur) wszelkie )rmy ustroju politycznego, panujące w niektórych kra-Wch, które krępują swobodę obywatelską lub religijną, inożą ofiary namiętności i przestępstw politycznych, 383 a sprawowanie rządów przestawiają ze służby dobru Wspólnemu na dogadzanie jakiemuś stronnictwu lub na, korzyść wladzy państwowej (p. 73). A już nieludzką jest rzeczą gdy władza polityczna przybiera formy totalitarne lub dyktatorskie, które naruszają prawa jednostek lub zrzeszeń społecznych (p. 75). Stawiając każdemu ustrojowi politycznemu wymagania personalistyczne i implicite demokratyczne (to ostatnie słowo nie jest również używane), konstytucja Gaudium et spes prezentuje je w postaci dalekiej od wszelkiej doktrynerskiej jednostronności. Jakkolwiek na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności, to jednak uwzględniać przy tym należy realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej (p. 31). Między obu tymi czynnikami nie ustala się w tekście dokumentu jakiejś abstrakcyjnej, z góry założonej proporcji, nie proklamuje on jakiegoś sztywnego modelu władzy, obowiązującego zawsze i wszędzie, ale raczej pewną tendencję. Zarówno rządzący, jak obywatele powinni troszczyć się 0 to, by konieczna ingerencja państwa, w dzisiejszych warunkach życia coraz częstsza, nie przekraczała niezbędnej potrzeby i by nie eliminowała inicjatywy i poczucia odpowiedzialności obywateli, jak również ich różnorodnych związków. Znajdujemy tu niewątpliwie zastosowanie znanej zasady pomocniczości239. Rządzący niech baczą, by nie stawiać przeszkód społeczeństwom rodzinnym, związkom społecznym i kulturalnym, zarządom i instytucjom pośrednim i niech nie pozbawiają ich legalnej i pożytecznej dzialalności, ale raczej niech starają się chętnie 1 ustawicznie je popierać. Obywatele natomiast, czy to 2" Obowiązuje jednak ta podstawowa zasada filozofii społecznej, które) nie można ani naruszyć, ani zmienić; jak nie wolno odbierać poszczególnym ludziom i powierzać spoleczności tego, co mogą oni wykonać z własnej inicjatywy i wlasnymi sitami, tak byloby krzywdą, a zarazem niepowetowaną szkodą i zaburzeniem należytego lądu społecznego, jeśliby większe i nadrzędne spoleczności przejmowaly te zadania, które mogą skutecznie wykonać mniejsze zrzeszenia niższego rzędu-Wszelka bowiem dzialalność spoleczna winna w swym zalożeniu i z samej swej natury wspomagać członków społeczności, nigdy zaś nie niszczyć ich ani nie wchłaniać (Plus XI: Quadragesimo anno, AAS 23/1931, s. 203). 384 osobna, czy zrzeszeni, niech wystrzegają się udzielania zbyt wielkich uprawnień władzy państwowej, ani niech od niej nie domagają się natarczywie nadzwyczajnych wygód i korzyści, aby w ten sposób umniejszyć ciężar obowiązków spoczywający na rodzinach i zrzeszeniach społecznych /p 75), Pewien stopień elastyczności w stosowaniu tej zasadv, usprawiedliwiony występowaniem istotnych różnic MV modelu życia społecznego krajów kapitalistycznych, socjalistycznych i „Trzeciego świata" zaznaczony jest w specjalnym zdaniu mówiącym, iż zależnie od różnorodności krajów i od różnego stopnia rozwoju ludów w różny sposób można pojmować stosunek socjalizacji do autonomii osoby ludzkiej^ i do postępu (p. 75). Przewiduje się więc i dopuszcza możliwość występowania takich szczególnych sytuacji, w których wspólne dobro danego narodu wymagać może czasowego ograniczenia obywateli w korzystaniu z ich praw; jednakże z chwilą zmiany warunków należy natychmiast przywrócić swobodę (p. 75). Trudno jest, bez wątpienia, śledząc ewolucję stosunku Kościoła do życia wspólnoty politycznej, docenić w tej chwili wszystkie konsekwencje, jakie może mieć ona dla dialogu ze światem współczesnym. W każdym razie godne podkreślenia jest to, że istotna zmiana pozycji nastąpiła dzięki Soborowi; Kościół, który od czasów Konstantyna zwracał się w swoim nauczaniu politycznym do władców i poprzez nich chciał sprawować swój wpływ na życie publiczne, teraz odwołuje się do mas zwyczajnych ludzi, obywateli wszystkich państw, potwierdzając ich wzrastające poczucie godności jako osób i ich aspiracje do odnowienia w tym duchu całego porządku politycznego. KOŚCIÓŁ I PAŃSTWO Miarą przemian, uwidocznionych w nauczaniu Kościoła na Soborze Watykańskim II, jest miejsce, jakie zajęło zagadnienie stosunków między Kościołem i państwem w tekście konstytucji pastoralnej Gaudium et spes. W daw-nycn_ zainteresowaniach Kościoła zagadnienie to należało o Pierwszoplanowych. Poświęcone mu były liczne wypowiedzi papieży, żeby wspomnieć tylko encykliki Piusa IX fit« multa luctuosa z 21 listopada 1873 r., Leona XIII 25 385 Immortale Dei z l listopada 1885 r., Libertas z 20 czerwca 1888 r. i Sapientiae christianae z 10 stycznia 1890 r., czy Piusa XI Quas Primas z 11 grudnia 1925 r. -Niezależnie od tych dokumentów o charakterze ogólnym, Kościół reagował wypowiedziami papieży na wszelkie istotne zakłócenia i zmiany w stosunkach między Kościołem i państwem w różnych krajach. Tak powstały liczne encykliki i listy papieży do krajowych episkopatów, jak choćby list Leona XIII Libenti prorsus animo z 24 lutego 1880 r. do arcybiskupa Kolonii w sprawie wolności Kościoła w Rzeszy Niemieckiej, jego encykliki Cui multa z 8 grudnia 1882 roku do biskupów hiszpańskich o stosunkach między Kościołem i państwem oraz Au milieu des sollicitudes z 16 lutego 1892 r. do biskupów francuskich o uznaniu republikańskiej formy rządu i przeciwstawieniu się rozdziałowi Kościoła od państwa, następnie encyklika Piusa X Vehementer nos z 11 lutego 1906 r. do duchowieństwa i ludu francuskiego o rozdziale Kościoła i państwa czy też encyklika Piusa XI Dilectissima nobis z 3 czerwca 1933 r. o położeniu katolicyzmu w Hiszpanii. W perspektywie Soboru Watykańskiego II, charakteryzującej się widzeniem Kościoła w kategoriach nie jurydycznych, a przede wszystkim wspólnoty Ludu Bożego, zagadnienie to musiało stracić na znaczeniu. Nowy sposób widzenia obecności Kościoła w świecie, wiążąc tę obecność już nie tyle z określoną sytuacją prawną Kościoła w państwie, uzyskaną dzięki porozumieniom między hierarchią i rządami, ale przede wszystkim z działalnością w świecie współczesnym samych chrześcijan, musiało siłą rzeczy przesunąć główne zainteresowanie na inne problemy. Jeszcze pierwszy projekt schematu „O Kościele", przedłożony Soborowi w roku 1962 i po krytycznej dyskusji odesłany na powrót do Komisji, nosi na sobie w znacznym stopniu piętno starego stylu, skłonnego do redukowania problemu stosunków między Kościołem i światem współczesnym do stosunków między hierarchią kościelną i rządami państw. Jednakże w schemacie XIII perspektywa jest już od początku inna, a w toku trzyletnich bez mała prac nad nim ta zmiana stylu staje się jeszcze bardziej wyraźna. W pierwszej redakcji schematu, pochodzącej z roku 1964, omówienie stosunków między Kościołem i państwem znalazło się w rozdziale II, noszącym tytuł „Kościół w służbie 386 pogu i ludziom", i należało jeszcze do części ogólnej schematu. W nowej redakcji schematu z roku następnego całe to zagadnienie zostało przesunięte do części szczegółowej, omawiającej niektóre pilniejsze problemy obecności chrześcijańskiej w świecie współczesnym, wypełniając jeden z paragrafów nowego rozdziału czwartego („Życie wspólnoty politycznej"). Z tym generalnym umniejszeniem rangi zagadnienia stosunków między Kościołem i państwem idzie w parze wyraźna ewolucja doktryny. Tekst konstytucji pastoralnej Gaudium et spes powtarza twierdzenia, które formułowane już były dawniej w nauczaniu katolickim, a mianowicie o konieczności rozróżniania między działalnością wiernych we własnym imieniu jako obywateli, kierujących się głosem sumienia chrześcijańskiego, a działalnością dokonywaną wespół ze swymi pasterzami w imieniu Kościoła (p. 76). To samo dotyczy wywodu, który mówi, że Kościół nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną, że Kościół i wspólnota polityczna są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne (jakkolwiek tekst unika określania ich formułą „społeczności doskonałej" — societates perfectae — charakterystyczną dla wykładu doktryny w okresie panowania jurydyzmu) i że — ponieważ odnoszą się do powołania tych samych ludzi — powinny rozwijać między sobą zdrową współpracę (p. 76). Obok tego wszakże widać elementy nowe. Tradycyjna nauka Kościoła przywiązywała istotne znaczenie i wiele w swoim wykładzie uwag poświęcała właściwym formom wzajemnych stosunków. W szeregu encyklik i listów pa-Pieży szczególnie potępiany był, przyjęty przez ustawo-aawstwo licznych krajów, rozdział Kościoła od państwa, ^godnie z tradycyjnym stanowiskiem Kościoła rozdział ten może być tolerowany tylko na zasadzie mniejszego zła w sytuacjach, gdy uznanie przez państwo katolicyzmu za "gię panującą mogłoby w krajach o mniejszości lub ^wielkiej przewadze katolików doprowadzić do walki ściT;'nej' Zasadniczo jednak%stosunek państwa do Ko-1 • a wyrażać się winien w uznaniu katolicyzmu za re-tyllf Państwow3; takie katolickie państwo powinno nie o więc uznawać autonomiczne prawa Kościoła, ale — aroznieniu od stosunku do innych wyznań — świad- 25* 387 czyć mu pozytywną pomoc w wykonywaniu tych uprawnień, nie wyłączając ochrony przed propagandą antyka-tolicką. Schemat XIII — w żadnej ze swych kolejnych wersji ani w kształcie ostatecznym — nie mówi nic o formach stosunku między Kościołem i państwem, ograniczając się do stwierdzenia, że potrzebna jest między nimi współpraca zdrowa i z uwzględnieniem okoliczności miejsca i czasu (p. 76). Nie podtrzymuje on dawnych potępień rozdziału Kościoła i państwa; warto dodać, że ten model stosunków był nawet w dyskusji soborowej przez jednego z Ojców, a mianowicie biskupa Michała Klepacza z Łodzi, rehabilitowany i uznany za rozwiązanie dla Kościoła właściwe 24°. Nie znajdujemy też w żadnej z redakcji schematu wzmianki o „państwie katolickim". Przeciwnie, z ducha tego dokumentu wynika, iż z tezy tej Kościół rezygnuje w sposób wyraźny i nieodwołalny. Można też przyjąć, iż stwierdzenie w tekście konstytucji, że Kościół jest znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru ludzkiej osoby (p. 76) ma znaczenie następujące: zamiast domagać się — jak dawniej — uznania katolicyzmu za religię państwową i uprzywilejowania go w stosunku do innych wyznań, Kościół powinien domagać się od państwa pełnego poszanowania praw ludzkiej osoby, szczególnie poszanowania wolności religijnej, z której korzyść odnosić będzie tak katolicyzm, jak inne wyznania. Te przemilczenia, dotyczące formy stosunków między Kościołem i państwem, nie są przypadkowe. Badając kolejne wersje schematu można utwierdzić się w pewności, że świadomą intencją jego jest okazanie przez Kościół postawy gotowości zrezygnowania z wszelkich materialnych, prawnych, prestiżowych akcesoriów, jeżeli tylko jego misja może się bez nich obyć. Okazanie zarazem, że taka postawa wyrzeczenia nie jest jedynie jakimś zabiegiem taktycznym Kościoła w istniejących obecnie w świecie warunkach, ale zasadniczą postawą, której oczekuje od niego (Chrystus — dając jej przykład swoim życiem i swoją nauką. Najmocniej wyrażała to redakcja schematu z roku 1964: Tak jak Chrystus odmówil pełnienia roli rozjemcy w sprawach doczesnych (por. Mt 22, 15—21) i nie zlił, by ogłoszono Go królem (por. J 5, 15) podobnie \arni pasterze pozostawiać bada ludziom troską o regulo-anie ich spraw doczesnych, jeśli nie wchodzi w grę konieczne świadczenie wypływające z miłości lub takie, które wręcz proszono. W wykonywaniu zadań sakralnych powinni oni przywiązywać wagę jedynie do służby Boga i zbawienia ludzi, nie dając się unieść żadnym ambicjom rządzenia, lecz nie zapominając, że prawa, które wiążą sumienia wszystkich, podporządkowały rzeczywistość doczesną Bogu i Jego mądrości. Zadaniem pasterzy jest to wyjaśnić, głosząc panowanie nad rzeczywistością stworzoną Boga, a nie ich samych. Ludzie naszej epoki uznają to wszystko łatwiej, jeżeli dzięki Bożej Opatrzności pasterze będą się coraz mniej mieszali do nowych doczesnych spraw świata. W toku przepracowań redakcyjnych powyższy fragment wyeliminowano, jednakże myśl przewodnia została zachowana; włączono bowiem do ostatecznego tekstu konstytucji Gaudium et spes inne ustępy pierwszej wersji: Kościół posługuje się rzeczami doczesnymi w stopniu, w jakim wymaga ich właściwe mu posłannictwo. Nie pokłada jednak swoich nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową; co więcej — wyrzeknie się korzystania z pewnych praw legalnie nabytych, skoro się okaże, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków (p. 76). Albowiem gdy Apostołowie i ich następcy oraz ich pomocnicy otrzymują posłannictwo, aby wieścić ludziom Chrystusa, Zbawiciela świata, wspierają się w swym apostolacie na potędze Boga, który często ' słabości świadków ukazuje moc Ewangelii. Podobnie i pasterze w świecie dzisiejszym powinni korzystać z dróg wemu rozwiązywaniu konfliktów zasługuje na uwagę ~>raz większy postęp w tworzeniu wspólnoty światowej omiędzy naprawdę wolnymi narodami oraz istnienie mię-'narodowej władzy, wyposażonej w narzędzia pokoju. >rni chrześcijanie, mający być zwiastunami pokoju lrystusowego, powinni przyczyniać się wszelkimi sposo- 400 401 bami do ustanowienia na ziemi pokoju, który jest znakiem odkupionego świata. Treść obu tych paragrafów znajduje rozwinięcie w odpowiednim aneksie, który składa się poza wstępem z trzech części (1. „Budowanie pokoju"; 2. „Zachowanie pokoju"-3. „Misja Kościoła i chrześcijan"). DYSKUSJA NA III SESJI I KRYTYKA SCHEMATU Z PRZECIWSTAWNYCH POZYCJI Wstępną relację, otwierającą dyskusję nad § 24, wygłosił na 115 kongregacji generalnej w dniu 5 listopada 1964 r. audytor świecki, James Norris. Przemówienie to, wygłoszone po łacinie, było pierwszym przypadkiem bezpośredniego udziału świeckich w dyskusji nad schematem XIII in aula. Norris zwrócił uwagę na istniejące w świecie dzisiejszym dysproporcje w rozdziale dóbr: 16% narodów, zgrupowanych nad północnym Atlantykiem, skupiło dziś 70% dóbr świata; narody te, jakiekolwiek byłoby ich postępowanie na dzisiaj, są historycznie biorąc narodami chrześcijańskimi. Równocześnie trzy czwarte całego rodzaju ludzkiego żyje w nieludzkiej nędzy. Nędza ta pociąga za sobą rozliczne następstwa: choroby, które nie mogą być leczone z braku lekarza, analfabetyzm, przestępczość, śmiertelność niemowląt i dzieci, ograniczenie średniego wieku ludzkiego. Rodzina ludzka nie może pozwolić, by jej członkowie tak cierpieli. Trzeba zatem podjąć powszechną walkę przeciw głodowi i nędzy, w której chrześcijanie powinni wziąć czynny udział. Kardynał Joseph Frings, arcybiskup Kolonii, wysunął propozycję, by zalecić konferencjom episkopatów założenie biskupiego dzieła do walki z głodem i nierównością społeczną we własnym kraju i poza jego granicami246. Biskup Jean Rupp z Monaco wyraził opinię, że należałoby w schemacie podkreślić potrzebę solidarności między chrześcijanami, której brak — przykładem pierwsza wojna światowa — sprawia zgorszenie i osłabia działalność Ludu Bożego247. W dalszej części dyskusji, która wznowiona *« 115 k. g' 5.KI.64. *« j. w. 402 stała po kilkudniowej przerwie, przeznaczonej na omanie przez Sobór schematu o misjach, na 118 kongre-Tcii generalnej w dniu 9 listopada kardynał Laurean Rugambwa, biskup Bukoba (Tanganika), domagał się, by Oprowadzony został do schematu wykład doktrynalnych odstaw solidarności rodziny ludzkiej, które sformułowane ostały w wielu przemówieniach Piusa XII, a także w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra i Pacem in terris; rodzaj ludzki tworzy jedną rodzinę, gdyż żąda tego Boży plan stworzenia i odkupienia; dobra materialne mają służyć pożytkowi całej ludzkiej rodziny, a nie prywatnym interesom; musi być przezwyciężony egoizm jednostek i narodów m. Arcybiskup Zagrzebia, Franjo Seper, uważa (podobnie jak wcześniej biskup Rupp), że w schemacie brak zagadnienia emigracji, która osiąga w naszych czasach niespotykany dawniej rozmiar; prawo do emigracji, zgodnie z nauczaniem Piusa XII i Jana XXIII, należy do praw ludzkiej osoby249. Biskup Edward Swanstrom, sufragan Nowego Jorku 25°, jak również kardynał Paul Richaud, arcybiskup Bordeaux, przemawiający w imieniu 70 Ojców251, mówili o dotychczasowej działalności episkopatów i instytucji kościelnych w celu złagodzenia nędzy w świecie. Jako jeden z ostatnich przemawiał generał Zgromadzenia Misyjnego Ojców Mili Hill, Gerald Mahoń. Sobór Watykański I — stwierdził — który zebrał się w dwa lata po napisaniu przez Marksa „Kapitału", w czasie gdy rewolucja przemysłowa osiągała swój szczyt, nie dał żadnych wskazówek dotyczących sprawiedliwości społecznej, żadnego słowa zachęty dla proletariatu, cierpiącej klasy robotniczej; trudno było oczekiwać, by podniosła ona czy z nad swej nędzy i cieszyła się z definicji o nieomylni papieskiej. Na obecnym Soborze już od przeszło dwu omawia się z powagą zagadnienia dotyczące wewnętrz-' życia Kościoła, ale dopiero teraz zaczął Sobór mówić Brawach obchodzących świat, wołając o międzynarodo-sprawiedliwość społeczną, tak bardzo dzisiaj potrzebniejsze różnice społeczne między narodami są ana-zne do różnic zachodzących między klasami spo- !" 118 k. B QYT (M !<> j. w 64' iSa - 26» 403 łecznymi w jednym kraju. Nie można działalności, rzającej do ich usunięcia, uważać jedynie za działalność drugorzędną na terenach misyjnych; jest ona integralna częścią posłannictwa Kościoła, zgodnie z nauką przypQ, wieści o dobrym Samarytaninie. Konieczna jest krucjata chrześcijan przeciw głodowi.'Należałoby w tym celu utworzyć w Rzymie sekretariat dla problemów społeczno-eko-nomicznych, mający na celu koordynację wysiłków wszystkich misjonarzy z różnymi organizacjami pomocy, które pracują nad postępem socjalnym i gospodarczym różnych narodów 252. Bardziej gorąca i kontrowersyjna była dyskusja nad § 25 schematu, poświęconym umacnianiu pokoju. Dyskusja rozpoczęła się na 118 kongregacji generalnej w dniu 9 listopada 1964 r. Jej pierwszym uczestnikiem był wszakże kardynał Maurice Feltin, arcybiskup Paryża, któremu udzielono głosu już na 112 kongregacji w dniu 29 października z uwagi na jego późniejszy wyjazd z Rzymu. Opinia publiczna — stwierdził kardynał Feltin, który do roku 1964 był przewodniczącym organizacji międzynarodowej „Pax Christi" — oczekuje od Soboru potępienia współczesnych broni nuklearnych i biologicznych, kryjących w sobie przerażającą moc zniszczenia; nie wystarczy jedynie mówić o pokoju, ale trzeba dla niego działać; trzeba się modlić o pokój, obchodząc na przykład na całym świecie „Niedziele pokoju"; trzeba nadto współdziałać z organizacjami międzynarodowymi, które pracują nad rozbrojeniem i utrwaleniem pokoju. Zagadnienie pokoju zawiera w sobie elementy duszpasterskie; temat ten powinien być poruszony w kaznodziejstwie, katechezie i działalności misyjnej. Aby gruntowniej przestudiować tak różnorodne problemy, jakie nasuwa czwarty rozdział, a z których wiele nie dojrzało jeszcze do ostatecznych rozwiązań, należy powołać specjalną komisję teologiczną i naukową, która opracowałaby gruntownie te zagadnienia 253. Żądanie potępienia przez Sobór nowoczesnych broni masowej zagłady powtarzało się w wielu dalszych wystąpieniach Ojców. Kardynał Bernard Alfrink, arcybiskup Utrechtu, obecny przewodniczący „Pax Christi", wyraz1 «» j. w. "> 112 k. g. 23.X.64. 404 ogląd, że jakkolwiek paragraf ten jest bardzo dobry, nie ?est wszakże w niektórych punktach tak daleko idący, ]c encyklika Pacem in terris. Odnosi się to na przykład do potępienia broni nuklearnych. Encyklika Jana XXIII mówi wyraźnie o zakazie broni atomowej i o powszechnym i całkowitym rozbrojeniu: formuły te nie mogą zostać pominięte w schemacie soborowym. We wstępie mówiącym, iż skutki broni ABC są większe, niż człowiek może to przewidzieć i poddać kontroli, pomieszany jest OSąd samych broni i ocena ich skuteczności; może to stworzyć mylne wrażenie, że Sobór pragnie potępić tylko „brudne bomby", nie uznając za przestępstwo użycie "bomb czystych", to jest takich, których skutki można przewidzieć i skontrolować. Podobnie wątpliwości budzi stanowisko schematu co do dawnej teorii o wojnie słusznej i niesłusznej; może tworzyć pozory, że Sobór uważa istnienie „słusznej" wojny atomowej w dalszym ciągu za możliwe. Tymczasem ludzkość nie pyta dzisiaj, czy wojna może być słuszna, ale lęka się każdej takiej wojny; dlatego tak bardzo poruszona była wypowiedzią Jana XXIII, według której sprawiedliwość, rozum i poczucie ludzkiej godności domagają sią usilnie (...) zakazu broni atomowej. W końcu nasuwa się pytanie, czy w rozdziale motyw religijny pokoju został odpowiednio zaznaczony; wybija się bardziej motyw strachu przed zagładą całej ludzkiej rodziny; tymczasem troska Kościoła o pokój zawiera się samej istocie jego posłannictwa dobrej nowiny, a nie t to tylko zagadnienie społeczne i czysto ludzkie254. Za wyraźnym potępieniem w schemacie broni masowej [łady opowiedział się również francuski biskup Jacąues ilhem z Laval255. Przemawiający jak zawsze po fran-Maximos IV Saigh, patriarcha Antiochii i całego hodu dla melchitów — stwierdził, że Sobór powinien cznie opublikować jasną i uroczystą deklarację, w któ-3tępiłby wszelką wojnę nuklearną, chemiczną czy riologiczną. Takiej deklaracji oczekuje od nas dzisiaj ść; tymczasem schemat zagadnienie to przedsta 'osób raczej platoniczny 25S. !!< 118 k e t 2s 9- 405 tawia ' 119 k- g. 10.XI.64. łecznymi w jednym kraju. Nie można działalności, zmierzającej do ich usunięcia, uważać jedynie za działalność drugorzędną na terenach misyjnych; jest ona integralną częścią posłannictwa Kościoła, zgodnie z nauką przyp0, wieści o dobrym Samarytaninie. Konieczna jest krucjata chrześcijan przeciw głodowi.' Należałoby w tym celu utwo. rzyć w Rzymie sekretariat dla problemów społeczno-eko-nomicznych, mający na celu koordynację wysiłków wszystkich misjonarzy z różnymi organizacjami pomocy, które pracują nad postępem socjalnym i gospodarczym różnych narodów 252. Bardziej gorąca i kontrowersyjna była dyskusja nad § 25 schematu, poświęconym umacnianiu pokoju. Dyskusja rozpoczęła się na 118 kongregacji generalnej w dniu 9 listopada 1964 r. Jej pierwszym uczestnikiem był wszakże kardynał Maurice Feltin, arcybiskup Paryża, któremu udzielono głosu już na 112 kongregacji w dniu 29 paździer-nika z uwagi na jego późniejszy wyjazd z Rzymu. Opinia publiczna — stwierdził kardynał Feltin, który do roku 1964 był przewodniczącym organizacji międzynaro-dowej „Pax Christi" — oczekuje od Soboru potępienia współczesnych broni nuklearnych i biologicznych, kryjących w sobie przerażającą moc zniszczenia; nie wystarczy jedynie mówić o pokoju, ale trzeba dla niego działać; trzeba się modlić o pokój, obchodząc na przykład na całym świecie „Niedziele pokoju"; trzeba nadto współdziałać z organizacjami międzynarodowymi, które pracują nad rozbrojeniem i utrwaleniem pokoju. Zagadnienie pokoju zawiera w sobie elementy duszpasterskie; temat ten powinien być poruszony w kaznodziejstwie, katechezie i działalności misyjnej. Aby gruntowniej przestudiować tak różnorodne problemy, jakie nasuwa czwarty rozdział, a z których wiele nie dojrzało jeszcze do ostatecznych rozwiązań, należy powołać specjalną komisję teologiczną i naukową, która opracowałaby gruntownie te zagadnienia 253. Żądanie potępienia przez Sobór nowoczesnych broni masowej zagłady powtarzało się w wielu dalszych wystąpieniach Ojców. Kardynał Bernard Alfrink, arcybiskup Utrechtu, obecny przewodniczący „Pax Christi", wyraził j. w. 112 k. g. 29.K.64. ogląd, że jakkolwiek paragraf ten jest bardzo dobry, nie ?est wszakże w niektórych punktach tak daleko idący, ''ak encyklika Pacem in terris. Odnosi się to na przykład io potępienia broni nuklearnych. Encyklika Jana XXIII mówi wyraźnie o zakazie broni atomowej i o powszechnym i całkowitym rozbrojeniu: formuły te nie mogą zostać pominięte w schemacie soborowym. We wstępie mówiącym, iż skutki broni ABC są większe, niż człowiek może to przewidzieć i poddać kontroli, pomieszany jest osad samych broni i ocena ich skuteczności; może to stworzyć mylne wrażenie, że Sobór pragnie potępić tylko brudne bomby", nie uznając za przestępstwo użycie bomb czystych", to jest takich, których skutki można przewidzieć i skontrolować. Podobnie wątpliwości budzi stanowisko schematu co do dawnej teorii o wojnie słusznej i niesłusznej; może tworzyć pozory, że Sobór uważa istnienie „słusznej" wojny atomowej w dalszym ciągu za możliwe. Tymczasem ludzkość nie pyta dzisiaj, czy wojna może być słuszna, ale lęka się każdej takiej wojny; dlatego tak bardzo poruszona była wypowiedzią Jana XXIII, według której sprawiedliwość, rozum i poczucie ludzkiej godności domagają się usilnie (...) zakazu broni atomowej. W końcu nasuwa się pytanie, czy w rozdziale motyw religijny pokoju został odpowiednio zaznaczony; wybija się bardziej motyw strachu przed zagładą całej ludzkiej rodziny; tymczasem troska Kościoła o pokój zawiera się w samej istocie jego posłannictwa dobrej nowiny, a nie jest to tylko zagadnienie społeczne i czysto ludzkie 2M. Za wyraźnym potępieniem w schemacie broni masowej zagłady opowiedział się również francuski biskup Jacąues Guilhem z Laval255. Przemawiający jak zawsze po francusku Maximos IV Saigh, patriarcha Antiochii i całego Wschodu dla melchitów — stwierdził, że Sobór powinien Koniecznie opublikować jasną i uroczystą deklarację, w której potępiłby wszelką wojnę nuklearną, chemiczną czy bakteriologiczną. Takiej deklaracji oczekuje od nas dzisiaj udzkość; tymczasem schemat zagadnienie to przedstawia w sposób raczej platoniczny256. * J18wk- S. 9.XI.64. ** U9 k. g. 10.XI.64. 