Czesław Stanisław Bartnik TOM I Czesław Stanisław Bartnik Teologia historii Lublin 1999Spis treści 819749 Copyright by Czesław Bartnik Wydawca i druk: „STANDRUK", Lublin, ul. Boczna Żabiej 6a tel. (0-81) 743-60-33 ISBN 83-911676-5-8 Wprowadzenie............................ 9 I. Wokół podstawowych pojęć „Historia" ..............................13 Znaczenie podmiotowe i przedmiotowe (13); Podstawowe struktury (14); Zakresy (15); Historia „objawiona"? (16 ) Teologiczne „określenie" świata,............,.......18 Świat - społeczność ludzi (20); Świat - dzieje doczesne (21); Świat - dzieje zbawienia (22); Próba podsumowania (28) Prolegomena do teologii historii ..................30 Podstawowe pojęcia (30); Fizyka historii (33); Filozofia historii (35); Teologia historii (40); Historia stworzenia i historia zbawienia (45); Historia stworzenia (47); Historia zbawienia (49); „Teologia historii zbawienia" i „teologia historii świata" (52); Główne zagadnienia teologii historii (55) Przegląd głównych zagadnień teologii historii ...........58 U podstaw teologii historii .....................70 U podstaw struktury chrześcijańskiej koncepcji rzeczywistości (72); Zarys przedmiotu teologii historii (76); Metoda teologii historii (78); Wnioski (80) Popularne rozumienie teologii historii ...............82 Teologia i ahistoryzm (82); Historia zbawienia (84); Powszechne systematyza-cje (86); Perspektywy (88) Encyklopedyczne określenie teologii historii............90 Pojęcie (90); Historia indywidualna i uniwersalna (90); Podmiot dziejów (91); Twórcy dziejów (92); Temat dziejów (92); Prawa dziejowe (92); Centrum historii (92); Czasoprzestrzeń historyczna (93); Sens dziejów (93) Pluralizm ujęć teologii historii ....... Teologia historii w klimacie antyhistorycznym • • • .... 94 ... 102 Personalistyczna teologia historii ................. 110 Historia i osoba (113); Konsekwencje apologetyczne (122); Teodycea historyczna (123); Znamię Kościoła (124); Powszechny i realny sens (124) Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii.............................. 125 Semantyka historii (125); Filozofia historii (126); Omówienie nazwy (126); Historia dyscypliny (128); Podstawowe problemy (130); Teologia historii (135); Pojęcie (125); Relacja teistyczna (136); Ekonomia Boża (137); Opatrzność Ludzka (138); Historia zbawienia (139); Pojęcie (139); Historia a zbawienie (140); Podstawowe struktury (141) Spis treści Teologia historii i ekonomia.................... 144 (K. Góźdź) Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannen- berga .............................. 147 Ważniejsze próby pararelne (148); Perspektywa historii uniwersalnej (151); W perspektywie końca historii (154); Antycypacja finału (157); Ku syntezie (160) II. Bóg „historiotwórczy" „Ten, który jest" .......................... 163 „Istniejący"............................. 165 Chrystus jako historia....................... 167 Człowiekjako historia....................... 169 Historia jako Misterium...................... 171 Chrystus jako Norma Historii................... 178 Historia eklezjocentryczna .................... 182 III. Bóg jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej............ 185 Misterium Wcielenia........................ 196 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego . . . 200 Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo?............... 229 Podstawowy schemat (229); Osobowy punkt wyjścia (232); Medialność w per-sona l ności (234); Uczłowieczenie Boga w Jezusie (236); Motyw wcielenia (241) Jezus Chrystus jako zasada wszechhistorii ............ 243 Chrystus kosmiczny ........................ 246 Kontekst historycznoreligijny (246); Podstawy objawione (246); Zasada herme-neutyczna (248) Chrystocentryzm świata...................... 250 Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów ....... 253 Zasada główna (253); Ośrodek wszechświata (253); Wersja Pawłowa (253); Wersja wtórnopaulińska (254); Wersja Janowa (255); Wersja apokaliptyczna (255); Ośrodek historii (256); Ośrodek mikrokosmosu i mikrohistorii (258); Ra-tio theologica (259) Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według Jana Pawła II 261 Kamień węgielny (262); Objawienie Ojca Niebieskiego (263); Osobotwórczy (265); Człowiek drogą Chrystusa (267); Więzi osobowe (269) Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa............... 272 Kościół jako Ciało Chrystusa (273); Podstawowe struktury wcielenia społecznego (274); Treściowe konsekwencje wcielenia (276); Droga uchrystusowienia świata (278) Kościół uniwersalny ........................ 282 Ze sporów o znaczenie „uniwersalności" (282); Preegzystencja Kościoła (284); Kościół w akcie stwórczym (286); Kościół przed narodzeniem Chrystusa (288); Podstawa więzi uniwersalnej (291); Kręgi Kościoła (293) Spis treści ÓW . eolo- Rekapitulacja personalistyczna .................. IV. Przez pryzmat Kościoła Historiologia Augustyńska .................... Apologetyka historii (300); Dwie czy trzy społeczności? (304); Schemat historii (307); Główne motywy Dramatis Historiae (312) Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejó Źródła Leonowej wizji (317); Teologiczno-historyczne poznanie (318); u giczna interpretacja współczesnej sytuacji imperium rzymskiego (320); Podstawowe czynniki dziejów (321); Czasowe wymiary dziejów (322); Chrystocentryzm historii (324); Idea Rzymu Piętrowego jako kategoria historyczna (325); Walor doczesności i zasadniczy charakter jej przemian (326); Wizja nowego społeczeństwa (328) Rzym Piotrowy a dzieje świata................... Problem świadomości historycznego przełomu (332); Prymat jako kategoria historyczna (333); Poszukiwania głównych źródeł historii (334); Ekonomia czasów i przestrzeni (335); Rekapitulacja dziejów w Jezusie Chrystusie (335); Walor rzeczywistości doczesnej (336); Podstawowe idee życia chrześcijańskiego (337); Chrześcijańska wizja społeczeństwa (337) Z teologii dziejów Kościoła .................... Kształty przeszłości (340); Główne tematy dziejów współczesnych Kościoła (349) Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawienia.......... Historia jako Drama Paschalne według Zygmunta Krasińskiego . „Msza Dziejów" według Cypriana Norwida............ Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej . . Wydarzenie oświęcimskie (366); Bóg (368); Człowiek (372); Bóg - Człowiek (375) „Ojcze nasz" Prymasa Wyszyńskiego ............... Duchowe oblicze współczesnego świata.............. Świat „sam dla siebie" (382); Teorie świata alienującego się (385); Pod styg-matem krzyża i zmartwychwstania (388); Miłość transcendująca świat (391) Postęp doczesny a Królestwo Boże ................ Eschatologizm czy inkarnacjonizm?................ Wprowadzenie (399); Problem (399); Ortodoksja (402); Wyższość inkarnacjo-nizmu (404); Natura i łaska (406); Chrystyflkacja świata (409); Konieczność zaangażowania (412) Kościół a potęgi świata....................... Neochrześcijaństwo?........................ Ogólna apologia religii (417); Lęk przed przyszłością? (419); Incarnatio conti-nua (420); W kierunku sakramentalizacji czy humanizacji? (423) V. Teologia czasoprzestrzeni Sakrament czasu.......................... Krótkość czasu (426); Czas sztuczny (428); Zbawienie czasu (429) Teologia czasu........................... Podstawowe terminy i „postacie" czasu (431); Istota czasu (433); Schematy czasu (434); Co wniosły judaizm i chrześcijaństwo? (435); Anty-czas (437); Czasoprzestrzeń (437) 296 299 316 331 340 356 360 363 366 378 381 396 399 413 417 426 431 Spis treści Czas w teologii i w naukach świeckich............... Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym ...... Starożytne schematy dziejów (444); Czas i przestrzeń jako „scena" historii (447); Heksaemeron jako podstawa podziału czasu (452); Epoka „stara" i „nowa" (454); Rozłożenie czasów i miejsc (459); Kairos wcielenia i paruzji (462); Czas i przestrzeń jako formy bytowania (467); Czasy wtórne (473) Czas i wieczność według św. Tomasza z Akwinu.......... Czas i wieczność według J. Guittona ............... Zarys teologii przestrzeni ..................... Podstawowa terminologia (484); Rodzaje przestrzeni (488); Kosmiczna (488); Ziemska (489); Miejsce (490); Społeczna i antropologiczna (491); Wewnątrzo-sobowa (491); „Skonkretyzowana" (492); Techniczna (492); Idealna (493); Zbawcza (493); Antyprzestrzeń (495); Istota przestrzeni (496); Przestrzeń i czas (499); Ekonomia czasoprzestrzeni (501) 439 444 477 481 484 Zakończenie............................ 504 Wybór bibliografii......................... 507 Tegoż autora (518); O autorze (519) Indeks nazwisk . 521 -Wprowadzenie Historia jest Wielką Tajemnicą i w swych kształtach i w swej treści. Może tylko majaczy się nam jej zarys ogólny, przynajmniej jednostkowy - mikrohistoria; wiadomo, że ma początek i będzie miała kres naszego „teraz", oraz wiadomo, że ludzkie struktury bytu i istnienia są w jakimś sensie takie same metafizycznie. Ostatecznie jednak sekwencja zdarzeń, element losowy (tychicz-ny), wymiar wewnętrzny istnienia, układ zdarzeń, momentów czasowych i miejsc, nieoznaczoność płynienia dziejowego - zawsze są pogrążone w niezgłębionej tajemnicy. A tymczasem człowiek chciałby ogromnie poznać Historię: swoją własną, indywidualną, grupową, narodową, uniwersalną, wszechkosmiczną. I w tym kierunku zwraca wszystkie swoje poznania: proste, codzienne, naukowe (zwłaszcza historyczne), a wreszcie najogólniejsze - filozoficzne (filozofia historii). Chce spenetrować Myste-rium Histońae do dna. Na najwyższym szczeblu chce to czynić przy pomocy poznania teologicznego. Chce transcendować czysto materialną, znakową warstwę dziejów, jakby ich semiotykę, a dotrzeć do głębi znaczeniowej - do samego dna semantycznego. Teologia szuka światła w górze, czyli w objawieniu zstępującym od Boga różnymi drogami i sposobami. Próbuje dotrzeć do Bożych planów, myśli, „reżyserii" historii. Chce jakby wniknąć w sam Umysł Boga jako Autora i Reżysera całego Drama Historycznego. I tak szuka się ciągle znaków objawiających choćby okruszynę, odcień, ślad znaczeń -zdarzeń, procesów, wszechdziejów. Szuka się sposobów transcen-dowania zamkniętych ścian Historii i światła poznawczego w jakimś sensie najwyższego i absolutnego. Chodzi tu zatem o oglądanie historii w świetle Boga Żywego, teofanii w świecie, samej idei Boga, ingerencji Bożych w stworzenie, objawienia biblijnego, faktu chrześcijaństwa, Kościoła Bożego, zjawisk niezwykłych, a wreszcie i osobistych doznań. I tak powstaje,,teologia historii", 9 Wprowadzenie czyli próba zorganizowanego, poprawnego i systemowego dotarcia - w jakiejś dalekiej analogii - do Bożego, do Chrystusowego widzenia Historii. Ostatecznie może ona powstać tylko na gruncie fenomenu osoby i systemu personalistycznego. Nie ma żadnej historii bez fenomenu osoby. Rzecz jasna, będzie to ostatecznie oglądanie dziejów przez wiarę, czyli przez absolutne zdanie się na „stawkę prawdy Bożej", choć nie będzie bynajmniej wykluczone także poznanie zdobywane drogami czysto naukowymi i empirycznymi lub jakimś „laserem" intuicji. Cały problem jednak jest ogromnie skomplikowany. Łatwo 0 pomieszanie materii, mitologizacje i nonsensy. Według wielu wybitnych teologów zachodnich teologia historii dotyczy tylko „fragmentu" przedmiotu wyselekcjonowanego przez wiarę, a mianowicie tylko zdarzeń i sekwencji zbawczych, a więc tylko tego odcinka dziejów, w którym objawia się bezpośrednio miłość Boga do człowieka (philanthropia, Tt 3, 4), dająca człowiekowi komunię z wewnętrznym życiem Boga - zbawienie. Jest to sama istota i ostateczne znaczenie dziejów: komunia osobowa z Bogiem. I oto niektórzy „teologiczną wizję dziejów" ograniczają jedynie do interpretowania tego aspektu dziejów, uznanych za „święte i zbawcze", a pomijają wszelką inną historię. Wszakże zacieśnienie teologicznej wizji dziejów do dostrzegania samych faktów zbawczych, np. tylko biblijnych (gęsta Dei per Christum, gęsta salutaria) nie odpowiada na wszystkie zapytania teologii historii. Wielu chciałoby mieć także jakieś światło wyższe - rzucone i na dzieje doczesne: na kosmos, na państwo, na politykę, kulturę, życie bieżące... Ta rzeczywistość jest oglądana wprawdzie przez nauki świeckie, lecz nie poprzestaje się tylko na nich, szuka się sensu dalszego, jaki historiae profanae nadaje Bóg, objawienie, Chrystus, wiara. Po prostu każde wydarzenie nawet śmierć Jezusa na Krzyżu, może być oglądane w świetle doczesnym, ale i objawionym. Tak jest bodajże z każdym zdarzeniem 1 z całą „powierzchnią" dziejów świata. Każda „semiotyka" historyczna świecka ma jakąś przekładnię na „semantykę Bożą". I tu leży najgłębszy sens „teologii dziejów". Z punktu widzenia personalizmu jako systemu uważam, że pełna „teologia historii" łączy oba pojęcia -jakby „teologię historii zbawienia" i „teologię historii świeckiej" w jedną całość: są to jedne i te same dzieje o dwóch wektorach, jest to jedno patrzenie osoby na dzieje przez wiarę i wiedzę, które się wzajemnie 10 Wprowadzenie wspierają, przenikają i warunkują (perychoreza poznań). Jest jeden człowiek - świecki i zbawczy, jedna historia, jedna ludzkość, lecz o dwu semantykach i kierunkach znaczeniowych. Na temat teologii historii, podsunięty mi jeszcze w r. 1948 przez ks. profesora Mieczysława Żywczyńskiego, poniewieranego przez wielu za swoją ogromną i krytyczną wiedzę historyczną, napisałem już wiele książek, rozpraw i esejów. Mimo to chcę raz jeszcze podnieść sam problem tej nowej gałęzi teologii nie powtarzając możliwie tych samych, nawet bardzo ważnych skądinąd, szkiców biblijnych, patrystycznych, średniowiecznych i najnowszych, jak np. zawarte w książce: Historia ludzka i Chrystus (Katowice 1987) lub Teilhardowska wizja dziejów (Lublin 1975). Problem mysteńum rerum gestarum jest tak wielki, że trzeba go ciągle naświetlać, a i samo pojęcie „teologii historii" nieustannie oglądać ze wszystkich stron, w różnych ujęciach i odcieniach, jak wielki diament w słońcu. Nie wolno gardzić żadnym odcieniem, odblaskiem czy błyskiem tego misterium. Dopiero wtedy zostanie coś więcej z rozumienia, czym jest lub może być „teologia historii". A więc jeszcze raz popatrzmy na „teologię historii". Wracam myślami do tych wszystkich kobiet i mężczyzn, których widziałem w ciągu mego życia, jak wyciągali ręce, jak ślepcy, do jakiegoś światła w górze, żeby ono rozbiło, choć odrobinę, ciemności zalegające historię, także i w samym Kościele. Lublin, 8 XII 1997 Niepokalane Poczęcie; Imieniny Mojej Matki l lI. Wokół podstawowych pojęć : _^. _„:«." , Historia Historia (gr. historia) - oznacza dzianie się ludzkie i jego wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat ponadhistoryczny. Znaczenie podmiotowe i przedmiotowe „Historia", gr. historeo (od praesens actwum jońskiego horao -patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie, dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc badania; przekaz, relację, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji, zorganizowane w postać wizji ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji międzyludzkiej; Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i Arystoteles uznali ją za niższą poznawczo od poezji; większą wartość naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego średniowiecza oznacza: res, gęsta, res gestae, facia, actus, cau-sae, opera, eventus itp; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P Skarga); dziś także dzianie się, stawanie, realizację (Cz. Bartnik). „Historia" w języku polskim oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum gestarum. 13 I. Wokół podstawowych pojęć Podstawowe struktury a) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy warstwy: proste czyny, działania, dokonania, aktualizacje w czasie i przestrzeni; obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie niknące w strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla człowieka (die Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące kumulacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropogenetyczne, formacje ekonomiczno-społeczne, kształtowania się kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia Ziemi. b) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania ku wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie stawania się". c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny, jednorodny (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy, niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachronicz-ny), będący przedmiotem nauk historycznych i parahistorycz-nych; strumień przekształca się i określa w oparciu o czas (możliwie ujmowalny) i przestrzeń (określalną). d) Dziejowe posiada strukturę dialektyczną, określoną przez „historie" i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycję i nowość, sferę zjawiskową i „głębinową". e) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, lecz obejmują także teraźniejszość i przyszłość, czyli cały czas i całą rzeczywistość w jej realizowaniu się w relacji do człowieka. f) Historyczne winno być ujmowane integralnie, rozgrywa się ono zarówno w sferze materialnej jak i duchowej, zarówno somatycznej jak i psychicznej. g) Dzieje to actus humani, czyny lub zachowania się rozumne i wolne, których autorem jest sam człowiek (historia activa), a jed- 14 „Historia" nocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy i na bazie której dopiero tworzy, a więc zdarzenia, los, zasady życia i działania, sytuacje dane a priori, deter-minizmy materialne i społeczne, czyli to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva); jedna i druga grozi alienacją. h) Wyróżnikiem historii od procesów natury jest relacja podmiotowa (ostatecznie osobowa); właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim (jednostkowym i zbiorowym); dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego (początkowe i ciągłe) ze świata kosmosu i przyrody, realizacja antropogenezy (indywidualnej i społecznej) oraz tworzenie ludzkości finalnej. i) Samą istotą dziejowego jest egzystencja ludzka w czasie i przestrzeni w relacji do osoby, czyli uistnianie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój osoby w bycie (personogene-za, J. H. Newman) oraz pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni i światu w ruchu. j) Historii przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, bezruch bytu, nierealizowanie niczego, sprzeciwia się zaś antyhistoria, czyli wewnętrzna degradacja człowieka, degenerowanie się natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja i unicestwienie osoby ludzkiej na zawsze. Zakresy a) Mikrohistoria - historia jednostki ludzkiej od jej przed-his-torii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu" po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii"; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowienie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria - historia zbiorowości ludzkiej; rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-his- 15 1. Wokół podstawowych pojęć toryczne; wypełniają ją: subsystencja kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna". c) Megahistoria - dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką", żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria - dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości", wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych. Historia „objawiona"? Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (E Yorck von War-tenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W, Kamlah, K. Lówith, F. Mei-necke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią" (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucona jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie. Historia jednak jest jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nie-Żydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, E Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, sta- ło „Historia" nowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schiitz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali. 17 Teologiczne „określenie" świata Zwykło się przyjmować, że teologia traktuje o Bogu oraz 0 stworzeniu w relacji do Boga. W pewnym okresie uważano nawet, że teologia traktuje wyłącznie o rzeczywistości, zwanej nadprzyrodzoną, a więc znanej jedynie z objawienia i pozaświatowej. Dziś próbujemy ujmować także rzeczywistość doczesną, świat w relacji do Boga i Chrystusa i tak tworzymy „teologię świata". Świat należy do rzeczywistości najbardziej pierwotnych i tajemniczych. Nie można sformułować ani jego ścisłej definicji, ani nawet właściwego określenie czy to teologicznego, czy to naukowego. Odwołujemy się raczej do jakiejś wspólnej wszystkim intuicji, którą następnie odpowiednio korygujemy refleksją krytyczną. W tym sensie zarówno dla teologii teoretycznej, jak i zwłaszcza praktycznej, próba bliższego oznaczenia treści zawartej w pojęciu „świat" staje się konieczna. Jest to sprawa nagląca przede wszystkim z racji potrzeby określenia stosunku Kościoła do świata 1 wyciągania odpowiednich konsekwencji z relacji współczesnego, konkretnego i historycznego, człowieka do Boga. Nic zatem dziwnego, że pod adresem II Soboru Watykańskiego wysuwano postulat nie tylko gruntownej analizy sytuacji Kościoła w świecie, ale także próby bliższego sprecyzowania, co w chrześcijaństwie rozumie się przez nazwę „świat". Nazwa „świat" jest bardzo wieloznaczna w języku świeckim. Oto niektóre, ważniejsze znaczenia: - kosmos, jako wszechświat lub ten jego obszar, do którego w jakichkolwiek sposób człowiek dociera; - ziemia, glob ziemski z całą zawartością rzeczy, a także jego część dostępna dla poznań i działań ludzkich; - ludzkość zamieszkująca ziemię brana bądź to strukturalnie, bądź to historycznie; - system stosunków społecznych, kulturowych, religijnych; 18 Teologiczne „określenie" świata - wyodrębniona dziedzina, sfera, płaszczyzna (kultura, technika, przyroda, natura martwa itp.); - zamknięte środowisko, zespół, grupa (odległy rejon, nauka, robotnicy, klasa społeczna, określany naród itp.); - rzeczywistość jako stworzona i doczesna, odróżniona od wieczności i Boga; - rzeczywistość „świecka", odróżniona od religii lub Kościoła. Sobór Watykański II nawiązał niemal do wszystkich wyróżnionych wyżej znaczeń (por. KK, nn. 31, 42, 48; KDK, nn. 2, 9, 13, 40-44, 48; DM, n. 3; KO, n. 1; KL, n. 53; DK, n. 17), a ponadto przedłożył dwa teologicznie bardziej zorganizowane określenia. Najpierw konstytucja Lumen gentium podaje określenie świata od strony odróżniania go od życia wewnątrzkościelnego. Mówiąc o życiu „świeckich" podaje: „Żyją oni w świecie, to znaczy pośród wszystkich razem i poszczególnych spraw i obowiązków świata i w zwyczajnych warunkach życia rodzinnego i społecznego, z których niejako utkana jest ich egzystencja" (KK, n. 31). Jest to jednak ujęcie świata wąskoaspektowe. Dopiero w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, mamy próbę bardziej syntetycznego określenia świata dla potrzeb orędzia soborowego: „Ma więc Sobór - czytamy - przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który -jak wierzą chrześcijanie - z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości" (KDK, n. 2). W soborowym określeniu świata słusznie wyróżnia się trzy płaszczyzny: strukturałno-społeczną,1 działaniowo-historyczną i zbaw- 1 Por. R. M ierzejewski, Chrystocenlryzm w teologii świata Soboru, Watykań-skiego II, Rzym 1979,21 nn.; A. L. S z a f r a ń s k i, Teologiczne refleksje w spojrzeniu na świat, w którym działa Kościół, AK, 391 (1974), 195-204. Trzeba zauważyć, że pierwszej płaszczyzny nie można określić wyłącznie jako „antropologiczną", bo i dwie następne mają charakter antropologiczny. 19 I. Wokół podstawowych pojęć czą. W ogóle zaś świat jest tu rozumiany antropologicznie, jako ludzkość (w aspekcie społecznym, dziejowym i zbawczym). Nie jest tu wykluczony kosmos i całe materialne tło egzystencji człowieka, ale rzeczywistość ludzka jest tym szczytem, z którego patrzy się na wszystko. Antropologiczne rozumienie świata należy w chrześcijaństwie do najstarszych i podstawowych.2 Świat - społeczność ludzi Podstawową płaszczyzną w teologicznym rozumieniu świata jest płaszczyzna bytowości społecznej: 1. „...świat, czyli cała rodzina ludzka...". Nie idzie tu zatem na pierwszym miejscu o świat w aspekcie kosmologicznym, astronomicznym, przyrodniczym, fizykalnym itd., lecz jako rzeczywistość, którą tworzą egzystencjalne związki ludzi. Jest to „świat ludzi". Ludzie są związani w uniwersalną całość, społeczność, w „rodzinę ludzką" Można stawiać pytanie, czy w określeniu „rodzina ludzka" nie kryje się także świat wewnętrzny i subiektywny, świat ludzki rozpostarty nad bytem ludzkim tak daleko, dokąd sięga promień przeżyć ludzkich, poznania, miłości, samorealizacji ludzkiej. Chodziłoby tu o ludzkość w jakimś sensie bardziej podmiotowym, jako powszechna podmiotowość i świadomość ludzka. Jednak znaczenie takie nie jest bezpośrednio i jasno eksponowane. Chodzi raczej o całość więzi społecznych, tak jak je widzi dotychczas socjologia powszechna, spokrewniona z tomizmem, który obawia się koncepcji kolektywnej podmiotowości. 2. „...wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje...". W soborowym określaniu świata każda płaszczyzna ujmowana jest w dwu aspektach: osobowym i rzeczowym. Nie mówi się o świecie osób ludzkich w oderwaniu od tła materialnego, ani o świecie materialnym bez człowieka. Tło ogólne ludzkości jest tu oddane po łacinie przez unwersitas rerum - powszechność rzeczy. Może to oznaczać zarówno tło materialne i przyrodnicze, na któ- - Por. R. M i n n e r a t h, Les chreliens ei le manile, Paris 1973, 27 nn. 20 Teologiczne „określenie" świata rym żyje ludzkość, jak i całość spraw, stosunków i sytuacji wypełniających ludzkie ramy życia. Ogólny sposób mówienia wskazuje raczej na łączenie obu aspektów. Rzeczywistość społecznościowa i rzeczywistość materialna nakładają się jakoś na siebie i tworzą pewną dialektyczną całość. W tym sensie świat oznacza pełnię egzystencji ludzkiej osadzonej w rzeczywistości pozaludzkiej: geograficznej, przyrodniczej i kosmicznej. Świat - dzieje doczesne Po aspekcie społecznym następuje aspekt w szerokim znaczeniu historyczny. Wystąpił on dopiero w ostatnich wersjach przygotowywanego tekstu Konstytucji (por. KDK, n. 2). Jest próbą wskazania na istnienie aspektu dynamicznego i czasowego świata. 1. „...świat będący widownią historii rodzaju ludzkiego". Nie jest tu jasne, czy chodzi o samą ludzkość, która niejako przygląda się sobie samej w historii jak w zwierciadle, czy raczej 0 świat materialny, na bazie którego rozgrywa się historia ludzka, 1 który jest jakby niemym świadkiem tej historii. Wydaje się, że główny akcent jest położony na pierwszym znaczeniu. W oryginale łacińskim jest tu mowa, że świat jest to theatrum historiae. Świata więc trzeba rozumieć jako gigantyczną, historyczną sztukę teatralną, w której główną rolę gra człowiek, podczas gdy wszystkie rzeczy dają pewne tworzywo jak i środki do tej gry. Polski przekład mówiący o „widowni" trochę za luźno wiąże dzieje ludzkie z ich tłem. Theatrum trzeba raczej rozumieć jako swoiste kształty historii, a nie „widownię" historii. Szkoda jednak, że jest pominięta próba oznaczenia bliżej, co należy rozumieć przez historię. Wiązanie jej z metaforą „teatru" sugerować może zbyt tradycyjne rozumienie historii jako „wielkich i chwalebnych czynów", w tym zwłaszcza moralnych, w średniowiecznym aspekcie komedii karykatury i zakłamania świata,;ł a niejako powszechną realizację egzystencji ludzkiej w czasie i przestrzeni. * Por. Ch. M o e 11 e r, LThK, Das Zweile Valiknnische Komil, Freiburg-Basel-Wien 1968, III, 288. 21 I. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne „określenie" świata 2. „...naznaczony pomnikami wysiłków, klęsk i zwycięstw rodzaju ludzkiego". Trzeba zwrócić uwagę, że jest to redakcja trochę niezręczna: sugeruje ona niekonsekwentnie, że świat jest czymś zgoła różnym od rodzaju ludzkiego i od jego historii. Gdyby iść za tokiem tej redakcji, to trzeba by przyjąć, że chodzi tu o świat wyłącznie materialny i że na tym świecie pozostają tylko pewne znaki historii ludzkiej. Poza tym zły jest przekład. Termin „pomnikami" nie występuje w oryginale gdyż dodatkowo sugerowałby zawężenie „świata" do muzeum pomników, śladów i resztek przeszłości. Lepiej byłoby oddać tę frazę, że „świat ucieleśnia się szczególnie w wysiłkach, klęskach i zwycięstwach". „Wysiłki, klęski i zwycięstwa" zdają się zakładać znowu zbyt stare rozumienie historii jako „wielkich czynów", a nie całość egzystencji. Trzeba by je zatem brać raczej jako skrótowe oznaczenie działań, twórczości i osiągnięć ludzkich. Można by nawet mówić o kształtowaniu się kultur, technik, nauk, religii itd. Trzeba by mówić o jakiejś powszechnej ekonomii świata, prowadzonej świadomie ręką człowieka.4 Ale tekst soborowy unika takiego hipostazowania, ograniczając się do potocznych i symbolicznych zwrotów, jak „wysiłki i zwycięstwa". Pod innym względem zwrot „klęski i zwycięstwa" oddaje dwu-wartościowość historii: wynik ujemny i dodatni, rezultaty i brak rezultatów, dobro i zło. Historia świata składa się nie tylko z pomyślności losu, ale i niepowodzeń. Świat - dzieje zbawienia Obie poprzednie płaszczyzny, społeczna i doczesno-historycz-na, nie były bezpośrednio chrześcijańskie, trzecia jest chrześcijańska: „[...] jak wierzą chrześcijanie". Tutaj świat jest brany przede wszystkim w relacji zbawienia chrześcijańskiego. 1. „...z miłości Stwórcy powołany do bytu...". Świat jest tu znowu rozumiany przede wszystkim jako ludzkość, a dopiero wtórnie jako kosmos. Niemniej na całość rzutuje 4 Por. J. Passmore, Maris Responsibilily for Naturę, Ix)ndon 1974. antropologicznie „miłość". Sobór przyjmuje znane założenie, że świat istniał w myśli i miłości Bożej, zanim zaistniał realnie. Tym samym przyjmuje się, że zaistnienie świata jest aktem osobowego Boga, a więc jakoś uczestniczy w wolności, rozumności i miłości. Stworzenie rzeczy dokonuje się przez danie im udziału w istnieniu Boga.5 ;>, 2. „... i zachowywany...". 41 s, Z pewnością określenie „z miłości" odnosi się nie tylko do stworzenia świata, ale i do zachowywania. Chodzi tu o zaznaczenie, że Bóg miłuje świat nadal i miłość może być najgłębszym wątkiem historii świata. Co oznacza „zachowywanie"? Z pewnym zaostrzeniem terminu może pojawić się tutaj myśl o kontynuacji stwarzania, a więc jakby o ciągłym stwarzaniu - creatio continua. Ale takie znaczenie nie jest tu pewne. Chodzi raczej o podtrzymywanie świata w istnieniu oraz sprawowanie rządów Opatrzności Bożej nad bytowaniem świata stworzonego. Niemniej mocno jest podkreślana myśl o koniecznym odniesieniu życia świata do Boga jako swojej zasady. Oznacza to, że nie można odłączyć świata od Boga jako ostatecznej zasady jego bytowania, działania i trwania. 3. „... popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony... po złamaniu potęgi Złego...". Pierwotny tekst Konstytucji (4, z 28 V 1965) posługiwał się tutaj sformułowaniem bardziej pesymistycznym: „[...] świat na ile jest postawiony pod znakiem Złego, sprzeciwia się w doczesności Bogu" (por. KDK, n. 2). Oznaczałoby to właściwie stosunek sprzeczności między światem doczesnym, a światem nadprzyrodzonym, a w konsekwencji między Kościołem a światem. Tekst musiał być poprawiony. W ostatecznym tekście nie ma mowy o sprzeciwa-nianiu się Bogu, ale zaznaczony został raczej fakt grzechu w świecie. Wprawdzie i tutaj wystąpiło pewne echo pesymizmu teologii św. Jana, że „cały świat leży w mocy Złego" (l J 5, 19), ale jednak został jakby zawężony zakres „złości" świata do samego grzechu i jego niewoli. Ponadto dalsze osłabienie skrajnego pesymizmu oddaje zwrot o wyzwoleniu świata i o złamaniu potęgi Złego. Tłumaczenie polskie osłabia ten pesymizm jeszcze bar- ' Por. A. 1.. S / a f r a ń s k i, Partycypacja, Warszawa 1973, 26 nn. 22 Ol 23 I. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne „określenie" świata dziej przez termin „popadł". Ale nie jest to tłumaczenie precyzyjne. „Popadł" - czas przeszły dokonany zdaje się oznaczać coś dokonanego w przeszłości i nie trwającego do teraz i na przyszłość, w przeciwieństwie do tego, co oznacza termin łaciński po-situs - postawiony, bez względu na czas. tekst soborowy utrzymuje, że świat nadal znajduje się w niewoli grzechu, nawet po złamaniu potęgi Złego. Oczywiście, trzeba pamiętać, że istnieją pewne trudności językowe dla teologii, która musi określać różne fakty i procesy nie sukcesywne, lecz równoczesne. Z jednej strony prawdą jest, że świat popadł w niewolę grzechu i znajduje się w niej nadal, czyli leży w mocy Złego. Z drugiej strony prawdą jest również, że świat został wyzwolony z niewoli grzechu i potęga Złego została złamana oraz, że to wyzwalanie ciągle trwa nadal. Inaczej mówiąc, zwycięstwo świata dokonało się i dokonuje nadal w historii Jezusa Chrystusa, natomiast w historii ludzkiej panuje jeszcze ciągle ambiwalencja zwycięstwa i klęski, albo raczej: w świecie przenikają się stale i wszędzie dwie historie, dokonana i niedokonana, zbawcza i niezbawcza. Czy myśl o „świecie w niewoli grzechu i mocy Złego" nie oznacza „grzechu świata"? Grzech świata jest rodzajem ciągłego zła kosmologicznego, które przenika cały świat i każdy byt, i wypływa z ograniczoności, niskiego szczebla rozwoju i niedoskonałości.6 Sobór jednak zdaje się mówić raczej tylko o grzechu pierworodnym jako pewnym zdarzeniu w przeszłości oraz ogólnie o złu moralnym. Jeśli cały świat jest naznaczony piętnem grzechu, to jedynie wtórnie, poprzez grzech człowieka. Grzech ludzki rzutuje najpierw na cywilizację, technikę i wszelką twórczość człowieka, a następnie wszędzie tam, dokąd sięga człowiek.7 W tym sensie ludzkość jest w niewoli grzechu, z przez nią reszta świata. W tym samym duchu tekst Konstytucji odsuwa raczej „fizyczne" rozumienie potęgi zła na rzecz „moralnego". Jeszcze w tekście „poprawionym" Konstytucji był zwrot, że „świat jest wprowadzany w głębokie zamieszanie przez królestwo grzechu".8 Oznaczałoby fi Pojęcie takie występuje u P. Teilharda de Chardin i P. Schoonenberga, por. np. R. We i e r, Erbsunde und Siinde der Weit, Trierer Theologische Zeitschrift 82(1973) 154-171. 7 Por. J. Novone,/4 Tliedogy oj 'Failure, New York 1974, 88-125. 8 Schema conslilulions paslomlis ile Ecdesia in mumia huius lemporis. Taclus recog-nilus et reUiliones, Citta del Yaticano 1965, p. I, n. 2, 5. to, że stoją naprzeciwko siebie dwa pod jakimś względem koe-kstensywne królestwa: królestwo Boże i królestwo Szatana, i że królestwom tym odpowiadają, także w doczesności, dwa fizycznie różne, sposoby egzystowania. Byłaby to średniowieczna interpretacja Augustynowej tezy o śmiertelnej walce dwóch civitates w doczesności. Sobór faktycznie unika takiego wyolbrzymiania zła w świecie, które czyniłoby z Diabła antagonistę niemal równego Chrystusowi na scenie historii doczesnej. Przy tym jest znamienne, że nie są tu używane imiona własne jak „Szatan", „Diabeł", ale „Zły", a więc nazwa symbolizująca przede wszystkim zło w znaczeniu moralnym i religijnym. 4. „... został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. ..". Czy świat został „wyzwolony" w tym sensie, że ludzkość już nie pozostaje w niewoli grzechu lub że osiągnęła stan pełnej wolności? Oczywiście, że nie. Po prostu w historii Jezusa Chrystusa dokonał się podstawowy akt odkupienia i wyzwolenia, który stopniowo promieniuje na świat. Świat więc został wyzwolony w Chrystusie, ale i nadal jest wyzwalany historycznie. Można nawet dopatrywać się pewnego zaakcentowania kontynuacji tego procesu wyzwalania w imiesłowowym (czasu teraźniejszego) oddaniu faktu zmartwychwstania Chrystusa: a Christo resurgente - przez Chrystusa zmartwychwstającego. Oznacza to, że zmartwychwstanie Chrystusa jako fakt zbawczy jest kontynuowane nadal w aspekcie promieniowania na cały świat. W ten sposób również Chrystus jest ujęty jako pewna zasada, która w sposób osobowy stale oddziałuje na życie ludzkości. Nie jest nawet powiedziane, że świat został wyzwolony przez ukrzyżowanie i śmierć, lecz przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstającego czyli przez całkowicie osobowe akty Chrystusa.9 Co oznacza wyzwolenie? Odpowiedź jest bardzo trudna. Jak cała teologia, tak i Sobór używa tutaj języka symbolicznego. Społeczne, egzystencjalne, polityczne i inne aspekty wyzwolenia są tylko symbolami tego wyzwolenia, o jakie tutaj chodzi. Wyzwolenie jest tutaj poprostu tajemnicą zbawienia. W ogólności polega ono na realizacji planu Bożego w stosunku do ludzkości, ale na Por. F. Zeltinger, Der Erslgeborene der Schiipfung Freiburg i. Br. 1974, 175; W. Beinert, Chńslus und der Kosmos, Freiburg i. Br. 1974, 12nn. 24 25 I. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne „określenie" świata czoło wysuwa się znaczenie moralne: nawiązanie i rozwój pełnych i wolnych stosunków między ludzkością a Bogiem, a więc przede wszystkim przezwyciężenie stanu grzechu, zarówno indywidualnego jak i społecznego.10 W głębi swojej wyzwolenie chrześcijańskie jest określone przez Chrystusa znakiem śmierci i zmartwychwstania. Jest to jednocześnie określenie dialektyczne: do zmartwychwstania, do rzeczywistości eschatycznej, dochodzi świat tylko przez śmierć, oczywiście przez zbawczą śmierć Chrystusa. Tajemnice śmierci i zmartwychwstania odnoszą się zasadniczo do ludzkości, ale pośrednio rzutują na całą tę rzeczywistość, z którą wiąże się bytowanie ludzkie. Boża ekonomia w stosunku do człowieka stanowi centralny punkt ekonomii uniwersalnej. 5. „...by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości". W dawniejszych teologicznych określeniach świata brano pod uwagę głównie protologię i eschatologię, przy czym często nie łączono ich razem, a pomijano „ten świat" będący niejako pośrodku między rzeczami pierwszymi a ostatecznymi. Sobór częściowo usuwa ten brak w określeniu świata: świat w całości jest osadzony w ramach jednej i tej samej ekonomii Bożej. Wyraźnie widoczny jest tu ślad trynitarny tej ekonomii. Proces stwarzania i zachowywania tłumaczy się specjalnie przez Boga Ojca, proces zbawienia i wyzwalania - przez Syna Bożego, a proces rozwoju i doskonalenia się - przez Ducha Świętego. Przy tym wszystkie te procesy w jakimś sensie występują równocześnie i na wszystkich etapach: świat ciągle jest tworzony, zbawiany i uświęcany, poza tym od początku do końca - poprzez dzień dzisiejszy - odniesiony jest istotnie do osobowych aktów Bożych i przeniknięty jest zawsze Bytowaniem Bożym, Myślą Bożą i Miłością Bożą. „By doznał przemiany [...]". Świat nie jest bytowo już dokonany, jest raczej pewną potencją lub drogą do jakichś wyższych etapów, do których się idzie przez „przemianę". Ale tłumaczenie polskie zdaje się narzucać jednorazowość. W tym sensie chodziłoby tylko o jakąś jedną przemianę na końcu czasów i to zapewne 10 Por. F. Refoule, Marx et Sl. Paul. Liberer 1'homme, Paris 1973; H. Roux, L'Evangile de la liberie, Geneve 1973. 26 dokonaną przez Boga bez aktywnego udziału człowieka. Tymczasem oryginalne sformułowanie ut transformetur trzeba tłumaczyć jako czynność ciągłą, a także i zwrotną: „aby przemieniał się". Chodzi tu niewątpliwie o proces ciągły, który rozpoczął się wraz ze stworzeniem, i w którym człowiek bierze czynny udział. Przemianami i losami świata kieruje Trójca Święta, ale wtórnie i człowiek przetwarza świat materialny, a nade wszystko siebie samego. To przekształcenie nie musi mieć, w efektach doczesnych, kierunku ujemnego, jak sądzą pesymiści, ale może mieć charakter rozwojowy. Często uważano, że świat, a w nim i religia, staczają się w historii nieuchronnie coraz niżej. Uważano, że świat jako dzieło Boże był doskonały na początku, a nie na końcu. Omawiana Konstytucja pierwszy raz przyjęła oficjalnie dla Kościoła teorię o rozwoju świata i postępie (np. n. 3). Oczywiście, nie może to być proces mechaniczny i konieczny, ale podkreślona jest chrześcijańska możliwość doskonalenia świata. Przy tym ciągły proces rozwoju nie wyklucza, lecz wręcz domaga się także ostatecznego i decydującego aktu przemiany świata na końcu czasów. „I aby doszedł do pełni doskonałości [...]". W pierwszej redakcji Konstytucji nie było tego powtórzenia akcentu rozwojowego, a nawet i eschastycznego. Była tam mowa jedynie o tym, że „świat będzie zbawiony" (por. KDK, n. 2). W tekście „poprawionym" z kolei była mowa jedynie o spełnieniu planu Bożego przez „przemienienie świata dzięki powszechnemu zbawieniu" (tamże). Dopiero w ostatniej wersji pojawiła się myśl o tajemnicy „spełnienia się" samego świata. Przy tym znowu nie chodzi o jakiś „jeden moment" przejścia od egzystencji doczesnej do wiecznej na końcu historii, lecz o proces ciągły, a więc już i obecny, tak „aby świat kroczył ku spełnieniu swemu". Co oznacza to „spełnienie świata"? Zapewne polega ono na postępie ludzkości na drodze moralnej. Ale nie można wykluczyć i innych znaczeń. Oryginał łaciński nie mówi tu o „doskonałości", lecz o „dochodzeniu do spełnienia" (ad consummationem). Chodzi tu więc najpierw o realizację planu Bożego, a następnie o jakieś dopełnianie się świata w swoich treściach, by mogło wreszcie nastąpić „skończenie" świata. Wszystkie te znaczenia z kolei odnoszą się głownie do rozwoju duchowego ludzkości, ale wtórnie rzutują niewątpliwie także na stan świata materialnego. W konsekwencji tutaj jeszcze raz otwiera się miejsce na twórczość człowieka: religijną, duchową, kulturową, humanistyczną, społe- 27 i I. Wokół podstawowych pojęć czną, ekonomiczną itd. Ostatecznie chrześcijanin działa, pracuje i tworzy na zasadzie pewnej harmonii, jaka może zachodzić między rozwojem doczesnym a zbawczym. Próba podsumowania Światem - w ujęciu Soboru - jest przede wszystkim ludzkość jako jedna, organiczna całość. Całość ta ma swoją historię bierną, o ile staje się dzięki siłom wyższym, Ziemi i Wszechświatowi i o ile jest określana przez rzeczywistość przeszłą. Ponadto ma ona także swoją historię czynną, o ile determinuje sobą określoną rzeczywistość materialną i o ile posiada możność określania w pewnym stopniu przyszłości. A zatem ani świat ludzki ani poza-ludzki nie jest bynajmniej całkowicie dokonany i ustalony, lecz raczej staje się dopiero i odkrywa tajemnicę możliwości. Jest to jakaś człowiecza możliwość zaistnienia. Podobnie świat składa się zarówno z elementu przedmiotowego czyli biologicznie i fizycznie branego rodzaju ludzkiego i rzeczy, jak i z elementu podmiotowego, czyli świadomości oraz innych zjawisk osobowych. A zatem świat nie jest tylko przedmiotem, ale także pewnym, zamkniętym w sobie, podmiotem. Treściowo świat jest rzeczywistością bytowania i unicestwiania, życia i śmierci, dobra i zła, wolności i determinacji, teologicznie jest to proces stwarzania, upadania, zbawiania, przemieniania i zmierzania ku finalnemu spełnieniu w Bogu. Świat zatem jest możliwością realizacji człowieczeństwa, zarówno w znaczeniu doczesnym jak i nadprzyrodzonym. Strukturalnie w chrześcijaństwie nie można mówić o świecie bez pojęcia Boga i bez pojęcia człowieka. W rezultacie mamy trzy podstawowe i ściśle ze sobą związane, tajemnice: świat, osoba ludzka, Bóg. W teologii różnie mogą być ustawione wzajemne stosunki między tymi tajemnicami. Dawniej odnoszono człowieka raczej bezpośrednio do Boga. Sobór zdaje się najpierw wiązać głębiej i mocniej świat z człowiekiem, gdzie po prostu świat jest w części samą ludzkością, a w części tym, co go od niej wyróżnia; a następnie zdaje się tę „resztę" świata poza człowiekiem poza życiem personalnym, tłumaczyć jako znak relacji do Boga, W tym ostatnim sensie świat stanowi byt relacyjny między osobą lu- 28 Teologiczne „określenie" świata dzką a osobami Bożymi, mówiąc konkretniej: jakby rodzaj języka, którym operują obie strony. Świat jest konkretnym umożliwieniem zaistnienia bytów rozumnych i ich wyjścia na spotkanie się z Bogiem. Używając porównań z astronautyki trzeba by powiedzieć, że w „określeniu" soborowym świat przypomina system rakiety, posiadającej w swoim łonie człowieka, rakiety, która unosi go w sferę wyższej Tajemnicy. 29 Prolegomena do teologii historii* Podstawowe pojęcia Jednym z głównych problemów myśli współczesnej jest problem naukowego i teologicznego ujęcia tego, co nazywamy „historią", „dziejami", „historycznym" i „dziejowym". Problem ten na płaszczyźnie myśli chrześcijańskiej znajduje z jednej strony jakąś bardzo sobie właściwą pozycję, bo chrześcijaństwo realizuje się w historii, a z drugiej strony natrafia na pewne dodatkowe trudności, narzucające się w najprostszej formie jako dylemat historia - wiara, wiedza historyczna - objawienie, dzieje - chrześcijaństwo. W każdym razie domaga się w sposób konieczny przepracowania wielu dziedzin myśli chrześcijańskiej pod kątem relacji historycznych, dziś przez wiele systemów uważanych za fundamentalne. „Die Geschichtlichkeit des Menschen - stwierdza G. Kriiger1 - und die Geschichte ist heute unser dringendstes Problem". Myślenie historyczne, czyli patrzenie na otaczającą nas rzeczywistość pod kątem widzenia jej dziejów, jest - według Emila Brehiera2 - jedną z najbardziej znamiennych tendencji myśli współczesnej. Ogólnie mówiąc, walor „historycznego" rośnie niezwykle szybko w dwojakim sensie: 1. jako coraz ogólniejsze i głębsze zainteresowanie historią, jako tym, co się dzieje i jak się dzieje, oraz 2. jako coraz powszechniejsze i głębsze przenikanie widzenia historycznego do wszelkich nauk, a w związku z tym także ja- : Wykład 1963/64, Wydział Teologiczny KUL. 1 Grimdfragen der Philosophie. Geschichle - Wahrheil - Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1958, s. 10. 2 Problemy filozoficzne XX wieku. Tłum. z franc., Warszawa 1958, s. 41. 30 Prolegomena do teologii historii ko próby naukowego lub przynajmniej głębszego lub systematycznego ujęcia „dziejowego". Sama problematyka badania historycznego, ujmowana jak najszerzej i w podstawowym podsumowaniu, rozwija się w dwóch zasadniczych kierunkach: 1. w kierunku ujęcia i sformułowania tego „historycznego", które znajduje swój realny wyraz w egzystencji całej ludzkości i w historii powszechnej, oraz 2. w kierunku ujęcia i intersubiektywnego oddania tego dziania się, jakie rozgrywa się na płaszczyźnie egzystencji jednostkowej, w ramach osoby historycznej. Wymownym przykładem kierunku pierwszego jest angielski historyk i historiozof, Arnold Józef Toynbee, który roztacza przed czytelnikiem tak wielki obraz historyczny, na który składają się dzieje aż 26 wielkich kultur i 24 państw o zasięgu niemal światowym - i to wszystko z okresu 6 tysięcy lat przeszłości. Pierwszych 6 kultur (egipska, sumeryjska, minojska, starochińska, Andów i Mayów) powstało ok. 6 tysięcy lat temu wprost ze stosunków pierwotnych. Inne zrodziły się dzięki rozwiązywaniu nowych istotnych zadań, jakie stanęły przed człowiekiem po upadku tamtych (kultury afiliowane). Część z nich z powodu częściowego tylko rozwiązania zadań uległa zahamowaniu (np. kultura nomadów i Eskimosów). Obecnie żyje jeszcze 7 wielkich kultur: zachodnia, prawosławna - bizantyjska, prawosławna - rosyjska, muzułmańska, hinduska, dalekowschodnia - chińska i dalekowschodnia japońsko-koreańska. Wszystkie one poza zachodnią znajdują się w stadium zamierania, ustępując wyraźnie miejsca dzisiejszej kulturze zachodniej, której trzon stanowi chrześcijaństwo, a przede wszystkim religia katolicka. Jednakże i ta ostatnia kultura przeżywa ogromny kryzys, który może grozić załamaniem lub może być jego zwiastunem.3 Podobnych prób syntez historycznych o powszechnym zasięgu pojawia się coraz więcej. Ich największym wkładem jest poszerzanie horyzontów historycznej wizji ludzkości, a nade wszystko zdecydowane przesunięcie kąta widzenia historii powszechnej ^dawnego czysto europejskiego, na nowy, uniwersalny. Podstawowe jego dzieło ukazało się w 10 olbrzymich tomach, nie licząc indeksów uzupełnień i korekt: A Sludy of Hislory, vol. 1-3, London 1934; vol. 4-6, London 1939 i vol. 7-10, London 1954. Skrótu dokonał jego uczeń: D. C. Sommell, 2 vol. Oxford 1947-1957. Skrót ten stał się bestsellerem. 31 I. Wokół podstawowych pojęć Prolegomena do teologii historii Równie ciekawy przykład badań i historycznych refleksji z zakresu drugiego, wspomnianego wyżej, kierunku, daje współczesna myśl egzystencjalna (J. E Sartre, K. Jaspers, M. Heidegger, G. Marcel i inni). W egzystencjalizmie i w tych kierunkach myśli teologicznej, które biorą z niego mniejszą czy większą inspirację, idą badania i zainteresowania nie tyle wszerz, ile raczej w głąb tej egzystencji ludzkiej, która jest związana przede wszystkim z jednostką oraz ze sferą duchową i subiektywną. Pewną nowością jest właśnie ujmowanie egzystencji ludzkiej w aspekcie historycznym, w aspekcie dziania się i dziejowego. Na czoło wychodzi nie tyle problematyka abstrakcyjnej istoty człowieka, ile raczej problematyka jego konkretnej, jednorazowej i niepowtarzalnej egzystencji: jej protologia i eschatologia, jej natura i relacje: czasowa i wieczna, jej immanencja i transcendencja, jej rzeczowość (Sach-lichkeit) i stająca się personalność itp.4 Dzięki tym ostatnim badaniom osiągamy niezmierne pogłębienie pojęcia samej natury „dziejowego" i poszerzanie perspektyw ujmujących antropologię, także i teologiczną, w relacjach historycznych i przedstawiających człowieka nie jako platońską ideę, lecz jako sui generis „historię".5 Oba poruszone wyżej kierunki badań historycznych znamionują dostatecznie dynamiczne tendencje współczesnej myśli ogólnej, a w tym i teologicznej. O ile dawniej zajmowano się przede wszystkim statyczną strukturą rzeczywistości, pytając w nauce i życiu, jaka ona jest, jaka jest jej „forma", budowa, kształt, elementy składowe - słowem o kategorie esencjalne (es-sentia in ente) i raczej jakby geometryczne, przestrzenne i geograficzne, o tyle obecnie, między innymi dzięki inspiracji myśli historycznej, więcej zwraca się uwagi na dynamikę rzeczywistości, pytając, jak się ona realizuje, jak się „staje" i „dzieje", jaki jest jej początek i koniec bytowania, jakie są jej prawa rozwoju i przemian, słowem: o kategorie egzystencjalne (existentia in ente) i raczej jakby bytowe i czasowe. W ten sposób dokonuje się jak najbardziej pożądane uzupełnienie tradycyjnej myśli abstrakcyjnej i metafizycznej. 4 Por. np.: K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Miinchen 1949; Tenże i R. B u 11 m a nn, Der Philosophische Glaube angesichls der Offenba-rungen, Miinchen 1962; M. H ei degger, Sein und 7.eil, Halle 1927. 5 Por. G. C a i r n s, Philosophies ofHislory, London 1963, s. 12 nn. Fizyka historii Przy konkretnym opracowywaniu i systematyzowaniu myśli historycznej największą uwagę zwracają na siebie trzy podstawowe możliwości ujęcia formalnego, są to zarazem płaszczyzny ustawione w stosunku do siebie w pewnej hierarchii i zależności. Chodzi tu mianowicie o fizykę historii, filozofię historii i teologię historii. Zanim jednak przystąpimy do krótkiego omówienia tych trzech stopni, musimy przypomnieć, że nie chodzi tutaj o te najniższe stopnie tego, co Grecy nazywali iotogia, do której należy między innymi obserwowanie faktów, opowiadanie ich, przed-naukowe opisywanie (historiografia) kronikarstwo itp. Pierwszy stopień zaczyna się dopiero tam, gdzie zaczyna się właściwie pojęta nauka historyczna (historia ut scientia). Bada ona dzieje w ich sferze empirycznej. A więc dane doświadczenia ludzkiego w świadectwie i bezpośrednio są tutaj przedmiotem badania i zarazem zasadniczą wytyczną metody. Klasyczne bodajże określenie tak rozumianej historii jako nauki należy do Ernesta Bernheima: „Die Geschichte ist die Wissenchaft, welche die zeitlich und raumlich bestimmten Tatsachen der Kntwicklung der Menschen in ihren Betatigungen als soziale Wasen im Zusammenhang psycho-physischer Kausalitat erforscht und darstellt".6 Nauka historyczna dotyczy tej sfery dziania się, którą można (bez względu na założenia: czy to przy hipotezie wiecznych nawrotów, głoszonej szeroko od Anaksymandra, Heraklita, stoików poprzez Fontenelle'a, E. Kanta, H. Spencera, E Nietzschego, L. A. Blanqui'ego aż do wielu współczesnych marksistów, przyrodników i pisarzy,7 - czy to przy wyrosłej na gruncie chrześcijańskim teorii ciągłości historycznej o absolutnym zakończeniu) badać przy pomocy metod nauk pozytywnych w celu skonstruowania całokształtu jej praw i zjawisk. I właśnie ten przedmiot i ta 6 Lehrbuch der histońschen Melhode, I^eipzig7 1914, s. 9. Zob. Z.Zawirski, Wieczne powroty światów. Badania historyczno-krytyczne nad doktryną „wiecznego powrotu", „Kwartalnik filozoficzny", 5 (1927) 328-377, 421-446; 6 (1928) 1-25. 32 33 I. Wokół podstawowych pojęć dziania się, istotę, prawidłowości oraz jego ostateczny cel i sens.13 Filozofia historii jako wyższy stopień poznania historycznego przekracza sferę rzeczywistości zjawiskowej. Stara się ona dotrzeć do noumenalnego świata historii. Ale właśnie z powodu tych ostatnich ambicji staje ona przed nami jako problem szczególnie trudny. Myśl zachodnia nie rozpracowała tego problemu dostatecznie, zajmując się przede wszystkim przyrodą i rozwijając te filozofię, która w zasadniczej mierze bazowała na poznaniu przyrodniczym. Można wyodrębnić trzy główne formy filozofii historii: 1. Wielu traktuje jako filozofię historii tę czynność naukową, która polega na ustalaniu ogólnych związków stałych pomiędzy wielkimi procesami historycznymi. Przy tym na czoło wybija się jakaś idea przewodnia dla historyka badacza. Mówiąc na przykład, że cywilizacja grecka rozwija się na płaszczyźnie „piękna", mogę bez wątpienia dokonać syntezy historycznej i poprzez wielką indukcję dojść do ustalenia tej idei piękna jako fundamentalnej dla tej kultury. Ale mogę też dojść do tego sądu na drodze filozoficznej poza historyczną indukcją. Stawiając sobie mianowicie przed oczy wszystkie fakty tej cywilizacji i dokonując pewnego rodzaju kontemplatywnego Wesensschau, niechby tylko intuicyjnego, mogę odkryć wewnętrzną strukturę całego zespołu faktów, którymi dysponuję, i uchwycić istotny oraz konieczny związek, zachodzący między tymi wszystkimi danymi. I oto, choć moje konkluzje, zdobyte na tej drugiej drodze, mogą być identyczne z wnioskami historyka, idącego drogą indukcji, czyli wyniki mojej refleksyjnej, intuicyjnej lub redukcyjnej filozofii historii mogą być identyczne z rezultatami syntezy historycznej, ale mój typ poznania, jaki tu w ostatecznej fazie zastosowałem, jest różny, i przypomina więcej aprioryczne założenie dla systemu myślowego filozoficznego. 2. Filozofia historii może również przyjąć formę sądu wartościującego przede wszystkim w odniesieniu do rzeczywistości ogólnoludzkich. Dla zdobycia właściwego sądu wartościującego odnośnie postępu przyniesionego do techniki przez zastosowa- 13 Por. F. Sawicki, Geschichtsphilosophie, Miinchen3 1923; P. G u i l d a y, The Catholic Philosophy of History, New York 1936; M. Ku h n, Geschichtsphilosophe, Miinchen 1960. 36 Prolegomena do teologii historii nie zębatego koła, trzeba się zwrócić do technologa, a nie filozo-ani do historyka. Ale dla osądzenia i zrozumienia postępu wźfflędnie regresji procesów myślowych, moralnych, religijnych, nawet i kulturowych, a zresztą i dla osądzenia ostatecznej wartości historii jednej osoby, potrzeba kryterium wyższego od historycznych i pewnego rodzaju miary idealnej. A więc potrzeba tutaj wyższej jakiejś ideologii, albo raczej antropologii. Inaczej mówiąc, wszędzie gdzie dzianie się wiąże się istotnie z wyższą wartością ludzką, gdzie materiał historyczny i poznanie historyczne są zrozumiałe tylko w świetle idei człowieka i jego życia, tam dochodzi do głosu filozofia historii. I występuje ona u wszystkich historyków, zarówno u tych, którzy głośno przyznają się do jakiejś swojej ideologii, jak u tych, którzy rzekomo w badaniach swoich od wszelkiej ideologii abstrahują. 3. Istnieje wreszcie jakaś metafizyka historii. Człowiek w obliczu całości dziejów ludzkich stawia sobie metafizyczne pytanie odnośnie tej całości: dlaczego? skąd? do czego zmierza? co się stanie ostatecznie. Czy tworzenie się wszechświata i wraz z nim człowieka pozostaje jedynie w sferze zjawiskowej, czy też wykracza poza nią i w jakich warunkach? I oto odpowiedzi na te i tym podobne pytania mają charakter na wskroś metafizyczny. Jakkolwiek problemy te są wysuwane przez jedne i te same dane historii ludzkości, to przecież będą padały odpowiedzi związane nie-rozdzielnie z ogólnymi zasadami filozoficznymi. Historycy jako materialiści, spirytualiści, witaliści czy agnostycy będą dawali swoje odpowiedzi historiozoficzne też materialistyczne, spiry-tualistyczne, witalistyczne czy agnostyczne. I znowu zdaje się nieodparte twierdzenie, że historyk, piszący o zaganianiach wykraczających poza przygodne zjawisko, wciela w swe wywody swoją metafizykę historii. Za wymowny przykład może tu służyć słynny Oswald Spengler, (t 1936), który głosił o sobie, że przedstawił dzieje cywilizacji świata w sposób najbardziej obiektywny i niezależny od założeń odgórnych, a przecież w rzeczywistości w swoim głównym dziele na ten temat wyraził klasyczny system witalizmu, choćby w pojmowaniu cywilizacji jak rozwijającego się żywego organizmu o jednej zasadzie działania.14 14 Zob. Der (Jntergang des Abendlandes, Wien, 2 Bde 1918-1922. Podobnie ma się rzec/, /. A. Toynbee'm i polskim jego odpowiednikiem, Feliksem Konecz-nym (/m. 1949). 37 I. Wokół podstawowych pojęć Rezultatem bardzo ścisłego związania filozofii z historią jest i odwrotny stan rzeczy, a mianowicie ten, że każdy ogólny system filozoficzny, przyjmujący ideę trwania, dąży do utworzenia właściwej sobie filozofii historii. Inaczej mówiąc każdy system filozoficzny może interpretować rozwój świata i kultur. Nierzadko będzie to czysto aprioryczna filozofia bez względu na inne oświadczenia werbalne ich twórców. Przy tym obierają oni sobie różne, nieraz czysto dowolne i czysto konstruktywistyczne punkty wyjścia. I tak na przykład R. Turgot15 i A. Condorcet16 wyszli z tendencji wykreślenia z historii chrześcijańskiej idei Opatrzności, a całą treść tej idei zachowali, przypisując ją tylko powszechnemu prawu postępu ludzkości, władztwa człowieka nad przyrodą i prawu nieograniczonego doskonalenia się człowieka. Typ specjalnego humanizmu kulturowego reprezentuje J. G. Herder (t 1803), według którego celem ostatecznym historii jest realizacja idei „humanitatis", rozumianej jako wykształcenie człowieka „ku rozumowi i wolności", ku zdrowiu i opanowaniu ziemi, i cel ten osiąga się w ramach kultury.17 Jedną z najgłośniejszych we wszystkich czasach jest historiozofia typu idealistycznego G. W. F. Hegla (zm. 1831), przedstawiająca historię jako rozwój logiczny Absolutu ku wolności.18 W pełni charakter metafizyczny posiada także historiozofia A. Comte'a (zm. 1857), choćby w swych tezach o trzech etapach historii: religijnym, metafizycznym i pozytywnym.19 Słowem: nie istnieje jakaś jedna, odrębna od kierunków metafizyki, filozofia historii, choćby i na przykład chrześcijańska, ale istnieje ich tak dużo, jak dużo jest kierunków myślowych. I mają one dokładnie taką samą wartość, jak i ich systemy, na których się opierają. Trzeba więc albo przyjąć jedno i drugie tj. metafizykę historii i metafizykę ogólną jednocześnie, albo jednocześnie je odrzucić. 15 Zob. Discours sur 1'histoire, Paris 1750. 16 Zob. Esquisse d'un tableau histońaue des progres de 1'esprit humain, Paris 1794. 17 Por. Jdeen żur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 4 Bde, Berlin 1784— 1791; tłum. poi. J. Gałeckiego, Myśli o filozofii dziejów, 2 t., Kraków 1962. 18 Zob. Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, Berlin 1837, Wyd. E. Gans, a 1840, syn Hegla, Karol. Tłum. poi. Wykłady z filozofii dziejów, 2 t., Kraków 1958. 19 Cours de philosophie posilne, t. 1-6, Paris, 1830-1842. 38 Prolegomena do teologii historii Tak mogliśmy zauważyć, metafizyka historii może być dwojakiego typu: dedukcyjnego albo indukcyjnego. Filozofie dedukcyjne wyprowadzają swe refleksje o historii z wizji czy interpretacji świata stanowiącej jądro ich systemu: np. Hegel z pojęcia floeos - Begriff), a Pierre Teilhard de Chardin - z zasady ewolucji 20 \v filozofiach zaś typu indukcyjnego same fakty mają tworzyć punkt wyjścia dla prawdopodobnego ogólnego systemu interpretacji, zbliżonego swym rezultatem do syntezy historycznej. Przykładem tego typu indukcyjnego może być francuski teoretyk historii, Raymund Aron, który zainicjował próbę stworzenia pewnej „teorii historii" opartej na samych faktach, czy też pewien rodzaj „filozofii historycznej".21 Na marginesie trzeba wspomnieć o znaczeniu terminu „historiozofia". Termin ten może oznaczać: 1. pewną „tajemną mądrość" historii, 2. rodzaj uogólnienia czy syntezy historycznej, a więc niejako coś pośredniego pomiędzy „mądrością wypływającą z wielkiej wiedzy historycznej" a ścisłą filozofią historii, 3. to samo co i filozofia historii. To ostatnie znacznie jest najczęstsze, zarówno w języku polskim, jak i niemieckim (die Histo-ńosophie) oraz francuskim (l'historiosophie). Trzeba również wspomnieć o dwóch innych jeszcze terminach korelatywnie ze sobą związanych, a mianowicie o „metafizyce historii" i „logice historii". Terminy te ukuli niemieccy teoretycy historii. Metafizyka historii oznacza bądź to część filozofii historii najbardziej spekulatywną i abstrakcyjną bądź też filozofię historii w sensie przedmiotowym, oznaczającą tyle, co ontologia w przeciwieństwie do teorii poznania. „Logika historii" oznacza teorię historycznego poznania, historyczną epistemologię, i należy do metodologii historycznej. Po tych rozważaniach można przystąpić do próby bliższego określenia filozofii historii jako nauki z punktu widzenia systemów niesprzecznych z myślą chrześcijańską. Filozofia historii jest tą gałęzią filozofii ogólnej, która bada i przedstawia w postaci naukowej wszelkie dzianie się ludzkie, i inne z nim związane, !0 Por. A. Guggenberger, Teilhard de Chardin - Yersuch einer Weltsumme, Mainz 1963. 21 Por. Dimensions de la consience historique, Paris 1961, s. 7 nn. 39 I. Wokół podstawowych pojęć przez ostateczne przyczyny i w świetle poznania historyczno-ro-zumowego. Traktuje zatem o ostatecznym podmiocie wszelkiego dziania się, o czynnikach sprawczych (faktorach - jak dawniej mówiono) historii (szukając ich np. w wybitnych jednostkach lub masie, w środowisku socjalnym lub przyrodniczo-ekonomicznym, w samym stworzeniu lub w Bogu). Następnie traktuje o ewentualnej prawidłowości większych procesów historycznych czy też całych dziejów. A wreszcie stara się określić ostateczny cel i sens czy to poszczególnych procesów dziejowych (np. cywilizacji, religii, epoki społeczno-ekonomicznej) czy to historii jako takiej. Jeżeli chodzi o metodę, to -jak już była mowa wyżej -jedni kładą większy nacisk na poznanie historyczne i pochodne odeń, inni na poznanie rozumowe, filozoficzne, nierzadko aprioryczne. Dla ducha chrześcijańskiego wydaje się najbardziej uzasadnione w filozofii historii poznanie związane w wyższą postać a mianowicie bazujące na poznaniu historycznym i pochodnym od metafizycznej wizji świata: przy tym oba się muszą uzupełniać w osobie ludzkiej. Teologia historii W dawniejszej filozofii historii (która występowała oczywiście od początku myśli ludzkiej w ogóle, a więc stworzenie nazwy przez Voltaire'a nie oznacza zarazem stworzenia tej nauki i myśli) występowały ściśle powiązane elementy filozoficzne z teologicznymi. Rozłączanie tych elementów dokonywało się długo, ostatecznie dokonał tego filozof francuski, Renę Descartes, który przy szukaniu pewności naukowej wykluczył z systemu myślowego wszelkie momenty pozarozumowe, a między innymi i tzw. vetus opinio, w którą wchodziła myśl o inspiracji teologicznej lub sama teologia. Systemy jednak historiozoficzne mimo ogromne i ustawiczne wysiłki najwybitniejszych myślicieli nie dają rozwiązań pełnych, jednoznacznych i ostatecznych, zwłaszcza co do celu i sensu dziejów. Dlatego myśl ludzka szuka najwyższych odpowiedzi w Objawieniu, które daje nowe światło dla oglądania całej rzeczywistości, także i doczesnej, wykraczające już poza światło czysto rozumowe i doświadczalne, i pozwalające na obejrzenie całości dzie- 40 Prolegomena do teologii historii z najwyższego szczytu, jakim jest ich zakończenie. Na tej drodze dochodzi do powstania teologii historii, która dąży do stworzenia systematycznej i pełnej wizji całego świata stworzonego w iego aspekcie rozwojowo-historycznym Chce ona wskazać na chrześcijański, nadprzyrodzony i Boży sens wszystkich kultur j cywilizacji, całej makro- i mikrosocjologii, wszystkich religii, państw, ras i narodów, wszelkiego trwania dziejowego ogólnoludzkiego i indywidualnego - personalnego, czasu oraz całego makro- i mikrokosmosu. Samego terminu „teologia historii" (die Theologie der Geschich-te) użył bodajże po raz pierwszy i to w kontekście rozważań historiozoficznych, znany niemiecki metodolog historii i badacz hellenizmu, Johann Gustav Droysen (1808-1884), w 1843 roku.22 Ogólnie terminu tego zaczęto używać w połowie trzeciej dekady naszego stulecia, najpierw w Niemczech, prawdopodobnie po drugim wydaniu Historyki Droysena w r. 1925 (nieco później we Francji). Termin „teologia historii" nie jest pozbawiony poważnych zastrzeżeń. Jeżeli weźmie się tu wyraz „teologia" w znaczeniu szerokim jako pewną wiedzę z Objawienia, a „historię" jako przedmiot, do którego tę wiedzę się odnosi, to całość jest jeszcze dosyć dobrze zrozumiała i przypomina takie sformułowanie jak filozofia historii, filozofia kultury, teologia Słowa Wcielonego, teologia episkopatu itp. Ale zasadnicze trudności rodzą się wtedy, kiedy ujmuje się teologię w ścisłym znaczeniu. Przede wszystkim teologia jako taka, czyli jako teologia, traktuje o Bogu, a nie o świecie stworzonym, a więc nie łatwo zrozumieć, w jaki sposób może ona traktować w sposób sobie właściwy o dziejach człowieka, także i doczesnych, które nie będą objęte nawet objawieniem. Nawiasowo można tutaj zaznaczyć, że ten sam zarzut odnosi się do ogólnego terminu „teologia". Znacznie bardziej odpowiedni jest termin św. Augustyna doctrina sacra. Następnie teologia ogólna, która - jak wynika z ustawienia terminu - ma być stosowana do historii, posiada najrozmaitsze działy, których stosować do historii nie sposób: może poza samą dogmatyką. Teologia moralna !2 W przedmowie do: Geschichle des Hellenismus, Bd II, Hamburg 1843, s. III. lermin ten /.ostał powtórzony w dziele z dziedziny metodologii historii: Histo-•w. Vorlesu,ngen iiber Enzyklopadie und Melhodologie der Geschichle, Berlin 1868, 1925, S1958 w tytule jednego rozdz. s. 369 i w tekście tegoż r. s. 378. 41 1. Wokół podstawowych pojęć Prolegomena do teologii historii historii? Ascetyka historii? Liturgia historii? Biblistyka historii? I wreszcie zapoznany jest tutaj fakt, że już same dane biblijne tworzą nie tylko historię, ale i teologię, a więc i jakąś pozytywną teologię historii, i stąd powstaje trudność odróżnienia teologii historii od historii świętej czy biblijnej. Więcej odpowiednią byłaby nazwa „historiologia chrześcijańska" albo „historia teologiczna". Jednakże obecnie termin „teologia historii" jest już w ogólnym użyciu, zyskał sobie pełne prawo obywatelskie. Teologia historii nie jest jakimś objawieniem tajemnic historii, jak chcieliby niektórzy. Istotnie pewna ilość tajemnic historii jest objawiona, ale to odnosi się substancjalnie do dziejów zbawczych, reszta pozostaje nadal w mrokach. Niemniej tworzy ona wizję historii dosyć szeroką na to, żeby nie zabrakło zwolenników opinii, że o jakiejkolwiek wizji powszechnej dziejów ludzkich można mówić tylko i wyłącznie na jej gruncie, a więc i że właściwa filozofia historii, abstrahująca od objawienia, albo posiada wartość bardzo znikomą albo też w ogóle nie może mieć miejsca (H. Butterfield, H. Rahner, R. Bultmann, S. Swieżawski23, J. Ma-ritain24). Wydaje się jednak, że jest to stanowisko zbyt skrajne, przede wszystkim posiada mylne pojęcie historycznego, pomniejsza wartość rozumu ludzkiego i jest niemalże fideistyczne. Otóż wiedza o historii nie dążyła nigdy do utożsamienia się z wizją prorocką, do której sprowadzają jako do jedynej historiozofię jej pomniejszyciele. Polega ona na dążeniu do odkrycia istotnych elementów losu i egzystencji ludzkiej. Następnie wyżej wymienione stanowisko bazuje na przekonaniu, ich zdaniem wykluczającym możliwość filozoficznego ujęcia, że mianowicie dzieje nie przedstawiają żadnej prawidłowości czy regularności. Takie jednak stanowisko zdaje się zbytnio uprzywilejować nauki przyrodnicze i formalne (które mają za przedmiot ścisłe prawidłowości) oraz postuluje (fikcyjne w rzeczywistości) istnienie odrębnej „rzeczywistości historycznej" na wzór „przyrody". Tymczasem nie istnieje nauka o historii jako odrębnym przedmiocie, bo nie istnieje historia jako taka, lecz istnieje historia człowieka. A zatem jak 23 Ten ostatni w art.: Zbieżność metafizyki realistycznej i historiografii, W: Szkice filozoficzne - Romanowi Ingardenowi w darze, Warszawa 1964, s. 280. 24 J. Martain chrześcijańską filozofię historii sprowadza do etyki: „...the philo-sophy of history... is part of morał philosophy...". On the Philosophy of History, New York 1957, s. 169. 42 można przyjmować antropologię filozoficzną (którą oni istotnie irzyirnują), bez traktowania w niej także i o historii ludzkiej, co jest równoznaczne z filozofią historii? Włączenie filozofii historii do antropologii filozoficznej nie oznacza usunięcia przedmiotu historycznego, ale tylko pozbawienie tego przedmiotu, fikcyjnego zresztą, charakteru substancji. Nie istnieje jakaś rzeczywistość substancjalna historii, której człowiek byłby częścią, ale istnieje historia, której ludzkość jest podmiotem i bez którego to podmiotu nie ma historii. Analogiczna sytuacja zachodzi i w teologii, gdzie nadprzyrodzona wizja dziejów ludzkich jest częścią teologicznej antropologii. Ostatecznie przesadne podkreślanie bazsil-ności rozumu wobec problemu historii aż do stanu negacji sensowności tworzenia filozofii historii prowadzi w pewnej mierze do podkopania naukowej wymowy i teologii historii. Wydaje się, że pomiędzy teologią historii a filozofią historii zachodzi związek analogiczny do tego, jaki istnieje pomiędzy filozofią ogólną i teologią ogólną. Po uwagach na temat zasadniczego związku pomiędzy histo-riozofią a teologią historii pozostaje zadanie wykazania istnienia różnorakiej systematyzacji tej ostatniej. Systematyzacja ta zresztą jest jakąś pochodną analogicznej problematyki historiozofii. Otóż w zależności od zasady, na jakiej dana teologia historii się opiera, kształtują się obecnie trzy zasadnicze postacie, ujęcia systematyczne teologii historii: 1. Ujęcie opierające się na swoistego rodzaju mistyce lub fantazji, czasami z dowolnymi przymieszkami danych filozoficznych i historycznych (gnostycy, Joachim de Fiore, utopiści, egzysten-cjaliści itp.), 2. Ujęcie wychodzące z próby podsumowania faktów zebranych przy pomocy rozumu i objawienia w celu ułożenia możliwie najobszerniejszego obrazu dziejów Q. B. Bossuet, A. J. Toynbee, R. Aron, wielu romantyków), 3. Ujęcie wychodzące z zasadniczych założeń odgórnych z jakimiś rodzajami próby ich konfrontacji z pewną ograniczoną ilością danych historycznych (św. Augustyn, Paweł Orozjusz, 1 ogół współczesnych teologów historii). Ujęcie trzecie, o typie raczej dedukcyjnym, pomimo być możliwie najściślej zharmonizowanie z ujęciami o typie indukcyjnym, dysponującym możliwie największą ilością danych odnośnie historii powszechnej i wtedy w powiązaniu z teorią samego „histo- 43 I. Wokół podstawowych pojęć rycznego" może tworzyć ujęcie najlepsze. Wydaje się bowiem, że ujęcie o typie indukcyjnym jedynie jest tak samo nieadekwatne, jak i metafizyka indukcyjna. Również w ściśle teologicznym konstruowaniu przedmiotu tej nowej gałęzi wiedzy, przede wszystkim w ujmowaniu przedmiotu formalnego, zarysowują się trzy różne grupy: 1. Pierwsi teologię historii sprowadzają do dogmatycznej nauki o Opatrzności Bożej. Wydobywają oni z Objawienia, szczególnie z ksiąg świętych, dane mówiące o zamierzeniach Opatrzności, przede wszystkim zbawczej, zestawiają te dane z faktami realizującymi historię zbawienia i szukają ewentualnych śladów tej Opatrzności w ogólnym przebiegu dziejów (K. Prumm, R. Se-eberg, K. Thieme, H. Giinther, A. Schiitz, u nas: J. Szymusiak TJ) 2. Drudzy podkreślają, że jest to nauka o istocie i ewentualnie stałych właściwościach działania Boga w świecie historii ludzkiej; ujęcie to mało się różni od pierwszego, jednak zacieśnia przedmiot w celu uchwycenia choćby jakiejś namiastki „prawidłowości" historii ludzkiej (J. Danielou TJ, O. Cullmann, K. Lówith, J. Pinsk, i in.). 3. Pozostali wreszcie traktują teologię historii jako wizję egzystencji człowieka w jej relacji do Boga (G. Thils, H. U. vov Balt-hasar, J. Bernhart, H. Rondet, R. Niebuhr, L. Malevez, E Teil-hard de Chardin, i in.). Wydaje się, że najodpowiedniejsze jest ujęcie ostatnie. Sprowadza się ono do teologicznej antropologii na płaszczyźnie egzystencjalnej. Przez to stanowi przedmiot badań realny i integralny, odróżnia się dostatecznie od dogmatycznej nauki o istocie człowieka i obejmuje w sobie zarówno dzieje zbawcze, jak i stwórcze. Można by się pokusić nawet o próbę ułożenia integralnej definicji tak pojętej teologii historii. Teologia historii jest to ta część wiedzy teologicznej, która bada i formułuje w sposób nauki teologicznej całość dziania się ludzkiego indywidualnego i społecznego (albo: realizowania się istoty ludzkiej na płaszczyźnie egzystencjalnej), oraz inne, o ile z nim się wiąże, w relacji do świata nadprzyrodzonego, w świetle danych objawionych i poznania naturalnego. 44 Prolegomena do teologii historii Historia stworzenia i historia zbawienia W problematyce teologiczno-historycznej istotną rolę odgrywa zrozumienie dwóch zasadniczych płaszczyzn czy rodzajów dziania się, które zresztą otrzymują różnoraką nazwę: l historia święta (historia sacra, histoire sainte, histoire sacree, die heilige Geschichte) i historia świecka (historia profana, histoire profane, die profane Geschichte). 2. historia zbawienia (historia salutis, die Heilsgeschichte, histoire du Salut, storia delia safoezza) i historia doczesna lub świata (historia mundi, historia saeculańs, historia temporalis, die Weltgechichte, histoire du monde, histoire tempo-rette, historia mondiale) 3. historia zbawienia lub zbawcza (jak wyżej) i historia stworzenia lub stwórcza (historia creationis, historia creata, die Schopfungs-geschichte, histoire de creation). W wielu punktach nazwy te są zbieżne, choć można wyróżnić u podstaw tych trzech grup pewne odmienne pryncypia. Historia święta i historia świecka dzieli proces dziejowego na podstawie principium sanctitatis vel sacri: historia zbawienia i historia doczesna - ze względu przede wszystkim na cel ostateczny, a historia zbawcza i historia stwórcza - ze względu na czynniki sprawcze. Najczęściej dotychczas spotyka się nazwę drugą. Termin historia sacra jest powszechny w teologii zachodniej w w. V, ale jeszcze w sensie raczej podmiotowym, jako opis święty, opowiadanie biblijne,25 bo i sens podmiotowy miało u Rzymian słowo „historia". Ostatecznie termin „historia zbawienia" w sensie przedmiotowym jako dzianie się zbawcze uprawnił na terenie teologii głównie Johann Christian Konrad von Hofmann (1810-1877), wybitny teolog luterański. Posłużył się on terminem die Heilsgeschich-Termin ten zachował do dziś swoje specyficzne znaczenie, jakkolwiek już przyjmowane przez całą teologię chrześcijańską. ' Por. Np. d/.ieło Sewera Sulpicjus/a (zm. ok. 420), Historia sacra seu Chronico-rum libri duo, PL 20, 95B. ' Por. Weissagung und Erfullung im Allen Testament und Neun Testament, 2 T., r-rlangen 1841-1844. 45 I. Wokół podstawowych pojęć Trzeba zauważyć, że wspominana terminologia odnosząca się do dwóch rodzajów dziejów, nie odpowiada dotychczas właściwym wymaganiom precyzji teologicznej. Wszystkie one nie oddają bezbłędnie tych treści teologicznych, jakie się chce nimi objąć. Zresztą sam fakt ich niefrasobliwego zamieniania jako równoważnych wprowadza niemało zamieszania. Spośród trzech wymienionych grup nazw zdaje się najlepiej odpowiadać merytorycznym wymogom grupa trzecia. Dwie poprzednie mają więcej niż ona trudności: 1. terminy: historia święta i historia świecka wysuwają zbytnio na czoło aspekt moralny dziejowego z pomniejszaniem ontycznego, 2. Zdają się zacieśniać pod względem czasowym dzieje święte do okresu biblijnego, 3. Nie zawierają w sobie określonego kryterium adekwatnego rozróżniania dziedzin, czego przecież zamierza dokonać, np. czy dzieje duchowe należą do historii świętej czy świeckiej? a życie religijne różnych religii? a historia Kościoła? W drugiej grupie budzi najwięcej zastrzeżeń termin „historia doczesna" czy „historia świata": 1. Nie ma historii innej, niż doczesna, i historia zbawienia dokonuje się w czasie obecnym, a więc i ona jest doczesna. 2. Terminy w tym ustawieniu korelatywnym jak: historia zbawienia i historia doczesna, zapoznają ścisły związek zachodzący pomiędzy jednym dzianiem się a drugim, przy tym dzianie się zbawcze są skłonne jakby zacieśniać do sfery czysto personalnej i subiektywnej. Ponadto termin „historia doczesna" czy „historia świecka" zdaje się sugerować istnienie dziania się niezależnego od Boga Stwórcy i Celu, gdy tymczasem wszelkie dzianie się jest Jego dziełem. 3. I wreszcie zestawienie terminów: Heilsgeschichte i Weltgeschi-chte zdaje się domagać rozumienia przeciwstawnego, a więc skrajnego przeciwstawienia historii zbawienia jako Heilegeschichte względem historii świata doczesnego jakoby Unheihgeschichte, jakoby historii niezbawienia. Tymczasem i ta druga jest koniecznym warunkiem historii zbawienia. Najbardziej odpowiednią zdaje się być trzecia para: l. Bazuje ona na dobrze wypracowanych pojęciach stworzenia i odkupienia, łącznie z subtelnościami zachodzących między nimi relacji, na pojęciach z terenu teologii ogólnej. Prolegomena do teologii historii 2 W terminologii „historia stworzenia" i „historia zbawienia" słuszny jest przede wszystkim fakt nieprzeciwstawienia, nieroz-łamywania na dwoje, stworzenia i odkupienia oraz właściwie jest wiązanie jednej i tej samej historii w jeden ludzki proces, który posiada podwójne rozszczepienie: nadprzyrodzone i naturalne oraz zbawcze i niezbawcze. 3. Terminologia ta zachowuje i podkreśla teistyczny charakter wszelkiego dziania się, także i ludzkiego, oraz jego materialną tożsamość (przy pozostawieniu różnicy formalnej). Bo idem est Creator atque Safoator, idem homo creatus atque salvatus i eadem actio hominis creans atque sahans. Historia stworzenia Historia stworzenia (historia świata, doczesna,świecka) oznacza te dzieje ludzkie, które mają swoją zasadę w stwórczym działaniu Bożym, mieszczą się w ramach świata stworzonego, są prowadzone przez człowieka jako ich naturalny, doczesny podmiot i których kres ma charakter bądź to immanentny, bądź też transcendentny, ale jako naturalnie pojęta Przyczyna. Specyfiką nie jest tu sposób poznania dziejów. Dzieje stworzenia są to dzieje zarówno objawione (ale objawienie to dotyczy świata jako stworzonego: np. fakt stworzenia świata, fakt zakończenia czasu, fakt gwałtownej śmierci Piotra itp.), jak i nie objawione, czyli poznane przy pomocy zasad filozoficznych. Część teologów historii uważa za dzieje świata dzieje nieobjawione w żadnym zakresie (np.dzieje cywilizacji), ale nie jest to zdanie możliwe do przyjęcia, bo sposób poznania naszego nie tworzy hi-itorii, nie dzieli więc na „doczesne" i zbawcze: zasada tego podziału musi być w samych dziejach na sposób przedmiotowy. Niewątpliwie dzieje naturalne, stwórcze, są oświetlone obja- leniem bardzo fragmentarycznie i tylko na punktach węzło- ch, dlatego objawienie nie daje pełnego ich obrazu. Z drugiej >ny dla tych punktów węzłowych było konieczne. Tylko w za- : historii jednostkowej wiemy z rozumu, że historia ta miała zątek i będzie miała koniec. Natomiast już co do faktu po- i kresu dziejów powszechnych sam rozum nie może po- ;dzieć wiele albo zgoła nic. Właśnie problematyka historii 47 I. Wokół podstawowych pojęć podkreśla bardzo wymownie tajemnicę bytu ludzkiego, lepiej niż czyni to przyroda lub filozofia. Z objawienia otrzymujemy wykres czasowy historii stworzenia, określony przez początek i koniec - cel. Przez to samo idea wiecznego kołowrotu światów lub tego samego jednego świata, głoszona - jak już wspominaliśmy - od starożytności po dzień dzisiejszy -w chrześcijaństwie nie może mieć żadnego miejsca. Stąd przebieg historii ludzkości według chrześcijaństwa oddaje linia prosta styczna do koła - wieczności, a nie linia koła, jak w teoriach cyklicznych. Na płaszczyźnie chronologicznej jednakże niemożliwe jest określenie „długości" tej linii, bo chronologia biblijna nie daje ku temu podstaw i Jezus podał jedynie sam fakt swej Paruzji. Człowiek, który został osadzony przez Boga na szczycie całego świata materialnego jako protagonista historii świata, otrzymał zadanie nie tyle prowadzenia czasu w jakimkolwiek kierunku, ile ustawienia się prostopadłego w stosunku do rzeczywistości pozaczasowej, wiecznej, i to poprzez wyrażenie swej istoty ludzkiej przy pomocy powierzonego mu świata (Rdz 1,28; 9, 1-7). Bóg kieruje całą historią stworzenia przez swą Opatrzność, która zamierza i realizuje konkretną ekonomię dziania się nie tylko w odniesieniu do jednostek, lecz także w odniesieniu do narodów i rozciąga się na wszelki czas i wszelkie miejsce. Opatrzność ta przede wszystkim stwarza dla człowieka i ludzkości sensowny kontekst egzystencjalny, a następnie reguluje sprawę dystrybucji dobra i zła doczesnego, zła moralnego i jego konsekwencji w porządku przyrodzonym, oddziaływania modlitw zanoszonych w intencji uzyskania różnych dóbr życia obecnego, po części nawet funkcji oddziaływania aniołów na koleje życia ludzkiego itp.27. Celem, do którego dąży ludzkość mnożąca się i opanowująca ziemię, jest stwarzanie coraz odpowiedniejszych warunków dla rozwoju jej życia. Implikuje on wysiłek i dążenie w kierunku ewentualnego rezultatu tego rozwoju we wszystkich formach duchowych i materialnych. I tak właściwy cel, jaki ma osiągnąć, a raczej do jakiego ma dążyć historia stworzenia, doczesna, ma charakter immanentny, wewnętrzny samej tej historii, i polega 27 Por. Pius XII, Enc. Myslici Corpońs, AAS 35(1943)237 nn.; P. G a l e a n i, Proyidenza e beni lemporali secondo Sanlo Agostino, Albano 1952. 48 Prolegomena do teologii historii ! na maksymalnym i optymalnym rozwoju życia ludzkiego, °twarzającym szczęśliwość osiągalną na ziemi. Objawienie nie mówi, czy lub w jaki sposób ten cel może być osiągnięty. Bóg, \ tory'oznaczył konkretnie kres-cel historii zbawienia, nie dał podobnej obietnicy odnośnie historii doczesnej jako takiej. Stąd z punktu widzenia teologicznego jest całkowicie obojętną rzeczą, czy przyjmuje się ewolucję ludzkości progresywną czy też regre-sywną, czy posiada ona jakiś rytm stały, czy też nie ma w niej żadnej regularności i prawidłowości. Wartością historii stworzenia jako takiej jest tworzenie coraz lepszych warunków dla życia ludzkiego na tej ziemi, tworzenie, które nie może nie być cenione w oczach Bożych, będąc kontynuacją dzieła stworzenia. Podobnie jasną jest rzeczą, że rezultaty tego tworzenia, owoce postępu, rozpatrywane ogólnie i w oderwaniu czynią uniwersum więcej dostosowane do celu, w jakim zostało ono stworzone, o ile bardziej odpowiadają one ideałowi, jaki wyznaczył Bóg doczesności ludzkiej. Stąd uprawniona jest współczesna tendencja niektórych teologów do przypisywania poczesnego miejsca w wizji chrześcijańskiej dziejów wartościom doczesnym28. Jednak w konkretnych przypadkach postęp ludzki może zagrażać wyższym wartościom duchowym. Dlatego chrześcijańska ocena wartości konkretnej rzeczywistości doczesnej nie może się ograniczać do ogólnej zasady, ale musi uwzględniać wszystkie naturalne i nadprzyrodzone elementy wchodzące w zakres danej sytuacji. Przy tym nie potrzeba przypominać, że elementy nadprzyrodzone muszą być szacowane nieskończenie wyżej od naturalnych29. Historia zbawienia Mimo tak bogatą literaturę teologiczną na temat zbawienia nie rozpracowano dotychczas dostatecznie, a więc i jednoznacznie, pojęcia „historii zbawienia" od strony przedmiotowej. Może- -8 Por. Y. C o n g a r,Jolons pour une theologie du luiait, Paris 1953. 9 M. Flick •- Z.' Alszeghy SI, Teologia delia storia, Gregorianum 35(1954)293 nn. 49 1. Wokót podstawowych pojęć my spotkać trzy zasadnicze i dosyć znacznie się różniące koncepcje: 1. Pierwsza koncepcja jest reprezentatywna dla teologii protestanckiej i streszcza się zasadniczo w tezie, że historia zbawienia jest już obecnie związana jedynie z przeszłością, tak jak i historia biblijna, a więc jest to ta historia zbawienia, którą już dokonali w czasie rzecznicy Jehowy i Jezus Chrystus, przy tym w bliższym rozpracowaniu tej tezy i tutaj pojawiają się jeszcze pewne ważne warianty. Według Jednych (R. Bultmann, L Tillich, H. Dumery) wszelka historia zbawienia sprowadza się do historii zachowania się człowieka wobec wyobrażeń transcendentnych, a więc w konsekwencji czysto doczesnej egzystencji ludzkiej, odnoszonej do Boga co najwyżej przez świadomość religijną. Według drugich historia zbawienia jest dziełem Bożych działań w czasie, jednak nie ma ona już swej realnej kontynuacji, prócz symbolicznej, po wcieleniu i zmartwychwstaniu Chrystusa, który już wtedy zdecydował wszelką historię ludzką definitywnie i faktycznie tak, że zbawienie następujących potem pokoleń dokonuje się tylko mocą predestynacji (K. Lówith, K. Barth). Według koncepcji trzeciej, najwięcej zbliżonej do katolickiej, realna historia zbawienia zakończyła się wraz z doczesnym życiem Zbawiciela, ale jest w duchowy sposób kontynuowana, przede wszystkim w moralnej i duchowo-religijnej działalności Kościołów chrześcijańskich, dla których zbawcza historia Jezusa jest realnym wzorem (O. Cullmann, W. Pannenberg). 2. Koncepcja druga, katolicka, bazuje więcej na pojęciach historii doczesnej. Według niej historia zbawienia jako taka oznacza przede wszystkim tę zbawczą działalność Bożą, której realne refleksy lub skutki są w jakiś sposób dostrzegalne w doczesnym świecie (np. działalność Jezusa, cudowne ingerencje Boże, sąd ostateczny itp.) Jest to więc historia nadprzyrodzonych ingerencji zbawczych, ale tylko o tyle, o ile w swej zewnętrznej sferze łączą się w jakiś sposób z tokiem historii doczesnej, albo przynajmniej rzucają pewne światło interpretacyjne na tę historię doczesną. Obejmuje ona także duchową i religijną działalność człowieka, o ile ta realizuje zbawienie lub niezbawienie (U. Padovani, Ch. Journet, G. Sóhngen, M. J. Nicolas, A. Hayen, J. Pinsk, M. Flick, A. Alszeghy i inni). 50 Prolegomena do teologii historii 3 Trzecia koncepcja bazuje głownie na pojęciu Ciała Mistycznego i za dzieje zbawcze uważa całą egzystencję i wewnętrzny wy- ar duchowy istoty człowieka i ludzkości w relacji do nadprzyrodzonego życia Bożego, a więc bez względu na empirycznie uchwytne refleksy tego dziania się. Substancja dziejów zbawczych spełnia się w Chrystusie jako osobie historycznej i w jego Ciele Mistycznym, które obejmuje całą ludzkość od protoewangelii aż do ewangelii ostatniej. Obejmują one nie tyle fakty materialne, ile duchowe, w jednostce i wzrost Ciała Mistycznego w czasie oraz realizację idei Królestwa Bożego. Są to wszelkie dzieje realizowane przez Chrystusa jako Zbawcę, prowadzącego stworzoną egzystencję ludzką na łono swego Ojca. Realizacja zewnętrzna w postaci faktów uwarunkowanych czasem i przestrzenią ma dla niej charakter drugorzędny: na pierwszym miejscu chodzi o nadprzyrodzony wymiar stawania się, którego istota polega na przechodzeniu czasu w wieczność, stworzenia w Bóstwo, nicości w byt. W dzieje te również trzeba wliczyć całą przebogatą dziedzinę sakramentu i łaski. Oczywiście warunkująca zbawienie decyzja ludzka wchodzi tu również jako korelat konieczny (H. U. von Balt-hasar, J. Ternus, R. Schnackenburg, J. Danielou, R. Guardini, E. Castelli, G. Fessard). Koncepcja trzecia zdaje się być najbardziej odpowiednia: pełna, szeroka, godna wyższości nad doczesną i czasowo jej równoległa. Zresztą najlepiej odpowiada trzeciej koncepcji teologii historii, która ujmuje swój przedmiot jako integralną egzystencję ludzką, realizowaną w doczesności, w dwóch relacjach; doczesnej i nadprzyrodzonej . Przy tym niektórzy sądzą, że w próbie budowania zarówno koncepcji historii zbawienia jak i teologii historii musi się wyjść zdecydowanie poza statyczne pojęcia tomistyczne, a w tym również i poza pojęcie stosunku doczesności do wieczności.30 Wszystkie koncepcje historii zbawienia (chyba tylko poza pierwszą, protestancką) mieszczą w sobie jako podstawowe przeświadczenie, że dzieje zbawcze są to dzieje poznawalne wyłącznie . Ze strony ludzkiej może dochodzić tylko ro- 1 Por. G. Fessard TJ, De (Aclualile hislorique, 2 T, Paris, 1960. Bronią zaś amizmu: M. J. Nicolas OP, Le theologien et 1'hisloire, -Revue Thomiste 960) 485 -508; A. H a y e n SJ, Le thomisme et 1'hisiom, tamże, 62(1962) 51- 51 I. Wokół podstawowych pojęć zumowa systematyzacja danych objawionych i wyciąganie z nich wniosków w kierunku innej historii, na którą objawienie w jakiś sposób pośredni rzutuje. „Teologia historii zbawienia" i „teologia historii świata" W ślad za rozróżnieniem, dwóch rodzajów dziania się, zbawczego i stwórczego, idzie rozróżnianie jakichś dwu teologii historii albo dwóch działów teologii historii. Szereg teologów (J. Da-nielou, A. Darlapp, A. Halder, R. Schnackenburg, H. Yorgrim-ler,) wprowadza terminy: 1. „teologia historii zbawienia" (die Theologie der Heilsgeschich-te) jako ta gałąź wiedzy, która bada i przedstawia w postaci teologicznego systemu dzieje zbawcze człowieka, i 2. „teologia historii świata (doczesnej)" (die Theologie der We-Itgeschichte) - jako ujęcie w świetle objawienia i opartej na nim teologii całości doczesnych dziejów ludzkości. Łączy się to z próbą rozciągnięcia teologii poza jej przedmiot rozumiany tradycyjnie (Bóg i człowiek w odniesieniu do Boga) na dzieje ludzkie jako nowy przedmiot. Analogiczny charakter mają próby: teologia pracy, teologia kultury, teologia państwa i w ogóle teologia rzeczywistości ziemskich. Trzeba zauważyć, że choć rozróżnianie dziejów zbawczych i stwórczych, a także teologii jednych i drugich, wydaje się w niektórych punktach słuszne, to przecież łączy się to z wielkimi trudnościami, a nawet zastrzeżeniami. Trzeba dlatego dokładnie sprecyzować warunki, pod jakimi owo rozróżnienie jest słuszne. Najpierw mieści w sobie wiele niejasności pojęcie „teologii historii zbawienia", brane oczywiście w sensie podmiotowym. Należy tu rozróżnić dwie rzeczy: strukturę przedmiotu, tj. tego rodzaju dzianie się przedmiotowe, które stanowi dzieje zbawcze, oraz strukturę podmiotową, tj. rodzaj ujęcia poznawczego tego dziania się przedmiotowego (ujęcie przednaukowe, naukowe, pozytywne, systematyczne itp.). Otóż pojęcie „teologii historii zbawienia" wydaje się niekonsekwentne w tym drugim znaczeniu, w znaczeniu podmiotowym. Trzeba by tutaj zaznaczyć przynajmniej to, że termin „historia" w tym pojęciu brany jest w znaczeniu przedmiotowym, czyli jako „dzieje", a nie jako „poznanie 52 Prolegomena do teologii historii , -ejow". Inaczej mówiąc należałoby mówić „teologia dziejów hwienia". Ale nieporozumienie wzrasta, kiedy niektórzy uczeni z, jakąś „teologię historii zbawienia" również w sensie pod-dotowym, gdzie termin „historia" pojmują jako rodzaj ujęcia poznawczego dziejów zbawczych. Nazywają to „teologicznym rozumieniem teologii historii",31 co jest właściwie równoznaczne z pojęciem „teologia teologii". I otóż jeśli już pojęcie „teologii dziejów zbawienia" sugeruje jakby pewien błąd tautologii, bo dzieje zbawcze są możliwe tylko dla wizji teologicznej i nie może być innej dziedziny poza teologią (chyba rozumowa krytyka tej teologii), która by mogła ująć ten przedmiot, o tyle już całkowitą niedorzecznością zdaje się być pojęcie „teologia historii (w sensie podmiotowym) zbawienia". Trzeba tu bowiem odróżnić dwie rzeczy; teologię jako ujęcie jakiegoś zagadnienia przednaukowe, potoczne lub pozytywne, które nie według wszystkich zasługuje na miano nauki teologicznej oraz teologię jako ujęcie jakiegoś zagadnienia systematyczne i metodyczne, które posiada cechy naukowe. Dlatego twórcom pojęcia „teologiczne rozumienie teologii historii" chodzi zapewne o teologię w tym drugim znaczeniu, czyli o systematyzację (właściwą teologii spekulatywnej) danych o dziejach zbawienia. Ale zresztą i z tym nawet nie sposób się zgodzić, bo już sama historia biblijna (jako opowiadanie) stanowi teologię. Teologią bowiem nie nazywamy samej teologii spekulatywnej, ale i teologię pozytywną, a nawet i wizje biblijne o charakterze ogólnym, jak np. u św. Jana Ewangelisty, u św. Pawła i innych. A zatem pojęcie owych autorów należałoby oddać jako „sy-stemat historii zbawienia". W ostateczności tylko można by poczynić takie rozróżnienie jak: „teologia spekulatywna dziejów zbawienia" i „teologia pozytywna (biblijna) dziejów zbawienia". Ponadto podkreślanie jako osobnej „teologii historii doczesnej" wydaje się być sztucznym rozdymaniem teologii, która nie traktuje o rzeczach doczesnych jako takich, ale najwyżej o ich relacji do Boga. Na tej drodze łatwo można dojść do takich absur-low, jak teologia włosa lub teologia tworzenia się śliny itp. Tymczasem przedmiot właściwie rozumianej teologii historii nie wy- . A. Halder - H. Yorgrimler, Das Iheologisr.he Yerstandnis der Ge-schichtslheologie, [w:] Lexikon Jur Theologie und Kirche, wyd. II, Bd IV, 1960, s. I. Wokół podstawowych pojęć kracza poza ramy teologii ogólnej, a tylko systematyzuje się w nim i precyzuje cała antropologiczna dziedzina dziania się ludzkiego w wymiarze ogólnym. A zamiast pojęcia „rozdymania objawienia" należałoby raczej mówić o wyciąganiu wniosków teologicznych w kierunku zasadniczych dziedzin życia ludzkiego. Następnie podkreślanie wyodrębniania się dwóch rodzajów teologii historii: zbawczej i doczesnej, zdaje się zakładać istnienie dwóch odrębnych materialnie przedmiotów, dziejów zbawczych i doczesnych, mało albo wcale ze sobą nie związanych, co godziłoby w tezę, że nie istnieją dwaj ludzie (jak w Chrystusie według nestorianizmu) dwie osoby, ale istnieje jeden człowiek, choć w porządku natury i zarazem łaski (nie samej łaski, jak w dokety-zmie i monofizytyzmie). Dlatego dla rozróżnienia dwóch dziedzin wiedzy mogą odgrywać jakąś rolę najwyżej przedmioty formalne. Stąd też lepiej byłoby mówić o jednej teologii historii, która raczej powinna się nazywać „historiologią chrześcijańską" lub historiologią teologiczną. Przedmiotem pierwszorzędnym, właściwym i per se teologii historii są dzieje zbawienia. Dzieje doczesne, stwórcze, są przedmiotem drugorzędnym, przystosowanym i per accidens, przede wszystkim o ile wiążą się z dziejami zbawienia jako ich uwarunkowanie, tworzywo, czy rezultat i konsekwencja. Doskonałą formę „dziejowego" jako przedmiotu znajdujemy w egzystencji ludzkiej, indywidualnej i społecznej, zwłaszcza egzystencji rozumianej personalistyczne. Otóż formalnie dzieje zbawcze różnią się od doczesnych, ale jedne i drugie posiadają formę integralną w osobie ludzkiej, która na wzór hipostatycznej jedności natury i łaski, czasu i wieczności, historii i Bóstwa w osobie Słowa wcielonego, łączy dzianie się zbawcze z doczesnym \w osobie stworzonej. Stąd ostatecznie przedmiot materialny teologii historii jest na pewno jeden, jest nim realizowanie się osoby ludzkiej (i osobowości), a jeżeli się zwróci uwagę na jedność odniesienia całej osoby do tego samego Boga, to i uwidacznia się pewna jedność niemal formalna. Wobec tego najwłaściwiej jest kłaść akcent na istnieniu jednej teologii historii. Oczywiście z tym ujęciem łączy się słabe akcentowanie elementu „teologii dziejów doczesnych", która wydaje się być teologią per accidens. Właśnie w ujęciu personalistycznym nie rozważa się wszelkiej i jakiejkolwiek historii doczesnej i materialnej, ale tylko tę, która wchodzi w zakres ludzkiej egzystencji ujmowanej w jej ostatecz- 54 Prolegomena do teologii historii wyrazie i która posiada jakiś charakter ogólno-antropolo-giczny. Główne zagadnienia teologii historii Po omówieniu podstawowych pojęć i definicji, czyli elementu formalnego, należy się zająć wykładem poszczególnych, podstawowych tez tej nauki, czyli pozytywnym wykładem elementów treściowych. Pamiętamy jednak ciągle, że poruszamy się w dziedzinie prolegomenów, w dziedzinie zagadnień wstępnych, dotyczących zasadniczych zrębów teologii historii, a nie w dziedzinie kwestii specjalnych i szczegółowych. Pojęcie teologii historii rzuca nowe światło na rozumienie całej rzeczywistości chrześcijańskiej w świecie. Chrześcijaństwo jest pewną postacią historii zbawienia i jednocześnie zjawiskiem historycznym, występującym aż na tak szerokim ekranie, jakim jest historia cywilizacji. Stwierdzenie to wprowadza nas w istotę problemu związku chrześcijaństwa z historią. Z racji swej genezy i przeznaczenia chrześcijaństwo jest niezależne od jakiejkolwiek cywilizacji. Stąd wynika tylko pozornie zaskakujący wniosek, że chrześcijaństwo w dzisiejszych formach cywilizacyjnych przeżywa się i obumiera. I stąd zresztą również problem związków, zachodzących pomiędzy chrześcijaństwem a nowoczesną cywilizacją techniczną. Dla wielu ludzi chrześcijaństwo jest po prostu faktem o charakterze cywilizacji, a więc przemijającym i starzejącym się, obecnie z objawami zbliżającej się agonii (naturaliści, marksiści, liberałowie). Dla innych, stojących na przeciwległym krańcu, chrześcijaństwo „nie jest z tego świata", ani „na tym świecie", a więc jest ono transcendentne w stosunku do cywilizacji, jest rzeczywistością pozahistoryczną, nie-związaną z doczesnością (np. eschatologiści protestanccy). Jbie powyższe wizje są fałszywe według naszego rozumienia, l.rzeba tu głębiej rozumieć nieproste, dwie istotne relacje chrześcijaństwa i cywilizacji:3? por. J. D a n i e l o u, Essai sur k mystere de Ihisloire, Paris 1953, s. 29 i s. 39 nn 55 I. Wokół podstawowych pojęć 1. Chrześcijaństwo występuje jako zjawisko historyczne. Ono jest w historii i jest jakąś historią samo. Jest też przedmiotem poznania historycznego. Chrześcijaństwo wciela się w historię. Jak Chrystus stał się człowiekiem określonego jednego kraju, cywilizacji, epoki, tak i Kościół, z tym przecie, że Kościół na dłuższym etapie czasowym wciela się w wiele różnych cywilizacji następujących po sobie sukcesywnie. Jest więc wiele wcieleń, czy raczej jedno, kontynuowane. Te zaś wcielenia nie rugują przemijalności i starzenia się cywilizacji. Przy tym tę przemijalność można widzieć różnie. Kiedy Marks widzi w chrześcijaństwie pierwotnym refleks ekonomicznych stosunków w Galilei w I wieku, w chrześcijaństwie Reformacji ekspansję ekonomiczną Renesansu i rozpad średniowiecznych stosunków społecznych, to dla niego chrześcijaństwo jest zmienne w całej swoje naturze i istocie. Dla marksistów dziś chrześcijaństwo jest pogrążone w cywilizacji burżuazyj-nej, a ponieważ cywilizacja ta upada, zamiera wraz z nią i chrześcijaństwo. Dla nas istota nadprzyrodzona chrześcijaństwa nie zmienia się. Doczesna zaś cywilizacja jest tym „ciałem" w które ono ma na nowo wejść. Przy tym pozostaje ona zawsze tworzywem i materiałem działań ludzkich chrześcijanina, realizującego swe zbawienie w konkretnym „ciele"; jest językiem, w jakim wyraża swe duchowe treści, i wreszcie jest przygotowaniem dla zbawienia, kroczącego przez całe saeculum praesens, saeculum istud. 2. Chrześcijaństwo w swej istocie jest pozahistoryczne . Należy ono do saeculum futurum, jest tajemnicą nadprzyrodzoną, jest ono z istoty swej novissimum, eschaton, choć istnieje obecnie wespół z czasem. W tym sensie nie jest przedmiotem poznania historycznego, ale - i to tylko in aenigmate - z wiary. Chrześcijaństwo jest nośnikiem (Trager) dziejów zbawienia. Zbawienie zaś ja- 1 ko ostateczne udoskonalenie człowieka nie dokonało się ani już, , ani tutaj; ono ma być. Stąd zbawienie nie jest uchwytne w świecie. Byłoby wielką herezją, gdyby człowiek chciał pewien uchwytny stan świata, nawet dany mu w religii chrześcijańskiej, rozumieć jako swe zbawienie, a więc jako rzeczywistość ostateczną i uszczęśliwiającą. U podstaw chrześcijaństwa leży przekonanie, że zbawienie jest tajemnicą pochodzącą od Boga i absolutnie transcendentną w stosunku do doczesności. Zbawienie dokonane nie stanowi momentu historii lub w historii, nie jest przedmiotem posiadania, lub przywrócenia do stanu pierwotnego, ale 56 Prolegomena do teologii historii rzedmiotem wiary, nadziei i modlitwy. I dlatego wszystkie im-anentne w stosunku do historii teorie zbawienia (łącznie marksizmem naukowym) są dla chrześcijaństwa czystymi uto-niami, dla nas utopią też jest „zbawienie naturalne, doczesne". Historia doczesna, wraz z cywilizacją, pozostaje dla chrześcijaństwa zawsze przemijalna, ambiwalentna (dwuwartościowa: możność zła i dobra, zbawienia i niezbawienia), nieskończona, dialektyczna i wszelkie nasze doczesne „realizowanie zbawienia czy dążenie doń", jako takie pozostaje częścią historii doczesnej, a więc może należeć i do „niezbawienia", a sama rozwiązuje się dopiero w inną, która przyjdzie po niej jako „ostatnia", eschatologiczna. 57 Przegląd głównych zagadnień teologii historii Teologia historii rzutuje na nową strukturę teologii w ogóle i całej myśli chrześcijańskiej. W latach po II wojnie światowej jesteśmy świadkami wzmożonego zainteresowania nową dziedziną wiedzy teologicznej, której nadano nazwę teologii historii w odróżnieniu do filozofii historii. Nie jest ona właściwie, jak zobaczymy, zupełnie czymś nowym, dotąd nieznanym. Chodzi raczej 0 usystematyzowanie wiedzy dotychczasowej, o wypracowanie dokładne definicji i metod nauki, a przede wszystkim o zbudowanie chrześcijańskiego poglądu na dzieje ludzkości, na dzieje kultury także i doczesnej w świetle Objawienia. Sensem dziejów społeczeństw ludzkich, zagadnieniem, czy dzieje te ulegają pewnym prawom, czy można mówić o ich ogólnej prawidłowości zajmuje się także filozofia historii czyli historiozofia, która -jak dotąd - nie stała się jeszcze nauką, bo nie ma wśród badaczy zgody co do jej określenia, zadań i metody. Wiadomo jednak, że od czasów Voltaire'a, który w r, 1765 pierwszy użył terminu philoso-phie de l'histoire, mamy cały szereg systemów historiozoficznych 1 trzeba powiedzieć, że prawie każdy historyk, każdy socjolog, każdy zresztą myśliciel, który się zajmie przejawami życia społeczeństw, hołduje, choć często się tego wypiera lub nie zdaje sobie z tego sprawy, jakiemuś systemowi historiozoficznemu. Takim systemem jest zresztą i marksizm przez swój materializm historyczny. Dwie ostatnie wojny światowe przyczyniły się ogromnie do wzrostu zainteresowań historiozoficznych. Nie pozostali im obcy także katolicy, słusznie podkreślając, że ogólnego poglądu na dzieje ludzkości nie można budować tylko w oparciu o filozofię, socjologię i nauki historyczne, lecz także w oparciu o teologię, która czerpie swe dane z Objawienia Bożego i od Nieomylnego Autorytetu Kościoła. Teologia historii nie lekceważy bynajmniej zdobyczy nauk szczegółowych i filozoficznych, ale chce je uzupeł- nić. 58 M> iest to oczywiście nauka całkiem nowa. Początki jej we-r katolików sięgają aż do Starego Testamentu. Wspaniałą chrześcijańską wizję dziejów rozpracował już św. Paweł. Według 'eso początkiem historii jest stworzenie człowieka, Chrystus Ikiem, a sąd ostateczny jej zakończeniem. Zanim zaś wystąpił genialny filozof i teolog historii, św. Augustyn, już wiele przyczynków dla rozwoju tej nauki dostarczyli tacy pisarze jak Pseu-do-Barnaba, Ireneusz, Justyn, Klemens Aleksandryjski, Oryge-ies Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nysy i inni.1 A potem do św. Augustyna nawiązali: Otto z Freisingen, A. Dante, B. Bossuet, częściowo J. B. Vico, F. Schlegel, i inni. W przeciwieństwie jednak do żywego od końca XVIII w. rozwoju nauk historycznych, katolicka filozofia historii od czasu ostatniej wielkiej syntezy historii B. Bossueta (t1704) do w. XX niewiele posunęła się naprzód. Negatywny niewątpliwie wpływ wywarła tu m.in. zwarta wprawdzie, ale czysto apriorystyczna koncepcja G. Hegla (t1831). Dopiero od dziesiątych lat XX., nie bez wpływu rozwijającego się materializmu historycznego teologia historii znowu zdobywa sobie niezwykłe zainteresowanie2 i na całym niemal świecie ukazuje się mnóstwo poważnych publikacji na jej temat.3 1 Poglądy te częściowo omawiają: J. Bernhart, Sinn der geschichte. GeschicMe der (uhrenden YoUter, I Freiburg i. B. 1931; P. Chiocchetta, Teologia delia stora. Saggi di sinlesi palrisliche, Roma 1953. 2 Już y,res/tą w 1910 r. katoliccy uczeni z Górresgesellschaft zwrócili się do ks. . Sawickiego z Pelplina z prośbą o podręcznikowe opracowanie filozofii histo-i. W r. 1934 Uniwersytet gregoriański założył specjalną katedrę historiologii. Ostatnio rozwijają się żywe dyskusje na te tematy między katolikami a protestami. Odbiły się one głośnym echem na kongresie historycznym w Stras-sburgu [por. L'homme et Ihisloire (Acles du VI' Congres des Sodetes de Philosophie de 'gie der geschiedenis m hel yerleden en hel heden-Katholiek, Archief 8 (1953) 59 [. Wokół podstawowych pojęć W publikacjach tych poświęca się jeszcze bardzo wiele uwagi dokładnemu określaniu przedmiotu nowej nauki i jej metody Mimo iż nie braknie głosów, pomniejszających jej znaczenie, czyni się jednak z dużym powodzeniem wysiłki w kierunku jej usamodzielnienia. W tym celu odgranicza się jej przedmiot od samych nauk historycznych (np. historii powszechnej), od socjologii, filozofii i teologii sensu stricto, a także od samej filozofii historii. Ogólnie omawia się zagadnienia naturalnych i nadprzyrodzonych czynników (faktorów) historii, podmiotu, praw, wartości i sensu. I naświetla się je albo ze strony samej filozofii, albo też ze strony Pisma świętego i Tradycji. Rozpatruje się przy tym historię jako całość, lub przynajmniej większe jej okresy.4 Pomimo znacznych rozbieżności w tym zakresie zarysowuje się jednak dosyć wyraźnie jeden schemat. Za naukę historyczną uważa się taką naukę, która bada dzieje jako rzeczywistość empiryczną - fizyka historii (Steenberghen, Thils). Filozofię historii pojmuje się jako naukę, która bada filozoficzną metodą ostateczne czynniki historii, prawa, wartość i sens dziejów - metafizyka i historii (Bernheim, Sawicki, Thils). Teologię historii zaś pojmuje [ się jako interpretację historii w świetle Objawienia. Przy tym \w ramach tego schematu obserwuje się jeszcze cały wachlarz 265-312; M. F l i c k - Z. A l s /, e g h y, Teologia delia sloria (Conspectus), Grego-rianum 35 (1954) 256-298; A. Schaff, Obiektywny charakter praw historii, Warszawa 1955, 386-405. 4 Problemy te omawiają np: F. Sawicki, dz. cyt.: Ks. K. Michalski, Zagadnienia współczesnej filozofii dziejów, Przegl. Współcz. 39(1930) 160-180; Tenże, Tomizm wobec współczesnej filozofii dziejów, Studia Gnesnensia 12 (1935) 1-29; A. S c h u t /., GoU in der Geschichle. Eine Geschichlsmelaphysik - und Theologie, Salz-burg 1936; R. Ar o n, Inlroduction d la philosophie de 1'histoire. Essai sur les limites de 1'objeclmile hislońąue, Paris 1938; R. Aubert, Discussions recents autour de la theologie de Fhisloire, Collectanea. Mechliniensia 33 (1948) 129-1491; J. Da-nielou, Philosophie ou Iheologie de l'hisloire?, Dieu vivant 19 (1951) 127-136; N. Petruzzellis, Filosofia e teologia delia slońa, Humanitas 7 (1952) 749-762; E. C a s t e 11 i, / presupposili delia teologia delia stońa, Milano 1952 (tł. franc. Paryż 1954); K. Górski, Nowe próby histońozofii, Znak 7 (1952), 233-54; R. Yerar-d o, La guerra sanla di un fideismo esistenzialislico-caUolico contra la seduzione dęli' oggettwiid, Sapienza 6 (1953) 5-39; F. Lefebvre, Philosophie ou Iheologie de Fhisloire?, Revue de I'Universite d'Ottawa 23 (1953): 27-284; U. Padovani, Filosofia e teologia delia sloria, Brescia 1953. 60 — ' Od takich, które za punkt wyjścia mają fakty historyczne, aż yąc' kich które' wychodzą raczej z założeń filozoficznych. Naukowy charakter samej teologii historii natrafia na dodat-jeszcze trudność metodyczną. W jaki sposób możemy trak- ać teologicznie o rzeczach, które nie odnoszą się do Boga e są in quantum ad Deum)? Wielu naświetla teologicznie histo-ę pośrednio tj. albo przez dopełnienie filozofii, albo przez przyjcie naturalnego związku faktów historycznych z prawdami ob-lawionymi. Najczęściej zaś używa się metody, którą można by nazwać zwyczajnym przystosowaniem Objawienia do historii. Właściwy sposób rozwiązania próbują podać bodaj tylko Romano Gu-ardini i Gustaw Thils. Próby te stanowią jakby dwa etapy: 1) Najpierw R. Guardini próbował stworzyć jakieś nowe ujęcie samej teologii przez potraktowanie chrześcijaństwa jako rzeczywistości konkretnej, dynamicznej i historycznej; jak się wyraża „żywej".5 Do takiej zaś rzeczywistości zastosował nowy sposób poznania, poznania przez ogląd (Anschauung), w którym poznanie pojęciowe wiąże się z poznaniem intuicyjnym, mającym duże również zastosowanie w rzeczywistości religijnej.6 Ten sam punkt wyjścia obrał również profesor z Lovanium, G.Thils. Oto dotychczas -jego zdaniem - nie dostatecznie uwzględniano w teologii problem rozwoju, zmiany, postępu i wszelkich uwarunkowań cza-sowo-przestrzennych. Np. teologia dogmatyczna traktowała człowieka jako „jakąś" duszę, jako „jakieś" ciało. Tymczasem człowiek musi być brany nie abstrakcyjnie, ale konkretnie, a więc z konkretnymi danymi historii, tradycji, umysłowości, kultury materialnej i całego środowiska życiowego.7 • Zob. Der. Gegensatz. Yersuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkre-ten. Mainz 1925, 192 n. 202 n. Por. Cz. S. Bartnik - Romano G u ar di n i, Metoda wiatlislyczno-fenomenalistyczna, Lublin 1954; tenże, Formacja światopoglądowa Niemieckiego Ruchu Młodzieżowego w publikacjach Romano Guadńniego, Lublin 1956. Już zresztą według Anzelma z Canterbury - zdaniem R. Guardiniego -edmiotem teologii były nie pojęcia, ale fakt i konkretna rzeczywistość obja- 1 w życiu historyczno-rozwojowym w postaci nauki, siły i urządzeń tak akresie indywidualnym (Dziecięctwo Boże), jak i społecznym (Kościół). Por. Guardini, Anselm von Canlerbury und das Wesen der Theologie, [w:] Aufdem Mainz 1 923, 49-50. >blem poznania takiej rzeczywistości podniesiono ostatnio na wspomnia- 61 I. Wokół podstawowych pojęć 2) Stąd - prowadzi Thils myśl dalej - i Objawienie mówi o konkretnej rzeczywistości. A zatem można stworzyć również „teologię rzeczy ziemskich" (rerum terrestrium).& Teolog ma prawo zabierać głos w sprawach czysto ziemskich (np. społecznych, kulturalnych, gospodarczych) nie tylko ratione peccati, to jest nie tylko ze względów moralnych, ale też ratione fidei. Jeśli cały świat -jak można streścić myśl autora - stanowi pewne przedłużenie człowieka, to może być również rozpatrywany w jego stosunku do Boga (in quantum ad Deum). Samo Objawienie, mówiąc o sprawach narodu (wybranego), państwa, rodów, zwyczajów, wyrażało w sposób formalny, choć implicite, nie tylko prawdy dotyczące spraw Bożych, ale i ludzkich. I to nie tylko ówczesnych, ale i późniejszych, Jeśli bowiem mówiło o całości życia, to i o jego częściach. Jednakże teologia o rzeczach ziemskich będzie miała pojęcia analogiczne (analogii proporcjonalności właściwej) w stosunku do pojęć teologii w znaczeniu ścisłym. Można np. mówić w analogicznym znaczeniu o „grzechu" natury i jej „odkupieniu".9 Niemniejszą też trudność stanowi przedmiotowe ujęcie stosunku rzeczywistości nadprzyrodzonej do historii. Stosunek ten ujmuje się albo więcej ogólnie jako historia święta (sacree, Heils-geschichte) a historia ziemska (profane, Weltgeschichte), czy też bardziej szczegółowo jako Bóg a historia lub Kościół a historia, czy chrześcijaństwo a historia. Podkreśla się powszechnie, że z historii tylko wiemy o faktach interwencji Boga w dzieje człowieka (historia revalata), fakty te zaś są przedmiotem wiary, od przyjęcia której zależy zbawienie człowieka. Historia też stanowi naturalną płaszczyznę, z której -jak uczył F. Sawicki za R. Euckenem - czerpiemy pewniejsze poznanie faktów nadprzyrodzonych, niż z otaczającego nas świata przyrodniczego.' ° nym kongresie w Gallarate, w 1952 r. (Zob. M. Flick - Z. Alszeghy, art. cyt., 283). s Zob. Theologie des realiles lerreslres, I Preludes (Bruges 1946), II Theologie de 1'hisloire (Bruges 1949). 9 Tam/e, I 52 n., 56 nn., 142 n. G. Thils /wrócił następnie dużą uwagę na rozpracowanie teologii uwarunkowań społec/nych. Por. Theologie et realiie socia-le, Tornai 1952. 'O Zob. F. Sawicki, Glaube und Geschichte - Der Kalholik, Jg 29 Bd 9 (1912) 153-170, 355-372. „Chrześcijański dogmat jest sam w sobie historyczny" - pi- 62 Ale stawia się również pytanie, czy historia poza tym nie daje roś swojego życiu religijnemu? Odpowiedzi idą w tym kierun-^ historia nie tylko zbiera i tworzy cały religijny dorobek lu-*ju' gcj aje nawet wskazuje na sam fakt istnienia Boga (historia 1 lans) Wykazuje ona bowiem pewien sensowny związek po-ledzy poszczególnymi zdarzeniami, tak, że mimo ogromną różnorodność spraw całego świata, historyczne szeregi przyczynowe są głęboko związane w pewną harmonię, harmonię, która kolei wskazuje na wyższe kierownictwo w historii (teodycea historii). Historia ukazuje kogoś, kto jest poza nią. Nie jest czymś tylko immanentnym, ale domaga się transcendentnego celu i ostatecznej przyczyny. ' ' Ogólnie zatem stosunek Boga do historii streszcza się (T. Danielou) w tzw. synergizmie, czyli współdziałaniu w dziedzinie historii dwóch światów: Bożego i ludzkiego.12 Problem Kościoła jako czynnika historycznego wyrasta z faktu interwencji Boga w historię i jest jego kontynuacją. Kościół przedstawia się jako przykład bardziej ścisłego synergizmu, chociaż podkreśla się w nim także coraz mocniej pierwiastek historyczny, ludzki i neutralny (np. R. Spiazzi).13 Kościół staje jako twórca i odbiorca dziejów (np. A. Goffredo).14 Z jednej strony wydaje się on tworzyć częściowo nową historię. Jako Ciało Mistyczne rozszerza się na cały świat i wzrasta sam wewnątrz. Z drugiej zaś strony wykazuje dużą zależność od czasu, okazując stale przedziwną aktualność.15 Sama sał też Th. Haecker (Der Chrisl und die Geschichte, Leipizg 1935, 15. 2 wyd. Miinchen 1949). 1 ' Por. F. S a w i c k i, Geschwhlsphilosophie, s. 1 74 nn. : A. D e l p, Weltgeschichte und Heilsgeschichte - Stimmen der Zeit 138 (1941) 252; L. To n de 1 1, II di-segno dwino delia sloria, Torino 1947; H. G u n t h e r, Enlwicklung und Vorsehung m der Geschichte, Wiirzburg 1949; F. von R i n t e l e n, Philosophie der Endtichkeii tyiegel der Gegenwart, Meisenheim a. Glan 1951, i in. ' Por. Essai sur te mysim de 1'hisloire, Paris ( 1 953), 1 7; J . M a r i t a i n, Humani- integral, Paris 19472, 1 1 1, 144. F. Sawicki wprowadza tu także naukę o ide- jako czynnikach historyc/nych, ideach nie tylko psychologicznych, ale 'etafizycznych. Por. Die hislarische Bedeulung der Ideen, (Sonderabdruck) Kempten (1913). r. Essenza e conlempomneila delia Chiesa, Torino 1953. L"'-fU"solia delia sloria, Roma 1935. 1> 201 n': ' M' Labourdette, Le Revue Thomiste 61 (1953) 579-596; tenże, Foi catholiąue el 63 1. Wokół podstawowych pojęć np. teologia jest funkcją rozwijającego się i wrastającego w świat życia kościelnego.16 W ramach stosunku doczesnego czynnika w chrześcijaństwie do nadprzyrodzonego w różnym stopniu afirmuje się rolę historii ziemskiej. Dwa krańcowe ujęcia zyskały sobie, przesadne zresztą, nazwy inkarnacjonizmu i eschatologizmu. Inkarnacjonizm (J. Obersteiner, L. Malevez, J. Maritain, częściowo G. Thils i inni), streszcza się w tezie, że skoro tajemnica wcielenia uświęciła nie tylko człowieka, ale i cały świat, to w historii następuje coś w rodzaju dalszego ciągu wcielania się chry-stianizmu w świat. Chrześcijaństwo to nie utożsamia się z historią, przekraczają bowiem. Ale zmierza do osiągnięcia stanu idealnego przez coraz większe wiązanie się ze światem i podporządkowywanie go sobie.17 Niektórzy to „wcielanie się" pojmują w sensie postępu raczej moralnego (J. Maritain, F. Battaglia, U. Padovani). Jest to zatem inkarnacjonizm moralny.18 Eschatologizm mogą nam ilustrować poglądy znanego jezuity francuskiego, Jana Danielou. Kładzie on główny nacisk na oczekiwanie przez chrześcijaństwo dnia powtórnego przyjścia Chrystusa (paruzji). Jak Stary Testament - pisze J. Danielou - był cieniem Nowego, tak Nowy jest cieniem ostatniego przyjścia Chrystusa. Charakter eschatologiczny nosi na sobie cały Kościół. Już np. widzialna struktura Kościoła jest prefigurą hierarchii niebieskiej, a Sakramenta św. znakami przyszłych dóbr. Mimo, iż świat cywilizacji pozostanie do końca, to jest on już przecie w pewnym sensie przestarzały. Prawdziwe dzisiaj społeczeństwo to lud Boży. Stąd, choć chrześcijaństwo wciela się w historię ziemską, to jed- problemes modernes, Tournai 1951; C. Ottaviano, La soluzione scientifica del problemu polilico, Napoli 1954. 16 Por. H. U. von Balthasar, La theologie de 1'histoire, Paris (1955), 141 nn. '? Zob. G. Thils, dz. cyt., I 75. 84. 186; L. Malevez, Chrześdjastwo a postęp, tł. poi. Życie i myśl, Nr 2 (1956), 67-701; tenże, Deux thelogies catholiqu.es de 1'histoire, Bijdragen 10 (1949) 225-240; J. Cognar, fałons pour une theologie du laical, Paris 1953; H. Rondel, O pracy człowieka, tł. poi., Życie i myśl Nr 2 (1956)70-76. 18 Por. J. Maritain, Religion et culture, Paris 19462, 34 nn.: Humanisme in-tegral., 144. 238; Ch. J o u r n e t, D'une philosophie chretienne de 1'histoire et de la culture, Revue Thomiste 56 (1948) 33-61 (Zeszyt poświęcony J. Maritainowi). 64 k samo jest zawsze czymś ponad, jest owym „ostatnim" (ruruis-\-eschaton). Tutaj zresztą zaznacza się tragiczna sytuacja h eścijaństwa. „Trzeba wierzyć - pisze Danielou - w świat, które-ż nie ma, i w świat, którego jeszcze nie ma".19 Świat i chrześci- o J 5 ' two są to dwie epoki sukcesywne. Stąd nawet i rola innych reli-- dodaje za R. Guardinim, - sprowadza się do roli prekursora, •tory na wzór Jana Chrzciciela musi w porę ustąpić.20 Czy jednak historia tak ziemska jak i święta wykazują w ogóle jakąś zmianę? Czy osiągają stopniowo coraz dalsze cele w tej zmianie (rozwój)?21 Czy można mówić o ich doskonaleniu się (postęp)? Czy istnieje jakieś następstwo przyczynowe i ścisły związek w zakresie jednego jakiegoś tylko odcinka historii, czy też w całości? - Oto dalsze, dawne już zresztą, problemy, rozwiązywane dziś na nowo. Trzeba stwierdzić, że wszyscy bodaj myśliciele katoliccy przyjmują specyficzny postęp w historii. Wszyscy też odrzucają teorię rozwoju cyklicznego (np. H. Spencera, O. Spenglera), według której w historii następują kolejno po sobie okresy postępu i upadku. Przyjmują zaś rozwój, którego początkiem jest stworzenie świata, centrum Chrystus,22 kontynuacją Kościół, a zakończeniem sąd ostateczny (katastrofa kosmiczna). W ramach tego rozwoju przyjmuje się postęp po linii prostej, z pewnymi najwyżej regresjami w jakimś okresie, lub w jakiejś dziedzinie (F. Sawicki, G^Thils, J. Maritain, J. Danielou, U. Padovani, A. Delp, T Mi-chels i inni). Często nie przyjmuje się np. postępu pod względem siły intelektualnej i artystycznych zdolności człowieka.23 Mimo to w dzisiejszej katolickiej wizji dziejów daje się dużo miejsca samej idei rozwoju. J. Danielou pisze, że już stosunek Starego estamentu do Nowego wykazał potrzebę uwzględnienia pewne- 19 Zob. Essai, 23. 20 'i" 21 ' an 25. 32. 273; Christianisme et histoire, Etudes 254 (1947) 166-84. Spiess określa rozwój jako: „Die Entfaltung der in einem organischen •en (•/.. B. Keim) liegenden Anlagen" (Die Grundfragen der Geschichtsp- Divus Thomas (Freib.) Bd 14 Jg 50 (1936) 72 (306). n punkt historycznego centralizmu Chrystusa podkreślają również bar-e protestanci. Por. np. O. C u 11 m a n n, Christus und die Zeit, Zurich But ter f i e l d, Christianily and History, London 1950. • Sawicki, Geschichtsphilosophie, 235 n.: tenże, Socjologia kultury, Iowszechny226(1948)226;G.Thils,dz.cyt. I 168. 65 l. Wokół podstawowych pojęć go relatywizmu historycznego. Jeśli np. św. Justyn i Pseudo-Bar-naba zwalczali namiętnie judaizm, to posunęli się zbyt daleko dlatego, że nie rozumieli kategorii względności historycznej a więc nie mogli również zrozumieć, że Stary Testament nie był zawsze nieodpowiedni, ale takim stał się dopiero w czasie Nowego Testamentu. Dopiero św. Ireneusz zrozumiał, że sam grzech judaizmu był grzechem anachronizmu.24 Na przykładzie historii Kościoła staje się jasne, że w historii postępuje stale naprzód rozwijanie idei Bożych na wszystkie etapy dziejów, dogmaty zaś są wielkimi wiązadłami, łączącymi chrześcijaństwo z historyczną koniunkturą.25 Czy rozwój historyczny przebiega w dowolny sposób, czy też według jakichś praw? Czy będą to tylko prawa natury samych czynników historycznych (np. prawa psychicznego życia człowieka), czy też jakieś osobne dla samego procesu historycznego? Oto dalszy ciąg problemu rozwojui postępu w historii. Uczeni katoliccy odrzucają zdecydowanie istnienie aksjomaty-cznych, mechanistycznych i przyrodniczych praw, mających regulować proces historyczny w sposób konieczny. Zdają się wszyscy utrzymywać, że prawa takie sprzeciwiałyby się faktowi wolności działania, woli głównego czynnika naturalnego, tj. człowieka. Przyjmują oni jedynie prawa w znaczeniu szerszym, prawa o charakterze prawdopodobieństwa. Prawa takie wypływają z praw wewnętrznych (Wesensgesetze) czynników historii jako wtórne. Głównie opierają się na stałych cechach natury człowieka. Stąd też w naukowy sposób można je poznać dopiero pośrednio, a mianowicie poprzez badanie natury człowieka i naturalnego porządku w przyrodzie. Nigdy też prawa takie, choćby się istotnie powtarzały, nie staną się prawami ścisłymi. Wzmacniają swą siłę jedynie wobec przyjęcia świata nadprzyrodzonego. Np. Prawo sprawiedliwości dziejowej staje się pewniejsze wobec prawdy sprawiedliwości Bożej.26 24Zob. Essai, 12. 25 G. Thils uważa, że nawet od średniowiecza chrystianizacja świata postąpiła znacznie naprzód. Otóż w średniowieczu jego zdaniem - chrystianizm był tylko symboliczny i obrazowy, potem stał się dekoracyjny i pozorny, dzisiaj dopiero wciela się w życie (Dz. cyt. I 121). 26 Por. F. S a w i c k i, Die Wellgeschichte als Wellgeńcht, Theologie und Glaube 7 (1915) 183-191; J. Maritain, Humanisme integral, 257-260; G. Thils, dz. cyt., II 91-94. 66 strony est to r «li rozwój prawa procesu historycznego ujmujemy ze s ^ l to stajemy wobec zagadnienia sensu historii.27 Jcsi iu n bodaj naczelny. Stawia się tutaj pytania: Czy da się wy- jakąś kierowniczą ideę nie tylko w poszczególnej dziedzinie ^ia (np. kulturalnej), czy okresie (n. feudalizmu) ale i w całej torii? Czy jest to cel wewnętrzny samemu procesowi (imma-lentny). czy też wykracza ponad (transcendentny)? Czy jest on "ylko wskazywany, czy też jest realizowany? Sensu historii szuka się przy pomocy filozofii lub teologii. Można powiedzieć, że ogólnie szuka się go w określeniu celu człowieka ze strony tych nauk. I to przeważnie celu człowieka jako jednostki. Społeczność stawia się tu jako coś wtórnego. Celem zaś człowieka - powtarza się za E. Kantem -jest on sam.28 F. Sa-wicki, który to zagadnienie opracował ze strony filozoficznej, konkretyzuje cel ten jako doskonałość i szczęście człowieka. W zakresie społeczności historia ma jedynie podsumować myśl 0 pewnym wiązaniu się nici dziejów w kierunku stworzenia kiedyś doskonałej i szczęśliwej wspólnoty duchowej, w skład której wejdzie cały dorobek ludzkości za wyjątkiem rumowiskowej, historycznej budowy. Cel jednostki jak i społeczności staje się jaśniejszy nawet jeszcze na płaszczyźnie naturalnej w świetle historycznego faktu chrześcijaństwa. W każdym razie nie jest on tylko zadany, ale i realizowany, przynajmniej w części.29 Teologiczne ujęcie mocniej podkreśla zarówno zadanie pewnego celu historii przez Boga, jak i realizację ewangelicznego ideału Dziecka Bożego (jednostka) i budowanie Królestwa Bożego (społeczność) na ziemi. Następuje to przez stały wzrost Mistycznego Ciała Chrystusa pod wpływem Ducha Świętego i przez wzrost miłości w duszach ludzkich. Ostatecznie zatem Boga przedstawia się jako chronologiczny 1 metafizyczny kres historii (H. U. von Balthasar, G. Thils, N. Pe- lis, J. Bernhart, G. Tullio i inni). Współczesna katolicka wi-dziejów podkreśla mocno świadomość konieczności tworzenia :którzy znaczenie przyjmują za coś głębszego (ostateczna wartość, przy-« « cel) od sensu (porządek wypadków jako takich) np. F. Battaglia (Zob. M8H,ck-A.Alszeghy,art.cyt.284 g j -Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. poi. Kraków 1953, 60- 29 r .- c >.*• Sawicki, Geschichtsphilosophie, 232 nn. 67 I. Wokół podstawowych pojęć jak najkonsekwentniej uniwersalnego światopoglądu. Światopoglądu, który z jednej strony chce uwzględnić każdy fakt, a z drugiej wszystko podporządkować jednej i zwartej całości. Włączenie nauki o dziejach doczesnego świata do nauki teologicznej jest tego wymownym świadectwem. W samym jednakże ujęciu teologii historii zdaje się rzucać w oczy zbyt duży jeszcze aprioryzm filozoficzno-teologiczny, pomniejszający nieco znaczenie faktów historycznych i historycznej indukcji. W związku prawdopodobnie z takim podejściem do historii natrafia się na trudność należytego rozróżnienia niehistorycz-nych i abstrakcyjnych elementów rzeczywistości (np. istota rzeczy ujmowana filozoficznie) od elementów właściwie historycznych i konkretnych. Często też ujmowanie zagadnienia praw historii ze strony psychologii człowieka i to w pierwszym rzędzie człowieka jako jednostki prowadzi do negowania potrzeby głębszego rozpatrzenia faktu wolnej woli w zakresie życia społecznego, które może wykazać jednak pewną prawidłowość historyczną. W dziedzinie teologii historii jest zatem dużo jeszcze do zrobienia. Można też już z góry przyjąć, że niektórzy badacze nie unikną tu zbyt pośpiesznych uogólnień lub fałszywych stwierdzeń. Ale faktem jest, że dziedzina ta cieszy się ogromnym zainteresowanie wśród katolików, że jest potrzebą naszych czasów. Nie ulega zatem wątpliwości, że w szeregu badaczy teologii historii nie może zabraknąć i teologów polskich tym bardziej, że i ono mają już swój udział w tej dziedzinie, jak świadczą o tym choćby prace O. Piotra Semenenki lub Ks. Konstantego Michal-skiego, czy Ks. Franciszka Sawickiego. ZUSAMMENFASSUNG Die zwei letzten Weltkriege verursachten, dass das Interesse fur Geschi-chtsphilosophie sich belebte. Auch in katholischen Kreisen wird betont, dass mań keine Weltaschauung nur auf den Grundlagen der Philosophie, Soziolo-gie und Geschichte bauen darf, sondern dass es ware angebracht auch die Theologie /.u beriicksichtigen, dereń Grundlagen in der Offenbarung Gottes wur/.eln. Die Hauptprobleme der Geschichtstheologie sind folgende: 1) die Bestimmung des Gegenstandes und der Methoden /.. B. G. Thils, R. Guardini, 2) das Yerhaltnis des Ubernaturlichen /ur Geschichte (Gott und Geschichte, 68 d Geschichte, Inkarnatismus und Eschatologismus), 3) der Forts-"der Geschichte (das progressive Gesetz), 4) die Gesetze der Geschich-thntt infreje wil)e als Gegensat/ der Gesetze im engen Sinne des Wortes), 5) free e , d Zweck der Geschichte (fur das Individuum - das Ideał der Gotteskin-^r" die Gemeinschaft - das Gottesreich). Der katholischen Weltanschau-F hlte bisher der Zusammenhang mit der Geschichtswissenschaft. In den i der Geschichtstheologen darf es nicht an polnischen Forschern fehlen, chon /Aim Teil grosse Yerdienste auf diesem Gebiete worweisen kónnen, / B P Semenenko, K. Michalski, F. Sawicki und andere. • 69 U podstaw teologii historii U podstaw teologii historii Jedną z najbardziej znamiennych tendencji myśli współczesnej -jak pisze Emile Brehier -jest myślenie historyczne, czyli patrzenie na otaczającą nas rzeczywistość ze stanowiska historycznego, dziejowego. Wiąże się ono ściśle z jednej strony z ogólnoludzkimi wstrząsami, kryzysami i konfliktami XX wieku, a z drugiej strony z niebywałym rozwojem nauk historycznych, które pogłębiły dziś niepomiernie i poszerzyły zakres i pole swych badań. Światowej sławy historyk angielski, Arnold J. Toyn-bee, w swym 10-tomowym dziele, ukończonym w r. 1954, pt. A Study of History, roztacza przed czytelnikami obraz, na który składają się dzieje aż 26 wielkich kultur i 24 państw o zasięgu niemal światowym w okresie 6 tysięcy lat przeszłości. Autor gromadzi też całą masę argumentów historycznych na udowodnienie tezy, że 6 kultur ostatnich: prawosławna (bizantyjska i rosyjska), muzułmańska, hinduska oraz dalekowschodnia (chińska i japońsko-koreańska) znajduje się już w stadium zamierania: a chociaż ustępują one miejsca dzisiejszej kulturze zachodniej której trzon stanowi chrześcijaństwo, to jednak i ta ostatnia -zdaniem Toynbeego, już w dużej mierze pseudochrześcijańska -przechodzi okres głębokiego załamania. Podobnych syntez historycznych - nierzadko pesymistycznych w odniesieniu do kultury współczesnej - pojawia się coraz więcej i podbijają one sobie wiele umysłów. Na skutek tego żaden dziś system myślowy czy światopoglądowy, dążący do ujmowania całej rzeczywistości nie pozostaje wobec tych syntez obojętny, ale stara sieje wykorzystać przy wznoszeniu niektórych swych podstawowych tez i zinterpretować z własnego punktu widzenia. W ten sposób dziś już nie poprzestaje się na prostym przedstawieniu materiału historycznego, jakiego dostarczają nam nauki czysto historyczne, obejmowane coraz częściej ogólną nazwą „fizyka historii" w przeciwstawieniu do rozwiającej się filozofii ni- teologii historii. „Fizyka historii" zajmuje się -jak wiemy iarni człowieka jako homo faber i animal sociale od strony Zko fizycznej, zewnętrznej, podając tylko opis procesów hi- nvrh i ich tłumaczenie przez najbliższe przyczyny natury storyczn/ • • i f- • -i • • • i • > cho-fizycznej, jak np. przebieg i czynniki rozwoju jakiegoś Lwa, przyczyny reformacji itp. Filozofia historii sięga już głębiej. Sięga do ostatecznych przy-wszelkich dziejów, bada je per ultimas causas. Traktuje za-ern o ostatecznym podmiocie wszelkiego „dziania się", o czynni-ach sprawczych historii (szukając ich np. w masie lub w jednost-» w przyrodniczym lub społecznym środowisku, w stworzeniu lub w Bogu), następnie traktuje o prawidłowości procesów historycznych (czy np. rozwijają się one w zależności od wolnej woli człowieka, czy są rządzone prawami koniecznymi, przyrodniczymi), a wreszcie bada ostateczny cel i sens czy to poszczególnych procesów dziejowych (np. kultury, religii lub jakiejś epoki) czy to historii jako całości. Systemy historiograficzne mimo ogromne i ustawiczne wysiłki najwybitniejszych myślicieli nie dają rozwiązań pełnych, jednoznacznych i wyczerpujących, zwłaszcza co do celu i sensu dziejów. Tymczasem pytanie o sens dziejów staje się coraz bardziej naglące i natarczywe. Należy zresztą do zagadnień podstawowych, interesujących każdego człowieka. Nic więc dziwnego, że myśl ludzka szuka odpowiedzi na to pytanie gdzieś najwyżej, a mianowicie w przekazywanym przez Kościół objawieniu, które daje nowy punkt widzenia całej rzeczywistości, także i doczesnej, wykraczający ponad świat stworzony, który samego siebie nie tłumaczy statecznie. Ta objawiona perspektywa widzenia przypomina jak >dyby „górę Domu pańskiego, na wierzchu gór" -jak pisze Iza-(2,2) lub górę ze sceny kuszenia Pana Jezusa:"... przeniósł 5 szatan na górę bardzo wysoką: tam ukazał mu wszystkie krowa świata" (M14, 8; Łk 4, 5). Tak dochodzi do stworzenia tzw. logii historii (nie mieszać jej z historią teologii), która ma «unąć braki rozwiązań filozofii historii. Ma dać ona możliwie ą wizję całego stworzenia w jego aspekcie rozwojowo history-Ma wskazać na chrześcijański, nadprzyrodzony i Boży vszystkich społeczeństw ludzkich, całej mikro- i makroso->u, wszystkich religii, państw i narodów, ras i kultur, wszel-'.rniany dziejowej i każdego czasu, całego makro- i wszelkie-mikrokosmosu. 