KULTUROTWÓRCZA ROLA KOŚCIOŁA NA PRZEŁOMIE XIX I XX WIEKU REDAKTOR JAN ZIÓŁEK REDAKCJA WYDAWNICTW KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO LUBLIN 1997 Projekt okładki i stron tytułowych JERZY DURAKIEWICZ Opracowanie techniczne BARBARA GRODZIEŃSKA © Copyright by Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997 ISBN 83-228-0463-6 REDAKCJA WYDAWNICTW KATOLICKIEGO UNIWERSYTETU LUBELSKIEGO ul. Konstantynów l, 20-708 Lublin tel. 524-18-09 (centrala), 525-71-66 (kolportaż) Wydanie I. Zam. 442/96 Zakład Malej Poligrafii KULWPROWADZENIE Oddajemy do rąk czytelników pierwszy tom zbiorowej pracy, która powstała w ramach Centralnego Programu Badań Podstawowych 08.05 „Polska kultura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja". W ramach tego programu zespół pracowników naukowych Sekcji Historii i Historii Sztuki oraz Filologii Polskiej KUL opracował temat: „Kulturotwórcza rola Kościoła katolickiego w Polsce i jego instytucji w latach 1830-1939". Całość dzieła zaplanowana była na 50 arkuszy drukarskich. Przeprowadzono kwerendy w archiwach kościelnych i państwowych oraz ważniejszych bibliotekach krajowych i zagranicznych. Zgromadzono materiał informacyjny o instytucjach kulturalno-oświatowych prowadzonych przez Kościół, takich jak: drukarnie zakonne i kościelne, szkolnictwo i biblioteki kościelne, studia duchowieństwa w kraju i za granicą, seminaria duchowne w Królestwie Polskim, budownictwo sakralne w XIX wieku oraz mecenat kościelny nad sztuką. Ponadto przeprowadzono badania archiwalne nad działalnością społeczno-charytatywną Kościoła na przełomie XIX i XX wieku. Książka Kulturotwórcza rola Kościoła na przełomie XIX i XX wieku jest rezultatem tych badań i składa się z czterech studiów. Pierwsze z nich omawia społeczno-kulturalne funkcje parafii, drugie rolę Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w kulturze narodowej. Kolejne studium poświęcone jest znaczeniu krzyża w naszej kulturze w okresie zaborów. Ostatnie przedstawia zagadnienie WPROWADZENIE kształtowania patriotyzmu chrześcijańskiego w twórczości Cypriana Kamila Norwida - jako poety wiary. Daniel Olszewski w obszernej rozprawie pt. Funkcje społeczno--kulturalne polskiej parafii na przełomie XIX i XX wieku zastanawia się nad tym, w jakim stopniu czynnik religijny, będący istotnym nurtem życia parafialnego, stanowił inspirację dla działalności spo-łeczno-kulturalnej w parafialnym środowisku polskiego Kościoła. Przełom XIX i XX wieku został wybrany tu celowo, gdyż w tym czasie, po wydaniu encykliki Rerum novarum, akcje społeczne Kościoła katolickiego przybrały charakter zorganizowany w skali ogólnokrajowej we wszystkich zaborach. Głównie wzrosła liczba organizacji i stowarzyszeń kościelnych, a pisma i listy pasterskie biskupów miały istotny wpływ na kierunki i charakter ich działalności społeczno-kulturalnej. Studium zawiera głęboką analizę kulturotwórczej roli parafii Kościoła katolickiego na historycznym obszarze Rzeczypospolitej przedrozbiorowej, a także Śląska, i w środowiskach polskiej emigracji, tak politycznej, jak i ekonomicznej. Powstał więc obraz ogromnie zróżnicowany uwarunkowaniami istniejącymi w poszczególnych dzielnicach rozbiorowych kraju. Tam, gdzie proces rusyfikacji lub germanizacji był przeprowadzony programowo przez zaborcę, tam polska parafia przejmowała w sposób automatyczny rolę nosiciela historycznych tradycji, kultury, patriotyzmu i tożsamości narodowej. Nieco inaczej było w zaborze austriackim, gdzie istniała w tym czasie polityczna autonomia i znacznie korzystniejsze warunki dla rozwoju polskiej kultury. Na wychodźstwie natomiast parafia stanowiła fundament zachowania tożsamości i kultury narodowej, była instytucją, w której wychodźcy znajdowali oparcie w trudnym okresie adaptacji do nowej rzeczywistości. Powtórzę za autorem pierwszego studium, który przekonująco udowadnia, „że w tych środowiskach emigracyjnych, gdzie zorganizowane były stałe ośrodki polonijnego duszpasterstwa, polskie tradycje kulturalne i społeczne zachowały swoją trwałość. Tam natomiast, gdzie duszpasterstwo polskie nie docierało na sposób stały, zanikały stopniowo związki emigrantów z krajem i narodowymi tradycjami". Myśl utworzenia w Polsce uniwersytetu katolickiego zrodziła się wówczas, gdy po pierwszej wojnie światowej rysowały się przed WPROWADZENIE Polakami kontury niepodległego państwa. Wizja nowej polskiej rzeczywistości opartej o ideały chrześcijańskie urzekała wówczas różne kręgi społeczne. Byli wśród nich uczeni, politycy, działacze społeczni i księża. Myślano o tym, by w odbudowanym kraju stworzyć uczelnię, która przejmie na siebie zadanie pielęgnowania i rozwijania polskiej kultury chrześcijańskiej. Celem uniwersytetu katolickiego w chwili jego założenia nie było kształcenie duchowieństwa, tę rolę spełniały wydziały teologiczne w kraju i za granicą. Uniwersytet katolicki miał kształcić świecką inteligencję katolicką, która wraz z duchowieństwem mogła podjąć odpowiedzialność za losy Kościoła i kultury chrześcijańskiej w Polsce. To nader złożone zagadnienie przedstawia Grażyna Karolewicz w swoim studium Katolicki Uniwersytet Lubelski w kulturze narodowej okresu międzywojennego. Uniwersytet kształci młodzież w duchu ideałów chrześcijańskich, zgodnie z dewizą „Deo et Patriae", przysparza dóbr kultury narodowej, troszczy się od samego początku o kulturę moralną swoich wychowanków. Jego dewizą był zawsze wysoki poziom badań naukowych i ich zharmonizowanie z wiarą. Swymi osiągnięciami Uniwersytet starał się na co dzień ubogacać polską kulturę narodową i zapewniać młodzieży jak najpełniejszy rozwój intelektualny, przygotowując kompetentnych fachowców w wybranych dyscyplinach. Kultura to nie tylko osiągnięcia w pracy twórczej, ale także model ludzkich zachowań, stąd wynika troska uczelni o kształtowanie w młodzieży studiującej postawy moralnej, będącej podstawową wartością człowieka. Fundamentalną prawdą chrześcijaństwa, a także jego najświętszym znakiem jest krzyż. W toku chrystianizacji narodów wtapia się on w ich kulturę i tradycję. W Polsce krzyż i jego symbolika miały nie tylko odniesienie sakralne, ale i kulturowe. Z chwilą utraty niepodległości przez Rzeczpospolitą symbolika krzyża stała się także znakiem, pod którym podejmowano walkę za wiarę i Ojczyznę. Henryk Gapski, autor artykułu Krzyż w kulturze polskiej w czasach niewoli narodowej, stara się prześledzić proces inkulturyzacji krzyża w rzeczywistości rozbiorowej, kładąc główny nacisk na zabór rosyjski. Symbolika krzyża pojawia się w konfederacji barskiej, występuje we wszystkich powstaniach narodowych. Jest obecna w twórczości WPROWADZENIE wieszczów i w utworach mniej znanych poetów. Najczęstszym jednak tematem poetyckiej refleksji stał się krzyż dla Cypriana Kamila Norwida. Plastyczny obraz figury orła krzyża jest dla poety wyrazem „wolności, równości i braterstwa". Kształtowanie patriotyzmu chrześcijańskiego przez poetę wiary Cypriana Kamila Norwida przedstawiła Elżbieta Żwirkowska. Jest to przypomnienie, że w czasie niewoli narodowej kultura polska tworzona była nie tylko w kraju, ale i na wychodźstwie. Norwid zaś dodatkowo stanowi symbol kultury chrześcijańskiej. Poeta ogarniał działania kulturowe -jak pisze autorka - „refleksem teoretycznym". Włączenie więc twórczości literackiej i publicystycznej, a także działalności Norwida do badań nad rolą Kościoła katolickiego w rozwoju kultury polskiej jest w pełni uzasadnione. Jan Ziółek DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII NA PRZEŁOMIE XIX I XX WIEKU Parafia jest społecznością religijną, stanowi podstawową komórkę organizacyjną Kościoła lokalnego1. Istotne jej funkcje sprowadzają się do sprawowania kultu, mają więc przede wszystkim charakter sakralny. Te podstawowe funkcje sakralne społeczności parafialnej pozostają przedmiotem refleksji teologicznej2. Celem niniejszego studium jest przedstawienie, w jakim stopniu czynnik religijny, będący istotnym nurtem życia parafialnego, stanowił inspirację dla działalności społeczno-kulturalnej w parafialnym środowisku polskiego Kościoła. Przełom stuleci jest z interesującego nas punktu widzenia szczególnie ciekawy. W tym bowiem okresie zaznaczyło się ogólne ożywienie aktywności społeczno-kulturalnej we wszystkich warstwach i środowiskach społecznych polskiego narodu. Stwierdzenie to dotyczy również polskich środowisk parafialnych. Mnożące się inicjatywy społeczne i kulturalne w parafialnych środowiskach pozostawały w ścisłym związku z rozwojem katolicyzmu społecznego na ziemiach polskich u schyłku niewoli narodowej. Akcja społeczna uzyskała na przełomie XIX i XX w. charakter zorganizowany w skali ogólnokrajowej, została objęta prawodaw- J. Woj t o w i c z, Parafia jako społeczność religijna, „Homo Dei", 1959, nr 28, s. 543-551. Religijny charakter społeczności parafialnej podkreśla J. Majka, Socjologia parafii. Zarys problematyki, Lublin 1971, s. 123-172. 2 A. L. Szafrański, W poszukiwaniu teologii parafii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 12(1965), z. 3, s. 21-41; Majka, Socjologia, s. 45-57. 10 DANIEL OLSZEWSKI stwem diecezjalnym. Zarządzenia diecezjalne, okólniki i listy pasterskie miały istotny wpływ na kierunki i charakter działalności spo-łeczno-kulturalnej podejmowanej przez poszczególne społeczności parafialne. Na przełomie XIX i XX w. we wszystkich dzielnicach rozbiorowych wzrastała liczebność organizacji i stowarzyszeń kościelnych. Prowadziły one działalność nie tylko religijną, ale również szeroko pojętą akcję społeczną. Związane były ze strukturami parafialnymi i przyczyniały się wydatnie do wzrostu funkcji społecz-no-kulturalnych parafii. W prezentowanym studium analizą zostaje objęta sieć parafialna na historycznych .obszarach Rzeczypospolitej przedrozbiorowej i Śląska, jak również w środowiskach polskiej emigracji. Trzeba zaznaczyć, że analiza funkcji społeczno-kulturalnych polskiej parafii u schyłku niewoli narodowej musi uwzględniać zróżnicowania uwarunkowań istniejących w poszczególnych dzielnicach rozbiorowych kraju. W zaborze pruskim i rosyjskim wobec narastającej systematycznie germanizacji i rusyfikacji polska parafia odgrywała doniosłą rolę w zachowaniu historycznych tradycji kultury narodowej, w budzeniu patriotyzmu i świadomości narodowej w szerokich masach ludu polskiego. Odmienna sytuacja istniała w zaborze austriackim. Tutaj, poczynając od lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, ustala się okres politycznej autonomii. Stwarzało to korzystne warunki dla rozwoju polskiej kultury i dla rozwinięcia szerokiej akcji społecznej prowadzonej w środowiskach polskich parafii. Na szczególną uwagę zasługują funkcje społeczno-kulturalne polskiej parafii na wychodźstwie. W środowiskach polskiej emigracji parafia stanowiła fundament zachowania tożsamości narodowej i kulturalnej, była instytucją, w której wychodźcy znajdowali oparcie w trudnym okresie adaptacji do nowej rzeczywistości. Aktualny stan badań nie pozostawia wątpliwości, że w tych środowiskach emigracyjnych, gdzie zorganizowane były stałe ośrodki polonijnego duszpasterstwa, polskie tradycje kulturalne i społeczne zachowały swoją trwałość. Tam natomiast, gdzie duszpasterstwo polskie nie docierało na sposób stały, zanikały stopniowo związki emigrantów z krajem i narodowymi tradycjami. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 11 Podstawa źródłowa do sformułowanej powyżej problematyki badawczej jest bogata i zróżnicowana. Podczas prowadzonej kwerendy musiano dokonać daleko idącej selekcji źródeł, kierując się ich reprezentatywnością. Wiadomo, że każda selekcja niesie z sobą ryzyko wyboru. Kwerendą objęto dziewiętnastowieczne archiwa diecezjalne. Spośród archiwaliów diecezjalnych na pierwsze miejsce wysuwają się źródła normatywne. Należą do nich listy pasterskie, okólniki wydawane przez biskupów; konsystorze diecezjalne, a także uchwały podejmowane na ogólnodiecezjalnych konferencjach dziekanów oraz na dekanalnych konferencjach i zjazdach duchowieństwa. Zawierają one praktyczne zalecenia dla duszpasterzy odnoszące się do akcji społecznej, informują o uzyskanych osiągnięciach i istniejących brakach. Dają więc obraz akcji społecznej, wyznaczając zarazem jej kierunek w skali ogólnodiecezjalnej. Uzupełnieniem źródeł normatywnych są protokoły wizyt (biskupich i dziekańskich) oraz sprawozdania z ich przebiegu, publikowane często na łamach prasy. Wprowadzają one w konkretne środowiska parafialne, mówią o działalności poszczególnych duszpasterzy. Te źródła zostały wykorzystane w ramach niniejszego studium3. Spośród źródeł drukowanych wysuwają się na pierwsze miejsce czasopisma religijne. Podczas kwerendy przeprowadzono szczegółową dokumentację kolejnych roczników czasopism, które uznano za reprezentatywne w skali ogólnokrajowej z interesującego nas punktu widzenia. Bogatych informacji dotyczących funkcji społeczno--kulturalnych parafii dostarczyły takie zwłaszcza ogólnopolskie pisma, jak: „Przegląd Katolicki" (Warszawa 1863-1915), „Ruch Chrze-ścijańsko-Społeczny" (wychodzący w Poznaniu w latach 1902-1910), „Kronika Rodzinna" (wydawana w Warszawie od 1873 r.), „Dzwonek Częstochowski" (1901-1912). Odrębną grupę wśród czasopism stanowią urzędowe pisma konsystorzy diecezjalnych („Kroniki" die- Omówienie podstawowych typów diecezjalnych źródeł rękopiśmiennych: D. Olszewski, Archiwalia diecezjalne jako podstawa źródłowa do badań religijności społeczeństwa polskiego w XIX wieku, „Przegląd Tomistyczny", 2(1986), s. 263-274; J. Myszor, Źródła do dziejów duszpasterstwa parafialnego na Górnym Śląsku (XIX i początek XX wieku), tamże, s. 293-299. 12 DANIEL OLSZEWSKI cezjalne). Najstarsze sięgają pierwszej połowy ubiegłego stulecia, większość jednak początków obecnego wieku. Kolejne roczniki tych pism urzędowych zawierają liczne informacje o akcji społecznej prowadzonej w poszczególnych diecezjach, dekanatach i parafiach. Są one cennym uzupełnieniem archiwaliów diecezjalnych. Inne źródła drukowane: pamiętniki, dzienniki, wspomnienia, różne pisma programowe, wypowiedzi ankietowe mają charakter uzupełniający4. Należy zaznaczyć, że prasa krajowa informowała obszernie o akcji społecznej Kościoła prowadzonej w środowiskach polonijnych. Zachowały się liczne pamiętniki emigrantów, w których znajdujemy ciekawe dane o życiu społeczno-religijnym polskich wychodźców. Dysponujemy ponadto świadectwami źródłowymi pochodzącymi od polskich księży, którzy wyjeżdżali z kraju w celu spełnienia czasowej posługi duszpasterskiej wśród wychodźców. Pozostawili oni obszerne relacje z poczynionych przez siebie obserwacji. Aktualny stan badań umożliwia przedstawienie podstawowych problemów tyczących się funkcji społeczno-kulturalnych polskich parafii na wychodźstwie. Tematyka ta wymaga jednak odrębnych, pogłębionych studiów na podstawie źródeł archiwalnych wytworzonych przez polonijne instytucje kościelne5. Zgromadzona dokumentacja źródłowa pozwala przedstawić w sposób syntetyczny najważniejsze problemy związane z funkcjami społeczno-kulturalnymi polskich parafii na przełomie XIX i XX w. W pierwszej części artykułu ukazany zostanie syntetyczny obraz struktur parafialnych w kraju i na emigracji. Nie ulega wątpliwości, 4 Prace dokumentacyjne, które objęły omówione wcześniej źródła, prowadzone były we współpracy z Instytutem Tomistycznym w Warszawie. Obszerniej o ich przebiegu i założeniach metodologicznych zob.: D. Olszewski, Polska religijność XIX wieku w badaniach Instytutu Tomistycznego, „Przegląd Tomistyczny", 1(1984), s. 29-270. Serdecznie dziękuję mgr Krystynie Krzywosz za wykonanie prac dokumentacyjnych, które przyczyniły się do ubogacenia podstawy źródłowej niniejszego studium. 5 Dokumentację źródłową dotyczącą polonijnych parafii omawia: R. N i r, Źródła do historii Polonii, Orchard Lakę, Michigan 1982; por. I. Rusi no w a, Materiały źródłowe do emigracji z ziem polskich w archiwach krajowach l amerykańskich, „Przegląd Tomistyczny", 1(1984), s. 321-334. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 13 że zasięg społecznego oddziaływania parafii uzależniony był od ich wielkości, liczebności parafian, od zagęszczenia lub rozproszenia sieci parafialnej. Inną rolę spełniała polska parafia na obszarach 0 zwartym zasiedleniu Polaków oraz w warunkach diaspory. Wszystkie te problemy muszą być uwzględnione, jeśli chcemy dać poprawną interpretację społecznych funkcji polskiej parafii. Przedstawimy następnie prawodawstwo diecezjalne tyczące się działalności spo-łeczno-kulturalnej. Nie ma potrzeby dowodzić, że normy prawne warunkowały w sposób istotny praktyczną działalność duszpasterzy 1 parafialnej społeczności. Pozostałe fragmenty opracowania poświęcone są akcji społecznej i kulturalnej prowadzonej w ramach duszpasterstwa parafialnego na terenie kraju oraz w środowiskach polskiej emigracji. Niniejsze studium, przedstawiając aktualny stan badań nad funkcjami społeczno-kulturalnymi polskiej parafii, nie wyczerpuje tej obszernej tematyki badawczej, stanowić może punkt wyjścia do dalszych prac badawczych. 1. STRUKTURY PARAFIALNE W KRAJU I NA EMIGRACJI W XIX w. funkcjonowały na ziemiach polskich struktury parafialne typowe dla epoki potrydenckiej. Związane były ściśle z usankcjonowanym przez Sobór Trydencki systemem beneficjalnym zrośniętym ściśle z siecią kościołów parafialnych. System beneficjalny, dając katolickim parafiom i duchowieństwu niezależność materialną (uposażenie w ziemi), był jednak systemem sztywnym, o minimalnych możliwościach przystosowania się do narastających gwałtownie w poprzednim stuleciu potrzeb duszpasterskich. Na przełomie XIX XX w. ujawniły się w całej rozciągłości ujemne strony systemu beneficjalnego zrośniętego z siecią kościołów parafialnych. Trzeba zaznaczyć, że w zaborze rosyjskim organizacja sieci parafialnej była objęta przepisami państwowymi. Dekret królewski o dozorze nad duchowieństwem rzymskokatolickim zatwierdzony przez Aleksandra I 6/18 marca 1817 r. postanawiał, że parafie nie mogą być „nowo erygowane, ani w dawnych zmiana granic czyniona, ani dawne razem połączone" bez uprzedniego pozwolenia władzy 14 DANIEL OLSZEWSKI państwowej. Te przepisy prawne nie uległy większym zmianom do końca niewoli narodowej6. Takie normy prawne wpływały hamująco na rozwój sieci parafialnej na obszarach będących w zasięgu politycznych wpływów carskiej Rosji. Z drugiej strony odpowiedzialność za niedowład w rozwoju sieci parafialnej w zaborze rosyjskim ponosi duchowieństwo tego obszaru, bowiem reprezentując tradycyjną formację pastoralną, nie zawsze wykazywało zrozumienie dla nowych potrzeb terytorialnych duszpasterstwa. Przedstawione tu uwarunkowania sprawiły, że na przełomie XIX i XX w. zarysowały się ogromne dysproporcje między rozwojem katolickiej sieci parafialnej a faktycznymi potrzebami duszpasterskimi. Przytoczmy dla ilustracji, że w latach 1850-1860 średnia liczba wiernych na jedną parafię w Królestwie Polskim wynosiła 2152, w Galicji - 2837, w Wielkim Księstwie Poznańskim - 1576. Natomiast około 1910 r. ta sama średnia przedstawiała się następująco: w Królestwie Polskim - 4709, w Galicji - bez uwzględnienia ekspozytur i kapelami - 4362 (według ustaleń B. Kumora na jedną galicyjską placówkę duszpasterską przypadało 1879 katolików), w Wielkim Księstwie Poznańskim - 2505. Niewystarczalność sieci kościołów parafialnych ujawniła się w sposób drastyczny w rejonach uprzemysłowionych i miejskich. Wystąpiła ona - rzecz charakterystyczna - w dużo mniejszym stopniu na Śląsku niż w przemysłowych rejonach Królestwa Polskiego, mimo że Śląsk był największym ośrodkiem przemysłowym ziem polskich. W diecezji wrocławskiej, w której granicach znalazł się cały Śląsk, przeciętna liczba wiernych na jedną parafię wzrosła w drugiej połowie XIX w. niespełna trzykrotnie (z 1371 w 1855 r. do 3943 w 1914 r.). Natomiast w położonej na terenie Królestwa Polskiego archidiecezji warszawskiej już w połowie XIX w. przeciętna liczba wiernych na jedną parafię przekroczyła 2200, a około 1910 r. wynosiła 6400. Te różnice między zaborem pruskim i Królestwem Polskim stają się zrozumiałe, jeśli się uwzględni okoliczność, że na 6 E. K i p a, Materiały do dziejów organizacji Kościoła katolickiego w Królestwie Polskim 1815-1820, „Teki Archiwalne", 3(1954), s. 165-275. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 15 Śląsku wzrost kościołów parafialnych był w drugiej połowie XIX w. trzykrotnie wyższy niż na obszarze Królestwa Polskiego. Uderzający jest kontrast, jaki istniał w tym względzie między sąsiadującymi ze sobą przemysłowymi obszarami Zagłębia Dąbrowskiego i Śląska Górnego. W Zagłębiu Dąbrowskim (dekanat będziński) liczba kościołów parafialnych wzrosła w latach 1871-1915 niespełna dwukrotnie (z 23 do 42). Tymczasem na Górnym Śląsku, w miarę jak zbliżamy się do obecnego stulecia, przyrost kościołów parafialnych był z każdym dziesięcioleciem dwukrotnie, a w Opolskiem kilkakrotnie wyższy. Przykład podziału starej parafii NMP w Bytomiu można uznać za reprezentatywny dla Górnego Śląska. W latach 1870-1890 powstały tutaj 4 kościoły, co stanowi podwojenie ich liczby w stosunku do lat 1850-1870. W dwu-dziestopięcioleciu poprzedzającym pierwszą wojnę światową (lata 1890-1914) przybyło na tym terenie 14 nowych kościołów, a więc trzykrotnie więcej niż w poprzednim dwudziestoleciu. Ich rozmieszczenie było takie, że każde nowo powstałe osiedle miało własny kościół parafialny7. Gwałtowny rozwój przemysłu na ziemiach polskich w drugiej połowie XIX w. i towarzysząca mu ekspansja demograficzna ośrodków przemysłowych spowodowały ważne zmiany w organizacji parafialnej. Na Górnym Śląsku industrializacja wpłynęła na zdynamizowanie rozwoju sieci parafialnej, natomiast w Królestwie Polskim doprowadziła do wytworzenia się na przestrzeni kilkudziesięciu lat Obszerniejsze omówienie przedstawionych powyżej dysproporcji: B. Kum o r, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej (1772-1918), Kraków 1980, s. 575 n.; A. S t a n o w s k i, Diecezje i parafie polskie w XIX i XX wieku, „Znak", 137-138(1965), s. 1621-1646; D. Olszewski, Duszpasterstwo a przemiany społeczno-religijne w Zagłębiu Dąbrowskim w XIX wieku, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne", 8(1975), s. 131-153; J. Pawi i k, Rozwój sieci parafialnej na Górnym Śląsku w latach 1870-1960, „Roczniki Humanistyczne", 29(1981), z. 2, s. 221; R. B i g o ń, Rozwój sieci parafialnej w miastach i osiedlach przemysłowych centralnej części górnośląskiego okręgu przemysłowego w latach 1850-1914 (na przykładzie starej parafii NMP w Bytomiu oraz terenów z nią graniczących), „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego", 3(1973), s. 111-133. J. Myszor, Duszpasterstwo parafialne na Górnym Śląsku w latach 1821-1914, Katowice 1991, s. 8-17. 