404 405 Z przeciwstawnych pozycji poddali schemat krytyce inni Ojcowie, dla których poszedł on zbyt daleko w kwestionowaniu w czasach dzisiejszych prawa do „słusznej woi-ny" i potępianiu tak posiadania, jak użycia broni nuklearnej. Biskup sufragan Waszyngtonu, Philip Hannan, żądaj podkreślenia, iż pokój nie jest do pomyślenia bez sprawiedliwości i wolności, jak również sprecyzowania prawa i obowiązku obrony wolności. Twierdzenie, że wszelka broń nuklearna może spowodować nieobliczalne skutki i że jej moc niszczycielska przekracza wszelkie pojęcie wydaje się biskupowi Hannan zbyt retoryczne: istnieją przecież pewne bronie atomowe małego kalibru, których skutki łatwo można określić. Z tekstu wynika, iż wszystkie kraje i wszyscy szefowie państw zaniedbywali się w dążeniu do pokoju; deklaracja, będąc w istocie powierzchowna i błędna, mocno obraża jedność i współpracę różnych krajów, jak również nie docenia trudu tych polityków, którzy często z dużym poświęceniem i ofiarnie pracowali nad utrwaleniem pokoju. Schemat powinien uwypuklić konieczność wolności jako niezbędnego warunku życia godnego człowieka i narodu oraz wyrazić uznanie i zachętę dla tych, którzy szczerze i owocnie tej sprawie służą. Tekst wymaga radykalnego przepracowania257. Arcybiskup Liverpoolu, George Beck, przemawiając w imieniu 70 Ojców, nie szedł w krytycznej ocenie aż tak daleko, domagał się jednak większej precyzji i jasności w omawianiu zagadnienia broni nuklearnej. Należy pozostać wiernym tradycyjnej doktrynie, zgodnie z którą każde bezpośrednie i zamierzone zniszczenie dóbr czy osób jest czymś wewnętrznie niemoralnym; trzeba jednak unikać skrajnego pacyfizmu, który odrzuca z góry każde użycie broni nuklearnej, mogą bowiem w słusznej wojnie obronnej zaistnieć okoliczności, w których użycie broni nuklearnych (na przykład dla zaatakowania rakiety jądrowej czy sztucznego satelity w przestrzeni kosmicznej) będzie dopuszczalne jako słuszny akt obrony; Sobór nie powinien więc potępiać posiadania tych broni jako czegoś z istoty swojej złego. Sobór powinien wyrazić uznanie dla rządzących państwami, na barkach których spoczywa ciężfc odpowiedzialność za zachowanie pokoju. W niektóry** warunkach można zachować pokój jedynie przez tak zwaną równowagę strachu", nie można wszakże za to potępiać J-ządzących, gdyż z racji uratowanego w ten sposób pokoju mają oni za sobą wdzięczność milionów ludzi258. Schernat przedstawiał się oczom niektórych mówców jako ' /byt abstrakcyjny i pozbawiony związku z aktualną rzeczywistością. Dla pogłębienia tej problematyki, co jest niezbędne — dowodził biskup Franz Hengsbach z Essen — należałoby uwzględnić uwagi kół wojskowych i politycznych. Należałoby wspólnie z ekspertami w sprawach politycznych i wojskowych — w warunkach nieodzownej dyskrecji — odpowiedzieć na pytanie, jakie powinny być pierwsze i najwłaściwsze kroki na drodze do pokoju, rozważając to w płaszczyźnie politycznej, militarnej, naukowej i technicznej259. Niektórzy z Ojców usiłowali w obliczu ujawnionej sprzeczności zdań znaleźć jakąś drogę pośrednią. Jak zauważył biskup Alfred Ancel z Lyonu, tekst wykazuje pewne niezgodności: z jednej strony potępia ostro broń atomową, z drugiej zaś potwierdza słuszność obrony przed niesprawiedliwą agresją; z obu tych stwierdzeń, z których każde ma solidne podstawy, nasuwa się wniosek, iż samo przygotowywanie broni atomowych jest dopuszczalne. Rozwiązanie zagadnienia pokoju, zgodnie z nauką Piusa XII, Jana XXIII i Pawła VI, mogłoby się streścić w dwu propozycjach: 1. w obecnych warunkach wspólne dobro rodziny ludzkiej domaga się, by wszystkie narody w sposób absolutny i ostateczny zrzekły się prawa do wojny i tego 'szystkiego, co do prowadzenia wojny jest potrzebne, za--rzymując jedynie środki potrzebne do zachowania porządku publicznego; 2. tylko organizacje międzynarodowe winny dysponować siłą zbrojną i interweniować w celu zapobieżenia wszelkim usiłowaniom wywołania wojny; ^ dawniej utworzenie władzy narodowej zapobiegało jnom między miastami, tak dziś władza międzynaro-wa mogłaby w podobny sposób położyć kres wojnom wędzy państwami 26f>. :. w. ' H8 k. 'j. W. S- 9.XI.64. j. W. 406 407 REDAKCJA DRUGA SCHEMATU Z 1965 R.: PRÓBA KOMPROMISU MIĘDZY NASTAWIENIEM „PROFETYCZNYM" A „PASTORALNYM" Zmiany, jakie zostały wprowadzone w drugiej redakcji schematu z 1965 r., polegały nie tylko na włączeniu do tekstu głównego istotnej treści aneksu, ale również na omówieniu zagadnień dawnych §§ 24 i 25, w jednym wspólnym rozdziale V, zatytułowanym ,,O społeczności naro- < dów i pokoju". W ten sposób zagadnienie pokoju rozpatrywane jest w ścisłej łączności z problematyką współpracy narodów. Rozdział rozpoczyna się od partii wstępnej, w której zawiera się również omówienie istoty pokoju (p. 89), oparte na jego klasycznym pojmowaniu jako tranąuillitas ordinis. Część pierwsza, zatytułowana: „O wspólnocie międzynarodowej, czyli o pracy nad pokojem", składa się z sześciu paragrafów. § 90 mówi o wspólnocie narodów, której wyłanianie się odpowiada zacieśniającej się w czasach dzisiejszych wzajemnej ich zależności, co powinno wyrażać się tak w instytucjach międzynarodowych, jak i w przenikaniu w ich stosunki ducha sprawiedliwości i braterskiej przyjaźni. § 91 mówi o obowiązku wzmocnienia międzynarodowej współpracy ekonomicznej, w której współcześnie przejawiać się powinna solidarność rodzaju ludzkiego; współpraca ta powinna służyć wyrównywaniu j niesprawiedliwych dysproporcji w rozwoju między naro- "3 dami bogatymi i biednymi. Następny paragraf precyzuje wytyczne dotyczące tej współpracy, które odpowiadają w zasadzie temu, co mówiła redakcja poprzednia; w zapewnieniu rozwoju główny obowiązek spada przede wszyst- j kim na same zainteresowane narody, przy obowiązku • udzielania pomocy ze strony narodów już rozwiniętych , oraz obowiązku wsparcia i koordynacji wysiłków ze strony wspólnoty międzynarodowej. § 93 podkreśla zadania chrześcijan w tej dziedzinie. §§ 94 i 95 mówią o współpracy międzynarodowej w rozwiązywaniu problemu przyrostu ludności ziemi, przeciwstawiając się stosowaniu niewłaściwych metod ograniczających, zalecając natomiast podnoszenie poziomu produkcji rolnej przez prowadzenie nowoczesnej techniki uprawy ziemi i reformę struktury własności. Część druga „O umacnianiu pokoju, czyli o uni" 408 niu wojny" wprowadza zaraz na wstępie nowe pojęcie )jny zwanej „totalna" (De bello sic dieto „totali"); jest to wojna zmierzająca do zniszczenia, niekoniecznie przy broni nuklearnej, ale również konwencjonalnej, miast czy ośrodków wraz z ich mieszkańcami, bez rozróżnienia między walczącymi i niewalczącymi i bez brania pod uwagę wartości skazanych na zniszczenie dóbr; w wojnie takiej zachodzi brak współmierności między słusznymi powodami rozpoczętej wojny a jej następstwami, brak także możliwości kontroli jej skutków; toteż należy ją mocno i zdecydowanie potępić jako zbrodnię przeciw człowiekowi. Godne zaznaczenia jest tu wyjątkowe użycie tego określenia (damnandum est), wykluczonego poza tym z dokumentów Soboru Watykańskiego II. jakkolwiek więc po wyczerpaniu wszystkich środków pokojowego postępowania nie może być niedozwolone bronienie silą i przymusem niesłusznie naruszonych praw przeciwko niesprawiedliwemu agresorowi, to jednak coraz bardziej staje się niezgodna z rozumem myśl, aby wojna była odpowiednim narzędziem dla dochodzenia pogwałconych praw (p. 96). Nowe akcenty, będące wynikiem wzięcia pod uwagę zeszłorocznej dyskusji soborowej, znajdują się również w paragrafie następnym, poświęconym „równowadze strachu" (De aeąuilibrio terroris); ta równowaga l, na której dotąd pokój się opiera, nie jest dobra, ponieważ zakłada wyścig zbrojeń, pochłaniający środki, które mogłyby być przeznaczone na rozwój przemysłowy i wszechstronną pomoc narodom na drodze rozwoju. Oce-krytyczna „równowagi strachu" została wszakże osła->na: nie tyle nie służy ona pokojowi, ile raczej nie f mu wystarczająco i przez to wymaga zastąpienia. onowaga strachu, w braku lepszego de facto wyjścia, Tzymuje być może pewną stabilność w stosunkach ludz-jednakże nikt nie może uważać takiej sytuacji za '• i skuteczną dla stosunków międzynarodowych '•ładać w niej nadziei na przyszłość. Toteż ta smutna 'izoryczna równowaga może być uznana jedynie za rodzaj wybiegu (recursus), pozwalającego na to, niQ udzie w tym krótkim okresie czasu, który zyskują, •o-łatwić swoje spory w sposób godny człowieka. ne- ^ vreszcie, nowy akcent zawarty został w dołączo-tego paragrafu adnotatio: jakkolwiek z moralnego 409 punktu widzenia niedopuszczalne są niektóre zastosom nią nowoczesnej broni, w obecnym stanie braku miedz narodowych instytucji wystarczających do zachowania koju nie wynika z tego w sposób konieczny, że wszelk' produkcja tej broni lub jej posiadanie przy ostrzeżeni przeciwników jest w zasadzie nieprawna (p. 97). Paragraf następny („Międzynarodowa akcja dla uniknięcia wojny") stwierdza, iż sytuacja obecna nakłada na chrześcijan poważny obowiązek, by wraz z wszystkimi ludźmi dobrei woli nie tylko pokoju pragnęli, lecz przez urabianie opinii żądali go i w miarę możliwości wprowadzali w czyn-może to się stać jedynie za pośrednictwem władzy publicznej o zasięgu międzynarodowym. Należy również zapobiegać wojnom lokalnym lub dążyć do zakończenia ich jak najszybciej (p. 98). Część trzecia rozdziału („Misja Kościoła i chrześcijan") składa się z dwu paragrafów, z których jeden omawia czynną obecność Kościoła we wspólnocie międzynarodowej (p. 99), drugi zaś określa rolę chrześcijan w instytucjach międzynarodowych (p. 100). Zadanie Komisji, do której należała powyższa redakcja, nie było łatwe. Przyjęty ostatecznie przez nią tekst rozdziału był kompromisem między różnymi tendencjami, które się coraz wyraźniej w opinii Ojców Soboru i teologów ujawniały, kompromisem, który nie położył wszakże kresu rozbieżnościom i wahaniom. Czy zdecydować się na tekst „profetyczny", który — uznając, iż we współczesnych warunkach nie jest możliwa wojna „słuszna" kładłby nacisk przede wszystkim na uroczyste potępienie wszelkiej wojny, szczególnie zaś wojny prowadzonej nowoczesną bronią masowej zagłady? Czy też zdecydować się raczej na tekst „pastoralny", nastawiony nie tyle na głoszenie zasad, których praktyczne zastosowanie może w dzisiejszym świecie okazać się wątpliwe, co raczej na realistyczną analizę postępowania, jakie należy podjąć w konkretnie istniejących warunkach i w granicach dostępnych możliwości? Zwolennicy pierwszej orientacji powoływali się na Jana XXIII, który w swojej encyklice Pacem in terris wypowiedział pogląd, że w naszej epoce, epoce potęgi atomowej, byłoby nonsensem uważać itfojnś za odpowiedni środek przywrócenia naruszonych praw2 2M Jan XXIII: Pacem In terris, p. 127. 410 drugiej mówiono, że znajduje ona oparcie w postawie P wła"vi. Wybór każdej z tych dróg nie był pozbawiony Lyjja; w pierwszym wypadku Sobór mógłby się spot-Łć w opinii świata z zarzutem braku realizmu i odpowiedzialności, w drugim — kazuistyki i ulegania naciskowi wielkich mocarstw. Do tego dołączają się dalsze wahania: czy przyjąć tekst „uczony", zdolny zadowolić wymagające umysły pogłębioną analizą polityczną i refleksją teologiczną, czy też tekst „popularny", praktyczny i skierowany przede wszystkim na działanie? Znowu wybór niełatwy: zbyt teoretyczny i wyniuansowany ryzykuje, że nie będzie zrozumiały i zawiedzie szeroką opinię przez swoją abstrakcyjność; zbyt przystępny ryzykuje, że sprowadzi się do zbioru banałów 262. Zanim jednak doszło do nowej konfrontacji w auli soborowej między zwolennikami tych odmiennych orientacji, nastąpiło wydarzenie, które wywarło poważny wpływ na dalszy rozwój schematu XIII. Wydarzeniem tym była podróż Pawła VI do ONZ. PODROŻ PAWŁA VI DO ONZ Już w swoim przemówieniu na otwarcie IV sesji powiadomił Paweł VI Ojców Soboru o swoim zamiarze tej podróży. Oznajmił im, że po namyśle przyjął zaproszenie, by odwiedzić w Nowym Jorku siedzibę Organizacji Narodów Zjednoczonych z okazji 20-letniej rocznicy założenia tej międzynarodowej instytucji. Celem jego podróży będzie przekazanie przedstawicielom narodów tam zebranych orędzia szacunku i pokoju. Ufamy, że do naszego orędzia przyłączycie się jednogłośnie i wy, gdyż nie mamy innego zamiaru, jak tylko wyrazić w naszym głosie chór waszych głosów 263. Zapowiedź ta uczyniła wielkie wrażenie. Była to trzecia wielka podróż Pawła VI. Niektórzy — nawiązując do jego encykliki programowej Ecclesiam suam — Przypominali jego ideę dialogu Kościoła ze światem, usytuowanym w trzech „kręgach współśrodkowych"; po spot- f.. , or- Robert Bose: Les armements, la guerre et la paix, „Projet", >as styczeń isse. Paweł VI: przemówienie na otwarcie IV sesji 14.Dt.65. 411 kaniu z „chrześcijanami jeszcze odłączonymi" w Jerozolimie, a potem z „wierzącymi wielkich religii afro-azjatyc-kich" w Bombaju, papież podejmie spotkanie z „ludzkością" w Organizacji Narodów Zjednoczonych264. Na 131 kongregacji generalnej w dniu 20 września Zgromadzenie Soborowe uchwaliło list do papieża, w którym wyraża łączność z nim i gorące modlitwy, aby dar pokoju, tak zagrożonego w obecnym momencie, spłynął na wszystkich ludzi dobrej woli. Zewnętrznym symbolem tej łączności Soboru z papieżem przy jego wystąpieniu na forum ONZ miał być udział w podróży z nim 8 kardynałów, reprezentujących wszystkie kontynenty. Znaleźli się w tej ósemce kardynałowie: Tisserant — dziekan św. Kolegium, Cicognani — sekretarz stanu, Agaganian — prefekt Kongregacji Propagandy Wiary, Gillercy — arcybiskup Sid-ney, Spellman — arcybiskup Nowego Jorku, Caggiano — arcybiskup Buenos Aires, Tatsuo Dai — arcybiskup Tokio i Rugambwa — biskup Bukoba z Tanzanii. Podróż, której znaczenie było tak wielkie, trwała niezwykle krótko. Papież przybył do Nowego Jorku samolotem w dniu 4 października o godz. 10 rano czasu lokalnego, a opuścił go o godz. 23.30 tego samego dnia. Punktem szczytowym jego wizyty było przemówienie, jakie wygłosił o godz. 15.30 na posiedzeniu Zgromadzenia Ogólnego ONZ, które odbywało się pod przewodnictwem Amin-tore Fanfani. Ten, który do was mówi —- powiedział na wstępie papież — jest człowiekiem jak wy, jest waszym bratem, a nawet jednym z najmniejszych pośród was, którzy reprezentujecie państwa suwerenne, ponieważ jest wyposażony jedynie w bardzo małą i jakby symboliczną suwerenność doczesną; minimum konieczne do tego, by móc swobodnie sprawować swoją misję duchową i upewnić tych, którzy z nim rozmawiają, że jest niezależny od wszelkiej suwerenności tego świata. Nie ma on żadne) potęgi doczesnej, żadnej ambicji współzawodniczenia z wami. Nie mamy w istocie nic do żądania, żadnej kwestii do podniesienia; chcemy sformułować tylko jedno pra~ gnienie, prosić o jedno tylko pozwolenie: by móc 1 Por. „Informations Catholiąues Internationales", s. 249, S. 22. 412 luzy ć w tym, co jest Naszą kompetencją, z bezinteresow-\oscia., pokorą i miłością. Przypomniawszy, że jego misją t niesienie posłannictwa całej ludzkości, papież konty-uował: Jesteśmy w drodze już od dawna i niesiemy z so-a długą historię; święcimy tutaj epilog pełnej trudu piel-arzymki w dążeniu do dialogu z całym światem, od dnia, kiedy został on nam nakazany słowami: „Idźcie i nieście Dobrą Nowinę wszystkim narodom!" A to Wy reprezentujecie wszystkie narody. Wyrażając Organizacji Narodów Zjednoczonych pochwałę ze strony swoich poprzedników, całego episkopatu katolickiego i od siebie, oraz przeświadczenie, że organizacja ta reprezentuje drogę konieczną dla cywilizacji nowoczesnych i pokoju światowego, Paweł VI dodał: Dołączamy nasz głos do głosu zarówno zmarłych, jak żywych: zmarłych, którzy w straszliwych minionych wojnach polegli, marząc o zgodzie i pokoju w świecie; żywych, którzy przetrwali i z góry potępiają w swych sercach tych, którzy by wojnę chcieli na nowo rozpętać; i jeszcze innych żywych: młodych dzisiejszych pokoleń, które ufnie idą naprzód i mają prawo do oczekiwania, że ludzkość będzie lepsza. ONZ wyraża pewien etap w rozwoju ludzkości: nie wolno się z niego cofać, ale przeciwnie — trzeba iść dalej. Osiągnięciem Organizacji jest uznanie moralne i prawne każdego państwa suwerennego i jego prawa obywatelstwa v społeczności międzynarodowej. Zasługą jej jest w szczególności to, że otworzyła to Zgromadzenie dla narodów młodych, dla państw, które doszły dopiero niedawno do '•lepodległości i wolności narodowej; obecność ich jest wiadectwem powszechności i wielkoduszności, które były tchnieniem dla waszej instytucji. Ale wasz statut idzie — stwierdza papież — a wraz z nim idzie dalej Nasze słannictwo: Istniejecie i pracujecie po to, by zjednoczyć >dy i stowarzyszyć państwa (...) Odważmy się powie-ec, że Wasza charakterystyka odzwierciedla w pewien ' w porządku doczesnym to, co nasz Kościół kato-•» chce reprezentować w porządku duchowym: jedność * Powszechność. śc' °H!cznym następstwem tego musi być zasada równo- techaj nikt z członków waszej wspólnoty — wzywa ~— nie wywyższa się ponad innych czy jeden nad 413 drugiego (...) Nie można być bratem, jeśli się nie jest p0, kornym. Albowiem właśnie pycha wywołuje napięcia i walki wskutek dążenia do zachowania prestiżu, chęci górowania, kolonializmu i egoizmu: to pycha zabija braterstwo. Organizacja Narodów Zjednoczonych od swoich narodzin ma za cel troskę o pokój. Papież przypomniał słowa wypowiedziane przed czterema laty przez Johna Kenne-dy'ego: Ludzkość musi położyć kres wojnie, inaczej bo-wiem wojna położy kres ludzkości. I dodaje od siebie: Dość wspomnieć, że krew milionów ludzi, cierpienia niesłychane i bezmierne, bezsensowne rzezie i straszliwe zniszczenia pieczętują pakt, który was zjednoczył przysięgą, która powinna zmienić przyszłą historię świata: nigdy więcej wojny, nigdy więcej wojny! To pokój, pokój powinien wyznaczać los narodów i całej ludzkości! Wyrażając wdzięczność za wysiłki, podejmowane na rzecz pokoju w ciągu dwudziestu lat istnienia ONZ, tej „wielkiej szkoły pokoju" stwierdził papież, iż wysiłki te są zaledwie początkiem drogi, którą należy przebyć ku nowej historii, historii pokojowej, historii, która będzie prawdziwie i w pełni ludzka. Pierwszym z zadań na tej drodze jest rozbrojenie. Jeśli chcecie być braćmi — woła Ojciec Święty — wypuśćcie broń z raki. Nie można kochać, trzymając w rakach broń ofensywną. Broń, zwłaszcza tak straszną, broń, jaką wam dała nowoczesna nauka, nawet zanim spowoduje ofiary i ruiny, rodzi złe marzenia, podsyca złe uczucia, stwarza koszmary, nieufność i ponure postanowienia. Broń wymaga ogromnych wydatków, hamuje projekty solidarności i pożytecznej pracy. Broń wprowadza fałsz w psychikę ludów. Do powszechnego i całkowitego rozbrojenia wszystkich państw droga jest oczywiście daleka. Paweł VI jest realistą. Jak długo człowiek jest istotą słabą, zmienna, a nawet — jak to często się okazuje — złośliwą, broń defen-sywna będzie niestety, konieczna. Jednakże, zwracając si? do zgromadzonych przedstawicieli państw całego świata, wyraził Paweł VI swoją gorącą nadzieję, że będą postępowały studia nad sposobami zagwarantowania bezpieczeństwa w życiu międzynarodowym bez uciekania i do broni: oto cel godny waszych wysiłków, oto, czego n 414 , od was oczekują, a do tego celu trzeba, by wzra-T°łało powszechne zaufanie do Waszej instytucji, wzrastał jej autorytet. paweł VI przypomina następnie swój apel, rzucony roku ubiegłym z Bombaju: aby wszystkie państwa poświęciły na rzecz pomocy krajom nierozwiniętym choćby część środków uzyskanych z redukcji zbrojeń. W istocie zadaniem ONZ jest nie tylko zapobieganie konfliktom między państwami, ale i czynienie ich zdolnymi do współpracy ze sobą. To jest to, co najpiękniejsze w Organizacji Narodów Zjednoczonych: jej twarz najbardziej autentycznie ludzka; to jest ideał, o którym marzy ludzkość w swojej pielgrzymce poprzez wieki; to jest największa nadzieja świata. Ośmielimy się powiedzieć: to jest odbicie zamierzenia Boga — zamierzenia transcendentnego i pełnego miłości — aby społeczeństwo ludzkie na ziemi kroczyło drogą postępu. Słychać w tym również echo głosu poprzednich papieży, w szczególności Jana XXIII, którego encyklika „Pacem in terris" spotkała się z takim oddźwiękiem. Ta współpraca między narodami jest konieczna dla rozwiązania wielu ciężkich problemów współczesnych. To w Waszym Zgromadzeniu — kontynuuje papież — powinien znaleźć potwierdzenie szacunek dla życia, w tym również, co staje dziś przed nami jako wielki problem demograficzny. Waszym zadaniem jest uczynić, co trzeba, by był dostatek chleba na stole ludzkości, a nie, by uciekano szę do sztucznej kontroli urodzeń — nierozumnego zmniejszania liczby współbiesiadników w uczcie życia. Wysiłki w tym kierunku zwrócone są właśnie zadaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych. Postępująca działalność nad budowaniem prawdziwie skutecznej współpracy międzynarodowej, eliminując wojnę, pozwoliłaby na wy-°rzy^anie cudownych zasobów ziemi i wspaniałych wyży ^ ",?W nauk* n*e na narzędzia śmierci, ale na narzędzia }eczla ludzkości, przyśpieszając jej ekonomiczny i spo-prorny Postęp. Jakby do tego właśnie odnosiła się owa swe °CZa zap°wiedź w Księdze Izajasza: I przekują miecze Zad" • iSSZe> a włócznie na M^Py (2, 4). go pranie,to. Jednak — jak zaznaczył w zakończeniu swe-na funrimOWienia Paweł VI ~ nie wspiera się wyłącznie mentach materialnych i ziemskich, ale wymaga 415 oparcia w sumieniach. Wymaga od każdego szczegół „konwersji", osobistej przemiany, wewnętrznej odnoJ' Dziś — stwierdza papież — właśnie w epoce odznacz • się takim postępem ludzkim, trzeba się więcej niż kied* kolwiek odwalać do moralnej świadomości człowieka g niebezpieczeństwo nie zagraża ze strony postępu ani wie dzy, która dobrze użyta może rozwiązać wiele poważnych problemów, jakie osaczają ludzkość. Prawdziwe niebczpie czeństwo tkwi w człowieku, dysponującym coraz to poteż. niejszyrni narzędziami, nadającymi się równie dobrze do zagłady, jak i do wspaniałych osiągnięć. Słowem — budowla nowoczesnej cywilizacji musi zostać wzniesiona n'a podstawach duchowych, jedynie zdolnych nie tylko do. jej podtrzymania, ale oświecenia jej i napełnienia życiem 26S DYSKUSJA NA IV SESJI Następnego dnia, 5 października o godzinie 12.50, papież w asyście kardynałów, którzy odbyli z nim podróż, udał się do bazyliki św. Piotra. Obrady 142 kongregacji generalnej dobiegały właśnie końca. Zgromadzenie Soborowe, po wyczerpaniu dyskusji nad rozdziałem IV schematu XIII przeszło do rozdziału V, traktującego o pokoju i wspólnocie narodów, na który to temat zdążyło się już wypowiedzieć dwu Ojców. Po wejściu papieża, dyskusję przerwano. Powitał Pawła VI zaimprowizowanym przemówieniem kardynał A. Lienart, który przewodniczył tego dnia Zgromadzeniu, dziękując w imieniu Ojców za jego wystąpienie w ONZ i proponując, by wygłoszone tam przemówienie zostało włączone do akt Soboru. W swojej odpowiedzi F weł VI położył główny akcent na konsekwencje praktyczne, jakie na Sobór i Kościół nakłada przedstawione prze- 285 paweł VI: przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym ONZ z AAS 57 (1965), s. 877—885. Dopiero w jakiś czas po wystąpieniu ___ VT na forum ONZ pojawiły się w prasie domysły dotyczące tego, co poza względami zasadniczymi — było bezpośrednim bodźcem dla t s wystąpienia. Według źródeł z Hongkongu, w roku 1965 miał się do!c Jakie Sobór ma podjąć w sprawie pokoju (R. Lau-Fisa •>Bttan dU Concile' s- 53' P°r- też JeS° korespondencję w ,,La bytoifi' 9'X'65'- Grupa dwudziestu kobiet non-violentes, wśród których nym katoliczek, 2 protestantki i jedna niewierząca, urządziła w jed-u, 0, rzymskich klasztorów w dniach l—10 października 1965 r., a wiec caUtoiv>le kiedy SoDor omawiać miał rozdział schematu XIII o pokoju, w dysk .Słodówkę, nie przyjmując żadnych pokarmów prócz wody; Boieiio US na 145 kongregacji generalnej w dniu 8 października biskup gdzie g,2 V{;rdun odczytał francuski tekst ich orędzia do Ojców Soboru, licznym- a^ B°Sa> by natchnął Ojców Soboru rozwiązaniami ewange-1 których świat oczekuje" (nor. R- T.flnrpntir. «~ ««• - •»- ooru rozwązaniami ewa świat oczekuje" (por. R. Laurentin, op. cit., s. 103). 