70 71 I. Wokół podstawowych pojęć Na temat teologii historii ukazała się po II wojnie światowej cała masa poważnych i obszernych publikacji, przedstawiających pewien teologiczny system odpowiedzi na wspomniane wyżei problemy. Jednakże do dziś jeszcze nie ustąpiła duża nieufność wielu teologów do tej nowej gałęzi nauki świętej. Wydaje się, że główną przyczyną tej nieufności jest brak ścisłego, naukowego opracowania podstaw teologii historii oraz jej miejsca w naukowej, katolickiej koncepcji rzeczywistości. I oto referat niniejszy jest pewną zarysowaną próbą w tym względzie. Zajmie się on najpierw pokrótce strukturą chrześcijańskiej koncepcji rzeczywistości pod kątem znalezienia w niej miejsca dla teologii historii, potem próbą zarysowania przedmiotu tej nauki oraz metody, by na koniec wysnuć kilka ważniejszych wniosków, wynikających z nowego postawienia problemu. U podstaw struktury chrześcijańskiej koncepcji rzeczywistości U podstaw teologii historii Podstawę struktury naukowego ujęcia rzeczywistości przez chrześcijaństwo tworzą dwie nauki: filozofia i teologia. Pierwsza z nich ujmuje świat naturalny w świetle rozumu, druga zaś świat naturalny i nadprzyrodzony w świetle rozumu wspartego wiarą. W zasadzie są to nauki od siebie niezależne, Główny związek, jaki między nimi zachodzi, polega z jednej strony na tym, że teologia jest dla filozofii normą negatywną, pokazującą jakie rozwiązania nie zgadzają się z wiedzą Bożą, poznaną z objawienia, a z drugiej strony filozofia oddaje nieodzowne usługi teologii jako jej pomocnica. Przed teologią, jak wiemy, stoi potrójne zadanie: 1. pewne uzasadnienie wiary i rozwiązanie wysuwanych przeciwko niej trudności, 2. jakieś zrozumienie tajemnic wiary na podstawie analogii do rzeczy poznawanych naturalnie oraz na podstawie związku tajemnic ze sobą i z ostatecznym celem człowieka i 3. wyprowadzenie wniosków teologicznych z prawd wiary i rozpoznanie błędów. Żeby to zadanie spełnić, teologia musi posłużyć się pojęciam1 i sądami naturalnymi. Jeśli więc posłuży się pojęciami życia co dziennego, może oddać wiernie wiele prawd objawionych, ale 72 tworzy systemu, który by mógł być choć w szerszym znacze-' aukowym. Może ona stworzyć odpowiednią systematykę 'dmiotu i stać się nauką dopiero wtedy, kiedy posłuży się synem pojęć naukowych wraz z ich logicznymi i metodologicz-• reo-ułami, których dostarcza właśnie filozofia. W ten sposób harakterze teologii jako naukowego systemu decyduje w głów-i mierze stosowany w niej system filozoficzny. Pytając o charakter chrześcijańskiej koncepcji rzeczywistości, mamy w pierwszym rzędzie na myśli, charakter stosowanej tam filozofii. Z kolei o charakterze filozofii decyduje -jak wiadomo skądinąd - koncepcja rzeczywistości czyli bytu. Otóż posługując się dużym uproszczeniem, można by we wszystkich bodaj systemach filozoficznych odkryć dwa główne nurty, wypływające z dwu przeciwnych ujęć bytu, z mianowicie nurt „dynamiczny" i nurt „statyczny". Nurt dynamiczny wywodzi się jeszcze od He-raklita, dla którego rzeczywistość była nieuformowanym istnieniem, stawaniem się, zmianą, czymś pojęciowo nieuchwytnym, jednorazowym. Potem takie ujęcie bytu - choć z dużymi różnicami w konsekwencjach - znalazło się u podstaw marksizmu, pragmatyzmu, filozofii życia, a zwłaszcza w egzystencjalizmie. Wszystkie te kierunki w konsekwencji nie dostrzegają w bycie tego, co uniwersalne, stałe, konieczne, ogólnoważne, pozadoświadczalne i pozahistoryczne. Nurt statyczny można wyprowadzać od Parmenidesa z Elei, ojca metafizyki. Filozof ten uczył, że rzeczywistość jest uformowaną istotą, jest to coś jako takie, ujmowalne w pojęcia niezmiennego i jednego. Potem znów takie ujęcie bytu spotykamy u Piana, Plotyna, Dunsa Szkota, Suareza, Kartezjusza, u idealistów elu fenomenologów. Wszyscy oni ostatecznie nie pozostawiają oycie miejsca na to, co konkretne, przemijające, względne, jed-lorazowe, doświadczalne i historyczne. "tistorii filozofii wystąpiły również próby związania obu nur-iynamicznego i statycznego, w jedną całość, próby oparte skonaniu, że nie każdy z nich z osobna, ale razem dopiero ;łny obraz rzeczywistości. Takiej próby podjął się już ge-nlozof starożytności, Arystoteles. Wyróżnił on w jednej imej rzeczywistości dwa elementy uzupełniające się: ele-dynarniczny - akt i element statyczny - możność. Oba te Le n'e S^ czymś °d siebie oderwanym, ale są współzależ-rzeczywistość stanowią tylko razem, jeden przez drugi 73 I. Wokół podstawowych pojęć U podstaw teologii historii i jeden przy drugim. Jednakże Arystoteles nie przeprowadził tej zasady konsekwentnie w całości swej filozofii. Bardzo ważny element wykończeniowy wniósł dopiero w średniowieczu wybitny fi. lozof arabski, Avicenna, który w oparciu o arystotelesowską zasadę aktu i możności podkreślił w bycie realną różnicę między istotą (essentia) i istnieniem (existentia). Z filozofów chrześcijańskich już w starożytności stworzył podobną próbę - luźnego zresztą -związania obu nurtów w całości, św. Augustyn. Natchnieniem do tej syntezy był dla niego -jak się wydaje - sam charakter chrześcijaństwa, które łączy w sobie przedziwnie świat wieczny z doczesnym. W ten sposób genialny Biskup Hippony, wiedziony jakąś intuicją, łączył dziwnie w swej nauce myśl formalną, niemal idealistyczną z egzystencjalną i historyczną. Ale dopiero św. Tomasz z Akwinu, który nawiązał do nauki Avicenny o realnej różnicy między istotą a istnieniem, wzniósł system na wskroś realistyczny, wiążący głęboko filozofię istoty i filozofię istnienia w jedną całość. Nowsze badania nad tomizmem, prowadzone przez J. Mari-taina, E. Gilsona, a u nas o. M. A. Krąpca, odkrywają w tym systemie prawdziwy egzystencjalizm, wyrastający jak gdyby świadomie z wewnątrz problematyki systemu i przedstawiający naukę o wielkich dynamicznych perspektywach rzeczywistości. Ponieważ z jednej strony sam św. Tomasz problematyki egzystencjalnej nie rozpracował bliżej, a z drugiej strony pod wpływem tendencji idealistycznych w średniowieczu już najbliżsi komentatorzy Akwinaty zatarli ten egzystencjalny charakter jego myśli, dlatego w dziejach swych tomizm wraz z dwoma innymi kierunkami scholastycznymi: skotyzmem i suarezjanizmem, które wywierały przeogromny wpływ na teologię, pozostał raczej filozofią o charakterze statycznym, a więc w konsekwencji nie zajmującym się problematyką historyczną. Esencjalny charakter kierunków scholastycznych wywarł głęboki wpływ na teologię i wprowadził zmianę całego nastawienia myślowego. Daleko bardziej charakter dynamiczny i egzystencjalny miała starożytna myśl chrześcijańska. Wystarczy wskazać na historyczne ujęcie Królestwa Bożego w Starym Testamencie, na pełne żywej historiozofii pisma św. Pawła, Apokalipsę św. Jana oraz pełne żywej treści dzieła wielu pisarzy kościelnych: św. Ire" neusza, Tertuliana, św. Justyna, Euzebiusza z Cezarei, św. Leortf Wielkiego i innych. Wszystkie te pisma są jak najdalej od czysto abstrakcyjnych operacji logicznych i idealistycznych tendencji, 74 ~s=- — istość stworzona nie jest w nim przedstawiana tylko jako irma „istoty", a samo objawienie nie jest li tylko zbiorem Pu^ja n koncepcji logicznych, ale całe chrześcijaństwo jest •dstawione na tle rzeczywiście istniejącego świata Bożego, jest [Lnie związane z wkroczeniem Boga w dzieje, przyjmującego onkretną i historyczną ludzką egzystencję, jest żywym organiz-»m Chrystusa Mistycznym, konkretnie egzystującym, w rozwo-wvm zależnym od działania Bożego w dziejach i działania ludz- . jednym z ciekawszych przykładów różnych nastawień myśli chrześcijańskiej starożytnej oraz późniejszej jest sposób przedstawiania postaci Jezusa Chrystusa. W Piśmie św. i w teologii Ojców postać Chrystusa była przedstawiana w całości: zarówno jak odwieczny Logos, Pojęcie, pełen wysokości Pośrednik między Bo-o-iem a człowiekiem, Wieczny Kapłan, Alfa i Omega, Pan-Kyrios, jak i jako konkretny człowiek, Osoba, Król, ostatni z ludzi w swej pokorze, ktoś bliski, historyczny, żyjący w określonym środowisku i określonych warunkach dziejowych, po prostu np. przez opis Ewangelii widzimy, jak chodzi, działa, przeżywa, spotyka się z żywymi postaciami, sprawuje zbawienie, porywa osobistym urokiem lub u przewrotnych budzi gniew, troska się tak samo o św. Piotra jak i wszystkich ludzi, jacy mają żyć do końca świata. Otóż tę drugą stronę, egzystencjalną, zaczęto pomijać w naukowych rozważaniach od czasów średniowiecza. Nauka już nie opisuje jego życia (życiorysu), aż do czasów Reformacji nikt nie pisze historii Jego Kościoła, nie uważa się za naukę ascetyki, która zajmuje się jego naśladowaniem w konkretnym życiu, nikt nie zaj-nuje się chrześcijańską kulturologią, socjologią, pedagogiką itd. wszystko do ostatka niemal pozostawiono osobistemu przeży-aniu świętych, praktyce dusz wybranych, intuicji przewodników luchowych i fantazji kaznodziei. nną, brzemienną w następstwa, konsekwencją esencjalnego trakcyjnego nastawienia myśli scholastycznej, która nie ?ła w pełni czystego tomizmu, było skrajne oderwanie dru-dnego przedmiotu teologii, tj. zajmowania się człowiekiem, :rwszorzędnego, tj. zajmowania się Bogiem oraz oderwanie -ka od środowiska, w którym żyje, które jest jakby jego hiżeniem. W ten sposób teologia stosunkowo mało zajmo-,*} S1 działalność człowieka jako istoty samo-e wolnej, rozumnej i społecznej (historia powszechna, to-1 Dzieje zatem kosmosu i przyrody interesują teologię hi-i tylko per accidens, o ile te mianowicie stanowią pewne tło "działalności ludzkiej, o ile one na dzieje ludzkości wpływają od siebie je w pewnym stopniu uzależniają. Stąd teologia historii traktuje ostatecznie o dziedzinie humanistycznej. W najściślejszym znaczeniu teologia historii zajmuje się najważniejszym wycinkiem dziejów ludzkich, tj. dziejami jego stosunku do Boga, które to dzieje są z jednej strony skutkiem działania samego Boga, ingerującego w świat doczesny, a z drugiej skutkiem, takiej czy innej postawy człowieka wobec działania Bożego na przestrzeni czasu (historia święta, Heilsgeschichte). Historia święta stanowi rdzeń historii powszechnej, jest jej celem i sensem. Szczególny rozdział historii świętej stanowi samo chrześcijaństwo, a raczej sam Kościół katolicki, brany pod kątem dynamicznym, jego zadań, rozwoju i losów. Chrześcijaństwo bowiem i Kościół mają charakter na wskroś historyczny, historia leży u ich genezy, w realizacji ich misji i w zadaniach na przyszłość, tj. w przeprowadzeniu ludzkości przez świat doczesny do świata wiecznego (historia Kościoła jako Ciała Mistycznego). Wszystkie płaszczyzny historyczne (kosmiczną, powszechną, świętą i kościelną) należy rozpatrywać w teologii pod kątem sensu Bożego, tj. poznanego z objawienia. Płaszczyzny te odnoszą się do Boga w różny sposób, w różnej mierze są -jak się mówi -n ąuantum ad Deum: na pierwszym planie, najbliżej, stoi historia ftawraz z historią Kościoła, bo o niej mówi objawienie nieci ex professo. Ale można również rozważać w świetle objawie-i aspekty innych płaszczyzn, które wspólnie z pierwszą tworem stworzony porządek istnienia i choć same w sobie są entami naturalnymi, to jednak skierowują się do jednego nadprzyrodzonego. Człowiek przez nie i w nich się zbawia. W, masz> uczył: totum quod homo est et quod potest et habet or-um est ad Deum - czyli do Boga odnosi się nie tylko to, towiek jest, ale i to, co on może i co posiada, co leży u Jego wpływów, a więc i wszystkie czynniki, które go 76 77 I. Wokół podstawowych pojęć współtworzą, wszystkie dzieła, które są owocem jego pracy, który, mi się otacza, jego zawód, sport, technika, sztuka, kultura. TO wszystko da się przedstawić przynajmniej w świetle wniosków z prawd objawionych. W świetle objawienia znajdujemy właśchvy punkt widzenia dla całej rzeczywistości stworzonej, także doczesnej i świeckiej. Wystarczy przypomnieć.że już choćby dla św. Pawła, aczkolwiek człowiek jest właściwym i pierwszorzędnym przedmiotem i celem zbawczego działania Bożego, to jednak w jakiejś dalszej analogii zbawienie człowieka łączy się z dramatem nieskończenie rozległejszym, który obejmuje wraz z człowiekiem, cały kosmos, a nawet Boga, gdyż idzie w nim o przywrócenie jego powagi i władztwa, zaszachowanych przez potęgi demoniczne. „Wszelkie stworzenie - pisze św. Paweł - oczekuje z gorącym upragnieniem ukazania się chwały dzieci Bożych. Całe stworzenie bowiem poddane zostało marności (zakłóceniu) bez swej przyczyny, lecz •/. woli tego, który je poddał, który zrobił mu jednak nadzieję, że także samo stworzenie z niewoli, z powodu której podlega zepsuciu, uwolnione zostanie, aby uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy, że aż po chwilę obecną jeden jęk przenika wszelkie stworzenie i że cierpi ono bóle porodu. Lecz nie ono samo; i my także, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, wzdychamy całym jestestwem swoim, oczekując przybrania za synów Bożych i odkupienia ciał naszych" (Rz. 8, 19-23). On jest obrazem Boga niewidzialnego - pisze Apostoł narodów o Chrystusie -jest pierworodnym przed wszelkim stworzeniem. W nim stworzone zostało wszystko w niebie i na ziemi, co widzialne i co niewidzialne: Trony, Państwa, Księstwa i Potęgi. Wszystko stworzone zostało przez niego i dla niego. On stoi na czele wszystkiego i wszystko w nim ma swój byt (Koi. l, 15-17). U podstaw teologii historii Metoda teologii historii Wybitny, współczesny filozof angielski, R. G. Collingwood uważa, że myślenie historyczne, ujmujące rzeczywistość pod kątem jej dziejów, stanowi nową drogę poznawczą obok myślenia matematycznego, przyrodniczego i teologicznego. (PhilosophM der Geschichte. Tłum. z ang., Stuttgart 1955, 10 nn.) Wspomniany f Toynbee związał już myślenie historyczne z teologicznym, temu pierwszemu nowy aspekt poznawczy: „Historyczny t widzenia pisze - ukazuje nam fizyczny kosmos, poruszają- dśrodkowo w 4-wymiarowej strukturze czaso-przestrzeni; zlie nam życie na naszej planecie poruszające się ewolucyj- > w 5-wymiarowej strukturze życio-czaso-przestrzeni oraz uka- eL nam dusze ludzkie podniesione do 6 wymiaru przez dar Ducha poruszające się... albo ku swemu Stwórcy, albo do Nie- ' (A Study ofHistory. Skrócił: D. C. Somervell), London 1957 II 350.) Wbrew Toynbeemu trzeba powiedzieć, ze metody teologicznej nie można mieszać z historyczną i filozoficzną. Wiele bowiem uprzedzeń do filozofii historii i teologii historii pochodzi właśnie z pomieszania w niej tych trzech metod lub z posługiwania się metodą niewłaściwą. Wielu teologów historii stosowało w zasadzie ogólne - zwykle fantazyjne - rozważania na temat dziejów w oparciu o luźno stosowaną metodę historyczną. Wielu podszywając się pod metodę pseudoteologiczną ograniczało się do wymyślnego przystosowywania tekstów skrypturystycznych i patry-stycznych, budując w ten sposób domek z alegorii i proroctw, porównań i marzeń. Wielu innych zwłaszcza pozakatolickich, uciekało się do metody zbliżonej do przyrodniczej, która dziś podbija sobie umysły, i próbowało patrzeć na dzieje jako na proces przyrodniczy rządzony koniecznymi prawami. Właściwą metodą teologii historii będzie niewątpliwie metoda - ogólnie mówiąc - humanistyczna, gdyż przedmiotem, który etodzie decyduje, pozostanie tu człowiek, o ile jest istotą wol- azumną i społeczną. Nie będzie to metoda zwykłej nauki hi- znej, która dociera tylko do najbliższych przyczyn dziejów. etoda historyczna oddaje tu wprawdzie duże usługi, ale tylko ile stanowi pomoc dla teologii historii, dając jej właściwy nał, konfrontując i sprawdzając pewne tezy. Potrzebna jest zatem na niższym etapie. całą zwróci uwagę na to, że myśl chrześcijańska ujmuje (czyli stość, a więc zarówno statyczną jak i dynamiczną i dyn- -czme historyczną), że po prostu element statyczny 3" stanowią jeden byt, to trzeba w konsekwencji byteirrócT * ™ teolo§ii historii, która zajmuje się tym samym toda teol Stf°n^ dynarnicznej, może być stosowana ogólna me-ogiczna. Potwierdza to już sama teologia tradycyjna, 78 79 1. Wokół podstawowych pojęć U podstaw teologii historii która mieści w sobie całą masę prawd i sądów o problematyce hi storycznej, jak, np. o stworzeniu i dziejach pierwszego człowieka o prawie walki dobra ze złem w historii, Wcieleniu Słowa Bożego, istnieniu Opatrzności Boskiej i innych. Będzie tu stosowane również myślenie dedukcyjne, redukcyjne i indukcyjne. Podobnie też metoda teologii historii będzie się posługiwała pomocniczą metodą filozoficzną w takim znaczeniu, jak i teologiczna metoda ogólna. Ponieważ jednak ogólna metoda teologiczna posługuje się przede wszystkim systemem pojęć, które oddają w pierwszym rzędzie istotę rzeczy, wydaje się, że tutaj wymagane jest jakieś uzupełnienie jej, z tego względu, z przedmiotem teologii historii jest istota ujmowana pod kątem jej egzystencji, wymykającej się spod ogólnych ram myślenia pojęciowego. Jest to jednak problem ogromnie trudny i nierozpracowany. Można tylko z jakimś dalekim prawdopodobieństwem przypuszczać, że mogłoby tutaj być stosowane jakieś poznanie przez symbole, analogie teologiczne, pobudzoną przez Ducha św. intuicję poddaną pojęciom, czy może jakieś przejęcie tradycyjnej prawdy za pośrednictwem działalności i praktyki kościelnej. Wnioski Z oparcia teologii historii o egzystencjalizm tomistyczny wynika cały szereg wniosków, mających ogromne znaczenie zarówno dla samej tej nowej nauki, jak i dla całej nauki teologicznej. Oto niektóre z nich, ważniejsze: 1. Teologia historii ukazuje się w zasadzie tak dawną, jak dawną jest teologia ogólna. W czasach obecnych otrzymuje ona tylko pełniejsze ujęcie i systematyzację fragmentów, porozsiewanych po innych dziedzinach nauki świętej. 2. Problematyka teologii historii wykazuje na wskroś historyczny, dziejowy i realistyczny charakter chrześcijaństwa oraz histo-ryczność samej myśli chrześcijańskiej. Na tym tle dojrzewa szybciej zrozumienie aktualnej dziś idei Kościoła jako rozwijającego się w historii Mistycznego Ciała Jezusowego oraz rodzi się konie' czność uzupełnienia dogmatycznego traktatu o Kościele przez naukę eklezjologiczną teologii historii. 3. Teologia historii daje możność przeanalizowania prawdy • ne; pod kątem jego danych o rzeczywistości doczesnej • j których to danych poszukują coraz pilniej skompli-"e i zawikłane czasy dzisiejsze. To zaś ostatecznie może się nić w dużej mierze do usunięcia w dziedzinie światopo-adowej rozbicia między światem religijnym a świeckim. 4 W pełni tomistyczne ujęcie teologii historii z jednej strony . . ' Bezpieczne ujście w kierunku nauki katolickiej tym tenden-om dzisiejszej myśli, jakie uwidaczniają się choćby w postaci teologii egzystencjalnej", "kerygmatycznej", „laikatu", tzn. nowej teologii i innych, a z drugiej strony ściślej wiąże z teologią takie dyscypliny kościelne, jak historia Kościoła, pedagogika chrześcijańska, socjologia chrześcijańska i inne. 5. Podkreślenie rzeczywistości historycznej daje nowe materiały dla teodycei, która dzięki temu może wesprzeć lub przynajmniej skontrolować jeszcze raz swój dowód na istnienie Boga z harmonii i ładu, jaki - ostatecznie biorąc - przewija się w dziejach jednostek i narodów mimo sprzeczności działań, celów i zamierzeń ludzkości. 6. Wreszcie rozpatrywanie chrześcijaństwa na tle dziejów całej ludzkości daje pełniejsze pojęcie powszechności Kościoła dla apologetyki, wyraźniej wykazuje odpowiedniość Kościoła dla całej ludzkości wszystkich epok oraz stwierdza dowodnie Boskie pochodzenie Kościoła, który ukazuje się jako zwycięzca naturalnych uwarunkowań historycznych, przemawiając tym coraz mocniej nawet do umysłów niewierzących. 80 81 Popularne rozumienie teologii historii Popularne rozumienie teologii historii j' > tt <^\i „Wziął Go na bardzo wysoką górę i ukazał Mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych i losy" (Mt 4, 8] Kiedy w r. 1843 niemiecki teoretyk historii, Johan Gustaw Droysen, użył terminu „teologia historii" (Theologie der Geschich-te) w Geschichte des Hellenismus (Bd II, Hamburg 1843), to nic nie wróżyło temu terminowi większej kariery. Nikt wówczas nie mógł przewidzieć, że termin ten przyjmie się dopiero po stu niespełna latach i że spowoduje całą lawinę literatury teologicznej, która teologię historii potraktuje jako jeden z podstawowych tematów refleksji chrześcijańskiej, jako „zwrot historyczny" w całej teologii i filozofii katolickiej i zarazem jako kierunek modernizacji myśli chrześcijańskiej. Teologia i ahistoryzm Kiedy w starożytnej Grecji tworzono termin „historia", to chciano przezeń oznaczyć istotnej wagi badania, wiadomości o ludziach i świecie, relację i opowiadanie, a nawet -jak u Hero-dota najwyższą wiedzę i mądrość ludzką. Historia zajęła poczesne miejsce wśród muz greckich jako Klio, jednakże nie zdołała sobie zyskać uznania jako nauka. Dosyć wcześnie szukanie wiedzy ludzkiej w badaniu dziejów zostało zahamowane przez grecką myśl metafizyczną i statyczną synchroniczną, nawiązującą głównie do badania przyrody. Zgodnie z tą metafizyką do poziomu prawdziwej wiedzy pretendować może jedynie poznanie rzeczy ogólnych w przyrodzie, koniecznych i powtarzających się- Nie ma więc charakteru naukowego poznanie historyczne, które do- eczy jednostkowych, przygodnych, jednorazowych i nie tyczy rz . ^ , s^ platon i Arystoteles nawet poezję stawiali powtarzaj ^ ^ historii pod względem wartości poznawczych. KTr^atem dziwnego, że i teologia chrześcijańska, która rozwinę-ł ' dzięki zastosowaniu filozofii greckiej do Objawienia, nie kS1 ywała większego zainteresowania światem historycznym. Wcześniejsze określenie tej teologii jako „ekonomii" (zbawienia) krviace w sobie wiele elementów historycznych, zostało szybko wyparte przez starogreckie określenie „teologia" ograniczające przedmiot badań do bytu koniecznego, absolutnego, pozado-czesnego i niezmiennego, a więc bez związku z czasem i historią. Stąd mimo, że chrześcijaństwo jest par excellence fenomenem historycznym, że powstało dzięki wkroczeniu Syna Bożego w dzieje ludzkości, że posiada Objawienie dokonane w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane ku całej historii ludzkiej, że nawet często w praktyce posługiwało się historyczną argumentacją w celu pozyskania ludzi wykształconych jako wyznawców -przez długie wieki na płaszczyźnie teorii nauki teologicznej preferowało poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Nawet tacy myśliciele, jak św. Augustyn, a zwłaszcza św. Tomasz, widzieli wartość historii jedynie w tym, że podaje ona wzory moralne do naśladowania. Szczególnie w średniowieczu traktowano o świecie, człowieku i chrześcijaństwie w gruncie rzeczy ahistorycznie. Istotne przekształcenie się średniowiecznego obrazu świata między innymi w kierunku podniesienia rangi myślenia historycznego rozpoczęło się na dobre dopiero w czasie Odrodzenia. Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielania nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od w. XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wie-u kierunków filozoficznych: idealizmu, marksizmu, pozytywizmu' u życia> egzystencjalizmu, personalizmu, teilhardy-wśród fmr7 W takieJ sytuacji nie trudno zrozumieć paniki ziemia °f)w ° orientacji ahistorycznej. W mowym obrazie B°ga srw ° przestawała być niezmienna i bezpośrednio przez gantyr? Orzona' a okazywała się fragmentem i momentem gi-świata alb sm°Senezy- Człowiek przestawał być istotą z innego ' momente^h^ nawySnanm> a stawał się tworem, fragmentem 2 t ^ nist°rii Ziemi. Chrześcijaństwo zdawało się tracić ego świata", a okazywać się szczególnym ucieleśnię- 82 83 I. Wokół podstawowych pojęć niem historii ludzkiej, które nie tylko nie wyklucza, ale nawet domaga się historycznych badań nad sobą. W konsekwencji myśl teologiczna znalazła się w narastającej od dłuższego czasu konieczności pełnej konfrontacji z myślą historyczną. Jeszcze do dziś konfrontacja ta przebiega ciężko. Wprawdzie już teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Ca-no, (t!960), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (t!589), autor De hi-storica facultate libelus (1557), godzili się całkowicie z tym, że historię należy uznać jako drugie o filozofii pomocnicze źródło teologii, a i później nie brakło teologów, którzy w mniejszym czy większym zakresie posługiwali się myśleniem historycznym, to jednak oficjalna teologia ciągle obawiała się w tym myśleniu rela-tywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła między innymi do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej, potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie, obawiała się hi-storyczno-krytycznych badań biblijnych i wyrażała wotum nieufności w stosunku do ewolucjonizmu oraz do wszelkich kierunków dynamicznych i diachronicznych. Na dobre to dopiero uchwały II Soboru Watykańskiego wyrażają zgodę na to, że przedmiot refleksji chrześcijańskiej musi być poszerzony o „historię", o „dzieje ludzkości", a wiedza teologiczna winna być ubogacona poznaniem i myśleniem historycznym. Historia zbawienia Słusznie się dzisiaj podkreśla, że mimo wszystko w myśli chrześcijańskiej istniała zawsze, zwłaszcza w okresie patrystycz-nym, pewna dziedzina, w której prym wiodły pierwiastki historyczne. Chodzi tu bądź to o „historię świętą" (historia sacra), którą już w czasach patrystycznych rozumiano zarówno, jako zespół zdarzeń świętych, głównie historię Jezusa i pierwotnego chrześcijaństwa, jak i świętą wiedzę, święte opowiadanie, czyli biblijną relację o dokonanym zbawieniu człowieka, bądź to o „świętą ekonomię", czyli świętą wiedzę o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie. Na tej to „historii świętej" i „ekonomii zbawienia" wzorują się ci teologowie nowoczesności, którzy są zwolennikami ścisłego związania całej teologii z myślą historycz- 84 Popularne rozumienie teologii historii i dynamiczną. Przy tym całość dawnej problematyki ujmuje -'e w nowszą nazwę „historii zbawienia" (historia salutis). Nazwa ta wprawdzie została bliżej opracowana już w latach 1841-1843, nrzez teologa protestanckiego, Johanna Christiana von Hofmana, ale oddaje doskonale problem każdej teologii chrześcijańskiej, a chyba najbardziej współczesne tak, że oficjalnie posłużył się nią, po raz pierwszy po stronie katolickiej, Sobór Watykański II. W oparciu o pojęcie „historii zbawienia" wielu myślicieli chrześcijańskich dokonuje prawdziwej rewolucji teologicznej. Przede wszystkim próbuje się zastąpić wiele dawniejszych pojęć statycznymi nowymi pojęciami związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Przykładowo mówiąc, samego Kościoła nie bierze się już jako całkowicie niezmiennej i wyizolowanej z czasu budowli, ale raczej jako konkretną postać bogatego i wielorakiego nurtu dziejów zbawienia toczących się w samym sercu doczesnego świata. Oczywiście nowe pojęcia są bardziej wieloznaczne i mniej jasne, niż dawne. Jest to nieunikniona cena nowości. W efekcie bardzo rozmaicie rozumie się samą „historię zbawienia". Najtrudniej jest ukazać związek tej historii z rzeczywistością. Stosunkowo najłatwiejsze do zrozumienia, ale i zarazem zbyt oderwane od historycznej egzystencji człowieka, jest to ujęcie wielkich uczonych protestanckich, które historię zbawienia redukuje w zasadzie do zdarzeń zbawczych objętych opisem biblijnym. Po prostu historia zbawienia to historia biblijna, to ta rzeczywistość zbawcza, którą odsłania słowo Biblii, Słowo Boże. Historia zbawienia to dzieła Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację", święte opowiadanie Słowa Objawionego. Słowo Boże (historia w ujęciu perso-nalistycznym jest właśnie w pewnym sensie słowem) jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i nie-'owtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: roz-jyietla boską decyzję zbawienia człowieka (B. Barth), relacjonuje nawcze wydarzenie w Jezusie Chrystusie dla każdego człowieka Cullmann), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę dkupienia (R. Bultmann, E Tillich). "robą „poszerzenia" historii biblijnej jest ujęcie historii zba- nia jako całości działań w świecie, wprawdzie najlepiej widomych w czasach biblijnych, ale w jakiejś mierze dokonujących Vł ' później. Historia zbawienia to wszelkie ingerencje przyrodzone w historię ludzkości. Ingerencje zbawcze odsła- 85 I. Wokół podstawowych pojęć Popularne rozumienie teologii historii nią nam przede wszystkim moc wiary oparta na Objawieniu odnoszącym się do wszystkich czasów. W świetle tej wiary dostrzegamy, że w historii ludzkiej dokonuje się zbawienie rozumiane jako najdoskonalsze spełnienie się istoty ludzkiej. Jest to ujęcie starające się ukazać szeroką możność poznania rzeczywistości za pomocą wiary chrześcijańskiej, głownie o charakterze społecznym (np. J. Danielou, Y. Congar, H. U. von Balthasar). Żeby historię zbawienia, zwłaszcza pobiblijną, lepiej przedstawić jako konkretny przedmiot, po II wojnie światowej rozwinięto po stronie katolickiej bardzo starą ideę Mistycznego Ciała Jezusa j jako pewnego rodzaju kategorię historyczną. W tym ujęciu dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa: od pewnej prehistorii w Starym Testamencie, poprzez indywidualną historię Jezusa, do historii całej ludzkości, kontynuującej w sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Oczywiście wszelkie dzianie się zbawcze tkwi w osobie Jezusa historycznego i mistycznego, i historia Jezusa stanowi centrum wszelkiej historii, według niektórych także i historii przyrodniczej oraz kosmicznej (E Teilhard de Chardin). Najwyższa więc mądrość chrześcijańska to święta wiedza o stawaniu się i rozwoju w czasie Jezusowego Ciała. W okresie Yaticinum II dla wielu teologów historię zbawienia zdawała się najlepiej konkretyzować idea Ludu Bożego. W tym ujęciu historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego świata. Historia zbawienia to kształtowanie się wyższej, zbawczej, egzystencji w ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu, M. Keller). W ten sposób historię zbawienia rozumie się bardziej antropologicznie jako kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej w łonie realnej historii powszechnej. - Powszechne systematyzacje O ile historia zbawienia oznacza coś więcej, niż tylko proste wyliczenie faktów zbawczych czy to podstawowych, jak Wcielenie, Chrzest Jezusa, Męka ofiarnicza, Zmartwychwstanie, Wywyższenie i inne, czy to wtórnych, jak każde spotkanie człowieka z Bogiem, o ile zdarzenia zbawcze chcemy głębiej zrozumieć i zinter- tować, to otrzymujemy ciekawe spotkanie teologii z historią, rzyrnujemy teologię historii zbawienia. Choć historia zbawie- '• cnrześcijańskiego jest jedna, to jednak jej teologicznych sy- matyzacji może być wiele tak zresztą, jak wiele jest kierunków ternów teo!Ogii opartej na założeniach metafizyki ahistorycz-e] Powstaje nawet pytanie, czy teologia historii zbawienia nie może zastąpić dawnej teologii w całości? Tak sądzą niektórzy teo-oeowie protestanccy, jak O. Cullmann i W. Pannenberg, którzy zdecydowanie odrzucają ową teologię jako - ich zdaniem - przy-rodniczo-metafizyczną, statyczną, traktującą jedynie o „istotach", o .formach" rzeczy, nie docierają do rzeczywistości zbawczej. Ale stanowisko to jest zbyt skrajne. Jeśli rozróżnimy w bycie istotę (essentia) i istnienie (existentia), to słusznie to co historyczne należy wiązać z istnieniem, z egzystencją, a stąd i historia zbawienia łączy się raczej z płaszczyzną istnienia. Jednakże nie ma poznania historycznej egzystencji rzeczy bez poznania istoty rzeczy. Także poznanie istoty rzeczy, które nazywają metafizycznym, oddaje pewien aspekt rzeczywistości. Raczej więc trzeba przyjąć, że dawna teologia i teologia historii zbawienia wzajemnie się uzupełniają. Najtrudniejszym problemem jest właściwie ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej -koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia. Nie stanowi teologii wyliczanie faktów i nie ma teologii realistycznej bez konfrontacji ogólnych idei choćby takich, jak Królestwo Boże, Mistyczne Ciało, Kościół czy Lud Boży, z konkretnymi faktami zbawczymi. Rozwiązań trzeba szukać w jakiejś wyższej syntezie. Podobna kwestia zachodzi w systematyzacji świeckich (termin ten nie jest właściwy) dziejów ludzkości, nazywanych też historią doczesną lub historią stworzenia, w odróżnieniu od historii zbawienia. Obok bowiem teologicznej systematyzacji historii zbawienia możemy mówić także o próbie teologicznej interpretacji wszelkich dziejów świeckich, doczesnych. Nie można zresztą faktycznie odizolować historii zbawienia od całej historycznej egzystencji ludzkości. Pytanie zatem o sens historii zbawienia jest za-razem pytaniem o sens całej historii ludzkiej. Pytamy więc, czy lajwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płasz-czyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopie-0 na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle 86 87 I. Wokół podstawowych pojęć których interpretujemy te dzieje? Odpowiedzi jest wiele. Nie sposób ich tu referować. Wystarczy chyba zauważyć, że najbardziej słuszne jest stanowisko dążące do jakiejś wyższej syntezy. Przy tym najważniejsze jest pytanie, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii" (K. Kupisch)? Mimo wszystko teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzegania wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca, we wszystkich cywilizacjach, religiach, narodach, państwach, kulturach ducha, we wszystkich dziedzinach życia, także i w pełnej tajemnicy historii jednostki. Odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte. Perspektywy Powiedzmy sobie szczerze, że ludziom nie znającym bliżej teologii historii wydaje się ona czystą fantazją, albo w najlepszym razie marginesową dziedziną teologii. Tak sądzą przede wszystkim przeciwnicy odnoszenia teologii do faktów historycznych oraz posługiwania się myśleniem historycznym i naukami historii. Zapominają oni jednak, że traktowanie o konkretnej egzystencji historycznej posiada więcej znamion realizmu i charakteru naukowego, niż statyczno-metafizyczne rozważania dawnej teologii. Przy tym jakkolwiek poznanie historyczne jest może bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, niż poznanie statyczno-metafizyczne, to jednak nie jest tym samym mniej słuszne, niż to drugie. Przeciwnicy teologii historii jeszcze się chyba nie zorientowali, że nauka historii dźwignęła się już ponad poziom pierwszych greckich logografów i osiągnęła poziom wiedzy, a więc otworzyła nowe źródło przed teologią. Podobnie już od kilku wieków nauka historii nie zacieśnia się jedynie do wąskiego pasma „świetnych czynów wielkich mężów", „czynów wojennych", czy „wydarzeń niezwykłych w przeszłości", ale działami swymi obejmuje wszelkie dzianie się, całość egzystencji ludzkiej we wszystkich jej wymiarach historycznych. Stąd też „dzieje" nie stoją na uboczu poza kulturą, życiem socjalnym, polityką, ekonomią, życiem duchowym itd., lecz są sposobem re- 88 Popularne rozumienie teologii historii lizowania się w czasie wszystkich tych dziedzin. W szerszym więc naczeniu całą rzeczywistość można ujmować w aspekcie dziejowym. A zatem i teologia historii nie stoi obok teologii kultury, teologii społecznej, teologii rzeczywistości ziemskich, ale jest dyscypliną współrozciągłą w stosunku do nich. Analogicznie teo-loffia historia zbawienia nie ogranicza się wyłącznie do katechetycznego zbioru „świętych zdarzeń", lecz dotyczy stawiania się i realizowania całego chrześcijaństwa we wszystkich jego wymiarach historycznych, a więc staje się fundamentalną dyscypliną teologii chrześcijańskiej. Możliwość zrodzenia nowej myśli teologicznej na bazie historii i myśli historycznej otwiera nowe perspektywy przed całą teologią. Teologia historii zatem w ścisłym znaczeniu jest działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antro-pogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim. W szerszym znaczeniu jest to tratowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd. W jednym i drugim zakresie jest ściśle zespolona z „teologią społeczną" o typie dynamicznym, diachronicznym. 89 Encyklopedyczne określenie teologii historii Encyklopedyczne określenie teologii historii Historia, zarówno w aspekcie przedmiotowym, jak i podmiotowym, wydaje się jakby nieskończona i pozbawiona granic. Posiada też przeogromny urok i pociąg poznawczy. Toteż filozofia historii w jednym i drugim aspekcie prowadzi do „teologii historii", niejako do theo-histońi, czyli do patrzenia na dzieje w świetle Boga, Kościoła, wieczności oraz samotranscendowania się historii. I tak zostają odniesione wprost do siebie dwa rzekomo anta-gonistyczne światy: świat czasu i świat wieczności. Teologia historii -jest to dział teologii traktujący o historii ludzkiej; nazwę wprowadził teolog protestancki J. G. Droysen w 1843; jako osobna dyscyplina zaczęła się kształtować po 1925, choć jej elementy istniały od pierwszych wieków, zwłaszcza od św. Pawła, Justyna, Augustyna (De cmitate Dei). A. Pojęcie. Teologia historii obejmuje teologię dziejów (onto-logia) oraz teologię świadomości historycznej (teologia epistemologii historycznej). W znaczeniu węższym jest gałęzią teologii poznającą, wyjaśniającą i systematyzującą historię ludzką w jej aspekcie religijnym w świetle faktu chrześcijaństwa i objawienia oraz całości ludzkiej wiedzy naturalnej, zwłaszcza nauk historycznych. W znaczeniu szerszym jest próbą teologii dynamicznej, traktującej o wymiarze istnieniowym, mającej uzupełniać klasyczną teologię statyczną o niezmiennych istotach człowieka i rzeczy. W znaczeniu węższym odnosi się nie tylko do historii zbawienia, jak chcieli H. Butterfield, J. Danielou, K. Lówith, E. C. Rust, O. Cullmann, H. U. von Balthasar, ale także do dziejów świeckich: P Althaus, E. Seeberg, A. Schiitz, P Teilhard de Chardin, G. Thils, H. I. Marrou, R. Niebuhr, L. Malevez, W. Pannenberg, J. Moltmann i inni. B. Historia indywidualna. Teologia chrześcijańska widzi człowieka nie tylko jako niezmienną istotę, ale także jako w pewnym 90 Je czeniu historię zarówno świecką jak i zbawczą. Całość historii 'nf ostjci nie jest repetowana, lecz przedstawia odcinek linii ednyni jedynym początku i końcu. Mogą się powtarzać jedynie l menty drugorzędne, ale zawsze wewnątrz linii między poczę-%m a śmiercią. Kształty tej historii określane są w zasadzie rzeź warunki zewnętrzne i aprioryczne, zwłaszcza przez Boga, ale w części podlegają samorealizacji ludzkiej, czyli „budowaniu samego siebie" (Jud 20). Konkretne sytuacje, zjawiska, czyny i zdarzenia składają się na całość ekonomii historycznej, ale jej ostateczny rezultat jest zawsze, póki człowiek żyje, ambiwalentny, gdyż egzystencja ludzka jest zawieszona między dobrem a złem, sensem a bezsensem, zbawieniem a niezbawieniem. Przy tym w historii tej tkwi moc wydania jednego aktu osobowego, decydującego o ostatecznym jej rezultacie i kształcie (np. nawrócenie). W aspekcie zbawczym historia Jezusa Chrystusa jest prototypem historii każdego w narodzeniu z Boga i człowieka, w życiu, śmierci, zmartwychwstaniu, namaszczeniu Duchem Świętym i wywyższeniu na Prawicę Ojca (por. Rz. 6, 3-14; EF 2, 5-7). Historia jednostkowa, choć posiada swoje własne kształty, wyrasta w łonie historii uniwersalnej i jest możliwa, a także da się interpretować, jedynie w korelacji z nią. C. Dzieje uniwersalne. Teologia stara się dać uporządkowaną wizję dziejów powszechnych ludzkości, głownie w oparciu o pro-tologię, naukę o obecnym świecie i eschatologię: 1. Podmiot dziejów. Historia ludzkości osadzona jest w środku dziejów kosmosu i przyrody. Cała ludzkość stanowi jeden, żywy organizm od pierwszych hominidów aż po ostatnich ludzi, choćby ci przenieśli się na inne planety. Organizm ten osiąga z czasem rodzaj podmiotowości kolektywnej, która dotychczas _ konkretyzowała się wyraźniej jedynie w rodach, plemionach, narodach, państwach, cywilizacjach i kościołach, zwłaszcza w Kościele Chrystusowym, który jest „sakramentem jedności całego rodzaju ludzkiego" (Lumen gentium 1). Ludzkość, która wyrasta -Z historii przez działania Boże i własne, jest zarazem najbardziej właściwym podmiotem tej historii. Wszystkie wysiłki ludzkie, zrnagania się z naturą, prace, wędrówki plemion i ludów, wojny wszelkie wytwory ręki, umysłu i serca składają się na gigantycz-ny> zwarty proces antropogenezy powszechnej. Jej centralnym są religie, wśród nich zaś chrześcijaństwo, a w nim katoli- 91 I. Wokół podstawowych pojęć Encyklopedyczne określenie teologii historii cyzm jako fenomen daru Bożego, łaski, miłości, szczególnej obecności Chrystusa i środowiska Bożego. Chrześcijaństwo znajduje się dopiero na etapie młodzieńczym: po kulturze mezopotam-skiej, hellenistycznej i rzymskiej wcieliło się w kulturę zachodnioeuropejską, obecnie we wschodnioeuropejską, przed sobą ma w zasadzie resztę kultur świata oraz niezmierzone obszary rozwoju i przeobrażeń duchowych na drodze ku nowej ludzkości. 2. Twórcy dziejów. Głównym twórcą dziejów jest Bóg, który realizuje odwieczną ekonomię stworzenia i zbawienia człowieka i świata (Rz 8, 18-23), przenikając wszystko swoim rozumem, miłością i czynem. W obrębie tego środowiska Bożego istnieje, działa i „dzieje się" człowiek, rozwijający także ludzką ekonomię stworzenia i udział w zbawieniu. Harmonijnemu współdziałaniu ekonomii ludzkiej z Boską przeciwstawia się tajemnica wielorakiego zła - Szatana. Czynnik zła nie może być przezwyciężony przez Boga bez współpracy człowieka, który ma dar wolności, a którego zło dotyczy. 3. Te mat d z i e j ó w. Znaczna część dziejów jest utematyzo-wana na sposób ludzki. Przede wszystkim tematem historii jest tajemnicza walka bytu z niebytem, życia ze śmiercią, dobra ze złem, prawdy z fałszem, miłości z nienawiścią, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, wolności z niewolą, sensu z nonsensem. W głębi istnienia ludzkiego leży więc dwumożliwość: triumf albo przegrana. Dlatego historia ludzka z istoty swej potrzebuje odkupienia. 4. Prawa dziejowe. Chrześcijaństwo odrzuca skrajny de-terminizm historyczny, predestynację, fatalizm, panowanie ślepego przypadku oraz chaos, wprowadzając jako najwyższe współdziałania (synergizm) człowieka z Bogiem. Prawu temu ostatecznie są podporządkowane wszystkie prawa materii i przyrody. Z niego wynikają dalsze prawa personalne historii: moc rozumu, miłości i czynu, optymizmu istnienia przeciwko nieistnieniu, rozwój wiedzy, wyższość sprawiedliwości, owocowanie dobra i wyższych wartości, wyższość ducha nad materią, rozjaśnianie się dziejów w czasie, samoobjawienie się ludzkości dzięki trwaniu, ukierunkowanie eschatologiczne i inne. 5. Centrum historii. Całość dziejów jest widzialna najlepiej z punktu Jezusa Chrystusa, który jest Głową, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i końcem (Ap 22, 13) - rekapitulacja. W wewnętrznym nurcie dziejowym wszystkie pokolenia zmierzają ==^— nieeo, świadomie czy nieświadomie, jako do prawdziwego Adama: pierwszego, drugiego i eschatologicznego (l Kor 15, A.'\ On jest streszczeniem wszelkiej historii, centrum, kluczem, triumfem i sensem. 5 Czasoprzestrzeń historyczna. Chrześcijaństwo dkrywa nowe prawa czasoprzestrzeni zbawczej, różne od mate-ialnych. Jest to czasoprzestrzeń splatająca doczesność z wiecz- ością, gdzie wszystkim jest jednakowo blisko do Chrystusa jako centrum. W aspekcie zbawczym dzięki temu Centrum człowiek może jakoś dosięgać wszystkich punktów i odległości tej czasoprzestrzeni, co prezentuje szczególnie liturgia. 7. Sens dziejów. Historia osiąga najwyższy swój sens w możności spotkania osób ludzkich z Bogiem, a następnie współpracy z Bogiem, pełnego otwarcia się na Boga i przebó-stwienia. Prototypem tego sensu jest Jezus Chrystus, który też daje nam moc czynienia naszych dziejów sensownymi. We wszystkich zdarzeniach i sytuacjach historycznych kryje się coś z możliwości przełożenia ich przez osobę ludzką na sens pleromiczny, czyli na spotkanie z Bogiem, na pełnię Boga i pełnię człowieka w zjednoczeniu osobowym (Ef l, 23; Koi 2, 9). W ten sposób historia ludzkości tworzy najwspanialszą pieśń życia, miłości i chwały. 92 93 Pluralizm ujęć teologii historii Teologia historii wybuchła jak wulkan myśli - nowej, dynamicznej, żywe i konkretnej, a jednocześnie sama w sobie w wielu najrozmaitszych postaciach i ujęciach. Po prostu okazuje się, że cała rzeczywistość, jak i każdy jej realny fragment, składa się dialektycznie z dwóch współelementów: istotowego, stałego, niezmiennego (synchronia) oraz istnieniowego, dynamicznego, dziejącego się (diachronia). Ten drugi utożsamia się z „historią" w najogólniejszym znaczeniu. Stąd historia jest współrozciągła względem rzeczywistości stworzonej i w konsekwencji całe chrześcijaństwo, jak i każdy jego fragment, mogą być rozpatrywane pod kątem dziejowym oraz zarazem jako przedmiot widzenia teologicznego. Przy tym ujmowanie tego, co dziejowe jest ogromnie skomplikowane i bywa bardzo różnorodne na płaszczyźnie naukowej. Wszystko to okazuje kompetentnie ważne międzynarodowe kolokwium o teologii historii. Międzynarodowe kolokwium poświęcone było ogólnie „teologii historii", a zorganizowane zostało przez Międzynarodowy Ośrodek Studiów Humanistycznych i przez Instytut Studiów Filozoficznych w Rzymie w dniach 5-11 stycznia 1971 r. pod kierunkiem profesora Enrico Castelli Gattinara. Całość dokumentacji została wydana w dwóch tomach pod wspólnym tytułem La theologie de l'historie. Tom I gromadzi główne referaty dotyczące związku kairosu (specjalnego momentu czasowego) z hermeneutyką, objęte tytułem Hermeneutiąue et eschatologie (Rome 1971, s. 293). Tom II, zatytułowany Revelation et histoire (Rome 1971, s. 211), ma być pewnym poszerzeniem i pogłębieniem tematu historii i jej teologicznego rozumienia. Tom I otwiera wypowiedź prof. Castellego, który sugeruj6 przezwyciężenie w teologii myślenia w oparciu o samą zasadę Pluralizm ujęć teologii historii czątku" na rzecz myślenia w oparciu o zasadę eschatonu, czyli tatecznego kresu i końca (s. 15-20). Uzupełnienie takie wydaje się konieczne. H. Gouhier zwraca uwagę na dwa podstawowe znaczenia hi-torii: rzeczywistość rerum gestarum i poznanie tej rzeczywistoś-j Oba znaczenia wiążą się ściśle, ale zakresami pokrywają się tylko u Boga, u człowieka poznanie jest i pozostanie jedynie niezmiernie wąskim aspektem dziejów, które są tajemnicą. Pełniejsze widzenie dziejów możliwe jest tylko dzięki objawieniu. Przy tym „teologia historii" oznacza jedynie „teologię dziejów" (s. 21-28). Stanowisko autora wydaje się zbyt rygorystyczne, gdyż w teo-loffii dziejów odgrywa pewną rolę także poznania nie objawione, a następnie można mówić również o „teologii nauk historycznych", np. w postaci „historii zbawienia", rozumianej jako specjalny rodzaj nauki teologicznej. M. Nedoncelle przypomina, że zdarzeniami dla teologii historii są działania Boże, rzeczywistość eklezjalna i zdarzenia poza-kościelne, a w konsekwencji istnieją trzy rodzaje czasu, zresztą zachodzące za siebie: czas boży, czas Kościoła i czas świata (s. 29-44). C. Geffre uważa, że teologia historii jest z istoty problemem hermeneutycznym. Jest ona bądź „teologią słowa, dla której historia jest predykatem objawienia i logosu, bądź realistyczną „teologią dziejów" (W. Pannenberg, J. Moltmann, J. Metz), gdzie objawienie jest orzeczeniem historii, czyli że prawda „objawia się w pewien sposób w historii i przez historię. Oba ujęcia teologii historii trzeba łączyć (s. 45-59). Jednak rewelatywny charakter historii dla interpretacji teologii wymaga większej precyzji, niż zrobił to autor. Stanowisko Geffrego mityguje znacznie Y. Congar, który przedstawia tradycyjną tezę, że Duch Święty jest twórcą historii jej tłumaczeniem, same zaś dzieje są co najwyżej ciemnym znakiem profetycznym (s. 61-70). Dla uzupełnienia należałoby, jak ? wydaje, omówić bliżej samo pojęcie historii. Dla Geffrego bo-ern historią wydaje się być całość egzystencji ludzkiej, dla Con-^a natomiast zespół czynów ludzkich w przeszłości. Niemniej ^prawdę pesymistyczne stanowisko reprezentuje dopiero X. Hiette, który podkreśla, że historia nie jest żadnym „objawie--*&' ani znakiem zbawienia, lecz tajemnicą, a nawet marnością ~ udą, natomiast teologia historii nie może wyjść poza dylemat 95 I. Wokół podstawowych pojęć Pluralizm ujęć teologii historii albo przekreślania historii doczesnej w imię objawienia chrześcijańskiego, albo absolutyzacji historii doczesnej ze szkodą dla wiary (s. 71-80). Oryginalną próbę związania historii z objawieniem przedstawia G. Yahanian, postulując teologię rzeczywistości stającej się w przyszłości. Eschatologia biblijna była raczej skrypturalna, niejako w postaci języka pisanego, dopiero z czasem staje się coraz bardziej historyczna, bardziej wcielana w rzeczywistość i otwarta na nowość. Podobnie objawienie było mniej historią, a więcej ludzkim warunkiem możliwej historii tego, co miało nadejść (s. 81-89). H. Bouillard opowiada się za węższym ujęciem teologii historii. Szeroko musi być rozumiana historia zbawienia: albo jako objawienie Jezusa Chrystusa w historii, albo, od XIX w., jako rodzaj teofanii w historii. Nawet łącznie biorąc, historia zbawienia jest przede wszystkim historią objawienia. Natomiast właściwa teologia historii to odniesienie objawienia do samych dziejów doczesnych, do rzeczywistości ziemskich (s. 90-104). Jest to opozycja w stosunku do stanowiska kard. Danielou, według którego teologia historii dotyczy głownie dziejów zbawienia. J. L. Leuba przeciwstawia się Geffremu, utrzymując, że historia może być jedynie predykatem objawienia, nigdy odwrotnie, a zatem problem teologii historii w chrześcijaństwie sprowadza się do jednej jedynej „historii Jezusa", w świetle której ogląda się wszelką inną historię (s. 105-120). F. Theunis dorzuca, że nie każda chrystologia jest teologią historii, ale każda chrześcijańska teologia historii jest jednocześnie chrystologią, bo u jej podstaw znajduje się zawsze historia Jezusowa (s. 153-163). D. M. MacKinnon widzi w historii Jezusa spotkanie się abso-lutności i względności, a więc uhistorycznienie się Logosu (s. 121-135). Są to słuszne wnioski z chalcedońskiej nauki o wcieleniu. S. Brenton dowodzi, że w teologii historii tkwią pewne tezy filozoficzne, że kryje się w niej swoista „ento-teologia". W Starym Testamencie składały się na nią: wymiar przyszłościowy, ukierunkowanie historii i dążenia uniwersalistyczne. W Nowym Testamencie zaś wychodzą na czoło prawdy, że historia ma charakter ogólnoludzki, że konstytuuje się w postacie różnych „ekonomii , których fazy wiążą się według prawa rozwoju i postępu, oraz i& historia jest jednorazowa, a Chrystus zapewnia jej kierunek, sen- ość i dopełnienie (s. 137-151). Ostatecznie ta „ontologia hi-1-zna" Brentona jest bez wątpienia wąska. Brun zajął się „teo-filozofami historii". Utrzymuje że dla R ssueta, Kartezjusza i innych historia była tylko oznaczana (le nifie}, a wl%c określająca w całości człowieka i wyznaczająca mu 5 le pasywną. Od oświecenia zaś, zwłaszcza od heglizmu, historia łie się znacząca" (signifiant), czyli samowyrażaniem się czło- Ł *' . i ..-_ ... , . , . . , wieka, jego czynem i słowem. Dzisiaj uważa się, ze historia jest nie tylko jednym i nie tylko drugim, lecz stanowi modalny znak tajemnicy egzystencji (significatwe), która sama w sobie może być wybrana i przegrana, twórcza i bezsensowna. Teologicznie Chrystus znajduje się w centrum znaku historii. Jednak Chrystus nie utożsamia się z historią: historia nie jest drogą wiodącą wprost do Chrystusa, lecz Chrystus jest drogą do wieczności w historii i poprzez historię (s. 165-180). Brun dokonuje próby przerzucenia dawnych filozofii historii na model lingwistyczny. A. Besanoon zajął się najogólniejszą wartością czasu historycznego. Jest znamienne, że w starożytności utożsamiano Chronosa, personifikację czasu, z Kronosem sterylizującym i pożerającym własne dzieci. Dziś, pod wpływem chrześcijaństwa, czas pojmuje się coraz częściej pozytywnie jako linearny ruch ku postępowi. Jednak dla chrześcijanina żaden czas nie może być oderwany od swego oparcia pozatemporalnego, jakie stanowi Chrystus, Bóg-Czło-wiek (s. 275-293). Czas sam przez się nie wytłumaczalny. W dalszym ciągu podjętych jest wiele tematów szczegółowych '. teologii historii. R. Marie omawia związek zachodzący między kairos a łaską interpretacji. Kairos jest czasem „łaskawym" (fave- W nim rozkwita pełnia darów Pana, łącznie z darem inter- icji, wykraczającej ponad ograniczające uwarunkowania icrunku sensu wiecznego (s. 181-186). J. Jeremias tłumaczy >t o „trzech dniach" w ewangeliach jako Boży kairos przemia- Y °raz,ustal°ną przez Boga pauzę eschatologiczną (s. 187-195). • Kerenyi wykazuje, słusznie, istnienie teologii historii u Gre- ^ ów dowodząc, że jej trzon mieści się w wiązaniu Zeusa jako dopełniającego działania z czasem historycznym K). R. Panikkar wykazuje - również z powodzeniem - iduskie prawo Karmana oznacza historyczny dynamizm by- (s 2(VS ZCZa sensowne działanie określające bilans historyczny '0). R. C. Zaehner dopuszcza sensowność określenia Tia Boga" w podwójnym znaczeniu: jako rozwój idei Boga 96 97 I. Wokół podstawowych pojęć Pluralizm ujęć teologii historii oraz jako rozwój Chrystusa w swoim Mistycznym Ciele zgodnie z teilhardyzmem (s. 231-246). C. Bruaire porusza stary probierń rozumienia sprawiedliwości w historii, kładąc nacisk na rozwiązanie eschatologiczne (s. 247-254). H. Ott uwypukla problem hi-storyczności kolektywnej, odgrywającej doniosłą rolę w herme-neutyce społeczności ludzkiej (s. 255-274). Jeszcze bardziej rozstrzelone tematy znajdujemy w tomie II. Tom ten otwiera również E. Castelli, stawiając kwestię, czy historia kroczy ostatecznie drogą błędów, nonsensów, absurdu, fałszu i piekła (Nietzsche) czy też drogą rozwoju prawdy, rozumu, wolności i sensu (Hegel, s. 11-14). E Ricoeur rozróżnia, podobnie jak Geffre, „teologię słowa", której przedmiotem są zdarzenia słowa, kerygma, a sensem możliwości zastosowania tego „zdarzenia" do naszego życia w decyzji wiary, oraz „teologię historii", dla której zdarzeniem jest to, co się rzeczywiście działo lub dzieje. Autor kładzie nacisk na doświadczenie tej drugiej rzeczywistości, która pozostaje podstawą sensu wszelkiego zdarzenia. Kairos zaś oznacza połączenie zdarzenia i sensu (s. 15-34). V Mathieu rozważa szczególny przypadek kairosu, a mianowicie w cudzie, gdzie następuje spotkanie człowieka z działaniem Boskim (s. 35-39). S. Cotta chce ukazać eschatologiczną wartość prawa religijnego, chrześcijańskiego (s. 41-50), natomiast J. Elluljest zdania, że prawo nie jest sprawdzalne bezpośredni do teologii historii, ale jest raczej jej warunkiem, o ile stanowi obietnicę wejścia do królestwa Bożego, określa intencję działania i jest prefigurą rzeczywistości ponadhistorycznej (s. 51-69). Wśród różnych tematów uwzględniono szerzej teologię Izraela. E. Levinas ustala implikacje polityczne w religii Izraela w poglądach na „państwo Cezara" i „państwo Dawida" (s. 71-80), C. E. Florival dowodzi, że dla chrześcijańskiej wizji dziejów, także współczesnej, nieodzowny jest fakt ciągłego istnienia „cielesnego" Izraela, jego przywileju religijnego, jego świadectwa historycznego i stałego unaoczniania obietnic mesjańskich (s. 141-172). N. Lohfink omawia „małe credo historyczne" w Deut 26, 5-9. Według tego credo biegiem historii kieruje jedno podstawowe działanie Jahwe, czyn Jahwe rozciąga się na całe wieki, nie gubiąc się w poszczególnych zdarzeniach, Jahwe ingeruje wysłuchując wołania o pomoc w ucisku i rozpaczy, a epoka 98 i ]yjojżesza do Dawida stanowi „czas pierwotny", który w dal-'zei historii ciągle powraca (s. 188-199). \V kwestiach bardziej ogólnych E Frini podnosi, że historii re-Inei nie można sprowadzać wyłącznie do historiografii ani auto-ografii, czyli psychologicznego traktowania o duszy, ale trzeba ioncepcji bardziej egzystencjalnej. Historia musi być bardziej sprowadzona do wiedzy o początkach, przez co zbliżyłaby się do filozofii- Także rzeczywistość eschatyczna nie może być uważana za „konkluzję" lub rezultat pozahistoryczny, bo jest ona raczej na płaszczyźnie decyzji lub planu, a istota chrześcijaństwa polega głównie na radykalizacji i rewolucji „początku" (s. 81-86). M. M. Olivetti dowodzi, że współczesna filozofia historii nie jest tylko sekularyzacją chrześcijańskiej teologii historii, gdyż ta ostatnia tworzy pewien nowy etap w historii samej filozofii. Frzede wszystkim pozachrześcijańska filozofia historii niweluje różnicę między schematem „błąd-prawda" w historii a schematem „daw-ność-nowość", co jest niedopuszczalnym uproszczeniem. Chrześcijaństwo chroni przed tym uproszczeniem (s. 87-106). R. Habachi podkreśla istnienie dwóch biegunów w teologii historii: immanencji i transcendencji, czasu i wieczności, historii świeckiej i świętej. Istnieją też dwa sposoby tłumaczenia dziejów: 1. wychodzący od samej historii odczytanej przez człowieka i dochodzący do chrystologii krzyża Jezusa (kierunek głównie zachodni), 2. wychodzący od treści objawienia o Chrystusie i historii i dochodzący do teologii zmartwychwstania oraz trynitologii (kierunek wschodni). Obie hermeneutyki winny się, zdaniem autora, uzupełniać (s. 107-115). A. de Waelhens odtwarza heideggerowskie rozumienie histo-ryczności (jako upodmiotowanie i uprzedmiotowanie) i odpowiednie awansowanie poznania filozoficzno-historycznego (s. R. Manselli porusza pobieżnie sprawę przyjmowania lub od-zucania od czasów Joachima de Floris „trzeciej epoki" dziejów, czyli epoki Ducha Świętego, doskonałości, nowej ery, wiedzy, specjalnej obecności Boga (s. 125-139). • W. Bartsch przedstawia, jak współczesna teologia oscyluje )rmędzy historycznym a teologicznym ujęciem Jezusa. Sam °wiada się za tym, że nie można tych ujęć rozrywać, gdyż wza- lr»e się warunkuje i uzupełniają (s. 173-188). Autor jednak słusznie - naszym zdaniem - zarzuca metodzie historii form 99 I. Wokół podstawowych pojęć Pluralizm ujęć teologii historii indywidualizm, gdyż ona raczej zakłada kolektywną świadomość pierwotnej gminy. E Scapin ustala następujące wytyczne dla teologii historii w ujęciu skotystycznym: 1. sens historii polega głównie na rozwoju poznania prawdy, 2. historia jest określona przede wszystkim wolą Bożą w sposób jak najbardziej rozumny (rationabilissime volens), 3. rozwój historyczny zależy również od woli ludzkiej, której istotą jest wolność, 4. wszechświat, sam w sobie zdeterminowany w sposób konieczny, stanowi miejsce spotkania się woli człowieka z wolą Bożą (s. 201-206). R. Bertalot ustala naukę E Tillicha na temat egzystencji historycznej i kairosu. Historia ludzka wychodzi od esencji ku egzystencji, popadając w alienację (m. in. grzech), a stąd powraca do esencjalizacji dzięki kairosowi Chrystusa. Nie jest to prosty powrót, lecz zakończenie procesu, w którym odnajduje się Nowy Byt. Tak więc kairos jest zwycięstwem nad alienacją i ta wiktoria oświeca historię (s. 207-211). W całości zamieszczonych materiałów trzeba uznać doskonały dobór referatów, przeważnie wybitnych i oryginalnych. Nawet referaty ujęte językiem literackim lub potocznym posiadają wiele myśli precyzyjnych, twórczych i głębokich. Szkoda że nie doszło do zamieszczenia w jakiej ś formie poglądów jeszcze blisko 30 innych uczestników i współpracowników kolokwium, wśród których znajdują się nazwiska ważne dla teologii historii, jak E Brez-zi, J. Alfaro, R. Laurentin i inni. Słuszna jest również idea doboru przedstawicieli wielu rozmaitych kierunków dyscyplin i orientacji. Wprawdzie w takim przypadku trudniej o znalezienie wspólnej, głębszej podstawy teologii historii, nie może być mowy o odkryciu jednej jej koncepcji (istotnie nastąpiło ogromne rozstrzelanie tematyczne mimo zawężenia tematu do problematyki hermeneutyczno-kairologicz-nej), ale mimo wszystko uzyskaliśmy przedstawienie problematyki bardzo bogate, wielostronne i ciekawsze hermeneutycznie. Może szkoda jednak, że przynajmniej wywoławczo organizatorzy nie przedstawili pokrótce żadnej modelowej teologii historii, która pomagałaby pewnej konwersacji tematycznej. Same tytuły obu tomów nie odpowiadają w odczytaniu wspólnej problematyki. Słabą stroną publikacji jest daleko posunięta niezrozumiałośc wielu referatów. Nie chodzi tu o poziom naukowy, który jest niewątpliwy, lecz o występowanie na każdym kroku pojęć bardzo ==^-— orodnych, a przeważnie nie definiowanych ani nie opisywa-)Zh Dotyczy to przede wszystkim rozumienia samej teologii -C historii, jest więc pewien brak metodologiczny. Sądzę, że role trzeba było zaplanować kilka tematów bardziej zdecydo-e i typowo metodologicznych. Domagała się tego sama na-teologii historii. Dyscyplina ta zrodziła się współcześnie dzięki nowej metodologicznej refleksji teologicznej i leży na jotkaniu się dróg niemal wszystkich dyscyplin teologicznych nie tylko teoretycznych, ale i praktycznych. Dość wymienić jako 3 rży kład, że wielu autorów, zwłaszcza protestanckich, zna jedynie pojęcie „historii zbawienia" przedmiotowe, a pomija całą koncepcję teologii jako „historii zbawienia", czyli jako wiedzy, a więc w znaczeniu podmiotowym. Fodobnie nie został określony zakres teologii historii, zwłaszcza w porównaniu z innymi dyscyplinami teologicznymi. 100 101 Teologia historii w klimacie antyhistorycznym Teologia historii w klimacie antyhistorycznym Wywiad udzielony ks. dr. Stanisławowi Rabiejowi do księgi jubileuszowej „Historia i Logos" (1991, 279-284) ]am jest Alfa i Omega, mówi Bóg Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. [Ap 1,8) Ks. S. Rabiej. Rozpoczynać naszą rozmowę, której temat ma postać pytania otwartego: Dlaczego teologia historii...? Chciałbym może na początek uściślić następująco: „Dlaczego teologia historii jest jeszcze dotąd nieznana, pomijana, czy wręcz mylnie kojarzona: Studenci podobno często wpisują ją do indeksu jako historia teologii. Czyżby więc stanowiła ona u nas pewne „novum"? Ks. Cz. S. Bartnik. Teologia historii stanowi novum i nie novum. Każda nauka -jak mówił M. Blondel - ma swoje życie „głębokie" i potoczne. W życiu potocznym zachodzi często pełne spłaszczenie, czy nawet zafałszowanie nauki z powodu nadmiernego jej upraszczania i skracania jej metryki dla propagandy lub sensacyjnej nowości. Teologia historii w swym życiu „głębokim" jest tak stara jak sama ludzkość obdarzona refleksją, zwłaszcza samoświadomością historyczną. Człowiek, który jako pierwszy stawiał pytanie o Boga jako przyczynę doszukując się transcendentnych i ostatecznych przyczyn jakiegoś wydarzenia czy ciągu zdarzeń, stawiał pytanie z zakresu teologii historii. Myślę, że teologia historii była ważną częścią każdej teologii, każdej świadomości religijnej. Inną rzeczą jest to, czy jakaś konkretna teologia historii niechrześcijańska lub chrześcijańska, stworzyła określony i zwarty system, czy tylko luźne impresje i intuicje. W świadomości potocznej długo tego nie dostrzegano i nie było takiej dyscy- niwersyteckiej. Stąd teologia historii jako uznana dyscy-P 'est nowa. Dla wielu o mentalności statycznej nazbyt nowa, ^ostu modernistyczna" i w ogóle trelatywistyczna. Nie miej- g Jednak* na polemik* " T n status pradawnosci i nowości odzwierciedla się właśnie mej nazwie. Nazwa ta jest znowu względnie stara. Po raz rwszy użył jej J. G. Droysen w przedmowie do Geschichte des ^jgllenismus (Bd. 2, Hamburg 1843, s. III nn) oraz w dziele Histo-•i merlin 1968) w postaci Theologie der Geschichte. Nazwa ta zre-szto była wzorowana na terminie, którego użył wiek wcześniej Yoltaire „filozofia historii" (philosophie de l'histoire). Jednakże samo określenie teologa historii niemal przez sto lat było zapomniane. Odżyło i upowszechniło się w Niemczech po roku 1925, jako wynik ponownego wydania dzieła „Historyk". Teologia historii jako dyscyplina myślenia dynamicznego i diachronicznego a zarazem dyscyplina systemowa, w odróżnieniu od mikrofaktografii nie odpowiada do dziś ogólnemu charakterowi naszych nauk uniwersyteckich oraz naszej mentalności scjentystycznej. Dlatego ciągle pozostaje, i długo jeszcze pozostanie w Polsce, niezrozumiała. Dokładnie mówiąc, Polacy od wieków uprawiają chętnie filozofię historii, natomiast teologia nasza zresztą importowana przeważnie w gotowych „półfabrykatach" z Zachodu jest dosyć alergiczna względem dynamiki bytu, dziejów, myślenia historycznego. Jest takie rozdwojenie: filozofia historii - tak, teologia historii - nie. Po prostu teologia historii jest niezrozumiała i dlatego „nowa". Stąd bywało, że student po wysłuchaniu wykładu z teologii historii wpisuje nawykowo do indeksu „historia teologii". Student ten nie tyle nie rozumie, o co ' tym tytule chodzi, ile raczej nie może się wyrwać, bez szczególnej refleksji, z dawnej mentalności teologicznej. X. S. R.; Dla Księdza Profesora „początek" bliższego zaintere-vama teologią historii -jak pisze ksiądz w swojej autobiografii wiąże się z naukową współpracą z ks. prof. M. Żywczyńskim. Co 0 dzisiaj pozostało aktualnie z tych wczesnych inspiracji? X. Cz. S. B.: Tak, ks. prof. M. Żywczyński był niezwykłym eru-i zarazem miał absolutny zmysł wyczucia najbardziej aktual-ycn potrzeb i problemów naukowych. On to już w roku 1949 ł moją uwagę na filozofię historii oraz teologię historii, go to robił? Były dwa powody: jeden ogólny, drugi subie-J filozofii historii czytałem w pracach filozoficznych, ale 102 103 I. Wokół podstawowych pojęć Teologia historii w klimacie antyhistorycznym nikt nas nie uczył żywym słowem, nawet nie wspomniał nam na żadnym wykładzie. Takie stanowisko uformował chyba neoto-mizm, który obawiał się w ogóle myślenia historycznego jako relatywizującego prawdy objawione. Ks. Żywczyński nie lubił to-mizmu, natomiast czytał dużo prac najnowszych w językach obcych. Miał w ręku prace obcych autorów o teologii historii, np. E. Castelli, J. Danielou, G. Thils i in. Uważał, że nasze myślenie naukowe jest zagrożone materializmem historycznym, który opanował niemal wszystkich historyków. Z drugiej strony materializmowi historycznemu należało pozytywnie przeciwstawić teistycz-ną naukę o dziejach, a także należało wyprzeć histomatyczną bezpłodną, metodologię myślenia historycznego. To był ów powód ogólny, obiektywny. Drugi - okazjonalny, subiektywny. Profesor M. Żywczyński dostrzegał i doceniał - co mi pochlebiało -moje zacięcie filozoficzne (teologiczne mniej) i zarazem historyczne, inspirowane przez E. Trodtscha i tym myśleniem mnie bardzo inspirował. I tak niejako dostosowywał przedmiot nauki do moich indywidualnych warunków, uważając, że dla tej dyscypliny konieczne jest łączenie myślenia systemowego z historycznym. Pod kierunkiem Żywczyńskiego pracowałem nad filozofią historii (praca o filozofii Franciszka Sawickiego) i nad teologią historii (J. Danielou, G. Thils, H. U. von Balthasar, E Semenenko). Po moim doktoracie chciał mi dać wykłady z teologii historii na wydziale Teologicznym KUL, ale zadziałała tu u innych niechęć do Zywczyńskiego i najpierw zastopował mnie rektor M. Rechowicz, który właśnie mylił teologię historii z historią teologii, a następnie ks. W. Granat, który usłyszawszy na Radzie Wydziału o teologii historii, rozpoznał w niej nowość, podjął wykład z tej dziedziny w ramach dogmatyki. Wykład z teologii historii na Instytucie Historii Kościoła dostałem dopiero w r. 1969 i to parokrotnie mi go odbierano, gdyż niektórzy historycy nie rozumieli jego potrzeby. Co pozostało z ówczesnych inspiracji? To, co z inspiracji. Nie z konkretnej doktryny, bo prof. Żywczyński sam takiej nie uprawiał, a ja pod jego kierunkiem zapoznałem się z dorobkiem obcym i dokonywałem wówczas recepcji na sposób ogólnie stosowany. Z czasem dopiero precyzowałem poglądy i tworzyłem własną systematyzację personalistyczną. Inspiracja natomiast pozostała^ Była to inspiracja w zakresie historycznej wizji bytu, rozeznania dziejów i wszelkiego dziania się, a nade wszystko myślenia histo- egO. Wszystko to sub aspectu ultimae veritatis ac novissimi sen- Zobaczyłem, że Historia „odsłania się", ukazuje człowieka, rtycypując w eksplikacji świata; że w jakimś sensie Historia jest całości antropogenetyczna, a Antropogenezajest w swej istocie istoryczna. Ale był to kierunek ogólny, właśnie inspiracja. X. S. R-: W uprawianiu teologii historii Ks. Prof. wskazuje na potrzebę zapoznania się nie tylko z metodą i warsztatem pracy historyka, lecz również z problemem filozofii dziejów. Jak pogodzić tę konieczność z poglądem negującym możliwość filozoficznego traktowania o dziejach? Stanowisko takie reprezentuje np. niektóre inspiracje tomizmu, kantyzm, fenomenologia, levina-sizm, filozofia analityczna, strukturalizm. X. Cz. S. B.: Myślę, że dla uprawiania osobistej i obiektywnej teologii historii trzeba rozwijać i doskonalić oba „światy", to jest świat teologii w ogóle i świat nauk historycznych, wraz z ich sy-stematyzacją filozoficzną. Sama teologia przyniesie czysty aprio-ryzm lub prostą niestyczność z faktycznymi dziejami. Z kolei sama historia, zwłaszcza bez filozofii historii, nie wyjdzie poza wizję immanentną. Myślenie teologiczne nie może się obejść bez filozofii, która odgrywa w teologii systematycznej wieloraką rolę. Nie będę o tym mówił. Po prostu teologii historii w sensie systematycznym niezbędna jest filozofia historii, zarówno w filozofii dziejów, jak i filozofii poznania historycznego oraz filozofii epistemologii historycznej (kraje anglosaskie). W historiozofii jednak występują kierunki, które by trzeba nazwać minimalistyczny-mi lub nawet sceptycznymi, agnostycznymi. Tomizm statyczny (u nas S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, S. Kamiński) uważa, że filozo-i historii jest niemożliwa, bez objawienia nie znamy ani całości lejów, ani ich finału, albo też, że nie mamy „metafizyki dzie-ow docierając tylko do poznania wartości moralnych (J. Marita-Kantyzm i neokantyzm uprawia filozofię historii, ale tylko lektywistyczną, która otrzymuje pełny walor dopiero poprzez Fenomenologia zaczęła się zajmować tym, co temporalne toryczne, ale tylko w zakresie konkretu. Egzystencjalizm rawia tylko subiektywizm odsłaniającej się samoświadomości CZlOWleka TT T • • r T Fil r *-evmas uprawia atemporalny formalizm etyczny. 1 analityczna zajęła się wyłącznie analizą języka o historii. n c^n"leutyka traktuje tylko o rozumieniu tekstów historycz-obielć kturalizm, zwłaszcza na początku, zanegował wszelką ^ną zmienność, rozwój, postęp i stawanie się. W ogóle po 104 105 1. Wokół podstawowych pojęć historyzmach XIX w. występuje raz po raz fala opozycyjna, traktująca dzieje jako mit, a historię jako mitografię. Ale taka fala również cofa się. I kierunki ahistoryczne powoli ustępują i oddają dużo pola perspektywie myślenia historycznego (np. diachro-nia). X. S. R.: Na jakim gruncie należałoby szukać możliwości ujęcia podstawowych pojęć z dziedziny historii filozofii dziejów warunkujących uprawianie teologii historii? X. Cz. S. B.: Są bardzo różne postacie nauk historycznych (np. historia uniwersalna, historia cywilizacji, historia religii aposterioryczna itp.). Wszystkie mają określoną wartość dla teologii historii, choć najwartościowsze są nauki historyczne i historiozoficzne o wyższym stopniu ogólności i systematyczności,© szerszym i głębszym zasięgu widzenia. Ale nie wolno zapominać, że poznanie historyczne i historiograficzne (ze swą wiedzą poza-źrodłową) nie potrzebuje objawienia - na swojej płaszczyźnie -dla uchwycenia całej historii indywidualnej lub pewnych określonych procesów historycznych, czy istoty zdarzenia, w którym koncentruje się universale historyczne. Każde poznanie doczesne stanowi rodzaj „objawienia wstępującego", które nie jest niweczone, lecz doskonalone i dopełniane przez „objawienie zstępujące", objawienie judeo-chrześcijańskie. Stąd wszystkie rezultaty poznań historycznych i historiozoficznych, o ile mogą być jakoś weryfikowane, są przydatne dla kontrolowanej teologii historii. X. S. R.: Czy u Księdza Profesora zmieniała się koncepcja teologii historii? X. Cz. S. B.: Niewątpliwie tak. Gdy sięgam refleksją wstecz, do początków, to widzę wyraźne zmiany, może doskonalenia, w aspekcie przedmiotu i metodologii. W aspekcie przedmiotowym najpierw uważałem że teologia historii oznacza próbę rzucenia światła chrześcijańskiego na akcje doczesne, naturalne „świeckie" (profanum). Potem poszedłem za uczonymi niemieckimi i francuskimi, którzy historię świecką pozostawili na boku a teologię historii odnieśli wyłącznie do „historii zbawienia", co oznaczało swoistą „historyzację" całej teologii, zwłaszcza dogmatycznej. To ujęcie, choć pośrednio, zostało zasugerowane przez Yaticanum II w jego nauce o historia salutis. Obecnie częściowo powracam do pierwszych poglądów, historię zbawienia pozostawiając swoistej „teologii historii zbawienia", a częściowo idąc naprzód, wprowadzając kategorię syntezującą obie historie (profana 106 Teologia historii w klimacie antyhistorycznym . ,aCfa) w osobie ludzkiej. W aspekcie metodologicznym na po-zatku doceniałem „objawienie wstępujące" i dzieje traktowałem •ak szeregi zdarzeniowe bez ścisłego wiązania z osobą oraz społecznością, później kładłem główny nacisk na „objawienie zstępujące" i dzieje traktowałem jako historię zbawienia, tworzoną przez Boga przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, a obecnie powracam do szukania „światła określającego" w samej rzeczywistości dziejącej się („objawienie zstępujące" jest pomocą i dopełnieniem) i do ścisłego wiązania osoby ze społecznością osób w ramach personalizmu korelacyjnego. W rezultacie patrzę na historię „świecką" w jej własnym świetle historii zbawienia. Obie płaszczyzny lub jedną historię o „dwóch wektorach" łączę w całość w ramach integralnego personalizmu. X. S. R.: Jak rozumiane są „dzieje" w ramach uprawianego przez Ks. Prof. personalizmu realistycznego? X. Cz. S. B.: Krótko, dzieje to integralna personogeneza, indywidualna i zarazem społeczna, materialna i zarazem jaźniowa. Geneza to nie tylko początek i pochodzenie, lecz także ciągłe stawanie się i rozwijanie we wszystkich wymiarach; stała, treściowa i ontyczna personalizacja i socjalizacja zarazem. Wszystko to w strukturze czasu jako obliczalnego i przestrzeni jakoś mierzalnej. Dlaczego mówię o personalizmie „realistycznym"? Bo osoba jest tu brana niejako idea, model, koncepcja, kierunek, lecz jako w pełni rzeczywista, jako „rzeczywistość rzeczywistości" w aspekcie stworzonym. Nie jest to też personalizm idealistyczny. Po prostu nie ma osoby bez rzeczywistości, ani nie ma rzeczywistości bez osoby, bez jej relacji do osoby. Historia to realizacja osoby we wszystkich wymiarach. Dlatego myślenie historyczne jest zawsze uniwersalistyczne. X. S. R.: Czy to co dziejowe zawiera się bardziej w społeczności (jak chcą np. T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Moraze), czy też w jednostce - indywiduum? X. Cz. S. B. Problem jest o wiele, wiele starszy, teologia histo- 1 zobowiązuje do erudycji i do „długiej pamięci kulturowej". Pór o indywidualny czy społeczny czynnik sprawczy historii do- czy, oczywiście, tylko kręgu historii pozaindywidualnej. W kul- •rach bliskowschodnich główną rolę historyczną przypisano wy- -nym jednostkom: panującym i herosom (reprezentantom ^tw). Chyba większość rozumiała społeczność na podobieństwo -dnego organizmu, jednego „ciała" (np. Maneniusz Aggrypa, 107 I. Wokół podstawowych pojęć Teologia historii w klimacie antyhistorycznym który inspirował św. Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa). W starożytnych Indiach prymat był przyznawany ogółowi. Podobnie w Izraelu (am) i u Arabów (umma), z pozostawieniem wpływu królom i prorokom. W chrześcijaństwie pierwszych wieków historię miał tworzyć Jezus Chrystus wraz z Jego społecznością (Ekklesia, Ciało Chrystusa). Tak pozostało właściwie w Prawosławiu Rosyjskim, podczas gdy protestantyzm jest na ogół indywidualistyczny. Marksizm i następujące po nim różne formuły socjalizmu, idąc za holizmem, za twórcę i podmiot dziejów uważali tylko „masy" nie przypisując żadnej znaczącej roli nawet tzw. wybitnym jednostkom. Pamiętam, że Stalin odrzucił tezę o decydującej roli mas i broniąc swojej pozycji historycznej stwierdził, że „wybitna jednostka" decyduje o masach co potem nazwano kultem jednostki. W moim rozumieniu najbliższe prawdy jest rozwiązanie syntetyczne: historię tworzą jednostki i społeczeństwa we wzajemnym sprzężeniu, społeczność nie tworzy historii bez jednostki, a żadna jednostka, nawet wybitna, nie ma znaczenia bez społeczności. Pozostaje tylko ciągły problem, na ile jedna osoba wpływa więcej niż druga. Zależy to chyba od jej lokalizacji na matrycy aktualnych możliwości historycznych i zdolności zaprezentowania istotnych potrzeb danej grupy. Zresztą, nie będę się tu rozwodził nad szczegółami tego problemu, który potrącam w kilku moich pracach. X. S. R.: Teologia historii może być traktowana jako dopełnienie filozofii dziejów. Jak zdaniem Ks. Prof. kształtuje się jej (stosunek) relacja do historii zbawienia? Postulują tak np. H. Urs von Balthasar J. Danielou A. Darlapp. X. Cz. S. B.: Mówiłem o tym już przy okazji sygnalizowania pewnych zmian akcentów w mojej wizji teologii historii. Uważam, że utożsamianie teologii historii z historią zbawienia (lub teologią historii zbawienia) wyrasta z chrześcijańskiego fideizmu i irracjonalizmu, z filozoficznego sceptycyzmu oraz z modnego dziś subiektywizmu. Wbrew temu chcę podkreślić mocno, że historia ma charakter obiektywny, jest rzeczywistością tak samo, jak przyroda, i może być przedmiotem nie tylko myślenia faktograficznego, lecz także i spektulatywnego. Filozofia historii i teologia historii, szczególnie w płaszczyźnie ogólnej, pozajednostkowej, warunkują się wzajemnie i dopełniają. X. S. R.: Czy mógłby Ks. Prof. sformułować swoją własną definicję teologii historii? %. C/. S. B.: Do tego pytania mam dwie uwagi wstępne. Po •erwsze, wolałbym aby ksiądz Doktor bezpośrednio sięgnął do ich publikacji posiadających określenie teologii historii. Po jrume, nie chciałbym formułować jakiejś definicji jako „własnej", 'akby subiektywnej; mimo mojego wkładu w samo sformułowa-nje określenia, teologia historii jest obiektywna i intersubiektyw- t Ale nie chcę uchylić się od odpowiedzi. Chrześcijańska - bo o taką tu chodzi - teologia historii w szerszym znaczeniu jest sy-stematyzacją całej świadomości historycznej człowieka, indywidualne] i zbiorowej, w ramach myśli chrześcijańskiej. W znaczeniu węższym, bardziej ścisłym, jest to gałąź antropologii teologicznej, badająca i przedstawiająca w sposób metodyczny dzieje człowieka i ludzkości w aspekcie absolutnym w świetle ich odsłaniania się na sposób „zstępujący" (poznanie chrześcijańskie) i „wstępujący" (poznanie naukowe). Krótko mówiąc: jest to prośba uchwycenia absolutnego sensu bytu ludzkiego poprzez jego dzieje. X. S. R.: Sądzę, że ta zwięzła definicja teologii historii doskonale rekapituluje dotychczasową rozmowę próbującą odpowiedzieć m. in. na pytania: „Dlaczego teologia historii tak jeszcze mało znana u nas?; dlaczego teologia historii wymaga dobrej znajomości metod i warsztatu pracy historyka jak i problemów filozofii dziejów?; dlaczego teologia historii nie może być utożsamiona z teologią historii zbawienia? Pytania te, a przede wszystkim wyjaśnienia Ks. Profesora skonkretyzowały to, co brzmiało na początku bardzo ogólnie: „Dlaczego teologia historii ...?" Jednocześnie otrzymaliśmy obraz fragmentu drogi, którą przemierzył Ks. Profesor w poszukiwaniu najwłaściwszej koncepcji teologii historii. Sądzę, że może ona być inspiracją do coraz śmielszego zainteresowania się tą jeszcze mało u nas znaną gałęzią wiedzy teologicznej. Dziękuję za rozmowę. Lublin, październik 1989 r. 108 109 Personalistyczna teologia historii Jedną z głównych i wielkich dziedzin zainteresowań współczesnego świata jest historia, historia rozumiana zarówno jako dzieje człowieka, jak i jako ich poznanie. Zainteresowania te pozostają w związku nie tylko z odwieczną ciekawością co do losu człowieka, ale także ze współczesnymi szybkimi przemianami, zwłaszcza z geograficznym „kurczeniem się" świata, z odczuwanymi wszędzie wstrząsami i kryzysami. Uwzględniają je zaś specjalnie kierunki myślowe o bardziej dynamicznej wizji rzeczywistości, jak np. marksizm, które - każdy ze swego punktu widzenia - rozwijają ex professo teorię rozwoju doczesnej, indywidualnej i społecznej egzystencji człowieka. To samo starają się uczynić także inne kierunki. O ile dawniej - mówimy z uproszczeniem - zajmowano się statyczną strukturą rzeczywistości, pytając „jaka" ona jest, jaka jest jej budowa, skład, istota, relacje itd.: jednym słowem, pytając o wymiary esencjalne, jakby przestrzenne; o tyle obecnie więcej zwraca się uwagę na dynamikę rzeczywistości, pytając: „jak" ona jest, jaki jest jej początek i koniec, jak się przemienia i rozwija? słowem - o wymiary egzystencjalne, jakby czasowe. W dynamicznej rzeczywistości mieści się historia człowieka, która pozwala poznać człowieka w jakimś istotnie nowym wymiarze. Fakt tego nowego wymiaru podkreślił dostatecznie - choć popadł w przesadę o charakterze gnostyckim - profesor Arnold J. Toynbee. „Historyczny punkt widzenia ukazuje nam fizyczny kosmos, poruszający się odśrodkowo w czterowymiarowej strukturze czaso-przestrzeni, ukazuje nam życie na naszej planecie poruszające się ewolucyjnie w pię-ciowymiarowej strukturze życio-czaso-przestrzeni oraz dusze ludzkie podniesione do szóstego wymiaru przez dar Ducha, poruszające się... albo do swego Stwórcy albo od Niego".1 MOWY ten wymiar stara się ująć głębiej nauka, którą w roku 765 Yoltaire po raz pierwszy nazwał filozofię historii (philosophie , phjstoire) i która tak samo się różni od nauk czysto historycz-h, ;ak filozofia ogólna różni się od nauk szczegółowych. Sięga na już do ostatecznych zasad wszelkiego „dziania się". Bada waniem, a przyszłość celowym wypełnieniem. 13. 121 J I. Wokół podstawowych pojęć To ostateczne, do czego osoba zdąża, może być częściowo uchwytne już na płaszczyźnie historii doczesnej. Jest nim osoba Chrystusa. Chrystus jest ostatecznym sensem dziania się stwórczego i zbawczego jako - według Objawienia św. Jana - Alfa i Omega, Początek i Koniec, Pierwszy i Ostatni, Który jest i Który był, i Który przyjdzie (por. Apok. 1,17). Jeżeli zaś w eschatologii chodzi o końcowy stan egzystencji ludzkiej, to realizuje się on właśnie w osobie Jezusa Chrystusa na zasadzie rekapitulacji. Przy tym mówić trzeba nie tyle o rzeczach ostatecznych, ile o osobie ostatecznej: eschatos. W ten sposób w eschatologii personalistycz-nej problemy miejsca i czasu przesuwają się na plan dalszy. Zgodnie z poglądami św. Augustyna trzeba powiedzieć, że miejscem i czasem eschatologicznym są nie tyle niebo i piekło, ile afirmacja lub negacja osoby Bożej. I ponieważ już obecnie zachodzi głęboki, choć mistyczny, związek z Głową i Sercem historii, dlatego czasy eschatologiczne już się zaczęły: „Żyjemy w czasach ostatecznych" (l Kor. 10, 11) i „oto jest ostateczna godzina" (l J 2, 18). W „miejscu" Jezusa historycznego i mistycznego uwiecznia się - owoc i rezultat historii, mówiąc przenośnie: we Wcieleniu rodzi się wieczność. Konsekwencje apologetyczne Teologia historii nie jest tylko nauką samą dla siebie, ale także rzutuje na cały szereg innych dziedzin myśli chrześcijańskiej i prowadzi do szeregu wniosków posiadających duże znaczenie dla życia chrześcijańskiego. A czyni to najwymowniej teologia historii o wyraźnej orientacji personalistycznej. Przede wszystkim samo uwypuklenie i podjęcie na sposób naukowy problemów dynamiki egzystencjalnej w ogólności, a ludzkiej w szczególności, pozwala oderwać się od platonizujących i idealizujących kierunków teologicznych, sprowadzających teologię do nauki o Boskich ideach i „czystych istotach" z pomniejszaniem doczesnego realnego świata. Włączenie doczesnej egzystencji historycznej do rozważań chrześcijańskich wypełnia lukę, jaką się dotychczas odczuwało w zetknięciu z systemami historiozoficznymi, choćby z pozytywizmem Comte'a czy materializmem dialektycznym, i idzie po linii uniwersalistycznych dążeń wizji świata. Następnie, nowa systematyzacja teologii historii jako Personalistyczna teologia historii , o działu pozwala ponownie i konstruktywnie przeanalizo-Obiawienie Chrześcijańskie pod kątem danych o czasie i lo- \V***-" ^^^ -J l " 1 ' 3 * l • • • • T • człowieka, o całej doczesnej o ziemskiej egzystencji, l wreszcie ''ersonalistyczna teologia historii rozwala ostatecznie w teologii po-ostałości przedstawiające doczesną egzystencję człowieka li tylko , pojęciach przestrzennych, statycznych, geometrycznych i przyrodniczych, następstwem których było choćby przyjmowanie jakichś sfer nieba, niezmienności struktury życia społecznego, „wieczność" kultury zachodniej, istnienia z góry ustalonego biegu życia doczesnego niewymagającego twórczej ingerencji chrześcijanina itd. Pomaga natomiast ustawić lepiej naukę chrześcijańską w ramach pojęć humanistycznych w szerokim znaczeniu. Teodycea historyczna Historia nie tylko może być interpretowana w świetle założeń teologicznych, lecz sama naprowadza myśl o istnieniu Pana dziejów. Inaczej mówiąc: na gruncie problematyki celowości i sensowności dziejów wyrasta dla nas postulat przyjęcia istnienia Rozumu, Logosu historii o charakterze metafizycznym. Bo dzieje jako takie, w swej interpretacji szczegółowej, same siebie nie tłumaczą, tak samo zresztą jak i przyroda. Jeżeli chrześcijaństwo dowodzi swego boskiego posłannictwa na tym świecie i legitymuje się przynajmniej niesprzecznością swych tez religijnych ze światem przyrody, to musi to uczynić to amo i w odniesieniu do świata realnych dziejów. Jeszcze za cza- v wędrówki ludów, zarzucano chrześcijaństwu, że ono ponosi ę za upadek świetności wiecznego imperium, bo sprzeniewie- się prawdziwym bogom historii i nie wpływa dodatnio na ży- • społeczne i państwowe. W czasach dzisiejszych dodaje się je- 1 to, że chrześcijaństwo przez tak drugi okres nie ochrzciło j^r,oarzyństwa historii", które zdaje się wskazywać na niezgod- -i chrześcijańskich z ich realizacją w czasie, oraz nie może c pokładanych w nim nadziei na lepsze jutro ludzkości. D to tłumaczenie dziejów z punktu widzenia chrześcijań- ' spełnia także funkcję apologetyczną. I w efekcie nie tylko, 'ia się niesprzeczność doktryny chrześcijańskiej z rzeczy- chrz ' erjiegiem dziejów, ale nawet wielki zmysł historyczny 'C1jaństwa oraz jego pozytywny i twórczy stosunek do dobra 122 123 I. Wokół podstawowych pojęć historycznego. Wartość zaś i „wymiary osoby ludzkiej" tłumacza tę gorszącą historyków i astronomów „ogromną zarozumiałość1' zawierającą się w uniwer sali stycznych dążeniach i perspektywach chrześcijaństwa, mimo że samo wywodzi się tylko z Nazaretu i mimo że ziemia nie jest centrum kosmosu. Znamię Kościoła Historyczne widzenie świata pozwala ustawić rozwój Kościoła katolickiego w jakimś centralnym miejscu dziejów ludzkości i wykazywać z jednej strony jego Boskie pochodzenie z pokonywania przezeń uwarunkowań historycznych, pogrążających inne społeczności w odmętach przeszłości, niejako „nierozumu historii"; a z drugiej strony żywą paralelność jego faktu i rozwoju z głównym wątkiem doczesnej historii ludzkiej oraz niezwykłą zdolność adaptacji do wszelkich warunków życia tej historii. Powszechny i realny sens Personalne, chrześcijańskie widzenie dziejów dowodzi ich rozumności i sensowności pomimo tajemniczości. Przy tym, na czoło wysuwa się słuszność naszego poglądu przyznającego jakąś zasadniczą równość szans historycznych dla każdej osoby ludzkiej bez względu na czas i miejsce, a odrzucającego jakieś marginesy historii i pustynie lub jakieś uprzywilejowane miejsca i momenty. Istnieje jednakowa sensowność historyczna każdego człowieka, każdy ma personalne miejsce w uniwersalnym planie Bożym, każdy ma jednakowe możliwości spełnienia swej misji historycznej i każdy ma jednakowy dostęp do centrum i zarazem ostatecznego celu historii, jakkolwiek może się mu sprzeniewierzyć. W konsekwencji ujawnienie sensu historii każdej osoby i zarazem powszechnej, tworzącej według św. Augustyna magnum et pulcherrimum carmen13, pozwala wnosić o ponadhistorycznym pochodzeniu samego chrześcijaństwa i ponadhistorycznej jego misji w stosunku do całej ludzkości. 13 De Cwitate Dei XI, 8. 124 ujstoriologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii Termin „historia" jest równie nieostry, jak i skomplikowany. jego znaczenie zwykle precyzuje się trochę w zależności od kręgu kulturowego lub systemu, w jakim występuje. Przede wszystkim „historia" zarówno w języku greckim (historia, historio, hordo], jak i polskim, posiada znaczenie podmiotowe (pierwotne) i przedmiotowe (wtórne). Podmiotowe oznacza oglądanie czegoś, widzenie rzeczy ciekawej, bycie świadkiem ważnego zdarzenia, pytanie o coś lub o kogoś, poznawanie, dociekanie, badanie, przeżycie jakiegoś faktu, wspominanie, wiadomość o czymś, informację, opisanie, opowiadanie, obraz, relację i przekaz, wreszcie wiedzę oraz odpowiednio zorganizowaną naukę. Przedmiotowo oznacza treści powyższego, zdarzenia, fakty, czyny ludzkie (res gestae, gęsta), dzianie się, stawanie się czegoś, rozmaite obiektywizacje działań osoby i zbiorowości, a wreszcie - dzieje. Oczywiście, oba te znaczenia są ściśle ze sobą sprzężone tak, że nie da się pod słowem „historia" zamknąć samego znaczenia podmiotowego, a pod słowem „dzieje" samego znaczenia przedmiotowego. Ostatecznie bowiem jedno i drugie dotyczy człowieka, który jest zarazem podmiotem i przedmiotem. Wraz z postępem ludzkim ubogacała się semantyka „historii". Zaczynała się ona z reguły od eposu lub pieśni jakiegoś ludu 1 sobie samym, jakiegoś narodu, państwa czy cywilizacji. W kul- rze greckiej punkt wyjścia stanowili od VIII w. prz. Chr. „poeci" „mitografowie" (Homer, Hezjod), którzy tworzyli poetyckie •razy o początkach świata, ludzkości, ludów, miast, a także teo- nie i fantazje przygodowe między bogami a ludźmi. W tej for- - przebijała się świadomość społecznej protologii. Dopiero em przyjdzie czas na budzenie się świadomości społecznej es- >logii. W kulturze greckiej, najbardziej racjonalnej wśród lrych kultur, od VII już wieku prz. Chr. zaczęto odsuwać na 125 plan dalszy mitografię, a na czoło wysuwali się coraz wyraźniej-logopoiós - twórca słowa, opowiadacz, logogrdfos - spisujący sło\v0 lub opowiadanie, logios - biegły opowiadacz, mędrzec słowa a wreszcie histońkós - uczony w relacjach, znający przeszłość lu! dzi, rzeczy i świata. Najwięcej zasłużyli się pod tym względem-Tales z Miletu, Anaksymander z Miletu, Hekataios z Miletu, Dionizy z Miletu, Hellanikos z Mityleny i inni. Ale nie byli to jeszcze „historycy" w dzisiejszym znaczeniu, byli oni raczej świadkami zamglonej jeszcze i wielowarstwowej, budzącej się nadal, społecznej samoświadomości ogólnej. Ujęcie bardziej oczyszczone z mitografii, ale i zarazem bardziej zawężone wyłącznie do przeszłych czynów ludzi i bóstw, zaczęli prezentować kolejno: Herodot (485-425 prz. Chr.), Tukidy-des, Ksenofont, Polibiusz, Dion Kasjusz i inni. Tego typu pisarzy Dionizy z Halikarnasu (t ok. 30 prz. Chr.) nazwał „historiografami", czyli spisywaczami lub opisywaczami dziejów, a ich dzieła „historiografią". Nazwa ta zachowała się właściwie do dziś na oznaczenie najrozmaitszego typu nauk historycznych oraz twórczości historycznej. Jednocześnie jednak od Herodota z Halikarnasu rozwijało się głębokie i prametafizyczne rozumienie „historii" jako królowej nauk, wiedzy zajmującej się całością dziejów ludzkich w przeszłości, docierającej cło „substancji ludzkości" w ruchu czasoprzestrzennym i ustalającej pewne prawidłowości dziejowe. Takie podejście wszakże do rzeczywistości zostało z czasem zdecydowanie zwalczone przez zwolenników statycznej wizji świata: Platona, Arystotelesa oraz przez ich szkoły. Zaczęło się odradzać dopiero w XVIII w.: Giambattista Vico (t 1744), a w w. XIX otrzymało nazwę „historiologii", jako czegoś głębszego w stosunku do „historiografii". Historiologia jednak miała - i ma - wiele ujęć. Według uczonych chrześcijańskich dzieli się ogólnie na: filozofię historii, teologię historii oraz historię zbawienia. Filozofia historii 1. Omówienie nazwy. Nazwę „filozofia historii" stosuje się faktycznie w znaczeniu znacznie szerszym, niż w nomenklaturze uniwersyteckiej. Występuje ona w trzech podstawowych znaczeniach: jako fundamentalna nauka o całości dziejów ludzkich, r refleksja ludzkości nad sobą samą organizowana na sposób 1 : nauki; jako „mądrość" odniesiona do historii ludzkiej ''cisłych rygorów naukowych lub systemowych; oraz jako pew-\ rodzaju ideologia, zmierzająca do reinterpretacji ludzkiej noświadomości, czynnego przekształcania dziejów ludzkich Cerowania nimi odpowiednio do rozumienia ich oraz stawia-rh sobie celów. Oczywiście, najważniejsze jest znaczenie pierw-> Według niego filozofia historii lub historiozofia jest tą częś-a filozofii, która zajmuje się ostatecznymi przyczynami dziejów ludzkich, ich podmiotem, naturą, prawidłowościami, przyszłością, celami i sensem. Wchodzi ona w zakres antropologii filozoficznej. Człowiek może być ujmowany przez nauki synchroniczne, czyli jako rzeczywistość nieruchoma, jak dla metafizyki platoń-sko-arystotelesowskiej, oraz przez nauki diachroniczne, czyli jako proces stawania się ludzkiego (antropogeneza), jak dla współczesnych kierunków myślowych (personalizm, marksizm, teilhar-dyzm). Nauki synchroniczne i diachroniczne uzupełniają się, niemniej filozofia dziejów wchodzi w zakres tych drugich. W tym samym sensie wyrasta ona na bazie szczególnej, historycznej samoświadomości ludzkiej w całości czasu i przestrzeni. Jest to więc wyższa, zwarta, i ujęta w system refleksja człowieka nad sobą samym w aspekcie dziejowym, zapodmiotowana bądź w osobie indywidualnej, bądź w zbiorowości osób, bądź w całej ludzkości. Jako dyscyplina dzieli się ona na: „ontologię historyczną", zwaną przez niektórych „filozofią dziejów", oraz na „metahisto-nę , czyli filozofię paznania historycznego i nauk historycznych, zwaną przez niektórych „filozofią historii". Jednakże rozróżnia-e nazw: „filozofia dziejów" i „filozofia historii" jest bardzo myjące, gdyż rozbija wewnętrzny związek między podmiotowym przedmiotowym rozumieniem „historii", albo opiera się na reakcji historiozofii wyłącznie do filozofii nauk historycznych, jak jm to „analityczna filozofia historii" (A. C. Danto). Według sonalizmu, który reprezentuję, filozofia historii zawiera za-0 całość ontologii historii, jak i wszystkie istotne problemy awczo-metodologiczne i epistemologiczne. prawiana jest nie tylko z pozycji uniwersyteckiej filozofii w ™ znaczeniu, lecz także z pozycji i innych dziedzin myśli: u powszechnej, socjologii i nauk o społeczeństwie, kulturo-teratury, nauk o języku, a także teologii. Większość współ-cn systemów filozoficznych stara się rozwijać także własną 126 127 I. Wokół podstawowych pojęć koncepcję dziejów. Niekiedy wszakże jest całkowicie odrzucona, przez neopozytywistów (np. K. Popper) -jakoby nie docierająca do żadnych prawidłowości, przez strukturalistów (np. C. LĆVK Strauss -jako rzekomo bezprzedmiotowa, gdyż faktycznie miały, by istnieć jedynie struktury typu modelowo-nieświadomościowe-go, przez niektórych historyków powszechnych (np. G. Lefebvre) -jakoby dublująca historię powszechną, a także przez tomistycz-ną „szkołę lubelską" (S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, S. Kamiński) - jakoby nie posiadająca swego własnego przedmiotu i zbędna wobec objawienia, czyli może istnieć jedynie teologia dziejów. Wydaje się jednak, że każda realistyczna filozofia człowieka musi być uzupełniona przez filozofię jego historii. Inaczej mówiąc, nie ma filozofii realistycznej bez uwzględnienia dziejów. 2. Historia dyscypliny. Nie da się utrzymać dość rozpowszechnionej opinii, zasugerowanej przez J. G. Droysena, E. Troeltscha i innych, jakoby filozofia historii, a nawet właściwe pojęcie dziejów, miało wystąpić wyłącznie w myśli judaistyczno--chrześcijańskiej, która przezwyciężyła pradawny cyklizm. Można co najwyżej zgodzić się z tym, że myśl owa bliżej rozpracowała i rozpowszechniła model świata kreacyjno-eschatyczny, absolutnie jednorazowy, co tak mocno eksponował św. Augustyn. Toteż musimy przyznać, że pewne przynajmniej zalążki filozofii historii tkwiły już w większości najstarszych mitów (badania M. Eliade-go), potem w wielkich religiach, w pierwszych systemach filozo-ficzno-teologicznych (jak w zaroastryzmie, gnozie, metafizyce aleksandryjskiej itp.), a nade wszystko zawierała się w pierwszych wielkich syntezach historiograficznych poza chrześcijaństwem: w kulturze greckiej Herodot, mezopotamskiej Berossos, w egipskiej Maneton, chińskiej Sy-ma Cień. Syntezy te ujmowały wydarzenia niezwykłe, bosko-ludzką scenerię świata, dramatyczność życia ludzkiego, podział ról ludzkich na małe i wielkie, szczęśliwe i nieszczęśliwe, niezgłębioną tajemniczość dziejów, a nade wszystko chwałę wybitnych postaci. Powoli dokonywało się oddzielanie filozofii historii od wiedzy religijnej od teologii systematycznej. I tak powstała odrębna nauka. W kulturze islamskiej dokonał tego najwyraźniej Ibn Chal-dun (t!406), a w kulturze chrześcijańskiej kolejno Francesco Gui-cciardini (t 1540), Stanisław Iłowski, De histońca facultate 1557, Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem 1566, ostatecznie G. B. Vico, La Scienza nuova 1725, traktujący filozofi? Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii rii jako rodzaj społecznej samowiedzy o cyklicznych prze-§anach zachodzących pomiędzy narodem, cywilizacją i religią. tąd uczeni oświecenia zachodniego (z wyjątkiem polskiego) pierw pozostawili z teologii jedynie pojęcie Opatrzności, kie-acei dziejami doczesnymi, a potem ideę Opatrzności wmieści-r w sam proces dziejowy i utożsamili ją z naturalnym postępem połecznym i cywilizacyjnym (A. B. J. Turgot, J. Condorcet, W. Robertson, G. Lessing i inni. Yoltaire użył po raz pierwszy nazwy la philosophie de l'histoire w r. 1765. Odtąd większe systemy nowożytne rozwijały już swoją dyscyplinę filozofii historii: idealizm, marksizm (materializm historyczny), pozytywizm, egzystencja-lizm, neoaugustynizm, personalizm, teilhardyzm, a nawet, po części, nowsze ujęcia tomizmu, filozofii analitycznej, strukturali-zmu, ewolucjonizmu, filozofii procesu, hermeneutyki społecznej i innych. Ponadto ciągle zasługują na uwagę inne systemy: oparte na historii uniwersalnej (F. Ch. Schlosser, Th. Carlyle, A. J. Toynbee), na naukach społecznych (M. Weber, P A. Sorokin, R. Coulborn, F. Koneczny, H. Marcuse), na kulturoznawstwie (H. Buckle, F. Guizot, O. Spengler, Ph. Bagby, P Sedwick, J. Hui-zinga, H. Cox, L. Quesnel), na naukach psychologicznych i moralnych (K. Lamprecht, W. Wundt, G. Le Bon, J. Ortega y Gas-set, A. Schweitzer, J. Maritain, F. Znaniecki, J. Barzun), na historii religii (M. Eliade, Ch. Dawson). Jednocześnie od oświecenia rozwijana jest teoria tej dyscypliny oraz metoda, najczęściej zapożyczana od odpowiedniego.kierunku filozofii ogólnej. Czynią to w najwybitniejszym stopniu: J. G. Herder, I. Kant, F. Schlegel, G. W. Hegel, J. L. Balmes, J. G. Droysen, Ch. Renouvier, G. Simmel, P Barth, W. Dilthey, 1. Rickert, E. Bernheim, W. H. Walsh, F. J. Teggart, A. C. Danto, G- E. Cairns, E. Betti, G. G. Iggers, G. Fessard, D. Carr, M. Hei-degger, a także nasza „szkoła metodologiczna poznańska", np. J-Topolski). Cechą charakterystyczną myśli polskiej jest stosunkowo duże ^interesowanie filozofią dziejów, zwłaszcza od XIX w. Z pozycji Mściwej filozofii czynią to: H. Kołłątaj, S. W. Staszic, J. K. Sza-wski, J. W. Gołuchowski, J. M. Hoene-Wroński, H. M. Kaski, B. F. Trentowski, K. Libelt, J. Kremer, P Semenenko, • Cieszkowski, S. Brzozowski, M. Straszewski, K. Michalski, iziechowski, W. Lutosławski, A. Pechnik, J. Bańka i inni. )zycji nauk historycznych tworzą w tym kierunku: J. Lelewel, 128 129 I. Wokół podstawowych pojęć W. A. Maciejewski, W. Nowodworski, A. Walewski, Z. Łempicki J. K. Kochanowski, F. Koneczny, W. Kula, A. F. Grabski, K. Górski; nauk społecznych - F. Bohomolec, E. Dembowski, J. Major-kiewicz, S. G. Worcell, J. B. Ostrowski, L. Królikowski, L. Gurn-plowicz, B. K. Malinowski, F. W. Znaniecki, S. Ossowski; z pozycji myśli literackiej - M. Mochnacki, S. Słowacki A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C. Norwid, A Górski, Cz. Miłosz, Z. Herbert i inni. Ponadto do końca zeszłego stulecia rozwijany jest w Polsce, w postaci mniej lub więcej klasycznej, materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J. E. Abramowski, L. J. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski, A. Schaff, Z. Kuderowicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, a ostatnio rozwija się u nas głęboki realistyczny „antropologizm społeczny" (M. Nowaczyk, Z. Cackowski, T. M. Jaroszewski, J. Topolski, Z. J. Czarnecki, D. Tanalski, S. Opara, Cz. Głombik i inni). Ujęcia polskie są również bardzo rozbieżne, ale zdają się mieć pewne cechy wspólne. Do tych cech można zaliczyć: ciągłą refleksję antropologiczną, szukanie źródeł i sposobów odrodzenie życia społecznego, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, ujawnianie się twórczej nadziei, odrzucanie fatalizmu i katastrofizmu w przekonaniu o współtworzeniu swej historii przez człowieka, przypisywanie działaniu i czynowi wielkiej siły historiotwór-czej, przyjmowanie idei moralnych i duchowych za wiodący czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne, bez hipostazowania ich lub odrywania od człowieka, wiara w jakiś pozytywny bilans historii uniwersalnej, irenizm i ekumenizm życia narodowego i międzynarodowego, niekiedy mesjanizm wyrażający się jednak nie w nacjonalizmie lub megalomanii, lecz w przekonaniu o konieczności drogi ku dobru narodów i społeczeństw przez cierpienie i ofiarę. Ten typ mesjanizmu został ostatnio rozwinięty szczególnie przez prymasa Stefana Wyszyńskiego (t 1981) oraz przez Jana Pawła II, a także przeze mnie. Nie należy wszakże zapominać, że niemal każdy naród rozwija dziś swój rodzaj mesjanizmu. 3. Podstawowe problemy. Koncepcja „dziejowego" rozumienie tego, co historyczne w filozofii historii przechodzi duże przeobrażenia: od faktów, zdarzeń, res gestae, czynów w znaczeniu militarnym, politycznym, niezwykłym, przygodowym lub jakoś inaczej fragmentarycznych i zatomizowanych do „dziejów" jako całości egzystencji historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki, jak i społeczeństw oraz całej ludzkości Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii T oolski), łącznie z możliwością kontaktu z innymi „ludzkoś-;" \ve wszechświecie. Na kształty i treści tej egzystencji skła-sie nie tylko działania ludzkie, lecz także zobiektywizowane tki tych działań, czyli procesy, oraz całe bytowanie ludzkie, li to co określa całego człowieka (istnienie, sytuacja, położe-e. stan, los, uwarunkowania, determinacje, etap rozwojowy). Poza tym dzieje są ujmowane coraz częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością i perspektywą przyszłości, czyli jako całość ludzkiego stawania się i realizowania w czasoprzestrzeni bytu i świata, co chciałbym nazwać „antropogenezą historyczną". Po prostu stałe struktury bytu i zmienności historyczne warunkują się wzajemnie. W tym sensie „cały" człowiek musi być jednocześnie i strukturą stałą i historią zarazem. Podmiot - antropogenezą jest głęboko zanurzona w procesy kosmiczne, materialne i przyrodnicze, ale własne swoje kształty otrzymuje dopiero na szczeblu hominidalnym (australopitek, ra-mapitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens). Ostatecznie podmiot ten osiąga najwyższą postać w osobie. Tak więc osoba indywidualna wraz z „osobowością" w znaczeniu zbiorowym stanowi właściwy system zapodmiotowienia dziejów na bazie natury (por. M. Nowaczyk, K. Góźdź). W długotrwałym sporze, czy dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza wybitnych, czy w zbiorowościach, klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne. Rozróżniamy już dziś historię osoby jednostkowej (mikro-historia), naturalnej zbiorowości, (makrohistoria) oraz całego rodzaju ludzkiego wyrastającego z łona świata (megahistoria). Wszystkie te „historie" stanowią właściwie jeden podmiot > trzech postaciach, które z kolei są homocentryczne, dla siebie nawzajem konieczne i nierozerwalne. Inaczej mówiąc, antro->ogeneza ma trzy podstawowe postacie, które się przenikają: jednostkową, społeczną i uniwersalną. Temat - różne kierunki przyjmują dosyć rozmaite tematy wio-ące historii ludzkiej. Do istoty historii bowiem należy jej tema- owanie się. Oto najbardziej znamienne tematy główne: du- ^o-moralne doskonalenie się człowieka (św. Tomasz z Akwi- • Mounier, K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdoby- 2 ,rVe szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz przez ywanie cnót (św. Augustyn, Yoltaire, J. Ortega y Gasset,F. Sa- (P l' M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości lc«, B. Croce, R. G. Collingwood, H. Marcuse), idee, praw- 130 131 I. Wokół podstawowych pojęć da, dobro, piękno (H. Lotze, B. Croce, E N. Evdokimov, H. \] von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A. ]\[ Condorcet, A. Comte, W. Leibniz, M. Scheler, E. Husserl), szlachetność ludzka (G. Lessing), rozwój wolności i samorealizacji (J. G. Fichte, G. F. Hegel), realizacja „człowieczeństwa" -humani-tas (J. G. Herder, W. von Humboldt, F. W. Schelling, J. M. Levi-ne), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, W. Dil-they, U. Yillari), spełnienie sprawiedliwości prawnej i moralnej (I. Kant, A. Campillo, H. Skoworoda), rozwój kultury (J. Burck-hardt, N. A. Bierdiajew, F. KonecznyJ. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm L. Boff), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski, M. Kostomarow), utworzenie komunii duchowo--religijnej (A. J. Toynbee), osiągnięcie nieśmiertelności ducha (W. Lutosławski M. Buber,E. Lewinas), rozwój pełnej egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers), chwały Stwórcy (G. Thils, S. Wyszyński, Jan Paweł II), realizacja nadziei (E. Bloch, J. Molt-mann, J. B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H. G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, E. Kobtylińska, J. Brussa, R. Koselleck), ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (E Teilhard de Chardin), przekształcanie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz. Bartnik) i inne. W każdym razie sama ta wielość tematów wiodących w kierunkach historiozoficznych ukazuje misteryjny, bogaty i niewy-czerpalny wymiar ontologii dziejów. Nie ma więc systemu definitywnego. Czynniki - próbuje się na przestrzeni wieków odkryć jakiś decydujący czynnik lub zbiór czynników określający bieg dziejów ludzkich: siły nadprzyrodzone, ciała niebieskie, energie przyrody, klimat, wyzwanie ze strony przyrody, ekonomia, warunki życia, popędy, kompleksy, właściwości somatyczno-psychiczne, rasa, pęd ewolucyjny, rodzaj techniki i cywilizacji, zespół idei, duch narodu, układ klasowy, moralność, zdolności organizacyjne, postawa heroiczna, pieniądz i bogactwo, pęd zdobywczy, ustrój spo-łeczno-państwowy, charakter narodowy, rodzaj kultury, silna władza centralna, wola twórcza, czyn... Do dziś nie sposób rozstrzygnąć, co jest naprawdę najbardziej miarodajne. Według personalizmu kluczem do percepcji lub tworzenia prawdziwej historii jest osoba ludzka, która wiąże wszelkie czynniki dziejowe w jedną całość o wyrazie właściwym dla danej osobowości indywidualnej lub Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii owej. Owe czynniki historiotwórcze: materialne i duchowe, odnicze i antropologiczne, somatyczne i psychiczne, zewnę- ^Je i wewnętrzne, realne i idealne, nieciągłe i ciągłe, przygod- • konieczne, fragmentaryczne i integralne, indywidualne ołeczne - stanowią jakby tworzywo, któremu formę prawdzi- historyczną nadaje - bądź to w formie aktu bądź to trwałej ostawy - osoba, uwewnętrzniaąca się aż do dna jaźń indywidu- i i zbiorowa, układająca się w szczególny, niepowtarzalny viat Trzeba ciągle pamiętać, że inny jest kształt historii biegnącej na zewnątrz, a inny płynący w samej głębi tajemnicy dziejów. Prawidłowości - dziś na ogół nie przyjmuje się praw dziejowych w znaczeniu tak ścisłym, jak w świecie fizyki i przyrody, lecz formułuje się prawidłowości w znaczeniu szerszym, odrzucające zarówno ścisły determinizm i fatalizm jak też bezprzyczynowość, chaotyczność i przypadkowość. Prawidłowości te mają charakter antropologiczny i humanistyczny, wynikają ze struktur człowieka, zależności od świata i materii, reguł stawania się i rozwoju, z życia psychicznego i treści moralno-duchowych, ze związków między zdarzeniami i procesami, z uwarunkowań społecznych, praw techniki i cywilizacji, opozycyjności tkwiącej w bycie i wartościach, z sekwencji faz dziejowych. Naczelnym prawem jest współdziałanie człowieka z rzeczywistością. Z niego wypływają dalsze prawa historii: moc rozumu, miłości i czynu, optymizm istnienia, rozwój wiedzy i techniki, ostatecznie owocowanie dobra i wszystkich wartości w obliczu zła i antywartości, prymat ducha przed materią, pierwszeństwo osoby przez rzeczą, samodoświadczanie się i samoobjawienie się ludzkości i, wreszcie, rodzaj samorealizacji, zwłaszcza humanistycznej, dzięki genezie w czasoprzestrzeni ustorycznej . Naczelnym prawem jest ukierunkowanie wszelkich Iziejów ku realizacji i rozwojowi osoby ludzkiej oraz społeczności Jniwersalny schemat - całość historyczna (mikrohistoria, ma-ohistoria i megahistoria) posiada pewien schemat, choć różny ^żnych systemach. Dotychczas stworzono następujące podsta-; schematy: atomistyczny: dzieje nie przedstawiają ciągłości, stanowią przypadkowy, luźny związek zdarzeń; immobi-- wieczne trwanie tych samych form ogólnych, mimo h zmian na niższym szczeblu; cykliczny - rytmiczne pow-e po większej lub mniejszej orbicie tych samych podstawo-'darzeń, procesów lub światów; linearny - absolutnie jed- 132 133 I. Wokół podstawowych pojęć norazowy początek i koniec dziejów; ewolucjonistyczny - nie tv] ko rozwój w obrębie cyklu, ale także w całości, bądź to po \[^ prostej, bądź to po spirali, bądź to z mniejszymi regresjami, ale zawsze o postępującym naprzód bilansie rezultatów dodatnich bądź to w postaci stożka, który wszystko koronuje. Uważam, że najlepszy jest schemat kucentryczny, według którego wszelkie dzieje wraz ze swoją czasoprzestrzenią zmierzają ku swemu centrum, środkowi, głębi najwyższej immanencji, gdzie najbardziej spełnia się osoba zdolna do przejścia zarazem w transcendencji bytu. Cel i sens - najwięcej rozbieżności zachodzi w problemie celu i sensu dziejów, gdzie decydują punkty wyjścia systemu. Racje wszakże trzeba przyznać opcji umiarkowanie optymistycznej, która przyjmuje cele i sensy nie tylko podmiotowe, wyinterpreto-wane, hermeneutyczne lub zacieśnione przypadkowo do pewnych jednostek, ale także przedmiotowe, dane przez rzeczywistość, obiektywnie odczytane oraz tworzące także pewną całość ciągów społecznych. Mamy przy tym na myśli wszystkie trzy postacie historii: mikrohistorię, makrohistorię, megahistorię, a także jakieś pojedyncze wydarzenia lub całe procesy dziejowe (fazy ekonomiczno-społeczne, kultury, państwa, religie, przemiany bytowe). Mimo że całość dziejów nie jest jeszcze poznana ex post, to jednak odzwierciedla się ona poznawczo dostatecznie w tychże procesach, w jakichś fragmentach dziejów, a niekiedy nawet w poszczególnych wydarzeniach, oświetlonych przez antropologiczny kontekst. Ogólnie sens historii polega na bycie, istnieniu oraz osiąganiu wyższych wartości dzięki czasowi i przestrzeni. Konkretnie sensem tym jest pozytywne wypełnienie się osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Część historii zdaje się być pozbawiona sensu pozytywnego, dotyczy to głównie zła moralnego i ontycznego, jak niszczenie osoby ludzkiej lub jej depersonalizacja, ale prawdopodobnie i te obszary „bezsensowne" lub o sensie „zakrytym" dla nas mają jakiś sens wtórny i pośredni dla całości dziejów, przede wszystkim decydują o realności sensu pozytywnego. W każdym razie historia poddana refleksji filozoficznej stawia przed człowiekiem pytanie o transcendencję daleko głębiej J wyraziściej niż przyroda i kosmos. Pytanie o sens historii ludzkiej jest komponentą pytania o sens całego człowieka. Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii Teologia historii l Pojęcie. Wyrażenia „teologia historii" (die Theologie der Ge-h'rhte) użył po raz pierwszy J. G. Droysen w Przedmowie do Ge-ichte des Hellenismus (Bd II Hamburg 1843 s. III nn.), powta-ic je w dziele Historik (Berlin 1868). Ale faktycznie każda wyż-'a religia i każda filozofia teistyczna posiadała - i posiada - swo-teologię historii, choć zazwyczaj nie wyodrębnioną merytorycznie ani zwłaszcza metodologicznie. Toteż zawierała się ona od początku w religii żydowskiej, w Nowym Testamencie oraz niemal u wszystkich wybitniejszych myślicieli chrześcijańskich. W szczególny sposób uprawiali ją: św. Łukasz, św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, bł. Joachim z Fiore, Rupert z Deutz, J. B. Bossuet, katolicka szkoła tybińska oraz cały szereg katolickich myślicieli XIX i XX wieku, zwłaszcza po roku 1925. Obecnie rozwija się ona wyjątkowo żywo ze względu na dochodzenie do głosu kierunków dynamicznych, przeciwstawionych statycznej metafizyce, a także ze względu na wzrost nastrojów apokaliptycznych w obliczu niebezpieczeństwa powszechnej zagłady ludzkości, zblliżającego się końca II Tysiąclecia oraz powiększającej się wewnętrznej pustki ideowej. Przy współczesnym systematyzowaniu teologii historii jedni uważają ją za dopełnienie filozofii dziejów, odróżniając ją od dziejów zbawienia (H. Rondet, G. Thils, R. Niebuhr, R. Seeberg, A. Schiitz, P Teilhard de Chardin, M. C. D'Arcy i inni), drudzy natomiast traktują ją jako coś całkowicie odrębnego od filozofii ustorii, utożsamiając ją teologią historii zbawienia (H. Butter- [eH E. C. Rust, O. Bauhofer, J. Danielou, H. U. von Balthasar, Rahner, A. Darlapp, a z protestantów: K. Lówith, O. Cul- nann, W. Pannenberg, J. Moltmann i inni). Osobiście uwa- l»że teologii historii nie należy utożsamiać z refleksją nad sjami zbawienia. Dlatego istnieje osobno teologia historii ja- a*ąź fundamentalnej wiedzy teologicznej, badająca, przed- yąca i systematyzująca dzieje doczesne ludzkości w świecie ji do rzeczywistości transcendentnej w świetle objawienia ania naturalnego (historycznego i pozahistorycznego) 'logia historii zbawienia jako traktująca o samym zbaw- transcendentnym i misteryjnym wymiarze dziejów. Stąd 134 135 I. Wokół podstawowych pojęć ujęcie pierwsze należy uważać za teologię historii w ścisłym zn czeniu, natomiast ujęcie drugie za teologię historii w znaczeń' szerszym, analogicznym, po prostu za teologią klasyczną, tyle ? w ujęciu dynamicznym i bardziej skorelowanym ze światem Oczywiście, oba ujęcia teologii historii nie istnieją odrębnie, Iec7 warunkują się wzajemnie, dopełniają i wiążą w konkretnej osobie ludzkiej. Poza tym, podobnie jak przy filozofii, tak i tutaj można mówić podmiotowo o teologii poznania teologiczno-historycznego lub o metateologii historii, oraz przedmiotowo o teologii dziejów czyli o antropogenezie w świetle teologii. 2. Relacja teistyczna. Dzieje ludzkie rozjaśniają się - nie są niwelowane - w świetle relacji teistycznej. Relacja ta przede wszystkim umacnia prawdę o absolutnej niepowtarzalności dziejów przez swoją budowę tryptyczną: alfalność dziejów (protologia), obszar „środkowy", czyli „ten świat" - eon (eonologia) oraz final-ność (schatologia). Dzieje ludzkości są oparte na tej relacji. Dzieje doczesne stawiają pytanie o Boga i mogą być interpretowane w świetle prawdy o Bogu. Historia ostatecznie „odsłania" Boga, a jednocześnie Boga objawia się w historii i poprzez nią. Dla teologii chrześcijańskiej nie ma dziejów „sekularystycznych" w sensie negacji Boga, lecz są one, nawet „świeckie", czyli stworzone i doczesne, ostatecznie oparte o Boga jako Stwórcę. Są one zrozumiałe tylko jako wywodzące się z Nieskończonego Źródła Samoistnego Istnienia, czyli „Tego, który jest" (Wj 3, 14). Otrzymały one istnienie stworzone (esse creatum) i cały wymiar form te-^ go istnienia w czasie i przestrzeni. Nie ma historii, która by ro-J dziła samą siebie, każda jest przygodna. Musi więc wywodzić się j z Samoistnego Istnienia jako źródła i posiadać przez to swoją L strukturę alfalną, czyli początkową, protologiczną. Historia jest pierwszym aktem istnienia stworzonego, przy tym nie jest to zależność fatalistyczna, lecz błogosławieństwo „Początku" istnienia w postaci otrzymanego daru z niczego. Akt ten jest już ciągły-trwa do końca dziejów i jest zawsze jeden w sobie bez względu na mnogość zdarzeń i historii ze strony świata stworzonego. Dzieje w świetle teologii otrzymują nowy wymiar „środka , który odsłania nowe światy bytu ludzkiego. Bogactwo to rozjaśnia się już nie tylko w świetle prawdy o creatio continua, ale ponadto w obliczu prawdy o rzeczywistości Jezusa Chrystusa, Kościoła i transcendentnego objawienia. Relacja teistyczna otrzymu- 136 Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii kształt „podrelacji" w stosunku do Chrystusa, Kościoła noobjawienia Bożego. Przede wszystkim tworzy się nowa te-acia historii ludzkiej, nowe prawidłowości i nowy świat nie-czonych możliwości. Tworzy się nie tylko człowiek, ale czło-w relacji do Boga", czyli w relacji absolutnej i nieskończo-' Również każde wydarzenie otrzymuje nieskończoną perspe-lywę. Historia może być pod tym względem poddana afirmacji, • Jtedyjest „teistyczna", choć posiada swoją autonomię i nie jest na usługach" Kościoła, albo poddana negacji, i wtedy jest „ateistyczna". I tak może się dziać teizm i antyteizm, chrześcijaństwo i anty-chrześcijaństwo, historia i antyhistoria. Rozszczepienie to, wymagające przezwyciężenia przez odkupienie w historii zbawienia, uwidacznia się jeszcze wyraźniej w ambiwalencji moralnej: prawdy i fałszu, dobra i zła, wartości o antywartości. Chodzi więc już o antropo-genezę albo antyantropo-genezę. Chrześcijaństwo howiem uważa, że Bóg jako Fundament dziejów stanowi jedyną szansę dopełnienia się człowieka w historii. Relacja teistyczna otrzymuje swój punkt kulminacyjny w final-ności, czyli w eschatologii, która może mieć charakter zarówno immanentny, jak i transcendentny, doczesny albo nadprzyrodzony. Punkt ten decyduje o kierunkowości historii, futurologii i ruchu naprzód zarówno w sensie zdarzeniowym, jak i treściowym. Dzięki temu chrześcijaństwo wyklucza cyklizmy, atomizm historyczny, bezkształtność dziejów oraz ich ewentualną odwracalność. Historia jest anizotropowa. Wszystko rozstrzyga się na końcu czasoprzestrzeni. Dzieje są wewnętrznie związane z „Omegą", Ostatnim i Końcem" (Ap 22, 13). Ich istotą jest wytworzenie osób 3 charakterze nieodwracalnym, absolutnym i nieśmiertelnym. W tym sensie i człowiek i Bóg są przyszłością. 3. Ekonomia Boża. Bóg w rozumieniu chrześcijańskim wkłada szelką historię w kategorię Opatrzności lub Ekonomii, która sejmuje trzy warstwy: 1° warstwę planu przewidującego każdy egół i odnoszącego go do całości i zamysł wpisujący w każde darzenie i w historię w ogóle myśl, rozumność i sens; 2° war- • miłości tchnącej życie, więzi, komunię faktów i rzeczy oraz )> przede wszystkim dającej podstawę do owocowania historii >bro; 3° oraz warstwę czynu, będącego źródłem wszelkiego lu> przełamywania determinizmów natury, osiągania materia- ^swiata intencjonalnego i nadawania dziejom wyższych Łów. Ekonomia Boża rozciąga się na całość bytu, wszelkie 137 I. Wokół podstawowych pojęć światy, kosmos, Ziemię i wszelkie byty oraz zdarzenia konkretne Konstytuuje wewnętrznie dzieje wyłaniających się z bytu jedn<^ stek, społeczeństw i całej ludzkości. Dosięga wszystkich poziomów dziejowych, poczynając od „gospodarzenia" materią, biologią, gospodarką, aż po wytwory umysłu, ducha, kultury, konstrukcje społeczne. Kładzie podwaliny pod spójne wiązanie treści ludzkich: somatycznych, biologicznych, psychicznych, społecznych, moralnych, duchowych i religijnych. Na niej więc opierają się dzieje wszystkich naturalnych postaci antropogenetycznych: światów indywiduów, rodziny, rodu, szczepów, plemion, pokoleń ludów, narodów, państw, imperiów, cywilizacji. Dzięki niej może się dokonywać synchronia między człowiekiem a światem pozalu-dzkim tak, że człowiek osiąga pozytywne rezultaty historyczne nieraz nawet wtedy, kiedy nie zna dostatecznie mechanizmów ani świata dziejów. Utrzymuje się tożsamość i rozwój, fragmentaryczność zdarzenia i totalność dziejów, komunia między osobami oraz między nimi a rzeczami, a także najprostszy czyn może otrzymać uniwersalną długość promienia. I tak w oparciu o Ekonomię Bożą dokonują się dzieje świata, naszego globu i kosmosu. Człowiek zaś otrzymuje perspektywę pełnej humanizacji, zarówno w zakresie indywidualnym, jak i społecznym. 4. Opatrzność ludzka. Relację teistyczną można rozumieć jako determinującą z zewnątrz i zarazem jako umożliwiającą nasze działanie. W rezultacie w oparciu o Ekonomię Bożą rozwija się „samoopatrzność ludzka", ludzka ekonomia historii. Bóg daje bytowi ludzkiemu dar najwyższy: realność. Dzięki temu z jednej strony mogą zaistnieć rzeczywiste dzieje ludzkie, a z drugiej -świat jest w pewien sposób poddany człowiekowi: jego intelektowi, woli, czynowi, dążeniom. Można więc mówić o pewnej „humanizacji" dziejów poprzez odpowiednią ludzką ekonomię-Człowiek jest w pewnym zakresie historią aktywną, twórczą, sięgającą poza nicość, kreacyjną, odpowiadającą za losy historii nie tylko własnej, ale i ogólnej. Nie musi się przyjmować ewolucji o charakterze absolutnym. Prawdopodobnie wartość osoby ludzkiej jest i pozostanie jednakowo wysoka, a wszystko inne, choćby się doskonaliło nieskończenie, jak wiedza i technika, będzie mia; ło zawsze charakter względny, uzależniony od jakości i wielkości wkładu w duchowy rozwój głębi osoby. Raczej trzeba by przyJ4c względny charakter ewolucji w historii. Ale przy każdym założeniu: ewolucji czyjej braku, najwyższą miarą historii jest doskona- Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii tf soby ludzkiej w jej wewnętrznym dążeniu do nieskończo-^ - • chwały. Toteż i samo stworzenie jest w swej najgłębszej ie zwrócone ku człowiekowi, by człowiek mógł być zwrócony lei ku osobie Niestworzonej: „Bo stworzenie z upragnieniem czekuje objawienia się synów Bożych. (Chrystus poddał je mar-ci) w nadziei, by uczestniczyło w wolności i chwale dzieci Bo-ch Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rz 8, 19-22). Historia zbawienia 1. Pojęcie. Na dzieje składa się relacja stwórcza i zbawcza. A zatem i w zakresie zbawienia można mówić o historii. Nazywano ją różnie: opowiadaniem o świętych zdarzeniach (dibere hajja-mim Est 4, 15; diegesis Łk 1,1), świętym opowiadaniem (sacra nar-ratio), świętą historią (historia sacra), dziejami Bożymi (gęsta Dei, gęsta Dei per Christum), ekonomią zbawienia (oikonomia, dispensa-tio, dispositio, consilium Dei, np. Ef l, 10), a wreszcie historią zbawienia - die Heilsgeschichte (J. Ch. von Hofmann w r. 1841), a oficjalnie na Soborze Watykańskim II - historia salutis. Historię zbawienia można dziś opisać na sposób teologiczny jako wewnętrzne, i misteryjne przechodzenie człowieka jako natury i osoby od stanu stworzenia do życia w łonie Osób Trójcy Świętej, albo krócej: przechodzenie od antropogenezy w chrystogenezę. Daje to podstawę dla teologii konkretnej i dynamicznej w odróżnieniu i idealistycznej i metafizycznej. I znowu, historia zbawienia loże oznaczać naukę jako systematyczny przekaz o wydarzeniach zbawczych albo same dzieje zbawcze. *• Historia a zbawienie. Dawniej uważano, że zbawienie nscendentne pochodzi wyłącznie spoza historii i jest z nią zeczne. Dziś analiza wcielenia Jezusa Chrystusa wskazuje, że ^nie, także transcendentne, nie mogłoby dla człowieka za-: bez historii i samo musi być wpisane w czas i przestrzeń • by stanowiło pewien wyższy rodzaj historii twórczej. A zatem Boża, otwierająca nowy wymiar historii ludzkiej, znajduje niejsce w każdym zdarzeniu prawdy, dobra, piękna, miłoś-czł °^C'' P°k°Ju> pracy, chwały. Tutaj proces realizowania się *a „z dołu" spotyka się z łaską antropotwórczą idącą „z 138 139 I. Wokół podstawowych pojęć góry" od Trójcy Świętej. W ten sposób historia jest pod względem przedmiotem, a pod innym względem podmiotę™ Objawienia i Zbawienia. Zbawienie w ostatecznym sensie oznacza tu przebóstwienie człowieka i jego wkraczanie w życie wewnętrzne Boga, „Tego, który jest" i „Tego, który będzie" (Ap 4, 8). Historia jest drogą człowieka do Pleromy Osoby ubogaconej 0 Świat Boga. Oczywiście, historia zbawienia przynosi na swoich antypodach największe rozszczepienie na zbawienie - niezbawie-nie, świętość-antyświętość, sens - nonsens, piekło - niebo. ROz. szczepienie to dzieje się stale i stanowi podstawową strukturę tematu dziejów. 3. Kręgi historii zbawienia. Historia zbawienia dosięga swą tajemniczą mocą całego obszaru historii świata, lecz pod względem swej przyczynowości posiada trzy podstawowe kręgi. Wczesna patrystyka - operując pojęciem czasu podzielonego na epoki definitywnie zakończone - mówiła o trzech epokach: „przed prawem" (ante legem) lub prawa wyrytego w sercach, prawa spisanego przez Mojżesza (sub legę) oraz obecną epokę łaski chrześcijańskie (sub gratia). Dzisiaj trzeba mówić raczej o trzech kręgach, zresztą biegnących ciągle równolegle naprzód: Chrystusa, Kościoła i świata. a) Samym uosobieniem Tajemnicy Dziejów jest Jezus Chrystus: Słowo Boże stało się ludzką historią (J l, 14). Słowo to objęło i na sposób boski zinterpretowało całą historię Jezusa od poczęcia, przez Paschę, aż po Wywyższenie. Jest to historia zbawcza w najściślejszym znaczeniu: substancja wydarzenia odkupieńczego. Historia Jezusa Chrystusa jest zaczynem, formą, normą, centrum, kluczem, streszczeniem i sensem wszelkiej innej historii, jakkolwiek sama nie zakończyła się jeszcze w zupełności, gdyż biegnie wzwyż, ku Paruzji. b) Wokół Jezusa Chrystusa narasta historia zbawienia w szerszym, przyczynowanym, znaczeniu. Jest to historia czasoprzestrzeni Kościoła, który wyłaniał się z interwencji Bożych szczególnych już dużo wcześniej, wyraźnie w Kahal Jahwe, potem zrealizował się substancjalnie w Jezusie Chrystusie Społecznym, który był w Sobie Królestwem Bożym i Kościołem, a wreszcie kontynuuje się nieustannie wszędzie tam, gdzie jest sakramentalny znak Jezusa. W rezultacie, historia Kościoła Chrystusowego jest szczególną, medialną formą historii zbawienia aż do Paruzji. c) Historii zbawienia w najszerszym znaczeniu realizuje też krąg czasoprzestrzeni świata. Zbawienie bowiem dokonywało si? 140 Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii ^^^^^-"^ konuje - także poza widzialnym Kościołem Chrystusowym, [żięki Chrystusowi i Jego Kościołowi, a więc w różnych szla-ch religiach, rytach, kulturach etnicznych, humanizmach, alności, nawet w szczerych sumieniach ateistów, choćby to o omacku" (Dz 17, 27) i w sposób nie zaświadczony na trz Zbawcza Łaska Chrystusa „uhistorycznia" się wszędzie, tylko są czyste okruchy prawdy, dobra, miłości, ofiary, wyż-sOTch wartości, prawego sumienia, metafizycznej, choćby nie-Liadomej, tęsknoty. 4 Podstawowe struktury. Teologia odkrywa w historii zbawienia struktury różne od struktur historycznych w znaczeniu świeckim. a Misteryjność - historia zbawienia jest w swej głębi tajemnicą nadprzyrodzoną i trynitarną; przenosi ona egzystencję historyczną człowieka w samo wnętrze Osób Boskich; jako taka ujmowana jest tylko przez objawienie transcendentne „z góry", dzięki wierze, nadziei i łasce samoudzielania się Ducha Świętego człowiekowi; rządzi się całkowicie innymi prawami zdarzeń, sekwencji i czasoprzestrzeni -jeden akt, np. nawrócenia - może radykalnie odwrócić kształt całej historii dotychczasowej, antycypowanej na tym świecie. b. Analogiczność - dzieje ludzkie mogą być ujmowane w świetle nauk, filozofii, teologii i wreszcie wizji mistycznej, którą daje odsłaniający się Bóg Zbawiający; przedmioty tych ujęć nie są tożsame, nie stanowią prostej kontynuacji, lecz choć je łączy coś z historyczności, to jednak są one bardziej niepodobne do siebie niż podobne; dlatego takie wydarzenia, jak śmierć Heroda, ruch chrzcicielowy Jana, zwiastowanie Maryi, męka Chrystusa lub zmartwychwstanie, zesłanie Ducha Świętego, odpuszczenie grzechów, dar łaski, przyjęcie sakramentu - nie mogą być stawiane na tej samej płaszczyźnie ontycznej i językowej. -• Ambiwalentność - historia zbawienia, póki się toczy w czasoprzestrzeni, rozszczepiona jest zawsze na dwumożliwość: zba->enia lub niezbawienia. • Teandryczność -jej zasadą realizacyjną jest Jezus Chrystus Bóg-Człowiek, a więc On jest Tematem, Normą, Centrum, -m, Sensem oraz Sposobem personalnego wkraczania Boga oczesne dzieje ludzkie, słowem: historia zbawienia jest bosko-^u Pneumatologiczność - najbardziej wewnętrzną - i przez to Tiotwórczą" - formą historii zbawienia był i jest Duch Świę- 141 I. Wokół podstawowych pojęć ty, który nadaje jej trynitarny kształt, życie, owocność, pra\va przebieg, osiąganie sensu stanowi medium między światem a Wydarzeniem Jezusa Chrystusa. f. Eschatologiczność - historia zbawienia zaczyna się w dziejach doczesnych, ale nigdy się w nich nie spełnia, lecz całą swoja istotą przekracza granice czasu i przestrzeni historycznej, wprowadzając nas we Wspólnotę Osób Bożych. g. Transcendentalność - mimo rozbicia na fragmenty, elementy i poszczególne zdarzenia, święte „dzianie się" stanowi nierozerwalną jedność i wewnętrzną logikę tak, że każde „fragrnen-tum" odnosi się w swym znaczeniu do „universale", stąd historia zbawienia jest i konkretnym wydarzeniem i całością ludzką: to, co powszechne może się streścić w jednym konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne. h. Personalność - historia zbawienia nie ma charakteru rzeczowego, lecz osobowy: jest to realizowanie się osoby dla osoby (horyzontalnie) i osób stworzonych dla Osób Niestworzonych (wertykalnie); osoba jest punktem wyjścia, jedyną racją i punktem docelowym wszelkiego dziania się zbawczego; przy czym osoba ludzka nie występuje nigdy bez pełnego związku ze społecznością osób, czyli Eklezji; nie byłoby zbawienia ani dziejów zbawienia, gdyby istniała absolutnie tylko jedna osoba. i. Synergizm lub dialogowość - chociaż podstawowa inicjatywa wychodzi od Zbawcy, to jednak nie może on osiągać pożądanego skutku bez współpracy ze strony człowieka jako jednostki i zbiorowości; nie byłoby żadnego zbawczego dziania się, gdyby nie występowała u człowieka decyzja, nawrócenie, odpowiedź, osobowa recepcja daru, dialog, współdziałanie. j. Punkty węzłowe - historia zbawienia nie jest wszędzie jed-noradna, lecz wznosi się na pewnych podstawowych wiązadłach, które są szczególnymi spotkaniami człowieka z Bogiem w historii i stanowią węgielne wydarzenia, wiążące się ze ściśle określonym1 momentami czasu (kairos) lub miejscem (chorion), jak to było zfi stworzeniem, przymierzem, wcieleniem, zmartwychwstaniem, Zesłaniem Ducha Świętego, założeniem Kościoła, proklamacją Kr°' lestwa Bożego w Chrystusie lub także z jakimś fundamentalny^ wydarzeniem między człowiekiem a Bogiem w czasoprzestrzeni jednostki ludzkiej. k. Znakowość sakramentalna - chociaż historia zbawienia re' alizuje się w tajemnicy głębi osoby Bożej i ludzkiej, to jednak vtf 142 Historiologia jako tryptyk: nauki historyczne, historiozofia, teologia historii____________ się także w pewnych znakach widzialnych; są to przede 12 tkini: słowo, cud, niezwykłe zdarzenie, „zobaczenie" przez orzeżycie mistyczne, historia Jezusa, widzialny Kościół, są- Wl*H*tł L • • l* • • •» kramenty, głos sumienia, religijny wyraz „drugiego . W ten sposób dzieje człowieka spełniają się w osobie, w „histo-" Boga w Jezusie, w Osobach Boskich; wychodzą od natury ludzkiej, przechodzą przez świat osób, finalizują się w Pleromie Trynitarnej. 143 Teologia historii i ekonomia Teologia historii i ekonomia "f Chrześcijańską teologię, także ewangelicką, charakteryzują coraz bardziej historyzacja, socjalizacja i zbliżanie do rzeczywistości ziemskich (terrenizacja). Oznacza to kres teologii platońskiej. Taki rodzaj nowej teologii podjął człowiek świecki, Eduard Heimann (1889-1969), niemiecki filozof, ekonomista, socjolog i prawnik, wielki przyjaciel i zwolennik teologii Paula Tillicha, ; również, jak i on, antyfaszysta, emigrował w r. 1933 z Niemiec do JUSA. Według Heimanna cała historia świecka - gospodarcza, społeczna, cywilizacyjna - jest jednocześnie historią zbawienia, czyli na wszelkie dzieje doczesne należy patrzeć w świetle soteriologi-cznym. Uważał, że teza ta wynika z samej historii marksizmu i chrześcijaństwa jednocześnie. Bowiem i marksizm (a także liczne socjalizmy) i chrześcijaństwo mają w historii na celu jedno: zbawienie człowieka, przede wszystkim w wymiarze społecznym. Zwolennicy jednego kierunku i drugiego uważają, że historia jest z gruntu futurystyczna, aktywistyczna, na bazie nadziei i oczekiwania oraz zmierza ku jakiemuś „ludzkiemu Królestwu Bożemu". Historia to człowiek społeczny i człowiek to historia społeczna. Człowiek jest głównym tematem historii. Historia zajmuje się jego światem, pochodzeniem i przeznaczeniem somatyczno-pneumatycznym, a w tym także uwarunkowaniami życia socjal-no-gospodarczego. Oczywiście, jednostka nie ginie w „masie", pozostaje ona sobą, lecz jednostki nie stanowią głównego podmiotu dziejów, główny podmiot stanowią wspólnoty - zespoły, które mają pewną prawidłowość i w tym ostatnim sensie „procesy historyczne mogą się w swych podstawowych strukturach powtarzać". Eduard Heimann uczy za Marksem i Engelsem, że historiani6 sprowadza się wyłącznie do jakiegoś biernego płynięcia kłody drzewa, unoszonej prądem rzeki, lecz jest ona kreowana, 144 i częściowo, przez człowieka: jest dynamizmem, nie-najrrini j^ woneniem, przetwarzaniem natury, budowaniem lu-[ćzasoprzestrzeni, doskonaleniem życia ludzkiego. Aktyw-' historiotwórcza jest przedziwnym związaniem świadomości ' torycznej i społecznej z wiarą religijną (E Tillich). Aktywność lómościowo - wierzeniowa ma swoje umocnienie teologicz-, dwu fundamentalnych prawdach, a mianowicie w prawdzie ^stworzeniu świata przez Boga oraz w Prawie Bożym, które Stwórca wszczepił w stworzenie i objawił Narodowi wybranemu, następnie Kościołowi. A zatem historiotwórczość otrzymuje charakter odkupieńczy i soteryjny przez uczestniczenie w Bożym Akcie Stwarzania i przyjęcie Woli Bożej, co wyraża się w życiu wewnętrznym i moralności. W rezultacie historia osiąga swoje ostateczne znaczenie w moralności (kantyzm). Niemniej historia kreacyjno-moralna otrzymuje znamię tryni-tarne. Bóg Ojciec jest Ojcem Historii, czyli Stwórcą, Pierwszą przyczyną i jej nieustającym Twórcą. Syn Boży jest Logosem -Rozumem, przenikającym samo wnętrze dziejów, oraz Miłością zespalającą ludzkość w sobie i z Ojcem, a także - przez Wcielenie - Motorem dziejów ku rozwojowi i postępowi, przede wszystkim przez swoją niedoścignioną modelowość: związania świata stworzonego z Bogiem. Duch Święty jest „Duchem historii" i „Mocą" działającą na niezliczone sposoby, czynnikiem równowagi związków między faktami historycznymi. Proces zbawczy jest w gruncie rzeczy, jak już wspomnieliśmy, odnoszeniem przemian społeczno-gospodarczych ku pełnemu dobru człowieka. Należy tedy tworzyć nowe wartości materialne i duchowe, rozwijać godność człowieka i wolność społeczną, osiągać doczesne powodzenie i dobrobyt, karmić głodnych, leczyć chorych, wyzwalać z patologii, wychowywać ku szlachetnemu :złowieczeństwu, uwalniać z wszelkich aliencji, których ilość na-sta. W rezultacie, żeby osiągnąć zbawienia ewnageliczne, trzeba izwijać zbawienie w sensie doczesnym i naturalnym. Tymcza-n Panuje kryzys i upadek cywilizacyjny: chaos, demoralizacja, ;stępczość, wyzysk, ucisk, zniewolenie człowieka przez czło-'ieka. W każdym razie rozwój moralny nie nadąża za rozwojem cznym i cywilizacyjnym, co powoduje poważne zakłócenia nanistycznym życiu społeczeństwa. Ludzkość osiąga znacz-esy cywilizacyjne, ale jednocześnie niedostatecznie rozwi-iuchowo, a nawet niekiedy degeneruje się pod tym wzglę- 145 I. Wokół podstawowych pojęć dem (por. E Tillich). Heimann dodaje nawet, że za współczesny rozwój materializmu odpowiada w dużej mierze samo chrzęści jaństwo (powtórzy to potem Sobór Watykański II), które się w pewnej mierze samo zmaterializowało: „Z materializmu chrześcijańskiego wyemancypował się materializm nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego i odgrodził się od wysokiej budowli swego pochodzenia" (Theologie der Geschichte, 217). Do treści historii należą: gospodarka.stosunki socjalne, p0. znanie, nauka, technika, a nade wszystko „duch ludzki" (V Cou-sin), który staje się „dojrzały" i mocą swego naukowo-systematy-cznego rozumu rozpoczął panowanie nad historią. Mimo prymatu ducha ciało i materia są punktem wyjścia dla wszelkich dziejów, a także i dla życia duchowego. W historii duch ciągle się odradza i jest wiecznie żywy oraz otwarty. Ale historia nie jest nigdy Królestwem Bożym, które jest dopiero obiecane. (Z recenzji promotorskiej pracy magisterskiej ks. Adama Kaczora pt. „Dzieje w świetle zbawienia według Eduarda Heimanna,Lublin 1985 mpsABKUL) 146 ks. Krzysztof Góźdź Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta pannenberga Zmieniło się oblicze teologii chrześcijańskiej, od kiedy na przełomie w. XVIII i XIX do wielu dyscyplin teologicznych wkroczyła szerokim nurtem myśl historyczna. Doszło do oryginalnego związania myślenia historycznego z teologicznym. Historia weszła do teologii. Ale szybko okazało się, że sytuacja ta jest również korzystna dla samego myślenia historycznego, czyli w pewien sposób i teologia wkroczyła do nauk historycznych. Przede wszystkim teologia pomogła lepiej zrozumieć to, co historyczne, dziejowe.1 Eod tym ostatnim względem jednak toczy się w teologii współczesnej ostry spór między subiektywizmem a obiektywizmem, między pesymizmem co do znaczenia poznania historycznego a jego optymizmem i, wreszcie, między pewną próbą zniwelowania dziejów przez nadawanie im ogólności i prawidłowoś-1 a nadawaniem istotnego znaczenia faktom i zdarzeniom jed-ostkowym i niepowtarzalnym. Dość wspomnieć, że o ile od He-a pomniejsza się znaczenie faktów szczegółowych i jednorazo-cn, to znany teolog katolicki, Hans Urs von Balthasar, chce ^ieć^jw ty01' co historyczne coś z jednorazowości boskiej, von Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 41959; P. H ii -1 a n n, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Freiburg Dj..' ' > Cz. Bartnik, Prolegomena to a Discussion on the Meaning of History, s and Humanism 6(1979) nr l, 29-37; tenże, Hisloryczność człowieka [Personalisiycznym, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 27 (1980) z. 2, 5-e l i C, ? Monastycznej filozofii dziejów, Novum (1980) nr 8, 33-45; H. S e -1981 chengeschichle - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft, Diisseldorf 147 I. Wokół podstawowych pojęć a więc coś donioślejszego od ogólności i niepowtarzalności 2 W każdym razie po „wtargnięciu" historii do teologii jawi się n(„ mniej trudny problem, jak rozumieć samą historię z punktu teologii. W tym względzie oryginalne rozwiązanie proponuje zrianv teolog protestancki Wolfhart Pannenberg, emerytowany dziś dyrektor i profesor Instytutu Ekumenicznego Uniwersytetu w Monachium, nota bene mój profesor. Ważniejsze próby pararelne W teologii współczesnej niemal wszyscy znaczący teologowie podejmują problem historycznego w myśli chrześcijańskiej. Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga toniizowana. Nie jest możliwa interpretacja dziejów ludz-dnostki, ani tym bardziej społeczności, ponieważ ludz- 7vstencja nie jest zamknięta, jest potokiem płynnym, wielo-unkowym, nieoznaczonym. Można powiedzieć, że każdy czło-posiada swoje własne odczucie, przeżycie i rozumienie dzie-Ibnieważ fenomen historyczny bazuje jedynie na doświadcze-iu egzystencjalnym, dlatego wyczerpuje się w zasadzie w teraźniej-ści i nie może być ujmowany z punktu widzenia przyszłości. Przede wszystkim nie można mówić o końcu, celu i sensie historii, ponieważ zarówno dzieje, jak i egzystencja ich interpretatora nie zamknięte. U Bultmanna zauważa się nawet pewien dualizm między podmiotem a przedmiotem historycznym. Z punktu widzenia teologicznego historia oznacza jedynie ciąg aktów świadomości i wiary w fakt zbawienia w Jezusie Chrystusie.4 Rudolf Bultmann Rudolf Bultmann (t 1976) reprezentował dialekty czno-egzy-stencjalne i zarazem pesymistyczne oraz subiektywistyczne rozumienie historii. Prawdziwie dziejowe nie jest poznawalne obiektywnie, nasza wiedza dosięga jedynie pewnego odbicia wydarzenia historycznego w naszej egzystencji, a zwłaszcza w podmiotowej świadomości. W rezultacie cała prawda historii jest do głębi zależna od czasu. Prawda historyczna musi być ciągle na nowo zdobywana, ponieważ ma ona dawać każdorazowo odpowiedź na konkretną sytuację egzystencjalną podmiotu ludzkiego. Historycz-ność bytowania i zmienność odpowiedzi są ze sobą nierozerwalnie związane. Stąd to, co historyczne, nie jest obiektywne ani naukowo ujmowalne, lecz stanowi zjawisko ciągłego odbijania się w naszej świadomości treści, które narzuca konkretna egzystencja.3 W rezultacie dla Bultmanna nie będzie nigdy jakiejś ogólnej wiedzy historycznej, zwłaszcza w dziedzinie religijnej, lecz mogą zachodzić jedynie fragmentaryczne próby wiązania poszczególnego skutku z jego ewentualnymi przyczynami. Przy tym w dziedzinie religijnej przyczyny te są niewidzialne. Jest to jakaś hist°" 2 H. U. von B a 11 h a s a r, Das Ganię im Fragment. Aspekle der Gesc,hwMs"ie' ologie, Einsiedeln 1963. 3 R. Bultmann, Geschichle und Eschatologie, Tiibingen -1964. Gerhard Ebeling Chcąc przezwyciężyć dualizm Bultmanna między wydarzeniami obiektywnymi a subiektywnymi Gerhard Ebeling tworzy języ-kowo-hermeneutyczną interpretację historycznego. Język jest pomostem między świadomością a wydarzeniami. Co więcej: język wydaje się być najgłębszą bazą dla jednego i drugiego. Jest on podstawą tego, co się „po ludzku" dzieje, a jednocześnie sam „się dzieje". Dlatego mamy historię języka (Sprachgeschichte) oraz wydarzenie słowa (Wortgescheheri). Przy tym wydarzenie słowa jest czymś bardziej istotnym. Cała ta koncepcja odnosi się także do istorii zbawienia, której podstawą jest język biblijny: „To, co wydarzyło się w Jezusie, przyszło do nas przez język; i tłumaczy się na bazie powszechnego wydarzenia języka (Sprachgescheheri) jak w Pawiowej terminologii tłumaczy się Ewangelię na bazie wa; to, co z Jezusem doszło do głosu, ukaże w ogóle swoje ry-jednocześnie swoje granice dopiero w wydarzeniu słowa Igeschehen)".$ Ostatecznie wydaje się, że G. Ebeling rozumie ^bawienia przede wszystkim jako wydarzenie Słowa Boże- md nn. 'ger, dz. cyt., 108 nn. 1 n g, Won Golles und Hermeneulik, w: Die neue Hermeneulik (Neuland '•»&, t. II), Ziirich 1965, 348 n. Por. H. R. See l i ger, dz. cyt., 116 148 149 I. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga go i pochodne zdarzenia słów Bożych. Przy tym uważa, łączy w sobie doskonale zarówno rzeczywistość dziejową, jak i ukę o dziejach (Histońe), która jednakże ma charakter tylko munikacji międzyosobowej. Karl Rahner Pojęcia „dziejów" i „dziejowości" są u K. Rahnera (t1984) roz-winięciem systematycznej koncepcji antropologii. Człowiek jest określony w swej istocie przez egzystencję historyczną, ale zwróconą ku transcendencji, otwartą na nią. W tym aspekcie jest to egzystencja transcendentalna. Mówiąc bardziej teologicznie dzieje są rozumiane przez Rahnera jako proces rzeczywistego udzielania się Boga człowiekowi i zarazem nasza odpowiedź na to całym naszym bytem. Transcendentalność odnosi się do tego, co dziejowe zarówno w sensie bytowym, jak i poznawczym. W jednym i drugim przypadku jest to proces szczególnego związania naszej egzystencji z transcendencją i jednocześnie ze zjawiskiem wewnętrznego zróżnicowania. Egzystencja historyczna nie jest absolutnie jednolita i tożsama, lecz jest ona przede wszystkim pewnym ruchem ku transcendencji oraz ku immanencji. Na zasadzie tego ruchu powstaje podział na historię świecką i historię zbawienia. Obie jednak są możliwe tylko dzięki jedności i różnicy: „Właściwą historią jest to, co dzieje świata i dzieje zbawienia obejmują w jedności i różnicy zarazem".6 Podobnie poznanie ludzkie jest możliwe dzięki zdolności przekroczenia magicznej granicy między podmiotowością a przedmiotowością, między immanencją i transcendencją, czyli dzięki możności wykroczenie poza swoje subiektywne uwarunkowania ku właściwemu wydarzeniu historycznemu. Poznanie historyczne musi transcen-dować różnicę między konkretnym przedmiotem a horyzontem podmiotowym, wewnątrz którego ten przedmiot jest ujmowany, między ciągłym a priori i a posteriori spostrzegania, wolnościj działania. Podobnie dla Czesława Bartnika to, co historyczne, jest jaOctmiotowe i przedmiotowe zarazem, a różnicę między n1' scenduje osoba.7 K. Rahner podobnie uczy o objawieniu. Cienie dzieje się w samych dziejach, ale jednocześnie transie je. Tak samo Jezus Chrystus jako Byt i jako Słowo Boże 'i sarno centrum dziejów świata, a jednocześnie odnosi je N sposób szczególny do Boga. Teolog ten - w odróżnieniu ' j/anta - zakłada zawsze przedmiotowość tego, co dziejowe, i obiektywność poznania historycznego. Jiirgen Moltmann 6 K. Rahner, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, w: Schńften żur Theologie, t-1 Einsiedeln 1962, 115-135. Do obiektywnego, katolickiego rozumienia dziejów powraca T Moltmann. Krytykuje on zarówno historyzm, jak i egzystencja-lizm, dla których obiektywne poznanie dziejów nie jest możliwe. Dawne zrozumienie dziejów chce dopełnić od strony futurologii i nadziei. Historyczne jest tylko to, co jest przyszłościowe. Dzieje, n nie mogą być rozumiane wyłącznie jako coś „archaicznego" lub / „teraźniejszego". Istotą wydarzenia historycznego jest jego struk-l tura przyszłościowa. Przyszłość koronuje wszelką przeszłość i teraźniejszość. Wydarzenie historyczne zatem wyrasta z możliwości. Ponieważ nie wszystkie możliwości dobre mogą być spełnione, dlatego wydarzenie jest w pełni zrozumiałe już obecnie, z pozycji nadziei. Nadzieja, bazująca na przyszłości, pozwala wyjaśnić historię, rozumieć ją, przeżywać, a bitwy przegrane na nowo wygrywać. Taka struktura historii wyłania się szczególnie z myślenia chrześcijańskiego, dla którego wszelki sens dziejów i poznania wywodzi się z Chrystusa jako Uosobienia nadziei, a jednocześnie zadatku Wiecznej Przyszłości.8 Perspektywa historii uniwersalnej Wolfhart Pannenberg poddaje krytyce omówione rozumienia ziejow. R. Bultmanna krytykuje głownie za czysty subiektywizm ^J^yczny, G. Ebelinga - za zredukowanie dziejowego do jeżyno K' a r l n i k, Fakt historyczny w teologii chrześcijańskiej, Roczniki Teologicz-8-Kanoniczne23(1976)z.2,23-35. 0' t m a n n, Theologie der Hoffnung, Miinchen '1964. 150 151 l. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga ka, K. Rahnera - za transcendentalizm. Najbliższy jest J. ]yj0j mannowi. Ale o ile Moltmann patrzył od strony przyszłości ra czej tylko na poszczególne wydarzenia, to Pannenberg, Cn związać każde wydarzenie z perspektywą całych dziejów, łącznie ich eschatologią. Dlatego można powiedzieć, że dla Pannenber ga dzieje są procesem łączenia pojedynczych wydarzeń z całością dziejącej się rzeczywistości. Wydarzenie zatem jest ujmowane obiektywnie w ramach historii uniwersalnej i eschatologicznej Przy tym Bóg jest podstawą ostateczną nie tyle poszczególnych wydarzeń, co raczej historii uniwersalnej. Historia ta jest osadzona na myśli Bożej, jest jakimś obrazem tej myśli, a przez to może być poznawana i doświadczana, jak i rzeczywistość przyrodnicza. W ten sposób Pannenberg dąży do obiektywnego rozumienia tego, co historyczne.9 W swych dążeniach do historycyzmu obiektywnego W. Pannenberg odrzuca centralne dla M. Kahlera i R. Bultmanna rozróżnienie między historią poznawaną naukowo (Historie), a historią jako przeżyciem podmiotowym (Geschichte) .10 Związek tych dwóch stron w jedną całość ujmuje tak ściśle, że fałszem jest dla niego, zwłaszcza na terenie teologii, rozrywanie rzeczywistego stanu rzeczy i znaczenia, wydarzenia i jego interpretacji, a nawet, wbrew Moltmannowi, przeszłości i przyszłości. Wydarzenie jest ściśle zespolone ze swoim znaczeniem głównie z tego powodu, że historia stanowi pewien całościowy system. W tym systemie jakieś wydarzenie jest sobą o tyle, o ile posiada znaczenie dla innych wydarzeń i dla całego systemu wydarzeń. Wydarzenie historyczne zatem „istnieje" dzięki całości i jest „rozumiane" dzięki niej. Tak więc wydarzenia wiążą się między sobą dzięki swej stronie ontycznej i zarazem dzięki swym znaczeniom. I tylko na podstawie tej pierwotnej jedności między wydarzeniem a znaczeniem wydarzenia jest możliwe poznawanie historii, której przecież nie ujmujemy nigdy w całości materialnej. Żadne też historyczne wydarzenie nie może być poznawane i rozpatrywane w izolacji, gdyż sto| ono zawsze w jakimś związku z innym. Przeciwko G. EbelingoW 9 W. Pannenberg, Grundfragen syslemalischer Theologie. Gesammelte Auf t. l, Góttingen 1967, 1 1 1 nn. 10 W. H a m i 1 1 o n, Die Eigenarl der Theologie Pannenbergs, w: Theologie als J schichle, wyd. J. M. Robinson, J. B. Cobb (Neuland in der Theologie, t. III), ZiirlC 1967,225-251. 152 bere podnosi, że wydarzenia historyczne nie mogą być kowane do samych słów. Znaczenie wydarzenia wywodzi się \neeo wydarzenia i ze związku tego wydarzenia z innymi, ;t zaś pośredniczone żadną drogą subiektywną ani przez in-retatora, ani przez żywe słowo, ani przez tekst. Dzieje w znaczeniu świeckim pozostają całkowicie nieokreślo-• njezc[eterminowane, stanowią jakby jakieś continuum fleuens, 'dzie nie ma ani absolutnego początku, ani centrum, ani końca. Ale z punktu widzenia teologicznego muszą być pewną całością zorganizowaną. W organizacji tej podstawową rolę odgrywa kategoria końca, który jest pojmowany raz jako zwykły kres, drugi raz jako wypełnienie, spełnienie i cel. Jeśli więc Bóg jest Panem wszelkich dziejów świata, jeśli „wydarzenie pojedyncze ma znaczenie tylko w ramach całości",11 to wszelkie dzieje w aspekcie chrześcijańskim mogą mieć pełne znaczenie dopiero w swym zakończeniu i każde wydarzenie, które obecnie posiada znaczenie niepełne, otrzyma swoje ostateczne znaczenie dopiero w świetle całości, od końca.12 Nie jest to stanowisko ściśle Heglowskie. He-gel bowiem widział wyjaśnienie się historii w ostatecznym etapie rozwoju Myśli, Pannenbergowi zaś chodzi o pewną miarę kontekstu, w świetle którego odczytuje się sens wydarzenia. Każde wydarzenie, jak mówiliśmy, ma swoje znaczenie tylko w kontekście innych wydarzeń. Występuje więc pewien ruchomy ekran kontekstowy. Jak długo więc dzieje biegną dalej, nie możemy uchwycić pełnego ich znaczenia w normalnym przypadku. Ale możemy uchwycić jakieś częściowe ich znaczenie dzięki kontekstowi, jaki tworzą określone szeregi wydarzeń, a nawet pewnych ograniczonych „całości". Z historii powszechnej można wydzielić pewne obszary, które naświetlają jakieś, choćby ograniczone, znaczenie 'oszczególnych wydarzeń z punktu widzenia zarówno całości te-:° obszaru, jak i jego końca i celu13. J ile więc koniec dziejów naturalnych posiada w sobie coś ze viatła oświecającego wydarzenia szczegółowe i poprzednie, to °u P*aszczyźnie dziejów zbawienia rolę tę pełni Objawienie , zwłaszcza w jego etapie eschatycznym. To, co hi- 231-236; Nachwort von W. Pannenbrg, w: I. Bert on, Geschichte -12 w ,""* ~ Glaube, Miinchen 1970, 130 nn. i3M'Pannent>erg, Offenbarung als Geschichte, Góttingen 4 1970, 196 n. y ta zawiera się w sformułowaniach teologicznych: tamże, 142 nn. 153 I. Wokół podstawowych pojęć storyczne, z czasem coraz wyraźniej i pełniej odsłania swe zn czenie. Jest w tym twierdzeniu coś Reglowego i Heideggeroweo-" „rozjaśniania się" bytu od wewnątrz dzięki czasowi i dzięki zwia? kowi z całością. Ale dla Pannenberga dokonuje tego Objawienie Objawienie to z kolei posiada dwie postaci: jest ono eschatyczne i już obecne zarazem. Ma ono swoją dialektykę: „już" i „jeszcze nie"14. „Już" ma swoje miejsce w wydarzeniu Jezusa Chrystusa które daje Objawienie uprzedzające koniec dziejów: „Całość ta, y sensie biblijnym jako całość dziejów, jest zrozumiała jednak tylko przez uprzedzenie końca wszelkiego dziania się"15. „Jeszcze nie" oznacza oczekiwanie na pełny koniec, na objawienie eschatycz-ne, na sens pleromiczny'6 Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga W perspektywie końca historii Ponieważ historia ma, jak u E Teilharda de Chardin (t 1955), strukturę omegalną, czyli staje się w pełni sobą i osiąga swój sens i swoje samozrozumienie w punkcie Omega, dlatego cała „po-przedniość" polega na różnych sposobach i fazach oczekiwania tego punktu: mamy więc oczekiwanie eschatologiczne, apokaliptyczne i objawieniowe. Strukturę dziejową jako oczekiwanie eschatologiczne ujął doskonale Stary Testament. Izrael posiadał swoją eschatologię, której główną treść stanowiły: Królestwo Boże, sąd, wskrzeszenie umarłych i koniec świata. Już wczesna eschatologia izraelska koncentruje się na oczekiwaniu końca dotychczasowego świata, a w konsekwencji na nadziei, że pojawi się jakiś nowy świat. Poprzez to eschatologia ma jakiś udział w przygotowywaniu nowej przyszłości dla ludzkości. Przyszłość ta będzie związana przede wszystkim z Bożym władaniem. Przy tym koniec świata dla większości Izraelitów łączył się ściśle ze wskrzeszeniem umarłych. Z czasem przyszłość ta była coraz bardziej nachylana ku jakiejś 14 Por. P. Kich er, Offenbarung, Munchen 1977, 460; O. Cullmann, als Geschichle, Tiibingen 21967; K. G ó ź d •/., Teologia historii zbawienia według cara Cullmanna, Lublin 1996. 15W. P a n n e n b e r g, Grundziige der Chnslologie, Giitersloh 51976, 187. ' 6 Tamże, 196. 154 ^-3=^---- l j społeczności i eklezji. Według Izajasza będzie to króle-jnkoju i sprawiedliwości (Iz 2, 1-5). Daniel zaś oczekuje czności najbardziej godnej imienia ludzkiego i założonej, tako jeszcze raz, przez samego Boga (Dn 7, 13). W tej przy- społeczności zostaną przezwyciężone przeciwieństwa między istką a zbiorowością. Występuje idea harmonijnej jedności znaczenia indywidualnego i zbiorowego. Będzie to miste- n idealnej wspólnoty17. Ta przyszła wspólnota zwraca ku so- całą historię ludzkości zarówno na płaszczyźnie zewnętrznej, k i wewnętrznej. Wspólnota ta nadaje strukturę i sens całej dotychczasowej historii, choć sama jest dialektycznie rozpięta między kresem dziejów a narodzinami jakiejś „nowej historii" (Metody z Olimpu). W każdym razie nie byłoby pojęcia historii bez kategorii eschatologii, eschatonu. Kategorię tę przejęło w pełni chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jednak dokonało wyraź- niejszego rozszczepienia eschatologii na dwa obrazy: jeden jako związany z czasami Jezusa Chrystusa, a drugi jako „przeniesiony" na następny, prawdziwie ostateczny kres stworzenia. Eschatologiczne oczekiwanie końca, spełnienia, jest dopełnia- ne przez oczekiwanie o charakterze apokaliptycznym. W późnym judaizmie i wczesnym chrześcijaństwie pojawiła się szeroko ten- dencja do tłumaczenia świata w świetle apokaliptyki. Pojawiają się więc nowe kategorie tego, co się dzieje: niezwykłość, dramat walki, odsłonięcie się dobra i zła zarazem, a więc nagrody i kary doczesnej, pełne cierpienia i grozy „odsłanianie się" wnętrza wy- darzeń i historii, a wreszcie pewne „skracanie" eschatologii, któ- ra ma się realizować już obecnie, a nie tylko w najdalszej przy- szłości. W. Pannenberg nawiązuje głownie do tej ostatniej katego- eschatologia jest już obecna w apokaliptyce. W koncepcji Iziejów oznacza to, że przyszłe, ostateczne znaczenie dziejów, ich ™s> są uprzedzane już w tym, co teraźniejsze, a raczej ujawnia tym, co niezwykłe i misteryjne w tejże teraźniejszości. W tym razie historyczne nie redukuje się wyłącznie do sfery ca, lecz realizuje się w jakiejś mierze już w faktach uprzed- Przy tym owa teraźniejszość odnosi się do końca dziejów 1 płaszczyźnie czasowej, lecz raczej na płaszczyźnie dra- ności, treści, grozy, tajemnicy i walki między dobrem a systematischer Theologie, GesammelteAufsatze, t. II, Góttingen 1967, 70. 155 1. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga złem w teraźniejszości. W aspekcie religijnym apokaliptyka n' jako uteraźniejsza eschatologię. Czyni to doskonale Nowy Test ment, ukazując, że wszelkie dzieje osiągają swój eschatonw Te^ się Chrystusie, w Jego Królestwie, w Jego słowie sądu, wjeeo\w darzeniach paschalnych, w Jego oświeceniu świata przez Ewangelię, w Jego zakończeniu świata odrzucenia, w Jego absolutnym odsłonięciu misterium dobra i zła. W ten sposób nadchodzi Królestwo Boże, groza sądu historii, kres dotychczasowego świata i początek ery odrodzenia18. Stąd koniec jest już przygotowywany przez apokaliptykę. W rezultacie okazuje się, że to, co historyczne, jest nie tylko finalistyczne, lecz także rozpięte dramatycznie w niezwykłych znakach, rozdzierane między dobro a zło, wdzierające się w samo centrum natury, wymagające ludzkiej decyzji i wymagające zdolności przerzucania pomostu między przyszłością a taraźniejszością. Już oczekiwanie apokaliptyczne jest pewnym zbliżeniem końca, ale najpełniej odnosi się to do Objawienia. Historią, według W. Pannenberga, jest to, co oczekuje Objawienia (Rz 8, 19 nn.). To, co historyczne, nie jest zrozumiałe bez Objawienia i w pewnym sensie dąży do niego. Historia nie tylko „odkrywa się", lecz także otrzymuje swe światło z zewnątrz. Światłem tym było Objawienie starotestamentalne, ale szczególnie nowotestamentalne. Objawienie odkrywa najgłębszą treść i sens wydarzenia, jakby jego dno misteryjne, dlatego uprzedza najlepiej koniec dziejowy. Jest jakby światłem tamtego świata, eschatologii, wieczności. I odwrotnie: czasowego końca dziejów nie dałoby się pomyśleć, zwłaszcza w chrześcijaństwie, bez Objawienia obecnego. Sama apokaliptyka oczekiwała koniecznie Objawienia jako końca: „bowiem jeden, jedyny Bóg mógłby być objawiony w swej boskości tylko pośrednio z całości wszystkich zdarzeń".19 Dlatego Bóg musiał być objawiony już bezpośrednio, żeby otrzymać owo Objawienie finalne, które jest konieczne dla zrozumienia tego, co dziejowe. Stąd wszelką historię, zwłaszcza z punktu chrześcijańskiego, da się zrozumieć jedynie w świetle Objawienia.20 To, co historyczne, posiada konieczną relację do Objawienia. W Objawieniu spełnia swój byt i daje się człowiekowi poznać w sposób 18 Grundzuge der Christologie, dz. cyt., 55 nn., 187 nn., 223 nn. 19 Offenbarung als Geschichle, dz. cyt., 104. 20 Tamże, 105n., 141; Grundzuge der Chńslologie dz. cyt., 61-69, 126 n. \V. Pannenberg, jest tu wiernym uczniem nominalizmu K- Bartha, według których nie da się poznać najgłęb->ści żadnej rzeczywistości doczesnej samym rozumem, bez chrześcijańskiego. Antycypacja finału VV. Pannenberg postawił trudny wymóg rozumienia historii dopiero przez jej etap finalny, ale praktycznie nie szczędzi starań, żeby ten etap finalny „przybliżyć" i nawet ukazać go jako już obecny. Dokonuje tego na znanej teorii „eschatologii obecnej". [ zatem koniec dziejów nie jest tylko wypatrywany niejako w perspektywie eschatologii, apokaliptyki i otwierania się na Objawienie, ale także jest już realnie antycypowany. Dla chrześcijanina antysypowanie to ma głównie miejsce w wydarzeniu Jezusa, w fakcie Zmartwychwstania oraz w wierze zbawczej. W takim rozumieniu historii ludzkiej szczególnie przez pryzmat Jezusa Chrystusa poprzedzał W. Pannenberga E Yorck von Wartenburg.21 Chociaż wydarzenia i dzieje otrzymują swe pełne i ostateczne znaczenie dopiero na końcu, to jednak mamy już pewien punkt, który daje nam Objawienie i antycypuje finał dziejów. Tym punktem jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (J. L. Leuba).22 W naturalnym biegu rzeczy historia spełnia się i staje się zrozumiała z punktu Boga. Bóg zaś objawia się w pełni swej boskości dopiero u kresu wszelkiego dziania się. Jednakże dla chrześcijan Bóg jako spełniciel dziejów antycypowany jest już w wydarzeniu Jezusa Chrystusa.23 Wydarzenie Jezusa jest też jakimś historiotwórczym wornikiem czasów i miejsc. Pozwala nam na antycypację i zarazem lepsze zrozumienie przyszłości, które się wyłania z przeszłoś- 1 i teraźniejszości. W Pannenbergowej koncepcji historii rola lfzeszłości i teraźniejszości polega głównie na przygotowaniu i tycypacji Bożego Daru Przyszłości. Jest tu coś z wpływów Moltmanna. Doniosłość rzeczywistości historycznej zależy od g°> na ile ujarzmia ona przyszłość, jak dalece wyjaśnia się w Wartenburg, Bewusstseinseinslettung und Geschichte, Stut- 'P.Yorck von gart1955 22 W p 23 r a n n e n b e r g, Offenbarung als Geschichte, dz. cyt., 106 n. ;« der Christolngie, dz. cyt., 64. 156 157 I. Wokół podstawowych pojęć przyszłości oraz w jakim stopniu tę przyszłość antycypuje. Hist ria jest zrozumiała jedynie w prymacie kategorii przyszłość' I właśnie takim sprzężeniem przeszłości i teraźniejszości z przv' szłością jest już obecnie osoba Jezusa z Nazaretu. Wydarzenie jl zusa jest par exellence futurologiczne i zarazem kategorią futuro logii. Postać Jezusa, Jego życie i Ewangelia o przyszłym Króle. stwie Bożym, choć są „obecne", to jednak mają się spełnić w przyszłości. Dlatego Jezus jako Bóg przyszłego Królestwa, jako władca przyszłości, jako znak przyszłości chrześcijanina ukazuje i tworzy naszą historię w jej istotnej relacji ku przyszłości. Cała Dobra Nowina, jak ukazuje apokaliptyka, jest pewną strukturą przyszłościową. Stąd to, co historyczne, jest zrozumiałe ostatecznie tylko i punktu Chrystusa jako futuribilis w stosunku do człowieka24. Wszelka antycypacja końca w wydarzeniu Jezusa osiąga swój szczyt w Zmartwychwstaniu Jezusa. Pannenberg idzie tu za starą tradycją, ciągnącą się od św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Augustyna, św. Prospera z Akwitanii, Euzebiusza Gallikańskiego i innych, którzy w Zmartwychwstaniu Jezusa widzieli klucz do rozumienia i interpretacji historii Jezusa i historii każdego człowieka. Zmartwychwstanie jest ponadhistoryczne i zarazem wypełnieniem historii, jej prawdziwym kresem, spełnieniem i objawieniem. Kumulują się w nim wszystkie elementy typowe dla finału historycznego: nowe stworzenie, wskrzeszenie umarłych, sąd nad światem, nieodwracalne ukierunkowanie zdarzeń, triumf dobra nad złem, usensownienie wszystkich poprzednich zdarzeń. Jest to wydarzenie koronujące wszelkie pojedyncze zdarzenia i cały system dziejów. Jest to misteryjny kres historii ludzkiej, chociaż naturalny koniec tejże historii jeszcze nie nadszedł25. Jednocześnie nie jest to wydarzenie będące prostym podsumowaniem innych zdarzeń dotychczasowych, ani całkowicie narzucone „z wysoka" i przez to izolowane od historii ludzkiej. Jest ono misteryjnym splotem historii z ponadhistorią tak, jak w Jezusie Chrystusie wiąże się, p° chalcedońsku, człowieczeństwo - historia z Bóstwem - ponadhistorią. Zmartwychwstanie więc posiada wymiar immanentny i za' razem transcendentny w stosunku do historii. Dlatego kulminuje w nim cała przeszłość, antycypuje się doskonale cały finał historii i rozświeca się najwyższe Objawienie Boże. Jest więc szczytowy^1 24 Grundfragen syslemalischer Theologie, dz. cyt., t. II, 79. 25 Offenbarung als GescMchle, dz. cyt., 141nn. Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga z zarazem najwyższą kategorią rozumienia i wyjaśniania 6 historycznego i całych dziejów ludzkich. Dlatego możliwe U ż dzisiaj mówienie o historii ludzkiej, chociaż jej finał jesz-jes J • nadszedł. Zmartwychwstanie Jezusa jest główną formą CZL rvoacii, czyli prolepsji eschatonu. Jednocześnie dopiero ono ^nYala uchwycić już teraz kategorię eschatologii, apokalipsy P° ^jawienia, jako struktur zachodzących już obecnie.26 Bez 7martwychwstania nie byłoby w chrześcijaństwie punktu oparcia ,. właściwej myśli historycznej. Jest ono ujmowane przez Pannenberga historiozbawczo, ale obiektywnie. Test wreszcie jeszcze jedna kategoria, bez której według W. Pannenberga nie ma dziejów w sensie chrześcijańskim. Kryterium tym jest wiara zbawcza. Wywodzi się ona również z osoby Jezusa a głównie z jego Zmartwychwstania. Wydarzenie Jezusa, będące „formą" (na podobieństwo św. Augustyna) wszelkich wydarzeń ludzkich, osiągnie swój kres i sens zarazem, gdy wzbudzi wiarę i gdy będzie oglądane przez wiarę. Nie ma innego, pełnego kontaktu z wydarzeniem Chrystusa i finału historii uniwersalnej. Wiara jest też podstawową siłą nośną w drodze od przeszłości ku przyszłości, od niehistorii ku historii, od bezsensu do sensu wydarzeń. Prowadzi ona nie tylko do pewnej pełni poznania ludzkiego, lecz także do przemienienia i uwielbienia człowieka. Przekracza ona bowiem obszar pomiędzy wydarzeniem Chrystusa a końcem czasów, albo inaczej: w Chrystusie osiąga początek powszechnego finału historii27. Jezus bowiem jest Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Ostatecznym Objawieniem, Najwyż-SZ3 Antycypacją Końca i to zarówno w sensie faktu, jak i komunikacji informacyjnej28. Wiara, na wzór wydarzenia Chrystusa, ma również strukturę proleptyczną, czyli antycypacyjną: antycypuje °na eschaton, przeznaczenie świata doczesnego, objawienie es-atyczne ' sens historii zarówno jednostkowej jak i powszechnej- Przy tym Pannenberg wychodzi nawet trochę w rozumieniu Wlary Poza tradycyjne protestanckie „czyste zaufanie", przyzna-J3cJeJ pewną możność -jak robił to św. Leon Wielki - oparcia się U . m poznawaniu zdarzeń, ujmowania ich kierunku, do-egania przez umysł związków wzajemnych oraz naturalnego 2R T1 27GamŻe> l43nn,Grundzuge, dz. cyt.,61nn. : ' 28 .-,rundfragen syslemalischer Theologie, dz. cyt., T. I, 236. larnże,233nn 158 159 1. Wokół podstawowych pojęć Teologiczne rozumienie historii u Wolfharta Pannenberga odnoszenia ich do finału dziejów. Ale dominuje jednak wiar biorąca swe główne źródło z wydarzenia Zmartwychwstania, W-' re jest wydarzeniem zbawczym i historycznym, a zarazem i praw da. Wiara zatem posiada również strukturę eschatyczną, apoK liptyczną, objawieniową oraz antycypacyjną. Przez wiarę człowiek i Kościół mają prawdziwy i pełny udział w historii, porękę dzia nią się zbawienia w tym świecie, właściwą wizję dziejów i coś ? mocy wpływania na sam finał dziejów29. Jakkolwiek jest to raczej subiektywna kategoria poznania, czym jest historia, to jednak nie jest wytworem czysto ludzkim, lecz posiada w sobie przedmiotowy dar łaski, jakby „dar dziejów zbawienia". Ku syntezie W rezultacie dla Wolfharta Pannenberga historia w ujęciu świeckim zdaje się być dzianiem się dosyć nieokreślonym, nieoznaczonym i niewyraźnie ukierunkowanym. Z istoty swej przypomina coś z pierwotnego bezładu (Rdz l, 2). Dlatego też jest ona w zakresie uniwersalnym niepoznawalna i niezrozumiała. Niemniej istnieją dzieje przedmiotowe nie tylko kosmosu i przyrody, lecz też człowieka. Istnieją dzieje jednostki ludzkiej, dzieje społeczności oraz uniwersalne. Są one -jak można wnioskować z teologicznych pism Pannenberga - zespołem nieskończonych i wie-lowartościowych ciągów faktów i zdarzeń. Dzieje uniwersalne na płaszczyźnie wiedzy są poznawalne w pewnej mierze, o ile -jak tłumaczy to Czesław Bartnik - człowiek wydzieli z nich pewne ograniczone całości i odniesie je do siebie, gdzie również te wydzielone jednostki mają już strukturę finalną; ale w samej istocie nie są poznawalne, o ile nie dobiegną końca. Dlatego z pomocą przychodzi kształtujące się przez całe wieki Objawienie. Historia uniwersalna, sama w sobie jak chaos pier-wotny, otrzymuje punkt odniesienia w człowieku i w wydarzeniu odkupienia. W odniesieniu do człowieka każde wydarzenie p0' siada taką strukturę, że strona faktyczna mieści w sobie zarazein coś ze strony znaczeniowej. Przy tym Pannenberg ma na mys» nie tyle zdarzenie językowe, ile rzeczywiste. Stąd wy darzenie j ak° fakt i znaczenie jest odczytywalne z kontekstu, czyli z odniesieni3 29 Tamże, 236. 160 ^^=— vch wydarzeń sąsiednich i dalszych oraz pewnej całości. 'trzeba pamiętać, że pełne znaczenie może płynąć tylko z od- całości historii. Dzieje więc muszą tworzyć całość okreś- i ograniczoną w postać jakiegoś zamkniętego systemu,w "rym główną rolę odgrywa koniec, finał, rozumiany nie tyle ja-bres, ile raczej jako cel i spełnienie ciągów wydarzeniowych. ''eki Biblii chrześcijaństwo rozumie to, co się dzieje, zawsze ze slędu na odniesienie do finału. Dlatego wydarzenia historycz-'maią swoją perspektywę oczekiwania: eschatycznego, apoka-'nrycznego oraz objawieniowego. Są one widziane jako skierowane wą istotą do eschatonu, ale eschaton ten staje się - dzięki odkupieniu i objawieniu -już jakoś uteraźniejszony przez kategorie apoka-liptyki (dostrzegania końca w wydarzeniu, sądu dobra i zła, przezwyciężenia przemijania i osiągania królestwa zwycięstw) oraz odsłonięty na sposób antycypacji. Izrael i chrześcijaństwo widzi w wydarzeniu stronę ontyczną i informacyjną zarazem, stronę tajemnicy i objawienia zarazem, dialektyczne napięcie pomiędzy „jeszcze nie" a „już". Przy tym aspekty te są sprzężone w pewną całość na sposób zwrotny: byt wydarzenia jest źródłem jego znaczenia, ale samo znaczenie staje się jakąś racją bytu; podobnie w aspekcie rewelacyjnym: nie byłoby objawienia słowa bez bytu wydarzenia, ale też prawdziwej historii - bez objawienia. Dzięki kategoriom apokaliptycznym finalność dziejów jest we- dług chrześcijaństwa antycypowana w wydarzeniu Jezusa Chry- stusa: w jego bycie, zmartwychwstaniu i darze wiary. Osoba Jezu- sa Chrystusa jest konstytuowana dla całych dziejów. Podobnie uczył św. Augustyn, że Chrystus jest formą dziejów: forma omnium rerum gestarum. Ale tutaj chodzi bardziej o aspekt dynamiczny. Jezus Chrystus łączy w sobie finalną Boskość i teraźniejsze czło- 'icczeństwo, przyszłość i przeszłość, czas i wieczność, sens i bez- s. Jest on wydarzeniem historycznym i jednocześnie objawie- -m tego wydarzenia - i reszty wydarzeń. Przez swoje przyjście s określa dzieje, spełnia apokaliptyczne oczekiwania Pełni 'storii, objawia Boga i inicjuje triumf dobra nad złem. Jest po- kiem dziejów mających się spełnić na Końcu. Jest spełnie- a eschatologicznej przyszłości. Słowem: określa wszelką hi- ~ głównie przez Zmartwychwstanie - „raz jeden na zawsze" 'Jur-alle-Mal) .30 Jezus jest podstawową kategorią historyczną. e der Christologie, di. cyl., 196. 161 I. Wokół podstawowych pojęć Jest jakimś podstawowym wydarzeniem historycznym jako POQ hictnrintwńlT7v" tek i Koniec. Z jednej strony jest niejako wynikiem wszelkie! Ł>0& //111MA-" I^LVWI \.z-/ •ł/"! O V7LiV"» T~» V7 ć* C ^7-Tl ł f* \~\ l 1 /""ri T*~\ l~\ f"~r iafl ••» *r J-l tr-i t m L*1 C"~fm »-i r* fł •-» •« *-.--- zdarzeń przeszłych i ich znaczeń, a z drugiej sam nadaje znaczę nie i sens wszelkiej historii. W ogólności koncepcja dziejów doczesnych u W. Pannenbema jest trochę niejasna, wymyka się spod kryteriów naukowych i określeń racjonalnych. Ale słuszne wydają się podstawowe pro-by: ontyczna przedmiotowość wydarzeń, ich noszenie znaczeń w sobie samych, nie dopiero w naszym umyśle, poznawalność wydarzeń, choćby zacieśniona jedynie do kontekstu, i wreszcie idea konieczności zamkniętego systemu historii. Na wskroś chrześcijańskie jest widzenie wszystkiego, co się dzieje, z punktu Jezusa Chrystusa. Jest to nawiązanie nie tylko do tradycji XIX-wiecznej, ale także do patrystycznej, gdzie Jezus Chrystus jest modelem dla zrozumienia dziejów, które nie są ostatecznie niczym jak przechodzeniem egzystencji ludzkiej doczesnej w wieczną. Przy tym na podkreślenie zasługuje także idea, że wiara chrześcijańska jest w jakimś sensie historiotwórcza. Można tu wprawdzie dopatrywać się pewnej przesady „panchrystyzmu", według którego Chrystus ma tłumaczyć każdą rzecz tego świata, ale Wolfhart Pannenberg ustrzegł się za to szerzącego się w teologii historii subiektywizmu, pesymizmu i agnostycyzmu, a także właściwego protestantyzmowi skrajnego dualizmu między Chrystusem a historią i między teologicznym a naukowym widzeniem świata. La comprehension theologique de 1'histoire chez Wolfhart Pannenberg Wolfhart Pannenberg essaie, en ce qui concerne la comprehension de iW stoire, de realiser la synthese du subjectivisme de Bultmann et le pur scriptu-risme de G. Ebeling et le transcendentalisme de K. Rahner et le futurisme de J. Moltmann. Cette synthese remonte egalement a un courant plus proton* lier la comprehension biblique de l'histoire, au desir humain de connaitre « sens de 1'histoire en generał, et de faire 1'histoire par le chretien. L'idee paB1' stique (entre autre st Augustin) que Jesus Christ est la formę de toute 1'histoin humaine sert de modele. Pour Pannenberg 1'histoire de Jesus, surtout '* Resurrection, est le sommet, la fin et la cle de 1'histoire humaine, tant idividu elle qu'universelle. Jesus Christ anticipe, le plein finale de 1'histoire. Cela rap pelle, a un autre point de vue, la these mystique de Jean Paul II qu'il „n'y a pa d'histoire sans le Christ". „Ten, który jest' Pierwszym punktem wyjścia dla każdej teologii historii jest koncepcja Boga. O ile tedy dla kultury grecko-rzymskiej Bóg był Myślą, Ideą, Energią lub przyczyną bezosobową, to dla tradycji żydowsko-chrześcijańskiej, objawionej z wysoka, Bóg jest Osobowym Istnieniem, Istniejącym, „Tym, Który jest". Do spotkania koncepcji hellenistycznej i hebrajskiej doszło przy okazji tłumaczenia Imienia Bożego „Jahwe": „Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: JESTEM, KTÓRY JESTEM. I dodał: Tak powiesz Synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was" (Księga Wyjścia 3, 14). Hebrajskie Ehjeh aszer ehjeh (od hwh - być, istnieć, dziać się, trwać mocno) zostało przetłumaczone na greckie: Ego eimi ho oon, a na łacinę: Ego sum qui sum. Imię hebrajskie „Jahweh" jest tajemnicze i trudne do przetłumaczenia dogłębnego, ala najprawdopodobniej dla Żydów był to „Fakt Boga" i „Moc Boga" ' historii Izraela i świata, czyli „uhistorycznienie Boga", wejście ' historię ludzką, dynamizm życia. Dla Greków natomiast, któ-y nie mieli większego zmysłu historycznego „Ten, Który jest" naczało raczej „Metafizyczną Ideę Bytu" (on, ens). Dopiero ra-n Powstało coś niezwykle nowego: Istnienie Osobowe, istnieją-\fton, Existens). I tak abstrakcja związała się z konkretnością, etafizyka z historią. Gilson nazwał to określenie Boga w Wj 3, 14 „metafizyką [i Wyjścia". Św. Tomasz z Akwinu, idąc za niektórymi Ojcami i, zinterpretował to określenia Boga całkowicie metafizy- ako Ipsum Esse Subsistens, czyli jako Istnienie Samoistne, |cy jako istniejący - sam w sobie, z siebie i dla siebie. Sło- • Jahwe oznacza Istnienie, Egzystencję i Moc stwórczą. Z ko- 162 163 II. Bóg „historiotwórczy" lei Eric Lionel Mascall (1905-1993), tomista anglikański, ui Boga jako Istnienie i zarazem Źródło istnień, osobowych i n; osobowych. W ten sposób Bóg jest nie tylko „Pierwszym Mot rem Dziejów", ale także zasadą całej historii, po prostu jest „pra Historią", jest Historią w świecie stworzonym (Hę Who is. A. Stud in Traditional Theism, London 1943). Bóg objawienia judeochrześcijańskiego jest transcendentny wobec świata i jego dziejów, ale jednocześnie i immanentny: jest w świecie, jest racją historii, tworzy historię - nie tylko religijną i zbawczą, ale także świecką i doczesną. W tym sensie jest „historyczny", niejako empiryczny, doświadczalny w dziejach przynajmniej przez swe objawienie. Bóg jest Historią jako Najwyższy Akt istnienia, a w konsekwencji jest podstawą wszelkiego istnienia, zdarzenia, działania i kształtu dziejowego. Z kolei historia może istnieć i być tłumaczona jedynie w świetle Boga i w odniesieniu do Boga. Naturalna teologia historii zatem przygotowuje grunt pod objawioną teologię historii, jest otwarta na objawienie i wszelkie dziejo-twórcze działanie Boga, ale też jest i pewnym warunkiem objawienia i zbawienia. Jest to konsekwencja prawdy, że „ten, który jest" jest jednocześnie ponadhistoryczny i „historyczny". Bóg jako Samoistne Istnienie nie jest pod żadnym względem „zależny" od historii, w ogóle jest niezmienny i sam nie ma żadnej przyczyny. W Bogu zachodzi pełna tożsamość między istotą (naturą) a istnieniem. Po prostu Istnienie jest Istotą Boga. Dlatego jest to istnienie nieskończone, nieograniczone, autonomiczne i o najwyższej doskonałości bytowej. Naturą Boga jest istnieć sam przez siłę, dlatego nie ma w nim realnego złożenia z istoty i istnienia, jak w bytach stworzonych. Istnienie zaś jest źródłem wszelkich innych doskonałości: prawdy, dobra, piękna, wolności, mocy, no i historii jako procesu tworzenia. W rezultacie przy takiej koncepcji Boga historia ludzka otrzymuje znaczenie pozytywne w przeciwieństwie do greckich teorii dualistycznych, które byty pesymistyczne i historię oraz czas oceniały pejoratywnie -ja^° puste i prowadzące w aspekcie materialnym ku pełnej nicości. (Z promotorskiej recenzji pracy magisterskiej ks. Feliksa Ściborskiego r-Bóg jako samoistne istnienie według E. L. Mascalla, Lublin 1988, ^r AB KUL). „Istniejący' Nietomiści ujmują imię Jahweh mniej spekulatywnie (Wj 3, 14) Dla fenomenologów, jak dla Emmanuela Levinasa (1906-1996), Żyda z Kowna, profesora Sorbony, Istniejący i Tworzący naszą historię to ktoś „widziany z tyłu" (Rdz 33, 23), czyli w drugim człowieku (1'autre), w „bliźnim" (lautrui). Źródłem poznania Istniejącego jest nie poznanie przyrody lub rzeczy, lecz „doświadczenie drugiego" (l'autre), który rozrywa zamkniętą totalność „tego samego", naszego „ja" (le meme). W doświadczeniu „drugiego", „innego" immanentna niehistoryczna sfera naszego "ja" nie jest już pierwszoplanowa, lecz na plan pierwszy wysuwa się zewnętrzna i historyczna sfera „Ty" (M. Buber). Moja historia jest ruchem ku transcendencji, wykraczającym poza „bycie ogólne i zamglone" ku „drugiemu" i ku Bogu jako Istniejącemu („O Bogu, który nawiedza myśl", tł. poi., Warszawa 1994). Siad Istniejącego widnieje fenomenologicznie głównie w twa- rzy bliźniego, nie bezpośrednio i nie w szczegółach, lecz w jakiejś „niewidzialnej całości". Twarz „innego" jest znakiem Kogoś Trze- ego, Nieskończonego, stojącego za bliźnim i objawiającego się ezJeg° oblicze. Tak Jakub mówił, że w twarzy Ezawa widzi Bo- >Rdz 33, 10). Twarz drugiego człowieka jest nowym empirycz- i zjawiskowym argumentem na istnienie Boga realnego. • powstaje fenomenologiczna „teologia" historii. Bazą jest viadczenie humanistyczne" i „personalistyczne". Bóg to siniejący, ale konkretyzujący się „zjawiskowo" dopiero w in- ymatowieku, nie „w głębi własnej duszy". I e, 3ria ma tworzywo świadomowościowe, myślowe, idealne. bierze z judaizmu myśl, że historia jest „myślą, która Sensowi". Źródło zaś wszelkiego sensu leży w Wiecz-eJ5cyrn (L'Existanst), czyli w Bogu, wjehweh. Imię Boga ni 1 T , , . mejącego" skłania Levinasa, do zajęcia się problemem w °góle na bazie fenomenologii, a w konsekwencji pro- 164 165II. Bóg ,/historiotwórczy" „Ten, który jest7 Pierwszym punktem wyjścia dla każdej teologii historii jest koncepcja Boga. O ile tedy dla kultury grecko-rzymskiej Bóg był Myślą, Ideą, Energią lub przyczyną bezosobową, to dla tradycji żydowsko-chrześcijańskiej, objawionej z wysoka, Bóg jest Osobowym Istnieniem, Istniejącym, „Tym, Który jest". Do spotkania koncepcji hellenistycznej i hebrajskiej doszło przy okazji tłumaczenia Imienia Bożego „Jahwe": „Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: JESTEM, KTÓRY JESTEM. I dodał: Tak powiesz Synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was" (Księga Wyjścia 3, 14). Hebrajskie Ehjeh aszer ehjeh (od hwh - być, istnieć, dziać się, trwać mocno) zostało przetłumaczone na greckie: Ego eimi ho oon, a na łacinę: Ego sum qui sum. Imię hebrajskie „Jahweh" jest tajemnicze i trudne do przetłumaczenia dogłębnego, ala najprawdopodobniej dla Żydów był to „Fakt Boga" i „Moc Boga" w historii Izraela i świata, czyli „uhistorycznienie Boga", wejście w historię ludzką, dynamizm życia. Dla Greków natomiast, którzy nie mieli większego zmysłu historycznego „Ten, Który jest" oznaczało raczej „Metafizyczną Ideę Bytu" (on, ens). Dopiero razem powstało coś niezwykle nowego: Istnienie Osobowe, istniejący (oon, Existens). I tak abstrakcja związała się z konkretnością, a metafizyka z historią. E. Gilson nazwał to określenie Boga w Wj 3, 14 „metafizyką Księgi Wyjścia". Św. Tomasz z Akwinu, idąc za niektórymi Ojcami Kościoła, zinterpretował to określenia Boga całkowicie metafizy-cznie jako Ipsum Esse Subsistens, czyli jako Istnienie Samoistne, Istniejący jako istniejący - sam w sobie, z siebie i dla siebie. Słowem, Jahwe oznacza Istnienie, Egzystencję i Moc stwórczą. Z ko- 103 II. Bóg „historiotwórczy" lei Eric Lionel Mascall (1905-1993), tomista anglikański, u-Boga jako Istnienie i zarazem Źródło istnień, osobowych i W;' osobowych. W ten sposób Bóg jest nie tylko „Pierwszym Mot rem Dziejów", ale także zasadą całej historii, po prostujest „Pra" Historią", jest Historią w świecie stworzonym (Hę Who is. A. Stud in Traditional Theism, London 1943). Bóg objawienia judeochrześcijańskiego jest transcendentny wobec świata i jego dziejów, ale jednocześnie i immanentny: jest w świecie, jest racją historii, tworzy historię - nie tylko religijną i zbawczą, ale także świecką i doczesną. W tym sensie jest „historyczny", niejako empiryczny, doświadczalny w dziejach przynajmniej przez swe objawienie. Bóg jest Historią jako Najwyższy Akt istnienia, a w konsekwencji jest podstawą wszelkiego istnienia, zdarzenia, działania i kształtu dziejowego. Z kolei historia może istnieć i być tłumaczona jedynie w świetle Boga i w odniesieniu do Boga. Naturalna teologia historii zatem przygotowuje grunt pod objawioną teologię historii, jest otwarta na objawienie i wszelkie dziejo-twórcze działanie Boga, ale też jest i pewnym warunkiem objawienia i zbawienia. Jest to konsekwencja prawdy, że „ten, który jest" jest jednocześnie ponadhistoryczny i „historyczny". Bóg jako Samoistne Istnienie nie jest pod żadnym względem „zależny" od historii, w ogóle jest niezmienny i sam nie ma żadnej przyczyny. W Bogu zachodzi pełna tożsamość między istotą (naturą) a istnieniem. Po prostu Istnienie jest Istotą Boga. Dlatego jest to istnienie nieskończone, nieograniczone, autonomiczne i o najwyższej doskonałości bytowej. Naturą Bogajest istnieć sam przez siłę, dlatego nie ma w nim realnego złożenia z istoty i istnienia, jak w bytach stworzonych. Istnienie zaś jest źródłem wszelkich innych doskonałości: prawdy, dobra, piękna, wolności, mocy, no i historii jako procesu tworzenia. W rezultacie przy takiej koncepcji Boga historia ludzka otrzymuje znaczenie pozytyw-ne w przeciwieństwie do greckich teorii dualistycznych, które były pesymistyczne i historię oraz czas oceniały pejoratywnie - j3*0 puste i prowadzące w aspekcie materialnym ku pełnej nicości. (Z promotorskiej recenzji pracy magisterskiej ks. Feliksa Ściborskiego f • Bóg jako samoistne istnienie według E. L. Mascalla, Lublin 1988, ^f AB KUL). 164 istniejący7 Nietomiści ujmują imię Jahweh mniej spekulatywnie (Wj 3, 14) Dla fenomenologów, jak dla Emmanuela Levinasa (1906-1996), Żyda z Kowna, profesora Sorbony, Istniejący i Tworzący naszą historię to ktoś „widziany z tyłu" (Rdz 33, 23), czyli w drugim człowieku (1'autre), w „bliźnim" (1'autrui). Źródłem poznania Istniejącego jest nie poznanie przyrody lub rzeczy, lecz „doświadczenie drugiego" (l'autre), który rozrywa zamkniętą totalność „tego samego", naszego „ja" (le meme). W doświadczeniu „drugiego", „innego" immanentna niehistoryczna sfera naszego "ja" nie jest już pierwszoplanowa, lecz na plan pierwszy wysuwa się zewnętrzna i historyczna sfera „Ty" (M. Buber). Moja historia jest ruchem ku transcendencji, wykraczającym poza „bycie ogólne i zamglone" ku „drugiemu" i ku Bogu jako Istniejącemu („O Bogu, który nawiedza myśl", tł. poi., Warszawa 1994). Ślad Istniejącego widnieje fenomenologicznie głównie w twarzy bliźniego, nie bezpośrednio i nie w szczegółach, lecz w jakiejś „niewidzialnej całości". Twarz „innego" jest znakiem Kogoś Trze-'ego, Nieskończonego, stojącego za bliźnim i objawiającego się ezjego oblicze. Tak Jakub mówił, że w twarzy Ezawa widzi Bo-(Rdz 33, 10). Twarz drugiego człowieka jest nowym empirycz-i zjawiskowym argumentem na istnienie Boga realnego. k powstaje fenomenologiczna „teologia" historii. Bazą jest Wadczenie humanistyczne" i „personalistyczne". Bóg to siniejący, ale konkretyzujący się „zjawiskowo" dopiero w in-'"1 człowieku, nie „w głębi własnej duszy". >toria ma tworzywo świadomowościowe, myślowe, idealne, bierze z judaizmu myśl, że historia jest „myślą, która _ku Sensowi". Źródło zaś wszelkiego sensu leży w Wiecz-lejącym (L'Existanst), czyli w Bogu, wjehweh. Imię Boga dniejącego" skłania Levinasa, do zajęcia się problemem jako istni a C-----Q^-- Ji-Vit*AJlJlCl JLJ*_ Y 1J.J.CIOCL, \Jl\J Ł-Oj^^lCl Sl^f UlUUldlldll a w °góle na bazie fenomenologii, a w konsekwencji pro- II. Bóg „historiotwórczy" blemem historii ludzkiej. Historia ta idzie głównie dro znań, aktów świadomościowych i doznań świata zewnętr? ^°* Świadomość - za M. Heideggerem pierwszej fazy - jest V ^ „bycia w ogóle" (das Sein). Dopiero byt osobowy otrzymuje je istnienie", „istnienie historyczne" (das Seiende). I tak w ogóle (Sein) wyjaśnia się i dzieje się w hipostazie istniejącej Dasein), w osobie. Z ogólnego bycia historycznego (esse cornn historicum) wyłaniają się byty konkretnie istniejące, subsysten „istniejący" (die Seienden). Jest to droga od anonimowości i l mknięcia wewnątrz siebie do przekraczania swego subiektywne? świata i do Istniejącego jako Boga. Historia ma strukturę relijj na. Inny i Bóg są to hipostazy - osoby. Na zasadzie „Ja - Inny" historia jest także wychodzeniem z samoimmanencji ku „istniejącym" (Seienden), czyli ku bliźnim To wychodzenie ku drugiemu przyczynuje powstanie społeczeństwa i zarazem historię społeczną. Inny jest dla mnie wyzwaniem do moralności i do tworzenia społeczności przy ograniczaniu własnej wolności. Tak powstaje historia tego, co dobre, czyli historia społeczna i zarazem moralna. Otrzymujemy zatem „moralną teologię historii". Historia jest dzianiem się religijnym, gdyż obejmuje jednakowo relacje między mną a Bogiem, jak i między mną a innymi ludźmi. Poprzez drugiego Bóg przychodzi do wspólnoty i dzieje się historia świata, która mieści się w osobach poza zdarzeniami i zjawiskami. Świętość to „posłuszeństwo" wobec bytu i pokora. Żeby uchwycić Drugiego i Boga, trzeba być „biernym" i pokornym, bez pychy czynów własnych (św. Augustyn). Podstawowe wydarzenie to przyjście myśli o Bogu, myślowe spotkanie się z Is niejącym, który jawi się w mojej świadomości w trakcie spotkania z Innym. A „natychmiastowy sens", przywodzący na myśl Bog< staje się początkiem wszystkich innych znaczeń wytworzonyc przez rozum - łącznie z sensem historii. Istniejący „istnieje , s je przede mną, staje się „Wydarzeniem Fudamentalnyni". E gam Go nie przez wyrozumowanie, ani przez mistykę, lecz pr2 jakiś „ogląd ejdetyczny wtórny", wydobywany spod obraz owych „Drugich". I tak cała historia świecka w świetle doswi czenia Tego, Który istnieje, staje się jednocześnie historią świ ces historii ludzkiej do źródeł prawdziwej wolności. Wolność n zostaje tematem niezgłębionym, apofatycznym i misterymy Żeby ją poznać choćby w malutkiej cząstce, trzeba śledzić żyr' Jezusa historycznego: Jego spontaniczność, dobrowolność, de alienację, ubóstwo, niezależność społeczno-polhyczną, dobro' w relacjach międzyludzkich, a wreszcie dystans względem szkół tradycji i determinizmów tego świata. Najpełniej wolność swa wyraził Jezus w dobrowolnej ofierze. W konsekwencji Jezus stał się wyzwolicielem historycznym - duchowym, moralnym, eązy-stencjalnym. W ślad za nim człowiek dosięga wolności Bożej zwycięża grzech, zrywa więzy zła, wyzwala się od śmierci duchowej i buduje świat wolności. Jezus Chrystus jako Historia jest Panem wszelkiej historii. Wraz ze swym zmartwychwstaniem wskrzesił historię ludzką, wywyższył ją i uwielbił. Tym samym tchnął w nią Ducha Świętego (chrystologia Ducha). Historia chrystologiczna przeszła w historię pneumatologiczną. Zresztą Duch Święty towarzyszył Jezusowi w całym Jego ziemskim życiu. W Mocy Ducha Świętego Jezus jest Początkiem, Centrum i Eschatonem Historii, a więc jej zwornikiem i określnikiem. Powstało Królestwo Boże jako główny temat historii. W Królestwie tym wystąpiła „pełnia czasów", pełnia życia duchowego, pełnia eschatologii. Tutaj Jezus jest prawdą historii, drogą do Ojca historii oraz życiem - zbawieniem historii. Przez to jest kapłanem Historii. Konkretnie chrystusowym i pneumato-logicznym środowiskiem historii jest Kościół. W nim to niehisto-ria jest przekładana na historię, na czas zbawienia, na ekonomię Bożą. Nie jest to jednak jakieś „okiełznanie historii" i wzięcie je) na uwięź, lecz raczej zaczyn nowości, temat wieczny i początek Niebieskiej Jerozolimy. Historia odsłania się ciągle w kształtach nieprzewidywalnych i nieokreślalnych. (Z promotorskiej recenzji pracy magisterskiej ks. Janusza Raczyńskieg0 pt. „Jezus a historia według Brunona Fortego", Lublin 1988, mps A KUL). Człowiek jako historia uczonych starożytnych i dla metafizyków klasycznych człowiek był rozumem, nousem, ideą, fragmentem niezmiennej wieczności. Dla wielu dzisiejszych, jak dla Hansa Ursa von Balt-hasara (1906-1988), ex-jezuity szwajcarskiego, tuż przed śmiercią ogłoszonego kardynałem, coraz częściej człowiek jest „historią", tzn. dzianiem się, fragmentem „czasu" i „słowem". Człowiek jako mikrokosmos ma odniesienie do całego świata w tym sensie, że rekapituluje w sobie cały świat i jego historię, Mimo to nie jest „monadą doskonałą", jak dla Leibniza. Jest istotą stającą się, niespełnioną, niedoskonałą, wymagającą samo- y transcendencji ku Pełni Istnienia. Dzieje się to na zasadzie roz- \ woju ducha ku najwyższej świadomości i wolności. Faktycznie jednak w świecie historycznym zawsze pozostanie niespełniony -śmierć (pesymizm aleksandryjski). Nie wystarczą żadne, nawet najdoskonalsze, więzi miłości z ludzkimi „Ty". W człowieku historycznym tkwi zasadnicza aporia: człowiek chce się spełnić i w tym dążeniu „się dzieje", ale nie może tego osiągnąć na świe-:ie, w którym żyje. Aporii tej nie da się rozwiązać w historii ziem-*iej, trzeba historii zbawienia. W tym względzie ludzie próbują zeważnie dwu dróg: ucieczki w pozory zbawcze (Indie) albo gicznej walki z ograniczonością. Lecz w obu próbach dzieje mskie nie osiągają sensu. Rozwiązanie przychodzi dopiero -hrześcijaństwie: w przemianie czasu na wieczność, czyli zmartwychwstaniu. Dokonuje się to w Chrystusie i razem ^"ystusem, który jest Historią par exellence. ^zas historii ludzkiej to przebieg przez świat razem z Chrystu-1 zamknięcie Wielkiego Koła w Ojcu Niebieskim. Razem "ystusem bowiem „wyszedł od Ojca" i razem do Ojca ostate-Rowraca. Jak dzieje Syna, tak i człowieka stanowią drogę -? wychodzenia od Ojca (stworzenie) i powracania do Nie-^awieni. Historia święta dokonuje się na bazie objawienia 168 169 II. Bóg „historiotwórczy" i błogosławieństwa Bożego. Jest ona nie tyle byciem, proce i egzystencją, co raczej partycypacją w teofanii i objawieniu ( ^ styczna teologia historii). Ze strony człowieka dzieje się przeri' wszystkim na płaszczyźnie moralnej - przez naśladowanie i n e słuszeństwo. W rezultacie von Balthasar nie wychodzi poza n wien indywidualizm typu W. Ockhama: nie ma historii wspólne' wielkiej, ani „społecznej", we właściwym znaczeniu jest tylko ht storia subsystencji jednostkowej. Inaczej jest nieco dopiero z Kościołem, ale i Kościół nie jest „substancją kolektywną", tylu raczej objawieniem chwały, wspaniałości, glorii oraz miłości w Ie. zusie Chrystusie jako wspólnym centrum. Kościół jest to spełnienie Chrystusa i ludzi względem Niego aż do Paruzji. Pozostaje to jednak spełnianie się sumaryczne, normą jest Chrystus, zjednoczony z Ojcem. Z ludzi czyni to najdoskonalej Maryja, choć nie jest Ona wzorem uniwersalnym (von Balthasar nie zgadzał się tu z nauką Jana Pawła II i mariologów klasycznych). Ostatecznie bez Chrystusa żadna historia ludzka nie byłaby realna (wpływy protestanckie: Paul Yorck von Wartenburg, (1897, Adrianna von Speyr). Na wzór Chrystusa człowiek w swej historii staje się „słowem". Jest to możliwe dzięki Chrystusowi jako Słowu. Przez Słowo człowiek staje się sobą, identyfikuje się, integruje, wyraża i dokonuje jakiegoś intencjonalnego przejścia od jednostkowości (fragmentaryczności) do całości bytu jako Pleromy. Każda historia bowiem jest drogą od Słowa Początku, przez Słowo Centrum do Słowa eschatycznego. Ostatecznie człowiek staje się wyrazem Boga, a więc Słowem Boga i Słowem do Boga. W rezultacie najwyższą postacią dziejów ludzkich jest „hermeneja", czyli interpretacja, autointerpretacja osoby ludzkiej w Chrystusie, przez Chrystusa jako Słowo (chrystocentryzm historyczny). (Z recenzji promotorskiej magisterium ks. Janusza Treli pt. „Człowiek] ko historia według H. U. von Balthasara", Lublin 1991, mps A KUL). . 170 Historia jako Misterium Historia jest w swej istocie niezgłębioną Tajemnicą. Toteż, paradoksalnie, fundamentalną funkcją teologii historii jest nie tyle rozwiązanie tej Tajemnicy, co jej nieskończone podkreślenie: Hi-sixiria.}Lsi„Tąjernnicą. Jednocześnie nawet po skonstruowaniu na-ukopodobnych wizji dziejów każdy człowiek, także każdy filozof historii i teolog historii, widzi to Misterium zawsze trochę na swój sposób. Historia jest Tajemnicą ogólną, ale zarazem i osobistą. Ukazuje to doskonale wybitny teolog historii, Jean Danielou. Danielou, Jean Guenole Louis Marie, jezuita, teolog, karci., bp., ur. się 14. V 1905 w Neuilly-sur-Seine, zmarł 20 V 1974 w Paryżu. Ukończył kolegium Sainte-Croix w Neuilly, w 1927 historię, języki i literaturę klasyczną na Sorbonie, po odbyciu służby wojskowej wstąpił w 1929 do nowicjatu w Laval, 1931-1934 studiował filozofię u jezuitów w Jersey, 1934-1936 nauczał w kolegium w Poitiers, 1936-1939 studiował teologię w Lyon-Four-viere, przyjmując 24 VIII 1938 prezbiterat, 1939-1940 powołany do wojska, 1940-1941 trzecia probacja w Mongre, od 1941 w Paryżu kapelan grup młodzieżowych i członek komitetu redakcyjnego Etudes, od 1942 (i H. de Lubac) współzałożyciel wydawnic-^Sources chretiennes, 1943 broni tezy doktorskiej na wydziale 0 • Instytutu Kat. w Paryżu (Platonisme et theologie mystique. Essai 1944 d°Ctrine sPirituelle de S. Gregoire de Nysse, P 1944, 19542), Br'h'na Podstawie teJze pracy doktorat es lettres na Sorbonie u E. Chr le-r-' ^J68'61" 1943 obejmuje katedrę Historii Początków nei^ esciJanstwa w Instytucie (potem również teologii patrystycz-go ł' ^ był jednym z założycieli pisma Dieu vivant, na które- Wą t^m,acri popierał umiarkowanie, zwłaszcza w 1946-1948, „no-ris Q^ ^S1? '> objęty częściowo represjami po enc. Humani gene-Powo} długoletni dziekan wydziału teol. w Instytucie, 1962 misji A*^ Ua eksperta soborowego, czł. Komisji teologicznej, Ko-postolatu Świeckich, Komisji Mieszanej do schematu 171 - II. Bóg „historiotwórczy" Historia jako Misterium o Objawieniu, współredaktor schematu Konstytucji dogmatv nej o Kościele Gaudium et spes (KDK), od 1964 czł. Sekretariat dla Niechrześcijan, a potem Kongregacji Spraw Zakonnych i \u, chowania Katolickiego. Od 1941 rozwijał działalność kaznodzie ską i duszpasterską wśród młodzieży i inteligencji różnych erun wyznań i ateistów, a nawet wśród ludzi z marginesu społecznego (pośród nich dostał ataku serca i zmarł); m. in. w 1944 założył Koło św. Jana Chrzciciela grupujące w sobie także niechrześcijan oraz inspirował Bractwo Abrahama, skupiające chrześcijan, żydów i muzułmanów. W 1969 został kard., 19 VI konsekrowany na bpa, a od 1972 czł. Akademii Francuskiej. Danielou pozostawił po sobie blisko tysiąc publikacji, w tym kilkadziesiąt książkowych.tłumaczonych na wiele języków. W teologii mimo formacji neotomistycznej nawiązał do budzącego się we Francji nurtu powrotu do źródeł, splatając w oryginalną całość wątki biblijne, patrystyczne i liturgiczne: m. in. Le mystere de l'avent, Paris 1948, Origene, P 1948, Bibie et liturgie, P 1951 19582, Les saints „paiens" de lAncien Testament, P 1956, LEglise desApotres, P 1960 19702, Les symboles chretiens primitifs, P 1961, Etudes d'exe-gesejudeo-chretienne, P 1966, Les Evangiles de l'enfance, P 1967, La cathechese aux premiers siecles (red. przez R. du Charlat) P 1968, La resurrection, P 1969, Jesus ou le Christ (współautor), P 1970. Zajmował się również misjologią, ekumenizmem i konfrontacją nauki chrześcijańskiej z myślą świata współczesnego: Dialogues avec les marxistes, les existentialistes, les protestanta, lesjuifs, 1'hindouis-me, P 1948, Dieu et nous, P 1956 (Bóg i my, Kr 1965 s. 1-158), Ap-proches du Christ, P 1960 (W stronę Chrystusa, Kr 1965, s. 159-338), Dialogue avec Israel, P 1963, Evangile et monde modernę, P 1964, Lesjuifs (współautor), P 1966, LEglise face au monde (współautor), P 1966, La foi de toujour et 1'homme d'aujourd'hui, P 1969, Nouveaux tests, P 1970, Pourąuoi l'Eglise?, P 1972 i inne. Wybitne zasługi położył w badaniach historycznych nad początkami chrześcijaństwa, szczególnie nad wpływami na strukturę mys" chrześcijańskiej ze strony judaizmu (aspekt historyczno-escha-tologiczny), hellenizm (aspekt naukowo-filozoficzny) i latynizi"11 (aspekt prawno-społeczny): Les manuscrits de la Mer Morte ^ ^ origines du christianisme, P 1957, Des origines d la fen du III"siec. : [w:] Nouvelle histoire de l'Eglise, vol. I, P 1963 s. 29-257; Hisio^ des doctńnes chretiennes avant Nicee: Vol. I, Theologie du judeo-cn stianisme, P 1958, Vol. II, Message evangelique et culture hellenistą et Ul" siedes, P 1961,Vol. III, Les origines du christianisme la-fllZX Paris 1975- Zaznaczył się niewątpliwie najbardziej w dziedzi-tin' ozwijania chrześcijańskiej refleksji nad dziejami ludzkimi, nlCr dziedzinie teologii historii: Le mystere du salut des nations, cZVq46 Sacramentum futuri, P 1950, Les anges et leur mission ? r*, les peres de l'Eglise, Chevetogne 1952 19532, Essai sur le stere de Ihistoire, P 1953, Philon d'Alexandrie, P 1958, Scendaleuse ^ 'te P 1961. Au commencement: Genese 1-11, P 1963, Mythes pa-Ve mystere chretien, P 1966, L' Entree dans 1'histoire du salut: bapte-Ue 'et confirmation, P 1967, La Trinite et mystere de l'existence, P 1968, L'Avenir de la religion, P 1969, L'Etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, La culture trahiepar les siens, P 1972, i inne. Teologia historii u Danielou zbliża się do augustyńskiej. Główny akcent położony jest na historię zbawienia, w której Bóg prowadzi, odpowiednio do epoki historycznej, dialog z ludzkością i tworzy ciąg zdarzeń stosowny do okoliczności dziejowych. Teologia historii traktuje więc o ogólnych prawach działania bożego w świecie ludzkim zmierzającym ku zbawieniu nadprzyrodzonemu. Historia świecka, doczesna, w całości przemija i sama w sobie nie ma sensu, może jedynie służyć historii świętej, przez stwarzanie możliwości pełniejszego wyrażenia człowieczeństwa i oddawania chwały Bogu. Stąd właściwym początkiem, celem i centrum wszelkiej historii jest Jezus Chrystus jako wydarzenie Boże, w którym historia ludzka już jest rozstrzygnięta i dokonana. Wydarzenie to kontynuuje się wtórnie przez wcielenie się chrześcijaństwa w coraz to nowsze epoki i kultury. Jednak chrześcijaństwo pozostaje zawsze transcendentne w stosunku do wszystkich form historii doczesnej, która sprowadza się do przemijają (eschatologizm). Podobnie najwyższym celem społeczności świeckiej jest stwarzanie „przestrzeni socjologicznej" dla życia ^działania społeczności zbawczej (neokonstantynizm). Po r. 1960 . anielou nieco złagodził swój eschatologizm, ale nadal podkreś-a* Ponadhistoryczny charakter idei chrześcijańskich i w nauce 0 stosunku Kościoła do świata przesuwał się coraz bardziej do mistycyzmu i projudaizmu. 7 II 1975 r. utworzono Towarzystwo Przyjaciół Kardynała Anielou (La Societe des Amis di Cardinal Danielou) mające na c? u. gr°madzenie świadectw działalności kardynała, rozpowsze- lania jego pism i idei oraz kontynuowania j ego ducha refor- Orskiego. Miał wielkie zasługi w rozwijaniu i propagowaniu 172 173 II. Bóg „historiotwórczy" Historia jako Misterium ^^t idei teologii historii, zwłaszcza na bazie myśli patry stycznej. p0 P Lebeau, Jean Danielou, Paris 1967; D. Yalentini, La teol0J delia storia nel pensiero di Jean Danielou, Rome 1970, J. p^ a taine, J. Ch. Kannengiesser (wyd.), Melanges patristiąues offertj au Cardinal Jean Danielou, Paris 1972; Y. Raguin, H. I. Marr0u H. de Lubac (i in.), Jean Danielou 1905-1974, Poitiers 1975' W r. 1978 obronił, pisaną pod moim kierunkiem, rozprawę d0i ktorską na KUL ks. Franciszek Szulc: Struktura teologii judeo-chrześcijańskiej w świetle badań Danielou (Lublin 1978 s. XXXVII -f 285)_. Jean Danielou może służyć za najlepszego przewodnika p0 świecie myśli teologiohistorycznej, uwidaczniającej się zwłaszcza w pełnej błyskotliwości i erudycji pracy: Essai sur le Mystere de l'hi-stoire (Paris 1953 s. X + 341). Jawi się on tu jako niezrównany znawca idei Pisma świętego, patrystyki i historii chrześcijaństwa. Przy tym znany jest jako gorący zwolennik szukania oryginalnych dróg dla katolickiej myśli teologicznej. M. in. zajmuje się nową, kształtującą się dopiero, dziedziną nauki teologicznej, tzw. teologią historii, której zadaniem jest ująć i przedstawić katolicką wizję dziejów ludzkości. Praca niniejsza nie jest ani pierwszą pracą Jana Danielou na temat „tajemnicy historii", ani pierwszą z tej dziedziny w teologicznej literaturze francuskiej. Zasługuje jednak na uwagę ze względu na oryginalność i wielostronność ujęcia tematu. . , Na pozór wszystkie trzy części pracy, jak i poszczególne ich rozdziały, wiążą się ze sobą dosyć luźno. Ale -jak to słusznie zauważa M. M. Labourdette (Limes de theologie et d'histoire. Le mystere de l'histoire, w „Revue Thomiste", 61 (1953) 579-585 - ujej podstaw leży zwarta koncepcja całości. Podstawowe tezy tej kpncepcj wyraża Autor głownie we Wprowadzeniu (s. 9-28) i I części pray pt. Problemy (s. 29-146). Wychodzi on z założenia, że proW dziejów jest dziś zagadnieniem centralnym. jy Dzieje te to nie tylko fakty działalności człowieka jako i ^ społecznej, ale -jak można by streścić myśl Autora - to ta KI^ sowy wymiar, w którym dokonuje się dynamika zdarzeń i r° wa-całej rzeczywistości. Sam „czas" Autor zdaje się ujmować ja j runek rozwijania się i mnożenia zarówno dzieł ludzkie ^J^ „Bożych dzieł" w świecie. Czas ten jednak nie determinuj^ ^ z siebie kierunku rozwoju dziejów, które mogą być zwróć ^ ku doskonaleniu się (Królestwo Boże) jak i ku upadkowi (. Szatana).Można tedy wyróżnić trzy płaszczyzny historii to-. l Historia naturalna, 2. historia świecka (Profane), 3. hi-święta (sacree, du Salut). W ramach tej ostatniej przeciwsta-ie sobie Królestwo boże i T kistoria święta wnosi nowy czynnik do dziejów tj. Objawienie. st°r sje sobie Królestwo boże i Królestwo Szatana. W Historia święta wnosi nowy czynnik do dziejów tj. st tedy historią „wielkich dzieł Bożych" (Magnalia Dei), „Decy- Bożych", zewnętrznych interwencji w świat stworzony (s. 11). T i podstawowe fakty (jak np. przymierze z Abrahamem, Wcielenie i zmartwychwstanie Chrystusa, zesłanie Ducha Świętego) nie tworzą wprawdzie nowej rzeczywistości historycznej, ale już w świat żydowski i grecki wniosły zmianę jakościową, podkreślając doniosłość poszczególnych zdarzeń, ich związek z miejscem oraz sukcesywność momentów historii przy zachowaniu tego samego (Bożego) planu. Sukcesywność, którą chrześcijaństwo podkreśliło, nie utożsamia się jednak z ewolucjonizmem, gdyż przyjmuje kres i centralny punkt rozwoju, jakim jest Chrystus. Historię święta kontynuuje Kościół, którego treścią jest wzrost Mistycznego Ciała Chrystusa pod wpływem Ducha Świętego, a pierwszym zadaniem działania na zewnątrz misje. Misje te, rozciągające się na wszystkie kultury, cywilizacje i struktury etniczne, winny dziś uwzględniać „stan idei" w danym kraju i jego język oraz rozważyć sam problem, czy terminy i organizacje kościelne wypracowane w kulturze zachodniej mogą być wszędzie stosowane. Przy tym wewnętrzny i zewnętrzny rozwój Ciała Mistycznego napotyka potęgi zła (Królestwo Szatana), które moc swoją zachowują aż do czasu powtórnego przyjścia Chrystusa Pana. Historię świętą wreszcie znaczą trzy główne cechy charaktery-j^yczne. jest ona: a) synergistyczna, gdyż opiera się nawspółdzia-cemU , owieka z Bogiem, b) teandryczna - gdyż jej punktem gdyż ym JCSt °S°ba Bo§a ~ Człowieka> i c) eschatologiczna -sens' n'e.Jest Postępem wiecznym, lecz ma swój kres (w pewnym ^ejuż zresztą osiągnięty), jakim jest świat nadprzyrodzony. \vietljS osunku do innych płaszczyzn historycznych historia zba-^Prawd 01 na Pierwszym planie, jest ona historią par excellence. woj histZle-n-a Pei7 feriach swoich wpływała ona i wpływa na roz-w'eczna°r;!l ^wieckiej, tworząc np. kulturę bizantyjską, średnio- row, Ch ale storii :znąi 'ego, ale zasadniczo misja jej nie ma charakteru kultu-:sc , m°ralny. Stąd też jej kryterium stanowi wiara. cjryanstwo z jednej strony „wciela się" w historię doczesną, slej strony przekraczają, dając jej wieczną perspektywę 174 175 II. Bóg „historiotwórczy" i stając się jej kresem (s. 45). Dzięki temu drugiemu chrześcija' stwo nie ulega przestarzeniu, jak chcieliby marksiści. Nie ono produktem historii świeckiej. Sięga bowiem od stworzeń świata, aż do zmartwychwstania ciał, czyli stworzenia noweo-kosmosu (s. 31-45). Wprost przeciwnie: dziś już w świetle wian, przestarzały jest w pewien sposób świat doczesny; prawdziwe sp0 łeczeństwo Kościoła, to „Lud Boży". Chrześcijaństwo wierzy ^ świat, którego już nie ma, i w świat, którego jeszcze nie ma (s 23). Na tym polega jego tragiczna sytuacja. Nawet tedy przestarzałe są również i inne religie, których zadanie można tylko przy. równywać do przygotowawczej roli prekursora dla chrześcijan-stwa (s. 24). Z tych tez ogólnych wynika szereg dalszych bardziej szczegółowych, omówionych w następnych rozdziałach I części pracy. Oto ewangelizacja świata grecko-rzymskiego jest tylko pierwszym krokiem chrześcijaństwa (s. 39 n.). Dalsze jego kroki zmierzają do ujęcia całego świata w jedność, która została ongi utracona na Wieży Babel (s. 49). Podział języków (narodów) był konsekwencją grzechu. Dziś wszystko jednoczy Chrystus (rekapitulacja) w swoim Kościele. Przed Kościołem staje dziś m. in. trudny problem ewangelizacji świata robotniczego (s. 74). Życie bowiem wykazuje, że każde usiłowanie „wyzwolenia" człowieka przez doczesną działalność poza Kościołem pozostaje mitem (s. 85). Bezsilne są również religie pozachrześcijańskie jako naturalistyczne (s. 105 n.). Dopiero Objawienie daje ostatecznie słuszną interpretację braków i błędów człowieka (s. 95). W tym szczególne usługi oddaje interpretacja biblijna (s. 120 n., 127 n.). Tę biblijną perspektywę patrzenia na historię stara się Autor rozpracować i wykorzystać szczególnie w drugiej części swojej pracy pt. Tajemnice (s. 147-272). Poszczególne kwestie tytułuje Magnalia Dei, Pieśń o winnicy, Chrystologia i historia, Uwolnienie niewolników, Uczta ubogich, Rozwój historii, Wielki Pos i Zielone Święta, Eschatologiczne perspektywy. Jednorazowe wydarzenia w Piśmie św. traktuje jako właściwy punkt widzenia sensu nie tylko zdarzeń dawnych, ale i całego przyszłego biegu historii. . , Ponieważ jednak historia nie jest tylko wynikiem „wielkic dzieł Bożych", ale i współpracy człowieka, dlatego wielkim t] „decyzjom Bożym" mają ze strony człowieka odpowiadać decyzj jego własne, omówione w III części pracy pt. Decyzje (s. 2' Historia jako Misterium *****- ,N pecyzje te to przede wszystkim: odwaga, ubóstwo, szcze-: gorliwość, wyższe poznanie religijne (la gnose) i nadzieja, kładają się one na pewną historiotwórczą postawę człowieka. Każdy chyba stwierdzi, że praca niniejsza pobudza ogromnie do myślenia szczególnie dzięki temu, że rysuje przed czytelnikiem nową problematykę teologii historii niezwykle jasno i szeroko, doskonale wykorzystując jednocześnie biblijną i patrystycz-ną interpretację dziejów. Jednakże zyskałaby jeszcze, gdyby na poparcie pewnych ogólniejszych rzutów przytaczała więcej argumentów historycznych. Kiedy np. powiedziane jest słusznie, że Kościół nie może w żadnej cywilizacji zastygnąć, bo by się zestarzał (s. 32), to oznacza to tyle, że nie powinien się zestarzeć a nie daje argumentów za tym, dlaczego się nie zestarzał faktycznie. Podobnie brak jest właściwej argumentacji przy zwalczaniu koncepcji marksistowskiej. Nie mniej trzeba pamiętać, że według zamiarów Autora są to tylko „eseje"; możliwość uzupełnienia argumentacji nie ujmuje trafności i głębokości wielu oryginalnych naświetleń dziejów ludzkości. Dziękuję za pomoc w tłumaczeniu książki w r. 1956 mojemu koledze. Leonowi Danielowi Pietroniowi. 176 177 Chrystus jako Norma Historii Myśl św. Pawła, rozwiniętą przez św. Augustyna, że Chrystus jest „normą człowieka", historii i wszelkich rzeczy, podjął w duchu mistycznym, agapetologicznym i personalistycznym, wybitny teolog szwajcarski Hans Urs von Balthasar (1905-1988), pozostający pod wpływami Romano Guardiniego, Ericha Przywary i Henri de Lubaca początkowo jezuita, ale w r. 1945 wystąpił z zakonu ze względu na zbyt daleko idące powiązania z mistycz-ką, konwertytką z protestantyzmu na katolicyzm, Adrianną von Speyr (t1967). Był typowym teologiem zachodnim pogardzającym wyniośle teologią wschodnioeuropejską - prócz rosyjskiej: do końca nie dopuścił do wydania w swym wydawnictwie ani jednej pracy Karola Wojtyły: mimo to Jan Paweł II prekonizował go kardynałem. Swoje pierwsze poglądy na temat teologii historii zawarł on w pracy: Theologie de l'histoire, tł. z niem. R. Givord, wyd. Plon, Paris 1(1955), 8-0, s. 199. H. U. von Balthasar jest wybitnym przedstawicielem niemieckiej myśli teologicznej. Wprawdzie obok samej teologii zajmuje się on jeszcze patrystyką, filozofią, estetyką, historią literatury i muzykologią, ale dzieła teologiczne stanowią główny jego dorobek naukowy. Praca niniejsza w przekładzie francuskim wykracza poza oryginał pt. Theologie der Geschichte (Einsiedeln 1950), obejmując jeszcze dwa artykuły tegoż A., ściśle z główną tematyką dzieła zwi3" zane. Całość ma przedstawić zarys katolickiej teologii histon1-U podstaw tego zarysu leży założenie, że w rzeczywistości rozro nią się dwa elementy: jeden indywidualny, podpadający P° zmysły, konkretny i przypadłościowy, drugi zaś powszechny, nieczny i abstrakcyjny. Elementy te w oryginalny sposób IĄ-Chrystus jako Odwieczny Logos i zarazem fakt historyczny- . tego ze strony Chrystusa należy podejść do historii ludzk° A. chce tego dokonać na płaszczyźnie pewnej „teologii egzys w Chrystus jako Norma Historii ••" (d'existence, existentielle), która precyzuje temat teologii histo-• ko stosunek egzystencji Chrystusa do egzystencji człowieka. at ten A. rozwija w postaci następujących rozdziałów: czas Krlstusa (s. 31-48), historia w Chrystusie (s. 49-77), Chrystus -rrna historii (s. 79-111), historia normowana przez Chrystusa 113-138), zadanie teologii (s. 141-162) i trzy znaki rozpoznawcze chrześcijaństwa (s. 165-199). Zasadą historycznej egzystencji Chrystusa jest „wypełnianie r/ezeń woli Ojca" (Jan 6, 38), czyli ostatecznie postawa przyjmowana od Ojca wszystkiego. Odnosi się ona i do czasu. Nawet tworzy swój czas par excellence. W tym czasie Chrystusa, będącym doczesnym wyrazem Jego egzystencji wiecznej (s. 32-35), Bóg ma znowu czas dla świata", stracony ongi przez grzech człowieka. Przez swój czas Chrystus przywraca człowiekowi partycypację w „prawdziwym czasie" przez wiarę, nadzieję i miłość (s. 47 nn.). Ostatecznie sposób tego przyjmowania od Ojca określa Duch Święty (trynitarny charakter historii). Chrystus jako Bóg-Człowiek jest miarą dystansu między światem stworzonym a niestworzonym. Stanowi On „konkretną analogię bytu". Jego zaś czas umożliwia historię stworzenia, dla którego stanowi centrum. Będąc Pierwszym w porządku intencji Bożej, warunkuje najpierw wszystkie stany człowieka (homo elevatus, lapsus i rapamtus), które istnieją przezeń. Następnie, słuchając Ojca, pośrednio staje się spełnieniem przeszłości (np. obietnic, proroctw). Całą przeszłość w ten sposób, a więc pośrednio i historie, świecką, przenosi na „plan Boży" (s. 60). Typowym zaś przy-adem jego ustosunkowania się do przeszłości jest jego stosunek > Matki, która wiązała Go w zakresie przyrodzonym z tradycją •M (s. 57). Podobnie, słuchając Ojca, Chrystus staje się podjem przyszłości (s. 57). Życie Jezusa nadaje sens tym egzy-:jom stworzonym, które będą miały miejsce w przyszłości, ecznie każdy czas zdobywa najwyższy sens dopiero z punktu enia całości historii, której Chrystus jest szczytem (s. 76). 'stus stanowi centrum historii nie tylko w znaczeniu de-ywnym, ale i normatywnym. Jest On po prostu normą hi--zynnego jednak wiązania dziejów ludzkości z tą Normą Duch Święty. On to w życiu samego Chrystusa uwypu-^ne zdarzenia, nadając im powszechną perspektywę. Tak J dni po zmartwychwstaniu Chrystusa czyni typem czasu z wiecznością. Duch Święty w Kościele, który jest II. Bóg „historiotwórczy" Chrystus jako Norma Historii pewnym środowiskiem sakramentalnego przebywania Jezu udziela pełni historyczności i oryginalności spotkania wierzące ' z Bogiem (zwłaszcza w Eucharystii). On stwarza osobiste i j, ' cielne powołania, będące aplikacją życia Jezusa do życia każde chrześcijanina z osobna i całej społeczności chrześcijański Duch Święty wreszcie wyjaśnia naukę Jezusa. Czyni to nie tv] drogą od implicite do explicite, lub drogą automatycznego wnio skowania, ile raczej poprzez wskazywanie na każdy czas istotnego sensu depozytu Objawienia. Przykładem tego jest rozwój tajemnic mariologicznych (s. 110). Pomiędzy ową Normą a historią przez nią normowaną toczy się jednak dramat o wielkim napięciu, podobny dramatowi walki między dobrem a złem. Stąd podstawowym etosem historycznej egzystencji stworzonej jest oddanie się takiemu Pogromcy złych mocy, jakim jest Chrystus i naśladowanie Go głównie w postawie tkwienia „w czasie", czyli ostatecznie w woli Bożej. W idealny sposób spełnia to Matka Boża. W biegu jednak dzisiejszej historii nie można definitywnie określić, czy w zakresie walki dobra ze złem istnieje postęp, gdyż cały sens historii leży ukryty wewnątrz człowieka i Boga. Można tylko powiedzieć tyle, że do końca historia będzie świadkiem zmagania się mocy dobrych i złych; nawet, a może i przede wszystkim, w Kościele, Oblubienicy Chrystusa. Stąd też i sąd ostateczny będzie przede wszystkim sądem nad Oblubienicą (s. 134 nn.). Odpowiednio do koncepcji dziejów Autor stara się również oryginalnie przedstawić zadanie teologii jako nauki. Teologia-jego zdaniem -jestjakby wszczepiona między adorację, w której niebo otwiera się nam w wierze, a posłuszeństwem, które czyni nas zdolnymi do przyjęcia Bożej prawdy. Mocno należy w niej podkreślić charakter praktyczności i aktualności. Praktyczność opiera si już na samym Wcieleniu się Słowa Przedwiecznego. Aktualność zaś zdobywa teologia głownie przez przyjmowanie świateł, jakie rzu ca dziś na Objawienie Duch Święty np. w Świętych współczesny* (s. 158). To wszystko winna teologia powiązać silnie z tradyj ale z tradycją badaną w sposób żywy pod wpływem Ducha S^H tego i wraz z jej korzeniami w konkretnym środowisku. Tak ujęta teologia odkrywa - zdaniem autora - trzy szczef ne znaki chrześcijaństwa: 1. Łaska Boga, u którego istota uto mia się z istnieniem, udoskonala człowieka, który jako byts czony ma w sobie napięcie między istotą a istnieniem (s. W Chrystusie jako bycie najbardziej konkretnym (Concretissi-2- • zarazem „idealnym" (s. 183 nn.) zachodzi identyczność "i entów „uniwersalnych" i „partykularnych", które w bycie t 'czonyrn układają się w strukturę biegunową. 3. W chrześci-' twie występuje- zarówno zstępowanie Boga ku człowiekowi ja-Ja tak.iemu, jak i wstępowanie do „tożsamości Bożej" bytu skoń-którego struktura nie posiada równowagi stałej, ale w głębi swojej jest ruchem (s. 187). Wszystkich tych wywodów A. - nie można -jak widzimy - osadzać na płaszczyźnie tomistycznego systemu teologicznego. Scholastyczne terminy -jak słusznie zaznaczają już M. Flick i Z. Alszeghy (teologia delia storia, w „Gregorianum" 35 (1954) 281) -nie oddają podkładanej ogólnie pod nie treści. Przedstawiona tu koncepcja katolickiej teologii historii przypomina raczej - mimo iż A. nie przytacza niemal żadnej literatury - wiele myśli św. Augustyna, oraz nowszych witalistów i egzystencjalistów: Wiele tez wspólnego łączy ją z takimi myślicielami jak: R. Guardini, J. Danielou, A. Rademacher, A. Adam, J. Hessen, G. Thils, M. Blondel i inni. Autor stosuje również egzegezę Pisma św, odbiegającą znacznie od ogólnie przyjętej, a przypominającą raczej znaną z francuskich prób odnowienia teologii „egzegezę duchową", rozpracowywaną przez Danielou, Boyera, Dubarle'a, Chatil-lona i innych. Egzegeza ta skłania do określenia całej koncepcji A. jako „duchowej" teologii historii. W związku z takim ujęciem można by nie zgadzać się nie tylko z wieloma szczegółami, ale nawet i z niektórymi ważniejszymi tezami Autora. Nie można np. uznać słuszności, leżącego -jak się wydaje - u podstaw tej koncepcji, utożsamienia pojęcia czasu 1 Pojęciem historii, albo pojęcia historii z pojęciem bytu stworzo-e§°- Trudno też byłoby przyjąć, że praca teologa może zależeć . uzej mierze od światła Ducha Świętego niemal z pominię-n-ern'logicznego wnioskowania, gdyż doprowadziłoby to ostatecz-te d° subiektywizmu. Niejasno wreszcie został wyodrębniony n etyczny walor teologii od jej, tak mocno przez A. podkreślo-wi,? ' Przeznaczenia praktycznego. Jednakże nie można odmó-C7PC acy °grornnych wartości prawdziwie twórczych i dla współ-Qes»ej teologil ożywczych. F 7 V •h„ ^ Koledze i Przyjacielowi, ks. Leonowi Danielowi Pietroniowi ~~OC w tłumaczeniu tego dzieła w r. 1956). 180 181 Historia eklezjocentryczna Historia eklezjocentryczna Na początku XIX wieku pod wpływem teologów protestanckich (Johann Lorenz von Mosheim, Christian Wilhelm F. Walch Johann Salomo Semler, Heinrich Philip K. Henke) zajaśniała świadomość historii jako naczelnej kategorii chrześcijańskiej która po prostu utożsamiała chrześcijaństwo z historią „prawdziwą". Do tej idei - a także do św. Augustyna - nawiązał z katolickiej strony Henri Irenee Marrou (1904-1977), wybitny historyk francuski,od r. 1945 profesor na Sorbonie w Katedrze Historii Chrześcijaństwa (pisujący też pod pseudonimem: Henri Daven-son). Był to wielki „intelektualista historii". W teologii historii jest augustynikiem, i co do systemu filozoficznego, i co do pasji uprawiania, przy okazji studiów nad pa-trystyką, specjalnej teologii historii. Wyczuwał doskonale potrzebę kategorii historycznej w myśli chrześcijańskiej i tworzenia chrześcijańskiej wizji dziejów w odniesieniu do współczesnych nauk historycznych, jak np. o poznaniu historycznym. Dlatego historia ludzka posiada u niego wszystkie podstawowe struktury schematu chrześcijańskiego: absolutną jednorazowość, jednokierunkowość, podział na sakralną i świecką oraz linearność (proto-logia, eonologia, czyli teraźniejszość i eschatologia). Historia jest Misterium Bosko-Ludzkim, rozgrywającym się w samej głębi bytu i istnienia. Tajemnicę historii można próbować odsłaniać sensownie jedynie w świetle idei Osobowego Boga, który ją tworzy, rozwija i nadaje jej sens. Historię uniwersalną wyobraża sobie Profesor Sorbony jako tryptyk: w centrum jest Słowo, które stało się ciałem i całą historią, czasy przed Wciel6' niem rozgrywające się głownie w Narodzie wybranym i okres czasów pochrystusowych -- realizacji Bożej ekonomii zbawienja w Kościele. I tak „duszą" historii uniwersalnej jest „historia chrześcijańska", a „duszą" chrześcijańskiej jest „historia eklezjalna". Toteż najgłębsza i najbardziej autentyczna historia scenie budowy Miasta Świętego, Civitas Dei i Ciała Chry-1 Kościoła. Czas Kościoła narasta w swych treściach i znacze-' Staje się on głównym podmiotem dziejów świata, a jego jest racją bytu i miarą czasu, który jeszcze upływa do koń-iata. Historia profana pozostaje sama w sobie niepełna, a na- ' Dzieje są trudne do zgłębienia, złożone, no i ambiwalentne: ółistnieją: dobro i zło, prawda i fałsz, zwycięstwa i przegrane, j enia proste i wieloznaczne, światy obiektywne i subiektyw-. Minio to plany Boże realizują się z absolutną dokładnością inalną. Przede wszystkim dzieje się Kościół, ewangelizacja, zbawienie, łaska, miłość, liturgia Boża i chwała Boża. Historia „chrześcijańska" i „eklezjalna" określają na swój sposób cywilizację (kulturę), podnosząc ją na wyższy poziom, przenikając ją duchem Ewangelii, nadając jej Boży sens. Można mówić o historii świętej, budowanej na bazie chrztu świętego. Oznacza to, że historię chrześcijańską buduje przede wszystkim laikat (wpływ J. Maritaina). Chrześcijaństwo jednak nie niweczy autonomii żadnej innej cywilizacji, lecz każdą udoskonala, uszlachetnia i uświęca. Chrześcijaństwo jako dusza historii uniwersalnej skierowuje cały potok historii ku Bogu i współpracuje w realizacji planu Bożego, nie tylko co do przyszłości, ale już i obecnie, oraz składa Bogu ofiarę swojej historii i wszelkiej historii, także niewierzących. Samo nie zlewa się z potokiem historii, lecz posiada pewną autonomię, a przede wszystkim transcenduje historię naturalną, nie utożsamiając się z żadną cywilizacją, ani z żadną fazą historii doczesnej. Najbardziej właściwy sens dziejów doczesnych leży w eschato-'°gii, w owej Civitas Dei, która zstępuje z nieba wraz ze Słowem °żym. Jest to trzecia część tryptyku historii, związana ściśle z dwoma „poprzednimi" i z nich wypływająca. Wszystkie trzy re-izują w głębi zbawienie Boże. Eschatologia jest pod pewnym Jędem obecna już w historii, nawet główną fazą historii, już "ealizuje, przejawia się w każdej przeżywanej przez człowieka •h) ale jest ona niejako dwustopniowa: pierwszy stopień reali-Sle. w dziejach (status viae), drugi objawi się w pełni poza cza-historią (status pacis). Chrześcijanin zatem winien być wny eschatologicznie, choć jest to mimo wszystko czas nietęgo nawracania się, próby, oczekiwania, Adwentu. Rzeki ir» wlewają się w Ocean Eschatologii. 182 183 . Bóg „historiotwórczy" Cała Historia jest Adwentem Królestwa Bożego. Jest to Adwent nie tylko bierny, ale i aktywny dla człowieka. Oznacza on dążenie do przyszłości, do doskonałości, świętości, zbawienia siebie i całego stworzenia. Królestwo Boże buduje się przez pracę, modlitwę, naukę, poznanie, technikę, pragnienie szczęścia (św. Augustyn). Historia jest więc eklezjocentryczna. Kościół jest obecnie głównym znakiem Królestwa eschatologicznego u Ojca niebieskiego. (Promotorskie omówienie pracy magisterskiej ks. Kazimierza Kuśmierw pt. Chrześcijaństwo i historia według Henri Irenee Marrou, Lublin 1980mpsABKUL). 184II. Bóg „historiotwórczy" ~^a Cała Historia jest Adwentem Królestwa Bożego. Jest to Ad went nie tylko bierny, ale i aktywny dla człowieka. Oznacza d dążenie do przyszłości, do doskonałości, świętości, zbawienia si * bie i całego stworzenia. Królestwo Boże buduje się przez prac modlitwę, naukę, poznanie, technikę, pragnienie szczęścia (4' Augustyn). Historia jest więc eklezjocentryczna. Kościół jest obe cme głównym znakiem Królestwa eschatologicznego u Ojca nif bieskiego. (Promotorskie omówienie pracy magisterskiej ks. Kazimierza Kuśmierza pt. Chrześcijaństwo i historia według Henn Irenee Marrou Lublin 1980mpsABKUL). Ul. Bóg jako „Historia" w Jezusie r Nazaretu Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej Autorzy biblijni Corpus Paulinum, Corpus Joanneum, Apokalipsy i liczni pierwsi Ojcowie Kościoła posługiwali się w swojej myśli ideą i kategorią anakephalaiosis. Była to idea i kategoria wyrażania myśli chrześcijańskiej bardzo oryginalna i niesłychanie doniosła. Przede wszystkim stanowiła konieczny skądinąd system - zasadę oparcia dla myśli teologicznej. Z czasem, niestety, została zapoznana. Sam termin anakephalaiosis na oznaczenie streszczenia, powtórzenia, sumy, gromadzenia i rekapitulacji, znany był od Arystotelesa,1 używany szerzej przez Dionizjusza z Halikarnasu,2 i Kwin-tyliana,3 na łacinę tłumaczony bardzo rozmaicie: recapitulatio, in-stauratio, renovatio, repetitio, retractatio, impletio, perfectio, collectio, consummatio, contractio, summa, relatio, Po polsku zaś: rekapitula-cja, streszczenie, odnowienie, repetycja, przepracowanie na nowo, spełnienie, dokonanie, zebranie w jedno, wypełnienie, ściąganie w jeden punkt, suma, istotne odniesienie. W Biblii termin macierzysty został użyty po grecku w Ps 71,20; Ef 1,10 i Rz 13,9. W Ef 1,10 termin tez został użyty w znaczeniu najbardziej oryginalnym jako „ugłowienie", „zjednoczenie wszystkiego w Głowie",4 doprowadzenie rzeczywistości do jej Omegi. Znaczenie 1 Por. Fragmentum 123, 1499a, 33; Ps-Aristoteles, De mumio 4,1; 5,11. ^ AnlUfuUates Romanae, I 90. 3 Por. Institulio walona VI l. 4 Por. Novum Teslamenlum Graece et Ładne, ed. E. Nestle-K. Aland, Stuttgart '9/9. Polski pr/ekład za Biblią Tysiąclecia. 184 185 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie i Nazaretu teologiczne wyszło tu poza semantykę bezpośrednią. Chyb tego oddawano je często innymi terminami. Przy poszukiu/ tych innych terminów trzeba się już trzymać raczej samej ^'^ treści, semantyki teologicznej. ei> Idea - i kategoria teologiczna - anakephalaiosis jest njnj mentalna w chrystologii, eklezjologii, historii zbawienia, wizji u3 storii i życia chrześcijańskiego. Oznacza ona, mówiąc wstępy' że kosmos, świat, ludzkość, dzieje indywidualne i społeczne jednocząc się z czasem, zmierzają ku Jezusowi Chrystusowi jak swojej Głowie i tam spełniają się w swych wartościach personali stycznych. Chrześcijaństwo nie jest nigdy samą wiarą, samym Objawieniem, czy samą praktyką, ale jest przede wszystkim żywa i uniwersalną ideą, przenikającą całą rzeczywistość i wszelkie dzieje."' Jest problem, czy pojęcie anakephalaiosis w Biblii i u Ojców Kościoła ukształtowało się w duchu Arystotelesa, czy też raczej gnostyków, którzy personifikowali kosmos w różne postacie osobowe tak, że niezmiernie łatwo było przedstawić Chrystusa jako Głowę wszechrzeczywistości. Niewątpliwie główny jest motyw Arystotelasa, któremu było znane metafizyczne pojęcie, określone po wiekach przez św. Tomasza z Akwinu jako contractio entis -strzeszczenie bytu, w sensie ściągania wszystkiego, skondensowania w jeden punkt decydujący dla całości. Oznaczało to w konsekwencji niezwykłą kondensację ducha, egzystencji, idei, treści, sensu - w jeden punkt decydujący. Pewne pogłębienie wniósł tu także późny stoicyzm, widzący Logos, Pneumę „w środku bytu" lub w środku procesu dziejowego. Tak więc prymat miałaby klasyczna myśl filozoficzna. Ale nie można również wykluczyć pewnej nośności gnostyckiej. Oczywiście, nie jest to gnoza wulgarna, która by oznaczała Eona, personifikację przyrody lub przypisywanie materii świata przymiotów osobowych. Zostało tu zachowane raczej dostrzeganie związku osoby ludzkiej (i Chrystusa) ze światem, odniesienie świata do ducha oraz zastosowanie do historii zasady kreacyjnej i soteriologicznej, gdzie przede wszystkim egzystencja i czasoprzestrzeń fizyczna są poddane sensom ludzkim, religijnym i zbawczym. 5 Życie takich idei w dziedzinie sztuki chrześcijańskiej podkreśla prof. dr. hab. Barbara Filarska, por. Początki architektury chrześcijańskiej, Lublin 1983. Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej łowienie" w Biblii zostało rozpisane na pewien tryptyk • no-dziejowy.Na początku jest stworzony Adam z dziewi-k°Snn i ( i nieskalanej czynności Stwórcy, obok wyłaniająca się czeJ ZIQ r5wna mu Ewa, oboje stoją wobec drzewa życia i drzewa Z n'rl iriości dobrego i złego, świat ma dramat węża, Kaina i Ab-VV'a • zystkim służą wody raju, wszystko otrzymuje tchnienie łaski ' śmiertelności. Potem przychodzi powtórzenie tego samego, ' na nieskończenie wyższym poziomie. W centrum dziejów jawi 3 zrodzony z Dziewicy Chrystus, który sam sobie przygotował zline człowieczeństwa", z jego boku został stworzony Kościół -Fwa wierni stają w obliczu dobra i zła w historii zbawienia, mają tego samego wroga: „Węża starodawnego" - szatana, drzewem życia jest Krzyż, Ewangelia jest drzewem wiadomości dobrego i złego, ogród świata opływają rzeki łaski Bożej, wszystko ożywia nowe tchnienie Boże - Duch Chrystusa, a potomstwo dzieli się również niestety na Kainów i Ablów. W etapie najwyższym, u kresu, przychodzi Chrystus eschatyczny, wyrastający z dziedzictwa łaski i wiary, po prawej stronie Kościół - Oblubienica Uwielbiona, razem stają wszyscy w obliczu nieba i piekła, niebiosa ogarnia Krzyż jako Drzewo Zwycięstwa, przed nami Raj Wieczny, pokonany jest już wąż - Antychryst, dary łaski są uosobione w Duchu Świętym, następuje spełnienie się Przyjaźni z Bogiem, wszyscy są dziećmi Boga na podobieństwo Jezusa Chrystusa, źli ludzie usunięci - sami się usuwają - z Wiecznego Ogrodu Boga. Głównym oparciem dla rozwinięcia idei rekapitulacji jest Adam. Podkreśla to szczególnie św. Paweł, który bodaj pierwszy zastosował ideę anakephalaiosis do teologii chrześcijańskiej. Kluczem do świata dziejów i ich zrozumienia jest „principium Adama", Adam jest głową historii. Dzieje ludzkie otrzymały swoją prapierwotną substancję w „pierwszym Adamie", który był Głową - Alfą rodzaju ludzkiego w aspekcie stworzenia: „z niego jednego Bóg wyprowadził cały rodzaj ludzki" (Dz 17, 26). Była to rekapitulacja antycypująca historię stworzenia. Adam był alfalną zasadą historii ludzkiej, był ideą stworzenia, jego uosobieniem i kategorią jego wyrazu i zrozumienia. Stworzony na obraz Boży 1 podobieństwo Boże miał rozwinąć w sobie szczególnie podobieństwo w płaszczyźnie duchowej, moralnej i religijnej, stał się Adamem świata, bytu ludzkiego i dziejów. Kategoria Adamów °znaczała zarazem ewolucję. Adam pierwszy reprezentował historię najpierwszą, najniższą: bezowocną przeszłość, przemijanie, III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej ^^ ciąg tragedii, nieposłuszeństwo Bogu, brak skrystalizowania jedności społecznej, jedności religii i Kościoła; historię rozb' grzechu, bałwochwalstwa i śmierci (Rz 5, 12-21). Nie jest to uka antropologiczna o monogenizmie, lecz „Adam" jest tu za ' da, konstrukcją teologiczną, strukturą interpretacji dzieiń dzieje - to Adam. Ale w samym swym principium dzielą się n na dzieje zbawienia i antyzbawienia. Jest więc anakephalaiosis n zytywna; Abel i negatywna - Kain. Kategorialny charakter „Adama pierwszego" jest potwierdza ny „Adamem drugim". Adam jest alfą, obietnicą i archetypem „Adama drugiego": „On jest typem Tego, który miał przyjść" (Rz 5, 14). Adam drugi to „Człowiek z nieba" (l Kor 15, 47; por Rz 5, 16). Człowiek z nieba przychodzi jakby z odwrotnego kierunku, ale po to, by spotkać się wewnętrznie z „człowiekiem z ziemi", jest to Głowa Nowej Ludzkości, Principium Dziejów Zbawienia, Zasada Nowego Stworzenia, a więc przyszłości, sprawiedliwości, posłuszeństwa Bogu, dobrych czynów zbawienia, zwycięstwa nad śmiercią, nawiązania nierozerwalnej jedności z Bogiem i pomiędzy ludźmi - współdziećmi Bożymi (Rz 5, 20). jest to historia odkupienia, w której człowiek idzie od ziemi do świata wewnętrznego Trójcy Świętej. Drugi Adam nie pozostaje bez związku z Adamem pierwszym, lecz wszystko odnawia, odwraca historię ludzką do początku, powtarzają na innym poziomie, żeby usunąć nagromadzone w niej zło, błędy,nieporozumie-nia. Przekreśla przede wszystkim grzech jako negację człowieka, zaczyna historię od nowa, czyniąc ja sensowną, nieprzemijającą bezowocnie, oddającą człowieczeństwo doskonałe i pełne, dającą życie prawdziwe, czyli wieczne. Jednocześnie Jezus Chrystus streszcza w swym bycie i w swym istnieniu historię człowieczą w ogolę, stwórczą i zbawczą, indywidualną, wspólnotową i powszechną-Powtarza dzieje Adama pierwszego, ale według ich planu idealnego, czyli przenosi je na płaszczyznę absolutną i decydującą-odkupienia i zbawienia. Przy tym zbawienie oznacza spełnień; się człowieczeństwa z jego pierwotnym zamysłem. Adam druj jest „historią człowieka" w tym sensie, że ukazuje wymiar ewott cyjny i dynamiczny człowieka. Człowiek rozwija się od Adaff pierwszego, do którego jednak nie powraca, do Adama z nie ku któremu staje się cały. Historia zatem nie jest tutaj tautolog powracaniem do punktu wyjścia, do tego, co już było. Histi jest stawaniem się wzwyż. 188 Paweł ustawił Jezusa Chrystusa na linii jeszcze dalszego =nu historii trzeciego stopnia, zbawczego kierunku ku Ple-. i tak stworzył pojęcie anakephalaiosis pleromicznej w po-Adama eschatycznego" (lKor 15,45), „Trzeciego". Adam nrzyidzie paruzyjnie jako Głowa odkupionych i zbawio- /J . i . . • x . • •• • -i • • h zakańczając dzieje, zwienczającje, koronując historię stwo-nia zbawienia, pleromizując „stworzenie pierwsze" i „stworze-druffie" na sposób „stworzenia eschatycznego", które oznacza egzystencję w niebie (l Kor 15, 20-58). Rekapitulacja świata i dziejów konkteryzuje się w rekapitulacji eklezjalnej. Jezus Chrystus działał już w pierwszym Adamie, antycypując Kościół niewidzialny. Od wcielenia jako Adam drugi poruszył potężny proces przetwarzania rozbitej ludzkości w postać jednego, uniwersalnego Kościoła widzialnego i wcielonego w historię doczesną, czyli swego Ciała Społecznego, które jest szczególnym centrum i miejscem dla dziejów całej ludzkości: „On jest Głową Ciała-Kościoła" (Koi 1,18; por. IKor 6,15; 11,3; Rz 12,4n.; Ef 1,3-23; 2,14-16; 5,23). Kościół jako Ciało Chrystusa, również jak i Adam, nie jest czymś statycznym, ani strukturą pozahistoryczną lub czysto idealną, lecz jest szczególnym rodzajem dalszej historii Jezusa Chrystusa oraz w rezultacie - całej historii, czyli jakiejś „współ-historii", która „dzieje się ciągle" osadzona we wcieleniu, krzyżu i zmartwychwstaniu (Koi 1,15-20). Inaczej mówiąc Kościół dopełnia historię Jezusa aż do „Pełni Chrystusowej" •f 1,23; 4,13), pełni jakąjest Chrystus i pełni jaka ma być u kre-w Chrystusie, którego Kościół dopełnia. Chrystus nie jest peł-' bez historii Kościoła. Historia Kościoła jest pewną kontynu-CJ3 historii Jezusa w Duchu Świętym i stanowi coś pośredniego ?dzy historią świecką a historią eschatologiczną, -godnie ze starym hymnem Jezus Chrystus staje się wreszcie wą stworzenia", czyli jest główną zasadą i celem bytu i dzie-nie tylko względem jednostek ludzkich, ale także całego ro-1 ludzkiego i świata pozaludzkiego - Chrystus kosmiczny (Ef '< Koi l,15-18a). Jest zaś Głową wszechrzeczy i wszechświa-| tylko w swoim Bóstwie, jak uczynili teologowie scholastycz-- także z racji posiadania rzeczywistego człowieczeństwa acj! struktury: człowiek-Bóg w jednej substancji. Dlatego Lczeństwo Jezusa jest samym sercem bytu doczesnego 2 związek z Osobą Syna Bożego staje się Pierwszym Stwo--ni, Wzorem Stworzenia, Normą Rzeczy, Celem Stworzenia 189 g, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu i Zasadą Transcendencji (Koi 1,15, 21-27; 2,3-23; Hbr \^. 11,3). Jezus zatem jest misteryjną zasadą rzeczywistości i ]J czem bytu: „bo wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzQ ne. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie" (L0j 1,16-17). Jest to istnienie zapośredniczone przez materialne, hj storyczne i doczesne bytowanie Chrystusa, a więc różne od naszego naturalnego bytowania stworzonego, rozumianego jak0 kreacyjne „istnienie w Bogu" (Dz 17,28), pozbawionego relacji inkarnacyjnej. W rezultacie oznacza to nadanie Wszechświatowi swoistej personalności, gdyż spełnia go Osoba. Z kolei całe stworzenie materialne odnosi swoje dzieje do człowieka oraz do „Nowego Człowieka" i „Nowej Ziemi": „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności - nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego (Chrystusa?), który je poddał -w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia" (Rz 8,18-22). Mimo metaforyczności języka można tu dopatrzeć się pewnej analogii między historią doczesną człowieka a dziejami świata pozaludzkiego: zaistnienie przez akt stwórczy, marność materii, zepsucie względem harmonii świata i jego zgodności z wolą Bożą, pohańbienie z powodu grzechu człowieka jako króla stworzenia, dążenie do wyzwolenia od determiniz-mów wstecznych, poddanie cierpieniom penalnym i soteriologi-cznym, bólom procesów życia i stawania się, wreszcie od Serca Świata wznosi się jakaś konnaturalna tęsknota za wolności i chwałą człowieka spełnionego eschatologicznie. Człowiek wiem, poprzez swą naturę i osobę, a tym bardziej poprzez Jezi Chrystusa, jest głową stworzenia i streszczeniem jego hist< Rolę tę względem świata materialnego spełnia człowiek głów poprzez swoje ciało (Rz 8,23). Wszelka rzeczywistość zmierza zewsząd ku Jezusowi Chry sowi. Ten processus contmctionis jest wspierany jednocześnie Boga w Jezusie Chrystusie: „aby wszystko zjednoczyć na n w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to co na z (Ef 1,10). AvaKe(paAatc3aaa6ai td Ttcwta mówi o ugło wszystkiego w Chrystusie, a więc także o powrocie do po< o streszczeniu, odrodzeniu, ale przede wszystkim o dopri niu do pleromy: tak podkreślana jest historyczność człow 190 Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej ś\viata która polega na realnym ruchu ku celowi ostatecznemu, ś^1 cźyrn cel nie jest pustym powrotem do początku. Wyrażenie P l^e odpowiada najpełniej przesłankom teologicznym rekapi-^7 cii Jak° Wcieleniu. Wcielenie bowiem dokonało się według tU iipi°v t°^ ftzhrmatoc, ©eou (mysteńum voluntatis Dei - plan czy) i w szczytowym punkcie realizowanej ekonomii zbawie--a-"oiKOVO|J.ia TOU KAripc5|iaTog TO>V Kaipow (dispensatio pleni-dinis temporum - ekonomia pełni czasów). Wcielenie jest pełnią asów, szczytem eschatologii proleptycznej, kairosem wszystkich kairosów, doczesności i wieczności. Hymn Ef 1,3-13 wydaje się być ułożony przez głębokiego myśliciela chrześcijańskiego, wykształconego w filozofii hellenistycznej. Chrześcijaństwo zatem to centralna oś swoistego „panchrysty-zmu" (wyrażenie PTeilharda de Chardin): „bo we wszystkim Chrystus jest wszystkim" (Koi 3,11). Idzie zatem o ugłowienie wszystkiego w Jezusie Chrystusie aż do Pleromy: „Wreszcie wówczas nastąpi koniec, gdy Chrystus (zmartwychwstały jako Pierwszy) przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...], który wszystko mu poddał (na ziemi)... Wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich" (IKor 15,24-28; por. 15,35-49). Bóg ma być „sumą wszystkiego" - we wszystkich chrześcijanach, we wszystkich ludziach, w całym świecie, a więc Bóg ma być „wszystkim we wszystkim" (Orygnes). Dzieje jawią się ostatecznie jako gigantyczny i organiczny -spięty Bożą logiką - proces przetwarzania się czasu na wieczność, człowieka doczesnego na człowieka uwielbionego. W rezultacie i treści i kierunki dziania się zmierzają ku Chrystusowi jako faktowi, jako normie i jako sensowi: „czy to świat, czy życie, czy smierć.czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe - wszystko jest wa-*ze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (IKor 22-23). Dzięki jezusowi Chrystusowi człowiek już potencjalnie zapanował nad determinizmami, mocami świata i historii: „Jeżeli i, któż przeciwko nam?" (Rz 8,31). na siłą rekapitulacji jest miłość. Motorem, treścią i sen-w ri^ ek°nom'i stworzenia i zbawienia jest Miłość uosobiona I oH r^stus;'e- Ona zwycięża wszelką niehistorię i antyhistorię.; ^ać- ^ ^°ści jako Zasady dziejów nic nas nie może już oder-' j Przeżycia, nieszczęścia, cierpienia, ucisk, prawa życia, c> aniołowie, moce kosmiczne, kosmos, czas. „We wszystkim 191 Wszy Bo III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował" (Rz 8,35-39). Jest to najwyższy optymizm. Chrześcijanin za. tem ma najbliższą możność zapanowania nad wszelką historia dzięki pełnemu zespoleniu osobowemu z Jezusem Chrystusem początkiem, centrum i królem rzeczywistości. Ewangelia św. Jana nie posługuje się terminem dvaKecpaAa-uoatc;, ale posiada samą ideę o charakterze duchowym, misteryj. nym i krucjalnym. Jezus Chrystus jest Osobą i Wydarzeniem między niebem a ziemią, między epoką grzechu a epoką Ducha Świętego - pod znakiem „Wywyższonego Syna Człowieczego" (J 3,14). Jezus dokonuje działa zjednoczenia świata z Bogiem przez Krzyż. Krzyż więc gromadzi ludzi w Kościół Żywy, ludzkość rozproszoną w jeden organizm, a świat w jedno dzieło miłości (J 10, 1-30). Krzyż otwiera nowy świat przed człowiekiem, nową historię, nowy czas, stając się jakimś Kosmicznym Drzewem Życia, obejmującym także całą przeszłość (J 15,1-11; 16, 16nn.). Jezus jest Początkiem w sensie stworzenia, Królestwa Bożego na ziemi, Pierwocin Kościoła i Epoki eschatycznej. Krzyż - przez świętą dialektykę - odsłania boski atrybut Jezusa Chrystusa: „Ja Jestem" (J 8,28; 3,56; 3,14-18). Rekapitulacja Krzyża zwycięża rekapitulację szatańską (J 12,31). Chrystus wywyższony przyciąga wszystko ku sobie: „A Ja, gdy zostanę wywyższony, przyciągnę wszystkich (Wulgata: wszystko) do siebie" (J 12,32). Krzyż otworzył rzeczywistość Zmartwychwstania i Zesłania Ducha Świętego. Nastąpi nowa era, która kontynuuje Chrystusa (J 14,26; 16,14-15), dopełnia historię Jezusa (J 16,13-14), głosi Chrystusa (J16,16-17; 15,26), uobecnia Go we wszystkim (J 14,18; I7,7),prorokuje o przyszłości (} 16,13), osądza wnętrze dziejów (J 3,19-21; 16,8-11), zwycięża cały świat (J 16,33), otwiera sztafetę uczniów do końca świata (J 17,18) i przyczynia się do utworzenia powszechnej jedności (J 17,11-23). Apokalipsa oddaje rekapitulację przy pomocy pojęć apokaliptycznych: jako związanie początku i końca poprzez Jezusowe wcielenie, paschę, zesłanie Ducha, ostatecznie poprzez Jahwe: Który Jest: „Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który Jest Który Był i Który przychodzi" (Ap 1,8; por. 4,8). Ulubiony zwrot, łączący początek i koniec, stworzenie i zbawienie, pierwszą przy czynę i cel, jest bardziej syntetyczny: „Jam Afla i Omega, PiL wszy i Ostatni, Początek i Koniec-Cel" (Ap 22,13; por. 1,17; 2,»> 3,14; 21,6). Jednocześnie Jezus Chrystus jest Kimś ponad I 192 Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej czątkiem i Końcem jako Żyjący (Ap 1,18), jako Ten, który jest (Ap 11,17). „Który Jest" identyfikuje się z Niestworzoną Osobą. osoba leży bardziej na linii istnienia niż esencji. \V rekapitulacji Jezusa Chrystusa mieści się także - co uwypukli potem szczególnie św. Ireneusz z Lyonu - motyw rekapitulacji maryjnej. Rekapitulacja maryjna została zarysowana lekko u św. Pawła, a bardziej rozwinięta w Ewangelii Jana i w Apokalipsie. Gdy jednak - czytamy - nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z Niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo" (Ga 4,4-5). W poprzednim wierszu jest mowa, że dawniej „jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata" (Ga 4,3). Tekst jest skonstruowany na typie Adam-Ewa. Rodzaj ludzki wywodzący się z pierwszego Adam i pierwszej Ewy pozostawał niejako w stanie małolet-ności, podlegał niewoli świata, historii niezbawienia, a także przemijającego Prawa. Była to „przeszłość", która jednak zmierzała ku Chrystusowi-Maryi i w tych osobach znalazła swoją pełnię. Między Ewą pierwszą a Ewą drugą była nieciągłość i ciągłość zarazem. Nieciągłość - bo Maryja to już Nowa Ewa, rodząca Zbawiciela i przygotowująca istotną odmianę losów człowieka. Ciągłość - bo Maryja jest Ewą, rodzącą Bogu chrześcijan w oparciu o moc stwórczą. Tym razem Nowy Adam rodzi się z Niewiasty. Niewiasta została przygotowana przez Boga dla zaistnienia Nowego Adama, który odmienił radykalnie egzystencję człowieka. Narodzenie z Niewiasty stało się początkiem Nowej Historii, otworzeniem pieczęci zbawienia i sakramentem świata. Niewiasta rodząc Jezusa Chrystusa jest Łonem Historii Stwórczej i Zbawczej. Ewangelia Jana również przedstawia Matkę Pana jako Nową '" Jutrznię Królestwa Chrystusa i Matkę Ludu Mesjaniczego: i to moja lub twoja sprawa, Niewiasto? (J2,4). Ta Niewiasta |° "Jego Matka" Q 2,12). Powtarza Ona także rolę pierwszej Ewy. brązuje to Samarytanka, która jest kreacją Niewiasty - pier-s.szej Ewy, oczekującej odkupienia przez Chrystusa i włączającej ^już czynnie w Słowo Boże (J 4,11-39). Maryja stała się matką t j?WeJ Ludzkości, Matką Kościoła, Matką każdego człowieka nie J, ° na mocy inkarnacji Słowa Bożego, ale także na mocy Pas-• "Niewiasto, to syn twój. Następnie rzekł do ucznia: oto Mat-rr""" (J 19,26). Matka Pana ma coś z rekapitulacji w stosun- 193 . Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu ku do wszystkich niewiast, jak np. w stosunku do Marii Magdaleny, która z kolei symbolizuje Kościół cierpiący i poszukujący Chrystusa Zmartwychwstałego: „Niewiasto, czemu płaczesz? K0 go szukasz?" (J 20,15). Rekapitulacja maryjna otrzymała symbolikę apokaliptyczna w Objawieniu św. Jana, Niewiasta to Ludzkość Stworzona, to Nowa Ewa-Maryja, to uosobienie Kościoła Chrystusowego, który streszcza historię człowieka i przenosi ją na płaszczyznę odkupienia i zbawienia: „Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu" (Ap 12,1). Jest to rekapitulacja świata w Maryi, żeby Ona mogła zrodzić Syna Bogu, a w Synu całą ludzkość jako Ewa Uniwersalna: „A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia" (Ap 12,2). Rodzi Mesjasza, rodzi Mesjasza Społecznego, rodzi Nową Ludzkość. W temacie Maryi powraca edeniczny motyw dramatu pierwotnego. Rekapitulacji Adama przeciwstawia się anty-rekapitulacja szatana. Rekapitulacja ma swoją anty-rekapitulację. Adamowi-Ewie przeciwstawia się szatan, który rozprasza, dzieli, niweczy: „A inny znak się ukazał na niebie: oto wielki smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów" (Ap 12,3). Jeżeli nawet głowa i rogi opisują bardziej dokładnie Rzym, to znaczy, że rekapitulacja realizuje się aktualnie. Do niej należy walka o Chrystusa i wiarę rekapitulującą w sobie całe życie. I oto Maryja broni Chrystusa i Kościoła „I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna-mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną, i zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię" (Ap 12,4-6). Maryja jest tu utożsamiona z Kościołem, a zatem i Kościół ma swoją rekapitulację. Możn mówić o rekapitulacji eklezjalnej. Walka przeciwko Chrystusów zostaje siłą rzeczy skierowana również przeciwko Maryi, przeci ko Kościołowi i przeciwko każdemu chrześcijaninowi jako „res cię Jej potomstwa" (Ap 12,13-17). Również i Kościół ma swoją anty-rekapitulację. W Apokahp5' oddaje to obraz anty-niewiasty, Wielkiej Nierządnicy, Babilo Rzymu pogańskiego, w towarzystwie Bestii: „Macierz nierząd i obrzydliwości ziemi" (Ap 17,4). Są społeczeństwa, mocarsi i królestwa, jak Babilon, Rzym, które sumują w sobie zło, g17 niewiarę i przelaną krew, a przez to panują na sposób szatan 194 Biblijna idea rekapitulacji chrystologicznej A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi" (Ap 17,18). Rekapitulacja sza-ńska wszakże służy ostatecznie rekapitulacji Chrystusowej (Ap 17,3-18). \Vszystkie biblijne aspekty rekapitulacji rozwinął szerzej św. Ireneusz z Lyonu, który nadał tej idei charakter systemu i kategorii metodologicznej myśli chrześcijańskiej.6 Potem naukę tę kontynowali: Metody z Olimpu, św. Atanazy, Tertulian, św. Hilary z Potitiers i św. Augustyn.7 Była ona wielką pomocą dla zachowania jedności i zarazem rozwinięcia uniwersalności myśli chrześcijańskiej. ANAKEPHALAIOSIS (Zusammenfassung) Bibelautoren corpus Paulinum, corpus Johanneum, Apokalypse, und die zahlreichen ersten Kircherwater enwickelten die Idee anakephalaiosis, die sehr verschiedenartig ins Latein iibersetzt ist: recapitulaiio, instauratio, renovatio, repe-lilio, retraclalio, implelio, perfec.lio, collectio, consummatio, contractio, summa, relalio. Diese Idee bildet einen Hauptgrundsat/ des Systems und die methodologische Kategorie des christlichen Gedankens. • haereses III 21,10-23,8, Sch 211,426-470; por. ks. C/. Bartnik, ludzka i Chrystus, Katowice 1987 s. 170 nn. uj p0r' *" S c h a r l, Recapilulatio mundi. Der Rehapilulationsbegriff des hl. Irenae-che ' ur& '• ^r- 1941; ks. M. S t a r o w i e y s k i, Maria-Eva in tradilione Antio-'Akxandrina et Palaestinensi saeculo V, Romae 1972; ks. S. Łon go s z, De Bar <0te ira'^tionis aPu(l $• Athanasium Alexandrinum, Romae 1976; ks. Cz. n' k, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987. 195 Misterium Wcielenia Misterium Wcielenia Wcielenie - gr. sarkosis (Ireneusz z Lyonu, Adu haer. III, 19% sarkotheis, sarkopoietheis, ensomatosis, Theos enanthropesas (Bó» „uczłowieczony", DS 46,48), oikonomia; łac. incarnatio, incorpora-tio, assumptio, inhumanatio (Fakund z Hermiane) oznacza dokładnie wcielenie Syna Bożego, uczłowieczenie, stanie się Boga człowiekiem; zwrot na gruncie hebraizmu, gdzie „ciało" (hebr. baśar gr. sarks lub soma) oznacza konkretnego człowieka - żywego, faktycznie istniejącego, historycznego. W chrześcijaństwie odnosi się ono jedynie do Jezusa Chrystusa i oznacza Syna Bożego zjednoczonego osobowo (por. hipostatyczna unia, zjednoczenie osobowe) z Jezusem z Nazaretu. Podstawą dla tej prawdy jest pełnia samoobjawienia się Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu, w jego życiu, słowach, czynach i historii (nie tylko Ewangelia Dzieciństwa), oraz objawienie Jezusa Chrystusa przez Boga Ojca i przez Ducha Świętego: „Opierając się na słowach s. Jana („Słowo stało się ciałem", J 1,14), Kościół nazywa „Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia" (Katechizm Kościoła Katolickiego 461). 1. Wcielenie jest, wraz z Trójcą Świętą, największym Misterium Chrześcijańskim (wszystkie inne, łącznie z Paschą, wypływają z niego), najwyższym dziełem Bożym ad extra i najdoskonalszym z możliwych sposobów zjednoczenia Boga i człowieka; jesi podstawowym dogmatem wiary chrześcijańskiej, zdefiniowanym na pierwszych siedmiu soborach powszechnych, zwłaszcza na N cejskim I (325), Efeskim (DS 250-266) oraz na Chalcedońsk (451) na podstawie Listu pap. św. Leona I Wielkiego (DS 2 295 i 301—302); precyzowanie dogmatu chrystologicznego « nadal. Według Soboru Chalcedońskiego Jezus Chrystus jest na i tą samą osobą (prosopon, persona) lub hipostazą (hypost subsistentia) w dwu naturach (en dyo physeis, in duabus natuns, „w dwu osobach", ani „z dwu natur" (ek dyo physeon, ex duabu- DS 302). „Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzo-rńa być uznany w dwu naturach bez pomieszania, bez zamia-' kez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta łnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej Vh są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hi-'"stazie" (KKK 467). 2. Wcielenie jako „bogoczłowieczeństwo" z inicjatywy Trójcy Świętej, wolne, absolutnie jednorazowe, niepowtarzalne, nieroze-walne i na wieki, jest „faktem" misteryjnym i zarazem historycz-vm (realnym), rekapitulacyjnym „wydarzeniem" historii stworzenia i zbawienia, „strukturą" relacji: Bóg (Trójca Święta) stworzenie (o wpływie na wszystkie dziedziny rzeczywistości stworzonej), a nade wszystko jest fenomenem prozopologicznym, czyli osobowym związkiem Boga z Jezusem z Nazaretu (wtórnie: z całą ludzkością i z całym światem). Nie jest to związek bezosobowy (samej natury ludzkiej z samą Naturą Bożą), tylko fizyczny, czysto moralny lub prawny, ani tylko na zasadzie stworzenia Jezusa przez Boga, lecz najdoskonalszy z możliwych, bo osobowy, czyli między Synem Bożym a Jezusem, Żydem z Nazaretu zachodzi tożsamość osobowa (podmiotu, bytu, istnienia, treści, tematu, wartości, subsystencji, sensu bytu), i per concomitantiam Jezus wiąże się z Bogiem Ojcem i Duchem Świętym, a także z Naturą Boga, która nie różni się realnie od Osoby Syna, a Syn wiąże się z całą naturą ludzką i z całym światem materialnym. 3. Ludzie błądzący w rozumieniu Tajemnicy Wcielenia nie mogą być potępieni, gdyż często byli oni głęboko religijni i myślący i wyręczyli nas w niejednym w próbach uniesprzeczniania tej Prawdy. Na początku niektórzy, broniąc monoteizmu, przyjmowali tylko naturę ludzką Jezusa (ebionici?); inni naturę tę uważali a pozorną (dokeci); Jezus Chrystus miałby być „degradacyjną lanacją Bóstwa" (gnostycy aleksandryjscy); miałby być „stwo-)ny (arianizm); tylko przybrany za Syna przez Boga (adopcja-n); osoba ludzka miałaby być przyłączona pozaontycznie do . y Bożej Syna (postnestorianizm, sam Nestoriusz według dzi-ch badań głosił naukę poprawną); po wcieleniu człowie-sk / ° miałoby być pochłonięte całkowicie przez Naturę Bo-nas 1pnofizytyzm). Również współcześnie głosi się niekiedy, że "a historyzacja mitu lub mitologizacja Jezusa (mitolo-kty ' ne°mitologizm), że jest tylko człowiekiem, choć niezwy-leoarianizm, sekularyzm), że we Wcieleniu przestał być 196 197 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu „Bogiem pełnym" (skrajny kenotyzm), że „Bóg umarł w Te? (część „teologów śmierci Boga"), że jest Bogiem jedynie \v v, rii zbawienia na ziemi, nie w transcendencji (monizm chrv l rtrri^Tt-ił* T? W^V»/-i/-\ł-iLił-ł r-id*-/-*1 A Ui 11 rVv j-»r"^-l-i\ r, a *-> -i f\ * ^ ~j. i lacja między Bogiem a człowiekiem, model człowieka, ideał logiczny, E Schoonenberg, A. Hulsbosch), że nie jest to li ontyczna i subsystentna, lecz jedynie zjawisko, forma,mode] dzki (jezuologia, „humanizm" radykalny, fenomenałizm reli ny), albo nawet negatywny archetyp patriarchalny (skrajny fej, nizm). 4. Poprawne rozumienie Wcielenia rozwija się na zasadzi „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek" (homo verus, integer, perfe' tus, plenus, DA 44, 46, 48, 72, 74, 76, 189, 293 i in.). Bywało też niedocenianie człowieczeństwa: że Jezus miał tylko wolę Boska (monoteletyzm), tylko umysł Boski i poznanie Boże (neomonofi-zytyzm), samo ciało bez duszy ludzkiej (apolinaryzm), że nie miał wolności ludzkiej i autonomii personalnej. Problem się skomplikował jeszcze bardziej, gdy zaczęło się zmieniać znaczenie terminu „osoba" z ontycznego (substancja, hipostaza, subsy-stencja) na psychologiczne i egzystencjalne (jaźń, osobowość, autonomia, świadomość). Największą trudność teologiczną sprawia teza, że Jezus jest „doskonałym człowiekiem", a jednocześnie jest tylko „naturą ludzką" (principium quo) i brak mu „osoby ludzkiej" (Hugon ze św Wiktora). Ze względu na tę trudność wielu nowszych teologów postuluje zaniechanie terminu „osoba" w chrystologii (K. Barth, K. Rahner, Ch. H. Dood, P Schoonenberg) i wprowadzenie na to miejsce terminów oznaczających funkcję, rolę, zjawisko, stan świadomości, pojęcie czyste, jakiś stan etyczny. Mnożą się postulaty odejścia od formuły chalcedońskiej. 5. Wschód, zwłaszcza prawosławny, na ogół nie wyjaśnia teologicznie Tajemnicy Wcielenia (apofazja), preferując termin „hip1 staza" niż „osoba" (prosopan). Sobór Konstyntanopolitański | 553 r. stanowi, że „jest tylko jedna hipostaza (tł. na łac. jako ^ sistentia), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy S tej" (DS 424). Zachód raczej drąży dalej ten problem, przyjmuj: tezę,że „Syn Boży udziela swojemu człowieczeństwu swojego | bowego sposobu istnienia w Trójcy" (KKK 470). Leon Wielki lk-7 ^-f T Y ^_. Ł ^-f U l_łV^iJV^L/l-» 1LJLJ. A-łł^AilU. ł i i \J l \^ ł l A».-». V A k. JL l \J J . .Łjv- .' uczył, że natura ludzka i Boska „schodzą się w jedną osobę unam coeunte personom, DS 293). Według bł. Jana Dunsa S Jezus Chrystus miał jedną osobę ontyczną - Boską (Słowa o go), a jednocześnie Jezus będąc „doskonałym człowiekiem , 198 Misterium Wcielenia Tiphanus, L. Seiller, , „ osobowość psychologiczną (poparli go: C. 1U o mini-Serbati, J. M. Scheeben, D. M. de Basly, -l 'er W. Granat, W. Kasper). Św. Tomasz z Akwinu i tomiści, ^ ^ - iaiac realnie istotę (essentia) i istnienie (existentia), przyj- • że Jezus ma pełną „istotę" ludzkiej osoby, która jednak IlU^ą' realne istnienie bierze od Osoby Syna Bożego(J. Capreo-SW°JL Billot, R. Garrigou-Lagrange, P Parente, J. Galot, A. Pe-'us> T Ratzinger). Rozwiązanie tomistyczne można dopełnić rL^ ź teorię „spełnienia osobowego": Osoba Słowa spełnia w so-P. Tezusa, syna Maryi na sposób osobowy; Jezus jest absolutną etacią do Osoby Syna Bożego, „w-tworzony" w Syna Bożego, w jego Osobę z inicjatywy i woli Syna Bożego; jest Jedną i Tą samą Osobą (subsystencją, hipostaza., podmiotem), Kimś Jednym -ontycznie i zarazem także egzystencjalnie, psychologicznie i funkcjonalnie - bez naruszenia właściwości natur: jest to uczłowieczenie Osoby Syna Jednorodzonego w Jezusie, Synu Maryi i tym samym „uosobienie" stworzonej Jednostki ludzkiej w Osobie Syna Niestworzonego (Atanazy Wielki), gdzie spotykają się niepowtarzalnie ze sobą głębia Boża i głębia ludzka. Słowo Boże „w-twarzając" Jezusa w swoją Osobę i spełniając go osobowo, daje mu tożsamość ze Sobą oraz istnienie, realność, prawdziwość, integralność i doskonałość w stopniu najwyższym (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, F. Szulc, A. Czają, M. Kowalczyk). Wcielenie jest absolutnie indywidualne, ale o koniecznych konsekwencjach i wpływach społecznych tak, że teologia mówi również o Jezusie Chrystusie „społecznym" (Kościół). 199 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego Teologia historii, czyli teologiczna nauka o dziejach, przedsta wia w świetle rozumu i objawienia istotę i strukturę bytu historycznego oraz czynniki sprawcze, prawa, cel i sens historii ludzkiej. W tej nadprzyrodzonej wizji historii centralne miejsce zajmuje dogmat wcielenia, od którego zależy nie tylko taka czy inna budowa teologii historii, ale nawet samo jej istnienie. Jasną jest rzeczą, że nie można byłoby mówić o chrześcijańskim rozumieniu bytu historycznego, gdyby się nie przyjmowało rzeczywistości Chrystusa. Jednakże trudno byłoby mówić o chrześcijańskiej teologii historii także i wtedy, gdyby dogmat wcielenia był ujmowany li tylko w kategoriach czysto abstrakcyjnych i esencjalnych. Współczesna bowiem filozofia chrześcijańska odróżnia coraz wyraźniej i konsekwentniej dwa realnie różne współelementy bytu: istotę (essentia) i istnienie (existentia) i dąży do pełniejszego rozpracowania istnienia jako zbyt często dotychczas zapoznawanego. Ponieważ zaś „historyczne" wiąże się ściśle z „istnieniem", dlatego współczesna teologia historii wiąże się z natury rzeczy mocno z egzystencjalną interpretacją rzeczywistości.1 Esencjalizm i niezrozumienie bytu historycznego zanucą si często nawet chrześcijańskiemu „średniowieczu. Stąd teologia nl storii zwraca się raczej do myśli patrystycznej jako bardziej zi zanej z kategoriami egzystencjalnymi i historycznymi.2 Cli 1 Bliższe relacje pomiędzy „istniejącym" a „historycznym" omawia C. Fabro w pracy: DalFessere alfesislenle, Brescia 1957 oraz częściowo w arty kule: Essere e slońdld, „Divus Thomas (P)", 1959 155-167. .^ 2 Por. K. S e e b e r g, Die Geschichlstheologie fuslins des Martirers, „Zeitscn fur Kirchengeschichte", 9(1939) 1-81;J. Danielou, St Irenee el les ongi"6* la theologie de 1'hisloire, „Recherches de science religieuse", 34(1947)227-^ ' Chiocchetta, Teologia delia storia. Saggi di sinlesi palristiche, Roma 19^' 200 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego znać choćby mały odcinek patrystycznej interpretacji dog-wcielenia, nie można pominąć tak istotnego etapu rozwoju rckiej chrystologii, jaki stanowi zdogmatyzowanie nauki niezmieszanych naturach w Jezusie Chrystusie: boskiej l?kiej, złączonych w jednej osobie Słowa Bożego. Formalnej czystej definicji tej nauki dokonał sobór chalcedoński w r. zwalczający monofizytyzm Eutychesa, ale bliższe sformuło-' ie jej treści było dziełem wybitnego zachodniego Ojca Koś-/aja św. Leona I Wielkiego, papieża w latach 440-461.3 Można m postawić problem, czy Leonowe przedstawienie dogmatu wcielenia stwarza odpowiednią podstawę pod teologię historii, na\vet: czy w samym tym przedstawieniu nie zawierają się już w pewnej mierze dojrzałe elementy tej teologii? Uczony protestancki, J. L. Leuba, twierdzi, że owa definicja wcielenia w przeciwieństwie do biblijnej przedstawia Chrystusa Pana statycznie i abstrakcyjnie, jako jakiś byt idealny, nieruchomy, wieczny, słowem: ahistoryczny.4 Dwaj znani pisarze katoliccy, Karl Rahner5 i Jean Danielou6 przyjmują, że definicja ta daje podstawy dla późniejszej teologii historii, ale pomijają ewentualne elementy właściwej teologii historii w nauce samego Leona Wielkiego o wcieleniu. 3 A. Harnack, Lehrbuch der DogmengescMchte, t. II, Tiibingen 1909, s. 35; I. F.de Groot, Consper.lus lustońae dogmalum, c/. III, Romae 1930, s. 34 n.; H. D u Manoir, Saint Leon el la de/lnilion dogmalique de Chalcedon, „IJAnnee Theologiąue", 12(1951)291-304; J. Brinktrine, Dos Konni von Chalzedon unii der Pńmai des riimisr.hen Bischofs, „Theologie und Glaube", 41(1951)449- 6; H. Rahner, Leo der Grosse, der Papsl des Konzils, [w:] Das Kamil von Chal- kedon, wyd. A. Grillmeier, H. Bacht, t. 3, Wiirzburg 1951-1954, t. I, s. 323- 339. Linslilulion el l'evenement. Les deux modes de l'oeuvre de Dieu selon le Nouveau '^lament, Neuchatel 1950, s. 49. ^Chalkedon - Ende oderAnfang?, [w:] Das Konzil von Chalkedm, t. III, s. 3-49. ? P°dkreśla jednocześnie wagę dogmatu wcielenia dla budowy teologii hi- tn^nstoi"Lie et eschatologie, [w:] Das Konzil von Chalkedon, t. III, s. 269 nn. Po-pecjalnego omówienia stosunku dogmatu wcielenia do historii doczes-0'Sh m W °Parcm ° formułę chalcedońską (a więc i Leonową) podkreślają: F. °ra* ^M Thg human aclłvity ofthe Word, „The Thomist", 22 (1959) 143-232 °Ur°ux, La conscience du Chrisl el les lemps, „Recherches de science ", 47 (1959) 321-344. 201 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu ^5& Przystępując więc do badania egzystencjalnych i historyczn elementów w Leonowym przedstawieniu dogmatu wcielenia z niego bezpośrednio wynikających, należy na nowo przeproi dzić odpowiednią analizę jego mów i listów7, w dużej mier? różną od tej, jaką stosowały znane prace na temat chrystolr/ Leonowej o charakterze raczej esencjalnym.8 Poglądy Leona d tyczące innych ważnych dla teologii historii zagadnień, np. sens życia doczesnego, roli szatana w historii, eschatologii itp. bgj omówione w próbie przedstawienia całości elementów teoWj historii u Leona; tutaj chodzi przede wszystkim o przedstawienie dogmatu wcielenia jako podstawy teologii historii u Leona. Doskonałym wprowadzeniem do Leonowego rozumienia dogmatu jak podstawy chrześcijańskiej wizji rzeczywistości doczesnej jest jego krytyka herezji, począwszy od najstarszych aż do jego czasów. Przy czym tutaj można szukać jakiegoś podstawowego rysu myśli papieża. Bo wbrew temu, co pisze ks. W. Wojtasik, że mianowicie „wszystkie (przed Apolinarym z Laodycei) błędne chrystologie powstawały jako konsekwencje błędnych nauk tryni-tarskich, a nie z dążeń do określenia nauki w Słowie Wcielonym",9 Leon Wielki uczy, że przyczyną niemal wszystkich błędów w wierze, łącznie z trynitarskimi, było błędne rozumienie dogmatu wcielenia.10 Przez to samo papież stawia problem poprawnej interpretacji wcielenia w miejscu centralnym. Biorąc pod uwagę treść błędnych nauk na temat wcielenia, papież układa je często w taki schemat, w którym widać wyraźnie Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego 7 Problematykę wcielenia porusza Leon bardzo często, głownie jednak w™ wach na Boże Narodzenie ora/ w Liście 28 (zw. Tomus I) do patriarchy Konsta tynopola Flawiana przeciwko herezji Eutychesa i w Liście 165 (/.w. Tomus II, cesarza Leona, powtarzającym w zasadzie treść poprzedniego. Obydwa listy wj dał krytycznie C. S i l v a - T a r o u c a SJ, S. Leonis Magni Tomus ad Flavianuv el epislula ad Lennem I Imp., Romae 1932 (Texlus el documenta 9). Por. też: H u y g, 5. Leo de Groote. Over de Menschwording van Chrislus, Antwerpen 1- 8 Por. Ph. K u h n, Die Chnstologie des Papsles Leos I des Grossen m systematw Darslellung, Wiirzburg 1894; R . Galii, San Leone Magno e i suoi scritti, „I skaleion"," YIII/2 (Torino 1930) s. 51-235; ks. W. Wojtasik, Nauka św. i I Papieża o Słowie Wcielonym, Warszawa 1936; M. J. N i c o l a s, La doclrine stologique de sainl Leon le Grand, „Revue Thomiste", 51 (1951) 609-660. 9 Op. dl., s. 14. 10 Sermo 28, 4, PL, 54, 223. 202 \\ stronność i skrajność tych błędów: albo odmawianie Chry-je • człowieczeristwa, albo bóstwa: albo umniejszanie praw-o bóstwa czy człowieczeństwa Chrystusowego, albo zaprze-» ich obopólnego związku.11 W myśl więc tego schematu wdziwą jest jedynie teza leżąca pośrodku, że mianowicie Chrystusie spotkały się w sposób specjalny dwa rzeczywiste, ' łne i niezmieszane światy: boski i ludzki, czyli wieczny i histo-jyczny. Jest to teza katolicka. Na jednym krańcu stoją według Leona dokeci, do których sto- uie inną nazwę, a mianowicie: Phantasmatici Christiani.^ Zalicza • do nich wyraźnie lub implicite takich heretyków jak: Szymon Maff, Bazylides, Walentyn, Cerdon, Marcjon, Sabeliusz i Ma- nes 13 Była to herezja siągająca do początków chrześcijaństwa. lej punktem wyjścia był absolutny dualizm między Bogiem a światem doczesnym. W konsekwencji uczyła, że Bóg nie spotkał się ze światem historii nawet w Chrystusie. Leon zwalcza tę wielokształtną herezję nie na podstawie modnych wtedy, abstrakcyjnych spekulacji neoplatońskich ale w oparciu przede wszystkim o historię. Uważał, że odmawianie Chrystusowi człowieczeństwa, to nie tylko odmawianie ludzkich cech esencjalnych, ale przede wszystkim konkretnego bytowania historycznego. Nie jest to jakaś nowa podstawa dowodzenia, stosowali ją już św. Paweł,14 św. Jan Ewangelista15 a zwłaszcza św. Ignacy Antiocheński16, ale jest znamienne, że papież rozwija tę podstawę historyczną już znacznie szerzej i wyzwala się skutecz- ' Ogólne katalogi herezji zob. Serm 16,3; Serm. 24,5; Serm. 28, 3-4; Serm. 30, tEpislola 15, 1-6; Ep 59, 4-5. List 15 (do Turribiusza, biskupa Astorgi, przeci-w o pryscylianom) jest dziś uważany ogólnie za autentyczny. Por. L. L u e n g o, ^TońbioEP. deAsiorga, Madrid 1939. Nazwa ta pojawia się u Leona w czasie zwalczania monofityzmu. Por. np. *"'<• 65, 6, PL 54, 363; Ep. 124, 6, PL 54, 1065. L. or nP- Serm. 16, 3; Ep. 21, 3; Ep. 22, 3; Ep. 26, 1; Ep. 15, 4; Serm. 16, 3; 124, 2; Serm. 16, 3; Serm. 24, 5; Serm. 28, 4; Ep. 15, 1; Serm. 16, 4; Serm. *' 4-5 i inn ne. 15 J' Ł;'st do Kolosan l, 19-23; 2, 9. teksty te św. Leon przytacza często. nie ' Ewangelia św. Jana l, 14; 19,35; l List św. Jana l, 1-3; także ustawicz- 16 ^°wane Przez papieża. charakterystyczny fragment listu do Tralles 9, 1-2 203 g, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu nie w tym względzie spod panującego podówczas alegory, w tłumaczeniu Pisma św. Papież pisze, że dokeci nie wierzyli w prawdę ludzkiego ci w Chrystusie,17 ciało to uważali za „pozorne", „udawane", >t{\^ ryczne", a więc nie istniejące w rzeczywistości18 i nie podlegają prawom historii: Christum... in vera hominis natura esse non n dunt, sed per quamdam illusionem ostentata viden volunt quae yer non fuerint.1^ Powtarzające się ustawicznie u Leona słowa: verita vera, vere itd. w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa ozna' czają nie tyle logiczną zgodność oderwanych pojęć, ile sąd egzy-stencjalny, stwierdzający rzeczywiste historyczne istnienie. Takie znaczenie wyznacza często choćby sam kontekst, mówiący o zjawiskach historycznych i przez historię przekazywanych: m vera natura... natum esse.. quia Yerbum caro factum est et habitami in no-bis... ostentata videri volunt quae vera non fueńnt,20 albo: Cum ita-que... agentes vel audientes Evangelium... nolite quidquam horumasc-ribere falsitati... ut necfalsa videantur documenta corporea?1 Ponadto tej „prawdziwej" naturze Ojciec Kościoła przypisuje konkretne czynności historyczne takie, jak przeżywanie głodu i pragnienia, robienie błota przy pomocy śliny, psanie, płacz, cierpienie, ukrzyżowanie, śmierć: słowem wszystkie czynności opisane w ewangeliach: omnesque eius corporeas actiones,22 Poza tym „prawdziwe" przeciwstawia nie tyle fałszowi logicznemu, ile rzeczy nieistniejącej, niehistorycznej: passionem et resurrectionem eius simula-tam dicunt fuisse, non wrara.23 A sam przecie doskonale odróżn sąd czysto esencjalny: Quia sicut sancte veraciterque dixistis, perft tionem incrementum, et adiectionem plenitudo non recipt.24 ^Tfor.Ep. 124,2, PL 54, 1063. 18 Ibid.; Serm. 30. 2, PL 54, 230, Serm, 35, l, Pl 54, 805. 19 Ep. 15, 4, PL 54, 682. 20 Ibid. 21 Serm. 46, 2, PL54, 293. Specjalne znaczenie słów: documentum i u Leona wymaga osobnego uw/ględniania, szkoda, że zostało w słowniku dzieł Leona sporządzonym przez siostrę M. M u e 11 e r, lary ofPope Sl. Leo Ihe Greal, Washington 1943. 2271/1.59, l, P154.867. 23 Serm. 9, 4, PL 54, 163. 24 Ep. 62, 2, PL 54, 1145. Por. także M u e 11 e r, op. di., s. 180. 204 p The omini?te Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego ^=-~ Lfstoryczne dowodzenie Leona Wielkiego zakłada realizm ania najpierw empirycznego, a następnie historycznego. ciwko doketom podnosi, że ludzi, którzy się z Chrystusem if H nie mogły wprowadzać w błąd oczy, uszy, dotyk i wszy-e zmysły, które przecie ujmują rzeczy konkretne, a nie ogólną S\ e25 i to doświadczenie daje niezbite argumenty cielesnego, hi-rycznego istnienia i działania Chrystusa; są to po prostu docu-nta corporea lub testimonia naturae.^ Dokumenty te wystarczały ujęciu Leona, żeby się przeciwstawić skutecznie poglądom Walentyna, że ciało Chrystusa pochodziło z nieba lub z wyższych, pozahistorycznych pierwiastków, bo na ich podstawie ciało Chrystusa dawało się poznać jako historyczne.27 Na drugim krańcu schematu znajdują się heretycy odmawia- jący Chrystusowi bóstwa: Cerynt (nie wymieniany z imienia), Pa- weł z Samosaty, Fotyn i Pryscylian.28 Leon Wielki mniej poświęcił uwagi przeciwnikom bóstwa w Chrystusie, którzy za jego czasów byli nieliczni. Ale i w tej kwestii, wspominając o dawnych here- zjach tego rodzaju, wypowiada pewne poglądy związane z właści- wym rozumieniem historii Słowa Wcielonego. Chodzi tu głownie o przeciwstawienie się naturalizmowi historycznemu, który wszy- stkie zjawiska historyczne tłumaczy z góry naturalnie.W rozumie- niu papieża rzeczywistość historyczna ma swoje określone grani- ce, które mogą być niekiedy przekraczane przez zjawiska nad- przyrodzone. Ma to miejsce w przypadku Chrystusa. Wyciąganie wniosków z historycznych okoliczności Jego narodzenia (ex docu- "ntis natwitatis) i późniejszych doczesnych czynności, że był to ło człowiek, sprzeciwia się najwyraźniej innym faktom, które 1 takie przekraczają porządek zdarzeń naturalnych, jak to: ricze poczęcie i urodzenie, cudowne zjawiska przy narodze- > głos z nieba o synostwie Bożym, leczenie chorych, wskrze- umarłych itp.29 Jednocześnie poznanie historyczne zdol- st Uchwycić transcendencję tych faktów, żeby wykazać fałszy- 25 26 Pm c 26 f \ ^rn~ 30> 2, PL 54, 293; Serm. 46, 2, PL 54, 293. 682 690 46' 2' PL 54> 293; S(?m- 76' 8> PL 54> 411;EP- 27 Se ' 28 i 681" ' PL 54> 28 5^' •?*' 4- PL 54, 224; Serm. 30, 2, PL 54, 230; Ep. 35, l, PL 54, 805. 681 n- ^ 4~5' PL 54> 223 n.; Serm. 96, 2, PL 54, 467; Ep. 15, 2-3, P <-l6?;M\54>87'- n- r, °*^i ** 'o' L69'5' PL H 871. r 124, 5, PL, 54, 1065; Ep. 165, 6, Silva-Tarouca, s. 54. PL54, 205 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu wość poglądu, iż Chrystus był non dissimilis caeteris żeby je odróżnić od czysto doczesnych: Licet ergo... una pers(y sit, ąuae inseparabiliter atque indwise communes habeat actiones, i™ ligendae tamen sunt ipsorum operum qualitates.31 Więcej oryginalną naukę w tym względzie, choć niemniej ni dorzeczną, głosili pryncypialnie. Leon przytacza dwie wersje ic nauki o wcieleniu Chrystusa: l. że Chrystus to moc (mrtus) boża która wzięła swój początek z niewiasty w czasie, 2. że Chrystus tr zwykły człowiek, na którego Bóg zesłał jedną ze swych mocy. pa. pież zwalcza obydwie wersje na podstawie i historycznego obie-ktywizmu. W ostatniej bowiem wersji heretycy ci zbiegają sj z nauką doketów, a w pierwszej Bogu przypisują czas i historie.si W jednym i w drugim przypadku nie byłoby prawdziwego spotkania Boga z historią w Chrystusie; albo nie byłby On prawdziwym Jednorodzonym Synem Bożym, albo nie byłby Synem kobiety.33 Dalszą jednostronnością i skrajnością heretycką jest umniejszanie bóstwa lub człowieczeństwa Chrystusowego. Według Leona bóstwo umniejszali przede wszystkim arianie. Podobnie jak pryscylianom, wyrzuca im papież przypisywanie czasu i historii światu boskiemu oraz wypaczenie pojęcia Boga przez pojmowanie Chrystusa jako „mniejszego Boga".34 Nie kwestionuje zaś tych poglądów, które przyznają Chrystusowi ludzkie, historyczne istnienie jako człowiekowi. Zarzuca im tylko jednostronność i brak konsekwencji w tłumaczeniu słów i czynów Chrystusowych: quam (formam servilem) idem Filius Dei ut ostendat in se non discretae, neque alterius esse personae, sic cum eadem dicit: Pater maior me est; quemadmodum dicit cum eadem: Ego et Pater unum sumus.