16 DANIEL OLSZEWSKI olbrzymich, wielotysięcznych parafii wielkomiejskich. Według obliczeń jezuity Jana Urbana, dokonanych na podstawie katalogów diecezjalnych (z 1906 r.), na obszarach będących pod panowaniem rosyjskim istniały 32 parafie liczące powyżej 20 tyś. wiernych, oraz 133 parafie, w których liczba wiernych wynosiła 10-20 tyś. Stanowiło to 6% ogólnej liczby ośrodków parafialnych zaboru rosyjskiego. Te wielotysięczne parafie położone były - poza nielicznymi wyjątkami - na terenach przemysłowych Królestwa Polskiego. W archidiecezji warszawskiej (obejmującej łódzki okręg przemysłowy) było ich 11, tj. blisko 4% ogólnej liczby parafii tej archidiecezji. Najliczniejsza w Polsce parafia Świętego Krzyża w Łodzi liczyła w 1906 r. 142 tyś. parafian, Wniebowzięcia - 90 tyś., Praga pod Warszawą - 82 tyś., Wola (w Warszawie) - 65 tyś. wiernych. W Zagłębiu Dąbrowskim do najliczniejszych należały parafie: Niwka - 37 tyś. wiernych, Sosnowiec - 31 tyś., Dąbrowa Górnicza - 21 tyś. (dane dla 1906 r.). Parafia św. Zygmunta w Częstochowie liczyła 50 tyś., a parafia katedralna w Kielcach - 25 tyś. wiernych. Odmienna sytuacja istniała pod tym względem w zaborze austriackim. Galicja zachowała w drugiej połowie XIX w. na ogół rolniczy charakter. Przemysł rozwijał się w nielicznych tylko galicyjskich regionach. Obok skromnego kopalnictwa węglowego w tzw. zagłębiu chrzanowskim oraz kopalni soli w Bochni i w Wieliczce można wymienić tylko Śląsk Cieszyński i region borysławski z jego naftą. Na obszarach zaboru austriackiego nie dostrzegamy u schyłku niewoli narodowej przemian tak zasadniczych w wielkomiejskich strukturach parafialnych, jak w Królestwie Polskim czy na Górnym Śląsku. Alojzy Starker analizując niewystarczalność organizacji parafialnej w wielkich miastach Kongresówki zauważa, że wielkomiejskie ośrodki galicyjskie stanowią w tym względzie wyjątek. Na przykład w Krakowie przypadało w 1910 r. na jedną parafię nieco powyżej 7 tyś., a we Lwowie około 9100 wiernych. Starker tłumaczy tę różnicę korzystną dla miast galicyjskich istnieniem w zaborze austriackim kościołów zakonnych, które zlikwidowane zostały w następstwie dziewiętnastowiecznych kasat w zaborze rosyjskim i pruskim. Wydaje się jednak, że ważniejszą okolicznością był brak rozwoju wielkich centrów przemysłowych na terenie Galicji, które mo- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 17 głyby spowodować poważniejsze przemiany demograficzne w tamtejszych środowiskach wielkomiejskich8. U schyłku niewoli narodowej widoczne są ogromne dysproporcje odziedziczone po poprzednich stuleciach między poszczególnymi parafiami Kościoła rzymskokatolickiego pod względem wielkości terytorium. Warunkowane to było stosunkami wyznaniowymi i narodowościowymi na historycznych ziemiach państwa polsko-litew-skiego. Obszary o zwartym zasiedleniu ludności polskiej stanowiły główne centra wyznawców Kościoła rzymskokatolickiego, w których widoczne było wydatne zagęszczenie łacińskiej sieci parafialnej. Na terenach natomiast o rozproszonym zasiedleniu ludności mówiącej po polsku sieć łacińskich kościołów parafialnych była bardzo rzadka, co powodowało, że parafie były ogromnie rozległe. W Królestwie Polskim średnia obszaru parafii wahała się od 20 km2 (w rejonach objętych historycznymi granicami archidiecezji gnieźnieńskiej) do 100 km2 (w diecezji płockiej i kujawsko-kaliskiej). W Prusach Zachodnich przeciętna obszaru parafii wynosiła 70-100 km2, w archidiecezji lwowskiej ponad 200 km2, zaś na Kresach Wschodnich sięgała nawet powyżej 600 km2 (w rejonie Żytomierza). Olbrzymia rozległość parafii łacińskich na Kresach Wschodnich, w zestawieniu z zasygnalizowaną powyżej szczupłością liczby wiernych przypadających na jedną placówkę duszpasterską, wskazuje na ogromne ich rozproszenie. Tamtejsi katolicy polscy (wyznawcy Ko- . ścioła rzymskokatolickiego) żyli w rozproszeniu wśród ukraińskiej ludności grekokatolickiej oraz wśród wyznawców prawosławia -Ukraińców, Rosjan i Białorusinów. Istnieje obszerna dokumentacja dotycząca współistnienia struktur parafialnych Kościoła łacińskiego i unickiego na rozległych obszarach Galicji Wschodniej. Według obliczeń L. Kolankowskiego na terytorium rzymskokatolickiej archidiecezji lwowskiej znajdowało się w 1907 r. 312 kościołów łaciń- J. Urban, Statystyka katolicyzmu w państwie rosyjskim, „Przegląd Powszechny", 91(1906), s. 183-195, 328-340; A. Starker, Położenie religijne wielkich miast, K-raków 1911; M. W o ź n i a k, Struktury parafialne wielkich miast Królestwa Polskiego, „Sprawozdania Naukowe KUL", 1970, nr 18, s. 119-123 (dane dotyczą liczby ludności w parafiach Lublina, Łodzi i Warszawy w XIX w.). J z'ółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 2 18 DANIEL OLSZEWSKI skich oraz 1983 cerkwie unickie. Nierzadkie były wypadki, że w archidiecezji lwowskiej parafie łacińskie liczyły po 30 i więcej wiosek odległych o kilkanaście, a nieraz nawet o kilkadziesiąt kilometrów od kościoła parafialnego. Niewiele lepiej przedstawiała się pod tym względem sytuacja na terenie diecezji przemyskiej (rzymskokatolickiej). Liczba wsi w parafiach jej rejonów wschodnich często przekraczała 20. Zdarzały się również przypadki szczególne, jak na przykład parafia Turka, do której należało pod koniec XIX w. ponad 80 wsi. Na tle niewystarczalności parafialnych ośrodków kultu, widocznej zwłaszcza na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej, zwraca uwagę znaczny dynamizm rozwoju kaplic i kościołów filialnych. Tak na przykład w archidiecezji lwowskiej znajdowało się w 1914 r. 371 samodzielnych placówek duszpasterskich i 435 kaplic (w 1875 r. było 159 kaplic). W diecezji przemyskiej na łączną liczbę 315 samodzielnych placówek duszpasterskich w 1914 r. było 208 kaplic (w 1875 r. 28). Diecezja żmudzka liczyła w 1912 r. 219 kościołów parafialnych i 152 filialne, a mińska 50 parafii i 32 filie. Wynika z tych danych, że kaplice i filie przynosiły częściowe rozwiązanie terytorialnych potrzeb duszpasterskich na obszarach o bardzo słabo rozwiniętej sieci parafialnej Kościoła rzymskokatolickiego. Wobec ogromnych rozległości parafii łacińskich nierzadkie były wypadki, że mieszkańcy wiosek najbardziej odległych od własnego kościoła parafialnego korzystali z opieki duszpasterskiej ruskich duchownych obrządku greckiego, zatracali świadomość więzi z Kościołem rzymskokatolickim i przechodzili na obrządek grecki. Zjawisko takie notują źródła zarówno z terenu archidiecezji lwowskiej, jak i diecezji przemyskiej. Jest zrozumiałe, że było to powodem stałych konfliktów między duchowieństwem łacińskim i ruskim. Świadczą o tym protokoły wizyt dziekańskich zachowane w Archiwum Archidiecezjalnym Lwowskim w Lubaczowie. Wydawana we Lwowie „Gazeta Kościelna" zamieściła na swoich łamach (w 1908 r.) szczegółową statystykę mieszkańców wsi najbardziej odległych od kościołów parafialnych, wyznawców Kościoła rzymskokatolickiego, którzy w latach 1863-1906 przeszli na obrządek grecki. Wynika z tych danych dotyczących archidiecezji lwowskiej, że w drugiej FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 19 połowie XIX w. w wielu wsiach porzuciła obrządek łaciński więcej niż połowa mieszkańców. Przytoczone fakty pokazują specyfikę sytuacji społeczno-religijnej w Galicji Wschodniej, gdzie organizacja parafialna łacińska przenikała się z greckokatolicką. Te specyficzne uwarunkowania muszą być uwzględnione przy analizie funkcji społeczno-kulturalnych parafii łacińskich wśród tamtejszej polskojęzycznej ludności9. Na terytorium pozostającym w XIX w. pod rządami caratu konfrontacja sieci parafialnej Kościoła łacińskiego ze strukturami parafialnymi chrześcijaństwa wschodniego miała przebieg zupełnie inny niż w zaborze austriackim. W Królestwie Polskim, po formalnym zniesieniu unii w 1875 r. i włączeniu grekokatolickiej organizacji terytorialnej do prawosławnej diecezji warszawskiej (noszącej odtąd nazwę chełmsko-warszawska), struktury parafialne Kościoła rzymskokatolickiego współistniały z prawosławnymi. Ze względu na powszechny opór związanej z katolicyzmem i polskością tamtejszej ludności unickiej, która nie chciała korzystać z posług duszpasterskich sprawowanych przez popów prawosławnych, zaistniała konieczność zorganizowania działalności duszpasterskiej wśród trwającej potajemnie przy unii ludności Podlasia i ziemi chełmskiej. Jednakże zakazy i system carskich represji sprawiały, że duchowieństwo łacińskie mogło objąć opieką duszpasterską niewielki odsetek ludności unickiej. W praktyce pozostawała ona poza zasięgiem struktur parafialnych. Dopiero po wydaniu ukazu tolerancyjnego (w 1905 r.) przyznającego poddanym rosyjskim znaczne swobody wyznaniowe byli unici Podlasia i Chełmszczyzny przechodzili masowo z prawosławia na katolicyzm łaciński. Stanowski, Diecezje, s. 1617-1621; K u m o r, Ustrój, s. 632-637; L. K o l a n - o w s k i, Kościół a cerkiew w Galicji Wschodniej, Kraków 1909, s. 7-10; I. H o m o l a, Organizacja terytorialna duszpasterstwa diecezji przemyskiej rzymskokatolickiej * latach 1867-1914, „Nasza Przeszłość", 43(1975), s. 237-27; GKośc, 16(1908), nr 4, 45, nr 51, s. 615-616; 23 (1914/15), nr 12, s. 138, nr 14, s. 163. AALw, Wizyty :iekańskie: dek. Stanisławów 1883, 1886, dek. Brzeżany 1882-1929, dek. Jazłowiec 880-1937, dek. Skałat 1906-1908. 20 DANIEL OLSZEWSKI Należy przypomnieć, że na Wschodnich Kresach władze carskie przeprowadzały w drugiej połowie XIX w. systematyczną kasatę parafii rzymskokatolickich. Przypadki takie miały miejsce zwłaszcza w diecezjach: wileńskiej, mińskiej i łuckiej. W latach 1860-1905 skasowano na tych terenach sto kilkadziesiąt parafii łacińskich i tyleż kaplic oraz filii. Przyczyniło się to do pogłębienia istniejącego kryzysu struktur organizacyjnych duszpasterstwa katolickiego na wschodnich obszarach dawnej Rzeczypospolitej. Powyższe analizy prowadzą do wniosku, że z upływem kolejnych dziesiątków lat stan katolickiej organizacji parafialnej na Wschodzie zmniejszał się systematycznie na korzyść prawosławia. Pozostawało to w ścisłym związku z polityką wyznaniową państwa rosyjskiego prowadzoną wyraźnie na niekorzyść katolicyzmu10. Odmiennie przedstawiała się na ziemiach polskich konfrontacja katolickich struktur parafialnych z protestanckimi. Istniały w tym względzie duże zróżnicowania między poszczególnymi dzielnicami kraju. W Królestwie Polskim ewangelicy znajdowali się w sytuacji diaspory. W połowie lat dziewięćdziesiątych poprzedniego stulecia na łączną liczbę 65 parafii Kościoła ewangelicko-augsburskiego 16 nie miało własnych pastorów. Przy tak szczupłej liczbie duchownych sytuacja diaspory ewangelików w Królestwie Polskim ogromnie utrudniała prawidłowe funkcjonowanie parafii. W rozległych parafiach wiejskich, rozproszonych wśród zagęszczonych parafii katolickich, pastor rzadko docierał do poszczególnych miejscowości. Równie niekorzystna w Królestwie Polskim była sytuacja Kościoła ewan-gelicko-reformowanego. Na łączną liczbę ok. 30 parafii i filiałów 10 F. S t o p n i a k, Kościół na Lubelszczyznę i Podlasiu na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa 1957, s. 88-92, 168-327; J. Urban, Wśród unitów na Podlasiu. Pamiętnik wycieczek misyjnych, Kraków 1923; W. Reymont, Z ziemi chełmskiej. Notatki i wrażenia, Warszawa 1916; W. Je mieli ty, Dekanat unicki augustowski w XIX i początkach XX wieku, [w:] Materiały do dziejów społeczno-religijnych w Polsce, Lublin 1974, s. 157-201; K u m o r, Ustrój, s. 685; J. M. G i ż y c k i, Zniesione kościoły i klasztory rzymskokatolickie przez rząd rosyjski w wieku XIX w tym w diecezji łuckiej, żytomierskiej i kamienieckiej, „Nova Polonia Sacra", 1(1928), s. 1-312; J. Kurczewski, Biskupstwo wileńskie, Wilno 1912, s. 183-249. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 21 połowa pozbawiona była własnych duchownych. W rzeczywistości Kościół ten stanowił luźną federację poszczególnych zborów. Najkorzystniej przedstawiał się stan protestanckich struktur parafialnych w zaborze pruskim. Po trudnym okresie Kulturkampfu nastąpił tutaj wyraźny wzrost liczby pastorów, mnożyły się nowe ośrodki kultu. Na przykład za rządów superintendenta Jana Hese-kiela (1886-1910) poświęcono około 160 nowo wybudowanych kościołów i kaplic ewangelickich. Hesekiel dzielił zbyt rozległe parafie na mniejsze ośrodki duszpasterskie. Wszystko to przyczyniało się do umocnienia struktur parafialnych w ewangelickich środowiskach zaboru pruskiego11. Kościół katolicki znajdował się w zaborze pruskim w sytuacji mniej pomyślnej. Po latach Kulturkampfu zaznaczył się wprawdzie ogólny wzrost katolickich placówek duszpasterskich (kościołów parafialnych, filii, kaplic) we wszystkich dzielnicach tego zaboru, nie oznaczało to jednak rozwiązania istniejących tutaj problemów terytorialnej organizacji duszpasterstwa. Widoczne one były wyraźnie na tych obszarach, gdzie katolicy stanowili mniejszość wyznaniową. Z tego punktu widzenia zwraca na siebie uwagę Dolny Śląsk. Mimo wspomnianego uprzednio wzrostu liczebnego kościołów i kaplic na Śląsku, wiele z nich pozostawało bezużytecznych dla duszpasterstwa. Według relacji biskupa wrocławskiego Roberta Herzoga (z 1883 r.) na łączną liczbę 813 parafii katolickich istniejących w tej diecezji 215 kościołów było przyłączonych do parafii sąsiednich („matres adiunc-tae") z powodu słabego uposażenia lub zbyt szczupłej liczby wiernych. Następca Herzoga, biskup Jerzy Kopp stwierdza (w relacji z 1893 r.), że w diecezji wrocławskiej zaznaczył się dotkliwy brak księży katolickich (prawie 300 placówek duszpasterskich było nie-obsadzonych). Sytuacja katolicyzmu w zaborze pruskim tłumaczy się w dużej mierze polityką wyznaniową rządu pruskiego, który dążył do osłabienia żywiołu polskiego. Musiało się to odbić negatywnie na W. Gastpary, Historia protestantyzmu w Polsce od połowy XVIII w. do i wojny światowej, [w:] Księga jubileuszowa z okazji 70-lecia urodzin ks. Jana Szeru-dy, Warszawa 1959, s. 19-22; T. Stegnę r, Polacy-ewangelicy w Królestwie Polskim 1815-1914, Gdańsk 1992, s. 97-160. 22 DANIEL OLSZEWSKI katolickich strukturach parafialnych związanych z polskimi tradycjami narodowymi12. W zaborze austriackim protestancka organizacja parafialna nie odgrywała większej roli w konfrontacji ze strukturami parafialnymi Kościoła katolickiego. Dużą stosunkowo dynamikę wykazywał protestantyzm jedynie na Śląsku Cieszyńskim, nie zadecydowało to jednakże o ogólnej pozycji Kościołów protestanckich w zaborze austriackim. Trudna sytuacja gospodarcza w Galicji przyczyniała się do zwiększającej się systematycznie u schyłku XIX w. emigracji protestantów. Z dawnych zborów małopolskich pozostały jedynie szczątki (w Krakowie, we Lwowie). Przewaga katolickich struktur parafialnych okazała się w Galicji decydująca13. Na początku XX w. dokonały się przeobrażenia w sieci parafialnej w związku z rozwojem ruchu mariawickiego. Mariawityzm powstał w łonie Kościoła rzymskokatolickiego na terenie Królestwa Polskiego (w płockim środowisku kościelnym). Po formalnym zerwaniu z Kościołem katolickim (w 1906 r.) mariawici podjęli starania o stworzenie własnej hierarchii oraz kościelnej organizacji terytorialnej. W 1909 r. mieli na terenie Królestwa Polskiego 63 ośrodki duszpasterskie (według źródeł mariawickich). Najwyższa ich liczba znajdowała się w gubernii warszawskiej (14) i piotrkowskiej (9). Jest charakterystyczne, że rozwój parafii mariawickich uzyskał dużą stosunkowo dynamikę w rejonach fabrycznych i wielkomiejskich Królestwa Polskiego, a więc w tych środowiskach, w których zarysowała się w całej rozciągłości niewystarczalność katolickich struktur parafialnych. W Warszawie w ciągu dwu lat (do maja 1908 r.) mariawici zorganizowali 6 ośrodków kultu, w Łodzi powstało ich 4 (przed 1910 r.), w Zagłębiu Dąbrowskim utworzono (do 1908 r.) 3 ośrodki duszpasterskie w Gniazdowie, na Pogoni koło Sosnowca i w Dąbrowie Górniczej. Ponadto przed pierwszą wojną światową mariawici 12 K u m o r, Ustrój, s. 649, 652-653, 658-659, 662; W. U r b a n, Z dziejów duszpasterstwa w archidiakonacie wrocławskim w czasach nowożytnych, Wrocław 1971, s. 430-432. 13 Gastpary, Historia protestantyzmu, s. 178-207; J. Kuś, Z dziejów kościelnych ziemi cieszyńskiej, Kraków 1983, s. 17-23. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 23 zorganizowali własne ośrodki duszpasterskie w Wilnie i Kijowie, mieli swoje kolonie na Ukrainie (m.in. w Żytomierzu, Kowlu, Rów-nem), kilkanaście parafii mariawickich znajdowało się na Podlasiu. Mieli ponadto plany ekspansji na Litwie, na Górnym Śląsku, by dotrzeć następnie (przez Śląsk) do Czech. Te ambitne zamierzenia nie zostały zrealizowane pozostali wspólnotą kościelną związaną wyłącznie z narodowością polską14. Dokonane analizy pozwalają dostrzec ogromne zróżnicowania polskich struktur parafialnych u schyłku niewoli narodowej. Warunkowane to było stosunkami wyznaniowymi i narodowościowymi na ziemiach polskich, ekspansją demograficzną w środowiskach przemysłowych i wielkomiejskich, a także polityką wyznaniową państw zaborczych. Rozpiętość okręgów parafialnych Kościoła rzymskokatolickiego wzrastała w sposób rażący w miarę posuwania się w kierunku wschodnim historycznych ziem państwa polsko-litew-skiego. Na rozległych obszarach carskiej Rosji Polacy żyjący w rozproszeniu wśród rosyjskiej ludności prawosławnej pozostawali w praktyce bardzo często poza zasięgiem katolickich struktur kościelnych. Istniały tutaj wprawdzie polskie kościoły parafialne, ale były one tak odległe od siebie, że kapłan polski musiał odbywać długie podróże (wynoszące nieraz więcej niż tysiąc kilometrów), by nieść pomoc duszpasterską żyjącym w izolacji swoim rodakom. Nierzadko się zdarzało, że parafianie nie mieli kontaktu z własnym duszpasterzem kilka, a nawet kilkanaście lat, a niekiedy na stałe zatracali kontakt z własnym ośrodkiem duszpasterskim, zbyt odległym od polskiej osady. Archidiecezja mohylewska (jedyna w świecie katolickim pod względem wielkości) obejmowała swoimi granicami całą Rosję europejską i Syberię, obszar od Finlandii i krajów nadbałtyckich aż po Chiny i Japonię. Liczyła ona według Kalendarza wychodźstwa pol- Wykaz mariawickich placówek duszpasterskich: „Maryawita. Czciciel Przenajświętszego Sakramentu" (red. J. Kowalski), 1(1907), nr 46-52; 2(1908), nr 24-47; 09), nr 2-7; por. D. Olszewski, Mariawityzm - początki i rozwój, „Więź", 986, nr 2-3, s. 121-132; S. Rybak, Mariawityzm. Studium historyczne. Warszawa 1992, s. 63-68. 24 DANIEL OLSZEWSKI skiego 62 parafie. Statystyki kościelne wykazują, że łączna liczba katolików wynosiła w archidiecezji ponad 300 tyś., na jedną parafię przypadało więc średnio więcej niż 5 tyś. wiernych. Najczęstsze były parafie liczące od kilkuset do kilku tysięcy parafian, do rzadkości należały parafie kilkunastotysięczne. Wysoką liczebność wiernych miały parafie wielkich miast rosyjskich, w których ogniskowało się życie polskich kolonii. Według oficjalnych statystyk kościelnych w Petersburgu parafia św. Katarzyny liczyła w 1909 r. 29 229 katolików, a parafia św. Stanisława 17 100. Moskiewska parafia św. Piotra i Pawła miała w 1909 r. według katalogu diecezjalnego 18 976 wiernych. Istniała ogromna rozpiętość okręgów parafialnych w archidiecezji mohylewskiej. Parafie centralnych obszarów tej archidiecezji można porównać pod względem wielkości z większymi diecezjami włoskimi, a parafie jej obszarów północnych i wschodnich ze znaczniejszymi państwami zachodnioeuropejskimi. W diecezji tyraspolskiej (z siedzibą w Saratowie), obejmującej całą Rosję południową, były 53 parafie zróżnicowane pod względem narodowości. Pokaźny odsetek wiernych tej diecezji stanowili Niemcy, Litwini, Francuzi, Belgowie. Niezbyt liczna na tych terenach ludność polska obsługiwana była przez księży nie znających języka polskiego. Stosunkowo najlepiej przedstawiał się stan duszpasterstwa Polaków żyjących na zachodnich obszarach imperium rosyjskiego, zwłaszcza w większych miastach, gdzie kolonie polskie były liczniejsze i miały zapewnioną stałą opiekę duszpasterską (np. w Petersburgu około 1908 r. było 5 kościołów rzymskokatolickich i kilkanaście kaplic). W większych miastach zachodniej Rosji Polacy nierzadko należeli do miejscowej elity społecznej, dzięki czemu polskie kolonie były żywotnymi ogniskami polskiej kultury. Zróżnicowana była sytuacja społeczna i kulturalna Polaków na olbrzymich obszarach syberyjskich. Ludność polska zachodniej Syberii składała się na ogół z ludu wieśniaczego, z przesiedleńców poszukujących roli. Polacy tworzyli tu odrębne wiejskie kolonie. Wschodnią Syberię zamieszkiwali w dużej mierze wygnańcy polityczni lub przestępcy karni, rozrzuceni po jej olbrzymim terytorium, najczęściej po syberyjskich miastach. Znajdowała się wśród nich FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 25 polska inteligencja, oficerowie (z Królestwa Polskiego i Litwy), odznaczający się głębokim przywiązaniem do polskiej kultury. Ta grupa społeczna rozwinęła na Syberii największą aktywność kulturotwórczą i społeczną. Miasta syberyjskie stanowiły też siedziby nielicznych polskich parafii, które pełniły rolę łącznika i symbolu tradycji narodowych. Wszystkie te uwarunkowania określiły charakter akcji społeczno-kulturalnej Kościoła w tamtejszych środowiskach parafialnych, decydowały również o społecznym zasięgu jej oddziaływania15. Odrębnego omówienia wymagają struktury parafialne Polonii amerykańskiej. Polscy wychodźcy emigrujący do Ameryki byli w przytłaczającej większości katolikami obrządku łacińskiego. Organizowali oni na wychodźstwie własne parafie niezależnie od tego, czy zastali już na miejscu parafię katolicką innej grupy etnicznej. Praktyka ta występująca również u emigrantów innych narodowości doprowadziła w efekcie do powstawania szeregu nakładających się na siebie sieci katolickich parafii etnicznych. Przyjmuje się, że najstarsza polska parafia została założona przez pierwszą grupę polskich osadników, którzy przybyli ze Śląska do Teksasu w 1854 r. W miarę jak wzrastała w Stanach Zjednoczonych liczba polskich emigrantów, powstawały nowe parafie o charakterze narodowym. W 1870 r. istniało w USA powyżej 10 polskich parafii (według M. Szawleskiego 17). Z upływem kolejnych dziesięcioleci ich liczebność wzrastała z dużą stosunkowo dynamiką. W 1880 r. było w Stanach Zjednoczonych 75 polskich parafii, w 1890 r. - 170, w 1900 r. - 330 (zdaniem Szawleskiego 390), w 1910 r. - ponad 500. Liczebność wiernych w parafiach polonijnych Ameryki wahała się od kilkunastu rodzin do kilkudziesięciu tysięcy osób. Średnio przypadało na jedną parafię 2-4 tyś. wiernych, zaś w większych parafiach ich liczba 15 Z. Łukawski, Ludność polska w Rosji 1863-1914, Wrocław 1978, s. 92-100; Kalendarz wychodźstwa polskiego na rok 1916, Moskwa 116. Interesujące informacje o problemach duszpasterskich związanych z ogromnym rozproszeniem parafii katolickich w imperium carskim zamieszcza w swoich wspomnieniach J. Żyskar, Polacy v rozproszeniu. Tułacz tułaczom poświęca wspomnienia z piętnastu lat prac kapłańskich w cesarstwie, Petersburg 1909. 26 DANIEL OLSZEWSKI wynosiła nierzadko od 5 do 8 tyś. Jako skrajny przykład przytacza się parafię św. Stanisława Kostki w Chicago, która na przełomie XIX i XX w. liczyła 50 tyś. parafian. Ważną rolę odegrały w rozwoju polonijnych parafii zakony polskie, zwłaszcza zmartwychwstańcy, jezuici i franciszkanie. Pod ich kierownictwem pozostawały liczne polskie parafie w Stanach Zjednoczonych. Do Polonii amerykańskiej przybywały również żeńskie zgromadzenia zakonne i wiązały swoją działalność z siecią polonijnych parafii. Decydowało to niewątpliwie o kierunkach działalności społecznej w polonijnych parafiach Ameryki. Podstawowym problemem, jaki stanął przed polskim wychodźstwem w Stanach Zjednoczonych na przełomie XIX i XX w., było zajęcie stanowiska wobec programu amerykanizacji obcych osadników sformułowanego przez amerykański episkopat Kościoła rzymskokatolickiego. Program ten, postulując akomodację do miejscowych warunków amerykańskich, pozostawał w sprzeczności z dotychczasowym charakterem polskich parafii, które przestrzegały tradycji narodowych wyniesionych z macierzystego kraju (parafie etniczne). Prowadziło to do ostrych konfliktów między polskimi duchownymi reprezentującymi punkt widzenia wspólnoty parafialnej a miejscową hierarchią kościelną (na ogół irlandzkiego pochodzenia). W następstwie istniejących napięć powstawały parafie niezależne (pierwsza utworzona w 1875 r.), z których wyłonił się na przełomie XIX i XX w. Polski Narodowy Kościół Katolicki, uniezależniony od rzymskokatolickiej hierarchii kościelnej. Stanowiło to reakcję przeciw próbom amerykanizacji polskich osadników. Liczebność parafii polskiego Kościoła narodowego w pierwszych latach jego istnienia jest trudna do ustalenia, przyjmuje się, że przed pierwszą wojną światową było ich ponad 40. Stosunkowo nieliczne były w Ameryce polskie wspólnoty protestanckie. Protestanci polskiej narodowości zakładali zbory w Stanach Zjednoczonych poczynając od końca lat osiemdziesiątych poprzedniego wieku. Powstawały w Ameryce zbory polskich ewangelików, luteranów, baptystów. Ich liczebność była jednak stosunkowo niewielka. Część tych zborów znalazła się w zasięgu oddziaływania środowisk amerykańskich bądź niemiecko-amerykańskich, co nie FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 27 sprzyjało - jak słusznie zauważa Andrzej Brożek - zachowaniu polskiego ich charakteru16. Na początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku zaczęła rozwijać się na większą skalę polska emigracja do Ameryki Południowej (zwłaszcza do Brazylii i Argentyny). Polonia latynoamerykańska - w przeciwieństwie do emigrantów północnoamerykańskich - pozbawiona była na przełomie XIX i XX w. polonijnej organizacji parafialnej. Przed pierwszą wojną światową budowa kościoła i organizowanie parafii polonijnej należało w Ameryce Południowej do przypadków sporadycznych. W pierwszej dekadzie bieżącego stulecia organizowali nieliczne ośrodki duszpasterskie polscy werbiści17. Sytuacja duszpasterska polskich wychodźców w krajach zachodnioeuropejskich pozostawiała wiele do życzenia. W Niemczech, drugim co do wielkości po Stanach Zjednoczonych skupiskiem polskiej emigracji, wychodźcy polscy pozbawieni byli w ogóle własnych kościołów, a duszpasterstwo sprawowali nad nimi duchowni niemieccy z reguły nie znający języka polskiego. Doraźna pomoc ze strony polskich księży wyjeżdżających sporadycznie do Niemiec w minimalnym stopniu zdolna była zaradzić potrzebom duszpasterskim tamtejszych skupisk emigracyjnych. Rażący brak polskiego duchowieństwa zaznaczył się wśród Polaków w monarchii austrowęgier-skiej i w Anglii. Podkreślić zatem należy doniosłość inicjatyw zorga- Podstawowa literatura dotycząca polonijnych struktur parafialnych w Stanach Zjednoczonych: M. Szawleski, Wychodźstwo polskie w Stanach Zjednoczonych, Lwów 1924, s. 11-130; A. B r o ż e k, Polonia amerykańska 1854-1939, Warszawa 1977, s. 3-58, 95-108; H. Kub i a k, Polski Narodowy Kościół Katolicki w Stanach Zjednoczonych 1897-1965. Jego społeczne uwarunkowania i społeczne funkcje, Wrocław 70, s. 9-127; Wykazy parafii polonijnych: Parafie, osady, stacye misyjne i duchowieństwo polskie w Stanach Zjednoczonych Ameryki w r. 1885, WKat, 3(1885), nr 14, s. ^25-126, nr 15, s. 132-133, nr 16, s. 140-141; J. W [arakomski], Spis katolickiego duchowieństwa, parafii, szkół i zakładów w Stanach Zjednoczonych Ameryki na rok W14, Chicago 1914. 17 PKośc, 17(1895) II pół., s. 483-484; PKat, 29(1891), nr 10, s. 156; 39(1901), nr 12, 78; 40(1902), nr 12, s. 181; GKośc, 8(1900), nr 50, s. 490; T. D w o r e c k i, Zmagania Polonijne w Brazylii, 1.1, Polscy werbiści 1900-1978, Warszawa 180, s. 93 n.; por. Dzieje Polonii w Ameryce Łacińskiej, red. M. Kula, Wrocław 1983. 28 DANIEL OLSZEWSKI nizowania stałych polskich placówek duszpasterskich w Wiedniu czy w Londynie. We Francji centrum polonijnego duszpasterstwa była Misja Polska w Paryżu (założona w 1836 r.). W miarę jednak, jak napływała coraz liczniej do Francji (zwłaszcza od 1906 r.) polska emigracja zarobkowa, powstała konieczność organizowania stałych ośrodków duszpasterskich dla francuskiej Polonii niezależnie od Misji paryskiej18. W świetle dokonanych analiz nasuwa się kilka spostrzeżeń ogólnych. Rysuje się przede wszystkim problem typologii polskiej parafii na przełomie XIX i XX w. Z punktu widzenia środowiska społecznego można wyodrębnić parafie wiejskie i przemysłowe, małomiasteczkowe oraz wielkomiejskie społeczności parafialne. Inne kryterium podziału może stanowić rozpiętość okręgu parafialnego. W centralnych rejonach Rzeczypospolitej przedrozbiorowej obszar parafii był stosunkowo niewielki, zwiększał się natomiast w miarę, jak posuwamy się ku wschodowi, gdzie przenikała się i nakładała na siebie sieć parafialna różnych wyznań, obrządków i Kościołów. Na terenach polskiej diaspory sieć kościołów parafialnych była bardzo rzadka i rozpiętość okręgów parafialnych ogromna. To zróżnicowanie struktur parafialnych musi być uwzględnione przy analizie funkcji społeczno-kulturalnych polskiej parafii na przełomie XIX i XX w. 2. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE PARAFII W PRAWODAWSTWIE DIECEZJALNYM Prawodawstwo diecezjalne dotyczące funkcji społeczno-kulturalnych parafii należy rozpatrywać w szerszym kontekście inicja- 18 PKośc, 11(1889) II pół., s. 559-564; 12(1890) I pół., s. 341-342, II pół., s. 560-562; 13(1891) I pół., s. 407-410, II pół., s. 408-409; 17(1895) II pół., s. 477-478; PKat, 37(1899), nr 15, s. 235-236; 38(1900), nr l, s. 14; 43(1905), nr 35, s. 550-551. Interesująca dokumentacja archiwalna: ADPozn, sygn. OA 3345, OA 2357; R. Dzwonkow-ski, Polska opieka religijna we Francji 1909-1939, Poznań-Warszawa 1988, s. 38-46, 52-56. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII__________29 ty w społecznych, które rozwijały się na ziemiach polskich w końcu XIX i na początku XX w. Powstawały w tym czasie liczne organizacje i stowarzyszenia, które prowadziły zakrojoną na szeroką skalę działalność społeczno-kulturalną. W zaborze pruskim działalność taka prowadzona była w ramach pracy organicznej, sięgającej swymi początkami pierwszej połowy poprzedniego stulecia. Akcję oświatową rozwijało Towarzystwo Czytelni Ludowych, założone w 1880 r. (stanowiło kontynuację Towarzystwa Oświaty Ludowej). Jego celem było zakładanie bibliotek i czytelni, organizowanie odczytów, wykładów itp. Inny charakter miała działalność wielkopolskich kółek rolniczych, które stawiały sobie za cel podniesienie umiejętności racjonalnej gospodarki we wszystkich jej gałęziach. Istniało ponadto w Wielkopolsce na przełomie XIX i XX w. wiele towarzystw przemysłowych, kupieckich, rzemieślniczych. Ich członkowie dla wymiany wzajemnych doświadczeń organizowali wystawy, kursy, upowszechniali czasopisma i książki. Od lat dziewięćdziesiątych szerzył się powoli, ale systematycznie kobiecy ruch kultu-ralno-oświatowy, który stwarzał ogólnopolskie, ponadkordonowe więzi społeczne19. Szeroka akcja społeczna łączyła się z upowszechnianiem czytelnictwa, szkolnictwa i oświaty ludowej. W zaborze rosyjskim ważną rolę w upowszechnianiu oświaty ludowej odegrała Polska Macierz Szkolna. Istniała ona wprawdzie tylko w rewolucyjnych latach 1905-1907, uznać ją jednak wypadnie za najważniejszą instytucję oświatową tego czasu w Królestwie Polskim (rozwiązana decyzją władz carskich w grudniu 1907 r., wznowiła działalność w 1916 r.). W Galicji duże zasługi położyła na polu oświaty Macierz Polska. Te wszystkie formy działalności społeczno-kulturalnej znalazły poparcie u władz kościelnych i duchowieństwa. Biskupi w listach pasterskich i okólnikach diecezjalnych zalecali duchowieństwu, by udzielało pełnego poparcia instytucjom i stowarzy- Obszerniejsze informacje na ten temat: W. Jakóbczyk, Studia nad dziejami Wielkopolski w XIX w. (dzieje pracy organicznej), t. II, (1850-1890), Poznań 30 DANIEL OLSZEWSKI szeniom, których celem było rozwijanie szeroko pojętej akcji społecznej20. Równocześnie Kościół wypracowywał własny program takiej akcji. Łączy się to z szerokim zagadnieniem rozwoju katolicyzmu społecznego, dla którego przełomowym momentem było wydanie (15 V 1891) encykliki Rerum novarum przez papieża Leona XIII. Katolicki ruch społeczny znalazł poparcie episkopatu polskiego21. W tym kontekście mnożyły się zarządzenia diecezjalne dotyczące akcji społeczno-kulturalnej związanej ściśle ze środowiskiem parafialnym. Dokumentacja źródłowa jest na ten temat bogata i zróżnicowana. Zawiera ona listy pasterskie, okólniki diecezjalne, uchwały podejmowane na ogólnodiecezjalnych konferencjach dziekanów, na zjazdach i wiecach duchowieństwa, na konferencjach dekanalnych księży. Wiele tych źródeł normatywnych zostało opublikowanych na łamach prasy kościelnej lub związkowej, inne pozostają w archiwalnych zbiorach poszczególnych diecezji. Wyczerpujące omówienie tej dokumentacji źródłowej wymaga odrębnych studiów historycznych. Ograniczamy się aktualnie do omówienia najważniejszych postanowień prawnych i związanych z nimi problemów badawczych. W prawodawstwie diecezjalnym istotne miejsce zajmuje sprawa stowarzyszeń katolickich zakładanych przez księży w parafiach. Jedne z nich wiązały się z duszpasterstwem masowym i funkcjonowały 0 S. Gajewski, Działalność oświatowa duchowieństwa w Królestwie Polskim na początku XX wieku, „Chrześcijanin w Świecie", 1976, nr 47, s. 101-109; tenże, Duchowieństwo wobec Polskiej Macierzy Szkolnej 1905-1907, „Roczniki Humanistyczne", 24(1976), z. 2, s. 113-135. 21 R. Dzwonkowski, Listy społeczne biskupów polskich 1891-1918, Paris 1974. Podstawowe opracowania dotyczące dziejów polskiego katolicyzmu społecznego: Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszewski, K. Turowski, R. Bender, Warszawa 1981; R. B e n d e r, Społeczne inicjatywy chrześcijańskie w Królestwie Polskim 1905-1918, Lublin 1978; tenże, Katolicka myśl i działalność społeczna w Polsce w XIX i XX wieku (stan badań), [w:] Z dziejów katolicyzmu społecznego, red. R. Bender, J. Kondziela, S. Gajewski, Lublin 1987, s. 9-77; S. Gajewski, Społeczna działalność duchowieństwa w Królestwie Polskim 1905-1914, Lublin 1990. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 31 we wszystkich parafiach w skali ogólnopolskiej. Były to z reguły stowarzyszenia dewocyjne odziedziczone po poprzednich stuleciach. Inne stanowiły odpowiedź na rodzące się w XIX w. potrzeby społeczne, powstawały w określonych środowiskach społeczno-za-wodowych bądź też w poszczególnych regionach kraju. Te ostatnie zasługują na szczególną uwagę, bowiem w swojej działalności uwzględniały aktualne potrzeby społeczne parafialnego środowiska. W końcu XIX w. doniosłą rolę w dziedzinie działalności społeczno-kulturalnej zaczęły odgrywać chrześcijańskie stowarzyszenia robotnicze. Pierwsze takie stowarzyszenia powstały w Niemczech (około 1870 r.) z inicjatywy biskupa Wilhelma Kettelera. W sierpniu 1890 r. biskupi pruscy zgromadzeni na konferencji w Fuldzie ogłosili list pasterski poświęcony kwestii społecznej. W tej konferencji uczestniczyli także przedstawiciele archidiecezji gnieźnieńsko-po-znańskiej: bp Edward Likowski i ks. kań. Karol Kraus, którzy w okólniku z 30 IX 1890 r. nakazali księżom zakładanie towarzystw robotniczych na obszarze archidiecezji. Nakaz ten ponowił następnie arcybiskup gnieźnieńsko-poznański Florian Stablewski w pierwszym swoim liście pasterskim ogłoszonym (20 I 1892 r.) bezpośrednio po objęciu stolicy arcybiskupiej. Zgodnie z zaleceniem władzy archidiecezjalnej zakładane przez księży stowarzyszenia robotnicze związane były ze środowiskami parafialnymi. Dla powstających stowarzyszeń robotniczych abp Stablewski wydał (27 V 1893 r.) statut, ogłoszony w „Kościelnym Dzienniku Urzędowym dla Archidiecezji Gnieźnieńsko-Poznańskiej". Statut określał zadania stowarzyszeń robotniczych: „Ogólne oświecenie umysłu i szczegółowe pouczanie członków w sprawach żywotnych stanu robotniczego. Popieranie materialnych interesów stanu robotniczego i pomoc wzajemna członków". Przewidywał organizowanie czytelni i bibliotek, kas robotniczych (pogrzebowych, zasiłkowych, oszczędności), urządzanie wykładów, odczytów, pogadanek, wspólnych wycieczek dla członków stowarzyszeń robotniczych i ich rodzin. Określone w statucie zadania katolickich stowarzyszeń robotnicy ch zostały następnie rozwinięte w rezolucjach dołączonych do akt ongregacji dziekanów z 1900 r. „Pod względem umysłowym [...] leży starać się o zajmujące wykłady, odczyty i pogadanki podnieść 32 DANIEL OLSZEWSKI mogące poziom oświaty członków [...] Towarzystwo każde powinno mieć bibliotekę, a gdzie nie ma potrzebnych środków, postarać się należy dla członków o korzystanie z istniejących na miejscu innych czytelni ludowych" - czytamy w rezolucjach kongregacji dziekanów dotyczących zadań towarzystw robotniczych. Podczas kongregacji dziekanów 1900 r. uchwalono, że towarzystwa robotnicze mają być zakładane przy parafiach we wszystkich miastach i miasteczkach, a nawet w większych wsiach. Katolickie towarzystwa robotnicze miały charakter stowarzyszeń patronalnych, kierowali nimi początkowo księża pełniący funkcję patronów. Na I Zjeździe Księży Patronów Katolickich Towarzystw Robotników Polskich 26 XI 1900 r. dokonano centralizacji ruchu, tworząc Diecezjalny Związek Katolickich Towarzystw Robotników Polskich, obejmujący cały obszar archidiecezji gnieźnieńsko-po-znańskiej. Przyjęto na zjeździe również uchwałę, że organem ustawodawczym Związku miały być na przyszłość zjazdy księży patronów (w 1907 r. kierownictwo Związku przejął zarząd główny składający się z osób świeckich). Inicjatywy prawodawcze Kościoła w Wielkopolsce w sprawach organizacji społecznych nie sprowadzają się tylko do robotniczego ruchu związkowego. W ramach organizacji brackich decyzją władzy archidiecezjalnej zostało powołane do istnienia Bractwo Matek Chrześcijańskich. Na wniosek arcybiskupa Juliusza Dindera papież Leon XIII podniósł je do rangi arcybractwa z prawem agregowania istniejących bractw na terenie całej archidiecezji gnieźnieńsko-po-znańskiej (brewe apostolskie z 20 IX 1889 r.). Arcybiskup Dinder wydał 15 II 1890 r. odezwę (ogłoszoną w „Kościelnym Dzienniku Urzędowym") nakazującą zakładanie Arcybractwa Matek Chrześcijańskich we wszystkich parafiach archidiecezji. Jego następca, abp Florian Stablewski, ponowił tę odezwę w okólniku z 6 II 1892 r. Prawodawstwo archidiecezjalne wyznaczało Arcybractwu zadania społeczne (obok ściśle religijnych). Według statutu miało ono organizować opiekę nad sierotami, chorymi, robotnicami, propagować czytelnie ludowe, organizować pomoc w nauczaniu dzieci pisania i czytania. Arcybiskup Stablewski pragnąc skoordynować działalność rozwijających się w archidiecezji stowarzyszeń kościelnych wystąpił FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 33 w 1899 r. z koncepcją powołania do istnienia Straży św. Józefa. W zamierzeniu arcybiskupa miała ona objąć swoim zasięgiem wszystkie parafie archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej. Prawodawstwo archidiecezjalne wyznaczało Straży św. Józefa szeroki program działalności społecznej: „Ratowanie od upadku zagrożonych kościołów w biednych parafiach, wspieranie zakładów dobroczynnych wszelkiego rodzaju w diecezji, jak ochronek, domów sierot i chorych, konwiktów dla młodzieży sposobiącej się do stanu duchownego, przez ofiary i składki dobrowolne wśród członków na ten cel oraz zachęcanie i staranie się o nie". W Archiwum Archidiecezjalnym w Poznaniu zachowane zostały obszerne zespoły źródeł normatywnych związanych z funkcjami spo-łeczno-kulturalnymi parafii. Należą do nich okólniki i listy pasterskie z lat 1896-1906 (wśród nich znajdują się zarządzenia zobowiązujące proboszczów do zakładania w parafiach stowarzyszeń robotniczych). Okólniki dotyczące działalności społecznej w środowiskach parafialnych publikowane były na łamach „Kościelnego Dziennika Urzędowego dla Archidiecezji Gnieźnieńskiej i Poznańskiej", wydawanego przez Konsystorz Generalny w Poznaniu w latach 1862-1924. Odrębny zespół źródeł w Archiwum Archidiecezjalnym w Poznaniu stanowią akta noszące tytuł „Dziekani i kongregacje", które zawierają dokumentację związaną z konferencjami dziekanów (kongregacje). Znajdują się w nich wnioski księży przesyłane przed mającą się odbyć kongregacją, sprawozdania z przebiegu obrad i podjęte rezolucje. Ta obszerna i zróżnicowana dokumentacja źródłowa wymaga szczegółowych studiów historycznych, które mogą dać w przyszłości pełny obraz problematyki społecznej występującej w prawodawstwie archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej22. 2 RChS, 1(1902), nr 2, s. 38-39, nr 5, s. 111-115, nr 6, s. 134-138; 1(1903), nr 9, s. 10-213; PKośc, 13(1891) I pół., s. 125; T. Trzciński, Krótki przewodnik pracy wiecznej \v dyecezyach gnieźnieńskiej i poznańskiej, Poznań 1907, s. 36-51. Obszerne omówienie dokumentacji archiwalnej: A. Rogala, Źródła do dziejów Związku ^atohckich Towarzystw Robotników Polskich i Związku Kobiet Pracujących w Wiel-n Księstwie Poznańskim w latach 1890-1914, „Przegląd Tomistyczny", 1(1984), '\ T. W a l a c h o w i c z, Źródła do dziejów kongregacji dziekanów w archi- Oflek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 3 34 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 35 W Królestwie Polskim przed 1905 r. działalność stowarzyszeń katolickich była bardzo ograniczona. W tym czasie mogły funkcjonować w parafiach oficjalnie tylko stowarzyszenia dewocyjne oraz towarzystwa dobroczynne. Sytuacja zmieniła się w sposób zasadniczy po wydaniu manifestu tolerancyjnego w październiku 1905 r. Od tego czasu rozwinął swoją działalność w Królestwie Polskim ruch ludowy, skupiony wokół pisma „Zaranie", wzmogła się aktywność partii socjalistycznych i wzrosła wydatnie liczebność ich członków w ośrodkach fabrycznych Królestwa Polskiego. Rysował się coraz ostrzejszy konflikt między Kościołem a zaraniarzami i socjalistami. Biskupi ogłaszali listy pasterskie, zarówno przeciw socjalistom, jak zaraniarzom, wykazujące, że program ideowy tych ruchów społecznych jest sprzeczny z założeniami katolickiej nauki społecznej. Biskupi dowodzili, że ludowcy i socjaliści prowadzą działalność antykościelną. Listy pasterskie odczytywane były publicznie w kościołach parafialnych. Władze diecezjalne i duszpasterze zabraniali wiernym prenumerowania i czytania pism wydawanych przez ludowców i socjalistów. Tak więc po 1905 r. kościoły parafialne Kongresówki stawały się miejscem walki z ruchem zaraniarskim i socjalistycznym. W tym przypadku funkcja parafii polegała zgodnie z zarządzeniami diecezjalnymi na ograniczaniu zasięgu społecznego oddziaływania ruchów społeczno-politycznych, w których dochodziły do głosu ak- '*)'\ centy antyklerykalne, niekiedy również antyreligijne . Równocześnie środowiska kościelne w zaborze rosyjskim wypracowywały własny program akcji społecznej. Po 1905 r. zaczął się rozwijać w Królestwie Polskim chrześcijański ruch związkowy. Powstał dzięki oddolnej inicjatywie duszpasterzy parafialnych zaanga- diecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej w latach 1866-1918, „Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne", 19(1969), s. 31-43. Uzupełnieniem źródeł rękopiśmiennych są opublikowane przez C. Meissnera Decreta nec non mandatu et instructiones Congregationum Decanorum pro Archidioecesibus Gnesnensi et Poznaniensi 1866-1912 (Poznaniae 1917) oraz przez T. Trzcińskiego Zbiór ustaw archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej, Poznań 1906. 23 Szerzej na ten temat: D. Olszewski, Kościół katolicki a ruchy społeczne na ziemiach polskich w końcu XIX i na początku XX w., „Społeczeństwo Polskie XVIII i XIX w.", 8(1987), s. 258-272. żowanych w działalność społeczną i duchowieństwu parafialnemu zawdzięczał swój rozwój. Pozostawał ruchem oddolnym i nie znalazł odbicia w prawodawstwie diecezjalnym. Pełne natomiast poparcie episkopatu uzyskał Związek Katolicki. Głównym rzecznikiem powstania Polskiego Związku Katolickiego (taką nosił on początkowo nazwę) był ks. Antoni Szaniawski, redaktor naczelny „Przeglądu Katolickiego". Pozyskał on poparcie hr. Juliusza Ostrowskiego. Statut Związku Katolickiego został zatwierdzony przez arcybiskupa warszawskiego Wincentego Chościaka-Popiela 5 III 1906 r., zaś 28 IV 1907 r. uzyskał aprobatę episkopatu Królestwa Polskiego. Zgodnie ze statutem struktury organizacyjne Związku Katolickiego miały mieć kilka szczebli: parafialny, diecezjalny, ogólnokrajowy. Proboszcz mógł być wybrany prezesem związku parafialnego bądź też pozostawał jego opiekunem. Statut przewidywał, że parafialne koła Związku Katolickiego będą prowadziły obok religijnej szeroką działalność społeczną i kulturalną: zakładanie szkółek parafialnych, bibliotek, czytelni, popieranie prasy katolickiej, organizowanie odczytów, wystaw itp. Komitet Organizacyjny Związku Katolickiego kierowany przez Juliusza Ostrowskiego skierował 10 V 1907 r. do wszystkich biskupów pismo z prośbą o zalecenie proboszczom tworzenia związków parafialnych. Ta prośba sprawiła, że sprawa Związku Katolickiego znalazła żywe odbicie w prawodawstwie diecezjalnym Królestwa Polskiego. Najwcześniej wypowiedział się w sprawie Związku Katolickiego administrator diecezji kieleckiej ks. Franciszek Brudzyński. W okólniku z 18 V 1907 r., zachęcając duchowieństwo do zakładania związków parafialnych, podkreślał z naciskiem: „Zwłoka już tylko w tym względzie byłaby gnuśnością karygodną, owszem zaprzaniem się sprawy najświętszej". Do „najpilniejszych" zadań związków parafialnych administrator Brudzyński zaliczył: „1) Zakładanie polecanych już przez władzę diecezjalną bibliotek i czytelni ludowych [...], 2) otwieranie szkół katolickich [...]". Ksiądz Brudzyński polecał też dalej: „3) tworzyć kółka dla analfabetów [...], 4) zakładać domy ludowe, które byłyby miejscem porozumienia się, pogawędek pożytecznych, centrum działalności i zachęty dla nie dość jeszcze uświadomionych". Po upływie roku, w okólniku z 8 VII 1908 r., rządca 36 DANIEL OLSZEWSKI diecezji kieleckiej ponowił apel, aby duchowieństwo zakładało związki parafialne. Analogiczne zalecenia dotyczące zakładania związków parafialnych wydawali biskupi innych diecezji Królestwa Polskiego. Arcybiskup warszawski w liście pasterskim ogłoszonym 15 V1907 r. powoływał się na autorytet papieża Piusa X, który udzielił osobistego poparcia Związkowi Katolickiemu. Biskup sandomierski Stefan Zwierowicz wystosował dwa listy pasterskie (23 V i 24 V 1907 r.), w których zalecał zakładanie związków parafialnych. „Powinniście się w miarę sił przyczyniać do powstawania szkół, bibliotek, czytelni i innych zakładów katolickich [...] pod kierunkiem Związku Katolickiego" - pisał w liście pasterskim 24 V 1907 r. Szerokie pole działalności społecznej wyznaczał związkom parafialnym administrator diecezji sejneńskiej Józef Antonowicz. W liście pasterskim z 18 V 1907 r. wyrażał przekonanie, że dzięki ich działalności będą powstawać w parafiach szkoły elementarne, czytelnie parafialne, będzie organizowana opieka nad sierotami i ubogimi. „Wzywam wielebne duchowieństwo, aby wszelkiego starania dołożyło do rychłego założenia we wszystkich parafiach Związku Katolickiego" - pisał administrator Antonowicz w innym liście ogłoszonym 12 XII 1907 r. Do zakładania parafialnych kół Związku Katolickiego zachęcali biskupi: płocki Apolinary Wnukowski (odezwy z 23 V1907 i 2II1908 r.) oraz lubelski - Franciszek Jaczewski (okólnik z l VIII 1907 r.). Rządca diecezji płockiej pisał (2II1908 r.) do duchowieństwa o zadaniach Związku Katolickiego: „Ma on prawo na mocy swej ustawy zakładania szkół, w szczególności zaś szkółek ludowych, parafialnych i wioskowych, czytelni ludowych, bibliotek katolickich, muzeów ludowych, kółek młodzieży, klubów katolickich, domów ludowych miejskich i wiejskich, urządzania odczytów, wystaw itp., a nawet utworzenia specjalnego towarzystwa oświaty ludowej z kółkami parafialnymi oraz zakładania katolickich towarzystw naukowych"24. 24 ADK, sygn. OA-2/10, OZ-A/7; ADŁom, Akcja katolicka 1903-1913; Rozporządzenia 1894-1913. DCzęst, 8(1907), t. l, s. 91-93. MPPł, 2(1907), nr 6, s. 153-154, 3(1908), nr 2, s. 91-94; Bender, Społeczne inicjatywy, s. 94-112, s. 94-112; S. Gaje wski, Związek Katolicki w Królestwie Polskim, „Roczniki Humanistyczne", 26(1978), z. 2, s. 153-189. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 37 Z przytoczonej dokumentacji wynika, że biskupi wyznaczali związkom parafialnym szerokie zadania społeczno-kulturalne. Te dyrektywy władz diecezjalnych należy rozpatrywać w kontekście przemian, jakie następowały w duszpasterstwie parafialnym po wydaniu w 1905 r. manifestu tolerancyjnego. Przywrócone zostały wówczas w zaborze rosyjskim konferencje dekanalne, organizowano ogólnodiecezjalne zjazdy dziekanów, wiece duchowieństwa, na których podejmowane były uchwały mające na celu ożywienie działalności społecznej w ramach duszpasterstwa parafialnego. Po 1905 r. wzrastała liczba zarządzeń diecezjalnych nakazujących księżom organizowanie w parafiach akcji społecznej. Rozwój prawodawstwa dotyczącego akcji społecznej po wydaniu manifestu tolerancyjnego dobrze pokazuje dokumentacja źródłowa zachowana w diecezji płockiej. Biskup Wnukowski w piśmie wystosowanym do dziekanów 8 XI1905 r., nawiązując do encykliki papieża Leona XIII Rerum novarum, uznał za konieczne polecić duchowieństwu, aby zwracało „baczną uwagę na palącą dziś kwestię socjalną", zarządzał, by „starano się możliwymi sposobami o otwieranie czytelni, szkółek, ochronek i przytułków". Rządca diecezji płockiej zapowiedział równocześnie przywrócenie konferencji dekanalnych poświęconych nowym potrzebom duszpasterstwa parafialnego. Protokoły z konferencji (zachowane z kilku dekanatów) dowodzą, że tematyka społeczna zajmowała w obradach ważne miejsce. Tak na przykład w sprawozdaniu z konferencji dekanatu ciechanowskiego (z 27 XII 1905 r.) czytamy: „Idąc za uczuciem własnym oraz w duchu rozporządzenia Jego Ekscelencji postanawiamy szerzyć oświatę wśród parafian przez zakładanie i współdziałanie w zakładaniu szkółek ludowych [...] kosztem własnym oraz z ofiar parafialnych zakładać będziemy biblioteki parafialne zostające pod naszym bezpośrednim kierownictwem". Księża dekanatu mławskiego zebrani na konferencji 21 XII 1905 r. uchwalili zgodnie z zaleceniami biskupa „wszelkimi możliwymi sposobami nakłaniać i zachęcać parafian do zakładania po wioskach szkółek, ochronek, czytelni". Protokoły z konferencji, uchwały i wnioski, jakie napłynęły do ^onsystorza, zostały poddane szczegółowej analizie. Stanowiły podstawę do opracowania Leges dioecesanae (opublikowane w 1906 r.). 38 DANIEL OLSZEWSKI Biskup Wnukowski we wstępie do Leges informuje, że ich ostateczne opracowanie poprzedzone zostało zwołaniem konferencji księży dziekanów, wysłuchaniem odpowiednich referatów oraz konsultacjami „z niektórymi kapłanami z diecezji". Należy zatem przyjąć, że Leges dioecesanae stanowią wyraz ogólnej tendencji, jaka zarysowała się w duszpasterstwie parafialnym diecezji płockiej po proklamowaniu manifestu tolerancyjnego. Ten interesujący dokument prawodawstwa diecezjalnego zawiera odrębną partię (część III) poświęconą akcji społecznej (actio catholicd). Znajdujemy w niej konkretne dyrektywy dotyczące zakładania w parafiach związków i stowarzyszeń katolickich, ochronek, popierania przez księży instytucji samorządowych, dobroczynnych, propagowania idei katolickiego szkolnictwa i wychowania młodzieży w duchu chrześcijańskim. Płockie Leges dioecesanae nakazywały księżom, powołując się na encyklikę Rerum novarum, popierać ideę demokracji chrześcijańskiej oraz instytucje w jej duchu prowadzone, zakładać i popierać kółka rolnicze, kasy pożyczkowo-oszczędnościowe, zakładać w miastach stowarzyszenia rzemieślnicze, terminatorów, a także inne katolickie organizacje społeczne. Interesujące inicjatywy prawodawcze tyczące się akcji społecznej Kościoła podjęto w diecezji włocławskiej. Biskup Zdzitowiecki omówił obszernie tę tematykę w liście pasterskim ogłoszonym 15 XII 1505 r. Zalecał organizowanie domów parafialnych, przy których powinna się ogniskować działalność społeczna w parafii. Do sprawy tej powracał również w późniejszych swoich oficjalnych wypowiedziach. „Bez nich [sc. domów parafialnych] trudno prowadzić jakąkolwiek sprawę społeczną potrzebującą większej liczby osób" - pisał w liście pasterskim 19 III 1907 r. W diecezji włocławskiej w 1906 r. został powołany Komitet Diecezjalny do Spraw Społecznych, który miał na celu koordynację akcji społecznej w skali ogólnodiecezjalnej. Ważne uchwały podjął w sprawach społecznych zjazd kapłański, który decyzją biskupa odbył się we Włocławku w dniach 26-27 IV 1906 r. Uczestnicy zjazdu uchwalili, że „duchowieństwo poza pracą czysto kapłańską ma obowiązek oddawać się pracy społecznej". Włocławski zjazd postanowił, że przy każdym kościele powinny powstać kółka opieki nad biednymi i chorymi, że duchowieństwo po- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 39 winno angażować się w zakładanie szkół, bibliotek, czytelni, ochronek. „Ludność fabryczna wymaga specjalnego duszpasterstwa ze strony kapłanów parafialnych, którzy by wnikali w stosunki i potrzeby robotników poszczególnych fabryk" - czytamy w uchwałach zjazdu duchowieństwa diecezji włocławskiej. Sprawy społeczne były przedmiotem obrad zjazdów duchowieństwa organizowanych po 1905 r. w diecezji sandomierskiej, sejneń-skiej, łucko-żytomierskiej. Podczas obrad podkreślano potrzebę zaangażowania duchowieństwa parafialnego w upowszechnianie oświaty ludowej, w zakładanie bibliotek, domów ludowych, w kolportaż książek religijnych. Na zebraniu duchowieństwa w Grodnie (w styczniu 1907 r.) utworzono komisję, której zadaniem było opracowanie listy książek dla bibliotek parafialnych. Zachowała się obszerna dokumentacja źródłowa informująca o programie akcji społecznej w diecezji kieleckiej. W styczniu 1906 r. bp Tomasz Kuliński rozesłał po dekanatach formularz zawierający pytania tyczące się duszpasterskich problemów, które miały być przedmiotem obrad zapowiedzianych konferencji dekanalnych. Znajdują się wśród nich pytania, które dotyczą zaangażowania kleru parafialnego w rozwój czytelnictwa ludowego, szkół, ochronek, bibliotek i czytelni parafialnych, spółek rolniczych, sklepów spożywczych, bractw i innych stowarzyszeń. Na powyższe pytania napłynęło do kancelarii konsystorskiej kilkadziesiąt odpowiedzi z terenu całej diecezji, w których zawarte są konkretne propozycje pochodzące od poszczególnych dekanatów bądź od indywidualnych księży. Poczynając od 1906 r. odbywały się w diecezji kieleckiej konferencje dekanalne. Sprawozdania z ich przebiegu przesyłane były do konsy-storza. Ta obszerna dokumentacja źródłowa zachowała się w kieleckich archiwaliach diecezjalnych. Wymaga ona odrębnych studiów historycznych, które mogą w przyszłości rzucić istotne światło na program pracy społecznej w parafiach diecezji kieleckiej25. ł5 WPast, 2(1906), nr 5, s. 305-313, nr 6, s. 381-384, nr 7, s. 436-443, nr 11, s. 691- 695; Legas dioecesanae anno Domini 1906 latae, Płock 1906, s. 59-62. KDSand, (1908), nr 1-2, s. 30-31, nr 7, s. 202-204; PKat, 44(1906), nr 43, s. 665, nr 44, s. 676; 45(1907), nr 2, s. 28-29, nr 7, s. 109-110; 46(1908), nr 1-2, s. 30-31, nr 7, s. 202-204; 40 DANIEL OLSZEWSKI Odrębne problemy badawcze łączą się z funkcjami społeczno--kulturalnymi parafii w prawodawstwie diecezjalnym na terenie zaboru austriackiego. W warunkach galicyjskiej autonomii politycznej mogły się rozwijać różnorakie inicjatywy społecznej działalności. Dominującą rolę odgrywał na tych obszarach ruch ludowy, którego inspiratorem był ks. Stanisław Stojałowski, eks-jezuita pracujący w archidiecezji lwowskiej. Jego działalność społeczno-polityczna napotkała poważne przeszkody ze strony episkopatu galicyjskiego. Biskupi zabraniali chłopom czytania „Wieńca i Pszczółki", pisma ludowego wydawanego przez ks. Stojałowskiego. Zakazy te ogłaszane były w kościołach parafialnych. Szeroki oddźwięk społeczny miały suspensy nakładane na ks. Stojałowskiego i odczytywane publicznie w galicyjskich kościołach. Klątwa z 30 VIII 1896 r. podpisana przez wszystkich biskupów galicyjskich, ogłoszona w kościołach, zrobiła ogromne wrażenie na ludności włościańskiej. Według świadectwa Wincentego Witosa podczas jej odczytywania w kościołach parafialnych „rozlegały się głośne płacze i przytłumione szlochania", ale akt ten wywołał równocześnie - pisze Witos - „cichy, zacięty bunt, żal i sympatię dla wyklinanego"26. Galicyjskie władze diecezjalne zalecały duchowieństwu współpracę z instytucjami i stowarzyszeniami społecznymi, które rozwijały się poza zasięgiem oddziaływania ruchu ludowego. Z pełnym poparciem władz kościelnych spotkało się Towarzystwo Kółek Rolniczych. Ordynariat Książęco-Biskupi w Krakowie w okólniku wydanym 4 V 1890 r. pisał z satysfakcją, iż „może gorąco polecić wspomniane Towarzystwo życzliwemu poparciu wielebnego duchowieństwa". Analogiczne stanowisko zajmował w tej sprawie Konsystorz Biskupi w Tarnowie, który w kurendzie z 19 III 1883 r. przekazał duchowieństwu odezwę Centralnego Zarządu Kółek Rolniczych i program jego działalności. Biskup Albin Dunajewski w okólniku z 22 I 1883 r. ADPł, Akta rozporządzeń i korespondencji 1903-1907; ADWł, Zarządzenia 1902-1914; ADK, sygn. OA-2/9, OD-2/1, OD-2/2, OD-2/3; ADŁom, Rozporządzenia kon-systorza 1905-1907. '6 W. Witos, Moje wspomnienia, 1.1, Paris 1964, s. 230. Obszerniejsze informacje zob.: Olszewski, Kościół katolicki a ruchy społeczne, s. 251 n. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 41 polecał księżom krakowskie Towarzystwo Oświaty Ludowej. Pełnym poparciem galicyjskich władz kościelnych cieszyło się Towarzystwo Wstrzemięźliwości, Towarzystwo św. Wincentego a Paulo, Macierz Polska, a także działalność spółek mleczarskich, spółek oszczędnościowych. „Żywy udział duchowieństwa parafialnego przyczyni się do podtrzymania właściwego tym spółkom charakteru [...] Spodziewamy się i życzymy sobie [...] aby WW duchowieństwo zakładanie nowo powstałych spółek popierało, a opiekowało się już istniejącymi" pisał w kurendzie z 28 X 1899 r. arcybiskup lwowski Seweryn Mo- • 97 rawski . Biskupi w Galicji, popierając wspomniane wcześniej instytucje, mieli również własny program akcji społecznej ogniskującej się w parafialnych środowiskach. Program ten okazał się w pełni dojrzały na początku obecnego stulecia. Rysuje się on wyraźnie w listach pasterskich, okólnikach i zarządzeniach diecezjalnych. Na uwagę zasługują inicjatywy prawodawcze biskupa przemyskiego Józefa Sebastiana Pelczara. W liście pasterskim wydanym w dniu swojej intronizacji (13 I 1901 r.) bp Pelczar przedstawił program akcji społecznej w parafiach. Pisząc o nowo utworzonych szkołach, ochronkach, szpitalach, przytuliskach, czytelniach i bractwach, wzywał do hojnych ofiar na rzecz tych instytucji. „Trzeba przede wszystkim ująć w ręce ster oświaty ludowej [...] zadaniem naszym będzie tworzyć po parafiach biblioteki i czytelnie katolickie" - pisał w pierwszym swoim liście pasterskim rządca diecezji przemyskiej. Do programu pracy społecznej powracał w późniejszych swoich oficjalnych wypowiedziach. W liście pasterskim ogłoszonym w 1902 r. z okazji wielkiego postu apelował do wiernych o współpracę z księżmi, którzy oddają się pracy społecznej. W programowym przemówieniu wygłoszonym w Przemyślu podczas kongregacji dziekanów 19 VIII 1903 r. bp Pelczar zachęcał - czytamy w sprawozdaniu z przebiegu tej kongregacji - „do tworzenia katolickich stowarzyszeń [...] zwłaszcza po Ciastach dla rzemieślników, robotników, dla młodzieży rzemieślni- 27 Notificationes, 1883, nr l, s. l, nr 4, s. 1-2; 1890, nr 5-6, s. 77; 1907, nr 5-6, s. 12-!3; Currenda (diec. tarn.), 1883, nr 6-7, s. 41-42, 51; 1885, nr 4, s. 26-27, nr 21, s. 164- 1LC. . " 165; Kurenda, 1899, s. 77; 1905, s. 33-34. 42 DANIEL OLSZEWSKI czej [...] do tworzenia dzieł katolickich, jak ochronek, przytulisk, szpitalików [...] do zakładania kółek rolniczych". Przełomowe znaczenie w rozwoju prawodawstwa w dziedzinie społecznej miała decyzja bpa Pelczara założenia Związku Katoli-cko-Społecznego, ogłoszona w orędziu biskupim skierowanym do duchowieństwa 29 I 1906 r. Biskup przemyski powracał później do tej sprawy kilkakrotnie w swoich wypowiedziach, precyzując coraz dokładniej społeczne zadania Związku na terenie parafii. Struktury organizacyjne Związku Katolicko-Społecznego związane były ściśle z siecią parafialną i podlegały centralnemu zarządowi na szczeblu ogólnodiecezjalnym. Zgodnie z zaleceniem biskupa zadaniem związków parafialnych było organizowanie w każdej parafii jednej lub więcej czytelni katolickich podlegających nadzorowi miejscowego proboszcza. „Pożądaną jest rzeczą, aby każdy związek parafialny miał własny dom, albo przynajmniej jakąś izbę wynajętą, gdzie by członkowie związku gromadzić się mogli czy na czytanie, czy na pogadanki o pewnym wyznaczonym naprzód przedmiocie, czy na wykłady pożyteczne, czy na obchody uroczyste, koncerty, jasełka, przedstawienia itp." - zalecał biskup przemyski w liście pasterskim z 1906 r. „O krzewieniu chrześcijańskiej oświaty". W następnych zarządzeniach rysuje się coraz szerszy program działalności społecznej w parafiach. W wielkopostnym liście pasterskim (z 10 11907 r.) rządca diecezji przemyskiej nakazywał organizowanie w parafiach oprócz bractw, szkół, czytelni - kas pożyczkowych, stowarzyszeń zrzeszających pracodawców i robotników, stowarzyszeń zawodowych, zarządzał, by zakładano w parafiach izby rzemieślnicze, spółki produkcyjne, zaś w parafiach wiejskich kółka rolnicze, straże pożarne, gospody chrześcijańskie. Problematyka społeczna znalazła wyraz w uchwałach synodu diecezjalnego, który odbył się w Przemyślu w sierpniu 1908 r. Podczas jego obrad uchwalono specjalny dodatek „o akcji katolicko-społecznej". Według tego dokumentu akcja społeczna Kościoła powinna objąć dziedzinę oświaty, miłosierdzia chrześcijańskiego, życia ekonomicznego i narodowego. Te uchwały synodalne wypadnie uznać za uwieńczenie rozwoju prawodawstwa społecznego w diecezji przemyskiej w okresie przed pierwszą wojną światową. Po zakończeniu synodu zarzą- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 43 dzenia przemyskiej władzy diecezjalnej w sprawach społecznych miały jedynie charakter uzupełniający. W 1909 r. decyzją bpa Pelczara (ogłoszoną w orędziu z 29 X tego roku) Związek Katolicko-Społeczny miał się stać stowarzyszeniem pod wezwaniem NMP Królowej Korony Polskiej. W następnym roku bp Pelczar powołał do istnienia Bractwo NMP Królowej Korony Polskiej, nakazując (w liście pasterskim z 17 X 1910 r.), aby bractwo takie zostało zaprowadzone „we wszystkich kościołach parafialnych i filialnych". Miało ono na celu prowadzenie oprócz działalności religijnej szeroko pojętej akcji społecznej. „Ponieważ te ostatnie zadania ma także Związek Katolicko-Społeczny, łączymy go z Bractwem w jedno ciało" - czytamy w liście pasterskim z października 1910 r. Wydaje się, że diecezja przemyska stanowi przykład reprezentatywny dla prawodawstwa galicyjskiego w odniesieniu do społecznej działalności Kościoła. Analogiczny program akcji społecznej widoczny jest w listach pasterskich biskupów pozostałych diecezji z terenu Galicji. Arcybiskup lwowski Józef Bilczewski w programowym liście pasterskim poświęconym w całości sprawie społecznej (z 20 11903 r.) pisał o potrzebie tworzenia w parafiach stowarzyszeń katolickich, brackich, tercjarskich, stowarzyszeń zawodowych (robotniczych i czeladniczych), czytelni ludowych, kas pożyczkowych, spółek oszczędnościowych. Arcybiskup Bilczewski przykładał dużą wagę do upowszechniania oświaty i szkolnictwa ludowego. „Zakładajmy jak najwięcej szkół, aby w naszych miastach i wioskach znikli jak najrychlej ludzie nie umiejący czytać" - pisał w liście pasterskim w styczniu 1901 r. Podczas przemówienia wygłoszonego we Lwowie z okazji poświęcenia gmachu biblioteki uniwersyteckiej oświadczył, że upowszechnianie oświaty wśród ludu wiąże się ściśle z misją nauczycielską i wychowawczą Kościoła. W liście pasterskim wydanym 2 II 1906 r. nakazał zakładanie na terenie archidiecezji Związku Katolicko-Społecznego. Jego struktury organizacyjne i zadania miały być analogiczne jak w diecezji przemyskiej. Sprawę organizowania parafialnych oddziałów Związku Katolicko-Społecznego omawiano na konferencji księży dziekanów archidiecezji lwowskiej, która odbyła się 26 IV 1906 r. Arcybiskup Bilczewski przesłał duchowieństwu specjalną instrukcję, która zawierała szcze- 44 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 45 gółowe przepisy dotyczące organizowania w parafiach związków katolicko-społecznych. Program akcji społecznej w diecezjach Galicji Zachodniej (w diec. tarnowskiej i krakowskiej) niewiele różni się od tego, który zalecany był przez władze diecezjalne Galicji Wschodniej. Biskup tarnowski Ignacy Łobos nakazywał tworzenie w parafiach stowarzyszeń katolickich, czeladniczych, rękodzielniczych, rzemieślniczych, zalecał, aby duchowieństwo zakładało kółka rolnicze, czytelnie, biblioteki, gospody chrześcijańskie, aby popierało istniejące w parafiach kasy oszczędności, spółki przemysłowo-handlowe, sklepiki po miastach i wsiach. „Godny kapłan rozumie ducha czasu i działać będzie w myśl jego wymagań [...]. Opiekujcie się, najmilsi, ludem naszym, pracujcie nad polepszeniem jego doli" - pisał bp Łobos w liście pasterskim wydanym do duchowieństwa w 1896 r. w święto Obrzezania Pańskiego. Akcja katolicko-społeczna była przedmiotem obrad na zjazdach dziekańskich. W listopadzie 1906 r. na zjeździe dziekanów w Krakowie analizowano sprawę katolickich stowarzyszeń robotniczych, rzemieślniczych. Nawiązywano przy tym do programu społecznego papieża Leona XIII. Program akcji społecznej w prawodawstwie diecezjalnym Galicji zasługuje na pogłębione studium. Jest to szczególnie interesująca tematyka badawcza, wiadomo bowiem, że w zaborze austriackim znajomość papieskich dokumentów społecznych i ich oddziaływanie na życie kościelne było znacznie większe niż w zaborze rosyjskim. Okoliczność ta określiła w znacznym stopniu kierunki społecznej działalności Kościoła na terenie Galicji28. Odrębnego omówienia wymaga program społeczny prawodawstwa kościelnego związany z narastającym na przełomie XIX i XX w. 28 KDPrzem, 1(1901), z. l, s. 1-11; 2(1902), z. l, s. 14-18; 3(1903), z. 5, s. 169-178; 6(1906), z. l, s. 1-2, z. 3, s. 146-148, z. 5, s. 247-253; 7(1907), z. l, s. 13-36; 8(1908), z. 7-8, s. 124-128; 9(1909), z. 11, s. 541-542; 10(1910), z. 10, s. 554-558; Currenda (diec. tarn.), 1896, nr 1-2, s. 6-9; Currendae (archid. lwów.), 1903, s. 1-38; Kurenda, 1906, s. 13-26; Notificationes, 1907, nr 5-6, s. 5-7; J. Bilczewski, Listy pasterskie i mowy okolicznościowe, Mikołów-Warszawa 1908, s. 40, 125-212, 341-375, 544; por.: W sprawie społecznej list pasterski X arcybiskupa Józefa Bilczewskiego do duchowieństwa i wiernych archidiecezji lwowskiej ob.łac., Lwów 1903. zjawiskiem wychodźstwa. Jest to tematyka bardzo obszerna. Ograniczamy się do zasygnalizowania najważniejszych problemów badawczych. Sprawa wychodźstwa stała się przedmiotem zainteresowań władz diecezjalnych we wszystkich dzielnicach rozbiorowych Polski. Świadczą o tym ponawiane zarządzenia diecezjalne i listy pasterskie tyczące się opieki nad wychodźcami: w diecezji tarnowskiej - 24 III, 8 IV 1880, 21 I 1891, 20 I 1906, 2 XI 1910 r.; krakowskiej - 21 II, 31 VII 1907, 20 II 1908 r.; przemyskiej - 30 V 1913 r.; lwowskiej -10 II1913 r.; warszawskiej - 16 IV 1907,14 II1911 r.; włocławskiej -19 III 1907, l XI1909 r.; płockiej - 20 IV 1904 r.; a także w archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej w latach 1891,1900,1903,1912. Władze diecezjalne zalecały duchowieństwu urządzanie specjalnych pogadanek z parafianami zamierzającymi wyjeżdżać na roboty za granicę, zaopatrywać wyjeżdżających w publikowane specjalnie w tym celu poradniki dla wychodźców, utrzymywać z przebywającymi za granicą stały kontakt korespondencyjny. Arcybiskup lwowski Józef Bilczewski nakazywał (w okólniku wydanym w 1913 r.): „Każdy duszpasterz winien mieć dokładny spis wychodźców, dalej miejsc, do których się udają i warunków, w jakich się znajdują. Należy też wybadać dobrze, jakimi ludźmi są włodarze i przewodnicy, gdyż złe lub dobre przymioty tychże decydują zazwyczaj o losie naszych wychodźców na obczyźnie". Biskup tarnowski Józef Alojzy Pukalski zalecał duszpasterzom (w okólniku z marca 1880 r.), aby przestrzegali parafian przed „spekulacją agentów", aby rozbudzali w parafianach „zamiłowanie do pracy, miłość do ojczystej ziemi". Biskupi zalecali księżom współpracę ze stowarzyszeniami mającymi na celu ochronę wychodźców. Oprócz międzynarodowego Stowarzyszenia św. Rafała (powstałego w Niemczech w 1871 r.) powstało Towarzystwo Opieki nad Wychodźcami w Płocku, Warszawie i Poznaniu, a także Diecezjalna Rada Opiekuńcza dla Emigrantów w Tarnowie. Zgodnie z zaleceniami władz diecezjalnych duszpasterze mieli obowiązek informować wyjeżdżających za granicę w celach zarobkowych o istnieniu tych stowarzyszeń, o formach prowadzonych Przez nie pomocy dla wychodźców. Z poznańskim Towarzystwem Opieki nad Wychodźcami współpracował Sekretariat Katolicki we Lwowie. Celem tej współpracy było organizowanie głównie materiał- 46 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 47 nej opieki nad polskimi robotnikami udającymi się na sezonowe prace do Niemiec. W związku z tym abp Bilczewski zalecał księżom w kurendzie z 10 II1913 r.: „Zechcą więc wszyscy WW duszpasterze powiadomić o tem parafian swoich wybierających się na robotę poza granicę kraju, jako też z drugiej strony informować Sekretariat Katolicki we Lwowie o liczbie wychodzących z ich parafii na roboty sezonowe [...] Sekretariat bowiem służyć będzie na każde żądanie dokładnymi informacjami o zagranicznych rynkach pracy, jako też o zorganizowanej tamże opiece nad naszem wychodźstwem"29. Przytoczona dokumentacja wskazuje, że wypracowany przez władze diecezjalne program duszpasterstwa nad wychodźcami uwzględniał różnorakie ich potrzeby. Zadania duszpasterstwa parafialnego nie sprowadzały się w tym przypadku tylko do dziedziny religijnej. Dotyczyły również spraw materialnych, warunków życia i pracy parafian wyjeżdżających za granicę w celach zarobkowych. 3. DZIAŁALNOŚĆ SPOŁECZNO-KULTURALNA W ŚRODOWISKU PARAFIALNYM NA TERENIE KRAJU Funkcje społeczno-kulturalne parafii w praktyce duszpasterskiej stanowią bardzo szeroki problem badawczy. Mamy bowiem do czy- 29 Currenda (diec. tarn.), 1880, nr 9, s. 65-67, nr 14, s. 106-112; 1891, nr 1-3, s. 23; 1906, nr 1-3, s. 1-26; 1910, nr 15, s. 159-160; Notificationes, 1907, nr 1-2, s. 20-21, nr 7-9, s. 68; 1908, nr 4-6, s. 51; KDPrzem, 3(1913), nr 5-6, s. 160-161; WAWarsz, 1(1911), nr 11, s. 291-292; KDKK, 3(1909), nr 11, s. 344-345; 1(1907), nr 3, s. 103; PKat, 45(1907), nr 17, s. 264-265; 51(1913), nr 17, s. 257-258; ADPł, Książka ustaw i rozporządzeń od 14 IX 1863 r. Zbiór przepisów odnoszących się do Kościoła i duchowieństwa z upoważnienia ordynariatu książęco-biskupiego w Krakowie na podstawie notyfikacji (1879-1912), oprać. M. Kołodziej, Kraków 1913, s. 119-120; S. Kulikowska, Emigracja i duszpasterstwo wychodźców z Królestwa Polskiego do roku 1914, „Nasza Przeszłość", 65(1986), s. 91-143; S. Gajewski, Organizowanie opieki nad wychodźcami przez duchowieństwo Królestwa Polskiego, „Studia Polonijne", 1(1976), s. 149-159; S. Piech, Akcje duszpasterskie księży diecezji tarnowskiej wśród polskiego wychodźstwa sezonowego za granicą (1904-1913), „Studia Polonijne", 9(1985), s. 83-101; J. .D y k t u s, Emigracja i opieka duszpasterska nad emigrantami w diecezji krakowskiej w świetle ankiet konsystorza z 1907 i 1913 roku, „Studia Polonijne", 2(1978), s. 113-180. nienia w tym przypadku ze zróżnicowanymi formami inicjatyw duszpasterskich. Księża angażowali się w organizowanie i działalność stowarzyszeń społecznych związanych ściśle ze środowiskiem parafialnym, brali udział w akcjach społecznych stowarzyszeń, które funkcjonowały poza organizacją parafialną, podejmowali ponadto różnorakie inicjatywy społeczne i kulturalne na terenie parafii niezależnie od istniejących stowarzyszeń. Informacje tyczące się tych zróżnicowanych akcji społecznych i kulturalnych są rozproszone w różnych typach źródeł, w archiwaliach diecezjalnych, na łamach prasy, w sprawozdaniach ze zjazdów księży patronów stowarzyszeń i związków katolickich. Wyczerpujące opracowanie funkcji społecz-no-kulturalnych parafii wymaga zatem czasochłonnej kwerendy źródłowej. Przedstawiamy poniżej aktualny jej stan, który stanowić może punkt wyjścia do dalszych badań historycznych. Wśród organizacji katolickich, które związane były z siecią parafialną i prowadziły działalność społeczno-kulturalną w parafiach, podstawowe znaczenie miały stowarzyszenia robotnicze. Powstały one najwcześniej w zaborze pruskim. Na szczególną uwagę zasługuje Związek Katolickiego Towarzystwa Robotników Polskich, który rozwinął żywą działalność na terenie Wielkiego Księstwa Poznańskiego. Doświadczenia ruchu związkowego Wielkopolski zostały przejęte następnie w Królestwie Polskim, gdzie po wydaniu w 1905 r. manifestu tolerancyjnego powstało Stowarzyszenie Robotników Chrześcijańskich. W Galicji z programem demokracji chrześcijańskiej identyfikował się Polski Związek Zawodowy Robotników Chrześcijańskich z siedzibą w Krakowie (założony w 1906 r.). Robotniczy ruch związkowy w Wielkopolsce zaczął się rozwijać od 1892 r. Towarzystwa robotnicze powstawały początkowo w większych miastach, a później w innych również ośrodkach parafialnych (pierwsze Katolickie Towarzystwo Robotnicze założył ks. Antoni Stychel w 1892 r. przy parafii św. Marii Magdaleny w Poznaniu). Według ustaleń ks. Wacława Mayera w latach 1892-1900 utworzono w archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej 40 towarzystw robotniczych (zdaniem ks. S. Adamskiego powstało ich 44). Były to stowarzyszenia o charakterze patronalnym, funkcje kierownicze pełnili w nich księża. „Wszędzie prawie pozakładane są biblioteki lub czy- 48 DANIEL OLSZEWSKI telnie ludowe [...] Na każdym posiedzeniu [...] wygłaszane bywają wykłady, odczyty, zwykle przez XX patronów, z wszelkich dziedzin nauki, zawsze z uwzględnieniem kwestii socjalnej wedle lokalnych potrzeb [...] Pracę w towarzystwach i w zarządzie sami też podejmują członkowie [...] Ma się rozumieć, wszystko dzieje się wedle wskazówek i pod ścisłym dozorem patronów" - pisał w 1902 r. ks. Mayer na łamach „Ruchu Chrześcijańsko-Społecznego". W 1903 r. na łączną liczbę 546 parafii archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej w 63 istniały towarzystwa robotnicze. Na I Zjeździe Świeckich Delegatów Katolickich Towarzystw Robotników, który odbył się w Poznaniu 15 V 1904 r., zaakceptowano ich patronalny charakter, podkreślono jednocześnie potrzebę aktywnego zaangażowania w ruch związkowy wszystkich jego członków. „Przyjąwszy z całą ufnością patronat, czyli kierownictwo duchownych naszych przewodników, wyrażamy przekonanie, że działalność towarzystw robotników dopiero wtedy będzie prawdziwie skuteczna i zbawienna, gdy wszyscy członkowie wezmą udział w pracy wewnętrznej" - czytamy w rezolucjach poznańskiego zjazdu. W 1900 r. utworzono w archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej Związek Katolickich Towarzystw Robotników Polskich. Nie zmieniło to dotychczasowego charakteru towarzystw na szczeblu parafialnym: „Zakres działalności poszczególnych towarzystw ogranicza się zazwyczaj granicami parafii. Luźno tylko dotąd związane ustawą związkową cieszą się towarzystwa związkowe znaczną autonomią" pisał w 1905 r. ks. Stanisław Adamski, pełniący funkcję sekretarza generalnego Związku. W 1905 r. Związek Katolickich Towarzystw Robotników Polskich liczył 115 stowarzyszeń parafialnych (40 istniało w parafiach wiejskich), tylko 57 posiadało własne czytelnie, inne towarzystwa korzystały z czytelni ludowych lub z czytelni parafialnych. Związek miał ponadto do dyspozycji 10 bibliotek wędrownych, ich księgozbiory wypożyczane były stowarzyszeniom parafialnym nie posiadającym własnej czytelni na okres jednego roku, po tym czasie następowała wymiana książek. W 1906 r. liczba towarzystw robotniczych wzrosła w archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej do 134, a liczba bibliotek związkowych do 78. W 1907 r. Związek liczył 173 towarzystwa parafialne (103 miały własne biblioteki), FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII__________49 a w 1908 r. funkcjonowało 205 towarzystw i 114 bibliotek; ich księgozbiory posiadały łącznie ponad 16 tyś. książek, zaś liczbę czytelników szacuje się (w końcu 1908 r.) na około 27 tysięcy. W 1909 r. odbył się XI zjazd księży patronów i wicepatronów, połączony z XI zjazdem świeckich delegatów Związku Katolickich Towarzystw Robotników Polskich archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej. Dokonano na nim oceny działalności Związku. Stwierdzono, że liczył on w 1909 r. 229 towarzystw parafialnych, zrzeszających łącznie 31 948 członków. W sprawozdaniu z tego zjazdu czytamy, że starsze towarzystwa „zrzeszyły już prawie wszystkich robotników w swej parafii", niemniej jednak - stwierdza sprawozdanie - „w okręgach wielu starszych towarzystw są jeszcze dziesiątki, a nawet setki robotników, nie należących do towarzystwa". Uczestnicy zjazdu stwierdzili, że młodsze towarzystwa zrzeszyły zaledwie część robotników na terenie parafii. Dowiadujemy się ze sprawozdania zjazdu, iż w „wielu towarzystwach" zaistniała konieczność usuwania członków, którzy „częstokroć tylko na papierze jako członkowie figurowali", natomiast w innych, do których „zapisała się na początku wielka liczba członków, teraz, po pewnym czasie, gdy minął zapał słomiany, straciło wielu ducha i uciekło z posterunku". Według ustaleń ks. Aleksandra Wóycickiego, w 1913 r. Związek Katolickich Towarzystw Robotników Polskich liczył 276 stowarzyszeń (zrzeszających 31 172 członków), miał 162 biblioteki o łącznej liczbie 26 313 tomów. Robotnicy przeczytali w tych bibliotekach ponad 30 tyś. książek. Ks. Wóycicki stwierdził ponadto w swoich badaniach, że 34 towarzystwa korzystały w 1913 r. z bibliotek publicznych Towarzystwa Czytelni Ludowych, zaś 10 towarzystw połączyło swe księgozbiory z bibliotekami innych miejscowych stowarzyszeń. Towarzystwa robotników organizowały w parafiach archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej wykłady (w 1913 r. wygłoszono ogółem ponad 3 tyś. wykładów), prowadziły kasy pożyczkowe, zapomogowe, biura, w których udzielano bezpłatnej porady prawnej (w końcu 1913 r. Związek miał 19 takich biur). Duchowieństwo parafialne odegrało znaczącą rolę w rozwoju chrześcijańskiego ruchu związkowego wśród polskich robotników na Górnym Śląsku. Pierwsze inicjatywy podjął w tym względzie *• Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 4 50 DANIEL OLSZEWSKI w 1874 r. redaktor „Katolika" Karol Miarka. Nie przyniosło to jednak spodziewanych rezultatów. Dopiero dzięki zabiegom ks. Stanisława Radziejewskiego powstał w Królewskiej Hucie w 1881 r. Związek Górników i Hutników, wzorowany na niemieckich stowarzyszeniach czeladniczych i działający według ich statutu. Organizacja ta miała za zadanie nieść pomoc robotnikom i upowszechniać oświatę. W lutym 1887 r. założono w Królewskiej Hucie Związek Wzajemnej Pomocy (pod przewodnictwem ks. Łukaszczyka), który w 1889 r. został przekształcony w Związek Chrześcijańskich Robotników. Wielka fala strajków, które wybuchły w kopalniach na Górnym Śląsku w 1889 r., przyczyniła się do założenia pierwszej masowej organizacji robotniczej Związku Wzajemnej Pomocy Chrześcijańskich Robotników Górnośląskich. Protektorat nad tym Związkiem objął proboszcz z Bytomia ks. Norbert Bończyk. Początkowo Związek liczył tylko 250 członków, ale już w 1902 r. liczba jego członków wzrosła do 12 tysięcy. W różnych miejscowościach Górnego Śląska zakładane były filie Związku Wzajemnej Pomocy, które cieszyły się żywym poparciem górnośląskiego duchowieństwa30. Początki chrześcijańskiego ruchu robotniczego w Królestwie Polskim łączą się z działalnością ks. Marcelego Godlewskiego. Rozpoczął ją w latach dziewięćdziesiątych poprzedniego wieku w parafii Świętego Krzyża w Łodzi, następnie kontynuował swoją działalność w Warszawie w parafii Świętego Krzyża i przy kościele św. Marcina, wreszcie w warszawskiej parafii Wszystkich Świętych. Skupionym wokół siebie grupom robotniczym nadał nazwę Straż Królestwa Polskiego i Litwy. To nielegalne zrzeszenie trwało do 1905 r. Po wydaniu manifestu tolerancyjnego ks. Godlewski przekształcił Straż w Towarzystwo św. Józefa przy kościele Świętego Krzyża, a następnie 30 RChS, 1(1902), nr 3, s. 66-69; 1(1903), nr 7, s. 157-159; 4(1905), nr 11, s. 241-249; 5(1907), nr 13, s. 340-341, nr 17, s. 454-457; 7(1909), nr 11, s. 302-310; 8(1910), nr 6, s. 332-334. A. W ó y c i c k i, Demokracja chrześcijańska w Polsce. Szkic historyczno--społeczny, Petrograd 1917, s. 68-70; tenże, Chrześcijański ruch robotniczy w Polsce. Monografia społeczna, Poznań-Warszawa 1921, s. 163-173; J. Wycisło, Katolicka i polska działalność społeczna na Górnym Śląsku w XIX wieku, Skoczów-Pszczyna 1989, s. 70-74. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 51 ogłosił (16 XI 1905 r. w kościele św. Marcina) utworzenie Stowarzyszenia Robotników Chrześcijańskich. Jego statut (zatwierdzony przez warszawski urząd gubernialny) przewidywał, że Stowarzyszenie może rozszerzyć działalność na całe Królestwo Polskie. Było ono organizacją patronalną, najniższą jego komórkę organizacyjną stanowiły koła związane ściśle z siecią parafialną. Równocześnie z inicjatywą podjętą w Warszawie przez ks. Godlewskiego działalność związkową wśród robotników prowadzili księża w innych ośrodkach przemysłowych Królestwa Polskiego. W Łodzi aktywnym działaczem związkowym wśród robotników był ks. Andrzej Rogoziński, wikariusz w parafii Świętego Krzyża. Chrześcijańska Demokracja rozwinęła się jednak w łódzkim środowisku robotniczym głównie dzięki działalności ks. Jana Albrechta, wikariusza w parafii św. Józefa. W Częstochowie inspiratorem chrześcijańskiego ruchu robotniczego stał się ks. Włodzimierz Jankowski, duszpasterz w parafii św. Zygmunta. We Włocławku zasłużył się dla rozwoju stowarzyszeń robotniczych wikariusz katedralny ks. Józef Mańkiewicz, w Zagłębiu Dąbrowskim - ks. Grzegorz Augu-stynik, proboszcz w Dąbrowie Górniczej, w Lublinie - ks. Stanisław Samorek, wikariusz przy kościele św. Pawła. Chrześcijańskie związki zawodowe rozwijające się w środowiskach parafialnych objęły w Królestwie Polskim niewielki odsetek robotników (20-30 tyś. w 1908 r.), prowadziły jednak wielostronną działalność kulturalną, społeczną, oświatową, gospodarczą. Przyczyniały się do podniesienia oświaty zawodowej wśród robotników, urządzały pogadanki, odczyty, organizowały biblioteki związkowe. Łódzkie stowarzyszenia robotników, działające pod kierunkiem patrona ks. Jana Albrechta i jego następcy ks. Wacława Wyrzykow-skiego, miały własny dom ludowy przy kościele św. Anny, w którym odbywały się - jak informował w 1910 r. „Ruch Chrześcijańsko-Społeczny" - „odczyty, pogadanki, zabawy i śpiewy oraz przedstawienia teatralne dawane przez własną trupę amatorską, posiada też własną orkiestrę i bibliotekę z dobrowolnych ofiar". Stowarzyszenie Robotników Chrześcijańskich miało w 1908 r. 79 kół, które funkcjo-lowały pod patronatem duchowieństwa parafialnego. Posiadały one kuźnie na terenie Królestwa Polskiego 35 bibliotek, 14 chórów, 52 DANIEL OLSZEWSKI 10 teatrów, 9 orkiestr, prowadziły ponadto 3 ochronki. Wszystkie te instytucje przyczyniały się do ożywienia działalności społeczno-kul-turalnej w środowiskach parafialnych31. Odrębne problemy łączą się z działalnością w parafiach Królestwa Polskiego Związku Katolickiego. Funkcjonował w latach 1907-1914, rozwijając się głównie w rejonach wiejskich, w niewielkim natomiast stopniu objął swym zasięgiem środowiska wielkomiejskie i uprzemysłowione. W 1908 r. istniało w Królestwie Polskim 213 związków parafialnych, zaś w 1912 r. ich liczba wzrosła do 333, objęły więc swoim zasięgiem zaledwie 19,9% parafii. Związki parafialne były najliczniejsze w diecezji płockiej (w 1912 r. objęły 54,2% parafii) i sejneńskiej (39,7% parafii w 1912 r.). Natomiast najniższy odsetek parafialnych kół Związku Katolickiego w stosunku do ogólnej liczby parafii miała diecezja kujawsko-kaliska (w 1912 r. 8,3%) i lubelska (7,6% w 1912 r.). Związki parafialne starały się rozwijać przede wszystkim działalność oświatową. Do 1909 r. zorganizowały ponad sto bibliotek, ponad 50 ochronek, założyły trzydzieści kilka sklepów spół-kowych oraz kilkanaście kółek rolniczych i kas oszczędnościowo-po-życzkowych. Działalność oświatowa Związku Katolickiego napotykała trudności ze strony władz carskich. W grudniu 1911 r. Komitet Centralny Związku otrzymał od warszawskiego gubernatora zawiadomienie o zawieszeniu działalności czytelni i bibliotek związkowych, zaś w lutym 1908 r. władze państwowe zabroniły tworzenia związków parafialnych na terenach zamieszkałych przez byłych unitów. W 1912 r. odbył się w Warszawie zjazd delegatów Związku Katolickiego. Dokonano na nim oceny działalności związków parafialnych. Korespondent „Miesięcznika Pasterskiego Płockiego" informuje, że uczestnicy zjazdu doszli do następującego stwierdzenia: „Nie wszystkie co prawda związki parafialne wypełniają zadania, ale jest sporo związków w każdej diecezji, które uwydatniają swoją działalność w różnym kierunku, jakkolwiek z każdym rokiem zakres był zmniejszony". Powyższa opinia dowodzi, że związki parafialne figu- 31 RChS, 8(1910), nr 6, s. 318-322, nr 7, s. 388-390; 1(1912), 1.1, z. l, s. 63-66, (t. 2), z. 1-2, s. 46-47; Bender, Społeczne inicjatywy, s. 65-93; Woj ci c k i, Demokracja chrześcijańska, s. 30-68; tenże. Chrześcijański ruch robotniczy, s. 68-142. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 53 rujące w statystykach parafialnych nie zawsze przejawiały aktywność społeczno-kulturalną na terenie parafii. Na przykład statystyki wykazują, że w diecezji sandomierskiej w 1908 r. istniały 23 związki parafialne (co stanowiło 11% parafii), ale administrator tej diecezji stwierdzał z ubolewaniem (w okólniku z lipca 1908 r.), że w niektórych parafiach związki „nie dają prawie żadnych znaków życia". Z tej też racji rządca diecezji sandomierskiej oświadczył, że podczas najbliższych kongregacji dekanalnych „duchowieństwo ma jeszcze gruntownie pomyśleć nad sposobami najskuteczniejszymi zakładania nowych związków i pobudzania do akcji już istniejących". W następnym roku regens Konsystorza Sandomierskiego pisał do duchowieństwa, że związki parafialne „w większości anemiczny prowadzą żywot" (okólnik z 11 III 1909 r.). W sprawozdaniu z wizyty biskupiej przeprowadzonej w diecezji kieleckiej w 1911 r. znajdujemy następującą informację: „nie spotkaliśmy się z wiadomością, aby nasz pasterz wizytował gdzie związki katolickie parafialne, które od trzech lat zakładane po parafiach naszych nie cieszą się powodzeniem wielkim". Aktualny stan badań nie pozostawia wątpliwości, że Związek Katolicki w niewielkim stopniu zrealizował zadania wyznaczone mu przez episkopat Królestwa Polskiego. Historyk staje zatem wobec trudnego pytania: dlaczego organizacja katolicka inspirowana przez Kościół i prowadzona pod jego patronatem nie zrealizowała związanych z nią oczekiwań? Zagadnienie to wymaga szczegółowych badań. Wydaje się, że należy tłumaczyć to politycznymi uwarunkowaniami istniejącymi pod rządami caratu, które przez długie dziesięciolecia wpływały na formację oraz postawy zarówno duchowieństwa, jak i wiernych. Faktem jest, że Związek Katolicki nie wyrósł z masowego ruchu społecznego i nie uzyskał masowego poparcia wśród kleru diecezjalnego, nie zdołał też zaktywizować postaw społecznych ludności parafialnej. Stanowił jednak ważne doświadczenie Kościoła pod zaborem rosyjskim w dziedzinie działalności społeczno-kulturalnej32. 32 MPPł, 7(1912), nr 3, s. 93-94; KDSand, 1(1908), nr 7, s. 203; 2(1909), nr 3, s. 84; 'Hl911),nr2, s. 31-32; Gajewski, Związek Katolicki, s. 158-172; Bender, P°łeczne inicjatywy, s. 100-107. 54 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 55 Odmiennie przedstawiał się rozwój katolickich organizacji społecznych w parafiach na terenie zaboru austriackiego. Demokracja chrześcijańska nie uzyskała większych sukcesów w Galicji, co tłumaczy się rolniczym charakterem tej dzielnicy kraju. Polski Związek Zawodowy Robotników Chrześcijańskich z siedzibą w Krakowie, któremu przewodniczył ks. Andrzej Mytkowicz, liczył przed pierwszą wojną światową na terenie Galicji i Śląska Cieszyńskiego ponad 50 kół. W zaborze austriackim widoczne jest znaczne zróżnicowanie katolickich stowarzyszeń. Spośród nich na szczególną uwagę zasługuje Związek Katoli-cko-Społeczny. Od 1906 r. parafialne związki katolicko-społeczne wykazywały znaczną aktywność na terenie diecezji przemyskiej. Szczegółowe sprawozdania z ich działalności zamieszczane były na łamach „Kroniki Diecezji Przemyskiej". Wynika z tej dokumentacji źródłowej, że parafialne związki katolicko-społeczne zakładały na terenie parafii biblioteki, czytelnie, urządzały pogadanki, odczyty, popierały rozwój kółek rolniczych, ochronek, kas pożyczkowo-oszczędnościo-wych, ochotniczych straży pożarnych, prowadziły działalność dobroczynną, a więc szeroko pojętą akcję społeczno-oświatową. Stwierdziliśmy, że w 1910 r. biskup przemyski Sebastian Pelczar połączył Związek Katolicko-Społeczny z Bractwem NMP Królowej Korony Polskiej. Od tego czasu obie te organizacje katolickie funkcjonowały łącznie w parafiach przemyskiej diecezji. Ze sprawozdań publikowanych na łamach „Kroniki Diecezji Przemyskiej" wynika, że w wielu parafiach Związek Katolicko-Społeczny włączył w swoje struktury organizacyjne wszystkie inne funkcjonujące na terenie parafii stowarzyszenia katolickie. Na przykład w Przemyślu Związek Katolicko-Społeczny miał pod opieką następujące instytucje: Dom Opieki dla Sług pw. św. Antoniego, Dom Pracy św. Józefa (dla dziewcząt pozbawionych opieki), Polski Związek Katolickich Uczniów Rękodzielniczych pw. św. Stanisława Kostki, Polski Zawodowy Związek Chrześcijan Robotników (zależny od centralnego zarządu w Krakowie), Przytulisko dla Ubogich (brata Alberta) oraz Stowarzyszenie Wzajemnej Pomocy Sług złączone z Żywym Różańcem (liczące w 1911 r. 20 róż). Nie jest łatwo dać globalną ocenę działalności parafialnych związków katolicko-społecznych w diecezji przemyskiej. W kurendzie z 29 X 1909 r. bp Pelczar pisał: „Z radością podnoszę, że Związek Katolicko-Społeczny w wielu parafiach pomyślnie się rozwija i niemało robi dobrego [...]. Są atoli parafie, w których ten Związek nie daje znaku życia i nic nie działa, tak dalece, że rady parafialne, acz utworzone, nigdzie się nie zbierają". Celem ożywienia działalności parafialnych związków katolicko-społecznych biskup przemyski ustanowił w diecezji specjalnych instruktorów (po dwóch lub trzech w każdym dekanacie). W Instrukcji dla XX instruktorów (z 1909 r.) czytamy: „Gdzie Związek nie został jeszcze założony, albo po założeniu upadł i nie daje znaków życia, tam ksiądz instruktor, po porozumieniu się z miejscowym duszpasterzem i po zapowiedzeniu z ambony, wypowie w jakąś niedzielę gorące kazanie o religijnych, moralnych i społecznych celach Związku [...] na zebraniu zaś pod kościołem [...] wyłoży ekonomiczne korzyści, jakie ze Związku wypłynąć mogą i wezwie obecnych do przystępowania przez aklamację". Sprawozdania z lat 1911-1914 (publikowane na łamach „Kroniki Diecezji Przemyskiej") wskazują na znaczne zaktywizowanie w tym czasie działalności parafialnych związków katolicko-społecznych w diecezji przemyskiej. Przed pierwszą wojną światową istniało na jej terenie około 300 parafialnych związków, pod ich opieką pozostawało 101 czytelni, 93 kółka rolnicze, 99 kas oszczędnościowych, 52 straże pożarne, 13 ochronek. W sprawozdaniu sporządzonym w 1914 r. z działalności Związku Katolicko-Społecznego w dekanacie jarosławskim znajdujemy następujące wyjaśnienie: „w sumę działalności Związku musi się mimowolnie ująć także cały ruch i prace na tem polu jeszcze dawniej przed wprowadzeniem Związku podjęte. Po miastach i miasteczkach istniały szpitale, domy ubogich, kasy pożyczkowe, «Gwiazdy», towarzystwa muzyczne, bursy etc., a wprowadzony Związek, raczej duchowieństwo parafialne, bądź popiera te instytucje dawniej powstałe, bądź też dało inicjatywę do powstania nowych". Wydaje się, że powyższa opinia trafnie wyraża zakres i charakter działalności parafialnych związków katolicko-społecz-nych na terenie diecezji przemyskiej. W archidiecezji lwowskiej Związek Katolicko-Społeczny nie uzyskał przed pierwszą wojną światową dużych sukcesów. Powołany 56 DANIEL OLSZEWSKI został do życia przez abpa Bilczewskiego w 1906 r., duchowieństwo otrzymało wówczas odpowiednie instrukcje, ale jego praca - jak pisze ówczesny historyk lwowski ks. Mieczysław Tarnawski - „szła jednak żółwim krokiem naprzód". Dopiero w 1912 r. nastąpiły w tym względzie zmiany zasadnicze. Utworzono wtedy Sekretariat Katolicki we Lwowie, który stał się organem wykonawczym Związku Ka-tolicko-Społecznego. Działalność Sekretariatu Katolickiego rozwijała się pomyślnie. Ze sprawozdania sporządzonego w 1913 r. wynika, że w Sekretariacie były działy do spraw katolicko-społecznych, robotniczych, do porady i ochrony prawnej wychodźców, a także biura pośrednictwa pracy. Jednakże wybuch pierwszej wojny światowej przerwał tę działalność. Ksiądz Mieczysław Tarnawski informuje, że przed objęciem stolicy arcybiskupiej przez Józefa Bilczewskiego istniały przy niektórych parafiach lwowskich związki o charakterze chrześcijańsko-społecznym, ale wiodły one - jak się wyraża - „mdły żywot". Widać więc, że w archidiecezji lwowskiej przed pierwszą wojną światową akcja społeczno-kulturalna nie uzyskała wśród tamtejszej polskojęzycznej ludności większych sukcesów. Olbrzymia rozpiętość parafii łacińskich i związane z tym trudności duszpasterskie uniemożliwiły rozwinięcie działalności społecznej i kulturalnej w środowiskach parafialnych na tamtych obszarach33. Powstaje problem stowarzyszeń charytatywnych i ich powiązania ze środowiskami parafialnymi oraz zaangażowania duchowieństwa parafialnego w ich działalność. Konferencje św. Wincentego a Paulo, które powstały we Francji w 1843 r., od połowy XIX w. zaczęły się upowszechniać w Polsce. Ze źródeł pochodzących z terenu Galicji wynika, że kierownictwo nad nimi spoczywało z reguły w rękach duchowieństwa, zaś w przypadku, gdy kierowały konferencjami oso- 33 KDPrzem, 7(1907), z. 2-8, s. 74-284; 9(1909), z. 4, s. 209-212, z. 11, s. 541-542; 10(1910), z. 10, s. 554-555; 11(1911), z. 7-8, s. 340-465; 14(1914), z. 6, s. 225-414; RChS, 8(1910), nr 3, s. 156-158; Woj ciek i, Demokracja chrześcijańska, s. 71-74; Cz. Strzeszewski, Chrześcijańska myśl i działalność społeczna w zaborze austriackim w latach 1865-1918, [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, s. 162-163; M. Tarnawski, Arcybiskup Józef Bilczewski. Krótki rys życia i prac, Lwów 1924, s. 142-166. __________FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII___________57 by świeckie, księża pełnili przy nich funkcje asystentów kościelnych. W listopadzie 1891 r. Rada Wyższa Towarzystwa św. Wincentego a Paulo na całą Galicję skierowała odezwę do księży parafialnych, w której apelowała, aby duchowni „raczyli poprzeć" działalność tej instytucji, przyczyniając się do „zakładania po parafiach konferencji". Według ustaleń bpa Pelczara w 1909 r. w Galicji funkcjonowały 62 konferencje św. Wincentego a Paulo. W liście pasterskim biskup wzywał księży, aby tworzyli w parafiach „osobne konferencje męskie lub mieszane, ale zostające w spójni ze Związkiem Katolicko-Spo-łecznym". W Warszawie pierwsze Towarzystwo Pań Miłosierdzia św. Wincentego a Paulo powstało w 1854 r. przy parafii Świętego Krzyża i rozszerzyło następnie swoją działalność dobroczynną na całe miasto. W latach siedemdziesiątych korespondent „Przeglądu Katolickiego" pisał, że warszawskie Towarzystwo św. Wincentego a Paulo „ułatwia zakładanie czytelni parafialnych przysyłając za darmo gotowe już biblioteczki, w zamian żąda tylko skarbonki dla siebie, w którą czytający mogliby rzucić dobrowolne ofiary". W Wielkopolsce w 1855 r. 43 konferencje św. Wincentego a Paulo prowadziły działalność charytatywną. Zabiegał usilnie o ich zakładanie abp Stablewski. Dzięki staraniom księży Stanisława Adamskiego i Piotra Wawrzyniaka utworzono w 1907 r. w Poznaniu Związek Polsko-Katolickich Towarzystw Dobroczynnych, który stanowił centralną organizację charytatywną Wielkopolski. Podobną funkcję pełnił na terenie Galicji Związek Katolickich Towarzystw i Zakładów Dobroczynnych we Lwowie (utworzony w 1895 r.). Wszystkie te fakty świadczą o ścisłej współpracy między stowarzyszeniami charytatywnymi a środowiskami diecezjalnymi i parafialnymi. Bogate tradycje i zróżnicowane formy organizacyjne miała działalność charytatywna na Górnym Śląsku. Akcję pomocy materialnej dla najbardziej potrzebujących organizowało w swoich parafiach duchowieństwo. Do najbardziej znanych Górnośląskich działaczy charytatywnych w poprzednim stuleciu należą tacy księża, jak: Alojzy Fiecek, Józef Szafranek, Jan Fiegl, Karol Nerlich, Alojzy Prenas, Ludwik Markiefka, Jakub Korpak, Bernard Purkop, Franciszek Ka-nia. Stosunkowo wcześnie zaczęły powstawać na Górnym Śląsku towarzystwa św. Wincentego a Paulo. Zorganizowaną pracę chary- 58 DANIEL OLSZEWSKI tatywną mogły prowadzić początkowo tylko w granicach parafii, z czasem zaczęły tworzyć organizację międzyparafialną, z większymi centrami w parafiach miejskich, gdzie - oprócz akcji charytatywnej - prowadziły również działalność kulturalną. Tak na przykład w parafii Lipiny oraz w Królewskiej Hucie Towarzystwa św. Wincentego a Paulo (założone w 1878 r.) dla zdobycia środków finansowych na akcję charytatywną urządzały amatorskie przedstawienia teatralne, mimo trudności stwarzanych przez miejscowe władze administracyjne. W końcu lat siedemdziesiątych na skutek powodzi i nieurodzajów w kilku powiatach Górnośląskich pojawiło się zagrożenie głodem. Wówczas z inicjatywy Karola Miarki powołano do istnienia w Mikołowie Komitet Naczelny zbierania składek dla dotkniętych głodem Górnoślązaków. Powstawały również komitety powiatowe, którym podlegały komitety lokalne. Na czele tych ostatnich stali z reguły miejscowi księża. Komitety głodowe zakładały (zwłaszcza na wsiach) kuchnie wydające darmowe posiłki. Wszystkie komitety liczyły około 600 członków zaangażowanych w akcję pomocy dla zagrożonych głodem34. Pogłębionych studiów historycznych wymaga działalność społeczna prowadzona w parafiach przez bractwa kościelne. Tematyka ta zbadana jest dotychczas w niewielkim stopniu. Wspomnieliśmy o Bractwie NMP Królowej Korony Polskiej, które w diecezji przemyskiej decyzją bpa Pelczara połączone zostało ze Związkiem Ka-tolicko-Społecznym, bowiem program działalności tych obu parafialnych stowarzyszeń był ze sobą zbieżny i uwzględniał szeroką dziedzinę społeczno-kulturalną. Należy zaznaczyć, że biskup przemyski nawiązywał w swojej decyzji do istniejącego już od kilkunastu lat w archidiecezji lwowskiej Arcybractwa NMP Królowej Korony Polskiej. Powstało ono we Lwowie w 1889 r. (zatwierdzone przez papieża Leona XIII 18 IV 1890 r.). Obok szerzenia kultu maryjnego '4 KDPrzem, 9(1909), z. l, s. 5-13; KRodz, 1875 (t. 5), nr 6, s. 86-87; PKat, 1871, nr 5, s. 73; RChS, 5(1906), nr 4, s. 75-79; Cz. S t r z e s z e w s k i, M. B a n a s z a k, Chrześcijańska myśl i działalność społeczna w zaborze pruskim w latach 1865-1918, [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, s. 112-115; Wyć i sło, Katolicka, s. 20-28. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 59 Arcybractwo miało na celu - jak określał to statut - „popierać wszelkie usiłowania dążące w duchu katolickim do moralnego i materialnego polepszenia doli ludu i klas pracujących". Praktyczną działalność lwowskiego Arcybractwa określały istniejące w jego organizacji trzy oddziały: 1) św. Salomei - dla opieki nad wdowami i sierotami, 2) św. Stanisława Kostki - opiekujący się młodzieżą rzemieślniczą, 3) św. Jadwigi - mający na celu troskę o służące. Szerokie funkcje społeczne spełniało wielkopolskie Bractwo Matek Chrześcijańskich (pierwsze takie bractwo powstało 9 II 1875 r. przy kościele św. Dominika w Poznaniu). W ciągu pierwszych kilkunastu lat swego istnienia (do 1902 r.) założone zostało w 520 parafiach archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej. Miało na celu troskę o chorych, sieroty, a także organizowanie pomocy materialnej matkom potrzebującym wsparcia. Interesującym przykładem inicjatyw społecznych podejmowanych przez brackie organizacje jest warszawskie Arcybractwo Nieustającej Adoracji Najświętszego Sakramentu. W 1914 r. liczyło ono 150 członków i wydawało znaczne sumy na pomoc ludziom znajdującym się w materialnej nędzy. W1913/14 r. udzieliło wsparcia materialnego 336 osobom. Na Górnym Śląsku akcję charytatywną prowadziły bractwa czeladnicze. Miały on na celu - obok funkcji religijnych - organizowanie pomocy materialnej swoim członkom, pośredniczenie w znalezieniu pracy bezrobotnym, udzielanie pomocy prawnej, zakładanie schronisk dla bezdomnych. Działalność bractw czeladniczych wzorowana była na podobnych organizacjach niemieckich zakładanych przez ks. Adolfa Kolpinga, stąd też niesłusznie utożsamiane były niekiedy z organizacjami katolicko-niemieckimi. Bractwa czeladnicze skupiające polską młodzież rozwinęły się szczególnie w centralnym rejonie przemysłowym Górnego Śląska: w Lipinach, Mysłowicach, Rudzie Śląskiej, Siemianowicach, Katowicach, Królewskiej Hucie oraz w Wodzisławiu. Istniały również w Opolu i jego okolicach. Ich liczebność jest trudna do dokładnego ustalenia. Prezesami tych organizacji byli przeważnie miejscowi księża, oni również nadawali kierunek działalności bractw czeladniczych. Wśród górnośląskich katolickich organizacji młodzieżowych wyodrębnić należy Towarzystwo św. Alojzego, którego członkowie na- 60 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 61 zywani byli popularnie alojzjanami. Pierwsze Towarzystwo św. Alojzego założył w Bytomiu 27 III 1871 r. miejscowy wikariusz ks. Norbert Bończyk. Od tej daty poczynając, powstawały one w wielu miejscowościach. Na ich czele stał najczęściej miejscowy duszpasterz, a terenem działania była parafia. Opracowany przez księży Szafranka i Bończyka statut alojzjanów wyznaczał im takie formy działalności, jak rozwój czytelnictwa, wykłady, dyskusje, akademie, amatorskie przedstawienia teatralne, wycieczki, a także wieczorki taneczne. Liczbę tych towarzystw szacuje się na kilkadziesiąt, objęły one swoim oddziaływaniem tysiące młodzieży śląskiej. Ich działalność spotkała się z ograniczeniami ze strony władz niemieckich, co doprowadziło ostatecznie do formalnej likwidacji alojzjanów w połowie 1897 r. Biskup wrocławski kard. Jerzy Kopp nakazywał tworzenie w miejsce alojzjanów bractw kościelnych. Mimo tych ograniczeń wiele towarzystw św. Alojzego, zmieniając jedynie nazwę lub zarząd, kontynuowało nadal działalność na dotychczasowych zasadach i realizowało dotychczasowe cele. Odmienne funkcje społeczne pełniły bractwa wstrzemięźliwości. Ich działalność pozostawała w ścisłym związku z prowadzoną za sprawą duchowieństwa akcją wstrzemięźliwości. Rozpoczęli ją na szeroką skalę w latach czterdziestych poprzedniego stulecia księża górnośląscy skupieni wokół proboszcza parafii Piekary, ks. Alojzego Fiecka. Powstające na Górnym Śląsku towarzystwa trzeźwości biskup wrocławski Melchior Diepenbrock przekształcił w 1851 r. w bractwa kościelne (statut Bractwa Trzeźwości zatwierdził papież Pius IX). Przetrwały one trudne lata Kulturkampfu i na przełomie XIX i XX w. ponownie wzrastały w liczbę. Przed pierwszą wojną światową istniało w parafiach górnośląskich kilkadziesiąt bractw i towarzystw trzeźwości. Ruch wstrzemięźliwości rozwijał się w innych również dzielnicach Polski. Znane są jego żywe tradycje w diecezjach galicyjskich. O jego społecznym zasięgu na terenie Galicji świadczy fakt, że w diecezji przemyskiej w 1904 r. bractwa wstrzemięźliwości funkcjonowały w 275 parafiach (w tym czasie było w tej diecezji 279 kościołów parafialnych i 27 filialnych). Idea absty-nenctwa znalazła szerokie poparcie u duchowieństwa Wielkopolski. W 1902 r. powstał Związek Księży Abstynentów na archidiecezję gnieźnieńsko-poznańską. Miało to doniosły wpływ na rozwój akcji trzeźwościowej w wielkopolskich parafiach. W listopadzie 1905 r. założono w Poznaniu Towarzystwo Abstynenckie „Wyzwolenie". Przed wybuchem pierwszej wojny światowej „Wyzwolenie" liczyło 106 towarzystw. Do rozwoju ruchu trzeźwościowego przyczyniały się wydatnie misje parafialne. Po wydaleniu jezuitów z zaboru pruskiego (w 1872 r.) misje parafialne prowadzone były głównie przez zakony z terenu Galicji, gdzie życie zakonne cieszyło się pełną swobodą. Akcja misyjna galicyjskich zakonników objęła - oprócz zaboru austriackiego - również inne dzielnice kraju. W czasie misji parafialnych setki tysięcy wiernych wpisywało się do bractw: szkaplerza, różańcowych, wstrzemięźliwości. Tak na przykład Bracia Mniejsi św. Franciszka z Asyżu prowincji galicyjskiej podczas misji przeprowadzonych w latach 1906-1908 w parafiach zaboru rosyjskiego przyjęli do bractw kościelnych ponad 350 tyś. osób. Misjonarze ukazywali w naukach misyjnych zgubne skutki alkoholizmu. Wincenty Witos pisze w swoich wspomnieniach, że misje stwarzały ogólny nastrój w parafii, w którym wyrzekano się powszechnie pijaństwa i innych społecznych nałogów. „W czasie parodniowych misji kobiety zawodziły głośno i przeraźliwie, mężczyźni stali przeważnie nieruchomi z zachmurzonymi na dół spuszczonymi twarzami, wyrzekając się złego. Misje owe zakończyły się generalnym ślubowaniem od wszelkich trunków" - czytamy we wspomnieniach Witosa. Rysuje się problem skuteczności i trwałości akcji antyalkoholowej prowadzonej w parafiach w ramach misji ludowych. Zdaniem wnikliwego obserwatora polskiej wsi Wincentego Witosa przyrzeczenia składane w czasie misji nie zawsze okazywały się długotrwałe: „Misje i śluby - pisze Witos - niewiele i nie na długo pomogły [...]. Na parę tygodni huczna i głośna karczma zupełnie opustoszała [...]. Z czasem zaczęto pić i to jeszcze więcej niż przedtem". Mimo to Witos przyznaje, że „choć chłopi niezbyt chętnie pozbywali się karczmy i wódki", jednak - zauważa pamiętnikarz - „gdy już przy-S1?gli, to zawsze jakiś czas dotrzymywali, a widząc dobre skutki wstrzemięźliwości, wielu ich do karczmy i do kieliszka nie wracało Więcej". Wyczerpujące ukazanie akcji wstrzemięźliwości prowadzo- DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 63 nej w ramach duszpasterstwa parafialnego oraz jej społecznych skutków wymaga szczegółowych badań historycznych35. Wielorakość akcji społeczno-kulturalnych podejmowanych w środowiskach diecezjalnych sprawiała, że nie wszystkie spotykały się z szerokim poparciem społecznym. Nie zyskała pełnego poparcia w parafiach archidiecezji gnieźnieńsko-poznańskiej Straż św. Józefa, powołana do istnienia w 1899 r. przez abpa Stablewskiego. Miała ona na celu wspierać istniejące w parafiach archidiecezji instytucje i stowarzyszenia społeczne oraz przyczyniać się do powstawania nowych. W ciągu pierwszych trzech lat swego istnienia Straż św. Józefa wydała blisko 40 tyś. marek na budowę i reperację kościołów, na domy katolickie, ochronki, żłobki, domy sierot i chorych. Stosunkowo dobrze rozwijała się na terenie Poznania, gdzie zorganizowała w podominikańskim klasztorze - dzięki staraniom ks. Józefa Kłosa - Gospodę św. Józefa wraz z biblioteką i czytelnią. „Niestety nie znalazła dotychczas Straż tego zrozumienia, na jakie na pierwszy rzut oka zasługuje" - czytamy w korespondencji zamieszczonej na łamach „Ruchu Chrześcijańsko-Społecznego"36. Nie spotkało się z pełnym poparciem społecznym Towarzystwo Bibliotek Parafialnych Diecezji Płockiej. Zawiązane w 1907 r., miało na celu zakładanie w parafiach bibliotek i czytelni oraz gromadzenia funduszów na powiększanie ich księgozbiorów. Ze sprawozdania Zarządu Głównego Bibliotek Parafialnych w diecezji płockiej dowiadujemy się, że do 1910 r. staraniem Towarzystwa powstało na 35 RChS, 1(1902), nr 5, s. 111-115, nr 6, s. 134-138; GKośc, 2(1894), nr 16, s. 160-161; 23(1916), nr 44, s. 519-520; PKat, 52(1914), nr 27, s. 429; KDPrzem, 5(1905), z. 7-8, s. 248; J. Myszor, Ruch trzeźwościowy na Górnym Śląsku w latach 1844-1914, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne", 14(1981), s. 219-237; Strzeszewski, Banaszak, Chrześcijańska myśl, s. 82-84; Witos, Moje wspomnienia, s. 150, 187, 287; Wspomnienia z misji odprawionych od 1906-1908 r. w Królestwie Polskim, zabranych prowincjach i cesarstwie rosyjskim przez zakon Braci Mniejszych św. Franciszka prowincji galicyjskiej, zebr. C. Bogdalski, Kraków 1908, s. 385; Wycisło, Katolicka, s. 25-26, 48-53; por. A. Targ, Wybrane zagadnienia z historii Kościoła i polskich organizacji katolickich na Śląsku na przełomie XIX i XX w., Kraków-Katowice 1974 (powielacz). 