425 jeszcze w tej czy innej stronie świata wojna ustawiczni czyni swoje spustoszenia. Nie trzeba wielkiej przenikliwe ści, by dostrzec w tym aluzję do trwającej od roku 1953 wojny w Wietnamie, która od pewnego czasu, stanowiła przedmiot wypowiedzi papieża Pawła VI i niepokoju opinii katolickiej w świecie. Wobec tego „poniżającego stanu", w jakim znajduje się współczesna ludzkość, Sobór pragnie odnowić w pamięci wszystkich obowiązującą moc: 1. uniwersalnych zasad naturalnego prawa narodów; 2. różnych umów międzynarodowych, podpisanych przez wiele narodów w tym celu, aby bardziej ludzkimi uczynić dzialania wojenne oraz ich następstwa (chodzi niewątpliwie o umowy takie, jak konwencje haskie z roku 1899 i 1907 oraz późniejsze konwencje genewskie dotyczące traktowania rannych, jeńców i osób niewalczących); 3. przysługującego rządom prawa do koniecznej obrony. To ostatnie zostaje potwierdzone w słowach: Póki zaś będzie istniało niebezpieczeństwo wojny, a równocześnie brakować będzie międzynarodowej władzy posiadającej niezbędne kompetencje i wyposażonej w odpowiednią siłę, poty rządom nie można zaprzeczać prawa do koniecznej obrony, byle wyczerpały wpierw wszystkie środki pokojowych rokowań (p. 79). Zwraca uwagę w tym sformułowaniu najpierw to, że tradycyjne pojęcie „wojny słusznej" (bellum iustum) zastąpione zostało pojęciem „koniecznej obrony" (legitima defensio), które wydaje się węższe; następnie zaś umiarkowany i względny charakter, jaki ma prawo rząd do takiej „koniecznej obrony". To prawo do obrony poprzez wojnę zostaje uznane jedynie ze względu na brak innych, lepszych środków skutecznej obrony. Ukazuje się w pełn w takim ujęciu to, co było określane w licznych komentarzach jako „dynamika" pokoju; zawiera ono bowiem JuZ w sobie implicite myśl o możliwości zmiany tego stanu i wskazuje kierunek takiej zmiany; myśl ta zostanie < plicite rozwinięta dalej w § 81, w znacznej części nap sanym już po przemówieniu Pawła VI w ONZ i P° ' skusji na IV sesji. Przyjęta ostatecznie wersja jest nie tylko bardziej »P storalna" niż „profetyczna", ale również bardziej „P°I larna" "iż „uczona"294. Dzięki bowiem pominięciu klasycznego pojęcia „słusznej wojny", schemat unika całej wiązanej z nim kazuistyki 295; daje wzamian mocne podkreślenie odpowiedzialności, jaką ponoszą kierownicy państw, ale także i wykonawcy ich rozkazów, albowiem uch, którzy je spełniają nie można usprawiedliwiać względem na ślepe posłuszeństwo (p. 79). W tej „koniecznej obronie" nie jest wszakże dozwolone użycie wszelkich środków. Nie jest dozwolone użycie „broni naukowych" (arma scienttfica), których możliwe skutki wykraczają daleko poza granice koniecznej obrony (p. 80). W tych nowych warunkach, spowodowanych ogromnym rozszerzeniem siły niszczycielskiej współczesnych środków walki, niemożliwe są do zastosowania dawne kategorie, jak na przykład zachowywanie proporcji między naruszonym dobrem a szkodą, która może być wyrządzana: oto zasadniczy powód, dla którego Sobór nie podejmuje w swoich rozważaniach klasycznej teorii „wojny słusznej" i mówi o konieczności rozpatrzenia problemu wojny w zupełnie nowym duchu, cytując w odnośniku znane zdanie Jana XXIII z Pacem in term: Dlatego w naszej epoce, chlubiącej się siłą atomową, nierozumną rzeczą byłoby sądzić, że wojna nadaje się do naprawy pogwałconych praw. Sobór solidaryzuje się z potępieniem wojny totalnej przez ostatnich papieży (w odnośniku wypowiedzi Piusa XII, Jana XXIII i Pawła VI) i ze swej strony oświad-: wszelkie działania wojenne, zmierzające bez żadnej óżnicy do zniszczenia całych miast lub też większych 'płacz kraju wraz z ich mieszkańcami, są zbrodnią prze-Bogu i samemu człowiekowi, zasługującą na stanow-i natychmiastowe potępienie (p. 80). (Na uwagę za- p°r. Robert Bose: Les armements, la guerre et la paiz; „Projet", aV |tyczeń 1966. >r ustrzegl sią wkroczenia w subtelną kazuistykę rozróżniającą rych v?°jnami „wielkimi" i „małymi" („wielkimi" bylyby te, w któ-tych "™*elcy" angażują wszystkie swoje sily, „malymi" — tylko część znieważ to, co jest wojną „malą" dla Francji czy Stanów Sieni c°ZC"Ly?'1 iest * innego punktu widzenia wojną „wielką" dla Al-b°gate rr ietnamu: między bombami „czystymi" i „brudnymi" (kraje lać „brua3ą ?obie sPTawić bomby „czyste", biedne muszą się zadawanie 'nier ny™""-?' między bronią „atomową" a „konwencjonalną" (grzech Pastorał? V ^ llościa- megafon ani zasięgiem zniszczenia). (Constitulion •e „Gaudium et spes", wyd. cyt., s. 320, nota 173). 426 427 sługuje tu — w języku Soboru zupełnie wyjątkowe użycie określeń condemnationes i damnandum est. W hi storii Yaticanum II, nastawionego od początku, zgodnie z intencją Jana XXIII, na to, by nikogo nie potępiać i odrzucającego wszelkie próby nakłonienia go od odei-ścia od tych założeń, jest to jedyny wypadek użycia formuły potępienia; potępienia skierowanego zresztą nie wobec ludzi, ale ich działań, i uzasadnionego szczególnie nieludzkim i groźnym dla ludzkości charakterem tych działań. „Potępione" jest zatem użycie broni „naukowych" (tekst nie rozróżnia broni „nuklearnej" i „konwencjonalnej") jako przynoszące skutki określone w schemacie i pozwalające zakwalifikować prowadzoną wojnę mianem „totalnej". Jeżeli wszakże formuła potępienia ogranicza się do samego użycia broni w znaczeniu wyżej opisanym, nie daje to podstaw do sądu, iż produkowanie i gromadzenie takiej broni jest moralnie obojętne. Jakkolwiek nie jest to już potępienie, negatywna ocena zbrojeń jest wyraźna: daje jej wyraz schemat explicite, gdy mówi, że wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich (p. 81). Pogląd, że zbrojenia służyć mogą pokojowi, ponieważ są sposobem ostrzeżenia agresora na zasadzie „równowagi strachu", spotyka się z oceną, która w porównaniu z poprzednią wersją tekstu wydaje się na powrót zaostrzona: Jakkolwiek by się miala sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwalego pokoju, wynikająca zaś stąd tzw. równowaga sil, nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym (p. 81). Ta negatywna ocena wyścigu zbrojeń wypływa z dwóch głównych motywów: 1. nie tylko nie usuwa on prawdzi wych przyczyn wojny, ale podsycając wzajemną nieufność między narodami i stwarzając pokusę wykorzystania E gromadzonych środków walki, zwiększa jej ryzyko; 2. trwoni ogromne zasoby materialne, które lepiej wykorzystań mogłyby zaradzić wielu niedostatkom łudzi na cały1" świecie. Paragraf zatytułowany „Konieczność całkowitego zakaz^ wojny oraz międzynarodowa akcja celem jej uniknie01 428 nie w tej koncepcji rozdziału rozbudowany, nosi na -ie wyraźny wpływ przemówienia Pawła VI w ONZ. Wysiłki> jakie mają być podejmowane na rzecz pokoju, wyraźnie ukierunkowane. Należy usilnie się starać, aby Wszystkimi silami przygotowywać czas, kiedy za zgodą arodów będzie można zakazać wszelkiej wojny. Wojna 'est prymitywnym mechanizmem rozwiązywania konfliktów, który musi być porzucony jako relikt przeszłości przez ludzkość w procesie dojrzewania; tymczasem Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny, abyśmy wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka (p. 81). Będzie to możliwe, kiedy zostanie ustanowiona jakaś powszechna i przez wszystkich uznana władza publiczna, która rozporządzałaby skuteczną siłą, zdolną zapewnić wszystkim zarówno bezpieczeństwo, jak przestrzeganie sprawiedliwości oraz poszanowanie praw. Droga do jej ustanowienia wiedzie przez położenie kresu wyścigowi zbrojeń; należy zatem dążyć, żeby rozbrojenie faktycznie się zaczęło, żeby postępowało oczywiście nie jednostronnie, ale równomiernie, zgodnie z umową, zabezpieczone naprawdę skutecznymi gwarancjami. Rozdział wyraża uznanie i pochwałę wysiłków już poczynionych przez rządy dla odwrócenia niebezpieczeństwa wojny (p. 82); dotychczasowe debaty i międzynarodowe kongresy, poświęcone temu zagadnieniu, należy poczytać za pierwsze kroki ku rozwiązaniu tak ważnych zagadnień i w energiczniejszy jeszcze sposób popierać, aby w przy-zlości osiągnęły praktyczne wyniki. Ludzie nie powinni ednak zdawać się jedynie na działalność swoich rządów, 'alniając się w ten sposób od własnej odpowiedzialno-za pokój. Przywódcy ludów bowiem bardzo zależą od i nastrojów duchowych szerokich rzesz społeczeństwa (p. 82). :ęść druga rozdziału („Potrzeba stworzenia wspólnoty zynarodowej"), która już wcześniej uzyskała kształt dojrzały, opatrzona została zaledwie paru uzupełni. I tak, czyniąc zadość licznym głosom w dyskusji =aJących się powołania odpowiedniego organizmu po-nie- n*TWe^°' zamieszczono w zakończeniu rozdziału zdając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze 429 dręczą większą część rodu ludzkiego i chcąc wspiera-wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusom* względem ubogich — Sobór uważa za rzecz bardzo wska zaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele Powszech. nym, której zadaniem byloby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami (p. 90). DZIAŁALNOŚĆ SOBOROWEJ OPOZYCJI I WYNIKI OSTATECZNYCH GŁOSOWAŃ Przedstawiona Ojcom Soboru wersja rozdziału V, przeredagowana po dyskusji w auli soborowej, pomimo swego realizmu i dążenia do maksymalnego wyważenia użytych sformułowań, nie zadowoliła części Zgromadzenia. Świadczą o tym wyniki głosowania w dniu 17 listopada. Spośród 2227 głosujących za przyjęciem proponowanego tekstu rozdziału opowiedziało się 1656, przeciw 45, natomiast 523 Ojców głosowało placet iuxta modum. Była to największa liczba głosów z zastrzeżeniami, jaką oddano w obradach nad schematem XIII. Jakkolwiek więc rozdział otrzymał wymagane regulaminem dwie trzecie głosów i jakkolwiek motywy głosowania placet iuxta modum mogły być różne, to jednak nie ulega wątpliwości, że cyfry te ukazały istnienie w łonie Soboru dość szerokiej opozycji. Trzon tej opozycji stanowili antykomunistycznie nastawieni biskupi Stanów Zjednoczonych i innych krajów zachodnich, którzy przekonani byli i dawali temu przekonaniu w różny sposób wyraz w dyskusji soborowej, iż podstawową gwarancją pokoju i wolności w świecie jest amerykański potencjał wojenny. Okoliczność, iż schemat borowy nie tylko nie potwierdza takiego punktu widz* nią, ale swoimi sformułowaniami jest z nim w sprzecz ności, musiał wywołać u nich niepokój tym żywszy, ^ bardziej z kolejnych głosowań stawało się jasne, że . stanowisko jest w łonie Zgromadzenia Soborowego stan wiskiem mniejszości i nie znajdzie wyrazu w ostateczny tekście schematu. Znamienne dla tej reakcji jest oświadczenie, jakie w cu| 430 listopada, a więc na kilka dni przed głosowaniem modi, żył dla prasy jeden z najbardziej gorących oponentów ;i kwestii, znany z dyskusji na III sesji Philip Hannan, ^L[eżo mianowany arcybiskupem Nowego Orleanu. Jego laniem, rozdział V drugiej części schematu, traktujący 0 wojnie, jest „niedojrzały i pełen błędów", a gdyby sche-nat miał być w obecnej formie opublikowany, zostałby ' środowiskach politycznych i wojskowych całego świata uznany P° prostu za śmieszny. Nie można — jak czyni to § 80 — twierdzić, iż wszelkie użycie broni nuklearnych jest absolutnie niedozwolone; wiele spośród tych broni ma bowiem zasięg działania bardzo sprecyzowany 1 ściśle ograniczony. Fałszywe jest również zdanie (tu arcybiskup Hannan nie zawahał się przed otwartą polemiką z Janem XXIII), iż nierozumne byłoby sądzić, że wojna może być środkiem dochodzenia pogwałconych praw, a to dlatego, że właśnie użycie broni bywa dziś jedynym środkiem odparcia inwazji drugiego państwa; twierdzenie zaś, wypowiadane przez katolików w USA i gdzie indziej, że wszelka wojna jest moralnie nie do usprawiedliwienia i niesłuszna jest poważnym błędem i spowodowałoby szkodliwe skutki dla wysiłków, dokonywanych przez wolne kraje w celu ochrony ich wolności przed agresją. Pełen błędów jest również paragraf następny, zarówno tam, gdzie gani narody za posiadanie broni nuklearnej, jak i tam, gdzie dowodzi, iż produkcja i posiadanie takiej broni zwiększa niebezpieczeństwo woj- Tymczasem zdaniem arcybiskupa Hannana przyczy- •i wojny są niesprawiedliwość i niesłuszne roszczenia, nie proste posiadanie broni nuklearnych, które pod od- iiednią kontrolą mogą właśnie przeszkodzić niespra- lliwości i agresji; właśnie posiadanie broni nuklearnej strony pewnych narodów ochroniło znaczne obszary ata od możliwej agresji. Paragraf jest przesycony „ne- rizmem", ponieważ potępiając użycie broni nuklear- ako środka obrony narodów i zabezpieczenia pokoju, ?onuje nic innego, co by lepiej spełniło to zadanie. ;dym razie, przy opracowywaniu dokumentu o tak fim znaczeniu, konsultantami powinni być specjaliści !chnie znani i kompetentni2^. e Word News Service", komunikat 93.1.1965, 24 listopada 1965. 431 W dniu 2 grudnia, a więc niemal w przeddzień głosowa ' nad modi do schematu XIII, zaczęto rozpowszechnia' w Rzymie, wydany w kilku językach, list skierowany 3 Ojców Soboru. List wzywał do głosowania non placet w odniesieniu do rozdziału V, a w przypadku, gdyby Za, warte w nim błędy nie zostały poprawione --do głosowania non placet odnośnie do całego schematu; w rezultacie schemat mógłby być przekazany synodowi biskupiemu w celu odpowiedniego przestudiowania i wprowadzenia korekt. Jakie to „błędy" mają autorzy tego listu na myśli? List wymienia je w sposób następujący: 1. Posiadanie „broni naukowych" (arma scientifica) jest potępione jako niemoralne w § 80... i 81... Twierdzenia te nie biorą pod uwagę faktu, że posiadanie tych broni przyczyniło się do ocalenia wolności w wielkiej części świata. Obrona wielkiej części świata przed agresja nie jest zbrodnią, ale wielką zasługą (...) 2. Zaprzeczamy również jakoby ostatni papieże potępili wojnę totalną w sposób tak kategoryczny, jak została potępiona w tym rozdziale (...) 3. Sobór nie powinien podejmować decyzji w sprawach, w których nie ma jeszcze teologicznego consensus między specjalistami 297. List podpisany został przez dziesięciu sygnatariuszy, wśród których znajdowali się dwaj amerykańscy kardynałowie: Spellman (Nowy Jork) i Shehan (Baltimore), jak również ośmiu arcybiskupów i biskupów ze Stanów Zjednoczonych, Australii, Południowej Afryki, Libanu i Ameryki Łacińskiej, a mianowicie: O'Boyle (Waszyngton), Hannan (Nowy Orlean), Miranda (Meksyk), Young (Ho-bart), Hurley (Durban), Tortolo (Parana), Khoury (Thyr) i Cueto Gonzales (Tlalnepantla w Meksyku) 298. List dziesięciu, jak się okazało, wywarł wpływ większy! niż można było oczekiwać. W dniu 4 grudnia rozdział v otrzymał 483 głosy non placet. Była to liczba ogromni i można było obawiać się o głosowanie nad całością sch< matu, wyznaczonego na następną kongregację generał *" Renę Laurentln: Bttan au Concile, s. 175—6; Xavier Rynnę: Session, s. 225 — 230. . 2i» „Informations Catholląues Internatlonales", nr 254, 15fX:n.l9«5' reprodukcja tego listu w: Xavier Rynnę: Fourth Session, s. 227. 432 < poniedziałek 6 grudnia. W tych warunkach, przy tak erokiej opozycji, wydawała się prawdopodobna jakaś oowa interwencja ze strony papieża; przypomnijmy, że rzy dużo mniejszej ilości głosów „przeciw" uważał on za właściwe interweniować na sesji poprzedniej w sprawie trzeciego rozdziału schematu „O Kościele", do którego wówczas z jego inicjatywy dodana została słynna nota nraevia. oraz w przypadku schematu „O Ekumenizmie", do którego zaproponował swoje modi2". Aby uniknąć sytuacji, w której podobnie wielka ilość głosów non placet wystąpi w dniu 6 grudnia przy głosowaniu nad schematem w całości — sytuacji grożącej wycofaniem schematu spośród dokumentów Vaticanum II (co właśnie było dążeniem oponentów), przedstawiciele Komisji Mieszanej podjęli bezzwłocznie rozmowy z kardynałem Spellmanem. Rozmowy te doprowadziły do porozumienia na gruncie pewnych wyjaśnień tekstu, względnie jego interpretacji. Rozważano nawet sposoby podania publicznie do wiadomości tego porozumienia na najbliższej kongregacji generalnej, bezpośrednio przed przystąpieniem do głosowania; uznano wszakże, że na przeszkodzie temu stoją względy proceduralne. Zamiast tego zredagowano w przeddzień głosowania, to jest w niedzielę 5 grudnia, tekst łaciński, który został rozesłany Ojcom Soboru. W tekście tym poprzednio wyrażone zastrzeżenia zostają uchylone jako oparte na „błędnej interpretacji" sformułowań schematu, ponieważ: L Nigdzie w §§ 80 i 81 posiadanie broni nuklearnej nie jest potępione jako niemoralne. Trzeba starannie wniknąć 1 słowa tekstu, które zostały dobrane z określoną intencją: stanowi ona „niebezpieczeństwo", „stwarza niejako ikazję", „może pobudzać", „stwarza groźbą, że powoli jesz- '•e powiększy „ryzyko wojny". Nie neguje się, że wolność oże być doraźnie zachowana przez posiadanie i nagromadzenie tej broni. Neguje się tylko to, że wyścig zbro-stanowi pewną drogę do trwałego zachowania pokoju, odnego z doktryną papieży (...) 259 2 matu n Wan nad poszczególnymi fragmentami ni rozdziału sche-naa R j, Kościele" najwięcej głosów non placet przyniosło głosowanie „O ^~ 2? Skosów), potem nad § 22 (313 głosów). Jeśli chodzi o schemat lenlzmie", to maksymalna ilość głosów non placet, oddana przy wynosiła 292. 28 433 2. Odniesienia do dokumentom papieskich, które potępiają wojnę totalną, zawarte są w odnośniku drugim. Tekst Piusa XII z datą 30 września z 1954 roku zasługuje na specjalną uwagę: „nie jest dopuszczalne z żadnego tytułu (...) całkowite i zwyczajne unicestwienie wszelkiego rodzaju życia w obrębie rejonu działania (AAS, 46, 1954, s. 589). 3. Co do tekstu, który został zredagowany po bardzo dokładnym zbadaniu, nie ma rozbieżności w opiniach między teologami. Żaden teolog katolicki nie przyjmuje i nie może przyjąć, jako moralnie dopuszczalnego, tego zniszczenia dokonywanego bez rozróżnień, pojmowanego w ten sposób, jak to jest wyrażone w tekście 30°. Wyjaśnienia te wpłynęły zapewne na wycofanie ze strony pewnych oponentów ich zastrzeżeń, choć znaczna ich część podtrzymała zajęte poprzednio stanowisko. W głosowaniu nad całością schematu w dniu 6 grudnia 251 Ojców oddało głos non placet przy 11 głosach nieważnych. 300 Renę Laurentin — op. cit., s. 177—8; reprodukcja tego listu podpisanego przez bp J. Schroffera, jako przewodniczącego odpowiedniej podkomisji, i arcbp G. Garrone jako relatora głównego w: Xavier Rynnę: Fourtn Session, s. 228.ZAKOŃCZENIE Historia konstytucji „O Kościele w świecie współczesnym" nie zakończyła się wraz z jej uchwaleniem przez Sobór. Ci, którzy do konstytucji tej pragną sięgać, muszą ustrzec się pewnego subtelnego niebezpieczeństwa, na które w swojej konferencji pod koniec IV sesji zwrócił uwagę o. E. Schillebeeckx: niebezpieczeństwa zaniechania dalszych poszukiwań na rzecz zwyczajnego eksploatowania przeogromnych zasobów Yaticanum II; w ten sposób we-szlibyśmy w erę „postwatykańską", podobnie jak kiedyś była w dziejach Kościoła era „posttrydencka". Poznanie i przyswojenie sobie treści konstytucji pastoralnej „O Kościele w świecie współczesnym" nie może się sprowadzać do opanowania zawartych w niej sformułowań ani do najbardziej nawet kompetentnej ich egzegezy. Tego rodzaju postawa oznaczałaby zdradę owej idei aggiorna-mento, która stanowiła naczelną intencję Jana XXIII i główny motyw zwołania Soboru Powszechnego. Aggior-namento nie miało na celu jedynie jednorazowego odrobienia nagromadzonych przez ostatnie wieki zaległości w odpowiedzi Kościoła na pytania i potrzeby czasu, ale zasadniczą zmianę w postawie Kościoła, to jest jego otwarcie na świat i jego stałą gotowość do takiego odpowiadania. Sobór spełni więc swoje zadanie jedynie wtedy, jeśli okres posoborowy będzie — używając znanego określenia Jean Guittona — „twórczością kontynuowaną" (crea-tion continuee)1. Ta potrzeba kontynuowania wysiłku twórczego wynika stąd, że praca teologów redagujących tekst i samego Zgro- 1 Jean Guitton w „La Croix", 3.Xn.65. 28* 435 madzenia Soborowego nie zawsze doprowadziła do rezultatów zadowalających, pozostawiając pewną ilość spraw nadal otwartych, niektóre zaś zagadnienia nie zostały podjęte wcale lub podjęto je w stopniu niedostatecznym2. A także stąd, iż wymagają interpretacji niektóre jej formuły, które musiały pozostać zbyt ogólnikowe i nawet dwuznaczne3. Stąd wreszcie, że zawarty w konstytucji wykład, jakkolwiek podaje naukę już w Kościele przyjętą wymaga jeszcze rozwinięcia i poszerzenia, ponieważ nierzadko chodzi o zagadnienia podlegające ustawicznej ewolucji (Gaudium et spes, p. 91). Toteż poszukiwań teologów w dziedzinie stosunków Kościoła ze światem nie można wraz z uchwaleniem konstytucji uznawać za skończone. ! I tak, według Y. Congara mimo wysiłku rozwinięcia antropologii chrześcijańskiej, podjętego w Gaudium et spes l potwierdzonego w przemówieniu Pawła VI, 7 grudnia 1965 r., antropologia ta przedstawia się jeszcze w sposób niedoskonały, nie uwzględniając w szczególności całego dynamizmu poszukiwania przez człowieka wartości w historii. Świadectwem tego, że refleksja antropologiczna utknęła w pół drogi jest to, że Sobór nie dokonał odnowy teologii moralnej. Przy kilku zagadnieniach, jak na przykład moralności małżeńskiej, podjął on wysiłek przezwyciężenia zewnętrzności (extrinseclsme) imperatywów materialnie określonych, narzuconych w postaci gotowej z zewnątrz, żałować wszakże należy, iż nie uczynił więcej, pozostały bowiem otwarte takie zagadnienia etyczne jak regulacja urodzeń, małżeństwa mieszane itd. Nie zostało ponadto dostatecznie utwierdzone miejsce badań biblistycznych w refleksji teologicznej, co sprawia, iż utrzymuje się pewien dualizm między pracą egzegetów a rozważaniami teologów. Również widzenie problematyki w jej wymiarze historycznym znalazło tylko bardzo nieśmiały wyraz na tym Soborze, gdzie historycy byli jeszcze rzadsi niż egzegeci. Zaledwie dotknięte, ale nie przesądzone przez Sobór, były takie zagadnienia, jak ubóstwo, rezygnacja z zewnętrznego przepychu łtp. (Y. Con-gar: Le Concile au jour le jour — Quatrieme Sesslon, s. 139—141; „Un catholicisme rajeuni et ouvert — bilan et perspectives", „Informations Gatholiąues Internationales", nr 255 z 1.1.1966, s. 5—15. Por. też R. Lau-rentin: Bilan Au Concile, s. 352—381). 3 Takim sformułowaniem dwuznacznym jest według Laurentina np. stwierdzenie w rozdziale o małżeństwie i rodzinie, iż mitość małżeńska bardzo często doznaje sprofanowania przez niedozwolone zabiegi przeciw poczęciu (p. 47). Czy trzeba rozumieć przez to, że wszelkie zabiegi przeciw poczęciu są niedozwolone, co przesądzałoby sprawę „pigułki", obecnie dyskutowanej, czy tez, ze Sobór odrzuca jedynie te zabiegi, które są niedozwolone, przyjmując dopuszczalność innych? Podobnie iormuła noty 14 tego samego rozdzialu na temat nauki Piusa XI l Piusa XII: Sic stanie doctrina Magisterii. Czy trzeba przez to rozumieć, że „Doktryna Magisterium pozostaje stalą l niewzruszona", czy t^ż „Doktryna Magisterium, w stadium, w jakim się obecnie znajduje?" (R. Laurentin: Bilan du Concile, s. 357). Podobnie łaciński superlatyw w zdaniu p. 50, mówiącym, iż filii sane sunt praestantissimum matrimoni' donum można tłumaczyć, że są „bardzo cennym" albo „najcenniei" szym" darem małżeństwa (op. cit., s. 414); autoryzowane tłumaczenie polskie konstytucji przyjmuje tę drugą wersję. 436 poszukiwanie — powiedział papież Paweł VI, przyjmując ekspertów soborowych w dniu zamknięcia Vaticanum II — musi trwać nadal4. Ale ten obowiązek twórczego wysiłku dotyczy nie tylko teologów, lecz i tych wszystkich, do których konstytucja jest adresowana i do których należy wprowadzenie jej w życie. To wprowadzenie w życie nie może ograniczać się do prostego „stosowania" czy „aplikacji" głównych zasad otrzymanych od Soboru, ale musi być zawsze w pewnym stopniu ich współtworzeniem: Jest oczywiste, że wobec niezmierzonej różnorodności panującego w świecie ukladu stosunków i form kulturalnych wyklad ten w bardzo wielu punktach celowo ma charakter ogólny (p. 91). Jeżeli więc zasady te mają być realizowane we współczesnym świecie — o którym słusznie mówił arcybiskup Wojtyła, iż powinien być określony jako wielość współczesnych światów — możliwe to będzie jedynie pod warunkiem czynnego i twórczego współudziału samych wiernych. Sformułowane w nauczaniu Kościoła i podane jako obowiązujące niejako z zewnątrz, powszechne normy postępowania muszą więc być przez każdego z wiernych nie tylko biernie przyjęte, ale i w pewnym stopniu wspólnie z nim wypracowane, ponieważ on tylko sam może znać okoliczności swojej konkretnej sytuacji i nikt nie może go w tym zastąpić bez jego udziału, uniwersalne i abstrakcyjne z konieczności normy nie będą nigdy adekwatne do jego szczególnej i niepowtarzalnej sytuacji. Chodzi więc nie tyle o „aplikowanie" ogólnych zasad do konkretnych sytuacji, co raczej o to, by — w zgodzie z duchem konstytucji i posługując się przyjętą przez nią metodą — wysłuchać uważnie głosu „swojego" świata, by poznać i zrozumieć jego pytania i potrzeby, odczytać własne, specyficzne dla tego świata „znaki czasu" udzielając im właściwej w świetle Ewangelii odpowiedzi. Żaden akt nauczania Kościoła, żaden również dokument 'Oboru powszechnego, nie może zwolnić poszczególnego słonka Ludu Bożego od obowiązku przemyślenia w świetle Ewangelii sensu swojej indywidualnej sytuacji w świece i sprecyzowania na jej tle swego indywidualnego po- ' Por. Poszukiwanie musi trwać nadal (rozmowa z o. Yves Congar), 'leź" nr 7—8, lipiec—sierpień 1966 r., s. 106). 437 wołania. Ogłoszenie przez Kościół dokumentu takiego, jakim jest soborowa konstytucja Gaudium et spes, to akt zachęty i pomocy dla takiej refleksji; w żadnym natomiast przypadku nie można tego rozumieć w taki sposób, że „nauczenie się" formuł ogólnych może zastąpić refleksję indywidualną. Refleksję, która stanowi nieodłączny składnik wewnętrznej odnowy Ludu Bożego, tej głębokiej me-tanoia serc ł umysłów, bez wsparcia której wszelka reforma struktur i instytucji pozostałaby jedynie czymś zewnętrznym i pozornym. Zadanie wprowadzenia w życie konstytucji Gaudium et spes w skali całego Kościoła będzie przedmiotem pracy odpowiedniego organizmu posoborowego. Potrzeba powołania takiego organizmu była sygnalizowana już od dawna przez ekspertów 5, domagali się go też w dyskusji soborowej liczni Ojcowie6. Przychylając się do tych głosów konstytucja uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele Powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami (p. 90). Jednakże, biorąc pod uwagę różnorodność panujących warunków, główny ciężar realizacji zasad konstytucji przypada wiernym w poszczególnych krajach i ich konferencjom episkopatu. Zadaniem wiernych jest pod kierunkiem swoich pasterzy zasady te przystosować do poszczególnych narodów i mentalności oraz wprowadzić w życie (P- 91). Czego od nich w tym zakresie oczekuje konstytucja? Wierni świeccy powinni chętnie współpracować z ludźmi dążącymi do tych samych celów. Uznając wymagania wiary i obdarzeni jej siłą, niech bez ociągania się obmyślają, gdzie należy, nowe poczynania i niech je realizują. Rzeczą ich należycie już uformułowanego sumienia jest starać się o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. Od kapłanów zaś niech świeccy oczekują światła i mocy duchowej. Niech jednak nie sądzą, że ich pa- 5 Por. Fr. Houtart: Le schćma XIII sera-t-il plus qu'un tezte? Va-t-on vers la creation d'organismes permanents? „Nouvelle Eevue Theologi-que", 87/1965, s. 849—856. Por. też konferencję tego autora w CCCC dnia 4.XI.64 (CCCC, nr 73). 