^5 Człowieczeństwo w Chrystusie umniejszali według Leoi przede wszystkim apolinaryści. Idąc za neoplatońską trychoti mią, wyróżniającą w człowieku trzy elementy: ciało, psyche i Apolinarys uczył, że Chrystus nie był pełnym człowiekiem, 30 Serm. 30, '2, PL 54, 230. 31 Ep. 165, 6, Silva-Tarouca, s. 54. 32 Ep. 15, 2-3, PL 54, 681 n. Por. P. Tch. C a c c i a r i, De Prisciltiamstarui resi et historia, PL 55, 991-1066. 3SL/,. 15, 3, Pl 54, 682. 34 Serm. 28, 4, PL 54, 223; Serm. 25, 3, PL 54, 210. 35 Serm. 23, 2, PL 54, 200. 206 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego _ ^f — o przyj?ł° miejsce i funkcje duszy rozumnej (nus).56 W takim okrojone człowieczeństwo Chrystusa byłoby tylko pewnym sparentem Boga w historii. Leon odpowiada, że takie ujęcie się faktom historycznym, które dowodzą pełni czło- rz =czeństwa w Chrystusie37, a nawet prowadzi do pomieszania 1 ga z rzeczywistością historyczną, bo samo bóstwo Słowa byłoby rnietliwe i śmiertelne38, albo wprost samo Słowo zamieniłoby cieip v sie w ciało39. Ostania wreszcie grupę stanowią według Leona herezje nie rozumiejące rodzaju zjednoczenia natur w Chrystusie: głownie nestorianizm z jednej strony, a monofizytyzm Eutychesa z drugiej. Nestoriusz -jak referuje papież - uczył, że w Chrystusie były .dwie osoby: boska i ludzka, złączone ze sobą nie fizycznie, ale jak mieszkaniec z mieszkaniem.40 Z tego wynikałoby, że istniało dwóch Chrystusów: jeden historyczny, drugi wieczny, a więc że nie było w Nim związku bytu historycznego z boskim. Doktor Kościoła przeciwstawia się tym poglądom z jednej strony w oparciu o ogólnie przyjmowaną wtedy tezę, że bez wcielenia faktycznego nie byłoby skutecznego odkupienia, a z drugiej strony w oparciu o dane ewangelijne o Chrystusie jako jednym bycie występującym w historii.41 Eutyches natomiast nawiązał w pewnej mierze do chrystologii doketów, jakkolwiek w złagodzonej formie, bo po określeniu macierzyństwa bożego Maryi na soborze efeskim, pole poruszania się było wąskie. Opierając się nie na historycznym rozumieniu Pisma Świętego, lecz na racjonalistycznych spekulacjach42, doszedł do przekonania, że po wcieleniu natura boska wchłonęła L L i e t /, m a n n, Apollinaris von Laodicaea und seine Schule, Tiibingen l- S k a r d, Die Inkarnalion, Stuttgart 1 958, s. 85 n. rus "ono, integram sibi nostram perfectamuue naturam verilale et carnis et ani-*%"»™t (Sam. 96, 2, PL 54, 467. "••Serw. 38, 4, PL 54, 224; Ep. 165, 2, Silva-Tarouca, s. 47. 4o f- 59, 5, PL 54, 871. „ J?*- 23. l, PL 54, 200. !5V°2. S, PL 54/986. ŁOD A p • 1 1 dbisioio* • Imeier SJ, Die theologische und sprachliche Yorbereitung der F°Tmd Chalkedon' W: Das Konzil von Chalkedon, t. I, s. 5-202; d Eulyches: Lopposition de deux chrislologies, ibid, s. 207 II. Bóg, jako „Historia" w ]ezusie z Nazaretu ^»s w siebie naturę ludzką i ubóstwiła ją tak, że pozostała w Chrystu się już tylko jedna natura boska.43 Leon Wieli zwalcza tę herezję dokładnie i ciągle, bo rozwijaj się za jego pontyfikatu. W zasadzie oparł się na takich samLu argumentach, jakie stosował przeciwko doketom. Uważał b0 wiem, że z nauki Eutychesa wynika z konieczności wniosek, że lu dzka natura w Chrystusie była tylko pozorna. Według papieża jest to przekreślenie obiektywizmu poznania empirycznego u współczesnych Chrystusowi i poznania historycznego w ogóle podważenie wartości ewangelii jako przekazujących fakty z żyda Jezusa oraz odrzucenie historycznej natury tych faktów.^ Fakty te w ujęciu Leona są tak historycznie pewne, że odmawianie im prawdziwej natury ludzkiej jako podłoża, równa się przypisywaniu ich niezmiennej, pozahistorycznej, naturze boskiej, co narusza już samo pojęcie Boga i miesza historię ze światem boskim.45 Poprawne rozumienie świata boskiego i historycznego oraz miejsca i roli historii we wcieleniu podaje papież szerzej i dokładniej przy swym pozytywnym wykładzie o Słowie Wcielonym. Już na początku można zaznaczyć, że wykład ten jest daleki od ahistorycznych spekulacji esencjalnych, choć wyraża w sobie także ścisłą logikę pojęć, ale jest oparty prawie zawsze na podłożu historycznym. Przy czym stałymi, powtarzającymi się stale elementami tego wykładu są: natura boska i ludzka w Chrystusie jako odrębne i niezmieszane oraz ich jedność w Osobie Słowa: „Że słowo ciałem się stało - mówi Leon - nie znaczy to, żeby boska natura /mieniła się w ciało, jeno że Słowo przyjęto ciało w jedność swej osoby. Oczywiście ciało oznacza tutaj człowieka. Z nim wespół Syn Boży, przedwiecznie zrodzony z istoty Ojca, '& sprawą Ducha Świętego... narodził się docześnie... Prawdziwy"" człowiekiem rodząc się i nie przestając przez to być prawdziwy^ Bogiem, Pan nasz Jezus Chrystus w sobie dał początek nowe Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego stworzeniu; w typie swych narodzin nowy duchem typ powołał do życia... i tak wszczepił siebie w nas i nas w s udzkości iiebie, '-e 43 Por. Ep. 28. Polskie tłumaczenie „Tomu I" Leona podaje ks. bp K czak, Św. Leon Wielki, Mowy, Poznań 1958, s. XXXVIII-XLIX. 44 Ep. 28, 4-5, Silva-Tarouca, s. 26-29; Serm. 28, 4, PL 54, 224; Ep. t 54, 928 i inne. 45 Serm. 28, 5, PL 54, 224 n. 208 /.stąpienie Boga w świat ludzki stało się wyniesieniem człowieka w świat Boży".46 Tężeli najpierw chodzi o boską naturę w Chrystusie, to trzeba dkreślić, że Leon zwrócił baczną uwagę na oczyszczenie poglą- P? na nią z elementów doczesnych i historycznych oraz na jej °wnętrzne niezmieszanie z dziejami doczesnymi. W tym względzie ustawicznie przypominał, zwłaszcza przy zwalczaniu heretyków pomniejszających bóstwo Chrystusa, że z życia Bożego, z życia Trójcy Świętej, trzeba absolutnie wykluczyć wszelkie elementy historii doczesnej, a więc: materialność, ograniczoność, przestrzenność, zmienność, stopniowanie, dzielenie na części, momenty czasowe, początek, rozwój, postęp, koniec itd.47 Jednakże trzeba także mocno podkreślić, że Święty nie pojmował natury boskiej jako jakąś pustą formę logiczną, ideę. Przeciwnie, naturę tę przedstawia jako pełną najwyższej boskiej rzeczywistości, jako sam byt, bodaj jako samo istnienie: substantiale habet semper existe-re; hoc est ibi omnia habere, quod semper existere4^; cui cum Patre... in una essentia, hoc quod est esse perpetuum est; nec aliguid Uli hac incli-natione (o wcieleniu) decessit, cui cum Patre et Spiritu Sancto, hoc qu-od est esse, commune est.4g W ten sposób Leon jest bliski określenia natury bożej po prostu jako: est esse. Taki pogląd Leona należy uważać za ogromnie doniosły dla egzystencjalnego ujęcia rzeczywistości, a jest znamienne, że nie został dotychczas zauważony. Ogólnie uważano, że myśl patrystyczna pojmowała Boga jako nernaterialność, stałość, wieczność itp. słowem od strony istoty *w. 27, 2, PL 54, 217. Przy cytowaniu Mów w języku polskim wykorzystuję maczenie ks. bpa K. T o m c ny. stosuję akomodacje własne. . aczenie ks. bpa K. T o m c / a k a , op. cii. Gdzie przekład ten jest zbyt wol- leo P^' ^4' 4^ ' inne. Prawdopodobna jest opinia A. P. Łan g a, że Gross JCSt autorem używanej do dziś we mszy prefacji o Trójcy Świętej: Leo der ^dieDreifaliigkeiispafalion, „Sacris Erudiri", 9(1957) 1 16-162. Planie 25> 3> PL 54> 210; Serm- 72> 5 PL 54> 402' wPrawd'-ie na pierwszym planie t* * mowa ° bezczasowości istnienia Słowa Bożego, ale na dalszym akze myśl, że istnienie Boże jest w Nim z natury (substantiale). Pier-^ t e e g e daJe dosyć dobrze, choć niepełnie, niemiecki przekład Mów. T h . chenlekrer- / " se^nem Wesen gehórl, immer zu sein (Des heiligen Papstes und Kir-49 Ep 59S ^° des Grassen samllichte Sermonen, Miinchen 1927, s. 105. ' 3 pL 54, 869; Serm. 25, 2, PL 54, 209. 209 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu (Deus - essentia). Zdaniem wielu filozofów50 ujęcie Boga wył nie od strony istnienia (Deus - existentia) jest szczytowym os' nięciem dopiero filozofii św. Tomasza z Akwinu. Otóż istotnie sługą św. Tomasza pozostanie określenie Boga jako ipsum esse sistens i naukowe osadzenie tego określenia na zasadzie a i możności, ala sama myśl, że Bóg jest istnieniem, nie jest wł-nością Akwinaty, bo pomijając już Księgę Wyjścia (13, 14), zna wpierw choćby w zarodkowej postaci Leon Wielki. Następnie także i naturę ludzką Chrystusa przedstawia Lenn jako konkretnie istniejącą i pełną treści historycznej. Naturę lu dzką można pojmować podwójnie: albo jako ogólną, pozbawiona cech indywidualnych, jako platońską ideę, albo jako konkretna i indywidualną, czyli historyczną. Adolf Harnack pisał, że Leon nawiązując do św. Grzegorza z Nyssy, św. Bazylego, św. Efrema', św. Cyryla Aleksandryjskiego oraz apolinarystów, twierdził, iż Jezus przyjął na siebie ogólne pojęcie ludzkości.51 Twierdzenie talie przekreślałoby jakikolwiek związek człowieczeństwa Chrystusowego z historią. Istotnie spotykamy u Leona pewne teksty, które na pierwszy rzut oka zdają się potwierdzać opinię Harnacka. Mówią one o jakiejś ogólności natury, przyjętej przez Słowo Boże, choćby na przykład: cuius caro.. nos sumus^, albo: ipsius gentń unamfamiliam delegisseł, de qua naturam universae humanitatis assu-meret.5^ Jednakże opinia Harnacka jest niesłuszna, pogląd Leona w niedopuszczalny sposób upraszcza. Oto Leon zna ogólne pojecie natury ludzkiej jako natury wszystkim ludziom tożsamej i wspólnej, ale nigdzie nie twierdził, że w taką naturę wcieliło su Słowo, przeciwnie: uczył wszędzie wyraźnie, że człowieczeństwc Słowa jako istniejące historycznie jak naturą ujednostkowion; i indywidualną. Już w samym kontekście słów wyżej cytowanych Loen mówi, że natura ta jest faktem: Yerbum caro factum est, et tu bitavit in nobis, że jest wzięta konkretnie z łona Maryi: caro de w w Virginis sumpta,... primoridia intra maternae habitations angustM że z jednej rodziny, jednego narodu itp. Chodzi więc tutaj o te samość istoty, nie zaś tożsamość numeryczną. Wyjaśnia to k< 50 Por. K.Gi\son,L'Streeiressence, Paris 1948; S. S w i e żawsk i, Św. Ton z Akwinu - Traktat o człowieku, Poznań 1956, s. 728. 51 Op. cit., t. II, s. 171. 52 Por. Serm. 30, 3, PL 54, 231. 53 Serm. 31, l, PL 54, 235. Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego aiwyraźniej: quae (caro) si de nostra, id est vere humana, non Vrbum caro factum non habitasset in nobis.^4 Tożsamość istoty ł uważana za podstawę możności powszechnego zbawienia: 1 nium enim hominum spectat salutem.A5 M turę ludzką Chrystusa jako konkretną i indywidualną m istnieniu Leon wiąże jak najściślej z historią. Ona właś-;Ist tym, co złączyło Słowo w sposób bezpośredni z historią l' czesną. Ten, który był poza czasem zrodzony z istoty Ojca, narodził się w czasie z łona Dziewicy,56 wieczny w tym, co je-. podległy czasowi w tym, co nasze,57 nie inny z Ojca, a inny ' matki, lecz ten sam inaczej z Ojca przed wszelkim początkiem, inaczej z matki na końcu wieków,58 porządek rzeczy, które miały być wykonane przez Jezusa w czasie, wziął swój początek we wcieleniu Słowa.59 Leon Wielki nie konstruował cech ludzkiej natury Chrystusa a priori tak, by z niej potem dedukować poszczególne akty historyczne, ale wręcz odwrotnie: kierując się zasadą, że actio sequitur esse, z aktów Chrystusa dochodzi do ustalenia rzeczywistej, historycznej natury: ex operum ąualitate.60 Opiera się więc na danych historycznych, przestrzennie i czasowo określonych, konkretnych, jednorazowych, indywidualnych.61 Charakteryzują to ogólnie choćby słowa do biskupa jerozolimskiego: „Chrześcijanina mieszkającego w Jerozolimie dla poznania wymowy ewangelii pouczają nie tylko wypowiedzi kart, lecz świadectwa samych miejsc".62 A historyczny charakter Słowa Wcielonego jest tak wy- °>4Serm. 30, 3, PL 54, 231. Indywidualność natury ludzkiej oddają dobrze sło-a modlitwy mszalnej: Deus, qui huminae substanliae dignitalem, przypisywanej •eonowi Wielkiemu, albo przynajmniej jego środowisku (Por. C. Callewa-t. S. Leon le Grand et les texles du Leonien, Steenbruge 1948, s. 105-11):.. qui teaumilatis noslrae jien dignalus est particeps. * Serm. 28, 5, PL 54, 224. Por. T. J a 11 a n d, The Life and limes ot St. Leo the W, London 1941, s. 451-461. 7 Serm. 27,2, PL 54, 217. > Sarn, 25,3, PL 54, 210. 59 7 ^> 2, PL 54, 807. GO g" 16> 2- pL 54, 697. 61 p EP' 165< 6, Silva-Tarouca, s. 54. 358-7'Serm- 28<3' PL 54-223;Serm- 30' 2.PL 54- 23°;Serm-6I'4- PL 54- 67, l, Pi. 54, 369 i inne. . 1-2, PL 54, 1103-1105. 210 211 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu C?. mowny, że czyni on bezprzedmiotowymi spekulacje apriorystv ne: quid laborat intellectus, ubi est magister aspectus?^ Omówiwszy obydwie natury w Chrystusie: boską i ludzka Leon, rozpracowywuje z kolei ich wzajemny stosunek do sieły^ ich rodzaj zjednoczenia. Można wyróżnić w jego wywodach ten temat dwie płaszczyzny: ontologiczną i psychologiczno-rr ralną. Na płaszczyźnie ontologicznej omawia odrębność natur or ich związek w Osobie Słowa, z czego wynika brak osobowość czyli ontologicznej samoistności ludzkiej. W Chrystusie istniej-dwie natury odrębne, niezmienione, niezmieszane, nieoddzielo-ne i nierozłączalne w jednej Osobie Słowa. Papież dbał pilnie 0 zachowanie odrębności natur. Jego delegaci na sobór chalce-doński, trzymając się ściśle tenoru listu, nie chcieli się zgodzić na określenie, że Chrystus jest „z dwu natur" (ex duabus naturis), a tylko, że jest „w dwu nurtach" (in duabus naturis).^ Myśl Ojca Kościoła biegła po linni ścisłego rozgraniczenia bytu wiecznego 1 doczesnego, nie dopuszczając jakiegoś bytu jakby pośredniego.65 Rozgraniczenie to nie wahał się przedstawiać często w krasomówczych paradoksach: „Jezus Chrystus, Syn Boży... w nowym porządku, nowym narodzeniem zrodzony. W nowym porządku, bo niewidzialny w swoim, stał się widzialny w naszym; niepojęty, pozwolił się pojąć, istniejąc przed wiekami, wziął istnienie z czasu; Pan wszechświata, przyjął postać sługi, osłoniwszy godność swego majestatu; Bóg niecierpiętliwy, nie wzgardził zostać człowiekiem podległym cierpieniom, a nieśmiertelny - podlegać prawom śmierci".66 M Ibid. 64 Zob. W. A.A r e n d t, Leo der Grosse und seine Zeit, Main/. 1835, s. 290 nn.; O r t i x de U r b i n a SJ, Das Symbol von Chaldekon. Sein Text, sein Werdm, » ne dogmatische Bedeulung, W: Das Konzil von Chaldekon, t. I, s. 389-418. 65 Tendencje do jakiegoś mieszania natur w Chrystusie i podkreślania prz' sądnej jedności, nawiązujące często do niejasnej terminologii św. Cyryla ksandryjskiego, zaznaczały się jeszcze długo po soborze zarówno na " dzie, jak i na Zachodz.ie. Por. Ch. M o e 11 e r, Le chalcedonisme et » chalcedonisme en Orienl de 451 a la /in du Vl-e siecle, W: Das Konzil von Chaw t. I, s. 637-720; P. Galtier SJ, LOcciilenl el le neockakedonisme, „Greg°r num", 40(1959)54-74. 66 Serm. 22, 2, PL 54, 195; Por. Ep. 28, 4, Silva-Tarouca, s. 24. Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego doksy te wyrażają z całą siłą odrębność świata boskiego i historii ziemskiej. Jednakże w odniesieniu do Chrystusa • swoje rozwiązanie w jedności osoby, Słowa Bożego. Byt i doczesny tworzą jedną osobę, łączą się w Osobie Słowa,67 ' :eczeństwo tkwi bytowo w osobie Słowa.68 Jedność tę nazy-,aoież substancjalną: unio substantialis. Chociaż słowo: sub-(0 oznacza u niego naturę, to jednak nie chodzi tutaj o takie noczenie, które daje jedną naturę. Leon chce tylko określić, e jest to połączenie przypadłościowe lub moralne, jak u Ne-riusza, ale najbardziej wewnętrzne, istotne i nierozerwalne.69 A więc na płaszczyźnie ontologicznej w Chrystusie nie ma jednej strony zmieszania czy utożsamienia natur, a z drugiej integralnej autonomii natury ludzkiej wobec osoby Słowa. Powstaje zatem pytanie, co jest tym czynnikiem wiążącym naturę ludzką i osobą Słowa i czy może on mieć jakieś aspekty historyczne? W. Wojtasik uważa, że według Leona węzłem wiążącym natury jest boskie istnienie Słowa, czyli natura ludzka nie posiada istnienia własnego, stworzonego, a zaistniała istnieniem Słowa Bożego. Miał to być „wcale dokładny zarys teorii zjednoczenia", rozwiniętej daleko później przez Capreolusa i kard. Billota.70 Autor ten opiera się na dwóch tekstach Leonowych: 1. nec prius formatom atque animatum templum corporis Christi, quod sibi superueniens mndicaret habitator, sed per ipsum et in ipso, novo homini datum esse pnndpium^^ oraz 2. Natura quippe nostra non sic assumpta est, ut prius creata, post assumeretur, sed ut ipsa assumptione crearetur.72 Nie wdając się bliżej w dogmatyczną analizę tej teorii, trzeba stwierdzić, że byłaby ona pewnym pomniejszeniem człowieczeństwa Chrystusowego niejako na rzecz bóstwa, a więc i pewnym wycień-zeniem, wypraniem z treści, historycznego czynnika w Chrystu--• Według tej teorii ludzka natura Chrystusa byłaby jakąś pustą >rrną ahistoryczną, leżącą ostatecznie na linii poglądów doke-•Ow> apolinarystów i monofizytów. Serni. 23, 1.PL54, 199n.;S«m. 27, 2, 54, 217. 7o .,,. u- , V' W ° i t a s i k, op. cit., 60 nn. d , s- 67 n. 2*'2'' ' 3, PL 54, 807. 212 213 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu ^•=5; Wydaje się, że opinia ks. Wojtasika nie jest słuszna. Po„i , Leona idą raczej po linii orientacji szkoły antiocheńskiej, , kreślającej pełnię człowieczeństwa w Chrystusie, a więc po j:' prowadzącej ostatecznie do przyjęcia własnego, stworzonep-0 l nienia ludzkiego. Przynajmniej trzeba zaznaczyć, że poda fragmenty zdań Leonowych nie upoważniają do przypisywari mu zarysu owej teorii zjednoczenia. Interpretacja powyższy l dwóch tekstów w tym duchu nie jest przekonująca. Co do pierwszego tekstu trzeba zaznaczyć, że: 1. W kontekście jest mowa w pierwszym rzędzie o czasie p0Ja czenia człowieczeństwa z bóstwem w Chrystusie, mianowicie, i człowieczeństwo od swego początku istniało w Słowie: „Wierzymy - mówi Leon - że poczętym w niej (Najświętszej Pannie) ciału i duszy ani na moment nie brakowało mocy Słowa: nie wyobrażajmy sobie jakoby naprzód została uformowana i ożywiona świątynia ciała Chrystusa, a dopiero potem wprowadził się do niej... Boski mieszkaniec. Natomiast wierzymy, że przez Niego właśnie i w Nim „nowy człowiek" wziął swój początek, tak że w jednym Bożo-Człowieczym Synu była i boska natura - bez matki, i ludzka - bez ojca"73. 2. Na dalszym planie jest tu także mowa o rodzaju zjednoczenia człowieczeństwa z bóstwem, ale przede wszystkim w tym sensie, że jest to zjednoczenie doskonalsze niż mieszkańca z mieszkaniem, jak uczyli apolinaryści lub nestorianie. 3. Słowa: przez Niego i w Nim nowy człowiek wziął swój początek mówią o braku bytowej samoistności natury ludzkiej, c; o jej tkwieniu w osobie Słowa oraz o bóstwie jako bezpośredniej przyczynie sprawczej człowieczeństwa: Auctor enim Deo in can nascenti Deus est74. Zresztą słowa te, przypominające dokładnie słowa św. Pawła: omnia per ipsum et in ipso creata sunt75, zdają si wyrażać tylko zastosowanie ogólnego poglądu o stwarzaniu pn Boga do człowieczeństwa Chrystusowego. Co do tekstu drugiego, trzeba powiedzieć, że: l. Nie jest autentyczny, gdyż brak go w greckim tłumacz* listu św. Leona do Juliana biskupa z Kios. 73 Serm. 28, 2, PL 54, 222. 74 Serm. 22, 2, PL 54, 195. 75 List do Kolosan l, 16. 214 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego Również kontekst mówi w pierwszym rzędzie o czasie przy-natury ludzkiej do bóstwa (non... prius creata, post assumere-„ nje o czynniku wiążącym obie natury. * Na dalszym planie jest także wyrażony w pewnej mierze sób połączenia natur, ale tylko o tyle, o ile papież -jak poda- 1 raźnie kontekst - przeciwstawia się Orygenesowi, którego '• ne o preegzystencji dusz odnosi do Chrystusa (choć sam Ory- »nes tego nie uczynił) i zwalcza, sugerując jej zbieżność f monofizytyzmem Eutychesa. 4 Słowa ipsa asumptione crearetur (jeśli nawet assumptione potraktuje się nie tylko jako narzędnik czasu, ale sprawczy) nie oznaczają tego samego co rozciągnięcie na naturę ludzką istnienia bożego. Słowo Assumptio (przyjęcie, przybranie) u Leona ogólnie oznacza samo połączenie natury ludzkiej ze Słowem, a nie sposób tego połączenia, i w poszczególnych przypadkach nie jest odróżniane od „wziąć za własną"76 „tchnąć życie rozumne"77 „zjednoczyć z naturą boską"78 itp. Wydaje się natomiast, że da się wykazać pozytywnie, iż Leon Wielki uczy, przynajmniej implicite, o posiadaniu przez człowieczeństwo Chrystusa istnienia własnego, stworzonego, a więc historycznego: 1. Już dotychczasowe wywody pokazują, że Leon ujmuje człowieczeństwo Chrystusa w pełni historyczne bez wyjątków i zastrzeżeń, a więc dla pełności musiał mu przypisywać także historyczne istnienie. . Leon ustawicznie podkreśla, że Jezus jest człowiekiem prawdziwie (vere) i prawdziwym (verus) oraz całym (totus) i integralnym (integerf9, że nie ma w tym człowieczeństwie żadnego amstwa (nullum est in utraąue substantia mendacium)80 tak, że -z uSZe W tymże samym urywku Listu 35 - Pan, przychodzący erja, niczego ze sobą nie przyniósł, by mu przydać81. Wydaje ^•' ,ze nie można by tego było powiedzieć, gdyby Chrystus nie L swego ludzkiego istnienia, tylko boże. Nie można - Silva-Tarouca, s. 22. 46> 2' PL 54' 293; Sam. 96, 2, PL 54, 467 i inne. 'PL54'205-PL 54, 807. 215 II. Bóg/ jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu jak mówi Pius XII - przyjmować jakoby jakiś homo,____„t tegralnej autonomii miał być przy Słowie umieszczony82; aj 'n-je się słusznie postępować P. Galtier, który w oparciu m. in 0 ukę Leona uczy, że osoba nie różni się od natury indywidua] 3 a więc tylko złączenie z czymś wyższym decyduje o braku są ^' istności, czyli braku ludzkiej osobowości, w człowieczerkh ° Chrystusa*'. ^ 3. Papież jak się wydaje - nie wyłączał stworzonego istnień' od natury ludzkiej Chrystusa, kiedy mówił o niej, że „stała się* „narodziła", została „stworzona", że jej istnienie nie jest „sut, stancjalne" i „wieczne"84; że cokolwiek Jezus otrzymał jako człn wiek, to „według miary człowieka"85; że podległy był śmierci, nawet bez odrywania części natury ludzkiej od boskiej86. Może najwyraźniej oddają to słowa: ante tempora manens, esse cepit ex tempore8'7. Znamienne jest, że Leon nie posługuje się tu słowem: coepit od coepi -zaczynać, co wyrażałoby sens: zaczął istnieć w czasie, ale: cepit od ca-pio - brać, przyjmować, co wyraża fakt otrzymania istnienia. Charakter stworzony tego istnienia oddają wyraźnie słowa: ex tempore -z (od, według) czasu. Cały tekst zatem ma sens następujący: istniejąc przed wiekami, otrzymał istnienie doczesne. Konsekwentnie należy stwierdzić, że Leon Wielki nie mówi bliżej, co jest tym czynnikiem wiążącym obie natury w jedną osobę. Raczej stwierdza on tylko fakt takiego złączenia i wyjaśnia, że natura ludzka nie ma swej osoby, będąc w osobie Słowa. „Uczcij-my - jak mówi tekst charakterystycznie ogólnikowy - i Słowo w Chrystusie człowieku i Chrystusa człowieka w Słowie"88. Tajemnicę wcielenia rozciąga papież i na sposób zjednoczenia natur: „Gdyby nie zasada wiary - pisze - że dwie natury złączyły się w jedną osobę, mową niepodobna by tego wyjaśnić"89. 82 Encyklika: Sempiternus Rex Chństus, „Acta Apostolicae Sedis", 43(1951)64( 8S De Incarnationa el redemplione, Paris 19472, s. 172 nn. 84 Serm. 22, 3, PL 54, 197; Serm. 27, 1-2, PL 54, 217 n; Serm. 25, 3, P' 210 i inne. 85 Ep. 165, 8, Sihm-Tarouca, s. 60. 86 Serm. 68, l, PL 54, 373. 87 Serm. 22, 2, PL 54, 195. 88 Serm. 30, 5, PL 54, 232. 89 Serm. 29, l, PL 54, 226. 216 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego samoistności ontologicznej człowieczeństwu a, CZyli osobowości ontologicznej, Leon Wielki zdaje się " -svwać mu pełną osobowość psychiczną w konsekwencji p^ • ^no-moralną autonomię. Słusznie więc niektórzy nowi Psyc toi0ff0wie mówiący o psychicznej jedności Chrystusa powo-'• w tym względzie m. in. także na naukę Leona o Słowie lonym.90 Leon wychodzi tu z ogólnej zasady, że Chrystus r pełnym i doskonałym człowiekiem, a więc nie mogłoby mu rakować ludzkiego „ja" psychicznego. „Prawdziwy Bóg - pisał pież w swym Tomie - narodził się w integralnej i doskonałej tatarze prawdziwego człowieka, cały w tym, co jego, cały, w tym o nasze".91 Leon zwalcza z całą zaciekłością błędy tych, którzy chcieli ująć temu człowieczeństwu cokolwiek z życia cielesnego, uczuciowego, wolitywnego i umysłowego na rzecz bóstwa.92 Sam odmawia mu tylko i wyłącznie grzechu.93 W pełnej osobowości psychicznej Chrystusa umieszcza też psychiczną i moralną autonomię. Chrystus jako człowiek wykonywał wszystkie swoje czynności w sposób wolny i nieprzymuszony94, tylko dzięki tej wolności mógł - według Leona - dać wszystkim ludziom przykład życia moralnego95 i mógł mimo łączności z naturą boską działać to wszystko, „co należy do człowieka".96 Na takie poglądy naprowadza Leona ujęcie natury ludzkiej w Chrystusie jako konkretnego bytu historycznego i doczesnego. Przyjęcie zaś osobowości psychicznej i autonomii jest jednocześnie ujęciem człowieczeństwa Chrystusowego jako czynnika historycznego i bezpośredniego podmiotu historycznych czynów Chrystusa (ostatecznie teandrycznych, czyli bożo-ludzkich). l'. Galtier SJ, L 'L'nile ilu Chrisl. Elre, Personne, Conscience, Paris ''ernus SJ, Das Sein und Bewusslseinsleben Jesu, W; Das Kamil von M. III, s. 219 nn. 'O, 2, PL54, 201. erm. 10, 2, PL 54, 165; Serm. 28, 4, PL 54, 224; Serm. 47, 2, PL 54, 296. r, 94 • «, 4, Silva-Tarouca, s. 24-26. 95'em; 22< 2 PL 54, 195; Sermones 52-70 o Męce Pańskiej. a essel homo verus, non praeberel exemplum (Serm. 21, 2, Pl 54, 192). Por. K- D o 11 e , Les idees morales de Sainl Leon le Grand, „Melanges de Science fcf> d959) 49-84). P0r' ' 4> Silva-Tarouca, s. 26. Cara o/nac/.a u Leona pełnego człowieka. ••'« cuius ulicjue nomine homo Mus accipUur (Serm. 27, 2, Pl 54, 217.) 217 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu ^ Leon Wielki dochodzi nawet do poglądów, które zdają problem związku „historycznego" z „boskim" w Chrystusie i ich zaślubiny rozwiązywać niejako na rzecz „historycznego" u? daje się że - według Leona bożo-ludzkie, czyli bosko-historyc czynności Jezusa koncentrują się, rodzą się w Jego psychice In kiej. Już J. Marić stwierdził, że Leon przyjmował podmioto jedność działania w Chrystusie (nie przedmiotową, bo natura za jest inna od ludzkiej), czyli działa jeden podmiot, Bóg - (v wiek; przez każdą naturę sprawiając to jest jej właściwe.97 Qbe nie zaś trzeba przyznać rację tym teologom, którzy m. in. w opa ciu o teksty Leona dowodzą, że choć w Chrystusie są dwie całko wite i niezmieszane świadomości: boska i ludzka, to jednak Chrystus czuje się kimś jednym jako Bóg i człowiek, czyli posiada psychiczną jedność. Ośrodkiem tego rodzaju jedności zdaje się być ludzka świadomość Chrystusa.98 Istotnie u Leona Wielkiego znajdujemy wiele tekstów, w których przedstawiana jest psychiczna jedność Chrystusa a wszystkie wypowiedzi Chrystusa nawet 0 bóstwie pochodzą ze świadomości ludzkiej. „Wszak Syn Boży - pis/e np. papież - jest ten sam w naszej ni-skości, co w majestacie Bożym: prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg. [...] Stąd Syn mówi: kto mnie widzi, widzi i Ojca".99 „Syn Boży dla okazania, że postać ta (c/.łowieka) w nim nie do odrębnej od niego i nie do innej osoby należy, w tej właśnie postaci raz się wyraża: Ojciec większy jest niźli ja, innym razem: Ja i Ojciec jedno jesteśmy".10' Wszystkie takie oświadczenia o bóstwie i człowieczeństwie wkłada Leon w usta Chrystusa jako człowieka. W nauce papieża o herezjach, o boskiej i ludzkiej naturz w jedności osoby w Chrystusie i o pełnym Jego człowieczeństv wybija się na pierwszy plan realizm chrystologiczny. Ten zaś i alizm już sam jako taki służy jako istotne oparcie dla teologu l 97 Ep. 28, 4, Silva-Tarouca, s. 26. J. M a r i ć, Nmae formulae chnslologicae U 1 Magni papae de Christi Mlwilale inlerprelalio, „Bogoslovska Smotra", 21 433-470). 98 Por. P. Galtier, LUJnile du Chńsl, s. 237 nn.; ks. W. Granat, Chi Bóg - Człowiek, Lublin 1959, s. 163-254. 99 Serm. 25, 3, PL 54, 209 n 100 Serm. 23, 2, PL 54, 200 n. 218 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego która chrześcijańską, Chrystusową, wizję rzeczywistości brać od Chrystusa realnego. Ale wydaje się, że realizm ten rozumieć nieco inaczej, pełniej niż dotychczasowe prace Chrystologii Leona. Jest właśnie znamienne, że realizm wciele-n Leona nie jest li tylko realizmem esencjalnym, tzn. dowo-vm u Chrystusa samej „istotności" Bóstwa i samej „istotnoś-" człowieczeństwa oraz logicznej, abstrakcyjnej poprawności ;eć bytu boskiego i ludzkiego w ogóle. Jest to realizm także \ zystencjalny, jeśli można się tak wyrazić - pełniejszy, tzn. do->dzący w Chrystusie egzystencji realnej, w człowieczeństwie -kże i historycznej. Wcielenie miałoby przedstawienie ahistory-czne nie tylko wtedy, kiedy -jak chciał Harnack - Słowo miałoby się łączyć z ogólnym pojęciem ludzkiej natury, ale także, gdyby Słowo miało się łączyć z naturą indywidualną, lecz ujmowaną tylko jako sama „istota" człowieka, jako „jakiś" człowiek, jakaś dusza i jakieś ciało. Leon właśnie przezwycięża ahistoryczne tendencje myśli hellenistycznej, przejawiające się głównie w herezjach, które „realność" utożsamiały w swych spekulacjach z „istotnością" i byt abstrakcyjny równały z historycznym. W przedstawieniu Leona człowieczeństwo Chrystusa posiada nie tylko „realne cechy człowieka", ale także konkretne istnienie i historyczne bytowanie. Wcielenie według Leona to nie tylko jakieś pojawienie się ludziom boskiej idei, ale najściślejszy związek Boga z bytem historycznym. Wcielenie jest czymś najbardziej konkretnym. Jest to byt rozwijający pełną dynamikę swego konkretnego istnienia. Jego ciało - według Leona - nie jest stworzone, ale wzięte z do-sesnej historii: z rodu Dawida, z Maryi - materialnie, jednora-•°wo, przestrzennie i czasowo. Jest to byt o strukturze historycz-lej; zależny od warunków materialnych, przestrzeni, czasu, eniający się, przyczynowany faktami historycznymi i przyczy-J3cy nowe, niosący Boga w swej ludzkiej psychice. Można po-:ieć, że Leon opiera się nie tyle na statycznych pojęciach 'esnej filozofii, ile na kategoriach historycznych: konkret-sj ,,c.' Przestrzeń, czas, istnienie, zmiana, fakt, kontekst „dziania 0 t typologia Leona to nie jest tylko nauka o Bogu i nie tylko i. ' c° si? formalnie z Bogiem wiąże (in ąuantum ad Deum), ale °, yc.'e doczesnym i historycznym samym w sobie. Jakkol-'towieczeństwo Chrystusa jest ontologicznie związane ze 219 [II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego 0 nie przenosi go w sferę bytowania bożego, ani nie pokazuje i nie jego „stosunku" do Boga, ale uzupełnia i wspiera natura! Słowem Bożym w jedną osobę, to jednak nie zawsze musi h -mowane formalnie pod kątem tego związku, może być ujrn ^' ne samo w sobie np. ze strony historycznej. I tak czynił T ^' Stąd według myśli Leona teologia traktuje także przy pom0*1' rozumu i objawienia o bycie stworzonym, historycznym. Św °? objawienia przy tym, które oświetla nam ten byt ze strony Rn- .. : _ ___ _._..:_ r i i • * * ^J> % naturalne nasze poznanie względnej całości bytu. Wydaje się, że właśn Leon traktuje teologicznie także o całości bytu historyczne?6 w Chrystusie, nie ograniczając się tylko do Jego „stosunku" d Bóstwa. Można by więc powiedzieć, że objawienie uzupełnia na sze poznanie Chrystusa także jako bytu doczesnego i historycz. nego. /- Można powiedzieć, że w samej nauce Leona o bóstwie i czło-) wieczeństwie w jednej osobie Chrystusa znajduje się nie tylko da-°j lęka podstawa pod teologię historii, ale nawet już same początki :... tej teologii. Zresztą w zasadzie nie jest to rewelacją. Bo teologia historii, jeśli ma opierać się na objawieniu, musi rodzić się jednocześnie z teologią w ogóle. Dalsze, bardziej już wykształcone stadium teologii historii w nauce Leona o wcielaniu, stanowi świadome nadanie faktowi wcielenia, w istocie swej przecież jednorazowemu, jakiejś struktury powszechnej, tj. odniesienia do całości czasu i całości stworzenia.101 We wcieleniu nie dokonało się jakieś substancjalne związanie Stwórcy z całością stworzenia jako takiego. Ogólne wyrażenia Leona o połączeniu Stwórcy ze stworzeniem należy odnosić ściśle tylko do stworzenia w znaczeniu indywidualnym.102 Jednak w dalszym znaczeniu wcielenie odnosi się w pewien sposób do całości historii ludzkiej, staje się wydarzeniem o charakterze^' excellence społecznym, i to nie tylko dla pewnej społeczności, ale dla wszelkiej. Najpierw nieprzemijający jej skutek wcielenia „Minęła wprawdzie - mówi Leon - odwiecznym postanowiona wyrokiem działalność (Chrystusa) w ciele ziemskim i całe unize równ'e* 101 Na tym miejscu pomijamy konsekwencje wcielenia, mające istotne r znaczenie dla teologii historii (np. Kościół, uświęcanie doczesności W chrześcijańskiej, eschatologię itp.), a badamy tylko dogmat wcielenia sarn bie. 102 Por. Serm. 23, 2, PL 54, 200. 220 przeszło na wyżyny chwały Ojca Niebieskiego... n'e ^i^óbchodząc, wybrany pośród wszystkich minionych dzień J^H enia Pana, czcimy nieustannie Płód niosącej zbawienie nar° . j przyjmujemy nierozłączalny związek Słowa i ciała za-0716 w żłobie, jak i na tronie ojcowskiej wysokości".103 ennie moment czasowy wcielenia osadza Leon w perspe-takich planów zbawczych Boga, które nie tylko odnoszą całej ludzkości, lecz także uwzględniają jej historyczny roz-S'^' Mianowicie moment wcielenia zbiega się - według leona - momentem najwyższego upadku ludzkości: upadku wiary Z nrawdziwego Boga u pogan oraz całkowitego niemal odstępstwa od praw Bożych Narodu Wybranego: Dei populus hrael ab in-stitutis legalibus pene totus exciderat.WĄ Moment wcielenia w przedstawieniu Leona jest momentem centralnym dla wszystkich innych momentów historii ludzkiej zarówno pod względem swej bytowej wartości, jak i pod względem zajmowania takiego miejsca, do którego jest zewsząd jednakowo jakoś blisko. Wcielenie niejako streszcza wszelki czas w sobie, a nawet uchyla jego przemijalność w pewnym sensie. Wszelki czas stworzony przebiega po linii prostej od momentu stworzenia rzeczywistości przez Boga aż do jej przejścia do wieczności. Na linii tej wznoszą się dwa rozdzierające ją uwypuklenia: jedno w dół -jest to grzech pierworodny, drugie w tym samym jakby miejscu w górę - jest to wcielenie. Gdyby nie było grzechu, „niezepsuty duch ludzki - mówi papież - doprowadziłby i ciało ziemskie do chwały niebieskiej"105 - i nie byłoby wcielenia. Wcielenie zapełnia tę przepaść grzechu i nawiązuje nici z wiecznością na nowo (redemptio nova), wracając aż do punktu wyjściowego, tj. do stworzenia przez dokonanie nowego, duchowego stworzenia ludzkości, oe o^res pomiędzy grzechem a wcieleniem nie jest stracony, czyli dla zbawienia „nie przeminął", bo właśnie wcielenie działało "e: hoc contulit faciendum quod factum.107 Jest to okres praepa-, tak jak okres po wcieleniu jest okresem przygo- HH fm-29, 2, PL 54, 227. ' ' " ' ,05 ?m-55- L PL 54, 240 n. los *"""• 24, 2, 204 n. ' ' ' ' Senner"1- 22' L, PL 54, 1931 Serm. 22, 4, PL 54, 197; S»m. 27, 2, PL 54, 217; 107 e °' 3' 3 14. 221 111. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu towania do wieczności. Obydwa zaś okresy służą jednakowo kramentowi zbawienia w wiecznej szczęśliwości".108 Przy rozważaniu stosunku momentu wcielenia do całości c stajemy przed zasadniczą trudnością: mianowicie, w jaki snn wydarzenia historyczne, z natury swej jednorazowe, skońc? ' niepowtarzalne, mogą być kontynuowane lub wiązane w cał dziejów, które przemijają. Otóż i papież zdaje sobie sprawę z trudności, jednak sięga po jej rozwiązanie. We wcieleniu wyro nią on dwa elementy, przedziwnie ze sobą związane: 1. całkowi cię własny Chrystusowi jako zjawisku historycznemu, zamknie raz na zawsze w czasie i przestrzeni (res gestae), 2. zwrócony ku c łej ludzkości, pełen treści zbawczej, zamknięty w czasie i pr^. strzeni (uirtus sacramenti salutis). przy tym element pierwszy jest źródłem i zapoczątkowaniem drugiego, czyli historyczny fakt wcielenia umożliwił zaistnienie mocy zbawczej, ponadhistorycz-nej i zapoczątkował ją w sobie. Element pierwszy w istocie swej przeminął wraz z czasem historycznym. Ale nawet i on - według Leona - odnosi się także do całości historii ludzkości, choć wtórnie i zewnętrznie. Jest on mianowicie prawzorem tej historii. Oto według Leona fakt historyczny wcielenia się jest podstawą całego życia Zbawiciela i w Nim się dopełnia. A wydarzenia tego życia są prawzorem ży cia społeczności ludzkiej, zwłaszcza kościelnej. „Ra/em ze stale odtwarzaną historią ewangeliczną - mówi papież - winna po wsze czasy wnikać w serca i umysły tajemnica zn wienia... (Gwiazda betlejemska) była bez wątpienia znakiem tej utajonej łaski i początkiem tego powołania, na podstawie kt ewangelia Chrystusa przepowiadana jest i będzie nie tylko w ży wskiej ziemi, ale i po całym świecie... A więc... pierwowzór, /awai w tych mistycznych zdarzeniach, trwa stale: co rozpoczęło sn bólem, spełnia się w rzeczywistości. W blasku gwieździstej z nieba jako trzej magowie wszystkie narody powoływane s' ewangelii biegną oddawać pokłon władzy Najwyższego Krol< brak tu i Heroda. W postaci złego ducha wydaje on pomruk f ny i biada, że odbierają mu panowanie nad tymi, co do C przystają. Do dziś mu się wydaje, że gdy maluczkich zabija, samego Jezusa... Ci Żydzi znowu, co woleli pozostać poz2 stwem Chrystusa, i dzisiaj znajdują się w pewien sposób pod 108 Serm. 72, 2, PL 54, 390; Serm. 76, 8, PL 54, 411. 222 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego waniem Heroda... A chociaż życie i doświadczenie - papież podkreśla tu anachronizm innych religii - wykazuje im jasno, że już wszystko dla nich jest zamknięte i skończone, nie chcą tego widzieć, że przeszło ono na Chrystusa".109 „Dzień (przybycia magów) - powtarza papież kiedy indziej -nie wyczerpał swego dziejowego zdania tak, żeby moc dzieła wtedy objawiona przeminęła, a do nas dochodziło tylko echo wydarzeń, przyjmowanych na wiarę i święconych wspomnieniem... Choć więc przeczytany ustęp ewangelii mówi ściśle tylko o owych dniach., to jednak i obecnie dzieje się w oczach to samo, tylko o wiele widoczniej i licznej".110 Podobnie rzeź niewiniątek jest - według Leona - pierwowzorem śmierci wszystkich męczenników.'] l Wydarzenia związane ze zmartwychwstaniem, nawet naturalne, miały także być ciągłą nauką dla pokoleń ludzkich112 itp. Element drugi we wcieleniu został dopiero zapoczątkowany i trwa stale, niezależnie od czasu i przestrzeni. Quod itague - mówi Leon - Redemptoris nostri conspi-cuum fuit, in sacramenta transivit.^s Dlatego to omnia... quae Dei Filius ad reconciliationem mundi et fecit et docuit, non in histońa tan-tum praeteritarum actionum novimus, sed etiam in praesentium operum virtute sentimus.^4 Na czym więc ostatecznie opiera się owa zdolność przekroczenia granic miejsca i czasu dla zbawczych wydarzeń historycznych? Papież uważa, że podstawą tą jest byt boski lub mistyczny, który występuje tu jako czynnik historiotwórczy. „Moc" dzieła, wydarzenia (tnrtus operis) mieści się w Chrystusie jako głowie bytu mistycznego, duchowej ludzkości i stąd przechodzi na wszystkie członki bez względu na czas: ut virtus, quae inerat capiti, inesset Mam et corppń.m Co więcej, siła tych „kontynuowanych" wyda-en- z biegiem czasu rośnie. Stąd zdarzenia historii ewangelicz-J, rzutujące na ludzkość, są dopiero pewnym obrazem, czeka-__J_^Jia pełną realizację w biegu historii: Permanet igitur mystico- 109 110 '.S 254. L PL 54 395 66> 4, PL 54^ 367' 223 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu rum forma gestorum: et quod imagine inchoabatur, veritate iwr,116 hoc quod est in capite inchoatum, in membris quoque ess plendum, ' ' 7 paschale sacramentum ipsa in se habet vita omnium dentium11^ itp. W ten sposób trwanie zdarzeń zbawczych wia? ściśle z Kościołem jako ciałem Chrystusa. Obydwa elementy wiążą się w całość, bo ich źródłem jest zw1. zek Bóstwa z historycznym człowieczeństwem w Chrystusie A -tern z Leonowej teologii wcielenia wynika, że pewien spos' wcielenie historyczne zapoczątkowało wcielenie Boga mistycy w całości dziejów ludzkości. Zresztą, jeśli wcielenie jako fakt h storyczny już się dokonało, to tym samym powstała zasada owe? wcielenia Boga w dzieje, czyli wcielenia w szerszym znaczeniu można by powiedzieć: mistycznego. W ten sposób obydwa aspek ty wcielenia zawierają w sobie odpowiedź na pytanie o szczyt i cel dziejów ludzkich. Badając naturę historycznego momentu wcielenia, Leon zwrócił się już w pierwszych swoich homiliach do określenia tego momentu przez św. św. Pawła (Gal 4, 4) w tłumaczeniu św. Hieronima: „pełność czasu" (plenitudo temporis). Określenie Pawłowe nie jest znane. Dlatego chyba i św. Leon z początku pozostawiał je bez swojego bliższego wyjaśnienia. Można by je zatem rozumieć jako moment spełnienia się zapowiedzi mesjańskich. Istotnie Leon ujmuje go raczej w sensie dnia przygotowanego, wybranego, w którym spełnia się obietnica.1 19 Ale potem papież z pojęciem „pełni" łączy pojęcie końca i szczytu czasu: consummatio saeculi, finis temporum mundi.^0 W ten sposób ostatecznie według Leona moment wcielenia nie tylko zamyka okres oczekiwania, ale także niejako streszcza w sobie wszelki czas, stając się finisz culorum, finis temporum, ultima mundi aetas, albo po prostu sine p ne.121 Stanowi on coś już ostatecznego: novissimum.l2Z Choćb; . 35, 2, PL 54, 250. W Serm. 65, 4, PL 54, 363. H8SCTW. 71, l, PL 54, 387. Por. M. B. de Soos, Le Mysim Liturgice f-Saint Leon le Grand, Miinster W. 1958. "9 Por. Serm. 23, l, PL 54, 199. 120 Serm. 19, l, PL 54, 185; Serm. 25, 5, Pl 54, 21 1; Serm. 30, 5, PL 54, 233-'21 Serm. 22, l, PL 54, 193; Serm. 23, 1-4, PL 200 n.; Serm.46, 3 PL 5 Ep. 35, 2, PL 54, 807. 122 Serm. 24, l, PL 54, 203; Serm. 52, l, PL 54, 314. 224 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego novissimum należało rozumieć tylko jako kres przeszłości, sł°w . ko kres przyszłości, to i tak odnosi się ono raczej do przy-a Ol, * ko stanowi jej istotę i istotne źródło duchowe: „w czasach ręcznych... na umarłych zstąpiło życie".123 °Str ntralne, szczytowe miejsce momentu wcielenia, wypływa : Wewnętrznej natury wcielenia. Odpowiada ono dwom in-1S szczytom: ducha ludzkiego i wszelkiej rzeczywistości. Leon n/ e^a je także terminem plenitudo, albo jeszcze wyraźniej jako ° fyut „Ze względu na osobę Słowa i człowieka - pisze Leon - ten m stał się jednym wśród stworzeń i przez tegoż stało się wszy-tko".124 Chrystus jako historyczny człowiek stał się „pełen bóstwa", „głową wszelkiego Kościoła" i „głową wszelkiego stworzenia".1'25 We wcieleniu spotyka bóstwa (plenitudo dwinitatis) z pełnią człowieczeństwa (plenitudo corporis). „W nim - mówi papież za św. Pawłem - mieszka cała pełnie bóstwa cieleśnie i jesteście napełnieni w nim (Koi 2, 9). Całe ciało zatem - dodaje od siebie - napełnione jest całym bóstwem. I jak nie brak nic z majestatu mieszkańca, wypełniającego mieszkanie, tak nic nie brak z ciała, co by nie było pełne swego mieszkańca".126 Ciało Chrystusa, czyli człowieczeństwo jest nie tylko pierwowzorem duchowego wcielenia się Boga w całą ludzkość, ale także tym szczególnym miejscem, gdzie Bóg objawia się w swojej pełni całemu rodzajowi ludzkiemu w postaci doczesnej i historycznej. „Misją Chrystusa -mówi Leon - było ukazanie światu chwały Ojca".127 „Jakkolwiek Bóg - uczy papież - wypełnia swym majestatem wszystko, to jednak Chrystus ukazał go jakby z najbardziej odległego i głębokiego ukrycia".128 Kiedy Jezus mówił o widzeniu Ojca Niebieskiego i o swojej z nim jedności, to mógł wskazywać na swoją osobę, dowodząc -jak dodaje papież, - że słowo „to nie odnosi się do oso-ty mnej lub ukrytej". 129 123 125 Serm. 24, l, p L 54, 203 n. Por. też: Serm. 26, 2, PL 54, 213. 21, 2, PL 54, 191; Serm. 68, l, PL 54, 373. erm. 72, 7, PL 54, 373; Ep. 59, 3-4, PL 54, 869. Papież posługuje się tu cji . •*, /, ru 31, 3/3; kp. yy, 3-4, ri, 34, »t 126 s tekstem św. Pawła 7. listu do Ezefów l, 22 n. 127 /m' 30' 3. PL 54, 231. Por. także: Ep. 35, 2, PL 54, 807. Serm. 25, ^ 128 l*) 'bid. L 54, 209 n. 23> 2, PL 54, 200. 225 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu „Pełnia" Chrystusowa odpowiada pełni rodzaju ludzkie^ nitudo humani generis), który upadł. „Ponieważ w pierwszy dzicach - uczy papież - upadła całość rodzaju ludzkiego r>x--------1--------;j. —^,\(.f. „ „„„,„,,,> ch,„M-,or1;,, ^r-,^ r^L Bóg postanowił przyjść z pomocą stworzeniu przez ChrysT w ten sposób, by naprawa naszej natury nie... odbyła się nią... (tj.) przez drugie stworzenie..."130 Stąd „wszystkie nast jące po sobie pokolenia ludzkie do niego dążą"131 „Że zaś-wi Leon - powiedziane jest: i napełnieni jesteście w nim, to o wiście oznacza naszą naturę. Do ludzi to napełnienie nie odn łoby się, gdyby Słowo Boże nie zjednoczyło się z duszą i c;a l ' >5 1 *.IO naszego rodzaju .'3 Chrystus wcielony jest wreszcie „głową wszelkiego stworzenia zarówno w sensie statycznym, jak i dynamicznym, historiotwór-czym.133 Leon nie ogranicza tej funkcji głowy tylko do społeczności zewnętrznej Kościoła, czy nawet ludzkości, ale wychodzi dalej, ku wszelkiemu stworzeniu. Ideę swoją wyraża krótko, ale dostatecznie jako universitas in Christo.^'*4 Rzucając jeszcze raz okiem na Leonową teologię wcielenia, stwierdzamy, że nie jest ona oryginalna w swoim wykładzie esen-cjalnym, w abstrakcyjnym ujęciu bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie jako takich. Papież wykłada tu tylko naukę tradycji. Ale osobistym dorobkiem Leona jest wielka systematyczność, wielostronność i harmonijność przedstawienia problematyki wcielenia. I właśnie trzeba podnieść, że przedstawienie to jest oryginalne w swojej dojrzałości ujęcia problematyki historycznej wcielenia. Leon Wielki nie daje jakichś nowych historiozofic nych spekulacji na temat wcielenia, nawet ujęcie wcielenia jako centrum historii wyłania się zapewne z tzw. rekapitulacji u s\ Pawła, podniesionej przez św. Ireneusza, ale w wykładzie swoi zorientowanym ku konkretnej doczesności niezwykle umiejętn i subtelnie rozprowadza cały szereg problemów historyczi wcielenia i wiąże je organicznie w całość teologii wcielenia, l trahując od przesadnych spekulacji, nawet Augustynowych, u1 . 72,2, Pl 54, 390. 131 Serm. 30, l, PL 54, 234. W Serm. 30, 3, PL 54, 231. 133 Serm. 21, 3, PL 54, 192; Ep. 59, 2-3, PL 54, 869. 134 Ep. 59, 2-3, PL 54, 869; Serm, 73, 4, PL 54, 396; Ep. 28 5, Silva-Taroi 30. 226 Wcielenie jako podstawa teologii historii u Leona Wielkiego ozytywnie istotne związki teologii wcielenia z rzeczywi- i myślą historyczną. Przez to przypomina tak często zapo- v dziś fakt, że pełna myśl kościelna traktuje o bytach hi- ' znych, opierając się na obiektywizmie historycznego po- szukając historycznych praw i przyczyn rzeczywistości re- •' j całych dziejów, śledząc za najwyższym sensem doczes- • Leon - mówiąc krótko - przypomina, że teologia nie jest i p-ią właściwą, kiedy traktuje o człowieku a nie traktuje o je- dziełach. Trzeba zaś pamiętać, że nauka Leona miała i ma Bnjosłe znaczenie dla teologii katolickiej ze względu na autory- najwyższego pasterza oraz Ojca i doktora Kościoła. fincarnation - fondement de la theologie de 1'historie chez Leon le Grand Leon le Grand (papę 440-461) s'oppose de toutes ses forces aux idees anterieures et contemporaines en ce qui concerne 1'incarnation conc,ue d'une fa^on purement essentiale et ahistorique. II fait appel aux conceptions existen- tielles et historiques tirant leur origine de la Bibie et du christianisme des pre- miers siecles. D'un cóte ii degage, des categories historiques, les vues sur le monde divin; d'autre part ii separe le plan historique d'avec le plan divin et ii present le dogma de l'Incarnation comme le point ou se sont rencontres les deux plans en ąuestion dans la Personne du Yerbe Divin. Leon le Grand coni;oit la naturę divine d'une fagon ahistorique mais existentielle, comme sub- Imtiale exislere et esse, devanc.ant ainsi partiellement S. Thomas d'Aquin (Deus- Msientm). II considere la naturę du Christ, a partir de la conception existen- e, comme individuelle, enracinee dans 1'histoire, materiellement et causa- ient determinee, determinee dans le temps et dans l'espace. Tout en lui re- am une personnalite ontologique, Leon le Grand lui attribue en propre une lnce humaine historique et une personnalite psychique jouissant d'une °mie psychique et morale, et constituant le sujet immediat de l'activite T1que. LIncarnation en tant que fait possede, selon Leon le Grand, une ur« universelle. C'est d'une fagon speciale qu'elle revele Dieu dans l'hi- e"e est le centre du temps, elle est le sommet de toute realite, religieuse tiere°n sornmet qui continue a inttuer sur le cours de 1'histoire toute en- de ^ j nception leonienne du dogme de l'Incarnation fournit une base soli-e! ' le°'°S'e ^e 1'histoire et, ce qui plus est, elle en contient deja certains e s: e traitment theologique ou seul „rapport": humanite-divinite for-1 *?e ^Part ^e 'a theologie de 1'histoire dans le noyau mćme de la i '.'ncarnation. Une telle conception resulte chez Leon le Grand du n°nieux qu'il etablit entre la „theologie de 1'essence" et la „theologie 227 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu de l'existence" (par consequent aussi celle de 1'histoire qui est solidaire ri istence). e 'e*. La doctrine de Leon le Grand n'est pas nouvelle en ce qui conr principaux elements; elle se distingue plutót par la systematisation d ^ blemes ayant trait a 1'Incarnation, par la construction d'une conce])'i,,n u? P1^-nieuse et integrale. En aliant au coeur meme de la theologie catholin flllo~ met en relief- precisement par cette systematisation integrale - le role j tant qu'y jouent la pensee et la problematique historiques. Ainsi Le ^ Grand souligne tres fortement la pensee que la theologie ne serait pa vraie theologie si - en traitant de 1'homme a partir de la Revelation - ell U"e disait rien de l'existence humaine et de l'histoire. ne 228 człowiekiem. Cur Deus homo? Myśl chrześcijańska bazuje na szczególnej dialektyce Boga-c łowicka. Nie ma myślenia o Bogu bez implikacji teologalnych. Podstawę merytoryczną i metodologiczną tworzy dogmat chrześcijański o wcieleniu, czyli o uczłowieczeniu Syna Bożego w Jezusa w prawdzie o Jezusie-Chrystusie. Jest to prawda konkretna, lednakże między Bogiem a człowiekiem nie ma jakiejś bezpośredniości, lecz zachodzi pewna medialność bytu, którego nie da się sprowadzić bez reszty ani do Boga, byłby to panteizm, ani do samego człowieka, byłby to antropologiczny solipsyzm Fichtego. Dlatego chrześcijaństwo opiera się na zasadniczym schemacie: Bóg-byt-człowiek. , 'M^ńo ;,...;•; ;;/ niv -,. ;., •,-.., .•.»....,'; i''-'.- •>''• ': » «<'.:•;, ; ; "4 ', ..' ', W .• \.\- :' -,. ^ ' : ' Podstawowy schemat :;(V".r'' \.."..''^'>fi>" ,,^v«u"!vv';;,'^'v^'^ Schemat Bóg-byt-człowiek stanowi podstawową kategorię rozumienia wszelkiej rzeczywistości i zarazem podstawę do odpowiedniego opanowania tajemnicy, historii, czasoprzestrzeni, praw życia, ślepych determinizmów, anonimowości, bezwładu materii oraz do wychodzenia ku pleromizacji i sensowności rzeczywistości. Toteż poważne naruszenie jednego z podstawowych e ernentów schematu rozbija chrześcijański charakter tej myśli °gole. Tak się rzeczy mają w wypadku negacji Boga, przynaj- lej osobowego, negacji względnie absolutnego charakteru k wieka, negacji bytu lub jego medialności pomiędzy człowie- eo m a ^°§^em> albo wreszcie w wypadku rozbicia nienaruszalne- ciia' 53 u Porniędzy tymi elementami. Nie ma już myśli chrześ- stw J' kiecły się odrzuci Boga albo zrówna się Go z bytem b0 Oriyrn, kiedy utorzsami się byt materialny z człowiekiem al- je s- terię uzna się za ostateczną rację człowieka, kiedy zanegu- ream°ść „bytu" albo postawi się go ponad Boga i człowieka 229 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? i, wreszcie, kiedy naruszy się istotną więź i realną kornun'1 pomiędzy człowiekiem a Bogiem poprzez byt. Podkreślony schemat myśli chrześcijańskiej w sposób kl ny opiera się na idei stworzenia, a jeszcze wyraźniej na prav ^ ,,„~;;,, c,,r.- Tł^^^^.^ ,.r T^.,,,™ \A; „„,,„„ —.._-i , * o wcieleniu Syna Bożego w Jezusa. W nauce ortodoksyjne^' było przez całą patrystykę. Bóg stworzył byt, a w bycie i jJ z bytem człowieka, przy czym byt nie redukuje się do człowi ' PV^nd r\ tn RAfT TA^l^llJ" Ct/=t T»r r"-jł*~vT*7i zniweczony w jakiś „prostszy sposób", ale wcielenie najlel i PL 158,359-432. 230 ondowało z Dobrem jako istotą Boga, było żywą pedagogią koreSP i ec człowieka i ludzkości oraz przygotowało możliwość B°^ ' rwienia człowieka: Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek P17 Bogiem (za św. Ireneuszem, św. Augustynem)2. W ten 'h rzeczywistość miałaby być określana najgłębiej przez do-SP°S° oby, przez najbardziej wewnętrzną wartość osobową. "r°T Duns Szkot z kolei uważał, że Bóg byłby się wcielił i bez chu człowieka, po prostu dla dopełnienia stworzenia i dla ^mnożenia chwały Bożej. Odkupienie z grzechów przez mękę P i,rzyżu było czymś wtórnym. Zbawienie jest rozumiane jako pew- dopełnienie stworzenia, a z kolei Bóg jako dopełnienie człowieka za pośrednictwem bytu.3 Człowiek jest pojmowany trochę kos-molofficznie. Bóg, człowiek i byt są niejako różnymi rodzajami jednego nad-bytu, jakiegoś bytu w ogólności. W rezultacie personal-ność Boga oraz człowieka stoją na dalszym planie wobec bytu jako takiego. Dlatego ostatecznie i wcielenie nie posiada znaczenia personalistycznego. Jest ono raczej kosmologiczne. Wszakże w czasach nowożytnych i najnowszych pierwotny, ontologiczny schemat chrześcijański zdaje się zanikać zarówno w nauce o stworzeniu, jak i o wcieleniu. Nominalizm wraz ze swymi postaciami epigonalnymi rozerwał przede wszystkim związek pomiędzy elementami tegoż schematu, tak że pomiędzy Bogiem, bytem stworzonym a osobą ludzką nie ma żadnych obiektywnych relacji. Pod wpływem deizmu, marksizmu, panteizmów i teologii sekularystycznej ucierpiało rozumienie Boga, który jest ujmowany bądź to jako pewna hipoteza lub proteza myślowa, bądź jako złudna fikcja, bądź jako całkowicie utożsamiony z bytem, bądź to jako pozbawiony jakichkolwiek rzeczywistych relacji do Bytu i człowieka. Pod wpływem kantyzmu, idealizmu, teologii procesu zanika medialna rola bytu na rzecz mniej lub więcej korę ującej ze sobą dwoistości: Boga i jaźni ludzkiej - bez świata ja-0 czegoś „trzeciego". Za kartezjanizmem, egzystencjalizmem rukturalizmem wielu teologów zniosło ontologię człowieka na cz ty^ko jakiegoś epifenomenu, idei, świadomości, egzystencji, ezyć. Wielu teologów współczesnych redukuje przesadnie >Ia.lnn. s Parisiense III d. 7, q. 4, elem. 14 n.; Opus Oxmiense III, XIV d. l, q. 1. 231 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? ^^ człowieka: do psychicznej otwartości na Boga (K. Rahner) L cności Boga w zjawisku ludzkim przyjmowanej lub odrzucań Schoonenberg, A. Hulsboch), radykalności socjalnej (L. o poczucia sensu i znaczenia religijnego (J. Ratzinger), posłus' stwa Bogu (H. U. von Balthasar), proegzystencji (H. Scłv mann), do konkretności zdarzeniowej (W. Kasper), do eschatol gicznego obrazu (L. Boros, E. Schillebeeckx) itp. Toteż wyH • się, że naczelnym zadaniem współczesnej teologii jest odzyskai równowagi danego schematu widzenia stworzenia i zbawień' oraz przywrócenie języka realistycznego i ontologicznego.4 Osobowy punkt wyjścia Wydaje się, że w obecnym stanie myśli filozoficznej i teologicznej zwornika owego schematu Bóg-byt-człowiek trzeba szukać przede wszystkim w personalności. Już Akwinata postawił tezę, że najdoskonalszym bytem jest osoba, która „polega na wzniosłości i doskonałości samoistności-subsystencji"5 i do której „należy, aby była początkiem i kresem działania".6 W określeniu dynamiki osoby, że z osoby wszystko się wywodzi i do niej powraca, nie ma cyklizmu neoplatońskiego, bo osoba w stanie alfalnym zostaje ubogacona o swój byt, istnienie, wartości i rozwój w stanie omegalnym, jeśli tylko założy się jej realizm historyczny. Zasadę tę trzeba uogólnić: wszelki byt w jakiś sposób z osoby bierze swó początek i do niej przez stawanie się zmierza. Oczywiście, osób; jest różnie rozumiana. Według platonizmu i neoplatonizmu os ba jest duszą i istnieje mimo bytu właściwego. Według stoicyzn jest ona cząstką pneumy, odgrywającą szczególną rolę, przezi czoną przez nieodmienną opatrzność. Dla arystotełizmu jest substancją „protologiczną" o pewnej, choć niedostatecznie reślonej subsystencji. Dla tomizmu jest ona najdoskonalszą sl stancją substytującą na sposób rozumny, dążeniowy i pewnym kresie wolny. Dla większości kierunków nowożytnych osób jedynie postacią świadomości, samorefleksji, „subiektyW 4 Por. C/.. B a r t n i k, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987 s. 100 n. 5 STh III q. 2 a. 2 ad 2. 6 Sth III q. 3 a. l in corp. 232 iotowości. Toteż w duchu realizmu trzeba by powiedzieć, że °c :est substancją rozumną, obdarzoną wolą i wolną oraz we właściwy sobie sposób substancjalizującą się, absolut- podmiotowującą się w kogoś i spełniającą się ostatecznie w ch Dlatego osoba jest najwyższą z możliwych postaci bytu, pośród-bytu", ponad którą nie można niczego doskonalsze- "ornyśleć, co najwyżej można osoby stopniować. W osobie byt \ rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją płeromę i spełnia się w spo- sób absolutny. w świetle takiego rozumienia osoby Stwórca może być tylko sobowy; stworzenia nie może wytłumaczyć Bóg jako natura, lecz tylko jako osobowy. Wprawdzie są stanowiska, że o Stwórcy nie możemy powiedzieć niczego więcej, poza tym, że „jest", ale za pomocą rozumowania uniesprzeczniającego musimy powiedzieć, że „Jest" implikuje w sobie co najmniej realność, a w konsekwencji esse subsistens; ostatecznie zaś esse subsistens to esse personale, czyli istnienie osobowe niestworzone. Nie mogłaby bowiem zaistnieć osoba stworzona bez osobowego charakteru Stwórcy. Gdyby Bóg nie był osobowy, a człowiek byłby osobowy jako jego dzieło, to człowiek byłby nieskończenie w swoim rodzaju doskonalszy od Stwórcy; Stwórca byłby co najwyżej czymś alfalnym względem człowieka, nigdy zaś jego celem ani osobowym spełnieniem. Istnienie zaś osoby ludzkiej oraz względnie absolutna doskonałość ontologiczna są czymś obiektywnie oczywistym. Bóg nieosobowy nie mógłby -jak się wydaje - być pełną przyczyną nawet stworzeń nieosobowych, mógłby je najwyżej emanować z siebie jako emanaty swojej Natury, a to negowałoby proces właściwego stwa-jania. Natura Boża emanująca nie miałaby myśli planującej i -ślającej byt, nie mogłaby nigdy dać bytowi „zrozumiałości", kierowałaby się ostateczną wolą miłującą i dającą bytowi 'n3 i bierną możliwość miłowania, a wreszcie nie dokonywa-działań właściwych osobie, a jedynie mogłaby sprawiać pro-' '^ e§radacyjny", bezkierunkowy, nieokreślalny. kłaH • • ODjawienie potwierdza tezę, że twórca jest osobowy, do-leJ ~ że jest Jeden w naturze, a Trójosobowy w zapodmio-a wewnętrznym. Według chrześcijańskiej koncepcji Boga Jest również najwyższą Racją Bóstwa. Przy tym osoba nie j °.°3 bez innych osób, czyli osoba jest jakimś źródłem, ce-racją (jja jnnej o^y Osoba jest wytłumaczeniem wszelkie-a wieloosobowość wyjaśnia podstawową strukturę rze- 233 III. Bóg, jako „Historia" w ]ezusie z Nazaretu czywistości. I tak jest coś z racji w starym dylemacie czy Bóg może stworzony świat myśleć, poznawać, kochac^o'^ Boże mogą na swój sposób myśleć, poznawać, miłować i Sn S°^ ostatecznie tylko byt osobowy, podczas gdy byt pozaosobow^'^ tylko medialny pomiędzy osobami lub Osobami. Tylko osoh k$t ła kategorią stworzenia. Przy tym występuje specjalna grad świat dzieje się tylko dla osoby ludzkiej, człowiek dla osoby S^ Bożego, a słowo Boże dla Ojca Niebieskiego: „wszystko jest sze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (l Kor 3,22-23) j j" nocześnie w świetle prawdy Trójcy Świętej widzimy, że niemo T we byłoby, żeby istniał Bóg tylko jednoosobowy. Bóg nieosobou byłby potworem, a nie bytem doskonałym, Bóg zaś jednoosobowy byłby tragiczną samotnością, zaprzeczającą samej osobowości osoba jest absolutną subsystencją, ale i zarazem absolutną relacja do innych osób, w których i przez które się spełnia, które sąjej najwyższym celem i sensem. Pomijam tu znane spory, czy i na ile osobę jako taką określa rodzaj istnienia (L. Billot, R. Garrigou--Lagrange), poprzestaję na tym, że określają absolutna samoist-ność istnieniowa i treściowa, a zarazem relacyjność wobec innych, jakaś dialektyczna prosubsystencja. Personalność jest w każdym razie najwyższą kategorią rzeczywistości i ona to jest ostateczną racją zaistnienia i treści bytu, racją ukonkretnienia się bytu na sposób wewnątrz-subsystencjalny w człowieku, nawet racją Bóstwa. Tylko ona zatem, może być najsilniejszą więzią łączącą Boga, byt i człowieka w jakąś całość rzeczywistości. < 'j > i Medialność w personalności , , , * < * t Pomijam kwestię, czy „stworzenie" jest kwestią filozoficznącz) też teologiczną, a także kwestię, czy osoba ludzka jest stworze tylko alfalnie czy także i finalnie, totalnie przez Boga. Chcę p wiedzieć, że byt, świat jest w jakimś sensie wtórny względem by w ogóle i że jedynie z personalności właściwej, zwłaszcza V łecznej, wynika możliwość zaistnienia stworzenia i jego treści nej od nicości, a także od Boga. Byt odsłania nam prawdę ^ a tym samym jawi się jako umotywowany personalnie. Je t ostatecznie cały proces jakiejś personacji. Z jednej strony 7 . ^ odzwierciedleniem personalności Boga, a z drugiej Jest Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? 234 ==^ personacji natury ludzkiej i spełnienia się osoby ludz-sobach Bożych. Z tego względu Bóg, którego nie dotyczy ia determinizmu lub wolności7, „nie może" niejako nie 1° ć się osobowo, a więc i nie stwarzać innych osób dla ich fccznego spotkania się z Nim. °SttL onalność Boga jest pewnym motywem stworzenia i wszel- zeczywistości. Dawniej mówiono, że motywem stworzenia i jest chwała Boża. Jest to słuszne, ale nie pełne. Stworzenie Jq wyjaśnić tylko jako samoudzielanie się osób Bożych na iiatrz postaciom bytu spersonalizowanego. Żeby zaś motyw godny" Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus: „je- den jest Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my także jesteśmy" (l Kor 8, 6); „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone; On jest ponad wszy- stkim i wszystko w Nim ma istnienie" (Koi l, 16-17). Jezus Chry- stus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego isto- ty" (Hbr l, 3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „dro- gi" zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem. Z tej racji Jezus Chrystus jest fundamentalnym upostaciowie- niem rzeczywistości i zarazem podstawowym jej modelem wiąza- nia w całość owego schematu: osoby Boskie-byt-osoby ludzkie. W świetle prawdy Jezusa jako „modelu chrześcijańskiego" widzimy, jak Bóg spotyka się z człowiekiem w łonie bytu stworzone-• Toteż choć w stworzeniu nie występuje samo słowo Boże, lecz zez nie także Ojciec i Duch Święty, to jednak stworzenie doko-e się najbardziej właściwie przez słowo Boże, w nim i dla nie-j °j Dlatego Jezus Chrystus jest modelem całej rzeczywistości, a 3cześnie Pośrednikiem pomiędzy osobami Bożymi a bytem zonym. Stwórca - z racji Syna Bożego - nie może niejako ^ac się całkowicie od swego stworzenia. W nierozumnym ^wia swoje ślady (uestigio), w rozumnym - obraz i podo-Chr ° ^maS° et similitudo), a z kolei w odkupionym - obraz Usa (ikona). Trzeba wszakże powiedzieć tu coś więcej: r ^ P ' e c> Ludzki wymiar kultury chrześcijańskiej - wspólnego dzie-Europy, Lublin 1987, s. 36. 235 111. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Stwórca wiąże się ze swym stworzeniem na sposób całej im nencji stwórczej, która znowu jest wynikiem nie tyle natury ^ żej, ile raczej osób Bożych. Immanencja ta kulminuje w Synn t>°~ żym, który jest osobowym motywem stworzenia. Jednoczę' ° Syn Boży pogłębia tę immanencję nieskończenie, skupiając w^ bie i wokół siebie całe stworzenie, któremu nadaje postać qu S° osoby. I tak cały byt opromieniony personalnością Chrystusa st^ je wobec Boga jako pewnego rodzaju osoba, sposobna do pod' cia dialogu z osobowym Bogiem. *" Istnieje jeszcze inna, wyższa racja zaistnienia osób stwórz nych, nowej relacji bytu do Boga i człowieka, i nowego związania tego, co Boskie z tym, co ludzkie: zbawienie. Kiedyś w teologii często rozrywano płaszczyznę stworzenia i zbawienia. Dzisiaj chcemy je widzieć według zasady: distinguuntur sed non separentur a może jeszcze ściślej: jako dwa aspekty - alfalny i omegalny tej samej rzeczywistości. Zbawienie jest osobowo niezbywalnym spełnieniem się stworzenia, jest celem stworzenia w ekonomii osobowej Boga i staje się najwyższym wymiarem personalnej immanencji Bożej w bycie. Bóg jest obecny w zbawieniu jeszcze bardziej personalnie niż w stworzeniu, rozumianym jako faza afalna. W rezultacie jest jeden i ten sam proces bytu: od stworzenia jako alfy do zbawienia jako omegi (Ap 22, 13)). Zbawienie jest jeszcze bardziej niż stworzenie uwarunkowane relacją personalną. Jeśli personacja jest najwyższym uwarunkowaniem antropogenezy i historii, a osoba jest celem i najwyższym sensem bytu stworzonego, to tym bardziej zbawienie polega na personacji natury ludzkiej, na ukształtowaniu osoby doskonałej oraz na „wosobieniu człowieka w Trój osobowego Boga. Zbawienie polega ostatecznie na pełnym związaniu się człowieka z Bogiem przez całą szerokość i głębokość bytu osobowego i światów osób, niejako „osobą w osobę", i • *•• , , Uczłowieczenie Boga w Jezusie Najgłębsza immanentyzacja Boga w stworzenie ma miejsc' wcieleniu, które jest przypadkiem najdoskonalszej bezp° dniości między osobą ludzką a osobą Boską. Owe ekstrerna. i człowiek spotykają się osobowo w Kimś Jednym. Log°s 236 Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? iac być Synem Bożym staje się także człowiekiem, kon-r>rzeS J człowiekiem: Jezusem. To uczłowieczenie słowa Bożego kretr1; pokonało się w stworzeniu i Jezus jako zrodzony z Ma-WJC t w swoim względzie ujmowany jako cząstka stworzenia, ry1 J nuuiącego się w pewien sposób nadal, a więc zachodzi tu k0lh kie zapośredniczenie w bycie, ale o charakterze już wtór-tak że wcielenie jest ową najdoskonalszą bezpośredniością °y uową pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Wielu teologów cią-°r osłabia ową bezpośredniość przez pomniejszenie medialnie ^bezpośredniającej roli bytu oraz przez umniejszanie na różne U osoby człowieczeństwa Jezusowego. Musimy więc podkreślać, e człowieczeństwo Jezusa, stworzone i „wrodzone" w Syna Bożego przez Maryję, jest pełne nie tylko psychologicznie, etycznie i duchowo, ale i osobowo w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba", jakkolwiek osobę tę może aktualizować jedynie Sybsystencja Boska czy boskie istnienie Syna Bożego. Chodzi o to, że druga osoba Trójcy Świętej, nie ulegając żadnej zmianie w sobie w ramach Bóstwa, powołała do istnienia Jezusa przez jednoczesne przyjęcie Go do swojej wewnętrznej relacji Bożego synostwa i zespoliła się z pełnym człowiekiem, a poprzez Jego naturę ludzką - z całą ludzkością. Widzimy jakieś zstąpienie Boga na sposób osobowy aż do samego dna stworzenia, do pełni konkretnego człowieka, a jednocześnie jakiś przypadek absolutnego „uobecnienia" Jezusa w hipostazie, w subsystencji osoby Bożej. I tak jest pełny, konkretny człowiek i pełne „konkretne" Bóstwo w Jednej Osobie rozumianej jako subsystencja. Z kolei trzeba tu odrzucić także rozpowszechniający się współcześnie „neoarianizm", który w tajemnicy wcielenia dostrzega w gruncie rzeczy tylko jeden ..człon": pełne człowieczeństwo osobowe Jezusa, a pomniejsza ub zgoła odrzuca ontyczny i osobowy jego związek z Bóstwem; "'esłuszne jest redukowanie Bóstwa w Chrystusie tylko do takiej zy innej „niezwykłości" człowieczeństwa Jezusa. - .Wcielenie nie jest jedynie wydarzeniem, czymś izolowanym w je 'f60? an* czysto akcydentalnym, jak wielu to przedstawia, lecz koś - e °kreśloną strukturą rzeczywistości, która ustawia ludz-iad ' a Za n'^ l świat w nowych relacjach istotnych oraz stanowi Raw śC §° Procesu „inkarnacyjnego". Osobowa ingerencja Bo-przez „przyjęcie jednego z nas" odmienia perspekty- W (? bvr st0r;a ' historii. To Bogo-człowieczenstwo, to wydarzenie, ta hi- staja się decydujące dla rzeczywistości w jej fundamental- 237 [I. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? nej konstrukcji, dziejach i wszelkich konsekwencjach. Bóg -, lił się osobowo z człowiekiem tworząc jedyne w swoim rod^0 centrum, świat staje się „środowiskiem Bożym", historia stw ^U nią staje się w pewnych aspektach historią zbawienia, a dzie} ^ dzkie otrzymują plon wieczny. Wcielenie stało się podstawa i*-historii Jezusa Chrystusa aż po wydarzenia paschalne, a hist^ ta z kolei stała się formą każdej historii ludzkiej i całej hist ^ uniwersalnej. Jezus Chrystus stał się Centrum, Wzorem, M [" wem i Motorem całego procesu kreacyjno-soteryjnego. Święty Paweł, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu proces ten naz wają rekapitulacją, czyli „ugłowieniem" wszystkiego w JezusF Chrystusie. Jezus Chrystus jest najpierw osobową Spójnią wiąża. ca świat boski ze światem ludzkim nie tylko na sposób moralny poprzez odpuszczenie grzechu, ale przede wszystkim na sposób moralny, poprzez byt osobowy: „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef l, 10). Bóg jednoczy w Chrystusie i przez Chrystusa wszystko ze Sobą - „i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach" (Koi l, 20). Jezus Chrystus jest Kimś konkretnym, w tym i wydarzeniem, ale jednocześnie jakąś uniwersalną relacją jednoczącą. Paradoks ten zauważył św. Tomasz i doskonale nazwał Chrystusa: concretum universale et wnwersale concretum, to znaczy, że jest to Konkret o charakterze uniwersalnym, a jednocześnie ktoś powszechny o charakterze najkonkretniejszego konkretu. Jezus Chrystus jako osoba konkretna osiąga uniwersalny promień działania, a jako Ens unwersalissimum określa każdy konkret w jego najgłębszej tożsamości. Proces ten i działanie to ześrodkowuje się głównie w osobie ludzkiej i w Kościele osób, ale wtórnie dotyczy całości bytu. Rekapitulacją jest sprzężeniem dwóch nurtów: zstępującego-od Boga, od osoby Syna Bożego oraz całej Trójcy Świętej, oraz wstępującego: od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu Jezus Chrystus jest Prazasadą dla obydwu nurtów. Przez Niej>° Trójca Święta zstępuje na świat i przenika go: „W Nim miesz cała Pełnia-Bóstwo, na sposób ciała" (Koi 2, 9). Jest to też nap<* nienie człowieka i świata Bogiem: „A tu już wszystkim we w^ stkim jest Chrystus" (Koi 3, 11 Wulgata). Człowiek, ludzk°SL-ej wtórnie cały świat jest napełniony i przeniknięty do osta swej mikrocząsteczki Chrystusem, Jego transcendencją i lffl •„. nencją, Jego osobą i działaniem. Występuje taka ustawiczna i 238 h'eraiąca inkarnacja łaski: „Zbawcze udzielanie się Boga, zeeo - pisze Jan Paweł II - całemu stworzeniu - a bez-/'a A \o' człowiekowi - osiąga w tajemnicy Wcielenia jeden ze °śr' DUI1któw szczytowych. Jest to bowiem zarazem szczyt całego obdarowania łaską w dziejach człowieka i kosmo-'»°8 Dzięki wcieleniu człowiek najlepiej rozpoznaje sam siebie, j ł nią swą tajemnicę i odkrywa podstawowy ludzki program • „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka same-1 człowiekowi".9 Jest to wypełnienie się prawdy, że człowiek 'Ue sie, choć tylko w cząstce, zrozumiały jedynie w obliczu osób i RoŻyCn- Na zasadzie, że w Jezusie Chrystusie dwie natury - ludzka i boska spotykają się nie zmieszane w jedność subsystencji: eis hen •brósopon kai mian hypóstasin (in unam personam atque subsisten-fww)10, Chrystus staje się Celem i Sensem wszelkiej historii: „Jego to ustanowił Ojciec dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat" (Hbr l, 2). Również jako człowiek jest On Celem i Sensem dla wszelkiej przeszłości oraz dla wszelkiej przyszłości (Rz 10, 4; Hbr 12, 23-34; Ap 22, 13). Jezus jako człowiek i jako centralna historia człowiecza rekapituluje w sobie wszelki byt i wszelką historię: „Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek doskonały -wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło".11 Wszelka rzeczywistość bezpostaciowa, anonimowa, bezkierunkowa otrzymuje swoją personalną postać, swoje najwłaściwsze imię i swój punkt omega: Słowo Boże bowiem, pr/.e/, które wszystko się stało, samo stało się Ciałem po to, aby Człowiek doskonały /.bawił wszystkich i wszystko w sobie zrekapitulował. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się dążenia historii oraz. cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pragnień [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego miłości: „odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest __na niebie, i to, co na ziemi".12 8 RM 9 239 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Bóg - człowiekiem. Cur Deus homo? Zaistnienie Syna Bożego w postaci ludzkiej określiło Ln istotę człowieka i jego relacyjność osobową wobec Boga osoh^0 go, stało się niejako istnieniem istnienia i zrekapitulowało m°We" ryjne i wszelkie zdarzenia w jedno zbawcze wydarzenie jak konane i zadane, w stanie alfalnym i zarazem omegalnym Dzięki wcieleniu jednocześnie nurt zstępujący splata się rozerwalnie, choć bez zmieszania, z nurtem wstępującym Ni'6 wstępujący ma swą podstawę w jakiejś potężnej koncentracji b ^ stworzonego i człowieka, żeby przez swoją głębię i swój szr ukierunkować się ku transcendencji, ku światu Bożemu, ku os^ bom Bożym. Nurt ten był do niedawna niedoceniany w teoW ~ z racji pesymistycznego rozumienia bytu stworzonego. Stanowi' sko to uległo radykalnej zmianie po Yaticanum II. Wszelkie stworzenie rozumne i nierozumne, przejawia całą wielkością sweeo bytu potężne dążenie do łaski zbawienia i do Jezusa Chrystusa- „Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów ,;• ,, Bożych [...]. Również i ono /ostanie wyzwolone /, niewoli zepsucia, : by uczestnic/yć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy, przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia [...]. I my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując przybrania a synów - odkupienia nas/ego ciała" (Rz 8, 19-23). Jest to jakaś misteryjna „współ-chrystologia" naszego ciała, historii, społeczności, kultury, całego świata: „Chrystus jest Głową, ku której wszystko rośnie" (Ef 3, 18). Jest to z jednej strony owa hiothesia, czyli uczestnictwo świata poprzez Chrystusa w dziecięctwie Bożym, a z drugiej strony finalne wydoskonalenie się i sa-moodnalezienie się stworzenia, jak mówi św. Tomasz: reditio adse ipsum. W teologii popularnej zwykliśmy widzieć nasze związanie z Wcielonym, nasze uchrystowienie, tylko przez działania, jak modlitwę, miłość, intencję, liturgię, tymczasem wiążemy się z Nim my i cały świat przede wszystkim relacją ontyczną: „wszystko w Nim ma istnienie" (Koi l, 17). Na tej drodze dopiero człowie^ jako jednostka i jako Kościół, zwraca ku osobie słowa Bożego ca łą swoją osobę, z całym jej niezgłębionym światem i ze wszyst mi jej treściami. I tak świat wpisuje się na zawsze w osobę cz ^ wieka, a osoba ludzka przez swoje istnienie, swoją samoreai cję, swój rozwój, swoją kulturę, swoją dziejową paruzję wpisuie w Ciało mistyczne Jezusa Chrystusa i w wieczność. I oto ją potoki istnienia ku „odnowieniu wszystkich rzeczy" (Dz ^' 240 , ocizeniu świata" (Mt 19, 28), ku eschatologizacji i przebó-ku »°c ca{e\ rzeczywistości: „Wreszcie nastąpi koniec, gdy Chry- rzekaże królowanie Bogu i Ojcu, i gdy pokona wszelką stUS ^chność, Władzę i Moc [...]. A gdy już wszystko zostanie Mu Z e wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi P°C tł wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim" (l Kor ?° 24- 26)-''oczywiście trzeba sobie zawsze zdawać dobrze sprawę ze zczególnej specyfiki duchowego języka teologicznego, operują-raczej tylko zewnętrznie odpowiednią obrazowością. Motyw wcielenia Dlaczego Bóg stał się człowiekiem? Najlepiej zebrać to w języku personalistyczńym. Bo chciał wyrazić swoją nieskończoną per-sonalność jeszcze w innych osobach, chciał podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie - dla innych, chciał wzbudzić w osobach poza sobą rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia, chciał wyjść poza własną ideę (wbrew prawosławiu), chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z wszechdziejów, „wosobio-ny" w osobę Syna i zaklęty na wieczność w trynitarne communio personarum, by współistnieć i współdziać się w nieskończoność. Samo stworzenie ma swoje źródło możliwości w osobowości Stwórcy. Ale personalność ta z kolei uwarunkowała pochodnie osobowy wymiar stworzenia, a w tym wymiarze niepojęty - a •rzeź to jeszcze bardziej realny - dramat bytu: istnienia-nieist-lenia, prawdy-nieprawdy, dobra-zła, piękna-brzydoty, wolno-i-zniewolenia, pokoju-niepokoju, historii-antyhistorii, sensu-nonsensu. Można powiedzieć, także, że Bóg wcielił się dla triumfalnego związania dramatu bytu. Tym chyba trzeba także tłumaczyć v° ciągłe na różnych szczeblach powtarzające się zaczynanie od cio? V Alfa: stworzenia, zbawienia, wcielenia Syna Bożego, Kośni,/ *rólesrwa niebieskiego - zanim nie spełni się wszystko w 10 7?116 w^ecznej, zanim „nie dokona się misterium Boga" (Ap n'esk - *e^eme stał° się uczłowieczeniem Boga, zamknięciem )nczoności bytu, streszczeniem wszelkich dziejów, pełnym 241 II. Bóg; jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu . objawieniem się również stworzenia i daniem możliwości nią się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z os v Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Śmiem naw wiedzieć za starą teologią sumeryjską, że w świetle taje wcielenia człowiek okazał się w jakimś sensie „potrzebny" , mu Bogu, niemal jakimś - mówiąc metaforycznie - niezbJ nym korelatem personalności Boga. Jak nie można móv stwórcy tylko nieosobowym, o Bogu jedynie jednoosobowym w świetle osobowego wcielenia nie sposób mówić do końca o' bach Bożych bez istnienia osób stworzonych. Dzięki wcieleniu mamy szczególne prawo mówić o Bogu w i kimś wewnętrznym kontekście człowieka i mówić o człowieku w kontekście teologicznym. Kiedy mówimy o substytucji osobowej to na zasadzie wymiany orzeczeń mówimy o Bogu to, co ludzkie a o człowieku to, co Boskie. Jest to tajemnica przerzucenia pomostu osobowego pomiędzy Bogiem a człowiekiem, między światem Boskim a światem ludzkim. Ale byt nie byłby w pełni ujmowany bez odniesienia człowieka do Boga i jednocześnie bez odnoszenia Boga do człowieka. Właśnie za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swą rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie - w obliczu tego, co Boskie. Paradoksalnie mówiąc: Bóg staje się bardziej Bogiem dla nas, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Na celu jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego porządku perychoreza między osobami i społecznościami osób stworzonymi. W samym centrum jest szczególne odsłonięcie się tajemnicy i Boga, i Człowieka w Jezu się Chrystusie. Wcielenie jest spełnieniem protologii, a jedm cześnie pleromiczną eschatologią bytu. Byt osiąga swoją pers nalną absolutuzację i eschatologizację. Zespolenie stworzenia tajemnicą Subsystencji osobowej jest podstawą samego t stworzonego, jak i kluczem do jego zrozumienia. Człowiek z; niał i otrzymał zbawienie osobowe ze względu na osobę JeZJ Chrystusa jako relacja wtórnie subsystentna względem Syna żego i w sposób niezbywalny jakoś w swej głębi i kresie „wyraz ca" Go. Wcielenie jest pewną pośredniością ubezpośrednicz' Boga wobec człowieka i człowieka wobec Boga, a nawet motywem „tożsamości" osób Bożych i „utożsamiania się ludzkich. 242 Chrystus jako zasada wszechhistorii T zus Chrystus jest w teologii historii przedstawiony jako zasa-dziejów - zasada wszechhistorii lub Chrystus jako Historia /H U von Balthasar), Bóg jako Historia (B. Forte), Historia historii ludzkich) (Cz. S. Bartnik), czy „powszechne dzianie się Chrystusa" (chrystogeneza, pan-chrystyzm - E Teilhard de Chardin). Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe hebrajskie kategorie: stworzenia, „adama", Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest" oraz czasu antropogentycznego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa Fundamentalną Zasadą Historii (jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, kategorią) określającą wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, fragmentarycznym i holistycznym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią Osoby i podstawowy paradygmat „drogi historycznej": „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić" (Ef 4, 10; por. l Kor 15, 20-28); przebija ona przez całe Pismo Święte Nowego Testamentu, choć najpełniej została ujęta hymnach, skonstruowanych na idei rekapitulacji: efeskim 0 ekonomii zbawienia (Ef l, 3-13) i koloseńskim o Głowie stwo-7enia (Koi l, 15-20), a także aleksandryjskim o Chrystusie jako ^gosiefj l, 1_14). A. Podstawą całej konstrukcji jest unia hipostatyczna, czyli abowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej ystencji, a pomocą służyły idee: stworzenia chrystologiczne-oO. odkupienia i zbawienia, a także idea niepojętej wielkości, ab-ltności i wspaniałości Jezusa z Nazaretu jako Człowieka, pry-uJego człowieczeństwa in tota natura rerum. p0j'. cnetypem jest starotestamentalna idea „mesjasza", czyli ;a^en!e głównego punktu ciężkości dla wszelkiej rzeczywistości 'leJŚ istocie osobowej (w Bogu lub człowieku), a więc ukie-ku Przychodzącemu, przynoszącemu prawdę, dobro, 243 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu piękno, doskonałość, wolność, szczęście, a nade wszystk śmiertelność indywidualną i społeczną, tym samym było to ^ rżenie kategorii eschatologii, zakorzenionej w dzieje świata pie prozopologicznym. ty- 2. Kategoria „Adama" pozwoliła utworzyć porządkujący miczny tryptyk dziejowy": pierwszy Adam - przeszłość H Adam - teraźniejszość i trzeci Adam - eschatologiczny lub n ^' zyjny - przyszłość; w rezultacie historia ludzkości nie jest pcL żona w chaosie, lecz jest ujęta w potrójną klamrę osobową tak ^ ludzkość stanowi niejako jednego uniwersalnego kolektywne C Adama, którego najwyższą normą jest Chrystus Jezus, tożsam z Synem Bożym. ^ 3. Kategoria „Adama" bazuje na idei człowieka jako sensu wszelkiego stworzenia materialnego; stąd Głową stworzenia par excellence (caput omnis creaturae) jest Jezus Chrystus, będący Alfa stworzenia - Początkiem, centrum (kentron) - Środkiem, i Omega - Szczytem dziejów (Eschatos - Osoba ostatnia, nie eschaton -rzecz ostatnia): „Jam jest Alfa i Omega. Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec - „Cel" (Ap 22, 13; por. l, 17; 2, 8; 3, 14; 21, 6). 4. Jezus Chrystus jest rozumiany jako Punkt centralny czasu i przestrzeni oraz wszechdziejów; koncentrycznie wokół idą kręgi: Ciało Jezusa, Lud mesjaniczy, Wspólnota wiary, królestwo Chrystusa, Królestwo Boże; w gruncie rzeczy „dzieje się Chrystus" na różnych poziomach (chrystogeneza - P Teilhard de Chardin). 5. Z powodu „uhistorycznienia się Boga" w Jezusie z Nazaretu historia Jezusa (od poczęcia, przez życie na świecie, aż po Paschę) jest „normą" wszelkiej historii (św. Augustyn. P de Berulle, H. U. von Balthasar), dzięki czemu „tajemnica Chrystusa przenika całą historię rodzaju ludzkiego" (DFK 14) i dokonuje si? transformacja historii świeckiej na zbawczą (transitus paschalis)' 6. Jest to norma dynamiczna, która obejmuje protologie. i z razem eschatologię na podstawie „rekapitulacji" (anakephalM05 ^ recapitulatio, instauratio), bardzo rozległej semantycznie: str czenie, suma, odnowienie, powtórzenie od nowa, nawrót do p^ czątków, zebranie w jedno, dokonanie i spełnienie zbaw a najdokładniej: ugłowienie wszystkiego w Chrystusie: »^, ,. konania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w j stusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi ( ^ 10). Yaticanurn II ujmuje rekapitulację przede wszystkim w a F 244 Jezus Chrystus jako zasada wszechhistorii zczenia: „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, sa-ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w hi-jako człowiek doskonały - wzięło ją w siebie i w so- n rhrystus jest modelem rozumienia historii, jej logosem . ^Kościół wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej hi-^znajcluje się w jego Panu i Nauczycielu" (KDK 10; por. 45). Tezus Chrystus jako osoba Bożo-ludzka upodmiotowił hi-rie w sobie, nadał jej perspektywę osobową, wyzwolił z chaosu, nności, bezkierunkowości, nieznaczności i anty- historii; pod-j . :„ swemu Duchowi, który układa wszelkie dzieje jako hymn Jezusie Chrystusie, pieśń miłości, mądrości oraz triumfu dobra nad złem i nieśmiertelności. B. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1. że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez relacji do historii stworzenia (T. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2. że Chrystus jest zasadą historii zbawienia i jednocześnie przez nią głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P Teilhard de Chardin, H. I. Marrou, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, J. Trela i większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowjow); 5- że Chrystus jest zasadą historii (zbawczej i świeckiej) tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P Schoo-nenberg, E. Stein, L. Boff i większość modernizujących protestantów). 245 Chrystus kosmiczny Chrystus kosmiczny W teologii historii Jezus Chrystus jest przedstawiany jako k miczny - w relacji do kosmosu i całości stworzenia. 1. Kontekst historycznoreligijny. Najstarsze religie wiązaK-ściśle i wielorako Bóstwo z kosmosem, a kosmos z człowiekiem (M. Eliade, M. Nowaczyk), pozostawiając jednak całe obszary „nieba i ziemi" niepoddane Bóstwu, nawet naczelnemu, i tym samym przedstawiając świat boski jako znacznie ograniczony w swej „wszechmocy". Chrześcijaństwo, przyjmując objawienie o Chrytusie jako o Bogu uniwersalnym, wypierało mity kosmiczne, zwłaszcza gnostyckie, przedstawiające całe światy (eony) i moce kosmiczne jako stwórcze, boskie lub półboskie, nieraz wrogie człowiekowi i panujące autonomicznie nad swoimi obszarami wszechświata; przy tym opierało się nie tylko na idei Boga Ojca jako Stwórcy, lecz także na idei Chrystusa jako Stwórcy (Christus creator), pośredniczącego między stworzeniem a Ojcem niebieskim. Było to podkreślenie realizmu historii zbawienia i Jezusa Chrystusa, który nie jest wyizolowany ze wszechświata, ani tylko subiektywną ideą wierzących, lecz stanowi realną „cząstkę" tego wszechświata oraz empiryczny punkt odniesienia dla całej rzeczywistości stworzonej, osobowej i pozaosobowej. Człowiek, z tym bardziej Jezus z Nazaretu, jest Początkiem, Centrum i Omegą (kresem, celem i sensem) całości stworzenia materialnego. 2. Podstawy objawione. 1° Podwaliny nauki o realnej więzi je zusa Chrystusa jako Boga, a także jako człowieka, z wszechs^12 tem położył pierwszy św. Paweł, który posłużył się aż czterern wielkimi zasadami teologicznymi: zasadą konieczności ^^P1 nią i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiek' (Rz 8, 18-25); zasadą odkupienia Chrystusowego jako »n°w^. stworzenia" (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasadą „tryptyku Adarn° go": Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (l 15, 21-28. 45), Adamowie są trzema odsłonami świata- stvv 246 dkupionego (odrodzonego duchowo w ludzkości) i escha-negu'. znego; oraz zasadą nieustającego i postępującego na-to'°'^ wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Jezusa: pr20 „LL Dył wszystkim we wszystkim" (l Kor 15, 28). przy po-' - tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pis-Itl°c/ orawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Cia-m»C tego świata) jest samą istotą (tu ciągle poszukuje wraz ze i uczniami coraz lepszych terminów) wszelkiego stworzenia Wszelkich działań Trójcy Świętej. ' 9° Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe , y chrystologiczne, wykorzystane jednak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Koi i Ef, powstałe w szkole Pawiowej. a) W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Koi l, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany staro-testametalny motyw Mądrości Stwórczej Boga, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w nim, przez niego i dla niego zostało wszystko stworzone, w nim wszystko istnieje, jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, on jest Pełnią stworzenia, Głową Kościoła, mediatorem i pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz resty-tutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż. b) W nieco późniejszym (P Benoit) efeskim hymnie o Ojcu wywyższającym i uwielbiającym Syna (Ef l, 3-14) dojrzała, jedna z najwyższych w teologii, teza „rekapitulacji", czyli „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie Jezusie jako Głowie" (l, 10, anakephala-tosis, restauratio, recapitulatio), wielosemantyczna: ugłowienie, odnowienie, powrót do początków, strzeszczenie. Na motywie „cia-to-głowa" Jezus Chrystus jest przedstawiony jako „Głowa wszel-klego stworzenia" (caput omnis creaturae) i jako Zbawca uniwersalny (Władca, Zasada, Pełnia, Streszczenie, Centrum, Cel, Sens); osmos jest poddany we wszystkim Osobie Chrystusa Jezusa P zez Boga Ojca, tym samym świat nie jest już wrogiem człowie-: lj ani antyświatem, ani anonimowym chaosem, lecz otrzymu-ukierunkowanie ku Osobie Jezusa Chrystusa staje się w isto-wy^^J Proludzki i odkupiony; Chrystus Jezus zmartwychwstały, drzeZ.?n7 'l uwielbiony ożywia go, podtrzymuje, urządza mą-i świat01 • C> OD(^arza wolnością należną mu i prowadzi ku Sobie 3„ 1J» niebieskiemu (Ef 4, 9-16). nie be a motywie „Słowo Jahwe" i „Mądrość Boża" powstała -wpływu hellenistycznego - koncepcja Logosu, który 247 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Chrystus kosmiczny u J l, 1-14 wiąże Chrystusa Jezusa z onomastyczną teoria rżenia świata przez wypowiedzenie „Słowa" przez Boga. Zn-nie osobowego Logosu zostaje dopełnione jeszcze przez- 7^' Mądrość, Światłość, Jedność i Miłość. Kosmos wraz z ludzk jest stworzony przez Chrystusa Jezusa jako Słowo Boże, ; w nim, przez niego i dla niego; Chrystus Jezus jest Słowe przez niego i dla niego; Chrystus Jezus jest Słowem 0 rzającym, pierwotnie i zbawczo; jest przez Boga Ojca wypowiad3 ne stale, samo jest Bogiem przedwiecznym; przez krzyż, zm 3 twychwstanie i wywyższenie ukierunkowuje wszystko ku Sobie ko Boskiej Rzeczywistości i Najwyższemu Sensowi: „AJa, gdy? stanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie" Q 12, 32). 4° Apokalipsa z kolei wykorzystuje Izajaszowy wątek Pana czasów świata (przeszłości, teraźniejszości i przyszłości); Jezus Chrystus jest Alfą, Centrum i Omegą wszelkiej rzeczywistości i Historii uniwersalnej: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi" (Ap l, 8; por. l, 4; 17; 4, 8; 21, 5; 22, 13). 5° Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i wszelkiej historii jednostkowej, stając się Chrystusem „Społecznym", Jezus z Nazaretu staje się Jezusem - Kościołem, Ciałem Społecznym, Społecznością Chrystyczną; wcielenie Chrystusa jest źródłem i zasadą całego procesu: incarnatio continua et crescens, wcielenie indywidualne otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje społeczne; i tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie (pełni) Boga - Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, pełni darów, rozwoju, wzrostu, ruchu ku Pełni Wiecznej" a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób" (Ef l, 22-23; por. Koi l, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). 3. Zasada hermeneutyczna. Teksty biblijne o kosmicznej re cji Jezusa Chrystusa protestanci tłumaczą na ogół czysto meta rycznie tak, że „kosmos" oznacza jedynie duchowy świat lu i to raczej jednostkowy, prawosławni tłumaczą je przeważnie styczno-kosmologicznie, katolicy zaś dzielą się bardziej, c , większość idzie po linii metaforycznej. Do najwybitniejszy chrystologów „kosmologizujących" należą: św. Justyn, św-*r ,„e-usz z Lyonu, Teofil z Antiochii, Klemens z Aleksandrii, ~v ^-. nes, św. Atanazy, Euzebiusz z Cezarei, Teodor z Mopsues > 248 z Nazjanzu, Sw. Grzegorz z Nysy, św. Cyryl z Aleksan-oizy Pseudo-Areopagita, św. Maksym Wyznawca, Jan drii> Lr-ugena, Mikołaj z Kuzy, P de Berulle, a ostatnio P Theil-he chardin. Posługują się oni jednak nie tyle jeżykiem kos-gii właściwej, ile raczej personalistycznym, dla którego świat rialny jest pewnym systemem języka między osobami ludz-" a Boskimi. Teilhard nazywa hipotetycznie kosmos i całe «oizenie „trzecią naturą" Chrystusa („kosmiczną", „chrystycz-) kosmos według niego to gigantyczny proces ewolucji kon-rffującej i hiperpersonalizującej się na sposób somatyczno-du-diowy w Jezusie Chrystusie, Człowieku-Bogu, jako Punkcie Omega, Celu, Pleromie, Finale i Absolutnym Sensie Osobowym. 249 Chrystocentryzm świata Chrystocentryzm świata W chrześcijaństwie ukształtowała się fundamentalna prawd że Jezus Chrystus stanowi Centrum, Ośrodek, Cel, Klucz i s( świata i jego dziejów: „wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystus jako Głowie" (Ef l, 10). Prawda ta musiała znaleźć swoją [n^_ pretację w dokumentach Soboru Watykańskiego II (1962-1965) W teologii wszakże potrzeba istotnego zabiegu metodologiczne go, a mianowicie przekładu semantyki gnostyckiej na chrześcijańską, a także na teologię nowoczesną. W tym względzie jest wiele ujęć i propozycji, m. in. na Soborze. Spróbujmy ująć to semantycznie za ks. Ryszardem Mierzejewskim. Dokumenty soborowe starają się odchodzić od terminologii spekulatywnej i filozoficznej ku terminologii raczej nauk szczegółowych, głownie historycznych, historiozbawczych i pastoral-no-personalistycznych. Sam Kosmos i tzw. „świat" jest przedstawiany raczej w semantyce antropologicznej, a nawet antro-pomorficznej. Patrzy się na niego z pozycji człowieka „w jego jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą". Z kolei tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Odnosi się to do histo rii: dzieje świata wyjaśniają się w dziejach człowieka. Człowie jest celem i sensem świata pozaosobowego, a z kolei Chrystus j; ko człowiek doskonały wziął dzieje i świata i człowieka i streścił, w sobie, nadając im sens o znaczeniu osobowym. I można nawę powiedzieć, że Bóg, Syn Boży przyjął w siebie nie tylko samą n< turę ludzką, ale w konsekwencji także całe stworzenie, a więc n jako „naturę kosmiczną" (por. P Teilhard de Chardin). W przygotowawczych dokumentach soborowych (antepraeP^ tona i preaparatoria) proponowano • pod wpływem te°' wschodniej - kosmologię trynitarną (związek świata z całą1 Świętą), dopiero z czasem zdecydowano się na kosmologi? czysto chrystologicznego. Uznano to drugie ujęcie za bard bo l- związek bezpośredni Boga z kosmosem następuje r'ało Jezusa z Nazaretu wosobnione w Bóstwo, oraz 2. je-1 cłnwo Boże przenika Ciało Jezusa a także, wtórnie, Kos-sposób osobowy, Duch Święty jest duszą Kościoła, a nie Tiaterii i kosmosu, jak w platonizmie i neoplatonizmie. ^7^'azanie Jezusa Chrystusa ze światem ma charakter trójwę-Chrystus jawi się jako Protos, jako Zasada centracji oraz 'o Eschatos (ostatni, Cel, Sens, por. Ap 22, 13). Tezus Chrystus jest w stosunku do wszelkiej rzeczywistości niś Pierwszym - Protos (nie: czymś pierwszym), Alfą, Punktem ścia stworzenia, Motywem w Sercu Ojca do stworzenia świata. tai Synostwo Boże odwieczne współgra z synostwem człowie-m ]ezusa. Ojciec niebieski przerzuca na Syna wszystkie atrybuty „Początku" i „Pierwszego" - na świat, zarówno na płaszczyźnie natury, jak i łaski. Chrystus jest też Zasadą istnienia i trwania świata; „wszystko ma w Nim swe istnienie" (Koi l, 17). Jest on centrum, lecz również w sensie osoby, ale nie tylko jakiegoś anonimowego „środka" rzeczy. Jest to szczególny atrybut centralności. Osoba Jezusa Chrystusa jest pośrednikiem, pełnią „teraz", dynamiką istnienia sensownego. W Nim rozgrywa się cały wewnętrzny i zewnętrzny dramat świata. Jest Zwornikiem ludzi między sobą, łączy świat z Bogiem, jednoczy ziemię z niebem. Staje się Środkiem, Kamieniem węgielnym i „formą" wszelkiej rzeczywistości. Chrystus, wreszcie, to Eschatos wszechrzeczy. I znowu nie „rzecz i ostateczna", lecz „Osoba ostateczna", a więc nadająca "imienność" wszelkiemu stworzeniu. Cały świat otrzymuje kierunek, czyli jest ukierunkowany z istoty swej ku Chrystusowi Jezu-'i- Jako Osoba ostateczna Chrystus poddaje w pewien sposób Wlat pod swą personalność, jakby „nadaje mu imię", prowadzi ku sobie i wewnętrznie odradza. Odrodzenie rozpoczął od v°Jego planu odkupieńczego, swojej Misji od Ojca, od Wciele-rzez swą Historię Świętą, szczególnie zaś przez swoje Zmar-hwstanie. Proces „Uchrystuspwiania" świata po historii Jezu->ste.puje dalej przez Ducha Świętego w Kościele i tak biegnie gromie Trynitarnej. ko v -US korpus - głowa" Jezus Chrystus jest przedstawiony jako ^ot)™ J^gikiego stworzenia" (caput omnis creaturae) i jako ,,G*° rsalny Władca, Streszczający dzieje, Rekapitulator, Spełni-Unl ,-)#rodek i Cel. Wszechświat - wraz z materią -jest odniesio-cl ' ukturalnie i osobowo, do Osoby Chrystusa Jezusa, tym sa-n^' nie jest już wrogiem człowiekowi, ani antyświatem, ani wre-^• heziniiennym chaosem, lecz staje się Dłonią Ojca niebie-sf? wyjściowym wyrazem Miłości trynitarnej. Chrystus Jezus ( 5 h'sto'ryczny, potem Zmartwychwstały, Wywyższony i Uwielbiony " podtrzymuje go, ożywia, urządza agatycznie (dobrociowo), ob-rlarza wewnętrzną wolnością, a nade wszystko oddaje mu Siebie w miłości: miłuje zaś nie tylko „swoich" i nie tylko człowieka, lecz także miłuje w jakiś nowy sposób każdą drobinę materialną, każda roślinę, każde zwierzę, każde ciało niebieskie, każdą Drogę Mleczną... (por. Ef. 4, 9-16). 3. Wersja Janowa. Na motywie „słowo Jahwe" (Dabar Jahwe) w anonimowym również Hymnie aleksandryjskim powstała - nie bez wpływu hellenistycznego - nieskończenie piękna i ekstatyczna koncepcja logosowa J l, 1-14, gdzie świat wszechrzeczy jest Językiem Ogromnym (lingua), a Chrystus Jezus jest jego Słowem centralnym (Sermo, la parole), odsłaniającym Boga, wypowiadanym wiecznie wewnątrz Trójcy (Logos endiathetos) i wypowiedzianym raz na zewnątrz w postaci Jezusa z Nazaretu (Logos prophori-kos). Wszechrzeczywistość już nie jest anonimowa i ciemna, lecz w świetle onomastycznej teorii stwarzania jest „wypowiedziana", osadzona w perspektywie osobowej, ma swoje „imię". I ten sens personalistyczny jest tematycznie dopełniony jeszcze przez: Ży-C1e, Światłość, Mądrość, Miłość, Sens, Jedność, Komunię osób rzeczy. Kosmos wraz z ludzkością jest stworzony Słowem Bożym, a wiec w Słowie, przez Nie i dla Niego. Samo jest tym samym Bo-e!em, co i Ojciec. A przez Krzyż, Zmartwychwstanie i Wywyższe-e ukierunkowuje wszystko ku Sobie: „A Ja, gdy zostanę nad emię wywyższony, przeciągnę wszystko do Siebie" (J 12, 32). ias sJa apokaliptyczna. Apokalipsa z kolei wykorzystuje Iza- SZo,owT wątek historyczny: „Pan czasów" - przeszłości, teraźniej-sUis ' • P^y^ości- Wszelkie czasy zmierzają ku Jezusowi Chry-c2tl ,W!Jako punktowi Omega, jako czasowi finalnemu, jako Wie-i Om0 Uczasowi°nej w Jezusie. Jezus chrystus jest Alfą, Centrum ecrH wszelkiej rzeczywistości: „Jam jest Alfa i Omega, Który 255 . Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu jest, Który był i Który przychodzi" (Ap l, 8; por. Ap 1; 4 21, 3); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i R ' (Źródło i cel - Cz. B) (Ap 22, 13). Chrystus jest zasadą*! pozostającego w ruchu. Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów Ośrodek historii Historię chrześcijaństwo rozumie nie jako samą tylko nr? szłość, zwłaszcza bezpowrotną, ani jako niezwiązaną niczym gar* zdarzeń, lecz jako ruch rzeczywistości od jej początku do fin i jako kształtowanie się świata osobowego w łonie wszechbyt Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i Eden materii nie tylko trwaj; i strzegą mieczami Cherubów swojej niezmienności, przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód jednokierunkowym, nieodwracalnym temporalnie, słowem: s historią. Historyczność jest fundamentalną strukturą świata, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu również Jezus Chrystus funkcjonuje jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawienia, Czasowiecznością. Biblia widzi Jezusa Chrystusa jako zasadę wszelkiej historii. Jest On bowiem zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, k< dem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy c omegi. Stanowi podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości czyli archetypu dziejowego: od Boga ku światu i od świata ku B' gu: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystl niebiosa (siedem - Cz. B.), aby wszystko napełnić" (Ef 4, 10; por l Kor 15, 20-28). Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z czło kiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, w którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i bytu. Jest to Wydarzenie wszystkich wydarzeń. Sam Bóg niet ryczny z istoty staje się historią ludzką i przedłuża się o H Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu sta] współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet któremu nie pozwolono się narodzić, i względem histOl ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotneg0 mu. 256 ria to nie izotropowe przesypywanie oczyszczonego pia-1 klepsydrze' lecz tworzenie się świata osób pośród rzeczy: skU \opotesis - „poezją osób". Jej główny punkt ciężkości spoczy-transformacji ku istocie osobowej, na którą wszystko czeka, \ 'rei wszystko spieszy i w której wszystko otrzymuje swoją wną eschatologię. Dzieje materii spełniają się w osobach -mvch a te z kolei spełniają się w osobie Boga-Człowieka. ^tworze*1 / . , •*.*'L• , jest tym „imieniem anonimowej rzeczywistości, tirma- ' tem absolutnym nad światem, biblijnym „niebem i ziemią". ha Jezusa Chrystusa jest najwyższym Sensem wszelkiego dziania się kosmicznego i ludzkiego. Osoba ta znajduje się w samym środku gigantycznego strumienia dziejowego, a wokół Niej roztaczają się koła historyczne: dzieje jednostki, dzieje Kościoła, dzieje Ludu Mesjaniczego, dzieje Królestwa Bożego na ziemi i w niebie. Tak, ostatecznie, to dzieje się Jezus Chrystus, indywidualny i „społeczny", na różnych poziomach, jednocześnie i my „dziejemy się w Nim". Każdy ruch, każdy puls życia, każda myśl, każdy czyn, każde dążenie, każde marzenie -jest do Niego odniesione i w Nim znajduje swą przystań, kres, pokój i cel. On zapewnia procesowi zdarzeń owocność, rezultatywność, przeskoczenie nicości przemijania. W Nim dokonuje się przekładanie nonsensów historycznych na sensy, hieroglifów na znaki czytelne, zdarzeń świeckich na zdarzenia święte: „Słowo Boże, przez które wszystko się stało -uczy Yaticanum II, - samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w historię świata jako człowiek doskonały -wzięło ją w siebie i w sobie ją streściło" (KDK 38). Sam dogmat chrystologiczny w swej konstrukcji jest niebieską "ą Ariadny w labiryncie dziejów: „Kościół wierzy, że klucz, oś-* i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Na-'elu" (KDK 10; por. 45). Jako Osoba o dwu naturach upod-l '°towił historię w sobie, rozbił jej anonimowość oraz wyrwał *°su, ciemności i antyhistorii. I wreszcie podał ją Duchowi temu, który układa wszelkie dzieje w Hymn o Jezusie Chry-~ w pieśń chwały, miłości, mądrości, triumfu sensu nad Se Sensern. . K0Lc' Chrystus rekapituluje w sobie dzieje zbawienia i dzieje pro ° a> a przez nie także dzieje świeckie, będąc podstawowym nie d ^fm ' teniatem historii: „w nim powziął Bóg postanowie-onania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjedno- 257 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu co czyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i t0 ziemi" (Ef l, 9-10). Pan napełnia naturalną pustość rzeczy niąc z Siebie i świata święty Kościół: „I wszystko poddał pódl ^ stopy, a Jego samego ustanowił ponad wszelkim stworzeń0 Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią tep-0 i,^ napełnia wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). \y 7 wrotnej zaś drodze my, Kościół, dopełniamy historii Jezusa k tynuujemy ją, a nawet realizujemy wtórnie, bo bez naszeeów ścia w tę historię świętą Chrystus jako Jezus nie miałby sensu n wet Wcielenie byłoby puste i nierealne. Nie byłoby Jezusa Chrv stusa bez człowieka, bez nas, jak i nie ma nas bez Jezusa Chrystn są, byłby sam Syn Boży i sam człowiek. Ośrodek mikrokosmosu i mikrohistorii Nie miałby sensu sam wszechświat bez człowieka, jak nie istniałby sam człowiek bez wszechświata. Dlatego mimo ogromnych różnic czasoprzestrzennych wszechświat i człowiek pokrywają się i makrokosmos oraz mikrokosmos ustawiają się koncentrycznie i w pewien sposób współrozciągle. Jezus Chrystus tedy jest para-lelnie ośrodkiem wszechświata i wszechdziejów, a zarazem koncentrycznie także świata osoby indywidualnej i jej dziejów. Osoba ludzka jest „na obraz Jezusa Chrystusa" (2 Kor 3, 18; Rz 8, 2! Kor 15, 49), a On jest na nasz obraz, na obraz każdego z (por. Rdz l, 26.27). Ojcowie Kościoła nazywali to uczłowiecz niem Boga a jednocześnie ubóstwieniem człowieka (św. Irenei z Lyonu, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn). W ślad za tym k jakieś „ujednostkowienie" Boga w Jezusie, a jednocześnie z wersalizowanie człowieka, odniesienie naszego jednostkow świata osobowego do całego świata, do każdej cząstki materi wszelkich wymiarów bytu. Nie ma żadnej rzeczy ani obszaru czywistości poza przynajmniej intelektualnym i intencjonali zasięgiem człowieka. Jednocześnie Jezus Chrystus jest podstawową zasadą 0 mikrohistorii: jej początkiem, teraźniejszością i kresem, J czem, celem i sensem, jej najwyższym tematem, przedn dążeń i odniesieniem działań: „odwieczne upragnienie (Litania do Serca Jezusowego). To wszystko nie sprowadź samych uczuć, do emocji, do języka z amputowanymi znac> 258 Chrystus ośrodkiem Wszechświata i Wszechdziejów jest strukturą obiektywną i teologiczną, choć ta teologia m'1 e ranicza się do samego „zimnego" rozumu, ale obejmuje ['całej naszej osoby: intelekt, serce, życie i jaźń. I tak Jezus Ć\\ \<* •_„«- »~.-H-MO nicif^trr* ĆlAri d f a /~\c/-\l-v*-*XAr^rv/~» i iL*rrr-\ r\Ttć*t ATAT Ratio theologica Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku wszechświata i historii ma charakter gnostycki, czysto fabularny, sto fantazyjny. Połowa świata protestanckiego tezę tę sprowadza ^dynie do wymiaru subiektywnego: do świata czystej metafory, do dowolnego zestawu obrazów lub do samego języka; a tym metaforom, obrazom i słowom ma nic nie odpowiadać w rzeczywistości. Wszystkie te stanowiska muszą być jednak odrzucone, bo nie tylko negują Chrystusa „kosmicznego" i „historycznego", lecz prowadzą wprost do odrzucenia objawienia chrześcijańskiego i zanegowania realności Postaci Jezusa z Nazaretu. Wydaje się, że można podać rację teologiczną naszej tezy. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu - a za nim większość teologów - uczą, że owym środkiem jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Ale jest to również teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego ze względu na realne człowieczeństwo Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie łd> że słowo Boże stało się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, kretnym człowiekiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia °le. Cząstka ta stała się najważniejsza, „pierworodna całego żenią", niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał się symbo- ^szelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego B0eejla Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek o stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. mjot z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością pod- iów H ^St"ka ta> staJ^c si? niewypowiedzianie „pierworodną", s- CałvZ« ku, s°b'e wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Bo- i ciązv j >tw°rca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia idzie L. U stw°rzeniu - Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. 259 [II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady. Osoba jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materia Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po escł-ną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otr> je istotnie nową relację od Boga, a z chwilą, gdy ktoś z łudź tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopr relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia s' nii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie zusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończone* pośrodku naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w któn ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością. Ktoś, nawet wierzący, może mieć wrażenie pewnej sztuczności tezy o Chrystusie pośrodku i w samej głębi wszechświata i dziejów. Każdy jednak, także niewierzący w Bóstwo Jezusa Chrystusa powinien się zgodzić z tym, że sama konstrukcja pojęciowa chrystologii prowadzi z konieczności do wniosku, że Jezus Chrystus jest Ośrodkiem wszechświata i wszech dziej ów. Przykładem jest-podjęta przez św. Pawła, św. Prospera z Akwitanii, św. Leona Wielkiego, Dionizego Małego, a wreszcie przez B. Bossueta - liczenie biegu świata tak, że Jezus Chrystus jest w środku czasu, liczonego odtąd do tym i naprzód. Ale uniwersalna konstrukcja chrystologiczna najpełniej wychodzi w Eucharystii, gdzie świat i dzieje otrzymują swoją wewnętrzną wolność i gdzie cząstka materii, wyzwolona z przemijania w nicość, uobecnia i zawiera Boga - dzięki słowu już nie stwarzającemu, a zbawiającemu -, a w konsekwencji staje się odnośnią całej rzeczywistości i jej dziejów. W Eucharystii jest przezwyciężony wszelki determinizm cza i przestrzeni i ma miejsce żywa diafania historii Jezusa z Naza tu oraz wszelka historia zbawienia. Eucharystia to nowe „stwar nie wolnego nieba i wolnej ziemi" (por. Rdz 1,1), powracanie d prapierwotnego tematu człowieka i Boga, a w najmniejszej czs ce materii chleba i wina rozgrywa się już cała liturgia niebiesl rhrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według Jana Pawła II 260 Całą myśl i postawę Karola Wojtyły - Jana Pawła II charakteryzuje niewątpliwie sprowadzanie wszystkiego w sposób radykalny do osoby Jezusa Chrystusa. Chrystus jest czyniony konsekwentnie zasadą człowieczeństwa, istnienia ludzkiego, życia, rozwoju osobowego - nie tylko w aspekcie pozadoczesnym, ale także i głęboko doczesnym. Do Jezusa Chrystusa sprowadzają się wszystkie treści chrześcijaństwa, wszelkie dzieje Kościoła oraz całe życie chrześcijan. Tę perspektywę widzenia można oddać słowami Listu do Hebrajczyków: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to przezwyciężył krzyż, nie bacząc na jego hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Bożego" (12,2). W oryginale greckim jest tu mowa, że Jezus historyczny jest Chrystusem jako osobowym Początkiem wiary, Źródłem, Wodzem, Twórcą, Alfą: tes pisteos ar-chegos (po łacinie: Auctor fidei). Jednocześnie osoba Jezusa Chrystusa jest Spełnicielem wiary, jej osobowym Celem, Kluczem Omegą: tes pisteos teleiotes (po łacinie: Consummatorfidei).Osoba ezusa Chrystusa jest więc Początkiem i Końcem świata wiary hrześcijańskiej. Prawda ta jest ujmowana nie tylko rozumem, teo->gją i wiedzą spekulatywną, ale także jakimiś mocami najgłęb-j mistyki chrześcijańskiej, owej „mistyki chrystologicznej". Mi-'ka ta jest z kolei udziałem całego człowieka: umysłu, woli, po-działaniowych, słowem: całej osoby, gdyż człowiek jest prze-- wszystkim osobą, a chrześcijaństwo jest „religią osoby".1 y Chrystus się nami posługiwał". Kraków 1979 s. 51. 261 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kamień węgielny Chrześcijaństwo, i nie tylko ono, winno sobie nade \vsz zdawać sprawę, że Jezus Chrystus jest najbardziej niez\wkłv oryginalnym i zarazem fascynującym fenomenem tego św-wszelkich dziejów ludzkich i najrozmaitszych wyobrażeń reli nych. Jest on Centrum rzeczywistości, Kluczem, Streszczeni i Sensem. Jest jakimś punktem odniesienia dla osoby ludzk 0 charakterze ostatecznym, absolutnym, nie wymagającym j żadnych wyższych racji. Posiada zdolność zwracania ku Sobi wszystkich ludzi, rzeczy i światów. Podstawa tego Fenomenu jest ujmowana przez Karola Wojtyłe w tradycyjną tezę chrystologiczną. Widać to doskonale na przy! kładzie nauki o Wcieleniu: „Fakt historyczny Jezusa Chrystusa stoi przed wzrokiem wiary jako tajemnica wcielenia Boga-Syna. Kościół ujął tajemnicę wcielenia jako dogmat zjednoczenia osobowego. Jedna jest osoba Słowa, Boga-Syna i ta jedna Osoba jednoczy w sobie dwoistość natur"2. Ale nauka ta od początku ustawiana jest w ścisłej relacji do człowieka, do każdego wierzącego, na bazie przeżycia, realnego związku, w pełni personalnego kontaktu: „Jest to zupełnie specyficzne przeżycie religijne: przeżycie Człowieka, który jest Bogiem. Cała postawa wierzących w Bóstwo Chrystusa nie może być zrozumiała bez uchwycenia 1 wniknięcia w owo przeżycie. W nim to zasadnicze cofnięcie s we własne człowieczeństwo przybiera nowy wydźwięk: trudno me odczuć pewnego zrównania („Człowiek - człowiek"), a równocześnie budzą się żywo i narzucają do urzeczywistnienia najgłębsze, najbardziej osobowe wartości, nagromadzone w zasięgu tt dzkiego życia: wszystkie one wiążą się z Nim: kto wobec Kogo - Nawet więc myśli klasyczne, czysto naukowe, idą z góry w l runku niezwykłego, osobowego i najściślejszego wiązania Zjaw ska Chrystusa ze zjawiskiem człowieka. Dlatego jest On Bogiei człowiekiem. Jest to relacja nierozerwalna. Całe Bóstwo wyd< się być Miłosną Relacją do człowieka i całe człowieczeństwo -lacją do Boga. 2 Tamże, s. 28. 3 Tamże, s. 32 n. 262 Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według ]ana Pawła 11 l cia człowieka do Syna Bożego układa się na płaszczyźnie Ą iotowej i podmiotowej. Toteż Osoba Jezusa Chrystusa p1^6. • nje tylko jako Rzeczywistość, która się objawia, zaświad-Ja* konstytuuje świat, ale także jako Fenomen wypełniający CZa> Ikie możliwości podmiotowe człowieka. Chrystus to Rzeczy-WSZ ść To Gigantyczny Cud Bytu. To nieskończoność Objawie-w!s °.je także jest to Prawda, Dobro, Piękno. Jest to Czar, Urok, 111 Ludzki. Jest to Konkret Istnieniowy, Cisza Wieczności, Głę-u1 Dążeń, Nieskończoność Stawania się, Nieoznaczność dla bytu niczonego. jes(. to pokój, Wolność, Sprawiedliwość, Miłość. l st to Odkupienie, Dar Łaski,Uosobienie Ekonomii Bożej, Znak Królestwa Niebieskiego. Jest to Wiara, Nadzieja i Miłość Boża. jest to norma etyczna, prawo życia i sposób ludzkiego postępowania. Chrystus jest tym wszystkim i - ponad nasze rozumienie -jeszcze Czymś nieskończenie „Więcej" i „Bardziej". Objawienie Ojca Niebieskiego * A« «'• -f}V'o i"' ' ••<" Osoba Jezusa Chrystusa nie zaciera Rzeczywistości Ojca Niebieskiego, raczej przeciwnie: objawia uniwersalną relację ku Ojcu. Boże Ojcostwo jest największą Tajemnicą Źródła Bytu.4 Posiadanie choćby najbardziej nikłego śladu Ojca w sobie stanowi o największej godności bytu. Jezus Chrystus natomiast jest bezpośrednim i pełnym, także ontycznym, obrazem Ojca Niebieskiego: „kto mnie widzi, widzi i Ojca" (J 14, 9). Dlatego „Bogaty w miłosierdziu swoim Bóg, jest Tym, którego objawił nam Jezus Chrystus jako Ojca. objawił nam Go zaś i ukazał w sobie - Jego tynu".5 Jezus Chrystus jest ontycznym Obrazem Ojca Niebie- le§O) ale jest również jakąś niezwykłą Ikoną Ojca Niebieskiego w świecie o charakterze sztuki, wyrazu osobowego, dramatu hi- ril> a przede wszystkim o charakterze żywego Przekaziciela Oj- w stosunku do świata. Chrystus nie tylko wskazuje na Ojca, ale ło '^ ° nam i uobecnia wewnątrz tego świata: „sam wciela Mi-Jl^^ie Ojca i uosabia je".6 W Chrystusie jest „tajemnica Ojca 5 p°r' Rozważania o ojcostwie, [w:] Poezje i dramaty. Kraków 1980 s. 66-70. 6 -r"0' Dives in misericordia nr l. ' wy 2-3. 263 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu i Jego miłości" (Ef 3, 18). Stąd w świecie, w którym znal człowiek, obecna jest Miłość Ojca Niebieskiego, posiadają le wymiarów: stwarzania, daru zupełnego, identyfikacji cd ka, łaski, tkliwości losu, wierności ekonomii Bożej, daro win. Jezus Chrystus Jest Słowem Ojca, Blaskiem' Ojca ^ chwałą Żywą, Światłem Jego Majestatu: „Syn, który jest 'OA skiem Jego (Boga) chwały i odbiciem jego istoty, podtrzyn] wszystko słowem swej potęgi, a dokonawczy oczyszczenia z w chów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach" (Hbr li Relacja Ojciec-Syn stanowi podstawową strukturę świata' tuje sobą na wszystkie układy rzeczywistości, określa j ednostkoy i społeczne życie człowieka. Na niej to przede wszystkim bazu podstawowa konstrukcja tematu życia: „I może się w końcu z< rzyć, że Ty, Ojcze, odsuniesz nasz świat. Pozwolisz mu rozsypać się do końca wokół nas, a przede wszystkim w nas. I wtedy okaż się, że Ty cały pozostajesz tylko w Synu, a On w Tobie - i cały wraz z nim w Waszej miłości, Ojciec i Oblubieniec".7 W ten sposób Bóg okazuje się jak najbardziej osobowy. „Rozdziela się" bowiem na osobyna dramat bytu osobowego. Trzy Osoby w Bogu tworzą swoiste Theatrum Personarum Dwinitatis. Punktem kulminacyjnym tego Dramatu jest Osoba w jej treści i istocie. Podstawą sceniczną jest istnienie: Ten, który jest. Bóg „jest". Istnienie jest najgłębszą bazą Bóstwa, które w Ojcu, Synu i Duchu przychodzi w Osoby, w Kogoś, w Samookreślenie Personalne: „Bóg nie jest tylko siłą, ani tylko światłem, Bóg jest Kimś. - Kimś. I właśnie to spotkanie z Kimś, kto jest Bogiem, nadaje sens, nadaje poczucie bezwzględnej ważności życiu człowieka, mojemu ja"8. Miedz) człowiekiem a Ostateczną Rzeczywistością zachodzi nie tylko sto sunek rzeczowy, zależność, determinizm, ale także stosunek osobowy, wolny, kreacyjny: Ojciec-Syn, Ojciec-syn, Rodzic-dzied Stosunek ten wypełniają najświętsze treści osobowe. Ponad* w Bożym dziecięctwie człowieka uczestniczy także cały świat p zaludzki. Całe stworzenie stanowi niejako kreację dziecięctw Bożego i przez usta Syna Bożego mówi „Ojcze", a tym samy1 określa się. Chrystus jako Alfa i Omega Świata l Historii według ]ana Pawła II 7 Poezje i dramaty, s. 70. Por. Kazania 1962-1978, Kraków 1980, s. 157. 8 Kazania, s. 166. 264 Osobotwórczy onalizm teologiczny Karola Wojtyły zdaje się osiągać naj-subtelność w nauce o Duchu Świętym. Prócz ogólnie przy-odądów pneumatologicznych na czoło wysuwa się - choć ° redagowana expressis verbis - sugestia, że Duch Święty jest !' ko ,Osobą Osób", że Jego najwyższym przymiotem jest Pod- Jv/ zredagowana eiako „Osobą C rnwość Osobowości i że w stosunku do stworzeń jest On oso-m10 ,._. _ u A/r,",ui<^ A r%-,;o\ botwórczy (por. H. Miihlen, A. Czają). W stosunku do stworzenia Duch Święty działa za sprawą Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, a dokładniej: na bazie relacji Ojco-twa-Synostwa. W każdym razie dla nas cały Proces Ducha Oso-botwórczego spowodował Chrystus, który - w ślad za Ojcem -jest przede wszystkim Istnieniem, w tym też Istnieniem Zbawiającym, to jest prowadzącym nas do osiągnięcia spełnienia się osoby. Dzieje się to zarówno na płaszczyźnie kościelnej, społecznej, jak i indywidualnej. „Przecież Duch Święty zstępuje do duszy ludzkiej; nawiedza ją, umacnia i uświęca; jest to więc święto duszy (Zesłanie Ducha). Jest to zarazem święto Kościoła, szczególnej wspólnoty ludzi w Duchu Świętym: wspólnoty, która źródło swoje znajduje w Chrystusie, w Jego męce i Zmartwychwstaniu; w Jego dziele, które Duch Święty od dnia Zielonych Świąt, do dnia Pięćdziesiątnicy, nieustannie kształtuje i prowadzi"9. Według tej myśli Chrystus spowodował zaistnienie pełnej relacji człowieka do Ducha Świętego jako Osoby Miłości. Niemal wszystkie oficjalne sformułowania teologiczne Karola ";0jtyły, zwłaszcza jako Papieża, są wyraźnie mitygowane, żeby le narzucać im zbytnio charakteru osobistego. Tak jest i w ofi- ]alnej pneumatologii. Ale więcej daje się wyczytać z głębi teks- • Pomiędzy takimi myślami oryginalnymi wyróżnia się swoisty lugustyński" przewrót teologiczny. Jak pamiętamy, św. Augu- | odkrył w dziejach filozofii pierwszy na taką skalę świat we- ^ny człowieka, duchowy, podmiotowy, i świat ten uczynił namiotem żywej filozofii chrześcijańskiej. Z czasem jednak, zrio WP^Wem innych nurtów myślowych, samo chrześcijaństwo 1 zaczęło zapominać o nieogranionych krainach wewną- 9 T; am'-e, s. 67. 265 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu trzosobowych, a zwracało się do różnych reizacji i przes obiektywizacji doktrynalnych. Karol Wojtyła odkrywa niej nowo „mikrokosmos osobowy", „teologię podmiotu" i u-wewnętrzną".10 Jest tu niewątpliwie wpływ także św. Krzyża - w tym kładzeniu Krzyża Chrystusowego na świat w ' trzny chrześcijanina, a także wpływ św. Teresy z Lisieux rozwijała radosną kontemplację najprostszych zdarzeń hm duszy. Jednakże oryginalny jest ten wielki nacisk K. WojtyłJ istnienie wewnątrzosobowej historii chrześcijańskiej, historii zv wienia i niezbawienia, historii rodzącej się ze Zjawiska fe/i Chrystusa w świecie, „Pana dziejów człowieka"11 misternie ukh danej w sztukę dziejową przez Zesłanego Ducha Świętego. Histn ria ta zaczyna się od dziejów „przestrzeni myśli" wewnątrz czł< wieka12, ale sięga także dziejów miłości, zdarzeń, czynów i całegc kształtowania się osobowości ludzkiej. „Czy istnieje - pytał bp Karol Wojtyła -jakaś historia duszy ludzkiej? Oczywiście, każdy z osobna człowiek ją posiada i mógłby ją również spisać tak, jak spisała historię swej duszy św. Teresa z Lisieux. To byłaby niejako „mała historia duszy ludzkiej", najbardziej wewnętrzny wątek życia konkretnego człowieka. Adwent jednak i Boże Narodzenie nawiązuje do „wielkich" dziejów duszy, do dziejów tego jedynego w swym rodzaju tworu Bożego, jakim jest dusza ludzka - to, cc stanowi samą najgłębszą i najwłaściwszą istotę człowieka".13 Potem już ta myśl zostaje utrwalona w dokumencie papieskim; „Każdy człowiek w całej tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i »serca«. Człowiek, k ry-każdy z osobna (gdyż jest właśnie »osobą«) ma swoją własn; historię życia, a nade wszystko swoje własne »dzieje duszy«". A zatem dzięki rzeczywistości Chrystusa Duch Święty kształtu je w człowieku osobę, osobę chrześcijańską, która wyłania z faktów biologicznych, ze zdarzeń psychicznych, z wyda zbawczych, z całej tajemnicy egzystencji. W ten sposób czło formuje się w świecie i Kościele na obraz Syna Bożego. 10 „Aby Chrystus się nami posługiwał" s. 29 nn.; 392. 11 Enc. Redemplor hominis nr 14. 12 Poezje i dramaty, s. 40. 13 „Aby Chrystus się nami posługiwał", s. 67. 14 Redemplor hominis nr 14. 266 Chrystu s jako Alfa i Omega świata i Historii według ]ana Pawta II drogą Chrystusa kkolwiek Karol Wojtyła podkreśla często, że osoba człowieka leni sama dla siebie, czyli istnieje taka „autoteologia oso-'eS»i5 to jednak nie można izolować osoby człowieka od osoby ty ' Chrystusa. Co więcej: Chrystus przez Ducha Świętego czy-łaśnie człowieka osobą w pełnym znaczeniu, osoba ludzka, 01 ha chrześcijanina, jest poddana cała Słowu Bożemu: „...dzieje os, wieka, a wraz z nim dzieje świata, z którym człowiek stanowi Hność poprzez dzieło stworzenia, będą poddane Słowu i anty-slowu, Ewangelii i anty-Ewangelii".16 Osoba chrześcijanina jest pewną obecnością - zmierzającą w historii do pełnej miary -człowieka w Chrystusie, a jednocześnie osobotwórczą obecnością Chrystusa w człowieku. Obecność ta kształtuje byt osobowy i daje pełnię życia chrześcijańskiego. Bóg-Człowiek jest archetypem wcielania się Boga w człowieka, w ludzkość, w każdego z nas, w naszą najbardziej wewnętrzną historię. Przez Ducha Świętego Podmiot Słowa Bożego wciela się w podmiot osoby ludzkiej. Człowiek i Chrystus są rzeczywistościami „dla siebie nawzajem" w postaci dynamicznej. Chrystus jako rzeczywista osoba i zarazem jako „model" jest zasadą rozwoju osobowego, ciągłego ruchu naprzód, historii eschatologizującej. W tym sensie Jan Paweł II napisał, że „Jezus Chrystus jest tą zasadniczą drogą Kościoła. On sam jest naszą drogą »do domu Ojca« [...]. Człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa".17 oznacza to, że „Kościół idzie history-c^nl^hiostoriozbawczo" przez Chrystusa i przez każdego człowieka, że więc wszystko prowadzi do osoby ludzkiej i do Osoby Chrystusa i że, wreszcie, osoba ludzka jest „obecna" w samej ~^9gie Chrystusa. Stąd ostatecznie nie ma samej nauki o czło-leku i osobno nauki o Chrystusie, istnieje raczej jedna „chrysto-?g!a człowieka" lub „antropologia Chrystusa". Stąd człowiek jdest drogą Chrystusa", gdyż Chrystus jest Bytem „ku osobie ludz- 1974 nna Jak° „r-ommunio personarum", „Ateneum Kapłańskie" ER. 66 T. 83: IK 35°. !?2"a*s* ?^, r hominis, s. 113. , s. 38 n. 267 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu W kontekście chrześcijaństwa zatem tajemnica człowiek rsłania się w Chrystusie, a tajemnica Chrystusa objawia się*3 °c'" ,/ mnicy człowieka. Od Adama człowiek zmierzał do Chrystu ^ storią ludzką szedł Chrystus, Stwórca i Zbawca. Chrystus oh^ Boga, daje źródło samopoznania się człowieka, określa czł^a ka, otwiera przed nim nieskończone możliwości, tworzy zeń le we światy. Na płaszczyźnie indywidualnej jest powiedziane, że^ ma Chrystusa bez człowieka i nie ma człowieka bez Chryst '* ,,'W Chrystusie',w 'tajemnicy Słowa wcielonego1, wyjaśnia się ta'3 mnica człowieka. W tajemnicy, która miała równocześnie peł historyczny wymiar i pełną przejrzystość faktów, wydarzeń, dzi łań, słów i świadectwa. W tym tak przez nas rozumianym tak przez nas wyznawanym, tak przez nas przeżywanym Chrystusie są zawarte, osadzone i ugruntowane istotne sprawy człowieka Wcielenie i odkupienie oznacza dogłębne wejście w całość tych spraw, ich przejęcie, potwierdzenie ich istotnego sensu, ważności, wielkości, celowości [...]. Tajemnica wcielenia, czyli zarazem Historyczny Chrystus i Mistyczny Chrystus, skoro objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi, i to człowiekowi wszystkich czasów i epok, zbiera w sobie zatem w sobie to, co dla człowieka i człowieczeństwa istotne, konstytutywne, i w tym się wyraża, wypowiada, zarówno swoim Słowem, jak i swoim Czynem".18 Osobowy „świat chrystologiczny", świat obecności Chrystusa przez Ducha Świętego, promieniuje na resztę spraw, na społeczeństwo, naród, państwo, gospodarkę, kulturę, kosmos. Nierozerwalne i nieskończenie twórcza relacja: Chrystus - człowiek określa istotę i główny tor dziejów wszelkiej rzeczywistości. Ma ona charakter jak najbardziej realny, dotykalny, nie tylko metaforyczny. Stąd Osoba Chrystusa okazuje się absolutnie konieczną „strukturą" świata prawdziwie ludzkiego, w pełni osobowego. Lfi-baczymy to choćby na jednym przykładzie: „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa - to znaczy klucz do zro mienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest czło«' Człowieczeństwa bowiem nie można do końca zrozumieć bez t ^ stusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozu bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jakjes j ^ właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne p 18 Zna k sprzeciwu, s. 113. 268 Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według ]ana Pawła II znaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa. I dlatego Chrystusa nie można wyłączyć z dziejów człowieka w jakimkolwiek miejscu ziemi. Nie można tez bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski - przede wszystkim jako dziejów ludzi, którzy przeszli i przechodzą przez tę ziemię. Dzieje ludzi! Dzieje narodu są przede wszystkim dziejami ludzi. A dzieje każdego człowieka toczą się w Jezusie Chrystusie. W Nim stają się dziejami zbawienia".19 Osoba Jezusa Chrystusa może stanowić „drogę człowieka" ., go przede wszystkim, że człowiek jest osobą. Osób ludzkich • mOże zaspokoić żadna rzecz, żaden stan, żadna doskonałość. 7mierzaią one z istoty swej do Osoby. Wszystkie sfery rzeczywi- tości pozaosobowe mogą stanowić co najwyżej język dla komunikacji między życiem człowieka a Chrystusem. ..., ,.;,, • '< • ! '•'•'• ;^s ' •,' , ' ; • ?•/ •• • - ', . •> 'f,1 : ,'. ;;;, '. '... ,:'^.:.', '.,•::-'. i ,,;.•.'.'- ' ,-;. .' i' •''' i..'".. f"1 •. . .i" •. Więzi osobowe , a!>! « f, // i Osoba chrześcijanina jest związana z Osobą Jezusa Chrystusa w sposób istotny, bytowy, egzystencjalny. Poza tym podstawowym tworzywem więzi interpersonalnych są treści chrześcijańskie: wartości, łaski, wyrazy osobowe. Ale można mówić także o pewnych podstawowych strukturach tej więzi, decydujących o istocie chrześcijaństwa. a. Podstawową strukturą jest wiara. Wiara może być ujmowana w aspekcie biernym i czynnym. W znaczeniu biernym wiara oznacza udzielenie się całego Boga człowiekowi i światu w Jezusie Chrystusie, z kolei ten dar tworzy w dziejach ludzkich pewien obiektywny proces zbawczy. Ten dar Boży, to Darowanie się Trójcy Świętej stworzeniu określa wszelki byt i każdego człowieka, . °cby on nawet o tym nie wiedział lub nie chciał wiedzieć. Pły-le to z jakiejś „nadobfitości" życia Bożego. W znaczeniu czyn-. Y**1! a raczej zapodmiotowanym w człowieku, w jednostce kościele, wiara jest pełną odpowiedzią człowieka na Samoda-ar"~ się Boga, decyzją otwarcia się na świat Boży, responso- ni *y rwm jj ~7&~' ""^/"J^-------•------1-----------------/' —i je . oddaniem się w całości Bogu. Stąd wiara czynna obejmu-owm«, cają OSODę człowieka i jego życie. W rzeczywistości 'ona Pawła II w Polsce, „Chrześcijanin w świecie" 11: 269 nr8, s. 30. II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu wiara bierna i czynna są dwoma aspektami jednej i tej sar czywistości zbawczej, wiążąc się w nierozerwalną całość. \JQ' niem Wiary jest właśnie Jezus Chrystus, w którym Pełnia R-identyfikuje się osobowo z pełnią człowieczeństwa. b. Strukturalnym warunkiem wiary w ścisłym znaczeniu posiadanie osoby. Nie tylko że byt apersonalny nie może wiary, ale struktura personalna bytów prowadzi do wiary \vn Wiara bowiem jest oddaniem się świata osoby osobie, CK Niestworzonej. Wydaje się, że światy osób mogą się otwierać bęc siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie się osnl z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w jakąś chrystologie całość. W tej całości osoba stworzona jest „przeosobiona" w t chu Świętym, czyli w Obecności Jezusa Chrystusa. W tym też osc ba Chrystusa nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego. c. W wierze więź człowieka z Chrystusem ma charakter miste-ryjny, ale jak najbardziej rzeczywisty. Wiara jest cała realnością Boga i człowieka, czego zasadą jest Jezus Chrystus, Bóg-Czło-wiek. Ma ona realizm przedmiotowy i podmiotowy, historyczny i transhistoryczny, doczesny i wieczny. Wiara ma właśnie moc ,. wiązania nas z Realnością Absolutną. Nie ma też ona, dzięki Chrystusowi, miejsca na półwiarę, półprawdę, wątpienie, sceptycyzm. Dlatego niewiara ma coś z negacji wielkości, godności, bytu, perspektyw rozwoju. Wiara jest przedziwną syntezą doczesności i wieczności, jak w Chrystusie Jezusie. Mimo to nie przerasta nigdy wartości osoby ludzkiej, lecz służy osobie. Istnieje również prymat osoby przed wiarą. d. Jezus Chrystus dzięki wierze staje się Interpretatorem człi wieka: jego istoty, życia, działania, czynów, dążeń. Rzeczywiste człowieka i świata stanowi jakby nie zorganizowaną materię, k ra otrzymuje swój najwyższy kształt dopiero wtedy, gdy w wie złączy się z Chrystusem Objawiającym Boga. Najważniejsz] przypadkiem tej chrystologicznej interpretacji świata jest trą formowanie dziejów doczesnych na dzieje zbawienia: „P°P^ Drugą Osobę Bóg w sposób całkowicie widzialny wkroczył' storię ludzkości i uczynił ją historią zbawienia".20 A także p»v rżana jest nauka Soboru: „Słowo bowiem Boże, przez które v 20 U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vatimnum U, Kraków 1972, s. 5 270 Chrystus jako Alfa i Omega Świata i Historii według Jana Pawła l stało, weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały -• w siebie i w sobie ją streściło".21 Wiara jest więc sposo-Wsłowienia się" Boga w historię, nadania światu Słowa jako ' a tym samym nadania mu Sensu w Słowie Bożym. my- ^ wjary w Chrystusie Jezusie jest siłą antropogentyczną ' złekotwórczą. Ma to miejsce przede wszystkim na płasz- le personalnej i podmiotowej. Dzięki wierze w Jezusa Chry-człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, tus, jania i poszerzania o nowy, nieskończony wymiar wewnętrz- Zwłaszcza Chrystus wyznacza w człowieku swoistą sferę „reli-"Lą", chrześcijańską, teologiczną. Dzięki wierze, ruchem zwrotem, Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej, na podobień-two'„chrystogenezy". Sfera „teologiczna" jest ukoronowaniem wszelkich doczesnych sfer życia osobowego. A rozpościera przed człowiekiem świat nieogarnięty, nieskończony, podobny do nie-zmierzoności kosmosu, tyle że innej, duchowej natury. W rezultacie tajemnica Jezusa Chrystusa i tajemnica wiary stanowią jedną wielką tajemnicę człowieka. Chrystus nie byłby pełny bez wiary religijnej, ale i nie byłoby pełnej wiary bez Chrystusa. Zawsze wszakże Osoba Chrystusa jest najwyższą racją wiary jako nowej rzeczywistości ludzkiej i jako świadomej postawy religijnej. W tym sensie jest On Początkiem i Końcem wiary, Pierwszym i Ostatnim - zawsze jako Osoba, nie tylko jako Zjawisko. Jezus Chrystus nie jest „dodany" do człowieka, do świata, do religii. Jest sensem tego wszystkiego. Rzeczywistość nie może sama z siebie postulować Chrystusa, spowodować go, „zrodzić", ale po jego Wcieleniu się uzyskuje ona jakąś istotną swoją strukturę. W ten sposób Jezus Chrystus jest spełnieniem rzeczywistości ludzkiej. Spełnienie człowieka oznacza osiągnięcie przezeń najwy- zego stanu osobowego, jakiegoś niepojętego „w-osobienia" v Syna Bożego, w Boga Żywego. Or- KDR nr 38, tamże, s. 146. 271 Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa W centrum chrześcijaństwa mieści się właściwie coś jedriee wcielenie, fakt i tajemnica wcielenia. Jest to wcielenie Słowa ' żego, Drugiej osoby Trójcy Świętej,czyli stanie się Boga człowie kiem. Jest to uczłowieczenie się Boga w jednostce Jezusa z Naza retu. Tak mówimy o wcieleniu ogólnie. Przy bliższej analizie teologicznej tajemnica wcielenia odsłania niezliczoną ilość różnych aspektów i zarazem problemów. Przyjrzyjmy się paru najważniejszym. Wcielenie może być brane jako zdarzenie, jako pewna forma bytowa i jako działanie. Jako zdarzenie jest to dokonanie boskie poczęcia, narodzenia i życia historycznego Jezusa z Nazaretu złączonego od początku z Osobą Syna Bożego. Jako forma -jest to najdoskonalszy obraz Boga w człowieku, zarazem bytowanie Boga w bytowaniu ludzkim. W aspekcie działania jest to baza odkupienia i zasadniczy początek gigantycznej historii zbawienia, toczącej się przez świat i ewentualnie przez inne także ludzkości na innych planetach aż do powstania Nowej Ziemi i Nowego Nieba. Przede wszystkim jednak warto zauważyć, że dawna teologia si gerowała nam jako jedyne ujęcie wcielenia indywidualne, powie działbym „indywidualistyczne": osobowe związanie się Słowa B żego z konkretną jednostką ludzką, z Jezusem z Nazaretu. I wątpliwie, że jest to ujęcie prawdziwe, ale wymaga dziś konie< nego uzupełnienia. Otóż wcielenie w każdej swojej postaci -rzeniowej, formalnej i dynamicznej - oprócz wymiaru jednos wego posiada jeszcze wymiar społeczny tak, że możemy rnov „wcieleniu społecznym". Jest to bez wątpienia wcielenie t w innym znaczeniu, ale i ono nie jest bynajmniej fikcyjne, pozorne. 