36 RChS, 1(1903), nr 9, s. 212-213; DCzęst, 2(1902), t. l, s. 77, t. 6, s. 97-98. terenie diecezji 57 bibliotek parafialnych. Nie we wszystkich jednak dekanatach diecezji płockiej duchowieństwo wykazało zainteresowanie działalnością Towarzystwa Bibliotek Parafialnych. Dowodzą tego sprawozdania z wizytacji kanonicznej, z których wynika, że w niektórych dekanatach księża nie mieli zrozumienia dla akcji oświatowej. W 1911 r. po wizytacji biskupiej dekanatu rypińskiego sprawozdawca napisał: „Instytucji społecznych brak wielki, więc bibliotek, czytelni, kółek rolniczych, sal parafialnych itp." Identyczny zapis znajdujemy w sprawozdaniu z wizytacji dekanatu przasny-skiego dokonanej w 1912 r. Wizytacja kanoniczna dekanatu mław-skiego (w 1912 r.) wykazała, że „praca społeczna katolicka jest nie dość silnie rozwinięta" - czytamy w sprawozdaniu z przeprowadzonej wizyty. Protokół z wizytacji kanonicznej dekanatu ostrowskiego (przeprowadzonej w 1913 r.) informuje, że „biblioteki były liczne, lecz przez rząd pozamykane zostały". Taką samą informację zawiera protokół wizytacyjny dekanatu ostrołęckiego z 1914 r. Z tej dokumentacji źródłowej wynika, że skuteczność akcji społecznej w parafiach warunkowana była zaangażowaniem miejscowego duchowieństwa, jak również stanowiskiem lokalnych władz państwowych. Z informacji rozproszonych w źródłach pochodzących z terenu diecezji sandomierskiej dotyczących bibliotek parafialnych wynika, że ich stan był w poszczególnych parafiach bardzo zróżnicowany. Na przykład w parafii Tymienica czytelnia i biblioteka parafialna zostały założone w 1910 r. Po roku istnienia jej księgozbiór liczył 250 książek, z których skorzystało 100 czytelników. W Opocznie biblioteka parafialna liczyła w 1911 r. 550 tomów i miała w ciągu tego roku 350 czytelników. Proboszcz parafii Bałtów pisał na łamach „Kroniki Diecezji Sandomierskiej" (z 1911 r.), że „z biblioteki parafialnej starsi nie będąc przyzwyczajeni do czytania, nie chcą brać książek". Korespondent z rejonu Rakowa informował (w 1909 r.): „Mało która parafia u nas posiada bibliotekę przy kościele". O żywotności biblioteki parafialnej decydowało zainteresowanie miejscowego duszpasterza. Ciekawy przykład stanowi w tym względzie miejska parafia Staszów. Tamtejszy proboszcz ks. Wawrzyniec Siek zorganizował bibliotekę w kancelarii parafialnej. Jej księgozbiór liczył w 1911 r. 450 tomów. Wypożyczaniem książek zajmował się 64 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 65 wyznaczony w tym celu przez proboszcza prezes biblioteki. Wypożyczalnia była czynna w każdą niedzielę w godzinach popołudniowych. Największą poczytnością cieszyły się wśród parafian Staszowa książki religijno-moralne, historyczne i powieści, natomiast - jak pisał w 1911 r. ks. Siek - „gospodarskie, lekarskie i społeczne mniej mają popytu". „Kronika Rodzinna" zamieściła na swoich łamach (w 1882 r.) ciekawą informację o działalności w dziedzinie rozwoju czytelnictwa prowadzonej przez wikariusza w Olkuszu (diec. kielecka). Zorganizował on bibliotekę dzieł ludowych ze składek zebranych z okazji życzeń noworocznych. „Powstała biblioteka i wypożyczalnia, a co ważniejsze, znaleźli się bardzo chętni czytelnicy spośród okolicznych włościan" - pisał korespondent „Kroniki Rodzinnej". W ciągu pierwszych czterech miesięcy istnienia biblioteki wypożyczono w niej 800 książek. Każdy czytelnik zwracając do biblioteki wypożyczoną książkę, zobowiązany był opowiedzieć jej treść oraz złożyć dobrowolną ofiarę pieniężną na powiększenie księgozbioru biblioteki. W parafii Daleszyce w diecezji kieleckiej miejscowy proboszcz ks. Julian Ciechanowski - jak informował w 1875 r. korespondent „Przeglądu Katolickiego" - „własnym kosztem urządził małą biblioteczkę złożoną z książek popularnej, a użytecznej treści, które swym parafianom, tak z miasta jako i ze wsi, rozdawał do czytania". W prasie katolickiej znajdujemy informacje o liczebności czasopism kolportowanych w parafialnych środowiskach. Według oświadczenia wspomnianego proboszcza ks. Wawrzyńca Sieka w parafii Staszów prenumerowano 13 czasopism o łącznej liczbie 123 egzemplarzy. Na terenie parafii Magnuszów w diecezji sandomierskiej -jak pisał w 1913 r. miejscowy proboszcz ks. A. Pawiński - kolportowano 10 czasopism (w liczbie 65 egzemplarzy). Na łamach „Miesięcznika Pasterskiego Płockiego" zamieszczono szczegółowy wykaz czasopism prenumerowanych w 1908 r. w parafiach diecezji płockiej. W wykazie tym figurują 63 tytuły czasopism. Największą poczytnością cieszyło się miejscowe pismo diecezjalne „Mazur" (prenumerowane w 124 parafiach), następnie „Gazeta Świąteczna" (w 116 parafiach), „Głos Ludu" (w 66 parafiach), „Polak Katolik" (w 42 parafiach). W ponad dwudziestu parafiach prenumerowano: „Kurier polski", „Pobudkę", „Dziennik Powszechny", „Posiew", „Hasło", „Przewodnik dla Kółek Rolniczych". Dowiadujemy się z tego sprawozdania, że w pięciu parafiach diecezji płockiej nie prenumerowano żadnego czasopisma. W niektórych parafiach - mimo wysiłków duchowieństwa - prenumerata napotykała trudności. „Z początku nie chcieli płacić, dawałem darmo, dziś już płacą, wyjąwszy bardzo biednych" - oświadczył proboszcz z Gozdowa, gdzie w 1908 r. prenumerowano 67 egzemplarzy różnych pism. Sprawozdanie z 1908 r. wykazuje, że w parafiach diecezji płockiej funkcjonowało 97 bibliotek i czytelni (na łączną liczbę ponad 230 parafii), w tym 12 bibliotek parafialnych, 11 założonych przez Polską Macierz Szkolną, natomiast pozostałe powstały z inicjatywy innych instytucji. W sprawozdaniu zamieszczono ocenę zainteresowania czytelnictwem w parafiach. Uznano, że w 55 parafiach zainteresowanie czytelnictwem było „znaczne", w 11 - „średnie", w 51 - „słabe", zaś w 18 parafiach - „wcale mizerne". Według oceny sprawozdawcy największą poczytnością cieszyły się w parafiach dzieła religijne, następnie książki historyczne, powieści oraz gazety. Nie dysponujemy analogicznymi sprawozdaniami z innych diecezji polskich. Brak danych porównawczych uniemożliwia stwierdzenie, w jakim stopniu statystyki dotyczące diecezji płockiej można uznać za reprezentatywne w skali ogólnokrajowej. Przytoczona dokumentacja źródłowa pokazuje, że duchowieństwo parafialne podejmowało wielorakie formy działalności, które miały na celu rozwój oświaty i czytelnictwa w parafialnym środowisku. Rozmiary tej działalności w skali ogólnopolskiej są jednak trudne do statystycznego określenia37. Duchowieństwo parafialne angażowało się w organizowanie ochronek i zakładów opiekuńczych. Z informacji rozproszonych na łamach prasy wynika, że instytucje takie powstawały z inicjatywy miejscowych duszpasterzy głównie w parafiach miejskich i w rejo- 37 MPPł, 2(1907), nr 9, s. 229; 3(1908), nr 12, s. 327-329; 6(1911), nr 5, s. 159, nr 9, 287-288; 7(1912), nr 6, s. 167, nr 9, s. 223-224; 8(1913), nr 9, s. 240; 9(1914), nr 6, 228; KDSand, 2(1909), nr 3, s. 88-89; 4(1911), nr 2, s. 52, 54, nr 3, s. 92; 5(1912), nr 6, s- 225; 6(1913), nr 5, s. 150; KRodz, 1882 (t. 10), s. 606; PKat, 1875, nr 10, s. 150. J- Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 5 66 DANIEL OLSZEWSKI nach fabrycznych. W Będzinie w 1900 r. powstała ochronka dzięki staraniom miejscowego wikariusza ks. Franciszka Plenkiewicza. Bezpośrednio po jej otwarciu przyjęto do niej 20 dzieci. W parafii Wniebowzięcia NMP w Łodzi ks. Karol Szmidel prowadził dom sierot. Przenosząc się w 1902 r. z tej parafii na inną placówkę duszpasterską, zorganizował wśród parafian stały fundusz na utrzymanie tej instytucji opiekuńczej. Przed opuszczeniem parafii Wniebowzięcia NMP ks. Szmidel otworzył tanią kuchnię dla ubogiej ludności. W Tomaszowie Mazowieckim w 1900 r. założono katolicką ochronkę dla ubogich dzieci. Jej inicjatorem i pierwszym ofiarodawcą na rzecz tej instytucji był tamtejszy proboszcz ks. Ludwik Zajtz. W 1912 r. w Ciechanowie otworzono dom parafialny, w którym umieszczono ochronkę dla dzieci, przytułek dla starców, szkołę oraz sklep spółdzielczy. Inicjatorem tych wszystkich instytucji społecznych był proboszcz ciechanowski ks. Remigiusz Jankowski. Interesującą działalność społeczną prowadził na terenie Warszawy ks. Jan Siemiec. W 1900 r. przystąpił do zorganizowania Domu Zarobkowego dla ubogiej młodzieży. Jego staraniem powstał następnie Zakład św. Anny, zapewniający bezpłatne utrzymanie i kształcenie zawodowe kobietom pozbawionym pracy, zaś w 1903 r. przejął pod swą opiekę schronisko dla dzieci porzuconych przez rodziców (dzieło ks. G. P. Baudoina). Działalność ks. Jana Siemca zasługuje na uwagę, bowiem utworzone przez niego instytucje zarobkowe stały się wzorem dla analogicznych zakładów organizowanych dla dzieci i młodzieży w Płocku, Piotrkowie, Częstochowie. Niektórzy księża byli zaangażowani osobiście w zakładanie sklepów na terenie parafii. Wspominany już wikariusz parafii Świętego Krzyża w Łodzi ks. Andrzej Rogoziński wystąpił z inicjatywą zakładania spółdzielczych sklepów spożywczych (pierwszy sklep spółdzielczy założył w grudniu 1905 r.). Ich liczba wzrastała w miarę, jak rozwijał się w Łodzi chrześcijański ruch związkowy. Z czasem inicjatywa ta zaczęła zatracać swój pierwotny rozmach. „Z dawniejszych kilkudziesięciu sklepów utrzymało się tylko 6 wskutek rozmaitych przyczyn" - napisał w 1910 r. ks. J. Kozłowski. Zaangażowanie księży w zakładanie sklepów miało nieraz na celu stworzenie konkurencji z handlem prowadzonym przez kupców żydowskich. Tym _____________FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 67 kierował się ks. Włodzimierz Jakowski, inspirując kupców katolickich do zorganizowania w Częstochowie hurtowni towarów spoży-wczo-kolonialnych. Celem tej hurtowni było dostarczanie towarów sklepom chrześcijańskim po cenach niższych niż w sklepach żydowskich. Zdecydowano sprowadzać na początku artykuły najpotrzebniejsze: mąkę, sól, naftę, cukier itp. „Duszą tego przedsięwzięcia jest ksiądz Jakowski wikariusz parafii św. Zygmunta" - pisał w 1907 r. korespondent pisma „Dzwonek Częstochowski". Takimi motywami kierował się również proboszcz w Drozdowie pod Łomżą, zakładając w 1897 r. w swojej parafii wraz z miejscowym ziemiaństwem sklep chrześcijański, w którym były artykuły codziennego użytku, materiały włókiennicze, narzędzia gospodarcze i rzemieślnicze. Korespondent „Gazety Świątecznej" informując o tej inicjatywie proboszcza, zaznaczał równocześnie: „lud w okolicy Drozdowa nawykły tylko z Żydami się targować, niechętnie u swoich kupuje. Żydzi dla zachęty biorą niską cenę". Na łamach prasy zamieszczano informacje o osobistym zaangażowaniu się księży w działalność gospodarczą na terenie swoich parafii. „Dzwonek Częstochowski" informował (w 1905 r.), że ks. Aleksander Brzeziński, wikariusz w Tuszynie (diec. włocławska), założył w tej parafii pięć spółek rolniczych. Pod jego wpływem powstały również dwie spółki rolnicze w sąsiedniej parafii Rogów. W wiejskiej parafii Szynwałd pod Tarnowem z inicjatywy miejscowego proboszcza ks. Aleksandra Siemieńskiego rozwinął się ruch spółdzielczy, powstała spółka wywozu mleka i akcyjny sklep parafialny. Celem podniesienia rolnictwa ks. Siemieński podjął decyzję organizowania kursów dla włościan. Dzięki pomocy księżnej San-guszkowej proboszcz Szynwałdu założył zakład dla kierowniczek i nauczycielek kursów gospodyń wiejskich oraz szkołę dla gospodyń wiejskich, w której zorganizował (korzystając z usług sióstr służebniczek) naukę wyrobu guzików i trykotarstwo. Ksiądz Antoni Bryk-czyński, który od 1887 r. był długoletnim proboszczem w Gaworowie (diec. płocka), zorganizował w parafii kółko rolnicze, przyczynił się do rozwoju handlu i drobnego rzemiosła, założył ponadto ochronkę, czytelnię, dom parafialny. W nekrologu ks. Franciszka Jabczyńskie-8° (zm. 1903), proboszcza w Strzyżowie w diecezji przemyskiej, 68 DANIEL OLSZEWSKI czytamy, że dzięki jego staraniom powstało pierwsze w tamtej okolicy kółko rolnicze, połączone z dwoma sklepami. Proboszcz parafii Szumsko w diecezji sandomierskiej, ks. Teodor Pajączkowski, pełniąc funkcję prezesa miejscowego kółka rolniczego, organizował pogadanki na tematy społeczne i gospodarcze, które przyciągały rolników z okolicznych wiosek; przychodzili na nie również gospodarze z sąsiednich parafii. Jest rzeczą niemożliwą sporządzić pełną listę księży zaangażowanych osobiście w życie gospodarcze swoich parafian. Przytoczone przykłady pokazują, że działalność duchowieństwa parafialnego była w tym względzie nader zróżnicowana38. Źródła notują nazwiska księży, którzy byli bardzo wybitnymi działaczami społecznymi. Głośna w skali ogólnopolskiej stała się działalność ks. Wacława Blizińskiego, proboszcza wiejskiej parafii Lisków (diec. włocławska). Objął on probostwo w Liskowie w 1900 r. i pozostawał na tym stanowisku przez 39 lat. Parafia ta przekształciła się w krótkim czasie w centrum akcji społecznej. W 1902 r. ks. Bliziński założył w Liskowie Stowarzyszenie Spożywców, które prowadziło sklep spożywczy, szerzyło kulturę rolną, urządzało konkursy, sprowadzało maszyny rolnicze. W następnych latach staraniem proboszcza powstały w Liskowie warsztaty tkackie i zabawkarskie, kółko rolnicze, straż ogniowa, kasa pożyczkowo-oszczędnościowa, pralnia, mleczarnia, piekarnia, łaźnia ludowa, szkoła rolnicza (założona w 1913 r.). Akcja społeczna ogniskowała się w Liskowie wokół domu parafialnego (wzniesionego w 1908 r.), w którym umieszczono czytelnię i bibliotekę, ochronkę dla dzieci, organizowano kursy wieczorowe dla parafian, odczyty, jasełka, przedstawienia. Gdy ks. Bliziński obejmował probostwo w Liskowie, było w parafii 87% analfabetów, po upływie 11 lat ich liczba zmniejszyła się do 27%. Korespondent „Kroniki Rodzinnej" pisał w 1912 r. o działalności ks. Blizińskiego: „Przybył do Liskowa przed dwunastu laty (...)., gdy zapoznał się 38 KRodz, 33(1900), nr 2, s. 39, nr 7, s. 140, nr 25, s. 496, nr 44, s. 876; 34(1901), nr 5, s. 99, nr 20, s. 399; 35(1902), nr 3, s. 64, nr 6, s. 135; DCzęst, 3(1903), t. 7, s. 84-90; 5(1905), 1.11-12, s. 117; 6(1906), t. 5, s. 83; 7(1907), t. 9, s. 79; 12(1912), t. 2, s. 37; RChS, 8(1910), nr 6, s. 318-329; GŚwiąt, 17(1897), nr 868, s. 5; MPPł, 8(1913), nr l, s. 23, 35; KDSand, 3(1910), nr 2, s. 55; KDPrzem, 3(1903), z. 3, s. 114-116. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 69 bliżej z życiem ludu, tak ten lud pokochał, że stał się twórcą tylu urządzeń w swojej parafii, jakiemi żaden proboszcz w Królestwie • ' • • • n39 poszczycić się nie może . Na terenie Galicji słynnym ośrodkiem akcji społecznej stała się parafia Albigowa (diec. przemyska). W 1885 r. objął to ubogie wiejskie probostwo ks. Antoni Tyczyński. Najpierw postarał się o założenie szkoły ludowej, następnie zorganizował (w 1851 r.) kółko rolnicze, przy którym założył sklep, czytelnię, szkołę zimową, urządzał niedzielne wykłady dla gospodarzy, w ramach działalności kółka rolniczego sprowadzał nawozy sztuczne, narzędzia, nasiona. W1898 r. staraniem ks. Tyczyriskiego powstała w parafii szkoła koszykarska. W kilka lat później proboszcz założył mleczarnię oraz szkołę gospodyń wiejskich, w latach 1903-1904 urządzał przy mleczarni kursy mleczarskie. Równocześnie zorganizował prace nad osuszaniem gruntów na terenie parafii, celem ich usprawnienia założył spółkę drenarską i zorganizował produkcję rurek drenarskich. Powstała ponadto w Albigowej dzięki staraniom miejscowego proboszcza spółka przemysłowo-rolnicza, młyn parowy, straż ochotnicza, kasy Reiffeisena. Przed pierwszą wojną światową funkcjonowało na terenie parafii Albigowa kilkanaście instytucji społecznych, ich działalność koordynował istniejący od grudnia 1906 r. Związek Katolicko-Społeczny. „Przełożeni miejscowych instytucji i ludzie wybitniejsi w nich pracujący weszli do rady parafialnej zaznaczając w ten sposób ścisłą łączność poszczególnych towarzystw z dążeniami i celami Związku" - czytamy w sprawozdaniu z pracy katolicko-społecznej w Albigowej sporządzonym w 1914 r.40 Na uwagę zasługuje działalność społeczna ks. Ignacego Kłopo-towskiego. Prowadził ją najpierw na terenie Lublina i kontynuował 39 KRodz, 45(1912), nr 19, s. 299; MPPł, 6(1911), nr 10, s. 314-316; M. M o cz y d -* o w s k a, Wieś Lisków na podstawie wiadomości zebranych na miejscu, Kalisz 1913; A-Chmielińska, Wieś polska Lisków w ziemi kaliskiej, Lisków 1925; W. Kar-c z e w s k i, Lisków. Dzieje jednej wsi polskiej, Lisków 1937; W. B l i z i ń s k i, Działal-mtć spółdzielni i organizacji rolniczych w Liskowie, Warszawa 1928. 40 RChS, 5(1907), nr 18, s. 485-487; MPPł, 6(1911), nr 10, s. 312-314; DCzęst, 8U908), t. 9, s. 77-81; KDPrzem, 14(1914), z. 6, s. 307-308. 70 DANIEL OLSZEWSKI następnie (od 1908 r.) w Warszawie. Pierwszą jego inicjatywą społeczną było założenie w 1894 r. Domu Zarobkowego w Lublinie. W niedługim czasie znalazły w nim pomieszczenie takie instytucje, jak: przytułek nocny, tania kuchnia, biblioteka, biuro pośrednictwa pracy, piekarnia, warsztaty rzemieślnicze. W 1896 r. ks. Kłopotowski - pełniąc funkcję rektora kościoła św. Stanisława - założył Przytułek św. Antoniego dla dziewcząt, w kilka lat później Dom Opieki dla starców. Z jego inicjatywy powstały również dwa sierocińce (dla chłopców i dla dziewcząt). Znana jest działalność społeczna ks. Augustyna Szamarzewskiego i ks. Piotra Wawrzyniaka, która przyniosła w efekcie rozwój polskiego ruchu spółdzielczego na terenie Wielkopolski. Obaj mieli dobrą znajomość systemu spółek niemieckich i dokonali jego adaptacji do polskich warunków społecznych. Zgodnie z zaleceniami abpa Stablewskiego duchowieństwo parafialne angażowało się czynnie w spółdzielniach wielkopolskich. Ruch spółdzielczy przenikał z Wielkopolski do innych dzielnic kraju - na Pomorze, Warmię, Śląsk, przyczyniając się do angażowania duchowieństwa w akcję społeczną41. Nie jest łatwo określić globalne efekty akcji społecznej prowadzonej w parafialnych środowiskach na przełomie XIX i XX w. Zagadnienie to wymaga badań porównawczych w różnych dzielnicach kraju. Nastręcza poważne trudności ustalenie liczebności instytucji społecznych funkcjonujących w parafiach w skali ogólnopolskiej. Statystyki, jakimi w tym względzie dysponujemy, pozwalają na wstępne ustalenia globalne w odniesieniu do poszczególnych instytucji, dzielnic kraju bądź diecezji. Duchowieństwo parafialne brało masowy udział w wielkopolskim ruchu spółdzielczym. W1907 r. w 142 spółdzielniach Wielkopolski działało 145 księży, spośród nich część zajmowała kierownicze stanowiska. W mniejszym stopniu za- 41 Z. A. C h o m i u k, Ksiądz Ignacy Kłopotowski w służbie ubogim i potrzebującym, Warszawa 1987; J. Styk, Ksiądz Ignacy Kłopotowski 1866-1931. Społecznik, publicysta i wydawca, Warszawa 1987; D. Olszewski, Ks. Ignacy Kłopotowski. Życie i apostolat, Warszawa 1996; Na okazanie drogi. Praca zbiorowa poświęcona pokoleniu księdza Piotra Wawrzyniaka, Poznań 1975; W. Jakóbczyk, Zasłużeni Wielkopolanie XIX wieku, Warszawa 1987, s. 106-109, 124-130, 141-147. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 71 angażowani byli księża w działalność galicyjskich kółek rolniczych. W 1908 r. istniało w diecezji przemyskiej 1340 kółek, w ich działalności brało aktywny udział 371 księży (w tym 320 pełniło funkcje przewodniczących), zaś w 880 spółkach systemu Reiffeisena pracowało 651 duchownych (w tym 464 w charakterze przełożonych zarządu). W Królestwie Polskim przed pierwszą wojną światową funkcjonowało około 500 różnego rodzaju zakładów dobroczynnych i oświatowych, które prowadzili księża lub instytucje kościelne. Ogólną liczbę instytucji społecznych pozostających pod opieką Kościoła katolickiego we wszystkich trzech zaborach szacuje się na około tysiąc. Powstaje problem ich więzi ze środowiskiem parafialnym oraz społecznego zasięgu oddziaływania. Nie ulega wątpliwości, że na obszarach o zagęszczonej sieci parafialnej społeczne oddziaływanie instytucji kościelnych było większe niż na terenach, gdzie katolicy pozostawali w diasporze i sieć kościołów parafialnych była rzadka. Rodzi się więc trudne zagadnienie współzależności między zasięgiem społecznego oddziaływania kościelnych instytucji a rozpiętością okręgów parafialnych. Kolejny problem badawczy dotyczy grup społeczno-zawodowych, jakie znalazły się w zasięgu oddziaływania parafialnych instytucji oświatowych, dobroczynnych i kulturalnych. Powstaje pytanie, jakie grupy społeczne w parafii były najbardziej zaangażowane w zakładanie i funkcjonowanie kościelnych instytucji. Te i tym podobne pytania oczekują na szczegółowe badania historyczne42. Przytoczone wcześniej statystyki nie obejmują zakładów i instytucji społecznych, które funkcjonowały w parafiach mariawickich oraz na terenie polskich parafii ewangelickich. Wiadomo, że mariawici zaczęli organizować własną sieć ośrodków duszpasterskich od 1906 r., kiedy decyzją ministerstwa spraw wewnętrznych zostali uznani za istniejący legalnie związek wyznaniowy, a zarazem otrzymali nakaz zwrotu katolikom miejsc kultu należących niegdyś do Kościo- 2 J. Kłoczowski, L. Miillerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 241-250; KDPrzem, 9(1909), z. 7-8, s. 453-454; por. 6(1906), z. 2, s. 108-122 (pełny wykaz zakładów społecznych i dobroczynnych w diecezji przemyskiej). 72 DANIEL OLSZEWSKI ła katolickiego (w parafiach, które opowiedziały się po stronie ma-riawityzmu). Nowo powstające parafie mariawickie stawały się ośrodkami ożywionej działalności społecznej. Równocześnie z kościołami i kaplicami mariawici wznosili domy ludowe, warsztaty rzemieślnicze, zakładali ochronki, sklepy spółdzielcze, kasy pożyczkowe oraz inne instytucje dobroczynne i kulturalne. W latach 1906-1909 w parafiach mariawickich wzniesiono 16 domów ludowych, w których organizowano szkoły, kursy dla analfabetów, ochronki dla dzieci. W następnych latach liczebność tych instytucji wzrastała w parafiach mariawickich systematycznie. Akcja społeczna mariawitów uwzględniała w sposób szczególny potrzeby świata robotniczego, tym się tłumaczy stosunkowo duża ekspansja mariawityzmu w rejonach fabrycznych i wielkomiejskich. Dotychczasowa wiedza historyczna o początkach i rozwoju mariawityzmu oraz o wielorakich formach działalności społecznej prowadzonej w parafiach mariawickich jest, niestety, bardzo uboga43. W niewielkim stopniu zaawansowane są badania nad funkcjami społeczno-kulturalnymi polskich parafii protestanckich. Zdaniem Woldemara Gastpary'ego najszerzej zakrojoną akcję społeczno-cha-rytatywną prowadziła warszawska parafia ewangelicko-augsburska. Od XVIII w. funkcjonował w Warszawie szpital ewangelicki, który skupiał przy sobie znakomitych lekarzy. W 1882 r. założono w parafii ewangelicko-augsburskiej w Warszawie niewielki dom starców, który rozbudowano w 1889 r., umieszczając w nim około 50 kobiet i mężczyzn. W 1903 r. wzniesiono dwupiętrowy budynek (przy ulicy Żytniej), który stał się miejscem schronienia dla starców i osób nieuleczalnie .chorych. W latach czterdziestych poprzedniego wieku ewangelicy warszawscy podjęli decyzję założenia domu sierot. W 1857 r. umieszczono kilka sierot w wydzielonych pomieszczeniach domu starców, zaś w 1904 r. sierociniec został przeniesiony 43 PKat, 2(1910), nr 7, s. 135-136, nr 22, s. 431-432; KDSand, 2(1909), nr 2, s. 43-45; T. i J. Piątek, Starokatolicyzm, Warszawa 1987, s. 83-84 (autor stwierdza, że w 1921 r. mariawici mieli 72 domy parafialne, 25 szkół, 45 przedszkoli, 15 czytelni, 28 sal zajęć, 72 zakłady rękodzielnicze, 4 internaty dla sierot, 13 domów starców i 43 związki wspomagania ubogich). Por. Rybak, Mariawity'zm, s. 66-68. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 73 do wzniesionego specjalnie w tym celu budynku przy ulicy Karolko-wej. Równocześnie prowadzono budowę domu dla dzieci umysłowo niedorozwiniętych, pierwszych wychowanków umieszczono w nim w końcu 1904 r. W zakładzie tym dzieci przygotowywane były do wykonywania różnych zawodów. Zbór warszawski organizował schroniska dla kobiet, dla dziewcząt oraz szwalnie itp. Instytucje charytatywne miały również ewangelickie parafie w Łodzi. Pierwszy pastor parafii Świętej Trójcy ks. Rudolf Gund-lach był przez długie lata prezesem łódzkiego Towarzystwa Dobroczynności. W końcu XIX w. parafia Świętej Trójcy przystąpiła do budowy własnego domu sierot. Równocześnie pastor tej parafii ks. Gundlach zdołał pozyskać zamożniejszych jej członków do zorganizowania domu miłosierdzia. Opracowano statut Stowarzyszenia Domu Miłosierdzia i w 1904 r. w budynku podarowanym Stowarzyszeniu przez przemysłowca łódzkiego Karola Eiserta umieszczono 16 pensjonariuszy, nad którymi przyjęły opiekę siostry diakonisę. Dom Miłosierdzia był instytucją charytatywną służącą potrzebom Kościoła ewangelicko-augsburskiego w całym zaborze rosyjskim. Parafie ewangelickie miały zorganizowane własne szkolnictwo. W parafiach położonych na terenie Królestwa Polskiego liczba szkół ewangelickich wahała się od kilku do kilkunastu, warunkowane to było liczebnością parafian, a także rozległością okręgu parafialnego. Niektóre parafie miały ponad 20 szkół. Tak na przykład ewangelicka parafia Sompolno miała w latach sześćdziesiątych XIX w. 28 szkół, do których uczęszczało 633 dzieci. Liczebność dzieci w tych szkołach nie była jednak na ogół wysoka, ze względu na sytuację diaspory ewangelików Królestwa Polskiego44. W niektórych parafiach ewangelickich powstawały na przełomie XIX i XX w. niewielkie domy starców. Ich liczebność wymaga szczegółowych badań. Na obszerne studia historyczne oczekuje całokształt działalności społeczno-kultu-ralnej polskich Kościołów protestanckich. G a s t p a r y, Historia protestantyzmu, s. 254-263, 340-343. DANIEL OLSZEWSKI 4. NOWE ZADANIA PARAFII NA WYCHODŹSTWIE W środowiskach polskiej emigracji funkcje społeczno-kulturalne parafii uzyskały własną specyfikę. Widoczne są w tym względzie znaczne zróżnicowania między poszczególnymi skupiskami polonijnymi. Różnice warunkowane były zaawansowaniem rozwoju struktur parafialnych, charakterem parafii polonijnych, a także strukturą społeczno-zawodową polskich społeczności na wychodźstwie. W Rosji carskiej ośrodkami życia społeczno-kulturalnego Polaków były większe miasta. Z tej też racji parafie miejskie pełniły ważną rolę zarówno w życiu religijnym, jak i kulturalnym oraz społecznym tamtejszej Polonii. Wokół parafii katolickich funkcjonujących w rosyjskich miastach skupiały się polonijne organizacje kulturalne, charytatywne i oświatowe. Stosunkowo liczne były na terenach Rosji katolickie towarzystwa dobroczynności, zakładane głównie w większych ośrodkach miejskich. Z reguły towarzystwa działały przy parafiach katolickich, księża wchodzili w skład zarządu, a nierzadko pełnili funkcje prezesów. Istnieje stosunkowo bogata dokumentacja źródłowa dotycząca Towarzystwa Dobroczynności przy kościele św. Katarzyny w Petersburgu (założonego w 1884 r.). Prowadziło ono szeroką akcję dobroczynną w polskim środowisku. Jednym ze źródeł jego dochodów były kwesty przeprowadzane w kościele św. Katarzyny i w innych katolickich kościołach. Petersburskie Towarzystwo Dobroczynności otworzyło (w 1885 r.) przytułek dla starców, a następnie (w 1890 r.) ochronkę dla chłopców. W zorganizowaniu ochronki dużą rolę odegrał ks. Antoni Małecki, on również kierował jej działalnością. W 1901 r. powstało przy petersburskim Towarzystwie Dobroczynności kółko dam, które miało na celu organizowanie pomocy dla biednych uczennic szkoły, funkcjonującej przy kościele św. Katarzyny. Ożywioną działalność prowadziło Towarzystwo Dobroczynności przy kościele św. Piotra i Pawła w Moskwie. Pierwszym prezesem tego towarzystwa został (w 1885 r.) miejscowy proboszcz ks. Wró-blewski. Organizowało ono pomoc materialną dla ubogich, udzielało porad prawnych; lekarze z nim współpracujący świadczyli bezpłatne usługi lekarskie. Moskiewskie Towarzystwo Dobroczynności prowa- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 75 dziło bibliotekę wraz z dobrze zaopatrzoną czytelnią. Biblioteka i czytelnia pełniły również funkcję księgarni. Przy towarzystwie istniała również ochronka dla dzieci (założona w 1893 r., została jednak zamknięta w 1910 r.). Od 1882 r. istniało Towarzystwo Dobroczynności w Odessie, pod jego opieką pozostawała ochronka dzienna dla sierot, szkoła parafialna. W 1878 r. powstało Towarzystwo Dobroczynności w Rydze, jego działalność skupiała się głównie na wychowaniu katolickich dzieci. W ostatniej dekadzie poprzedniego stulecia liczba katolickich towarzystw dobroczynności wzrastała bardzo wydatnie. Każdego roku zakładano je w różnych miastach rosyjskich. W 1893 r. towarzystwa dobroczynności powstały w Rostowie i Pskowie, w 1894 r. w Tyflisie, w 1895 r. - w Charkowie i Tomsku, w 1896 r. - w Chersoniu, Wielkich Łukach, Tobolsku, Kazaniu, Kronsztadzie, Orenbu-rgu, Ufie, Smoleńsku, Kiszyniowie, w 1897 r. - w Omsku, Orle, Jekaterynosławiu, w 1898 r. - w Mikołajowie, w 1899 r. - w Astra-chaniu, Irkucku, Jelizawietgradzie. Na początku bieżącego stulecia katolickie towarzystwa dobroczynności istniały we wszystkich większych miastach Rosji. Mieściły się na ogół w budynkach parafialnych, organizowały pomoc materialną dla biednych, opiekę nad dziećmi najuboższych członków polskich kolonii, wyszukiwały pracę bezrobotnym45. Z organizacją parafialną związane było na terenie Rosji polskie szkolnictwo. Bogate tradycje miała w tym względzie parafia św. Katarzyny w Petersburgu. Katolicka szkoła istniała w tym społecznym mieście carskiej Rosji już w XVIII w. Na przełomie XIX i XX w. funkcjonowały przy petersburskiej parafii św. Katarzyny dwie średnie szkoły: męska i żeńska. Pozostawały one pod zarządem administracji parafialnej i utrzymywały się w znacznym stopniu z funduszów kościelnych. W 1885 r. męska szkoła została przekształcona w gimnazjum typu klasycznego i od tego czasu jej ab- 45 KRodz, 34(1901), nr 37, s. 731-732; 35(1902), nr 23, s. 543-544,576; 36(1903), nr 5, s. 111-112; 37(1904), nr 3, s. 74-75; 44(1911), nr 11, s. 167-168; DCzęst, 4(1904), t. 6, s. 114-116; 5(1905), t. 3, s. 100-101; PKat, 49(1911), nr 52, s. 1027-1028; WArchid, 1(1909), nr 8, s. 15-16; Łukawski, Ludność, s. 131-145. 