6 Por. s. 352—3. 438 sterze są zawsze na tyle kompetentni, albo że są do tego powołani, żeby dla każdej kwestii, jaka się pojawi, nawet trudnej, mogli mieć na poczekaniu konkretne rozwiązanie. Niech raczej sarni podejmują własne dzielą pracy, mądrością chrześcijańską oświeceni i pilnie bacząc na doktrynę Urzędu Nauczycielskiego (p. 43). Dialog zaś między wszystkimi ludźmi, który Kościół ma wyrażać i utrwalać, powinien rozpoczynać się od tego, byśmy w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogól wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość (p. 91).Textus versio divulgetur E Curia Metropolitana Cracoviae, die 5 Septemtaris 1966 a. t Carolus Archiepiscopus Metropolita St. Marszowskl Vicecancelarius Curlae L.dz. 3625/4/66 PAWEŁ BISKUP SŁUGA SŁUG BOŻYCH RAZEM Z OJCAMI ŚWIĘTEGO SOBORU NA WIECZNĄ RZECZY PAMIĄTKĘ KONSTYTUCJA DUSZPASTERSKA O KOŚCIELE W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM (GAUDIUM ET SPES) KONSTYTUCJA DUSZPASTERSKA O KOŚCIELE W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYMI WSTĘP 1. (Scisla lączność Kościoła z całą rodziną narodów) Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego historią. 2. (Do kogo Sobór kieruje swe słowa) Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Przedruk z miesięcznika „ZNAK" rok XVIII, nr 148(10), październik 1966 1 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym składa się z dwu części, lecz stanowi jedną całość. Konstytucja ta zwie się ,,Duszpasterską" dlatego, iż oparta na zasadach doktrynalnych chce wyrazić postawę Kościoła wobec świata l ludzi współczesnych. Przeto ani w pierwszej części nie brak intencji duszpasterskiej, ani w części drugiej nie brak intencji doktrynalnej. W pierwszej części Kościół rozwija swą naukę o człowieku, o świecie, ^ którym człowiek jest umieszczony, i o postawie swojej wobec jednego i drugiego. W drugiej zaś rozpatruje bliżej różne aspekty współczesnego życia i ludzkiego społeczeństwa, szczególnie zaś zagadnienia i problemy, które w naszych czasach zdają się być bardziej w tym przedmiocie naglące, stąd zagadnienia poruszane w drugiej części, poddane zasadom doktrynalnym, obejmują nie tylko elementy stałe, ale i przygodne. Należy więc tłumaczyć Konstytucję zgodnie z normami ogólnymi Interpretacji teologicznej, mając na uwadze zwłaszcza w jej II części zmienne okoliczności, z którymi z natury swej wiążą się omawiane sprawy. 443 Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodziną ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który - - jak wierzą chrześcijanie — z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości. 3. (Służba należna człowiekowi) Za dni naszych rodzaj ludzki, przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak porusza niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszej ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego Ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać jego solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dastarczając rodzajowi ludzkiemu ^zbawczych sił, jakie Kościół sam, pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Synod święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono 2. WYKŁAD WPROWADZAJĄCY SYTUACJA CZŁOWIEKA W ŚWIECIE DZISIEJSZYM 4. (Nadzieja i obawa) Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii tak, aby mógł w sposób dostosowany do mental- ! Por. J 3, 17; 18, 37; Mt 20, 28; Mk 10, 45. 444 ności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób. Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewny samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniej prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany on jest gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej" i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów, same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie 2 nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. 445 Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi. 5. (Głęboko zmienione warunki) Dzisiejszy stan poruszenia umysłów i odmiana warunków życia wiążą się z szerszą przemianą stosunków, wskutek której w kształtowaniu myśli nabierają rosnącego znaczenia nauki matematyczne i przyrodnicze oraz te, które traktują o samym człowieku, a w dziedzinie działania wypływające z poprzednich umiejętności techniczne. To naukowe nastawienie urabia inaczej niż dawniej charakter kultury i sposób myślenia. Umiejętności techniczne tak dalece postępują, że zmieniają oblicze ziemi i już próbują dokonać podboju przestrzeni pozaziemskiej. Umysł ludzki rozszerza w pewien sposób swoje panowanie także nad czasem: sięga w przeszłość — drogą poznania historycznego, a w przyszłość -— umiejętnością przewidywania i planowaniem. Rozwijające się nauki biologiczne, psychologiczne i społeczne nie tylko pomagają człowiekowi do lepszego poznania samego siebie, ale wspierają go też w tym, by stosując metody techniczne wywierał bezpośrednio wpływ na życie społeczeństw. Jednocześnie rodzaj ludzki coraz więcej myśli o przewidywaniu i porządkowaniu własnego roztetu demograficznego. Sama historia tak bardzo bieg swój przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie. Tak ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego, z czego rodzi się nowy, ogromny splot problemów, domagający się nowych analiz i nowych syntez. 6. (Zmiany w porządku społecznym) Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany", szczepy, wioski, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Podobnie rozwija się cywilizacja miejska i ciążenie ku niej bądź przez wzrost liczby miast i ich mieszkańców, bądź wskutek ruchu, dzięki któremu miejski sposób życia obejmuje swym wpływem ludność wiejską. Nowe i sprawniejsze środki społecznego komunikowania się przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, co pociąga za sobą szereg dalszych skutków. Nie należy też nie doceniać faktu, że ludzie skłonieni róż- nymi powodami do zmiany miejsca pobytu, zmieniają też sposób swego życia. Tak to uwielokrotniają się nieustannie więzi łączące człowieka z innymi, a równocześnie sama „socjalizacja" sprowadza nowe więzi, nie sprzyjając jednak zawsze należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym („per-sonalizacji"). Tego rodzaju ewolucja wyraźniej występuje w narodach cieszących się dobrodziejstwami postępu gospodarczego i technicznego, lecz porusza ona także narody zdążające do postępu, które pragną uzyskać dla swoich krajów korzyści płynące z uprzemysłowienia i urbanizacji. Ludy te, zwłaszcza przywiązane do dawniejszych tradycji, odczuwają równocześnie pęd do dojrzalszego i bardziej osobistego używania wolności. 7. (Zmiany psychologiczne, moralne i religijne) Zmiana umy-słowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytyczniejszego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, oraz wymaga coraz bardziej . osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary; co sprawia, że wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga. Z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów, odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój. 8. (Brak równowagi w świecie dzisiejszym) Tak szybkie Przemiany dokonujące się nieraz bezładnie, a także sama wyrazistsza świadomość rozdźwięków istniejących w świecie rodzi lub wzmaga sprzeczności i zakłócenia równowagi. Wewnątrz samej osoby często zjawia się brak równowagi 446 447 między nowoczesnym rozumem praktycznym a rozumowaniem teoretycznym, które nie potrafi sumy swych wiadomości ani sobie podporządkować, ani ująć w uporządkowaną syntezę. Brak równowagi powstaje również między troską o skuteczność w praktyce, a wymaganiami sumienia moralnego; często też między warunkami życia zbiorowego a wymaganiami osobistego myślenia, jak również kontemplacji. Powstaje wreszcie zachwianie równowagi między specjalizacją działalności ludzkiej a ogólnym widzeniem rzeczy. W rodzinie zaś powstają rozdźwięki, wywołane bądź to warunkami demograficznymi, gospodarczymi i socjalnymi, bądź konfliktem między pokoleniami, bądź nowym układem stosunków społecznych między mężczyznami i kobietami. Budzą się też wielkie rozdźwięki między rasami, a nawet między różnymi stanami jednego społeczeństwa; między narodami bogatymi a mniej zamożnymi oraz ubogimi; w końcu między instytucjami międzynarodowymi powstałymi z pragnienia pokoju, które przenika narody, a ambicją szerzenia własnej ideologii, a także zbiorową chciwością żywioną przez narody lub inne ugrupowania ludzkie. Stąd te wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. 9. (Coraz powszechniejsze pragnienia ludzkości) Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w potwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sotjie godności. Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nienależytego ich podziału. Narody będące na drodze rozwoju, jak te, które niedawno uzyskały samodzielność, pragną nie tylko w dziedzinie politycznej, ale i gospodarczej mieć udział w dobrach dzisiejszej cywilizacji oraz swobodnie odgrywać swą rolę w świecie; tymczasem rośnie wciąż dystans dzielący je od innych narodów bogatszych, rozwijających się szybciej, a także często wzrasta zależność gospodarcza od nich. Narody trapione głodem zwracają się do narodów zamożniejszych. Kobiety żądają dla siebie zrównania prawnego i faktycznego z mężczyznami tam, gdzie tego jeszcze nie osiągnęły. Robotnicy i rolnicy chcą nie tylko zdobywać środki nieodzowne do życia, lecz także w pracy rozwijać swe wartości osobowe, co więcej, mieć swój udział w organizowaniu życia gospodarczego, społecznego, politycznego i kulturalnego. Obec- nie po raz pierwszy w historii wszystkie narody są przekonane, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę. W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub też służyć .mu. Dlatego zadaje sobie pytania. 10. (Głębokie pytania rodu ludzkiego) Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić 1. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanowieniu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca. Nie brak i takich, którzy zwątpiwszy w sens życia, chwalą śmiałość tych, którzy Uważając egzystencję ludzką za pozbawioną wszelkiego znaczenia usiłują je nadać swojemu życiu w całości wedle własnego tylko pomysłu. Mimo to, wobec dzisiejszej ewolucji, z każdym dniem coraz liczniejsi stają się ci, którzy bądź stawiają zagadnienia jak najbardziej podstawowe, bądź to z nową wnikliwością rozważają: czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, 1 Por. RZ 7, 14 n. 448 29 449 śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim? Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał2, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni 3. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu. Kościół utrzymuje nadto, że u podłoża wszystkich przemian istnieje wiele rzeczy nie ulegających zmianie, a mających swą ostateczną podstawę w Chrystusie, który jest Ten sam, wczoraj, dziś i na wieki4. W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia5, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka, oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszego czasu. CZĘŚĆ I KOŚCIÓŁ I POWOŁANIE CZŁOWIEKA 11. (Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego) Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkie nierzadko są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. 2 Por. 2 Kor 5, 15. 1 Por. Dz 4, 12. < Por. Hbr 13, 8. 5 Por. Koi l, 15. 450 samo najbardziej ludzka. Lsij"c ROZDZIAŁ i GODNOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ 12. (Człowiek na obraz Boży) Wedle zgodnego niemal zapatrywania wierzących i niewierzących, wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa się, jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, wskutek czego trwa w niepewności i niepokoju. Kościół wczuwając się głęboko w te trudności może, pouczony Objawieniem Bożym, udzielić na nie odpowiedzi, w której znajdzie się określenie właściwego położenia człowieka, wyjaśnienie jego słabości, a zarazem umożliwienie należytego uznania jego godności i powołania. Pismo Święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży", zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich ', aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu2. „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz? i czymże syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich. Położyłeś wszystko pod jego stopy" (Ps 8, 5—7). Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku ..mężczyznę i niewiastę stworzył ich" (Rdz l, 27); a zespolenie Jch stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem 2 głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków 2 innymi ludźmi nie może ani żyć, >ani rozwinąć swoich uzdolnień. Bóg przeto, jak znowu czytamy na świętych kartach, widział ..Wszystko, co uczynił, a było bardzo dobre" (Rdz l, 31). 1 Por. Rdz i, 26; Mdr 2, 23. * Por. Ekl 17, 3—10. 29* 451 13. (Grzech) Człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz „zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi"3. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie podzielony. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe czy zbiorowe, przedstawia się jako walka i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej człowiek odkrywa, że jest, niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „Księcia tego świata" (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu4. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego pełni. W świetle tego Objawienia znajduje zarazem swoje ostateczne wyjaśnienie wzniosłe powołanie oraz głęboka nędza, których -człowiek doświadcza. 14. (Natura człowieka) Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego tak, że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy5. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby wysławiał Boga w swoim ciele6, a nie dozwalał ciału wysługiwać się złym skłonnościom swego serca. Człowiek nie błądzi, jeżeli uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera s Por. Rz i, 21—25. 1 Por. J 8, 34. 3 Por. Dn 3, 57—90. ' Por. l Kor 6, 13—20. 452 jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca d o tych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce' i gdzie on sam pod okiem Boga Decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy. 15. (Godność rozumu, prawda i mądrość) Człowiek słusznie sądzi, że uczestnicząc w świetle Bożej myśli, góruje swym rozumem nad światem rzeczy. Na przestrzeni wieków, dzięki pilnemu ćwiczeniu swego twórczego ducha, postąpił niewątpliwie w naukach doświadczalnych, w umiejętnościach technicznych i w sztukach wyzwolonych. W naszych czasach zaś doszedł do wybitnych osiągnięć, zwłaszcza w badaniu i podporządkowaniu sobie świata materialnego. Zawsze jednak szukał prawdy głębszej i znajdował ją. Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo tego, że w następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i osłabiony. W końcu natura intelektualna osoby ludzkiej udoskonala się i powinna doznać udoskonalenia przez mądrość, która umysł człowieka łagodnie pociąga ku poszukiwaniu i umiłowaniu tego, co prawdziwe i dobre. Przepojony nią człowiek dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych. Epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi. A zaznaczyć jeszcze trzeba, że liczne narody mniej zasobne ekonomicznie, a bogatsze w mądrość mogą innym przynieść niezwykle wiele pożytku. Dzięki darowi Ducha Świętego dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego8. 16. (Godność sumienia) JV głębi sumienia człowiek odkrywa Prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być Posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony 8. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego 7 Por. l Krl 16, 7; Jer 17, 10. ' Por. Ekl 17, 7—8. ' Por. Rz 2, 14—16. 453 głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa *°. Przez sumienie, dziwnym sposobem staje się wiadome to prawo, które wypełnia się miłowaniem Boga i bliźniego11. Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu problemów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i we współżyciu społecznym. Im bardziej więc bierze górę prawe sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie cofają się przed ślepą samowolą i starają się dostosować do obiektywnych norm moralności. Często jednak zdarza się, że sumienie błądzi na skutek niepokonamej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godności. Nie można jednak tego powiedzieć w wypadku, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu. 17. (Wielkie znaczenie wolności) Człowiek jednak może zwracać się do dobra tylko w sposób wolny. Wolność tę wysoko sobie cenią nasi współcześni i żarliwie o nią zabiegają. I mają słuszność. Często jednak sprzyjają jej w sposób fałszywy, jako swobodzie czynienia wszystkiego, jeśli tylko się podoba, w tym także i zła. Wolność prawdziwa zaś to wyniosły znak obrazu Bożego w.ezłowieku. Bóg bowiem zechciał człowieka „pozostawić w ręku rady jego"I2, żeby Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty, i Jego się trzymając, dobrowolnie dochodził do pełnej i błogosławionej doskonałości. Tak więc godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego, lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce. Wolność ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym. A każdy będzie musiał zdać sprawę przed trybunałem Boga z własnego życia wedle tego, czy czynił dobrze czy też źle 1S. 18. (Tajemnica śmierci) Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. 10 Por. Plus XII, Orędzie radiowe o należytym urabianiu sumien',a chrześcijańskiego u młodzieży, 23.3.1952, AAS 44 (1952), s. 271. 11 Por. Mt 22, 37—40; Gal 5, 14. 18 Por. Ekl 15, 14. » Por. 2 Kor 5, 10. Zaród wieczności, który w sobie nosi, jako niesprowadzalny do samej tylko materii buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologiczne bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokpić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą .niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył u, zostanie przezwyciężona, gdy wszechmocny i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawi nie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą, w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci15. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu. 19. (Formy i źródła ateizmu) Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle Prawdy absolutnej. Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna, i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu " Por. Mdr l, 13; 2, 23—24; Rz 5, 21; 6, 23; Jk l, 15. 13 Por. l Kor 15, 56—57. 454 455 Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama z siebie, ale raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateiz-mu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile wskutek zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii. 20. (Ateizm usystematyzowany) Ateizm współczesny przedstawia się też często w formie usystematyzowanej, która poza innymi sprawami tak daleko posuwa postulat autonomii człowieka, że wznieca trudność przeciwko wszelkiej zależności człowieka od Boga. Wyznawcy takiego ateizmu twierdzą, że wolność polega na tym, żeby człowiek był sam sobie celem, sam jedynym sprawcą i demiurgiem swojej własnej historii; a to — jak mniemają — nie daje się pogodzić z uznaniem Pana, sprawcy i celu wszystkich rzeczy, lub co najmniej czyni takie twierdzenie zupełnie zbytecznym. Tej doktrynie sprzyjać może poczucie potęgi, jakie daje człowiekowi dzisiejszy postęp techniki. Wśród form dzisiejszego atełzmu nie należy pominąć tej, która oczekuje wyzwolenia człowieka przede wszystkim drogą jego wyzwolenia gospodarczego i społecznego. Temu wyzwoleniu, twierdzi, religia z natury swej stoi na przeszkodzie, gdyż budząc nadzieję człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego. Stąd zwolennicy tej doktryny, gdy dochodzą do rządów w państwie, gwałtownie zwalczają religię, szerząc ateizm, przy stosowaniu, zwłaszcza w wychowaniu młodzieży, również tych środków nacisku, którymi rozporządza władza publiczna. 21. (Postawa Kościoła wobec ateizmu) Kościół, wiernie od- dany tak Bogu, jak i ludziom, nie może zaprzestać odrzucania z całą stanowczością, jak przedtem, tych boleśnie zgubnych doktryn i działalności, które sprzeciwiają się rozumowi i po-^szechnemu doświadczeniu ludzkiemu, oraz strącają człowieka z wyżyny wrodzonego mu dostojeństwa le. Kościół jednak stara się uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i głębszemu zbadaniu. Kościół utrzymuje, że uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali: Bóg-Stwórca bowiem uczynił człowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim człowiek powołany jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. Kościół uczy poza tym, że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego, godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia ł śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz. Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego, przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha świętego 17. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich " Por. Pius XE, Enc. Dmini Redemptorls, 19.3. 1937, AAS 29 (1937), s. 65—106; Pius XII, Enc. Ad Apostolorum Prlncipis, 29. 6. 1958, AAS 50 (1958), s. 601—614; Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15. 5. 1961, AAS 53 (1961), s. 451—453; Paweł VI, Ecclesiam suam, 6. 8. 1964, AAS 56 (1964), s- 651-653. " Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. I, nr 8, AAS 57 (1965), s. 12. 456 457 do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii18 i stają się znakiem jedności. Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych praw osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w tym świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie'", Panie, „i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie" 19. 22. (Chrystus nowy Człowiek] Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego20, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swoje źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego" (Koi l, 15)", jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w Nim przybrana natura nie ulega zniszczeniu22, tym » Por. Fip i, 27. 19 Por., św. Augustyn, Wyznania I, 1: PL 32, 661. 10 Por. Rz 5, 14; por. Tertullan, De carnis resur. 6: „to, co z gliny powstało, pomyślane było w Chrystusie jako człowieku przyszłym", PL 2, 802; (848) CSEL 47, s. 33, l, 12—13. 21 Por. 2 Kor 4, 4. 22 Por. Sobór Konst. n, kanon 7: „Ani Słowo Boga nie zostało zmienione w naturę dała, ani ciało nie zostało przeniesione w naturę Słowa", Denz. 219 (428); por. też Sobór Konst. m: „Jak bowiem Jego najświętsze i niepokalane, uduchowione ciało przez ubóstwienie nie został0 samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą23, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu24. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze Sobą i między nami samymi25 oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie" (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady26, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu. Chrześcijanin zaś stawszy się podobny do obrazu Syna, który jest Pierworodny między wielu braćmi27, otrzymuje „pierwociny Ducha" (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości28. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa" (Ef l, 14) cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała" (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym" (Rz 8, II)29. Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu 30. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska31. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus 32 i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście zniszczone (theotheisa ouK anerethe), lecz we własnym swoim stanie i istocie pozostało", Denz. 291 (556); por. Sobór Chalced.: „należy uznać w dwu naturach niezmieszanie, niezmiennie, niepodzielnie, nierozdziel-nie", Denz. 148 (302). 25 Por. Sobór Konst. TU: „Tak i ludzka Jego wola ubóstwiona nie zagubiła się", Denz. 291 (556). 24 Por. Hbr 4, 15. 21 Por. 2 Kor 5, 18—19; Koi l, 20—22. " Por. l P 2, 21; Mt 16, 24; Łk 14, 27. 21 Por. Rz 8, 29; Koi l, 18. !' Por. Rz 8, 1—11. 21 Por. 2 Kor 4, 14. " Por. Flp 3, 10; Rz 8, 17. 