272 ./ościół jako Ciało Chrystusa ' | M 'elenie społeczne nie jest wymysłem teologów, lecz wyrażo- tało wprost w Piśmie Świętym przez ideę Kościoła jako Cia- °erhrvstusa, które to Ciało w średniowieczu nazwano, niezbyt k cvzyjnie, „mistycznym". Idea ta występuje najwyraźniej w pis- Pr 7 pawiowych. Ciało Chrystusa jest niewątpliwie rozumiane f1, popełnienie, a nawet spełnienie się, wcielenia indywidual- J w łonie Maryi. Stąd też możemy mówić za J. A. Móhlerem, istnieje nie tylko wcielenie jednorazowe, ale także wcielenie trwające nadal lub nawet w pewnym sensie ciągłe (incarnatio continua). Według paulińskiej nauki o Ciele Chrystusa misterium odkupienia polega, najpierw, na tym, że Słowo Boże stało się „ciałem", co w języku żydowskim ówczesnym oznaczało realnego, historycznego i pełnego człowieka, a następnie, że w ciele tym dokonało czynów zbawczych, męki ofiarniczej, śmierci i zmartwychwstania. Dzięki Duchowi Świętemu to jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi w pewien sposób na inne „ciała" czyli na innych ludzi. W rezultacie „wszelkie ciało" dołączą się do Ciała Jezusowego przez chrzest, bierzmowanie i eucharystię i tak tworzy się jakieś nowe „Ciało", ciało Kościoła: „Albowiem w jednym Duchu wszyscy ochrzczeni zostaliśmy w jedno ciało" (l Kor 12, 13. Por. Rz 6, 4-5); „Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikami jesteśmy" (l Kor 10, 17). L ludzi związanych zbawczymi aktami ciała Jezusa powstaje znowu ciało, którego Chrystus jest głową: „On (Jezus z Nazaretu) Jest przed wszystkim i wszystko w nim ma istnienie. I on jest Gło-W3 Ciała - Kościoła" (Koi l, 15-16. Por. Ef l, 18-23). Wowa Ciała, którą jest Chrystus przez wcielenie, ma chara-Dynamiczny. Ona kieruje przede wszystkim całym procesem JY ania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego. Po ^ t^m cz*owiek juz będący członkiem tego ciała może dalej jw ^P°Wać w kierunku zacieśniania tych organicznych więzów Sa p/1 sPosób odtwarzać w sobie coraz lepiej ziemski obrazJezu-cłzie I^stusa: ,>celem budowania Ciała Chrystusowego, aż doj-\vsz J Wszyscy do człowieka doskonałego [...]. Sprawmy, by y ko rosło ku temu, który jest Głową - ku Chrystusowi" (Ef 4, II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa 11.16. Por. Koi 2, 19; Ga 4, 19;Rz 8, 17). Za pośrednictwem wieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściśl go, pełniejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze srw nością ludzką, z ludźmi, którzy wykażą bardziej podatne pr/ towanie na to wcielające się działanie Boże. Dokonuje się H wanie Kościoła jako społecznego ciała Słowa Bożego, przenl nie pewnej części organizmu ludzkiego coraz to większymi H mi Bożymi. Słowem, dokonuje się jakby wcielenie drugiego st pnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnj cia pełni Chrystusowej czyli spełnienia się ostatecznego wcieleń w Nazarecie: „Bóg ustanowił Chrystusa nade wszystko Głowa H] Kościoła, który jest jego Ciałem, Pełnią tego, który napełni-wszystko wszelkimi sposobami" (Ef l, 22-23). Podstawowe struktury wcielenia społecznego W okresie indywidualizmu bardzo się zatarła Pawłowa nauka 0 Społecznym Ciele Chrystusa. Teologicznie rozpracowywano jedynie tajemnicę indywidualnego wcielenia. Mówiono po prostu, że Słowo wcielone w Jezusa przebłagało Ojca Przedwiecznego za winy popełnione przez nas, każdego z osobna. Że Jezus dal każdemu obraz i ideał indywidualnego życia. Pouczył, co każda jednostka winna myśleć, miłować i czynić. Zostawił dla każdego poszczególne sakramenty, żeby pojedynczy pielgrzymi nie usta w drodze do Nieba. Nie dostrzegano właściwych relacji społecz nych między wcieleniem Jezusa a zbiorowością ludzką. W najle pszym przypadku zastanawiano się nad drogami i sposoba wiązania tego wcielenia z sytuacją zbawczą innych ludzi jako je nostek. W tym względzie rozwinęły się cztery główne teorie Jezus i każdy z nas mamy wspólną naturę ludzką czyli współ człowieczeństwo; że Jezus z Nazaretu był zdarzeniem, któn ciągnęło za sobą całą historyczną lawinę zdarzeń następnych twórczych; że wcielenie Jezusowe jest sakramentalnym r dziem, którym Bóg posługuje się w zbawieniu każdego z 1 wreszcie, że Jezus Chrystus dał nam wzór i przykład przy) Słowa Bożego i w konsekwencji zbawienia. Teologia posoborowa dostrzega już nie tylko luźne między wcieleniem Jezusa a każdym wiernym, ale także caty 274 orzenia się Ciała Społecznego Jezusa Chrystusa, będącego cLS organiczną rzeczywistością i posiadającego rodzaj człowie-PeW nva społecznego. Pewnych cech tej myśli możemy się dopa-cze11' w soborowej myśli o duszy społecznej: „Jezus Chrystus trj6' lił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym rłowie i w członkach, tak ciało swe ożywia, jednoczy i porusza, W Hziałanie jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, ja-T nełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza" (Lumen gen-n nt 7)- Jakkolwiek w nauce tej mowa jest bezpośrednio o sarn Kościele, a więc niejako o wcieleniu się Słowa Bożego Kościół, to jednak z tego faktu wynikają pewne konsekwencje 'nkarnacyjne ważne, w chrześcijańskim patrzeniu na świat, także Hla każdego życia społecznego, również nazywanego świeckim. Ważniejsze konsekwencje można próbować ująć w pewne podstawowe struktury: 1. Idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje najpierw strukturę uniwersalną jedności ludzkiej, bez względu na epoki, rasy, klasy, kultury. Wcielenie stanowi zjawisko mające relację do całej ludzkości. Sam Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. „Toteż ów lud mesjaniczny - podnosi Sobór -jest przecież potężnym zalążkiem jedności, nadziei i zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego" (Lumen gentium nr 9). „Popieranie bowiem jedności - czytamy gdzie indziej - wiąże się z najgłębiej rozumianą misją Kościoła, ponieważ on sam jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (Gaudium et spes nr 42). 2. Podobnie idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania społeczności ludzkiej, pełnej wspólnoty Wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej. W społeczności lu- zkiej nie tylko stanowimy całość, ale także posiadamy wzajemne ganiczne więzi: „Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele onków, ale nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność - a k ° wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, 12 4 Z os°bna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami" (Rz rije '• a Ciała Społecznego Chrystusa zdaje się sugerować istnej e W ażdej żywej społeczności rodzaju pewnej duszy wspól-?bi0 szer°kini znaczeniu, a więc rodzaju wspólnego myślenia °wego, wspólnego dążenia osobowości społecznej. Społecz- 275 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa ność zdaje się być podmiotem życia ludzkiego dosyć ró' w swej strukturze od podmiotu jednostkowego. Przy tym n nacza one deprecjacji czy niwelacji osoby jednostkowej, lec. kies konieczne jej dopełnienie lub wyższą formę jej bytów (por. PawelVl,Pbpulorumprogressio, nry 12-21, 28, 80). Treściowe konsekwencje wcielenia Wpływ tajemnicy wcielenia Jezusa Chrystusa na doczesne żv cię społeczne - pomijamy tu dziedzinę społeczności czysto koś cielnej - musi być ujęty możliwie dokładnie pod względem merytorycznym i odpowiednio nazwany. Z powodu autorytetu Piusa XII wszedł szeroko w użycie termin oficjalnie przez nieść zaakceptowany w 1957 r. „konsekracja świata" (consecratio mundi). Rozumienie terminu „consecratio" trzeba odnieść do głębokiego średniowiecza, kiedy to oznaczał on całkowite wyłączenie rzeczy lub osoby z życia doczesnego, świeckiego, i związanie jej wyłącznie z kultem Boga. Z tego względu określenie „consecratio mundi" zaczęło szybko budzić zastrzeżenia, unika go już sobór Watykański II (poza Lumen gentium nr 34). Określenie to sugerowałoby wypaczoną teologię wcielenia: jakby świat miał się stać w całości czymś sakralnym, służącym w całości religii i Kościołowi, pozbawionym swojej autonomii i charakteru świeckiego; jakoby Chrystus na mocy wcielenia miał być doczesnym królem wszi kich społeczności i jakoby chrześcijaństwo miało dawać bezpo; rednie normy dla życia społecznego, gospodarczego, kulturalni go, politycznego itp. Toteż po soborze częściej zaczęto uży" terminu „uświęcenie świata" (sanctificatio mundi), oznaczające nie wyłączenie osoby lub rzeczy z życia doczesnego, lecz wykc stanie jej dla rozwoju moralnego chrześcijan. Ale ostatnio z; ca się i ten termin jako zbyt wąski. Z wcielenia Słowa Boże! nika nie tylko postulat podniesienia moralności ludzki przede wszystkim przeniknięcie światłem tego Misterium c. bytu ludzkiego. A zatem nasuwają się raczej takie termin uchrystusowienie świata czy, po prostu, zbawienie świata, te zdają się lepiej oddawać ów proces uspołeczniania się v nią Jezusa Chrystusa. treś- Zbawienie świata wychodzące z wcielenia pod wzglę"e ciowym dotyczy kilku dziedzin: 276 ^ społeczne Słowa Bożego z ludzkością opromie- wyrn światłem całą dziedzinę podstawowych idei życia du-„o ludzkości: prawdy, dobra, piękna, wolności, pokoju, i, jedności, równości, komunii międzyludzkiej, miłości, ży-iecznego itd. Wszystkie te idee Słowo wcielone otacza wiecz-blaskiem, niezwykłym urokiem, charakterem błogosławio-absolutności. Dzięki temu stają się one w ogóle realne, moż-do osiągnięcia przez człowieka i doskonalące byt ludzki. 9) Związanie społeczne życia doczesnego z wcieleniem się Sło-Bożego w Kościół pociąga za sobą wielkie zadanie nieustan-0 j nieograniczonego rozwoju moralnego ludzkości, czyli uświęcenia. Ściśle mówiąc, wcielenie nie stworzyło moralności całkowicie nowej i nieznanej, mimo to nadało ono dotychczasowej moralności nowe oblicze, olbrzymią siłę motywacyjną i nieskończone perspektywy doskonalenia człowieka. Odnosi się to już do moralności jednostkowej, ale w szczególności do moralności społecznej; miłości socjalnej, sprawiedliwości społecznej, współpracy, pracodzielności, diakonii w stosunku do zbiorowości, ofiarności społecznej, ducha wyrzeczenia dla narodu itp. Po prostu nie sposób wyliczyć wszystkich tych sytuacji, cnót, postaw moralnych i praktyki uświęcającej społeczność. 3) Działanie zbawcze w Kościele zdaje się wtórnie dostarczać pewnego remedium na braki i słabości doczesnej egzystencji społecznej. Kiedyś Kościół kierował wszystkim bezpośrednio: reprodukcją ludzkości, strukturami ekonomicznymi, organizacjami kulturalnymi, opieką nad chorymi i starcami,oświatą i nauką, walką ze skutkami plag i kataklizmów itd. Sprawy te jako świec-e słusznie przeszły z czasem w ręce państwa. Ale pozostają jesz-• liczne zjawiska patologii społecznej - ubóstwianie władzy, Bfty, alkoholizm i różne uzależnienia, prostytucja, marginesy a społecznego i inne, gdzie każda religia, a zwłaszcza Kościół -escijański, ma zawsze dużo do powiedzenia. Właśnie jest to Mfc zbawienia społeczności od jej kolektywnych grzechów i sła-Przykładem może być podkreślona przez Pawła VI chrześ-ska akcja wyzwolenia społecznego: „Narody Trzeciego Świata z całych sił starają się i usiłują przezwyciężyć to wszystko, co spycha je do pozostawania na marginesie życia: głód, ustawic/.ne choroby zakaźne, analfabetyzm, nędza, niesprawiedliwość w stosunkach międzynarodowych, a najbardziej stosunkach handlowych, stan neokolonializmu gospodarczego 277 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa i doktrynalnego. Biskupi kładli nacisk na to, że Kościół ma zek głos/cenią wyzwolenia setek tysięcy ludzi, skoro wielu • jego dzieci; również ma obowiązek wspierania tego wyzwól by się dokonało, opowiadania się za nim oraz sprawienia stało się całkowite. 'lb wszystko nie jest obce ewangelizacji'" IK gelii nunliandi nr 30). 4) Słowo wcielone wreszcie jest jakimś potężnym Motor Centrum, Omegą całego procesu historycznego, który ma z, rzać do lepszej egzystencji, rozwoju, postępu, twórczości. Wci< nie rzuca swoje światło na ten proces, ukazując kierunki owr^ ności, osiągania pewności, sensu życia. Zdaje się ono stanom główną oś antropogenezy, dającą się określić jako oś procesu „człowiek-Bóg". A więc jest w jakiejś mierze przekładalne na praktyczny język społeczny. W jednym z aspektów widać to w chrześcijańskiej inspiracji bardziej ludzkich warunków życia doczesnego: „Warunki bardziej ludzkie - pisał Paweł VI - to przejście od stanu nędzy do stanu posiadania rzec/y niezbędnych do bytowania, poprzez przezwyciężanie plag społecznych, poszerzenie wiedzy, zdobycie kultury. Warunki bardziej ludzkie - to także wzrastająca świadomość godności drugiego człowieka [...]. współdziałanie dla powszechnego dobra, pragnienie pokoju. Warunki bardziej ludzkie to także uznanie przez człowieka wartości najwyższych i Boga, który jest ich źródłem i ostatecznym celem" (Populomm progressio nr 21). Droga uchrystusowienia świata Wcielanie się społeczne Chrystusa jest procesem pełnym t mnicy. Jak się ono dokonuje, ściśle biorąc, nie wiemy. W prób tłumaczenia święcił kiedyś triumfy dualizm, który zakładał ( światy, dobry i zły, oraz całkowitą opozycję między chrzęści)' stwem a „złym" światem. Świat poddany Chrystusowi, przyj"1 cyjego Ewangelię, jest dobry, właściwie staje się Kościołem J< są Chrystusa. Natomiast świat odrzucający Chrystusa lub n nie nastawiony na jego przyjęcie, po prostu doczesny, „świe „ten świat" - poddany jest Księciu Ciemności, „Władcy tego ta" (J 12, 31). W konsekwencji uważano, że Chrystus wptyi ko na Kościół, nie oznaczając niczego w dziedzinie kultur] czesnej, nauki, gospodarki, życia społecznego. 278 •« ustaliliśmy, że można mówić tylko o jednym i tym samym . j^tóry cały jest stwarzany i cały zbawiany. Ale i przy takim *WieC\visku występuje wiele trudności. Nie możemy przede wszy-5tafl zeodzić się ze specyficznym monofityzmem, według które-5 Chrystus wcielił się w całą ludzkość bezpośrednio tak, że nie 8° • z ^ego świata", lecz jest tylko Ciało Chrystusa, że nie ma "•"rlnei opozycji między Kościołem a światem. Za opowiadamy się za stanowiskiem chalcedońskim, które przyj-• ze Ciało Chrystusa i ludzkości, Kościół i świat, chrześcijań-rwo i społeczność doczesna - są bytami różnymi, w części auto-ornicznymi, o swoich prawach, ale ostatecznie posiadają jakiś punkt styczny, łączący, sklepiający je tajemniczo w całość. Stanowisko chalcedońskie jest typowo katolickie, ale i ono dopuszcza pewne warianty. Od E. Mouniera i J. Maritaina, uważano, że między Ciałem Chrystusa a światem jest pewien pomost, który stanowią świeccy wyznawcy. Kościołem kieruje hierarchia, a świat poddają w jakiś sposób Duchowi Chrystusa świeccy, którzy są członkami Kościoła, ale jednocześnie tkwią w sercu świata. A zatem wcielenie się Chrystusa społecznego w świat jest dziełem świeckich. Taki schemat został przyjęty w zasadzie i przez sobór Watykański II. Bóg powołuje - czytamy - żyjących w świecie, aby wykonując właściwe sobie zadania, kierowani duchem ewangelicznym przyczyniali się do uświęcani świata (mudni sanctificatio) na kształt zaczynu, od wewnątrz niejako i w ten sposób przykładem zwłaszcza swego życia, promieniując wiarą, nadzieją i miłością, ukazywali innym Chrystusa. Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne, z którymi ściśle są związani, i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela" (Lumen gen-tium nr 31). W ten sposób i ludzie świeccy, jako pobożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat jemu poświęcają (tamże nr 34). °Za tym me brak i dziś zwolenników swoistego monofizty-^r-Ł teologów latynoamerykańskich, według których Kościół, ° Chrystusa, znajduje się na tej samej płaszczyźnie co i do-stw a.sPołeczność ludzka, a więc, między innymi, chrześcijań-leń Wl^n° si? włączyć bezpośrednio w ruchy społeczne, wyzwo-e>! tak tworzyć polityczne królestwo Chrystusa. 279 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Społeczne wcielenie Jezusa Chrystusa Sądzę, że należy zaproponować inny sposób tłum związku Chrystusa z doczesnością. Związek ten trzeba urni nie tyle w dziedzinie rzeczywistości materialnej, co raczei mym człowieku. W osobie ludzkiej występuje zarówno rozró' nie obu dziedzin, chrześcijańskiej i doczesnej, jak i zestm w sensowną całość. Inaczej mówiąc, osoba ludzka jest nn, • • • U • l • "CV T> " wym miejscem i sposobem wcielenia się Słowa Bożego w ś ' oraz uchrystusowiania się świata. Osoba chrześcijańska percypuje świat świecki i przekłada w sobie na taki czy inny korelat wartości chrześcijańskich, a nocześnie odbiera świat Słowa Bożego i wszczepia go w świat m terialny. Oczywiście procesy te dotyczą najpierw samego człowie ka, a więc świata w znaczeniu „ludzkość świata", a dopiero wtórnie rzeczywistości pozaludzkiej, kosmosu. W ślad za tym będziemy rozróżniali wcielenie społeczne, które jest związaniem Chrystusa ze społecznością ludzką, oraz wcielenie kosmiczne, które jest wiązaniem się Chrystusa z naturą stworzoną, dopiero za pośrednictwem bytu ludzkiego. W osobie występuje oryginalne i twórcze ustawienie obydwu płaszczyzn bytu: stwórczej i zbawczej. Spotkanie się tych płaszczyzn dokonuje się podobnie jak w Bogu, który jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Stąd spotkanie się Chrystusa i świata dokonuje się wewnątrz osoby ludzkiej, każdej osoby, nie tylko świeckich, jakkolwiek ich pośrednictwo ma zawsze swoją ważną specyfikę. A więc płaszczyzny te ani nie tracą swej odrębności i autonomii, ani ni rozumieją się całkowicie. W rezultacie osoba ludzka stanowi pei na zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcie się w poszczególnego chrześcijanina, w konkretnych ludzi, w s] łeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzys udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość. Według wielu ców Kościoła wcielenie się Boga w świat jest sprzężone w spo konieczny z przebóstwianiem człowieka i świata. A więc < szczególnej, boskiej wprost, roli osoby ludzkiej, stworze) wszystko, co szlachetne, dobre, udane, słuszne, owocne, pod jest zbawieniu, czyli wypełnieniu finalnemu. Wszystkie dzia ^ nawet najbardziej materialne, przechodząc prze wnętrze o jako interpretatora, mogą się włączać w znak Chrystusa. > więc chrześcijanie, wszyscy przecież żyjący w świecie, 280 im działaniem tworzywo (materię) dla Królestwa Niebie-: " (Gaudium et spes nr 38). Cała więc rzeczywistość doczes-spodarka, życie społeczne, kultura, technika, nauka, praca 11 ł ' ducha -jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego. Przy tym ścjjanie mają święty obowiązek pchania tego procesu uchry-wiania świata naprzód. Wszyscy bazujemy na stworzeniu, ale '•y je doskonalić, wyzwalać je, usuwać z niego zło, braki, aniczenia, a więc zbawiać je i tak poddawać Chrystusowi. W ten sposób można powiedzieć, że ostatecznie zarówno na swój osób, poprzez człowieka ku Chrystusowi jako Głowie: „Wszystko bowiem jest wasze: czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus - Boga" (l Kor 3, 22-23). W rezultacie twierdzimy, że u podstaw było wcielenie syna Bo-żeso w Jezusa z Nazaretu. To wcielenie stało się podstawą i zalążkiem wcielenia społecznego, czyli związania się Słowa Bożego z Kościołem. Na końcu możemy mówić także o wcieleniu kosmicznym czyli o pochodnym wiązaniu się Boga bezpośrednio z całą ludzkością i całym światem materialnym. Toteż chrześcijaństwo jest w swej istocie religią wcielenia. Ostatecznym miejscem tej niezwykłej tajemnicy jest osoba człowieka, którego życie jest roz-pieje między niebem a ziemią. 281 Kościół uniwersalny Kościół uniwersalny Chrześcijańskie określenia Kościoła należą do szczególnie nie ostrych pod względem naukowym. Nieostrość ta wystepu;e w konkretnych eklezjologiach wyznań chrześcijańskich, jest zaś olbrzymia, jeśli chodzi o oznaczenie Kościoła prawdziwie powszechnego, czyli uniwersalnego. Przede wszystkim trudno jest oznaczyć granicę między konkretnym Kościołem historycznym, będącym widzialną strukturą społeczną jakiegoś wyznania chrześcijańskiego, a jakąś ogólną ideą Kościoła, która leży u podstaw eklezjologii. Spróbujemy więc przedstawić zarys katolickiego pojęcia „Kościół uniwersalny". Ze sporów o znaczenie „uniwersalności" Uniwersalność nie oznacza całkowicie tego samego, co kato-lickość. Greckie katholikos w języku świeckim oznaczało tyle, co całościowy, ogólny, przeciwstawiony dzieleniu na części. Jak termin stosowano do określania Kościoła? Zgodnie z posiadany mi dokumentami po raz pierwszy posłużył się tym termin w odniesieniu do Kościoła ok. r. 110 św. Ignacy Antiocheńą „Gdzie występuje biskup, tam winna być i gmina, podobnie gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół katolicki".1 Znacz część teologów katolickich dopatruje się w tym tekście określ całości Kościoła Chrystusowego na świecie (G. Bardy, H. ' bać, Th. Camelot, J. N. D. Kelly, W. Beinert, Y. Congar, W Mg szor). Ale raczej Ignacy ma na myśli Kościół prawdziwy, w caJ związany z Chrystusem, zgodny w pełni z tradycją. W tym s< A 1 List do Smymeńczyków 8, 2, [w:] F. X. Kun k, Palres apostolict, e< bingae 1901, s. 282. i11" 282 katolicki" używany był także we Fragmencie Muratorie-1 ź w pismach Klemensa Aleksandryjskiego i Tertuliana. ' , w jll w. „katolicki" oznacza przede wszystkim Kościół prawdy nawiązujący żywo do tradycji, związany w sposób pełny "hrvstusem' ^ w' zacz?ł° si? kształtować wyraźniej znacze-całego Kościoła, ale nadal miano na myśli jedynie Kościół hi-1 ryczny, od wcielenia i paschy Chrystusa, nigdy zaś jakąś ekle-• wszystkich czasów. Znaczenie takiej ograniczonej powszech-ści raczej obejmowania przez chrześcijaństwo reprezentacji ałeeo świata aktualnego i wszystkich narodów ziemi owych czasów, wstępowało przede wszystkim w łacińskim terminie universa-lis 'zwłaszcza w ośrodku rzymskim.2 W rezultacie w w. V na Zachodzie posługiwano się terminem ecdesia catholica, oznaczającym zarówno kościół prawowierny jak i kościół wszystkich narodów. Przy czym, gdy chciano podkreślić samo znaczenie drugie, mówiono ecdesia unwersalis. Oba znaczenia utrwaliły się w średniowieczu. Jeżeli chodzi o znaczenie „uniwersalności", to było ono stosunkowo łatwe do przyjęcia w obrębie wpływów teologii opartej na platonizmie. Teologia te opierała uniwersalność Kościoła na strukturze idei - ponadczasowej, wiecznej, pozostawiającej w świecie historii jedynie swoje odbicie. Ale takiemu rozumieniu uniwersalności Kościoła brakowało odpowiedniego zanurzenia w realną, doczesną historię ludzką. Kiedy u schyłku średniowiecza zaczęto mocniej uwzględniać historyczne zakorzenienie Kościoła, to z kolei zaczęto tracić z oczu jego transcendencję i ponadczasową uniwersalność. Tak czyniła przede wszystkim teologia oparta na nominalizmie. Dla uej Kościół uniwersalny oznaczał jedynie sumę chrześcijan lub wiązanie jednostek na świecie jednakową wiarą. Zamiast po-szechnego bytu i organizmu Kościoła mówiono najwyżej o jego •ualnym, geograficznym zakresie. , rzed teologią nowożytną stanęło zadanie syntezy historycz-1 Kościoła z jego ponadczasowością, konkretności z ogólnoś-ozciągłości przestrzennej z jego wewnętrzną organicznością, ttiości z tożsamością. Ale w obrębie teologii nawiązującej do n ukształtował się swoisty minimalizm w pojmowaniu po- Wielki, Epislula ad Anasla.sium, [w:] Texlus el Documenla, Romae ' nr 23 s. 63 w. 25; H i l a r u s, Epislula 5, PL 58, 22B. 283 g, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kościół uniwersalny wszechności Kościoła. Według niej cały Kościół, tak jak i cai dzkość, nie istnieje realnie i nie ma rzeczywistego desyg-n gdyż historyczność ogranicza każdy byt realny tylk ^ teraźniejszego odcinka dziejów3. Prosto mówiąc, istnieje re I tylko konkretny Kościół obecny, nie istnieje natomiast, przv n'e mniej w tym samym znaczeniu, ani Kościół przeszły, ani przy k" ani wreszcie bez radykalnych podziałów obecnych „na kawaV" Przede wszystkim Kościół prawdziwie uniwersalny musi być kluczony przez fakt istnienia konkretnych Kościołów history nych, katolickiego, prawosławnego, protestanckich itp. Jednak wydaje się, że ten swoisty „nominalizm" o pochodzeniu tomistv cznym należy również odrzucić na podstawie teologii personali stycznej i historiozbawczej. t Preegzystencja Kościoła Dla poszerzenia pojęcia uniwersalności Kościoła trzeba odbudować ideę preegzystencji Kościoła. Ślady tej idei występują w pismach św. Pawła, najwyraźniej w Ef l, 3-6: „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym". Analiza tego tekstu odkrywa trzy podstawowe prawdy: a) Odwiecznie, przed stworzeniem świata, istniał w Bogu plM Kościoła, czyli najgłębszego zespolenia człowieka z Bogiem on ludzi między sobą w aspekcie religijnym. Na plan ten składa się: zamysł Boży, wybór środków, określenie możliwości, decyz woli i odniesienie idei Kościoła do struktury świata stworzoneg W sumie miała to być idea boskiej ekonomii zbawienia w p°sta eklezjalnej. 3 Por.: E. Gorywoda, Schoonenbergowa teologia grzechu świata. War 1979 s. 224 n., 269 nn.; L. Bouyer, Kościól Boży, Warszawa 1977, s. 2 307 nn., 375 nn. 284 Plan odwieczny posiada swój punkt centralny, główną zasa-cz w postaci Jezusa Chrystusa. Można powiedzieć nawet, Chrystus jest personifikacją tego planu, czyli odwieczna ^mia zbawienia to osoba Jezusa Chrystusa. '^Realizacja planu ma się rozpocząć przez boską ingerencję w zdarzeniu łaski w „Umiłowanym" (w. 6). W zdarzeniu tym pił podstawowy kontakt między planem odwiecznym a całą » zywistością ludzką: „szczodrze wylał łaską na nas przez to, że oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, *, przedtem w Nim powziął [...]. W Nim dostąpiliśmy udziału v również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonu-fcwszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli" (Ef l, 8-1 1). Trzeba pamiętać, że według nauki Biblii Jezus Chrystus jest uosobieniem poznania nas przez Ojca, wybrania do zbawienia, powołania, przeznaczenia, usprawiedliwienia i obdarzenia chwałą. Jest On naszym losem, wybraniem i przeznaczeniem (Rz 8, 29_39). W Nim jest gwarancja, Ze zbawcza ekonomia przedwieczna jest nieodwołalna, nieodmienna, niezależna od ślepego przypadku ani od żadnych mocy przeciwnych. W Chrystusie nastąpiło wcielenie się odwiecznego planu zbawienia, jego uczłowieczenie, czyli właściwym Kościołem jest Jezus Chrystus, który jest przedwiecznym Słowem Bożym zbawiającym, ale od momentu wcielenia realizacją boskiego zbawienia „na sposób ciała" (Koi 2,9). Preegzystencja Kościoła, związana zresztą z preegzystencją Syna Bożego, została zapoznana po czasach Pawiowych z powodu zwalczania gnostycyzmu i jego przeróżnych personifikacji. Toteż deę Kościoła preegzystującego podjął później tylko tzw. Drągi ' Klemensa, będący jakąś homilią judeochrześcijańską z lat 150, pozostającą pod pewnymi wpływami gnostyckimi. Jed-a*że te wpływy gnostyckie nie mają charakteru zagrażającego todoksji. W każdym razie podnosi on nauką Pawiową, że koś-•.pierwotny, duchowy, żywy, zachowujący wolę Bożą", jest od-leczrry. >;pełmąc woj^ ojca naszego, Boga, należeć będziemy do Soła naszego pierwotnego, Kościoła duchowego, stworzone-:rvvej niż słońce i księżyc" (14, l).4 Kościół przyjęty prze lu-ttn i sercem staje się właściwym spełnieniem zbawczego za: A. L i s i e c k i, Ojcowie apostolscy, Poznań 1924, s. 190, POK I.) 285 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kościół uniwersalny planu Boga. W przeciwnym przypadku powstaje wśród łudź' l ciół fałszywy, „jaskinia zbójców". Kościół dobry nie może k dziełem czysto doczesnym i ludzkim: „Kościół nie istnieje d • ro od dzisiaj, ale od początku, był on bowiem duchowy" (u^le" Autor homilii zdaje się uczyć wyraźnie, że bytowanie Kośr'^ jest w całości paralelne do bytowania Chrystusa. Stąd i Koś * istniał najpierw na sposób duchowy, mając się stać ciałem- R , on duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus, objawił się zaś w ost nich dniach" (14, 2); „Otóż Kościół, który był duchowy, objawi się w ciele Chrystusowym" (14, 3). Nieco mniej wyraźnie idea preegzystencji Kościoła wystąpj}a jeszcze w tym samym mniej więcej czasie w Pasterzu Hermasa pozostającym również pod wpływami gnostyckimi: „Owa matro-na, któż to jest? [...] To Kościół. Tedy spytałem: „Dlaczego więc taka stara?" Ponieważ - mówi - została stworzona przed wszystkim innym, dlatego jest taka stara" (Wizja II 4, l)5 Wydaje się, że ideę preegzystencji Kościoła można ożywić i w dzisiejszej teologii nie hołdującej nawet platonizmowi. Po prostu jest to uprzednie istnienie Kościoła na płaszczyźnie osoby Słowa Bożego preegzystującego. Jest on w postaci odwiecznej myśli, planu, zamiaru, zbawiającego dążenia miłości, otwarcia się Osoby Bożej, stanowiącego pierwszą przesłankę historycznego Kościoła. Inaczej Kościół nie mógłby w ogóle zaistnieć. Przesłanka ta jest czymś więcej i bardziej personalnym niż tylko augu-styńska idea exemplańs. Kościół w akcie stwórczym Preegzystencja Kościoła wiązała się od początku z l aktem stworzenia świata i ludzkości. Kościół Jezusa Chryst głównym motywem dzieła stwarzania. W tym sensie i Kości stał jakoś współstworzony razem ze światem i ludzkością. I więc tylko zwykłym i konwencjonalnym wytworem religii nej czy człowieka. Prawda ta została mocno podkreślona wspomnianą homilię pseudoklementyńską. Jej autor na być może, do Rdz l, 3 przyjmując, że Kościół został stwór 5 Tamże, s. 289. Bożej „światłości", „pierwej aniżeli słońce i księ-V0,, ,j4; 11). W każdym razie zaczął istnieć na ziemi razem z pier-człowiekiem: „Uczynił Bóg człowieka, mężczyznę i niewia-.^Mężczyzna to Chrystus, niewiasta to Kościół" (14, 2); „Kościół •eje od początku" (14, 2). Kościół jest zrozumiany, jak się wyda-\ko instytucja zbawienia: „A zatem chciejmy raczej należeć do •ioła żywego, aby dostąpić zbawienia" (14, 1). Był on na począt- K.OS*-i H f ' • i • i i • • ł * * duchowy w ówczesnym znaczeniu, czyli pochodzenia niebian-•kiego. darem Bożym, zbawczym dziełem Chrystusa, choć przed wcieleniem nie był jeszcze historyczny: „Objawił się zaś w ostatnich dniach, ażeby nas zbawić. Otóż Kościół, który był duchowy, objawił się w ciele Chrystusowym" (14, 2-3). Kościół żywy, duchowy, dający zbawienie osiąga się przez wiarę w „ciało Chrystusa", czyli we wcielenie Słowa Bożego oraz przez moralność chrześcijańską: „Kto Kościół zachowa w ciele i nie zbeszcześci go, otrzyma go w Duchu Świętym. To bowiem ciało jest podobizną ducha. Kto zaś bezcześci podobiznę pierwowzoru otrzymać nie może. A więc, bracia, zachowajcie ciało, abyście otrzymali ducha" (14,3). Wydaje się, że zgodnie z nauką Kościół jest ciągle in statufieri, uwarunkowany naszą wiarą i moralnością. Bazuje on w jakiś sposób na naszym ciele, czyli naszej historycz-ności ludzkiej, odbija się we wcieleniu Chrystusa i stanowi społeczny obraz i podobiznę Boga. Cała chrześcijańskość polega na realizowaniu w sobie tego Kościoła, wtedy „otrzymujemy go i Duchu Świętym", a więc realizuje się w nas Kościół prawdziwy. Duch ten jest zresztą ściśle związany z Chrystusem. W efekcie Chrystus i ludzkość stanowią dwa konieczne korelaty chrześcijań-aq rzeczywistości, jako duch i ciało w człowieku: „Kościół jest ciałem, a duchem Chrystus. Tedy kto znieważył ciało, znieważył Wcrół. A zatem taki człowiek nie może otrzymać Ducha, któ-^?Jest Chrystus'1 (14, 4). "asterzu Hermasa mocniej jest podkreślone, że całe stwo- 'ejest dla Kościoła: „Bóg, który z niczego stworzył to, co ist- swe ' ,,Wszysl:ko rozmnożył i powiększył dla Świętego Kościoła fa f/°4 ^Wi^a l lf 6)6; " Dla niego to świat stworzony został" (Wi-P l- Por. Ef 3, 9)7. Stworzenie jest wiązane z Kościołem ja- •er l, 286 s. 281. • r r a n k, Studien żur Ekklesioloeie des Hirlen. II. Klemens, der Didache t(m..,- . . ° , Miinchen 1971. 287 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kościół uniwersalny 'H- ko procesem zbawienia. Rozciąga się więc od stworzenia d ca świata. Jest arcydziełem opatrzności. Zdobi go piękno • niż świata stworzonego. Realizuje się głównie prze? .^ w Chrystusa i przez moralność przez niego przykazana- '^ Pan Zastępów, który swą mocą niewidzialną potężną i ro/, głębokim świat stworzył, i wspaniałym swym zamysłem stw ^ nie swoje pięknością przyodział [...]. I szczególną swą mądro^ a opatrznością stworzył Kościół swój święty, który też pobW0 ł^ wił [...]. I równina się ściele przed wybrańcami Jego, by się set niła obietnica, obietnica niezmiernej chwały i radości tym, któm chowają przykazania Boże, jakie w wielkiej wzięli wierze" 3,4). Wydaje się, że Kościół może być zrozumiany jako dar dopełnienia stworzenia Bożego. Przede wszystkim Kościół zdaje się bvć pewną rzeczywistością ciągłą: ecdesia continua, a stąd przybierającą postacie w znacznym stopniu różne. Jest on koniecznym czynnikiem religijnej personalizacji ludzkości, a więc także doskonalenia człowieka, inspirowania jego życia duchowego i praktycznego, pewnego rodzaju „przyspieszania dziejów stworzenia" (2 P 3, 12). Kościół przed narodzeniem Chrystusa Dawna teologia podnosiła śmiałą tezę, że Kościół istniał przed narodzeniem Chrystusa, od Adama, od sprawiedliwego Abla. Czy to był Kościół Chrystusa, czy też inny? Był to jeden i ten sam Kościół Chrystusowy. Część interpretatorów tej dawnej nauki uważa, że mógł to być jedynie Kościół Słowa Bożego, p° czas gdy człowieczeństwo Chrystusa, późniejsze w czasie, nie^o grywało w nim żadnej roli. Ale wydaje się, że należy PrzyJ3c'• oddziaływało także ciało Chrystusa w sposób antycypacyjny. można wykluczyć, że prawda ta ma pewne oparcie w Pismie _ „Prorocy badali, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chry są, który w nich był i przepowiadał" (l P l, 11). Chryste^, Piotrowa nie dzieli Chrystusa osobno na Słowo Boże i na c ,g(j. Chrystus oznacza jednocześnie bóstwo i człowieczeństwo w J nym podmiocie. Duch Chrystusa zatem oznacza nie tył* r^j-egzystujące Słowo Boże, ale także jakąś antycypację Mesja 288 nego. Przynajmniej późniejsza teologia patrystyczna story aja możliwość oddziaływania społeczeństwa Chrystuso-p^J przeszłość w sposób uprzedzający. Trzeba pamiętać, że WeL>° logii chrześcijańskiej od początku czasoprzestrzeń w aspe-W iC bawienia była przedstawiana jako rzeczywistość o innych k0'6 ch i wymiarach niż naturalny czas ludzki i przestrzeń ziem-^a Przede wszystkim wcielenie Chrystusa oddziaływało zbawczo rvlko na ludzkość teraźniejszą lub nadchodzącą, ale także na Zeszłą, która już przeminęła. Naukę o Kościele przed narodzeniem Chrystusa rozwinęła już zesna patrystyka przednicejska. Prawdopodobnie pierwsze ślady tej nauki wystąpiły u św. Klemensa Rzymskiego, który wywodził od Abla ludzi dobrych, a od Kaina zgromadzenie złych8. Najwyraźniej jednak tło historiozbawcze tej nauki wystąpiło u św. Augustyna, który twierdził, że Kościół jako Civitas Dei et sancta zaczął się realnie od Abla, natomiast społeczność potępionych i Ci-vitas diaboli od Kaina9. W każdym razie na Zachodzie w 2. pół. IV w. nauczano ogólnie, że Kościół nie zaczął się dopiero od wcielenia, lecz istniał w jakimś sensie od początków ludzkości. Św. Niki-ta z Remezjany (zm. ok. 403) ujmował tę naukę jako dogmat, omawiając ją w związku z wiarą w „Kościół katolicki" Symbolu Apostolskiego: „Od początku świata patriarchowie, Abraham, Izaak, Jakub, prorocy, apostołowie, męczennicy oraz inni sprawiedliwi, którzy byli, którzy są, którzy będą, są jednym Kościołem, ponieważ uświęceni jedną wiarą i jedną moralnością, namaszczeni jednym Duchem, stali się jednym Kościołem, którego to ciała głową jest Chrystus (Koi l, 18). Powiem jeszcze więcej. Nawet aniołowie, a także Moce i Potęgi najwyższe, są z.łączeni z tym jednym Kościołem [...]. Inne poza katolickim to pseudokościoły"10. 9 P, i 1-7. 453lor- Sermo 341, 9, 11. PL 39, 1499 n.; De Cwitale Dei\V, 1. CCL 47-48, s. cke ' też: J' B e u m e r, Die altchristlichie Lehre von einer praexistenten Kir-lhre theologische Auswerlung, „Wissenschaft und Weisheit" 9: 1942, s. 19- Dle Idee einer vorchrisllichen Kirche bei Augustin, „Munchener Theolo-Lvtschrift" 3: 1952, s. 161 nn. *ttl*io Symboli 10. PL 52, 871 B. eKrk '"-Ke m 8Xe Zeitschnft" 3: 289 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Nauka ta została podjęta przez Stolicę Apostolska \ Święci - pisał na przykład Leon Wielki (zm. 461) _ ktL przedzili czasy naszego Zbawiciela, tworzyli ciało Chrystus-Grzegorza Wielkiego historiozbawczy zakres jednego i te mego Kościoła Chrystusowego był ujęty jeszcze bardziej sv cznie: „Święci przed czasem Prawa, święci za Prawa, świeci v ce łaski, wszyscy są członkami Kościoła, realizując ciało Pana' W jaki sposób Kościół Chrystusowy oddziaływał w przeszło' Jest to problem rozległy. W naszych rozważaniach interesuje tylko, czy oddziaływało już człowieczeństwo Chrystusa, czyli Ci Chrystusowe, które stanowi fundament Kościoła historyczne! Na pytanie to otrzymujemy odpowiedź w Liście 31 Leona Wie kiego; jeśli List ten byłby nieautentyczny, jak utrzymują niektórzy to jednak nie jest wiele późniejszy od Leona. Nawiązuje on di dawnej myśli Ojców, że Słowo Boże od początków istnienia ludzkości oddziaływało na nią i przygotowywało ją do swego wcielenia, przybierając raz po raz postać cielesną: „Syn Boży dzięki swej wszechmocy mógł dokonać doskonałego wcielenia, tym bardziej że patriarchom i prorokom ukazywał się pod postacią cielesną, kiedy to podejmował zmaganie się z człowiekiem, albo przemawiał ludzkim językiem, albo oddawał inne przysługi na sposób ludzki. Jednakże tamte zdarzenia były tylko znakami tego człowieka o realnym ciele, wziętym z pnia Ojców"13. W wypowiedzi tej kryje się przede wszystkim idea ciągłości zbawienia chrześcijańskiego w Chrystusie i Kościele między Starym a Nowym Przymierzem. Ponadto eksponowana jest interpretacja humanistyczna. Zbawiciel występował zawsze, od początku, w posta ci człowieka, nie tylko samego Boga. Jednocześnie jest to ciek; we interpretowanie antropomorfizmów Starego Testamentu, ją one pochodzić stąd, że Bóg istotnie działał w postaci łudź] przygotowując wcielenie, a więc w postaci człowieka stwa pierwszych ludzi, przebywał z nimi, rozmawiał, wołał do siei objawiał się, nadawał przykazania itp.14 Kościół uniwersalny eż: Ho- 11 Sermo 30, PL 54, 234A. Por. I. Sermo 60, 3. 12 G r z e g o r z Wielki, Epistula ad loannem 5, 18. Pl. 77, 740. Zob. tez: j milia in Evangelia 19, l PL 76, 1154. Por. Jan Dam as ceń s k i, Adversus nodastes 11, PG 96, 1357. 13 Epistola 31, [w:] Texlus et Documenla s. 9 n., w. 25-31. 14 Por.: Anonimowe d/ieło z końca IV w. Commenlarius in Symbolum 290 hardziej, zwłaszcza w następnych wiekach, nie była kwe-wana prawda, że Kościół Chrystusa, od chwili jego wciele-darzeń paschalnych, będzie trwał do końca świata, a nawet • Vi że będzie obejmował całą ludkość przyszłości i będzie Wzechnym nośnikiem zbawienia. Podstawa więzi uniwersalnej \Vszelki Kościół opiera się na więzi, jaka istnieje lub istnieć może między Bogiem zbawiającym a człowiekiem zbawianym i osobowo uczestniczącym w tym procesie zbawienia. Wszelkie inne sprawy są jedynie pewnymi warunkami i okolicznościami pojawienia się takiej więzi oraz jej trwania i rozwoju. W ujęciu chrześcijańskim więź ta oznacza konkretnie osobowy stosunek, zachodzący między Jezusem Chrystusem a człowiekiem. Jeśli więź ta jest tylko potencjalna, to możemy mówić o Kościele w możności, jeśli jest realna i pozytywna obustronnie, mamy Kościół realny. Jest problem, czy ze strony ludzkiej Kościół tworzy tylko społeczność, czy też może go stworzyć tylko jednostka? W średniowieczu pojawiła się idea, że Kościołem jest także jednostka chrześcijańska15, a potem nawet, że tylko jednostka, gdyż Kościółjako powszechna społeczność ludzi jest pewnego rodzaju przenośnią16. Ale wydaje się, że jednostka jest Kościołem jedynie w sensie wirtualnym, natomiast Kościołem w sensie pełnym i właściwym jest społeczność ludzka. A zatem Kościół tworzy się dzięki więzi grupy społecznej z Bogiem zbawiającym, jakkolwiek i jednostkowa osoba ma istotne znaczenie kościelne w tejże grupie. Pełna więź kościołotwórcza zachodzi w wielości osób. Można '°wiedzieć, że zbawienie w ogóle może być tylko międzyosobo-;> społeczne. Jednostki mają w sobie swój własny klucz do zba-grupy i one również się zbawiają, ale niejako wtórnie, ze .p. l, 232); Leon Wielki, Sermo 64, 2 (PL 54, 358C) \ Sermo 95, l L 54> 46 1 B) *5 p ; PL s>r Bernard /, CIairvaux, Sermones in Cantica canticorum 29, 7. 16 p ' ' ^: "Ecclesia seu anima diligens Deum". ] B ("-- Wilhelm O c k h a m, Dialogusl, 5, 11]27, 17-18, 25-26, 32-35. Ed. dlT. Paris 1937 s. 482 nn., 489-490, 494, 503-506. 291 0 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kościół uniwersalny względu na inną osobę: Boską lub ludzką. W chrześcijan więź kościelna polega na osobowej relacji do Boga no Chrystusa oraz jednocześnie ku innym osobom i grupom kim. Ta jedna relacja o dwóch ukierunkowaniach decyduje o cielności, o kształtach natomiast konkretnego Kościoła histor nego decydują dodatkowe cechy tej relacji. Więź kościelna określona jest do głębi strukturą osoby,w kt' przede wszystkim występuje sprzężenie rzeczywistości przedni towej i podmiotowej. Niekiedy zachodzić może jedynie wieź r stkowa, albo czysto przedmiotowa, albo czysto podmiotowa h przedmiotowej. Więź przedmiotowa zachodzi na przykład u nie mowląt ochrzczonych, u ludzi głęboko upośledzonych psychicz nie, a także u ciężkich grzeszników - ludzi ci mają niejako podaną sobie nić przez Chrystusa, ale nie podejmują jej osobowo. Sama więź podmiotowa może również niekiedy starczać jak w dążeniu do Boga, nieświadomym pragnieniu zbawienia, w stanach różnych złudzeń religijnych, ale Kościołowi czysto podmiotowemu brak przede wszystkim realności lub przynajmniej koniecznego dla człowieka poznania tej realności. Ideałem jest dokładne sprzężenie obu więzi albo raczej takie ich ustawienie, że przedmiotowa jest wyjściową a podmiotowa docelową. W efekcie w Kościele świat rzeczy musi być poddany światu osobowemu. Świątynie, prawa, znaki, doktryny liturgia i administracja - służą ostatecznie Kościołowi wiary, miłości, czegoś niepowtarzalnego, nie dającego się zweryfikować. W ten sposób Kościół ciągle s pogłębia i personalizuje, akty personalne stają się coraz bardzi wiodące w Kościele. Przy tym każdy taki postęp w Kościele r tylko warunkuje przyszłe etapy życia, ale także doskonali i pr# mienia na lepsze Kościół przeszłości, bo szczyt dziejów zbawię: wpływa także wstecz, jak zbawienie Chrystusowe na ludzi prz szłości. A zatem osobowa więź kościołotwórcza wiąże się z uniwer nością. Podstawą tej uniwersalności jest jej pełność. Więź tw< ca Kościół uniwersalny to relacja pełnej osoby ludzkiej do p Chrystusa i pełnej ludzkości. Pełna osoba obejmuje świat znawczy, dążeniowy, działaniowy, słowem pewien akt integr< który się utożsamia z tym, co w osobie istotne i najwyższe tym akt ten jest nie tylko czysto intencjonalny, abstrakcyjn)> ^ żeniowy, lecz także realny i bytowy. Stąd wykracza on na czyźnie procesu zbawienia poza wszelkie ograniczenia 292 trzeni. Relacja ku pełnemu Chrystusowi oznacza rzeczywi-i p^e rawdziwie zbawczą, będącą związaniem bóstwa i człowie-st°S'C nva pełnego bóstwa z pełnym człowieczeństwem. Pełna zaś CZ^nkość'oznacza zarówno jej całość numeryczną, jak i jej istotne '' ludzkie, przekraczające czas i przestrzeń materialnego ży-treSCStad też pełna relacja to nie tylko statyczna, ale także dyna-C'a j zmierzająca do pleromicznej, do pełni spotkania z irój-całej ludzkości i całego świata. • •>• •••-., Kręgi Kościoła jedność Kościoła uniwersalnego zasadza się na relacji do Jezusa Chrystusa jako głowy wszelkiego stworzenia (Ef l, 10. 22 nn.) oraz jako alfy i omegi, początku i końca (Ap 21, 6) wszelkich dziejów. Ale Kościół uniwersalny widziany z naszej wewnętrznej perspektywy, ludzkiej historii posiada wiele różnych kręgów bytowych oraz konkretnych ucieleśnień, paralelnych do egzystencji ludzkiej. 1° Najszerszy krąg Kościoła stanowi właśnie związanie wszelkiej możliwej rzeczywistości świata, ludzkości i ewentualnych innych planet zamieszkałych ze zbawczą ekonomią Trójcy Świętej, a głównie z Jezusem Chrystusem jako głową wszelkiego stworzenia: „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach i to, co na ziemi" (Ef 1,10. Por. Koi. l, 20). Kościół ten rozpościera się ponad wszelkim światem stworzonym ako pewien horyzont i firmament boski. Jest to niejako Kościół ichowy i wieczny, choć także realizujący się po części pod róż-mi partylarnymi znakami Kościoła. Pokrywa się on pod pew-n względem z królestwem Bożym, które otacza wszelką rze-wstość i wkracza także w serce naszego świata. Jest to Kościół 0 Ji, wieczny, Kościół kościołów. kst Punktu widzenia naszej Ziemi istnieje krąg Kościoła koe- nsywny z całą historią ludzkości od początku do końca. Koś- POS' Z^leSa się tu zakresowo z całością historii zbawienia, a więc jada jakby pewne stopnie i fazy: ecc^'. a?-? pierwotnego Kościoła stworzenia, nazywanego dawniej a ante legem, obejmującego czasy gdzieś od pierwszych ho- 293 III. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu Kościół uniwersalny minidów do kościelnego powołania Abrahama;17 faza ta szcze do dzisiaj w religiach niechrześcijańskich, a także w ' wiskach ludzi nie żyjących żadną religią; b) fazę Kościoła Starego Przymierza, która była bezpośr przygotowaniem Kościoła chrześcijańskiego i gdzie obiai zostało już zaświadczone społecznie i autorytatywnie; c) fazę inkarnacyjnej realizacji Kościoła Jezusa Chrystusa ? niałego historycznie wraz z wcieleniem Słowa Bożego i z wyda niami paschalnymi, zaświadczonego przez Boga jako centru szczyt i cel całego procesu dziejów zbawienia -jest to zatem j faza ostatnia i finalna, czyli w istocie swej eschatologiczna. O ile ze względu na zakres krąg poprzedni trzeba by uważać za w pełni uniwersalny, to ten krąg należy nazywać „powszech nym", zakładając różnicę semantyczną między określeniami „uniwersalny" a „powszechny", trochę tak jak między „wszechświatem" a „światem". 3° Trzeci krąg stanowi Kościół „katolicki", przez który rozumiemy konkretny Kościół historyczny, założony w sposób widzialny i cielesny przez Jezusa Chrystusa oraz Jego uczniów, kontynuowany przez chrześcijaństwo poprzez dalszą historię świata. Kościół katolicki stanowi substancję tego Kościoła i główną oś jego rozwoju: „Jedyny Kościół Chrystusowy [...] ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa („substancjal-nie" - subsistit - Cz. B.) w Kościele katolickim, rządzonym prze następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie"18 „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jed) nie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi pows chną pomoc do zbawienia".19 Kościół katolicki jako historycz jest tylko w części oglądany na ekranie czasu teraźniejszego, za tym zanurzony jest w przeszłość i przyszłość. Niemniej tv jedność organiczną tak, jak sam proces historii mimo pod na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Kościół obecny p^ mina zawsze tylko małą, nawierzchnią cząstką góry lodowej nurzonej w oceanie. 4° Obok kręgu uniwersalnego, powszechnego i katoi można mówić o kręgu pleromizacji osobowej. Kościół Je- 17 Por. Konstytucja dogmatyczna o Kościele 2. 18 Tamże 8. 19 Dekret o ekumenizmie 3. człowieka ku Bogu poprzez świat i historię. Jako ruch nie \~AV dokończony i całkowicie spełniony. Stąd stanowi za- J1 m narastanie i samorealizowanie się ducha osobowoś- "." go a więc jakby uwewnętrznianie się, spełnianie się i plero-c'° L' W tym sensie stale rośnie i umacnia się wewnętrznie 1111' jlościołotwórcza, także między jednostką a Kościołem uni-VV1<< ainym, Chrystusem jako głową stworzenia. Kościół osiąga W „o swoie cechy osobowościowe w jednostkach ludzkich lub pewne svv^j ' ... J. , . , ... , nołecznosciach, a jednostki i grupy kościelne dopełniają sie-h'e w pewnej osobowości całego Kościoła. W efekcie istnieje pe-'en proces kościołotwórczy, który się centralizuje w elemencie sobowym, ostatecznie w osobie Jezusa Chrystusa. Tym samym element personalny jest swoistym „powszechnym tworzywem" Kościoła Bożego. W gruncie rzeczy istnieje tylko jeden jedyny Kościół, który posiada różne kręgi, postacie i konkretne ucieleśnienia. Zasadą życia wszelkich fragmentów kościelnych jest ich realny związek z Kościołem uniwersalnym. Najgłębszą podstawą tego związania jest specyficzna struktura osoby rozumnej i wolnej, która posiada zdolność nawiązania zbawczego kontaktu z osobą Jezusa Chrystusa. Zdolność tę można nazwać „eklezjalnością" osoby. Dzięki tej eklezjalności osoby rozumne tworzą ze swej historii i z całego świata jeden wielki Kościół: „I wnoszą do niego przepych i skarby narodów" (Ap 21, 26). -;i, i-.1 •,;•::•, ; •'•<";;'>' r'.'->".-,;', , •; Ił, -.,-'- •,''i'.! • .. V The Universal Church w^'- •••>• .,'•:> ;.'-> •';••,•>•'":'•'•'• -:.-;w<- • w. Summary ^^ -^y; .v^>^i:->;' ;;;/';; ••w-;?;- ; '-:•. ./•. .! 't •••<':>*: w r'S>.. .:;;.)• \iWiV^- l ,r: b ^ author suggest an extension and deepening of the concept of Church RettK ^C meamng of comprising all the nations of the earth. Hence hę sug-Kln ,| name „uniyersal" (universalis) for the Church as God's idea, God's P'e b°m> an<^ as a cornrnunity of rational beings, consisting not only of peo-"Pows? v,S° »^a" Poss'b'e other humanities. Next hę suggests the Polish name ear]y, . ny" - „common" (communis) for the coextensive Church with the gratia Tu1^ °^ redemption, along with the ages ante-legem, sub legę and sub tabH^ j jf name „catholic" should be linked with the Church historically es-Ąnd fjn n ^ Jesus Christ and his apostles, especially with the Catholic-Church. fomisat1 tO ^e 1uest'on °ftne universal Church belongs the personal ple-t of °n> °r Persona' fulfilment of the Church, which is the necessary ele-a true universality. 295 Rekapitulacja personalistyczna Rekapitulacja personalistyczna Wydaje się, że w obecnym czasie można mówić o pewnym wym aspekcie pradawnej idei rekapitulacji, a mianowicie o a; cię personalistycznym, personologicznym. Taka nowa rekapity cja personalistyczna, także w koncepcji teologii historii, jawi si, w personalizmie polskim, lubelskim, m. in. u Karola Woj tyły ! Jana Pawła II. Polski papież jest niejako z zamiłowania teologiem historii i tutaj sięga do idei rekapitulacji w swojej historiozofii chrystologii, eklezjologii, mariologii i w nauce o prymacie Piotra. W tym ostatnim idzie wyraźnie za nauką papieża Leona I Wielkiego (440-461). Punktem wyjścia jest nie tyle „Wydarzenie Jezusa Chrystusa", co raczej cała Jego Osoba, a więc nie tyle Wcielenie, nauczanie, budowanie Królestwa Ewangelii, Krzyż, Męka, Zmartwychwstanie, Zesłanie Ducha, ile raczej całość prozopoiczna, osobowa. Tak pojęta rekapitulacja obejmuje wszystko: od Trójcy Świętej po każdą jednostkę ludzką, a nawet każdą „rzecz", pozostającą w relacji do świata osoby. Najwyższą tedy zasadą rekapitulacji jest Trójca Święta ze względu na swą naturę osobową, gdzie Osoba jest fundamentem wszech - rekapitulacji, czyli najwyższą racją motywem i sensem Rzeczywistości. A zatem rekapitulacja, rozi miana jako szczyt, głowa i streszczenie wszelkiej rzeczywistości nie solus Christus, lecz w relacji ku innym Osobom: una cum bus. W konsekwencji rekapitulacja to nie pozbawienie perso ności innych, lecz przeciwnie: zasada upersonalnienia wszysti innych. Trójca Święta jako Prarekapitulacja jest właśnie Kom1 (communio). I głównym rysem Komunii jest aktywność: czość prozopoiczna, dawanie się w darze, wzorczość dla wsze bytów. Toteż i człowiek powołany jest do udziału w owym cc nio personarum Trójjedynego Boga. Przy tym osoby tworząc^ munię coraz bardziej stają się osobami, a osoba - stając s - pogłębia komunię osób. Osoba rekapituluje się w commuW 296 a communio personarum w konkretnej osobie. I tak Wszech-ść rakapituluje się w osobie. oba Jezusa Chrystusa „wyrasta" z prozopoicznej komunii v Świętej. I na tej zasadzie „przyciąga ku sobie" (J 12, 32) rzeczywistość stworzoną. Oznacza to „jednoczenie", ale łka ' kte stłaczanie w coś jednego, lecz wewnętrzne odnoszenie e hsolutnego świata Bożej Osoby. A zatem Jezus Chrystus jest Zwornikiem i Rekapitulatorem Ekonomii Zbawczej całej -,-' świętej w świecie. Osoba Chrystusa rekapituluje ze sobą „ stworzenie, a więc jednoczy stworzenie wewnątrz samego •tworzenia, wiąże je ze Sobą jako Alfą, Centrum i Omegą stworzenia, a wreszcie eschatologizuje je w Królestwie Niebieskim, w Trójcy Świętej. Jako Jednoczycie! jest antytezą grzechu i zła, które polega na rozbiciu, rozdzieleniu, bezładnej wielości, czyli polega na „anty-chrystusowości". Chrystus jest rekapitulatorem nie tylko wszystkiego „ogólnie", m bloc, ale także poszczególnych „podmiotów rzeczywistości". A zatem rekapituluje świat osoby indywidualnej, mikrohistorii, rodziny, wspólnoty, ludu, narodu, Kościoła partykularnego, całej ludzkości, Kościoła uniwersalnego aż po Kosmos, a właściwie to i po cały Świat Uwielbiony w Niebie. Chrystus jest zasadą rekapitulacji kreacjonistycznej, redempcyjnej, historycznej i eschatologicznej. „W-osobia" człowieka w swoją osobę, wiąże z Universum Niebieskim, otwiera centrum Królestwa Bożego i daje człowiekowi spełnienie - eschatyczne, pleromiczne, absolutne. Przy tym chodzi tu nie tylko o jednostkę, lecz także o całą i wszelką ludzkość. Przede wszystkim wszystko, co „jest rekapitulowane", uzyskuje woja personalność, imienność, najwyższą sensowność: „wszystko, 0 się staje" (J 1,3), wchodzi w zakres świata Osoby Syna Bożego, Słowa Bożego. Jedność nie oznacza „rozpłynięcia się" jedno-ek> lecz autonomię, rozwój, udoskonalenie, wyższą identyfika-|? (por. p Teilhard de Chardin). Przecie i Bóg jest Jeden „dla" l Olst°ści. Nie jest to jakaś unifikacja materialna, czy fizyczna, transcendentna i wewnętrzna, sięgająca aż do samego dna ^oności bytu. Przede wszystkim jest ona przeciwieństwem J11*, który jest rozbiciem na „nie spotykające się między so-zło w ujęciu personologicznym jest także czymś dostrzega się ponadto trzy wielkie pochodne menty- °nt l - zo w uęcu personoogc TJ °§lcznym, nie tylko pustą konwencją. refca -na Pawła II dostrzega się ponadto lt;ulacji chrystologicznej, a mianowicie rekapitulację maryj- 297 II. Bóg, jako „Historia" w Jezusie z Nazaretu jn^ (Totus Tuus), eklezjalną - wszystko w Kościele uniwers l i petrynistyczną - dzieje doczesne rekapituluje w sobie św i jego następcy. Oczywiście, te inne rekapitulacje czernj swoją moc z Jezusa Chrystusa. Toteż Papież chce cały świa nowo" uchrystusowić. Zakłada, że osoba Jezusa Chrvsrm-• * i • • 7aiu!>a, p^ jęta wiarą, umysłem, sercem i czynem, jest usensownieniem d siejszego świata, remedium na zło duchowe i głównym cz\ kiem personalizacji całego życia. Dlatego należy „otworzyć ś Chrystusowi", szczególnie na XXI wiek i na III Tysiąclecie (Te millennia adveniente, Watykan 1994). W rezultacie rekapitulacja w ujęciu Janopawłowym wynosi ni skończenie godność osoby, także stworzonej, nadaje personali charakter wszelkiej społeczności, tchnie w społeczność najwyżs dar miłości, także przebaczającej, i zwraca wszelką rzeczywistość ku Osobom Trójcy Świętej. (Z mojej opinii promotorskiej pracy Elżbiety Kasjaniuk p. „Rekapitulacja chrystologiczna w nauczaniu Jana Pawia II, Lublin 1995, mpsAB KUL). Przez pryzmat Kościoła Historiologia Augustyńska ^^ bywa niesłusznie uważany za twórcę chrześcijań- skiej wizji dziejów, gdyż ta zajaśniała już w pierwszych pismach chrześcijańskich; w ogóle myśl chrześcijańska jest niejako z natury także historiologiczna. Prawdą jest jednak - co wykazują także W. Myszor, E. Stanula i Wacław Eborowicz - że Biskup Hippony Królewskiej owej wizji nadał od strony ludzkiej większe horyzonty, przydał jej niezwykłego światła i tchnął w nią jakąś osobistą bliskość, zgodnie ze swoim głębokim personalizmem. Podobnie, św. Augustyn nie był ani tylko filozofem historii, ani tylko teologiem historii, raczej starał się łączyć oba te ujęcia w całość na bazie dostępnej sobie wówczas wiedzy historycznej, w której znaczną rolę odgrywała historia pozadokumentalna i pozaźródłowa. Uczynił to wszystko najlepiej w dziele: De civitate Dei contra paga-noslibnXXII.\ 298 Posługuję się wydaniem CCL 47-48, tłum. W. Kornatowski (Św. Augustyn, Państwie Bożym, I-II, Warszawa 1977). Wszystkie niemal prace św. Augustyna Posiadają te wątki, zwłaszcza jego mowy i Objaśnienia Psalmów (CCL 38-40, "J-J- Sulowski, PSP 37-42). Por. A. Wacht e l, Beilrage żur Geschichtstheolo-J(l- e>lAurelius Augustinus, Bonn 1960; E. P r z y w a r a, Augustin. Passions et de-Aue l'0cci!ient, tłum. z niem. P. Secretan, Paris 1987; Cz. S. Bar t n i k, Św. *afc^n ~ my-U histońologiczna, EK I 1107-1109; Cz. S. B a r t n i k, Historia ludz-1 n'"~:s, Katowice 1987, 196 nn. 299przez pryzmat Kościoła storiologia Augustyńska Św. Augustyn bywa niesłusznie uważany za twórcę chrześcijańskiej wizji dziejów, gdyż ta zajaśniała już w pierwszych pismach chrześcijańskich; w ogóle myśl chrześcijańska jest niejako z natury także historiologiczna. Prawdą jest jednak - co wykazują także W. Myszor, E. Stanula i Wacław Eborowicz - że Biskup Hippony Królewskiej owej wizji nadał od strony ludzkiej większe horyzonty, przydał jej niezwykłego światła i tchnął w nią jakąś osobistą bliskość, zgodnie ze swoim głębokim personalizmem. Podobnie, i. Augustyn nie był ani tylko filozofem historii, ani tylko teologiem historii, raczej starał się łączyć oba te ujęcia w całość na bazie dostępnej sobie wówczas wiedzy historycznej, w której znaczną rolę odgrywała historia pozadokumentalna i pozaźródłowa. czynił to wszystko najlepiej w dziele: De cmitate Dei contra paga- (>pa. osługuję się wydaniem CCL 47-48, tłum. W. Kornatowski (Św. Augustyn, Bożym, I-II, Warszawa 1977). Ws/.ystkie niemal prace św. Augustyna ttu te wVki> zwłaszcza jego mowy i Objaśnienia Psalmów (CCL 38-40, ^ J- Sulowski, PSP 37-42). Por. A. W ach t e l, Beilmge żur Geschichtstheolo- Aug-ustinus, Bonn 1960; E. P r / y w a r a, Augustin. Passions et de- -u el'0ccidenl, tłum. z niem. P. Secretan, Paris 1987; Cz. S. Bartnik, Św. - myśl historiologiczna, EK I 1 107-1 109; Cz. S. B a r t n i k, Historia ludz-Us, Katowice 1987, 196 nn. 299 IV. Przez pryzmat Kościoła Apologetyka historii Augustynowa wizja dziejów wywodziła się w gruncie rze z motywów dobrze rozumianej apologii chrześcijaństwa. His^ riolog nasz chciał przede wszystkim wykazać, że crirześciiańsJ nie ponosi winy za pogłębiający się upadek imperium wrnanun ani za „coraz cięższe czasy", lecz raczej że ono imperium to ratu je i nadaje sens współczesności, jak i wszelkiej historii tego świa ta. Inteligencja właściwego Rzymu, a nawet i bliżej związanej R0. manii, od IV w. zaczynała coraz mocniej obwiniać chrześcijaństwo za wszelkie zło polityczne, społeczne, gospodarcze i ideologiczne. Jawił się nawet pewien mesjanizm wergiliański, którego podstawowym założeniem była -jakby rozpaczliwa - wiara w boską misję Rzymu, zarówno Miasta, jak i całego imperium. Miasto miało być wieczną Głową Świata, a imperium miało stanowić idealne państwo świata, niosące wszystkim narodom doskonały porządek życia, pokój, prawo, wolność obywatelską, moc i dobrobyt. Nadzieję upatrywano albo w odrodzeniu religii ojców, albo we wzmocnieniu władzy cesarskiej, albo w podniesieniu jury-sprudencji, albo w rozwoju kultury i nauki, albo w reformach gospodarczych, albo też we wszystkim jednocześnie. W każdym razie wyniesienie z sali posiedzeń senatu w Rzymie w 382 r. na rozkaz cesarza Gracjana posągu bogini Wiktorii uznano za znak zdrady bogów ojczystych oraz samej romanitatis, co musi wyzwól tajemnicze siły, personifikowane przez Zeusa, Fatum, Necessiti Parki, Ate. W programie odrodzeniowym występowała zaskakiJ ca idealizacja przeszłości, co towarzyszy -jak wiemy to dopie dzisiaj - każdej nastającej dekadencji. Rozwijał się więc żyw tos rzymski, chlubienie się rzymskością i owa religijno-misty< pewność wieczności Rzymu.2 Ówczesne nieszczęścia, klęski, ^ jazdy barbarzyńskie i rozpadanie się państwa uważano z; dowane głównie przez chrześcijaństwo i, jednocześnie, za P ^. ciowe. Chrześcijaństwo jeszcze ciągle uważano za twór bar a ^. ski, partykularystyczny, żydowski, rozbijający kulturę li lz ' ^ szczący cnoty obywatelskie i wojskowe Rzymu, osłabiający^^, życia publicznego i ducha panowania nad tym świate 2 Por. R. Faber, Die Yerkundigung Yergih, Hildeshein 1975; C n i k, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, 19 nn. Historiologia Augustyńska L„~, według owych apologetów dawnego Rzymu, nie miało clJa ig wszystkim odpowiednich mocy społecznotwórczych i pań-^owotwórczych. Cesarze wprawdzie zgodnie z logiką historycz-s^~mOgli próbować oprzeć na nim jakieś „nowe państwo" i „no-ną społeczeństwo", ale nie zdawali sobie sprawy, że faktycznie są wej[ko przywidzenia: znika państwo i znika właściwie społeczeń-^o a na ich miejsce wkraczają jedynie jakieś zbiorowości reli-S 'ine. It° miaty być owe „czasy chrześcijańskie" (tempora christia- oS w)-Genialny Augustyn rozumiał, że trzeba tym opiniom stawić czoła. W tym to szczególnie celu napisał De cwitate Dei, głównie zaś 10 pierwszych ksiąg. Całość apologii jest dosyć chaotyczna, ale można wyróżnić w niej cztery płaszczyzny: historyczną, kultową, moralną i społeczno-państwową. 1. Pod względem historycznym Biskup z Hippony dowodził, że „czasy chrześcijańskie" nie są bynajmniej cięższe dla imperium rzymskiego, niż czasy dawniejsze: jak czasy Remusa i Ro-mulusa, walk optymatów z plebejuszami, wojen domowych, najazdów punickich, tragedii potwornych cesarzy Nerona, Kaliguli i innych. Poza tym z danych historycznych wynika, że dawniej było znacznie więcej takich nieszczęść, jak głody, trzęsienia ziemi, zarazy, różne kataklizmy w przyrodzie. Trzeba też pamiętać o sprawiedliwości dziejowej, dziś ponosimy karę za to, że Rzymianie byli.wielkimi rozbójnikami świata, okrutnikami, grabieżcami, zaborcami, niszczycielami, jak np. co do świątyni w Jerozo-jmie. Za czasów chrześcijańskich zatem wszystko raczej powraca 0 normy i.ładu, gdy Rzym musi powoli oddawać to, co zagar-nY> odcierpieć pokutę za grzechy, prosić o pomoc dla siebie ze rony barbarzyńskich żołnierzy i wodzów, gdyż własne społe-r^ens^vo uległo takiej degeneracji, że stało się niezdolne do ob-We/' smzby wojskowej, do utrzymania zgody i karności. A na-tr^ ', Styby czasy dzisiejsze były istotnie cięższe niż dawniej, to czen 3 Pam^tać> że historia stanowi wielkie misterium, że zna-r0w a Wl?kszości wydarzeń nie rozumiemy, że wszystko jest kie-ś\vjec- nieznaną nam Opatrznością Bożą i że trudne życie na pociąga naszego ducha ku wyżynom pozaświatowym. ,^'ule Dei I 29, 1; I 30, 1. Por. W. Kornatowski, Spoleczno-polityczna , Warszawa 1 965. 300 301 IV. Przez pryzmat Kościoła Historiologia Augustyńska 2. W dziedzinie religijnej istniał teologumen rzymski • gowie odpłacają się ściśle i we wszystkim -jeśli nie by!0'ine przeznaczenia - już tutaj na świecie za cześć im składaną czasem - według Augustyna - bogowie rzymscy objawili całkowitą bezsilność mimo składanych im ofiar i zanoszonych nich modlitw. Dlaczego właśnie nie obronili żadnego pańsu ani królestwa, ani miasta, ani społeczeństwa, czy to rzymsK czy to zaprzyjaźnionego, jak np. w okresie wojen punickich? \\f° lość czczonych bóstw raczej jeszcze przysparzała nieszcze" i ogólnego chaosu duchowego. Bóstwa: Jowisz, lanus, Yictoria Concordia, Fortuna, Fides, Terminus itp. były zwykłą parodia gdyż nikt nie wierzył w ich faktyczną skuteczność działania. Modlitwy do nich były raczej błazenadą. Stworzenie zaś panteonu, do którego weszły bóstwa narodów podbitych, świadczyło o tym, że więcej się obawiano bóstw obcych, niż wierzono we własne. Była to raczej niegodna Rzymu zabobonność. Zresztą Rzymianie najwięcej i najbardziej szczerze to czcili demony. Religia rzymska mimo pozornej radości niesionej ludziom z powodu usprawiedliwiania nawet najbardziej grzesznych uciech (za Tertulianem) w gruncie rzeczy była ponura i pesymistyczna. Kto realnie bronił ludzi i społeczeństwa przed nieszczęściem i złem? Nie znany Bóg, Jezus Chrystus, prawdziwy Twórca i Rządca imperiów. On jedyny panuje nad mocami dziejowymi: Koniecznością, Początkiem, Kresem, Chronosem, Losem, Przypadkiem, Fortuną, Parkami, Przeznaczeniem, Nemesis, Demonami wraz z szatanem wszelkimi Potęgami Kosmicznymi i Przyrodniczymi. Stąd losy h storii ludzkiej, indywidualnej i społecznej, są określone pn kult Chrystusa, „Pana naszego", przez prawdziwą religię i szcze modlitwę. 3. Pod względem etycznym to Rzymianie, poza nieli wyjątkami, słynęli z występków. Niemoralność opanował stkie sfery, poczynając od występnych bóstw, przez Przest^P°S|j0. władców i arystokratów, aż do upadku szerokich rzesz ludu-_^ zoficzne koncepcje Boga były dużo bardziej wzniosłe, nu ; rażenia religijne. Panowała rozpusta, życie hulaszcze, c , nie ludzi, obłuda, niewolnictwo i niesprawiedliwość. i stwo w całości raczej przypominało bandę: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? 302 Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś , -v -A , innym niż małymi państwami?"4 p konanie Enniusza z Annales, że „obyczajami dawnymi dźmi wielkimi stoi Rzym"5 - było tylko samochwalczym ide-1 którego nikt nie realizował. Tymczasem ciężkie czasy są f ma pedagogii Bożej: dla oczyszczenia, wypróbowania wewnę-'°r : wartości, podniesienia obyczajów, zdobycia prawdziwych 1 't zrodzenia heroizmu, zwrócenia się ku światu nieprzemijają-° h wartości. Ciężkich czasów nie obawiają się ludzie godni tego iana, oni na nich zyskują, boją się tylko ludzie źli. Rzymianie, mimo ciężkich czasów, wcale się nie poprawiają. Świat jest podtrzymywany świętością chrześcijan, łaskawością Boga i miłosierdziem cierpiącego Chrystusa. 4. Pod względem społecznym nie wolno tworzyć „teologii politycznej" (theologia politike, cwilis - Scaevola, Yarro).6 Czym innym jest życie społeczne świeckie, a czym innym Kościół religijny. „Bogowie państwowi" są bez sensu. Trzeba rozwijać przede wszystkim ludzkie wartości społeczne i publiczne. Religia dlatego, że nie jest państwowa, stanowi duszę życia społecznego i daje najwyższe ukierunkowanie temu życiu. Rzym byłby już się rozpadł społecznie całkowicie, gdyby nie chrześcijańscy cesarze i gdyby nie rzesze rozwijających ducha społecznego chrześcijańskich obywateli. Na prawdziwych chrześcijanach stoi Rzym. Istnieje państwo różne od Kościoła, ale orbis romanus nie stanowi całego świata, bo czymś rozleglejszym, wyższym i mającym trwać wiecznie jest orbis christianus. W ten sposób nad społeczeństwami świeckimi rozpościera się idea Kościoła uniwersalnego, Królestwa Chrystusowego, Królestwa eschatologicznego.7 W rezultacie 1 Z^C15 .sP°łeczne przybiera ludzkie oblicze dzięki chrześcijańskiej MOŚCI, sprawiedliwości, pokorze, ofiarności, miłosierdziu, łago- eniu ciężaru niedoli ubogich i niewolników. Augustyn głęboko aT v' *6 *^ee cnrześqjanskie nie tylko udoskonalą jednostki, e tak »* odmienia oblicze społeczeństw. Dei IV4, CCL 47, 101; Kornatowski I 223. 6 ^.*mze' N 21, 3, CCL 47, 54, Kornatowski I 160. ' ' ' &t!eu Ze' ' 5- Por. G. Lieber g, Die „Iheologia Ińparlila" in Forschung-und i,. L«"L, [W:] Aufslieg und Niedergang der rómischen Well, I 4, Berlin 1973, 63- • a r c u s, The Mystery ofthe Kingdom ofGod, Atlanta 1986. 303 IV. Przez pryzmat Kościoła Historiologia Augustyńska Dwie czy trzy społeczności? Najszerszy i najbardziej samoistny podmiot dziejów św styn określa terminem cmitas, wziętym z Biblii. Termin ten ^^ czał tyle co „miasto-państwo" (rcoAic;) i jak „państwo" bywa ^ kładany do dziś. Wydaje się jednak, że w języku współcze^^ termin „państwo" zawiera inną semantykę niż u św. Auffmt ^ Dziś „państwo" oznacza najwyższy podmiot i system organiz *' świeckiego życia politycznego. Toteż Augustynowego terminu^' vitas, odnoszonego w pierwszym rzędzie do społeczeństwa nego, nie można tłumaczyć jako „państwo". Uważam, że leni jest dziś oddawać ten termin przez „społeczność".8 Problem jest tym trudniejszy, że przez słowo cmitas (miasto-społeczeństwo samoistne), św. Augustyn rozumiał nie tylko jedną społeczność. Przede wszystkim, idąc za Klemensem Aleksandryjskim9, uważał, że rodzaj społeczności zależy od rodzaju miłości, z której się rodzi, lub egoizmu czy braku miłości, z czego wywodzi się społeczność zła lub fałszywa.10 l. Mamy zatem najpierw Społeczność Bożą, można by nawet powiedzieć: Lud Boży (Cmitas Dei, Civitas coelestis, Populus Dei, Regnum Dei). Cmitas Dei nie oznacza ściśle ani Kościoła na ziemi, ani Kościoła Wybranych, ani Państwa Chrześcijańskiego, ani Królestwa Bożego w ogólności, ale raczej ideę zbliżoną do Królestwa Bożego i Chrystusowego, oglądaną przede wszystkim od strony zbawienia, czyli ludu, który znajduje się w historii na drodze zbawienia. Kościół jest tylko częścią Społeczności Bożej, jej instytucją religijną. Cwitas Dei została utworzona w łonie Królestwa Bożego prz' Miłość Bożą. Jej celem jest życie tą miłością najwyższą i zarazem realizacja zbawienia człowieka przez szerzenie tej miłości wzgl dem Boga, względem bliźniego, względem zbiorowości zmien jącej do Królestwa Bożego. Z tego zanurzenia w miłość ma s rodzić bytowanie wieczne, doskonałość, pokój wewnętrzny * zf.Q nętrzny, prawda osobista i społeczna, sprawiedliwość, < 8 Por. Ps 46, 5-6; 48, 2-3; 87, 3-7. Lub. 9F. Drączkowski, Kościół - Agape według Klemensa Aleksandr)ijstoeg°> lin 1983. 10 Ppr. De nvitate Dei XIV, 28; XIX 24; De Genesi ad litteram Xl, 20. 304 =^-^ oraz wszelkie cnoty i postawy chrześcijańskie. Preludium ° l 'r tej społeczności stanowią dobrzy aniołowie w niebie, j rozpoczyna się od Adama przed jego upadkiem, potem ' się po linii Abla, przez Seta jako symbol człowieka mają-martwychwstać, przez Jonasza - symbol człowieka odku-będzie zmierzała do ostatniego sprawiedliwego na jów, kiedy to liczbę aniołów upadłych uzupełnią lub z - • -• • * " • • • 0P ceg' Bożej przewyższą ludzie dobra.11 Cmitas Dei dzieje się jako ria odkupienia nie tylko chrześcijan, ale także wielkich rzesz dzkich dobrych spoza Kościoła widzialnego, nawet spoza •zed-Kościoła Izraelowego, a także spoza innych religii, sięgając l0 wszystkich ludów, religii i państwa pielgrzymujących przez ziemię do nieba. Oczywiście, jej nurt centralny, instytucjonalny sakramentalny stanowi Kościół Boży, który choć w sferze widzialnej składa się ze złych i dobrych: corpus permixtum, stanowi Żywe Ciało (Mistyczne) Jezusa Chrystusa.12 2. Antytezą Społeczności Bożej jest Społeczność Szatana (Ciw-tas Diaboli, Cmitas filiorum Diaboli, Regnum Diaboli, Corpus Diabo-li). Zaistniała ona na bazie egoizmu posuniętego aż do nienawiści Boga, idąc po linii pychy Lucyfera, grzechu pierworodnego, grzechów śmiertelnych, nienawiści, niesprawiedliwości, szatańskiej mocy zła zbiorowego, wojny i śmierci, aż do zbezczeszczenia całego świata, stworzonego przez Boga. Preludium cmitatis diabo-licae był bunt Lucyfera w niebie, który potem został przeniesiony ra bunt Adama i Ewy oraz na złe czyny Kaina, poprzez wszystkich zabójców i wielkich grzeszników, przez heretyków i odstęp-w od Boga, aż po ostatniego przestępcę na ziemi, po Anty-irYsta, dopełniającego kielicha wszelkiego bluźnierstwa, pluga-l> zabobonu, bałwochwalstwa i głupoty na tym świecie.13 Od-«ada ona historii odrzucenia, potępienia i przekleństwa. Za-iża całej ludzkości. Podobnie jest widzialna i niewidzialna. Po-swój nurt centralny w Ciele Diabła, będącym antytezą do Chrystusa i do Kościoła. Pod wodzą szatana toczy śmiertel-y bój ze Społecznością Bożą. Bój ten wzmógł się niepomiernie wcielenia Chrystusa i wzrośnie jeszcze raz niebywa- 305 IV. Przez pryzmat Kościoła le przed samym końcem świata, kiedy to Książę Ciernnoś ' ce zniszczyć wszelkie dobro, a całe stworzenie poddać nienawistnemu panowaniu. Bój ten przetacza się nie tylk cały świat, ale zakrada się także do wnętrza duszy ludzkiei go każda istota rozumna staje oko w oko z możliwością nego wkroczenia albo do Społeczności Bożej, albo do o ności Szatańskiej. 3. Długa tradycja interpretacji poglądów św. Augustyna wyro' nią tylko te dwa, omówione, „państwa", zakładając u św. Bisk z Hippony ściśle dualistyczny i antytetyczny kształt myśli, od? dziczony po linii gnozy i manicheizmu.14 Uważam, że cała ta tr dycja nie docenia chrześcijańskiej, a także i platońskiej dominatv myśli św. Augustyna. U Biskupa Hippony istnieje w gruncie n czy nie dwupodział, lecz trójpodział owych civitates, społeczności Odpowiada on właśnie trójpodziałowi na historię świętą (w świetle Biblii), szatańską (potępienia) oraz świecką, doczesną.15 Pośrodku zatem pomiędzy ekstremami: Społecznością Bożą i Społecznością odrzucenia istnieje Społeczność Ziemska (Cwitas terrena, Cwitas hominis, Civitas filiorum terrae, Regnum terrenum). Została ona stworzona z tej samej Miłości, co i Cwitas Dei, ale miłość ta ogromnie osłabła w stworzeniu z powodu grzechu człowieka. Niemniej pozostało w niej wiele z mocy stwórczej miłości. ' I dlatego Społeczność Ziemska jest Bożym darem istnienia, sposobem realizowania się człowieczeństwa, znakiem działania natury ludzkiej, doczesnym życiem wiedzy, nauki, kultury, pracy, przekształcania świata. Jako historia doczesna obejmuje równie wszystkich ludzi: od Adama aż po ostatnią istotę rozumną na zie mi. Jej nurtami centralnymi są w historii konkretne państw królestwa i imperia, jak asyryjskie, perskie, babilońskie, eg skie, rzymskie i inne.16 Jej istotną cechą jest owa dwumożlfl między Cwitas Dei a Cwitas Diaboli, czyli jest relatywna - alb' ży jako podstawa dla Społeczności Bożej, stanowiąc niejako przygotowanie (praeparatio), albo ulega Społeczności Zła, s . wiać jej łup i ofiarę. Nie wolno wszakże żadną miarą sprowa1 jej do Cwitas Diaboli. Jako argument wystarczy przytoczyć, tekst: Historiologia Augustyńska 14 Por. J. M e n ar d, De la gnose au manicheisme, Paris 1986. 15 Por. De cwilale Dei XV, 8, 1; XVIII, 41, 1-3. 16 Tamże, XV 15 nn; XVI 17; XXI 21 nn. 306 Oto jakaś część państwowości ziemskiej stała się obrazem państwowości niebieskiej, oznaczając nie siebie samą, ale inną, i dlatego właśnie będąc służebną. Była bowiem ustanowiona nie dla siebie samej, ale dla oznaczenia innej [...]. lednakże cienie winny znikać wobec nadchodzącego światła [...]. W ziemskim państwie tedy znajdujemy jak gdyby dwa kształty: jednym objawia ono swą własną obecność, drugim - przez swą obecność -służy oznaczeniu państwowości niebieskiej.17 Społeczność Ziemska zatem jest pewnym znakiem Społeczności Bożej, o ile nie popadnie w totalną niewolę Państwa Szata-a Władcy tego świata. Jest ona ciągle relacyjna i wiecznym tworzywem dla zwalczających się społeczności antytetycznych; nie stanowi wilkości ostatecznie dla siebie samej. Dlatego nie było jej w świecie aniołów i nie będzie po zakończeniu dziejów ludzkości na ziemi. Tym samym więc św. Augustyn odpierał zarzuty niechrześcijan, jakoby chrześcijanie mieli na zawsze obalać państwo na ziemi i rugować je z życia ludzkiego, a na jego miejsce wprowadzać Kościół lub jakąś formę teokracji. Augustyn - i augusty-nizm - nie głosił nigdy bezpaństwowości, jak uczyni to po wiekach marksizm, lecz uważa, że państwo jest na ziemi konieczne, byle było właściwym„znakiem rzeczy wyższych". Schemat historii N swojej historiologii św. Augustyn oparł się zbyt mało na hi-nografii oraz na antropologii, a przede wszystkim na Biblii, >rą potraktował - niesłusznie -jako relację ściśle naukową, się-icą swymi danymi aż do początków człowieka, a także jako rdziej wiarygodną z racji natchnienia: co jest z nią sprzecz-° jest fałszywe. Szczęście, że w szczegółowych interpretacjach izył się aleksandryjską metodą - historyczno-alegorystyczną, Pozwalała na pewien uniwersalizm patrzenia i uwalniała od adzania wszelkiej historii do historii biblijnej. Niemniej hi- storia jego ujęciu jest pewnym uniwersalnym procesem stwa-XV 2, CCL 48, 455, Kornatowski II 166-167. 307 Historiologia Augustyńska IV. Przez pryzmat Kościoła rzania ludzkości przez Boga i Chrystusa, zespołem sytu kich oraz wypadkową działań istot rozumnych, które tak czej realizują uniwersalne plany Boże. Historia biblijna miała dostarczać istotnei, noya-^AJi , j • • u • • u- • p dzr°aio\vei wiedzy o dziejach, a mianowicie poznanie objawione. Obia ' odsłaniało Boskiego Konstruktora dziejów, odkrywało a nieznaną tajemnicę głębi świata oraz dawało proroctw przyszłość aż po sam kres, który wszystko wyjaśni. Dlatego to kl czem, ontologicznym i poznawczym zarazem, do wszelkich d ' jów jest Jezus Chrystus, wecielony, umęczony i zmartwychwstał Słowo Boże streszcza w sobie wszelką historię ludzką, odsłan wszystko od strony tamtego świata, pozwala uchwycić ełówru wątki dziejowe bez osobistego doświadczenia początku i końca dziejów świata, stanowi zwornik absolutnej jedności wszystkiego co się na świecie faktycznie dokonuje, i tak sprowadza przeszłość i przyszłość do bezpośrednio poznawalnego i przeżywanego „teraz".18 Chrześcijanin jest człowiekiem owego „teraz", „obecnie", „dziś", a więc jego historia jest w istocie recentywistyczna, a dopiero ponadhistoria będzie wieczna. Przeszłość i przyszłość są tylko pewnymi modalnościami ludzkiej egzystencji, która walczy ze złem o dobro, z tym, co pozaludzkie, o człowieczeństwo, z nicością o istnienie. Z punktu chrześcijańskiego dla realizcji historii w człowieku nieodzowną jest jeszcze wiara, która wyniesie człowieka ponad niego samego i ponad ciemność zła lub niestworzenia. Wiarajest konieczna dla przezwyciężenia sfer bezdziejowości. Jednocześnie ukazuje ona jasno ową trójfazowość historycznego dziania s. człowieka: historię zbawienia jako historię w najwłaściwszym zn< czeniu, historię odrzucenia jako antyhistorię oraz historię zie ską, doczesną, jako medialną, dwuwartościową, relacyjną. Na mi wszystkie trzy fazy są jakoś współrozciągłe, zawsze w tyci mych strukturalnych odniesieniach do siebie nawzajem i p° nie też dzielą się na epoki. W przeciwieństwie do Orygenesa św. Augustyn zacieśnił i przestrzeń ściśle do świata stworzonego, ucząc że zaistniały 18 Do convertuńtur 308 tej idei /.daje się nawiązywać u nas teoria recentywizmu: ens tuńtur. Por. J. Bańka, Filozofia cywilizacji, I-II, Katowice 1986-1 e stworzeniem".19 W tym ujęciu czasoprzestrzeń history-••^raZ- st poddana bytowi i stanowi funkcję zmienności bytu °zna ^onego (mutabilitas) oraz misteryjny sposób realizacji eko-stvv01-' Bożej, stwórczej i zbawczej. Czasoprzestrzeń przede wszy-11001 umożliwiła zaistnienie Jezusa na świecie oraz udoskonale-—„ ^,-n/,,ropnie i zbawienie. Naprawa stworze- 1 umożliwiła zaistniene ezusa na rworzenia przez odkupienie i zbawienie. Naprawa stworze-dzieje święte, które prowadzi Słowo od Raju Pierwszego, ko Ra Drugi, aż do Raju Eschatologicznego - - lOi'1" . i- stkim umozliv \P stworzenia x • to dzieje święte, które prowadzi Mowo uu ivaju * ^-----0 nia rzez Kościół jako Raj Drugi, aż do Raju Eschatologicznego -\i ba Wcielenie jest jakąś pleromą czasoprzestrzeni w podwój-znaczeniu: zakończyło jej wymiar stwórczy oraz otworzyło >j wyrniar zbawczy - i już wieczny - w Społeczności Bożej, Jezus Chrystus jest Panem wszelkiej czasoprzestrzeni, jej Pełnią oraz Centrum, w którym wszystkie cząstki czasu i przestrzeni spotykają SJPJ współrealizują, a nawet, jeśli trzeba, zamieniają swe wielkości na korzyść człowieka w procesie zbawienia. Chrystus zwraca czasoprzestrzeń naturalną ku dobru człowieka, ku budowaniu Królestwa Niebieskiego. Jezus Chrystus jest naszym Czasem i naszym Miejscem. Czas od strony ludzkiej ma strukturę trójfazową: absolutny początek (exortus, initium, principium), przebieg lub trwanie (pro-cursiLs, excursus, duratio) oraz kres (/mis, consummatio).^ Historia, zgodnie z rolą owego „teraz", rozgrywa się właściwie pośrodku, choć wyrasta z początku stworzenia i spełnienia się w eschatologu. Rozgrywa się w „teraz", decydującym dla określenia istoty ludzkiej egzystencji. Przy tym istnieje tylko jeden czas dla całej ludzkości, w przeciwieństwie do nauki Orygenesa. Ma on zawsze kształt linearny. Ale Augustyn bierze od stoików ideę, że cała ludz-osć to jakby jeden człowiek od stanu niemowlęctwa na początku istoni do stanu starości w czasach ostatecznych, z tym wszakże e do Chrystusa był to czas „człowieka przeszłości", „człowieka arego", od Chrystusa natomiast - „czas przyszłości", „czas czło-/ a nowego". Ciągle jednak przesuwa się, jak po linii, owo wcze „teraz", w którym zachodzić może spotkanie czasowości 'Wlecznością. n - ^Czenie epok w patrystyce nie było jednolite. Św. Augustyn ne.tniej nawiązywał do Pawiowego podziału na trzy epoki: . tamże, XI l. IV. Przez pryzmat Kościoła Historiologia Augustyńska 6 ^=5^ prawa natury (ante legem), prawa pisanego (sub legę) oraz ł lub pokoju (sub gratia, sub pace).zl Wielka szkoda, że nasz U nie poszedł za opiniami, niechrześcijańskimi i chrzęści] ańsk'° iż świat istnieje od dziesiątków tysięcy lat. Idąc raczej za PSeiv Barnabą, św. Ireneuszem, św. Hipolitem, św. Hilarym z i św. Ambrożym przyjął liczenie czasu według heksae 6 dni stworzenia - 6 tysięcy lat. Na nieszczęście próbował owe 6 tysięcy lat synchronizować z konkretnymi danymi bi mi. Wyróżnił więc 6 epok. od Adama do Noego, od Noego Abrahama, od Abrahama do Dawida, od Dawida do niewoli ba bilońskiej, od niewoli babilońskiej do Chrystusa i, istotna, od na rodzenia Chrystusa do paruzji.22 Czując niepewność tej chronologii sięgnął jeszcze do Seneki, ażeby ukazać, że owe 6 epok odpowiada 6 okresom życia ludzkości jako „jednego wielkiego człowieka" : niemowlęctwa, dziecięctwa, dorastania, młodości, dojrzałości i starości.23 Trudno odpowiedzieć wyczerpująco, dlaczego chrześcijanie mieli świadomość takiego krótkiego istnienia. Nie wszystko da się wytłumaczyć Starym Testamentem. Być może, że najważniejszym czynnikiem był eschatologizm i wyczekiwanie na szybką paruzję. Św. Augustyn, w ślad za innymi, wahał się co do tego, czy wcielenie nastąpiło w połowie szóstego tysiąclecia, czy na jego początku, czy też, wreszcie, owa szósta epoka, jako symetryczna do całej przeszłości, nie będzie miała również 5 tysięcy lat. W zależności od odpowiedzi koniec świata przypadałby albo na rok 500 po Chr., albo na rok ok. 1000 albo ok. 5000. Podobnie przez pewien czas nasz Myśliciel przyjmował także chiliazm, czyli sio< me tysiąclecie Królestwa Chrystusowego, ale szybko wycofał z tego poglądu i za „siódmy dzień" przyjął wieczność -Odpoczynku. Pomogła mu w tym nauka, że do końca świata będzie już jedna i ta sama natura Kościoła Chrystusowego, „Epoki Nieba na ziemi". Choć więc przyjmował nawet stoi cką ; ze o „starzeniu się świata" (mundus senescens)^4 , to w rezultacie tyczny kres czasu wyraża za niezbadaną tajemnicę Bożą. 21 Por. De diversis quaestionibus LXI, 7. .„' 4. 22 Por. De Genesi conlra Manichaeos l, 23-24; De Tńnilate IV 4, 7; Sermo 23 Por. De dwenis quaestionibus LVIII, 2; De Genesi conlra Manichaeos \ • 24 Por. Sermo 81,8; Epistola 198, 1. 25 Por. De Genesi conlra Manichaeos, I 24. 310 zresztą Kościół jako Nowe Drzewo Życia posiada wielką odmładzania i odradzania ludzkości. f"10^ dzieje ludzkie patrzono również według wielkich impe-., #wiata cywilizowanego, nawiązując do Danielowej wizji czte-r'°, królestw pod postacią lwa skrzydlatego, niedźwiedzia, pan-rC o czterech skrzydłach oraz zębatej bestii zniszczenia o l O ro-tL h (Dn 7, 1-8). Św. Hieronim dopatrywał się tu Asyrii, Persji, r ecji i Rzymu. Paweł Orozjusz widział tu imperia: babilońskie, acedońskie, kartagińskie oraz rzymskie- wszystkie mające od-owiadać czterem stronom świata. U św. Augustyna pozostały tylko ślady po tych obliczeniach26, w zasadzie wycofał się z nich jako bardzo dowolnych. Dla niego ziemskie imperium rzymskie, nie oznaczające bynajmniej Państwa Szatana, zdawało się być jednym z wielu imperiów i nieskończenie musiało być już ostatnie przed końcem świata. Kres imperiów zlewał się św. Augustynowi raczej z wizją końca Cwitatis Dei. Społeczność Boża obejmie całą Europę, Azję i Afrykę i sięgnie aż po krańce ziemi. Wejdzie do niej reszta barbarzyńców, cały Izrael i jakieś przyszłe ludy nieznane. Nie niszcząc niczego, co nie godzi wprost w kult jednego Boga, z obyczajów, praw, skarbów duchowych, instytucji ludów, kultur, oraz dopuszczając wszystkie języki i wszelkie królestwa świata, będzie ona stanowiła jakiś jeden lud powszechny (populus nationum), o jednym języku ducha, jednej myśli zbawczej, jednym sercu wspólnoty. Będzie wprawdzie narastała walka między wiarą a niewiarą, prawdą a fałszem, pokojem a wojną, cofaniem się wstecz a dąże-niem naprzód do Boga, do owej Civitas Nova Jeruzalem^, ale ostatecznie zwycięży to, co dobre, prawdziwe i piękne. Przy tym każdej jednostce ludzkiej i każdemu ludowi Jezus Chrystus stwarza z każdej sytuacji jakąś najodpowiedniejszą szansę dla osiąg-'5cia sensu życia i historii. Stąd w efekcie cała historia, ziemska , ,1^ta> mimo gwałtownej walki między dobrem a złem na wszy-lch płaszczyznach, rozwiąże się w najpiękniejszy, eschatolo-ch ^ ord ..potężnej i najpiękniejszej pieśni" - magnum et pul-~~^>um carmen.^ 26 i 138, 5, CSEL 44, 130; Conlra 31 2, p -"c i-iwuue Dei XVI, 17. 28 r^°r' Knarrationes m psalmum, 136, 1. Dei XI, 18, CCL 48, 337; Manichaeum 15, PL42, 591. IV. Przez pryzmat Kościoła Rzecz znamienna, że żywa wizja dziejów w owych wiek była nigdy proweniencji myśli arystotelesowskiej, koni i empirycznej, lecz platońskiej, idealnej i uniwesalizuiac1 I w tej drugiej proweniencji było właśnie dużo intelekcii ^ '*" ności, światłości, pokoju i dotyku tajemnicy dziejów. Nawet platoński dualizm, o ile nie skrajny, okazuje się korzystny pogłębia dzieje i umożliwia ludzkości rozegranie swego drań Jest to zresztą, u Augustyna, dualizm łączący tragizm z ostat nym triumfem. A więc jest to mimo wszystko optymizm Hi riologia Augustynowa nie jest jednopłaszczyznowa, lecz wiel° płaszczyznowa, stwarzająca ogromne napięcie psychiczne ora głębię antropogenetyczną w historii. A przede wszystkim historia i historiologia wiążą się w pewną całość niejako przechodnia obustronnie: stąd historia dzieje się w osobie ludzkiej, a osoba dzieje się w historii. Główne motywy Dramatis Historiae Augustyn był nie tyle historykiem, co filozofem historii, a raczej twórcą wielkiego systemu teologii historii (głównie w De cmi-tate dei, ale także i w wielu innych pismach). Traktując łącznie o historii świata i zbawienia korzystał nie tyle z wiedzy historycznej (cognitio historialis), ile z Biblii uważanej za najstarszą księgę świata i przedstawiającą - w najszerszej interpretacji - wyższą wiedzę o istotnym zarysie przeszłości, a nawet i przyszłości. Polemizując zaś z historiologia pogańską chce wykazać, że chrzęść jaństwo dosięga mocą Chrystusa wszystkich epok, jest główną si <łą historiotwórczą i sprowadza duchową szczęśliwość na zie a zwłaszcza wieczną, która jest najwyższym sensem historii i której wychowuje nas Bóg przez duchową walkę o dobro, a ta) przez cierpienia, doświadczenia i próby. Dawne potęgi s i historii (Konieczność, Los, Przypadek, Fortuna, Przeznaczem. Prawo i Łaska) są poddane zasadzie Opatrzności Stwórcy i dziejów, a moce zła - zasadzie Szatana. Pośrodku stoi czło który dzięki zasadzie woli może oddać siebie jednej lub d stronie. Cała ludzkość jest jakby jednym człowiekiem rozd< na duchowego i cielesnego, starego i nowego, a w histon rżanego, upadającego, zbawianego i wskrzaszanego do no Główną więc osią i formą jej dziejów jest Słowo uczłowieczoi Historiologia Augustyńska , :nspiracją idei Niebieskiej Jerozolimy (Ps 86,3), Augustyn ' v} idealny typ „społeczności bożej" (civitas dei - mylnie tł. aństwo"), różnie ucieleśniającej się w społecznościach reli-"h Ciele Chrystusa (mistycznym), Kościele, ale której głów-jest zawsze wyższa miłość, oraz antytetyczny typ „społecz-diabła" (civitas diaboli), występującej pod postacią Króle-' Diabła, Ciała Diabła lub innych złych społeczności, których V napędową jest niesprawiedliwy egoizm. Pierwsza prowadzi Vvpełnienia człowieczeństwa w Trójosobowym Bogu, a druga , postaci bezdobra i bezsensu. W dziejach występują pomiesza-co do miejsca i czasu, ale nie co do natury. Ich historię wypełnia śmiertelna walka rozpoczęta w niebie po upadku aniołów, na ziemi - po upadku człowieka. Czas, zaistniały wraz ze stworzeniem i będący funkcją zmienności rzeczy, biegnie paralelnie dla historii świata i zbawienia. Posiada początek, rozwinięcie i odpowiedni (dobry lub zły) koniec. Nie ma więc wiecznej repe-tycji czasów lub świata. Czas liczy się biblijnie, najlepiej według heksahemeronu, czyli na 6 epok (jakichś tysiącleci): do Noego, do Abrahama, do Dawida, do niewoli babilońskiej, do Chrystusa i do paruzji. Po tej ostatniej nastąpi VII epoka wieczności, dla całej ludzkości nie wiadomo kiedy (gdy liczbę upadłych aniołów wypełni albo przekroczy liczba zbawionych), choć raczej większość czasu już przeminęła, dla jednostki zaś zawsze rychło. Wewnętrznie czas jest określany przez 3 wstępujące spiralne etapy historii zbawienia, przedstawione w Biblii za pomocą typu „Adama": pierwszy Adam z Ewą (z jego boku) przy drzewie Raju zapoczątkował etap historii klęsk (historia calamitatum), irugi Nowy Adam z Matką nowego ludu, Kościołem (z jego bo-) zaczął na drzewie krzyża historię trudów odnowy, by jako dam eschatologiczny z Kościołem uwielbionym wstąpić ze zna-sm triumfu do wieczności. Etapy te są zdetermionowane tajem-woli Bożej, a nie wewnętrznym prawem rozwoju. Raczej f^ystus narodził się w momencie najgłębszego upadku ludzkoś-^ Ponownie przyjdzie, kiedy to wzrastające wraz z Kościołem 10niczne siły Antychrysta, gromadzące w sobie wszelkie zło S^ni> osiągną szczyt przed wieczną przegraną. rwyższym ucieleśnieniem „społeczności bożej" w historii lenia jest Kościół Chrystusowy, obejmujący cały świat czaso-u Abla) i przestrzennie (Europę, Azję i Afrykę) oraz sięgają-eko poza liczbę oficjalnych członków. Nie niszcząc niczego, IV. Przez pryzmat Kościoła ^•=55 co nie godzi w kult jednego Boga, z obyczajów, praw i i ludów oraz dopuszczając wszystkie języki naturalne i wielu królestw świata, tworzy jeden powszechny lud wspólnym języku ducha, wyśpiewującym wielkość Boea i *k ^ nią i służącym powszechnemu pokojowi, od pokoju°du 3Wle" przez pokój każdej społeczności, aż do nadziei na stan h ^° jen, by owocować jako pokój niebieski. w°- Historia świata oznacza nie tyle świat ziemi i przyrody również jedyny i niepowtarzalny, a także starzejący się w ^ (mundus senescens), ile raczej „doczesność ludzką" i to główn' ^ dzieje duchowo-moralne. Ta doczesność jest właśnie istotnie a^ biwalentna: staje się dobrą lub złą w zależności od woli. Stad h'" storia świata, rozgrywająca się w ramach królestw ziemskich przede wszystkim w imperium rzymskim (niekoniecznie czasowo ostatnim), może oznaczać zarówno dzieje imperializmu i zbójeo twa, jak i drogi Opatrzności przygotowującej, zwłaszcza przez osiągnięcia Rzymu, korzystny grunt dla chrześcijaństwa. Ostatecznie wszelkie zmienności i nierówności losu ludzkiego trzeba brać od strony tajemnicy woli, głównie Bożej, ale z ufnością, że stwarza ona dla każdej jednostki i każdego ludu, najodpowiedniejszą szansę osiągnięcia celu życia. Stąd w efekcie historia, także doczesna, właśnie dzięki antytezie dobra i zła, ładu i chaosu, sukcesów i przegranych, rozwiąże się w najpiękniejszy akord „potężnej i wspaniałej pieśni". Augustynowa teologia historii, właściwie interpretowana, wyrażała zawsze wzniosłe idee i wielkie wartości myśli chrześcijańskiej i ogólnoludzkiej. Jednakże z powodu pewnych niejasności, a także zbytniej sceniczności i skrajności ujęć, zwłaszcza sugerowania mechanicznego podziału społeczności na boże i diabe -skie, wywarła także i wpływ ujemny, zwłaszcza w średniowieczu-Otóż przy ogólnym skądinąd założeniu że religia stanowi rdze życia społecznego, teologia ta, powierzchownie rozumiana, p wadziła niekiedy do brania jej za ideologię doczesną i do ta g „tępienia błędów", które stawało się niszczeniem cr°p' „ w imię Bóstwa. Także zbyt mechaniczne transponowanie Historii na Chrystusa prowadziło często do zapoznania do nej, historycznej działalności twórczej człowieka. I wreszc ^ literalnie brana Civitas dei służyła w średniowieczu nie . jm oparcie dla rozmaitych marzeń: o teokracji, o chrzęści] ^ imperium lub o duchowym Kościele ostro przeciwstaw wszelkim społecznościom doczesnym. Historiologia Augustyńska ujstoriologie des heiligen Augustinus f _ _.. M ** i [Zusammenfassung] mistinische Yision der Welteschichte war nicht nur ganz theologisch losophisch oder „historisch", sondern auch eine synthedsierende Hi-lene Historiologie hatte jedoch auch ein apologisches Prin/.ip, da-!e bosondere Geschichtsapologetik geworden ist. Aber się war nicht so "nistisch, urn nicht eine Yision des Seins und der Anthropogenesis zu 10 Die augustinische Historiologie hat glucklich die platonische Prove-Ihr Dualismus ist eher nur relativ. Er nimmt nicht zwę i aber drei cwitates "Z schaften", nicht „Staaten") an: cwites dei, cmilas diaboli und civitas ter- erklarte Augustinus sich auch fur die Existenz des irdischen Staates, nur fur die Kirche. Der platonisierende Dualimus verleiht der Geschich-. tiefste Tragik mit einer Dominantę aber von „Drama des Triumphes", ^ie Geschichte auch eine Historiologie wird und die Historiologie, beson-s resellschaftlich, in das objektive Geschehen eintritt. 314 315 Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów* Mimo rozmaitości wątków myślowych w zachodniej, chrześ ' jańskiej wizji świata i historii postępowanie najogólniej syntetv żujące zdaje się odkrywać pewien wspólny i podstawowy schemat myślowy w interpretacji świata i historii ludzkiej. Schemat ten przenika zresztą nie tylko teorię, ale leży także u podstaw całej praktyki kultury zachodnioeuropejskiej. Przy tym ma on charakter w gruncie rzeczy religijny i teologiczny. Jest rodzajem „teologii świata i dziejów". W poszukiwaniu najbardziej typowego sformułowania zwartego takiej wizji natrafiamy ostatecznie na kościelną wizję rzymsko-papieską, koncentrującą się w Stolicy Apostolskiej bodajże do dziś bez większych zmian. Do wykształtowania się zaś podstawowych form tej wizji przyczynił się w ogromnej mierze papież, Leon Wielki (4-40-461), który w czasie Wędrówki Ludów ustawiał chrześcijaństwo w odpowiedniej pozycji do całej tradycji i do najbliższej przyszłości. * Jest to próba syntetycznego ujęcia poglądów Leona Wielkiego, wyłożoi analitycznie w mojej pracy pt. Teologia hislom według Leona Wielkiego, Ka Uniwersytet Lubelski, Lublin 1965, s. 550 (maszynopis). Ponieważ i ze^ łowych i obs/.ernych analiz Mów i Listów Leona (zweryfikowanyjJ J ^ w olbrzymiej większości autentyczne), nie sposób udokumentować ^ syntezie, tak jak uczyniono to w pracy, dlatego jestem zmuszony opuść wszelką dokumentację naukową. 316 Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześdjańskiej wizji dziejów tródła teonowe, wizji lady Leona Wielkiego na świat i dzieje ludzkie rozwijały mówiąc ogólnie - z jednej strony pod wpływem dawnej Iności rzyrnskiej, przepływającej przez umysłowy i kultural-rodek rzymski, a z drugiej strony - myśli chrześcijańskiej, ruńcie rzeczy importowanej ale specyficznie syntetyzowanej i/mską, a nawet głęboko romanizowanej. Stąd w czasach Leo-ośrodek Rzymu papieskiego - mimo pewnego eklektyzmu -iadał własny profil naukowy, różny od innych ośrodków na-i,owo-kościelnych, posiadał własny dorobek literacki, zwłaszcza geologiczny, specjalny dobór dzieł w bibliotekach, własną liturgię i własną recepcję Biblii (łącznie z Apokalipsą), w tym zwłaszcza listów Piętrowych i Pawiowych. Ponadto charakteryzował się specjalnie gromadzeniem elementów nauki chrześcijańskiej z całego świata, elementów dokładnie wyselekcjonowanych pod kątem ostrożności sformułowań, dojrzałości definicji i prawowierności konfesyjnej. Prawie wszystkie wpływy z dalsza docierały do Leona za pośrednictwem ośrodka rzymskiego. Przy tym można mówić niemal wyłącznie o wpływach teologicznych zachodnich, narastających stopniowo coraz wyżej, poczynając od Ireneusza i Hipolita Rzymskiego, poprzez Tertuliana, Hilarego, Ambrożego, Hieronima, aż do współczesnych. Leon nie był bynajmniej pod jakąś przemożną dominacją augustyńską, przede wszystkim nie ma u niego wpływów dzieła De cwitate dei. Poza tym jak dawniej, tak a Leona, w Rzymie krzyżowały się wpływy najróżniejszych oś-dków, zwłaszcza bliżej położonych: mediolańskiego (wraz z Ra-'enną i Akwileją), marsyliańskiego, afrykańskiego oraz innych jfeocno- i południowo-italskich oraz południowo-galijskich. pływy myśli wschodniej są minimalne i tym bardziej pośrednie; zaś były bezpośrednie, to tylko w przypadku patriarchatu ^sandryjskiego i dokonywały się tylko poprzez tłumaczenie ła- c'nskie. 317 IV. Przez pryzmat Kościoła Teologiczno-historyczne poznanie Leon nie był specjalnym teoretykiem historycznego pozn ale reprezentował charakterystyczną dla myśli rzymskiej sam1*13' fleksję chrześcijańską opartą głównie na koncepcji poznani ^ downiczo-jurydycznego, a tylko wtórnie na pneumatycznej k ^ cepcji poznania typu aleksandryjskiego. Oczywiście w jedn R i drugim przypadku, choć w pierwszym przede wszystkim n znanie ogólnohistoryczne nie występowało w oderwaniu od te logicznego. Historia ludzkości jest ujmowana przede wszystkim jako „sprawa ludzka", która się toczy w czasie przed Najwyższym Trybunałem w kierunku takiego czy innego jej rozwiązania w postaci zasłużonego wyroku oraz jego wykonania. Elementy tej sprawy są w części widzialne, a w części niewidzialne (zwłaszcza jeśli się dokonują w mistycznej społeczności chrześcijańskiej), ale nawet i te drugie znajdują zawsze pewne swoje odbicie w sferze widzialnej, materialnej i doczesnej. Szczegółowo mówiąc, każde wydarzenie ma swoją materię (szeroko ujmowaną), formę i siłę. Kluczem do pełnego zrozumienia „sprawy ludzkiej" jest poznanie jej początku, jakby jej postawienia i głównego tematu (stąd waga protologii). Ponieważ zaś sedno sprawy ludzkiej stanowi zagadnienie zbawienia, dlatego istotę całych dziejów ludzkich może badać najbardziej kompetentnie mądrość religijna. W tym zakresie istnieją specjalne podstawowe dokumenty: Pismo Święte i Tradycja. Są to niejako makrodokumenty do owej sprawy ludzkiej. Z nich ludzkość czerpie najlepszą wiedzę o sobie, a krytyczność tej wiedzy zależy od rozumnej ich weryfikacji. W dokumencie może być zawarte nie tylko empiryczne, a i wszelkie inne poznanie, czy to pierwszych świadków, czy twórców tego dokumentu. Poznanie to ucieleśnione w dokum cię, w relacji, może być przez podmiot poznania historyczn ^ ujęte bądź to pośrednio, za pomocą techniki, która pozwo i ^ treści owego poznania przetransponować na nasz język, ba nawet bezpośrednio, poprzez bezpośrednie odbicie w nas pierwszej wizji wydarzeń historycznych i dzięki oczywistość ,j niesie ze sobą światło prawdy. Leon bowiem opiera się cz cZ. na iluministycznej teorii poznania także i co do prawd nis nych. Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów =&-- V ryfikacJa (zarowno poznania ucieleśnionego w relacji, jak rawności odczytania tej relacji) musi przyznać pierwsze i ?-ce czynnikom empirycznym, aposteriorycznym, a nie aprio- nyni- Jednak dodatkowo posługujemy się także innymi kry-rfc. l^. świadczeniem ze strony wybitnych jednostek, (zwłaszcza jn rlczytywaniu relacji), świętością świadków, zgodnością relacji, W kością świadectw, faktem powszechnego przyjęcia relacji oraz fktem akceptacji relacji przez ogólną świadomość, a także zgod- ścia relacji z czynnikiem władzy społecznej. W ten sposób we-•fikacja prawd o istotnym znaczeniu dla społeczności przybiera 2ma charakter społeczny. Specyficzność powyższych kryteriów wynika stąd, że według Leona poznanie przeszłości ludzkiej nie kieruje się dążeniem do odkrycia jakiejś prawdy logicznej samej w sobie, oderwanej od życia ludzkiego, ale jego celem jest zdobycie rozumnego przekonania o słuszności historycznej relacji (fides rerum gestarum). Słuszność ta mieści w sobie przede wszystkim aspekt moralnego i duchowego dobra dla społeczności. Jest rodzajem mądrości polegającej na takim rozumieniu sytuacji sprawy ludzkiej, które uczy sztuki życia i które przydaje mądrości w osiąganiu pozytywnego sensu życia. Sapiencjalny charakter najwyższego poznania historycznego stwarza doskonałą podstawę racjonalną pod poznanie ściśle teologiczne, pod wiarę teologiczną. Zresztą poznanie teologiczne, choć samo w sobie jest pewnego rodzaju poznaniem pneumatycznym, posiada również charakter mądrości społecznej, i w tym także charakter mądrości histotiozoficznej. Teologia w rozumie-mu Leona jest przede wszystkim mądrością dającą diagnozę eg-tystencji ludzkiej i jej losów, pozwalającą uchwycić główny wątek etnatyczny sprawy ogólnoludzkiej, jego postawienie, koleje sposoby rozwiązania. Ostatecznie teologia historii jest dla Leo- Mądrością społeczną człowieka i zarazem najwyższą formą sa- fetleksji ludzkości nad swoją dolą. Jest tedy z istoty swej „wie- 3 społeczną" i „mądrością społeczną". 318 319 IV. Przez pryzmat Kościoła Teologiczna interpretacja współczesnej sytuacji imperium rzymskiego Chrześcijańskie poznanie „sprawy ludzkiej" zawiera w « łv elementy polemiczne w odniesieniu do ówczesnej pogańskiei zji dziejów Rzymu, dążącej do restytuowania i dawnego świat poglądu i dawnej świetności rzymskiej. Polemika ta odbywała < z jednej i drugiej strony na płaszczyźnie teologicznej interpreta^ ej i losów Rzymu. Według Leona przeszłość imperium rzymskiego stanowiła hi storyczny krok naprzód we właściwym kierunku. Była ona bowiem tworem prawdziwego Stwórcy czasów, Jezusa Chrystusa, lako taka tworzyła przygotowanie do chrześcijaństwa, jakkolwiek chrześcijaństwo nie jest prostą jej kontynuacją, gdyż otwiera nową epokę „od założenia Miasta Piotrowego". Chrześcijańska mądrość każe patrzeć na historię rzymską pod wieloma względami inaczej, niż czyni to teologia pogańska. Przede wszystkim ekonomia Boża działa najchętniej niejako w ukryciu i w tajemniczy sposób. Dokonuje ona aktów wyniesienia pod względem duchowym właśnie w momentach największych przegranych, a nawet upadków doczesnych. Dzieje się to dla okazania wspaniałości łaski Chrystusa. Historia Rzymu zatem stanowi kanwę dla przedziwnego obrazu darów łaski. Po okresie potęgi materialnej nadchodzi okres potęgi duchowej. Kiedyś był to kolos polityczny, ale bez duszy, bo bez prawdziwej religii. Dziś jest to centrum duchowej potęgi Piotra. W świetle kryteriów moralnych nit na tym polega zło współczesne, że mnożą się niepowodzenia polityczne, lecz na tyra, z szerzy się upadek moralny: niesprawiedliwość, pycha, brak i łości społecznej i rozwiązłość obyczajów. Tutaj grozi najwię przegrana historyczna. A zatem w ramach ekonomii bożej WSP. czesne trudności są raczej głosem Chrystusa do świata rzyms ^ go o opamiętanie się moralne. W każdym razie nie są %n' odrzucenia przez Pana dziejów. Moralność chrześcijan? wiem jest kluczem do zdobycia władzy nad losem ludzki pierw losem duchowym, ale także i nad losem zewnętrzny ^ci-Czasy chrześcijańskie nie stały się pod względem f- ' .^e nym gorsze od dawnych, ale są, być może, inaczej reżyse sk edaoię. Zresztą choćby nawet były i § Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów atrz, to oznaczają tylko wyższy dar łaski, bo wyższą szansę oiu duchowego. Trzeba pamiętać, że wszelka historia ludz-a chrześcijańska w szczególności, musi być chrystologiczna, 'a'li nie może być pozbawiona mąk i prób, a triumfy nie mogą tepować bez jakiejś przegranej. Historia ludzka ma udział Chrystusowej walce o dobro i prawdę, przy czym walka ta za-trza się w miarę wzmagania wysiłków ku dobru. Ponadto wyni-,. waiki nie są dla nas bez reszty poznawalne. Po okresie społecz-ości heroistycznej, która walczyła o zachowanie swego istnienia, musiał nastąpić okres społeczności konfesyjnej, która walczy , CZyn chrześcijański w życiu. Z drugiej strony, kiedy całe imperium stało się chrześcijańskie, to nie można się dziwić, że całe zostało poddane cięższej próbie i że w tak ogromnej liczbie wyznawców chrześcijaństwa obniżył się bardzo poziom ich moralności. Ostatecznie historię współczesną trzeba interpretować z punktu Kościoła, w którym zostały złożone klucze współczesnych i przyszłych losów. Podstawowe czynniki dziejów O ile dla starożytnych los ludzki był wynikiem takiej czy innej konieczności oraz techniki wykupywania się od zła, to dla Leona jest on wynikiem najbardziej wewnętrznego dialogu między Bogiem a człowiekiem, przy potraktowaniu innych czynników (jak aniołowie, demony, kosmos i przyroda) tylko jako narzędzia jeży-awego dla tego dialogu. Oczywiście Bóg jest główną zasadą tłuczenia wszelkiej egzystencji, i to Bóg w Chrystusie, któremu 'dane jest przez apropriację wszelkie stworzenie i zbawienie. Chrystusa jako personalnego twórcy dziejów jest podstawą lziei naszej wobec najgłębszych tajemnic historii, grozy niecnych sił historii i pozornej bezsensowności ludzkich wysiłków Kvorczych. Wj "biorcą działań Chrystusa, określających historię, jest czło-ako osoba, będąca zresztą obrazem Chrystusa. Spośród ków ludzkich największą rolę odgrywa wola, a konkretnie mniejszą dla historii jest szeroko rozumiana, duchowa •rialna, pożądliwość. Zapanowanie ludzkości nad swym lo-zapanowanie nad tą pożądliwością. Dokonuje się to 321 IV. Przez pryzmat Kościoła najlepiej w społeczności. Wprawdzie społeczność i jedn mogą być od siebie oderwane, są one komplernentarn$ jemnie się warunkują, ale pod względem formalnego pr^ wania historycznego pierwszeństwo przysługuje społ ^ Chodzi tu zaś o społeczność konkretną, zinstytucjonali*" zbudowaną na prawie, a nie rozumianą charyzmatycznie H logicznie. Uzależnienie dziejów od woli Bożej i ludzkiej przekre'1 z góry przyjmowanie kategorii absolutnej konieczności \ przypadkowości, i to nie tylko w postaci skrajnej, ale i złagod C nej (jak np. predestynacjonizm łaski Bożej). Losy człowieka w jakiejś mierze poddane jego woli, o ile tylko współpracuje on z siłami wyższymi. Człowiek rozwija własną opatrzność, będąc jakimś obrazem opatrzności Bożej. Chociaż człowiek nie stwarza to jednak przetwarza otrzymaną od Boga materię. Tak więc najwyższą zasadą historiotwórczą jest synergizm człowieka z Bodem (cooperatio). W pewnym stopniu zatem nowa era będzie wytworem czynu chrześcijańskiego, który może w społeczności ogólnoludzkiej coraz wyżej wzrastać i rozwijać się. Czasowe wymiary dziejów Leon akceptuje tradycyjne chrześcijańskie rodzaje czasu; jako przestrzeni trwania (chronos), jako punktu i wątku (kairos) i jako struktury bytowania (temporalitas). Ale opracował je oryginalnie w duchu chrystologicznym. Chronos u Leona ma dawne kształty: początek, koniec i c trum (w Chrystusie), ale wyraźnie wyzwala się z ogólnie gdzie i dziej przyjmowanego schematu heksaemeronu, który wyznacz, epoki historyczne według dni stworzenia. Leon i gdzie indz stara się unikać rozpowszechnionych wówczas dziwactw chroi logii rzekomo objawionej. Woli on podział historii na dwie ki: przed Chrystusem i po Chrystusie. Historia Jezusa sta punkt centralny tej chronologii. Od tego punktu mierzy się w przód i wstecz aż do stworzenia świata. Oczywiście Leo podaje takiej chronologii w liczbach, ale posiada już taką> . w teologii. Idea ta mogła wpłynąć na znane liczenie czasu k zego Małego. 322 Główne Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów kairoi stanowią wcielenie i paruzja. Moment stworze- nia nie • st akcentowany. Kairoi nie są w żaden sposób ani wyzna-ii ściśle uwarunkowane przez tok wydarzeń historii do- -l ' 1 ' T-» • • .« « ' * i , ściśle uwarunkowane przez tok wydarzeń historii do-• lecz są określane przez rację woli Bożej i tajemnicę jego •ł bionej mądrości. Jednak nie oznacza to dla ludzkiej hi-ałkowitej dowolności i przypadkowości. Kairoi nie są by-i zawieszone w próżni. Wychowująca opatrzność Boża itawia swoje działania i tak je harmonizuje z procesem ludz- .rii że podstawowe fakty zbawcze, jak wcielenie i paru-kiei 1-11 i ii'- odpowiadają optymalnie duchowym potrzebom ludzkości danych momentach, zyskują sobie odpowiednie przyjęcie bez odatkowych cudów i przynoszą najlepsze owoce wiary. Nie zna-ry to bynajmniej, żeby ludzkość w tych momentach musiała się znajdować na szczytach rozwoju. Owszem momentowi wcielenia odpowiadał raczej od strony ludzkiej upadek duchowy i religijny, a momentowi paruzji będzie odpowiadał etap dojrzałości, ale jeden i drugi dzięki tajemniczej ekonomii Bożej stanowi optymalne tło dla najbardziej efektywnego wychowawczego oddziaływania Bożego. Zwłaszcza nie jest decydująca sytuacja historii materialnej, gdyż stanowi ona tylko tworzywo dla formowania zbawczej osobowości człowieka, tworzywo podlegające ambiwalentnym interpretacjom ze strony osoby. Istnieje wreszcie czas jako struktura bytów stworzonych. Otóż czas i wieczność stanowią przeciwieństwo, ale nie sprzeczność. Czas może być przeniknięty wiecznością w różnym stopniu i stąd sinieją różne stopnie egzystencji temporalnej. Przed światem pojawił się czas duchów po świecie istnieje czas Ciała Chrystuso- ego i czas ludzi w niebie. W epoce rajskiej istniał stopień czasu ski wieczności. Najniższy rodzaj czasu rozwinął się po upadku Cechowym. Oznacza on zresztą historię w złym znaczeniu. Naj- 5zą postacią czasu jest czas związany osobowo z wiecznością ezusie Chrystusie. Emanuje on z siebie czas zbawczy. Czas 'czy nawiązuje do czasu rajskiego, ale jest nieporównanie wyż- W mistycznym Ciele Jezusa dokonuje się transponowanie u na owoce godne pełnej wieczności. O procesie tym decy- n'e tylko Bóg, ale wtórnie także i osoba ludzka, przez mo- ^artości swoich czynów. 323 IV. Przez pryzmat Kościoła Chrystocentryzm historii W przeciwstawieniu do trynitarnej, Leon rozwinął konsekw tnie chrystologiczną wizję historii. Wyniósł on człowieczeńshA Chrystusa jako szczytowy punkt ludzkości w ogóle, czy to naw' ° żując do Pawiowej i Ireneuszowej idei rekapitulacji, czy to uim jąć to po rzymsku, gdzie historia Jezusa jest sednem sprawv wszechludzkiej. ^ l Ludzkość tworzyła od początku Ciało Chrystusowe, jej cała hi ; storia biegła ku wydarzeniu Jezusa i wydarzenie to wszechstron-I nie przygotowywała. Ludzkość po Jezusie również mistycznie wraca do niego i w ten sposób dopełnia faktu wcielenia. V. Pośrodku stoi wydarzenie Jezusa jako centrum i szczyt najwyższy, a zarazem czynnik tworzący całą historię ludzkości. Przy tym Leon rozróżnia historię Jezusa i historię otoczenia z Jezusem związanego. Jest to próba rozwiązania dylematu między progresywną i regresywną wizją dziejów. Otóż historia otoczenia Jezusa jest tylko symbolicznym i niedoskonałym zaczątkiem historii Kościoła, jak pokłon trzech magów jest znakiem wejścia do Kościoła wszystkich narodów. Na tej płaszczyźnie historia późniejsza staje się bardziej pełna i niejako bardziej chrześcijańska. Natomiast historia zbawcza Jezusa pozostaje zawsze sama w sobie najpełniejsza i najbardziej realna. Jako taka pozostanie zawsze źródłem historii zbawienia, do którego będą wszyscy powracać. Jest ona niejako substancją wszelkiej historii stworzenia i zbawienia. Nie tylko przedstawia najwyższy wzór moralności i ośrodek zwycięskich sił moralnych dla ludzkości. Nie tylko stanowi najpiękniejszy obraz historii ludzkiej, weryfikującej się zawsze sama przez się. Ale także jest jakąś jakby ontyczną normą wszelkiej historii ludzkiej. Właściwie - mówiąc za Pawłem w historii Jezusa dokonała się już raz na zawsze cała zbawcza storia ludzkości. Jednostki przyszłe jedynie odwzorowują J w swoim czasie. Rozwój może tu polegać tylko na wzroście i tych odwzorowań. Jeśli zaś zachodzi rozwój rzeczowy w <3^ względzie, to raczej w eschatologii transcendentnej, w sto do której fakty zbawcze Jezusa mają charakter embrionalny- ^ Centralizm historii Jezusa zakłada równy do niej dos ęł^ strony każdego człowieka na ziemi. Dla wyjaśnienia teg ^ Papież posłużył się koncepcją roku liturgicznego jako 324 Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów czei historii Jezusa. Ten cyklizm roku astronomicznego i li-z')a vznego zdaje się być modyfikacją dawnych cyklicznych teo-^historii. W konsekwencji historia Jezusa jest jakby nałożona r1' koło roku po to, żeby miała do niej blisko każda historia ludz-0a W konsekwencji zdarzenie Jezusa, ono jedno, jest centralne daje najgłębszy sens każdemu innemu zdarzeniu świata. Stąd ', tocentryzm historii jest równoznaczny z tezą o usensownie-C e historii w osobie Jezusa Chrystusa. Idea Rzymu Piotrowego jako kategoria historyczna ;? ? 7 Pochodną tezy o rekapitulacji chrystologicznej jest dla Leona teza o pewnego rodzaju rekapitulacji petrynistycznej, według której Piotr w zastępstwie Chrystusa jest docześnie głową, auten- ! tycznym interpretatorem i centralnym ośrodkiem historii zba- f wienia. Jest to specyficzny petrocentryzm historii zbawienia ^ w czasie Kościoła. Poza tym Piotr jest także pierwowzorem przezwyciężenia złych losów świata przez wiarę. W petrocentryzmie nastąpiło zespolenie hebrajskiej idei Głowy Ciała ludu wybranego z rzymską ideą Rzymu jako Głowy świata. Spotkanie tych idei realizuje się w historii z woli Bożej. Koleje historii rzymskiej, zwłaszcza Miasta, przygotowały w zasadniczych sprawach grunt pod historię chrześcijaństwa, zwłaszcza papie-stwa. Szczegółowo mówiąc: starorzymska idea Rzymu jako głowy świata przygotowała grunt dla urzeczywistnienia idei Piotra jako uchowej głowy ludzkości, dawne miasto cesarskie znalazło do-P«nienie w chrześcijańskiej Cwitas sacerdotalis et regia, będącej Pr°totypem wyższej społeczności; postacie Remusa i Romulusa et^Z 1C^ c^eł°> zapowiadały jakiś nowy, nieskończenie wyższy, łan- ymu Piotra i Pawła oraz męczeństwo pierwszych chrześci-o w' rzemom o wieczności Rzymu odpowiada teologiczna teza Pj cznyrn trwaniu Kościoła rzymskiego, wzniesionego na skale ne 0,WeJ> dawnemu wybraniu ludu rzymskiego przez los i fortu-Msk°Wlada idea wybrania na pierwszy w świecie lud chrześci-n'wkr ' Wreszcie na niejsce pozornie powszechnego orbis roma- Ide ij Prawdziwie powszechny orbis christianus. S'? w r^ mu Piotrowego u Leona nie była oznaką zaniknięcia rębie Rzymu, ale raczej sposobem wyjścia ku całemu 325 IV. Przez pryzmat Kościoła światu, punktem oparcia, szukaniem szczytu oraz zasada o zowania świata w jedną zwartą całość. Jedność Leon uw ' wartość najwyższą i najświętszą. Wierzy on, że jeden K ' Z-a rzymski będzie zaczynem jednej religii na świecie, jednej s S^ czności zbawczej i jednej - mimo wielości języków i kultur - H? czesnej społeczności, mającej tworzyć jakieś jedno królestwo H° chowe (unum de omni gente regnum). Papieże mają praktycznie realizować zadanie Piotrowe nr? otwieranie misji chrześcijańskiej na świat barbarzyński minio n silenia konfliktów politycznych, przez umacnianie religii jako di szy nowego świata, przez ujednolicenie światopoglądu oraz -w czasach Leona - przez zapobieganie rozłamowi na świat zachodni i wschodni. Leon brał to wszystko za najwyższą racje historyczną urzędu Piotrowe go. Walor doczesności i zasadniczy charakter jej przemian W czasach Leona panował jeszcze ogólnie, choć w postaci już nieco złagodzonej, pesymizm w ocenie wartości doczesności. Jednakże u samego Papieża nie ma już owego pesymizmu, który był pewną teorią doczesnego bytu, a tylko występuje pesymizm typu moralnego, rozumiany jako taktyka pedagoga i nauczyciela. Ale nawet i tutaj nie brak ducha optymistycznego, gdyż nawoływanie do podniesienia moralności zakłada możliwość daleko idącego rozwoju moralności w doczesności. Właściwe ethos moralne według Leona polega na obowiązku odchodzenia od bytu doczesnego, jako minionego, ku wiecznemu, jako nieprzemijającemu. W teorii bytu Leon wychodził z tezy o wcieleniu Słowa Boże go. Jak w Słowie ciało zostało podniesione do godności Oso Bożej, tak i dla nas świat materialny i cielesny jest przedmio uświęcania, zbawiania i przemieniania, i przy jego pomocy wiek na wytworzyć wiecznotrwałe wartości moralne. Zło nie charakteru materialnego, ale duchowy. Wywodzi się ze złej i rozbicia ładu duchowego. Ono to dopiero tworzy świat i zły, świat zbawienia i potępienia, miejsce łaski i gi^ec zostal alizm bytowy (świat i Bóg, dusza i ciało, życie i śmierć itp cudownie przezwyciężony w Jezusie Chrystusie, ale duali ralny jest nieprzekraczalny. Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskie) wizji dziejów rhociaż, ostatecznie biorąc, nie ma mechanicznej produkcji i wartość świata materialnego określa osoba ludzka, to ak świat ten sam z siebie nie jest moralnie obojętny, ale ra- • stanowi pozytywną bazę dla moralnych działań ludzkich tanowi jakąś podporę dla norm moralnych. Ciało jest jakimś ciem dla działań ducha, natura dla kultury, także i religijnej, 7urn dla wiary oraz państwo dla Kościoła. Przy czym państwo hrześcijańskie jest jakąś prehistorią zbawienia i może wspierać • zwój religii i Kościoła na płaszczyźnie społecznej środkami ma- terialnymi, bogatymi, a nawet przymusu. Rezultaty wszelkiego rodzaju ustosunkowań się człowieka do świata nie muszą z konieczności iść po linii ciągłego postępu, czy też po linii regresji. Problem leży głębiej. Owszem z jednej strony istnieją miewątpliwie granice fizycznego i duchowego rozwoju człowieka, a z drugiej strony istnieją analogiczne granice regresji, gdyż człowiek pozostanie zawsze sobą. Ale mimo ewentualnego daleko idącego rozwoju i postępu, droga historii ludzkiej pozostanie zawsze w istocie swej ambiwalentna, zawsze rozdarta między dwie możliwości: dobra i zła. I zawsze będzie można spaść ze szczytu doskonałości na dno upodlenia lub z dna upadku wznieść się na szczyty egzystencji Chrystusowej. Bez tej ambi-walencji historia przestałaby być historią. Zresztą ambiwalencja ta nie jest jakimś przekleństwem, lecz raczej błogosławieństwem dla człowieka. W schemacie ogólnej historii zbawienia Bóg utworzył pewne >topnie wstępujące: po stworzeniu nastąpiło doskonalsze odeń Wenie, w epoce Nowego Testamentu wzrosły wartości ludzkie >równaniu do epoki Starego, chrześcijaństwo rozwija się i do- i od czasów Jezusa, by na końcu czasów osiągnąć najwięcej chwały, a wreszcie przejście do wiecznej egzystencji będzie n wielkim skokiem w dziejach zbawienia. Ale schemat ten anowi żadnego wewnętrznego prawa ewolucji, jest raczej eniem przez Boga owej odległości między biegunami ości wyboru, możliwości większego upadku lub wyższego ;ienia się. istota procesu historycznego jest ujęta z punktu widze-lenia. Nie jest to tylko jakieś przetrwanie elementów al- 3trz samej materii, albo wewnątrz samego ducha, nie '^kształcanie samego czasu, lecz jest to proces, którego 326 lecz jest to proces, którego prawo zakreśliła idea Słowa uczłowieczonego. Stąd 327 IV. Przez pryzmat Kościoła proces ten polega na jakimś nawiązaniu ontycznej proces en poega a a a yczne i mor l lacji między doczesnym a wiecznym, materią a duchem rj czeństwem a bóstwem. Niektórzy Ojcowie nazywali to p0 diwinizacją człowieka. Leon nie przyjmuje tego określeni mówi on o transformacji egzystencji ludzkiej w boską, ale r o przechodzeniu ludzkości do stanu człowieczeństwa Chrysti diwinizacją człowieka. Leon nie przyjmuje tego określeni ti wego w osobie Słowa. Historia jest więc procesem wewnątrz wieczeństwa: jest to przechodzenie od człowieka natury dQ(* nej cło człowieka w porządku przyporządkowania do osoby SłrT Bożego. Wizja nowego społeczeństwa Nowe społeczeństwo, jakiego Leon oczekiwał i na rzecz jakiego działał, miało być społeczeństwem epoki zbawienia, społeczeństwem chrześcijańskiej moralności i prawa, opartym przede wszystkim na zasadzie - niemal po stoicku rozumianej - organicznej jedności. W najogólniejszym ujęciu idealna społeczność musi realizować trzy podstawowe akty: religijny (kult prawdziwego Boga, ogólnie rozumiany), moralny (pełnia cnót indywidualnych i społecznych) oraz socjalny (społeczna ekonomia miłości). A zatem nowe społeczeństwo charakteryzuje się najpierw tym, że jej Bogiem jest Chrystus, Pan dziejów, nowa siła Rzymu. Jego naczelnym celem jest uczestnictwo w chwale Chrystusa i rozw tej chwały na ziemi. Osiągnie się to najlepiej wtedy, kiedy relij stanie się duszą społczności, kiedy będzie podstawą zasadniczy więzi społecznych, kiedy zwłaszcza weźmie się ją prograrnov podstawę jednej ideologii, jednej moralności, jednej tecjU działania, jednego prawa, jednej prawdy i jednej kultury, sposób Leon wyciąga wnioski z monoteizmu. Następnie klucz do nowej ery nie leży w rozumie l w uczuciach, w przetwarzaniu materii i ciała, ale raczej w woli. Wola bowiem jest tym miejscem, gdzie dochodzi do /.j gizmu między siłami wyższymi, transcendentnymi, a |u fizkiLj immanentnymi. Od niej zależy pełny rozwój osobowości i wszelkie osiągnięcia kultury materialnej i duchowej- J ^pochodzi o elementy życia społecznego, to te nie mogą &y_ .J jjśó> stronne. Społeczeństwo nie składa się tylko, jak chcą 328 Papież Leon Wielki: typ zachodniochrześcijańskiej wizji dziejów entów apriorycznych, jak prawda i rozum, teoria, kult Bo-'zia zbawienia, nadzieja, normy moralne i prawne, zasada ga>. •• ojców i dążenia do ideału, ale także i z elementów apo-tra • fycznych, Ja^ dobro i wola, praktyka, służba człowiekowi, sterl enienie w świecie, cierpliwe znoszenie zła i kokretnego lo-23 kierowanie się realną korzyścią i interesem, tworzenie nowoś-SU' liczenie się z rzeczywistą koniecznością. Idealne społeczeń-°rwo musi dokonać poprawnej syntezy obu rodzajów elementów \osobowości chrześcijańskiej. I wreszcie z jednej strony nie ma istotnych różnic pomiędzy ludźmi, członkami społeczności, ale z drugiej strony społeczność musi stanowić organizm hierarchiczny, oparty na dyscyplinie i porządku, na tradycji i starej mądrości. Przy tym prawo nie wyklucza wolności, ale ją zakłada. Społeczeństwo nowe ma realizować wolność szeroko pojętą: wolność od fałszu, błędu i zła moralnego i zarazem otwarcie na pełną możliwość tworzenia prawdy i dobra, a niszczenie fałszu i zła. Natchnieniem wolności jest miłość społeczna, związana w jakiś sposób ze sprawiedliwością irównoścą w sensie jednakowej szansy osiągnięcia pełnego sensu życia. Nierówność majątkowa i społeczna jest dopuszczona przez wychowującą nas Opatrzność jako najlepsze tworzywo dla prawdziwej moralności życia. Jest ona zarazem konsekwencją rozumności i wolności, które określają każdą ludzką ekonomię życia społecznego. W tym sensie moralnym ekonomia Boża uzyskuje swoje konieczne przedłużenie w organizującym czynie ludzkim. Całą cierpiętną stronę tej nierówności w sensie egzystencjalnym bierze na siebie cierpiący Jezus, którego męka kontynuuje się w'ecznie w biednych i niewolnych. Ukoronowanie czynu społecz-nego leży w wielokształtnym pokoju, który ma być wykwitem po- 3dku i harmonii wszechrzeczy z myślą, wolą i czynem religij- yn- Stąd urząd Piotra ma odegrać specjalną rolę w szerzeniu POKOJU na świecie. w'zja świata i historii wyłożona w języku religijnym jest właści-pełni niemal przekładalna, i faktycznie była stale przekła-ni^ "" na J z pewnymi wtrętami elementów „absolutnych" w l'iTUsza> wartości niezmienne). Wizja ta długo nie chciała tak' le wcn^aniać rozumień przyrodniczych, materialnych, e skrajnie pneumatologicznych, panteizujących oraz rady- 329 IV. Przez pryzmat Kościoła ~^==^ kalnie społecznych. Przy tym do dziś wikła się ciągle w a mię: akceptacji Bóstwa i wiary w czyn, wolności historii i k0 ^nc ności, porządku i chaosu, idealnej moralności i nieokipł f f • •• • . i • • i i i • . ^1^-17 mię: akceptacji Bóstwa i wiary w czyn, wolności historii i k0 ^n°~ ności, porządku i chaosu, idealnej moralności i nieokieł1^ twórczości, immanencji i trascendencji ludzkiego życia N' ^^ to więc wizja wolna od wielu wypaczeń i jednostronność' trzeba pamiętać, że w trakcie historii wykształtowała się n* jej logika wewnętrzna, która też czyni z niej specyficzną całoś Rzym Piotrowy a dzieje świata' Praca Nadzieje upadającego Rzymu zmierza przede wszystkim o zgłębienia najbardziej charakterystycznych cech tej teologii 'wiata i dziejów ludzkich, którą uprawiało dawne zachodnie chrześcijaństwo. Szczególnie zagęszczenie tych cech zdaje się występować w nauce i praktyce ośrodka papieskiego. Dotychczasowe badania wyeksponowały znaczenie administracyjne tego ośrodka, pomijając niemal całkowicie jego rolę doktrynalną w kształtowaniu mentalności zachodniej. Jednym z ciekawszych i ważniejszych historycznie był niewątpliwie okres schyłku cesarstwa zachodniego i przechodzenia kultury klasycznej w średniowieczną. Praca zatem zajęła się szczególnie dwoma zagadnieniami, ściśle zresztą ze sobą sprzężonymi. Po pierwsze, chodzi o potwierdzenie istnienia w Rzymie w owym czasie specjalnego ośrodka myśli chrześcijańskiej, wokół kurii papieskiej i papieży n latach 395-476, ośrodka, który może być uważany za „szkołę rzymską", reprezentowaną na zewnątrz głównie przez oficjalne dokumenty i mowy papieskie. Po wtóre, dowodzimy, że ośrodek ten posiadał charakterystyczną wizję świata i dziejów, dostosowaną do swoich warunków i sytuacji oraz wyraźnie różną w pew-h aspektach od innych ośrodków chrześcijańskich, jak Alek-idria, Bizancjum, Antiochia, Nisbis.. Uważamy, że specyfika -koty rzymskiej" uwydatnia się najmocniej na kanwie teologii >rii i świata i dlatego praca podjęła 8 podstawowych zagad-z tego zakresu, posługując się zarazem oryginalną interpre-^ pism papieskich o metodycznej tendencji „uwyraźniania te°logicznych" w sensie doczesnym, czyli wydobywania [kich możliwych implikacji świeckich z danych religijnych. 3 podsumowanie mojej pracy pt. „Nadzieje upadającego Rzymu". a ""K/o świata ze schyłku Imperium Rzymskiego, Warszawa 1982. 330 331 IV. Przez pryzmat Kościoła Rzym Piotrowy a dzieje świata Problem świadomości historycznego przełomu Większość badaczy papiestwa z odnośnego okresu nie d gała u niego żadnej świadomości historycznej. Ale jest to r> czenie faktu, że aktualizacje poglądowe wypowiedzi oficjał ' papieży były na ogół starannie zakamuflowane pod treść' czysto religijnymi. Faktycznie więc papieże znaleźli się w sam' środku dwóch, walczących ze sobą namiętnie, interpretacji ó czesnej sytuacji dziejowej: ze strony elity pogańskiej oraz ze stro ny uczonych chrześcijańskich. Uczeni ośrodka papieskiego przede wszystkim odpowiadali na problem sensu i kierunku ówczesnej historii przez zastosowanie wprost ówczesnej dogmatyki zwłaszcza chrystologii i eklezjologii. Według papieży dziejami ludzkimi rządzi Chrystus. On to więc przygotował imperium rzymskie i sam Rzym, żeby umożliwić zaistnienie i rozwój Kościoła oraz Rzymu chrześcijańskiego. Ale jak wytłumaczyć „czasy chrześcijańskie" jako rzekomo gorsze niż pogańskie? Rzym przeszłości przygotowywał niejako glebę i ciało dla ducha i prawdziwych owoców. Ekonomia Boża działa dziś w sposób bardziej tajemniczy. Po okresie pozornej potęgi Rzymu, materialnej i politycznej, nadchodzi pora na potęgę prawdziwą, duchową. Kiedyś był to kolos polityczny, ale bez duszy, bez prawdziwej religii, dziś Rzym stanowi centrum duchowej mocy św. Piotra, sięgającej już na cały świat. Dzieje Rzymu chrześcijańskiego są reżyserowane przez Chrystusa według innego klucza niż dotychczas: według obrazu historii Jezusa, zwłaszcza jego męki i znoszenia prześladowań. Dawny triumf był pozorny. Dziś temat historii rzymskiej pogłębił się a. do istoty ducha ludzkiego. Stała się ona chrystologiczna, a wi^ zbawcza, ofiarnicza, przygotowująca się na zmartwychwstań! Wkroczyła ona w sam nurt Chrystusowej walki o dobro, prawe i zbawienie, przy czym walka ta zaostrza się w miarę wzmagał wysiłków ku dobru. Następują też zmiany epok. Pierwo chrześcijaństwo cierpiało fizycznie prześladowania, ale sposób przenikania w imperium rzymskie. Dziś, gdy imper to zostało w gruncie rzeczy opanowane przez nie, musi nas 3.F epoka następna: ataków barbarzyńskich spoza imperiurn okres prób wewnętrznych, okres konfesyjny, czyli weryn prawdy, wiary i wartości moralnych. Tym papieże tłumaczy 332 nie herezji, upadek moralności, a nawet zamieszanie w ży-' łecznym. W tych nieuniknionych boleściach rodzi się jed-ś istotnie nowego: Kościół uniwersalny. Jak rodzące się ;e Jezus, było od razu z całą siłą atakowane przez złe moce, t j Obecnie. Rodzi się nowa społeczność świata, już nie po-s Romanus, lecz populus christianus. Nie może on nie być ddany równie ciężkim próbom. Toteż i wrogowie wewnętrzni arbarzyńca srożą się jak szatan, jak Herod, żeby złamać ten ' wy lud, zniszczyć go i odwieść od pełnienia woli Chrystusa. A zatem współczesność trzeba tłumaczyć jako szczególną sytu-cje zbawczą dla Kościoła chrześcijańskiego. Wszystkie trudności i cierpienia są jakby oczyszczającym chrztem nowo narodzonego ludu rzymskiego na chrześcijański w całości, są niejako materią sakramentu zbawienia całego Kościoła. Sytuacja ta musi prowadzić także do momentu paschalnego. Rzymianie muszą przyjąć krzyż w ślad za swoim nowym Mistrzem, włączyć się w sakrament zbawienia świata i tak przygotować się na późniejsze zmartwychwstanie. Sytuacja ówczesna ma być niepowtarzalną okazją dla pogłębienia wiary, włączenia się w zbawczy proces Chrystusa i zdobycie niezwykłych cnót chrześcijańskich. Poganie nie mogą tej sytuacji zrozumieć, bo nie mają wiary chrześcijańskiej, widzą rzeczy niejako z zewnątrz i nie mają dostępu do łaski Chrystusa, która doczesną klęskę przemienia w niezwykły triumf duchowy. Prymat jako kategoria historyczna Papieże nie tylko interpretowali ówczesną historię, ale także h wrażenie, że w pewnej mierze sami tą historią kierują. Pod- IW? do tego dawała im niezwykle żywa świadomość posiadania ymatu św. Piotra. Prymat ten rozumieli nie tylko jako możność sejmowania sądów doktrynalnych, ale przede wszystkim jako ftą siłę w kształtowaniu konkretnych dziejów zbawienia. Przy wierzyli, że przez wpływ na sytuację zbawczą osiągają rów- wpływ na dzieje doczesne. W świetle idei prymatu uważali za głównych interpretatorów współczesności, za wodzów i kościelnej i za wychowawców chrześcijaństwa do nad- fcących czasów. W ten sposób prymat jest niejako kluczem Historii świata, siłą wcielania się chrześcijaństwa w świat rzym- 333 IV. Przez pryzmat Kościoła ^^ ski, gwarantem tożsamości chrześcijaństwa i rękojmią zwycies w konfrontacji ze światem barbarzyńskim. Zadania swoje speł, przede wszystkim przez utrzymanie jedności Kościoła, wewnet nej i zewnętrznej. Pozwala pokonać podziały ówczesnego świa, partykularyzmy, jednostronności chrześciijańskie. Dzięki tem zwycięstwu powstanie powszechna jedność chrześcijańska, ne}nU wolności chrześcijańskiej, spontaniczności i niezależności czynników tego świata. Prymat wreszcie nie pozwoli chrześcijan-stwu rozpłynąć się w przeszłości rzymskiej, w synkretyzmie współ-czesnego życia ani w nadchodzących czasach niepewności Chrześcijaństwo nie ma co lękać się świata, ale pod warunkiem że samo się ostoi, to zaś jest możliwe tylko dzięki prymatowi, który jest niejako sakramentem wcielania się chrześcijaństwa w życie konkretne i historyczne. Prymat, wreszcie, uratuje Rzym przed zniszczeniem ze strony barbarzyńców. Poszukiwania głównych źródeł historii Papieże stawiali sobie wyraźnie pytanie, jakie są pdstawowe źródła dziejów doczesnych i świętych. W odpowiedziach były pewne wahania, ale ostatecznie zapanowała jedna formuła: historię tworzy wola. Oczywiście, na pierwszym miejscu wola Boża, wola Chrystusa jako „Boga naszego", ale częściowo także wola ludzka. Ośrodek rzymski odróżnia się wyraźnie od ówczesneg< augustynizmu przez przyznawanie właśnie woli ludzkiej dużegt zakresu wolności i możności aktywnej współpracy z wolą E (cooperatio). Tym samym dokonywało się pewne dowartościc nie człowieka jako twórcy własnych dziejów. Człowiek ro> własną opatrzność i własną ekonomię dziejów, o ile tylko w pracuje z Bogiem. Chociaż człowiek nie ma potęgi stwarza"ia'a» jednak „ma moc przetwarzania materii otrzymanej od \ 3g^_ Jest on zatem wyraźnie odpowiedzialny za swój los, zarown ^ czesny, jak i religijny, i nowe czasy są w pewnym stopniu nione od woli samego człowieka. Ośrodek rzymski są '_ Rzym pogański przeoczył czynnik woli ludzkiej w swojej pretacji świata i dziejów. 