76 DANIEL OLSZEWSKI solwenci korzystali z możliwości podjęcia studiów na wyższych uczelniach rosyjskich. W roku szkolnym 1893/94 było w niej 261 uczniów, spośród nich 65 korzystało wyłącznie z kościelnych źródeł utrzymania. W żeńskiej szkole petersburskiej od 1873 r. nauczano według programu siedmioklasowych żeńskich gimnazjów rosyjskich. W roku 1893/94 pobierało w niej naukę 259 dziewcząt, przy czym 63 było na utrzymaniu Kościoła. „Obie szkoły, żeńska i męska, tak są przepełnione, że nie tylko do obydwóch internatów, ale na przychodzących nawet po pierwszym miesiącu roku szkolnego nie podobna już było przyjmować" - pisał w styczniu 1894 r. proboszcz kościoła św. Katarzyny ks. E. Kluczewski. W 1889 r. administracja parafii św. Katarzyny uzyskała zezwolenie na otwarcie szkoły elementarnej, w której pobierało bezpłatnie naukę 20 dziewcząt. Szkoła ta przygotowywała uczennice głównie do zawodu krawieckiego. Tradycje szkolnictwa katolickiego w Moskwie sięgały pierwszej połowy XIX w. Przy moskiewskiej parafii św. Piotra i Pawła istniały u schyłku poprzedniego stulecia dwie szkoły katolickie. Jedna -męska o programie dwuklasowych szkół realnych, druga - żeńska, w której nauczano według programu gimnazjów rosyjskich. Te obie szkoły były instytucjami katolickimi i pozostawały pod nadzorem miejscowego proboszcza. Polskie kolonie w Rosji dążyły do tego, by mieć własny system szkolnictwa. Organizowano zwykle dla polskich dzieci szkoły parafialne. Parafie starały się, aby nauczali w tych szkołach nauczyciele narodowości polskiej. Niektóre z tych szkół miały długoletnią tradycję i były dobrze zorganizowane. W 1903 r. stulecie swego istnienia obchodziła szkoła parafialna w Odessie. W roku poprzedzającym ten jubileusz uczyło się w niej 600 dzieci. W 1907 r. korespondent „Kroniki Rodzinnej" pisał o odeskiej szkole: „pożyteczną jej działalność oceniała nawet władza szkolna, wyrażając nieraz swe uznanie dla kierowników zakładu". Ksiądz Jozafat Żyskar informował w 1911 r., że w parafii omskiej jest „dobrze zorganizowana szkoła". W tej parafialnej szkole uczyły cztery nauczycielki i pobierało naukę blisko 100 dzieci. W tym samym roku w Tomsku do szkoły otworzonej - jak pisze korespondent - „czynem parafii" FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 77 uczęszczało 54 dzieci. W Stawropolu w 1903 r. uczyło się w szkole parafialnej 35 dzieci46. W świetle przytoczonych faktów widać, że stan szkolnictwa katolickiego związanego z organizacją parafialną był na terenie Rosji zróżnicowany. Oprócz szkół parafie katolickie prowadziły również ochronki, biblioteki, polskie czytelnie: Niektóre z nich pozostawały pod opieką towarzystw dobroczynności, inne prowadzone były przez księży i pozostawały wyłącznie na utrzymaniu parafii. Korespondent „Kroniki Rodzinnej" informując (w 1902 r.) o otwarciu polskiej ochronki w Smoleńsku, równocześnie zaznaczał: „Ochronka, wzorowo prowadzona, znajduje się pod opieką duchowieństwa parafii rzymskokatolickiej [...]. Założyciele ochronki pamiętają o jej potrzebach i utrzymują ją ofiarami składkowemi lub funduszami zebrane-mi z zabaw na ten cel urządzanych". Od korespondenta moskiewskiego dowiadujemy się, że ochronka funkcjonująca przy tamtejszej parafii św. Piotra i Pawła (pozostająca pod opieką Towarzystwa Dobroczynności) miała na początku obecnego stulecia 40 dziewcząt. Podzielona była na dwa oddziały: właściwą ochronkę i pracownię. W ochronce przebywały dzieci w wieku od 6 do 14 lat, natomiast po ukończeniu 14 roku życia zdolniejsze dziewczęta przechodziły do drugiego oddziału i jak pisze korespondent: „uczyły się szycia sukien, bielizny i robienia na maszynach pończoch, niezdolne zaś oddawano do uczciwych rodzin jako pokojówki albo też rekomendowano na inne obowiązki odpowiednie ich wiekowi". Na łamach prasy znajdujemy sporadyczne wzmianki o fundatorach bibliotek parafialnych. W parafii Wołogda założycielem biblioteki był miejscowy duszpasterz ks. Jozafat Żyskar. Na początku obecnego stulecia jej księgozbiór liczył ponad tysiąc tomów i był umieszczony w domu organisty. W parafii Ufa biblioteka została założona z ofiar publicznych (w 1904 r. miała tysiąc kilkaset ksią- *6 KRodz, 35(1902), nr 16, s. 376, nr 49, s. 1160; 36(1903), nr 8, s. 184; PKat, 49(1911), nr 52, s. 1024-1028; J. Cieplak, A. Łosiński, Dwie wizyty pasterskie, [w:] Charitas, Petersburg 1894, s. 521-523; E. Kluczewski, Parafia i kościół św. Katarzyny w Petersburgu, [w:] Charitas, s. 140-142; por. Łukawski, Ludność, s- 164-165. 78 DANIEL OLSZEWSKI żek). W Penzie polska czytelnia powstała staraniem Towarzystwa Dobroczynności, istniejącego (od 1903 r.) przy tej parafii. Wyraźne ożywienie społeczno-kulturalne w polskich koloniach położonych na terenie Rosji nastąpiło w początkach obecnego stulecia, zwłaszcza po 1905 r. W działalność społeczną i filantropijną angażowała się aktywnie polska inteligencja, stosunkowo liczna w cesarstwie rosyjskim. W większych miastach powstawały domy polskie, które stawały się ogniskami życia społecznego i kulturalnego. Przy domach polskich organizowano biblioteki, pogadanki i odczyty. Powstawały organizacje i stowarzyszenia polskie niezależne od parafialnych środowisk. W kontekście tych przemian dominująca dotychczas rola parafii w życiu polskich kolonii zaczęła ustępować na rzecz innych instytucji i środowisk polonijnych. Przez długie lata jedynymi ogniskami życia publicznego kolonii polskich -jak słusznie zauważa Zygmunt Łukawski - były parafie i towarzystwa dobroczynności. W latach poprzedzających wybuch pierwszej wojny światowej wzrosło wydatnie znaczenie instytucji społeczno-kulturalnych niezależnych od organizacji parafialnej47. Własną specyfikę uzyskały akcje społeczno-kulturalne polskiej parafii w Stanach Zjednoczonych. W związku z tym należy zauważyć, że do Ameryki podążali głównie polscy chłopi (biedota wiejska) w poszukiwaniu chleba. Przenosili oni z Polski na grunt amerykański lokalne tradycje kultury ludowej, zachowań i obyczajów. Organizowane przez wychodźców parafie etniczne zapewniały im zachowanie tożsamości w dziedzinie kultury i życia społecznego. Na gruncie amerykańskim potrzeby społeczne polskich wychodźców mogły być zaspokojone wyłącznie w ramach organizacji parafialnej: „w dziele unifikacji i organizacji społeczeństwa polsko-amerykańskie-go parafia jest instrumentem, który nie ma sobie równego" - zauważa znawca przedmiotu Florian Znaniecki48. 47 DCzęst, 4(1904), t. 6, s. 114-115; 5(1905), t. 3, s. 102; KRodz, 34(1901), nr 37, 731-732; 35(1902), nr 52, s. 1239; WArchid, 1(1909), nr 7, s. 12-13; Łukawski, Ludność, s. 146-160. 48 W. I. T h o m a s, F. Znaniecki, Chlop polski w Europie l Ameryce, t. V, Organizacja l dezorganizacja w Ameryce, tłum. A. Bartkiewicz, Warszawa 1976, s. 4 FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 79 Parafia polonijna w Ameryce stanowiła cały kompleks instytucji: religijnych, społecznych, oświatowych, kulturalnych. Formowanie się ośrodka parafialnego rozpoczynała budowa kościoła, najczęściej wznoszono równocześnie plebanię i szkołę parafialną. W parafiach, które dysponowały większymi funduszami, powstawały schroniska, przytułki, sierocińce, świetlice dla młodzieży itp. Przy każdej niemal parafii istniało od kilku do kilkunastu organizacji społeczno-religij-nych. W niektórych parafiach funkcjonowały kluby sportowe, chóry, amatorskie zespoły teatralne, a nawet banki parafialne. Zakres funkcji parafii polonijnych był więc bardzo szeroki. Obok religijnych spełniała ona również wielorakie funkcje społeczne. Parafia była środowiskiem, w którym toczyło się życie kulturalne, towarzyskie, była miejscem mityngów, festiwali, reklam dla lokalnych przedsiębiorstw handlowych, a także agitacji politycznej49. Z amerykańskimi parafiami polonijnymi związana była nieroz-dzielnie szkoła parafialna. Proces upowszechniania polskiego szkolnictwa parafialnego w Stanach Zjednoczonych postępował równocześnie z rozwojem polonijnej organizacji parafialnej. Zdarzało się niekiedy, że budowa szkoły parafialnej wyprzedzała budowę kościoła. Pierwsza informacja o nauczaniu szkolnym pochodzi z 1858 r., dotyczy najstarszej osady polskiej w Teksasie (założonej w 1854 r.). Następne szkoły powstawały w latach sześćdziesiątych: w Stevens Point, Wisconsin (1864), w Milwaukee, Wisconsin (1868), w Chicago, Illinois (1869). Przełomowe znaczenie dla rozwoju polonijnego szkolnictwa parafialnego miał fakt sprowadzenia (w 1874 r.) do Stanów Zjednoczonych polskich sióstr felicjanek, które przyjmując funkcje nauczycielek, umożliwiły organizowanie na szeroką skalę szkół parafialnych. Drugim zgromadzeniem, które wykazało dużą 49 r. Z nowszych prac podkreślających szerokie funkcje społeczne polonijnych Parafii w Ameryce: B r o ż e k, Polonia, s. 47 n.; N i r, Źródła, s. 89 n.; B. L e ś, Kościół w procesie asymilacji Polonii amerykańskiej. Przemiany funkcji polonijnych instytucji rganizacji religijnych w środowisku Polonii chicagowskiej, Wrocław 1981, s. 63 n.; • ^hałasiński, Parafia i szkoła parafialna wśród emigracji polskiej w Ameryce. tudium dzielnicy polskiej w pot. Chicago, Warszawa 1935. Na szerokie funkcje Polskiej parafii w Ameryce wskazywali ponadto: W. I. Thomas i R Znaniecki, M> Szawleski, S. Nowakowski, H. Kubiak. 80 DANIEL OLSZEWSKI aktywność na polu szkolnictwa polonijnego, były nazaretanki, sprowadzone do Ameryki w 1885 r. W polonijnym szkolnictwie parafialnym pracowały ponadto zmartwychwstanki, józefitki oraz bernardynki. Dzięki zaangażowaniu polskich sióstr zakonnych możliwy był dynamiczny rozwój szkół parafialnych w amerykańskiej Polonii. Liczebność polskich szkół parafialnych w Ameryce w pierwszej fazie ich rozwoju jest trudna do ustalenia. Według szacunków - zamieszczanych w literaturze historycznej - w 1887 r. istniało w Stanach Zjednoczonych od 50 do 75 polskich szkół parafialnych. Polonijny publicysta ks. Domagalski twierdził, że w 1889 r. funkcjonowało ich około 70, a pobierało w nich naukę ponad 17 tyś. dzieci polskich. Zdecydowaną większość kadry nauczycielskiej stanowiły w tym czasie zakonnice (w 1889 r. pracowało tylko około 30 świeckich nauczycieli). W 1914 r. było w Ameryce 395 polskich szkół parafialnych. Liczebność dzieci w poszczególnych szkołach była zróżnicowana. Ze świadectw pamiętnikarskich wynika, że w niektórych parafiach pobierało naukę w polskiej szkole po kilkadziesiąt dzieci. W parafii św. Jacka w La Salle w 1902 r. uczęszczało do parafialnej szkoły około 800 dzieci. W Toledo w dwu istniejących tam wielkich polonijnych parafiach (św. Antoniego i św. Stanisława) uczyło się (w 1911 r.) w szkołach parafialnych około 3 tyś. polskich dzieci. W tym samym roku w kolonii polskiej Bricefield, w stanie Missouri, cztery zakonnice prowadziły lekcje w szkole parafialnej dla 90 dzieci. W Chicago liczba dzieci w szkole funkcjonującej przy parafii św. Jacka wynosiła 180 w 1895/96 r., zaś w roku 1906/07 wzrosła do 852. Polonijne szkoły parafialne w Ameryce pozostawały na ogół pod opieką żeńskich zgromadzeń zakonnych. W 1883 r. felicjanki prowadziły 8 szkół parafialnych, a w 1905 r. nauczały w około 100 szkołach, co stanowiło ponad 40% ogółu polskich szkół parafialnych. Według ustaleń Andrzeja Brożka w 1914 r. zgromadzenie to prowadziło w Ameryce 2 szkoły średnie i 144 szkoły podstawowe. Nazaretanki miały pod swoją opieką w 1909 r. 24 szkoły. W tym samym roku józefitki kierowały 29 szkołami, bernardynki - 13, a pod kierownictwem zmartwychwstanek pozostawały 4 szkoły parafialne. W 1909 r. 64 szkoły prowadzone były przez nauczycieli świeckich. W1913 r. liczba szkół prowadzonych przez nazaretanki wzrosła do 38, a przez zmartwychwstanki do 8. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 81 Polskie szkolnictwo parafialne ustępowało pod względem poziomu nauczania publicznym szkołom amerykańskim. Z tej też racji znaczna część polskich rodziców posyłała swoje dzieci do szkół amerykańskich. „Synowie moi uczyli się w szkole publicznej, która jest daleko lepiej prowadzona aniżeli szkoły parafialne" - pisał w swoim pamiętniku polski emigrant z Lubelszczyzny, który od 1907 r. przebywał w Stanach Zjednoczonych. Początkowo w szkołach parafialnych nauczano wyłącznie w języku polskim. W miarę rozwoju szkolnictwa polonijnego, wprowadzano nauczanie języka angielskiego. Podczas pierwszego Polskiego Kongresu Katolickiego w 1895 r. podjęto decyzję, aby polskie szkoły parafialne stały się dwujęzycznymi, zdecydowano również, żeby wszystkie podstawowe przedmioty nauczane były w języku angielskim. Programy szkół parafialnych nie były skoordynowane z programami amerykańskiego szkolnictwa publicznego. W 1912 r. księża polscy na zjeździe w Detroit przyjęli projekt nowego programu nauczania w szkołach parafialnych. Stanowiło to -jak zauważa Andrzej Brożek - poważny krok w kierunku zrównania szkolnictwa parafialnego z amerykańskimi szkołami publicznymi50. Instytucje parafialne stanowiły odpowiedź na potrzeby zbiorowości polonijnej. Celem zaspokojenia rodzących się potrzeb, specyficznych w nowych uwarunkowaniach na wychodźstwie, powstawały spontanicznie towarzystwa wzajemnej pomocy, które przekształcały się w kluby lub bractwa51. W miarę rozwoju sieci parafialnej, wzrastała liczba związanych z nią stowarzyszeń i instytucji, ulegały one coraz większemu zróżnicowaniu. Największym ośrodkiem polonijnych stowarzyszeń i instytucji było Chicago, gdzie na przełomie XIX 50 KRodz, 14(1889) I pół, s. 31-32, 288; PKat, 40(1902), nr 44, s. 703; 49(1911), nr 3, s. 450, nr 43, s. 848; Pamiętniki emigrantów. Stany Zjednoczone, t. I, Warszawa 977, s. 144, 481; J. M i as o, Dzieje oświaty polonijnej w Stanach Zjednoczonych, Warszawa 1970, s. 102 n.; Brożek, Polonia, s. 110-114, 189-192; A. Pisarska, Powstanie i rozwój Zgromadzenia Sióstr Zmartwychwstania Pańskiego na tle asce-tyczno-mistycznego systemu życia wewnętrznego i jego odbicia w regule zgromadzenia, Rzym 1960, s. 250. Prawdopodobnie najstarsze było Towarzystwo św. Stanisława Kostki w Chicago, założone w 1864 r. - por. J. Piekoszewski, Problemy Polonu amerykańskiej, Warszawa 1981, s. 27. J- Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 6 82 DANIEL OLSZEWSKI i XX w. liczebność polskiej zbiorowości etnicznej wzrastała z ogromną dynamiką. Do rozwoju polskich instytucji społeczno-kulturalnych w Chicago przyczyniła się wydatnie działalność ks. Michała Wincentego Barzyńskiego, zmartwychwstańca, który w latach 1874-1899 sprawował funkcję proboszcza najstarszej w tym mieście polonijnej parafii św. Stanisława Kostki. Już w pierwszych latach pracy duszpasterskiej w tej parafii ks. Barzyński wybudował kościół, plebanię, szkołę, założył bank parafialny, sierociniec, szpital, drukarnię. W 1891 r. zorganizował Kolegium św. Stanisława Kostki, najstarsze gimnazjum polonijne w Stanach Zjednoczonych. Z inicjatywy ks. Barzyńskiego powstało około 50 bractw i stowarzyszeń kościelnych, wokół których ogniskowało się życie społeczne i narodowe chicagowskiej społeczności Polaków. W 1885 r. ks. Barzyński wystąpił z inicjatywą sprowadzenia do Ameryki polskich nazaretanek: „pragnie mieć siostry nasze do prowadzenia ochrony i szkół dla biednych polskich dzieci w Chicago" zanotowała w swoich sprawozdaniach matka Franciszka Siedliska, założycielka zgromadzenia Sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu. Bezpośrednio po przybyciu do Chicago nazaretanki założyły trzy domy klasztorne. W jednym z nich, zorganizowanym przy parafii św. Józefa, od samego początku znalazło się pomieszczenie na szkołę oraz mieszkanie dla sierot. W 1900 r. nazaretanki otworzyły ochronkę dla dzieci w Emsworth, Pa. Dwa lata później ukończyły budowę wielkiego osiedla szpitalnego w Chicago (założonego w 1894 r.). Siostry franciszkanki założyły w Chicago w 1895 r. Dom św. Józefa dla starców, a w 1889 r. Sierociniec św. Wincentego (w 1910 r. przeniesiony do Niles, Illinois), w 1912 r. Ochronkę św. Anioła Stróża i Dom dla Pracujących Dziewcząt. Zgromadzenie Sióstr Zmartwychwstania Pańskiego po przybyciu do Stanów Zjednoczonych zajęło się organizowaniem - obok szkół - katolickich przedszkoli przy parafiach polonijnych. Przed pierwszą wojną światową prowadziło kilka przedszkoli przy parafiach w Chicago oraz w parafiach: Matki Boskiej Częstochowskiej w Schenectady, św. Kazimierza w Yonkers (New York), Najświętszego Imienia Jezus w Stanford (Conneticut) i przy parafii św. Klemensa w Nowym Jorku. W 1914 r. pod kierunkiem zgromadzenia sióstr felicjanek pozostawało 5 siero- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 83 cińców i 2 domy starców. Wszystkie te zakonne zakłady dobroczynne były instytucjami parafialnymi i ich działalność należy traktować w ścisłym związku z funkcjami społecznymi polonijnych parafii. Przy każdej parafii polonijnej istniały zróżnicowane organizacje, stowarzyszenia, sodalicje i bractwa. Na podstawie analizy źródeł z parafii św. Jacka w Chicago Barbara Leś wyodrębnia organizacje liturgiczne (dewocyjne), wychowawczo-kształceniowe, rekreacyjno--towarzyskie, charytatywne, ekonomiczno-społeczne oraz administracyjne. Ta typologia wskazuje na ogromne zróżnicowanie funkcji parafii polonijnych, spełnianych w ramach działalności organizacji i stowarzyszeń parafialnych52. Arcybiskup Franciszek Albin Symon, który z polecenia papieża Piusa X odbył w 1905 r. wizytację polskich parafii w Stanach Zjednoczonych, w memoriale złożonym papieżowi po jej zakończeniu pisał: „Nauka pobierana przez młodzież we własnych szkołach, opieka nad sierotami we własnych przytułkach, nieustanne używanie przede wszystkim własnej mowy [...], wydawanie wielu dzienników we własnym języku, a nadto niezliczone instytucje zawodowe, apteki, lekarze własnej narodowości, są najlepszym dowodem, że lud ten zachowuje swą odrębność i że nie przestając być dobrymi i lojalnymi obywatelami Stanów Zjednoczonych, Polacy stoją jednak niewzruszenie przy swych zwyczajach, przy swej mowie, przy swej narodowości"53. Wy- 52 Leś, Kościół, s. 114-118, 170-172, 193-200; Brożek, Polonia, s. 148; B. Micewski, Barzyński Michał Wincenty, EK II 93; S. Siatka, Krótkie wspomnienie o życiu i działalności ks. Michała Wincentego Barzyńskiego, Chicago 1901; Pisarska, Powstanie, s. 241-243. A. R i cci ar di, Franciszka Siedliska. Matka Maria od Pana Jezusa Dobrego Pasterza założycielka Zgromadzenia Sióstr Najśw. Rodziny z Nazaretu, tłum. I. Krajewska, W. Minkiewicz, Rzym 1987, s. 128,132, 197, 295. Cyt. za: PKat, 44(1906), nr 39, s. 596. Memoriał abpa Symona publikowany był w wersji włoskiej i polskiej: /. Polacci emigranti negli Stati Uniti d'America loro condizione religiosa a bisogni spirituali, Roma 1906; Memoriał f...J podany Ojcu ś w. "lusowi X o stosunkach kościelnych katolików Polaków w Ameryce, GKośc, 140 906), nr 8, s. 71-73, nr 9, s.-81-82; Polacy osiedleni w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Ich położenie religijne oraz ich potrzeby duchowe. Dwa memoriały złożone Je8o Świątobliwości Piusowi X przez[...], PKat, 44(1906), nr 34, s. 517-518, nr 35, s. 53l-532, nr 36, s. 547-548, nr 38, s. 579-580, nr 39, s. 595-596, nr 42, s. 644-645. 84 DANIEL OLSZEWSKI powiedź powyższa trafnie wyraża funkcję Kościoła i parafii polonijnych w Ameryce przed pierwszą wojną światową. Parafie polonijne odgrywały doniosłą rolę w zachowaniu polskości, przyczyniały się zarazem do rozwoju świadomości narodowej polskich wychodźców w Ameryce. Zasługuje to na podkreślenie, wiadomo bowiem, że do krajów zamorskich emigrowali głównie mieszkańcy polskich wsi, którzy nie zawsze mieli żywą świadomość przynależności do narodu polskiego. Z tej też racji przemiany w świadomości i postawach społecznych pierwszego pokolenia polskich wychodźców miały zadecydować o obliczu i charakterze Polonii amerykańskiej na długie dziesięciolecia. „Poprzez parafię i szkołę parafialną środowisko imigrantów przekształcało się jednak stopniowo w zbiorowość świadomą swych szerzej pojmowanych interesów grupowych, interesów ponadregionalnych, nie tylko w sensie religijnym katolickim, ale także językowym - polskim, narodowym" stwierdza Andrzej Brożek. Wypadnie zgodzić się z twierdzeniem Brożka, że chłop wygnany z Polski przez nędzę dopiero po drugiej stronie oceanu uświadomił sobie, że jest Polakiem. Równocześnie dokonywał się proces asymilacji środowiska polonijnego w struktury organizacyjne społeczeństwa amerykańskiego. W tym również procesie ważną rolę odgrywały polskie parafie. Interesujące rezultaty przyniosły w tym względzie badania nad funkcjami społecznymi parafii polonijnych prowadzone przez Barbarę Leś. Szczegółowa analiza dokumentacji parafialnej (głównie parafii chicagowskich) doprowadziła autorkę do sformułowania tezy, że asymilacja grup polonijnych identyfikujących się z Kościołem rzymskokatolickim przebiegała wolniej niż grup protestanckich oraz tych, które opowiadały się po stronie Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego. Masowość imigracji katolickiej stwarzała korzystne warunki dla powstawania wokół parafii zwartego kompleksu instytucji i organizacji polskich, które miały szerszy zakres społecznego oddziaływania niż nieliczne instytucje parafialne innych Kościołów i grup wyznaniowych. Tym tłumaczy się również fakt, że zakres działań na rzecz asymilacji w polskich środowiskach związanych z katolickimi strukturami parafialnymi był węższy niż w grupach polonijnych innych wyznań. Zdaniem B. Leś protestanckie instytu- FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 85 de polonijne zdecydowanie sprzyjały asymilacji imigrantów, w wypadku Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego procesy asymilacji dokonywały się według wzoru pluralizmu kulturowego, natomiast struktury parafialne rzymskokatolickie były najbardziej rozbudowane i najdłużej zachowały polski charakter54. Odmienne problemy istniały w Ameryce Południowej. Polonia latynoamerykańska, która stawała się większym skupiskiem w latach dziewięćdziesiątych XIX w., musiała przystąpić do organizowania struktur parafialnych i katolickich instytucji społecznych. Początkowo, będąc pozbawiona własnych parafii, mogła korzystać z pracy duszpasterskiej sprawowanej przez przyjeżdżających tutaj polskich księży. Oprócz sprawowania posług religijnych podejmowali oni również działalność społeczno-oświatową. Znane są nazwiska księży werbistów, którzy stali się inicjatorami placówek oświatowych wśród polskich osadników w Argentynie i Brazylii. W 1904 r. ks. Józef Bayerlein podjął pracę duszpasterską przy polskim kościele (zbudowanym w 1903 r.) w Apóstoles w argentyńskiej prowincji Misiones. Stał się on organizatorem parafii, przy której założył szkołę i ochronkę dla chłopców. Szkoła w Apóstoles umieszczona została w miejscowej plebanii, liczba uczniów wzrosła w niej z 18 w 1904 r. do 37 w 1905 r. Ksiądz Bayerlein przenosząc się na stałe do Azary (w Apóstoles przyjął do nazwiska przydomek Mariański), powierzył sprawy szkolne w Apóstoles ks. Władysławowi Reinke-Zakrzewskiemu. W Azarze ks. Bayerlein-Mariański otworzył polską szkołę, która uzyskała (w 1905 r.) obszerny budynek, umieszczono w nim również plebanię, kuchnię i ochronkę. Z inicjatywy ks. Bayerleina-Mariańskiego zawiązało się Stowarzyszenie Nauki Chrześcijańskiej, które otrzymywało fundusze na cele szkolnictwa ze składek członków istniejącego już wcześniej Bractwa Różańcowego. Pozostaje otwarty problem badawczy, w jakim stopniu przed pierwszą wojną światową akcja społeczno-kulturalna łącząca się z duszpasterstwem polonijnym objęła również inne polskie kolonie w Argentynie. L e ś, Kościół, s. 267-281; Brożek, Polonia, s. 170 n. DANIEL OLSZEWSKI W Brazylii pierwsze parafialne szkoły polonijne zakładali sprawujący tam duszpasterstwo księża: Wojciech Bukowski w Sao Bento (1879), Andrzej Dziatkowiec w Kurytybie (1892), Jakub Wróbel w Aqua Branca (1895), Kazimierz Andrzejewski w Pirai do Sul (1901). Wiadomo ponadto, że ks. Honorat Jedliński założył w 1903 r. pierwsze seminarium nauczycielskie w Yeranopolis. W 1900 r. przybyli do Brazylii polscy werbiści, spośród których szczególną aktywnością społeczną wyróżnił się ks. Karol Dworaczek, pierwszy zakonny duszpasterz (od 1900 r.) polskiej kolonii Murici w stanie Paran. Organizował tam szkolnictwo parafialne, życie gospodarcze (założył rolnicze Towarzystwo św. Józefa), propagował czytelnictwo polskich czasopism, które sprowadzał z kraju. Ważną