31 Por. Sobór Watykański n, Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. n, nr 16, AAS 57 (1965), s. 20. 32 Por. Rz 8, 32. 458 459 jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem33, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!34 ROZDZIAŁ H WSPÓLNOTA LUDZKA 23. (Ku czemu zmierza Sobór) Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności. Objawienie chrześcijańskie stanowi wielce pomocny środek dla rozwoju tej wspólnoty między osobami, a zarazem prowadzi nas do głębszego rozumienia praw życia społecznego, jakie Stwórca wpisał w naturę duchową i moralną człowieka. Ponieważ niedawne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obszerniej wyłożyły naukę jego o społeczeństwie ludzkim 1, Sobór przypomina tylko niektóre, bardziej zasadnicze prawdy i uwydatnia ich podstawy w świetle Objawienia. Następnie zatrzymuje się nad niektórymi wnioskami o większym za dni naszych znaczeniu. 24. (Wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym) Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, b wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni n obraz Boga, który „z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi" (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. !3 Por. Liturgia Paschalna bizantyjska. " Por. Rz 8, 15 i Gal 4, 6; też J l, 12 i l J 1—2. . 1 Por. Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, 15. 5. 1961, AAS 53 (WW; s. 401—164; Enc. Pacem in terris, 11. 4. 1963, AAS 55 (1963), s. 2 Paweł VI, Enc. Ecclesiam suam, 6. 8. 1964, AAS 56 (1964), s. 609—«59- 460 Dlatego to miłość Boga i bliźniego jest pierwszym i największym przykazaniem. Pismo Święte zaś poucza nas, że miłości Boga nie można odłączyć od miłości bliźniego, bo: „jeśli jest inne jakie przykazanie, w tym słowie się zamyka: będziesz mjłował bliźniego swego jak siebie samego... przeto doskonałym wypełnieniem prawa jest miłość" (Rz 13, 9—10; por. l J 4, 20). 2e jest to rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowodzi fakt, że ludzie z każdym dniem są coraz bardziej od siebie zależni, a świat w coraz wyższym stopniu jest zjednoczony. Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno... jako i my jedno jesteśmy" (J 17, 21—22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego 2. 25. (Wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego) Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego3. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu poprzez obcowanie z innymi, poprzez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne, jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją, jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia 1 rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej Praw4. Jeśli osoby ludzkie wiele otrzymują od życia społecznego przy spełnianiu swego powołania, również religijnego, to jednak nie "a się zaprzeczyć, że ludzie są często odciągani od dobrego, 1 Por. Łk 17, 33. Por. św. Tomasz, I Ethic., lekcja 1. Por. Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 418; Pius XI Łnc- Quadr. anno, AAS, 23 (1931), s. 222 i ns. 461 a popychani ku złemu przez warunki społeczne, w których żyją i w które wrośnięci są od dziecka. Jest rzeczą pewną, że zaburzenia zachodzące tak często w porządku społecznym pochodzą częściowo z samego napięcia właściwego formom gospodarczym politycznym i społecznym. Głębsze jednak ich źródło leży w py^ sze ludzkiej i egoizmie, które również zatruwają klimat społeczny. Tam zaś, gdzie porządek rzeczy jest skażony przez następstwa grzechu, człowiek od urodzenia skłonny do złego znajduje nowe pobudki do grzechu, których nie można przezwyciężyć bez uporczywych wysiłków wspieranych laską. 26. (Popieranie wspólnego dobra) Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, powoli, z każdym dniem ogarniającej cały świat wynika, że dobro wspólne — czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość — staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej 5. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak: wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy; do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu6. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać c raz pełniej ludzką równowagę'. Żeby tego dokonać, trzebs wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojon przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegi czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn z< 5 Por. Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 417. « Por. Mk 2, 27. 7 Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris, AAS 55 (1963), s. 266. angeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności. 07 (Poszanowanie osoby ludzkiej) Przechodząc do praktycz- ych i bardziej naglących wniosków, Sobór kładzie nacisk na •zacunek dla człowieka: poszczególni ludzie winni uważać bliź- ego bez żadnego wyjątku za „drugiego samego siebie", zwra- cając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środ- •i do godnego jego prowadzenia8, tak by nie naśladować owego bogacza, który nie troszczył się wcale o biednego Łazarza 9. Szczególnie w naszych czasach nagli obowiązek, byśmy stawali się bliźnimi każdego bez wyjątku człowieka, i służyli czynnie spotkanemu, czy byłby to starzec opuszczony przez wszystkich, czy robotnik, bezpodstawnie pogardzany cudzoziemiec, czy wygnaniec, czy dziecko z nieprawego związku cierpiące niezasłużenie za grzech przez siebie nie popełniony, czy głodny, który apeluje do naszego sumienia, przypominając słowo Pańskie: „cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili" (Mt 25, 40). Ponadto wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, ludobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym po-iobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, '• tych, którzy doznają krzywdy, a jak najbardziej sprzeciwiają się chwale Stwórcy. 8. (Szacunek i miłość względem przeciwników) Tych, którzy sprawach społecznych, politycznych lub nawet religijnych lczej niż my myślą i postępują, należy również poważać kochać; im bowiem bardziej dogłębnie w duchu uprzejmości liłości pojmiemy ich sposób myślenia, tym łatwiej będziemy Wgli z nimi nawiązać dialog. Oczywiście ta miłość i dobroć nie mają nas bynajmniej czynić lętnymi na prawdę i dobro. Przeciwnie, sama miłość przy- ga uczniów Chrystusowych, aby głosić wszystkim ludziom iwczą prawdę. Trzeba jednak odróżniać błąd, który zawsze I P°r. Jk 2. 15-16. Por- Lk 16, 19-31. 462 463 winno się odrzucać, od błądzącego, który wciąż zachowuje god ność osoby, nawet jeśli uległ fałszywym czy mniej ścisłym pojęciom religijnym10. Sam Bóg jest sędzią i badającym serca dlatego zabrania On nam wyrokować o czyjejkolwiek we' wnętrznej winie n. Nauka Chrystusowa żąda, abyśmy wybaczali krzywdy 12, i roz ciąga przykazanie miłości na wszystkich nieprzyjaciół, co jest nakazem Nowego Prawa, „słyszeliście, że powiedziano: będziesz miłował bliźniego twego, a w nienawiści będziesz miał nieprzyjaciela twego, Ja zaś wam powiadam: miłujcie nieprzyjaciół waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą a módlcie sią za prześladujących i potwarząjących was" (Mt 5 43—44). 29. (Istotna równość między wszystkimi ludźmi i sprawiedli-wość społeczna) Ponieważ wszyscy ludzie posiadający dusze rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturą i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna nie wszyscy ludzie sątrówni pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu, albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludo^ jednej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się_spra wiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej ors pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne, jak i publiczne, nie starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając razem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz stn podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. " Por. Jan XXHI, Enc. Pacem In terrls, AAS 55 (1963), s. 299—300. 11 Por. Łk 6, 37—38; Mt 1, 1—2; Bz 2, 1—11; 14, 10—12. 13 Por. Mt 5, 43—17. 464 •ecej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostoso-vwały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi •-flymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby ^prowadzić do pożądanego celu. 30. (Potrzeba wyjścia poza etykę indywidualistyczną) Głęboka i szybka przemiana rzeczywistości nagląco domaga się, żeby nje było nikogo, kto — nie zwracając uwagi na bieg wydarzeń lub odrętwiały w bezczynności — sprzyjałby etyce czysto indywidualistycznej. Obowiązek sprawiedliwości i miłości coraz lepiej jest wypełniany przez to, że każdy, przyczyniając się do •wspólnego dobra wedle własnych uzdolnień i potrzeb innych ludzi, przyczynia się również do rozwoju instytucji czy to publicznych, czy prywatnych, i pomaga tym, które służą zmianie na lepsze życiowych warunków ludzi. Znajdują się jednak tacy, którzy głosząc śmiałe i szlachetne opinie, w rzeczywistości jednak żyją tak, jak by się zgoła nie troszczyli o potrzeby społeczeństwa. Co więcej, wielu ludzi w różnych krajach lekceważy sobie prawa i przepisy społeczne. Niemało jest też takich, którzy nie wahają się różnego rodzaju oszustwami i podstępami uchylać od słusznych podatków lub innych świadczeń społecznych. Inni znów mało sobie ważą pewne normy życia społecznego, na przykład przepisy dotyczące ochrony zdrowia lub regulujące ruch pojazdów, nie licząc się z tym, że przez takie niedbalstwo wystawiają na niebezpieczeństwo życie własne i cudze. Niech dla wszystkich będzie rzeczą świętą zaliczanie solidarności społecznej do głównych obowiązków dzisiejszego człowieka oraz przestrzeganie jej. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej zadania ludzi przekraczają ramy partykularnych grup i powoli rozciągają się na cały świat. Dziać się to może jedynie wtedy, gdy poszczególni ludzie i grupy pielęgnować be.dą cnoty moralne i społeczne oraz będą je szerzyć w spo-sczeństwie tak, by przy koniecznej pomocy łaski Bożej ukształtowali się prawdziwie nowi ludzie i budowniczowie nowej ludzkości. 1. (Odpowiedzialność i uczestnictwo) Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to ^stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, :tórych są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku 'niejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków ttnocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego, "zede wszystkim wychowanie młodzieży, niezależnie od jej Chodzenia społecznego, tak należy dziś prowadzić, by formo-;o mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ż i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie dodają się tego. 465 Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia od wiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświad mić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnin? Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpad w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiznie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom racje życia i nadziei. 32. (Słowo Wcielone i solidarność ludzka) Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać nie pojedynczo z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył"13. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim" (Wj 3, 7—12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju 14. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłos Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszechniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazo z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swe^ ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzi « por. Konst. dogm s. 12—13. » por. Wj 24, 1—8- AAS 51 (1965>> L. Lumen Gentium, rozdz. II, nr 9, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić ? 'je rzemieślnika, właściwe dla Jego czasu i kraju. •M swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by od-osiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie Rnsił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno". Co więcej — On J3*50 Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich" (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują. Go w wierze i miłości, . ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ja mianowicie w ciele swoim — Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą. ROZDZIAŁ m AKTYWNOŚĆ LUDZKA W ŚWIECIE 33. (Postawienie problemu) Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwięk-ftonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedna a całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem ocze-iwał przede wszystkim od sił wyższych. V obliczu tego ogromnego wysiłku ogarniającego już cały 3zaj ludzki budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens aka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszyst- 1 rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to po- :zególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący de- ;ytu Słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i mo- ego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź •szczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć 30* 467 466 z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby naświetlać drogą, n jaką świeżo wkroczyła ludzkość. ' a 34. (Wartość aktywności ludzkiej) Dla wierzących jest pew ne, że aktywność ludzka i indywidualna, i zbiorowa, czyli ó-ty ogromny wysiłek, poprzez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w so bie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem stworzony na obraz Boga otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemie ze wszystkim, co w niej jest1 oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże2. Dotyczy to także zwykłych codziennych prac. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając utrzymanie swojej rodziny tak wykonują przedsięwzięcia swoje, by należycie służyć społeczeństwu — mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży3. Tym bardziej chrześcijanie nie' sądzą,"ijakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy4. 35. (Wprowadzenie ładu do ludzkiej aktywności) Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wiel'J rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart wiece aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wa-jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, < posiada5. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie cz:' 1 Por. Rdz l, 26—27; 9, 2—3; Mdr 9, 2—3. 4 Por. Orędzie do tuszysi/cic-iŁ <,uu^.. «>• ~.,----- Soboru Watykańskiego II, październik 1962, AAS 54 (1962), s. 5 Por. Paweł VI, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego, AAS 57 (1965), s. 232. 468 7. I-1 . dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego bra-Erstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań ppłecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten oże tylko dostarczać niejako materii dla udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego nie urzeczywistni. Stąd . normą dla aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie. 35. (Słuszna autonomia rzeczy ziemskich) Wielu współczesnych ludzi zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej aktywności z religią nie wynikły trudności dla autonomii ludzi, społeczeństw czy nauk. Jeżeli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne we wszelkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga 6. Owszem — kto 'Okornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony it niejako, choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego niech rolno będzie użalić się nad niektórymi postawami umysłowymi, skich dawniej na skutek nie dość jasno zrozumianej słusznej itonomii nauk nie brakowało także między samymi chrześci- iami, a które wywoławszy waśnie i spory, doprowadziły umy- wielu do przeciwstawienia wiary i wiedzy 7. Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych" nadaje się ; znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a czło- k może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy aWy Boga wyczuwa, jak fałszywe są tego rodzaju za-'Wania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. 1964 Cr' Mons- Pio Paschini, Vlta e operę di Galileo Galilei, wyd. Wat. 469 Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religie zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy" Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu. 37. (Aktywność ludzka zepsuta przez grzech) Pismo Święte z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę' ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak ze sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwracają uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego, świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana8. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrem i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedność w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i' uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata" (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli ^więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego Zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej — dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu-Dobroczyńcy i używając stworzeń i k rzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadzi siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając9. „Wszystko bowiem wasze jest: wy za Chrystusowi, Chrystus zaś Boży" (l Kor 3, 22—23). 38. (Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w w jemnicy paschalnej) Słowo Boże bowiem, przez które wszystl się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowi 8 Por. Mt 24, 13; 13, 24—30 l 36—43. 9 Por. 2 Kor 6, 10. 470 ej 10 weszło w historię świata jako człowiek doskonały — C zięło ją w siebie i w sobie ją streściło ". Objawia nam ono, że góg jest miłością" (l J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata jest nowe przykazanie miłości. Tych wjęc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników 12, uczy nas swoim przykładem, że trzeba także nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi13, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa Niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej, i wprzągnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą 14. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim ' tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w ciało i krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej. 9. (Ziemia nowa i nowe niebo) Nie znamy czasu, kiedy ma •skończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmienionyI5. Przemija wprawdzie po- - tego świata zniekształcona grzechem16, ale pouczeni jeste-ny, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mie- Por. J l, 3 i 14. „ Por- Et l, 10. ,. P°r. J 3, 16; Rz 5, 8-10. P°r. Dz 2, 36; Mt 28, 18. 'or- Rz 15, 16 or. Dz l, 7. °r. l Kor 7, 31; św. Ireneusz, Adversus haer. V. 36, l PG 7, 1222. 471 szka sprawiedliwość", a szczęśliwość zaspokoi i przewyższ wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie 18. Wted to po pokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieie się nieskażonością 19, a wobec trwania miłości i jej dziełaao całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli próżności21. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci22. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owo ciało nowej rodziny ludzkiej, -mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej23. Jeżeli rozszerzymy po ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione :— gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju"24. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana. ROZDZIAŁ IV ZADANIE KOŚCIOŁA W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM 40. (Wzajemny stosunek Kościoła i świata) Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę dla i1 wzajemnego dialogu *. Przeto w tym rozdziale, założywszy " Por. 2 Kor 5, 2; 2 P 3, 13. 18 Por. l Kor 2, 9; Ap 21, 4—5. " Por. l Kor 15, 42 i 53. » Por. l Kor 13, 8; 3, U. !1 Por. Rz 8, 19—21. K Por. Łk 9, 23. ss Por. Plus XI, Enc. Q«acJr. anno, AAS 23 (1931), s. 207. 24 Por. Prefacja na święto Chrystusa Króla. 7__659. 1 Por. Paweł VI, Enc. Ecclesiam suam, III, AAS 56 (1964), s. 637- szystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, ozważymy go pod kątem jego istnienia w tym świecie, oraz Lc;a w nim i dziaiania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego2, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu" Świętym 3, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu historii ludzkiej rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększać aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, „założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata" 4 przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego „w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej"5. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem „zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową"6 kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej7, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych. Kościół idąc ku swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i Jej historia stawały się bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym siłkiem inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty ko- ielne. Zarazem jest mocno przekonany, że w przygotowywa- u drogi dla Ewangelii może mu wielce, różnym sposobem Pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też społeczność przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla należy- P°r. Tyt 3, 4: „Philantropia". °r. El l, 3; 5; g; 13; 14; 23. p°r. Sobór Watykański II, Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. I, '• AAS 57, (1965), s. 12. • p' -!w- r°zdz. II, nr 9, s. 14; por. też nr 8, s. H. r- jw. rozdz. I, nr 8, s. 11. Por. JW. rozdz. IV, nr 38, s. 43 l uw. 120. 472 473 tego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w spra wach, które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu podaje się pewne ogólne zasady. 41. (Pomoc, jakiej Kościół stara się udzielić poszczególnym ludziom) Człowiek dzisiejszy znajduje się na drodze rozwijania swojej osobowości w pełniejszej mierze i odkrywania oraz coraz większego utwierdzania przysługujących mu praw. Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powierzone jest Kościołowi, przeto Kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzystencji czyli na najgłębszą prawdę o człowieku. Kościół naprawdę wie że sam Bóg, któremu służy, odpowiada najgłębszym pragnieniom serca ludzkiego, którego pokarmy ziemskie nigdy w pełni nie nasycą. Wie poza tym, że człowiek, nieustannie pobudzany przez Ducha Bożego, nigdy nie będzie zupełnie obojętny na problemy religijne, co znajduje potwierdzenie w doświadczeniu nie tylko ubiegłych wieków, ale także i naszych czasów. Człowiek bowiem zawsze będzie pragnął wiedzieć, choćby nawet niejasno, jaki jest sens jego życia, działalności i śmierci. Problemy te przywodzi mu na myśl już sama obecność Ko-. ścioła. Na te pytania najpełniejszą odpowiedź daje sam Bóg, który stworzył człowieka na swój obraz oraz wykupił z grzechu; dokonuje tego przez objawienie w Chrystusie, Synu Swoim, który stał się człowiekiem. Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem. Mocą tej wiary Kościół zdolny jest zabezpieczyć godność natury ludzkiej przed wszelkimi zmianami poglądów, które na przykład ciało ludzkie bądź zbytnio poniżają, bądź nie-umiarkowanie wynoszą. Przez żadne prawa ludzkie godność osobista i wolność człowieka nie da się tak stosownie zabezpieczyć, jak przez Ewangelię Chrystusową powierzoną Kościołowi. Ewangelia ta bowiem zwiastuje i głosi wolność synów Bożych, odrzuca wszelką niewolę'?, wypływającą ostatecznie z grzechu, święcie szanuje godność sumienia i wolną jeg° decyzję, upomina wciąż, aby wszelkie talenty ludzkie zwielokrotnić na służbę Bogu i dobru ludzi. Wreszcie wszystkich poleca miłości wszystkich9. Odpowiada to fundamentalnemu prawu ekonomii chrześcijańskiej. Albowiem choć Zbawicie jest tym samym Bogiem, co i Stworzyciel, jeden jest Pan dziejów ludzkich i dziejów zbawienia, to jednak sprawiedliwa autonomia stworzenia, a zwłaszcza człowieka, nie jest w ty że porządku Bożym przekreślona, lecz raczej przywracana swojej godności i na niej ugruntowana. * Por. Rz 8, 14—17. 9 Por. Mt 22, 39. 474 Kościół więc, mocą powierzonej sobie Ewangelii, proklamuje judzi,' a dynamizm dzisiejszej doby, z jakim wysuwa się zie te prawa, uznaje i ceni wysoko. Ruch ten trzeba jednak przepajać duchem Ewangelii i zabezpieczać przeciw wszel-jego rodzaju fałszywej autonomii. Ulegamy bowiem pokusie mntemania, że nasze prawa osobiste są tylko wtedy w pełni zabezpieczone, kiedy wyłamujemy się spod wszelkiej normy prawa Bożego. Lecz ta droga nie ocala godności osoby ludzkiej, ale raczej ją zatraca. 42. (O pomocy, jaką stara się Kościół przynieść społeczeństwu) W oparciu o jedność rodziny synów Bożych10 w Chrystusie, wyraźnie się dopełnia i umacnia jedność rodziny ludzkiej. Właściwe posłannictwo, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny". Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według Prawa Bożego. Również tam, gdzie zależnie od okoliczności czasu i miejsca będzie to potrzebne, Kościół może, owszem •— powinien, powodować powstawanie dzieł, jakimi są dzieła miłosierdzia lub inne tego rodzaju przeznaczone na posługę wszystkim, zwłaszcza ubogim. Kościół uznaje ponadto wszystko to, co jest dobre w dzisiejszym dynamizmie społecznym: przede wszystkim ewolucję ku jedności oraz proces zdrowej socjalizacji i stowarzyszania się obywatelskiego i gospodarczego. Popieranie bowiem jedności wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest „w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" 12. Tak więc Kościół pokazuje światu, e prawdziwe zewnętrzne zjednoczenie społeczne wypływa ze zjednoczenia umysłów i serc, to znaczy z owej wiary i miłości, dzięki której jedność jego w Duchu Świętym jest nierozerwal- 11 Por. Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. II, nr 9, AAS 57 (1965), s. 12—14. 11 Por. Pius XII, Przemówienie do historyków i artystów, 9.3. 1956. s 48 (1956), s. 212: „Jego boski założyciel, Jezus Chrystus, nie wyzna-'' mu żadnego mandatu ani nie ustalił żadnego celu z porządku przy-zonego. Zadanie, które Chrystus mu wyznacza, jest ściśle religijne (...) osciół ma prowadzić ludzi do Boga, żeby Mu się oddali bez zastrze-1 (•••). Kościół nie może nigdy stracić z oczu tego zadania ściśle reli- ftego, nadprzyrodzonego. Sens wszystkich jego działań, aż do ostat-D kanonu jego kodeksu, nie może być Inny, jak ten, żeby się do so Przyczynić bezpośrednio lub pośrednio". s Por- Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. I, nr l, AAS 57 (1965), 475 nie ugruntowana. Moc bowiem, jaką Kościół może tchnąć w dzisiejszą społeczność ludzką, polega na wierze i miłości zrealizowanych w życiu, nie zaś na jakimś zewnętrznym panowaniu przy pomocy środków czysto ludzkich. Ponadto, ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami, i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra. 43. (Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się. przynosić aktywności ludzkiej) Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego ls, mniemają, iż. mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane l4. Ale niemniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakb one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełnianiu pewnych obowiązków moralnych. Rozłam miedzi wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgor szenłe to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy 15, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus 13 Por. Hbr 13,. 14. " Por. 2 Tes 3, 6—13; Ef 4, 28. 15 Por, Iz 58, 1—12. 476 Chrystus groził za nie ciężkimi karami". Niechże więc nie przeciwstawia się sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej — wobec samego goga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne, jjiech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne W jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga. Świeckie obowiązki i przedsięwzięcia należą właściwie, choć nie wyłącznie, do ludzi świeckich. Kiedy więc działają oni jako obywatele świeccy, bądź z osobna, bądź stowarzyszeni, winni zachować nie tylko prawa właściwe każdej dyscyplinie, lecz także starać się o zdobycie prawdziwej sprawności na polu każdej z nich. Winni więc chętnie współpracować z ludźmi dążącymi do tych samych celów. Uznając wymagania wiary i obdarzeni jej siłą, niech bez ociągania się obmyślają, gdzie należy, nowe poczynania i niech je realizują. Rzeczą ich należycie już uformowanego sumienia jest starać się o to, aby prawo Boże było wpisane w życie państwa ziemskiego. Od kapłanów zaś niech świeccy oczekują światła i mocy duchowej. Niech jednak nie sądzą, że ich pasterze są zawsze na tyle kompetentni, albo że są do tego powołani, żeby dla każdej kwestii, jaka się pojawi, nawet trudnej, mogli mieć na poczekaniu konkretne rozwiązanie. Niech raczej sami podejmują własny dział pracy, mądrością chrześcijańską oświeceni i pilnie bacząc na doktrynę Urzędu Nauczycielskiego". Niejednokrotnie sama chrześcijańska wizja spraw na świecie skłoni ich do jakiegoś określonego rozwiązania w pewnych okolicznościach. Ale często się — i to słusznie — zdarza, że inni wierni, wiedzeni niemniejszą szczerością, inaczej będą osądzać tę samą sprawę. Wielu łatwo łączy rozwiązania stąd i .stamtąd przedłożone nawet niezależnie od intencji stron, '• tym, co głosi Ewangelia: niech więc wszyscy pamiętają, że w podobnych wypadkach nikomu nie wolno domagać się sank- ii autorytetu kościelnego wyłącznie dla swego zdania. Niech zaś starają się w szczerej rozmowie oświecać się nawzajem, Jchowując miłość jedni względem drugich i zatroskani przede vszystkim o dobro wspólne. Natomiast świeccy, którzy mają czynną rolę do odegrania " Por. Mt 23, 3—33; Mk 7, 10—13. Por. Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, TV, AAS 53 (1961), s. 456—457; r- I, ss. 407, 410—411. 477 w całości życia Kościoła, nie tylko są obowiązani przepai • świat duchem chrześcijańskim, lecz są też powołani i do teg C aby we wszystkim pośród wspólnoty ludzkiej byli świadkarn' Chrystusa. Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelka ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością I8 pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego Wraz z zakonnikami i s^woimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Ko,ściół przez sam.ą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i z ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś -niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia tak, iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej" 10. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków 20, czy to duchownych czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek ,Q! tych brakach sądzi historia, powinniśrn być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosił: szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świL winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka-Kościół prowadzony przez Ducha Świętego nieusts nie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiani' 18 Por. Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. Ht, nr 28, AAS 57 f1 s. 34—35. 19 Por. jw. rozdz. m, nr 28, AAS 57 (1965), s. 35—36. -80 Por. św. Ambroży, O dziewictwie, rozdz. vrn, nr 48. PL 16, 27 478 . jjy znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu kościoła" 21. 44 (Pomoc, jakiej Kościół doznaje od dzisiejszego świata) podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Ko-iC;6ł wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje sję pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności zrozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa, powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami22. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi, czy niewierzącymi. Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego tt różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle Słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana. Ponieważ Kościół posiada widzialną strukturę społeczną, "ora jest znakiem jego jedności w Chrystusie, może on też wzbogacać się i faktycznie się wzbogaca dzięki ewolucji ludz- 'ego życia społecznego nie w tym znaczeniu, jakoby brako- o czegoś w ustroju nadanym mu przez Chrystusa, lecz że r°j ten głębiej można poznać, lepiej określić i szczęśliwiej :osować do naszych czasów. Kościół dostrzega z wdzięczno- • że zarówno w swej zbiorowości, jak i w poszczególnych fch synach otrzymuje różne pomoce od ludzi wszelkiego . i pozycji społecznej. Wszyscy bowiem, którzy przyczy- s. 2()POr' Konst- dogm. Lumen Gentium, rozdz. II, nr 15, AAS 57 (1965), a ń— r- Jw. rozdz. n, nr 13, AAS 57 (965), s. 17. 479 niają się do rozwoju wspólnoty ludzkiej na płaszczyźnie ro dzinnej, kulturalnej, gospodarczej, społecznej i politycznej, 2a~ równo w zakresie krajowym, jak i międzynarodowym, zgodnie z planem Bożym wyświadczają niemałą pomoc także i spo_ łeczności Kościoła, w tym, w czym zależy ona od zewnętrznych warunków. Co więcej Kościół przyznaje, że wiele sko rzystał i może korzystać nawet z opozycji tych, którzy mu się sprzeciwiają lub go prześladują 23. 45. (Chrystus Alfą i Omegą) Kościół zarówno pomagając światu, jak też wiele od niego otrzymując, zmierza ku temu jednemu, aby nadeszło Królestwo Boże i żeby urzeczywistniło się zbawienie całego rodzaju ludzkiego. Wszelkie zaś dobro, jakie Lud Boży w czasie swego ziemskiego pielgrzymowania może wyświadczyć rodzinie ludzkiej, wypływa z tego, że Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia"24, ukazującym i zarr.zem realizującym tajemnicę miłości Boga do człowieka. Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań. To On jest tym, kogo Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego miłości:" „odnowić wszystko w Chrystusie, to co jest na niebie i to co na ziemi" (Ef l, 10). Sam Pan mówi: „Oto nadejdę niebawem, a zapłatę mam z sobą, abym oddał każdemu według tego, co czynił. Jam jest Alfa i Omega, pierwszy i ostatni, początek i koniec" (Ap 22, 12—13). 23 Por. św. Justyn, Dialog Z Tryfonem, rozdz. 110, PG 6, 723, (ed. Otto) 1897, s. 391—393: „Lecz im bardziej nam się takie zadaje, tym więcej nam wiernych i pobożnych przybywa przez Jezusa". Por. Tertulian, Apolo-getyk, rozdz. 50. 13, Corpus ChrisŁ, Ser. Lat. I, str. 171: „Coraz liczniej! się stajemy, ilekroć nas kosicie, nasieniem jest krew chrześcijan!" P°r' Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. II, nr 9, AAS 57 (1965), s. 14. » Por. Konst. dogm. Lumen Gentium, rozdz. VII, nr 48, AAS 57 (1» s. 53. 25 Por. Paweł VI, Przemówienie, 3.II.1965. CZĘŚĆ II NIEKTÓRE BAKDZHSJ PALĄCE PROBLEMY 46. (Wstęp) Po określeniu godności, jaka przysługuje osobie mdzkiej, oraz zadania indywidualnego czy społecznego do ja->stała ona powołana w całym świecie, skierowuje obecnie Sobór uwagę wszystkich w świetle Ewangelii i ludzkiego doświadczema na pewne bardziej palące współczesne potrzeby które w najwyższym stopniu absorbują ród ludzki Spośród licznych spraw, które dziś budzą powszechną troskę należy rozpatrzyć przede wszystkim następujące: sprawy mał żeństwa i rodźmy, kultury ludzkiej, życia gospodarczo-Tpotecz-„ego oraz politycznego, solidarności rodziny ludzkiej i pokoju Niech każdą z tych spraw rozjaśniają zasady i prornieme mtła, pochodzące od Chrystusa; niech one prowadząThrze! toan i oświecają wszystkich ludzi w poszukiwaniu rozwiązania tylu powikłanych problemów. ROZDZIAŁ I SPRZYJANIE GODNOŚCI MAŁŻEŃSTWA I BODZINY 47. (Małżeństwo i rodzina w świecie dzisiejszym) Zdrowie osoby i społeczności ludzkiej oraz chrześcijańskiej wiąże się ściśle z pomyślną sytuacją wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej. Dlatego też chrześcijanie wraz ze wszystkimi, którzy tę wspól-lotę wysoko cenią, szczerze się radują z dzisiejszego wzrostu "óżnego rodzaju pomocy sprzyjających owej wspólnocie miłości i pielęgnowaniu jej w życiu; ciesząc się, że małżonko-i rodziny doznają wsparcia w ich szczytnym zadaniu. Po-idto chrześcijanie spodziewają się cenniejszych dobrodziejstw d wynikających i sami pragną je powiększać. Nie wszędzie zaś godność tej instytucji jednakim świeci skiem, gdyż przyćmiewa ją wielożeństwo, plaga rozwodów, 'f- wolna miłość i inne zniekształcenia. Ponadto miłość mał-ska bardzo często doznaje sprofanowania przez egoizm, he-iizm i niedozwolone zabiegi przeciw poczęciu. Poza tym -jsze warunki gospodarcze, społeczno-psychologiczne i oby-Iskie wprowadzają w rodzinę niemałe zaburzenia. W pew-Wreszcie częściach świata nie bez troski dostrzega się >lerny powstałe na skutek wyżu demograficznego. To 'stko niepokoi sumienia. A jednak siła i moc instytucji 481 małżeństwa i rodziny ujawnia się także i w tym, że głębokie przemiany w dzisiejszym społeczeństwie, mimo trudności z nich wypływających, coraz częściej i w różny sposób ukazują prawdziwy charakter tej instytucji. Dlatego też Sobór, ukazując w jaśniejszym świetle niektóre rozdziały nauki Kościoła, pragnie oświecić i natchnąć otucha chrześcijan i wszystkich ludzi, którzy usiłują ochraniać i wspierać wrodzoną godność stanu małżeńskiego i jego niezwykłą wartość sakralną. 48. (Świętość malżeństwa i rodziny) Głęboka wspólnota życia i miłości małżeńskiej ustanowiona przez Stwórcę i unormowana Jego prawami, zawiązuje się przez przymierze małżeńskie, czyli przez nieodwołalną osobistą zgodę. W ten sposób aktem osobowym, poprzez który małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują, powstaje z woli Bożej instytucja trwała także wobec społeczeństwa. Ten święty związek ze względu na dobro tak małżonków i potomstwa, jak i społeczeństwa nie jest uzależniony od ludzkiego sądu. Sam bowiem Bóg jest twórcą małżeństwa obdarzonego różnymi dobrami i celami1. Wszystko to ma ogromne znaczenie dla trwania rodzaju ludzkiego, dla rozwoju osobowego i wiecznego losu poszczególnych członków rodziny, dla godności, stałości, pokoju i pomyślności samej rodziny oraz całego społeczeństwa ludzkiego. Z samej zaś natury swojej instytucja małżeńska oraz miłość małżeńska nastawione są na rodzenie i wychowywanie potomstwa, co stanowi jej jakby szczytowe uwieńcze-czenie. W ten sposób mężczyzna i kobieta, którzy przez przymierze małżeńskie „już nie są dwoje, lecz jedno ciało" (Mt 19, 6), przez najściślejsze zespolenie osób i działań świadczą sobie wzajemnie pomoc i posługę, i doświadczają sensu swej jedności oraz zdobywają ją w coraz pełniejszej mierze. To głębokie zjednoczenie, będące wzajemnym oddaniem się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności małżonków i prze ku nierozerwalnej jedności ich współżycia 2. Chrystus Pan szczodrze ubłogosławił te wielokształtną miłość, która powstała z Bożego źródła miłości i została ustanowiona na obraz Jego jedności z Kościołem. Jak bowiem niegdyś Bóg wyszedł naprzeciw swemu ludowi z przymierze miłości i wierności3, tak teraz Zbawca ludzi i Oblubieniec 1 Por. św. Augustyn, Dobro malżeństwa, PL 40, 375—376 oraz 394; Tomasz, Summa Theol., Suppl. 49, 3 ad. 1; Dekret dla Ormian, Den 702 (1327); Pius XI, Enc. Casti connubii, AAS 22 (1930), s. 543—555; D» 2227—2238 (3703—3714). „o6, 1 Por. Pius XI, Casti connubii, AAS 22 (1930), s. 546—547; Denz. 2231 (3" 1 Por. Oz 2; Jer 3, 6—13; Ez 16 i 23; Iz 54. 482 ścioła t wychodzi naprzeciw chrześcijańskich małżonków 'zez sakrament małżeństwa. I pozostaje z nimi nadal po to, by. tak, jak On umiłował Kościół i wydał zań Siebie samego5, 3'wnież małżonkowie przez obopólne oddanie się sobie, mi-wali się wzajemnie w trwałej wierności. Prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą i kierowana jest oraz doznaje wzbogacenia przez odkupieńczą moc Chrystusa i zbaw-ą działalność Kościoła, aby skutecznie prowadzić małżonków do Boga oraz wspierać ich i otuchy im dodawać we wzniosłym zadaniu ojca i matki B. Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu '; wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwiebienia Boga. Stąd dzieci, a nawet wszyscy pozostający w kręgu rodzinnym, znajdą łatwiej drogę szlachetności, zbawienia i świętości, jeżeli torować ją będzie przykład rodziców i modlitwa rodzinna. Małżonkowie zaś, ozdobieni godnością oraz zadaniem ojcostwa i macierzyństwa wypełnią sumiennie obowiązki wychowania, zwłaszcza religijnego, które należy przede wszystkim do nich. Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców. Za dobrodziejstwa od rodziców doznawane będą się odpłacać uczuciem wdzięczności, głębokim szacunkiem i zaufaniem, i będą ich wspierać po synowsku w przeciwnościach życia tudzież w osamotnieniu starości. Wdowieństwo przyjęte mężnie jako przedłużenie powołania małżeńskiego będzie szanowane przez wszystkich8. Rodzina winna dzielić się wspaniałomyślnie swym bogactwem duchowym z innymi rodzinami. Toteż rodzina chrześcijańska, Ponieważ powstaje z małżeństwa, będącego obrazem i uczest- twem w miłosnym przymierzu Chrystusa i Kościoła", przez miłość małżonków, szlachetną płodność, jedność i wierność, J i przez miłosną współpracę wszystkich członków ujaw- ć będzie wszystkim żywą obecność Zbawiciela w świecie 'z prawdziwą naturę Kościoła. 'Mt 9, 15; Mk 2, 19—20; Łk 5, 34—35; J 3, 29; 2 Kor 11, 2; "Et 5, 27; ',»• 7~8; 21, 2 oraz 9. , Ef 5, 25. Sobór Watykański n, Konst. dogm. Lumen Gentium, AAS 57 (1965), •1^-16; 40-41; 47. fWs xi, Enc. Casti connubii, AAS 22 (1930), s. 583. i Tym 5, 3. E* 5, 32. 31* 483 49. (Miłość małżeńska) Słowo Boże wielokrotnie wzywa n rzeczonych i małżonków, aby żywili i umacniali narzeczeństwT czystą, a małżeństwo niepodzielną miłością 10. Wielu też wspó}° czesnych nam ludzi wysoko ceni prawdziwą miłość miedz" mężem i żoną, która przejawia się w różny sposób, odpowied nio do szlachetnych obyczajów danych ludów i epok. Miłoś* ta jako wybitnie ludzka, bo kieruje się od osoby do osoby pod wpływem dobrowolnego uczucia, obejmuje dobro całej osoby. Może też nadać szczególną godność cielesnym i duchowym swym przejawom oraz uszlachetnić je jako składniki i swoiste oznaki małżeńskiej przyjaźni. Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić udoskonalić i wywyższyć. Taka miłość, wiążąc ze sobą czynniki boskie i ludzkie, prowadzi małżonków do dobrowolnego wzajemnego oddawania się sobie, które wyraża się w czułych uczuciach i gestach oraz przenika całe ich życie11; co więcej sama udoskonala się i wzrasta przez swoje szlachetne działanie. Przewyższa więc zdecydowanie czysto erotyczną skłonność, która nastawiona egoistycznie, szybko i żałośnie zanika. Miłość wyraża się i dopełnia w szczególny sposób właściwym aktem małżeńskim. Akty zatem, przez które małżonkowie jednoczą się z sobą w sposób intymny i czysty, są uczciwe i godne; a jeśli spełniane są prawdziwie po ludzku oznaczają i wspierają wzajemne oddanie się, poprzez które małżonkowie ubogacają się sercem radosnym i wdzięcznym. Miłość ta potwierdzona wzajemną wiernością, a przede wszystkim uświęcona sakramentem Chrystusowym, pozostaje niezłomnie wierna, ciałem i duchem w doli i niedoli, i dlatego pozostaje obca wszelkiemu cudzołóstwu i rozwodowi. Przez równą godność osobistą kobiety i mężczyzny, która musi być uwzględniona przy wzajemnej i pełnej miłości małżonków, ukazuje się także w pełnym świetle potwierdzona przez Pana jedność małżeństwa. Do stałego jednak wypełniania obowiązków tego chrześcijańskiego powołania potrzeba niezwykłej cnoty. Dla-tego to małżonkowie, umocnieni łaską na święte życie, będą pilnie pielęgnować i modlitwą wypraszać sobie miłość trwałą, wielkoduszność i ducha ofiary. Wyżej będzie ceniona prawdziwa miłość małżeńska i kształtować się będzie zdrowa o niej opinia publiczna, jeśli małżonkowie chrześcijańscy wyróżnią się w tej miłości świadectwem1 wierności i harmonii, jak też troskliwością o wychowani6 dzieci, oraz jeśli wezmą udział w dziele koniecznej odnowy kulturalnej, psychologicznej i społecznej małżeństwa oraz r°" 10 Por. Rdz 2, 22—24; Prz 5, 18—20; 31, 10—31; Tob 8, 4—«; PnP l, *~ 2, 16; 7, 8—11; l Kor 7, 3—6; EJ 5, 25—33. ..,. 11 Pius XI, Casti connubii, AAS 22 (1930), s. 547, 548, Denz. 2232 (3, 23.VI.1964, AAS 56 (1964), s. 581—589. iektóre zagadnienia, wymagające głębszych analiz, z polecenia Ojca • oddano Komisji do Spraw Zaludnienia, Rodziny i Rozrodczości, aby « św. mógł sprawę osądzić po dokonaniu przez tę Komisje odpowiednich badań. W tym stanie doktryny Urzędu Nauczycielskiego Święty por nie zamierza bezpośrednio dawać konkretnych rozwiązań. 487 i grupy społeczne, winni przyczyniać się skutecznie do p0cj_ noszenia małżeństwa i rodziny. Władza państwowa niech uważa za swoją świętą powinność uznawanie prawdziwej natury tych instytucji, ochronę ich i popieranie, strzeżenie moralności publicznej i sprzyjanie dobrobytowi domowemu. Należy zabezpieczyć prawa rodziców do rodzenia potomstwa i wychowywania go na łonie rodziny. Niech przez przewidujące ustawodawstwo i różne poczynania doznają opieki oraz stosownej pomocy również ci, którzy niestety pozbawieni są dobrodziejstwa rodziny. Chrześcijanie wyzyskując czas obecny15 i odróżniając sprawy wieczne od tego, co ulega zmianom, powinni pilnie podnosić wartości małżeństwa i rodziny tak świadectwem własnego życia, jak i zharmonizowanym współdziałaniem z ludźmi dobrej woli; a w ten sposób po usunięciu trudności zaspokajać będą potrzeby rodziny i zapewniać jej korzyści odpowiadające czasom dzisiejszym. Wielką pomocą dla osiągnięcia tego celu będą: zmysł chrześcijański u wiernych, prawe sumienie moralne ludzi oraz mądrość i doświadczenie tych, którzy biegli są w naukach świętych. Specjaliści, zwłaszcza w dziedzinie biologii, medycyny, socjologii i psychologii, wiele mogą oddać usług dobru małżeństwa i rodziny oraz spokojowi sumień, jeśli przez wspólny wkład swych badań będą się gorliwie starać naświetlić różne warunki sprzyjające uczciwemu regulowaniu ludzkiej rozrodczości. Zadaniem kapłanów — po otrzymaniu przez nich należytego wykształcenia w sprawach życia rodzinnego — jest wspieranie powołania małżonków w ich pożyciu małżeńskim i rodzinnym różnymi środkami duszpasterskimi, jak głoszeniem słowa Bożego, kultem liturgicznym i innymi pomocami duchowymi; a również umacnianie ich z dobrocią i cierpliwością wśród trudności i krzepienie w miłości, aby tworzyły się naprawdę promieniujące rodziny. Różne dzieła społeczne, zwłaszcza zrzeszenia rodzinne niech starają się młodzież i samych małżonków, zwłaszcza tych, którzy się niedawno pobrali, umacniać nauczaniem i oddziaływa' niem oraz przysposabiać do życia rodzinnego, społecznego i apostolskiego. W końcu sami małżonkowie, stworzeni na obraz Boga z wego i umieszczeni w prawdziwym porządku osobowym, nieci będą zespoleni jednakim uczuciem, podobną myślą i wspólną świętością16, żeby idąc za Chrystusem, zasadą życia17, sta » EJ 5, 16; Koi 4, 5. " Sacramentarium Gregorianum, PL 78, 262. " Rz 5, 15 i 18; 6, 5—11; Ga] 2, 20. 488 i; się przez radości i ofiary swego powołania, przez wierną W0ją miłość świadkami owej tajemnicy miłości, które Pan światu swą śmiercią i zmartwychwstaniem 18. ROZDZIAŁ n NALEŻYTY SPOSÓB PODNOSZENIA POZIOMU KULTURY 53. (Wprowadzenie) Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura i kultura jak najściślej wiążą się z sobą. Mianem „kultury" w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i spo\.3czny, i że wyraz „kultura" przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wyrażania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna, powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej. 1. Warunki kultury w świecie dzisiejszym 54. (Nowe formy życia) Warunki życia człowieka współcze-lnego uległy tak głębokim przemianom pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce historii 5, 25—27. 489 ludzkiej'. Stąd to stoją otworem nowe drogi udoskonalani i szerzenia zasięgu kultury. Przygotował je ogromny wzrost nauk przyrodniczych i humanistycznych, a także społecznych rozwój umiejętności technicznych oraz postęp w wytwarza.' niu i właściwym rozpowszechnianiu środków komunikowania się ludzi między sobą. Stąd kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne gję. biej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury, w ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębności różnych kultur. 55. (Człowiek — twórcą kultury) Z każdym dniem zwiększa się ilość mężczyzn i kobiet jakiejkolwiek grupy czy narodu, świadomych tego, że są sprawcami i twórcami kultury swej wspólnoty. W całym świecie coraz bardziej rośnie poczucie autonomii i zarazem odpowiedzialności, co ma ogromne znaczenie dla duchowej i moralnej dojrzałości rodzaju ludzkiego. Jaśniej się to okaże, jeśli uświadomimy sobie fakt jednoczenia się świata oraz zadanie, stojące przed nami, by w prawdzie i sprawiedliwości budować lepszy świat. W ten sposób jesteśmy świadkami narodzin nowego humanizmu, w którym określa człowieka przede wszystkim odpowiedzialność wobec jego współbraci i wobec historii. 56. (Trudności i zadania) W tych warunkach nic dziwnego, że człowiek, czując swą odpowiedzialność za postęp kultury, żywi głębszą nadzieję, ale też z niepokojem dostrzega liczne antynomie, które sam winien rozwiązać, a mianowicie' Co należy uczynić, by częstsza wymiana kulturalna, która powinna by doprowadzać do prawdziwego i owocnego dialogu między różnymi grupami i narodami, nie wywołała zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, nie podważała mądrości przodki i nie sprowadzała niebezpieczeństwa dla swoistych właściwości narodowych? • Por. wstępny wykład tej konstytucji, nr 4—10. 490 W jaki sposób należy sprzyjać dynamizmowi i szerzeniu się nowej kultury, tak by nie zaginęła żywotna wierność dla dziedzictwa tradycji? Jest to szczególnie palące tam, gdzie kulturę, rodzącą się z ogromnego postępu nauk i umiejętności technicznych, trzeba uzgadniać z kulturą duchową, która karmi sie studiami klasycznymi w oparciu o różne tradycje. W jaki sposób tak szybka i wciąż postępująca 'specjalizacja w obrębie poszczególnych nauk da się pogodzić z potrzebami tworzenia ich syntezy oraz zachowaniem w ludziach zdolności do kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości? Co należy czynić, by wszyscy ludzie na świecie uczestniczyli w dobrach kulturowych, kiedy równocześnie kultura ludzka jednostek bardziej wykształconych staje się coraz to wyższa i bardziej złożona? W jaki wreszcie sposób zapobiec — skoro za prawomocną trzeba uznać autonomię, jakiej kultura domaga się dla siebie — żeby nie doszło do humanizmu czysto ziemskiego, a nawet wrogiego religii? Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej. a. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury 57. (Wiara i kultura) Wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do Ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest2. Przez to bynajmniej nie zmniejsza się, lecz raczej wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego. I istotnie tajemnica zawarta w wierze chrześcijańskiej dostarcza im wyższych pobudek i pomocy do gorliwszego pełnienia tego zadania, a szczególnie do odsłaniania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, Wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży3, e człowiek ma czynić sobie ziemię poddaną i doskonalić stworzenia; tym samym doskonali też samego siebie; a równo- ' Koi 3, 1-2. 1 Rdz l, 28. 491 cześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe o oddawa~ niu się na służbę swym braciom. Ponadto człowiek, przykładając się do różnych dyscypi^ naukowych w dziedzinie filozofii, historii, matematyki i przy-rodoznawstwa oraz uprawiając różne rodzaje sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręgu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi4. Tym samym duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom swobodniej może się wznosić ku oddawaniu czci i kontemplacji Stwórcy. Co więcej -- pobudzany łaską usposabia się do uznawania Słowa Bożego, które zanim się ciałem stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w Sobie, już „było na świecie", jako „światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka" (J l, 9—10)5. Zapewne dzisiejszy postęp nauk i umiejętności technicznych, ktpre mocą własnej metody nie mogą dotrzeć do najgłębszych podstaw rzeczy, sprzyjać może pewnemu fenome-nizmowi i agnostycyzmowi, jeżeli metodę badania, którą posługują się te dyscypliny naukowe, uzna się niesłusznie za najwyższą regułę odnajdywania całej prawdy. Co więcej -zachodzi niebezpieczeństwo, że człowiek, ufając zbytnio wynalazkom dzisiejszym, będzie się uważał za samowystarczalnego i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Te niekorzystne zjawiska nie wynikają jednak w sposób konieczny z dzisiejszej kultury i nie powinny być dla nas pokusą, żeby odmawiać uznania jej pozytywnym wartościom. A do takich wartości zaliczają się: przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniej-szych warunków życia, zwłaszcza zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat. 58. (Wielorakie powiązania dobrej nowiny Chrystusowe] z kulturą ludzką) Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą 1 Prz B, 30—31. 5 Sw. Ireneusz, Adv. haer., III, 11, 8 (Wyd. Sagnart, s. 200; tamże 16, l s. 290—292; 21, 10—22; s. 370—372; 22, 3, s. 378; etc.). 492 ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu •Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzłelny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogaci się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia -przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie6. W ten sposób Kościół, wypełniając własne zadanie 7, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego, i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności. 59. (Różne prawidła wlaściwego układu form kultury ludzkiej) Z powyższych wzglęuów Kościół przypomina wszystkim, że kulturę odnosić należy do pełnej doskonałości osoby ludzkiej, do dobra wspólnoty i całej społeczności ludzkiej. Dlatego należy tak kształtować ducha, aby rozwijała się zdolność podziwiania, wnikania w głąb, kontemplacji i urabiania sobie sądu osobistego oraz zdolność kształcenia zmysłu religijnego, moralnego i społecznego. Wobec tego, że kultura wypływa bezpośrednio z natury rozumnej i społecznej człowieka, potrzebuje ona nieustannie dla swego rozwoju należytej wolności oraz prawowitej możności samodzielnego działania wedle własnych zasad. Słusz-nym prawem więc domaga się ona poważania i cieszy się ' Ef i, 10. 7 Słowa Piusa XI do W. O. M. D. Roland-Gosslin : „nie trzeba nigdy racii5 z oczu, że zadaniem Kościoła jest ewangelizować, nie cywilizować. 'eżelj cywilizuje, to poprzez ewangelizację". (Semaines sociales de rance, Wersal 1936, s. 461—462). 493 pewną nietykalnością, oczywiście przy zachowaniu praw osobv ludzkiej i wspólnoty czy to partykularnej czy uniwersalnej w granicach dobra wspólnego. Święty Sobór, podejmując to, czego uczył Sobór Watykański I, głosi, że „istnieje dwojaki, różny porządek poznania" mianowicie wiary i rozumu, i że Kościół nie wzbrania, „żeby w uprawianiu ludzkich umiejętności i nauk stosowano we własnym ich zakresie właściwe dla nich zasady i metody"-przeto „uznając ową słuszną wolność", potwierdza Kościół prawowitą autonomię kultury ludzkiej, a zwłaszcza nauk8. To wszystko też wymaga, by człowiek, zachowawszy porządek moralny i wzgląd na powszechny pożytek, swobodnie mógł szukać prawdy i opinie swoje głosić i rozpowszechniać, oraz uprawiać jakąkolwiek umiejętność; a wreszcie wymaga, żeby zgodnie z prawdą był informowany o wydarzeniach publicznych '. Do władzy zaś publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne dla podnoszenia kultury wśród wszystkich, a w tym także wśród mniejszości narodowych10. Przeto należy przede wszystkim nalegać, żeby nie naginano kultury do służenia władzom politycznym czy ekonomicznym, odwracając ją od właściwego jej celu. 3. Niektóre pilniejsze zadania chrześcijan w dziedzinie kultury 60. (Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie) Ponieważ obecnie wyłania się możliwość uwolnienia wielu ludzi od nędzy i niewiedzy, obowiązkiem odpowiadającym jak najbardziej myśli naszej epoki, zwłaszcza obowiązkiem chrześcijan, jest gorliwe zabieganie o to, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Dlatego wszystkim należy zapewnić wystarczający zasób dóbr kulturalnych, zwłaszcza tych, które zapewniają kulturę tzw. podstawową, żeby dla tylu ludzi analfabetyzm i brak * Sobór Wat. I, Konst. dogm. De fide cath., Rozdz. IV, Denz. 1795, 179' (3015 i 3019); Pius XI Enc. Quadr. anno, AAS 23 (1931), s. 190. 9 Jan XXIII, Enc. Pacem in terrls, AAS 55 (1963), s. 260. " Jan XXIII, Enc. Pacem in terrts, AAS 55 (1963), s. 283; Pius KU-Orędzie radiowe, 24.XH.1941, AAS 34 (1942), s. 16—17. 494 dolnienia do odpowiedzialnego działania nie stanowił prze-1 i?ody do udziału we współpracy naprawdę ludzkiej dla wspól- Lgo dobra. Dążyć zatem należy do tego, by ludzie, którym pozwalają a to siły umysłu, mogli mieć dostęp do wyższych studiów; rzecz jasna tak, ażeby dochodzili w miarę możliwości do pełnienia w społeczeństwie zadań, obowiązków i służb odpowied-nich tak do ich zdolności umysłowych, jak do nabytego do-u. W ten sposób każdy człowiek, jak i grupy spo- SWia"*-"------- ....... łeczne każdego narodu zdołają dojść do pełnego rozwoju życia kulturalnego, odpowiadającego ich własnym uzdolnieniom i tradycjom. Ponadto należy usilnie pracować nad tym, by wszyscy uświadomili sobie tak prawo do kultury, jak i obowiązek pracy nad sobą i pomagania w tym innym. Istnieją bowiem niekiedy warunki życia i pracy, które dążeniom kulturalnym ludzi stoją na przeszkodzie i niweczą w nich zapał do kultury. Sprawa ta ma szczególną doniosłość dla rolników i robotników, którym trzeba dać takie warunki pracy, żeby nie przeszkadzały one wzrostowi ich kultury ludzkiej, lecz owszem, rozwijały ją. Kobiety pracują już we wszystkich prawie dziedzinach; wypada więc, by mógł!/ one uczestniczyć w pracy odpowiednio do swych uzdolnień. Ma to być sprawą wszystkich, żeby przyznawano kobietom i popierano właściwy im i konieczny udział w życiu kulturalnym. 61. (Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej) Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego" coraz to bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek utrzymywania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej Przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych Wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek °raz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które 11 Jan XXIII, Enc. Pacem in terrts, AAS 55 (1963), s. 260. 495 mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej. 62. (Należyte godzenie kultury osobistej i społecznej z nauką chrześcijańską) Jakkolwiek Kościół wiele przyczynił się do postępu kultury, wiadomo jednak z doświadczenia, że z powodów przygodnych uzgadnianie kultury z nauką chrześcijańską nie zawsze szło bez trudności. Trudności te niekoniecznie przynoszą szkodę życiu wiary, lecz nawet pobudzać mogą umysł do dokładniejszego i głębszego jej rozumienia. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych dla nauki teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczeniaI2. W duszpasterstwie należy uznawać i stosować w dostatecznej mierze nie tylko zasady teologiczne, lecz także zdobycze nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, tak żeby również i wiernych prowadzić do czystszego i dojrzalszego życia wiary. Na swój sposób także literatura i sztuka mają wielki6 znaczenie dla życia Kościoła. Usiłują one bowiem dać wyraz przyrodzonemu uzdolnieniu człowieka, jego problemom i do- 12 Por. Jan XXIII, Przemówienie na otwarcie Soboru, 11.X.1962, 54 (1962), s. 792. 499 świadczeniom w dążeniu do poznania i doskonalenia siebie oraz świata; starają się odsłonić sytuację człowieka w historii j w całym świecie, jego nędze i radości, naświetlić potrzeby j możliwości ludzi, oraz naszkicować lepszy los człowieka. yf ten sposób literatura i sztuka mogą podnosić wzwyż życie ludzkie, przedstawiane w różnorakich formach, stosownie do czasów i miejsc. Trzeba zatem dokładać starań, żeby uprawiający te umiejętności czuli, iż są uznawani przez Kościół w swych przedsięwzięciach, i żeby ułatwiali, korzystając z uporządkowanej wolności, kontakty ze społecznością chrześcijańską. Powinny również znaleźć uznanie Kościoła nowe formy sztuki, odpowiadające ludziom współczesnym, stosownie do właściwości naturalnych różnych narodów i krajów. Niech doznają one przyjęcia w świątyniach, jeśli podnoszą myśl ku Bogu poprzez odpowiedni sposób mówienia, zgodny z wymogami liturgii 1S. W ten sposób ujawnia się lepiej znajomość Boga, a głoszenie Ewangelii staje się dla umysłów ludzi zrozumialsze i okazuje się jakby wszczepione w warunki ich życia. Niech więc wierni żyją w najściślejszej łączności z innymi ludźmi swoich czasów i starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i odczuwania, znajdujące wyraz w ich kulturze umysłowej. Niech łączą znajomość nowych nauk i doktryn oraz najnowszych wynalazków z obyczajami chrześcijańskimi i z wykształceniem w doktrynie chrześcijańskiej, tak żeby kultur,^ religijna i prawość ducha szły u nich w parze ze znajomością nauk i rozwijających się z każdym dniem umiejętności technicznych, aby mogli dzięki temu oceniać wszystko i wyjaśniać w duchu w pełni chrześcijańskim. Ci, którzy w seminariach i uniwersytetach oddają się naukom teologicznym, niech starają się współpracować z ludźmi biegłymi w innych gałęziach wiedzy, zespalając z nimi swoje siły i pomysły. Dociekanie teologiczne niech zarazem zmierza do głębokiego poznania prawdy objawionej i nie zaniedbuje kontaktowania jej ze współczesnością, żeby mogło °no pomoc ludziom wykształconym w różnych dziedzinach nauki do pełniejszej znajomości wiary. Ta wspólna praca będzie bardzo pomocna przy kształceniu kapłanów, którzy będą mogli naukę Kościoła o Bogu, człowieku i świecie należycie poda-wać naszym współczesnym, tak żeby oni chętniej to słowo Przyjmowali u. Co więcej, pożądane jest, żeby wielu świeckich L rt- KK -•> "«=iu świeckich cjciaracja o wychowaniu 39 497 katolików zyskiwało odpowiednie wykształcenie w naukach teologicznych, i żeby duża część spośród nich studia te syste» matycznie uprawiała i pogłębiała. Ażeby zaś zadanie s\voje mogli oni wykonywać, trzeba przyznawać wiernym, czy t0 duchownym czy świeckim, należytą wolność badania, myślę, nią oraz wyrażania — pokornie i odważnie —• swego zdania W sprawach, których znajomością się odznaczają 15. .ROZDZIAŁ m ŻYCIE GOSPODAKCZO-SPOŁECZNE 63. (Niektóre aspekty życia gospodarczo-społecznego) Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, mnożące się i coraz intensywniejsze stosunki i współzależność oby-' wateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca ingerencja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego — byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany — mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią, majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakreśli podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, 15 Konstytucja dogm. Lumen Gentium, rozdz. 4, nr 37, AAS 57 (19*5)' s. 42—43. 498 a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej. podobne objawy braku równowagi gospodarczej i społecznej dają się zauważyć między rolnictwem a przemysłem i usługa-jnj, a także między różnymi regionami kraju tego samego narodu. Pomiędzy narodami bardziej gospodarczo rozwiniętymi a resztą narodów słabo rozwiniętych rośnie ustawicznie zaostrzająca się opozycja, która może doprowadzić nawet do zagrożenia pokoju światowego. Nierówności te coraz żywiej uświadamiają sobie ludzie współcześni, ponieważ są głęboko przekonani, że zwiększone możliwości techniczne i gospodarcze, jakimi rozporządza świat dzisiejszy, mogą i powinny poprawić ten nieszczęsny stan rzeczy. Dlatego wszyscy domagają się reform w życiu gospodarczo-społecznym, a także zmiany sposobu myślenia i życiowej postawy. W tym celu Kościół, kierując się światłem Ewangelii, wypracował na przestrzeni wieków, a w tych ostatnich zwłaszcza czasach przedłożył wymagane przez zdrowy rozsądek zasady sprawiedliwości i słuszności, dotyczące zarówno życia osobistego i społecznego, jak i życia międzynarodowego. Święty Sobór, biorąc pod uwagę przede wszystkim wymogi postępu gospodarczego, zamierza potwierdzić te zasady stosownie do okoliczności współczesnej epoki oraz podać pewne wskazówki orientacyjne 1. 1. Postęp gospodarczy 64. (Postęp gospodarczy w służbie człowieka) Słusznie dąży się dziś bardziej niż dotychczas do tego, by przez wzrost produkcji rolnej i przemysłowej oraz przez zwiększenie usług sprostać potrzebom wzrastającej liczby ludności i zaspokoić rosnące wymagania rodzaju ludzkiego. Dlatego trzeba popierać postęp techniczny, ducha wynalazczości, starania o tworzenie i rozbudowę przedsiębiorstw, usprawnienie metod produkcji i rzetelne wysiłki ludzi zatrudnionych w produkcji: słowem wszystko, co służy postępowi. Podstawowym zaś celem tej Produkcji nie jest li tylko wzrost masy towarowej ani zysk lub zdobycie wpływów, ale służenie człowiekowi i to całemu człowiekowi z uwzględnieniem porządku jego potrzeb materialnych i wymogów jego życia umysłowego, moralnego, duchowego i religijnego — służenie, powtarzamy, jakiemukolwiek człowiekowi i zbiorowości ludzkiej, wszelkiej rasy i w jakiejkolwiek części świata. Ruch gospodarczy powinien zatem roz- 1 Por. Pius XII, Orędzie, 23.HI.1952, AAS 44 (1952), s. 273; Jan XXIII, Przemówienie do Kongresu Katol. Prac. Wloskich, 1.V.1959, AAS 51 (1959), 8- 358. 499 wijąc się wedle własnych metod i praw, ale w granicach p0_ rządku moralnego2, żeby spełnił się zamiar Boży wzglęclern człowieka 3. 65. (Postęp gospodarczy kierowany przez człowieka) Postęp gospodarczy winien podlegać kierownictwu człowieka i nie powinno się pozostawiać go samowoli garstki ludzi lub grup skupiających w swym ręku zbyt wielką potęgą gospodarczą', ani też decyzji czynników politycznych, ani jakichś silniejszych narodów; przeciwnie, na każdym szczeblu kierowania postępem powinno w nim brać czynny udział jak najwięcej ludzi, a gdy chodzi o stosunki międzynarodowe — wszystkie narody. Potrzeba także, by spontaniczne inicjatywy jednostek i wolnych zrzeszeń były zestrajane i organicznie powiązane z wysiłkami władz państwowych. Nie powinno się zostawiać procesu rozwoju produkcji ani samemu, niby mechanicznemu biegowi gospodarczej działalności jednostek, ani wyłącznie władzy państwowej. Dlatego należy uznać za błędne te doktryny, które pod pozorem fałszywej wolności sprzeciwiają się wprowadzaniu koniecznych reform, jak i te, które lekceważą podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej". Zresztą obywatele mają pamiętać, że jest prawem i obowiązkiem każdego — co także powinna uznać władza państwowa — przyczyniać się w miarę osobistej możności każdego do prawdziwego postępu własnego społeczeństwa. W krajach zwłaszcza słabo rozwiniętych, gdzie pilnie trzeba spożytkować wszelkie zasoby, na poważne niebezpieczeństwo wystawiają dobro wspólne ci, co własne zasoby gospodarcze trzymają bezużytecznie lub — mimo nienaruszalności osobistego prawa do emigracji — pozbawiają własne społeczeństwo pomocy bądź to materialnej, bądź moralnej, której ono potrzebuje. 66. (Potrzeba usunięcia ogromnych różnic gospodarczych) Zęby stało się zadość sprawiedliwości i słuszności, usilnie należy zabiegać, by przy zachowaniu praw jednostek i cech wrodzonych każdego narodu, usunięto jak najprędzej istniejące i często narastające ogromne nierówności gospodarcze, z którymi idzie zawsze w parze dyskryminacja jednostkowa i społeczna. Także w wielu krajach ze względu na ich wyją*" 2 Por. Pius XE, Enc. Quadr. anno, AAS 23 (1931), s. 190 i n.; Por' Pius XH, Orędzie, 23.m.l952, AAS 44 (1952), s. 276 i n.; Jan XXIII, EnC-Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 450; Sobór Wat. n, Dekret In*er mirlfica, r. I, nr 6, AAS 56 (1964), s. 147. 8 Por. Mt 16, 26; Łk 16, 1—31; Koi 3—17. <• Leon Xm, Enc. Libertas, 20.VI.1888, ASS 20 (1887—1888), s. 597 l Oj-Pius XI, Enc. Quadr. anno, AAS 23 (1931), s. 191 i n.; Diuini Red., AAS • (1937), s. 65 i n.; Pius XII, Orędzie Wigilijne 1941, AAS 34 (1942), s. 10 l ; Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 401—464. 500 Ico trudności w rolnictwie, dotyczące czy to uprawy ziemi czy zbytu płodów rolnych, powinno się pomagać rolnikom tak ^ podnoszeniu wydajności gleby i zbycie produktów, jak i przez wdrażanie ich do konieczności wprowadzania zmian i ulepszeń oraz osiągania słusznego dochodu, żeby — jak to często się zdarza -- rolnicy nie znajdowali się w położeniu obywateli niższego rzędu. Sami zaś rolnicy, zwłaszcza młodzi, mają pilnie przykładać się do doskonalenia swej wiedzy zawodowej, bez której nie może być postępu w rolnictwie5. Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, konieczne przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich. przyjmuje, lub w życie danego kraju. Jednak, o ile to możliwe, winno się tworzyć dla nich zakłady pracy w ich rodzinnych stronach. W podlegających dziś zmianom sprawach gospodarczych, jak i w nowych formach społeczeństwa przemysłowego, gdzie np. rozwija się automatyzacja, należy dbać, żeby każdy znalazł wystarczającą i odpowiednią dla siebie pracę oraz możliwości potrzebnego wyszkolenia technicznego i zawodowego i żeby zabezpieczone zostały warunki życia i godność człowieka, zwłaszcza gdy idzie o tych, którzy z powodu choroby lub wieku muszą walczyć z większymi trudnościami. 2. Niektóre zasady rządzące calośclą żyda gospodarczo-spolecznego 67. (Praca, jej warunki i wypoczynek) Praca ludzka, która Polega na tworzeniu i wymianie nowych dóbr lub na świadczeniu usług gospodarczych, góruje nad innymi elementami życia gospodarczego, ponieważ te mają jedynie charakter narzędzi. Praca bowiem czy to podejmowana na własną rękę, .czy s Odnośnie do problemów rolnictwa por. zwl. Jan XXIII, Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 341 i n. 501 najemna pochodzi od osoby, która wyciska niejako swoie piętno na przyrodzie i poddaje ją swej woli; przez swoją prace człowiek zwyczajnie utrzymuje własne życie i swoich najbliższych. Łączy się ze swoimi braćmi i służy im, może praktykować szczerą miłość i współdziałać w doskonaleniu rzeczy stworzonych przez Boga. Co więcej, winniśmy nabrać przekonania, że przez pracę składaną Bogu w ofierze, człowiek łączy się z dziełem zbawczym Jezusa Chrystusa, który, pracując własnymi rękami w Nazarecie, nadał pracy znamienitą godność. Stąd rodzi się dla każdego z nas obowiązek wykonywania pracy rzetelnie oraz prawo każdego do pracy; d0 społeczeństwa natomiast należy, w miarę zachodzących okoliczności, pomagać ze swej strony obywatelom w znalezieniu sposobności do pracy wystarczającej na ich potrzeby. Wreszcie należy tak wynagradzać pracę, aby dawała człowiekowi środki na zapewnienie sobie i rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego stosownie do wykonywanych przez każdego zajęć, wydajności pracy, a także zależnie od warunków zakładu pracy i z uwzględnieniem dobra wspólnego". Ponieważ przedsięwzięcia gospodarcze prowadzi się na ogół zespołowym nakładem pracy, byłoby rzeczą niesprawiedliwą i nieludzką tak układać i kierować tą współpracą, żeby komukolwiek z pracujących przynosiła szkodę. Zdarza się zaś często, i to w naszych czasach, że pracownicy w jakiś sposób stają sią niewolnikami swej pracy. Nie ma, na to żadnego usprawiedliwienia w tzw. prawach ekonomicznych. A zatem cały proces pracy winno się dostosować do potrzeb osoby ludzkiej i zasad przewodnich jej życia, przede wszystkim zaś życia domowego, zwłaszcza gdy chodzi o matki rodzin, mając na względzie i płeć, i wiek. Ponadto pracownicy winni mieć możność rozwijania swych zdolności i osobowości właśnie przez samo wykonywanie pracy. Jak z jednej strony winni oni z należytym poczuciem odpowiedzialności wkładać swój czas i siły w wykonanie pracy, tak z drugiej powinni też wszyscy dysponować wystarczającym odpoczynkiem i czasem wolnym tak, by mogli poświęcać się życiu rodzinnemu, kulturalnemu, społecznemu i religijnemu. Przede wszystkim powinni znajdować sposobność swobodnego rozwijania tych sił i uzdolnień, których być może nie mogą doskonalić w pracy zawodowej. e Por. Leon XIII, Enc. Rerum nov., ASS 23 (1890—1891), s. 649, 662" Pius XI, Enc. Quadr. anno, AAS 23 (1931), s. 200—201; Enc. Dlv. Rea"' AAS 29 (1937), s. 92; Pius XII, Orędzie radiowe wigilijne 1942, AAS..0. (1943), s. 20; Przemówienie, 13.VI.1943, AAS 35 (1943), s. 172; Orędzie ra<ł we do robotników hiszpańskich, ll.in.1951, AAS 43 (1951), s. 215; •> XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 419. 502 68. (Udział w przedsiębiorstwach i planowaniu całokształtu ekonomiki oraz konflikty w pracy) W przedsiębiorstwach gospodarczych stowarzyszają się dla pracy osoby, czyli ludzie woini i pełnoprawni, stworzeni na obraz Boży. W związku z tym, uwzględniając zadania każdego, mianowicie: właścicieli, najemców, dyrektorów, robotników, a równocześnie nie naruszając koniecznej jedności w kierowaniu całością, należy popierać, odpowiednio obmyślanymi sposobami, czynny udział wszystkich w pieczy nad przedsiębiorstwem7. Ponieważ zaś często nie w samym przedsiębiorstwie, lecz ponad nim, w instytucjach wyższego rzędu, rozstrzyga się o sprawach gospodarczych i społecznych, od których zależy przyszły los pracowników i ich dzieci, trzeba, żeby już przy ich ustaleniu mieli oni głos albo sami, albo przez swobodnie obranych przedstawicieli. Do podstawowych praw osoby ludzkiej należy zaliczyć prawo pracowników do swobodnego zakładania związków, które by ich naprawdę reprezentowały i mogły przyczyniać się do kształtowania życia gospodarczego według prawidłowego porządku, a nadto prawo każdego pracownika do swobodnego udziału w działalności tych związków bez obawy narażenia się na zemstę. Przez tego rodzaju uporządkowany udział, łączący się ze stopniowym wychowywaniem do życia ekonomicznego i społecznego, wzrastać będzie stale u wszystkich świadomość ciążącego na nich obowiązku, dzięki czemu wszyscy wedle zdolności i przydatności poczują się współodpowiedzialni za postęp gospodarczy i społeczny całego przedsiębiorstwa i za całe dobro wspólne. Kiedy natomiast występują konflikty gospodarczo-społeczne, należy dokładać starań, aby dochodziło do załatwienia ich ugodowo. Chociaż zawsze należy dążyć przede wszystkim do szczerej wymiany zdań między stronami, jednak i w dzisiejszych okolicznościach przerwanie pracy celem obrony swoich Praw i spełnienia słusznych żądań pracowników może się okazać nieodzownym, jakkolwiek ostatecznym środkiem. Niech Jednak i w tym wypadku poszukuje się jak najprędzej drogi do rokowań i do podjęcia na nowo rozmów w sprawie ugody. 69. (Dobra ziemskie przeznaczone są dla wszystkich ludzi) Sóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów tak, by dobra stworzone do-'hodziły do wszystkich w słusznej mierze — w duchu spra- 1 Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 408, 424, 427; Iowo „curatione" wzięte z tekstu lać. Enc. Quadr. anno, AAS 23 (1931), • !99. W aspekcie ewolucji zagadnienia por. też Pius XII, Przemówienie, W.1950, AAS 42 (1950), s. 485—488; Paweł VI, Przemówienie, 8.VI. AAS 56 0964), s. 574-579. 503 wiedliwości, której towarzyszy miłość8. Jakiekolwiek byłyby formy własności, dostosowane, zależnie od różnych zmiennych okoliczności, do prawowitego ustroju różnych ludów, to jed-nak zawsze należy brać pod uwagę powszechność przeznaczenia dóbr ziemskich. Dlatego człowiek używając tych dóbr p0-winien uważać rzeczy zewnętrzne, któ"re posiada, nie tylko za własne, ale za wspólne w tym znaczeniu, by nie tylko jemu, ale i innym przynosiły pożytek °. Zresztą każdemu przysługuje prawo posiadania części dóbr, wystarczającej dla niego i dla jego rodziny. Tak sądzili Ojcowie i Doktorowie Kościoła nauczając, że ludzie mają obowiązek wspomagania ubogich i to nie tylko z tego, co im zbywa10. Kto natomiast byłby w skrajnej potrzebie, ma prawo z cudzego majątku wziąć dla siebie rzeczy konieczne do życiaM. Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Święty Sobór przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętni na zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś"12 — naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki 8 Por. Plus XII, Łnc. Sertum laetitiae, AAS 31 (1939), s. 642; Jan XXIII, Przemówienie na Konsystorzu, AAS 52 (1960), s. 5—11; Enc. KLater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 411. 9 Por. św. Tomasz, Summa Theol. II, H, q. 32 a. 5 ad, 2; q. 66, a. 2.; por. Wyjaśnienie Leona XIII w Enc. Rerum novarum, ASS 23 1890—91, s. 631; Pius XII, Przemówienie, 1.VI.1941, AAS 33 (1941), s. 199; Orędzie wigilijne 1954, AAS 47 (1955), s. 27. 10 Św. Bazyli, Homilia do siów Łukasza.: „Zburzę moje gumna" nr 2, PG 31, 263; Laktancjusz, Dwinarum instit., ks. V. O sprawiedliwości, PL 6, 565 B; św. Augustyn, Tractatus in Joan,, 50, nr 6. PL 35, 1760; tenże: Ennar. in Ps. 147, 12, PL 37, 1922; Sw. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ev., 20, PL 76, 1165; tenże, Regulae past. Hb., cz. m, rozdz. 21 PL 77, 87; św. Bonaventura, In III Sent., d. 33, wątp]. 1. (wyd. Quaeracchi III, 728); tenże In IV Sent., d. 15, cz. II, art. 2, q. l (wyd. j w. IV, 371 b); a. De superfluo ms. Asyż, Bibl. Comun., 186, fol. 112-a—113-a; św. Albert Wielki, In III Sent., d. 33, art. 3, soi. l, (wyd. Borgnet XXVIII, 611); tenże In IV Sent., d. 15 art. 16 (wyd. cyt., XXIX, 494—497). Odnośnie zaś określenia „tego co zbywa" w naszych czasach por. Jan XXIII, Orędzte radiowo-telewizyjne, 11.IX.1962, AAS 54 (1962), s. 682: „Obowiązkiem każdego człowieka, obowiązkiem pilnym chrześcijanina jest oceniać to, co zbywa wedle miary potrzeby drugiego i bardzo czuwać, by zarządzanie i dystrybucja dóbr stworzonych była nastawiona na dobro wszystkich' • 11 Pozostaje w mocy w tym wypadku starodawna zasada: ,,W skrajnej potrzebie wszystko jest wspólne, tzn. do udzielenia". Z drugiej strony co do powodu, zakresu i sposobu zastosowania zasady w tekśi przedłożonym, obok dzisiejszych autorów znanych por. św. Tomasz, Sum~ ma Theol.,. II, II, 66, 7. Jak widać dla właściwego zastosowania zasady trzeba zachowywać wszystkie wymagane warunki moralne. 12 Por. Dekret Gracjana, rozdz. 21, LXXXVI (wyd. Friedberg I. 3( To powiedzenie znajduje się już w PL 54, 591 A i PL 56, 1132 B (P°r w „Antonianum" 27 (1952), s. 349—366). 504 której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju. W społeczeństwach gospodarczo słabo rozwiniętych nierzadko prawo powszechnego przeznaczenia dóbr wypełnia się częściowo poprzez zwyczaje i tradycje właściwe wspólnotom, które nakazują każdemu z ich członków dostarczyć środków koniecznych do życia. Nie powinno się dopuszczać do tego, by pewne zwyczaje uchodziły za niezmienne, mimo że nie odpowiadają już wymaganiom obecnej doby. Z drugiej zaś strony nie powinno się nieroztropnie występować przeciw przyzwoitym zwyczajom, które nie przestają być nadal bardzo użyteczne, byleby je właściwie dostosować do dzisiejszych warunków. Podobnie W narodach o wysokim poziomie ekonomicznym pewien zespół instytucji społecznych, poręczających pomoc i bezpieczeństwo, może w swoim zakresie realizować zasadę powszechnego przeznaczenia dóbr. Należy nadal popierać usługi rodzinne i społeczne, zwłaszcza w zakresie oświaty i wychowania. Przy tworzeniu tych wszystkich instytucji należy czuwać, by obywateli nie opanowała pewna bierność w stosunku do społeczeństwa i by nie wyzbywali się ciężaru przyjętego na siebie obowiązku lub wprost nie gardzili służbą dla społeczeństwa. 70. (Inwestycje i sprawy walutowe) Inwestycje kapitałów powinny mieć na celu dawanie zarówno obecnemu, jak i przyszłemu pokoleniu możliwości pracy i wystarczających dochodów. Ci, którzy decydują o inwestycjach i kształtowaniu życia gospodarczego — czy to jednostki, czy grupy, czy władze państwowe — mają mieć przed oczyma te cele i poczytywać za swój ważny obowiązek wykonywanie nadzoru, by z jednej strony tak jednostka, jak społeczność otrzymywały konieczne środki do życia na odpowiedniej stopie, z drugiej zaś strony, by przewidywać przyszłość i wprowadzać sprawiedliwą równowagę pomiędzy wymaganiami bieżącej konsumpcji, indywidualnej czy zbiorowej, a potrzebami inwestycji dla przyszłego pokolenia. Zawsze też niech mają przed oczyma pilne potrzeby gospodarcze słabo rozwiniętych narodów i krajów. W sprawach zaś walutowych trzeba starać się, by nie ucierpiało dobro ani własnego narodu, ani innych. Nadto należy mieć na uwadze, by przy zmianie wartości pieniądza ubożsi nie zostali niesprawiedliwie poszkodowani. 71. (Zdobywanie własności i własność prywatna; latyfundia) Ponieważ własność i inne formy dysponowania rzeczami zewnętrznymi służą wyrażeniu się osoby, a ponadto dają jej sposobność do wykonywania swoich zadań w społeczeństwie i w życiu gospodarczym, jest rzeczą bardzo ważną, by popierać zarówno jednostki, jak i wspólnoty w dążeniu do zdobycia własność pewnego zasobu dóbr zewnętrznych. 505 Własność prywatna lub pewne dysponowanie dobrami zewnętrznymi dają każdemu przestrzeń koniecznie potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, ł można je uważać za poszerzenie niejako wolności ludzkiej. Stanowią one pewne uwarunkowanie swobód obywatelskich, ponieważ pobudzają do podejmowania obowiązku i ponoszenia ciężarów13. Formy takiego dysponowania lub własności są dziś różne i coraz bardziej się różnicują. Razem wzięte zaś stanowią niezależnie od funduszów społecznych, praw i urzędów ustanowionych przez społeczeństwo podstawę bezpieczeństwa, której nie można lekceważyć. Trzeba to powiedzieć nie tylko 0 własności materialnej, ale i o dobrach niematerialnych, jakimi są uzdolnienia zawodowe. Prawo zaś do prywatnej własności nie sprzeciwia się prawu, jakie mieści się w różnych formach własności publicznej. Przeniesienia bowiem dóbr na własność publiczną może dokonać tylko kompetentna władza, kierując się wymogami dobra wspólnego, w jego granicach 1 za słusznym wynagrodzeniem. Poza tym do zakresu władzy publicznej należy pilnować, by ktoś nie nadużywał prywatnej własności na szkodę dobra publicznego u. Własność prywatna posiada z natury swojej charakter społeczny, oparty na prawie powszechnego przeznaczenia dóbr15. Zdarza się zaś, że wskutek zapoznania tego charakteru społecznego, własność staje się wielokrotnie okazją do chciwości i poważnych zaburzeń do tego stopnia, że daje pretekst przeciwnikom do kwestionowania samego prawa. W wielu krajach ekonomicznie słabo rozwiniętych istnieją wielkie, a czasem wprost ogromne obszary rolne, licho uprawiane, albo też dla zysku pozostawione odłogiem, podczas gdy większość ludności albo nie posiada ziemi, albo ma jej bardzo mało, i zachodzi paląca potrzeba podniesienia wydajności ziemi uprawnej. Nierzadko ci, których właściciele najmują do pracy, albo dzierżawcy części ziemi, otrzymują zaledwie niegodne człowieka wynagrodzenie w pieniądzach lub w naturze, nie posiadają przyzwoitego mieszkania i są obdzierani przez pośredników. Pozbawieni wszelkiego bezpieczeństwa żyją w takim niewolniczym poddaństwie osobistym, że nie mają prawie żadnej możności samodzielnego działania " Por. Leon XIII, Enc. Rerum nov., ASS 23 (1S90—91), s. 643—646; Pius XI, Enc. Quadragesimo cmno, AAS 23 (1931), s. 191; Pius XII, Orędzi radiowe, 1.YI.1941, AAS 33 (1941), s. 199; Orędzie radiowe wigilijne AAS 35 (1943), s. 17; tenże, Orędzie radiowe, 1.IX.1944, AAS 36 s. 253; Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 428—429. 11 Por. Pius XI, Enc. Quadragesimo anno, AAS 23 (1931), s. 214; XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 429. 15 Pius XII, Orędzie na Zielone Święta 1941, AAS 44 (1941), s-Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), s. 430. 506 •(V poczuciu odpowiedzialności, a nadto nie mają dostępu do oświaty ani do udziału w życiu społecznym i politycznym. potrzeba więc reform zależnie od różnych sytuacji: by wzrastały dochody, by uległy poprawie warunki pracy, by zwiększyć ochronę najemników, by dodać bodźca do samodzielności w pracy; co więcej, by rozparcelować zaniedbane majątki ziemskie między tych, którzy potrafią zwiększyć ich wydajność. W tym ostatnim wypadku należy im dostarczyć materiałów i koniecznych środków, zwłaszcza pomocy w zakresie szkolnictwa i umożliwić im zorganizowanie współpracy na zasadzie sprawiedliwości. Ilekroć natomiast dobro wspólne będzie wymagało wywłaszczenia, należy wysokość odszkodowania wycenić słusznie, biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności. 72. (Aktywność gospodarczo-spoteczna i Królestwo Chrystusowe) Chrześcijanie, którzy biorą czynny udział w dzisiejszym postępie ekonomiczno-społecznym i walczą o sprawiedliwość i miłość, niech będą przekonani, że wiele mogą się przez to przyczynić do dobrobytu ludzkości i pokoju światowego. W tej działalności niech świecą przykładem i jako jednostki, i jako organizacje. Mianowicie gdy zdobędą wiedzę fachową i doświadczenie, które są bezwzględnie konieczne, niech zachowują w działalności doczesnej należny porządek, przez wierność Chrystusowi i Jego Ewangelii, tak by całe ich życie, zarówno osobiste, jak i społeczne, przepajał duch ośmiu błogosławieństw, a szczególnie ubóstwa. Kto jest posłuszny Chrystusowi, szuka najpierw Królestwa Bożego i stąd czerpie silniejszą i czystszą miłość dla wspomagania swych braci i dla dokonania dzieła sprawiedliwości, pod natchnieniem miłości15. ROZDZIAŁ IV ŻYCIE WSPÓLNOTY POLITYCZNEJ 73. (Współczesne życie publiczne) W naszych czasach dają się zauważyć głębokie przemiany również we więzi społecznej i instytucjach narodów, które to przemiany są następstwem rozwoju kulturalnego, ekonomicznego i społecznego. Przemiany te wywierają duży wpływ- na życie wspólnoty politycznej, zwłaszcza gdy chodzi o prawa i obowiązki wszystkich w dziedzinie swobód obywatelskich i osiąganie dobra wspólnego, 18 O prawym używaniu dóbr wg nauki Nowego Testamentu: :1; 10, 30 i ns.; 11, 41; l P 5, 3; Mk 8, 36; 12, 29—31; Jk 5, 1—6; 6' 8; Et 4, 28; 2 Kor 8, 13 i ns.; l J 3, 18. 507 a także w zakresie normowania stosunków obywateli między sobą i z władzami państwowymi. Wskutek żywszego uświadomienia sobie godności ludzkiej rodzi się w różnych stronach świata dążenie do odnowy po. rządku prawno-politycznego, w którym znalazłyby lepszą ochronę prawa osoby w życiu publicznym, jak prawo do swobodnego zrzeszania się, stowarzyszania, wypowiadania swoich poglądów oraz do prywatnego i publicznego wyznawania religii. Ochrona bowiem praw osoby jest nieodzownym warunkiem, by obywatele, czy to wzięci jednostkowo czy stowarzyszeni, mogli czynnie uczestniczyć w życiu i kierowaniu sprawami państwowymi. Wraz z postępem kulturalnym, gospodarczym i społecznym umacnia się u wielu ludzi pragnienie większego udziału w kształtowaniu życia wspólnoty politycznej. W świadomości wielu wzrasta dążenie, by zachować w poszanowaniu prawa mniejszości jakiegoś narodu, która ze swej strony nie może zaniedbywać obowiązków wobec wspólnoty politycznej; rośnie ponadto ustawicznie szacunek dla ludzi innych przekonań lub religii. Równocześnie dąży się do szerszej współpracy, aby wszyscy obywatele, a nie tylko garstka uprzywilejowanych, mogli naprawdę korzystać z praw osobowych. Potępia się natomiast wszelkie formy ustroju politycznego, panujące w niektórych krajach, które krępują swobodę obywatelską lub religijną, mnożą ofiary namiętności i przestępstw politycznych, a sprawowanie rządów przestawiają ze służby dobru wspólnemu na dogadzanie jakiemuś stronnictwu lub na korzyść władzy państwowej. Nic bardziej nie sprzyja odnowieniu życia politycznego na prawdziwie ludzkich zasadach, jak popieranie głębokiego poczucia sprawiedliwości i życzliwości oraz służby dobru wspólnemu, a także umacnianie podstawowych poglądów na prawdziwą naturę wspólnoty politycznej, jej cel, i na praworządność oraz zakres władzy państwowej. 74. (Natura i cel wspólnoty politycznej) Jednostki, rodziny i zrzeszenia, które składają się na wspólnotę obywatelską, mają świadomość własnej niewystarczalności dla urządzenia prawdziwie ludzkiego życia i uświadamiają sobie konieczność szerszej wspólnoty, w której wszyscy współpracowaliby codziennie dla coraz lepszego rozwoju dobra wspólnego1. Z t' przyczyny tworzą różnego rodzaju wspólnoty polityczne. Wspólnota polityczna istnieje więc dla dobra wspólnego, w któryr znajduje ona pełne uzasadnienie i sens, i z którego bierze swoje pierwotne i sobie właściwe prawo. Dobro zaś wspólne obejmuje sumę tych warunków życia społecznego, dzięki kto 1 Por. Jan XXIII, Encyklika Water et Magistra, AAS 53 (1961), S- 417- 508 rym jednostki, rodziny i zrzeszenia mogą pełniej i łatwiej osiągać swoją własną doskonałość2. Liczni i różni ludzie zbierają się we wspólnocie politycznej i mogą różnić się w poglądach. Aby na skutek upierania się każdego przy swoim zdaniu nie rozpadła się wspólnota poli-• tyczna, konieczna jest władza, która by kierowała siły wszystkich obywateli ku dobru wspólnemu i to nie w sposób mechaniczny lub tyrański, ale przede wszystkim jako siła moralna, oparta na wolności i świadoma ciężaru przyjętego obowiązku. Jest więc jasne, że wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga, jakkolwiek forma ustroju i wybór władz pozostawione są wolnej woli obywateli3. Stąd też wynika, że wykonywanie władzy politycznej, czy to we wspólnocie jako takiej, czy to w instytucjach reprezentujących państwo winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego, dla dobra wspólnego — i to dobra pojętego dynamicznie — według norm porządku prawnego, legalnie już ustanowionego, lub też tego, który winien być ustanowiony. Wówczas obywatele zobowiązani są w sumieniu do posłuszeństwa władzy4. Z tego zaś jasno wynika odpowiedzialność, godność i znaczenie ludzi sprawujących rządy. Tam zaś, gdzie władza państwowa, przekraczając swoje uprawnienia, uciska obywateli, niech ci nie odmawiają jej świadczeń, których obiektywnie domaga się dobro wspólne. Niech zaś wolno im będzie bronić praw swoich i współobywateli przed nadużyciami władzy, w granicach nakreślonych przez prawo naturalne i ewangeliczne. Konkretne sposoby, jakimi wspólnota polityczna określa swoją wewnętrzną strukturę i zakres władzy państwowej, mogą być różne zależnie od charakteru ludów i dziejowego postępu; zawsze jednak winny przyczyniać się do kształtowania człowieka kulturalnego, usposobionego pokojowo, życzliwego dla wszystkich —• ku pożytkowi całej rodziny ludzkiej. 75. (Współpraca wszystkich w życiu publicznym) W pełni odpowiadają naturze ludzkiej takie struktury prawno-politycz-ne, które by zawsze i coraz lepiej dawały wszystkim obywatelom bez żadnej dyskryminacji skuteczną możliwość swobodnego i czynnego udziału w uchwalaniu zarówno podstaw prawnych wspólnoty politycznej, jak i w zarządzaniu państwem, v określaniu pola działania i celów różnych instytucji oraz ! Por. tamże. : Por. Rz 13, 1—5. 4 Por. Rz 13, 5. 509 w wyborze władz5. Niech więc wszyscy obywatele pamiętają o swoim prawie i obowiązku brania udziału w wolnych wyborach na pożytek dobra wspólnego. Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dla dobra państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku. Aby współpraca obywateli wykonywana ze świadomością pełnienia obowiązku przynosiła w życiu codziennym państwa pomyślne skutki, potrzebny jest pozytywny porządek prawny,, który by ustalał odpowiedni podział funkcji i organów władzy państwowej, a równocześnie skutecznie dbał o zachowanie praw bez czyjejkolwiek szkody. Prawa wszystkich jednostek, rodzin i zrzeszeń oraz korzystanie z nich powinny być wraz z obowiązkami wiążącymi wszystkich obywateli uznane, zachowane i popierane6. Wśród tych obowiązków trzeba pamiętać 0 obowiązku świadczeń materialnych i osobistych na rzecz państwa, jakich wymaga dobro wspólne. Rządzący niech baczą, by nie stawiać przeszkód społecznościom rodzinnym, związkom społecznym i kulturalnym, zarządom i instytucjom pośrednim i niech nie pozbawiają ich legalnej i pożytecznej działalności, ale raczej niech starają się chętnie i ustawicznie je popierać. Obywatele natomiast, czy to z osobna, czy zrzeszeni, niech wystrzegają się udzielania zbyt wielkich uprawnień władzy państwowej, ani niech od niej nie domagają się natarczywie nadzwyczajnych wygód i korzyści, aby w ten sposób umniejszyć ciężar obowiązków spoczywający na rodzinach i zrzeszeniach społecznych. Zawikłane stosunki naszej epoki zmuszają władzę publiczną do częstszego ingerowania w sprawy społeczne, gospodarcze i kulturalne celem stworzenia dogodniejszych warunków obywatelom i zrzeszeniom do swobodnego zdobywania pełnego ludzkiego dobra w sposób bardziej skuteczny. Zależnie od różnorodności krajów i od różnego stopnia rozwoju ludów w różny sposób można pojmować stosunek socjalizacji7 do autonomii osoby ludzkiej 1 do postępu. Jeżeli jednak korzystanie z praw ulega gdzieś czasowemu ograniczeniu ze względu na dobro wspólne, z chwilą zmiany warunków należy natychmiast przywrócić swobodę. A już nieludzką jest rzeczą, gdy władza polityczna przybiera formy totalitarne lub dyktatorskie, które naruszają prawa jednostek lub zrzeszeń społecznych. Niech obywatele pielęgnują wielkodusznie i wiernie miłość 3 Por. Pius XH, Orędzie radiowe, 24.Xn.1942, AAS 35 (1943), s. 9—24; tenże, Orędzie radiowe, 24.XII.1944, AAS 37 (1945), s. 11—17; Jan XXIII' Enc. Pacem in terrls, AAS 55 (1963), s. 263, 271, 277, 278. 8 Por. Pius XII, Orędzie radiowe, 1.VT.1941, AAS 33 (1941), s. 200; Ja" XXIII, Enc. Pacem m terrls, s. 273 i 274. 7 Por. Jan XXIII, Enc. Mater et Magistra, AAS (19«1), s. 415—418. 510 ojczyzny, jednak bez ciasnoty duchowej, tak by zawsze mieli również wzgląd na dobro całej rodziny ludzkiej, którą łączą W jedno różne więzy między plemionami, ludami i narodami. Wszyscy chrześcijanie niech odczuwają swoje szczególne i sobie właściwe powołanie we wspólnocie politycznej, na mocy którego winni świecić przykładem, sumiennie spełniać obowiązki i służyć dobru wspólnemu, pokazując czynem, jak da się pogodzić władza z wolnością, inicjatywa jednostkowa z organiczną więzią i wymogami ciała społecznego, pożyteczna jedność z owocną rozmaitością. W porządkowaniu spraw doczesnych niech biorą pod uwagę sprawiedliwe, choć różniące się między sobą poglądy i niech szanują obywateli także stowarzyszonych, którzy uczciwie tych opinii bronią. Partie zaś polityczne winny popierać to, czego według ich mniemania domaga się dobro wspólne; nigdy natomiast nie wolno stawiać własnej korzyści ponad dobro wspólne. Troskliwie należy dbać o wychowanie obywatelskie i polityczne, tak bardzo dzisiaj potrzebne ludziom, a zwłaszcza młodzieży, aby wszyscy obywatele mogli spełnić swoje zadanie w życiu swej wspólnoty politycznej. Ci, którzy posiadają talent do działalności politycznej lub mogą się do niej nadać, a jest to sztuka trudna i zarazem wielce szlachetna8, niech się do niej sposobią i oddają się jej nie myśląc o własnej wygodzie lub zyskownym stanowisku. Niech występują przeciw uciskowi ze strony jednostki lub samowładztwu i nietolerancji partii politycznej, działając roztropnie i nienagannie pod względem moralnym, a niech poświęcają się dobru wspólnemu w duchu szczerości i słuszności, owszem z miłością i odwagą polityczną. 76. (Wspólnota polityczna a Kościół) Jest sprawą doniosłą, żeby zwłaszcza w społeczeństwach pluralistycznych doceniano właściwy stosunek między wspólnotą polityczną a Kościołem, i by jasno rozróżniano to, co czynią wierni jako jednostki czy też stowarzyszenia we własnym imieniu jako obywatele kierujący się głosem sumienia chrześcijańskiego, od tego, co czynią wraz ze swymi pasterzami w imieniu Kościoła. Kościół, który z racji swego zadania i kompetencji w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej. Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne. Obydwie jednak wspólnoty, choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostko- ' Poi. Pius xn, Przemówienie do kierowników Katolickiej FeUeracn Uniwersyteckiej, Discorsi di Pio Xn, wyd. Bertetto, Torlno, t. I, 1960, S. 743. 511 wemu i społecznemu tych samych ludzi. Tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrową współpracę, uwzględniając przy niej okoliczności miejsca i czasu. Człowiek bowiem nie jest zacieśniony do samego tylko porządku doczesnego, ale żyjąc w historii, zachowuje w całości swoje wieczne powołanie. Kościół zaś oparty w swoich podstawach na miłości Zbawiciela przyczynia się do tego, by w granicach narodu i między narodami szerzej krzewiła się sprawiedliwość i miłość. Kościół głosząc prawdę ewangeliczną i rozjaśniając światłem swej nauki i świadectwem okazywanym przez wiernych wszelkie dziedziny aktywności ludzkiej, szanuje również i popiera polityczną wolność i odpowiedzialność obywateli. Gdy Apostołowie i ich następcy oraz ich pomocnicy otrzymują posłannictwo, aby wieścić ludziom Chrystusa Zbawiciela świata, wspierają się w swym apostolacie na potędze Boga, który często w słabości świadków ukazuje moc Ewangelii. Ci bowiem, którzy poświęcają się posłudze słowa Bożego, powinni korzystać z dróg i pomocy właściwych Ewangelii, które pod wieloma względami różnią się od środków stosowanych przez państwo ziemskie. Rzeczy bowiem doczesne i te, które w obecnym stanie człowieka przewyższają ten świat, łączą się ściśle ze sobą, a nawet sam Kościół posługuje się rzeczami doczesnymi w stopniu, w jakim wymaga ich właściwe mu posłannictwo. Nie pokłada jednak swoich nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową; co więcej wyrzeknie się korzystania z pewnych praw legalnie nabytych, skoro się okaże, że korzystanie z nich podważa szczerość jego świadectwa albo że nowe warunki życia domagają się innego układu stosunków. Kościół winien mieć jednak zawsze i wszędzie prawdziwą swobodę w głoszeniu wiary, w uczeniu swojej nauki społecznej, w spełnianiu nieskrępowanie wśród ludzi swego obowiązku, a także w wydawaniu oceny moralnej nawet w kwestiach dotyczących spraw politycznych, kiedy domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz, stosując wszystkie i wyłącznie te środki, które zgodne są z Ewangelią i dobrem powszechnym według różnorodności czasu i warunków. Trzymając się wiernie Ewangelii i pełniąc swą misję w świecie, Kościół, którego zadaniem jest popierać i podnosić wszystko 9, co prawdziwe, dobre ł piękne w społeczności ludzkiej, umacnia między ludźmi pokój na chwałę Bożą10. 9 Por. Sobór Watykański II, Konst. Lumen Gentlum, nr 13, AAS i' (1965), s. 17. 11 Por. Łk 2, 14. 512 ROZDZIAŁ V POTRZEBA UMACNIANIA POKOJU I ROZWIJANIA WSPÓLNOTY NARODÓW 77. (Wstęp) W naszych czasach, kiedy nader ciężkie utrapienia i trudności spowodowane srożącą się lub zagrażającą wojną wciąż jeszcze dają się ludziom odczuwać, cała rodzina ludzka w procesie swego dojrzewania stanęła w obliczu najwyższego niebezpieczeństwa. Powoli w jedno zgromadzona, a także wszędzie bardziej świadoma swej jedności, nie zdoła ona dokonać dzieła, jakie przed nią stoi, a mianowicie — uczynić świat bardziej ludzkim dla wszystkich na całej kuli ziemskiej, jeżeli wszyscy w odnowieniu ducha nie zwrócą się ku prawdzie pokoju. Tu leży przyczyna, że nowina ewangeliczna, zawsze zgodnie z wyższymi dążeniami i aspiracjami rodzaju ludzkiego, nabiera w naszych czasach nowego blasku, nazywając błogosławionymi sprawców pokoju „albowiem Synami Bożymi będą nazwani" (Mt 5, 9). Sobór przeto potępiwszy okropność wojny, pragnie w imię prawdziwego i wzniosłego ideału pokoju wezwać gorąco chrześcijan, żeby z pomocą Chrystusa, sprawcy pokoju, współdziałali ze wszystkimi ludźmi dla umocnienia między nimi pokoju w sprawiedliwości i miłości oraz żeby przysposabiali środki • pokoju. 78. (Natura pokoju) Pokój nie jest prostym brakiem wojny, ani też nie sprowadza się jedynie do stanu równowagi sił sobie przeciwstawnych, nie rodzi się także z despotycznego władztwa, lecz słusznie i właściwie zowie się dziełem sprawiedliwości. Jest on owocem porządku nadanego społeczeństwu ludz- .kiemu przez Boskiego Jego Założyciela, nad którego urzeczywistnieniem pracować mają ludzie pragnący coraz to doskonalszej sprawiedliwości. Wprawdzie bowiem dobro wspólne rodu ludzkiego kierowane jest zasadniczo przez prawo odwieczne, tym niemniej co do konkretnych swych wymagań podlega ono z biegiem czasu nieustannym zmianom, przeto pokoju nigdy na zawsze nie da się zdobyć, lecz ciągle go trzeba budować. Ponieważ wola ludzka na domiar okazuje się ułomna, a przy tym zraniona grzechem, zabieganie o pokój wymaga ze strony każdego człowieka stałego panowania nad namiętnościami, a ze strony prawowitej władzy czujności. Jednak i to nie wystarcza. Pokoju takiego na ziemi osiągnąć nie można, jeżeli nie zabezpieczy się dobra poszczególnych osób, a ludzie z ufnością i dobrowolnie nie będą udzielać sobie nawzajem bogactw swego umysłu i ducha. Dla zbudowania Pokoju niezbędnie konieczna jest zdecydowana wola poszano- 33 513 wania innych ludzi i narodów oraz ich godności, jak też wytrwałe praktykowanie braterstwa. A przeto pokój jest także owocem miłości, która posuwa się poza granice tego, co może wyświadczać sama sprawiedliwość. Pokój zaś ziemski, który powstaje z miłości bliźniego, jest figurą i skutkiem pokoju Chrystusowego, spływającego o