334 Rzym Piotrowy a dzieje świata Ekonomia czasów i przestrzeni 7vcie ludzkie, zarówno świeckie jak i zbawcze, mieści się , czasie i przestrzeni. Czas i przestrzeń stają się przez to pewnym •odowiskiem dla człowieka, a także otrzymują walor religijny. Ośrodek papieski kontynuował ogólną naukę chrześcijańską, że ,viat jest jeden, niepowtarzalny i jakby w centrum sfer niebie- skich. Jego czas jest odcinkiem spirali: od raju do nieba. Histo- ia Jezusa Chrystusa stanowi centralny czas i miejsce w stosunku do całej ludzkości. Stąd historię ludzkości dzieli się przede wszy- stkim na dwie epoki: przed Chrystusem i po Chrystusie. Obecna wszakże historia nie jest jedynie powracaniem do historii Jezusa, punkt ciężkości leży raczej w przyszłości, w eschatologii. Mistycz- nie w Chrystusie jest już wszystko dokonane, ale historycznie i fi- zycznie historia zbawienia ma się dopiero dokonać. Stąd wszelki czas i przestrzeń otrzymują „zakrzywienie" eschatologiczne. Kie- runek tego zakrzywienia określa wieczność, która zaczątkowe wkroczyła już w świat w zdarzeniu Jezusa Chrystusa. Ale w nauce papieży najważniejsze jest to, że czas i przestrzeń stanowią spe- cjalną ekonomię Bożą, która z kolei przechodzi w pewną ekono- mię Kościoła i chrześcijaństwa. Czas i miejsce są w pewnym sen- ie poddane człowiekowi i służą tworzeniu jego ducha, zbawie- i, moralności, działalności chrześcijańskiej. Chrześcijanie nie >gą się lękać czasów i przestrzeni, lecz winni je przyjmować ja- najwyższe dary Boga i winni w oparciu o nie tworzyć własne, 'bre i zbawienne gospodarzenie nimi. Chrześcijanie zostali zwoleni z żywiołów tego świata" przede wszystkim w tym sen- e mogą. we współpracy z Bogiem, urządzać ekonomię czasu ostrzeni według własnej woli. Dawny świat nie mógł mieć tej e^ykłej możliwości. ja dziejów w Jezusie Chrystusie 'ek rzymski nawiązał do dawnej doktryny chrześcijań-^k dziejów ludzkich w historii Jezusa Chrystusa. . trakt0 Jezusa Chrystusa narzucała się jakby sama, żeby ją po-lc jako „streszczenie", wzór i prototyp historii każdego 335 IV. Przez pryzmat Kościoła — ^ człowieka, a także i całego Kościoła. Chrystus został ujęty ; r podstawowa kategoria świata i dziejów. Jest on centrum dzie' ludzkich, typem, celem, kluczem do ich rozumienia oraz specj° nym sensem. Natura ludzka i Boska w Chrystusie streszczaia • t 11 • • l • f • • • /"< l • J t ^llCS jako wszelkie możliwości najwyższe. Cała rzeczywistość jest wi widziana jako poddana osobie Chrystusa i zwrócona całą s istotą ku niej. Historyczny Jezus Chrystus jest już historią doko naną, a jednocześnie najwyższą rękojmią wygrania dziejów pr2ez każdego człowieka. Wszelkie sytuacje historyczne rozwiązuje się w istocie pozytywnie, jeśli tylko uchwyci się odpowiedni kontakt ze zdarzeniem Chrystusa. Do zdarzenia tego, dzięki specjalnemu rozkładowi czasu i przestrzeni w ekonomii zbawienia, jest zewsząd jednakowo blisko. Każdy człowiek, każdy lud i każde pokolenie posiada dostęp do tego zdarzenia centralnego przez Kościół. Z momentów historycznie i życiowo trudniejszych dostęp ten wydaje się jeszacze łatwiejszy i realniejszy. Chrześcijanie rzymscy nie żyją więc w gorszych czasach, raczej w lepszych, niż ich poprzednicy. Stoją przed szansą wygrania „sprawy ludzkiej przed Bogiem", trzeba tylko zgłębić tę sytuację prawdziwą wiarą w Chrystusa, miłością chrześcijańską i dobrym dziełem. Walor rzeczywistości doczesnej Papieże zdawali sobie sprawę z tego, że o sile historyczr chrześcijaństwa decydowała jego zdolność wcielania się w k kretną rzeczywistość. Podczas gdy zatem jedni nie odróżni chrześcijaństwa od doczesności, a drudzy je rozrywali całkowici to papieże szukali sposobów zrozumienia dziejów syntet na sposób przechodzenia doczesności w wieczność, histo dzialnej w dzieje ducha, człowieka w Bóstwo. Ale główną osią^e:. przetwarzanie egzystencji ludzkiej na bazie religijno-m< z upadłej w odkupioną, ze złej w dobrą, z mało doskonałej . skonała i pełną. Historia doczesna zatem jest relacją m^ Lnku rzeczywistościami. Jest to albo relacja pozytywna i w ^a-rzeczywistości wyższej i wtedy zachodzi historia zbawi< n\[ wienie historii, albo relacja negatywna i w kierunku rzec, cZ-ci niższej i wtedy zachodzą dzieje niezbawienia, dzieje o J nym wyniku ujemnym. Przy tym nie można pozostać { Rzym Piotrowy a dzieje świata . torja jest to proces wewnątrz samego człowieczeństwa i posia-Ą tylko te dwie antypody: albo przechodzenie do stanu człowie- eństwa Jezusowego w osobie Słowa Bożego, albo staczanie się ku niebyt0^' nicości i wiecznej śmierci. Chrześcijaństwo otwiera rted ludzkością tę pierwszą szansę transformacji konkretnej, doczesnej i historycznej egzystencji w egzystencję syna Bożego. Tym samym każda forma doczesności, o ile tylko nie zostanie nadużyta jako narzędzie i okazja do grzechu, sama w sobie jest dobra i posiada wartość pod pewnym względem nieskończoną. Podstawowe idee życia chrześcijańskiego ; Ośrodek papieski przyspieszał proces chrystianizacji dawnej kultury duchowej i społecznej. Wtórnie dokonywała się jednocześnie pewna romanizacja chrześcijaństwa. Widać to dobrze na przykładzie reinterpretacji dawnych idei rzymskich w duchu chrześcijańskim. W grę wchodzą przede wszystkim idee: chwały, zbawienia, wiary, miłości, czynu, prawa, wolności, jedności i pokoju. Najwięcej oryginalnego naświetlenia otrzymały: zbawienie, miłość i jedność. Ale wszystkie dawne idee rzymskie miały w chrześcijaństwie wydać swój stokrotny owoc i tutaj znaleźć swój sens historyczny. Toteż w wydaniu chrześcijańskim idee te świecą jak gwiazdy nadziei na nowe i lepsze życie. Chrześcijańska wizja społeczeństwa tyk P eczeństwo, według ośrodka papieskiego, nie składa się ro 'Ja^^hcą idealiści, z elementów apriorycznych, jak prawda, ne> te*10^' leoria> kult. wizJa zbawienia, nadzieja, normy moral-apóst a tra(tycJi l dążenie do ideału, lecz także i z elementów \vj; Za jak dobro, wola, praktyka, służba człowieko-su, kj rzenienie w konkretnym świecie, cierpliwe znoszenie lo-si(? z ^r°Wanie si? realną korzyścią, tworzenie nowości i liczenie n^. oniecznością. Idealne społeczeństwo musi dokonaać po-J syntezy obu rodzajów elementów i tak właśnie czyni który jest oparty na zasadzie syntezy doczesnej egzy- 330 337 IV. Przez pryzmat Kościoła Rzym Piotrowy a dzieje świata stencji społecznej ze zbawczą, z Ciałem Jezusa Chrystusa nionym życiem Bożym. Społeczność Kościoła ma być sakramentem życia społe w ogóle. Nie ma istotnych różnic ludzkich pomiędzy czło' społeczności, ale społeczność musi stanowić organizm hier czny, oparty mocno na przeszłości, na tradycji, dyscyplinje • rządku prawnym. Przy tym prawo nie wyklucza wolności, lecz'* jej warunkiem. Nowe społeczeństwo ma realizować wolność ^ roko pojętą: wolność od dawnych błędów, od zła moralnego kłamania ludzkiego, a zarazem otwarcie pełniejszej możliwo' tworzenia prawdy i dobra oraz niszczenia błędu i zła. Natchnie niem wolności jest nowa miłość społeczna w Bogu, związana w ia kiś sposób ze sprawiedliwością i równością w sensie jednakowej szansy osiągnięcia zbawienia i pełnego sensu życia. Nierówność majątkowa i klasowa jest dopuszczona, a może nawet i pozytywnie chciana, ze strony wychowującej nas ekonomii Bożej jako najlepsze tworzywo dla prawdziwej wartości duchowej i moralnej. Położenie to jednak nie występuje w świecie zwierząt, lecz u istot rozumnych i wolnych. Stąd człowiek może i powinien ją wykorzystać jako weryfikację swego człowieczeństwa i dla stworzenia takiej ekonomii, w której zapanuje bez reszty dobroć, miłosierdzie i miłość dawania. Od obu stron zależy, w jakim sensie męka Chrystusa będzie kontynuowana do końca świata: czy jako potępienie za brak ekonomii miłości społecznej, czy jako źródło tej ekonomii. Papieże nauczali, że nadszedł nowy okres społecznego zwycie stwa nad szatanem ze strony Chrystusa, Kościoła, Ewangelii, ia ski, ofiary krzyżowej, dobrej woli ludzkiej, cnoty, słowem victon christiana. Ale do zwycięstwa trzeba się przygotowywać. Trzet umocnić i rozwinąć kult prawdziwego Boga, trzeba odrodź człowieka duchowo i moralnie, trzeba oprzeć się o zdrowe trafl cje, przebóstwiającą dyscyplinę chrześcijańską i wykształć* arystokracji chrześcijańskiej. Należy tworzyć przede wszyst doskonałe wspólnoty wiejskie i miejskie: monarchiczne, zor^ zowane, karne, słuchające ściśle władzy, oparte duchem na v stusie, żeby się mogły same ostać w zderzeniu ze światem bar rzyńskim, a następnie pociągnąć w swoje ślady inne grupy-v sposób papieże bronili szczególnie idei chrześcijańskich jakc dwaliny nowego życia społecznego oraz zastanych struktur F łecznych, uważając między innymi, że gdyby życie politycz 338 ołeczności zostało zniszczone przez najeźdźców, ale pozo-łvbv dawne struktury, a zwłaszcza urząd biskupa, to cała nie jest przegrana, raczej mamy do czynienia z procesem uacii życia chrześcijańskiego, a po części i rzymskiego, rezultacie dla ośrodka rzymskiego ówczesna sytuacja stano-ilepszą okazję dla zajaśnienia łaski Bożej i najlepsze tworzy-jjL uformowania prawdziwie chrześcijańskiego ducha i cnót: •na exercendi vitam christianam et virtutes. Kościół zaś jest nową ' Noego, która ratuje ze starego Rzymu wszystko, co dobre irzenosi je w nową epokę, epokę chrześcijańską. 339 Z teologii dziejów Kościoła' Kościół katolicki jest Eschatologicznym Owocem, który -bezpośrednią ingerencją Boga - wyrósł na prastarym Drzewi Izraela, sięgającego swymi korzeniami tradycji rnezopotamskich-Sumeru, Akkadu, Babilonii, Asyrii. Drzewo to w analogii do Drzewa Życia w Edenie otrzymało soki z nieba, światło, wodę i powietrze, dając objawienie od Boga. Na dobrą sprawę w problemie historii Kościoła katolickiego - a pierwotnie całe chrześcijaństwo tylko do niego się sprowadzało - trzeba by przedstawić dzieje izraelskie jako jego prehistorię, a więc owo Ur Chaldejskie (może z 6 tysięcy lat p. Chr.), postać Abrahama (ok. 1800 lat p. Chr.), Mojżesza (ok. 1200 lat p. Chr), podział Królestwa najudę i Izraela (w r. 926 p. Chr), niewolę asyryjską Samarii (w r. 721 p. Chr.), niewolę babilońską Judei (w r. 587 a. Chr), edykt Cyrusa (w r. 538 p. Chr.) i zburzenie Jerozolimy i świątyni (w 70 r. p. Chr. n.). Każdy naród i każdy Kościół ma swoją prehistorię i swoją niewolę egipską i babilońską. Historia jest wychodzeniem z tej niewoli. Kształty przeszłości Od Izraela biblijnego Kościół chrześcijański wziął objawienie, szkice instytucji, język, pojęcia religijne, świadomość z'3'or,° ;' obyczaje i praktykę. Do tej tradycji o korzeniach czysto ne skich dołączyły się wpływy hellenistyczne od czasu podbicia styny przez Aleksandra Wielkiego w r. 332 p. Chr. oraz ^^ rzymskie od r. 64 p. Chr., kiedy to Palestyna stała się pro - * Tekst wykładu wygłos/.onego do członków Kolegium św. lornas'• w Moskwie na Podwalu 20 IX 1992 r. 340 Z teologii dziejów Kościoła ska Opatrzność Boża przygotowała Mezopotamię z jej teo-rzy. czjowieka potrzebnego bogom, państwo egipskie, które da-'° ubtelność umysłową i szlachectwo etyczne, ale również przy-• S\0 smak chleba niewoli i doznanie odrzucenia. Opatrzność 111 rowadziła swoich wybranych nad rzeki Babilonu dla poznania echu, zwłaszcza bałwochwalstwa. Dała imperium Persji dla po-ania władzy Pana nad historią i dla odrodzenia Kościoła i Ljątyni. Zetknęła Izraela z doskonałą myślą grecką, z żarem mi-tyki wschodniej i rozmachem systemów hellenistycznych. Ciekawe, że na kołyskę dla rozwoju Kościoła Pan historii wybierał ciągle imperia, które były nie piastunkami, ale wilkołaka-mi i smokami straszącymi. W tym duchu dał także Imperium Ro-manum, żeby chrześcijaństwo mogło zwrócić na siebie oczy całego ówczesnego świata. Oczywiście, najwięcej pomagały przy tym prześladowania: żydowskie, rzymskie i inne. Dzięki cesarstwu rzymskiemu chrześcijaństwo katolickie rozwinęło się błyskawicznie na cały świat, stało się religią strukturalnie uniwersalną, nie lokalną, i mogło rozwinąć biblijną ideę prymatu biskupa rzymskiego. Mając prymat jako swoją własną zasadę życia i działania, Kościół potrafił się ostać wobec wszystkich późniejszych imperiów, które albo przebierały się w szaty kościelne, albo chciały go sobie podporządkować czy też całkowicie zniszczyć: imperium bizantyjskie, imperium karolińskie, Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego, imperium rosyjskie, Związek Radziecki, Wspólnota Europejska, Wspólnota Niepodległych Państw... Ciekawe, że PO spełnieniu swej roli w stosunku do chrześcijaństwa wszystkie te imperia umierają, jak agawa sędziwa po wydaniu swego jedynego kwiatu. Wielu Ojców Kościoła tłumaczyło dzieje tego świa-a> antytetycznego w stosunku do chrześcijaństwa, właśnie po-. ez C13g imperiów. Rzecz jasna, wszędzie chrześcijaństwo żyło ffm różnym od imperium doczesnego. ościół narodził się w latach trzydziestych po narodzeniu y *u p^sa Jako Chrystus Społeczny. Wyłonił się cały z całego Je- l ba nrystusa: z Jego wcielenia, z Jego życia i działalności: ver- ^ 80 n a°ta> Z ^?ki i Zmartwychwstania, a wreszcie z Zesłania Je-sfcje U a w Pięćdziesiątnicę. Niektórzy chcieliby aktu załoźyciel-ne. L?' ^danego jurydycznie przez Chrystusa. To byłoby błęd-się 2 a uas jest po stokroć ważniejsze, że Kościół Żywy wyłonił bow, a^g° Odkupiciela. Jezus Chrystus oznacza kościelną i oso-Ss=s^ ecność Boga w świecie, jest zasadą Kościoła dziejów w IV. Przez pryzmat Kościoła świecie oraz zaczynem nieustannego gromadzenia wyzn w jeden organizm widzialny i zarazem niewidzialny, dla utw nią na końcu Kościoła Wiecznego u Ojca Niebieskiego. PoH^ wową strukturą Kościoła jest bycie uczniem Jezusa Chrystusa osobą i całym życiem. To bycie uczniem zrealizowało fundam talnie Dwunastu, czyli apostołowie. Oni byli współuczestnik pierwszego Kościoła widzialnego. Potem wszyscy chrzęściła od poczęcia do śmierci mają egzystencję ucznia Jezusa Cłiystm-a cały Kościół jest uczniem zbiorowym, na wzór Matki Jezus która jest „pierwszą chrześcijanką". Więź uczniowska z Miste' rium poprzez uczniostwo daje koryto całej Rzeki Łask: objawie nią, tradycji, słowa Bożego, sakramentów, naśladowania moralnego itd. Oczywiście, Kościół nie został nigdy ukończony, on ciągle się dzieje i my go ciągle tworzymy. Dzieje się to w misteryjnym dialogu człowieka z Bogiem poprzez historię. Uczniostwo Chrystusowe ma dwa oblicza: odgórne i oddolne, czyli czynne i bierne. Zbawczą inicjatywę Boga wyraża w społeczności kościelnej struktura odgórna: Kolegium Dwunastu z Piotrem na czele, prezbiterzy, diakoni i inni; jest to hierarchia, czyli „święty początek", święta władza posługiwania Kościołowi i braciom; władza głoszenia słowa, uświęcania i pasterzowania. Poprzez nią Kościół kontynuuje się w historii, w czym potem dochodzi do głosu Kolegium Biskupów z Biskupem Rzymu na czele, czyli następcą Piotra. Prawie na każdej karcie Nowego Testamentu, głównie w Ewangeliach, jest mowa, że Piotr był Głową Kolegium Dwunastu. Żywy Kościół historyczny musiał mieć żywy urząd Piotrowy na wszystkie czasy aż do skończenia świata. Prymat to zasada historycz ności Kościoła i jego widzialności. Bez niego każde wyznam wcześniej czy później upadnie. Papież w sytuacjach granicznych Kościoła, gdy grozi rozła lub podstawowe zbłądzenie w nauce, ma moc Opoki Piotra i. decyzje mają wówczas łaskę charyzmatu prawdy. Wszyscy t stanowią jedno kolegium Kościoła. W diecezji jest tylko jede skup właściwy, inni biskupi są biskupami pomocniczymi. I tylko dwie płaszczyzny Kościoła „wielkiego": Kościół ppwsze i Kościół biskupi (diecezja, eparchia), a ponadto Kościół < ' (rodziny). Inne podziały Kościoła: patriarchaty, metropolie, . ganię, parafie, są z ustanowienia kościelnego i mogą być do zmieniane. 342 Z teologii dziejów Kościoła Strukturę drugą, oddolną, stanowią wszyscy wierni, świeccy, jadający uczniostwo głównie bierne. Wobec Chrystusa jednak P° vscy są „laikami", nawet papież i biskupi, którzy w Kościele ^ czają z mandatu Chrystusa (osobiście są też nauczani i są j 'ećrni wspólnej Matki Kościoła). Wewnętrzną strukturę Kościo-, stanowią: słowo objawione w Piśmie i Tradycji, kontynuowanie historii i dzieła Jezusa Chrystusa w sakramentach oraz sprawowanie Eucharystii (mszy św.), w której uobecnia się po wsze czasy zbawcze dzieło Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym i następuje żywa komunia między osobą ludzką a Jezusem Chrystusem. Kościół jest określany najczęściej jako Zwołanie Święte, Ciało Chrystusa, lud Boży, Wspólnota Wierzących, Sakrament Społeczny i Kontynuacja Historii Zbawienia, dokonanej fundamentalnie wjezusie Chrystusie. Kościół katolicki nie zawłaszcza całego Kościoła Chrystusowego na ziemi, ale wierzy, że stanowi podstawową jego substancję i główny nurt. Istnieje on nie tylko na Zachodzie, ale i na Wschodzie oraz na całym świecie. Konkretne Kościoły: zachodni i wschodni, patriarchalne i diecezjalne, łącznie z Kościołem Rzymu - są zawsze partykularne i żaden nie wyczerpuje całego Kościoła katolickiego, czy Chrystusowego. Chrześcijańskie Kościoły i wspólnoty niekatolickie również mają elementy zbawienia i mogą prowadzić swoich wiernych do Boga, ale elementy te pochodzą ostatecznie z Kościoła, który był katolicki od początku, to znaczy przyjmował całą prawdę Chrystusową, bez okrawania jej w czymkolwiek i bez dowolnego wybierania sobie prawd „łatwiejszych", oraz posiadał pełne otwarcie na każdego człowieka, na każdy naród, na każdą kulturę i na wszystkie sprawy ludzi. Koś-c'ot katolicki ma swoją stronę widzialną i stronę niewidzialną. tr°na niewidzialna jest nieporównanie szersza niż widzialna, ale s rona widzialna jest otwarta na całą ludzkość wszechczasów, na szelkich „kosmitów" i cały wszechświat, stając się ucieleśnioną SM Chrystusa, pełną ekumenicznej miłości dla wszystkich wy-a an chrześcijańskich, wszystkich religii, wszystkich ateistów, Przede wszystkim dla grzeszników, żeby ich doprowadzić do ***3 ojczyzny. w j K opisany Kościół miał swój pierwszy zaczyn Daru Bożego lee r°Zoi'mie, skąd rozszerzał się cudownie na całą Judeę, Gali-hjSfnr_>nast?pnie na Samarię. Był to niezwykły tryptyk narodzin c J--------T 7 'sto ~""rFillc na Samarię. Był to niezwykły tryptyk narodzin ycznych, jakby trynitarny, Kościół od razu uniwersalistycz- 343 IV. Przez pryzmat Kościoła ny, a nie narodowy czy lokalny, jakim mogłaby pozostać tylko judejska lub tylko jerozolimska. Judea dała ścisłą tr rf Ua i liturgię izraelską, Samaria zregenerowała dawną jedność k ^ stwa, a Galilea, zwana „Galileą pogan", czyli „Galileą Narod^"" dawała otwarcie na ludy i narody pozażydowskie (gojim) Q^ ' cię to było od razu umocnione przez uniwersalizujący keryoJ^ Jezusa w Idumei, Perei, Dekapolu, Iturei, a także w Syro-Fen'11^ która ciążyła ludzko i kulturowo ku Syrii. Przy tym wszystko rozgrywało się na scenie Imperium Romanum, choć samo w ° bie było wydarzeniem na razie widzianym tylko oczyma wian/-człowiek niewierzący mógł niczego nie zauważyć. Z Palestyny drogi Kościoła i wiary wiodły coraz wyraźniej ciągiem społecznym, kulturowym i duchowym. A więc nie do Arabii - na południe, lecz do Syrii - na północ. Stopień rozwoju społecznego był koniecznym warunkiem dla chrześcijaństwa. Nie mogło ono, jak zresztą i Chrystus, pojawić się w dowolnym czasie lub w dowolnym miejscu historii ludzkiej. Pedagogia Boża Historii nachylała świat do drogi chrześcijańskiej. Z Syrii wyruszyło chrześcijaństwo „w drogę do Rzymu" jako do Centrum i Głowy ówczesnego świata: przez Cylicję, Galację, Małą Azję, Kapadocję. Już w I w. chrześcijaństwo dotarło do Grecji, Macedonii, Tracji, Dalmacji i Italii. Szło jak wiew Ducha Świętego. Z Italii poszło do Galii, Irlandii, Anglii, Hiszpanii. Jednocześnie kierowało się na południe ku Mauretanii, Numidii, Afryce Prokonsularnej, Egiptowi, Libii, Etiopii, Nubii. A dalej na wschód posuwało się ku Mezopotamii, Asyrii, Persji, Armenii, a nawet Indii (Partia, Malabar). Od II do IV w. droga chrześcijańska umacniała się. Rozlała się na Arabię oraz na Europę Centralną, Północną i Wschodnią (Francja, Belgia, Germania a nade wszystko królestwa Hunow, Alanów, Ostrogotów, Wizygotów, Longobardów, Burgundów). JuZ w III w. chrześcijaństwo opanowało Armenię i Gruzję. Rozlew ia ski chrześcijańskiej - jak się wyrażano - był niepowstrzymany-A cesarstwo rzymskie waliło się coraz bardziej. . , Tymczasem zmieniał się świat: kultura, moralność, zycie ,, chowe, wolność społeczna, nadzieja. Zaczęto doceniać go , osoby ludzkiej. Religia chrześcijańska stawała się 'duszą- SP czeństwa. W r. 311 cesarz Galeriusz wydał edykt tolerancyjny względem chrześcijaństwa, a w r. 313 Konstantyn Wielki i L y niusz wydali rozporządzenie, które umożliwiało wyzna 344 Z teologii dziejów Kościoła ,' iiaństwa, zwracało chrześcijanom ich kościoły i cmentarze, ioni przyznawało osobowość prawną. Teodozjusz I Wielki %JQ uznał chrześcijaństwo za religię państwową. "wH i Ul w- zacz?to tworzyć organizację kościelną: diecezje, rropolie i patriarchaty. Do Rzymu, Aleksandrii i Antiochii do-'vł Konstantynopol (w r. 381), potem Jerozolima (w 452 r.); TV w. powstały też katolikaty (patriarchaty poza Imperium Ro-num) w Persji, Armenii i Gruzji. W IV w. zaczęły powstwać pa-, którymi kierowali prezbiterzy, a nie biskupi. Jeżeli chodzi patriarchaty, to Zachód miał tutaj koncepcję petrynistyczną: tam patriarchat, gdzie związek z Piotrem jako Głową Kolegium Apostolskiego. A więc Rzym, gdzie Piotr zginął jako jego biskup: Antiochia - bo tam Piotr przebywał po ucieczce z Jerozolimy (36-43 ?); Jerozolima - bo tam był Piotr na początku; Aleksandria, gdzie biskupem został uczeń Piotra, św. Marek, autor Ewangelii, Bizancjum zaś, poczynając od założenia w tym mieście biskupstwa w 306 r. (biskup Metrofanes: 306-324), a przede wszystkim od biskupa Aleksandra (313-336), który uważał się za patriarchę ekumenicznego, żądało, by drugie miejsce po Rzymie miało ono na zasadzie władzy cesarskiej. Był to jednak tylko kamuflaż, gdyż Konstantynopol chciał mieć prymat przed Rzymem, zwłaszcza kiedy cesarz na wschodzie piastował wyższą władzę w cesarstwie rzymskim niż cesarz zachodni. Na przełomie III i IV w. - pod wpływem tradycji indyjskich, -sseńskich i gamrańskich - pojawili się anachoreci, cenobici 1 eremici, zaczęło się formować życie zakonne. W II w. synody lokalne zajmowały się usuwaniem błędów w nauce ewangelicznej, ' III w. dojrzała idea soboru powszechnego w oparciu o Sobór "rozolimski apostolski (w r. 50). Zrodziły się duże herezje: ebio-' chiliazm, gnostycyzm, manicheizm i montanizm. Na 'Chodzie były to głównie herezje chrystologiczne i trynitologi-:: arianizm, duchoburstwo (macedonianizm), nestorianizm, °nofizytyzm, monoteletyzm. W V w. powstały tzw. Kościoły dhalcedońskie, na skutek utraty kontaktu z Soborem Chal-•Jońskirn (451 r.): nestoriański (chaldejski) w Persji, koptyjski 8'pcie, etiopski w Etiopii (długo poddany kopryjskiemu), ja-cki w Syrii, ormiański w Armenii, malabarski w Indiach ścijaństwo św. Tomasza), maronicki (monotelecki) w Syrii Liban). Na Zachodzie zaś wystąpił pelagianizm i predesty-°tizm (Zachód nie lubił filozofii). 345 IV. Przez pryzmat Kościoła W okresie średniowiecza punkt ciężkości życia chrześcija ' u-go zaczął się przesuwać do Europy Zachodniej, gdyż połud • i wschód były potężnie atakowane przez islam. Od VII do XT dokonała się podstawowa chrystianizacja Słowian (Chorw Słowenia, Czechy, Słowacja, Polska i Słowiańszczyzna Połab^ W IX w. zaczęto chrystianizować Węgrów, Finów i Bałtów p ' wpływem misji bizantyńskich od VII do X w. chrześcijan M przyjmowały kolejno: Bułgaria, Serbia, Ruś Kijowska, Ruś S , Q kiewska, później Rumunia. Nestorianie w VII-X w. dotarli da]S ko do Chin i południowej Syberii, ale prześladowania w Xlii i XIV w. zmiotły ich całkowicie. Tymczasem na Zachodzie zanosiło się na rozpad Kościoła powszechnego na Kościoły narodowe w oparciu o cesarstwo, jak t( stało się z Bizancjum, a potem z Rosją, a mianowicie Karol Wielki odnowił cesarstwo rzymskie w 800 r. a w 926 r. odnowili cesarstwo królowie niemieccy i chcieli panować nad Kościołem. Ale Kościół dzięki papiestwu nie poddawał się supremacji cesarskiej. Papiestwo też pomagało tworzyć jedność europejską, tzw. res pub-lica christiana. Próby utworzenia nowych patriarchatów na Zachodzie w Arles, Akwilei i Hamburgu nie powiodły się. Chrześcijaństwo wschodnie natomiast zespalał cesarz, patriarcha ekumeniczny (powszechny) w Konstantynopolu i obrządek grecki. Na Wschodzie powstały trzy nowe patriarchaty: w Gruzji, Bułgarii i Serbii. Następował coraz większy rozłam między chrześcijaństwem rzymskim a bizantyjskim, przypieczętowanym tzw. schiz-mą Focjusza w r. 859, a ostatecznie Michała Cerulariusza w 1054 r. Chrześcijaństwo bizantyjskie uznało tylko siedem pierwszych soborów - do Soboru Nicejskiego II w r. 787, mimo że i w dalszych czterech (w 869, 1274, 1418 i 1439 r.) brali udział biskupi Wschodu. W r. 1453 cesarswo bizantyjskie zostało zniszczone przez islam. Wówczas Moskwa zaczęła uważać, że ona jest spadkobierczynią Bizancjum i ma odegrać rolę Trzeciego Rzymu. Na Zachodzie nastąpiła duża laicyzacja kleru, bogacenie s Kościoła i zeświecczenie zakonów. Dlatego powstała też reakc przeciwko temu przez propozycje innego chrześcijaństwa: ' apostolica, katarzy, lollardowie, wiklefici, husyci, a wreszcie r macja. Kościoły monofizyckie i nestoriańskie skurczyły się barć i popadły w izolację. W Kościele prawosławnym zaczął się r' jąć manicheizm (w r. 719 paulicjanie w Armenii i w X w. bog° ' li na Bałkanach, w Bułgarii oraz w Konstantynopolu), p°za Kościół ten był coraz bardziej zagrożony przez islam. 346 Z teologii dziejów Kościoła \fj czasach nowożytnych odkrycia geograficzne ułatwiły drogę gelii do Ameryki Łacińskiej, południowej i wschodniej Azji, 'aXVII w. do Ameryki Północnej. Misjonarze hiszpańscy, por-* Iscy i francuscy krzewili katolicyzm, ale byli zbyt podporząd-*ani swym państwom. Anglikanie natomiast szerzyli religię 'rodową. Na Zachodzie bowiem w XVI w. wybuchła reformacja rzęch odłamach: ewangelicko-augsburskim (luteranizm), ewan-W ijcko-reformowanym (kalwinizm), a Henryk VIII, psychopata ordujący po kolei swoje żony, ustanowił Kościół „niezależny", rwany anglikanizmem. Potem powstało kilkaset odłamów refor-acii: baptyści, kongregacjoniści, kwakrzy, prezbiterianie, metodyści, armia zbawienia, badacze Pisma świętego itd. Rozbicie to jrzeńiosło się do kolonii: do Afryki, Azji (Indie, Pakistan), Australii i Stanów Zjednoczonych. Kościół prawosławny grecki nie prowadził żadnych misji, stając się Kościołem lokalnym. Większą prężność miało prawosławie rosyjskie, które w ślad za podbojami w wiekach XVI-XX prowadziło misje na terenach dawnych chanatów tatarskich: Kazania, Astrachania, Krymu, oraz wśród ludów za Uralem, na Syberii i Alasce, a nawet w Japonii. W każdym razie pod koniec XIX w. chrześcijaństwo objęło faktycznie cały świat. Wielkim nieszczęściem Kościołów chrześcijańskich - oprócz oczywiście Kościoła katolickiego - stało się ich poddaństwo władzy świeckiej, co doszło do absurdu w Związku Radzieckim, gdzie głową Kościoła byli kolejno ateiści, krwawo prześladujący ten i inne Kościoły. Kościół prawosławny w Rosji w r. 1448 uzyskał autonomię od Konstantynopola, w r. 1589 powstał patriarchat ' Moskwie, niestety jednak zniesiony przez imperatora Piotra Wielkiego w r. 1720 (Kościołem rządził Święty Synod, stanowiący •zaj ministerstwa carskiego). Patriarchat przywrócono w roku !- Kościół wschodni dzielił się dalej na grecki, serbski, buł-ski i rumuński. Na terenach dawnej Rzeczypospolitej Polskiej 1596 zawiązano w Brześciu Litewskim unię między Kościo-11 ^ymskim a prawosławnym i powstał Kościół unicki, zwany !z greckokatolickim. Po zajęciu ziem polskich wskutek rozbio-był on znoszony przez carat kolejno w r. 1794, 1839, 1846 i ~ z motywów imperialnych. A ponieważ Kościół unicki ist-[ ftadal w podziemiu oraz na terenach II Rzeczypospolitej lej> został ponownie zniesiony przez Stalina w r. 1946 na ' lwowskim. Kościół ten został uznany na Ukrainie w 347 IV. Przez pryzmat Kościoła 1990 r. przez władze państwowe, przez Cerkiew prawosławn traktowany jako schizrnatycki. Podobnie postępuje CerlnJ! syjska. ro- W czasach najnowszych sytuacja całego chrześcijaństwa nią się bardzo szybko i głęboko. W r. 1948 powstała Ekurne '^ na Rada Kościołów, zrzeszająca ponad 300 odłamów chrzęść" C-skich i stanowiąca próbę ułożenia braterskiego współżycia m ° dzy nimi. Kościół katolicki ma w niej status obserwatora. Dni 7 grudnia 1965 r. zostały zniesione wzajemne ekskomuniki międ Kościołem katolickim a prawosławnym przez Papieża Pawła VT i patriarchę ekumenicznego Atenagorasa. W latach 1962-1965 odbył się Sobór Watykański II, którego celem było odrodzenie Kościoła katolickiego na Zachodzie i na Wschodzie. W Soborze tym delegacje Kościołów prawosławnych wzięły udział jako obserwatorzy. Same Kościoły prawosławne, grecki, rosyjski i na całym świecie od r. 1920 czynią przygotowania do odbycia swojego soboru panprawosławnego, jak na razie, bez powodzenia. Obecnie różnice i waśnie między odłamami chrześcijańskimi okazują się wielkim złem w sytuacji śmiertelnego zagrożenia całego chrześcijaństwa w ogóle ze strony islamu, judaizmu ateistycznego, ateizmów wszelkiego rodzaju i sekularyzacji oraz w sytuacji dążenia do usunięcia wszelkiej religii, nawet przez wierzących, z życia społeczno-publicznego. Chrześcijanie albo się zjednoczą, albo zginą. Wszyscy zostaliśmy tak bardzo upokorzeni przez materializm i ateizm, a właściwie to sami siebie upokorzyliśmy przez brak miłości wzajemnej. Te rzeczy powinniśmy rozumieć przede wszystkim my i prawosławni. Co do prawosławia, to my, katolicy, wierzymy, że jest to prawdziwy Kościół Chrystusowy, i to Kościół jeden i ten sam, co i nasz na płaszczyźnie Chrystusowej. Mamy tylko jedno pragnie nie, a mianowicie, by Kościół prawosławny nie zwalczał roli s • Piotra i jego następców, biskupów Rzymu. Nic więcej nas ni dzieli. Tak wiele różnic jest i wewnąrz Kościoła katolickieg i prawosławnego. Właśnie w prymacie cała nadzieja naje"110 widzialną. Kościół chrześcijański bowiem jest jakąś jednością, ponadto staje się jednością doskonałą jako Znak wzywający -świat do Chrystusa. Toteż jeśli w którymś Kościele nie ma n11 ^ ci, to nie ma w nim także Chrystusa. Jeśli usłyszycie, że ktoś g nienawiść do drugiego Kościoła, choćby to był sam biskup) wiedzcie, że nie jest to chrześcijanin; to jest zawiedziony s 348 Z teologii dziejów Kościoła a Musi być miłowany każdy inny Kościół i każdy drugi •iek choćby to była miłość bez wzajemności. Główne tematy dziejów współczesnych Kościoła Współczesny Kościół odnosi dużo zwycięstw nad złem, otrzy- uje od Pana dużo światła i ukazuje ludziom sens życia, ale by- jmniej nie przestaje tkwić w samym środku odwiecznej walki liędzy prawdą a fałszem, dobrem a złem, wolnością a niewolą, zbawieniem a niezbawieniem. Walka ta nawet się zaostrza, choć pojawiają się w niej pewne nowe wątki i pozycje. 1. Ateizm społeczny. W dobie renesansu zaczęto oddzielać życie chrześcijańskie od państwowego, ale na razie wiele jeszcze rzeczy nie było rozdzielonych, np. władza państwowa była wierząca i państwo uznawało w całości etykę ewangeliczną. W czasach reformacji państwo jeszcze zachowało chrześcijańską etykę indywidualną i biblijne patrzenie na sens życia zbiorowego, np. uznawano symbol krzyża w miejscach publicznych. Potem jednak ten rozdział Kościoła od życia publicznego szedł coraz dalej. Obecnie - w komunizmie i po nim czy poza nim - stawiane jest bardzo brutalne żądanie, by zasadą życia socjalnego, gospodarczego, politycznego, kulturalnego, naukowego, artystycznego -w ogóle publicznego - był ateizm jako doktryna, jako postawa ijako temat działania. Owszem, część tych ludzi - u nas, a zapewne i u Was - nie walczy już z religią w życiu indywidualnym, w duszy, w zaciszu do-'°wym. Ale i ci, wierzący, są jakoś zarażeni ateizmem społecz-Y™- i są przekonani, że religia, zwłaszcza żywe chrześcijaństwo, - nadaje się na zasadę życia publicznego, gdyż wywołuje - ich niem - nietolerancję, fundamentalizm (egoistyczne trzyma-S1ę swojej prawdy), wsteczność, ciemnotę i nieudolność kiero-ua życiem doczesnym. I tutaj narasta potężna walka. Czego zdołał zdziałać komunizm, tego chcą dokonać nasi obecni ;i społeczni, gnieżdżący się w parlamencie, w rządzie, w in-niH, !nstytucjacn państwowych i publicznych. Przy rym uaktyw-, ; się ogromne międzynarodowe stowarzyszenia ateistyczne, chcą opanować obecną Polskę, a także Białoruś, Ukrainę erację Rosyjską. Temu ateizmowi społecznemu ma się prze- 349 IV. Przez pryzmat Kościoła ciwstawić Nowa Ewangelizacja, zapoczątkowana jeszcze VI w 1976 r. Dziś chodzi przede wszystkim o ponowne vv dzenie chrześcijaństwa na forum publiczne, choć zawsz służebnej. 2. Antyetycyzm. W wielkich religiach świata funkcjonował sze kodeks etyczny, którym kierowało się dane społeczeń ? w razie kolizji między różnymi kodeksami ingerowało prawo l kie. Tak było i w państwach, w których dominowało chrzęść' stwo. Dziś w wielu rzekomo postępowych teoriach nie obowia? już w życiu publicznym Dekalog, Błogosławieństwa Ewangelie-ani żaden kodeks religijny, co więcej, stawia się wyraźnie i st nowcze żądanie, by nie obowiązywała już żadna etyka powszech na, np. mordowanie przeciwników partyjnych w miejscach zagłady ma być całkowicie usprawiedliwione i słuszne (np. b. Jugosławia). Na miejsce etyki ewangelicznej ma przyjść etyka „nowa" „niezależna", „naukowa". W rzeczywistości jednak jest to brak wszelkiej etyki. Dlatego Kościół współczesny chce poddać normom etycznym całość życia publicznego, łącznie z polityką, gospodarką, nauką, techniką, medycyną itd. Inaczej grozi nam zezwierzęcenie i zagłada. 3. Liberalizm. Przez cały świat dzisiejszy przetacza się jakiś tajfun ogromnego ataku na prawo, zasady, reguły, racje - w imię „wolności". Wolność ma być najwyższym prawem, ale rozumiana jako wyswobodzenie się z wszelkich reguł życia, cywilizacji, nawet języka. Rozbija się dotychczasowe kodeksy religijne, etyczne, systemy wartości, prawa zbiorowe i apoteozuje się świat jednostkowy. I kiedyś doceniano jednostkę, także na forum religijnym, gdzie stawiano na pierwszym miejscu sumienie osobiste, ale s mienie to uważano za głos Boga. Dziś sumienie -jak głoszą n wet niektórzy katolicy - ma występować przeciwko Bogu, przeć wko prawu, przeciwko społeczeństwu. Ze społeczeństwa chce uczynić dżunglę lub przestępczą bandę. W sztuce kiedyś szuk kanonów i reguł, żeby zachować piękno; i szukano porozurru między twórcą a odbiorcą sztuki, żeby sztukę uczynić śród* duchowej komunikacji społecznej. Dziś uważa się, że piękni lega na rozbiciu kanonów: w słowie ma być bezsens, w muz L ^ szumy i hałas, w malarstwie - beztematyczność, w rzeźbie t szumy aas, w maarstwe - eztematyczność, w rzeźie gury, w architekturze - dzikość zamiast domu, w filmie -psychiczna i psychopatia (najczęściej takie filmy otrzymują F stiżowe nagrody). I tak sztuka już nie jest społeczna, ale J 350 Z teologii dziejów Kościoła yność, indywidualizuje, dzieli. Kościół katolicki natomiast sp° i uratowania wolności prawdziwej, wolności tworzenia ^^konalenia, nie zaś wolności destrukcyjnej i antyludzkiej. ' °° • —'" Ocri-nmi-wm złem heznośrednio w Dersrjektywi 4. Je\ luitj— Ogromnym złem bezpośrednio w perspektywie lu-chrześcijańskiego punktu widzenia jest zabijanie nie na- " * > i • i__: • :i _ ?kiel z LlilŁV"""J--------° * " A ónych; nawet nie tyle sam fakt, co zdarzało się i dawniej, ile f° emysł°wa skala tego procederu i uznanie zabijania płodu luli kiego za dozwolone, legalne, wręcz za „dobro". Jesteśmy ' iadkarni załamania się zmysłu samozachowawczego ludzkości: ts wyrósł ponad wartość człowieka i mało kto chce dopuścić mvśl że zamiast zabijać, należy się po prostu opanować seksualnie. Przyszedł czas bezwstydnej apoteozy seksualizmu, rozpusty, rozbicia rodziny, oddomowienia człowieka. Postawa ta kryje w sobie z kolei wiele następnych błędów: przekreślenie sensu miłości, uznanie człowieka (a nie Boga) za pana życia i śmierci oraz straszliwy egoizm zbiorowy. W ślad za tym idzie fala samobójstw, eutanazja - zabijanie nieuleczalnie chorych, starych, kalekich oraz tak łatwe narażanie innych na śmierć (handel narkotykami, alkoholizm, niezachowywanie kodeksu drogowego itp.). Kościół chce temu przeciwstawić miłość poddaną człowiekowi, szacunek dla życia jako daru Bożego, posłuszeństwo wobec Opatrzności i zdrowy pęd życia. Ale walka o życie człowieka jest coraz cięższa. 5. Ekologia. Kiedyś człowiek był zdany na łaskę natury, a dziś natura staje się zdana na łaskę człowieka. I zarysowuje się coraz większa dysharmonia między człowiekiem a naturą, często z powodu grzechu człowieka. Niekiedy człowiek jakby wypowiada w°Jnę przyrodzie i niszczy ją umyślnie, z pychy, z niewiedzy, P^ez chciwość i egoizm, nie zostawia jej następnym pokoleniom. I tak grozi nam epoka szatańskiego niszczenia wszystkie-o°; wsi, miast, pól, lasów, wód, powietrza, gleb, drzew, kwiatów, j-wierząt, ziemi, nieba kosmosu. Jeśli tak będzie dalej, to wnet a^ziemska stanie się popieliskiem, cmentarzyskiem, koszem ttieci, latającym w przestworzach. Nie ma też szacunku i mi-do świata jako daru Bożego, a zwłaszcza nie pojmuje się go "spólnego Domu, lecz tylko jako dalekie tło dla własnego pcznego świata. Toteż chrześcijaństwo współczesne rozsze-°ze przykazanie: „Nie zabijaj człowieka" na przykazanie: zabijaj świata". Chrześcijanin ma być wysłańcem Bożym wo-^ata. Kościół dzisiejszy chce wychować ludzi na współpra-KOW Stwórcy, a nie szalonych buntowników przeciwko Nie- 351 IV. Przez pryzmat Kościoła mu. Dziś potrzeba rozwoju specjalnej opatrzności lud/k' świat nie da sobie rady bez człowieka i mądrego, i dobre ^ ° 6. Demonizm władzy. Władza, świecka i religijna, bvw ł sto apoteozowana. We władzy widziało się Bóstwo. Ale te * dzi się często w niej bóstwo tylko na własny użytek i c przeciwko innym ludziom. Posiadający władzę, zwłaszcza wJ^' staje się jakby na obraz szatana, sam siebie czyni bogiem n !! wstawionym innym ludziom. Owszem, są ludzie, którzy pótei władzę i jej piastunów, ale tylko dopóki sami tej władzy nie ? będą. Z dawnej dialektyki: autorytet - wolność zerwały się H '" dwa odrębne demony: władza ucisku i wolność burzenia. Nie m twórczości pozytywnej, tak jak szatan nie zna twórczości. Przemi ja komunizm, ale nie brak ludzi, którzy odmawiają człowiekowi dobremu i etycznemu prawa dostępu do władzy. Takie są zakusy u nas. Obawiam się, że podobnie będzie i u Was. Im kto bardziej podły, tym bardziej pcha się do władzy publicznej. Władza jest dla nich całym sensem ich życia, a przy tym nie jest to wcale władza Boża. Chrześcijan chce się traktować jako niewolników, jako rzeczy, tworzywo dla polityki władców. Szczególnie katolików nie chce się dopuszczać do udziału we władzy. Na większą skalę robią to byli marksiści, liberałowie, masoni i judaizm ateistyczny. Tworzą oni swoiste układy, kliki, struktury władzy, do których nie ma wstępu człowiek religijny i przeciętny obywatel. Demokracja jest pustym hasłem, w razie potrzeby jest tylko dozowana. Chodzi im raczej o to, żeby nas podbić w nową niewolę gospodarczą, społeczną i kulturową. Rodzi się nowa klasa „właścicieli państwa' , wybrańców losu i panów, którzy mają na względzie tylko mtere swej grupy, a nie wszystkich obywateli. Obyśmy, obyście i otrzymali nowych, bardziej kamuflażowo przystrojonych dykt rów, kolonizatorów i dozorców łagierniczych! Przed Kościofl staje dziś zadanie oddania władzy Bogu, a nie szatanowi. 7. Nasza Nowa Ewangelizacja. W obecnej sytuacji nas2 stron jako istotne zadanie od Boga dostrzegamy odrodź' człowieka i ułożenie po chrześcijańsku całości życia tej c-świata we wzajemnym zrozumieniu, w życzliwości, wspołp braterskiej, wybaczaniu sobie nawzajem, by ustał odwieczny flikt między Niemcami, Polską, i Rosją, by nasze narody wszystkimi narodami sąsiednimi stworzyły Wielki Znak ( jański na Niebie na podziw całego świata i na wzór. W z tym musi być także odrodzone nasze chrześcijaństwo, 352 j Z teologii dziejów Kościoła ,Hziwe, szczere, mocne i konsekwentne. Kościół staje przed 'ako zadanie. Po epokach Kościoła hebrajskiej, hellenisty-liafl1' rzymskiej, romańskiej, germańskiej nadchodzi epoka sło-nie przeciwstawiona tamtym, lecz uzupełniająca je ora*' tfiaU'łóści powszechnej, na jaką nas stać. Wielu wpływowych atei- W,IT1 krząta s'? w°kół tego, by wykopać topór wojenny między St°] karni, Rosjanami, Ukraińcami i Białorusinami, zwłaszcza dzV katolikami a prawosławnymi, a także między wierzącymi iewierzacymi. Przede wszystkim katolików i Polaków przedsta-3ja się jako imperialistów i agresorów. Nie jest to prawdziwe. My niczeąo nie narzucamy. Wasza duma i kultura nie pozwala sobie niczeffo narzucić, bo są wrażliwe jedynie na prawdziwe wartości, zwłaszcza po tym, co przecierpieliście. Wszyscy gromadzimy nowe doświadczenia na tle naszych tradycji i historii. Przeszłość ubogaciła nas o trzeźwość, realizm, rozsądek i dlatego nie chcemy już nowych utopii. Toteż opieramy się mocno na chrześcijaństwie. Dopóki toczy się historia, dopóty będzie krzyż Chrystusa, dopóty będzie konieczny trud zmartwychwstania. Żeby niczego jednak nie zatajać, muszę powiedzieć, że mamy żal do Braci prawosławnych, iż zbyt słabo - naszym zdaniem - opierali się jako Kościół szatanowi społecznemu - i u siebie, i u nas. Ale jako katolicy i jako Polacy marzyliśmy o chwili, kiedy będziemy mogli spotkać się z Wami jako Siostry i Bracia jednej Rodziny, rozpędzanej dawniej nienawiścią, złością i wojnami. Wierzymy, że oto wspólnie zmartwychwstajemy ze złej historii do nowej epoki, w której słońcem jest Jezus Chrystus. 8. Posłannictwo Rosji. W wizji uniwersalnej chrześcijaństwo jest niezbędne, żeby świat był lepszy. Co więcej, nadchodzą czasy, JUz są, że świata, jeśliby był bez chrześcijaństwa, w ogóle nie bę-tutaj chrześcijaństwo - zarówno katolickie, jak i prawo- dzie. i ~«.ŁL<.J v-J. li jLVjkJ\_l|CllAi3l,TW — ŁjdM. V_J W 11W J^.cLLWll.l~.E^.l\^. l ClIS. l LJL dv\ \J awne - otrzymuje ogromne zadanie do wypełnienia. Rosja w obu y n Kościołach na naszych oczach przeżyła zstąpienie do piekieł, a niewierzących był to nonsens historii, dla chrześcijan - szcze-j. na praeparatio evangelica. Oto z kości rozrzuconych na polach , J1 - mówiąc językiem Ezechiela Proroka - Chrystus Pan wzbu-nowych ludzi jak swoje płomienie, nowe społeczeństwa i odro-tr y Kościół, obdarzony zmysłem jedności i tęsknotą za św. Pio-\>Ą ' lcjącym po falach wzburzonego morza, jak to mówił kiedyś lrillr Sołowiow. Wasza historia jawi się chrystologicznie ezjologicznie. Przychodzi Pan cierpieniem, męką, ciemnoś- 353 ekl IV. Przez pryzmat Kościoła ciami, męką rozłąki, no i wielkim uniżeniem prawosław' cioła katolików w Wielkiej Rosji. Ale jest to właśnie prz K nie Jana Chrzciciela, by dojrzeć Chrystusa w oddali i w J^u-towa< Jest to przygotowanie Chrystusowi drogi do całej wiel Południowej. Chrystus stukał już do tych Bram Azji. Ale w ' musi czekać na swój czas. Święty Paweł, Apostoł Narodów ^ nawiał się, czy zamiast w kierunku Rzymu nie skierowa '2aSt3-zdobywczej misji do Azji, jednak „Duch Święty zabronił im i^ słowo w Azji" (Dz 16, 6). Może gdyby tam poszedł, byłyby c chrześcijaństwa: Piotrowe i Pawiowe? A może chrześcijan r, utonęłoby w religiach Azji? Dopiero potem zapukali misjonarz° do bram Azji z zachodu i z południa. Nie oworzyły się jeszc tylko pojedynczy misjonarze przeszli przez mury. Dziś Pan historii czeka na Rosję. Przed Wami stanęła szansa wejścia otwartą Bramą Północy: do Mongolii, Japonii, Chin, Indii, Pakistanu, Afganistanu, Iranu i dalej na południe. Chodzi o wielkie narody, wielkie kultury i wielkie religie, w tym islam. Wydaje się, że obecnie Rosji została dana szansa zaniesienia Ewangelii muzułmanom w Azji. Macie więc rozbłysnąć Obłokiem Pańskim w Azji jak w czasach Mojżesza. Jest tylko jeden warunek, od którgo i tym razem Duch Święty nie zwolni swoich misjonarzy, jak ongiś św. Pawła: Kościół prawosławny i Kościół katolicki muszą być, przynajmniej, jednym Kościołem Apostolskim, gdyż w przeciwnym razie będą dwa różne chrześcijaństwa, które będą się wzajemnie pożerały, a „z naszej [...] przyczyny [...] poganie będą bluźnili imieniu Boga" (Rz 2, 24). 9. Dyskutuje się: czy lepiej, gdy całe społeczeństwo jest wierzące, choćby także wielcy grzesznicy i gorszyciele, bo Kościół jest właśnie dla takich, czy też lepiej, gdy wierzący są małą trzódfc wybranych, ale za to świętych i stanowiących żywy dowód -Chrystusem? Jedni są za pierwszym rozwiązaniem, drudzy wtórym. Ja myślę, że celem jest połączenie obu: całe stwo winno być uczniem Chrystusa i całe społeczeństwo, nie t jednostki, trzeba tak doskonalić religijnie, by osiągnęło póz świętości. Dlatego trzeba stale podnosić wymagania wzgl? wszystkich. Takie jest istotne zadanie Kościoła dzisiejszego-mniej każdy musi dążyć do tego, żeby był najwybitniejszy, J Piotr, św. Paweł, św. Szczepan. Na zakończenie chciałem powiedzieć, że my, Polacy, zgromadzonych, jak i w całej Rosji - w niczym nie poucza 354 Z teologii dziejów Kościoła cha Świętego który Warn mówi, co macie myśleć, wybie-lliaC'?l ałać My jedynie dzielimy się swoimi doświadczeniami. in the theology of the history of The Church is a way to look on the Church and her history with the view to her acral character. In view of her lay character it is the history of the pro- never acra c. lal to the objects of other historical disciplines, though it can never lf-awereness of the la o l fully autonomous discipline, isolated from the self-awereness of the ' jn view of theology the same lay history appears to be historia sacra: :d bv God and mań, conducted by Providence and developing the prob-of God and mań. It is fuli of the dynamie struggle between salvation and „ salvation. The very struggle between salvation and non-salvation is eter-~The only things that change arę ist accessories, expressions and tools hich today bear a morę technological character and arę void of the spiritual dimension. Yet the ChurcrTs chance remains always indescribably positwe. Translated by Jan /2os 355 Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawi Można powiedzieć, że polska myśl teologiczna przeżywa DO li wojnie światowej olbrzymi rozwój w dziedzinie systematyki i koń cepcji, podczas gdy przed wojną zdecydowanie przeważało piśmiennictwo bardziej duszpasterskie. Obecnie tylko niektórzy teologowie zawzięcie tłumaczą pisarzy zachodnich na polski i sami prawie nie czytają dzieł teologicznych w jeżyku ojczystym. Oczywiście, nie wolno zapominać, że teologia jest powszechna, ale tym samym, żeby była powszechna, musi się realnie uobecniać w każdym narodzie i nie może w niej żaden kraj absolutnie dominować. Do polskiego dorobku należą coraz liczniejsze prace z teologii liturgii (A. Skowronek, S. Czerwik, J. Grześkowiak, J. Kopeć, W. Świerzawski, J. Decyk, K. Konecki, A. Durak i inni). Książka ks. B. Nadolskiego, znanego liturgisty, jest jedną z takich śmielszych prób. Autor nie chce -jak pisze w Resume - pisać jeszcze jednego komentarza do Konstytucji Vaticanum II o Liturgii, lecz chodzi mu o coś bardziej istotnego, o „urzeczywistnianie się" (nie „urzeczywistnienie", jak pisze na okładce) Kościoła w li turgii, z liturgii i dla liturgii. Z góry więc można powiedzieć, z< chodzi tu o jakąś eklezjologię liturgiczną lub liturgię eklezjog netyczną. W każdym razie celem jest szczególne związanie Kos cioła z Liturgią, przy pomocy metody egzystencjalno-person stycznej. Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii jest ropatryw. świetle dokumentów Yaticanum H, co może oznaczać zarown< widzenia tematu, jak i oznaczenie zakresu poprzez zr W pracy idzie o to pierwsze: nauka Soboru o liturgii jest punktem wyjścia i pomocnym locus theologicus. Toteż aut< wywodzi genealogii dokumentów: vota, antepraeparatona, p ^ ratoria, schemata. Opiera się na ostatecznej redakcji dokum ^.^ i idzie dalej ze światłem rozpraw teologicznych, których, is ^ po Soborze, dużo narosło. Wiele z nich opuścił, nawet K Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawienia 356 r sela> A. Stenzela, V Yagagginiego, W. Swierzawskiego i in- ale nie sposób wszystkich uwzględnić. Dobrze, że dzieło ° ło głęboko w literaturę polskojęzyczną, choć faktycznie te- ?ka okazuje się w szczegółach bardzo rozstrzelona. p-erwszym obszernym problemem pracy jest próba szczegól-zespolenia, niemal utożsamienia, Kościoła i liturgii: Litur-'jako miejsce samopoznania Kościoła. W rezultacie liturgia t ukazywana niejako w trzech podstawowych, wielkich posta-ach: dziejów zbawienia, życia Ludu Bożego i realizacji Ciała Chrystusa. Jest to ujęcie niemal szokujące. Liturgia utożsamia się ' jakiś sposób, z dziejami zbawienia oraz dzięki znakowi świętemu i sakralnej czasoprzestrzeni w postać „liturgiczną" Ludu Bo-żeffo, a także w misteryjną postać Mistycznego Ciała Chrystusa i Oblubienicy Chrystusa. Mam jednak wątpliwość, czy tytuł I części nie został sformułowany za wąsko, jakoby chodziło tylko o „samopoznanie Kościoła", podczas gdy faktycznie jest tam mowa o samorealizacji Kościoła, o pojęciu liturgii, o dziejach zbawienia, no i o całej masie drobnych kwestii liturgicznych (s. 15 nn.). Sformułowanie takie mogłoby mieć pewne szansę słuszności tylko przy skrajnym założeniu egzystencjalistycznym, że Kościół i Liturgia sprowadzają się bez reszty do sfery świadomości, a więc, także do sfery wyłącznie podmiotowej. Tymczasem książce chodzi o ujęcie także ontologiczne, przypominające w dużej mierze tomizm. Druga część pracy przedstawia liturgiczną egzystencję Kościo- ;- 57 nn.). Liturgia jest tu sposobem uobecniania dziejów zba- icnia Chrystusowego w instytucji Kościoła, jakiejś ciągłości osunku do zdarzeń odkupienia oraz przerzucenia podstawo- 0 pomostu między znakiem a łaską, czasem a wiecznością, fem empirycznym a światem pozaempirycznym. Poprzez li- ^Kościół zakorzenia się w świat w szczególny sposób (w spi- eści opuszczono tu nr 2, por. s. 61). Tym samym dzieje zba- 3 i dzieje doczesne otrzymują nowe naświetlenie ze strony cznej jako znaku misteryjnego. Cały obraz jest zarysowany chem, łącznie z tematem przemiany świata przez liturgię. (nie zawsze są zrozumiałe wiązadła systemowe takiego sta- kwestii. Przydałby się jakiś zwarty system uniwersalny :i np. personalizmu. Unia część (s. 109 nn) stara się omówić podstawowe związ->dzące między liturgią, apraxis Kościoła w ogólności. Li- 357 IV. Przez pryzmat Kościoła turgia została tu więc potraktowana jako rodzaj transfe i wartości Kościoła na praktykę, na czyn, na dzieło i na w i, nie na historię świata. Zostały przedstawione podstawowe t w tym względzie: kult Boga, doskonalenie człowieka, di Ł Kościoła, jego świadczenie wobec świata i jego jednanie Ind ci. Na czym jednak konkretnie polega sama istota owego trą ru? Chyba nie czyni tego liturgia w tradycyjnym znaczę (s. 114 nn.)? Raczej transferem tym jest osoba chrześcijanina W całości pracy niezwykle twórczy - ale i dyskusyjny - j problem zakresu pojęć tak, że czasami człowiek obawia się ek\' wokacji. Raz liturgia jest rozumiana bardzo szeroko: jako liturgia cosmica (Maksym Wyznawca), liturgia uniwersalna, liturgia ludzkości, drugi raz jako czynność w świątyni czy innej czasoprzestrzeni sakralnej. Jakie są więc zakresy pojęć w zestawieniach: li-turgia, dzieje zbawienia, wydarzenia odkupienia, Kościół, Lud Boży? Wyłania się też bardzo ciekawy problem, co jest pierwsze: liturgia czy Kościół? A więc, czy wpierw istnieje byt Kościoła, który się dopełnia w liturgii, tam się konkretyzuje i otrzymuje źródła mocy na dalsze istnienie w świecie, i w ten sposób się urzeczywistnia? Czy też najpierw istnieją święte znaki liturgiczne lub nawet uniwersalna historia zbawienia, które wyłaniają z siebie Kościół tak, że liturgia miałaby wyłaniać z siebie Kościół? Ja zrozumiałem, że - zwłaszcza przy założeniu liturgii w węższym znaczeniu niż kosmiczna - autor opowiada się za pierwszym rozwiązaniem: najpierw jest byt Kościoła, zrodzony ze słowa Bożego i wiary, z dzieła, Chrystusowego, ale ten byt jest jakby tylko materią, który przyjmuje formę życia, duszę i całą swoją aktywność eklezjalną w głębszym znaczeniu dzięki właściwej liturgii, sprawowanej wje-go obrębie, w jego podmiocie. Nie wiem, czy ten najtrudniejszy probelm zrozumiałem słusznie. W każdym razie już same podstwowe kwestie pracy stwarzaj duże novum. Ciekawa jest też próba, mniej czy więcej uświad' miona i spójna, stworzenia czegoś w rodzaju eklezjologii liturgi cznej, który w pewien sposób syntetyzuje eklezjologie i Ijwrgi v Kościół i Liturgię. Ważne jest podniesienie patrystycznej niys ścisłym związku całej praxis chrześcijańskiej, także socjalnej, turgia. Jest to więc próba wkładu zarówno w teologię l która według koncepcji katolickiej łączy zbawczą liturgi? dzialnym Kościołem, jak i w naukę o Kościele jako podstawo sakramencie w świecie. Jest to też wzbogacenie dynamie2 358 Liturgia jako uobecnienie ekonomii zbawienia • Kościoła i Liturgii. Mimo wielu kwestii dyskusyjnych i roz-ń jakby nie dokończonych, wydaje mi się, że nikt dotąd nie wił tak pryncypialnie problemu Kościoła jako pewnego pro-P°s liturgicznego, jako liturgia continua in hoc mundo. . oggusław Nadolski TChr: „ Urzeczywistnienie się Kościoła w liturgii 'wiele dokumentów Yaticanum II", Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej, Poznań 1981, ss. 183. istona jako Drama Paschalne według Zygmunta Krasińskiego Historia jako Drama Paschalne według Zygmunta Krasińskiego Jest bardzo charakterystyczne, że XIX-wieczna myśl polska świeckich (bo duchowni przeważnie naukę zaniedbywali) - za. równo filozoficzna, jak i historyczna, literacka i ogólnohumani-styczna była opanowana do głębi strukturą historiozoficzną. Tak było i Zygmuntem Krasińskim (1812-1859), poetą, dramaturgiem, powieściopisarzem. Cała jego twórczość była historiozoficzna, a raczej była to chrześcijańska teologia historii. Cała rzeczywistość była widziana jako gigantyczne drama zmagające się z tragedią bytu, a reżyserowane przez Opatrzność Bożą. Nawiązywał do E S. Ballanche'a, że cierpienie, ból bytu i ofiara ludzka są warunkiem i prawem pochodu ducha ludzkiego przez dzieje, za J. M. de Maistrem uczył apokaliptycznie, że na ludzkość nadchodzi zagłada, a za J. Micheletem - że człowieczeństwo rozwija się poprzez dzieje na podobieństwo idei postępu humanistycznego. Krasiński chciał przezwyciężyć wszystkie przeciwieństwa i tragedie przez ideę Krzyża Chrystusowego. Stał się historiozofem romantycznym o charakterze paschalnym. Odziedziczył wszystkie cechy myśli romantycznej: opozycję przeciw oświeceniu, docenianie znaczenia objawienia i wiary, stawianie na moc ducha ludzkiego w dziejach, odkrycie mister™ narodu, zwłaszcza polskiego („filozofia narodowa"), prowidencj lizm, a to wszystko poddał nadrzędnej idei Męki Chrystu i Krzyża (por. Irydion). Opatrzność Boża to Opatrzność Jezi Chrystusa - chrystologia paschalna historii. Opatrzność ta b1 je wszystko na ofierze, cierpieniu i potędze woli. Krzyż sam vt bie jest Dialektyką, która przezwycięża przeciwieństwa: p^e' czenie i twórczość swobodną, determinizm i wolność, Srec Ananke i heglowską wolność rozwoju, tragizm i idyllę, pesyW i optymizm dziejów. Opatrzność jest rodzajem Uniwersał" Krzyżowej, przezwyciężającej zwalczające się partykularnosc 360 cji i historii. W Nie-Boskiej Komedii (r. 1835) wykazywał jed-ronność haseł romantycznych: miłości emocjonalnej, sławy, 5 v słowa, idyllicznego szczęścia i był za „rewolucją przez siłę", ! 'ednocześnie bronił starego świata (hr. Henryk) i był za rewo-/pankracy), by zniszczyć „stary świat", choć i rewolucja tylko tfyi niczego nie tworzy; wodzowie rewolucji są najbardziej trany mi postaciami w świecie. Ostateczna droga działania zwy-eskieeo to ofiara, cierpienie i mistyczne zagłębianie się w ciem- ClfpJv—O- , . ną Wolę Opatrzności. W latach trzydziestych Krasiński przekształcił tradycjonalizm w teorię organicznego rozwoju społecznego. W Polsce rozwój ten łączy się ze swoistym mesjanizmem paschalnym: o powodzeniu powstania decyduje nie oręż fizyczny, lecz „zmartwychwstanie i pracy wieków". W duchu chrześcijańskim mesjanizm to wszechstronne odrodzenie duchowe. Może się ono dokonać pod nieboskłonem Boga, bo Twórca Historii jest zarazem transcendentny i immanentny, uniwersalny i „osobisty", przedmiotowy i podmiotowy. Istnieje podmiotowość jednostkowa i zbiorowa. Podobnie istnieje nieśmiertelność jednostki i narodu (polskiego). W metodzie Z. Krasiński starał się łączyć objawienie chrześcijańskie z naukami. Na ludzkość patrzył przez pryzmat nauk humanistycznych, ale i Dogmatu Trynitarnego: w świecie „dzieje się" Trójca chrześcijańska: Bóg Ojciec, Słowo Boże i Duch Święty. Niejako antycypował naukę K. Rahnera i H. U. von Balthasara o Trójcy „realizującej się" w dziejach świata. To Ona tworzy samo sedno Drama Wszechbytu i Wszechdziejów. Na trynitologiczną scenę świata Polskę wprowadza Chrystus, który się z nią szczególne jednoczy i tak staje się ona „Chrystusem narodów". Pascha-hzm ten jednak miał i cechy pozytywistyczne: znaczenie kultury, tradycji, czynu ludzkiego, budowanie społeczeństwa doskonal-SZego, radykalne odrzucanie przemocy. . ^e strony teologii zarzuca się czasami Krasińskiemu: archa- I?m> gnozę, wpływ religii Wschodu, apokaliptykę i „heretyckie" raJn°ści. Trzeba jednak pamiętać, że tę konkretną „teologię hi- orii tworzy nie jakiś augustynik lub tomista, lecz literat, pisarz, amaturg - głęboko filozofujący, teologizujący i eschatologizu- <ł;7- Niemal wszystkie problemy przedstawia on w postaci obra- . . -symboli i metafor dramatyczno-emocjonalnych. Przedstawia 2 Je Polski i świata w postaci radykalnego dramatyzmu, który "^erzenia miał mieć wymowę wstrząsającą, na podobieństwo 361 IV. Przez pryzmat Kościoła mistyków pasyjnych, jak św. Jan od Krzyża. Dlatego z naszego Pisarza czynić ani „przedmarksisty", ani a za rzekomą mieprawowierność katolicką, jak czynili to T siewicz, E A. Semenenko i inni. Chcę podkreślić, że autor *~ praw zrozumieli doskonale poetyczno-dramatyczny język Kr skiego, jak i całej ówczesnej romantyki i słusznie osądzają Krasińskiego wewnątrz twórczości katolickiej, której zresztą1 nice są bardzo szerokie. Dlatego obie prace oceniam jako ?n mite. (Opinie promotorskie: ks. Artur Jan Hejda, Teologia historii w „Nie-Bo skiej Komedii" i „Irydionie" Zygmunta Krasińskiego, Lublin 1982, mps AB KUL; ks. Jan Siennicki, Chrześcijańska wizja dziejów w pismach Zygmunta Krasińskiego, Lublin 1998, mpsAB KUL). 362 jv(sza Dziejów" według Cypriana Norwida Dostrzega się obecnie wśród twórczych uczonych potrzebę poszerzania zakresów nauk, jakiegoś konfrontowania tych nauk i rodzenia czegoś nowego na ich stykach. W tym duchu literatura „musi" się poszerzyć o teologię, a teologia o literaturę. Archetypem takiej „teologii literatury", czy „teologii literaturowej" a jednocześnie „literatury teologii", czy „literatury teologalnej" jest twórczość Cypriana Norwida (1821-1883), niedoszłego członka Zakonu Zmartwychwstańców. Jest on jednocześnie teologiem i poetą w całości. Na dowód tego służą podjęte w mojej Katedrze Historii Dogmatów badania nad teologicznym widzeniem dziejów w całej twórczości Norwida. Norwid dokonuje poetyckiej translacji całej chrześcijańskiej teologii historii, która jest zarazem ważną dyscypliną teologiczną, choć czyni to językiem odmiennym od ówczesnej teologii katolickiej, a mianowicie językiem gier semantycznych, metafor i poezji. Język ten wszakże nadaje owej teologii dziejów nadziemskiego niemal blasku. Cyprian Norwid odchodzi, oczywiście, od statycznej, ahistory-cznej i reistycznej teologii scholastycznej. Dlatego - w ślad za Melchiorem Cano - widzi historię jako nowe i ogromne źródło P°znania teologicznego i formę realizowania się wszelkiej rzeczywistości stworzonej. Jednocześnie w historii bardziej niż w natu-^e dochodzi do teatru teofanii i zbawienia człowieka jako osoby. bawienie jest to „z-wolenie", czyli związanie woli człowieka j vy,3 Bożą, a więc znowu akt historyczny. Poeta jest to „prorok klejów", ujmujący „ducha dziejów" i opiewający tajemnicę oso- j powieka historycznego. Najwyższą treścią jego słowa jest ród'311'6 S^" os°by w czasie ~ indywidualnej i „narodowej" („na- . ~ pierwszy po Kościele Obywatel"). Norwidowa „archistrate- pa , eJ°w" Jest literacką teologią historii, pisaną w poetyckiej aleli względem „teologii dziejów Polski" Piotra Semenenki. 363 IV. Przez pryzmat Kościoła „Msza Dziejów" według Cypriana Norwida Norwidowa teologiczna wizja Wszechdziejów jest - pOcj i jak i Z. Krasińskiego - zarówno trynitarna, jak i chrystolog-' Najwyższym Drania, Treścią i Imieniem jest Trójca Święta as?3' wo Boże, Jezus Chrystus, jest poezją Trójcy na ziemi T' transcendentna przenika tekże dzieje czysto doczesne: Artysf3 Bóg Ojciec, Model to Syn Boży, a Dłuto rzeźbienia historyczn do Duch Święty. Historia chrześcijańska jest w Słowie i slow^ wewnątrz Słowa i dziejami Słowa. Chrystus jako Słowo - sło zwycięża czas, stoi pośrodku czasów (Ga 4, 4) i transformuje c; na wieczność. Chrystus tworzy „ideał wcielony" w ludzką historie Pokonuje Przeznaczenie i Ananke przez „z-wolenie", czyli dobro wolne splątanie wól Ojca i Syna, a także przez „wolę" człowieka Wolność nie jest heglowskim pogodzeniem się z koniecznością lecz jest wolną decyzją związania się z Wolą Ojca, która dokonuje „ekonomii niebieskiej". I tak dzieje ludzkie są „moralne", czyli tematem historii jest nie tylko rozum i konieczność prawa, lecz także wola, dobro i wolność. U Norwida nie ma konieczności he-glowsko-romantycznej, jak chce A. Lisiecka. Dzieje określa wolna osoba Jezusa Chrystusa, która jest „wypełnieniem czasów" oraz rekapitulacją „wszelkiego ciała" (ludzkości). Punktem kulminacyjnym dziejów jest Zmartwychwstanie, mocniej podkreślone niż u Krasińskiego i Cieszkowskiego. W zgłębieniu i przeżywaniu tajemnicy dziejów pierwszorzędną rolę odgrywa poznanie poetyckie. Ono najlepiej oddaje tajemniczą dialektykę dziejów, ich sens wewnętrzny oraz „misterium wciągania Boga w czas". Niekiedy poznanie to jest nazywane „parabolicznym", to jest przypowieściowym lub metaforycznym. Oto najważniejsze metafory teologiczno-historyczne, które jednocześnie stanowią zrąb Norwidowej teologii historii: - „księga dziejów" - ukazuje tekstowy i podtekstowy charakti dziejów: językowość historii, semantyczność, myślowość i mądrość, - „spirala dziejów" oznacza ich „krętość" i „kierunkowośc razem, zasadniczą dialektyczność dobra, rodzącego się w hist przezwyciężenie zarówno cykliczności, jak i pustej linearno < w rezultacie jest to próba pokonania zarówno utopijnej ewo u J> jak i pesymistycznej dewolucji dziejów powszechnych: zwycię przychodzi w Chrystusie i w sercu ludzkim; . ^y - „organizm dziejów" oznacza ich logikę wewnętrzną, organ związek wydarzeń i prapierwotne „życie" strumieni historyczny >e - „gmach dziejów" - to misteryjna architektura, histo budowanie sensów, pewna estetyka struktur; 364 bryła dziejów" to opór, na jaki natrafia dziejowa twórczość Jwieka, zwłaszcza jako jednostki; teatr dziejów" to ich fabuła, wielokreacyjność, plan, także . -3 faktów wobec ludzkiego umysłu; człowiek to określona ro- Jr°v teatrze; jest też „teatr w teatrze" dziejów, czyli historia zba- . ja> teatr indywidualny, gra człowieka z Bogiem; jest teatr ^dywidualny dziejów i teatr uniwersalny; ,dziejów zaciąg" tzn. że dzieje są wypełnione krwią, wiecz-vrni wojnami, śmiercią, zabijaniem; dzieje to jakby walcząca wiecznie armia; - „krzyż dziejów" to dialektyka przekładu męki na radość, śmierci na życie, klęski na triumf; stoi on w samym centrum osoby indywidualnej, w sercu narodu, w sercu ziemi; chrześcijaństwo przemienia go w kotwicę niezawodnej nadziei: „stał się bramą"; - „msza dziejów", „msza wieczna" - historia to msza kosmiczna, narodowa, osobista; ma ona wymiar paschalny, wieczerniko-wy, liturgiczny; jest misteryjna tansformacją Golgoty i Ofiary wZlMaFrwychwstanie i Dar Miłości; ofiary krwawe muszą się w historii obrócić w ofiary bezkrwawe; - „stolica dziejów" to Rzym Piotrowy, „świecznik" i „ołtarz narodów", ziemska kolumna Chrystusa; w Rzymie odprawia papież mszę dziejów; ma w tym swój udział każdy naród, i Polska: „Jeżeli przeto ojczyzna'Iwoja ; jest historyczna... (a nie jest, jak Troja!), "*• •, Y1''','"' Niech jak Rzym będzie i Mszy - dziejów słucha" '••''" (Co robić) ' ;'• ' '." '' - „pieśń dziejów" (za św. Augustynem) - to piękno sensów historycznych, to wołanie, to tworzenie nowej ziemi; piękno to jest rożne od „pieśni natury"; i człowiek jest pieśnią, pieśnią tęsknoty Za Dobrem, pieśnią wolności i nieoznaczoności, i pieśnią postę-PU ducha; principium pieśni dziejów jest Słowo - słowo. - tak czas historii „wypełnia się" w wieczność. Ma on nieskoń-7enie wiele „kształtów", lecz każdy może osiągnąć owoc wieczny, ^y tym historia ma „sumienie". Całe dzieje mają być „prze-pa- ne sumieniem" („Socjalizm"). I tak „historia poetycka" prowa- d° „człowieka doskonałego", do „człowieka Słowa Poezji". s^. °Pinii promotorskiej o pracy doktorskiej ks. Antoniego Dunaj- L . V°' Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, 365 Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej Stajemy umysłem, refleksją i sumieniem przed tragedią oświe cimską, tragedią ofiar, ale i tragedią współczesnej ludzkości. Dano mnie - nam - temat bardzo głęboki i bardzo trudny: Tak przez tragedię oświęcimską, przez krew ludzką, przez ogień palonych na stosach ciał i przez dymy pieców krematoryjnych patrzeć na niebo, zasnute wyziewami piekła, dojrzeć i Boga, i człowieka, i jakąś ukrytą miłość między nimi. Wydarzenie oświęcimskie Patrzymy na Wydarzenie Oświęcimskie, by poprzez nie dosięgnąć Boga i człowieka w jakiś szczególny sposób. Dla wielu ludzi, zbyt wielu, jest to, niestety, wydarzenie materialne i fizyczne czasów wojny, rzekomo całkowicie minione. Zaczęło się ono w maju 1940 r. Jego preludium stanowiło martyrium Polonorum. Wiosną 1942 r. złość tego zamysłu dojrzała. Postanowiono tutaj zrekapitulować ową Endlosung der Judenfrage. Obóz koncentraq ny przekształcono w obóz śmierci, obóz zagłady, i poszerzono o Brzezinkę, a potem o Monowice. I to piekło historyczne prs brało nazwę niemiecką: Auschwitz-Birkenau. Wydarzenie to, zbyt długo nie znane światu, miało swój si piekielny ad intra. Rozszalała się tam śmierć, nienawiść, mor czy obłęd, niszczono człowieczeństwo, pogardzano wszelkM ższymi wartościami, dokonywało się zbrodnicze „weryfikow • j. • _ po * Tekst referatu wygłoszonego 20 II 1991. na sympozjum pt. „Zydz Przeszłość - Teraźniejszość", zorganizowanym na Katolickim Univ Lubelskim. Organizatorzy sympozjum bali się ten tekst opublikować. 366 Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskie) logii- Od wiosny 1942 r. doszła „zbrodnia w zbrodni": uśnie iudzi gazem (cyklonem B) i palenie ich zwłok na sto-oraz w piecach. Palenie ciał na stosach było znane w histo-Ostatnio robili to, ale na mniejszą skalę, bolszewicy w latach 318-1920 i potem od 1939 r. Ale piece krematoryjne nie były ne W Oświęcimiu-Brzezince transporty Żydów szły z pocią-wprost do komór gazowych. Działo się to na coraz większą do 27 stycznia 1945 r, kiedy to na teren obozu wkroczyła rmia Czerwona. Zginęły przez ten czas miliony ludzi. Toczą się nory, ostatnio żywsze, o liczbę ofiar dla rejestracji historycznej. TUtaj jednak nie chodzi o liczbę. Wydarzenie to ma swoją straszliwą semantykę duchową, choćby zginął w tym piekle tylko jeden człowiek: Abel, Żyd czy Polak. Nie wolno poprzestawać jedynie na fizycznym obrazie Auschwitz-Birkenau, jakby na fotografii, jaką sporządzają mass media. Wydarzenie Auschwitz-Birkenau nie wystąpiło nagle, w izolacji, bez przygotowania, na rozkaz jednego człowieka. Zostało ono przygotowane przez cały proces ideologiczny, przez subkulturę nowożytną, ekscesy atnyżydowskie (antysemickie to zły termin, bo Semitami są także Arabowie, a byli Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy, Kananejczycy i inni) w Niemczech od 1930 r, przez szukanie w ówczesnej Europie odpowiedzialnych za kryzys gospodarczy, a wreszcie przez wszelkie prześladowania Żydów od średniowiecza po starożytność. Tutaj spotkały się oba prastare nurty; ludzkiej gehenny i ludzkiej zbrodni. Nowość polegała na upaństwowieniu zbrodni, na jej zideologizowaniu, na jej wprowadzeniu w stałą strukturę „cywilizacji". Dla widzenia powierzchownego element zbrodni niemalże Wał się ukryć pod szatą polityczną. Współczesne mity stroją się zeważnie w szaty polityczne. Kultura niemiecka, uważana za iwyższą, także przez myślicieli żydowskich od XIX w. - Nach-1 Krochmal (zm. 1840), Salomon Ludwig Steinheim (zm. jj), Salomon Formstecher (zm. 1889), Samuel Hirsch (zm. 9). Hermann Cohen (zm. 1918), Franz Rosenzweig (zm. > Martin Buber (zm. 1965), Heinrich i Marie Simon i inni *oniła swoje właściwe oblicze. Postanowiła zniszczyć ludzi, h uznała za wrogów wewnętrznych, za błąd w eugenice ra-Prz H Za uPorczywą nieadaptacyjność. Tymi wrogami mieli być - Wszystkim Żydzi, ale potem także Polacy, Cyganie, Rosja-Wszyscy, którzy mogli się znaleźć w obrębie Tysiącletniej 367 IV. Przez pryzmat Kościoła Rzeszy. Na pierwszym miejscu Żydzi. Tym środkiem polin, - polityka to bogini dla współczesności - miało być już ni dzenie, administrowanie, nawet nie zwykłe zwalczanie, ale derstwo: morderstwo społeczne, eksterminacja, szoah. Ernnr Levinas mówi, że „zabija" zwierzę lub człowiek prymitywny wiek współczesnej kultury „morduje". Eksterminacje były znane od czasów imperium asyryjskie ale tam był to najwyżej odwet, kara za nieposłuszeństwo lub w ka o władzę, tutaj mordowanie niewinnych podniesiono do ran czystej polityki. Była w tym jakaś straceńcza wściekłość, że 7v jest wybrany przez historię. Trzeba go więc zabić, wyplenić z zie mi żyjących, żeby się pozbyć rywala historii. Niemcy ówcześni widzieli przyszłość jako Regnum Germanicum, jako Raj Polityczny, ja-, ko Krainę Ducha Niemieckiego. Oni mieli być wybrańcami losu Ludzie mieli być podporządkowani temu okrutnemu wybraństwu. W średniowieczu winą za niepowodzenia doczesne w Res-publka christiana obarczono diabła, potem - po odrzuceniu szatana - rolę tę zaczęto przypisywać czarom, magii i pewnym ludziom z tym związanym. Trzecia Rzesza winę za zło społeczne przypisywała obcym narodowościom. I tak powstał mit Żyda wszechszkodnika. I to wszystko miało się mieścić w ramach polityki. Bóg Ale dzieje przecież to nie tylko polityka. Wiemy, że historia jest grana niejako na dwu sprzężonych z sobą klawiaturach: materialnej i duchowej, świeckiej i świętej, doczesnej i wiecznej. C którzy słyszą tylko tę pierwszą klawiaturę, nie słyszą właściwej n storii, właściwej melodii dziejowej. Oświęcim jest wydarzeniem nie tylko fizycznym, ale i duć wym. Był - i jest - grany na obu klawiaturach. Jest to Oświeć Oświęcimiów. Jest to więc przede wszystkim symbol. Symboli j te wszelkie miejsca II wojny światowej, gdzie byli mordowani dzi i nie-Żydzi - systemowo, masowo, niemal kultycznie. • Oświęcim to Wielki Znak o treści piekła i szatana. Tak Biblia: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądani szego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie J trwał" (J 8, 44). W ten sposób w słowie „Oświęcim" odk 368 Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej ' traszliwego: coś antyboskiego, szatana. O tym już historycy \ mówią- Im metodologicznie nie wolno o tym mówić. Ale 'f wiek wierzący, teolog, powinien to jasno powiedzieć. dźrny dalej. Trzeba postawić daleką hipotezę: Oświęcim wy-•a z negacji Boga przez kulturę nowożytną, ze społecznej i kul-' owej negacji Boga. Nie chcę powiedzieć, że ateizm jako taki si prowadzić do morderstwa państwowego. Nie musi. Ale dro-' takie toruje skrajna forma ateizmu w postaci jintyteizmu, swoi-tei religii antyboskiej lub antyreligii. Jest to ateizm wojujący, nie żaden „neutralny". W każdym razie na Oświęcim w makroskali nie można patrzeć w oderwaniu od idei Boga. Jako wydarzenie ma dwie przeciwstawne strony: doznawanie śmierci ze strony niewinnych i zadawanie śmierci ze strony morderców. Między tymi stronami rozgrywa się mortale duellum. Jest to walka między Ikoną Boga a anty-Ikoną Boga. Podobno pod wpływem rozpaczy mówiono, zew Oświęcimiu „Bóg zabija". E. Wiesel, patrząc jako współwię-zień na długie umieranie żydowskiego chłopca, powieszonego w obozie, na pytanie współtowarzyszy niedoli „gdzie jest Bóg?", odpowiedział: „Wisi tutaj, na tej oto szubienicy" (za prymasem J. Glempem). Jest tu jakiś podstawowy kontrapunkt śmierci doznawanej i zadawanej. Niewątpliwie „śmierci Bóg nie uczynił" (Mdr l, 13). Ale dlaczego dopuścił, by taka śmierć zaistniała? My na to odpowiedzieć nie możemy. Możemy jedynie stwierdzić, że: a) Bóg cofnął w tym miejscu dłoń swego życiodajnego błogosławieństwa; 5) dozwolił zobaczyć człowiekowi wielkość grzechu, straszliwy -runek człowieka antyboskiego: „dzień [ten nie nadejdzie], Póki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się czło-* grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia [to cecha szata-Cz. B.] i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub °o odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowo-^. że sam jest Bogiem" (2 Tes 2, 3-4); 1 powodu człowieka nastąpiło odsłonięcie nowej rzeczywi-'• piekła, którego przecież zgodnie ze zmysłem żydowskim eśc eścijańskim czcić nie można. 2 Rosenzweig pisał przed wojną, że świat ma trzy katego-.Judaizm, chrystianizm i pogaństwo. Po Oświęcimiu trzeba - koniecznie czwartą kategorię: ateizm przeradzający się 369 IV. Przez pryzmat Kościoła w antyteizm. Dawniej była co najwyżej walka o obraz Bop-jest walka o samego Boga (i o człowieka). Dawniej świat bvł rżeniem Bożym, Bóg był Ojcem i Zbawcą ludzi, narodów na -kultur. Dziś to wszystko jest uważane za nonsens sam w s K Z człowieka, z narodu, ze społeczeństwa, z kultury należy wvt wszelkie ślady Boga. Bóg jest sprawą absolutnie prywatna mai patologiczną. Bóg „publiczny" jest naruszeniem przya»2 tości, dobrego smaku, sumienia, jest prowokacją. Martin Buh (1878-1965), wykształcony we Lwowie i pozostający tam r wpływem chasydów, widział judaizm jako „narodowe oblicze Bo ga" i własną egzystencję Żyda jako „w obliczu Ty-Boga". Dlatego szatan oświęcimski uderzył szczególnie w Żyda i naród żydowski Oświęcim więc nie pozostaje neutralny religijnie, lecz świadomie i otwarcie chce uderzyć w Boga. Oświęcim tedy jest odsłonięciem się piekła na zasadzie politycznej, ale o semantyce szatańskiej. E. Levinas, Józef Lichten (zm. 1987), E L. Lapide, G. Vermes uczą, że objawienie jest miłością, a antyobjawienie jest nienawiścią. Co zatem odsłania najgłębiej w duszy swych nieszczęsnych twórców? Tutaj panuje ogólne prawo. Co było wspólnego dla wielkich twórców piekieł XX w.: Lwa Trockiego - Żyda, twórcy pierwszych łagrów śmierci na Ziemi Pomylonych, Feliksa Dzierżyńskiego - Polaka, kata raju latającego, Włodzimierza Lenina - Mongoła, planisty Kotła Piekielnego, Józefa Stalina - Gruzina, na wpół duchownego, palacza Piekła Sowieckiego, i wreszcie Adolfa Hitlera - Austriaka, realizującego swą ideologię w obozach śmierci? W ułudzie łączył ich - o ironio. - kult człowieka in abstacto, łączyły dążenia do braterstwa światowego, marzenia o idealnym społeczeństwie przyszłości. Faktycz nie zaś łączył ich obłędny i „religijny" antyteizm. I to mówi Oświęcim, łamiący przykazanie: „Nie zabijaj!", „Nie zabijaj Boga. Ktoś powie, że przecież jak świat światem zabijali też lud religijni. Tak, ale to było albo grzechem, albo uznaniem Bóg Pana życia (ofiara), co było kultem życia. Wrogowie religii pr stawiają tezę, że religie są źródłem przelewu krwi, podczas ateizm jest podstawą pokoju, postępu, humanizmu. Tymcz jest odwrotnie: ateizm stał się podstawową formą alienacji siejszej kultury i służy jako uzasadnienie „słuszności" żabi społecznego, ideowego, systematycznego. Mord bywa nor konsekwencją podstawowych aksjomatów. Religia z istoty . rozwija życie, wolne, równoprawne, z daru Bożego, nie up • Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej J 1r lltU SHJJl'lv'1' " "J" f 7 . "" "J J S av bóg: hitleryzm, rasizm, biologizm antropologiczny, antyte- ( nihilizm. Wszystkie one atakują szczególnie religie objawio-lZ=' 'judaizm i chrześcijaństwo (katolicyzm). Przy tym na ekranie ^ -J^ł.nrm m/^^i^mn dfcil/iiici l^^frilir^/ym n^ f*kr?imp Icatri- 370 igandowym judaizmu atakują katolicyzm, na ekranie kato-Sim atakująjudaizm. •jynKzasem dla refleksji katolickiej Żyd w pespektywie Oświę-'mia jest obrazem Chrystusa - ruchomym, dziejowym, wkracza-:.lCVin w duchowe życie współczesne. Przez Żyda patrzymy na niebo. Inaczej mówiąc, Żyd jest dla nas symbolem człowieka religijnego: homo religiosus. Jest to człowiek wybrania Bożego, szczególnej miłości Bożej do człowieka, żyjący na łonie Pana historii. Żyd jest żywym i wiecznym pytaniem o Boga, wołaniem o Niego, pytaniem dziejów o wierność, miłość, przymierze. Jeśli historia jest -jak uczył M. Buber - dialogiem między Bogiem a człowiekiem, to Żyd jest pierwomówcą w tym dialogu ze strony narodów, argumentem za żywą religię, dowodem na historyczność Jezusa z Nazaretu i warunkiem rozwoju chrześcijaństwa. Dlatego, choć Żydzi mogą się obrażać, Oświęcim jest dla nas żywym obrazem Jezusa, którego świat chce ciągle zabijać. 7 tezy: Żyd - religia objawiona wynikają dla nas ważne konsekwencje, także oświęcimskie: a) Jako katolicy rozumiemy judaizm jako religię prawdziwą, Żyda jako starszego brata w wierze, ale nie rozumiemy zjawiska Żyda ateisty, antyteisty, działacza „laickiego"; i to uzyskało u nas woj ślad kulturowy - Polacy nie odznaczają się zrozumieniem dla Żyda komunisty, socjalisty, czciciela boga tego świata, egoisty; b) Wystąpienie przeciwko Żydowi rozumiemy zawsze religij-;- Żyd prześladowany jest dla nas wiecznym Ablem; grzech ^eciwko niemu jest kwalifikowanym grzechem przeciwko Bogu, zeciwko człowiekowi Bożemu, przeciwko powołaniu chrześci-ikiemu w historii świata; Oświęcim miał nie tylko swoją prehistorię, ale ma także szcze- n3 "Pohistorię" w sensie skutków historycznych, określoną Wir- r,sgeschichte, i swoją anamnezę liturgiczną, jak Krzyż, co nie idzie e po linii klasycznej myśli żydowskiej; wbrew ludziom naiw- obawiamy się, iż Oświęcim nie skończył się w historii świata; ^ickiego punktu widzenia jak długo człowiek będzie progra- ° walczył z Bogiem, tak długo będą się pojawiały Oświecimy; 371 IV. Przez pryzmat Kościoła d) Laicyści, ateiści, antyteiści - polscy i obcy - niekiedy wają się do sugestii, że Oświecimy powstają tylko w jakim 'VJU tekście szowinizmu religijnego, nigdy zaś na bazie ateizmu T*1 ba na to odpowiedzieć, że ludzi ci teoretycznie przeklinaj rv więcim, a praktycznie idą doga swoich ojców. Oświęcim i 7 traktują tylko jako fenomen świecki, polityczny, kultu i w gruncie rzeczy nie piętnują tego, co istotne w Oświęcim^ Dla wierzących katolików judaizm jest związany z językiem r Y gijnym, z prawdziwym objawieniem, z obrazem historii święte' Bez tego języka nie można mówić o chrześcijaństwie. Człowiek Jeżeli dobrze rozumiem Biblię hebrajską, to tam Bóg, choć transcendentny, wiąże się nierozerwalnie z obrazem człowieka. Tak jest i w Biblii chrześcijańskiej, zresztą w określonej mierze tożsamej. Tak też Wydarzenie Oświęcimia zachodzi nie tylko między Bogiem a człowiekiem, lecz także między człowiekiem a człowiekiem. Istnieją również cztery wizje człowieka w świetle Oświęcimia: judaistyczna, chrześcijańska, pogańska i ateistyczna. E. Levinas podnosi, że człowiek ma na swej Twarzy wypisany Dekalog Mojżeszowy. W Twarzy Innego, Bliźniego, uobecnia się Bóg, który pisze tam siebie samego. Jakub mówił do Ezawa: „Bo przecież gdym ujrzał twe oblicze, było ono obliczem jakby istoty nadziemskiej" (Rdz 33, 10). I na tej Twarzowej Tablicy Mojżeszowej wypisane jest: „Nie zabijaj!" Toteż pismo mówi, że Kain po zabiciu Abla „odszedł od Jahwe" (Rd 4, 16). I właśnie w Oświęcimiu, i we wszystkich Oświęcimiach, a wię< także w łagrach sowieckich, istotne było to, że chciano tam znis czyć człowieka jako Obraz Boży, jako Tablice Dekalogu, jako o: bę; chciano wykazać, że człowiek różniący się ideologicznie, p° tycznie, kulturowo, fizycznie to zwierzę - przegrane w walce r komo rycerskiej, to istota niegodna nazwy człowieka, to si które nie należy już do języka przyszłości. Toteż wiele ofiar p żyło cieleśnie, ale nie przeżyło tego psychicznie. Nie wytrzyj takiej potworności duchowej. Największa zbrodnia to ich o czenie psychiczne i duchowe. A nieszczęściem jest to, ze dzisiejszych, bynajmniej nie cierpiących wówczas, partycypM Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej w takim okaleczonym obrazie człowieka. Nie zrozumieli Oświęcimia. , Wydarzenie Oświęcimskie jest wydarzeniem nie tylko indywi-Inyrn, ale i społecznynm, a w tym kahalnym, eklezjalnym. itaj nowe światło rzucają - odpowiednio odczytane - ognie kieł- Na Oświęcim, na Oświecimy, patrzymy jako na tajemnicę d między człowiekiem a antyczłowiekiem, między Kahal Jah-a El-Kahal, między Kościołem a anty-Kościołem. Po stronie gromadzenia Pańskiego jaśnieją pochodnie Pana: Żydzi, chrześcijanie oraz wszyscy niewinni, także ateiści, którzy nie ślubowali diabłu. Zderzyły się potężne na scenie świata dwa zgromadzenia i dwie historie: Królestwo Boże i królestwo szatana, historia zbawienia i historia antyzbawienia. Mówiliśmy o dwu płaszczyznach zdarzenia: płaszczyźnie znaku i płaszczyźnie znaczenia. Anty-Kościół osiąga krótkotrwały pozór zwycięstwa materialnego. Jednakże faktycznie wygrywa Kościół Pański. Oświęcim jest w głębi zwycięstwem sprawiedliwych. Idąc za Mędrcem Pańskim odrzucamy tragedię absolutną co do prześladowanych: „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich jest pełna nieśmiertelności" (Mdr 3, 372 Absolutna tragedia dotyczy dopiero złoczyńców, o czym za mało się mówi. Chcę tu mocno podkreślić wymiar społeczny. Irzeba powiedzieć, że Hitler, Eichmann, Lenin, Stalin, Jeżów, Jagoda, Beria, Fejgin, Różański, Bierut to nie były tylko jedno- • To były wielkości potwornej społeczności ludzkiej. I znowu 'ewnętrzną fałszywą siłą tej społeczności, tych społeczności, była ntyreligijność, nienawiść do człowieka wierzącego, dążenie do -wnętrznego pohańbienia Zgromadzenia Pańskiego. A zatem Wydarzenie Oświęcimskie stawia fundamentalne py- e nie tylko o Boga, ale także o sens moralności i antymoral- -1 w wymiarze społecznym. Laicyzm XX-wieczny stara się i tu zucić swoją interpretację. Moralne jest to, co uzna za takie 'Stwo, władza społeczna, partia, nauka, w każdym razie nie re- • Morderstwo oświęcimskie zatem - i jemu pokrewne - jest ) Wręcz zgodne z prawem, albo tylko nadużyciem „przyzwoi- 373 IV. Przez pryzmat Kościoła ist-to tości", albo co najwyżej psychopatyczne. W każdym razie n nieje zło moralne w „starym", religijnym znaczeniu. Dzi psychopatologia społeczna. A więc „przytrafił się", niestecy chopata Hitler i „dlatego był Oświęcim". To nie tak. Postawa laicystyczna staje się coraz bardziej ponura. Oświ miałby mieć miejsce dlatego, że w historii za późno rozwinął * laicyzm, tak, niestety, uważa dziś także wielu znanych Żydów RM ło to bowiem wydarzenie wyrastające ostatecznie na glebie okr lonej przez religię: z jednej strony ogromne zacofanie i fanatyzm religijny prostych Żydów, którzy nie przyjęli kultury nowoczesnej a z drugiej strony ciemnota chrześcijańskich struktur, pozostał' cych u Nietzschego, A. Rosenberga, Hitlera i innych. Oświęcim byłby raczej obrazem odwiecznej walki chrześcijaństwa i jego kultury przeciwko judaizmowi, choć przy zmianie strojów czempio nów z biblijnych na gospodarczo-społeczne. Ateizm, np. marksistowski, nie dopuściłby do Oświęcimia, tymczasem etyka biblijna, judaistyczna i chrześcijańska, polemogenne, miały doprowadzić do tragedii. Kto chce ocenić te „postępowe" tezy, niech patrzy uważnie na Oświęcim, na Majdanek, Dachau, a także na Katyń, Miednoje, Kuropaty, Kołymę, Archipelag Gułag, na pogromy Żydów w różnych miejscach i na prześladowanie religii. Wszędzie jest pogarda dla osoby „Innego", dążność do eksterminacji drugiego, wyrzucanie inaczej myślących ze wspólnej sceny życia, a także kult materii, sukcesu, władzy, samego siebie. Najwyższą wartością miałoby być absolutne władanie drugim człowiekiem i czynienie go przedmiotem, rzeczą dla siebie. Tu nie chodzi o samego „Żyda", tu chodzi o „człowieka". Tragedia oświęcimska daje niezwykle wymowny obraz człowie ka społecznego, określonego przez moralność społeczną. C wiła się tam antyczłowieczość człowieka. Tym wyższa wiel* człowieka-ofiary, im głębiej upadli oprawcy. Oświęcim posta1 temat człowieka, którego określa tylko jedno: dobro albo zło r ralno-społeczne. Nic więcej. Nie kultura, nie nauka, nie t ka, nie władza. Chodzi tu o moralną wizję człowieka, wyostn do ostateczności. Nie ma antropologii społecznej bez morau i nie ma antropopraktyki bez moralności. I tak Żyd staje się nas kategorią etyczną, której nigdy nie da się zredukować c mej kategorii świeckiej. 374 Bóg i człowiek widziani przez pryzmat tragedii oświęcimskiej _ Człowiek \fj zadanym mi temacie chodzi zatem nie tylko osobno o ele-r boski i element ludzki w tragedii oświęcimskiej, lecz także ;ernne ich związanie. Oświęcim ukazuje, że Bóg i człowiek historii świata są widzialni jeden przez drugiego. Nie ma teorii bez antropologii i nie ma antropologii bez teologii. Widzi L człowieka, gdy dostrzega się Boga, i widzi się Boga, gdy do--trzeea j>ię człowieka. Oprawcy godzili zawsze w jednego i drugiego, nie w samego Boga i nie w samego człowieka. Ofiary natomiast służyły nie tylko sobie samym, lecz świadczyły o Bogu i o drugim człowieku jako o dziecku Bożym. Więź człowieka z Bogiem jest -jak świadczy Biblia - podstawą człowieka, jego istoty, istnienia, historii, oblicza społecznego. . Jest to problem podstawowy. W wizji żydowskiej i chrześcijańskiej Bóg jest podstawą bytu, nie zaś eksterminacji, zniewolenia, poniżenia. Przeciwnie: idea ta niesie życie, wolność, braterstwo, sens, zbawienie. Słowem. Bóg jest zawsze pozytywnym i ostatecznym rozwiązaniem problemu człowieka, choć trzeba Go odczytywać przez całe życie i całą historię. Jeśli człowiek jest pytaniem, to Bóg jawi się jako proces odpowiedzi. Jeśli Bóg jest pytaniem, to człowiek musi szukać odpowiedzi w sobie. Jednakże nie sposób idei religijnej przełożyć wprost i w całości na język doczesny i odwrotnie. Tutaj tkwi zawsze niezbadana tajemnica. Dlatego też nikt nie może twierdzić, że zrozumiał Wydarzenie Oświęcimskie w relacji Bóg - człowiek. Pamiętam taki mały Oświęcim, gdy w środę 21 października 2 r. świtem zaczęto w Szczebrzeszynie masowo mordować Ży- ainst religion and biblical ethics. It is merely a fundamenta! consequen- jec. /^odern secularism. The Auschwit/ events, basically those who totally re- e most profound sense of history of testifying to Jahveh, thejew, Christ 3 continue the Auschwit/, events. Translated by Jan Kos 377 „Ojcze nasz" Prymasa Wyszyńskiego Prymas Polski, Stefan Kardynał Wyszyński ogłosił drukie pracę „Ojcze nasz..." Rozważania (Księgarnia Świętego Wojciecha Poznań 1977, ss. 125). Praca ta jest próbą spojrzenia na egzystencję ludzką w świetle Modlitwy Pańskiej. W Modlitwie tej odkrywa się ciągle niezwykłe chrześcijańskie perspektywy. Kiedyś August Cieszkowski pozostawił nam dzieło „Ojcze nasz" w postaci idealizującej historiozofii. Tym razem otrzymujemy „Ojcze nasz" kościelne, społecznościowe, pasterskie. Ale i tutaj tekst tej modlitwy jest interpretowany bardzo szeroko, również trochę historiozoficznie. Przede wszystkim jednak jest on tłumaczony duszą, wymiarami chrześcijaństwa, konkretną rzeczywistością Kościoła w Polsce. Praca składa się - łącznie z liturgicznym dodatkiem „Amen" -z 9 części, zgodnie z tekstem Modlitwy Pańskiej. Prologiem jest dawna, z czasów profesorskich, trawestacja Modlitwy Pańskiej celem ukazania wszystkich możliwie treści modlitewnych „Ojcze nasz". Pierwszą część stanowi modlitewna analiza nazwy „ojciec , odnoszonej do człowieka i do Boga. „Ojcze nasz" jest ustawione na płaszczyźnie społecznej, nie jednostkowej, a więc w rodzinie, środowisku życia, „narodzi ochrzczonym" (s. 117), w rodzinie ludzkiej. Społeczność tajec nak nie jest ujmowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie. U podsl tego ujęcia leży oryginalna koncepcja Kościoła jako społecznos ludzkiej dziejowej i konkretnej w relacji do Chrystusa. Przy f. ogólnospołeczny wymiar „Ojcze nasz" jest jakby kategorią wio dącą ku powszechnej jedności ludzkiej, ku „Rodzinie Ludzki Święcenie imienia Bożego oznacza chwałę Boga, uwielt sławienie Go, co jest także głęboką potrzebą serca człowieczy Dzięki Ojcu człowiek jest dopuszczony do uczestnictwa w P świętości, przede wszystkim ma miejsce uświęcenie się K 4. który się z czasem doskonali, pogłębia, „młodnieje" i dyna 378 „Ojcze nasz" Prymasa Wyszyńskiego apostolstwie. Konkretnym osobowym, „święceniem imienia " jest Jezus Chrystus, który też stanowi pełny wzór dla ludz-'; postawy „synowskiej". przychodzenie Królestwa Ojca to ekonomia łaski, wylewanie żeLO Ojcostwa na świat, ukazane w rządach Opatrzności, darze norm moralnych, w synowskim programie życia człowie-' na ziemi. Na program ten składają się głównie: prawda, pokora, pokój, duch wspólnotowy, świadomość braterstwa powszechnego. Wola Boża" oznacza całą chrześcijańską dynamikę życia. orzede wszystkim jest ona czymś nieskończenie różnym od woli ludzkiej. Wola Boża działa na zasadzie uprzedniego dawania możliwości człowiekowi, na zasadzie pełnego uszanowania wolności ludzkiej i na zasadzie oddziaływania na człowieka przez najsubtelniejszą miłość. Ostatecznie prawem chrześcijańskim jest miłość. Ale musi być ona wzmacniana rozumem i mądrością. „Chleb nasz" jest rozumiany znowu i dosłownie i szeroko, a także w duchu społecznym, jako pełnia życia chrześcijańskiego na ziemi, jako wyraz społecznej nauki Kościoła, oraz jako łączenie nieba i ziemi. Jest tu też postulat głębszego wchodzenia Kościoła w sprawy ziemi (s. 70), a także przypomnienie, że „na pewnym etapie tracimy prawo do własności" (s. 78). Chrześcijanie muszą zaostrzyć wrażliwość na dzielenie chleba. A chrześcijańska sprawiedliwość społeczna jest jakąś prostą konsekwencją idei „Ojca naszego". „Odpuszczanie win" jest zarówno Boskie jak i międzyludzkie. Oba są ze sobą sprzężone. Przy tym ludzkie to, znowu, nie tylko idywidualne, lecz także i społeczne. To społeczne z kolei rozcią- 1 się nie tylko na rzeczy wielkie, ale także i na sprawy najdrob- 'icjsze. Jest to taka religijna mądrość spraw najdrobniejszych. 'ogramowo „odpuszczanie win" oznacza wprowadzanie pokoju, lżenie świadomości grzeszności ludzkiej, potrzebę postępu leustannego, niwelowanie złych społecznie skutków grzechu. tatecznie winniśmy odpuszczać „wszystkim wszystko". Modlitwa o ustrzeżenie nas przed wystawianiem na wielką jN i o zbawienie od zła - to cały zespół próśb: o ducha czuj- 'C1» wierności chrześcijańskiej, męstwa, o uruchomienie nas od - wielkich zagrożeń. To także prośby o zaoszczędzenie nam vjary, ludzkiej nieprzyjaźni, uczucia nienawiści, znoszenia -sladowań, buntu przeciwko Bogu. Prosimy wreszcie o umoc- 379 IV. Przez pryzmat Kościoła nienie w dobrym, o postęp w wartościach chrześcijańskich ście do Ojca - znowu gromadne i powszechne, nie tylko ' ^ •!' dualne. lndywi. Modlitwa Pańska kończy się, jak i życie dziecka Bożego ciowym „amen" czyli afirmacją Boga i Jego Objawienia A °!~ wypowiada jednostka, Kościół, cała rodzina ludzka. „Arrien" ^ sze łączy się z „amen" Chrystusa i z „fiat" Bogarodzicy. jest r nalny akord dziejów zbawienia. J~ Właściwie, to tym teologicznym i ciężkim referowaniem tr ' pracy, oddaję jej niedźwiedzią przysługę. W rzeczywistości praca jest z jednej strony jakąś głębszą teologicznie, a z druffiei - W i-... . . o J J ^t napisana sto razy bardziej prosto i przystępnie. Koncepcja teologiczna całości oparta jest ostatecznie na relacji: Bóg Ojciec - Syn Boży. Nie jest to więc pełne ujęcie trynitar-ne. Wydaje się, że można by było wprowadzić wątek pneumato-logiczny, wiążąc problematykę woli Bożej i uświęcenia z Osobą Ducha Świętego. Ale jest to już sprawa pierwszych założeń. Wychodzi za to na czoło, zaniedbane dziś w teologii, podkreślanie zasady Boga Ojca. W rozwijaniu treści stosowany jest konsekwentny uniwersalizm chrześcijański, połączony jednak z typowymi fragmentami życia codziennego; rozbijanie różnic barier międzyludzkich z zachowaniem jednak konkretności człowieka; ukazywanie „konieczności" Boga przy jednoczesnym prymacie wolności i miłości. Dla odbiorcy całość jest przepełniona przeżyciem, poezją religijną w dobrym znaczeniu i mistyką, choć stara się nie zamazywać fragmentów. Panuje atmosfera głębi, spokoju, wewnętrznej kontemplacji. W tej cichości praca staje się jakby bezautorska, raczej „wspólna", jakby czytającego, „nasza". Czytający mówi: „i— P°J" de do Ojca mego" (s. 21). Są książki, które wtłaczają informację, irytują, krzyczą.-- ^4 a kie, które swym lustrem odbijają duszę ludzką. Istnieją ksiąz > które konsumujemy, konfrontujemy z posiadaną wiedzą, z ^. mi polemizujemy... Istnieją i takie, którymi żyjemy i mód1 7 się. Są prace, które niepokoją, coś zmieniają, buntują.-• Są_'. kie, przy których odnajdujemy siebie i odwieczny pokój. ,>UJ ^ nasz" należy przede wszystkim do tych drugich. A choć pi"2 , nie należy do typowej teologii akademickiej, to jednak na. .Ą^ teologii bardziej żywej, „faktycznej", realizowanej vv kaz chrześcijaninie. echowe oblicze współczesnego świata 380 Tan Paweł II pisząc, a raczej rodząc w sercu swoją encyklikę n Bożym miłosierdziu (Dives in misericordia, Watykan 1980) czynił o z konieczności w pewnej relacji do jakiegoś obrazu świata w ogóle. U podstaw zatem tejże encykliki leży jakaś teologia świata. Nam chodzi przede wszystkim o chrześcijański obraz świata, z którym korelowane są odpowiednio treści nauczania chrześcijańskiego. Podstawę pod chrześcijańskie rozumienie świata w ogóle dał Sobór Watykański II: „Ma Sobór przed oczyma świat ludzki, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat będący widownią rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw, świat, który - jak wierzą chrześcijanie - z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz y.ozstał wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości" (KOK nr 2). Po tej samej linii idzie także nauka Jana Pawła II, spadkobiercy Soboru. Jednak w celu bliższego zrozumienia wszystkich treści Dives in uńcordia (skrót: DiM), odnoszonej do jakichś szczególnych po-b współczesnego świata, trzeba zacząć od pytań jeszcze bar-I konkretnych o profil obecnego świata: jaki on jest? czym się ikteryzuje? jakie są jego podstawowe potrzeby? czego mu ardziej brakuje? Czy można na takie pytania odpowiedzieć •Ou? Chrześcijaństwo, Kościół i Pierwszy Pasterz szukają ja-ls odpowiedzi. I będą to odpowiedzi wysoce charakterystycz- 1 Oryginalne. 381 IV. Przez pryzmat Kościoła Duchowe oblicze współczesnego świata Świat „sam dla siebie" Nie brak ludzi widzących obraz świata niemal wyłą nych barwach. Będzie to obraz jednoznaczny, czysto nieomal jednobarwny. Według jednej ze zbyt uproszczonych interpretacji teilha H zmu powszechna ewolucja pomyślnie wydźwignęła ludzie • z biosfery i psychosfery i otworzyła przed nią coraz szersze i H skonalsze perspektywy rozwoju somatycznego, a zwłaszcza ns chicznego, społecznego i duchowego. Rozwój ten - wbrew żre sztą autentycznym poglądom Teilharda - miałby biec po linii prostej oraz być absolutnie pewny i wszechstronny. Świat współczesny nie przeżywa żadnego kryzysu, lecz przechodzi przez właściwą sobie fazę w ramach ewolucji powszechnej. Jeślibyśmy chcieli mówić o kryzysie, to wyłącznie o kryzysie wzrostu lub narodzin nowego. Niepokoje, wstrząsy, nieznane dawniej cierpienia są zwykłymi bólami porodu, towarzyszą rodzeniu się epoki noos-fery kolektywnej, która następuje po fazie antropogenezy indywidualnej. Dlatego też epoka współczesna nie jest w żadnym sensie jakoś „bardziej nieszczęśliwa" od innych. Ewolucja powszechna nie potrzebuje miłosierdzia, choć miłość jest jej główną siłą napędową i treścią życia. Miłosierdzie zakładałoby jakąś istotną „nieszczęśliwość" świata. Sam o. Teilhard zżymał się na współczesne mu encykliki papieskie, że zakładają cakowicie pesymistyczną wizję świata, że są pełne biadolenia, narzekania na rzeczywistość, niemal rozpaczy co do doczesności. Tymczasem świai oparty na akcie stwórczym Boga, posiada swoje Centrum, S i Omegę w Chrystusie, który stanowi konieczną strukturę c antropogenezy. Uważam jednak, że autentyczna interpret teilhardyzmu wyznacza miłosierdziu istotną rolę w ewolucji s ta. Świat bowiem jest po prostu zbudowany na miłości i żyje ' w obliczu ograniczenia i zła, z którego się wyzwala przede stkim przez krzyż i zmartwychwstanie Chrystusa. Niezliczona ilość marksistów, socjalistów i zwolennik logii wyzwolenia" dostrzega w świecie dwa oblicza: jasne ne, optymistyczne i pesymistyczne, ale ustawia je raczej nie", w różnych miejscach. stki10 Pesymizm życia i świata jest spowodowany przede ws y_ IJli kryzysem ekonomiczno-społecznym, materialnym, Po11 382 •dym razie: błędnym rozwiązywaniem kwestii społecznej. 't srnutek, nieszczęście i potrzeba miłosierdzia - zarówno łaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej - gdzie są nieso-^listyczne ustroje, ideologie, sposoby życia. fdzie jednak ucieleśnią się idee postępu, tani nie trzeba mi->rdzia, a nawet jest ono przeszkodą na drodze postępu, bo hia siłę czynu ludzkiego i rewolucji, wprowadza utopijność, ' tvmentalizm; po prostu jest „nie na temat". Dla prowadzenia iściwego życia społecznego, dla jego odrodzenia, wystarczy 3rawiedliwość społeczna, oddanie władzy robotnikom, pełna emokratyzacja społeczeństwa. Można dyskutować jedynie na te-nat, czy nie znajdzie się jakieś miejsce w nowoczesnym społeczeństwie - z siebie doskonałym i szczęśliwym - dla miłosierdzia indywidualnego i w bardzo ograniczonych przypadkach. Wydaje się, że Jan Paweł II dystansuje się wyraźnie od takiego obrazu świata. Dawał on temu wyraz już w encyklice Redemptor hominis, przestrzegając przed ubóstwianiem wszelkiego postępu i ukazując jego powinność służebną dla ducha ludzkiego. Podobnie i tutaj wyraża obawę, że postęp społeczny może stać się iluzją lub sprowadzić jeszcze większe zło, jeśli będzie opierał się na prymacie rzeczy przed osobą (DiM 11). Dobro i zło społeczne nie są obok siebie, lecz przeplatają się w jednym i tym samym społeczeństwie, a nawet w jednym i tym samym człowieku. Praw-iziwy proces humanizacji świata nie odbywa się wyłącznie lub >rzede wszystkim na bazie rzeczy, lecz osoby, a w konsekwencji i środków osobowych. Miłość i miłosierdzie należy właśnie do tych środków. W myśl nauk wielu pozytywistów, strukturalistów i wszelkiego lamentu scjentystów samo pojęcie kryzysu duchowego w ;cie jest pozbawione sensu, a najwyżej jest złudną psychologi-Można mówić jedynie albo o przedmiotowych cechach 'ch epok, nie wtłaczając w to etyki ani psychologii, albo tyl-konkretnych, szczegółowych i izolowanych faktach material-Przede wszystkim dzieje świata w niczym nie zależą od mi-CZY jej braku, lecz od idei wiedzy, rozumu. Niedola ludzka f się tam, gdzie gnieździ się niewiedza, ignorancja, brak 1 nierozum. Sama religia, zwłaszcza ze swoim sentymenta-l> niedolę tę tylko wspiera, a zresztą i sama w dużej mierze a. Ani miłość, ani miłość miłosierna niczego w grun- rasta. An mo, an mo mose ty nie zmienią, bo świat jest w istocie asentymentalny, 383 IV. Przez pryzmat Kościoła apsychologiczny - po prostu jest albo nie jest, jest prawd ' bo fałszywy, poprawny albo niepoprawny, logiczny albo 7 ^ czny. Ani zło, ani grzech, ani etyka nie wchodzą w struktur nego świata. Idea miłosierdzia, a zwłaszcza jej realizowa świecie, wyrządza ludziom raczej zło, albo jeszcze głębiej n ludzi w ciemnocie, w marzeniach, podczas gdy im trzeba o nauki, rozumu, liczenia się z brutalnymi faktami. Zresztą zł tuacja jest w pewnym stopniu zawiniona przez samych ludzi ' nie czynią dostatecznych wysiłków, by zbudować nowy świat podstawach naukowych. Nie trzeba komentować, że w encyklikach Jana Pawła II taj, wizja świata uchodzi za zbyt jednostronną, pseudonaukowa a przede wszystkim kaleczącą człowieka. Dla pełnej wizji świata musi być w centrum integralny człowiek. Nie ma realnego świata zwłaszcza chrześcijańskiego, bez miłości, tajemnicy, moralności, ducha, Chrystusa i Ojca miłosierdzia (RM 16; LE 7,13 i 25-27). Ojciec święty w wielu miejscach przeciwstawia się mentalności technicznej, cybernetycznej, industralnej. Według tych kierunków następna epoka życia będzie samodzielnym wytworem człowieka przez narzędzia, maszyny, technikę, przemysł, wytwórczość materialną. W ten sposób po epoce „biologicznej" świat obecny przepoczwarzy się w pancerz cywilizacji technicznej. Człowiek będzie poddawany coraz bardziej narzędziu, geometrii, prawom mechaniki, chemii, sztucznym tworzywom. Świat ten nie znajdzie miejsca na tajemnicę, sentymenty, idee, wartości duchowe, tęsknoty nieskończoności, wymiary humanistyczne, a także na miłość dźwigającą życie. Świat „techniczny" swoje trudności rozwiąże znakomicie bez miłości. Jego „soteriologia" będzie typowo racjo-nalno-działaniowa, nie zaś agapetologiczna. Być może, że i łość i miłosierdzie długo jeszcze będą odgrywały jakąś zauważa na rolę, ale jedynie na płaszczyźnie życia indywidualnego, alt coś najwyżej - wewnątrzrodzinnego. Papież zdaje sobie dosko le sprawę z istnienia tego rodzaju „technicznej" wizji swia „Umysłowość współczesna, może bardziej niż człowiek p rzęs/ ci, zdaje się sprzeciwiać Bogu miłosierdzia, a także dąży d° ażeby samą ideę miłosierdzia odsunąć na margines życia i o od serca ludzkiego. Samo słowo i pojęcie »miłosierdzie« J przeszkadzało człowiekowi, który poprzez nieznany Prze, taj rozwój nauki i techniki bardziej niż kiedykolwiek w dziejąc się panem: uczynił sobie ziemię poddaną" (DiM 2). 384 Duchowe oblicze współczesnego świata Te sekularyżująca, zwłaszcza w ujęciu anglosaskim, od-nje tylko wszelkie „mityczne" elementy w wizji świata, ale wszystkie motywy transcendentne i metafizyczne. Pojęcia wiska religijne: Bóg, łaska, Kościół, zbawienie, życie wieczne, rnenty, miłość, miłosierdzie itd., są jedynie przestarzałymi !'ktarni epoki, która przemija, pewnymi protezami dla „niedoj-łeeo" ducha ludzkiego, niejako zabawkami lub fantazjami okresu protologii rodzaju ludzkiego. Świat dzisiejszy jest „doj-"' samowładny, „samowystarczalny", obywa się samym zwy-i „świeckim" człowieczeństwem. Miłość i miłosierdzie mogą ć pewną rolę w życiu, ale jako zjawiska czysto „świeckie", funkcjonujące bez Boga, bez religii, bez Kościoła. Jeśliby w nich przyjąć coś z reliktu religijnego, to jedynie na linii horyzontalnej. Oznacza to, że nie można mówić sensownie o miłości i miłosierdziu na linii Bóg-człowiek, lecz najwyżej na linii: człowiek-człowiek. Świat wystarczający sam sobie nie potrzebuje żadnej jałmużny od Demiurga. Zapewne takiej to mentalności przeciwstawia się Jan Paweł II, gdy twierdzi, że „świadomość ludzka, ulegając sekularyzacji, traci poczucie sensu samego słowa »miłosierdzie« (DiM 15). Ze swej strony troskliwie przestrzega, że różnego rodzaju „desakralizacja przeradza się często w dehumanizację" (DiM 12). Stwierdzenia papieskie zakładają tezę, że nie ma prawdziwie ludzkiej miłości i ludzkiego miłosierdzia w oderwaniu od aktu stwórczego, bez Boga, który jest rzeczywistym i ostatecznym ich źródłem. Innymi słowy, miłosierdzie czysto horyzontalne, czynione między samymi ludźmi, bez wewnętrznego powiązania z „miłosierdziem z gó-'" (DiM 3), może się okazać nie tylko zbyt płonne, ale wręcz całkowicie złudne. Teorie świata alienującego się Przede wszystkim trzeba pamiętać, że skrajnie optymistyczne 'lzje świata należały dawniej do rzadkości. Przeważały do nie- ^a obrazy świata w kolorach całkowicie ciemnych. ^ałe rzesze pesymistów w historiozofii kultury bazują w swej sniologii na neoplatońskim dualizmie między duchem a mate-3> mówiąc językiem dzisiejszym: między tym co ludzkie, a tym 385 IV. Przez pryzmat Kościoła co nas zewsząd otacza. W tej myśli, im wyższy jest postęp u]t materialnej i cywilizacyjnej, tym „mniej" jest człowieka, którv dehumanizuje. Zwłaszcza świat dzisiejszy, w którym panui kJ ton, żelazo, nafta, tworzywo sztuczne, siły fizyczne, aparat jedno, wielkie Kosmopolis - niszczy człowieka coraz bardziei biera mu wolność, miłość, w niwecz obraca wszystkie wyższe i'd Życie związane z dzisiejszą cywilizacją staje się nieszczęśliwe an nimowe, samotne. W ten sposób człowiek, ulegając pokusie sw ich czynów matrialnych, zmierza - choćby o tym nie wiedział ku katastrofie duchowej i „antropologicznej". Miłość i miłosier dzie jednak w niczym duchowi ludzkiemu nie pomogą, bo giną wraz ze wszystkimi innymi kwiatostanami idei humanistycznej pod jakimś kosmicznym buldożerem fatalnych budowniczych Mogą się one stać co najwyżej wzruszającymi rysami mumifikują-cej się duchowo ludzkości. Świat dzisiejszy nie ma swojego „cielesnego" serca. Antropowi grozi całkowita zagłada ze strony cy-berantropa, który posiada jedynie serce„techniczne". Jan Paweł II w niczym nie popiera tego katastrofizmu cywilizacyjnego i technicznego i uważa, że opierając się na idei Boga Stwórcy i Odkupiciela, na idei współtworzenia świata i samorealizacji człowieka, jest możliwe osiągnięcie równowagi między człowiekiem biologii a człowiekiem cywilizacji (por. RH 16; 7-15, 24-27). Dzięki miłosierdziu nawet świat cyberantropów może w czymś służyć osobie żywego człowieka (DiM 13,63-65). Wielu innych, również pesymistycznych „diagnostyków świata" proklamuje jego nieuleczalne choroby. Tak głoszą: pesymizm filozoficzny, egzystencjalizm, nihilizm, materializm burżuazyjny, dekadentyzm, strukturalizm antropologiczny. Według nich egzystencja ludzka jest sama w sobie tragiczna, nędzna, pełna cię pienia, bezsensowna, patologiczna. Być człowiekiem to nierr gorzej niż być rzeczą. Żyć - to bardziej bez sensu niż umier. Tworzyć - to bardziej ułudne niż niszczyć. Apollińskie idę prawdy, dobra, piękna, wolności, pokoju, przebaczenia, jedno są błazenadą wobec ideałów dionizyjskich: brutalnej siły, g^3^ rozkoszy, walki, władania, zemsty, jakiegoś rzygania tym życi Toteż i miłosierdzie Chrystusowe wydaje się jeszcze bardzie żeńskie lub naiwne wobec praw, treści i znaczeń „prawdziv życia, które jest o tyle, o ile jest twarde, okrutne, bezlu zwierzęce, dzikie, nie oswojone. Życie rozwija się ku me_n' g0 i antymiłosierdziu. Być może, że ta smutna „zuchwałość 386 Duchowe oblicze współczesnego świata vrnizniu w największym stopniu poruszyła serce Papieża, żeby 1-^'wić właśnie o miłosierdziu i zarazem o antropogenetycznej cv chrześcijańskiego miłosierdzia (DiM 10.11.15). 01 \V teologii świata szeroko jest ropowszechniony dewolucjo-Vm będący antytezą ewolucjonizmu. Ten inny rodzaj pesymi- u zakłada, że na początku świata lub chrześcijaństwa człowiek jako jednostka i zbiorowość - był doskonały, o wielkich przymiotach moralnych i umysłowych. Wszakże w miarę upływu czasu coraz bardziej dochodzi do głosu prawo degeneracji zgodnie i reffułą senescente et refrigescente mundo. Toteż wszystko, a przede wszystkim człowiek, degeneruje się, i to coraz szybciej. Ludzkość stacza się w dół: bytowo, moralnie, duchowo, religijnie, społecznie. Młodsze pokolenie „musi" być zawsze gorsze niż starsze. I tak to toczą się dzieje ludzkie. Świat traci siły, upadla się, dziczeje. Pesymiści ci przyznają, że rośnie zapotrzebowanie na miłość i miłosierdzie, ale nie wierzą, że one cokolwiek w rzeczywistości mogły znaczyć, albowiem ich moc również gwałtownie maleje w świecie, który marnieje i zmierza do naturalnego uwiądu starczego. Rzeczywista miłość może - co najwyżej - wystąpić dopiero w czasach eschatologicznych. Tej formie pesymizmu Papież przciwstawia się przede wszystkim swą wiarą w nieskończoną moc miłości, co bije z całej encykliki. Poza tym Ojciec święty przyznaje, że w doczesności, w dziejach człowieka upadającego i zbawionego, „miłość musi się objawiać nade wszystko jako miłosierdzie" (DiM 8), ale podkreśla mocno, że to miłosierdzie realizuje w perspektywie całych dziejów człowieka, w perspektywie doczesnej i eschatologicznej zarazem (DiM 4). W ramach katolickiej wizji świata uprawia się nierzadko teolo-S1? pesymizującą ze względów moralistycznych, a więc wychowawczych. Tak czynili choćby m.in. znani czciciele miłosierdzia Hożego: s. Faustyna Kowalska, ks. Michał Sopoćko. Poglądy te Przypominają moralizm biblijny, że „cały świat leży w mocy Złe-rP-, ^. J 5,19), co rzutuje głęboko także na stan doczesny świata. ue Jednak w Biblii chodziło raczej o świat grzechu, to tutaj ra- ej maluje się w czarnych barwach cały doczesny świat stworzo-/• lakie przedstawienie świata ma chronić wychowanków chrześ-janskich przed zatopieniem się w doczesność, przed pokusą te- Wiata, przed przestawieniem hierarchii wartości chrześcijań-^ i świeckich. Teologicznie miało to również głębiej uzasad- 387 IV. Przez pryzmat Kościoła niać potrzebę Odkupienia i właśnie miłosierdzia Bożeo-o P wiek żyje nie tyle z miłości Bożej, ile z miłosierdzia. W tym -cię czeka nas jedynie cierpienie, zło, grzech, tragedia. Skad^6 że przyjść ratunek, jeśli nie od Zbawcy, który pochyla się nad ^ szczęsnym i podległym pokusie losem człowieka? A to porh T nie się Boga nad światenm to właśnie miłosierdzie. <"*- - • e" T~ o f"i 11 ^ ł-t •-« f XA7. i^J--.--^ — - - Duchowe oblicze współczesnego świata ratuje nas. Wydaje się, że encyklika Dives m muencordia , wszelkiego pesymizmu, także i moralistycznego czyli mZt ^ nego . ° y Inetodycz. Pod stygmatem krzyża i zmartwychwstania Byłoby za mało mówić, że Papieża wizja świata unika zarówno skrajnego optymizmu, jak i przesadnego pesymizmu, że jest pewną syntezą i trzyma się złotego środka. Wizja ta, choć idzie po linii Piusa XII i Soboru Watykańskiego II, pozostaje w dużej mierze oryginalna - treściowo i metodycznie. Przede wszystkim trzeba, pamiętać, że jest to wizja teologiczna, która nie koliduje z naukami świeckimi i nie ruguje ich. Nie jest więc jakimś odmierzaniem pesymizmu i optymizmu, lecz wyrasta z chrystologii, głównie z misterium paschalnego. Chrześcijaństwo ani nie ubóstwia świata materialnego, ani nie widzi w nim dzieła Złego, lecz dostrzega w całej rzeczywistości jako jedną z podstawowych strukturę miłości: dawanie się w miłości - potrzeba miłości. Świat - podkreśla Papież - narodził się z miłości, stanowi proces przechodzenia miłości w miłosierdzie i zmierza do miłości eschatologicznej. Jak świat posiada przy tym ową potentia oboedientialis względem łaski, tak samo obdarowany jest ową „powolnością" względem Boga i może być stworzoi w nim miłość. W tym sensie światem rządzi logika przechodzeń miłości w miłosierdzie, a miłosierdzia w miłość. Bóg-Miłość OD wia się jako miłość miłosierna, rodzi dobro, jak matka, i w ,c^ w najbardziej wewnętrzną prawdę bytu świata (DiM 12,5, l Jeśli człowiek jako stworzenie „z miłości" rozpięty jest w c^ „ tego świata między dobrem a złem, to powinno decydować sierdzić, które „przywraca człowieka samemu człowiekowi 14). Teologicznie zatem mówiąc, świat staje się światem razei stawaniem się miłości, zaś „antyświatem" - razem z antyni"0 .josjerdzie - z punktu widzenia chrześcijańskiego -jest nie- trukturą społeczną, a więc owego „świata ludzi". Pa-. . , . ,, , . , 388 upalną SHUM.^^ o^^.^—t, „ ...T-------0_ „------- • • nrzyznaje> ze w świecie społecznym można odkrywać wiele P'e^ * a także wiele zła (DiM 10-12). Ale w swej głębi społecz- " nosiada jakąś niepowtarzalną możność tworzenia cywilizacji n°ł ści (DiM 14). Miłość miłosierna jest więc najwyższą szansą 111 lenia społecznego (DiM 14). Każda prawdziwa społeczność 15 że się stawać sobą dzięki miłosierdziu zarówno na płasz- wźnie wertykalnej, jak i horyzontalnej. Nie byłoby jej, nie mo- łaby żyć, nie mogłaby się realizować, gdyby nie otrzymała daru Miłosierdzia, gdyby nie umiała tego daru przyjąć i gdyby nie raorfa w miłosierdziu wspólnie się odnajdywać. Tan Paweł II podziela całym sercem dylemat wszystkich „teoretyków" świata: postęp czy regres? Sam analizuje tę sytuację niemal w każdej dziedzinie: W życiu gospodarczym, społecznym, politycznym, technologicznym, kulturowym, moralnym, duchowym, religijnym i w ogóle ludzkim" (Por. RH 15-16, DiM 10-12). Jako papież ogranicza się przede wszystkim do odpowiedzi duszpasterskiej. Mimo wielkiej troski o współczesną ludzkość nie głosi bynajmniej pesymizmu ani katastrofizmu. W ślad za Soborem woli mówić o „kryzysie wzrostu" (KDK 4). A więc skłania się w ogólności do hipotezy rozwoju i postępu nie tylko w dziedzinie życia materialnego, ale także i duchowego. Jednakże jako pasterz diagnozuje, iż największą groźbą pod tym względem jest nierównomierność. Przede wszystkim postęp humanistyczny, moralny i duchowy nie nadąża za rozwojem materialnym, technicznym, naukowym. " tej sytuacji świat materialny może stanowić nowy rodzaj zagrożenia dla świata duchowego. Dlatego Jan Papież II uważa, ^ m.in. realizacja miłości i miłosierdzia przyczynia się walnie o przyśpieszenia rozwoju ludzkiego, postępu duchowego. Mi-°sć stanowi najlepsze zabezpieczenie przed złym użyciem po-^Pu naukowego i materialnego. Miłość tę trzeba jednak ^'eć i chcieć przyjąć, zaakceptować, wcielać w życie i na swój Posob także rozwijać. Zadanie to spada głównie na Kościół i M 2). Kościół staje się więc koniecznym elementem dla od-yskiwania zachwianej równowagi świata. Nie będzie tej rów- nowar,; i . J . ix-ii i--- r . *&! uez umocnienia moralności, ducha, nadziei na nie-jj ertelność, poczucia transcendencji człowieka w stosunku natury. Nie będzie jej bez Chrystusa. 389 IV. Przez pryzmat Kościoła W ślad za św. Pawłem z Tarsu, św. Franciszkiem z Asv Katarzyną Sieneńską*, św. Janem od Krzyża i innymi rnist t' ŚVv Ojciec święty Jan Paweł II osadza krzyż i zmartwychwstań;/. ^ Duchowe oblicze współczesnego świata , . .. , ."r;-'"rr~'"'"/wstaniews mym centrum świata i jego dziejów. Mówiąc językiem m' nym, rzeczywistość świata zbudowana jest na kształt krzyża M~ tego świat przeniknięty jest do samego dna „stygmatern kr? i zmartwychwstania" (DiM 9). A zatem wszystko jest „opiec? wane znakiem paschalnej tajemnicy Chrystusa - radykalnym h jawieniem miłosierdzia" (DiM 9). Chrześcijanie nie głoszą jak goś środka pomiędzy świeckim optymizmem a pesymizme świata, ani nie wskazują jakiejś „trzeciej" drogi, uważają po prostu, że dla teologii świat ma oblicze krzyża i zmartwychwstania że światowa „ikona" krzyża przechodzi w swym centralnym momencie w „obłok" Zmartwychwstałego. Unikamy utopii, bo świat kroczy drogą krzyża: przez mękę, ofiarę, trud wysiłku, krwawy pot twóczości, przez misterium śmierci. Nie ma pesymizmu świata, bo krzyż już teraz -jeśli związany z Chystusem -jest początkiem zmartwychwstania (DiM 7). Zmartwychwstawanie rozpoczyna się w Odkupieniu przez mękę, która jest przywróceniem miłości, „tej twórczej mocy w człowieku, dzięki której ma on znów przystęp do [...] pełni życia i świętości, jaka jest z Boga" (DiM 7). Świat ma kształt krzyża również w tym sensie, że jest człowiekowi zarazem dany jako zadanie Odkupienia: Miłosierdzie i( „zdolne jest usprawiedliwić człowieka, przywrócić sprawiedli- wość w znaczeniu owego zbawczego ładu, jaki Bóg od początku zamierzył w człowieku, a przez człowieka w świecie. Chrystus cierpiący przemawia w sposób szczególny do człowieka i to nie tylko do Iu- •;. * • x;:» i x» j/j wierzących. Również człowiek niewierzący potrafi w Nim odkryć ,;./',•;.i !( całą wymowę solidarności z ludzkim losem, a także doskonałą pełni? ' :' ^v<( • J bezinteresownego poświęcenia dla sprawy człowieka: dla praw j •>?/ f'.-, j i miłości. [...] Krzyż postawiony na Kalwarii, krzyż, na którym c< ; . , n-.'-.-, stus toczy ostatni swój dialog z Ojcem, wyłaniane z:samej gtf"1 lel ;, , •••. fosa, jaką człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga, stał obdarzony w odwiecznym Bożym zamierzeniu" (DiM ')• Miłość i krzyż przedziwnie się ze sobą spotykają jakby p° " wierzchnią bytu świata: 'Dialog. W: Księga miłosierdzia Bożego. Kielce 1948. 390 „W samym centrum programu miłosierdzia pozostaje zawsze krzyż, w nim bowiem objawienie miłości miłosiernej osiąga swój szczyt" (DiM 8). P V tyrn krzyż i zmartwychwstanie są jakby ciągle ruchomym zern świata. Tajemnica krzyża to wstrząsające spotkanie iscendentnej Bożej sprawiedliwości z miłością, pocałunek, ja-o miłosierdzie udzieliło sprawiedliwości (DiM 9). Krzyż poda swoją tajemniczą dynamikę i rozpiętość obejmującą całe Dzieje ludzkie, przy tym jego „nasilenie" nie oznacza przegranej, ecz zbliżenie się do zmartwychwstania. Im większy może być opór dziejów ludzkich, im większa miara negacji Boga w ludz-|jn świecie, tym większa w gruncie rzeczy bliskość tajemnicy miłosierdzia-w Jezusie Chrystusie (DiM 15). Miłość transcendująca świat Z zagadnieniem wyjścia poza antynomię: optymizm - pesymizm świata w ogóle wiąże się ściśle jeszcze z problemem aktualnego świata, jakby jego kairosu, czyli niepowtarzalnej chwili, i jego chorionu, czyli nieprzesuwalnego miejsca. Nawet ci, którzy nie badają, jaki jest świat w ogólności, mówią często, jaki jest świat hic et nunc, jakie ma oblicze ich epoka świata. W dokumentach kościelnych o charakterze pastoralnym bar- Bo często jest mowa o obecnym profilu świata. Dlatego i ency- 'ka O miłosierdziu Bożym rozpoczyna się od uwagi o potrzebie 'di przełomowych i trudnych czasów, przemawiających za tym, >Y w samym Chrystusie odsłonić raz jeszcze oblicze Ojca, który Ojcem miłosierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy (DiM I potem mówi często o „obrazie naszego pokolenia" oraz o ^omie, jaki dokonuje się w dziejach" (DiM 2.10.15). e da się zaprzeczyć, że zaszły pewne zmiany w profilu świata C1a ludzkiego. Od strony pozytywnej trzeba wskazać na wielo- '' postęp w twórczości: nauce, technice, medycynie; na siły ludzkiej, wzrost informacji, socjalizację, personalizację, Jczenie się ludzkości, solidarność, przekraczanie różnych 1 granic, na umacnianie władzy nad ziemią, na rozwój pro- 'J1> życia społecznego, kulturalnego, ideowego, na rozbudze- 3czucia sprawiedliwości i wyostrzenie się zmysłu etycznego. 391 IV. Przez pryzmat Kościoła Duchowe oblicze współczesnego świata Ale jednocześnie od strony negatywnej zaznacza się lęk e cjalny, różnego rodzaju niepokoje, zachwianie równowa?' ten~ rozdarcie serc i sumień, materializacja, alienacja, zniew l pojawienie się nowych determinizmów, groźba samozaełar mowej, niszczenie środowiska, wzrost oporu materii, rwan więzi z historią i tradycją, anonimowość i bezsensowność r zwłaszcza w wielkich miastach, niesłychane bezrobocie ru h antykulturowe i antysocjalne, terroryzm, prymat rzeczy nad o ba, choroba konsumpcjonizmu, wszelkie patologie społeczeństw państw, narodów i cywilizacji (DiM 10-12; por. KDK 4-10- RM 13-17). A przynajmniej zdaje się dochodzić do zenitu rozziew pomiędzy postępem technicznym a pewnością życia ludzkiego Powraca więc pytanie, czy hic et nunc nie przeżywamy najbardziej szczególnego okresu świata, po prostu jakiejś jego największej choroby, która w sposób wyjątkowy potrzebuje realizacji miłosierdzia? Jakkolwiek istnieją pewne różnice w rysach profilów różnych epok świata, to jednak teologia historii przestrzega przed możliwością pomyłki psychologicznej, jeśli z wewnątrz jakiegoś okresu mówi się o nim z góry, że jest przełomowy, wyjątkowy i ostateczny. Po prostu ludzie każdy okres, w którym przypada im żyć, uważają za przełomowy. Poprawnej oceny można dokonać dopiero z dalszej perspektywy. Jak więc wyjaśnić to wiązanie miłosierdzia z naszą teologią świata? Przede wszystkim trzeba pamiętać, że nauczanie duszpasterskie posługuje się tą funkcją języka, którą w analizie języka nazywa się funkcją ekspresyjną lub poruszającą adresata. Funkcja ta ma na celu wyselekcjonować temat specjalny spośród tematyki ogólnej, uwyraźnić go, a poniekąd nawet przejaskrawić, skupie na nim całą uwagę odbiorcy i poruszyć jego duszę. W tym duchi następuje łuk dramatyzujący temat: „Sytuacja świata współo nego ujawnia nie tylko takie przeobrażenia, które budzą nadzie je na lepszą przyszłość człowieka na ziemi, ale ujawnia równoczesn wielorakie zagrożenia i to zagrożenia sięgające dalej niż kiedy wiek w dziejach" (DiM 2). Mówi się również ciągle, że nasza « ka potrzebuje czynienia miłosierdzia w stopniu najwyższy i w sposób szczególny (DiM 2.10.15). Rozwidlenie miedz; brem a złem ma być w naszej epoce największe: „Człowiek w~s] czesny pyta nieraz z głębokim, nipokojem o rozwiązanie s wych napięć, które spiętrzyły się w świecie i zaległy porn1? 392 'mi" (DiM 15; por. DiM 2). Teologicznie znaczy to, że ludz-, posiada istotną potrzebę miłosierdzia, że bez miłosierdzia i jej zagłada, że otwiera ono właściwe perspektywy na życie d ludzkością przyszłości oraz że - być może - zbyt wielu lu-• zapomina o konieczności miłości miłosiernej w życiu społecz-[ Ale, oczywiście, z miłości i miłosierdzia żył świat od samego czątku i były one równie konieczne dla pierwszych ludzi. Prawdy teologiczne wykłada się również według reguły misty-znej, że w kairos i chońon koncentruje się i streszcza cała rzeczywistość, cały los zabawczy, cała szansa dokonania się dzieła Bożeno jest to tajemnica chrześcijańskiego dziś (Hbr 3, 13); powszechność odzwierciedla się w momencie i w punkcie, a wieczność objawia się w konkretnym czasie i w określonej przestrzeni. Taka jest zbawcza stuktura świata według chrześcijan. Byt ludzki był, jest i będzie zawsze jednakowo zagrożony bez odpowiedniego rozwoju duchowego, bez realizacji miłości i miłosierdzia. Każdy czas i każde miejsce świata ma - dzięki Wcieleniu Chrystusa- tę samą szansę zbawczą, choć zmieniają się warunki życia. Nie jest to szansa ani przed-ludzka, ani po-ludzka, lecz zawsze „ludzka". Dlatego to Maryja wypowiada Magnificat miłosierdzia nie na jakieś jedno pokolenie, lecz do każdego pokolenia, z pokolenia na pokolenie aż do końca świata (DiM 9.10.15). W tym sensie miłosierdzie pozwala każdemu stworzeniu rozpoznawać „bogactwo własnej istoty" (DiM 10). Każdy czas i każde miejsce ciąży ku miłości miłosiernej, choćby podświadomie: „świat współczesny tak bardzo potrzebuje miłosierdzia. Potrzebu-2, choć często o tym nie wie" (DiM 2). Miłosierdzie odpowiada samej strukturze człowieka bez względu na uwarunkowania jego bytu (DiM 13) i „przywraca człowieka samemu człowiekowi" •M 14). Przez brak miłosierdzia jest bardzo zagrożone „wszyto, co ludzkie" (DiM 15). Miłosierdzie jest współrozciągłe do -ałej godności człowieka i całej „kondycji" ludzkiej: „w świecie, którym żyjemy, obecna jest miłość. Jest to miłość czynna, miłość, °ra zwraca się do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na |O człowieczeństwo. Miłość ta w sposób szczególny daje o sobie lc w zetknięciu [...] z całą historyczną »ludzką kondycją«, która 1 różne sposoby ujawnia ograniczność i słabość człowieka, za->wrio fizyczną, jak i moralną" (DiM 3; por. DiM 6 i 17). A zatem entualne różne profile świata są tylko nieco różnymi kształta-d ów jednej i tej samej miłości miłosiernej, na której anty- 393 IV. Przez pryzmat Kościoła podach stoi nienawiść antymiłosierna i niszcząca wszelk' Ten temat walki między miłosierdziem a antymiłosierd/ pełnia całą naturę człowieka i całe dzieje świata. W ujęciu Jana Pawła II miłosierdzie jest kategorią ster' czną względem świata i człowieka. Ma przeto charakter f riozbawczy, „odnosi się do doczesnych dziejów zbawienia" n 8). Oczywiście, pojawia się zawsze w kontekście zła: fizyczn materialnego, moralnego; w kontekście grzechu ograniczeń niebezpieczeństw, wielorakich zagrożeń (DiM 3.4.6.9.12) Pan pisze wprost, że miłosierdzie jest miłością „wobec rzeczywistoś zła, które jest w świecie, które dotyka i osacza człowieka, któr wdziera się również do jego serca i może go »zatracić w piekle«" DiM 7). Między miłością a miłosierdziem jest taki sam łuk histo-riozbawczy, jak pomiędzy światem stworzonym a odkupionym W tym łuku realizuje się pełnia bytu oraz „dobro człowieczeństwa" (DiM 6.7.13). Miłosierdzie spotyka się tu ze zbawieniem: człowieczeństwo ocalało. Co więcej, zostało ono jakby odnalezione na nowo (DiM 6). Zdają się tu występować echa soteriologii Piotra Abelarda, że stworzenie i odkupienie dokonuje się przez miłość, a zbawienie finalne przez miłość przyjętą przez całego człowieka, przechodzącą w pełnię miłosierdzia. Miłosierdzie „z góry" jest ofertą zbawienia, miłosierdzie przyjęte i realizowane „z dołu" jest ludzką historią zbawienia. W ten sposób dokonuje się w świecie najdoskonalsze „uobecnienie Ojca: miłości i miłosierdzia" (DiM 3), „wydobywanie dobra spod zła", „zwyciężenie zła dobrem" (DiM 6), słowem - owo admirabile commercium miłosne między Bogiem a światem oraz między światem dobra i światem zła (DiM) 7.10.11). Nawet można powiedzieć, że bez miłosierdzia świat pozostałby zjawiskiem sekularystycznym (DiM 12.15). I wreszcie, przez miłość miłosierną człowiek może najpełr transcendować świat w jego ograniczeniach i złu. Boże mił°sl< dzie przyjęte z miłością i czynione wobec współbraci jest w K dym razie źródłem życia innego niż to, jakie może zbudo człowiek pozostawiony sobie samemu (DiM 14). Przez i w krzyżu - następuje spotkanie się świata z transcendentną s] wiedliwością Bożą (DiM 9) oraz definitywne objawienie się s tości Boga (DiM 7). Miłosierdzie przyjęte to wychodzenie p° ' obręb świata stworzonego lub wkraczanie w jego niedosięg immanencję: „bo to więź głębsza jeszcze niż sama stwórcza ^ istnienia" (DiM 7). W konsekwencji miłosierdzie należy do Duchowe oblicze współczesnego świata iekszych tajemnic niż miłość. Bardziej misteryjna jest jego CZC Hura wewnętrzna i bardziej owocny kairos i chorion. Na ziemi stru,-a się ono przedziwnie w Miłosierdziu, czyli Jezusie Chry-u° > zbawiającym, jest rodzone przez Matkę Miłosierdzia, czyli st je oraz żyje historycznie i społecznie w Kościele, który jest krarnentem miłosierdzia dla świata (DiM 14.15). Miłosierdzie sa m to żywa możność budowania Nowej Ziemi i transcendowa-•a w Nowe Niebo. Podstawowa relacja między immanencją transcendencją, czasem a wiecznością, stworzeniem a Bogiem leży na linii miłości - realizacji miłości. Encyklika O miłosierdziu Bożym dotyczy misterium zbawienia świata z klasycznymi odniesieniami do chrystologii, mariologii, eklezjologii oraz prakseologii chrześcijańskiej, zwłaszcza społecznej. Ubogaca ona przede wszystkim nurt katolickiej soteriologii asapetologicznej, zaniedbanej przez całe wieki w teologii. Według jej myśli świat jest budowany z miłości. Brak miłości jest rodzajem negacji bytu. Ale miłość może być rozmaicie rozumiana. Ojciec święty chce powiedzieć - posługując się językiem mistycznym - że miłość jest ukrzyżowana w świecie i w jego dziejach może być utopią, spłaszczeniem rzeczywistości, czystą immanencją. Miłość chrześcijańska realizuje się jako miłość miłosierna, jako miłosierdzie. Świat oglądany oczyma wiary nie jest ani rajem, ani piekłem, lecz jakimś realizowaniem się bytotwórczej miłości, gdzie miłość - dzięki Odkupieniu - przybiera kształt krzyża, żeby mogła zmartwychwstać, a krzyż osiąga moc miłości. Miłość żeby była realna i transcendentna zarazem, musi być miłosierna, tj. "krzyżowa". Taką strukturę krzyża-miłosierdzia ma każdy czas 1 każde miejsce życia ludzkiego, bez względu na uwarunkowania epoki. Kryzys duchowy świata, choć różny w swych ucieleśnieniach, jest w gruncie rzeczy zawsze ten sam: sprowadza się on do ryzysu miłości. Droga do przezwyciężenia tego kryzysu prowa-Z1 przez przetwarzanie miłości na miłosierdzie, którego potrze-Je każdy byt na każdym etapie rozwoju. Realizowanie miłosier-z'a to zarazem najdoskonalsze uczłowieczanie się i uchrystuso-anie. Pierwszorzędnej wagi jest przy tym miłosierdzie społecz-; a nawet wszechludzkie. Encyklika rzuca tę kwestię na ekran 'adorności świata i Kościoła w świecie. Odpowiedzią musi być «iQv,^ '. Wszechstronna wola miłosierdzia oraz wielka praxis miło- 395 Postęp doczesny a Królestwo Boże W długiej przeszłości teologicznej funkcjonowały dwie prze wstawne tezy: 1. że postęp doczesny przyczynia się wprost do postępu duchowego, moralnego i religijnego, oraz 2. że postęp doczesny, zwłaszcza gospodarczy i techniczny, degraduje życie duchowe, moralne i religijne, bo dobrobyt materialny prowadzi do zapomnienia o potrzebach życia wyższego. W Kościele katolickim, jak mi się wydaje, przeważała zdecydowanie teza druga. Sobór Watykański II, który ogólnie dowartościował rzeczywistość doczesną, szuka rozwiązań pośrednich. Znamienne jest stwierdzenie, że postęp doczesny nie jest obojętny dla rozwoju Królestwa Bożego: „Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej" (Gaudium et spes nr 39). Ogólnie jednak dokumenty soborowe nie ustrzegły się dosyć wyraźnej sprzeczności, gdyż każdy większy fragment był redagowany przez inny zespół. Oto raz jest mowa, że postęp doczesny jest pełnym dobrodziejstwem, także dla życia duchowego: Gaudium et spes 34, 35, 3/, 73; Lumen gentium 41; Ad gentes divinitus 8 i inne, drugi raz zn. dujemy teksty, że postęp ten jest wyraźnym niebezpieczeristwer i zagrożeniem dla życia duchowego i religijnego: Gaudium et\ 4, 57, 63. Jan Paweł II w swojej interpreacji Soboru stara się kwestię tę rozwiązać w ten sposób, że postęp doczesny sam w s jest względny, wszystko zależy od postawy moralnej pronte - Alfar0> Dziś według większości teologów (R. Laurentm, J- Ch. Dawson, E. Rideau, P Schoonenberg, Cz. S. Bartnik, B te, L. Alter, J. Kulisz, K. Góźdź, M. Kowalczyk) między P°stęp doczesnym a duchowym zachodzi relacja z zasady p°zY l 390 Postęp doczesny a Królestwo Boże może być zakłócona przez niski stan moralny użytkowników u Wyższa kultura na ogół potęguje możliwość wyższego , m duchowego i religijnego, a zbyt niska kultura degraduje howe życie człowieka, zwłaszcza w wielkich zbiorowościach lu- •'ch W każdym razie byłoby absurdem nie docenić postępu snego, a tym bardziej obniżać stopę życia materialnego, że- zyskać postęp moralny i duchowy". Człowiek właśnie jako orzenie rozumne i wolne oraz twórcze jest zadany samemu so- •e w znacznym stopniu i realizuje siebie samego poprzez two- nje bardziej doskonałego świata. Człowiek jest widziany jako tota, której zadany jest kosmos, świat natury, historia, praca, nauka, technika, kultura, życie społeczne, i w ogóle prowadzenie stworzenia dopełni. jednocześnie świat materialny otwiera człowiekowi drogę do Bożej ekonomii zbawczej i prowadzi go do Boga. Z faktu obrazu i podobieństwa człowieka do Boga wynika konieczność ciągłego upodabniania stworzenia do Boga, a więc i zbawiania stworzenia, co prowadzi aż do przebóstwiania człowieka i samego świata materialnego. Nie ma tu innej drogi, jak postęp i rozwój, choć doczesny wysiłek i jego rezultaty muszą być „tłumaczone" soteriolo-gicznie w kierunku Królestwa Chrystusowego. Postęp doczesny i rozwój Królestwa Bożego nie leżą na tej samej płaszczyźnie, trzeba więc niezwykłej „transpozycji" z jednej płaszczyzny na drugą. Czyni to osoba człowieka. Zadania swoje spełnia zaś ' sposób najbardziej doskonały, gdy świadomie uczestniczy w rekapitulacji, czyli jednoczeniu wszelkiego stworzenia i życia Bożego w Chrystusie Jezusie jako Głowie (Ef l, 10). Od strony izkiej zatem zależy, czy dany człowiek lub społeczność ludzka się jako partner Boga, czy też jako wróg Boga i Chrystusa swym stosunku do rzeczywistości. Nowoczesna teologia odrzuca izolacjonizm chrześcijan: społe- my, kulturowy, cywilizacyjny, techniczny, gospodarczy, obyczajo- Nie przyjmuje też obojętności lub bezczynności w stosunku świata doczesnego. Sobór wzywa wiernych, „aby przykładali do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kie- c się duchem Ewangelii (Gaudium et spes nr 43). Jest to wez- e do pełnego zaangażowania się (E. Mounier, J. Lacroix) focesy rozwojowe, łącznie z moralnym i religijnym: „chrześci- ^ zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje Wlązki wobec bliźniego, co więcej wobec samego Boga i nara- 397 IV. Przez pryzmat Kościoła za na niebezpieczeństwo swoje zbawienie wieczne" (Gaud' spes nr 43). Człowiek się spełnia poprzez rozwijanie życia -% et skiego (E Teilhard de Chardin). 2le^- Rozwój i postęp musi się kierować normami etycznymi W celu Kościół kieruje się światłem Ewangelii, zasadą wiary rn'ł ^ i sprawiedliwości. Postęp zgodny z moralnością służy ukieru 1^' waniu życia i świata na zbawienie. Chrześcijańskie zaanp-ażc> ° nie w postęp, także doczesny, stanowi motyw wiarygodno' " chrześcijaństwa, w odróżnieniu od wielu religii, które potęp doczesny, nawet kulturowy, i służą zasadzie „nu (wu — wet). . , ....... ... ... ., : M> H. (Z promotor skiego omówienia prac magisterskich: ks. Marek Wajszczuk „Chrześcijańska wizja postępu według Juana Alfaro", Lublin 1985 mps AB KUL; Waldemar Bieńkowski, „Relacja postępu doczesnego do zbawienia według Renę Laurentin", Lublin 1988 mps AB KUL). 398 LSchatoIogizm czy inkarnacjonizm? 1. W paru dziesiątkach lat I połowy XX wieku na Zachodzie i u nas w kraju prowadzono wiele żywych i szerokich dyskusji na temat możliwości istnienia i charakteru jakiejś specjalnej „katolickiej" filozofii, „katolickiej" literatury, „katolickiej" nauki społecznej, „katolickiej" kultury oraz na temat stosunku tych różnych dziedzin do życia chrześcijańskiego i kościelnego. Dyskusje te jeszcze do dziś, końca wieku XX, całkowicie nie przebrzmiały. Ich echa spotykamy ciągle na łamach pism katolickich. Opowiadają się one bądź za związkiem tych dziedzin z chrześcijaństwem bądź za ich autonomią, częściową lub całkowitą. I choć obecnie trudno już może byłoby dyskusje owe wznawiać w ich całym ferworze, a tym bardziej trudno byłoby wyrokować, czyj punkt widzenia był całkowicie słuszny, i choć nie sposób byłoby tutaj przedstawiać szczegółowo relacje zachodzące między chrześcijaństwem a każdą dziedziną życia doczesnego z osobna, to bowiem może być jeszcze problemem wielu wieków, to jednakże trzeba podnieść, że iyskusje owe leżą na drodze do głębszego zagadnienia na wskroś teologicznego, mianowicie do zagadnienia stosunku chrześcijanka do dziejów doczesnych w ogóle. Jest to zagadnienie samo v sobie teologiczne i wchodzi w zakres rozwijającej się dziś teolo-1 historii, która daje opartą o objawienie wizję nie tylko świata ^przyrodzonego, lecz i doczesnego. Wydaje się wszakże, że Mogiczne naświetlenie tegoż zagadnienia może wskazać na ikty wyjściowe i ogólny kierunek rozwiązań problematyki WsPomnianych dyskusji. Problem: chrześcijaństwo (chodzi tu właściwie głównie ,^°ściół katolicki) a dzieje doczesne, byłby stosunkowo łatwy, V samo chrześcijaństwo stanowiło tylko jeden z wycinków ży- aturalnego i doczesnego. Tymczasem przedstawia się nam 0 Przede wszystkim jako rzeczywistość, na którą składają się •e elementy nadprzyrodzone, jako samo Miastyczne Ciało Je- 399 IV. Przez pryzmat Kościoła zusa o życiu nadprzyrodzonym, formowane przez samego n Świętego. Przy tym chrześcijaństwo to nie tylko doktryna n'UC^a ko kult, nie tylko moralność, ale to jakaś całość życia w Ćh^ ^' się. I oto tutaj dopiero rodzi się pytanie istotne: czy chrześ U stwo i świat doczesny są rzeczywistości w ogóle różne i rozd T*~ ne, czy też przynajmniej pod pewnym względem wewnętrzni C °\ bo zewnętrznie związane lub na siebie nastawione?1 Pytanie to było znane już od początków istnienia chrzęścił ' stwa. Od początku także znamy liczne kierunki jego rozwiązań' Posługując się pewnym uproszczeniem, można je sprowadzić d dwóch głównych typów: inkarnacjonizmu i eschatologizrnu ln carnatio oznacza w chrześcijaństwie tajemnicę uczłowieczenia Sv na Bożego - Logosu. Kierunek, który do tego terminu nawiązuje, wychodzi z tendencji jak najściślejszego wiązania idei z rzeczą logosu z ciałem i wieczności z doczesnością. W postaci skrajnej dochodzi tu aż do utożsamienia rzeczywistości nadprzyrodzonej z doczesną, a więc i przyjmowania jednego rodzaju dziejów. Według tego ujęcia nie ma istotnej różnicy między chrześcijaństwem a doczesnością, a więc i między religią a innymi dziedzinami życia. Charakterystycznymi dla inkarnacjonizmu skrajnego są kierunki panteizujące, które całe dzieje doczesne nazywają po prostu historią samego Bóstwa. Weźmy choćby niektóre przykłady więcej typowe. Oto elementy skrajnego inkarnacjonizmu spotykamy już u heretyckich chi-liastów pierwszych wieków, którzy głosili, że jeszcze na ziemi nadejdzie tysiącletnie Królestwo Boże, będące niejako normalnym przedłużeniem naturalnych dziejów doczesnych. Typowy inkar-nacjonizm skrajny głoszą w średniowieczu amalrycjanie, według których człowiek jest naturalnym organem Boga i Wcielonego Chrystusa, oraz wyznawcy sekty „Wiecznej Ewangelii", według których dzieje są przedłużeniem życia Trójcy Świętej i dzielą się na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego; w epoce ostatniej dotychczasowy porządek życia ziemskiego ze wszystkimi jeg dziedzinami zostanie przemieniony na raj nadprzyrodzony we dług utopii Tomasza Campanelli w Civitas solis z XVII w. spotec ność kościelna będzie stopniowo przechodzić w doczesną sp° czność państwową i z czasem obejmie bezpośrednią władzę n wszystkimi dziedzinami życia ziemskiego. 1 Por. G. T h i l s, Transcendance ou Incarnalion, Louvain 1950. 400 Eschatologizm czy inkarnacjonizm? dobne tezy skrajnego inkarnacjonizmu spotykamy i współ- 'nie. Znany na całym świecie historiozof angielski Arnold J. nbee głosi, że rozwój religii w świecie, także i chrześcijańskiej, rza do wytworzenia poprzez rozwój kultury jednej natural- • ^spólnoty ludzkiej i jednej wspólnej religii, dla której - dłem będą nie tylko „objawienia" różnych religii, ale także auka naturalna.2 Nie braknie dzisiaj również zwolenników erunku zwanego „sektą kosmistyczną", według których wszech-•at kosmos obecny, opanowywany przez człowieka otwiera bra-my do naturalnego raju dla ludzkości.3 Drugi kierunek wywodzi swą nazwę od „eschatologii" oznaczającej w chrześcijaństwie rzeczy ostateczne, transcendujące i zamykające dzieje doczesne. Wychodzi on z tendencji podkreślania dystansu między ideą a rzeczą, logosem a ciałem i wiecznością a doczesnością. W postaci skrajnej dochodzi tu aż do położenia absolutnego dualizmu. Według tego ujęcia między chrześcijaństwem a doczesnością zachodzi wewnętrzny, niepokonalny antagonizm i absolutna przepaść. Jeśli elementy duchowe i nadprzyrodzone w chrześcijaństwie mają pierwszeństwo, to aż do tego stopnia, że dzieje doczesne, ziemskie nie mają żadnego z nimi związku, nie mają wobec nich żadnego sensu i znaczenia. Jedyny sens wszelkiej rzeczywistości leży w świecie ostatecznym, eschatologicznym. Elementy skrajnego eschatologizrnu widzimy już u gnostyków chrześcijańskich, którzy przyjęli skrajny dualizm między Bogiem a światem. Dokeci i karpokracjanie uczyli, że Bóg nigdy bezpośrednio nie ingerował w dzieje świata, zostawiając to istotom pośrednim, stworzonym, oraz, że dzieje te są właściwie pozorne złe. Marcjon uczył, że świat dziejów doczesnych jest tworem Demiurga, boga złego, a chrześcijaństwo dziełem Boga dobrego. Według tertulianistów między prawdziwym chrześcijaństwem kulturą świecką zachodzi istotne przeciwieństwo i stąd nieustanna walka. Według herezji ariańskiej nawet w osobie Chrystusa nie doko-«o się nigdy zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej i Chrystus Historiaris Appwach lo Religim, Oxford 1956; Christianity among the Reli- K World, London 1958. or, onon . "°r. np. R. "r r i o m p h e, Le Spoutnik et 1'heresie „cosmiste", Revue d'histoire le Philosophie religieuses 38(1958), 82-85. 401 IV. Przez pryzmat Kościoła jako „narodzony" pozostał tylko stworzeniem. Nestorianie mowali wprawdzie zjednoczenie tych natur, ale tylko rno l ^ tak jak między świątynią a mieszkającym w niej Bóstwem W ' niowieczu katarzy uczyli, że chrześcijaństwo nie może mię' •' nego związku z historią doczesną, bo ta pochodzi od szatana ' Według protestantów nie ma widzialnej społeczności koś ' nej, która mogłaby dzięki pierwiastkom nadprzyrodzonym w kiejkolwiek mierze wpłynąć na dzieje lub z nimi się wiązać- r ma nawet istotnego odrodzenia duszy ludzkiej przez łaskę' w wnętrzną, grzechy są tylko „zakryte", a Chrystus daje tylko światu moralny wzór do naśladowania; Królestwo Boże zaistnieje dopjf ro w czasach eschatologicznych.4 Według współczesnego protestanckiego twórcy „teologii dialektycznej", Bóg a świat i objawienie a rozum to przeciwieństwa nieprzezwyciężalne w żadnej mierze nawet w obrębie samego chrześcijaństwa.5 3. Ortodoksja. Ortodoksyjna myśl katolicka unikała jednej i drugiej skrajności. Niemniej i wjej łonie rozwinęły się kierunki, z których jedne przypominały raczej eschatologizm a inne inkar-nacjonizm. Nie sosób byłoby je wszystkie tutaj powtarzać, tym bardziej, że ich elementy można znaleźć niemal u wszystkich wybitnych myślicieli chrześcijańskich. Natomiast wymagają bez wątpienia uwzględnienia kierunki współczesne, już bardziej sytema-tycznie związane w pewną całość w ramach teologii historii i wywierające duży wpływ, choć nieraz może słabo uświadomiony, na różne szczegółowe dyscypliny katolickie. Eschatologizm katolicki, który reprezentują dziś między innymi J. Danielou, L. Bouyer, M. Flick, H. U. von Balthasar, A. l Krupa, I. Różycki, K. Wojtyła, podkreśla z całą mocą prawdę, że chrześcijaństwo jest z istoty swej skierowane do celu transcen dentnego, eschatologicznego, do życia wiecznego; że dopier czasy ostateczne przyniosą realizację Królestwa Bożego, które łożył Chrystus. Tak więc chrześcijaństwo jest przede wszystk sprawą duszy i sumienia. Jest ono wypełnione życiem etyczny) życiem sakramentów i łaski. Jasną jest rzeczą, że eschatolog katoliccy przyjmują również i widzialną, doczesną, stronę M stwa Bożego, którą stanowi Kościół istniejący na ziemi i bę 4 L. Bouyer, Du Proleslantisme d 1'Eglise, Paris -1955. 5 O. We b e r, Karl Barlh kirchliche Dogmatik, Neukirchen 1957. 402 Eschatologizm czy inkarnacjonizm? Dotowaniem do królestwa eschatologicznego, ale tej relacji P Yioła do doczesności przypisują jakieś zbyt małe znaczenie. i 'dacznia się to najbardziej charakterystycznie w pesymistycz- • ocenie roli naturalnego postępu i rozwoju doczesnego dziedzinie życia chrześcijańskiego. Rozwój ten i postęp leżą -V h zdaniem - całkowicie na peryferiach tego życia chrzęści] ań-kiego, a nawet niekiedy - zwłaszcza przesadny rozwój kultury materialnej - wywierają wpływ negatywny na rozwój moralny i religijny- Całe dzieje doczesne mają charakter jakiegoś „indyfe-rentyzmu" wobec zadań chrześcijaństwa. Według Jana Danielou historia doczesna, której zawsze będą towarzyszyć niewola, cierpienie i zło, mimo największego rozkwitu kultury, jest jako taka czymś przestarzałym i regresywnym wobec „historii świętej". Samo chrześcijaństwo docześnie istniejące jest przemijającym cieniem i prefigurą rzeczywistości eschatologicznej.6 Zwolennicy eschatologizmu powołują się często na to, że życie duchowo-wewnętrzne Kościoła wykazuje tendencję odcinania się od zewnętrznego życia kulturowego, zwłaszcza od świeckiej kultury materialnej. Przytaczają przykład, że grecka i koptyjska literatura ascetyczna, będąca wyrazem życia wewnętrznego pierwszych wieków, nacechowana jest głęboko rysem ucieczki od świata, jako zagrażającego postępowi życia Bożego w duszy ludzkiej. Opierające się na tym duchu klasztory Kościoła, zwłaszcza wschodniego brały sobie za cel jedynie uświęcenie osobiste, wykluczając wszelkie prace pozaklasztorne, nawet - o ile miały u siebie kapłanów - duszpasterskie. Ich kierunkowi odpowiada również minimalistyczna interpretacja tekstu z Księgi Rodzaju (4,17-24), gdzie z jednej strony jest mowa o tym, że w linii potomków Kaina następował stopniowy upadek ludzkości pod względem moralnym, a z drugiej strony, Ze tam właśnie rozwijała się kultura. Tak więc nasuwa się wnio-Sek, że moralność i religijność nie mają pozytywnego i koniecz-ego związku z rozwojem kulturalnym. "odobnie także myśl eschatologistów ma oddawać tekst Paw-Owy 7. pierwszego listu do Koryntian: Histoire marxKte el kulone sacmmenlam , Dieu vivant (1949) nr 13, 97-110; " ««• ie mystere de 1'hisloire, Paris 1953. 403 IV. Przez pryzmat Kościoła „To więc powiadam, bracia: Czas krótki jest; p07,o i którzy mają żony byli jakoby nie mieli; i którzy płaczą jak K ^ płakali; i którzy się weselą, jakoby się nie weselili, i którzy k jakoby nie posiadali; i którzy używają tego świata, jakoby ' wali; bo przemija postać świata tego" (7,29-31). Zwolennicy inkarnacjonizmu katolickiego (np. E. Rjrj G. Thils, E Teilhard de Chardin, L. Bal ter, S. Piotrowski, Cz P chlicki, A. L. Szafrański, W Granat, M. Marczewski, J. Krasińsk J. Lewandowski, K. Kowalik, K. Góźdź, K. Guzowski, E Dubarl godzą się z twierdzeniem, że istota chrześcijaństwa jest nastawiona na życie przyszłe, inne bowiem stanowisko nie byłoby katolickie, ale podkreślają mocno wartość doczesnej funkcji chrześcijaństwa w dziejach. Podnoszą oni, iż wartość stworzenia jest tak duża, że nawet na końcu Bóg go nie unicestwi całkowicie, ale przemieni w ogniu: „nieba rozpuszczą się w ogniu, a elementy w żarze się roztopią. My zaś oczekujemy według przyrzeczenia Pana, nowego nieba i nowej ziemi" (2 P 3,12-13); „Potem ujrzałem - pisze św. Jan - nowe niebo i nową ziemię" (Obj 21,1); „Ten który siedział na tronie rzekł: Oto wszystko nowym uczynię" (Obj 21,5). Chrześcijaństwo prowadząc świat do wieczności wiąże się z nim, „wciela się" weń - zdaniem inkarnacj oni stów - w jakiś ścisły i specjalny sposób. Wkracza ono w dzieje jego bezpośrednio ze swą nadprzyrodzoną prawdą, z łaską, kultem, całym swym życiem wewnętrznym, podnosi je i przetwarza jak zaczyn ciasto w dzieży (Mt 13, 33). Zdaje się brać na siebie cały dorobek doczesny, duchowy a nawet i w dalszym znaczeniu - materialny. Najbardziej więc charakterystyczną cechą inkarnacjonistów jest optymistyczna ocena roli postępu doczesnego jako wpierającego wszelką Bożą sprawę, a więc i szerzenie się Królestwa Bożego na ziemi. 4. Wyższość inkarnacjonizmu. Wprawdzie konkretny wybc pomiędzy wspomnianymi kierunkami katolickimi jest trudny, a wydaje się, że dane teologiczne przemawiają raczej na korzyść karnacjonizmu, odznaczającego się większym realizmem i mizmem. Pesymizm eschatologistów, choć utrzymany jeszcz w ramach prawowierności, wydaje się przesadny. Życie klasztorne we wschodnim Kościele było tylko jed z wielu możliwych sposobów realizacji ideału życia wewnęti go. Miało ono na celu przede wszystkim pomoc w psycholo 404 Eschatologizm czy inkarnacjonizm? yaotowaniu do modlitwy. A nie był to jedyny sposób uś-osobistego. Również nie można zapominać, że nie był en ' dwrót od wszelkiej kultury bo klasztory nie tylko wytwarzały a kulturę duchową, ale również - jak np. słynne w średnio-aczll osiedla mnisze na półwyspie Athos - własną kulturę ma- lina Zresztą w pierwszych wiekach na zewnątrz panowała ie-teriain<ł- r / 7 r ^ j ze kultura pogańska, róża tym ogromna różnorodność torm cia już zakonnego na Zachodzie, gdzie np. zakon benedyktyń-I krzewił również kulturę materialną na zewnątrz, jest wystar-czającym przeciwargumentem. Podobnie nie ma większego znaczenia podkreślanie zniko-mości świata i oderwania odeń życia chrześcijańskiego w oparciu o niektóre teksty Pisma św. lub nawet całe księgi, np. o Apokalipsę. Trzeba bowiem pamiętać, że Pismo św. zdecydowanie odcina chrześcijaństwo jedynie od zła moralnego na świecie. Jeśli zaś stosunkowo mało mówi ono o sprawach tego świata, to nie wynika to z ujemnego oceniania go, ale tylko z faktu podkreślenia spraw pierwszorzędnej wagi dla chrześcijanina, jak dogmaty, moralność i kult. Jeśli chodzi o rozwój kulturalny, to miał on miejsce nie tylko u Kainitów, lecz także i w linii Seta. Pismo św. uwydatniło tu tylko prawdę regligijną, że poróżniona z Bogiem linia Kaina pogrążała się coraz bardziej w używaniu i kulturze wyłącznie materialnej, dostając się na skutek grzechów w niewolę materii i nie była już w stanie rozwijać kultu Boga prawdziwego, tak jak to czynili potomkowie Seta. Tym bardziej zresztą, trzeba przyjąć pozytywny związek kultury z religią, skoro jeszcze przed grzechem Adama Kaina Bóg dał wyraźne polecenie opanowywania natury, co nie est niczym innym jak tworzeniem kultury: „...napełniajcie zie-Ni? i czyńcie ją sobie poddaną" (Rdz 1,28); „Wziął tedy Pan Bóg -«owieka i posadził go w raju rozkoszy, aby uprawiał i strzegł go" (Hdz 2, 15); tworzenie kultury doczesnej miało być i po grzechu escią pracy człowieka: „Praca jest więc zaszczytnym powoła-llem przez Boga do współdziałania w wykonaniu planu Bożego. ejest karą, ale jest zaufaniem okazanym człowiekowi".7 Wspomniany tekst św. Pawła mówi o zachowaniu hierarchii lrtości, która ma strzec przed traktowaniem dziejów doczes- Kard. Wyszyński, Duch pracy ludzkiej, Poznań 31957, 27. 405 IV. Przez pryzmat Kościoła nych jako wiecznych i nieprzemijających. Zresztą i tu na uwzględniony pozytywny związek chrześcijanina ze świate -st dy jest mowa przecie o pewnym „posługiwaniu się" tym św' ' 5. Natura i łaska. Pozytywne na wskroś i zasadnicze wytv dla myśli inkarnacjonistycznej zdaje się podawać - naszym niem - nauka teologiczna o tajemniczej wprawdzie, lecz r wistej harmonii pomiędzy trzema porządkami: natury i Unii Hipostatycznej (ten trzeci jest szczególną relacją dw' u pierwszych). Wprawdzie są to porządki same w sobie odreb ' nie ma między nimi jakichś stopniowych przejść, ani nie możn mówić, iż dwa drugie w jakikolwiek sposób należą się naturz ale porządek łaski zakłada porządek natury, a porządek Uni Hipostatycznej czyli zjednoczenia boskiej i ludzkiej natury w Osobie Syna Bożego, zakłada dwa porządki pierwsze. Tak wiec Bóg założył porządek natury, a ponieważ świat w tym porządku nie mógłby osiągnąć szczęśliwości bożej, Bóg nadał mu porządek łaski, prowadzący do tej szczęśliwości. Kiedy jednak i ten drugi porządek nie dawał zjednoczenia z Bogiem w najwyższy sposób, wtedy Bóg w łaskawości swojej przeznaczył stworzenie do osobowej unii z Nim. W takim więc układzie porządków natura ma służyć łasce, a łaska chwale Wcielonego Logosu. Służenie łasce ze strony natury nie oznacza jakiegoś pozytywnego wływu na łaskę, np. celem jej otrzymania lub rozwoju. Łaska przekracza całe stworzenie, jej władze, siły i dążenia, jest całkowicie „darmo". Ale nie przekracza ona biernej zdolności doskonalenia się natury i istotnie doskonali ją. Stąd w teologii mówi się, że dwa te porządki różnią się od siebie wewnętrznie, ale nie są w człowieku rozdzielone (distinguuntur sed non separentur), przeciwnie: łączą się tak, jak czynnik doskonalący z tym, cojes' doskonalone. Szczególnie porządek Unii Hipostatycznej, czyli zjednoczei natury ludzkiej i boskiej w Osobie Syna Bożego, jako fakt h ryczny przekreśla dualizm między łaską a naturą. Stąd Ojco Kościoła dogmat Wcielenia uważają za kamień węgielny kat* kiej koncepcji dziejów. Dogmat wcielenia jako taki nie świadczy jeszcze przeciwKC chatologistom katolickim, gdyż ci również w pełni go p^YJ i stworzeniu jako takiemu nie przypisują sensu ujemnego, zagadnienie leży w tym, że -jak się wydaje - eschatologie nio podkreślają znikomość stworzenia, przez co nie wyć 406 Eschatologizm czy inkarnacjonizm? . ko poza przypisywanie mu pewnej „obojętności" czy edności" wobec porządku wyższego. Tymczasem fakt Wcie-3 raczej podkreśla jak najbardziej „pozytywny" sens natury, rvlko jakby „toleruje" naturę, aleją doskonali, przenosząc na Sszą płaszczyznę. Tak łaska zakłada naturę, tak chrześcijaństwo zakłada dzieje zesne i doskonali je. To zaś doskonalenie nie jest faktem jed-zowym, jak we Wcieleniu Chrystusa, ale jest po części fa-ern a po części jeszcze zadaniem rozciągniętym na wszystkie rzestrzenie i czasy. Jak łaska zakłada naturę niejako abstrakcyj-ą czy ogólną, ale konkretną, historyczną, tak i chrześcijaństwo, spełniając swe zadanie buduje nie na jakimś świecie wyabstrahowanym, lecz uformowanym konkretnie i historycznie. Ostateczną podstawą harmonii między chrześcijaństwem a dziejami doczesnymi jest ten sam Bóg. Wprawdzie istotny dla chrześcijaństwa porządek nadprzyrodzony dotyczy wewnętrznej racji Bóstwa, a dzieje świata mają zewnętrzny związek z Bogiem, to jednak jeden i drugi pochodzą od jednego niezmiennego Bytu. Bóg harmonizując te dwie rzeczywistości, działa nie tylko poprzez chrześcijaństwo, ale również poprzez same dzieje doczesne, naturalne, do których w pewien sposób sam należy jako zewnętrzna przyczyna sprawcza i celowa, jako Ten, który je zchowuje i podtrzymuje w ich istnieniu i działaniu. W konsekwencji już na płaszczyźnie tych dziejów człowiek, twórca dziejów po Bogu, stara się doń upodobnić przez dążenie do dobra. To zaś stopniowe zbliżanie się do dobra jest właśnie postępem. Najwyższym zaś dobrem, a więc i celem jest Bóg. Stąd rozwój ludzkości, a ściślej llorąc, postęp, zmierza ku Bogu.8 Stąd postęp dziejów nie może 'ć „obojętny" już na płaszczyźnie naturalnej. Tym bardziej osa-izanie chrześcijaństwa na peryferiach tego rozwoju, lub zgoła Jza nim, zdaje się naruszać zasadę, że łaska doskonali naturę. . ™~acając do punktu wyjścia, trzeba powiedzieć jeszcze raz, że 2 ftia jakichś dwóch Bogów: Boga Zbawcy i Boga Stwórcy, bo „nie ma innego Boga, jak tylko Bóg jedyny... dla nas istnieje tylko jeden Bóg: Ojciec, od którego pochodzi wszystko i do którego dążymy; i jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko istnieje i przez którego my także istnienie mamy" (l Kor 8,5-6); ^ Michalski, Dokąd idziemy, „Znak" 1(1946), 4-25. 407 IV. Przez pryzmat Kościoła „A ten, który zstąpił, to ten sam, który wstąpił ponad niebiosa, by wszechświat napełnić" (Ef 4,10). /stkie W świetle jedności ostatecznego źródła chrześcijaństwa ' H • jów doczesnych przyjmowanie jakiejś „obojętności" natural ^ postępu tych dziejów trąci relatywizmem. To znaczy wedłu? t^0 wszystkie formy życia doczesnego miałyby być jednakowo bli l5° i zarazem dalekie chrześcijaństwu. Tymczasem jeśli są formy bl''6 sze lub dalsze naturalnemu celowi dziejów: Bogu, to tym sarnv są bliższe lub dalsze i samemu chrześcijaństwu. Tak przynairnni ' przedstawia się rzecz od strony obiektywnej. Inne jest zagadnie nie, czy konkretni chrześcijanie nie popełnią pomyłki w wiązaniu konkretnych form historycznych z chrześcijaństwem, zleje oceniając. Ponadto chrześcijaństwo zajmuje postawę czynną w stosunku do dziejów naturalnych. Duch Święty, który w nim działa, zmierza nie tylko do wewnętrznego uświęcenia człowieka, jako odłączonego od nich, ale daje także pewną nadobfitość w dziedzinie ziemskiej działalności ludzi, przemieniając ją w historię Dzieci Bożych. Przetwarza On najpierw człowieka w duszy i ciele, a następnie przezeń cały świat, który jest niejako jego przedłużeniem.9 Oczywiście łaska dawana obecnie przez Ducha Świętego nie przywraca aktualnie pełnego stanu rajskiego, gdzie specjalne dary pozanaturalne czyniły postęp doczesny łatwym i ciągłym, nie usuwa ona wielu cierpień, ani nie przywraca aktualnie doskonałego i pełnego panowania człowieka nad przyrodą, ale te cierpienia i tę przyrodę czyni w pewien sposób „błogosławionymi , nie pozwala im owładnąć człowiekiem całkowicie, a nawet czyni je okazją do zasługi wiecznej. I wreszcie za inkarnacjonizmem zdaje się świadczyć praktyka Kościoła. Albowiem chyba tylko na przekonaniu w głęboki związek życia chrześcijańskiego z doczesnym może się opierać orga nizowanie przez Kościół misji dla całej ludzkości, bez względu n występujące formy życia, i popieranie przy tym rozwoju społecz nego i kulturalnego oraz afirmowanie wszystkich naukowy osiągnięć a nawet technicznych wynalazków. I oto Kościół czyni tego tylko dla czczej propagandy, obliczonej na zdooy dla siebie ludzi nauki, ale z najgłębszego przekonania, ze 9 Por. G. T h i l s, Theologie de l'histoire, Bruges 1949. 408 Eschatologizm czy inkarnacjonizm? naturalny Boży porządek rzeczy. Dlatego to papież Pius XII 'Q\ śmiało stwierdzić, w jednym ze swoich przemówień radio- - -,r-vtnlwi^k nosten techniczyny może wyrządzić wielką Ł«_, w jv,^i;i„ ~-------------r---- f h ze aczKoiwicis. postęp techniczyny może wyrządzić wielką kodę ludzkości, to przecież w zasadzie sam z siebie (per se) od Roea pochodzi i sam z siebie do Boga prowadzi.10 ^ Chrystyfikacja świata. Termin: inkarnacjonizm, podając kierunek rozwiązania, nie tłumaczy jednakże bliżej charakteru arnej więzi chrześcijaństwa z dziejami doczesnymi. A nawet zda-• się podsuwać wniosek, jakoby chrześcijaństwo miało się w jakiejś części naturalizować lub jakoby jakieś elementy dziejów doczesnych miały stawać się wewnętrznymi składnikami chrześcijaństwa. Tymczasem wniosek taki byłby najzupełniej bałamutny. Podobnie też nie można wyciągać wniosku, jakoby chrześcijaństwo miało się nierozerwalnie i na zawsze wiązać z taką czy inną kulturą, z tym czy innym kierunkiem społecznym lub umysłowym. Wszystkie bowiem formy życia doczesnego - aczkolwiek coś ze swego dorobku mogą Kościołowi zostawić na zawsze, np. pojęcia, terminy, formy liturgiczne - muszą jako takie doskonalić się i przemijać, a zresztą będą zawsze za ubogie, by oddać całą treść chrześcijaństwa. Trzeba więc tutaj specjalnie podnieść - o czym w dotychczasowej teologii historii mało się jeszcze mówiło - że inkarnacjonizm katolicki będzie dobrze rozumiany dopiero w świetle personalizmu katolickiego. A zatem będzie to po prostu inkarnacjonizm personalistyczny. Personalistyczne ujęcie jest wytyczone wyraźnie już przez wspomniany porządek Wcielonego Słowa Bożego - Drugiej Osoby Trójcy Świętej. Wcielenie Chrystusa nie jest jakimś typem historycznym, ani czymś jednym z wielu, jest to tajemnica jedyna. Tutaj natura boska łączy się z ludzką w Osobie Boskiej, a więc Jest to połączenie w najwyższy sposób bezpośrednie. Jednakże trzeba zauważyć, że pewną analogię Wcielenia stanowi relacja natury i łaski uświęcającej w osobie ludzkiej. W człowieku wpraw-^zie łaska nie stanowi odrębnej natury ani tym bardziej osoby 1 człowiek nie bezpośrednio, ale przez nią dopiero łączy się z Bo-&lern, to jednakże łaska ta sprawia, że osoba ludzka staje się adop-°wanym Dzieckiem Boga. Istotnego znaczenia dla nas jest fakt, e tam i tutaj związek między „boskim" a „ludzkim" jest rzeczy- 10 i „. ' ' La Ćwika Cattolica 105(1954) nr 1,3-15. ', 409 IV. Przez pryzmat Kościoła Eschatologizm czy inkarnacjonizm? wisty, nie tylko moralny lub myślny, i dokonuje się w osoh' w osobie Boskiej, tutaj w ludzkiej. Można postawić twierH ' „•-. j -------i-----"""-Lwierdzen' " że łaska działa na płaszczyźnie osoby. W teologii podnosi ' podmiotem łaski nie może być byt nierozumny, np. pr, ^' *e I choć mówimy o pewnym działaniu „nadprzyrodzonego" \J ' rodzie, np. w związku z cudem, to jednak wtedy marny na m T nie sam byt, substancję ale tylko sam sposób wywołania zia t (supernaturale quoad modum), byt pozostaje sam w sobie natu f ny.'' Można więc postawić twierdzenie, że o miejscu i charakt rze związania chrześcijaństwa ze światem decyduje osób W świetle teologii całe dzieje przedstawiają się nam jako dialo l,.między osobami: człowieka i Boga. Przy tym Osoba Chrystusa ' nawiązuje dialog zerwany przez grzech człowieka. * f~* W teologii historii słusznie podnosi się, że wszelkie dzieje J stworzenia ześrodkowują się ostatecznie w osobie Chrystusa, Bo-*T ga - Człowieka.12 On łączy stworzone z niestworzonym oraz L_ przeszłość z przyszłością. Przeszłość jest przygotowaniem do Niego, a przyszłość wypełnieniem jego mistycznego życia w Kościele. Wyraża to krótko Apokalipsa: „Jam jest Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (22,13). Analogicznie i osoba ludzka łączy w sobie świat nadprzyrodzony z doczesnym oraz przeszłość z przyszłością. Przeszłość stanowi oparcie istnienia osoby - Dziecka Bożego, tworzywo, na którym i z którego ona tworzy świat własny. Z drugiej strony osoba ta wybiega w przyszłość, stara się ją zrozumieć, streścić ją w sobie i stworzyć ją swoją. I podobnie jak niestworzonym źródłem harmonii porządków bytowania jest Bóg, tak stworzonym źródłem jedności działania historycznego jest człowiek. Ta sama ostatecznie osoba jest podmiotem łaski i działań zasługujących na wieczność i ta sama osoba jest częścią świata i podmiotem doczesnej działalności historycznej. I tu jest także jakaś głęboka harmonia. Człowiek, który prowadzi dzieje doczesne, zgodnie z poleceniem Stwórcy czy sobie „ziemię poddaną", dzięki łasce czyni jednocześnie tę nis rię jakimiś dziejami „Dzieci Bożych", dziejami prowadzącymi g do szczęśliwości wiecznej, do której obecnie każdy jest przez Por. R. G a r r i g o u - L a g r a n g e, De Reuelatione, I, Romae 1921,5 "2 Por. np. H. U. v o n Balthasar, Theologie de Fhistoire, Paris 1955, 61 410 To zaś uświęcenie dziejów doczesnych jest tak dalece spe-e że św. Paweł nie waha się mówić o jakimś udziale stworze-chwale nadprzyrodzonej: „...tak samo stworzenie z niewoli, o\vodu której podlega zepsuciu, uwolnione zostanie, aby pzestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych" (Rz 8,21). ' inkarnacjonizm w ujęciu personalnym gwarantuje wewnętrz-odrębność i niezmieszanie chrześcijaństwa z różnymi dziedzi-namj życia naturalnego, a jednocześnie wiąże je w sensowną ca-iość Konsekwentnie nie zaciera różnic zachodzących pomiędzy tymi dziedzinami, np. pomiędzy religią a polityką, lub etyką a sztuką. Nie odbiera im ich jakiejś podstawowej niezależności wzdędnej i autonomii, ale również konsekwentnie nie chce dopuścić do absolutnej ich autonomizacji, np. w myśl hasła: sztuka dla sztuki, nie godzi się na fragmentaryczność i wycinkowość życia, by np. literatowi jako osobie wolno było zapomnieć o religii, oraz dąży do zachowania naturalnej hierarchii tych dziedzin tak, by wszystkie razem na czele z religią tworzyły akord chwały „łaski Chrystusa". Tak więc dzieje doczesne w ujęciu chrześcijańskim muszą być w pełni sobą, ale jednocześnie nie rozdzielone od niego i Boga. Personalistyczny charakter ujęcia stosunku chrześcijaństwa do dziejów doczesnych tłumaczy nam dobrze znaną ogólnie „dwu-wartościowość" tych dziejów. Polega ona na tym, że czynniki doczesne, np. technika, mogą pomagać albo przeszkadzać rozwojowi życia chrześcijańskiego. Jest to jakaś wolność historii doczesnej, czy też jej nadużycie ze strony osoby człowieka. „Nie ma żadnego automatyzmu dobra w człowieku - można tu przytoczyć ;kst J. Zabłockiego -jego natura (chrześcijanin wie, że jest to 'kutek skażenia grzechem pierworodnym) nie daje żadnej rękoj-1 dobra. Uzyskana dzięki postępowi materialnemu większa olność, to już wiele, bo to poszerzenie możliwości świadomego yboru przez człowieka między dobrem a złem; ale od takiej 'żliwości do wyboru dobra jest jeszcze cała przepaść".13 I oto 'dstawę tej wolności w historii daje osoba, która może postąpić llej tak lub inaczej. Wprawdzie osoba nie jest całkowicie auto-tticzna w tym działaniu historycznym, nie ona sama jest ostają miarą stosunku czynu historycznego do chrześcijaństwa, 13 L, onanizm i świeckość, „Wie/." (1958) nr 6, 36. IV. Przez pryzmat Kościoła ale osoba, która winna działać według prawa obiektywne? że czynnikom historycznym dawać taki czy inny wyraz. ' rtl°" Personalizm tłumaczący wolność w historii, wyjaśnia nam ' cze coś więcej, a mianowicie twórczą rolę osoby ludzkiej w rt^ jach. Chrześcijaństwo nie przyjmuje ani wyłącznie recept-iaJ'6-postawy chrześcijańskiej wobec tych dziejów, ani wyłącznie ^ ploatacyjnej. Człowiek musi te dzieje interpretować, rozum ' oceniać, a jednocześnie regulować i prowadzić. Tak więc ,wci ]C nie" chrześcijaństwa w życie jest nie tylko jednorazowym fakte dokonanym przez Chrystusa, ale także zadaniem otwartym przed każdym człowiekiem, a u tego człowieka nie jest mechani cznym wiązaniem elementów, ale twzórczym czynem chrześcijańskim. I wreszcie personalistyczne ujęcie tłumaczy nam po części sens pewnego dynamicznego napięcia, jakie niewątpliwie zachodzi między chrześcijaństwem a doczesnością. Nie jest to jakaś sprzeczność, ani też brak harmonii ostatecznej, ale również nie jest to stan zastygłej równowagi, ale stan napięcia. Oczywiście jest to napięcie twórcze i żywe. Ono to sprawia, że zarówno dzieje jednostki, jak i całej ludzkości, mogą się przybliżać ku chrześcijaństwu lub od niego oddalać, a w nawiązywaniu więzi między nimi lub zrywaniu występują głębokie procesy wewnętrzne, a niekiedy konflikty. Jednakże bardzo często napięcie takie jest naturalnym objawem żywego wiązania chrześcijaństwa z doczesnością na płaszczyźnie własnej osoby. 7. Konieczność zaangażowania. Personalistyczne ujęcie dziejów nasuwa nieodparcie potrzebę aktywnego i twórczego angażowania się chrześcijanina w te dzieje, byle z zachowaniem hierarchii wartości i właściwych proporcji między różnymi dziedzinami doczesnymi. Takie zaangażowanie się odpowiada nie tylko prawu naturalnego rozwoju ludzkości, ale także obowiązkowi usuwania wszelkich naturalnych przeszkód stojących na drodze do rozwinięcia całej mocy Tajemnicy Słowa Wcielonego na ziemi. I tędy także będzie przebiegała jakaś droga współpracy z dziełem Cnry stusowym. W rezultacie cały świat jest zadany chrześcijaninowi J ko zadanie. 412 Kościół a potęgi świata Są jakby dwie jednoczesne odsłony jednej i tej samej historii świata: 1. odsłona historii świeckiej zewnętrzna, zjawiskowa i 2. odsłona historii świętej, wewnętrzna, religijna, duchowa, o swoich odrębnych prawach. Odsłony te spotykają się w pewnych punktach i dialogują ze sobą, a nawet mają coś z misteryjnego paralelizmu. Według pierwotnego chrześcijaństwa historia świecka i historia święta spotykają się w szczególny sposób w historycznym królestwie, mocarstwie, imperium. Tak uczyli: Autor Apokalipsy, św. Justyn, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki i inni. Stąd milowe kroki historii ludzkiej miały być mierzone imperiami: mezopotamejskim, egipskim, perskim, rzymskim...Ale imperia świata i Kościół Boży są w dialektycznym napięciu. Z jednej strony imperia są zajadłymi wrogami Kościoła, takimi potem były Imperium Ottomańskie, Imperium Rosyjskie, Trzecia Rzesza Niemiecka, ZSRR, Chiny Ludowe, Stany Zjednoczone (USA), a z drugiej strony są one wielkimi krokami ludzkości naprzód, przygotowującymi mimo 'szystko drogę Chrystusowi, Kościołowi, kulturze duchowej. Spotkania się królestw doczesnych z Królestwem Bożym nie da się zauważyć od razu. Trzeba czasu i dalszej perspektywy. Ale dziś dostrzegamy, że od początków neolitu wielkie kultury i pań- wa przygotowują niezwykły rozwój uniwersalnych religii i koś- l°łów, jakże różnych od lokalnych, plemiennych, narodowych. tak powstały wysokie twory religijne w kontekście imperiów: Kadyjskiego, babilońskiego, asyryjskiego, perskiego, egipskie-*• minojskiego i innych. W ramach tego niezwykłego trójkąta °carstw mogła zakiełkować, zasiana przez Jahwe, wysoka reli-1 hebrajska, podjęta przez pasterza z Ur sumeryjskiego, Abra- ^irta, wędrowcy po tych królestwach i twórcy idei Jednego Bo- Pana Świata i Historii, jednego Kościoła Pańskiego i jednej łtorii Zbawienia Świata. Od III już tysiąclecia przed Chr. za- 413 IV. Przez pryzmat Kościoła a czął się tam tworzyć tygiel niezwykłych ludów azjanickich (S rowie, Gutejczycy, Kasyci, Huryci), semickich (Akadowie R" lończycy, Asyryjczycy, Amoryci, Chaldejczycy, Arabowie) indoeuropejskich (jak Hetyci, Persowie, Medowie, Mitami'' meńczycy i inni). Owemu kontekstowi niezopotamejskietni gia izraelska zawdzięcza swe istnienie, pradawne przekazy pojęcia, pismo, obraz świata, liczenie czasu, nastawienie ń sjasza w przyszłości. Nawet sama niewola, czy to asyryjska c? babilońska, służyła późniejszemu spełnieniu posłannictwa la wobec świata i ludzkości. Następna wielka epoka przyszła w momencie narodzin Koś cioła chrześcijańskiego. Nie mógłby on być uniwersalistyczny gdyby się był narodził w Palestynie niepodległej i poza zasięgiem imperium romanum. Uniwersalizm i światowy zasięg stał się możliwy przez to, że Judea należała do Syrii i razem były poddane Rzymowi. W czasach Chrystusa cesarstwo rzymskie objęło cały niemal ówczesny świat: Mezopotamię, Persję, Egipt, Libię, Nu-midię, Mauretanię, Azję Mniejszą, Cylicję, Armenię, Judeę (Palestynę), Grecję, Dację, Trację, Ilirię, Panonię, Norikum, Hiszpanię, Galię, Brytanię, kraje germańskie, ziemie słowiańskie itd., aż do kontaktów handlowych wschodniej części imperium z Indiami i Chinami. Rzym miał historię burzliwą i krwawą -pax au-gusta trwał względnie niedługo - ale jego zadaniem było kładzenie fundamentów pod Kościół świata, prymat papieski, instytucję soborów, rządy prawa, ideał obywatela wolnego (persona), nieznanego państwom wschodnim do dziś, pod wspólną etykę ludzkości i pod jedność kultury uniwersalnej, rozbitej w średniowieczu przez oderwanie się prawosławia i reformacji. Obecnie scena świata poszerzyła się jeszcze bardziej. Impen mi określającymi dziś świat są: Ameryka (USA), Rosja, Chiny, li die, państwa Islamu, a także powoli Unia Europejska. Ta ostatn rośnie w znaczenie. Jest to oznaka jej posłania dziejowego, a i w samej Europie toczy się walka o miejsce Chrystusa wjej 2] Ateiści (kapitalistyczni i marksistowscy) oraz „chrześcijanie chasteniczni" chcą umieścić Chrystusa poza sceną publiczi mitologiczny posąg Zeusa, a prawdziwi wierzący chcą Chry przywrócić na sam środek sceny w roli duchowej jako po Pr . najwyższy sens Europy. Ma to być właśnie Nowa Ewangen2 ^ Europy. Politycy świeccy widzą w tym tylko różne gry o je' gospodarczą, polityczną, kulturalną i o pokój. Zajmując się P 414 Kościół a potęgi świata szystkim układaniem stosunków globalnych między Amery-Furopą> Rosją i Chinami, nie zwracają uwagi na wtórne ele-ką' ty sceny świata, jak na Polskę, Ukrainę, Białoruś, Kazach-111 Gruzję, Armenię, Turkmenię, Uzbekistan, Mongolię itd. pastwa te zajmują tylko takie miejsce w wizji świata, jaką odgry-•o rnle gospodarczą i polityczną w obszarze pomiędzy impe-\vai4. lulvz &r, i • T T i • i -f i • •• • •arni i w stosunku do nich. Taka jest zresztą logika historii empi-f 'cznej. I trudno mieć pretensję do Rosji i Ameryki, chyba że łamią prawa etyki międzynarodowej. Wszakże w ekonomii Bożej liczą się nie tylko wielkie imperia, ale i mniejsze państwa, jak Polska. Nie możemy się dać zarazić defetyzmem ateistów historycznych. Zadaniem Polski chrześcijańskiej jest oddziałać odrodzeniowe i na Zachodnią Europę i na Wschodnią, zwłaszcza na Ukrainę i Rosję. Nic dziwnego, że ateiści międzynarodowi i polscy są pełni wściekłości i nienawiści do takiej misji Kościoła polskiego, a ateiści rządowi w Polsce opuścili całkowicie Polaków na całym Wschodzie. Próbują przeciwdziałać posłannictwu Ewangelii. Bp Pieronek powiada, że „Kościół w Polsce boi się Europy". Jest odwrotnie: Europa boi się Kościoła polskiego, że w niej ożywi katolicyzm (oczywiście chodzi o Euro-"pe; Zachodnią, nie o Europę w ogóle). Część polityków rosyjskich liczy na to, że społeczne zadanie religii wypełni Prawosławie. Szkoda jednak, że jest ono takie słabe i duchowo, i empirycznie. Rosja - niezależnie od swych czołowych polityków: Jelcyna, Żirinowskiego, Ruckoja czy Chasbułato-wa, Czarnomyrdina, Lebiedzia czy Kiriljenki - szuka swej utraconej duszy. Dawne imperia miały swą duszę: Mezopotamia, Egipt, Rzym, Chiny starożytne. Była nią wysoka religia. ZSRR, a za nim ^hiny maoistowskie, złamały ten filar dziejowy, czyniąc swą du-szą ateistyczny marksizm. Ale życie ZSRR trwało, jak na historię, śmiesznie krótko: niecałe 70 lat, w zasadzie okres panowania jednego człowieka, Stalina. Prawdziwe, udane imperia żyją średnio do 2 tysięcy lat. Dziś więc Rosja próbuje odbudować Cerkiew jako swą religię narodową i państwową. Chiny też myślą o odbu-owaniu konfucjanizmu, islamu i chrześcijaństwa państwowego, awet USA szukaja_swej. duszy. Chcą ekumenicznego synkrety-.mu, wspartego jedną władzą prezydenta, wspólną wygodą życia atwą techniką. Ale też szybko upadną. Zgubią je spory etnicz-I.' płaszcza z Latynosami i Żydami, aborcja, panseksualizm tiistwo. Z wymienionych trzech mocarstw najdłużej przetrwają lny dzięki duchowym fundamentom rodzimym. 415 IV. Przez pryzmat Kościoła Rosja w głębi duszy czeka na rozwój u siebie katol' Strumykami tego ewangelicznego katolicyzmu są ludzie'^ szkujący dawne ziemie polskie oraz Polacy, wsiewani oH . ' . * ł i T l • • • l I-.- ~- ^ w ziemie Wszechrosji jako semen christianorum. Rozwinięcie'^^ bie katolicyzmu to jest najgłębszy sens historyczny Rosji iat S'e" l s ' ' T <»1 ' T» • J^-K-O 1JT1_ perium, choć ona sama o tym nie wie. Jeśli Rosja przetrwa ' posiew ewangeliczny zbierze, to sama z kolei stanie przed niem ewangelizacji Chin i całej Azji od strony Północnej Br ^ Azji. my Myślą przewodnią dziejów imperialnych jest Droga Chrystu przez świat i rozwój Jego Jednego Królestwa: „i nastanie jedn Owczarnia, jeden Pasterz" (J 10,16). Politycy układają i realizują swoje plany doczesne, jak ostatnio w sprawach NATO i UE. Wolno im to czynić. Mają nawet taki obowiązek. Ale Pan pisze historię na swój sposób. Hieroglify Chrystusa w naszej historii nie są do końca odczytane i mogą być różnie interpretowane. Wydarzenia mają zawsze wielorakie znaczenie. Wiemy tylko tyle, że chrześcijańskie zadanie Polski jest ruęwątpjiwe, chofLmoże ona ponieść jeszcze niejedną ofiarę. Źrebce, 11 II1994 , .... ,'; ":.'...'\\ '''.•.' ', 416 ^chrześcijaństwo? \V perspektywie XXI wieku i III Tysiąclecia chrześcijaństwa jedni widzą nadchodzenie „ery postchrześcijańskiej", a drudzy -ery neochrześcijańskiej", czy nawet „hiperchrześcijańskiej", superchrześcijańskiej" (E Teilhard de Chardin). Jak na tę kwestię odpowiedzieć? Ogólna apologia religii ^; ,!; \ n ^ ; V' Chrześcijaństwo głosi absolutność swojej rzeczywistości i świadomości religijnej (A. von Harnack, E. Troeltsch) jako jednej jedynej religii wywodzącej się wprost od Boga, a przez to na zawsze nieodmiennej i nieodwracalnej w swej istocie. Roszczenie to wszakże w perspektywie powszechnohistorycznej wydaje się sprzeczne z prawami długich okresów, z prawem starzenia się i umierania największych instytucji ziemskich, także religii, oraz z faktem istnienia niezliczonych odmian religii, a ostatnio z dostrzeżeniem wielkiej wartości prawdziwego ekumenizmu. My, chrześcijanie, wierzymy jednak, że nasza religia emanuje bezpośrednio z osobowej ingerencji Boga w świat, a więc mimo nieubłaganego prawa umierania religii, cywilizacji i państw ocaleje i zachowa swoją historię na zawsze. Co więcej: chrześcijaństwo zdaje s1? być ostoją i prawdziwą aplogią wszelkiej religii w ogóle. Co uo istoty zatem nie może być żadnego „neochrześcijaństwa", nie °Znacza to jednak, że nie może być nowych form życia chrześcijaństwa. Paradoksalnie, chrześcijaństwo jest najwyższą racją wszystkich . 'gij i uzasadnia je pod pewnym względem, niejako „uspra-ledliwienia". Religie powstają jakby w drodze ludzkości do peł-eS° i prawdziwego chrześcijaństwa. Sama wielość religii ma wy-nie tyle negatywną (jako werytatywna słabość), co raczej 417 IV. Przez pryzmat Kościoła Neochrześdjaństwo? pozytywną: świadczy o prapierwotności religii, mistery' niezgłębioności, a także o głębinowym i powszechnym cia! religii - prawdziwej, istotnej, czystej. Różne religie możn-dzieć jako sposoby, etapy i preparacje głównej osi życia reli' go, którą stanowi niewątpliwie chrześcijaństwo. Nie ąłosz oczywiście, jakiegoś „modalizmu religijnego" w duchu staroe skim, jakoby różne religie oraz kształty i postacie wyznaniow mego chrześcijaństwa, były jedynie sposobami jawienia się jed go i tego samego chrześcijaństwa, przede wszystkim katolicyzm Lecz wydaje się, że wszystkie one spełniają historyczną role nr paracji chrześcijańskiej, prekursorstwa Chrzcicielowego. Co wie cej, same stare formy chrześcijaństwa, choć dają zbawienie to jednak są również „przedsłańcze" w stosunku do idealnych a może i przyszłych, form doskonałego chrześcijaństwa. Owe kreacje religijne są prefigurami i cieniami przyszłej rzeczywistości religijnej, ale pozostają prawdziwymi realnościami dialogu między Bogiem a człowiekiem. Torują one Chrystusowi Jezusowi uniwersalnemu drogę przez cały świat na podobieństwo Starego Testamentu, który - według chrześcijan -- przemija, a jednocześnie nie przemija w stosunku do Nowego. Są to w różnych kreacjach poprzednicy, „przedsłańcy", „szkice poprzedzające" w stosunku do rdzennego chrześcijaństwa, choć wcale nie muszą umierać od razu, gdy tylko ludzkość wzniesie się na wyższy etap. Stąd to powstała także myśl Soboru Watykańskiego II, by chrześcijanie - i inni - szukali tego, co nas w religii łączy - bez synkretyzmu. Najniższe nawet formy religijne nie są „przeciwko" chrześcijaństwu na jakimś całym froncie, lecz jedynie per accideru lub secundum quid. Odgrywają rolę prekursorską, choćby powstawały później niż chrześcijaństwo i choćby miały ciągle jeszcze po wstawać, dopóki Jezus nie dojdzie w świecie do kresu swej histo-rycznej drogi. Trzeba chyba powiedzieć, że w owych innych religiach n „anachronizmu". Jest w nich raczej pozytywna relatywnosc. anachronicznego i złego dzieje się dopiero u tych ludzi, kto także przy pomocy środków religijnych - niszczą istotę i w ogóle. To stąd taka ostra ocena herezji przez św. Pawła w czególnej duszy, a nie tak surowa co do zjawiska zbioro i ogólnego, jak anty-Chrystusowy judaizm lub nawet pogan Trzeba zrewidować poglądy niektórych pisarzy starożytny^ < herezje były w całej rozciągłości dziełem nieprawości i dia 418 błąd, fałsz i grzech. Trzeba dostrzec pozytywną rolę wszelkiej • religii, także „herezji", w powszechnych planach ekonomii je\ Gdyby ongiś w chrześcijaństwie nie było odłamów, to my •iaj popełnialibyśmy te same błędy, a tym bardziej czyniliby to si następcy po tysiącach lat. Poza tym i sam ateizm jako zjawisko istoryczne i społeczne oddaje chrześcijaństwu jako całości (choć iekoniecznie konkretnej jednostce) także duże usługi (J. Lacroix, iy Słomka), bo obnaża dramat niewiary lub braku wiary, uwzniaśla ^krążenie Boga, ukazuje wiele konsekwencji praktycznych, świadczących ubocznie za religią, oraz oczyszcza motywację postawy ludzi wierzących. Nikiedy zaś obala religie słabe, zakłamane, zdegenerowane, łącznie z rozbijaniem anachronicznych form narosłych na zdrowym pniu chrześcijaństwa. W rezultacie, chrześcijaństwo jest swoistą autoapologią, a zarazem apologią religii w ogóle, a także każdej religii i każdej prawdy, gdzie by ona nie występowała. Lęk przed przyszłością? Panuje szeroko przekonanie, że wraz z upływem czasu wszystko, nawet i chrześcijaństwo, degeneruje się, a więc największym wrogiem jest przyszłość czasowa. Pogląd ten trzeba odrzucić. Czyni to sam Kohelet, Mędrzec Pański, choć i on nie dostrzega f historii niczego nowego w przyszłości: „Nie mów: »Jak się to dzieje, że dawne dni byfy lepsze niż obecne?« Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo" (Koh 7, 10-I*)- Jest tu chyba myśl, że z biegiem życia ma miejsce rozwój Mądrości religijnej, która przynosi coś znacznie więcej niż przeróść, los, dziedzictwo. Przyszłość, choć budzi pewien lęk z racji ''epewności, to jednak jest najwyższą szansą i jest koniecznym rern Bożym dopełniającym dar stworzenia, dar początku. Dla-•(~go też sens chrześcijaństwa leży w przyszłości, ostatecznie w eschatologii. W czasie Soboru lęk przed doczesną, historyczną przyszłością icjoła Chrystusowego próbowano niekiedy dławić nie przez Wljanie wewnętrznego życia Kościoła, lecz przez jakieś zmiany 'n?trzne, drugorzędne, kosmetyczne, a nawet śmieszne. Jak--zęsto proponowano zmiany tylko liturgiczne, zwyczajowe lub 419 IV. Przez pryzmat Kościoła Neochrześcijaństwo? prawnicze, jak język celebry, korzystanie z techniki, stroje na pastorałów ozdobnych na nieostrugane kije, mitr na ^^^ celebry na samą paplaninę słowną itp. Jednakże takie , re ^^ na aggiornamento Kościoła względem przyszłości wystawiają rFvf owych katolików na pośmiewisko, jakoby przed wierzącym było problemów życiowych, a jedynie dziecinna zabawa ^ nie ucieczka w światy fikcji. Tymczasem stoimy przed ogromnymi problemami: ludzk' Ciało Kościoła jest chore. Zaatakowały je wirusy nieszczerości kłamania, cynizmu, pychy, często głupoty, nieczułości na człowieka, no i powraca szeroką falą dawna symonia: kupowanie stano wisk, godności (np. kanonii), urzędów, nawet biskupstw, co zdarzało się w USA, rozwodów. Za tym wszystkim dawną inwestyturę świecką zastępuje często wielkie uzależnienie od biznesmenów i polityków, nawet wrogich wszelkiej religii, którzy chętnie posługują się zewnętrzną stroną Kościoła jako narzędziem dla swych niecnych celów. W Kościele na płaszczyźnie ludzkiej nie ceni się prawdy, moralności, pracy, ofiary, godności, praw ludzkich, mar-tyrii. Im większy oszust, tym większą - często - robi w parafii lub diecezji karierę, także i laikat. Wdarły się tu obyczaje państwowe. Właśnie w tym względzie trzeba wielkiej reformy. A Sobór jej nie poczynił. I Kościół uratuje nie cofanie się w przeszłość, ku praktykom średniowiecznym czy patrystycznym, lecz droga naprzód i wzwyż - w miłości nieobłudnej (l P l, 22), w pracy, ofierze, w szlachetności, w służbie społeczeństwu, zwłaszcza maluczkim. Wytykanie zaś ludzkiemu czynnikowi Kościoła różnego zła nie jest bynajmniej zdradą Kościoła, lecz wyrazem jego miłości. I tak „neo-chrześcijaristwo" to nie jakieś zmienianie strojów, ani powracanie d archiwów, lecz odnawianie „pierwotnej miłości" (Ap 2, 4). Incarnatio continua U podstaw aggiornamento leży wizja Kościoła na dane < i daną kulturę. Do niedawna Kościół rozumieliśmy zbyt staty nie i archaicznie, jak okręt płynący od portu macierzystego v cy nieznany świat, jak obóz legionów rzymskich na ziemi b rzyńców, jak budowla wzniesiona na skale, o którą ucU z wściekłością fale jakiegoś szatańskiego morza. W każdym razie 420 niezmienność, znamiono- 'ciół miałyby wyczerpywać cechy statyczne: nit 3 ruchomość, nieelastyczność. Zmienność miałaby jedynie świat poza Kościołem. Badaczowi Kościoła, starające-się zgłębić istotę i piękno chrześcijaństwa, miałaby przypadać \ko rola konserwatora, czy po części archeologa lub archiwisty, ała mądrość miałaby leżeć w odkrywaniu pierwotnego wyglądu udowli „bez późniejszych zniekształceń". Jest tam naczelne założenie, że Pierwotny Architekt wykończył budowlę raz na zawsze każdym szczególe, nic nie pozostawiając człowiekowi. Istnieje wprawdzie wcielenie Kościoła w historię, ale tylko w sensie starzenia się, niszczenia, zniekształcania. Zdają się przyjmować ów mit powszechny w religiach, że „dawne dni były lepsze niż obecne" (Koh 7, 10). Boski atrybut Budowli, m.in. prymat Piotrowy, ma polegać nie na zdolności uświęcania nowej zmiennej sytuacji świata i ludzi, lecz na samej możności przetrwania w stanie pierwotnym. A cała mądrość eklezjologa apologetyka miałaby polegać na dowodzeniu, że święta Budowla w niczym się dziś nie zmieniła, czyli nie uległa „diabelskiej zmienności czasu": Kościół objawia swoją historię tylko wtedy, gdy powraca do swych początków. Nie docenia się Opatrzności, działającej poprzez historię i osiągającej swe cele przede wszystkim na końcu. Ostatecznie jest to odrzucanie wartości historii, która miałaby rzekomo tylko niszczyć dzieła Boże i ludzkie. Jest to błędna pesymistyczna koncepcja historii. Tymczasem historia, czas, zmienność, rozwój są też w pewnym zakresie łaską Bożą, a przede wszystkim szansą dla żywego Kościoła. Toteż wcielanie się Syna Bożego w ludzkość trwa w pewnym sensie ciągle aż do Paruzji. I historia jest ogrodem edenicznym, danym ludzkości z obfitości Miłości Ojcowej. A więc „jeszcze się nie ujawniło czym jako Kościół będziemy" (l J 3, 2). Dziś musimy badać Kościół, także dla względów praktycznych, nie tylko struktural-e i w tym, co on ma wiecznego, niezmiennego, lecz i dynamicz-e w tym, co jest w nim zmiennego, żywego, „ruchomego". Musi ć ukazywany jako ciągle tworzący się, dziejący, niedokończony, stawiony do ciągle nowych czasów, poznawalny nie tylko kształtów budowli, ale także z kierunku ruchu, z kąta żeglar-Jego względem fal świata. Oczywiście, nie przyjmuje się tu idei ostego i ustawicznego rozwoju społecznej historii Jezusa wzwyż 1 świecie. Idea takiego prostolinijnego i nieprzerwanego postę-* Wzwyż ma tak samo cechy mitu, jak i idea niepowstrzymanego 421 zniekształcania się. Tu chodzi o coś innego: o odszukiwa glarskich planów Boskiego Sternika, które dostosowują K ^ do wszystkich czasów i miejsc w drodze do Portu Paruzji Pan ' W ciągłej aktualizacji Kościoła trzeba nam eklezjoloeii k dziej całościowej, pełnej, nowoczesnej. Trzeba nam widzeni ' raz pełniejszego w aspekcie esencjalnym i zarazem egzysten ' °\ nym, widzenia tożsamości istoty i zarazem różnorodności fn akcydentalnych. Język Kościoła ma być dostojny, głęboki mis ryjny, ale jednocześnie aktualny, dostępny i skuteczny, 'stud' nad Fenomenem Jezusa i Jego Kościoła muszą być - i faktyczni będą - ciągle ponawiane, uaktualniane, choć pozostaną zawsze nieadekwatne i niewyczerpujące. Każda epoka będzie potrzebowała nowych ujęć oraz nowych tłumaczeń, także co do prawd najbardziej istotnych. Rodzi się pytanie, czy w procesie ustawicznej inkarnacji Kościoła nie nadszedł moment na „nowy krok". Czy Kościół nie powinien dziś zrzucić z siebie dawnej powłoki społecznej, kulturowej, obyczajowej, by wyłonić się w postaci bardziej ewangelicznej? Czy nie stajemy przed kairosem nowego chrześcijaństwa? Jest to problem bardzo trudny i niejasny. O ile dawniej chrześcijaństwo nie czyniło właściwie refleksji nad swoim obrazem w świecie, jak dziecko, i wierzyło z góry w swoją „pełną doskonałość", to dziś budzi się refleksja coraz bardziej niespokojna, jak u dorosłego lub chorującego, , jak ja właściwie wyglądam" (Paweł VI). Sama Opatrzność więcej dziś wymaga od samoopatrzności Kościoła, dochodzącego do głębszej samoświadomości i dojrzałości in capite et in membńs. Dochodzi on coraz bliżej do postawy Marii, która nie troszczy się o rzeczy materialne, lecz „szuka teg' jednego tylko, czego najbardziej potrzeba" (Łk 10, 42), tj. wypełnienia misji zbawczej. Ale bywa to szukanie trochę w ciemno: jak odrodzić Kościół w jego wnętrzu? Czy czekać na samo działań Boże i modlić się o nie? Czy ujmować odbudowę doczesnej strc ny Kościoła w swoje ręce? Czy po prostu radykalnie odbudo wać morale ludzi Kościoła? Czy rozwijać wielką modlitwę do cha Świętego i życie sakramentalne? A może należy to c wszystko jednocześnie? W każdym bądź razie nie może być r o konstruowaniu jakiegoś „nowego Kościoła" przez samego wieka. x . ,,w Jest zastanawiające, że okres powstawania Wielkich KOŚCI od w. VII przed Chr. do VII wieku po Chr. przeminął i od i 422 ^-~ leci pojawiają się już tylko synkretyzmy (kaodaizm, babizm siace innych synkretyzmów), a ostatnio krzewią się bujnie pa--eligie, czyli religie „sztuczne", świeckie: bolszewizm, hitle-m liberalizm indywidualistyczny. Może dlatego jednak na-ziniał problem radykalnej przemiany Kościoła. Szukamy - tak-. w innych religiach, jak i judaizmie - nowych tchnień, ucieleś-:eri wyrazów, prakseologii. I można to uważać za zmierzch reli-ale i za potężne oczyszczanie. Ale u nas nie będzie to „nowe chrześcijaństwo". Nie pojawiają się już oryginalne nowe religie. Jednakże wydaje się, że ono samo musi uczynić świadomie wielki skok naprzód, na podobieństwo skoków, jakie uczyniły w swoim czasie: taoizm, konfucjanizm, wedyzm, hinduizm, buddyzm, za-ratusztrianizm i inne, choć i najmniejsza jakaś religia prapier-wotna była wielką rewolucją. W chrześcijaństwie jednak nie może być restaurowana sama istota Kościoła, która jest tworem Bożym Jezusa Chrystusa, który to „wczoraj i dziś, ten sam pozostaje także na wieki" (Hbr 13, 8); może być odnawiana jedynie ludzka szata doczesna. W kierunku sakramentalizacji czy humanizacji? Jest jeszcze problem sakramentalizacji czy humanizacji Kościoła, choć nie da się tych rzeczy całkowicie rozdzielić. Z jednej strony narasta pytanie, czy Kościół chrześcijański jest w pełni tworem Bożym? A jeśli tak, to czy mamy w nim widzieć samego Chrystusa, pana i Boga? Czy nie jest on realizacją świata absolutnie transcendentnego, koniecznego, o kształtach określo-nych przez Boga raz na zawsze, przy żadnej lub znikomej woli :złowieka? Ale czy nie byłaby to petryfikacja Wcielenia, struktu- 'izm sakramentalny, diwinizacja chrześcijaństwa? Z drugiej strony, czy Kościół mimo posiadania w sobie „ziaren 3zych" nie jest li tylko tworem powstałym przy udziale człowie- . oczywiście, najwspanialszym, najświętszym, z boską inspiracją objawieniem? A jeśli tak, to czy nie jest on formą samorealizacji Jkiej, narzędziem wychowawczym ludzkości, pełniejszą huma- zacją człowieka? Podlegałby on zatem wszystkim prawom his- ril> łącznie z ambiwalencją prawdy i błędu, dobra i zła, postępu -gresji, miłości i nienawiści, młodości i starzenia się, życia i 423 IV. Przez pryzmat Kościoła merc. w i...? Byłoby to chrześcijaństwo i zarazem dziś już DO V, cijaństwo, katolicyzm i pokatolicyzm. Czy zatem na chrześcijaństwo patrzeć jako na rzeczyw' wiecznie przerastającą człowieka, nadającą mu relację boska szerzającą nieskończenie jego umysł, potęgującą jego świat da? niowy i podnoszącą wartość jego czynu, a więc czynnik abscl nie transcendujący? Czy też jako na wytwór immanentny człoJ1 kowi: Jezusa działającego w czasie ludzkim i wszystkich Teo-o , znawców, aż po najmniej chrześcijańskiego, a więc jako czynni w pierwszym rzędzie humanizujący? Trzeba odpowiedzieć, Ko< ciół współczesny nie jawi się ani jako siła obca człowiekowi ani jako wytwór antropomorficzny, będący formą ludzkiej sztuki zmienialny w odowolnym czasie i miejscu. Nie należy stawiać pytania ekskluzywnego: teocentryzm czy antropocentryzm, bo właśnie samo pojęcie Jezusa Chrystusa podaje schemat rozwiązania, gdzie boskie i ludzkie jest w jednej i tej samej osobie; i ludzkie jest językiem Boga, a Boskie jest językiem człowieka. Praktycznie jednak kwestia zasadnicza jest ciągle otwarta. Czy Kościół stanowi głównie formę ludzką tak, że praktycznie można dowolnie tworzyć formy religijności i kształty Kościoła, chociażby przy natchnieniu Bożym i zagwarantowanej nieomylności doktrynalnej? Czy też człowieka religii uznać za glinę w ręku Boga Garncarza, a więc przyjmować religię i Kościół jako formowane we wszystkim przez Boga, bez jakiejkolwiek wolności soteriologi-cznej, moralnej i prakseologicznej? Czy tedy chrześcijaństwo jest głosem Bożym do człowieka, czy wołaniem ludzkim do Boga? Oczywiście, odpowiedź nasza idzie ciągle po linii wzajemnego związku w myśl chalcedonizmu: Bóg i człowiek, religia i życie nie są wytworem wyłącznie ludzkim ani determinizmem Bożym; nie jest to monizm, ani absolutny dualizm; jest to dwoistość, ale zjednoczona osobowo. Niemniej w praktyce zdaje się decydowa1 czynnik ludzki, od człowieka zależą życie, kształty i sposoby re2 zaji Kościoła w dziejach, przynajmniej tak jest w teologii zadu niej, może inaczej we wschodniej. W rezultacie, nie będzie już w istocie nowego chrześcijansfl ani nowego Kościoła, ani nowej religii ze strony Boga. ^e Boży w postaci chrześcijaństwa jest tylko jedną stroną w tej stii czekającą na odpowiedź, a tym samym na dopełnienie i sta realizację wtórną - ze strony człowieka. A odpowiedź czW ka, także chrześcijanina, może być rozmaita. W zależnos" 424 Neochrześcijaństwo? "Tlmvch ludzi i wspólnot różne mogą być realne, historycz-k° • eśnienia Bożego Daru Kościoła. A zatem od nas wymaga-°eUC1r ciade „nowa praktyka chrześcijaństwa", nowa jego reali-na-?eS! nowa praxis christianitatis et Ecdesiae. I w tym sensie moze-ZaCJmówić o „neochrześcijaństwie". ,, : , >. ;,;' my 425Sakrament czasu V. Teologia czasoprzestrzeni Sakrament czasu „Albowiem czas blisko jest..." [Ap 1,3] Każdy człowiek rodzi się z czasu, żyje nim, jest nim mierzony. Czas więc „jest blisko", jest w samym człowieku, a nawet w pewnym znaczeniu uosabia się w człowieku. Ale nie przestaje być wielkim misterium. Weźmy pod uwagę niektóre aspekty jego słabości i wielkości. Krótkość czasu Czas stworzony posiada jedną cechę, którą rozumie człowiek, a mianowicie: krótkość. Dziś rozumienie to pogłębia się wobec dziwnego zjawiska pośpiechu życia. Dziecięctwo ludzkości zdawało się dysponować ogromną długością czasu, czas wtedy biegi niemal niezauważany. Zresztą zobacz, jak czas jest oswojony OK dziecka. Nie znaczy to, żeby dziecko miało czas pusty. Widać t po każdym ruchu dziecka. Dziecko, choć nawet biegnie najszy ' ciej i spieszy się, to jednak „ma czas". Pędzi radośnie, widać, z< jakby „nie musi biec", a tylko samo tak chce, nieraz się obejrz] uśmiechnie do kogoś lub jeśli nawet pędzi wpatrzone w cos, z radosnym przekonaniem, że nic mu nie ucieknie. Nie tak J • z ludźmi starszymi, którzy nie są w stanie przyjąć czasu jako d z góry. Przede wszystkim cywilizacja wywołuje u nas ciężkie s 426 je na brak czasu, pośpiech przygnębiający, na wielowartoś- °p0patrzmy na niektóre obrazy. Nietrudno zobaczyć starszego łowicka pędzącego bez oglądania się, bez radości biegu, z ja-mś przymusem. Człowiek zamieniony jest w drogę, cel i chro-metr. Staje się maszyną do biegu. Reszta nie istnieje. Przy-'łośc zdaje się zapowiadać pogłębienie tego procesu pośpiechu. Przyszły typ człowieka to homo festinans, człowiek rosnącego poś-oiechu. Może przyszłe epoki będą znaczone i odróżniane prędkościami tego pośpiechu: V1, V2, V" ... Ale już dziś widać coraz więcej ludzi pędzących. Pędzą pojedynczo i grupowo, w nieładzie i w porządku, wolniej i szybciej. Pędzą na dworcach, ulicach, drogach. Biegną przez miasto i przez wieś. Bigną nawet nierzadko i bezludną drogą. Ten pęd staje się pewnym władcą. Posługuje się już nie tylko mięśniami nóg, zwierzętami, furmankami, ale także coraz szybszymi autami, samolotami, rakietami, Pędzą też właściwie wszyscy, przy tym coraz szybciej, coraz ascetyczniej, coraz bardziej fatalistycznie. Ciche, jak za paleolitu, ugory, lasy, pola - kontrastują coraz bardziej z przecinającymi je autostradami, zamęczanymi rykiem żelaznych potworów, zaduchem spalin, tarciem kół powtarzających wiecznie to samo, jakby jakiś wąż apokaliptyczny opasywał Ziemię, żeby zadusić w niej życie. Po tych pasmach dróg mkną ludzie: wpatrzeni w jakiś punkt, ponurzy, napięci. Mkną powkładani w żelazne trumny: pojedynczo, rodzinami, oddziałami, armiami. Nikt się nie chce zatrzymać, popatrzeć, pogadać. Musi jechać, „bo czas". Gdyby pojawił się na Ziemi jakiś przybysz z ciszy mlecznych dróg, to musiałby sądzić, że znalazł się na międzyplanetarnej stacji przesiadkowej. Nikt tu nie mieszka, nie zatrzymuje się szyscy zachowują się tak, jakby czekali na następny pociąg, łato połączenia, obawiali się spóźnienia na rakietę odlatującą do nnego świata. Wszyscy zdają się być powodowani jedną obawą, że czas jest krótki, żeby czekać spokojnie na owoce życia, trzeba więc ra- -J chwytać szansę. Czas wydaje się swawolny i figlarny jak bóg ?ański. Czas miałby być znakiem małości i ograniczenia czło- 427 V. Teologia czasoprzestrzeni Sakrament czasu Czas sztuczny Człowiek próbuje opanować czas przy pomocy swej tech V Ale dotychczas więcej tu klęsk niż powodzeń. Człowiek nadal •' f 1 ' f ' ' r~j f • i JilP może się wyrwać z orbity przyspieszenia. L pośpiechem otwi drzwi do swego mieszkania, z pośpiechem włącza różne aparah ry, z pośpiechem decyduje i zastanawia się - telefonuje, słuch je, notuje... i pędzi znowu do drzwi, zostawiając wiele czynność' na drogę. Po prostu czas przestał mieć dawny charakter kosmiczny mierzony wolnym ruchem ciał niebieskich, biologiczny - mierzony rozwojem organizmów żywych, psychiczny - mierzony procesami poznawania i przeżywania, a stał się jakimś czasem technicznym. Jest to niejako czas sztuczny wytworzony z tamtych czasów jako naturalnych. Ale czas sztuczny okazuje się nadal alienu-jący człowieka, pochłaniający, podbijający w niewolę. Mamy wiele przedziwnych objawów takiego czasu „maszynowego", cybernetycznego. Uczony nie ma czasu wziąć ślubu, polityk nie ma czasu mieć dziecka, technik nie ma czasu na własne leczenie, lekarz nie ma czasu dowiedzieć się, czy to ofiary wojny czy wypadku, narzeczem nie mają czasu przedstawić się sobie nawzajem... Kobieta nie ma czasu być kobietą, nie mówiąc już o urodzeniu lub wychowaniu dziecka. Człowiek w czasie technicznym staje się tylko maszyną, tylko elementem kultury technicznej. Czas techniczny, wbrew zamierzeniom, zdaje się jeszcze bardziej przyśpieszać bieg człowieka. W ten sposób przyczynia się do wzrostu kolizji z czasem naturalnym. Widać to częściowo na przykładzie przepaści miedzy człowiekiem wielkich metropolii a zabitej wsi. Przypomina się tu pewne opowiadanie francuskie. Mieszkańca Paryża odwiedził krewny ze wsi. Wobec zajęć gospodarza gość siedział w mieszkaniu samotny. Po trzech dniach zostawił kartkę, że wyjechał sprowadzić żonę, bo nie ma do kogo się odezwać, a wydaje mu się, że gospodarz i wszyscy gniewają si? na niego. Tak to część ludzi nie zdaje sobie sprawy z różnic prę kości życia. W czasie technicznym biegnie ono nieporównan szybciej. . . Czas techniczny jest w pewnej mierze w niewoli techniki i J wilizacji. Wzrasta tu niezwykle sprawa mierzalności, dokładn i „objętości" czasu. Takie zwykłe skądinąd sprawy, jak punk ność, szybkość działań, krótkotrwałość spotkań r~^'«'1"dzKi 428 , iność streszczania się, wchodzenia in medias res od razu ndziennej rozmowie - urastają do rangi problemów pierwszej ffj wyższej niż sprawy towarzyskie. Zresztą wystarczy spóźnić , o ułamek sekundy, żeby stracić wielką szansę życiową, nie do-nać dzieła, przygotowywanego nieraz przez całe życie, albo że-nawet stracić życie w ogóle. Chronometry stają się jednymi najważniejszych aparatów. Trzymanie się ich zdaje się znamionować prawdziwego człowieka epoki. Ale nie można zapominać, że czas techniczny pomaga również w pewnej mierze wydłużyć czas życia. Można więc powiedzieć, że czas techniczny jest protezą czasu naturalnego. Każde przyśpieszenie jazdy, uczenia się, drogi życia, walki organizmu z chorobą, procesu zdobywania pokarmu zespalania się ze społeczeństwem - to wszystko jest jakimś znakiem twórczej mocy nad czasem naturalnym. Graniczy to z cudem opanowywania jednej z największych tajemnic bytu. Zbawienie czasu Sam pośpiech podkreśla błogosławieństwo czasu. Czas jest największą wartością rzeczywistości. Wartość ta wzrasta, gdy mówimy o życiu, a jeszcze bardziej - o człowieku, a najbardziej - o życiu religijnym. Zdanie: „Czasu już więcej nie będzie" (Ap 10,6) może być rozumiane pod pewnym względem jako największe przekleństwo. Nic dziwnego, że człowiek próbuje wszystkimi siłami czas utrzymywać, niejako produkować, mnożyć, a wreszcie przetwarzać go z jednego na drugi. W języku religijnym można to na-wać zbawieniem czasu. Najważniejszą rolę odgrywa tu „przedłu-;anie" czasu. Czas techniczny, który przyśpiesza następstwo zda-Zeń, brany jest często potocznie jako przyspieszenie samego 'asu, a więc jego skrócenia. Dokładnie mówiąc jest odwrotnie. 'Złowiek dzięki technice przyspiesza procesy, skraca jakby na-1 'rpstwo zdarzeń jedne po drugich, a więc skraca niejako „chwi-• ale po to, by wydłużyć właściwą przestrzeń ogólnego czasu, dziele tym stara się przychodzić z pomocą religia, która chce s stworzenia rozciągnąć w nieskończoną przeszłość i przyszłość. 429 V. Teologia czasoprzestrzeni Religia i refleksja ludzka podnosi jeszcze jedno: absol krótkość życia ludzkiego. Pomni jesteśmy wielkiej przest „Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać" (T q ^ Trzeba więc wiązać czas zewnętrzny z życiem wewnętrznym T\ świadomość krótkości trwania życia każe ten czas nawijać" istotne sprawy, dzieła, zdarzenia. Uczy ona po prostu eospo rżenia czasem. Czas ma być zużytkowany na rzeczy najbardy " istotne. Krótkość ta ma wielki walor katechetyczny i eschatol giczny. Chrześcijaństwo chce osiągnąć jeszcze jedno. Podkreślając Bo że dobrodziejstwo czasu, dąży do tego, żeby on zrodził wieczność. Czas zbawiony to czas owocujący na wieczność, zwrócony ku życiu Bożemu, oznaczający życie Boże. Stąd czas jest sakramentem wieczności, czyli znakiem danym od Boga, oznaczającym symbolicznie wieczność i dającym życie Boże. Bez czasu człowiek nie może się zbawić w sensie osiągnięcia wieczności. Czas zatem jest jedną z największych łask Bożych. Mimo wszystko przeżycie braku czasu jest dla wielu ludzi centralne. Trzeba ich rozumieć. Czas jest szansą wszystkiego. Ale trzeba budować szczególną ekonomię czasu. Gospodarzymy ziemią, płodami, wodą, ropą, powietrzem itp., ale nieraz zapominamy, że najważniejsze jest gospodarzenie czasem stworzonym. Właściwa ekonomia czasu to pierwszorzędne zadanie przyszłej ludzkości. Teologia czasu 430 Temat czasu - wraz z przestrzenią - należy do najtrudniejszych, choć i zarazem do najbardziej frapujących, co tak ukazała science fiction (np. „podróże w czasie"). Koncepcja czasu, choć dawniej przeważnie ukryta w innych pojęciach i obrazach rzeczywistości, decydowała o charakterze myśli, wiary i najbardziej newralgicznych punktach światopoglądu. Czas bowiem, zwłaszcza oddziałujący na świadomość ludzką, staje się podstawowym określnikiem egzystencji ludzkiej, jak i refleksji nad całą rzeczywistością. Podstawowe terminy i „postacie" czasu Przy głębszej analizie potoczne i intuicyjne (św. Augustyn) rozumienie czasu rozpada się nam na różne niewyraźne i skomplikowane postacie. Przy tym są one nieco różne w różnych kulturach i religiach. ° W prastarych religiach da się dostrzec czas idealny, mitolo-Jiczny, wyobrażeniowy, który nie istnieje w rzeczywistości, a tylko 'naszej wyobraźni, np. w miastach. Dziś jego analogią jest czas rożnych rodzajach sztuki, np. w dramacie, literaturze, filmie. •° Wraz z rozwojem głębszej samorefleksji ludzkiej wystąpiło gólnie wyobrażanie sobie czasu realnego jako „pojemnika na Darzenia i przeżycia". Grecy nazywali go chronos (czasami ważali go za bóstwo), Hebrajczycy - zemcm (dopiero od II w. Zed Chr.), Rzymianie - tempus lub spatium temporis (prze- Zeń czasu) i ogólnie rozumiano go jako obszar zmian, wolu- ^ relacji ruchowych i jako ilość. Arystoteles starał się go :shć precyzyjnie jako: numerus motuum secundum prius ac po- rins ~ miarę ruchów według „wcześniej" i „później". Była to 431 V. Teologia czasoprzestrzeni Teologia czasu próba łączenia elementu podmiotowego: miara, liczenie człowieka, oraz przedmiotowego: ruchy zmiany. 3° Czas związany z konkretnym wydarzeniem, zwykle st wiący węzłowy punkt chronosu, oznacza raczej jakiś szczeeó?° moment, wydarzenie, punkt zwrotny, np. potop, narodzenie l śmierć człowieka itp. Żydzi nazywali ten moment et, Grecy - l roś, Rzymianie punctum temporis, a Polacy zrok (dziś nieużywan Jest to jednak nie tyle czas, co raczej treść zdarzenia, rzutując na zmianę relacji sekwencyjnych między bytami. 4° Rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka" przemijania w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność" czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną" miarkę czasu i swoje jedyne „miejsce". 5° Olam (aram. alam) lub arekah czy nesah, a także ad, gr. aion, łac. aevum lub saeculum oznacza nieokreślenie długie trwanie, po polsku „wiek". Ponieważ w grece aion (wiek) oznaczało jednocześnie „ten świat (aion hutos) oraz „długi cykl trwania świata", czyli wyrażenie „do końca wieku" mogło oznaczać trwanie tylko do końca „tego świata", a nie „do końca następnych światów, dlatego na oznaczenie właściwej „wieczności" (aidiotes, aeternitas) trzeba było posłużyć się jakimiś opisowymi wyrażeniami. Biblia i chrześcijanie na oznaczenie wieczności dawali opis: „wieki wieków" (aiones ton aionon, saecula saeculorum); epokę „przed stworzeniem" określano jako ante saecula aeterna, a epokę po końcu świata jako post saeculum lub post tempora aeterna. 6° Jom (hemera, dies), polskie „dzień" oznaczało szeroki wachlarz postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę teraźniejszości, czas zbawienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy", ciemności, szeolu. 7° Atta (semeron, nyn, hodie) - polskie „teraz" lub „dziś"- odda je sytuację obecną, dziejącą się, dającą szansę realizacji zbaw nią. Tutaj też należą wyrażenia oznaczajce metaforycznie „goc nę": hebr. szaah, aram. szeah, a także moed i et, gr. ora, łac. hort 8° Moed (tempus sacrum, fanum) oznaczało „czas święty z • czy, czas świętowania, szabat, czas poświęcony Bogu. 9° Terminy: hebr. ges, gr. peras i telos, łac. finis i terminus o czały kres - najpierw w sensie czystego ustania czynności czy su, a następnie w sensie przejścia czasu w wieczność. 432 10° Qfdem (paraleipsis, praeteritas) oznacza przeszłość, która . t czasem „historycznym", faktycznie zaistniałym i minionym. •J H° Aharit lub ahaft (gr. ta mellanta, mellon, łac. futuritas) -noezji greckiej: mellesis - oznacza przyszłość. W grece nie ma łaściwie słowa „przyszłość", lecz sens ten tworzy się od czasownika motto - zwlekać, mieć zamiar, odkładać na później, opóźniać się. Test to zatem pesymistyczna wizja czasu. Tak też jest, podobno do dziś u wielu plemion afrykańskich, gdzie nie ma kategorii przyszłości. Dopiero chrześcijanie rozwinęli szeroko pojęcie: aion mellon - wiek nadchodzący (np. l Kor 10, 11). Zgodnie ze starą tradycją sumeryjskąjest tylko czas negatywny, niejako „antyczas": Czas ludzki na zawsze mija, nic nie trwa na świecie" (Gilgamesz, Tabl. VII, 77). Hebrajczycy i chrześcijanie to odwrócili: czas ludzki - dzięki odkupieniu - biegnie ku nieprzemijaniu. Grecy brali czas za „pojemnik zewnętrzny", a Żydzi - za organiczony, związany wewnętrznie z ekonomią Jahwe. Gęsta Dei stwarzają czas, modulują go i dają mu owoce wieczne. 12° Jest też ważne pojęcie czasu jako „doczesności", czasowoś-ci, przemienności rzeczy (temporalitas). Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą stworzenia i jego egzystencji. Jedynie Bóg jest ponad nim, wszystko inne jest jakby zbudowane z czasu. Istota czasu •"••• •<•• ' ; Można mówić o istocie czasu. O ile istotę przestrzeni stanowi forma wzajemnych pluralistycznych racji materialnych bytu ad intra i ad extra - z wyłączeniem ruchu, to czas jest sekwencyjnym rozpięciem realacji między bytem a niebytem, czyli jest formą relacji w aspekcie ruchu między istnieniem a nicością. Inaczej mó-Wląc, czas jest relacją ambiwalentną: w pewnym sensie rodzącą byt i zarazem w pewnym sensie unicestwiającą go. Byt istniejący Jednokierunkowo - Bóg jako Samoistne Istnienie - nie jest cza-Seift, lecz ostatecznym źródłem czasu. Dopiero byt zawieszony między Istnieniem a Nicością ma formę czasu, gdyż może zbliżać '? albo ku Źródłu istnienia (czas rodzący, pozytywny), albo zmie- ać ku niebytowi, nieistnieniu (czas unicestwiający). W rezultacie czas we właściwym znaczeniu musi być związany °s°bą, którą albo tworzy (czas) albo niweczy (antyczas) - przede 433 V. Teologia czasoprzestrceni wszystkim osobowo, czyli jest to forma albo realizacji osoby jej depersonalizacji. Jest nie tylko bytem myślnym (cum fi j*° mento in re} lub duchowym, jak uczą niektórzy tomiści, lec? ' realną relacją: dusza - ciało w osobie indywidualnej i społecz Dlatego jest przedmiotowy i podmiotowy zarazem oraz ktywno - subiektywny. Jednocześnie otwiera drogę ruchowi n sonalnemu albo ku wieczności istnienia, ku Osobom Bożym l bo ku bezosobowej nicości - ku życiu bezosobowemu, które"n' zna ani czasu ani przestrzeni mimo swej materialności. Schematy czasu Czas wyobrażano sobie dosyć rozmaicie w różnych kulturach i religiach: 1. Bezkształtny, atomistyczny - istnieją, tylko poszczególne momenty wydarzeniowe, układające się w ciągi przypadkowe, bez kierunku, bez kształtu ogólnego; tak uczono częściowo w prastarym Sumerze. 2. Immobilistyczny, nieruchomy — w świecie nic się nie dzieje w gruncie rzeczy, nic się nie zmienia, przemiany są tylko powierzchowne, drobne lub pozorne; niektórzy dawni mędrcy chińscy, egipscy uczyli, że niebo, ziemia, gwiazdy są niestworzone, wiecznie trwały i będą trwały tak samo. 3. Schemat autokreacyjny, dowolny - niektóre szkoły staro-chińskie uczyły, że czas stwarza sam siebie lub tworzy go człowiek, nadając mu kształty, jakie chce, aż do granic fantazji. 4. Cykliczny, kolisty, nawracający - najlepiej znany, głoszony przez Egipcjan, Hindusów i Greków - czas nakłada się na koło ogromne, wydarzenia biegną jakby po obwodzie, nie ma absolutnie jednorazowego początku ani końca; w historii powtarza si jeden i ten sam świat wraz z nami, albo po tym świecie nastąp drugi, podobny po drugim trzeci, czwarty, i tak w nieskoncz< ność. 5. Linearny, liniowy - czas powszechny ma absolutnie jec początek i absolutnie jeden koniec, i całość z natury rzeczy może się nigdy powtórzyć. W linearnym wyobrażeniu czasu jednak pewne odmiany: a) linearny prosty -jakby na tym samym poziomie; 434 Teologia czasu D) linearny zastępujący, degradacyjny, staczający się ze szczytu j skonałości, np. od momentu stworzenia, od życia Chrystusa, poziomom coraz niższym, coraz gorszym; w tym duchu stoicy . iuclzie średniowiecza mówili, że „świat się starzeje" lub „oziębia"; c) linearny występujący - jako ruch wstępujący ku górze, ku wyższej doskonałości, ku bardziej intensywnemu istnieniu, ku wieczności. Co wniosły judaizm i chrześcijaństwo? Mówi się często, że Biblia Starego oraz Nowego Testamentu wprowadziła rewolucję w rozumienie czasu, a nawet że w ogóle wniosła samo pojęcie czasu, czego przedtem nigdzie nie było. 1. W schematach: amorficznym, nieruchomym, samostwór-czym, cyklicznym - nie ma czasu jako zmiany, ruchu, biegu rzeczy i zdarzeń. Czas właściwy jawi się dopiero w schemacie linearnym w judaizmie, gdzie czas pojawia się wraz ze stworzeniem świata z nicości (nie z jakiegoś poprzedniego świata), posiada w całości absolutnie jednorazowy pierwszy początek, biegnie przez „środek" stworzenia i kończy się absolutnie raz u kresu świata. To jest, istotnie, idea genialna (por. l Kor 10,11; Ga 4,4; 6,10). Wraz ze swoim rozwojem judaizm rozróżnił dwa pasma czasu: a) pasmo stwórcze, jakby bardziej kosmologiczne i zarazem degradacyjne: czas biegnie po prostej, od stworzenia do końca świata; b) i pasmo zbawcze, jakby bardziej antropologiczne i występuje: czas wywodzi się z początku stwórczego i wznosi się ku Mes-aszowi, ku Królestwu Bożemu, ku zbawieniu, gdzie spotyka się 1 Wlecznością i rozkwita na wieki. -• Chrześcijaństwo oparło się na żydowskim rozumieniu czasu 1 było jeszcze bardziej „rewolucyjne". a) Chrystusa uczyniło Panem czasu, Początkiem, Centrum Jmegą. \v starożytności pogańskiej ludzie zdawali sobie sprawę ^rwotnego charakteru czasu i często czcili go jako bóstwo, ale unocześnie czuli się wobec niego bezsilni: bezwzględny, anoni-U>wy j siał grozę śmierci, wiecznego zapomnienia ludzi i rzeczy. 435 V. Teologia czasoprzestrzeni Teologia czasu Uważano, że nawet bogowie podlegają temu nieodrnienn (indedinabilis) czasowi. I tak Zeus miał służyć Chronosowi M^ Mazda miał słuchać bezosobowego Zurwana. Niektórzy r zwolennicy teorii cyklicznej, chcieli opanować nieskończo czasu, zwijając w swej wyobraźni jego linię niejako w postać kn) uważając, że czas sensowny musi mieć kształt koła. Ale był to bieg złudny. Dopiero chrześcijanie przyjęli sensowną tezę, te T* zus Chrystus jest Bogiem nad czasem, Stwórcą i Odkupiciele czasu. Chrystus opanował wszelką dzikość czasów i losów, nada jąć im charakter prawdziwie służebny i twórczy dla człowieka W każdym razie czas jest nie tylko linearny, ale i wertykalny ~ biegnie „ku górze" (J. Bańka, H. U. von Balthasar, E Liszka K. Góźdź, K. Jeżyna, Z. Wójtowicz, T. Trela). Chrześcijanin żyje w jedności z Tym, „który był, który jest i który przychodzi" (Ap 1,4), i który jest „dziś, wczoraj i zawsze ten sam" (Hbr 13,8). b) Czas samego Jezusa Chrystusa, konkretnie Narodzenie, chrześcijaństwo wzięło za Centrum wszelkiego czasu. Żydzi liczą czas od stworzenia świata niezbyt odległego („od założenia świata") i do końca świata. Chrześcijanie, już od V wieku, liczą czas od Chrystusa jako Środka: do tyłu, do stworzenia, oraz naprzód, do końca świata. Opierało się to na wierze, że Jezus Chrystus jest zasadą czasu, jego streszczeniem i sensem. c) Według św. Pawła Apostoła czas Chrystusa jest pełnią czasu, ale ruchomą, idącą wiecznie ku ostatecznemu celowi. Stąd jako chrześcijanie nie cofamy się wstecz, do tyłu, lecz biegniemy naprzód ku Chrystusowi Przychodzącemu. W Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas i w miejscu naszego czasu rodzi się wieczność. Pasmo przemijania jest pokonane. 3. Obecnie dokonuje się dalsza rewolucja. a) Dawniej czas widziano tylko jako de generacyjny, jako przeklętą moc unicestwienia. Niektórzy pisarze uważali nawet, że jest następstwem grzechu pierworodnego, że jako zasada zmiennos< przyczynia się do upadania i niszczenia świata. Należy więc uci< kac z czasu za wszelką cenę. Dziś rozróżniamy dwa pasma, d oblicza czasu: 1° negatywne, niszczące, jakby płynące do tyłu, cofające się, 2° pozytywne, twórcze, wiodące do przodu, ku pełniejsze) istnieniu; czas zatem jest przede wszystkim szansą twórczą* w runkiem bytu, błogosławieństwem dla naszego istnienia; dzl^ niemu istniejemy, stajemy się ludźmi, zbawiamy się. 436 h) Chrześcijaństwo odsłoniło przed człowiekiem całą ekono- • czasu, pozostającą w mocy Boga, ale z udziałem także czło- •<>Va Dlateero człowiek uzyskuje jakąś cząstkę władzy nad cza- vj\e*-d- Ł 9 . .' J J . ^ . ? T m czas staje się odmieniamy, „ugina się pod rozumem, wolą •ręk'ą człowieka. 1° Odkrywamy tedy czas osobowy, personalny, gdzie zachodzi akrzywienie czasu kosmicznego ku osobie ludzkiej. Osoba interpretuje czas, realizuje, nadaje mu pożądane wartości, znaczenie, nowe wymiary. 2° Jest także czas społeczny, który jest wymiarem społeczności ludzkiej, tworzywem życia zbiorowego, określnikiem struktur socjalnych. 3° Czas techniczny - niejako wytworzony sztucznie. Chodzi tu o mniejsze lub większe zapanowanie nad czasem pozaludzkim, opóźnianie lub przyśpieszanie niektórych zdarzeń, regulację zmian, tworzenie czasu wolnego dla nas, ukierunkowanie go. Z tym czasem wiąże się całe działanie ludzkie, praktyka, kultura, nauka, sztuka. 4° Ekonomia czasu operuje także czasem, zbawczym. Jest to czas, w którym dokonuje się zbawienie, spełnienie człowieka jako jednostki i jako społeczności wraz z odniesieniem istnienia ludzkiego do wieczności. I tak czas ma swoje istotne otwarcie eschatologiczne. Anty-czas Dziś rodzi się także pojęcie anty-czasu. Anty-czas to przemien-ność, która ma kierunek antyludzki, która dehumamzuje, depe sonalizuje, pozbawia sensu osobę ludzką. Ma on swoje główne źródło w złu czynionym przez człowieka. Czas zatem podlega jakimś normom moralnym. Czasoprzestrzeń . I wreszcie czas ma być związany z przestrzenią w jedną całość. Sciśle biorąc nie występuje on nigdy w oderwaniu od przestrze- i- Różnie jednak uczeni łączą obie te kategorie. Hermann Mm- ====== 437 V. Teologia czasoprzestrzeni kowski i Albert Einstein dołączyli czas do przestrzeni iak czwarty wymiar, oddając prymat przestrzeni. Ich obraz świai zatem raczej przestrzenny: czasoprzestrzeń. Pierre TeilharHJeSt Chardin czyni odwrotnie: przestrzeń dołącza do czasu, czaC siada prymat: przestrzenioczas. To drugie ujęcie jest bardziej * szne. Otrzymujemy tu dynamiczny i dziejowy, a nie staty i geometryczny obraz rzeczywistości. LZas w teologii i w naukach świeckich 438 Ks. dr Piotr Liszka CMF przedstawił rozprawę pt. Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną (Wpływ koncepcji czasu na refleksję teologiczną), Warszawa 1992, s. 235. Rozprawa składa się z trzech części, stanowiących zarazem rozdziały. Część I dotyczy rozumienia czasu w intuicji kultur pierwotnych i czasu fizykalnego. Część II omawia biblijne rozumienie czasu. Część III przedstawia relacje między refleksją teologiczną o czasie a teoriami nauk szczegółowych o czasie. Część ostatnia jest podstawowa: s. 91-200. Całość zawiera Summary (s. 206-208) oraz Bibliografię (s. 209-231). Rozprawa podejmuje problem doniosły dla teologii, słabo dotychczas zauważany przez teologów i ma wyraz głęboko metodologiczny. Koncepcja czasu odgrywa ogromną rolę w teologii chrześcijańskiej: w rozumieniu problemów, tłumaczeniu, ekspli-kacji, w liturgii i w całej praktyce kerygmatycznej. Autor jednak nie omawia całego problemu czasu, lecz koncentruje się na fakcie i na znaczeniu wpływu nauk o czasie na teologię (s. 9). Wychodzi z założenia, że rozumienie czasu i jego koncepcje świeckie są specyficzną miarą epoki rozumienia teologii. Istniało wiele rozumień czasu, czy przed-rozumień, w kulturach zarówno pozaeuropejskich, jak i europejskich. W gruncie rzeczy są to jedynie pewne ujęcia fragmentaryczne i tylko przybliżone. W kulturach dawnych panował czas rozumiany mitologi-cznie, metaforycznie i czysto liczbowo (Arystoteles). Nie były to uKcia ani pełne, ani jednoznaczne. Najczęściej były to wielkie fttuicje czasu. Kultury mocno nasycone religijnością miały raczej akościowe i ontologiczne rozumienie czasu. Nauki, zwłaszcza 2lsiejsze oferują czysto ilościowe rozumienie czasu. Do dawnego Jasu mitologicznego zbliża się dziś psychologiczne ujmowanie 'asu. W rezultacie więc mamy obecnie trzy wielkie natury rozu-eriia czasu: fizykalny, psychologiczny oraz, ożywający coraz Zej> teologiczny. To teologiczne rozumienie czasu okazuje się 439 V. Teologia czasoprzestrzeni bardzo istotne, zwłaszcza dla teologii chrześcijańskiej, która Soborze Watykańskim II - ma być historią zbawienia, czyli n o czasie zbawczym i o zbawieniu w czasie. O ile dla teologii H nej wystarczało nawet mitologiczne rozumienie czasu, o tył teologii współczesnej konieczne staje się uwzględnienie wynik'' nauk szczegółowych o czasie. Nauki te operują już nowymi struł turami pojmowania czasu: pustką, próżnią, fluktuacją i stanę aktualnie badanym. Przede wszystkim nieujmowalne okazują si punkt zerowy czasu i punkt finalny. Ponadto czas jawi się nam ta jemnicą w swym „środku" trwania (s. 13-47). Autor omawia osobno biblijne struktury czasu, które są dosyć opracowane. Ale dodał pewne nowe struktury, tak że oprócz schematu cyklicznego i linearnego (także półprostego), omawia jeszcze czas objawiony, zbawczy, wertykalny i personalistyczny Dużą zasługą jest wyróżnienie zwłaszcza tego ostatniego. Oznacza to ujęcie czasu w teologii jako funkcji bytu osobowego. Jest to najwyższy rodzaj czasu. Tutaj też można najlepiej analizować relacje zachodzące między czasem a wiecznością (s. 49-89). Szkoda jednak, że autor nie przedstawił bliżej czasu linearnego oraz nie wspomniał o innych schematach poza cyklicznym i linearnym. Najwięcej uwagi - i słusznie - poświęcono relacji między czasem „doczesnym" a wiecznością, a więc między czasem fizycznym a stworzonym, między „początkiem" a „kresem", między historią doczesną a historią zbawczą, między czasem stworzonym a odkupionym w Chrystusie, między czasem historycznym a liturgicznym, między czasem życia a pozażyciem, między śmiercią a końcem świata oraz między eschatologią immanentną a transcendentną (s. 91-200). Największa rozbieżność między teoriami naukowymi czasu a teologicznymi dotyczy początku i kresu czasu. Dla nauk szczegółowych czas zdaje się nie mieć ani początku an końca, natomiast dla teologii są to struktury zasadnicze. W teou gii występuje jeszcze pojęcie „czasu po czasie", czyli aevum. nadto dla teologii istnieje jeszcze szczególny związek czasu z c tem oraz jego wymiar wertykalny: w relacji do Trójcy Święte. Czas i wieczność spotykają się w misteryjny sposób w Jezus Chrystusie, we Wcieleniu, Wydarzeniach Paschalnych oraz v turgii (s. 143 nn.). Dla teologii wschodniej czas znika w wieczni ci (monofizytyzm?), w teologii zachodniej zaś czas ma swoją r( ność i autonomię (chalcedonizm). 440 Czas w teologii i w naukach świeckich Autor proponuje szczególne rozbudowanie w teologii analo-tu „czasu względnego" (A. Einstein). Istotne tajemnice chrześ-•'iańskie odpowiadałyby owym „zakrzywieniom czasoprzestrze-Tajemnicy jednak nie da się nigdy usunąć, trzeba raczej ją hronić, co wyjdzie na korzyść teologicznego rozumienia czasu. Zastrzegam jednak, że teologia nie może poprzestać na stwierdzeniu tajemnicy czasu, raczej powinna od tego dopiero zaczynać. To pierwsze stanowisko byłoby właściwe jedynie dla teologii czysto apofatycznej. Po prostu rozumienie czasu musi pozostać stałą konsekwencją teorii bytu - bytowania i egzystencji. W zakresie metody autor opiera się przede wszystkim na teologicznym rozumieniu czasu. Inne nauki o czasie mają dla niego _ słusznie - charakter pomocniczy (filozofia kultury, fizyka, Biblia). Różne modele nauk przyrodniczych (szczegółowych?) stara się sprowadzić do jednego modelu syntetycznego, by wyjaśnić jego wpływ na teologię (s. 11). Zauważam tu pewną niekonsekwencję: autor chce osądzić problem „w ramach teologii systematycznej", a jednocześnie podaje, że „nauki przyrodnicze o czasie zostały uznane za pierwszoplanowe i decydujące" w pracy (s. 11). Zaszła tu chyba niezręczność sformułowań. Celem bowiem pracy miało być „skonstruowanie wielkiej syntezy teologicznej w opaciu o całość najnowszych osiągnięć fizyki". Słusznie została zaznaczona podstawowa trudność przejścia między metodami nauk szczegółowych, a metodą teologiczną, która operuje raczej metaforą, symboliką, mitem. Czy trudność ta została pokonana bez zastrzeżeń? Bibliografia rozprawy jest bogata, różnorodna, wielosystemo-wa i wielojęzyczna (s. 209-231). Zostało uwzględnione piśmiennictwo nauk szczegółowych, filozoficznych, biblijnych oraz teologii dogmatycznej. Należało tylko uwzględnić koniecznie prace l- Eliadego, np. Le Mythe de l'Eternel Retour (Paris 1949, 1966). Mówiąc dokładniej, jego poglądy zostały uwzględnione, bo są klasyczne, ale można było podać także pozycję w Bibliografii. ° tym nie czyniłbym podziału na „teologię biblijną" i „dog-zną", gdyż teologia biblijna jest właśnie teologią dogmaty-, choć ujętą w swych początkach. Należy raczej mówić o Bib-teologii systemowej. Ponadto sądzę, że należało uwzględnić :rzej teologię liturgii. Mam pewne osobne uwagi krytyczne. Podtytuł rozprawy nie e precyzuje temat, ile raczej go powtarza redakcyjnie i stawia a od razu przed zagadką: czy chodzi tu o wszelkie na- 441 V. Teologia czasoprzestrzeni uki, łącznie z teologicznymi, czy też tylko o nauki szczeeółn Czas fizyczny mógł być ujęty pełniej i dokłaniej (np. tai z anizotropijnością i izotropijnością), choć nie wszystko ma sw< znaczenie dla koncepcji teologicznych. Można było zastosow^ rozdziały, co przyczyniłoby się do bardziej harmonijnego rozkł *~ du problematyki. W obecnym układzie część III pokrywa właściwie z tytułem całości i nie została rozłożona bez reszty snó' nie. O pewnej wątpliwości co do metody już wpomniałem r przednio. Rozprawa wszakże posiada wiele istotnych stron dodatnich Rozwiązuje twórczo i oryginalnie podjęty problem wzajemnych relacji między naukami szczegółowymi a teologią w temacie czasu. Jest oparta o bogatą bibliografię, w przypisach aż za obficie. Dobre jest rozwinięcie koncepcji czasu personalnego. Oryginalne jest opracowanie czasu liturgicznego jako relatywnego (s. 150 nn) z możliwością powtarzania, a tym bardziej uobecniania misterium historiozbawczego. Słuszna jest krytyka L. Borosa teorii o zmartwychwstaniu w „momencie śmierci" (s. 158-161), przyjmowanej bezkrytycznie przez wielu teologów. Słusznie też została poddana ocenie krytycznej kaniowska transcendentalna teoria K. Rahnera (s. 161 nn.). Trzeba uznać wartość schematu czasoprzestrzeni w postaci kuli (s. 166 nn), jakkolwiek trzeba ją było rozwinąć szerzej. Apokatastaza słusznie jest przedstawiona jako konsekwencja innej koncepcji czasu, czy też innej koncepcji wieczności (s 181 nn.). W pracy autor koryguje prostą koncepcję linearną przez własną teorię czasu „zakrzywionego" na różne sposoby. Całość też jest napisana językiem rzeczowym, jasnym, sprawnym, choć może trochę zbyt lakonicznie. Wniosek Rozprawa habilitacyjna ks. drą Piotra Liszki pt. Wpływ o czasie na refleksję teologiczną (Warszawa 1992) stanowi znaczny wkład w rozwój teologii dogmatycznej i daje rozwiązanie wie problemów teologicznych, związanych przede wszystkim z pro logią, eschatologią, historią zbawienia i charytologią. Konkreti dobrze została wykorzystana w teologii relatywna koncepcja su, schemat kulisty oraz wymiar personalistyczny. Nowa kate 442 Czas w teologii i w naukach świeckich • czasu pozwala w teologii rozwiązać pewne zagadnienia, któ-riah nie mogła rozwiązać lub rozwiązywała niewystarczająco teo-[y!jia atemporalistyczna, jak np. protestancką zasadę: simul iustus , heccator. Rozprawa idzie całkowicie po linii teologii historioz-1 wczej, zaleconej przez Sobór Watykański II. Jest ona napisana Tsno, opatrzona rozbudowanym aparatem naukowym wielojęzy-^ znym i jej postępowanie naukowe jest logiczne. Została ogłoszo-°a drukiem w dużym nakładzie i udostępniona teologom oraz zakładom teologicznym. Biorąc pod uwagę walory rozprawy habilitacyjnej ks. drą Piotra Liszki, doniosłość jej tematu, pionierskie opracowanie, wielką rzetelność naukową, wyraźne novum, poprawność metodologiczną i doskonałą ekspozycję, chcę stwierdzić, że - moim zdaniem - odpowiada ona w zupełności wymaganiom, także podwyższonym, rozprawy habilitacyjnej i - tym bardziej wraz z całością dorobku naukowego - stanowi pełną podstawę do ubiegania się o stopień doktora habilitowanego z teologii w zakresie dogmatyki. i ł , Lublin, KU L, 12 XII 1992 r. , Ocena rozprawy habilitacyjnej ks. drą Piotra Liszki CMF 443 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym Moc Boża w historii nie działa ciągle, Jak w przyrodzie, lecz jednorazowo, jak w sakramencie [Syrycjusz. Ep 10, 4,11 PL 13, l 189A] Każda teologia posiada niezwykłą śmiałość dążenia do ujmowania czasu i przestrzeni w pewne skrócone schematy czy modele. Chodzi tu zarówno o próbę jakiegoś zrozumienia tych rzeczywistości, teologicznego wytłumaczenia ich oraz - co dla religii jest najistotniejsze - uzyskania jakiegokolwiek wpływu na nie. Wysiłki myślicieli religijnych pod tym względem mają na oku cele na wskroś praktyczne. Przy tym najwięcej refleksji poświęcono czasowi, znacznie mniej przestrzeni, niejako na marginesie pierwszego. Ale nie jest prawdą, jakoby dawna refleksja religijna zajmowała się jedynie czasem. Raczej obie refleksje występowały łącznie, choć nie w równym stopniu rozwoju. Starożytne schematy dziejów Starożytne religie w tworzeniu schematów dziejów bazowały na obrazach kosmicznych, przyrodniczych i rytmice życia. W rezultacie w myśli grecko-rzymskiej wykształtowały się trzy podstawowe schematy dziejów. 1. W grecko-rzymskich poglądach na świat często przejawiał się, choć niezbyt rozpracowany, schemat bezzmienności. Wgi"u) cię rzeczy jest to schemat o dominacji wyobrażeń przestrzeń 444 ===== Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym h. Dzieje świata i człowieka mają być takie, jak się nam jawią ichy c^ niebieskich, masywy górskie, powierzchnia wielkiej ustyni, horyzont morza. Dostrzegamy wprawdzie pewne ruchy zmiany, ale powierzchowne i nieznaczne. Pod nimi kryją się truktury stałe i niezmienne. A więc historia ludzkości jest w gruncie rzeczy zawsze taka sama, jak owe obrazy niezmienności "jednostki rodzą się i umierają, ale i w tych faktach realizują tylko niezmienne prawo. Zresztą cała ludzkość trwa jednakowo. Nie CWL ona właściwego początku historycznego, jakiegoś zróżnicowanego rozwoju, ani wreszcie sensownego końca. Ucieczka dusz ludzkich do świata bogów po śmierci ludzi jest jakimś zjawiskiem wtórnym i niczego, nie zmieniającym w życiu historii. W historii nie dzieje się nic ani nowego ani istotnego ani odmiennego. Świat przypomina nieruchomą górę skalistą, pustynię lub bezkresne morze. 2. Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała łatwo nieograniczoność i nieskończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakoby po kole, Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako, często oczywiste, ale uwżano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: lanus i Terminus, a więc jako zjawiska powtarzające się, czyli w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia S1? taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy ^°dzaj ludzki, który kiedyś znowu zginie, i tak w nieskończoność. l rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy Przedstawiać w postaci koła lub kuli. 3. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, JWiusz, Tacyt i inni) zaczęli z czasem model cykliczny uważać za 445 V. Teologia czasoprzestrzeni bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej ks dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć s ' jednorazowy początek, według Liwiusza w r. 754 (Ab Urbe con ta). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi Ma swoje znaczenie i fakt, że Romulus obrał miejsce niejako na nr szła historię, a mianowicie wzgórze Palatyn i wyorał bruzdę o-r niczną wokoło, a potem obwarował z czterech stron wałem i nar sadą: Roma ąuadrata, Z tego embrionu czasowego i przestrzenne go rozwinęła się pod opieką bogów na cały świat „historia rzymska", przynosząc rozwój ducha, wzrost cnót, osiągnięcia kultury i szczęścia społecznego. Niekiedy tworzono też coś na kształt chrześcijańskiej eschatologii. Sallustiusz dopuszczał ostateczny koniec imperium, a wraz z nim i świata, ze strony wojen domowych, Tacyt dołączał jeszcze możliwość śmiertelnej klęski ze strony upadku moralności i najazdów barbarzyńskich. Teologia wer-giliańska, która marzyła o „wiecznym Rzymie", rozumiała tę wieczność raczej jako bardzo długie trwanie, a nie w sensie neopla-tońskim. W każdym razie wszyscy ci myśliciele tworzyli schemat dziejów nie tyle w oparciu o cykle i rytmy w przyrodzie lub kosmosie, ile raczej na bazie organizmu społecznego i wielkopań-stwowego. A więc uważano, że historia Rzymu zajmuje centralne miejsce i czas w świecie, że wszystkie etapy tej historii są powiązane w określoną całość i że wreszcie, właściwa historia ludzkości ma charakter niepowtarzalny. Występują tu okresy upadku i postępu, pomyślności i niedoli, zwycięstw i klęsk, ale całość jest objęta jednym schematem: od Roma ąuadrata do Roma aeierna.^ W rezultacie otrzymujemy schemat niemal w formie odcinka linii prostej czy spirali, o wyraźnym początku i końcu jednorazowym. 1 Por. Z. Zawirski, Wieczne kołowroty światów, Kwartalnik filozoficzny, 3 1927, s. 328-377, 421-426; J. H u b a u x, Les grandes mylhes de Rome, [w:] My> hes et religtons, Paris 1945, s. 20 nn.; J. F. C a 11 a h a n, Four Views o] Time m Ai aen Philosophy, Cambridge Mass. 1948; M. E l i a d e, Le mylhe de 1'elernel retoi Paris 1949; Ch. M u g l e r, Deux themes de la cosmologie grecque, devenir cydiqu>e plumlite des mondes, Paris 1953; W. M ii 11 e r, Die Heilige Sladt: Roma ąuadrat Himmlisches Jerusalem und Mylhe vom Wellnabel, Stutgart 1961; C. von K° v i n K r a s i n s k y, Die kosmische Urbs ah Kuli- und Zeitmitte, [w:] Perennitas- ^ Michels mm 70 Geburlslag, Munster 1963, s. 471-497; F. Vi t tinghoff, 4| geschichllichen Selbslversldndnis der Spatanlike, Historische Zeitschrift 19* ( .^ s. 536 nn.; V. G o l d s c h m i d t, Le sysleme sloicien el l'idee de tempa, wyd. i> 446 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym i przestrzeń jako „scena" historii Chrześcijaństwo sugerowało swój schemat historii powszech-ne; wyznaczany przede wszystkim przez naukę o stworzeniu z nicości, o wcieleniu Słowa Bożego w dzieje ludzkie i przez eschatologię- Było to równoznaczne z przyjmowaniem historii ludzkości jako jedynej w świecie stworzonym, jednorazowej w sobie i niepowtarzalnej. Chrześcijanie uważali, że Chrystus „odkupił" także czas i przestrzeń, modelując je według swojej woli, panując nad nimi absolutnie i naginając je do najwyższych dóbr człowieka, W ten sposób schemat czasoprzestrzenny otrzymał nie tylko charakter odcinka o absolutnie jednorazowym początku i zakończeniu, ale także kształt nachylenia „na usługi człowieka", a w znaczeniu religijnym: kształt zbawczy. Ma to być czasoprzestrzeń niejako „schrystianizowana". Chrześcijanie zwalczali zdecydowanie stare teorie, zarówno immobilistyczną jak i cykliczną jako sprzeczne z koncepcją Boga Stwórcy i Zbawiciela. Ośrodek rzymski na schyłku cesarstwa zachodniego miał już drogę przetartą pod tym względem, głównie przez Ireneusza, a ostatnio Augustyna. Ale należało tę ogólną naukę chrześcijańską przystosować do potrzeb rzymian i prymatu, a może nawet i nadać jej pewne rysy oryginalne. Ta pewna oryginalność zdaje się leżeć w bardziej konsekwentnym rozwijaniu nauki o czasie i przestrzeni na tle Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Z czego nie została wykluczona bynajmniej i możliwość jakiegoś czynnego współudziału człowieka w tej ekonomii, zwłaszcza ze strony Kościoła. Początków tej nauki trzeba szukać w zespołach najprostszych terminów. Najpierw ujmujemy je od strony czasu i przestrzeni jako pewnego rodzaju „pojemników historycznych", albo - nawiązując od wyrażenia Syrycjusza -jako „scenę zdarzeń".2 Nie ma tu Bynajmniej terminów nowych. „Pojemność" oddają więc: czas 69; P. S c h u h l, M. D e t i e n n e (i inni), Espace et lemps dans la cite, la littera- tonet les mythes grecs, „Revue de synthese" 91:1970, s. 69-106; P. D. Arnott, ™e Romans and Thar World, New York 1970; P. B o y a n c e, Etudes sur la reli- m fomaine, Rome 1972; R. Martin, H. M e t z g e r, La religion grecąue, Paris 2EP7,2PI. 13, 1 1 68 C. 447 V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym w ogóle (tempus), odcinki czasu (tempom), trwanie stworzenia l culum), epoki (saecula), wiek istot żywych (aetas), długotrwał -lub czas „wyższy" (aevum). Wspólne znaczenie tych termin ^ można oddać przez Leonowe: przestrzeń czasowa (spatium tem-h ra).a Poza tym czas w tym znaczeniu posiada pewne podstawek jednostki małe i określone: rok (annus), dzień (dies), godzina (h ra) i chwila (momentum), choć oczywiście, terminów tych nie trze ba brać jako ścisłych pomiarów czasu. Mniej rozbudowana jest terminologia odnosząca się do przestrzeni: przestrzeń w ogóle (spatium), miary przestrzeni (spatia] całość przestrzeni (także: saeculum lub mundus), przestrzeń ziemska, (terra, terrae, orbis terrarum, partes mundi). Poza tym przestrzeń posiada pewne znaczenie bardziej konkretne i „zhumani-zowane": okolica (regio), teren zamieszkały przez jakąś ludność (terra, orbis, plebs), społeczność - państwo (civitas, urbs), miejsce (locus). Niezwykle rzadko jest w Rzymie używany termin aevum (gr. aion), zapewne ze względu na gnostycką naukę o „eonach". Nauka ta z jednej strony czas i świat poddawała jakimś siłom odrę-bym od Boga, a z drugiej „eon" traktowała jako rodzaj bóstwa czy też jako świat, który się nieskończenie powtarza lub ma wiele swoich sobowtórów. Przede wszystkim w nauce tej zanikała jed-norazowość świata i historii ludzkiej. Wszystkie inne terminy czasu i przestrzeni zostały wyraźnie schrystianizowane. Chrześcijaństwo wykonało już olbrzymią pracę reinterpretacyjną pod tym względem. Przed ośrodkiem rzymskim stnęło więc chyba jedynie zadanie bliższego sprecyzowania, czy istnieją analogiczne zespoły terminów mających oddawać w jakimkolwiek sensie czas „święty" i przestrzeń „świętą". Jak papieże wywiązali się z tego zadania? Zadanie było trudne. Dla ośrodka aleksandryjskiego i jemu najbliższych chrześcijaństwo ru< uświęca czasu i przestrzeni w znaczeniu naturalnym, związanym z życiem materialnym i cielesnym człowieka, natomiast zajmuje s dopiero dziedziną ducha. Stąd chrześcijaństwo rozwija dopier* „historię świętą" i wraz z nią duchowe rozumienia czasu i prze~ strzeni. Dla ośrodków bliższych Rzymowi: Rawenna, Mediolan Akwileja, Marsylia - chrześcijaństwo przyjmuje całkowicie natu 3 S 68,4 CC L 138, s. 345, w. 115. 448 i świeckie znaczenie czasu i przestrzeni, a wypracowuje oje pojęcia jedynie w wąskiej dziedzinie mistyczno-liturgicznej. Dopiero w tym ostatnim aspekcie można mówić o „świętym" czasie i „świętych" miejscach. Ośrodek papieski próbował znowu dokonać syntezy, przy czym najbardziej reprezentacyjny pod tym względem jest Leon. papież ten z jednej strony stroni od zajmowania się czasem mi-styczno-liturgicznym, a z drugiej chce dowartościować czas i przestrzeń w znaczeniu naturalnym, łącząc po prostu weszelką historię w jakiś sposób z tym, „co się dzieje w sposób cielesny i widzialny".4 W rezultacie istnieją dla Leona dwa wymiary czasoprzestrzenne; naturalny i zbawczy czyli cielesny i „duchowy". Egzystencja ludzka odnosi się do Boga na drodze dwóch porządków (ordo), które potem nazywano naturalnym i nadprzyrodzonym, a które Leon nazywał „cielesnym" i „duchowym" lub „starym" i „nowym".5 Ale oba te porządki, te wymiary nie są rozerwane, tylko stanowią oryginalną całość w Jezusie Chrystusie, Bogu i Człowieku, Stwórcy i Zbawcy. Otóż Chrystus jako Stwórca nie pozostawia czasu i przestrzeni w znaczeniu naturalnym poza swoją ekonomią, lecz stanowią one podstawę jego ekonomii stwórczej (opera Conditoris). Ten sam Chrystus jako Zbawiciel konstytuuje, w oparciu o stworzenia, nowy wymiar czasu i przestrzeni, wymiar zbawczy (opera Sahatoris), opera salutis (ad salutem gęsta, sacramenta, mysteria)^ W rezultacie, poprzez Chrystusa, czas i przestrzeń w znaczeniu naturalnym, przetwarza się w wartości czasoprzestrzeni zbawienia, i odwrotnie. Czas i przestrzeń „święta" wiąże się przede wszystkim z porządkiem zbawienia, ale nie jest oderwana od wymiaru świeckiego, naturalnego i materialnego. Ten ostatni służy ściśle tamtemu i razem są objęte jedną i tą samą opatrznością i jedną, ostatecznie, ekonomią Chrystusa. Stąd pojęcia czasu i przestrzeni w porządku naturalnym wymagają w teologii pewnej reinterpretacji, gdyż nie pozostają poza ekonomią Chrystusa, przynajmniej jako Stwórcy. W reinterpretacji tej za wzór służyły pojęcia teologiczne, przyjmowano bowiem Prymat ekonomii zbawienia. 4 Por. Leon. S 77,3 CCL 138, s. 489, w. 45. Zob. S 74,4; S 46,2-3. S 22,2 CCL 138, s. 91, w. 35-38. Por. S 71,5; Ep 16,3 PL 54, 698B; Ep 59 FD 15, s. 45, w. 143. 6 Leon: S 54,1; S 58,1; S 76,4; S 60,3; Ep 9,1 PL 54, 626 B. 449 V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym W konsekwencji, jakkolwiek czas i przestrzeń pozostają wotną tajemnicą, jak zawsze, to jednak chrześcijanin nie n drżeć przed nimi. Przede wszystkim zostały one stworzone cości przez Boga razem ze światem.7 Dla rzymian ma być szc ' gólnie pocieszające to, że Jezus Chrystus, który był w cza i przestrzeni, obecnie sprawuje szczególną opatrzność nad nirr posiada nad nimi pełną władzę i organizuje je odpowiednio dl dobra człowieka.8 Nawet czas kosmiczny został stworzony z myśl 0 dobru duchowym człowieka. Według Leona, księżyc, słońce 1 gwiazdy „zostały stworzone dla pożytku człowieka, który miał żyć na świecie, po to aby to zwierzę rozumne nie błądziło ani w rozróżnianiu miesięcy, ani w kołowrocie lat, ani w odliczaniu innych czasów".9 To samo uczono o przestrzeni kosmicznej. Uważano, że główny jej cel jest teologiczny: ukazywanie wielkości Boga, jego siłę stwórczą i wskazywanie na wieczność. Stosunkowo najlepiej zostały opracowane teologicznie szczególne elementy czasu i przestrzeni: moment - punkt (momentum - punctum), konkretny czas - miejsce (tempus - locus) i wyznaczony element czasu - cząsteczka (articulus - particula). Terminy te odpowiadały szczególnym terminom greckim w Biblii: kairos, jeżeli chodzi o czas (choć częściowo odnosi się to i do przestrzeni), i ekei lub chorion, jeżeli chodzi o miejsce.10 Terminy te miały oddawać rodzaj punktu, miejsca lub wątku na ogólnej płaszczyźnie przestrzeni i czasu. W ujęciu chrześcijańskim są to szczególne, niekiedy węzłowe, punkty na siatce ekonomii Bożej. Stanowią one niezastąpione łożysko dla określonych zdarzeń, które gdzie indziej nie mogłyby wystąpić: np. narodzenie, owoc czynu, dokonanie czegoś, śmierć itp. Papieże zatem z predylekcją rozwijali naukę, że Chrystus, „Pan nasz", „ma w swoim ręku wszystkie mo- menty czasów 11 7 Np. Leon. S 62,2 CCL 138, s. 378, w. 54. 8 Taki jest sens wypowied/.i Leona: S 23,1 CCL 138, s. 102, w. 12 n.; S 58,4; tamże, s. 344, w. 108. 9 S 27,5 CCL 138, s. 136, w. 111-114. Por. N owacj an, De Tnnitale I, P 3,913; H i l a r i a n u s, De cursu lemporum, 3 PL 13, 1099 A. 10 W języku staropolskim istniał odpowiednik „/.rok", oznaczający ustaloi i / reguły centralny punkt czasu lub miejsca. 11 Leon. S. 5,1 CCL 138, s. 22, w. 15. 450 podstawowy podział na czas i przestrzeń ogólne oraz szczegól-nie oznacza bynajmniej przyjmowania dwóch odrębnych rodzajów czasu i przestrzeni. Są to dwa wymiary ściśle ze sobą związane. Wiąże je ekonomia Boża. Wyjaśnijmy to na przykładzie sa-meffo czasu. Czas nie jest jakimś molochem, który by pożerał wszystkie swoje momenty, tak jak historia powszechna nie niweczy swoich zdarzeń indywidualnych. Z drugiej strony czas nie jest z\vykłyrn zlepkiem momentów, tak jak historia nie jest tylko su-nią atomów zdarzeń. Dzięki wymiarowi powszechności czas otrzymuje ciągłość, następstwo, kierunek i jedność. Dzięki zaś szczególnym momentom otrzymuje konkretność, aktualizację, „materialność" i operatywność, przede wszystkim umożliwia historię jednostkową. W rezultacie czas historyczny jest jeden, a równocześnie mnogi, obiektywny a zarazem stosowalny do jednostkowych potrzeb, niewymierny, a jednocześnie pozwalający się mierzyć, liczyć, a nawet częściowo kontrolować. Mimo pewnej elastyczności czasu, papieże podkreślali zdecydowanie jego absolutną jednorazowość: zarówno cała historia ludzka, jak i jakieś najmniejsze zdarzenie może mieć miejsce tylko jeden jedyny raz (semel).^ Cykliczność, powtarzanie, repetycję uważano nie tylko za bezowocne, ale wprost za „sprawę diabła".13 Jedynie Leon jakby się wahał podkreślać tę jednorazowość i niepowtarzalność. Prawdopodobnie obawiał się, więcej niż inni, głoszenia fatalizmu, gdyż skrajnie pojęta jednorazowość zdarzeń może sugerować brak możliwości wolnego działania. W rzeczy samej, Leon wolał podkreślać otwartość czasu świata, w każdym momencie, na możliwość zbawienia i dobra. Z kolei inni papieże w podkreślaniu jednorazowości i niepowtarzalności zdawali się wskazywać bardziej na nieskończoną wartość czasu, odpowiedzialność za jego wykorzystanie, przeżycie jego krótkości i nastawienie eschatologiczne. Poza tym papieże jednorazowość odnoszą do swoich najwyższych decyzji jako ostatecznych i nieodwracalnych.14 Prymat zatem wiąże się również z jednorazowością czasu historii zbawienia. 12 Np. Syrycjusz, Ep. 10,4, 11 PL 13, 1189A; Innocenty, Ep 3,1,2 PL 20,487 A. 13 Por. Innocenty: Ep 2,6,9 PL 20,474 A; Ep 3,1, 2; tamże 486 C. 14 Por. Zosym, Ep 15,1 PL 20,681 B; Bonifacy, EP 13,2 PL 20,776 A. V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym Heksaemeron jako podstawa podziału czasu Do ogólnego porządkowania czasu historii ludzkiej należał i jego dzielenie na epoki. Chrześcijanie ówcześni nie szukali n ukowych podstaw podziału czasu, lecz biblijnych. Uważali, że ob jawienie musi zawierać dane dla wiernych o czasie trwania świat i o podstawowych epokach historii. Spośród wątków biblijnych najszerzej wykorzystywano opis sześciu dni stworzenia z Księgi Rodzaju. Czyniono to już od czasu Listu Pseudo-Barnaby. Przy tym uważano, że „dzień" w tym opisie oznacza epokę mniej więcej tysiącletnią. Było to więc mimo wszystko metaforyczne traktowanie opisu stworzenia. Zresztą liczba 6-7 epok odpowiadała w dużej mierze greckiemu i rzymskiemu liczeniu epok.15 Wydaje się, że w ogólności ośrodek papieski kontynuował liczenie epok według 6 dni stworzenia, choć czynił to z dużą ostrożnością. Problem ten zresztą może być śledzony tylko u Leona, bo inni papieże nie zostawili nam swoich Mów, które są bogatsze w tematykę niż urzędowe listy. Niewątpliwie w badaniu epok historii opierano się na stworzeniu jako „początku" dziejów. Był to zresztą jeszcze żydowski sposób liczenia czasu. Występuje on dlatego w Biblii w postaci takich zwrotów, jak: „od Adama" (Rz 5,14), „od początku" (Mt 19,4), „od początku stworzenia" (Mk 10,6), „od początku świata" (Mt 24,21). Tak liczono i w naszym ośrodku, gdzie ukuła się ogólna formuła o czasie uniwersalnym: „Od Adama aż do końca".16 W każdym razie według potocznych już poglądów czas zaczyna biec od „momentu stworzenia świata przez Boga". Sprawa jednak ilości epok i sposobu podziału czasu nie była przesądzona. Często zdawano sobie sprawę z nikłych podstaw dla chronologii teologicznej. Pod koniec IV w. biskup Hiłananus podaje, że istnieje cały szereg szeroko rozpowszechnionych p°~ glądów -jego zdaniem zbyt śmiałych - że nic nigdy nie da ą powiedzieć o początku i o końcu świata, że świat wprawdzie nu początek, ale nie będzie mieć końca, czy też wreszcie że liczbę & 15 Por. A. L u n e a u, LHisloire du salut chez les Peres de 1'Eglise. La doctrine d* ages du monde, Paris 1964, s. 41 nn. "6 Np. Zosym. Ep tractora, fragm. I PL 20,693 B; Leon. S 25, 5 CCL l 122, w. 124. 452 fnvania obecnego świata, ustalonego przez ogół na 6 tysięcy, hcą przesunąć wstecz do ponad 20 tysięcy.17 Wiemy zresztą i skąd-'nad> że istniały także poglądy o setkach tysięcy lat trwania. Papieże, choć odżegnywali się od zbyt naiwnych, pochopnych, nawet i głupich obliczeń chronologicznych, obawiali się odejść całkowicie od heksaemeronu, który zdawał się być przyjmowany ogólnie. Nie przyjmowano więc bardzo długiego trwania ludzkości. Leon bowiem, zestawiając prawo małżeńskie z czasów Abrahama (Sara i Agar, Rdz 21,10 nn.) z „początkiem prawa rzymskiego", zapewne prawa dwunastu tablic z 449 r., z czasu sporów plebejuszy z patrycjuszami, pisze, że pierwsze istniało „wiele wcześniej" (multo prius). Jeśli jednak prawa te czasowo w ogóle porównuje, to na pewno ma na myśli czas krótszy niż 20 tysięcy lat.18 Augustyn, jak wiemy, za pierwszą epokę historyczną uważał czas od stworzenia świata do Noego. Papieże też często wspominają o potopie, choć epoki tej nie podkreślają specjalnie. Leon ujmuje tę epokę względnie ogólnikowo: „owe wieki, które poprzedziły potop".19 Inni papieże nie dają nawet i takiej wzmianki. Również i u Leona nie ma wyraźnych wzmianek o drugiej i trzeciej epoce: od Noego do Abrahama i od Abrahama do Dawida. Dopiero śladów czwartej epoki można się dopatrywać u Leona w Traktacie 67: „Król Dawid, którego potomkiem według człowieka jest Chrystus, poprzedził dzień ukrzyżowania Pana okresem (aetate) ponad tysiąca stu lat".20 Ale Leon posługuje się tu kroniką Prospera lub Hieronima. Znika zupełnie z pola widzenia epoka piąta: od Dawida do niewoli babilońskiej. Pojawia się za to wzmianka o epoce szóstej: od niewoli babilońskiej do narodzenia Chrystusa, które „dokonało się w ostatniej epoce świata".21 Z koncepcją sześciu epok jako sześciu tysięcy lat trwania świata łączyło się ściśle obliczanie momentu narodzenia Chrystusa. Sprawa polegała na rodzaju odnoszenia przyjścia Chrystusa na świat do epoki szóstej. Czy narodzenie Chrystusa osadzać na po- 17 De cursu lemporum, I PL 13,1097 C. 18 Ep 167,4 PL 54,1204 B. S 30,7 CCL 138, s. 158, w. 156. S 67,l CCL 138, s. 407, w. 16n. S 23,4 CCL 138, s. 106, w. 88. 453 V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym czątku szóstego tysiąclecia, czy w środku tego tysiąclecia? Zn na część Ojców (w pewnym okresie Augustyn, Wiktoriusz z At tanii, który układał kalendarz na prośbę Leona)22 uważała Chrystus przyszedł na początku szóstej ery, którą zainaueurow ^ Ale częściej obliczano, że narodzenie Pana miało miejsce w 55f roku od założenia świata (Hipolit Rzymski, Hilarianus Fil striusz, Sewer Sulpicjusz). Za którą opinią opowiadali się papieże? Papieże unikali i tym razem odpowiedzi zbyt dokładnych, nie do wierzając wciąż chronologii zbyt ścisłej. Mimo to z ogólnych zwrotów Leona o narodzeniu Chrystusa „w ostatniej epoce" lub na końcu czasów", można wnosić, że skłania się on raczej do opinii drugiej.23 Przy czym epoka szósta z reguły była już w tych czasach uważana za dłuższą niż tysiącletnia. Ośrodek papieski był daleki od przypuszczenia, że koniec świata musi przypaść na rok 500. W ostatecznym bilansie trzeba powiedzieć, że papieże przyjęli heksaemerowe liczenie epok dziejów raczej tylko w sensie ogólnym, duchowym. Uważali za swój obowiązek - i to jest ich wielką zasługą - unikanie podawania konkretnych liczb chronologii teologicznej . Epoka „stara" i „nowa" Wśród teologów była także rozpowszechniona chronologia teologiczna dzieląca historię ludzkości na trzy epoki: przed Prawem (ante Legem), pod Prawem (sub Legę) i pod Łaską (sub Gra-tia). Tak uczyli między innymi: Klemens Aleksandryjski, Tertu-lian, Ambroży, Prosper z Akwitanii i inni. Również tutaj ośrodek rzymski był ostrożny. Wprawdzie epoki te pojawiają się w sformułowaniach, ale wydaje się, że papieże mieli pewne zastrzeżenia terminologiczne. Chodziło o wyższe wartościowanie prawa v ogóle. Stąd na przykład Leon już epokę rajską osadzał na bazie „prawa Bożego", a następnie i okres ostatni uważał za okres prawa, tyle że „nowego".24 22 Prologus Paschae, PL Sup 3, 428. 23 S 23,2; Ep 35 TD 15, s. 16, w. 61; S 46,3. 24 Por. S 77,2 CCL 138, s. 488, w. 26; S 20,1; tamże, s. 81, w. 3; S 63,5; tam s. 385, w. 76; i inne miejsca. 454 Zgodnie ze swą predylekcją do bardziej ogólnego wyodrębniania epok historycznych, papieże najchętniej posługują się schematem najogólniejszym i najprostszym. Chodzi tu o dwupo-jział: epoka Starego Testamentu i epoka Nowego Testamentu, prawa starego i Prawa nowego, Prawa i Ewangelii, Przymierza starego i Przymierza nowego, Synagogi i Kościoła. „Dokonało się _ oto typowy tekst - przejście (w momencie śmierci Jezusa) od Prawa do Ewangelii, od Synagogi do Kościoła".25 Tak umacniał się dwupodział historii powszechnej w ślad za historią zbawienia. Przyjęcie dwupodziału dziejów prowadziło nieuniknienie do oznaczania czasu Jezusa jako centralnego punktu dziejów a w konsekwencji i formalnego liczenia czasu. W Grecji liczono czas -jak wiemy - od zdobycia Troi, a potem według olimpiad, w Rzymie według konsulów, według olimpiad również, od Augusta - od założenia Miasta, ubocznie według rządów cesarzy. Żydzi liczyli czas od stworzenia świata. Chrześcijanie na początku przyjmowali liczenie żydowskie. Ale szybko zaczęli uwzględniać wydarzenie Chrystusa. W omawianym okresie wszystkie te sposoby liczenia nie były jeszcze ujednolicone. Można powiedzieć, że w wywodach teologicznych częściej posługiwano się liczeniem czasu - jeśli chodzi o drugą epokę - od Chrystusa, a w opracowaniach chronologicznych według ery świata, łącznie z datowaniem listów według konsulów. W pierwszej połowie w. VI opat Dionizy Mały wprowadził i do historycznej chronologii epoki drugiej system liczenia lat od narodzenia Chrystusa, pozostawiając dla epoki pierwszej system żydowski „od stworzenia świata". W ośrodku rzymskim następuje bardzo żywe wiązanie konkretnej historii ludzkiej z Jezusem Chrystusem. Dlatego kładzie się też wielki nacisk na rozwinięcie idei narodzenia czyli wcielenia Chrystusa dla rozumienia dziejów. Chociaż sformułowania w tym względzie nie podają wprost numeracji lat od narodzenia Chrystusa, to jednak doraźnie przyjmują taki sposób liczenia epoki drugiej za Hieronimem i Prosperem, a przede wszystkim teoretycznie ustawiają moment wcielenia w centrum historii s^iata. W tym czasie zresztą rozwijało się w Rzymie święto Bożego Narodzenia na miejsce natalis solis imńcti. Święto chrześcijań- 25 S 68,3 CCL 138, s. 417, w. 72 n. Por. Syrycjus/., Ep 6,1,2 PL 13,1164 B; Le-P 3,4; S 75,1; S 29,2-3; S 47,2. 455 V. Teologia czasoprzestrzeni skie ustawiało Chrystusa w takiej pozycji ma płaszczyźnie r7 zbawienia, jak słońce w stosunku do czasu kosmicznego. Po n' stu pogłębiała się szczególna idea drugiej epoki historii jako n wej, doskonałej, eschatologicznej, już ostatniej. Jest to ,,ep0]/ Chrystusa", wyznaczona dwoma przyjściami Chrystusa: wszym we wcieleniu i ostatnim, w paruzji.26 Za Leona podnoszo no szczególnie mocno doczesny charakter początku tej ery w wcieleniu: „Wprawdzie w wiecznym planie Bożym zawsze trwało odkupie nie rodzaju ludzkiego z racji nieodmiennej ekonomii, ale porządek historii, którą Jezus Chrystus, Pan nasz, miał docześnie realizować wziął swój początek we wcieleniu Słowa".2 W ten sposób wcielenie ma być, niewątpliwie, tym kamieniem węgielnym nie tylko nowego okresu czasu, ale i nowej egzystencji. Pozostawało już tylko kwestią, od którego punktu w historii Jezusa mierzyć czas nowej historii teologicznej: od momentu narodzenia czy wydarzeń paschalnych. W szczegółach spotykamy obie opinie. Już choćby dopiero co przytaczana wypowiedź Leona wskazuje na możliwość pierwszej odpowiedzi. Innym razem jako punkt centralny widnieją wydarzenia paschalne, gdyż tak liczono konkretnie lata: „po zmartwychwstaniu Pana w roku dwieście sześćdziesiątym...".28 Podobnie Leon mówi o dniu męki Pana, że „teraz zajaśniał święty miesiąc nowych ludzi, aby w Tym, kto świat stworzył, otrzymało początek także stworzenie chrześcijańskie".29 Były to zapewne też echa sporów między Ojcami, co było główną podstawą zbawienia: wcielenie czy męka? Wydaje się wszakże, że ośrodek rzymski szukał rozwiązania syntetycznego i w tym względzie. Papież Leon pisał, że „zbawcza ekonomia Boża była taka, że grzech świata został zniweczony zarówno w narodzeniu jak i męce Jezusa Chrystusa".30 Poza tym i inni papieże 26Syrycjusz, Ep 1,7,10 PL 13,1139 A; Innocenty, Ep 29,6 PL 20,586 BC; tenże, Ep 30,3; tamże, 591 A; Celestyn, Ep 23,5 PL 50,546 B. 27 Ep 16,2 PL 54,697 A. 28 Być może za Kroniką Prospera: S 76,6 CCL 138, s. 481, w. 142; Por. Leoi Ep 127 TD 20, s. 133, w. 26. 29 S 60,3 CCL 138, s. 365, w. 57-59. 30 S 23,3 CCL 138, s. 105, w. 80. 456 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym zdają si? mówić ogólnie o „przyjściu Pana" (adventus Domini) ro-zurlliejącjejako całą historię Jezusa: od narodzenia do paschy. Epoka nowa jest epoką eschatologiczną, a jednocześnie cała jest darem Bożym dla ludzkości. Papieże w tym duchu przejmują naukę biblijną, że Chrystus przyszedł „na końcu czasów" (l Kor 10,11; l P 1,20; Hbr 9,25 n.; l J 2,18). Niektórzy teologowie innych ośrodków, np. Gaudencjusz z Brescji, z tej nauki biblijnej wyciągali wniosek, że okres po Chrystusie stanowi niejako tylko zakończenie starego czasu, sam w sobie nie stanowi epoki nowej i czas końca jest bardzo bliski. Z kolei millenaryści, jak wiemy, czekali na inną jeszcze epokę, epokę raju chrześcijańskiego doczesnego, epokę łatwego triumfu życia chrześcijańskiego. Według papieży Chrystus otworzył epokę już definitywnie ostatnią, a tym samym najwyższą z możliwych. Zakończy ją już tylko wieczność. „Koniec czasów" za Jezusa Chrystusa traktują papieże tylko jako kres czasów przed dokonaniem odkupienia, nie zaś kres historii w ogóle. Według Leona, czas obecnie nie przestaje biegnąć, lecz wzmogła się zbawcza i twórcza moc czasu, gdyż jest on największym darem ekonomii Bożej dla ludzkości. Przy tym w tym nowym czasie zbawienia „cierpliwość Boża zachowuje rzeczom i czasom ich porządek".31 A więc nowe czasy historii, także rzymskiej, mają być szczególnym darem ekonomii miłosierdzia Bożego: „Opatrzność miłosierdzia Bożego - pisał Leon - mając pospieszyć z ratunkiem ginącemu światu w ostatecznych czasach, wyznaczyła zbawienie wszystkich ludów w Chrystusie [...]. Gdyby bowiem potęga Boska nie zaniechała swego sądu, cała ludzkość podpadłaby pod wyrok potępienia".32 Wobec tego, nastąpiła już epoka, której czas nie może się zakończyć „za karę", lecz epoka daru Bożego, odrodzenia, nadziei. Jeżeli więc Dionizy Mały nie wymyślił sam idei liczenia czasu od narodzenia Chrystusa, a tylko -jak się przyjmuje - nawiązał do starszej tradycji, to niewątpliwie odegrała tu swoją rolę tradycja ośrodka rzymskiego, którą Dionizy dobrze znał. Ośrodek ten, ogłaszając Chrystusa Panem konkretnej historii Rzymu i świata, konsekwentnie brał go zarazem jako początek kalendarza chrześcijańskiego. Ale chciałoby się tutaj powiedzieć jeszcze coś więcej. 31 S57.4 CCL 138, s. 336, w. 81. S2S33,1 CCL 138, s. 170, w. 9-16. Por. S 55,5. 457 V. Teologia czasoprzestrzeni Otóż, papieże, którzy stawiają fakt wcielenia Chrystusa wyże' moment stworzenia świata i człowieka, zdają się torować r t drogę nie zauważonemu przez Dionizego rachowaniu czasi wcielenia do tyłu, wstecz: „Łukasz - pisał Leon - odtwarzając sr nie genealogiczne Chrystusa do tyłu, powraca do samej gł rodzaju ludzkiego".33 Papież Leon w Mowach po r. 450, a wiec głębszej refleksji chrystologicznej w związku z monofityzrneni przedstawia wydarzenia historyczne pierwszej epoki nie tyle jak ' następujące po stworzeniu świata, ile raczej jako poprzedzające i przygotowujące narodzenie Chrystusa, do tego momentu ściśle ciążące: „Wszyscy święci, którzy uprzedzili czasy naszego Zbawiciela przez tę wiarę (we wcielenie) zostali usprawiedliwieni i dzięki tejże tajemnicy wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia [...]. Dlatego to Łukasz powtórzył (po Mateuszu) szereg rodowodu odwrotnie, od samego narodzenia Pana w górę aby pouczyć, że również tamte wieki, co poprzedziły potop, miały więź z tą tajemnicą i że wszystkie pokolenia od początku zmierzały i dążyły do Tego, w którym jednym było zbawienie wszystkich".34 Ma to być liczenie „do góry", a więc jakby od liczby l do wyższych. Chronologiczna centralność momentu wcielenia Chrystusa wchodzi najwyraźniej w 22 Mowie Leona z 441 r, a więc wyrosłej już na dłuższej tradycji. Dzień narodzenia Chrystusa jest tam przedstawiony jako punkt styku epoki starej i nowej, a razem ich - z wiecznością. Dzień ten jest „pierwszym dniem nowego czasu odkupienia", zrealizowanym na końcu czasu starego, dniem wypełnienia tego starego czasu, którego istotną rolą było przygotowanie nowego, dniem obiecywanym od początku świata i wreszcie zadatkiem dnia wiecznej szczęśliwości bez końca.35 W ten sposób dokonuje się powracanie czasu rzymian do tego źródła wszystkich czasów w Chrystusie. Musieli oni wierzyć, że są oni bardzo blisko tego źródła czasu zbawienia, że czas ten jest niejako pośrodku wszystkich czasów i miejsc. Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym 33Ep31TD 15, z. 9, w. 23 n. S4S30.7CCL 138, s. 158 n., w. 156-170. Por. S 63,2; S 66,1; S 67,1. 35 S 22,1 CCL138, s. 90, w. 2-5. 458 Rozłożenie czasów i miejsc Mądrość teologiczna kazała widzieć czas, a także przestrzeń, iako wielkości związane organicznie, od początku do końca, y/ jedną ekonomię całościową. Nie wiązano wprawdzie specjalnie czasu z przestrzenią, ale każde z nich ujmowało organicznie. Był to zresztą dalszy ciąg odpowiedzi na dawne, ale bardzo celne i głębokie zarzuty Celzusa. Ten pogański myśliciel, zapoznawszy sie z chrześcijańską nauką o zbawieniu przez Jezusa Chrystusa, doszedł do wniosku, że właściwie w tej nauce albo Bóg nie jest dobry, albo nie jest wszechmocny, ponieważ przez opóźnienie swego przyjścia potępił wszystkich ludzi przed wcieleniem i pozwala nadal iść na potępienie tym, którzy nie są chrześcijanami. Częściowo na zarzut ten odpowiedział poprawnie dopiero Sobór Watykański II, przyjmując zbawienie niechrześcijan. Ale w owych czasach, kiedy prawda ta była bardzo niewyraźna, próbowano odpowiadać na zarzut w oparciu o analizę stosunku ekonomii zbawienia do czasu i miejsca. Sumarycznie mówiąc, wśród Ojców rozwinęły się trzy podstawowe odpowiedzi. Według jednych (Teofil Antiocheński, Ireneusz, Euzebiusz z Cezarei i inni), Bóg musi dostosować swoje działania zbawcze do stopnia rozwoju ludzkości. Istnieje pewne uwarunkowanie pozytywne tych działań ze strony historii doczesnej, przez zdarzenia doczesne, bowiem ten sam Bóg przygotowuje miejsce i czas dla zdarzeń zbawczych. Według drugich (Ambroży, Filastriusz, Metody z Olimpu i inni), Bóg działa nadzwyczajnie w dziejach świata w tych właśnie czasach i miejscach, w których ludzkość jest najbardziej zagrożona i dosięga dna upadku. Jest to uwarunkowanie dziejów zbawienia negatywne, czyli główne zdarzenia zbawcze mogą zaistnieć dopiero tam, gdzie człowiek nie może już dokonać niczego. Zbawienie jest tu brane jako interwencja ratunkowa, doraźna w najcięższych przypadkach. Według ostatnich (Augustyn, Piotr Chryzolog, Euzebiusz Galijski, Gau-dencjusz z Brescji i inni) nie może wchodzić w grę żadne uwarunkowanie dziejów zbawienia ze strony historii doczesnej, gdyż °óg jest absolutnie wolny w swoich działaniach. Zbawienie jest orane jako dar absolutnie darmowy i dobrowolny. W tym trudnym problemie ośrodek rzymski zajął stanowisko w zasadzie eklektyczne, z pewnymi rysami rozwiązania własnego 459 V. Teologia czasoprzestrzeni przez większe uwypuklenie pedagogii Bożej w dziejach w stosu ku do ludzkości. Pedagogia Boża posługuje się właśnie różny środkami w tworzeniu zbawienia ludzkiego: przygotowuje rni ' sce" dla zbawienia ręką Stwórcy przez dary natury, kiedy indzie obnaża ludzką słabość i nędzę, a przede wszystkim kieruje si swoimi własnymi, nam nieznanymi, miarami mądrości i środka mi działania. Po prostu ekonomia Boża jest bardzo bogata, uro zmaicona i tajemnicza. Właśnie dzięki temu wierzymy, że wszelki czas i przestrzeń są celowo uporządkowane, mądrze zróżnicowane, hierarchicznie ułożone i, niewątpliwie optymalnie ustawione na korzyść człowieka w dziejach świata. W tym sensie Leon powiada, że „w ekonomii wszechrzeczy działa zawsze i wszędzie trzymanie się przez Boga swojego sposobu i miary".36 Mimo podkreślania Boskiej wolności w ekonomii zbawienia papieże uwydatnili wiele cech ekonomii Bożej świadczących o zbieżności między historią naturalną, a historią zbawienia. Historia zbawienia „respektuje" stale realną sytuację człowieka. Jest to bardzo pouczające. 1. Pierwszą cechę można by nazwać wymogiem zachowania antropologicznej „sprawiedliwości". Chodzi tu o ideę Ireneusza, że skoro człowiek zgrzeszył, to zbawienie też nie mogło być bez udziału człowieka, czyli Zbawca musiał się stać człowiekiem, W procesie odkupienia zatem musi nadejść odpowiedni poziom rozumu, wolności i człowieczeństwa, „Chrystus, który przewodzi sprawie wszystkich, musiał - pisze Leon - posiąść naturę wszystkich oprócz winy".37 2. Druga cecha to potrzeba przygotowania zdarzeń zbawczych. Bóg działa wspaniałomyślnie, ale nie nagle. W historii przygotowuje on powoli i wszechstronnie grunt pod ważniejsze wydarzenia zbawcze, aby zachować jakąś ciągłość mądrości. Bóg nie przekreśla zdarzeń poprzednich, lecz włącza je do ekonoma „wyższej" lub „bardziej tajemniczej". A zatem wydarzenia zbawcze muszą być odpowiednio przygotowane.38 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym 36 S 77,1 CCL 138, s. 487, w. 11. Por. Innocenty, Ep 6,2,6 PL 20.498B; Leon, S42,5;Ep 121 TD 20, s. 126, w. 11; S 66,2. "S 59.l CCL 138, s. 350, w. 20 n. Por. S 22,1; S 63 l;Ep 127 TD, s. 132, w. 8. 38582,1 CCL 138, s. 510, w. 44; Kp 59 TD 15, s. 45, w. 136 n. 460 3. Rozkład elementów ekonomii Bożej uwarunkowany jest etapem rozwojowym ducha ludzkiego. Przede wszystkim zdarzenie zbawcze, mając być przyjęte przez człowieka, jest uwarunkowane w zaistnieniu swoim możliwością recepcyjną człowieka (ca-pacitate hominis), na którą składają się odpowiednio dyspozycje unlysłu, serca i całej osobowości ludzkiej. Uwarunkowanie to ma świadczyć zarówno o mądrości, jak i szczególnej „łaskawości" Zbawcy. „Boża mądrość bowiem - oto jedna z wypowiedzi bardziej syntetycznych - i życzliwa łaskawość przez samą zwłokę z dziełem niosącym zbawienie uczyniła nas bardziej chłonnymi i chwytliwymi na jej wyzwanie".39 4. Ekonomia Boża nie zadawala się samym doczekaniem się wstępnego progu chwytliwości ludzkiej, ale czeka jeszcze na taki moment, w którym będzie możliwy wspaniały rozwój religii objawionej. A zatem opatrzność może zwlekać i w tym celu, żeby mogła się pojawić wiara odpowiednio silna, natychmiastowa, uzasadniona i prowadząca na szczyty życia duchowego. Po prostu długie okresy czasowe i odległości przestrzenne stwarzają dalszym ludziom nadzwyczajną perspektywę chrześcijańskiego życia i widzenia świata. Jednocześnie im później i dalej, to opatrzność Boża zdaje się działać tym hojniej, obficiej i bardziej niezwykle.40 Ponadto papieże zarzucili dawną doktrynę, że ludzie przed Chrystusem zostali zbawieni tylko przez zstąpienie Chrystusa do otchłani. Dla nich istnieje jednolita ekonomia zbawienia od początku świata do końca i w wydarzeniah starej epoki działał Chrystus i Duch Święty, choć w sposób niepełny. „Dla pojednania lud/kości z Bogiem - naucza syntetycznie papież Leon - musiała być /łożona taka hostia, która by była i cząstką rodzaju ludzkiego i zarazem obca naszemu upadkowi duchowemu, aby ekonomia Boża, według której podobało się Bogu grzech świata zniweczyć przez narodzenie i mękę Jezusa Chrystusa, rozciągała się na czasy wszystkich pokoleń. I tajemnice zbawcze, zmieniane odpowiednio do racji danego okresu nie mogą wywołać w nas zamieszania, lecz powinny raczej umacniać naszą wiarę, gdyż właśnie wiara, którą żyjemy, była w każdej epoce zasadniczo ta sama [...]. Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne tajemnice, jak i każdą miarę 39 Leon. S 23,4 CCL 138, s. 106, w. 93 n. Por. S 76,4-5; S 60,1; S 66,2. 0 Por. Leon: S 23,3-5 CCL 138, s. 105 n., w. 66 nn.; S 91,2; S 69,2. 461 V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym lud/.kiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę im H niejsze i liczniejsze przepowiadanie poprzedzało to narodź Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekono ani spóźnionym zmiłowaniem, lecz od powołania świata do h ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia Bow' łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwiała wszystk' l świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem, pomnożyła się jedyn' nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłości, napełniają teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach 7 nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci którzy przyjmują ją jako daną".41 Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej rozstrojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika potęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do tajemnic samego Słowa Wcielonego. Kairos wcielenia i paruzji Rozumienie ekonomii czasu i przestrzeni kształtowało się u Ojców najczęściej na kanwie rozważania czasu i miejsca wcielenia oraz paruzji. Dlaczego wcielenie dokonało się w takim a nie innym czasie i miejscu? Niektórzy Ojcowie próbowali dopatrywać się racji w konkretnym ukształtowaniu świata, jak odpowiedni rozwój duchowy świata, albo nawet -jak chciał Euzebiusz z Cezarei -wejście na arenę dziejową imperium rzymskiego (Ireneusz, Euzebiusz, Teodoret z Cyru). Drudzy podkreślali więcej dziedzinę moralności, a w niej moment i miejsce doświadczenia przez daru społeczność ludzką jej słabości i grzeszności, co objawiło potrzebę Zbawcy i najlepiej usposobiło do przyjęcia łaski (Epistula a Diognetum, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Augustyn). Jeszcze 41 S 23,3-4 CCL 138, s. 105-107, w. 77-108. Por. S 30,7. 462 _ jeśli pominąć zdecydowanych przeciwników jakichkolwiek korelacji między wcieleniem a historią doczesną - łączyli razem moment dojrzałości człowieka do przyjęcia wiary chrześcijańskiej i fakt najgłębszego upadku w grzech (Mariusz Wiktorynus, Gau-dencjusz, autor De yocatione omnium gentium). W ośrodku rzymskim znowu panuje tendencja sytetyzująca. O momencie w miejscu wcielenia zdecydowały następujące rzeczy: odpowiednie przygotowanie religijne narodu wybranego, możność wprowadzenia nowej wiary do ogromnego imperium rzymskiego, zbieżność upadku religii Izraela i Rzymu oraz konieczność ratowania ludzkości. Są to znane już racje przytaczane przez Leona. Oczywiście, ostatecznie pedagogia Boża nie jest niczym skrępowana, ale w ten sposób bardziej objawia swoją łaskawość, gdy akty zbawienia są brane jako dopełnienie historii doczesnej i jako drugi stopień stwarzania. Zobrazujemy tę naukę jeszcze jedną wypowiedzią Leona: „Opatrzność wspomagającej miłości Bożej, powziąwszy plan przyjścia z pomocą ginącemu światu w czasach ostatecznych, określiła zbawienie wszystkich narodów w Chrystusie. Aby w tym czasie, kiedy z jednej strony błędy i bezbożność odwiodły już dawno wszystkie ludy od kultu prawdziwego Boga, a z drugiej i sam Izrael, specjalny lud Boży, odpadł niemal w całości od postanowień Zakonu, mogła się nad wszystkimi ludźmi zmiłować, gdy wszyscy zostali poddani grzechowi. Ustała bowiem wszędzie sprawiedliwość i cały świat pogrążył się w próżności i złości. Gdyby więc moc Boża nie zawiesiła swego sądu, to cała ludzkość musiałaby otrzymać wyrok potępienia. Ale gniew przeszedł w przebaczenie. I żeby wspanialej objawiła się wielkość okazywanej łaski, wtedy spodobało się Bogu dokonać tajemnicy odpuszczenia grzechów ludzkich, które muszą być zgładzone, kiedy to nikt nie mógł pochlubić się swymi zasługa-mi".42 Z dalszego ciągu Mowy 33 wynika, że wtedy miał urywać się bieg historyczny religii Izraela, musiał więc nastąpić przewidzia-ny ciąg dalszy w postaci chrześcijaństwa. Królestwo Izraela, które miało przygotować Mesjasza, przeszło w ręce karykatury króla, Heroda. W ten sposób legalna sukcesja królewska ustała, władza kapłańska też została zniweczona. Był to więc moment stosowny podjęcia na nowo władzy kapłańskiej i królewskiej przez 42 s 33, l CCL 138, s. 170 n., w. 7-20. Por S 23,3; S 9,1; S 35,2; S 68,3. 463 V. Teologia czasoprzestrzeni Chrystusa oraz dla przejścia dziedzictwa ludu wybranego do dzoziemców", do duchowych dzieci Abrahama. Był to też n ment, kiedy stawał się gotowy do wkraczania w dziedzictwo Abr hamowe nowy lud, kapłański i królewski, lud Rzymu, lud impe rium rzymskiego, lud całej już ludzkości. Przy tym pamiętarnv z mowy 82, że Piotr wkroczył do Rzymu z kerygmą Chrystusa właśnie w momencie najgłębszego upadku tego Miasta: religijne_ go, moralnego i duchowego. Wlanie w to bezduszne imperium prawdziwej religii było największym darem Bożym i zarazem koniecznością. Podobny obraz historii ludzkiej w momencie wcielenia maluje Leon przy pomocy przypowieści o niewdzięcznych najemnikach winnicy (Mt 21,33-44). Stan Izraela, to czas i miejsce winnicy, która wyrodniała dając na końcu ocet, a nie wino. W porze, kiedy winno było nastąpić winobranie, czyli „na końcu", przyszedł syn włodarza, ale trafił na najwyższą, zuchwałość najemników, którzy chcieli przywłaszczyć ją sobie, żeby nie służyła całej ludzkości. Z racji sprzeniewierzenia się tradycji i powszechności religii winnica stała się bezpłodna. Nastąpiła jakby śmierć duchowa ludzkości. Wtedy wystąpiło doskonałe tło dla okazania wspaniałości łaski i mocy ramienia Pańskiego. Przyszedł ten ulubiony przez Boga moment działania przez kontrast. Upadek Izraela stał się okazją dla wspaniałej interwencji Boga, który oderał im winnicę i oddał nowemu narodowi, przynoszącemu owoce Rzymowi i całej ludzkości.43 A zatem stara epoka dziejów miała dwa momenty najgłęszego upadku ludzkości. „Pierwszy i powszechny upadek"44 miał miejsce pod koniec okresu rajskiego. Drugi ogólny upadek nastąpił w czasach, kiedy miał się narodzić Chrystus. Ale dno upadku wyrównuje szczyt łaski Bożej w postaci niewysłowionej tajemnicy wcielenia. Chrześcijanie mogą więc żywić nadzieję, że w każdej ciężkiej sytuacji może nastąpić niezwykła ingerencja Boga chrzęści] ańskiego. Jeżeli chodzi o czas paruzji, to opinie Ojców również były J°' bieżne: nadejdzie ona, kiedy ludzkość dorośnie i dojrzeje, kied z kolei chrześcijaństwo upadnie, sprzeniewierzywszy się Chrystu sowi, kiedy zadecyduje Bóg z racji sobie tylko wiadomych. W o 43 S 55,4-5 CCL 138, s. 325 n., w. 61-82. Por. też S 33,3; S 70,2. 44 Leon. S 52,1 CCL 138, s. 307, w. 10. 464 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym rodku rzymskim tym razem wystąpiło przesunięcie ku pierwsze-jnu rozwiązaniu. Za podstawę służy tu doniosłość wcielenia i Kościoła Chrystusowego. Jakkolwiek historia świecka może ulegać dużym wahaniom w przyszłości, a nawet na końcu może wystąpić jej degeneracja moralna, to jednak tym razem istnieje jeszcze historia Kościoła, który kontynuuje dzieje wcielenia Słowa Bożego w świat. Kościół nie upadnie już nigdy całkowicie, między innymi będzie to właśnie zasługą Piotra i jego następców, a raczej uczestników jego mocy skały. W tym paśmie dziejów ludzkich będzie wzrastało zwycięstwo prawdy, dobra, wiary i pokoju. Jeżeliby przez świat przeszły największe wojny, kataklizmy i odstępstwo od Boga, to jednak będzie to się działo raczej przed okresem paruzji i nie naruszy prawdziwego nurtu historii Kościoła. W samym momencie paruzji musi zaistnieć jakaś scena triumfu Chrystusa jako Stwórcy i Zbawczy. Obraz ten leży nie tylko u podstaw bardzo rozpowszechnionej idei Chrystusa ostatecznego Sędziego, ale także jest oparciem dla świadomych sformułowań teologicznej nadziei na przyszłość. „Lecz niech to już będzie - pisał na przykład Celestyn - sprawą tajemnicy woli Boskiego Majestatu, żeby meczy lepsze były zachowane na później i żeby dochodziło się do pokoju poprzez przeżycie zła zamieszania".45 Również i Leon nie wiąże paruzji z dekadencją powszechną. Paruzja będzie w porze żniw, nie tylko w sensie sądu skazującego, lecz także w sensie zbioru owoców historii. „Obecne życie bowiem - powiada Leon - jest całe czasem siejby, a czas odpłaty stanowi jego żniwa. Wtedy to każdy zasiew otrzyma owoc stosownie do ilości ziarna".46 Rozważano jeszcze inne racje niż owocowanie czynów ludzkich. Augustyn uważał, że paruzja nastąpi w momencie, gdy liczba zbawionych zapełni ten brak w liczbie aniołów, który powstał PO upadku aniołów zbuntowanych.47 Dla ośrodka papieskiego była to racja raczej zbyt oderwana. Ale i im odpowiada idea łą- 45 Ep 23,3 PL 50, 545 C. Por. Syrycjusz. Kp 7,2 PL 13, 1168 C; Innocenty. Ep 5 PL 20,519 A; Bonifacy. Ep 10 TD 23, s. 34, w. 7; Celestyn. Ep 5,6 PL 50, 6°5 A; Symplicjusz. Ep 4 PL 58, 40A B. 16 S 10,4 CCL 138, s. 43, w. 83-86. Por. Ep 4 Wurm, s. 89, w. 27-30; Ep 6 TD 23, s. 54, w. 14-16. 17 Np. De cwilale Da XIV,1(); XXII, l CCL 47-48, s. 131, w. 32-34; s. 807, w. 54-57. 465 V. Teologia czasoprzestrzeni Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym czenia paruzji z jakąś „pełnią ludzi". Będzie to wypełnienie U kiejś tajemniczej miary ekonomii Bożej i wyczerpanie w ludzk • ci możliwości rozegrania wszystkich zaplanowanych przez Bo zdarzeń i spraw historii. Przede wszystkim musi nastąpić taiern nicza „pełnia ludów" zaplanowana przez opatrzność: „aż w rodź' nę patriarchów wkroczy pełnia ludów".48 Przyjście Jezusa na koń cu czasów jest przygotowywane głównie przez Kościół, który jest obecnością Słowa Bożego w historii ludzkiej. A więc wtedy nastąpi zarówno ostatni akt zmartwychwstania Chrystusa, jak i osiągnięcie pełni członków Ciała Chrystusa. Można więc powiedzieć że paruzja nastąpi w momencie, gdy Kościół doprowadzi do końca sprawę Chrystusa, gdy jego członkowie przeżyją i dokonają te „resztę", której nie stało historii Jezusowej. „Jezus Chrystus, wywyższony do nieba - pisze Leon - zakończył swoją cielesną obecność, dopóki czasy, użyczone przezeń Kościołowi dla mnożenia się jego synów nie dobiegną do swej mety. Wtedy przyjdzie na sąd żywych i umarłych w tym samym ciele, w którym został wzięty do nieba".49 Ale chodzi nie tylko o liczbę i wielość dzieci Kościoła. Idzie także o odpowiedni rozwój tego Kościoła. Ośrodek rzymski żył nadzieją, że paruzja będzie czasem Kościoła „bez skazy i zmarszczki starości", czystego, pięknego, owocującego ze wszystkich ludów, pokoleń i narodów, przygotowanego na gody jako Oblubienica Chrystusa. „Aby - oto jeden z przykładów - w dzień sądu Jezus Chrystus, gdy przyjdzie ponownie, mógł zastać swoją Oblubienicę bez skazy i zmarszczki".50 Oczywiście, rozwój dobra, nawet w Kościele Jezusa Chrystusa, nie będzie oparty na zasadzie mechanicznej. Ostateczny rezultat dziejów będzie również dziełem łaski Bożej i następstwem współdziałania człowieka z Bogiem. Współdziałanie to ze strony człowieka jest zawsze ambiwalentne i nie wyklucza nigdy potrzeby walki o dobro. „Nie należy sądzić - powtar/ał Leon - że /. powodu rozwoju n: świecie wiary i zmniejszania się liczby złych ludzi skończą się wszelkie prześladowania i wszelkie ataki, przypuszczane na błogosławio- 4» Leon. S 33,3 CCI. 138, s. 173, w. 58 n. Por. S 66,1. 49 S 74,2 CCL 138, s. 457, w. 38^2. 50 Syrycjusz, Ep 1,7,10 PL 13,1139 A. 466 nych męczenników, jakoby tylko oni podlegali konieczności brania krzyża na swe ramiona. Czego innego bowiem doświadczają dobrzy słudzy Boga i co innego przepowiada Apostoł: »Wszyscy, którzy chcą żyć szlachetnie w Chrystusie Jezusie, będą cierpieli prześlado- Dzieje ludzkie nawet w kulminacyjnym punkcie rozwoju będą oparte na wolności, dwuwartościowości i możliwości regresji. Dlatego i wtedy będzie potrzebna zbawcza interwencja Jezusa Chrystusa przychodzącego po raz drugi i ostatni. Czas i przestrzeń jako formy bytowania Czas i przestrzeń są nie tylko pewnymi pomieszczeniami dla historii lub kształtami stawania się, ale także i pewnym tworzywem oraz formą istnienia człowieka. Teologia chrześcijańska musiała się zająć i tym problemem, który rzutował bardzo na rozumienie samej istoty egzystencji historycznej. Przy tym z góry musimy zaznaczyć, że ośrodek rzymski będzie się starał dowartościować czas i przestrzeń w wymiarze materialnym. Gdzie indziej nie wszyscy teologowie zgadzali się z tym. Całe ich szeregi, pozostające pod wpływem neoplatonizmu i szkoły aleksandryjskiej uważali czas i przestrzeń materialne za coś pejoratywnego, a przynajmniej nic nie znaczącego i niegodnego teologii. Zajmowano się więc jedynie czasem i przestrzenią w sensie metaforycznym, mistycznym i liturgicznym. Z czasem jeden z bardziej umiarkowanych teologów neoplato-nizujących, Klaudianus Mamertus (t ok. 474), podsumowując spory na te tematy, wyróżniał trzy podstawowe rodzaje bytów w stosunku do materialnego czasu i przestrzeni: Bóg - bez czasu i przestrzeni, absolutnie ponad nimi; duch (i dusza) - usytuowany w czasie, ale bez miejsca i ciało - bytujące i lokalnie i czasowo.52 Od kiedy w walce z arianizmem odrzucono możliwość zmiany i czasu w Bogu, odtąd już nikt z prawowiernych teologów nie mógł przypisywać całej Trójcy Świętej ani cienia temporalności czy „historyczności", poza samą wiecznością. W tym duchu rów- 51 S 70,5 CCL 138, s. 430 n„ w. 112-120. 52 De slatu ammae, Epilogus CSEL 11, s. 196, w. 16-24. 467 V. Teologia czasoprzestrzeni nież i w ośrodku rzymskim często Boga określano po nro przez „wieczność" (aeternitas). Ta egzystencja Boża jest bez r czątku i końca, bez żadnej zmiany, bez jakiegokolwiek umiejsc wienia. Jedynie może stwarzać czas i przestrzeń razem ze światem i działać w nich przez swoją moc. W przeciwieństwie do tego egzv stencja ludzka jest z natury swej zmienna, posiada początek i koniec, jest w pewien sposób przeniknięta do dna czasem i przestrzenią, nie tylko w cielesności, lecz i duchowości. Po prostu osoba ludzka jest historyczna (temporalitas, mwtabilitas). Historyczność ta jest wprawdzie nieskończenie mniej doskonała niż wieczność, jednakże nie jest bynajmniej przekleństwem Bożym, lecz błogosławieństwem, tym bardziej gdy się weźmie pod uwagę, że zbawienie niejako umniejsza tę zmienność i znikomość ludzką. „Mądrość chrześcijańska - oto jeden L bardziej reprezentacyjnych tekstów - rozumie, że natura prawdziwego Boga nie jest w niczym naruszalna i odmienna, natomiast dusza, czy to żyjąca w ciele czy to odłączona od niego, podlega bardzo różnym pasjom. A więc gdyby dusza miała być cząstką boskiej esencji, to nie mogłoby się zdarzyć jej nic przeciwnego. Tymczasem niewypowiedzianie czym innym jest Stwórca, a czym innym stworzenie. Stwórca bowiem jest zawsze absolutnie ten sam i w niczym się nie zmienia, stwor/.enie zaś jest samo w sobie zmienne, choćby się faktycznie nie zmieniało, ponieważ brak zmiany może mieć tylko z daru, nie z siebie".53 Dla ówczesnej teologii wieczność Boga i doczesność człowieka nie są jedynymi rozwiązaniami stosunku do czasu i przestrzeni. Istnieją także jakieś inne egzystencje, pośrednie. Zgodnie z tradycją zatem i uczeni rzymscy patrząc „do tyłu" mówili o jakiejś sferze czasu i przestrzeni „przed czasami", „przed wiekiem', „przed czasami wiecznymi" (ante tempora aeterna), „przed wiekami wiecznymi" (ante saecula aeterna) itp.54 Co rozumieć przez te wyrażenia? Trzeba zapewne sięgnąć do kontekstu teologicznego jeszcze z czasów Pawiowych, który posłużył się między innymi wyrażeniem: pro chronon aionion (Tt 1,2; 2 Tm 1,9), tłumaczonym Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym 53 Ep 15,13 Yollmann, s. 132 n., w. 253-260. Por. S 25,3; S 22,2-6; S 72,5 oraz W. M a s s, Unveranderlichkeil Golles. Zum Yarhallnis von griechisch-philosophiscner urul chrisllicher Golleslehre, Miinchen 1974. 54 Por. Innocenty, Ep 2,13-15 PL 20,479; Leon, S 54,2; S 58,4; S 60,1; Ep 3i TD 15, s. 10, w. 32; S 30,1. 408 a łacinę początkowo przez: ante tempora saecularia (przed czasa-mi światowymi). Ponieważ jednak Pawłowe chronoi aionioi można uyło zrozumieć jako czasy „tego wieku" (eonu), czyli świata, dlatego, żeby wykazać, że wieczność Boża uprzedza wszelkie czasy, nawet i innych światów i innych bytów mówiono, że Bóg działa przed czasami wiecznymi". Co znaczą „czasy wieczne"? Uczeni nie wykluczali istnienia tekże jakichś innych czasoprzestrzeni niż ludzka i związana ściśle tylko z tym jednym naszym światem. Może tu chodzić choćby 0 egzystencje duchów anielskich, których stworzenie wcześniej od naszego świata przyjmowało wielu teologów: Hieronim, Ka-sjan, Augustyn. Ten ostatni nie przekreślał nawet opinii, że aniołowie mogli istnieć „zawsze", byle nie przypisywać im współwie-czności z Bogiem, czy wieczności niezależnej od Boga.55 Ośrodek rzymski wprawdzie poskramiał każdą fantazję na temat istnienia innych światów niż nasz, uważając to za gnozę heretycką, ale nigdy nie wykluczał realności światów duchów anielskich. Dlatego to nauczał, że plan zbawienia ludzkości nie zrodził się w żadnym świecie anielskim, ani w żadnym innym świecie stworzonym, lecz w samej wieczności Boga. Na tym między innymi miała się opierać niezłomna wiara i ufność, że Boski plan co do człowieka nie może być przez nikogo przeszkodzony i zostanie w całości zrealizowany. Teologowie rzymscy nie lubili niepewności 1 ewentualności nieobliczalnych. Również jawią się nam jakieś egzystencje, gdy patrzymy „naprzód", „po czasie". Filozofowie pogańscy -jak wiemy - uważali, że nie ma trwania wiecznego dla istot stworzonych, bo wszystko, co miało początek, musi mieć i koniec. Chrześcijanie zwalczali te poglądy w imię mającej żyć zawsze duszy ludzkiej, wieczności człowieczeństwa Słowa Bożego w niebie i dogmatu o zmartwychwstaniu ciał. Egzystencję tę nazwano po prostu „wieczną" lub „niebieską", czy „na wieki". Poglądy te przejął i ośrodek rzymski. Przy tym ośrodek ten przyjmuje, że tamto trwanie jest już poza historycznością we właściwym znaczeniu. Dlatego czas i przestrzeń historyczna ma swój koniec dla człowieka. Ale papieże zdecydowanie łagodzą neoplatońską sprzeczność między czasem 5S De awlale Dei XI,9, 32-33; XII,16 CCI. 47-48, s. 328-330, 352 nn., 370-373. 469 V. Teologia czasoprzestrzeni a wiecznością oraz światem a niebem i nauczają o wkroczę ' przez człowieka po śmierci w jakąś egzystencję pośrednią mied historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoi czas i przestrzeń. Najchętniej argumentują tu z faktu specialn egzystencji Ciała Jezusowego w wieczności. W tym samym sensi^ ludzkość cała będzie uczestniczką wieczności: „Jesteśmy adopto wani do błogosławionej wieczności nie tylko w stosunku do duszy ale i do ciała".56 Człowiek jednak i „po czasie" nie będzie w ręku jakichś nieznanych światów i potęg. Ludzkość zbawiona będzie percypowała w wieczności samego Boga. Obawiano się tu jeszcze pozostałości teorii cyklicznej, choćby Orygenesa, według którego ludzkość po czasie historii będzie miała jeszcze wiele cyklów życia. Między innymi potępieni nie znaleźliby się w ramach czasoprzestrzeni prawdziwie wiecznej, lecz raczej w czymś, co by przypominało świat obecny (saeculum), tylko że doskonalszy. A więc potępieni mieliby znowu szansę odbycia próby i zbawienia się. Gdyby się i to nie powiodło, będzie im dany jeszcze dalszy „wiek". Po prostu przyszła egzystencja będzie też historyczna i też mająca początek i koniec, a więc wieczny kołowrót. Papieże nie chcieli uznać takich ewentualności. Dlatego też, żeby zwrotów o wiecznym trwaniu: m aeternum, in saeculum, in aevum, nie rozumieć jako „do końca tego świata" lub „do końca jakiegoś nowego świata", wydłużali owo trwanie przez mocniejsze zwroty: na wieki wieków (in saecula saeculorum), po nieskończenie wieki wieków (per infini-ta saecula saeculorum), po wieczyste wieki wieków (in aeterna saecula saeculorum) itp.57 Stan egzystencji ludzkiej po zakończeniu historii, czy to jednostkowej czy to powszechnej, ma już być niezmienny tego rodzaju „wiecznością". Dowartościowania materialnego czasu i przestrzeni w ośrodku rzymskim nie należy brać przesadnie. Wówczas wszyscy byli pod urokiem spraw świata duchowego, objawionego i wiecznego, Stąd i w Rzymie uważano, że „doczesność" jest z woli Boga, ale nie jest czymś doskonałym. Podstawową jej strukturą jest dążenie 56 Leon, S 76,8 CCI. 1138, s. 485, w. 19 n. Por. Damazy. Ep 4 PL 13,360 f Leon, s. 71,4; S 72,7; S 74,4; Ep 165 TD 9, s. 52, w. 99-108. 57 Syrycjus/,. Ep 10,6,20 PL 13, 1194C; Innocenty. Ep 2,14,17 PL 20,481A Leon. S 10,4 CCL 138, s. 44, w. 96. Por. Augustyn. De cmilale Dei XH,20 C 47-48, s. 376. 470 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym jo wieczności, a więc do wyjścia poza siebie. Tym samym i historia doczesna jest naznaczona pewnym piętnem „odpadnięcia od wieczności". Dla wielu teologów ówczesnych, np. Augustyna, Pro-spera z Akwitanii i innych, początkowo ludzkość nie miała mieć historii doczesnej. W epoce raju nie było tego „ciężaru" czasu materialnego i miejsca, panowała tam niezmienność i duchowość. Cała historia doczesna ropoczęła się po odejściu człowieka z raju. Podobne poglądy dostrzegamy w pismach papieskich. Już Sy-rycjusz pisze, że „Adam, który nie zachował przykazania, wyrzucony poza raj, został pozbawiony królestwa".58 Zapewne chodzi o oddanie istotnej zmiany egzystencji ludzkiej. Podobnie dla Leona odejście człowieka z raju było „wyrzuceniem z grodu wieczności".59 Początkowo więc egzystencja człowieka miała być „w wieczności", nie w historii. Z kolei właśnie odkupienie polega na^ powracaniu do wieczności. Chrystus „daje moc, by śmiertelność mogła powrócić do wieczności".60 Gdyby człowiek pozostał w pierwotnym stanie, nie byłoby potrzeby tworzenia dziejów zbawienia, a więc i „poddawania się Wiecznego doczesności". Przede wszystkim nie byłoby biologicznej śmierci człowieka. Zakończenie historii ludzkiej dokonywałoby się przez wolny, duchowy akt decyzji przeniesienia ciała ludzkiego do nieba, przez ludzkie wniebowstąpienie .6! Doczesność upadała coraz głębiej przed odkupieniem. Papieże nazywają ją doczesnością starego człowieka, dawności, przeszłości, znikomości. Słowem wtedy dominowało przemijanie, zmienność i „powracanie do ziemi". Sama w sobie nie miała przyszłości. Taka egzystencja jest kontynuowana i dziś przez tych, którzy nie są chrześcijanami, odpadli od chrześcijaństwa lub prowadzą złe życie. Stąd historia zbawcza jest dla ludzkości niejako konieczna, żeby doczesność mogła otrzymać swój sens. Inaczej mówiąc, doczesność ludzka domaga się wieczności. Dlatego to w Chrystusie doczesność zespoliła się z wiecznością: 58 Ep 10,2,5 PL 13, 1185 A. j9 S 64,2 CCL 138, s. 390, w. 36. * S 70,3 CCL 138, s. 428, w. 65. 61 S 24,2 CCL 138,s. 111, w. 52-55. Por. S 77,1; S 24,2; S 66,1. 471 V. Teologia czasoprzestrzeni ----^sas „W Chrystusie śmiertelność przyjmowana jest prze/, wie -z zachowaniem własności jednej i drugiej i przy schodzeniu i drugiej w jedną osobę".62 nej Położenie akcentu na epoce raju może oznaczać chęć „ cania do raju" w teorii dziejów, zwłaszcza Kościoła. Mimo rz cania cyklizmu część teologów tęskniła jakby za nim, głosząc U celem człowieka w Kościele jest powrót do stanu rajskiego Był^ to przynajmniej wyniesienie znaczenia początku dziejów ponac wszystkie inne etapy. U papieży występuje niewątpliwie myśl o powracaniu do początków ludzkości i do pierwotnej egzystencji. Tak można rozumieć sformułowania: repetycja rodzaju ludzkiego, odrodzenie ludzkości, zmiana początku ludzkości itp. Poza tym raj ten nazywano czasami „pierwszym". Znaczyło to, że istnieje raj „drugi" oraz „trzeci". Rajem drugim miał być, 'tak zresztą jak i według Augustyna, Kościół na ziemi. Kościół jest odtworzeniem raju lub jego powtórzeniem. W Kościele bowiem następuje ponownie nawiązanie pełnej więzi doczesności z wiecznością. Rajem trzecim, już prawdziwie eschatologicznym, miało być niebo. W każdym razie we wszystkich dążeniach człowieka zachodzi jakieś powracanie do raju. Lapidarnie oddawał to Le-„W prawdziwym Synu Bożym i prawdziwym synu człowie- on czym dokonało się powrócenie rodzaju ludzkiego do pierwotnego stanu".63 Historia więc posiada w sobie konieczny nurt powracania do samego początku. Możność takiego powrócenia do początku daje jej niezwykłą moc i zwycięstwo nad złymi ograniczeniami czasu i przestrzeni. Gdyby jednak poprzestać na samym powracaniu, otrzymalibyśmy dziwny schemat historii, właściwie całkowicie regresyjny, wsteczny. Nie wiadomo, czy byłaby to jeszcze linia prosta, tyle że biegnąca odwrotnie: do tyłu, nie naprzód, czy też już kształt koła i repetycji? Dlatego papież Leon chciał za wszelką cenę odsunąć niebezpieczeństwo takiego interpretowania dziejów i jednocześnie wyznaczania kierunku życia Kościoła: do tyłu. Ale był dosyć odosobniony w tym i musiał postępować ostrożnie. W każdym 62 Leon, S. 21,2 CCL 138, s. 87, w. 43-46. Por. S 21,2; S 70,3; S 75,1-2; S 35,3. 63 S 47,2 CCL 138, s. 276, w. 66. Por. S 53,1; tamże, s. 314, w. 25; S 52,1; S 22,5; S 55,3; S 16,5; S 73,4; S 90,3; Ep 28 TD 9, s. 28, w. 120. 472 Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym razie starał się rysować przed słuchaczami schemat spirali, według którego Kościół nie tyle wraca do raju, ile zmierza wyżej: „Dziś (we Wniebowstąpieniu Chrystusa, nie tylko zostaliśmy utwierdzeni jako posiadacze raju, lecz także wkroczyliśmy w Chrystusie do niebios na same szczyty, więcej uzyskując przez niewysłowioną łaskę Chrystusa, niż straciliśmy przez zawiść diabła w raju".64 „Jesteśmy przenoszeni z dawności w nowość, ale tak że nie tylko zostajemy przywróceni do mieszkania raju, lecz także jesteśmy przygotowani do chwały królestwa niebieskiego".''5 Ostatecznie historia zbawienia prowadzi nas do nieskończenie wyższego stanu niż w raju pierwotnym, bo do życia w samym Bogu. To ostatnie jest podkreślane przez Leona na każdym kroku. Wydaje się, że ogólnie ośrodek rzymski obronił kierunek rozwoju chrześcijaństwa. Jest nim Bóg, wiek przyszły, a w konsekwencji i przyszłość jako taka, nie przeszłość. Chrześcijaństwo zatem nie tylko oczekuje drugiego przyjścia Chrystusa w przyszłości, ale w przyszłości, i jedynie w niej, widzi główne swoje treści życia i działania. Znowu lapidarnie oddaje to Leon: „Z tego, że do rzeczy teraźniejszych jesteśmy zrodzeni, a dla przyszłych odrodzeni, wynika, że nie możemy zostać pochłonięci przez rzeczy doczesne, lecz musimy dążyć do wiecznych".66 A zatem istotną strukturą chrześcijańskiego czasu i przestrzeni jest otwartość na przyszłość, na eschatologię, na Boga w wieczności. W tym względzie mają one wykazać swoją plastyczność, płodność i najbardziej wewnętrzne ukierunkowanie. Czasy wtórne Czas posiada nie tylko wymiar pierwotny, tkwiący w stworzeniu, egzystencji i rzeczach, ale także różne wymiary wtórne: czas indywidualny, liturgiczny, moralny, charytologiczny i inne. Teolo- 64 S 73,4 CCL 138, s. 453, w. 74-77. 65 S 61,5 CCL 138, s. 375, w. 114-116. * S 27,6 CCL 138, s. 138, w. 141-143. Por. Syrycjusz. Ep 1,7,11 PL 13, U40A; tenże, Ep 7,1 PL 13, 1168 B; Leon, S 75,4; S 76,4; S 90,4; Ep 59 TD 15> s. 43, w. 63. 473 V. Teologia czasoprzestrzeni gia uwzględniała po części te inne wymiary czasu w opisie e? stencji ludzkiej. Ośrodek rzymski stosunkowo mało rozwijał naukę o czas' jednostki. Po prostu przyjmował jako oczywiste, że jednostka lu dzka posiada czas analogiczny do społecznego, a więc początek w narodzeniu, rozwinięcie w życiu i zakończenie w śmierci. JeH nostka żyje i po śmierci, ale w inny sposób, raczej już w Chrystusie, w wieczności Boga. Zdecydowanie odrzucono preegzystencje duszy, reinkarnację i możliwość zmiany losu w jakimś innym świecie duchów. Źródłem czasu doczesnego jest samo życie. Jednak czas tkwi głęboko w osobowości ludzkiej. Przy tym nie opiera się wyłącznie na świecie zewnętrznym, ani tylko na życiu ciała ani wreszcie w obrębie samej duszy. Raczej jest on rodzajem relacji życia materialnego do duchowego w obrębie osoby ludzkiej. Czas jednostki jest koniecznym elementem czasu społecznego i powszechnego. Jeżeli chodzi o dziedzinę historii zbawienia, to jest on niejako jej miniaturą. A więc wszystkie określenia czasu zbawienia w ogóle i czasu Kościoła odnoszą się w jakiejś mierze, choć pomniejszonej, do czasu indywidualnego. Jednakże czas indywidualny nie posiada nigdy prymatu. Jednostka posiada właściwy sobie związek z czasem liturgicznym. Czas ten, oczywiście, nie był nigdy w Rzymie przedstwiany jako rytualny, lecz jako historiozbawczy, a więc realny. A zatem i w jednostce jest czas stary i czas nowy, czas zbawienia i czas potępienia, czas łaski i czas grzechu. Szczególną odmianą jest czas sakramentalny, zwłaszcza związany ze chrztem i Eucharystią. Daje on jednostce tajemniczy dostęp do głównych zdarzeń zbawczych: do stworzenia świata, narodzenia Chrystusa, aktów pa-schlanych, do antycypacji paruzji itp. Czas sakramentalny odznacza się szczególnie cechą centralności, gdzie na przykład zdarzenie chrztu odnosi człowieka do momentu stworzenia świata, momentu narodzenia Chrystusa i wydarzeń paschalnych, do własnego narodzenia i do momentu wkroczenia w wieczność.6 Najwięcej miejsca poświęcano indywidualnemu czasowi moralnemu. Teologowie rzymscy są nieraz skłonni uważać, że wszel- Ekonomia czasu i przestrzeni w ujęciu patrystycznym 67 Por. Syrycjus/, Kp 1,3,4 PL 23, 1136 A; Innocenty, Ep 3,6,10 PL 20,493A B; tenże, Ep 17,2,6; tamże 530 A; Leon, Ep 9,1 PL 54, 626 A; tenże, Ep l! TD20, s. 126, w. 13; tenże S 84 bis 3 CCL 138, s. 531, w. 55. ki czas jest jedynie po to, żeby tworzyć dobro moralne. W tym sensie jest czas bezpłodny i owocny, pusty i pełny, dobry i zły. Stąd czas jest w człowieku w postaci dramatycznego napięcia. „O jje _ weźmy przykład wyrażony prosto - pozostało nam jeszcze trochę czasu światowego, to nie da się go spędzić bez wzięcia na siebie krzyża. Chociaż bowiem potęga krzyża Chrystusa wydarła potężnemu i okrutnemu tyranowi naczynia pradawnego łupu i panowanie księcia świata zostało wyrzucone ze sfery ciał odkupionych, to jednak uporczywie trwa ta sama złość w zasadzaniu się na usprawiedliwionych i na różne sposoby atakuje tych, nad którymi już nie króluje. Kiedy jakieś dusze znajdzie niedbałe i nieroztropne, zarzuca na nie sieci jeszcze bardziej niebezpieczne i porywając je z ogrodu Kościoła wprowadza we wspólnotę swego potępienia".68 Czas może służyć do pielęgnacji „ogrodu cnót" lub „zarośli wad".69 Po prostu „czas jest nam udzielany dla wykonania przykazań Bożych".70 Czas jest darem Stwórcy dla tworzenia dobra. Czas jest też darem łaski. Właściwie w nauczaniu papieży jest, on wstępem i warunkiem takich darów jak wiara, miłość religijna, zasługi, życie wewnętrzne. Jest to w zasadzie czas naturalny, ale szczególnie otwarty na owoce nadprzyrodzone. W tym sensie pisze Leon, że „żaden czas dla wierzących nie może być próżny, a więc w narastaniu dni i biegu czasów winniśmy osiągać zyski w dziełach wiary, a nie straty zasług".71 Jednostka jest przede wszytkim odpowiedzialna przed najwyższym Trybunałem Chrystusa za wykorzystanie w swym życiu czasu i miejsca, jakie im dał Stwórca i Zbawca. Czas i miejsce bowiem są jakąś macierzą tworzenia chrześcijaństwa. „Staniemy ; wszyscy - oto jedna z licznych idei sądu - przed trybunałem Chrystusa: nikt nie będzie mógł być wtedy nieobecny ani uchylić 474 68 Leon, S 70,4 CCL 138, s. 429 n., w. 84-93. 69 Leon, S 81,3 CCL 138, s. 504 n., w. 34-43. 70 Leon, S 35,4 CCL 138, s. 194, w. 133. Por. Syrycjus/, Ep 10,5,15 PL 13,1192 A; Anasta/.y, Ep 2,1 PL 20,74 A; Innocenty, Ep3,l PL 20,486 B; tenże, Ep 4 tam/.e 494 B; tenże, Ep 8,1; tamże, 507 B; tenże, Ep 17,5,9; tamże, 532 A; Zosym, Ep 4,3 PL 20,663A; Leon, S 2,2; S 89,6; S 35,4; S 12,2. 71 S 68,4 CCL 138, s. 418, w. 104-106. Por. S 10,4; S 18,3 i Hilarus Ep 1,1 PL 58, 13A. 475 V. Teologia czasoprzestrzeni się od sądu Bożego, którego niezmierzoność wkracza we ws stkie miejsca i rzeczy".72 Ostatecznie nauka ośrodka rzymskiego o czasie i przestrze nie jest oryginalna w całości. Wykorzystuje ona powszechne uje cia czasu jako biegnącego po linii odcinka prostego lub spiral jednorazowego, o kierunku eschatologicznym, oraz ujęcia miei-sca jako rzeczywistości umożliwiającej kontakt i wiązanie rzeczy w ciało, cimtas, Kościół itp. Jednakże ośrodek rzymski posiada pewne swoje akcenty w tej nauce: unika konsekwentnie zbyt dokładnej chronologii, rozpracowuje centralność wcielenia Chrystusa, docenia wartość naturalnego czasu i miejsca. Kościół uważa za pewne uosobienie zbawczego czasu i miejsca, wiąże te rzeczywistości szczgólnie mocno z twórczością moralną i współtworzeniem Ciała Chrystusa w świecie. U podstaw wszystkich wywodów zdaje się leżeć idea pewnej ekonomii czasu i przestrzeni, którą tworzy w zasadzie Bóg, ale w której i człowiek posiada swój czynny i rzeczywisty udział. 72 Zosym, Ep 3,7 P L 20, 660 B. 476 Czas i wieczność według św. Tomasza z Akwinu Doktorant Meinolf Habitzky podjął temat z dziedziny historii zbawienia, dotyczący roli czasu w przedstawieniu wieczności i usprawiedliwienia. Jest to ciekawy sposób podejścia do starych zagadnień teologicznych, jak do Lutherowej formuły simul iustus etpeccartor, od strony całkowicie nowego problemu, a mianowicie teologicznie rozumianego czasu. Jest to już problem najnowszej teologii. Dlatego autor rzadko, poza Tomaszem, odwołuje się do prac dawnych. Korpus pracy otwiera próba przedstawienia Tomaszowego rozumienia czasu i wieczności. Tomasz istotnie wywierał znaczny wpływ na teologię katolicką. Atutor nie potrzebował przeprowadzać badań osobistych, gdyż problem czasu i wieczności został już dosyć szeroko opracowany przez M. Secklera: Das Heil in der Geschichte - Geschichtstheologisch.es Denken bei Thomas von Aquin (Miinchen 1964). Wykazuje pokrótce, że Tomaszowe pojęcie czasu bazuje na definicji Arystotelesa (numerus motuum secundum prius et posterius), że odziedziczyło europejskie rozumienie czasu oparte na ptolomejskim obrazie świata i tak zostało przełożone na język metafizyczny i oddane na usługi teologii. Czas ten utożsamia się z bytem materialnym, w stosunku do bytu jest raczej zewnętrzny i wywodzi się ostatecznie z nieruchomej wieczności. Należy on do rozumień czasu obiektywnych, ale można powiedzieć, że jest syntezą obiektywno-subiektywną. Wpływ biblijnego rozumienia czasu był raczej niewielki. Wyraźnie pozostał staro-grecki cyklizm w tłumaczeniu zwłaszcza sposobów Bożego działania w świecie. Wieczność rozumiana jest raczej po neoplatońsku ty oparciu o Boethiusową definicję (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Autor uważa, że Tomasz ostatecznie rozumie wieczność jako nieczasowość, a więc jako sprzeczność w stosunku 477 V. Teologia czasoprzestrzeni do czasu. Aevum nie stanowi żadnego medium między czasem wiecznością, gdyż jest definiowane właściwie jako czas. Autor dochodzi słusznie do przekonania, że Tomaszowe rozn mienie czasu greckie i filozoficzne wymaga dla współczesnej teo logii wielu uzupełnień: podniesienia potrzeby pozytywnego wartościowania czasu (s. 3,48), powiązania czasu z procesem (s. 12 n.) oraz z Dasein (s. 18 H. Conrad-Martius), podkreślenie czasu jako syntezy podmiotu z przedmiotem (s. 20 nn), uczynienie zeń oparcia dla myśli o Bogu (s. 27), fakt współ-stworzenia czasu ze światem (s. 43) i inne. Jednak całość przedstawienia problemu wydaje się nadal dosyć dyskusyjna i niewyczerpana, jak i w samej pracy Secklera. Obaj pominęli np. sakramentalne i mistyczne rozumienie czasu u Tomasza, mające duże znaczenie dla teorii usprawidliwienia. Następnie chciałoby się dyskutować, czy Tomasz rzeczywiście nie widział zakorzenienia czasu wewnątrz bytu (choć autor nie jest tu całkowicie zgodny ze sobą por. s. 56 i 12,18), skoro w interpretacji egzystencjalnej tomizmu (o której autor zdaje się nie słyszeć), mówi się o czasie egzystencjalnym (zob. np. S. Zalewski: Czas i istnienie, Warszawa 1971). Neopla-tońskie zaś tradycje w przedstawianiu czasu i wieczności pozwoliłaby lepiej wychwytać świetna - a nieznana autorowi - praca J. Guittona: Le temps et Peternite chez Plotin et saint Augustin, wyd. 3, Paris 1956. Wydaje mi się bowiem, że mimo przyjmowania przez Tomasza definicji Arystotelesowej w filozofii, w teologii pozostało u niego rozumienie czasu neoplatońskie w ogólności. (Por. § l, s. l-59c). W § 2 (s. 60-96) omawia autor teologiczne trudności filozoficznego pojęcia wieczności. Autor widzi tu głównie - zresztą słusznie - trudności neoplatońskiego rozumienia wieczności jako zaprzeczenia czasu. Teologia współczesna nie może przyjmować sprzeczności między czasem a wiecznością. Wieczność nie jest czasowością, ale nie jest też nie-czasowością. Wychodzi to dobrze na przykładzie relacji filozoficznego pojęcia Boga (intencjonalny, bezczasowy) i religijnego, chrześcijańskiego (realny, odniesiony do czasu). W teologii może więc zachodzić albo odrzucenie punktów stycznych między czasem a wiecznością, między jednym p°" jeciem Boga a drugim (np. K. Barth) albo jakieś wiązanie w oparciu o pojęcie niezmienności (np. J. Ratzinger, M. Seckler, W. Pannenberg). To ostatnie stanowisko przyjmuje autor: dla chrześcijanina istnieje medium tertium między czasem a wiecznos 478 Czas i wieczność według św. Tomasza z Akwinu cją, jest nim działanie wieczne i zarazem uczasowione. Autor ma na myśli zapewne Jezusa Chrystusa jako wieczność uczasowioną: jest to podstawowa zasada rozwiązywania odnośnych trudności (s. 96). Odpowiedź ta jest słuszna, choć niedostatecznie uwypuklona. Można jednak zgłosić wątpliwości, czy da się odróżnić dostatecznie filozoficzne i teologiczne pojęcie wieczności, jeśli zwłaszcza teologia posługuje się filozofią, jak w przypadku Tomasza. Kolejny § 3 dotyczy pojęcia czasu w teologii biblijnej zastosowanego do opisania wieczności (s. 97-126). H. Gunkel i H. Gressmann uważali, że w Biblii jest czas cykliczny, zaś O. Cull-mann i W. Eichrodt - że linearny. Wielu innych sądzi, że nie ma czystej postaci pod tym względem. Autor opowiada się słusznie za ujęciem wykraczającym poza te schematy. Czas biblijny jest bliski mitycznemu, który utożsamia się z treścią, konkretnie bazuje na hebrajskich Tempom (dokonanym i niedokonanym) i przeciwstawia się europejskiej koncepcji czasu jako „pustej formy możliwych treści" (s. 100), a więc abstrakcyjnego lub fizykalnego. Ewangelicy uznają (głównie za E. Schottem) czas historiozbaw-czy: rajski, stracony i odkupiony. W ten sposób różnią się w swej teologii znacznie od katolików, operujących filozoficznym lub „europejskim" pojęciem czasu. Nie można tu mieć zastrzeżeń do autora, który dobrze przedstawia problematykę literatury, ale właśnie cała ta literatura ma olbrzymie braki badawcze. Tak np. z hebrajskich Tempom nie może wynikać ipso facto treściowa interpretacja czasu, gdyż również w języku polskim występują podstawowe dwa czasy, dokonany i niedokonany, a przyjmuje on inną koncepcję czasu, bliską greckiej (np. zrok i kairos). Podobnie sprowadzanie różnic teologicznych między ewangelikami a katolikami do odrębności w rozumieniu czasu i wieczności (E. Schott) operuje zbyt wąską bazą, a nawet i tu jest zawieszone w próżni, bo ani wszyscy katolicy nie przyjmują abstrakcyjnej koncepcji czasu, ani wszyscy ewangelicy - treściowej. Paragraf 4 dotyczy „integracji formuły simul iustus et peccator dzięki pojęciu czasu biblijno-teologicznemu" (s. 126-176). Autor przypomina próby zbliżenia między katolikami a ewangelikami na płaszczyźnie problemu simul iustus et peccator. Formułę tę dawniej katolicy odrzucali jako sprzeczną opierając się na filozoficznej koncepcji czasu. Obecnie uniesprzeczniają ją rozpinając między dwie rzeczywistości: obiektywne dzieje zbawienia i doświadczenie psychologiczne, kolektyw i jednostka, ontologia i historia ==^~ '___ __ _ __ ___ 479 V. Teologia czasoprzestrzeni zbawienia lub napięcie między protologią a eschatologią (R Qr-sche, W. Link, K. Rahner, R. Kósters). Autor jest zdania, że nr' by te nie mają widoków powodzenia bez przyjęcia biblijnej koń cepcji czasu personalnego i treściowego. Stanowisko jest dla strn ny katolickiej ciekawe i nowe. Przy czym to ostatnie zagadnieni starczyłoby sobie samo za temat pracy. Szkoda tylko, że autor zbytnio trzymał się literatury, a za mało poświęcił miejsca swojemu własnemu rozwiązaniu, Właściwie zostało ono tylko wspomniane. W całości praca ma duże wartości: nowoczesne postawienie problemu czasu w teorii usprawiedliwienia, bardzo solidne i poprawne wykorzystanie literatury przedmiotu, dokładność myślenia teologicznego, pełna poprawność metodologiczna i wreszcie wyróżniająca się zdolność wyjaśniania trudnych zagadnień. W rezultacie może być przyjęta bez zastrzeżeń jako rozprawa doktorska z teologii. Lublin, 12X11973 r. (Jest to recenzja w tajnym przewodzie doktorskim Obywatela NRD, który nie otrzymał zezwolenia od swoich władz państwowych na doktoryzowanie się; Meinolf Habitzky: Der Ihomanische und der biblische Zeilbegnff in seiner Anwen-dung aufdas Ewigkeilsversldndnis und die Formel „simul iuslus el peccator". Hunde-luft 1973 ss. nlb. 4-176 - 4, maszynopis.) 480 Czas i wieczność według ]. Guittona Czas w rozumieniu filozoficznym i teologicznym odbiega znacznie od ujęć fizykalnych i astronomicznych, choć ciągle szukamy zbliżenia tych ujęć. Oba ujęcia zresztą są bardzo skomplikowane. Przede wszystkim jednak dla filozofa i teologa czas jest nie tylko miarą i liczbą, lecz całym misterium bytu, istnienia, osoby, słowem należy do misterium człowieka i Boga. Dlatego - uprzedzając rozwiązanie - w teologii powiemy, że czas jest uosobiony w Jezusie Chrystusie, w którym zachodzi obustronny transitus: czas przechodzi w wieczność, wieczność przechodzi w czas. Jest to proces obustronny: eternizacja czasu oraz temporaliza-cja wieczności. Dlatego „mieści się" on w samym sercu osoby ludzkiej, nie zaś samego tylko ciała, jak sądzono w idealizmie. Jest to szczególna modalność osoby, która pozostaje w ruchu ontolo-gicznym: ku pełni istnienia albo ku nicości. A znajduje swoje główne odbicia na ekranie rozumu, świadomości, pamięci, działania, moralności. Od strony świadomej jaźni człowieka jest on -za św. Augustynem - przecie wszystkim „teraźniejszością", choć występuje w trzech formach: raz jako oczekiwanie, drugi raz jako uwaga i trzeci raz jako pamięć (przypominanie). Odtwarza to podstawowy tryptyk prozopoiczny czasu: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość; mówię: „prozopoiczny", bo bez osoby nie byłoby „czasu, a tym bardziej owego tryptyku. Według św. Augustyna „realność źródłowa" przysługuje „teraźniejszości" jako ciągłemu stawaniu się oraz światłu jaźni osobowej. Na dobre wszakże przeszłość w danym momencie już nie istnieje, a przyszłość jeszcze nie istnieje. Przeszłość istnieje jedynie dzięki pamięci działającej „teraz", przyszłość zaś istnieje tylko w personalnej nadziei, która jest teraźniejszością oczekiwania. W życiu osobowym jednak głównym motorem jest przyszłość i ku niej jest osoba ludzka zwrócona: raz jako spodziewanie się realizacyjne, drugi raz jako spodziewanie się rzeczywistości nowej, pełnej, „właściwej". Czas 481 V. Teologia czasoprzestrzeni jest w swym personalistycznym znaczeniu nastawiony głównie na przyszłość, choć w przeżyciu jest tylko „teraźniejszością". Według Jean Guittona czas ma wiele postaci: 1. Czas kosmiczny - przedstawiany jako obracające się koło obraz wieczności, tylko obraz, nie „zarodek" wieczności (Platon)' jako liczbowe przedstawienie nieskończoności, jako ratowanie bytu człowieka przez repetycję - dialektyka utrzymywania tożsamości przez powtarzanie; niekiedy czas kosmiczny próbowano przetwarzać w czas duszy (Plotyn). 2. Czas mityczny - jest to czas imaginowany przez umysł i wyobraźnię dla zapanowania nad „potwornością" czasu, nad jego zmiennością, przemienialnością, nieobejmowalnością i nad jego grozą „Nieznanego Bóstwa"; ale czas mityczny jest fikcją, czczą fabułą, ucieczką od czasu realnego. 3. Czas „psychiczny" (Plotyn) - to czas wewnętrznego życia duszy (psyche); stanowi on strukturalny element jej życia; dla św. Augustyna jest to warunek aktywności ducha: rodzi duchowość aktywną, moralność i etykę. 4. Czas poetycki - poprzez osobę ludzką wywodzi się on z harmonii bytu, przyrody i kosmosu; wiąże się z liczbą, mądrością, rytmem, kolejami losu. 5. Czas Chrystusa -jest czasem, który we Wcieleniu związał się z wiecznością, a więc przestał być cykliczny, a stał się wertykalny, ciągły, nieprzerwany i wznosi się ku Chrystusowi, w którym dokonało się misterium osobowego złączenia czasu z wiecznością, stworzenia ze Stwórcą, przez co też historyczny Jezus stał się centrum wszelkiego czasu. W nim zostały niejako utożsamione wieczność i „pełnia czasu" (Ga 4, 4). W wymiarze historii ludzkiej Chrystus podzielił czas na przeszłość i przyszłość, stając w samym „misterium środka". Związanie osobowe czasu z wiecznością w Chrystusie wyklucza kontaminację czasu oraz dysocjację czasu. Kontaminacja jest to nieuprawnione mieszanie czasu z wiecznością, co jest częstym zjawiskiem jednostkowym i społecznym. „Potem" przedstawiamy sobie jako „zawsze". Przyszłość czasowa wydaje się „nieruchomą doczesnością" lub „temporalną wiecznością". Podobne złudzenie żywimy i co do przeszłości: mamy złudzenie, że czas zatrzymał się w przeszłości na zawsze. Ten sam dylemat mieli Żydzi: gdyby przyjęli przyjście Mesjasza doczesnego, nie Boga, to musieliby przyjąć koniec czasu i nadejście wiecz- 482 Czas i wieczność według). Guittona pości lub przynajmniej „nieruchomości" czasu stworzonego. Kontaminacja odnosi się głównie do przyszłości, gdzie czas doczesny traktuje się jako tożsamy z wiecznością, ale przykładem kontaminacji przeszłości jest na przykład „złoty wiek". A wreszcie kontaminacja dotyczy też teraźniejszości: jest to napawanie się bałwochwalcze rzeczywistością zewnętrzną, teraźniejszą; dana chwila bywa uważana za pełną wieczność. Każda kontaminacja to brak zmysłu upływu czasu i jego względności. Rozum ludzki dokonuje także przeciwieństwa, a mianowicie dysocjacji, która polega na rozdzielaniu elementów wieczności i czasowości i niedopuszczania do ich spotkania się. Czas i „przed-czas" są całkowicie rozdzielone. W gruncie rzeczy „łowi się" ciągle element wieczności, pozostawiając na marginesie to, co podlega czasowi i czasowi nie przypisuje się żadnego znaczenia. Tymczasem czasu i wieczności nie wolno ani rozdzielać, ani mieszać. Właśnie zbawienie związało czas i wieczność, nie mieszając ich. Czas jest okresem działania, który angażuje wieczność: coś w nim się dzieje, czyli wieczność nie istnieje poza czasem, lecz w samym czasie. Dzięki Chrystusowi w momencie objawia się wieczność (Pascal). Stąd staje się możliwa „ekonomia czasu", użytkowanie go, posługiwanie się nim, aktywna personalizacja, dojrzewanie, rozwój moralności i ducha. Mimo głębi i oryginalności ujęć Guittona pojęcie czasu posiada pewne braki. Czas jest przedstawiony zbyt subiektywistycznie, intelektualnie, myślnie, psychologicznie i czysto duchowo. Jest on za mało związany z bytem, egzystencją, historią, praktyką, no i ze społecznością. Poza tym czas nie został w ogóle związany z przestrzenią. (Z recen/ji promotorskiej pracy magisterskiej ks. Tadeus/.a Treli, Teologia czasu w ujęciu Jean GuiUona, Lublin 1982 mps AB KUL.) 483 Zarys teologii przestrzeni •j Wraz z rozwojem myśli chrześcijańskiej wzrasta też znaczenie rozumienia czasu i przestrzeni - czasoprzestrzeni w teologii zwłaszcza w metodologii. Wizja czasoprzestrzeni staje się jedną z podstawowych kategorii teologicznych, wykraczających daleko poza samą kosmologię chrześcijańską. Tymczasem w przeciwieństwie do czasu przestrzeń jest całkowicie zaniedbana w badaniach teologicznych. Podstawowa terminologia W sporze, czy terminy biblijne zawierają w sobie coś z semów sobie tylko właściwych, czy też są czystym powtórzeniem ówczesnego języka potocznego, trzeba się opowiedzieć za opinią pierwszą. Terminy potoczne uzyskują tu nowe znaczenia, wartości i treści dzięki oryginalnemu kontekstowi biblijnemu, eklezjalnemu oraz żywemu środowisku chrześcijańskiemu. l. Świat (hebr. haszszamaim wehaeres, heled, gr. ouranós kai ge kosmos, łac. coelum et terra, mundus) jest terminem tyle szerokim, co płynnym i niejasnym. Biblia ujmowała przestrzeń świata na początku dosyć nieporadnie, po prostu przez odpowiednią grę słowami: niebo i ziemia (np. Rdz l, 1; Ps 49, 2). Z czasem wyrastał termin bardziej abstrakcyjny na oznaczenie wymiarów rzeczywistości: heled (np. 2 Mch 3, 12), co Septuaginta oddała po grecku przez kosmos i termin ten, znany już od Herodota, był szeroko stosowany przez Nowy Testament (np. Mt 13, 35; 25, 34; Łk 11, 50; J 17, 5, 24; Rz l, 20;,Ef l, 4; Flp 2, 15). Chodziło tu nie tylko o treść „świat", lecz także o wszystkie jego wielkości i wymiary materialne, a więc również o przestrzeń w jakiejś skali ogólnej. Po prostu niebo, ziemia, świat oddawały poznawaną przez człowieka przestrzenność. 484 Zarys teologii przestrzeni 2. Eon (hebr, 'olam, gr. aión, łac. aevum oddaje, zwłaszcza pod wpływami gnostyckimi, całość naszego świata, ewentualnie zespół światów następujących po sobie (Ps. 44, 18; 82, 18; Hbr l, g; Ef 3, 21. Główny akcent jest tu kładziony na „wiek", niemniej nie oznacza to jedynie czasu, tym bardziej „stulecia", lecz także całą przestrzeń widzianego świata stworzonego (Wj 15, 18; Ps 65, 7; Hbr 1,2; 11,3; l Tm l, 17), a nawet szczególne upostaciowanie stworzonego świata przestrzennego, ciągle się dokonującego w materialnych wymiarach pod pewnymi względami przeciwstawionego bezprzestrzenności nieba (np. Ef 2, 2; 3, 9; 8, 1; Koi l, 26). Eon oznacza przestrzeń świata skończoną, ściśle określoną, w pewnym sensie powtarzającą się w swych podstawowych wartościach, ale pozostającą w jakimś ciągłym ruchu i będącą jakimś wyzwaniem pod adresem religii. 3. Królestwo Boże (malchut Jahwe, basileia tou Theou, regnum Dei) stanowi stosunkowo późny w Starym Testamencie termin na oznaczenie obszaru rozległej szego niż niebo i ziemia, będącego szczególnym przedmiotem bezpośredniej władzy Bożej, a następnie pewnym lokalizowaniem wyższego świata objawienia, sprawiedliwości, wiary, szczęścia, pokoju i ładu, a więc jakąś przestrzenią wyższego rzędu, zadaną człowiekowi, prorocką (np. Mk l, 15; 4, 11; Mt 6, 33; 8, 11; Dz l, 3; 8, 12, 14; J 3, 3. 5; Rz 14, 17; 2. P l, 11). Przestrzeń ta otacza, jak nieboskłon, przestrzeń doczesną i przenikają w każdym miejscu na różne sposoby. 4. Niemierzony obszar widzialny (gr. chora, łac. spatium) jest od Homera, chyba najbardziej zuniwersalizowanym terminem przestrzennościowym, który nowoczesne języki tłumaczą po prostu jako „przestrzeń". Jednakże termin ten w Biblii jest brany zawsze dosyć konkretnie na oznaczenie „części" materialnego świata stworzonego: a) kraj, kraina, wielkie terytorium, daleki świat, odległe strony charakteryzujące się odmiennością, rozległością i innością struktur życia (Mk l, 5; 5, 1; Mt 2, 12; 8, 28; Łk 3, 1; 8, 26;, 15, 14, 15; J 11, 54; Dz 12, 20; 13, 49; 16, 6); b) okolica, krajobraz, teren, a więc także przyroda, w łonie której tkwi życie ludzkie (Mk 5, 10; 6, 55; Łk 2, 8; 15, 13; J 11, 55;Dz8, 1); c) pola, ziemie, uprawy, obszary poza miastem (Łk 12, 16; 21, 21; J 4, 35; Dz 11, 2; Jk 5, 4), skąd i wieśniak jest nazywany choń-tes czyli człowiek pól, przestrzeni niezaludnionej; 485 V. Teologia czasoprzestrzeni Zarys teologii przestrzeni d) określona ziemia zamieszkała przez ludzi z Opatrznoś ' Bożej, jak np. ziemia żydowska (np. Dz. 10, 39; 26, 20; por Mt 5, 1; Mt8, 28; Dz 18,23); e) trwałe oparcie dla życia w przeciwieństwie do bezład) i chaosu morza (J 4, 35; Dz 27, 27). Nowy Testament nie posługuje się pochodnymi terminami bardziej abstrakcyjnymi: choros (tylko Dz 27, 12) i chorema. Termin zaś lochu wabochu, dbyssos (Rz l, 1; Łk 8, 31; Rz 10, 7; Ap 9, 1. \\\ zgodnie z językiem mitów oznaczał nie tyle przestrzeń, ile chaos bezład, odmęty prapierwotnych wód, otchłań, a więc raczej brak przestrzeni, nieobecność Boga i brak działania aktu stwórczego. 5. Funkcja pojemnika, zbiornika ruchu lokalnego oddawana jest słowem choreo. Termin ten w Nowym Testamencie oznacza przede wszystkim komunikację między bytami, a więc: a) mieścić coś, obejmować, zajmować, zawierać w sobie (Rdz 13, 6; J 2, 6; 21, 25); b) iść dalej, czynić drogę (Mt l, 17), doprowadzać do czegoś (2 P 3, 9:), czynić postępy (J 8, 37); stąd chóresis oznaczało pożądanie, posuwanie się, ruch naprzód; c) w przenośni - pojmować, obejmować rzeczy, chwytać, a więc rozumieć (np. Mt 19, 12), czyli przestrzeń jest jedną z podstaw dla komunikacji między ludźmi przez wzrok i umysł; d) otwierać serce, czynić je przestronnym, jakby „uprzestrzen-niać" - dla rzeczy, ludzi i Boga (np. Kor 7, 2. Por. 6, 12); e) gromadzić się, zbierać się, wypełniać miejsce (np. Mk 2, 2), a więc tworzyć podstawę dla eklezji; f) eury-choria oznacza otwartą przestrzeń, szeroką drogę, swobodę poruszania się (np. Mt 7, 3). 6. Przestrzeń nie jest jednowartościowa w komunikacji, może ona również działać przeciwko komunikacji. Stąd występujące od Herodota słowo choridzo oznacza: a) oddzielenie, rozdzielenie, rozdzieranie jednego ciała (Mk 10,9; Mt 19, 6; l Kor 7, 10. 15); b) odchodzenie, oddalanie się, załamanie ciągłości (Dz l, 4; 18, 2); c) rozbicie kontaktu między człowiekiem a człowiekiem oraz między człowiekiem a Stwórcą (Flm 15; Rz 8, 35. 39); d) pozytywnie - odłączenie od świata grzechu i zła (Hbr 7, 26). Analogicznie przysłówek choris oznacza oddzielenie, w odmienny sposób, bez współpracy z kimś, bez relacji do czegoś (np- 486 Mt 13, 24; Mk 4, 34; Rz 3, 21. 28; l Kor 4, 8; Hbr 4, 15; 7, 7. 20), rzeczowniki zaś chórisis i chorismós, oznaczające takie rozła-inanie przestrzeni w sposób jeszcze bardziej asbstrakcyjny lub naukowy, nie są w Nowym Testamencie używane. 7. Miejsce (hebr. makom np. Rdz 26, 7; l Sm 9, 22; 27, 5 lub omed np. Dn 8, 17. 18; Ne 8, 7; 9, 3, gr. topos, łac. locus), poza miejscem w księdze (Łk 4, 17), oznacza bardzo szczególną „cząstkę" przestrzeni, stanowiącą określony punkt w ekonomii Bożej, przeważnie doniosłej wagi: a) zamieszkałą część terytorium - wieś, osadę, miasto (Mk 6, 11; 13, 8; Mt 14, 35; 24, 7. 15;Łk4, 37; 10, 1; Dz 6, 13. 21); b) plac, pomieszczenie, oznaczoną część przestrzeni materialnej (Mk l, 35; Mt 12, 43; 14, 13; 26, 52; Łk 4, 42; 10, 32; J 5, 13; Ap 18, 17); c) metaforycznie - stanowisko (l Sm 6, 1), godność (Łk 14, 9. 10), zastępstwo za kogoś (Oz 2, 1; Dz l, 25), okazję lub możliwość dokonania czegoś (l Mch 9, 45; Dz 25, 16; Hbr 12, 17); d) stan eschatyczny człowieka - zbawienie lub niezbawienie (Tb 3, 6; Łk 16, 28; J 14, 2-3; Dz l, 25); e) swoje niepowtarzalne łono zdarzenia, „miejsce swoje" - ho topos ho idios (Dz l, 25b), określony punkt w dziejach (Ap 12, 14), podstawa decydującego zdarzenia, jak Har-Magedon, miejsce ostatecznej klęski złych mocy (Ap 16, 16). 8. Chońon - stary termin oznaczający miejsce chyba jeszcze bardziej szczególne niż topos: a) istotną część miejsca, stanowiącą środowisko i podstawę egzystencji człowieka - pole, ogród, dobra, posiadłość (Mk 14, 32; Mt 26, 36; J 4, 5; Dz 4, 34; 5, 3. 8); b) gospodarcze i polityczne otoczenie, środowisko, w którym żyje zbiorowość ludzka, miasto (np. Dz 28, 7); c) metafora rozdroża między zbawieniem a niezbawieniem, tworzywo moralności, jakby symbol tego świata, który leży w mocy dobra i zła (J 4, 5; Dz l, 18. 19; 5, 3. 8); d) obraz konkretnych dokonań Bożych w świecie stworzonym, a więc obraz „ręki Bożej" - hebr. jad (Iz 49, 22; Ps 109, 27; Ne 2, 8;Ez l, 3; 3, 14. 22; Jr 15, 17); e) szczególne skoncentrowanie przestrzeni - hebr. makom, gr. synagogę: „Niechaj zbiorą się wody spod nieba w jedno miejsce i niech się ukaże powierzchnia sucha" (Rdz l, 9). 487 Rodzaje przestrzeni Dla myśli chrześcijańskiej przestrzeń jest pluryformiczna. Posiada ona różne rodzaje i warstwy związane ze sobą nawzajem przenikające się i przechodzące od podstaw materialnych aż do owoców duchowych. Między poszczególnymi rodzajami zachodzi ciągłość i jednocześnie nieciągłość. Trzeba rozróżnić przestrzeń pierwotną, wynikającą wprost z rzeczywistości bytów, oraz przestrzeń wtórną, w pewnym sensie współtworzoną, mówiąc po staro grecku -patetyczną. Na przestrzeń pierwotną składa się pięć podstawowych rodzajów: 1. Przestrzeń kosmiczna (heled, olam, chora, spatium). Oparcie dla wszystkich rodzajów stanowi przestrzeń kosmiczna. W teologii jest ona obok czasu podstawowym znakiem faktu stworzenia, uniwersalnego zakresu stwórczego aktu Boga oraz głównym elementem widzialności rzeczy. Jest strukturą komunikacji między wszystkimi rzeczami, zwornikiem tworzenia całościowego obrazu świata i materialnym „wyrazem" nieba. Oczywiście religia mówi o niej w sposób symboliczny, nie literalny ani ściśle naukowy. Toteż przestrzeń kosmiczna była jakąś kategorią religijną, bez względu na jej „kształty", w jakich widzą ją ludzie jakiejkolwiek epoki. Jeśli widziano ją jako zespół sfer ruchomych z nieruchomym dalej „niebem", empireum, to był to zespół mówienia o złożoności relacji między Stwórcą a storzeniami i zarazem obrazowe przedstawienie rozległości świata i jego granic. Rozległość i ruchomość przestrzeni świata była zawsze symbolem wielkości, nieskończoności Niebios i paradoksalnym obrazem niezmienności Stwórcy, będącej najwyższym celem zmiennych rzeczy. Wjęzyku „geometrycznym" koło niebiańskie, okrąg i kula miały być terminami najwyższej doskonałości. Tak było przede wszystkim w cyklicznych wyobrażeniach przestrzeni kosmicznej. W ostrych zaś dualizmach między Bogiem a światem oraz duchem a ciałem przestrzeń była podstawowym znakiem oddzielenia Stwórcy od materii, wyrazem absolutnej transcendencji Boga w stosunku do świata oraz „argumentem" na rzecz potrzeby oczyszczenia ducha ludzkiego z obciążeń ze strony ciała i życia w materii. Przy tym poglądy potoczne i mitologiczne przenikały gt$~ boko do umysłów filozofów i uczonych. Dla Platona przestrzeń 488 miała być niestworzonym sposobem oddzielania świata idei od świata rzeczy. Dla Arystotelesa - również odwieczna - miała być miejscem łączenia idei z konkretną rzeczą, czyli pewnym narzędziem pomocniczym w stwarzaniu. Również wielu uczonych nowożytnych patrzyło na przestrzeń kosmiczną całkowicie religijnie. I. Newton i S. Clarke utożsamiali ją - jako niezależną od materii - z idealną nieskończonością Boga. B. Spinoza utożsamiał ją z boskim atrybutem niezmienności, zaś A. Einstein, wielbiciel Spinozy, wtłoczył ten atrybut jeszcze głębiej w kosmos, widząc w niej obraz absolutnego porządku panującego we Wszechświecie. W ten sposób wielu myślicieli nie dostrzega nawet, że operują do dziś religijnymi obrazami przestrzeni. g. Przestrzeń ziemska, geobiologiczna (olam, aión, eres, ge, natura, geogeneza, biogeneza). Wielka przestrzeń kosmiczna przechodzi w wyższy etap przestrzeni natury - przyrody, bioge-nezy, świata bezpośrednio związanego z globem ziemskim, jego dziejami i życiem. Wielu uczonych, poczynając od starożytnych atomistów, przestrzeń ziemską uważa po prostu za „kawałek" przestrzeni pankosmicznej. Z Biblii jednak zdaje się wynikać nauka, że przestrzeń geobiologiczna stanowi szczególny przypadek przestrzeni kosmosu. Mówiąc metaforycznie, o ile kosmiczna jest bardziej „nieożywiona" i fizyczna, to ziemska jest bardziej ożywiona i biologiczna. Ta druga wyraża się w szczególnym „zakrzywieniu" przestrzeni kosmicznej do ziemi, dziejów życia, zwłaszcza do antropogenezy (np. J 6, 14; 9, 39; 16, 28;, 17, 5; Ef l, 4; 2, 2; 3, 9; Koi. l, 26; l Tm l, 17; Hbr l, 2; 4, 3; Ap 13, 8; 17, 8). Te-ilhard de Chardin szłusznie mówi o przestrzeni organicznej. Myśl chrześcijańska odrzuca wyobrażenia, jakoby kształtowanie się globu ziemskiego, pojawienie się życia w łonie ziemi oraz zaistnienie człowieka mogło się dokonać w dowolnym i przypadkowym miejscu kosmicznym lub też jakoby Gudea czy Solon, Abraham czy Chrystus mogli żyć jeden w miejscu drugiego albo na innym kontynencie, w innej kulturze, w innym państwie itd. Nie jest to wielkość wyłącznie kubiczna, w którą można by wkładać -no i wyjmować - ludzi i rzeczy dowolnie, zwłaszcza z ich niepowtarzalnymi strukturami i etapami rozwoju. W przestrzeni geobiologicznej, która jest szczególnym przypadkiem continuae creationis i szczególną kondensacją przestrzeni kosmicznej, każda rzecz zajmuje miejsce sobie tylko właściwe, wyznaczone przez cały system stworzeń i zrozumiałe tylko w świetle uporządkowanej 489 V. Teologia czasoprzestrzeni całości. Można chyba powiedzieć, że izotropowa przestrzeń ko miczna przeplata się dialektycznie z anizotropową przestrzeni' organiczną. 3. Miejsce (makom, omed, topos, locus) Miejsce jest z iednei strony jakimś współelementem przestrzeni w ogóle, owego conti-nuum permanens (ciągłości twałej), a z drugiej - przestrzenią dla swych części wewnętrznych. Arystoteles uważał miejsce za część przestrzeni: „pierwsza, nieruchoma granica ciała mieszczącego" (ierminus continentis, immobilis, primus), a więc miejsce to zewnętrzna powierzchnia ciał otaczających lub ciała mieszczącego. Platon odrywał miejsce od przestrzeni uważając je za materię ciała, z którą się łączy idea. Podobnie Kartezjusz utożsamiał miejsce z ciałem, uważając miejsce za kształt zewnętrzny rozciągłości. Niektórzy tomiści rozróżniają miejsce zewnętzne, wynikające z opisania przez jakieś ciała, oraz miejsce wewnętrzne, zajmowane i wypełniane przez samo ciało. Przy tym utrzymują, że miejsce jest realnie różne od ciała umieszczonego, od wymiarów wewnętrznych tego ciała oraz także od jego kształtu zewnętrznego. Realizm personalistyczny, który reprezentuję, wiąże miejsce dużo ściślej z ciałem mieszczonym. Miejsce jest bezpośrednim emana-tem struktury ciała i punktem wyjściowym jego relacji do innych ciał. Stanowi ono najwyższy przypadek „kondensacji" przestrzeni. Nie mamy tu jednak do czynienia z porządkiem przechodzenia od przestrzeni do miejsca, a więc jakby jej wzmożonej kondensacji, lecz odwrotnie - mamy emanację następującą: ciało, miejsce, przestrzeń geobiologiczna i wreszcie kosmiczna. Religijnie rzecz biorąc, miejsce jest bezpośrednią pochodną kreacyjnego charakteru bytu w stosunku do bytu; miejsce wewnętrzne - pochodną pierwszą, miejsce zewnętrzne - pochodną drugą, zespół miejsc -pochodną trzecią. W ten sposób jest kontynuacją realizowania się i ciągłości bytów materialnych. Dlatego ostatecznym źródłem miejsca jest stwórczy, niedopełniony i „ruchomy" charakter bytu. Na płaszczyźnie zbawienia miejscem jest także pierwsza erna-nacja dzieła zbawienia, czynu Boga w świecie, centrum ekonomii Bożej. Centrum to stanowi ciało człowieka, będące doczesnym podmiotem łaski zbawczej, a ostatecznie - Ciało (sarks, soma) Jezusa Chrystusa, stanowiące kamień węgielny ekonomii zbawienia. Jezus Chrystus stał się ciałem Q l, 14), a w konsekwencji centralnym miejscem świata, niejako „miejscem wszystkich miejsc", w ten sposób Jezus Chrystus osiąga relację do całej prze- 490 Zarys teologii przestrzeni strzeni, sięga swoim promieniem bytu do każdego miejsca ludzkiego i streszcza w sobie wszelką przestrzeń. 4. Przestrzeń społeczna i antropologiczna (chora politike, spatium sociale, soma morale). Antropologia perso-nalistyczna odkrywa, analogiczną do geobiologicznej, przestrzeń społeczną o specjalnych parametrach realizowania się człowieka obok człowieka i bycia człowieka w zbiorowości ludzkiej (np. Mt 8, H; 10, 7; J 8, 12; 9, 5; l J 3, 5; 4, 14). Przez swe ciało człowiek lokalizuje się w „sercu porzestrzeni", w „łonie ziemi" (Mt 12, 40), a w dalszym ciągu - w sercu środowiska społecznego, które ma swój charakter przestrzeniorodny, swoje wymiary analogiczne (długości, szerokości, wysokości i głębi), a przede wszystkim płaszczyznę „postfizyczną". Przestrzeń społeczna odbiega od poprzednich, jest bardziej zróżnicowana i trudna do badania naukowego, ale jest rzeczywistym atrybutem entis sodalis, jak rozciągłość atrybutem ciała. Jednostki ludzkie jako elementy zbiorowości wyznaczają na różny sposób rozległość między sobą i elementami krańcowymi, tworzą wspólne ciało mieszczące, a także nowy rodzaj miejsca wewnętrznego. Przykładem „organicznego" charakteru takiej przestrzeni jest choćby naród: „nie tylko nasze święte miejsca, ale także cały naród" (J 11, 48). Dziś odchodzi się już od rozumienia społeczności jako zwykłego „ciała moralnego" (corpus morale) o pustce przestrzennej własnej, wypełnianej co najwyżej przestrzenią fizyczną. 5. Przestrzeń wewnątrzosobowa (spatiumpsychologi-cum, spatium personae). W świetle „odkrycia" świata osoby ludzkiej trzeba mówić jeszcze o przestrzeni wewnętrznej w człowieku, podmiotowej, osobowej, będącej realną strukturą wnętrza świata ludzkiego. Pismo Święte mówi o jakimś „miejscu serca" (2 Kor 6, 12; 7, 2-3) lub jakimś osobowym „sercu miejsca"(por. Mt 12, 40; l Tes 2, 17). Składają się na nią nie tylko przestrzenne kształty wyob-raźni, doznań, myślenia, woli i działań, lecz także rzeczywisty, choć podmiotowy, wymiar bycia i stawania się człowiekiem, osobą, światem „zakrzywionym" ku wewnątrz, ku jaźni i duchowi. W świecie osobowym tkwią korzenie ambiwalentnej przestrzeni, czyli jej rozdarcia na dodatnią i ujemną, dobrą i złą (np. Iz 6, 10; Dz 28, 27; 2 Kor 3, 3). Przestrzeń jest tu jednym z pierwotnych etapów emanencji bytu osobowego, realizującego się między innymi przez relację do układu zjawisk wewnętrznych, do stosunków między duszą i ciałem, dążenia do ładu wewnętrznego, pięk- 491 V. Teologia czasoprzestrzeni na osobowego, dojrzałości osobowej oraz przez konstrukcje od niesienia do jakiegoś punktu finalnego. Miejsce personalne jest bezpośrednim odbiciem ducha na siatce bytu cielesnego. Teeo rodzaju przestrzeń jest już dialektycznym splotem przestrzeni materialnej z duchową. Niekiedy nazywa się ją mikroprzestrze-nią, czego jednak nie należy mylić z przestrzenią wewnątrza-tomową w naukach ścisłych. W płaszczyźnie przestrzeni wtórnej możemy mówić o jej pięciu głównych postaciach: 1. Przestrzeń „skonkretyzowana". Przestrzeń jako taka otrzymuje konkretne, empiryczne ukształtowania wtórne zresztą zmienne, ogromnie zróżnicowane, „ruchome" i niemal nieskończenie modelowalne. W przestrzeni tego rodzaju panuje dialektyka chaosu i kreacji, ładu i nieładu, wyrazu i „niemoty", zewnętrza i „wnętrza", piękna i antypiękna. Morfologię przestrzeni obrazuje doskonale przestrzeń architektoniczna, która jest najwyższą grą całości i miejsc (topoi). Jawi się tu realizm i zarazem liturgia przestrzeni, dogłębna gra przeciwieństw oraz cała „pieśń form": sekwencje pasmowe i centra, rzeźba i geometria prosta, rytmy i dominanty, układy zamknięte i otwarte, regularne i swobodne, i tak niemal w nieskończoność. Człowiek, który jest niejako wytworem przestrzeni, staje się także jej modulatorem, a nawet niejako „twórcą". Przestrzeń zdaje się dawać człowiekowi znacznie więcej „wolności" niż czas (B. Szmidt, A. Okąj). 2. Przestrzeń techniczna (chora technikę, spatium tech-nicum). Odkrywamy coraz wyraźniej istnienie przestrzeni wytwarzanej przez człowieka, którą możemy nazwać techniczną, sztuczną, lub „poietyczną". Powstaje ona z przekształcania naturalnych rodzajów przestrzeni na kształty lepiej odpowiadające celom ludzkim: ubranie, grota, szałas, dom, wehikuł, wieś, miasto, cywilizacja, protezy ciała, pojazdy kosmiczne, tworzenie miejsc homi-nidalnych na innych ciałach niebieskich itp. Już Biblia rozwija -za starożytnym Sumerem - ideę organizowanej przez społeczność specjalnej przestrzeni życia, przestrzeni urbanistycznej, przestrzeni jakiegoś „nowego świata" na ziemi (np. Iz 26, 1; 46, 13;Jr8, 19; 14, 19; Lm l, 17; 2, 8; 2 Krl 5, 7; Mt 23, 37 nn.; Łk 13, 33 nn.; Rz 9, 33; 15, 23; Hbr 12, 22; Ap 14, 1; 18, 9 nn.; 21, l nn.). O ile przestrzeń jest emanacją i pewną kontynuacją bytu, o tyle tutaj człowiek chce, odwrotnie, oddziałać na sam byt po- , przez przestrzeń. Jest to nachylanie całego świata materii, łącz- 492 Zarys teologii przestrzeni nie z przestrzenią, do człowieka przy pomocy technik i działań, próba opanowania praw przestrzeni naturalnej dla rozwoju ludzkości i podniesienia poziomu jego egzystencji. Rozwój bowiem życia ludzkiego wydaje się niemożliwy bez pewnego stopnia opanowywania i przekształcania przestrzeni. 3. Przestrzeń idealna. Nie chodzi tu o platoński lub newtonowski sens tej nazwy, lecz o przestrzeń tak czy inaczej wy-koncypowaną przez człowieka, a więc imaginacyjną, myślową, abstrakcyjną, służącą do naukowego opisu zjawisk fizycznych, matematyczną, zwłaszcza nieeuklidesową, mającą posiadać jeden, dwa, cztery, pięć, sześć czy n wymiarów (N. J. Łobaczewski, J. Bolyai, B. Riemann, J. Kałuża, A. Einstein, Jano-Ogane, Kali-cyn, G. Bergmann). Przy tym toczy się dyskusja, czy przestrzeń techniczna nie utożsamia się z tymi wszystkimi przestrzeniami idealnymi. Między innymi wielu strukturalistów dowodzi, że nie ma tu żadnej różnicy, co najwyżej przestrzeń techniczna jest tym wytworem „nieświadomości", który jest wprowadzony w praktykę. Z punktu widzenia realizmu personalnego trzeba się opowiedzieć za różnicą realną. Przestrzeń techniczna jest niewątpliwie rzeczywista, natomiast realność przestrzeni idealnych jest przynajmniej wątpliwa. Bez wątpienia jednak te drugie są narzędziem naukowym w tworzeniu przestrzeni technicznej, która z kolei jest partycypacją w Powszechnym Akcie Stwórczym. Przestrzenie idealne są wtórne w stosunku do praktyki, pozostają na bazie poznawczej, planującej, a nawet dążeniowej. Same w sobie jednak stanowią konieczne dopełnienie osoby ludzkiej, która transcenduje przestrzeń kosmiczną i fizyczną. Dzięki nim osoba osiąga nowe etapy rozwoju wewnętrznego. 4. Przestrzeń zbawcza (chora tes soterias, spatium salutis, ho topos hagios, locus sacer). W Biblii przechodzi się powoli, jak widzieliśmy w analizie terminologicznej, od przestrzeni jako odda-loności, terenu nie zaludnionego, komunikacji, otwartości na inną rzecz, oparcia dla własnego bytu - do przestrzeni jako świętej, która wyraża się głównie w „świętym miejscu" - ho topos hagios (Mt 24, 15; J 11, 48; Dz 6, 13). Przestrzeń święta to nie tylko uświęcona rytualnie, ale także posiadająca inną, zbawczą konstrukcję, która przede wszystkim wiąże przestrzeń, jakoś wewnętrznie, z podstawowymi wydarzeniami zbawczymi. Mamy zatem „miejsce chrztu" (J 10, 10), „miejsce spotkania z Jezusem" (J 11, 30; Łk 22, 40), „miejsce kultu Boga" (J 4, 20), „miejsce modlitwy 493 V. Teologia czasoprzestrzeni Jezusa (Łk. 11, 1), „miejsce Krzyża i Męki" (Mt 27, 33; 28, 6; Mk 15, 22; J 19, 20. 41). Następuje cały proces sakralizacji przestrzeni: „miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą" (Dz 7, 33; nor Wj 3, 5); „po wszystkich miejscach roznosi się woń poznania Jezusa" (2 Kor 2, 14); poszerza się chrześcijańska modlitwa „na każdym miejscu" (l Tm 2, 8; por. l Kor l, 2). Przestrzeń święta posiada swoje centrum w Jezusie Chrystusie i jego Kościele. Prototypem była „ziemia obiecana" Abrahamowi (Hbr 11,8; por. Rdz 12, 1-4; 23, 4). Przede wszystkim przygotowywała ona „miejsce drugiego przymierza" (Hbr 8, 7; por. Dz 7, 7). W chrześcijaństwie zaistniało już prawdziwe „miejsce Kościoła", odpowiednio „wyścielone" przez Ducha Świętego: „Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani (w Kościół -Cz. B.), wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże" (Dz 4, 31; por. Dz 2, l nn.; Rz 9, 26). Podobnie Duch Święty swoim Tchnieniem przygotowuje najbardziej owocne i twórcze miejsce Niewieście-Kościołowi: „Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie ma miejsce przygotowane przez Boga" (Ap 12, 6). W przestrzeni „eklezjalnej" dochodzi do głosu cała symbolika pustyni, oazy, raju, ocalenia, arki i miejsca życia, oddzielonego od wszelkiej pustej lub „złej" przestrzeni. Sklepienie pod przestrzeń kościelną utworzył swoim bytem i słowem Chrystus. Przypomina to drugie stworzenie w porównaniu do Księgi Rodzaju. W ten sposób Chrystus poddał sobie wszelką przestrzeń pod swoje stopy i jest jej Panem: „Bóg dla dokonania pełni czasów wszystko na nowo jednoczy w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi" (Ef l, 10). Chrystus czyni to na zasadzie, że sam stał się miejscem (soma): „...a jego samego ustanowił nade wszystko Głową wszelkiego Kościoła, który jest jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób" (Ef l, 22-23). Przestrzeń Kościoła jest ucieleśnieniem ekonomii Bożej: „Teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna na wyżynach niebieskich - zgodnie z planem wieków, jaki powziął Bóg w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W nim mamy przystęp do Ojca" (Ef 3, 10-12). Autor Listu chce chyba wytłumaczyć Efezja-nom - w tym liście chrystologii czasoprzestrzennej - że Chrystus utworzył jakąś świętą czasoprzestrzeń społeczną, zmierzającą ewolucyjnie ku Pełni Bożej w Duchu Świętym: „...abyście zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głę- 494 Zarys teologii przestrzeni bokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą" (Ef 3, 18-19). Warto zauważyć, że św. Łukasz jest nade wszystko teologiem czasu, w corpus Johanneum jest głównie teologia przestrzeni, zaś w corpus Paulinum dostrzegamy dużo z teologii czasoprzestrzeni. Kościół antycypuje przestrzeń eschatologiczną, ów siódmy okrąg świata - „Miejsce Odpoczynku Boga" („z 7, 49). Czy można mówić o miejscu eschatycznym? Jedni opierając się na tekście: „i nie było już dla ziemi i nieba żadnego miejsca" (Ap 20, 11; por. 6, 14; 12, 8), negują istnienie jakiegokolwiek miejsca eschatologicznego. Inni natomiast powołują się na liczne symbole biblijne o przestrzeni eschatycznej: „miejsce wiecznego pobytu" (Tb 3, 6), „Nowe Jeruzalem" (Ap 21, 1-27; Hbr 4, 9); „Ojczyzna Niebieska" (J 4, 44; Hbr 11, 14-16); „Dom Ojca" (J 14, 2-3), „Mieszkanie Boga" (Mt 23, 22; Dz 7, 55 n.; 2 Kor 12, 2), miejsce zstąpienia i wstąpienia Jezusa Chrystusa („z l, 9-11; J 3, 13. 31; l Kor 15, 47), miejsce przebywania aniołów (Mt 18, 10; 22, 30; Mk 12, 25), a również i nas mieści gdzieś w niebie łaska Boża (Ef 3, 12; Flp 3, 20; 2 Kor 5, l n.; Hbr 12, 33). Trzeba przyznać rację temu drugiemu stanowisku. Przynajmniej taka jest struktura języka biblijnego: „W domu mojego Ojca jest wiele mieszkań (mone, mansio, miejsce przebywania, trwanie). Powiedziałbym wam, gdyby było inaczej, a ja przecież idę, zęby przygotować dla was miejsce. Kiedy zaś odejdę i przygotuję wam już miejsce, przyjdę ponownie i zabiorę was do siebie; abyście byli tam, gdzie ja jestem" (I 14, 2-3). Oczywiście, empiryczne obrazy biblijne o przestrzeni trzeba brać jako symbole, które oddają treści całkowicie nieujmowalne dla języka ścisłego. Chodzi tu o przestrzeń duchową, ponadempiryczną, o niewyobrażalnych parametrach, całkowicie nieporównywalnych z doczesnymi, a niekiedy tylko o sposób obrazowy przedstawiania istoty egzystencji bytu. Przede wszystkim „miejsce", „niebo", „wyżyny niebieskie", „mieszkanie w niebie", „droga", „z nieba", „do nieba" itp. są wyrażeniami językowymi na oznaczenie zbawczego jednoczenia się człowieka z Bogiem (por. Mt 11, 30 n.; 21, 25; Łk 15, 18. 21), opanowania przez człowieka alienacji przestrzeni, jego przebóstwienia wraz z ciałem i całym światem. 5. Antyprzestrzeń.W związku z pojęciem przestrzeni zbawczej uwydatniło się jeszcze bardziej zjawisko przestrzeni ujemnej dla człowieka, dehumanizującej, antypersonalnej, niweczą- 495 V. Teologia czasoprzestrzeni cej samo sedno konstrukcji osobowej, co w duchu Biblii możn nazwać antyprzestrzenią. Ma ona swój zarodek w grzechu (Hbr 7& 26), ale pełne wymiary uzyskuje w Antychryście (l J 12 18 22-9 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20), w „Mieście-Antykościele" (Ap 17 Inn.; 18, l nn.), a wreszcie w płaszczyznach niezbawienia- w „przestrzeni (chora) śmierci" (Mt 4, 16; Iz 9, 1), „przestrzeni wiecznej męki" (Łk 16, 28) i w „miejscu oddanym diabłu" (Ef 4, 27) Jest to też antyteza owego miejsca „najbardziej własnego"'jako miejsce najbardziej nie-swoje (Dz l, 25b). Antyprzestrzeń poWa na niweczeniu „przebywania" Boga w osobie ludzkiej, co jest konieczne dla pełni osobowości i człowieczeństwa. Nie oznacza ona natomiast próżni (uacuum). Teologia przyjmuje również na swój sposób zasadę: natura nie dopuszcza próżni (natura horret vacu-um). Przestrzeń emanuje z bytów stworzonych i jest określana przez ich możność realizacyjną i działaniową. Antyprzestrzeń jest degradacją bytów wyniesionych na najwyższy sposób bytowania. Próżnia natomiast byłaby nicością, nicość zaś nie istnieje, jest tylko zaprzeczeniem bytu. Istota przestrzeni Przestrzeń sama w sobie nie jest do końca zrozumiała ani defi-niowalna w ścisły sposób, stanowi tajemnicę. Ale umysł ludzki próbuje ją ujmować i przynajmniej opisywać. Dla Leukipposa, Demokryta, Epikura, Lukrecjusza, Platona, Plotyna, Newtona przestrzeń jest jakimś idealnym pojemnikiem na rzeczy: absolutna, niestworzona, niezmienna, jednorodna i nieskończona. Kar-tezjusz, Leibniz, Spencer i Bergson uważają ją za czysty wytwór umysłu ludzkiego, Berkeley i Kant - za formę zmysłowości łączącej impulsy wrażeniowe „jeden obok drugiego", H. Poincare i strukturaliści - za naukowy model logiczno-matematyczny. Dla marksistów przestrzeń jest obiektywnym atrybutem materii, jak i czas; dla św. Tomasza z Akwinu jest ona formalnie bytem myśl-nym, a materialnie ma oparcie w zjawisku ciała; dla wielu późniejszych tomistów nie jest ona ani materialna, ani duchowa. Święty Augustyn nauczał, że przestrzeń została stworzona „razem ze światem rzeczy", a więc jest skutkiem stworzenia materii i następuje jakby „po rzeczach". P Teilhard de Chardin odwrócił ten 496 Zarys teologii przestrzeni pogląd uważając, że przestrzeń jest „przed rzeczami" jako mnogościowe pratworzywo i warunek zaistnienia rzeczy z prematerii. Z punktu widzenia realizmu personalistycznego, za którym się opowiadam, przestrzeń jest materialna, jakkolwiek nie utożsamia się z ciałem ani z rozciągłością ciała, ani z jego kształtem, ani z jego wewnętrznymi wymiarami. Niemniej nie wyczerpują jej, jak chcą tomiści, tylko trzy wymiary mierzone umysłem: długość, szerokość i wysokość. Posiada ona jakiś podstawowy wymiar czwarty w postaci jakiejś „głębokości bytowej", a nawet piąty w postaci „gęstości stopniowanej". O ile więc dla Arystotelesa i wielku tomistów przestrzeń jest tylko pojemnikiem ciał naturalnych, stanowiącym środek między ciałami krańcowymi czy między „krańcami ciała mieszczącego", to dla pesonalizmu przenika ona ponadto ciała i ma ścisły z nimi związek bytowy. Jest ona następnym po bytowości cielesnej aktem materialnej stworzoności. Można nawet powiedzieć, że byt emanuje z siebie najpierw realną materialność, ta z kolei swoje struktury, a z nich wyłania się przestrzeń na różne sposoby. W tym sensie przestrzeń jest systemem wzajemnych relacji między stworzonymi rzeczami na bazie materii, w tym zarówno systemem współodniesień struktur rzeczy, jak i sposobem ich permanencji oraz rozwoju. „Granice" przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz", a więc niejako „ku przestrzenności", wtórnie z kolei „powraca do siebie", czyli przestrzeń powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyjnym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem genetycznym zarazem. Wspomniane oba ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „przechodzą" przez jego wnętrze, wymierzają go w relacjach wewnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilość, wyrażalność, pochodne kształtów i rozciągłości oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet byt duchowy ma głęboką relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można powiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i zewnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów. Dlatego też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność" ani zre- 497 V. Teologia czasoprzestrzeni sztą przez „niematerialność", lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Tomistyczny pogląd, że przestrzeń stanowi środek między krańcami, łącznie z wymiarem długości, wysokości i szerokości wszystko to tworzone formalnie przez umysł - personalizm może przyjąć w tym sensie, że byt osobowy posiada szczególną relację do przestrzeni rzeczy, a mianowicie może ją specjalnie interpretować, humanizować, poddawać pod swoją władzę w jakimś stopniu, słowem: personalizować. Przestrzeń leży u źródeł praeene-zy człowieka, a zarazem w jego osobowym wyrazie osiąga swój kres i sens. Tym samym kończy się w pewnym aspekcie spór 0 obiektywność, względnie subiektywność przestrzeni. Jest ona obiektywna, ale na etapie bytu ludzkiego staje się zarazem subiektywna. Powiązanie przestrzeni z osobą ludzką tworzy szczególną wyra-zowość oraz językowość. Wyrazowość przestrzeni jest ogromnie bogata. Kula oddaje doskonałość, głębię świata i nieskończoność; walec - ciężar, fundament lub ruch jednokierunkowy; długie przestrzenie równoboczne - bezdziejowość; wielosłupy - wielo-światowość; ostrosłupy - kierunkowość; różnorakie kształty bryłowe -jakby treści i pojęcia bytu; zbliżanie się, choćby pozorne, do płaszczyzny i linii - lekkość, ulotność, niematerialność itp. Jednocześnie wszystko to jest nie tylko odczytywane przez człowieka, ale również w pewien sposób artykułowane przez niego, przynajmniej współartykułowane. Dlatego przestrzeń stanowi podstawę dla języka między bytami. W aspekcie religijnym jest to język między człowiekiem a Bogiem, Stwórcą i Zbawcą, a wtórnie człowieka z człowiekiem. Od strony Boga przestrzeń jest nieodzowną konstrukcją „mowy do człowieka", mowy rzeczywistości; od strony człowieka przestrzeń jest tworzywem, dzięki któremu osoba konstytuuje swój świat wewnętrzny w wyrazie, wyraża siebie na zewnątrz oraz komunikuje się z rzeczami, innymi ludźmi 1 z Bogiem. A zatem przestrzeń jest budulcem komunikacji między indywiduum oraz między jednostką a całością świata. 498 Zarys teologii przestrzeni l Przestrzeń i czas W dawnych teoriach przestrzeń oddzielano od czasu: przestrzeń to ciągłość nieruchoma (continuum permanens), suma wszystkich miejsc zajmowanych przez ciała, czas zaś to ciągłość płynna (continuum fluens), niezależna od przestrzeni miara ruchu ze względu na „wpierw" i „później". Pełnego złączenia dokonali dopiero H. Minkowski, E. Einstein, J. Jeans, którzy potraktowali czas jako czwarty wymiar przestrzeni tak, że stał się funkcją przestrzeni. W następstwie tego powstał termin „czasoprzestrzeń". E Teilhard de Chardin odwrócił ten stosunek wychodząc z założenia prymatu czasu wobec przestrzeni, a więc uważając czas za „pierwszy" wymiar świata w ruchu. Sworzył więc termin „prze-strzenioczas" (1'espace-temps). Moim zdaniem nie sposób wyrokować, co jest pierwsze: przestrzeń czy czas. Jedno i drugie jest sprzężone w jedną diadę czy parę bytową o charakterze elipsy posiadającej dwa ogniska jednocześnie. Razem dają twórczy ruch bytowi w dziedzinie relacji na zewnątrz i zarazem ku jakiemuś decydującemu punktowi, ku któremu ciąży wewnętrzna struktura bytu materialnego. Czas i przestrzeń nie istnieją rozdzielnie ani nie utożsamiają się, choć jedno nie może istnieć bez drugiego. Dla chrześcijańskiej teologii dziejów i dla teologii świata nie bez znaczenia jest hipoteza ogólnego kształtu czasoprzestrzeni (słowo to bierzemy bez prymatu któregokolwiek współelementu). Kształty takie rysują się jednak w zależności od ogólnego modelu koncepcyjnego świata: 1. skrajnie statyczna wizja przestrzeni łączyła się głównie z dwoma modelami: a) immobilistycznym w starożytności Cu-Juan (t287 prz. Chr.) i dżinizm (jaina), w czasach nowożytnych Wang-Fu-czy (t 1692) oraz młody A. Einstein (1916) - gdzie świat jest nieskończony w czasie, bez początku i końca, a przestrzeń jest skończona, ma kształt łyżki odwróconej, walca lub kuli, według Einsteina z piątym wymiarem zakrzywienia, przy tym jest nie stworzona, wszędzie równoważna, absolutna, nie związana z bytami wewnętrznie, niezmienna w sobie, choć pozostaje w jakimś ruchu akcy-dentalnym dzięki czasowi; b) stacjonarnym -w nowszych czasach: I. Newton, H. Bondi, F. Hoyle, Th. Gold - gdzie czas i przestrzeń dążą do 499 V. Teologia czasoprzestrzeni nieskończoności, świat jest zawsze taki sam, a przestrzeń jest dowolnym, jednorodnym i objętym pojemnikiem rzeczy, nie ma żadnych „uprzywilejowanych" miejsc dąży do nieskończoności bez realnego stawania się w niej czegokolwiek, a choć jest z natury dyskomunikacyjna, bo ciała w niej ciągle uciekają od siebie, to jednak „miejsca puste" stale zapełnia fizyczna autokreacja. Modele, immolibistyczny i stacjonarny, są nieużyteczne dla teologii. 2. W modelu repetycyjnym mamy również dwie wersje: a) cykliczną, rozwijającą się od kultur starożytnych, współcześnie odnawianą przez A. Friedmana, H. E Robertsona i wielu marksistów polskich; według niej czasoprzestrzeń ma schemat pulsowania, oscylowania lub biegu po kole, dzięki czemu wszystko wiecznie się powtarza, kreśląc bądź to zamknięte koło, bądź to nieskończony łańcuch kół-ogniw, bez pierwszego i ostatniego; b) hierarchiczną, zwaną też wyspową (G. Brano, I. Kant, J. Lembert, C. V I. Charlier), według której nasza czasoprzestrzeń ma być podukładem jakiegoś większego układu, czasoprzestrzennego, tamten z kolei podukładem następnego, i tak w nieskończoność, a więc czasoprzestrzeń, dostępna człowiekowi, jest tylko najprostszym elementem wielokształtnej geometrycznie, monstrualnej w kształtach i niekończącej się struktury struktur. Również i schematy repetycyjne nie wnoszą wiele do teologii chrześcijańskiej. 3. Istnieje wreszcie model ewolucyjny, który posiada trzy główne odmiany: a) w modelu „świata rozszerz a j ącego się" od zwykłego miejsca w nieskończoność (W. de Sitter, A. S. Eddington, E. E Hubble, E. Whittaker, H. Bergson) czasoprzestrzeń przypomina swym kszatałtem zewnętrznym rozchodzenie się fal czy promieni od punktu środkowego we wszystkich kierunkach naokoło, w rezultacie zmierza do jakiejś „przestrzeni pustej" czy do samounicestwienia; b) w modelu „pierwotnego atomu" zwykłego lub gorącego czy „wybuchu" (R. A. Alpher, H. Bethe, G. S. Gamow, G. Lemaitre), obraz czasoprzestrzeni jest identyczny jak wyżej, choć bardziej związany z materią i dzianiem się świata; c) w modelu anizotropowym (K. Godeł), stożkowym (L. C. Cuenot), wrzecionowatym (Fius XII) i om e gal-n y m (E Teilhard de Chardin) czasoprzestrzeń ma dwa granicz- 500 Zarys teologii przestrzeni ne punkty: początkowy i ostatni, a przy tym także postać ruchu od podstawy do szczytu, od jakiejś przed-czasoprzestrzeni ku su-per-czasoprzestrzeni lub od mnogości Alfa ku punktowi Omega, dzięki czemu przestrzeń jest jednorazowa, niepowtarzalna, ukierunkowana i odpowiada idei stworzenia oraz eschatologii. Model wrzecionowaty lub stożkowo-omegalny zdaje się najlepiej odpowiadać ideom chrześcijańskim. Musi być jednak uzupełniany przez pluryformizm bytowy. Oczywiście, teologia nie dyktuje naukowego obrazu czasoprzestrzeni. Ale dla swoich potrzeb broni stanowczo trzech punktów: stworzenia czasoprzestrzeni przez Boga za pośrednictwem bytów, pewnego nachylenia jej ku człowiekowi i dążenia do jakiegoś punktu finalnego. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni podporządkowany jest przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Nachylenie ku osobie ludzkiej przypomina mikroczasoprzestrzeń stożkową, nie chodzi tu wszakże o kosmologiczny stożek świetlny. Teologia operuje swoim językiem. W odniesieniu do osoby ludzkiej czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez wymiar dodatni humanistycznie, oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej. Niezliczone mikroczasoprzestrzenie są koncentryczne w stosunku do makro-przestrzeni. Frzy tym czasoprzestrzeń jest w ogólności anizotro-powa, tzn. nieodwracalna, jednorodna, niepowtarzalna, jedynie wewnątrz siebie może mieć pewne pola izotropowe - powtarzalne, odwracalne, wieloznaczne. Erawa te przedstawiają się trochę odmiennie na bazie ekonomii Bożej. Ekonomia czasoprzestrzeni Fismo Święte - wbrew poglądom R. Bultmanna, który nie rozumiał języka mitologicznego biorąc go za literalny - opiera się na założeniu, że bez względu na wyobrażenia kosmologiczne, Bóg realizuje ekonomię czasoprzestrzeni w świecie zmierzającą ku pełni: oikonomia toupleromatos ton kairon (Ef l, 10). Ekonomia ta zarówno w aspekcie stwórczym, jak i zbawczym określa rzeczywistość z góry, faktycznie i nieodwracalnie. Bóg mówił do człowieka rzeczywistością czasoprzestrzeni. Jednocześnie jednak 501 V. Teologia czasoprzestrzeni Zarys teologii przestrzeni zgodnie z ideą współpracy: synergeia, cooperatio (Mk 16, 20; Rz g 28; l Kor 8, 9; 16, 16; 2Kor l, 24; 6, 1; Koi 4, 11; Flp 2, 15; 4, 3;' Jk 2, 22), człowiek jako istota rozumna, dążąca i wolna jest dopuszczony -- jako wliczony z góry współelement -- do udziału w kształtowaniu się tej ekonomii Bożej w świecie, która dzięki temu otrzymuje również i ludzki charakter ekonomii czasoprzestrzennej. Dla chrześcijaństwa przestrzeń stanowi rodzaj sakramentu który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele" Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni" (Ef 5, 16). Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii. Moc sakramentalna udziela się nawet poprzez samą względność czasoprzestrzeni, bowiem „we wszystkim jest nieśmierelne tchnienie" (Mdr 12, 1). Sakrament czasoprzestrzeni przechodzi w liturgię. Czasoprzestrzeń liturgiczna ma tylko pozory parametrów naturalnych, fizycznych, jej istota polega na wspieraniu ludzkiej mocy „opanowywania ziemi" (Rdz l, 28). Dzięki temu czasoprzestrzeń stworzona jest tworzywem, znakiem, językiem dla nowych wartości, znaczeń i sensów zbawczych. Jest ona jakimś misteryjnym i symbolicznym językiem o zbawieniu, dokonującym się w świecie, a dopełniającym się ostatecznie poza wszelką czasoprzestrzenią. Wielkości negatywne mają być, w miarę możliwości, opanowane, poddane działaniu ludzkiemu i odwrócone na jego korzyść. Czasoprzestrzeń przeniesiona niejako na teren zbawienia i liturgii otrzymuje nowe, niepojmowalne i niezwykłe prawa: możność odwracal-ności, sięganie do prapoczątków, przetwarzanie kierunków ruchu, wydobywanie wyższych owoców. Przy pomocy czasoprzestrzeni skończonej osiąga się coś z nieskończoności bytu, tworzy się świat ponadczasoprzestrzenny, unika się antyczasoprzestrzeni. Przez czasoprzestrzeń doczesną, dzięki liturgii, prześwieca Czasoprzestrzeń Wiecznej Jerozolimy (Ap 21, l nn.; l Kor 15, 49. 51). Czasoprzestrzeń ugina się niejako także pod działaniem moralnym człowieka. W aspekcie moralności chrześcijańskiej czasoprzestrzeń jest ruchomą relacją życia materialnego do etycznego. Jest ona nie tylko po to, by jakiś byt stał się człowiekiem, ale 502 także po to, by człowiek stawał się bardziej człowiekiem, by czynił dobrze i tworzył zbiorowość dobra. W ten sposób człowiek wyzwala czasoprzestrzeń: „Jakże możecie powracać do bezsilnych żywiołów, żeby na nowo popaść w ich niewolę?" (Ga 4, 9). Służy ona zatem do moralnej samorealizacji człowieka: jego rozwojowi, stawaniu się osobą świętości. I dobro moralne przezwycięża wszelki bezwład przestrzeni. I wreszcie czasoprzestrzeń jest bazą dla twórczej działalności człowieka, a więc dla podtrzymywania i odradzania przyrody, konstruowania nowych światów, wykorzystywania przestworzy, rozwijania kultury czsoprzestrzeni, rozwijania czasoprzestrzeni społecznej, wyzwalania jej z różnych degeneracji i tworzenia, na ile to możliwe, nowych jej wymiarów oraz odniesień. Istnieje cała chrześcijańska prakselogia przestrzeni. Za pomocą miejsca Chrystusa chrześcijanin tworzy ponadto coś ze zbawczej czasoprzestrzeni: prawdę, dobro, wolność, życie, osobowość, nową ludzkość, nieśmiertelność (np. Ef l, l nn.; Flp 2, 5 nn.; Koi l, 15 nn.). Dziś, kiedy człowiek coraz głębiej odkrywa, że sam jest cząstką czasoprzestrzeni, a nawet jej centrum, że czas i przestrzeń przepływają nie tylko przez jego ciało i dzieje, ale i przez duszę, musi uznać czasoprzestrzeń za jedną z podstawowych wielkości i wartości, musi ją poddać sodzologii: rozumnej, dążeniowej, skutecznej, i musi, wreszcie, współstwarzać z Bogiem nową czasoprzestrzeń. Esquisse de la theologie de 1'espace Le temps-espace appartient aux problemes de fond, surtout dans la theologie de 1'historie et du mpnde, comme aux problemes methodologiąues, Quant a 1'espace lui-meme, la Bibie le rend par differents termes: monde, ciel et terre, abime, eon, royaume de Dieu, Eglise, chora, choreo, choridzo, chorisis, chorismos, choris, topos, chorion, eurychoria et autres. Ces termes expriment aussi les differentes especes d'espace: primaire (cosmiąue, geo-biologique, topologi-que, social, intrapersonnel) et secondaire (concretise technique, ideał, salvifi-que et „rejete"). Pour le realisme personnaliste, 1'espace est un attribut objectif de la matiere et constitue la premierę apres l'exstence materielle-extensive 1'emanation de 1'etre materiel, definissantl'ensemble de ses relations internes et externes avec le corps. II constitue une dyade inseprable avec le temps. Le modele conique du temps-espace est le plus proche de la theologie. Knale-ment, le temps-espace n'est pas seulement donnę a 1'homme, mais aussi impose de sorte qu'il doit developper son economie particuliere. 503Zakończenie Pod koniec XX wieku obserwuje się coraz większy niepokój intelektualny i sceptycyzm poznawczy. Po tej linii teologia historii z jednej strony utożsamiana jest coraz bardziej z historią zbawienia, z „teologią dziejów zbawienia" lub z teologią historyczną w ogóle, a z drugiej strony każda forma teologii „humanistycznej" zaczyna się przeżywać na rzecz jakiejś teologii „technicznej" i „lingwistycznej". Moim zdaniem, należy się strzec przed różnymi takimi radykalnymi zmianami, zawężeniami i jednostronnoś-ciami. Teologia historii nie może się ograniczać do poszerzonej historii zbawienia, opartej na samej wierze, ani rozpływać się w ogólnej teologii historycznej, jak i nie może zacieśniać się wyłącznie do teologicznego traktowania o samej historii świeckiej. Uważam, że jedną i tę samą rzeczywistość należy badać z różnych stron i różnymi metodami. Przede wszystkim są jedne i te same dzieje ludzkości i świata, lecz o dwu wartościach: doczesnej i zbawczej. Dlatego winno się uprawiać oba ujęcia w sposób wiązany: teologię historii świeckiej (theologia historiae profanae) i teologię historii świętej (theologia historiae salutis}. Najlepsza jest synteza i wszechstronność. Jak historyzm musiał z czasem odejść od jednostronności czystego diachronizmu ku przyjmowaniu form stałych, egzystencjalizm - od czystego istnienia ku istocie, a wreszcie srukturalizm musiał porzucić fałsz czystego synchronizmu na rzecz dopuszczenia diachronii, tak i teologia współczesna nie może się przerzucać ze skrajności w skrajność, ani zawężać do samej diachronii (historii), bądź samej synchronii (esencjalizm), czy też samych form abstrakcyjnych, lecz musi wiązać wszystkie ujęcia i podejścia w jedną całość. Każda nauka jest aspektowa, a rzeczywistość przekracza w swych treściach wszystkie nauki razem. W świetle szeroko rozumianej i wiązanej teologii historii wszelka rzeczywistość, a przede wszystkim człowiek, jest misteryj- 504 Zakończenie nym procesem przechodzenia od stanów alfalnych do omegal-nych, w każdym razie nie ogranicza się - jak dla tradycji typu statycznego - do „etapu środkowego" do „fenomenu teraz" do „międzyczasu". Historia jest istotowo-istnieniowym ruchem ku Absolutnemu Misterium. Choć składa się ze zdarzeń izotropowych, powtarzalnych i odwracalnych, to jednak ostatecznie struktura zarówno panhistorii, jak i każdej mikrohistorii osoby ludzkiej jest anizotropowa, niepowtarzalna, nieodwracalna i absolutnie jednorazowa. Merytorycznie historia jest procesem przechodzenia od czasu w wieczność, od nicości ku istnieniu absolutnemu, od fragmentów ku całości osobowej, od historii świeckiej w historię świętą. I tak istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Historia świecka i święta mimo swej autonomii spotykają się obie w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest - może być - interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne. Oczywiście historia może być też przeinterpretowana na antyhistorię, czyli na depersonalizację świata ludzkiego. Historia świecka i doczesna jest realnym językiem o świecie świętym i wiecznym, choć istnieje przepaść między tymi światami. W osobie indywidualnej i społecznej dzieje się człowiek finalny, eschatologiczny i wieczny, choć musi przekroczyć ową przepaść między doczesnością a wiecznością. Dzieje się ludzkość. Jest to misterium nieujmowalne i nieopisywalne dla nauk wyłącznie empirycznych. Tu konieczna jest wiedza sięgająca aż do „dna" bytu. W jej świetle historia to, ostatecznie, tworzenie całego świata osoby indywidualnej jak i zbiorowej, personogeneza, jak mówili Grecy: prosopopoiia, czy prosopopoiesis - „osobo-dzieło", „oso-bo-poezja". Stąd całe dzieje, jak i każdy poszczególny proces historyczny, każde dzieło, każde zdarzenie - kryją w sobie misteryj-ną wielkość i wartość dla owego świata „poezji osoby". Przy tym osoba wyraża całość (totum) i syngularność (singulare), najwyższą uniwersalność bytu (universalissimum) i zarazem najbardziej szczególną niepowtarzalność (concretissimum). 505Wybór bibliografii Adamowie/. L., - 1984, „Istniejący" według Emmanuela Levinasa, Lublin (mps Ali KUL) Aries Ph. - 1988, Zeit und Geschichte, Frankfurt a. M. Aubert R. - 1948, Discussions recents autor de la theologie de 1'histoire, „Collectanea Mechliniensia" 33(1948) 129-149. Augustyn św. - 1977, O Państwie Bożym. 'Ił. W. Kornatowski, Warszawa. Balthasar H. U. von - 1955, La Theologie de l'histoire, Paris. - 1961, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiede-deln. - 1970, Mysterium Ghristi, Leipzig. Bambach Gh. - 1995, Heidegger, Dilthey, and the Crisis of Historicism, Ithaca. Bańka J. - 1991, Traktat o czasie. C/.as a poczucie dziejowości istnienia w koncepcjach recentywizmu i prezentyzmu, Katowice - 1993, Czas i metoda, Katowice. -1993, Absolut i absurd. Filozoficzne dociekanie poczatkowości i finalności świata, Katowice. Bartnik Cz. S. - 1954, Franciszek Sawicki jako historio/of, Lublin (1992). - 1957, Przegląd głównych zagadnień współczesnej katolickiej teologii historii, „Ateneum Kapłańskie" 54(1957) 179-189. - 1958, U podstaw teologii historii, „Więź" 1(1958) 21-33. - 1959, Chrześcijaństwo a dzieje doczesne, „Więź" 2(1959) 17-29. - 1964, Personalistyczna teologia historii. W: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna. Red. M. Finkę, Poznań 1964 s. 283-298. - 1972, Teologia historii wdług Leona Wielkiego, Lublin. - 1975, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin. - 1975, Problem Kościoła jako przedmiotu historii, „Roczniki Teologiczno-Ka- noniczne" 22(1975) z. 4 s. 43-54. - 1975, Historyzm i strukturalizm w teologii fundamentalnej, tamże z. 2 s. 5-17. - 1976, Kolokwium o teologii historii (Rzym 1971), tamże 23(1976) z. 2, s. 121-125. 507 Wybór bibliografii - 1976, Teologia historyczna, „Życie i Myśl" 26(1976) nr 2 s. 100-102. - 1982, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa. - 1983, Teologia historii. W: Żyć w Słowie, Warszawa 1983 s. 38-43. - 1986, Historiologia, „Ateneum Kapłańskie" 108(1986) 214-231. - 1987, Chrystus jako sens historii, Wrocław. - 1987, Historia ludzka i Chrystus, Katowice. - 1991, Teologia historii. Wywiad dla ks. drą S. Rabieja. W: Historia i Logos, Lublin 1991 s. 279-284. - 1993, Historia Kościoła. W: Encyklopedia Katolicka, t. VI, koi. 950-955. - 1993, Historiologia, tamże, koi. 1002-1015. - 1995, Historia i myśl, Lublin. - 1995, Personalizm. - 1998, Teologia społeczno-polityczna, Lublin. - 1998, Fenomen Europy, Lublin. Bebbington D. - 1979, Patterns in History. A. Christian Perspective on Historical Thought, Leicester. Bedouelle G. - 1994, Kościół w dziejach. Tł. z franc. Aldona Fabiś, Poznań. Bielecki S. - 1996, Kairos chrześcijanina w ujęciu Listów św. Pawła, Lublin. Bieńkowski W. - 1988, Relacja postępu doczesnego do zbawienia według Renę Laurentina, Lublin. Bomann Th. - 1954, Das hebraische Denken im Yergleich mit dem griechischen, Góttingen. Bultmann R. - 1964, Geschichte und Eschatologie, Tiibingen. Cackowski Z., Wojczakowski J. - 1987, Stosunek do czasu w różnych strukturach kulturowych, Warszawa. Caspar B., Feige I. (wyd.) - 1993, Bernhard Welte. Geschichtlichkeit und Offenbarung, Frankfurt a. M. Castelli F. - 1950, L'Universel existentiel et l'historire, „Dieu vivant" 6(1950) n° 15, s. 49-62 - 1952, I Presuppositi dęła teologia delia storia, Milano. - (wyd.), 1971, La Theologie de 1'histoire. T. I. Hermeneutique et eschatologie, T II. Revelation et histoire, Rome. Certeau M. de - 1973, L'Absent de 1'histoire, Paris. ChifflotTh. G. - 1960, Approches d'une theologie de l'hi.stoire, Paris. Chiocchetta F. - 1953, Teologia delia storia. Saggi di sintesi patristiche, Roma. Cullmann O. - 1966, Christ et le temps, Neuchatel (wyd. 3). 508 Wybór bibliografii Danese A. - 1984, Unita et pluralita. Mounier e ii ritorno alla persona, Roma. Danielou J. - 1947, Saint Irenee et les origines de la theologie de 1'histoire, „Revue de ssciences religieuses" 34(1947) 227-231. - 1950, Fxistentialisme et theologie de 1'histoire, „Dieu vivant" 6(1950) n° 15 s. 121-135. - 1953, Fssai sur le Mystere de 1'histoire, Paris. De Bovis A. - 1959, Philosophie ou theologie de 1'histoire?, „Nouvelle Revue Theologiąue" 81(1959)448-461. Diaz de Cerio K - 1968, Historiologia, Roma. Dereń A. - 1994, LTdea di ricapitolazione nel „Cristo come senso delia storia" di Cz. Bartnik, Roma - 1996, La persona umana e la „cristologia del compimento personale" nel personalismo di Czesław S. Bartnik, Roma. Dessauer Ph. -1936, Wege und Abwege der Geschichtstheologie der Gegenwart, „Die Schildgenossen" 15(1936) 234-276, 434-463. Drozd Z. - 1977, Społeczność Ducha Świętego u Augusta Cieszkowskiego, Lublin (mps AB KUL). Dunajski A. - 1985, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach C. K. Norwida, Lublin. Early R. L. P - 1954, Christian Interpretation of History, London. Eliade M. - 1949, Le Mythe de 1'eternel retour, Paris. - 1969, Sacrum - Mit - Historia. Wybór esejów, Warszawa. Feret H. R. - 1943, Apocalypse de St. Jean. Yision chretienne de 1'histoire, Paris. Fessard G. - 1960, De 1'Actualite historiąue, t. I-II, Paris. Filipek A. - 1997, Je/.iś Kristus Pociatek, Plnost' a Zavfśenie vśetkeho v dielach Czesława Stanisława Bartnika, Warszawa. Flick M., Alszeghy Z. -1954, Teologia delia storia. Conspectus. „Gregorianum" 35(1954) 256-298. Forte B. - 1991, Teologia delia storia. Saggio sulla rivelazione, 1'inizio e ii compimento, Milano. - 1993, Trinita come storia, Milano (wyd. 6, wyd. 1-1985). - 1994, Gesudi Nazaret, storia di Dio, Dio delia storia. Saggio di una cristolo- gia come storia, Milano (wyd. 7, wyd. l - 1981). 509 Wybór bibliografii Gale M. R. - 1947, The Philosophy of Time, New York. Geffre C. - 1971, La Theologie de 1'heistoire comme probleme hermeneutiąue, „P^tudes Theologiques et Religieuses" 46(1971) 13-27. Góźdź K. - 1985, Das theologische Yerstandnis der Geschichte bei W. Pannenberg, „Col- lectanea Theologica" 55(1985) fasc. spec. s. 163-177. - 1988, Jesus Christus als Sinn der Geschichte bei W. Pannenberg, Regensburg. - 1989, Der Mensch als Geschichte und seine Bestimmung. W: M. Klein (wyd.), „Und es ist allein das Daransetzen des Lebens". Fastgabe zum 60. Geburtstag von Ph. Kaiser, Eichstatt 1989 s. 3-12. - 1994, Jezus Chrystus - Uniwersalny Zbawiciel. W: M. Rusecki, E. Pudełko (red.), Katechizm Kościoła katolickiego. Wprowadzenie, Lublin 1994 s. 79-90. - 1996, Z badań nad chrześcijańskim sensem dziejów. W: Cz. Bartnik, H. Langkammer, K. Góźdź (red.), In te Domine speravi, Lublin 1996 s. 37-45. -1996, leologia historii zbawienia według Oscara Cullmanna, Lublin Grabski A. F. - 1985, Kształty historii, Łódź. Guggenberger A. - 1963, Teilhard de Chardin. Yersuch einer Weltsumme, Mainz. Guggisberg K. - 1967, Intorno all'interpreta/.ione cristiana delia storia, 'lórino. Guitton J. - 1989, Sens czasu ludzkiego, Warszawa ( 1986). Gustaw R. - 1964, Rozwój pojęcia historii Kościoła. Od I do XVII wieku, Poznań. Gu/owski K. -1994, Ermaneutica e cristologia in Czesław Bartnik, Roma. Hayen A. - 1962, Le Thomisme et 1'histoire, „Revue Thomiste" 62(1962) 51-82. Heimann E. -1955. Yernunftglaube und Religion in der modernen Gesellschaft. Liberalis-rnus, Marxismus und Demokratie, 'liibigen. - 1966, Theologie der Geschichte. Ein Yersuch. Stuttgart. H ej da A. - 1982, 'leologia historii w „Nieboskiej Komedii" i „Iridionie" Zygmunta Kra- sińskiego, Lublin (mps AB KUL). Heller M. - 1977, Globalny czas w kosmologii relatywistycznej, Lublin. Heussi K. - 1932, Die Krisis des Historismus, Tubigen. Historia i Logos. Na 50-Iecie Cz. S. Bartnika: A. Ounajski, V. Dylus, B. Gacka, K. Góźdź, J. Jezierski, K. Klauza, Mirosław Kowalczyk, K. Kostro, S. Koza-kiewicz, J. Lewandowski, R Liszka, K. Macheta, S. Rabiej, H. Seweryniak, R. Szmydki, F. Szulc, J. Tyrawa, E. Walewander, A. Wojtczak, Lublin 1991. 510 Wybór bibliografii History and Theory. Studies in the Philosophy of History, 1960 nn. (s'Graven- hage - Middletown). Hofmann J. Ch. K. von - 1941-1844, Weissagung und Erfullung im Alten und Neuen Testament, t. I- II, Erlangen. Hryniewicz W. -1982-1991, Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. I-III, Lublin. Holscher L. - 1997, The New Annalistic. A Sketch of a Theory, „History and Theory" 36(1997) n" 3 s. 317-335. Hunermann P - 1967, Der Durchbruch geschichtlichen Denkes im 19. Jahrhundert, Freiburg i Br. International Bibliography of Historical Sciences, Washington 1926 nn (Miinchen). Iwashima T - 1982, Menschengeschichte und Heilserfahrung, Diisseldoerf. Jan Paweł II - 1994. Przekroczyć próg nadziei, Lublin. Jaspers K. - 1958, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Bonn. Jedin H. - 1965, Einleitung in die Kirchengeschichte. W: Handbuch der Kirchengeschi- chte, Freiburg I Br T l s. 1-55. - 1970, Kirchengeschichte heute - Geschichtswissenschaft oder Theologie? Wyd. R. Kottje, Trier. Jeżyna K. - 1981, Czas historio/.bawczy w ujęciu Oscara Cullmanna, Lublin (mps ASB KUL), JoelJ. - 1928-1934, Wandlungen der Weltanschauung, T I-II, Tubingen. Journal of the History of Ideas, 1940 nn. (New York). Kaczor A. M. - 1985, Dzieje w świetle zbawienia według Edwarda Heimanna, Lublin (mps AB KUL).' Kamlah W. - 1951, Christentum und Geschichtlichkeit, Koln (wyd. 2). Kaniowski I. L. - 1983, Prowidencjalistyczna interpretacja dziejów Polski w pisamach Józefa Szujskiego, Lublin (mps AB KUL). Kasjaniuk K. - 1995, Rekapitulacja chrystologiczna w nauczaniu Jana Pawła II, Lublin (mps AB KUL). Kasper W. - 1964, Grundlinien einer Theologie der Geschichte, „Tlibinger Theologische Quartalschrift" 144(1964) 129-169. 51 Wybór bibliografii - 1975, Fede e storia, Brescia. Kautsky K. - 1963, Materialistyc/ne pojmowanie dziejów, t. I-II, Wars/.awa. Kawałko E - 1987, Chrześcijańska logika dziejów według Feliksa Konecznego, Lublin (mps AB KUL). Kaźmierczak J. - 1980, Osoba jako wyznacznik procesu dziejowego według Herberta But-terfielda, Lublin (mps AB KUL). Keuck K. - 1934, Historia. Geschichte des Wortes und seiner Budeutungen in der Anti- ke und in den romanischen Sprachen, Miinster. Kohler O. - 1973, Die Kirche als Geschichte. W: Mysterium salutis, T. IV/2 Einsiedlen 1973 s. 527-591. Kohler W. - 1930, Historie und Metahistorie in der Kirchengeschichte, 'lubingen. Kój kół J. - 1997, Myśl filozoficzna Stanisława Garfeina-Garskiego w kontekście wybranych sporów w filozofii polskiej przełomu XIX i XX wieku, Gdynia. Koneczny F. - 1982, Prawa dziejowe, Londyn. Kopczyński W, Trautman A. - 1984. Czasoprzestrzeń i grawitacja, Warszawa. Kowalczyk Mirosław - 1991, Historiozbawczy sens narodu w świetle F^wangelii Świętego Mateusza, Lublin. KudasiewiczJ. - 1980, Historia zbawienia i jej stosunek do historii świeckiej. W: Studio Lec- tionem Facere, Lublin 1980 s. 9-14. Kula W. - 1988, Wokół historii, Warszawa. Kumor B. - 1993, Historiografia kościelna, F,ncyklopedia katolicka, t. VI koi. 983-994. Kupisch K. - 1967, Die Hieroglyphe Gottes. Grosse Historiker der biirgerlichen Epoche, Miinchen. Kuss O. - 1956, Żur Gescichtstheologie der paulinischen Hauptbriefe, „Theologie und Glaube" 46(1956) 247-260. Kuśmierz K. - 1980, Chrześcijaństwo i historia według H. I. Marrou, Lublin (mps AB KUL). Lafonte G. - 1994, Historie theologiąue de 1'F.glise catholiąue, Paris. Lauchli S. - 1950, Probleme des Geschichtlichen bei Origenes, New York. 512 Wybór bibliografii Lepargneur F". - 1958, Chretiente et histoire, „Revue de l'Universite d'Ottawa" 28(958) 256- 283. Levinas E. -1978, De l'existence a l'existant, Paris (' 1947). - 1979, Le temps et 1'autre, Montpellier. - 1984, Transcendance et intelligibilite, Geneve. Liszka P - 1990, Biblijna teologia czasu, Wrocław. - 1990, Wpływ różnego rozumienia czasu w naukach szczegółowych na refleksję teologiczną, Wrocław. - 1992, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Warszawa. Lotz.J. B. - 1993, Dall'essere al sacra. II pensiero metafisico dopo Heidegger, tł. z niem. Brescia. Lówith K. - 1989, Significato e fine delia storia, tł. z niem., Milano. Macheta K. - 1991, Teologia historyczna. W: Historia i Logos, s. 264-278. Madej L. - 1981, Rozumienie historii zbawienia w dokumentach Soboru Watykańskiego II, Lublin. Malevez L. - 1949, La vision chretienne de l'histoire, „Nouvelle Revue Theologiąue" 71(1949) 113-134, 244-264 - 1949. Deux theologies catholiąues de 1'histoire, „Bijdragen" 10(1949) 225-240. Maloney G. A. - 1972, Chrystus kosmiczny od Pawła do Teilharda, Warszawa. Mańka A., - 1998, Kościół jako „środowisko Boże" według P Teilharda de Chardin, Lub- lin/ Marczewski M. (red.) - 1998, Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin. Marrou H. I. - 1950, L'Ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Paris. - 1968, Theologie de l'histoire, Paris. - 1978, Crise de notre temps et reflexion chretienne (de 1930 a 1975), Paris. Mascall E. L. - 1958, Ten, Który jest. 'Ił. poi. Warszawa (Oxford 1943). McDermottJ. M. (wyd.) - 1993, The Thought of Pope John Paul II. A Collection of Essays andStu-dies, Roma. Meller D. H. - 1985, Real Time, Cambridge. Michalski K. - 1982, Spotkanie z prawdą, Kraków. 513 Wybór bibliografii Mier/ejewski R. - 1979, Chrystocentryzm w telogii świata Soboru Watykańskiego II, Rzym. Milburn R. L. P - 1954, Karły Christian Interpretations of History, London. Misa H. - 1994, Rozwój pojęcia czasu w cywilizacji zachodniej, Lublin (mps AB KUL). Moholy N. F. - 1948, The Doctrine of Recapitulation in saint Irenaeus, Laval. Mondin B. - 1992, 'leologia delia storia, Roma. - 1996, Preegzystencja, nieśmiertelność, reinkarnacja, 'Iłum. Marta Wojewoda, Kraków. Mouroux J. - 1963, Le Mystere du temps. Approche theologique, Paris. Nicolas M. J. - 1960. Le theologien et 1'histoire, „Revue Thomiste" 60(1960) 485-508. Niebuhr R. - 1985, Poza tragizmem. Eseje o chrześcijańskiej interpretacji historii, 'ił. A. Szostkiewicz, Kraków. Nowak M. - 1980, Religijny sens dziejów według Hugona Kołłątaja, Lublin (Mps AB KUL). Okaj A. - 1994, 'leoria przestrzeni według Bolesława Szmidta, Lublin (mps AB KUL). Optatus D. - 1953, Theologie der geschiedenis in het verleden en het heden, „Katholiek Archief"8(1953)265-312. Padovani U. - 1953, Filosofia e teologia delia storia, Brscia. Pałubicka A. - 1984, Przedteoretyczne postaci historyzmu, Warszawa, Pannenberg W. - 1963, Hermeneutik und Universalgeschichte, „Zeitschrift fur Theologie und Kirche" 60(1963) 90-121. Parain Ch. - 1969, Strukturalizm a historia. W: Strukturalizm a marksizm. Tł. z franc., Warszawa 1969 s. 113nn. Pawełczyński A. - 1986, Czas człowieka, Wrocław. Pawłowski T R - 1997, Czasoprzestrzeń według personalizmu lubelskiego, Lublin (mps AB KUL). Póhlmann T - 1934, Theologie der Geschichte, Miinchen. Quacquarelli A. - 1955, La concezione delia Storia nei Padri prima di S. Agostino, Roma. 514 Wybór bibliografii Raczyński P - 1988, Jezus a historia według Brunona Fortego, Lublin (mps Ali KUL). Rahner Hugo - 1948, La theologie catholique de l'histoire, „Dieu vivant" 4(1948) n° K) s. 91-116. Rahner Karl - 1962, Weltgfeschichte und Heilsgeschehn. W: Schriften żur Theologie, Ein- siedeln 1962 t. VI s. 115-135. Rapa G. - 1980, Chrystus a dzieje ludzkości według „Ojcze nasz" Augusta Cieszkowskie- go, Lublin (mps AB KU L). Ratzinger J. - 1959, Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura, Miinchen. Repertoire bibliographique de la philosophie, Louvain 1949 nn. Reucher Th. - 1976, Żur Systemtheorie der Historie, Freiburg i B r. Roberts T A. - 1960, History and Christian Apologetic, London. Robinson J. M., Cobb J. B. - 1967, Theologie als Geschichte, Ziirich. Rotenstreich N. - 1987, Time and Meaning in History, Dortrecht. Rudziński R. - 1975, Ideał moralny a proces dziejowy w marksizmie i neokantyzmie, War- szawa. Ruhbach G. - 1962, Apologetik und Geschichte. Untersuchungen żur Theologie Eusebs von Caesarea, Heidelberg. Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte, 1950 nn (Freiburg i B r.). Sanderson S. K. - 1955, Social Transformations. A. General Theory of Historical Development, Cambridge Mass. Sartori L., - 1956, 'leologia delia storia, Padova. Schmaus M. 1960, Flemente einer christlichen Geschichtstheologie. W: Sein und Sinn. Wyd. R. Wysser, Tubingen 1960 s. 779-794. Schóndorf K. A. - 1952, Die Geschuichtstheologie des Orosius, Miinchen. Schiitz A. - 1936, Gott in der Geschichte. Eine Geschichtsmetaphysik und Geschichtstheologie, Salzburg. Schiitz P - 1963, Das Mysterium der Geschichte, Hamburg. Sciacca V. M. - 1960, Interpretazione del concetto di storia di Sant' Agostino, Tolentino. 515 Wybór bibliografii Seeberg B. - 1939, Die Geschichtstheologie Justins des Martyrers, „Zeitschrift giir katholi- sche Theologie" 58(1939) 1-81. Seeberg K. - 1929, Ideen żur Theologie der Geschichte des Christentums, Leipzig. SiennickiJ. - 1998, Chrześcijańska wizja dziejów w pismach Z. Krasińskiego, Lublin (mps AB KUL). Sikora A. - 1977, Historia a prawdy wiec/.ne, Warszawa. Stakemeier E. - 1955, Civitas Dei. Die Geschichtstheologie des heiligen Augustinus als Apo- logie der Kirche, fóderborn. Stas/ic S. - 1959, Ród lud/ki, t. I-III, Warszawa. Stok T. - 1978, Teologiczne założenia personalizmu Emanuela Mouniera, Lublin (mps AB KUL). StraubJ. - 1950, Christliche Geschichtsapologetik in der Krisis des romischen Reiches, „Historia" 1(1950)52-81. Swieżawski S. - 1966, Zagadnienie historii filozofii, Warszawa. Szafrański A. L. - 1990, Kairologia. Zarys nauki o Kościele w świecie współczesnym, Lublin. Ściborski F. - 1988, Bóg jako samoistne istnienie według Erica Lionela Mascalla, Lublin (mps AB KUL). Teilhard de Chardin P - 1955-1976, Oeuvres, t. I-XIII, Paris. Tessitore F. - 1971, Dimensioni delio storicismo, Napoli. Thielicke E. - 1935, Geschichte und Existenz. Grundlegung einer evangelischen Geschichtstheologie, Gutersloh. Thils G. - 1946-1949, Theologie des realites terrestres. I. Preludes, Louvain; II. Theologie de 1'histoire, Bruges. - 1950, La theologie de l'histoire. Notę bibliographique. „Ephemerides Theo- logicae Lovanienses" 24(1950) 87-95. Tomaszewski W. - 1989, Noogeneza w ujęciu Pierre Teilharda de Chardin, Lublin (mps AB KUL). Topolskij. - 1972, Świat bez historii, Warszawa. Toynbee A. J. - 1934-1961, A Study of History, t. I-XII, Oxford; skrót: D. C. Somervell, AStudy of History, t. I-II, London 1946-1957 (21972). 516 Wybór bibliografii TrelaJ. - 1991, Człowiek jako historia według H. U. von Balthasara, Lublin (mps AB KUL), li-ela T - 1982, Teologia czasu w ujęciu Jean Guittona, Lublin (mps AB KUL). Trubicki W. - 1979, Paschalny charakter historii ludzkiej według Reinholda Niebuhra, Lublin (mps AB KUL). Yerosta S. - Johannes Chrysostomus - Staatsphilosoph und Geschichtstheologe, Graz. Vignaux G. P - 1957, La theologie de l'histoire chez Reinhold Niebuhr, Neuchatel. Wachtel A. - Beitrage żur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus, Bonn. Wajszczuk M. - 1985, Chrześcijańska wizja postępu według Juana Alfaro, Lublin (mps AB KUL). Walewander E. - 1991, Miejsce teologii w interpretacji dziejów: W: Historia i Logos, Lublin 1991 s. 336-338. Wendland H. D. - 1938, Geschichtsanchauung und Geschichtsbewusstsein im Neuen Testament, Góttingen. Wichrowski M., - 1995, spór o naturę procesu historycznego (pd Hebrajczyków do śmierci Fry- deryka Nietzschego), Warszawa. Widgery A. G. - 1965, Les grandes doctrines de l'histoire. De Confucius aToynbee, Paris. Zajączkowski A. - 1988, Czas w kulturze, Warszawa. Zieliński Z. - 1986, Polskie metodologie historii a historia Kościoła. W: Państwo - Kościół - Niepodległość. Red. J. Ziółek, J. Skarbek, Lublin 1986 s. 103-111. Zimmermann H. - 1960, Ecclesia als Objekt der Historiographie, Wien. Żur M., - 1993, Pojęcie osoby w tomistycznej szkole lubelskiej, Lublin (mps AB KUL). Żywczyński M., - 1967, Narodziny i dzieje pojęcia historyzmu, „Historyka" 1(1967) 51-72. 517 Tegoż autora - R/ym a stosunki c/esko-polskie za Władysława Jagiełły (1386-1434), Lublin 1951 (1993). - Franciszek Sawicki jako historiozof, Lublin 1954 (1992). - Romano Guardini. Metoda witalistyc/no-fenomenologiczna, Lublin 1954 (1990). - Formacja światopoglądowa Niemieckiego Ruchu Młodzieżowego w publika- cjach Romano Guardiniego, Lublin 1956 (1992). - Elezjologia apologetyczna. Skrypt dla studentów KUL, Lublin 1958. - Z refleksji nad protestantyzmem, Kraków 1959. - Personalistyczna Teologia historii, Poznań 1964. - LTnterpretation theologique de la crise de 1'Empire Romain par Leon le Grand, Louvain 1968 (RHE). - Kościół Boży, Lublin 1970. -Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 1972. - Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972. - L'Universalisme de 1'histoire du salut dans le „De vocatione omnium gen- tium", Louvain 1973 (RHE). - Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975. -Spotkać kogoś, Kraków 1976. -Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977. - Laska drogi, Warszawa 1978. - Teologiczne rozumienie zbawienia, Lublin 1979 (redaktor i współautor). - Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku Imperium Rzymskiego, 1982. - Kościół Jezusa Ghrystusa, Wrocław 1982. - Chrześcijańska nauka o narodzie według Prymasa Stefana Wyszyńskiego, Londyn 1982. - Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982. - Żyć w Słowie, Warszawa 1983. -Formen der politischen Theologie in Polen, Regensburg 1986. - Polska teologia narodu, Lublin 1986, 1988 (red. i współautor). -Chleb życia, Rozważania dogmatyczne o Eucharystii, Lublin 1987. - Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987. - Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987. - Mistyka wsi, Warszawa 21988. - Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1989. - Pokój w świetle teilhardyzmu, Lublin 1990. Tegoż autora - Idea polskości, Lublin 1990, 21996. - Naród i społeczeństwo, Częstochowa 1990. - O polską tożsamość, Gdańsk 1990. - Kościół polski po erze totalitarnej, Lublin 1991. - Najnowsze dzieje Kościoła w Polsce w refleksji teologicznej, Lublin 1991. - Światło świata, Lublin 1991. - Krzak gorejący, Lublin 1992. - Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994. - Personalizm, Lublin 1995. - Walka o Kościół w Polsce, Lublin 1995. - Historia i myśl, Lublin 1995. DZIEŁA ZEBRANE: II. Teologia społec/no-polityczna, Lublin 1998. III. Fenomen Europy, Lublin 1998. IV. Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999. V. Gromy mówiące, Lublin 1999. VI. Teologia kultury, Lublin 1999. IX. Teologia narodu, Częstochowa 1999. X. Metodologia teologiczna, Lublin 1998. XI. Poznanie teologiczne, Lublin 1998. -T XII. Mistyka wsi, Lublin 1999. - Dogmatyka katolicka, KUL (w druku). _ j -T -T - l - l -T -T -T O autorze - Historia i Logos. Red. K. Macheta, K. Góźdź, M. Kowalczyk, Lublin 1991. K. Góźdź, M. Kowalczyk, Personalistyczne rozumienie narodu, „Ethos" 4/1991, nr 3-4 s. 272-277. - M. Skolimowski, Teologia narodu według ks. Czesława Stanisława Bartnika, Wrocław 1992. - K. Mosur, Rekapitulacja chrystologiczna według współczesnej teologii polskiej, Lublin 1993 (mps AB KUL). - G. Stankiewicz, Prymat Piotra w ujęciu historiozbawczym we współczesnej teologii polskiej, Lublin 1993 (mps AB KUL). - K. Góźdź, Die anthropologischje Krise und ihre Lósung durch den Persona- lismus, W: Ex latere. Ausfaltungencommunialer Theologie. Red. E. Naab, Eichstatt 1993, s. 247-258. - K. Góźdź, Katedra Historii Dogmatów. W: Księga pamiątkowa w 75-lecie Ka- tolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Red. M. Rusecki, s. 173-183, 355-356. - R. Kozakiewicz, Geneza historyczna Kościoła w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Warszawa 1994 (mps, ATK). -J. A. Piasecka, Personalistyczna wizja Kościoła w polskiej teologii posoborowej, Lublin 1994 (mps AB KUL). 519 Tegoż autora - R. Ziobro, Zbawcze d/ieło Jezusa Chrystusa w ujęciu ks. Czesława Stanisław- Bartnika, Wrocław 1994 (mps, PFT). - Bartnik Czesław Stanisław, W: Dictionary of International Biogranłw Cambridge 1995, s. 24. - A. Dereń, L'Idea di ricapitolazione nel „Cristo come senso delia storia" di Cz. Bartnik, Roma 1994. - A. Dereń, La Persona umana e la „cristologia del compimento personale" nel personalismo di Czesław S. Bartnik, Roma 1996 (teza doktorska, Angeli-cum). - M. Rusecki, Zagadnienie personalizmu w pracach badawczych Wydziału Teo- logii KUL (1968-1993), „Roczniki Teologiczne" 43 (1996) z. 4, s. 249-263. - R. Kosk, Jezus Chrystus w relacji historiozbawczej w posoborowej literaturze polskiej, Lublin 1997 (teza doktorska, mps, AB KUL). - Andrej Filipek SJ, Jezis Kristus Pociatek, Plonost' a Zavrsenie vsetkeho v die- lach Czesława Stanisława Bartnika, Warszawa 1997 (teza doktorska, mps PWT). - K. Guzowski, Krmeneutica e cristologia in Czesław S. Bartnik, Roma 1993 (teza doktorska, Angelicum). - K. Guzowski, Hermeneutyka personalistyczna, „Akcent" 61-62 (1995), 199- 203. - K. Guzowski, Prezentacja pracy doktorskiej o hermeneutyce i chrystologii Cz. Bartnika, „Biuletyn Informacyjny. Teologia w Polsce" 13(1995) nr 42, s. 23-28. - K. Cuzowski, Człowiek w historii, „Zamojski Kwartalnik Kulturalny" 47(1996) nr l s. 8-10. K. Guzowski, Osoba to rzeczywistość, „Przegląd Powszechny" 7-8(1997), 145-147. - K. Guzowski, Chrystologia hermeneutyczna, „Roczniki Teologiczne" 43(1997) z. 2 (w druku). - K. Guzowski, Polish Personalism. Referat wygłoszony podczas Fourth Interna- tional Conference on Persons 3-13 VIII 1997 Prague, wyd. Oxford (w druku, 31 s.). - K. Guzowski, II personalismo polacco di Czesław Bartnik, „Prospettiva Perso- na" (1998) nr 25/26, s. 13-16. N. Dragan, Koncepcja wolności w publikacjach Księdza Czesława Bartnika, ATK, Warszawa 1998 (mgr, mps AB ATK). ' - T Pasko, Chrystologia eklezjalna w ujęciu ks. Cz. S. Bartnika, Wrocław 1998 (mps PFT). W. Kulka, Teologia narodu w nauczaniu Czesława S. Bartnika, Wrocław 1999 (praca doktorska, mps PFT). 520 Indeks nazwisk Abel, bibl. 288, 289, 305, 313 Abelard Piotr 394 Abraham, bibl. 172, 175, 310, 313,340,413,453,464,489 AbramowskiJ. E. 130 Adam K. 181 Adamowicz Leszek 166, 507 Agrypa Maneniusz 107 Akwinata - zob. Tomasz z Ak- winu Aleksander, patriarcha 345 Aleksander Wielki 340 Alfarojuan 100, 396, 398, 517 Alpher R. A. 500 Alszeghy Z. 49, 50, 59, 61, 67, 181, 509 Alter L. 396 Althaus E 90 AlthusserL. 132 Ambroży, św. 310, 317, 454, 459 Anaksymander z Miletu 33, 126 Anastazy, św. 475 Anzelm z Canterbury, św. 61, 230 Apolinary z Laodycei 202, 206 ArendtW. A. 212 Aries Ph. 507 Arnott P D. 446 Aron R. 39, 43, 60 Arystoteles 13, 73, 74, 83, 126, 185, 186, 234, 431, 439, 478, 489, 490, 497 Atanazy Wielki, św. 195, 199, 248, 258 Atenagoras, patriarcha 348 Aubert R. 60, 507 August, cesarz 455 Augustyn, św. 43, 59, 74, 83, 90, 112, 115, 122, 128, 131, 135, 158, 159, 160, 161, 166, 178, 181, 184, 231, 235, 244, 258, 265, 299, 301, 302, 303, 304, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 365, 413, 431, 447, 453, 454, 459, 462, 469, 470, 471, 472, 481, 482, 496, 507, 513, 514,515 Avicenna 74 B BachtH. 201 Bagby Ph. 129 Ballanche P S. 360 BalmesJ. L. 129 Balter L. 404 521 Indeks nazwisk Balthasar H. U. von 44, 51, 52, 64, 67, 68, 86, 90, 104, 108, 132, 135, 147, 148, 169, 170, 178, 232, 243, 244, 245, 361, 402, 410, 436, 507,517 Bambach Ch. 507 Bańka J. 129, 132, 308, 436, 507 BarashJ. A. 16 Bardy G. 282 Barth K. 50, 85, 157, 198, 402, 478 Barth E 59, 129 Bartnik Cz. S. 13, 16, 17, 61, 102, 111, 132, 147, 150, 151, 160, 195, 199, 232, 243, 245, 299, 300, 396, 507, 509, 510, 519 Bartsch H. W 99 BarzunJ. 129 Basly D. M. de 199 Battaglia F. 64, 67 Bauhofer O. 135 Bazyli, św. 210 Bazylides 203 Bebbington D. 508 Bedouelle G. 508 Beinert W 25, 282 Benoit E 247 Bergmann G. 493 Bergson H. 496, 500 Beria Ł. E 373 Bernard z Clairvaux 291 Bernhart J. 44, 59, 67 Bernheim E. 33, 60, 129 BertalotR. 100 BertonI. 153 Beruelle E de 244, 249 Besangon A. 97 Bethe H. 500 Betti E. 129 Beumer J. 289 Biel G. 157 Bielecki S. 508 Bieńkowski W. 398 Bierdiajew N. A. 132 Bierut B. 373 Billot L., kard. 199, 213, 234 Blanąui L. A. 33 Bloch E. 132 BlondelM. 102, 181 Bodinjean 128 Boethius 477 BoffL. 132, 232, 245 Bohomolec F. 130 BolyaiJ. 493 Bomann Th. 508 Bonawentura, św. 515 Bondo H. 499 Bonifacy, św. 451, 465 Boros L. 232, 442 Bossuet J. B. 43, 59, 96, 97, 112, 135, 260 Bouillard H. 96 Bouyer L. 284, 402 Boyanc E 446 BoyerCh. 181 BraudelT. 107 Brehier Emil 30, 70, 171 Brenton S. 96, 97 Brezzi E 100 BrinktrineJ. 201 Bruaire C. 98 BrunJ. 97 Bruno Forte 167 Bruno G. 500 BrussaJ. 132 522 Indeks nazwisk Brzozowski S. 129 Buber M. 132, 165, 367, 370, 371 Buckle H. Th. 35, 129 Bultmann R. 32, 42, 50, 85, 148, 149, 151, 152, 162, 501, 508 BurckhardtJ. 132 Butterfield H. 42, 65, 90, 135, 245, 512 Cacciari E Tch. 206 CackowskiZ. 130, 508 Cairns G. E. 32, 129 CallahanJ. F. 446 CallewaertC. 211 Camelot E Th. 207, 282 Campanelli T 400 CampilloA. 132 Cano Melchior 84, 363 CapreolusJ. 199, 213 CarlyleTh. 129 CarrD. 129 Casel O. 357 Caspar B. 508 Castelli E. 51, 60, 94, 98, 104, 508 Celestyn I, św., papież 456, 465 Celzus 459 Cerdon 203 Certeau M. de 508 Cerynt 205 Chaldun Ibn 128 CharlatR. du 172 Charlier C. V I. 500 Chasbułatow 415 Chatelet F. 16 Chatillon 181 Chenu M. D. 86 Chifflot Th. G. 508 Chiocchetta E 59, 200, 508 Cieszkowski A. 129, 132, 364, 378,509,515 Clarke S. 489 CobbJ. B. 152, 515 Cohen H. 367 Collingwood R. G. 78, 131 ComteA. 35, 38, 122, 132 CondorcetA. N. 35, 38, 132 CondorcetJ. 129 Congar J. 49, 64, 86, 95, 282 Conrad-Martius H. 478 Cotta S. 98 Coulborn R. 129 CousinY 146 Cox H. 129 CroceB. 131, 132 Cii-Juan 499 Cuenot L. C. 500 CuesnelL. 129 Cullmann O. 16, 44, 50, 65, 85, 87, 90, 135, 245, 479, 508, 510, 511 Cyrus 340 Cyryl Aleksandryjski, św. 210, 212, 249 Czają A. 199, 265 Czarnecki Z. J. 130 Czarnomyrdin 415 Czerwik S. 356 D D'Arcy M. C. 135 Damazy, św. papież 470 Daniel, bibl. 155 523 Indeks nazwisk Indeks nazwisk Danielou J. 44, 51, 52, 60, 63, 64, 65, 86, 90, 96, 104, 108, 135, 171, 172, 173, 174, 181, 200, 201, 245, 402, 403, 509 Dante A. 59 DantoA. C. 127, 129 DarlappA. 52, 108, 135 Davenson H. 34, 182 Dawid, bibl. 98, 99, 310, 313, 453 DawsonCh. 129, 396 De Bovis A. 509 DecykJ. 356 Delp A. 63, 65 Dembowski E. 130 Demokryt 496 Dense A. 509 Dereń A. 509, 519 Descartes Renę - zob. Karte- zjusz Dessauer Ph. 509 Detienne M. 446 Diaz de Cerio F. 509 Dilthey W. 129, 132 Dion Kasjusz 126 Dionizy Mały 260, 322, 455, 457, 458 Dionizy Pseudo-Areopagita 249 Dionizy z Halikarnasu 126, 185 Dionizy z Miletu 126 Dood Ch. H. 198 Drączkowski F. 304 Droysen J. G. 34, 41, 82, 90, 103, 128, 129, 135 Drozd Z. 509 DubarleE 181,404 Dumery H. 50 DunajskiA. 365, 509,510 Duns Szkot Jan 73, 198, 231 Durak A. 356 Dylus F. 510 Dzierżyński F. 370 Early R. L. E 509 EbelingG. 149, 151, 152, 162 Eborowicz W. 299 EddingtonA. S. 500 Efrem, św. 210 Eicher E 154 Eichmann A. 373 EichrodtW. 16,479 Einstein A. 438, 441, 493, 497, 499 Eliade M. 128, 129, 246, 441, 446, 509 EllulJ. 98 Engels F. 144 Enniusz 303 Epikur 496 Eucken R. 62 Eutyches 201, 202, 207, 208, 215 Euzebiusz Gallikański 158, 459 Euzebiusz z Cezarei 59, 74, 248,413,459,462 EvdokimovE N. 132 Ezaw, bibl. 165 Ezechiel, prorok 353 Faber R. 300 Fabiś Aldona 508 Fakund z Hermiane 196 Feige I. 508 Fejgin A. 373 Feret H. R. 509 FessardG. 51, 129,509 FichteJ. G. 132, 229 Filarska Barbara 186 Filastriusz 454, 459 Filipek A. 509, 520 Finkę M. 507 Flawian, patriarcha 202 Flick M. 49, 50, 59, 61, 67, 181, 402, 509 Florival C. E. 98 Focjusz 346 FontaineJ. 174 Fontenelle B. 33 Formstecher S. 367 Forte 167 Forte B. 168, 243, 396, 509, 515 Fotyn 205 Franciszek z Asyżu, św. 390 Frank A. 287 Friedman A. 500 Friedmann G. 107 Fritz K. von 16 Gacka B. 510 Gadamer H. G. 132 Gale M. R. 510 Galeani E 48 Galeriusz, cesarz 344 Galii R. 202 GalotJ. 199 Galtier E 199, 212, 216, 217, 218 GałeckiJ. 38 Garnow G. S. 500 524 Gans E. 38 Garfein-Garski Stanisław 512 Garrigou-Lagrange R. 199, 234, 410 Gattinar Enrico Castelli 94 Gaudencjusz 463 Gaudencjusz z Brescii, św. 457, 459 •:,. GeffreC. 95, 96, 98, 510 Gilgamesz, mit. 433 GilsonE. 74, 163, 210 m. ,-.'• GiwordR. 178 Glemp Józef, prymas 369 GłombikCz. 130 , ^5 Godeł K. 500 J! -:i >.,:•, n Goffredo A. 63 Gold Th. 499 <> Goldschmidt V 446 ,i ; F; ? GołuchowskiJ. W. 129, , i> f; GorywodaE. 284 ;,-, ;;,;H GouhierH. 95 ,.;,,' Górnicki Łukasz 13 J GórskiA. 130 , ; , .,> Górski K. 60, 130 ; Góźdź K. 131, 147, 199, 245t 396,404,436, 510, 519 GrabskiA. F. 130, 510 Gracjan, cesarz 300 Granat W. 104, 113, 199, 218, 404 Gressmann H. 479 GrillmeierA. 201, 207 Grische R. 480 Grootl. F. de 201 Grzegorz z Nazjanzu, św. 158, 249, 290 Grzegorz z Nyssy, św. 59, 210, 249, 462 Grześkowiak J. 356 525 Indeks nazwisk Guardini R. 51, 61, 65, 68, 178, 181,518 Gudea 489 Guggenberger A. 39, 510 Guggisberg K. 510 Guicciardini Francesco 128 Guilday E 36 GuittonJ. 478, 481, 482, 483, 510, 517 Guizot F. 129 Gumplowicz L. 130 Gunkel H. 479 Giinther H. 44, 63 Gustaw R. 510 Guzowski K. 404, 510, 520 H Habachi R. 99 HabermasJ. 132 Habitzky M. 477, 480 Haecker Th. 62 Halder A. 52, 53 Hamilton W. 152 Hanaka Stefan l Harnack A. von 201, 210, 219, 417 HayenA. 50, 51, 510 Hegel G. W. F. 38, 39, 59, 98, 129, 132, 147, 153 Hegel Karol 38 Heidegger M. 32, 129, 132, 166,513 Heimann E. 144, 146, 510, 511 HejdaAJ. 362,510 Hekataios z Miletu 126 Hellanikos z Mityleny 126 Heller M. 510 Henke K. Henrich Philip 182 520 Henryk VIII, król 347 Heraklit 33 Herbert Z. 130 HerderJ. G. 38, 129, 132 Hermas 287 Herod, król 141, 222, 223 463 Herodot 13, 82, 126, 128, 484 Hertling G. von 34 HessenJ. 181 HeussiK. 510 Hezjod 125 Hieronim, św. 224, 311, 317, 453, 455, 469 Hilarianus 450, 452, 454 Hilarus, papież 283, 317, 475 Hilary z Poitiers, św. 195, 310 Hipolit Rzymski, św. 310, 317, 454 Hirsch S. 367 Hitler A. 370, 373, 374 HobartM. E. 16 Hoene-WrońskiJ. M. 129 Hofmann Johann Christian von 45, 85, 139, 511 HólscherL. 511 Homer 125 Hoyle F. 499 Hryniewicz W. 511 HubauxJ. 446 Hubble E. P 500 Hugon ze św. Wiktora 198 HuizingaJ. 129 HulsboschA. 198, 232 Humboldt W. von 132 Hiinermann P 147, 511 HusserlE. 132 Huyg A. 202 Indeks nazwisk I Iggers G. G. 129 Ignacy Antiocheński, św. 203, 282 Iłowski Stanisław 84, 128 Ingarden Roman 42 Innocenty, papież, św. 451, 456, 460, 465, 468, 474, 475 Ireneusz z Lyonu, św. 59, 74, 121, 135, 193, 195, 196, 231, 238, 248, 258, 310, 317, 324, 447, 459, 460, 462, 514 Iwashima T 511 Izajasz, bibl. 71, 155 Jagoda G. G. 373 Jakub, bibl. 165 Jan, św. 74, 122, 192, 193, Jan Chryzostom, św. 517 Jan Chrzciciel, św. 354 Jan Damasceński 290 Jan Ewangelista 53, 203, 413 Jan od Krzyża, św. 266, 390 Jan Paweł II 130, 131, 162, 170, 178, 261, 266, 267, 297, 298, 381, 383, 384, 385, 389, 394,396,511, 513 Jan Szkot Eriugena 249 Jano-Ogane 493 Jaroszewski T M. 130 JaspersK. 32, 132, 511 JeansJ. 499 253 404, 362, 132, 265, 377, 386, JedinH. 511 JelcynB. N. 415 Jeżów N. Z. 373 Jeżyna K. 436, 511 JeremiasJ. 97 JezierskiJ. 510 Joachim z Fiore 43, 99, 112, 135 JoelJ. 511 Journet Ch. 50, 64 Julian z Kios 214 Justyn, św. 59, 74, 90, 121, 135, 248, 413 K Kaczor A. M., ks. 146, 511 Kahler M. 152 Kain, bibl. 289, 305 KaiserPh. 510 KajsiewiczJ. H. 362 Kalicyn 493 Kaligula, cesarz 301 Kałuża J. 493 Kamieński H. M. 129 Kamiński S. 105, 128 KamlahW. 16, 511 Kaniowski I. L. 511 Kannengiesser Ch. 174 Kant E. 33, 67,129, 132, 151, 496, 500 Karol Wielki 346 Kartezjusz 40, 73, 97, 490, 496 Kasjanjan, św. 469 Kasjaniuk E. 511 Kasper W. 199, 232, 511 Kautsky K. 512 KawałkoP512 Kazakiewicz R. 519 Kaźmierczak J. 512 527 Indeks nazwisk Keller M. 86 Kełles-Krauz K. 130 Kelly J. N. D. 282 Kerenyi K. 97 KielskiA. 130 Kiriljenko 415 Klaudianus Mamertus 467 KlauzaK. 510 Klein M. 510 Klemens Aleksandryjski (Akwi- tański) 59, 248, 283, 285, 304, 454 Kłos Jan 355, 377 Kobylińska E. 132 Kochanowski J. K. 130 Kohelet419 KohlerO. 512 KóhlerW. 512 KojkołJ. 512 Kołakowski L. 17, 130 Kołłątaj H. 129, 514 Konecki K. 356 Koneczny F. 37, 129, 130, 132, 512 Konstantyn Wielki 344 KopczyńskiW. 512 KopećJ.356 Kópper W. 35 Kornatowski W. 299, 301, 303, 307, 507 Korwin Krasinsky von C. 446 KoselleckR. 132 Kósters R. 480 Kostomarow M. 132 KostroK. 510 KottjeR. 511 Kowalczyk M. 199, 245, 396, 510,512,519 Kowalik K. 404 528 Kowalska Faustyna 387 Kozak R. 520 Kozakiewicz S. 510 Krasiński Zygmunt 130, 360, 361, 362, 364, 404, 510, 516 Krąpiec M. A. 74, 105, 128, 235 Kremer J. 129 Krochmal N. 367 Kromer Marcin 13 Królikowski L. 130 Kriiger G. 30 Krupa A. L. 402 KrusińskiS. 130 KrzywickiL.J. 130 Ksenofont 126 Kudasiewicz J. 512 Kuderowicz Z. 130 Kuhn I. 36 Kuhn Ph. 202 Kula W. 130, 512 Kulisz J. 396 KumorB. 512 KupischK. 88,512 KussO. 512 KuśmierzK. 512 Kwinty lian 185 Labourdette M. M. 63, 174 LacroixJ. 397, 419 LafonteG. 512 Lamprecht K. 129 Lang A. E 209 Langkammer H. 510 Lanson G. 34 Lapide P L. 370 LauchliS. 512 Indeks nazwisk Laurentin R. 100, 396, 398, 508 Lebeau P 174 LeBonG. 129 Lebiedź415 Lefebvre F. G. 60, 128 Leibniz G. W. 169, 496 Lelewel J. 129 Lemaitre G. 500 Lembert J. 500 Lenin W. I. 370, 373 Leon Wielki, papież, św. 74, 121, 135, 159, 198, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 206, 208, 210, 211, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 226, 227, 260, 283, 290, 296, 316, 318, 322, 324, 325, 326, 328, 413, 449, 450, 451, 452, 453, 454, 455, 456, 457, 458, 460, 461, 463, 464, 465, 466, 468, 470, 472, 473, 474, 475, 507, 518 Lepargneur F. 513 LessingG. 129, 132 LeubaJ. L. 96, 157, 201 Leukippos 496 Levi-Strauss C. 128 Levinas E. 98, 105, 165, 132, 166, 368, 370, 372, 507, 513 LevineJ. M. 132 Lewandowski J. 404, 510 Libelt K. 129 LichtenJ. 370 Licyniusz 344 Lieberg G. 303 Lietzmann H. 207 Link W 480 Lisiecka A. 285, 364 Liszka P 436, 439, 442, 443, 510, 513 Litwin J. 130 Liwiusz 445, 446 Lohfmk N. 98 Longosz S. 195 Lorenz Ch. 16 LotzB.J. 513 Lotze H. 132 Lowith K. 16, 44, 50, 90, 135, 245, 513 Lubac H. de 171, 174, 178, 282 Luengo L. A. 203 Lukrecjusz 496 Luneau A. 452 Luther M. 477 Lutosławski W. 129, 132 Łempicki Z. 130 Łobaczewski N. J. 493 Łukasz Ewangelista, św. 135, 458, 495 M MachetaK. 510, 513, 519 Maciejewski W. A. 130 MacKinnon D. M. 96 Madej L. 513 Mag Szymon 203 MaistreJ. M. de 360 MajorkiewiczJ. 130 Maksym Wyznawca, św. 249, 358 Malevez L. 44, 64, 90, 245, 513 529 Indeks nazwisk Malinowski B. K. 130 MaloneyG. A. 513 Manes 203 Maneton 128 Manoir H. Du201 Manselli R. 99 Mańka A. 513 Marcel G. 32 Marcjon 203, 401 MarcusJ. 303 MarcuseH. 129, 131 Marczewski M. 404, 513 Marek Ewangelista 345 MarićJ. 218 MaritainJ. 42, 63, 64, 65, 66, 74, 105, 111, 129, 131, 183, 279 Mariusz Wiktorynus 463 Marks K. 144 Marie R. 97 Marrou H. I. 90, 174, 182, 184,245,512,513 Martin R. 446 MascallE. L. 164, 513, 516 Mass W. 468 Mateusz Ewangelista 458 Mathieu V 98 MatrićJ. 218 McDermott J. M. 513 Meinecke F. 16 MellerD. H. 513 MenardJ. 306 Metody z Olimpu 195, 459 Metrofanes 345 MetzJ. B. 95, 132 Metzger H. 446 Michalski K. 60, 68, 69, 129, 131,407, 513 Michał Cerulariusz 346 530 MicheletJ. 360 Michels T 65 Mickiewicz A. 130 Mierzejewski R., ks. 19, 250, 252, 514 Mikołaj z Kuzy 249 MilburnR. L. P 514 Miłosz Cz. 130 Minkowski H. 437, 499 Minnerath R. 20 Misa H. 514 Mochnacki M. 130 MoellerCh. 21, 212 Móhler J.A. 273 Moholy N. E 514 Mojżesz 99, 340 MoltmannJ. 90, 95, 132, 135, 151, 152, 157, 162 MondinB. 514 Moraze Ch. 107 Mosheim Johann Lorenz von 182 MosurK. 519 Mougeolłe E 35 Mounier E. 131, 279, 397, 516 MourouxJ. 201, 514 Mueller M. M. 204 Mugler Ch. 446 Miihlen H. 265 Miiller W. 446 Myszor W. 282, 299 N Nadolski B. 356, 359 Nedoncelle M. 95 Neron, cesarz 301 Nestoriusz 197, 207 NewmanJ. H. 15 Newton I. 489, 496, 499 ••••••••l Indeks nazwisk NicolasM.J. 50, 202, 514 Niebuhr R. 44, 90, 135, 245, 514, 517 Nietzsche F. 33, 98, 132, 374, 517 Nikita z Remezjany 289 Noe, bibl. 310, 313,453 Norwid C. K. 130, 363, 364, 365, 509 NovoneJ. 24 Nowacjan 450 NowaczykM. 130, 131, 246 NowakM. 514 Nowodworski W. 130 O Obersteiner J. 64 OckhamW. 170 Okaj A. 492, 514 Olivetti M. M. 99 Opara S. 130 OptatusD. 59, 514 Ortizde Urbina I. 212 Orozjusz Paweł 43, 112, 119, 135 Ortegay GassetJ. 129, 131 Orygenes 59, 135, 215, 238, 248, 308, 309, 462 Ossowski S. 130 Ostrowski J. B. 130 0'SheaF. 201 Ott H. 98 Otto z Freisingen 59 Padovani U. 50, 60, 64, 65, 514 PałubickaA. 514 Panikkar R. 97 Pannenberg W. 50, 87, 90, 95, 135, 147, 148, 149, 151, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 245,478, 510,514 ParainCh. 514 Parente P 199 Parmenides z Elei 73 Pascal B. 483 PassmoreJ. 22 Paweł Apostoł (z Tarsu), św. 53, 59, 74, 78, 90, 108, 178, 187, 193, 214, 224, 226, 238, 246, 247, 253, 260, 285, 309, 317, 324, 325, 354, 390, 403, 405, 418, 436, 508, 513 Paweł VI, papież 276, 277, 278, 348, 350, 422 Paweł z Samosaty 205 Pawełczyński A. 514 Pawłowski T P 514 PechnikA. 59, 129 PeregoA. 199 Petruzellis N. 60, 67 PiaseckaJ. A. 519 Pieronek, bp 415 PietrońL. D. 177, 181 PinskJ. 44, 50 Piotr Apostoł, św. 75, 296, 298, 317, 320, 325, 332, 342, 345, 348, 354, 464, 465 Piotr Chryzolog 459 Piotr Wielki, car 347 Piotrowski S. 404 Pius XII 48, 216, 276, 388, 409, 500 Platon 13, 73, 83, 114, 126, 482, 488, 490, 496 531 Indeks nazwisk Flotyn 73, 482, 496 Fóhlmann T 514 Poincare H. 496 Folibiusz 126 Popper K. 128 Prini E 99 Frosper z Akwitanii, św. 158, 260, 453, 454, 455, 456, 471 Prumm K. 44 Pryscylian 205 Przywara E. 178,299 Pseudo-Barnaba 59, 66, 310, 452 Pseudo-Dionizy Areopagita 230 Pudełko E. 510 Quacquarelli A. 514 Rabiej S. 102, 508, 510 Raczyński E 515 Rad G. von 16 Rademacher A, 181 RaguinY. 174 RahnerH. 42, 201,515 Rahner K. 86, 135, 150, 151, 152, 162, 198, 201, 232, 245, 361,442,480, 515 Rapa G. 515 Ratzinger J. 199, 232, 478, 515 Rechowicz M. 104 Refoule F. 26 Remus, mit. 301, 325 RenouvierCh. 129 ReucherTh. 515 Rickert H. 129 Ricoeur E 98 Rideau E. 396, 404 Riemann B. 493 Rintelen F. von 63 RobertsTA. 515 Robertson H. E 500 RobertsonW. 129 Robinson]. M. 152, 515 Romulus, mit. 301, 325, 446 RondetH. 44, 64, 135 Rosenberg A. 374 Rosenzweig F. 367, 369 Rosmini-Serbati A. 199 Rotenstreich N. 16, 515 Różański 373 Różycki I. 402 Ruckoj 415 Rudziński R. 515 RuhbachG. 515 Rupert z Deutz 135 RuseckiM. 510,519, 520 Rust E. C. 90, 135 Rychlicki Cz. 404 Sabeliusz 203 Sallustiusz 446 Sanderson S. K. 515 Sara, bibl. 453 Sartori L. 515 SartreJ. E 32 Saussure F. de 14 Sawicki E, ks. 34, 36, 59, 60, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 104, 111, 131,507,518 Scaevola 303 Scapin E 100 Schaff A. 59, 130 Indeks nazwisk Schamus M. 515 Scharl E. 195 ScheebenJ.M. 199 Scheler M. 132 Schelling F. W. 132 Schillebeeckx E. 232 Schlegel F. 59, 129 Schlosser F. Ch. 129 Schnackenburg R. 51, 52 SchóndorfK. A. 515 Schoonenberg E 24, 198, 232, 245, 396 Schott E. 479 Schuhl E 446 Schultz A. 245 Schiirmann H. 232 Schiitz A. 17, 44, 60, 90, 135, 515 SchutzE515 Schweitzer A. 129 Sciacca F. M. 515 Seckler M. 16, 477, 478 Secretian E 299 Sedwick E 129 Seeberg B. 516 SeebergE. 90, 245, 516 Seeberg K. 200 Seeberg R. 44, 135 Seeliger H. R. 147, 149 Seiller L. 199 Semenenko E A. 68, 69, 104, 129, 362, 363 Semler Johann Salomo 182 SenekaSIO Set, bibl. 305 Sewer Suplicjusz 454 Seweryniak H. 510 Siennicki Jan 362, 516 Sikora A. 516 Silva-Tarouca C. 202, 205, 206, 207,208,212,217,218 SimmelG. 129, 132 Simon H. 367 Simon M. 367 Sitter W. de 500 Skarbek J. 517 Skard B. 207 Skarga E 13 Skolimowski M. 519 SkoworodaH. 132 Skowronek A. 356 Słomka W. 419 Sóhngen G. 50 Sokrates 114 Solon 489 Sołowiow Władimir 245, 353 Somervell D. C. 31, 110, 516 Soos M. B. de 224 SorokinEA. 129 Spencer H. 33, 65, 132, 496 SpenglerO. 65, 129 Speyr Adrianna von 170, 178 Spiazzi R. 63 Spiess E. 65 Spinoza B. 489 Splengler Oswald 37 Spoćko Michał 387 Stakameier E. 516 Stalin J. W. 108,347,370, 373, 415 Stankiewicz G. 519 Stanula E. 299 Starowieyski M. 195 Staszic S. W. 129,516 Steeger Th. 209 Steenberghen A. von 34, 60 Stein E. 245 Steinheim S. L. 367 532 533 Indeks nazwisk Stenzel A. 357 StolzT516 Straszewski M. 129 StraubJ. 516 Suarez F. 73 Sulpicjusz Sewer 45 Swieżawski S. 42, 105, 128, 210,516 Sy-ma Cień 128 Symplicjusz 465 Syrycjusz 444, 447, 451, 456, 465, 466, 470, 471, 473, 474 Szafrański A. L. 19, 23, 404, 516 SzaniawskiJ. K. 129 Szczepan, św. 354 Szmidt B. 492, 514 SzmydkiR. 510 Szostkiewicz A. 514 Szujski J. 511 SzulcF. 174, 199, 510 SzymusiakJ. M. 44, 245 Ściborski F. 516 Świerzawski W 356, 357 Tacyt 445, 446 TaleszMiletu 126 Tanalski D. 130 TeggartF.J. 129 Teilhard de Chardin E 16, 24, 39, 44, 86, 90, 112, 132, 135, 154, 191, 243, 244, 245, 249, 297, 250, 382, 398, 404, 417, 438, 489, 534 496, 499, 500, 510, 513, 516, 518 Teodor z Mopsuestii 248 Teodoret z Cyru 462 Teodozjusz I Wielki 345 Teofil Antiocheński 248, 459 Teresa z Lisieux, św. 266 TernusJ. 51, 217 Tertulian 74, 195, 283, 302, 317,454 Tessitore F. 516 Theunis F. 96 Thielicke E. 516 Thieme K. 44 Thils B. G. 34, 35, 44, 59, 60, 61, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 90, 104, 132, 135, 181, 245, 400, 404, 408, 516 Tillich P 50, 85, 100, 144, 145, 146 Tilliette X. 95 Tiphanus C. 199 Tomasz z Akwinu, św. 74, 77, 83, 131, 163, 186, 199,210, 230, 232, 235, 238, 240, 259, 340, 345, 477, 478, 479, 496 Tomaszewski W. 516 Tomczak K. 208, 209 Tondell L. 63 TopolskiJ. 129, 130, 131, 516 Toynbee A. J. 31, 37, 43, 70, 79, 110, 112, 129, 132,401, 516 Trautman A. 512 Trela J. 170, 245, 436, 483, 517 Trentowski B. F. 129 Triomphe R. 401 Indeks nazwisk Tracki Lew 370 TroeltschE. 104, 128,417 TrubickiW. 517 Tukidydes 126 Tullio G. 67 Turgot R. 38, 129 Turribiusz 203 TyrawaJ. 510 V Yagaggini V 357 Yahanian G. 96 Yalentini D. 174 Yarro 303 Yermes G. 370 YerostaS. 517 YicoG. B. 59, 126, 128, 131 VignauxG. E 517 Yillari U. 132 YittinghoffE 446 Yoltaire Frangois-Marie 35, 40, 58, 103, 129, 131 Yorgrimler H. 52, 53 W WachtelA. 299, 517 Waelhens A. de 99 Wajszczuk M. 398, 517 Walch F. Wilhelm 182 Walentyn 203, 205 WalewanderE. 510, 517 Walewski A. 130 WalickiA. 130 WalshW. H. 129 Wang-Fu-czy 499 Warron 445 Wartenburg E Y von 16, 157, 170 Weber M. 129 Weber O. 402 Weier R. 24 WendlandH. D. 517 Whittaker E. 500 Wichrowski M. 517 WidgeryA. G. 517 Wiesel E. 369 Wiktoriusz z Akwitanii 454 Władysław Jagiełło 518 WojczakowskiJ. 508 Wojewoda M. 514 WojtasikW. 202, 213, 214 WojtczakA. 510 Woj tyła Karol (Jan Paweł II) 178, 262, 265, 266, 296, 402 Worcell S. G. 130 Wójtowicz Z. 436 WundtW 129 WysserR. 515 Wyszyński Stefan, prymas 130, 132,378,405,518 ZabłockiJ.411 Zaehner R. C. 97 Zajączkowski A. 517 Zalewski S. 478 Zawirski Z. 33, 446 Zdziechowski M. 129, 131 Zeltinger F. 25 ZielińskiZ. 517 Zimmermann H. 5 1 7 ZiobroR. 519 Ziółek J. 517 Znaniecki F. W 129, 130 Zosym, papież, św. 451, 452, 475, 476 535 Indeks nazwisk Żirnowski 415 Żółkiewski S. 130 Żur M. 517 Żywczyński M. 11, 103, 104, 517 BUŁ 536