rolę w rozwoju oświaty polonijnej w Brazylii odegrały żeńskie zgromadzenia zakonne. Współpracowały one ściśle z księżmi zaangażowanymi w duszpasterstwo polonijne. Działalność sióstr zakonnych na polu oświaty rozpoczęła się w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. W 1904 r. staraniem ks. Leona Niebie-szczańskiego oraz Leona Bieleckiego (redaktora „Gazety Polskiej") przybyły do Brazylii pierwsze siostry miłosierdzia św. Wincentego a Paulo. Osiedliły się w Abranches i prowadziły tutaj polską szkołę średnią. Dwa lata później na prośbę ks. Jana Miętusa, proboszcza w Orleans, rozpoczęły pracę na tym obszarze Franciszkanki Rodziny Maryi w charakterze nauczycielek w polskich szkołach parafialnych i katechetek, angażując się równocześnie w działalność charytatywną. Ich praca w szpitalach i domach opieki zyskiwała od tego czasu na terenie Brazylii coraz szerszy zasięg55. Przytoczone przykłady pokazują, że praca katolicko-społeczna związana z polonijnymi placówkami duszpasterskimi w Ameryce Południowej prowadzona była zarówno przez duchowieństwo, jak i przez siostry zakonne. Miała ona na celu przede wszystkim szerzenie szkolnictwa i oświaty. Na przełomie XIX i XX w. znajdowała się 55 Dzieje Polonii w Ameryce Łacińskiej, s. 260-267; S. Turbański, Bayerlein--Mariański Józef, EK II 122-123; tenże, Brazylia, EK II 1052-1053; Dworecki, Zmagania polonijne w Brazylii, s. 93-112, 121-126, 284-286, 317-326, 485-493. FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 87 w fazie początkowej. Znacznie szerszy zasięg uzyskała dopiero po pierwszej wojnie światowej. Informacje źródłowe o katolickiej akcji społecznej, jakimi dysponujemy w odniesieniu do środowisk polonijnych Europy zachodniej, są stosunkowo nieliczne. Staje się to zrozumiałe, jeśli się zważy, że struktury organizacyjne duszpasterstwa polonijnego w krajach zachodnioeuropejskich przed pierwszą wojną światową były słabo rozwinięte. We Francji ośrodkiem duszpasterstwa Polaków była Misja Polska w Paryżu. Ważną funkcję kulturalną pełniła przy Misji Polskiej drukarnia i wydawnictwo książek religijnych. W Paryżu działało ponadto - obok Misji Polskiej - kilka polskich instytucji dobroczynnych, stworzonych jeszcze przez Wielką Emigrację. Zmienne koleje losu przeżywał Zakład św. Kazimierza, prowadzony przez polskie siostry szarytki. Działalność charytatywna Misji Polskiej w Paryżu aż do okresu międzywojennego miała charakter przygodny. Zmartwychwstaniec ojciec Władysław Witkowski, rektor Misji Polskiej (w latach 1876-1893), podjął starania o sprowadzenie do Paryża polskich sióstr nazaretanek w celu podjęcia pracy wychowawczej wśród dzieci polskich emigrantów. Pracę tę nazaretanki rozpoczęły w lutym 1892 r. w parafii Matki Boskiej w Clignacourt. Najpierw prowadziły niewielki kurs nauk, a po upływie roku przyjęły kierownictwo szkoły parafialnej. Staraniem duszpasterza polonijnego ks. Wincentego Bronikow-skiego siostry nazaretanki w 1895 r. zostały sprowadzone do Londynu, gdzie prowadziły polską szkołę. Jej początki były bardzo trudne ze względu na brak funduszów (uczęszczało do niej tylko 16 uczennic). Trudności nie zmniejszały się również w następnych latach. W 1907 r. londyński korespondent „Przeglądu Katolickiego" pisał z ubolewaniem: „Jaśniejszym objawem polskiej wegetacji jest szkółka polska. Polonia tutejsza jest za biedna i za bardzo rozrzucona, aby była w możności utrzymania własnej polskiej szkoły". Dwa lata później dowiadujemy się od londyńskiego korespondenta, że tamtejsza szkoła parafialna istnieje dzięki pomocy nielicznych osób. „Prywatnym kosztem wspierają misję polską, utrzymują szkółkę i biblio-ekę dla dzieci" - czytamy w korespondencji. Znajdujemy na łamach prasy lakoniczne wzmianki o funkcjonowaniu polskiej szkoły dla 88 DANIEL OLSZEWSKI FUNKCJE SPOŁECZNO-KULTURALNE POLSKIEJ PARAFII 89 chłopców i dziewcząt przy kościele polonijnym w Wiedniu (otworzonym przy ulicy Rennweg w 1898 r.)56. Katolicka działalność społeczna w zachodnioeuropejskich ośrodkach polonijnych przed pierwszą wojną światową znajdowała się zaledwie w zaczątkach, większy zasięg uzyska w okresie późniejszym. W świetle dokonanych analiz rysuje się zróżnicowany obraz działalności społecznej i kulturalnej związanej z siecią parafialną. Widoczne to jest zarówno na terenie kraju, jak i w środowiskach polskiej emigracji. W rejonach przemysłowych na terenie kraju działalność katolicko-społeczna uwzględniała potrzeby polskiego świata pracy, co znalazło konkretny wyraz w rozwoju chrześcijańskiego ruchu związkowego, powiązanego ściśle za środowiskami parafialnymi. Obszary rolnicze objęte były głównie oddziaływaniem Związku Katolickiego rozwijającego się w Królestwie Polskim oraz Związku Katolicko-Społecznego związanego terytorialnie z diecezjami Galicji Wschodniej. Akcja społeczno-kulturalna prowadzona na terenie polskich parafii miała na celu głównie upowszechnianie oświaty i czytelnictwa ludowego, pomoc materialną najbardziej potrzebującym, szerzenie ruchu wstrzemięźliwości. W amerykańskich parafiach polonijnych rozwijała się przede wszystkim działalność oświatowa, uzyskując konkretny wyraz w rozwoju szkolnictwa parafialnego. W rozległym terytorium cesarstwa rosyjskiego ważną funkcję społeczno-kulturalna odgrywały wśród polskich osadników towarzystwa dobroczynności, zakładane przeważnie w większych ośrodkach miejskich. Nie jest łatwo dać generalną ocenę funkcji społeczno-kultural-nych polskiej parafii na przełomie XIX i XX w. Na obszarach o zwartym zasiedleniu ludności polskiej (Królestwo Polskie, Galicja Zachodnia, Wielkopolska, Górny Śląsk) sieć polskich parafii była 56 PKat, 37(1899), nr 15, s. 235-236; 54(1907), nr 19, s. 293; 47(1909), nr 17, s. 263-264; Dzwonkowski, Polska opieka religijna we Francji, s. 54-55; R i c c i a r d i, Franciszka Siedliska, s. 166-167,183-184, 204-206. zagęszczona. Z tej też racji zasięg społecznego oddziaływania akcji społeczno-kulturalnej prowadzonej w parafialnych środowiskach był znacznie większy, niż na terenach o rozproszonym zasiedleniu ludności mówiącej po polsku. Na Kresach Wschodnich katolicka ludność polskojęzyczna, żyjąca w warunkach diaspory, w niewielkim stopniu mogła być objęta oddziaływaniem katolickich środowisk parafialnych. Zjawisko to występowało również w całej rozciągłości wśród polskiej emigracji. W carskiej Rosji stałym oddziaływaniem katolickiej parafii objęte były jedynie polskie kolonie w większych miastach rosyjskich. Jaskrawym przykładem niewystarczalności polskiej organizacji parafialnej są skupiska polonijne latynoamerykańskie. Na przełomie XIX i XX w. akcja społeczno-oświatowa prowadzona w ramach duszpasterstwa polonijnego zdołała objąć minimalną część polskich emigrantów w Ameryce Południowej. Nie zmienia to w niczym faktu, że w warunkach diaspory polska parafia spełniała doniosłą rolę w zachowaniu polskości i w budzeniu świadomości narodowej polskich wychodźców. Środowisko parafialne odgrywało ważną rolę w zachowaniu i rozwoju polskiej świadomości narodowej również na terenie kraju. W warunkach postępującej rusyfikacji i germanizacji (zwłaszcza w zaborze rosyjskim i pruskim) niepiśmienne masy chłopstwa polskiego, które modliły się w kościołach i przyswajały sobie podstawowe prawdy wiary w języku ojczystym, uświadamiały sobie swoją przynależność do narodu polskiego. Z tego punktu widzenia ważną rolę pełniły polskie modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, żywoty świętych i inne teksty upowszechniane masowo wśród ludu w ramach duszpasterstwa parafialnego. Przyczyniały się one do umocnienia zespolonego ze sprawą narodową polskiego katolicyzmu ludowego. Analogiczne problemy łączą się z obchodami narodowymi organizowanymi w polskich kościołach parafialnych, zwłaszcza na terenie zaboru austriackiego oraz w środowiskach emigracyjnych. W tym przypadku treści religijne zespolone były ściśle z patriotycznymi i narodowymi. Obchody rocznic narodowych stanowiły swoistą lekcję historii Polski. W ramach tradycyjnych form duszpasterstwa Kościół polski dysponował różnorakimi formami oddziaływania religijnego, społe- 90 DANIEL OLSZEWSKI cznego i kulturalnego, prowadził akcję edukacyjną szerokich mas ludu polskiego. Rysują się w związku z tym perspektywy badań historycznych. Nie zostało dotychczas przebadane z punktu widzenia ogólnonarodowych funkcji społecznych znaczenie upowszechnianych masowo w polskim społeczeństwie tekstów dewocyjnych, związanych z nabożeństwami paraliturgicznymi, z ruchem pątni-czym i sanktuariami narodowymi. Nie są znane treści ideowe zawarte w tych tekstach i ich znaczenie w upowszechnianiu czytelnictwa ludowego. Problemy te łączą się ściśle z masowym duszpasterstwem parafialnym. Na wnikliwe studium historyczne zasługują ryty i ceremonie, bogata obrzędowość związana z rytmem życia religijnego parafialnej społeczności, z obchodami świąt kościelnych, z uroczystościami patronalnymi, a także z takimi wydarzeniami, jak chrzest, małżeństwo czy pogrzeb. Stanowią one wyraz ludowej kultury, społecznych zachowań, zwyczaju i obyczajów lokalnej społeczności. Ten szeroki kwestionariusz problemów badawczych pozostaje w ścisłym związku z funkcjami społeczno-kulturalnymi polskiej parafii.90 DANIEL OLSZEWSKI cznego i kulturalnego, prowadził akcję edukacyjną szerokich mas ludu polskiego. Rysują się w związku z tym perspektywy badań historycznych. Nie zostało dotychczas przebadane z punktu widzenia ogólnonarodowych funkcji społecznych znaczenie upowszechnianych masowo w polskim społeczeństwie tekstów dewocyjnych, związanych z nabożeństwami paraliturgicznymi, z ruchem pątni-czym i sanktuariami narodowymi. Nie są znane treści ideowe zawarte w tych tekstach i ich znaczenie w upowszechnianiu czytelnictwa ludowego. Problemy te łączą się ściśle z masowym duszpasterstwem parafialnym. Na wnikliwe studium historyczne zasługują ryty i ceremonie, bogata obrzędowość związana z rytmem życia religijnego parafialnej społeczności, z obchodami świąt kościelnych, z uroczystościami patronalnymi, a także z takimi wydarzeniami, jak chrzest, małżeństwo czy pogrzeb. Stanowią one wyraz ludowej kultury, społecznych zachowań, zwyczaju i obyczajów lokalnej społeczności. Ten szeroki kwestionariusz problemów badawczych pozostaje w ścisłym związku z funkcjami społeczno-kulturalnymi polskiej parafii. GRAŻYNA KAROLEWICZ KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO Zagadnienie dotyczące określenia miejsca Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w kulturze narodowej nie jest nowe. Przeszło siedemdziesięcioletniej aktywności Uczelni towarzyszy refleksja na temat zadań i ich realizacji, a tym samym jej wkładu w dzieło kultury narodowej. Zachodzi jednak różnica w ujmowaniu tego tematu między okresem przedwojennym i okresem po drugiej wojnie światowej. W pierwszym z nich Uniwersytet był in statu nascendi, precyzowano jego zadania, kształtowano profil naukowy, organizowano jego strukturę, ubiegano się o pełne uprawnienia państwa dla niego, które ostatecznie uzyskał dopiero w marcu 1938 r. Systematyczne sprawozdania rektorskie okresu międzywojennego1 dawały przegląd działań i faktów świadczących o stałym wzroście aktywności Uniwersytetu, o jego coraz szerszym promieniowaniu na życie społeczne kraju. Brak dystansu czasowego nie pozwalał na wszechstronną analizę i ocenę tego zjawiska. Poważniejszego podsumowania działalności Uczelni dokonano dopiero z okazji jubileuszy: jego czterdziestolecia, pięćdziesięciolecia, sześćdziesięciolecia i siedemdziesięciolecia2. Sprawozdania rektorskie były zamieszczane w „Wiadomościach Uniwersytetu Lubelskiego", wychodzących w latach 1923-1931 (od 1930 r. „Wiadomości Przyjaciół Uniwersytetu Lubelskiego"), a następnie w czasopiśmie „Prąd" (1933-1939). Literatura na ten temat została zestawiona w: G. K a r o l e w i c z, Stan badań nad Katolickim Uniwersytetem Lubelskim, [w:] Katolicki Uniwersytet Lubelski we Upomnieniach pierwszych studentów z lat 1918-1925, wstęp i red. G. Karolewicz, W licznych publikacjach charakteryzowano dorobek Uniwersytetu w ramach poszczególnych specjalizacji. Przedstawiono wiele różnych zagadnień związanych z jego przeszłością. Dzięki wspomnianym opracowaniom można naszkicować przybliżony obraz Katolickiego Uniwersytetu w polskiej kulturze, tego miejsca, które w miarę upływu czasu stawało się coraz bardziej znaczące. Niniejszy artykuł jest próbą ukazania Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w kulturze polskiej w latach 1918-1939, okresu tak tragicznie przerwanego wybuchem drugiej wojny światowej. Przedwczesne i zbyt ambitne byłoby usiłowanie rozwinięcia tak zakrojonego tematu w sposób wyczerpujący i wszechstronny. Obecny stan badań pozwala jedynie na uchwycenie pewnych generalnych aspektów tego tak bardzo złożonego zagadnienia. Rozważania wypada rozpocząć od przypomnienia zadań, które ta instytucja miała realizować. Zadania te były związane z przemianami, jakie zaszły na świecie w drugiej połowie XIX wieku. Powstało wiele nowych kierunków filozoficznych, w przyspieszonym tempie rozwijały się też -jak wiadomo - nauki szczegółowe. Rozwój ich był związany ze wzrostem techniki, z mnożeniem się szkół wyższych, powstawaniem czasopiśmiennictwa naukowego, umożliwiającego szybką wymianę myśli. Dla ówczesnej inteligencji typowym poglądem na świat stał się pozytywistyczny scjentyzm, kierunek, charakteryzujący się bezkrytycznym zaufaniem do nauki. Uważano, że dzięki niej wszystkie sprawy ludzkie i pozaludzkie zostaną wyjaśnione. Eliminowano wiarę i nadprzyrodzoność jako przesąd i anachronizm3. W związku z tym rozpowszechniło się przekonanie, że między nauką i wiarą istnieje przepaść nie do pokonania, że zatem człowiek wykształcony nie może być wierzący. Konsekwencją tego było częste odchodzenie ówczesnej inteligencji od Kościoła. Zaistniała więc wielka potrzeba Lublin 1978, s. 9-10; taż, Katolicki Uniwersytet Lubelski w latach 1925-1939 we wspomnieniach swoich pracowników i studentów, wstęp i red. G. Karolewicz, Lublin 1989, s. 18-19; por. także: Katolicki Uniwersytet Lubelski. Wybrane zagadnienia z dziejów Uczelni, red. G. Karolewicz i in., Lublin 1992. 3 Główne kierunki filozoficzne tego okresu przedstawia: W. Ta t arki e wieź, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1958, s. 9, 94, 106, 109-111, 326-334. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO_______93 przeciwstawienia się tej ideologii ze strony myślicieli katolickich. Powstał ruch intelektualny, któremu przewodniczył Leon XIII. Jego program zawarty był zwłaszcza w encyklice Aeterni patris z 1879 r. i polegał na propozycji wzbogacenia filozofii scholastycznej, szczególnie tomizmu nowymi osiągnięciami nauk szczegółowych, zgodnie z zasadą Novis vetera augere, przy jednoczesnej nienaruszalności podstawowych prawd, takich jak istnienie Boga, nieśmiertelność duszy, wolność woli, obiektywizm prawdy, realność świata z wykluczeniem więc materializmu i determinizmu. Efektem tego programu miała być synteza powstała z połączenia wielu nowych koncepcji filozoficznych i osiągnięć nauk szczegółowych ze scholastyką. W tych badaniach i poszukiwaniach chodziło zwłaszcza o uzasadnienie poglądu, że nauka i wiara nie pozostają w sprzeczności, że człowiek uczony może i powinien być człowiekiem wiary. Najbardziej zaangażowanym środowiskiem naukowym w zakresie badań nad scholastyką w duchu zaproponowanym przez Leona XIII był Wyższy Instytut Filozoficzny działający w ramach Katolickiego Uniwersytetu w Lowanium, szczególnie dzięki Dezyderemu Mercierowi, który dobrze rozumiał intencje papieża i wykazywał ogromnie dużo inicjatywy w realizowaniu założeń wspomnianej wyżej encykliki4. Tak oto ruch intelektualny zwany neoscholastyką zaczął promieniować z belgijskiego Uniwersytetu na całą Europę, zwłaszcza na Francję, Szwajcarię, Włochy i Niemcy5. Dotarł również do Polski, która wówczas pozbawiona bytu państwowego, wśród wielu udręczeń, przeciwności i prześladowań nękających ją z winy trzech zaborców, systematycznie niszczących wszelkie przejawy kultury narodowej, prowadziła walkę o zachowanie swojej tożsamości. 4 Mgr M e r c i e r, La Creation d'une Ecole Superieure de philosophie d l'Univer-site de Louvain. But et plan d'organisation, Paris 1891, s. l nn.; tenże, Rapportsur les etudes superieures de philosophie presente au Congres de Malines le 9 septembre 1891, Louvain 1892, s. 5 nn.; Z. Z i e l i ń s k i, Papiestwo i papieże dwóch ostatnich wieków, cz- l, wyd. 2, Poznań 1986, s. 254 nn. 5 S. D o m i ń c z a k, Kardynał Mercier 1851-1926, Wilno 1927, s. 7, 12,13, 15; ks. ^Radziszewski, Wszechnica Katolicka w Lovanium (Louvain), Warszawa 1908, s- 15 nn. 94 GRAŻYNA KAROLEWICZ Do Belgii jako źródła tego ruchu pielgrzymowała między innymi młodzież polska. Wśród niej znalazł się też ks. Idzi Radziszewski (1871-1922), późniejszy założyciel Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Studiował w Wyższym Instytucie Filozoficznym w Lowa-nium. Już od wczesnej młodości nurtowała go myśl o potrzebie podnoszenia świadomości religijnej Polaków. Pobyt we wspomnianym Uniwersytecie ugruntował w nim przekonanie, że najlepszym środkiem do zrealizowania tego celu będzie założenie w Polsce katolickiej wyższej uczelni na wzór wszechnicy belgijskiej6. Po wielu wstępnych przygotowaniach i zaangażowaniu licznego zespołu osób w 1918 r. został otwarty oficjalnie Uniwersytet Katolicki w Lublinie. 8 grudnia odbyła się pierwsza inauguracja. Główne zadanie Uniwersytetu zamknięto lakonicznie w szczytnym haśle: „Deo et Patriae". Służba Bogu i Ojczyźnie miała zgodnie z programem działalności wszystkich na świecie uniwersytetów katolickich koncentrować się wokół trzech celów. Stanowiły je: 1) prowadzenie bezstronnych badań naukowych opartych na przeświadczeniu, że między nauką i wiarą nie ma sprzeczności, że obie dziedziny wzajemnie się uzupełniają; 2) zapewnienie młodzieży odpowiednich warunków, by nie tylko mogła przygotować się dobrze do pracy zawodowej w wybranej specjalizacji, ale także pogłębić uświadomienie religijne, przemyśleć prawdy wiary, ukształtować światopogląd katolicki oparty na niewzruszonym przekonaniu, a nie tylko na tradycji i zwyczaju; Uniwersytet - innymi słowy - miał przygotować kadrę inteligencji katolickiej; 3) rozpowszechnianie wyników badań i podnoszenie świadomości religijnej społeczeństwa polskiego poprzez publikacje naukowe, popularnonaukowe, prasę, organizowanie kursów dokształcających dla różnych grup społecznych poza Uczelnią7. 6 G Karolewicz, Ksiądz Idzi Radziszewski założyciel Katolickiego Uniwei sytetu Lubelskiego (1871-1922), [w:] Chrześcijanie, red. bp B. Bejze, t. IX, War 1982, s. 28 nn. 7 Tamże, s. 47-48. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 95 Powstały w Lublinie Uniwersytet miał jasno sprecyzowane zadania. Jeśli więc mamy określać jego miejsce w kulturze Polski okresu międzywojennego, trzeba postawić pytanie, czy i w jaki sposób realizował on program, jaki mu postawił zarówno papież, jak i przedwcześnie zmarły założyciel, czy misji tej pozostał wierny, czy dobrze odczytywał swoją rolę w ówczesnej rzeczywistości i jakie konkretne wartości wniósł on do kultury - nie tylko regionu lubelskiego, lecz ogólnopolskiej. Powstanie Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, zwanego do 1928 r. Uniwersytetem Lubelskim, było ogromnie ważnym wydarzeniem dla regionu, w którym od dawna istniały tradycje naukowo--kulturalne. Już od początku XV wieku młodzież udawała się stąd na studia do Krakowa, Bazylei, Bolonii, Padwy, Rzymu, Orleanu, Paryża, Strasburga, Lipska, Heidelbergu i Lejdy. Od końca XVI wieku region lubelski posiadał przez niecałe dwa wieki wyższą uczelnię katolicką z prawami uniwersyteckimi - Akademię Zamojską, dzięki której Zamość stał się ważnym ośrodkiem życia naukowego8. Po jej upadku od końca XVIII wieku miejscem, wokół którego koncentrowało się życie kulturalne, były Puławy - siedziba pierwszego polskiego muzeum narodowego. Nowy ośrodek kulturalny wyrósł na przełomie wieków XIX i XX w Nałęczowie - ulubionym zakątku naszych wybitnych pisarzy i działaczy społecznych. Życie kulturalne rozwijało się oczywiście i w samym Lublinie. Był on już od 1820 r. siedzibą Towarzystwa Przyjaciół Nauk. Szczególnie jednak zaczai promieniować pod względem kulturalnym pod koniec XIX wieku, kiedy grono osób o zainteresowaniach humanistycznych - filologów, etnografów i historyków skupiało się wokół osoby Hieronima Łopacińskiego, który dzięki osiągnięciom naukowym został zaszczycony członkostwem PAU w Krakowie. Lublin zajmował wówczas miejsce znaczące w humanistyce polskiej, mimo 8 O Akademii Zamojskiej pisali m.in.: S. Tworek, W okresie średniowiecza 'czesnego renesansu, [w:] Z przeszłości kulturalnej Lubelszczyzny, oprać. A. Alek- sandrowicz, R. Gerlecka, W. Śladkowski, S. Tworek, Lublin 1978, s. 49 nn.; A. A. ^usik, Zamojskie „Ateny", [w:] Spojrzenia w przeszłość Lubelszczyzny, red. K. Myśliński, A. A. Witusik, Lublin 1974, s. 59 nn. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 97 że nie posiadał ośrodka uniwersyteckiego. Liberalizacja życia po 1905 r. umożliwiła rozwój różnych form działalności społecznej, naukowej i kulturalnej. W 1906 r. utworzono Towarzystwo Biblioteki Publicznej im. Hieronima Łopacińskiego. Od 1910 r. działało Towarzystwo Literacko-Naukowe w Lublinie, ośrodek wymiany myśli między uczonymi, ośrodek wydawniczy, a także organizator ekspedycji naukowych. Muzyków i miłośników muzyki skupiało Towarzystwo Muzyczne „Harmonia", założone w 1908 r. W 1914 r. powstało Muzeum Lubelskie. Dalsze ożywienie ruchu intelektualnego nastąpiło po odzyskaniu niepodległości. Powstały nowe szkoły, liczne towarzystwa kulturalno-oświatowe9. Tradycje kulturalne Lubelszczyzny, jak również tradycje historyczne samego Lublina - miasta unii polsko-litewskiej, dawnej siedziby Trybunału Koronnego - skłoniły organizatorów uniwersytetu katolickiego z ks. I. Radziszewskim na czele do wyboru tego miasta na utworzenie tu centrum kultury narodowej i chrześcijańskiej10. Lokalizacja była bardzo trafna, jeśli się weźmie pod uwagę fakt, że tereny te podlegały przez długie lata szczególnie silnemu uciskowi narodowemu i religijnemu. Uniwersytet miał też być niejako twierdzą obronną chroniącą powstałe po przeszło wiekowej niewoli Państwo Polskie przed zalewem ideologii materialistycznej, napływającej ze Wschodu od zrewolucjonizowanej Rosji. Chodziło o zachowanie w społeczeństwie polskim wartości chrześcijańskich, dominujących w prawie tysiącletniej polskiej kulturze, inspirujących aktywność jednostek i grup społecznych; na Lubelszczyźnie krzyżowały się wszak drogi kulturowe Wschodu i Zachodu. --------------- 9 O Lublinie w tym okresie pisali m.in.: M. Gawarecka, Życie kulturalne Lublina w latach 1918-1939, [w:] Dzieje Lublina, red. S. Krzykała, Lublin 1975, s. 213-241; J. Marczuk, Oświata i nauka w Lublinie w latach 1918-1939, tamże, s. 187-212; R. Bender, Ruch naukowy w Lubelskiem w XIX-XX wieku, „Summa-rium. Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL" za rok 1973, nr 2(22)2, Lublin 1975, s. 22-49. 10 G. K a r o l e w i c z, Geneza Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, [w:] Katolicki Uniwersytet Lubelski. Wybrane zagadnienia z dziejów Uczelni, s. 54. Z tego, co dotychczas powiedziano, wynika, że służba społeczna Katolickiego Uniwersytetu w Lublinie i jego kulturotwórcza rola w życiu narodu winna się była przejawiać przede wszystkim w uprawianiu nauki „we wszelkich dziedzinach wiedzy" - jak głosił Statut uniwersytecki11. Trudności finansowe nowej Uczelni uniemożliwiły, niestety, w znacznym stopniu realizację tego ambitnego założenia. Uruchomiono tylko cztery Wydziały: Teologiczny, Prawa Kanonicznego (zwanego do 1922 r. Wydziałem Prawa Kanonicznego i Nauk Moralnych), Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych i Nauk Humanistycznych. Głównym przedmiotem badań na Uniwersytecie stało się Objawienie i człowiek w kontekście swego wiecznego przeznaczenia, życia społecznego i innych wytworów ducha12. Znaczenie społecznych, a zwłaszcza humanistycznych nauk dobrze rozumiano w okresie międzywojennym. Charakterystyczna w tej materii jest opinia jednego z ówczesnych uczonych, który zwracał uwagę na rolę nauk humanistycznych w kształtowaniu systemu wartości, stanowiącego istotną treść każdej kultury, w budzeniu i utrwalaniu świadomości narodowej, w tworzeniu więzi duchowej między pokoleniami, więzi umożliwiającej przetrwanie okresu niewoli. Wyraził on pogląd, że nauki te nie straciły na wartości w okresie po odzyskaniu niepodległego bytu, wręcz przeciwnie - należy w nich widzieć punkt wyjścia do przebudowy kraju13. Stawiając pytanie, co wniósł Katolicki Uniwersytet Lubelski do skarbca kultury narodowej w dziedzinie nauki, nie można zapominać, że był to dopiero okres kształtowania się tej placówki naukowej, w związku z czym jego kadrę naukowo-dydaktyczną cechowała duża fluktuacja. Z ogólnej sumy 178 nauczycieli akademickich - 142 osoby pracowały tu nie dłużej niż dziewięć lat, a najczęściej tylko jeden Wyciąg ze Statutu Uniwersytetu Lubelskiego w: Spis wykładów i wykaz insty-tucji uniwersyteckich. Półrocze zimowe 1918/19, Lublin 1919, s. 5. M. A. K r ą p i e c, Człowiek, kultura, uniwersytet, wybór tekstów i oprać. ks. A. Wawrzyniak, Lublin 1982, s. 358. K. Dobrowolski, Nauki humanistyczne a potrzeby życiowe narodu. Uwagi Osadnicze, „Nauka Polska, jej potrzeby, organizacja i rozwój", 24(1939), s. 30. * -Kulturotwórcza rola Kościoła" - 7 GRAŻYNA KAROLEWICZ rok lub dwa lata14. W takiej sytuacji trudno mówić o systematycznych, zaplanowanych na dłuższy czas badaniach. Większość personelu zatem zatrzymywała się w środowisku lubelskim przejściowo, dorywczo, nie rezygnując często ze stanowisk w innych placówkach naukowych. Pracę w KUL-u podejmowali z intencją wspomagania nowo organizującej się Uczelni. Charakteryzując dorobek naukowy KUL w okresie międzywojennym, trzeba więc wziąć pod uwagę ten zespół osób, który przebywał w Lublinie przynajmniej dziesięć lat, tzn. 36 osób, lub tych, którzy mimo krótszego pobytu zaangażowali się aktywnie w pracy dla Uniwersytetu i w życie kulturalne miasta. W gronie tych pracowników niewiele było osób rodem z regionu lubelskiego: trzy osoby urodziły się w Lublinie, a pięć na Lubel-szczyźnie. Wszyscy inni pochodzili z Królestwa, Galicji, z dawnych wschodnich terenów Rzeczypospolitej, a także z zagranicy15. Formację naukową zdobywali pracownicy naukowi KUL w różnych uniwersytetach w kraju i za granicą. Dodać trzeba, że z grona tych 36 osób zatrudnionych na KUL-u przez 10 lub więcej lat, tylko kilkanaście studiowało w jednym uniwersytecie lub wyższej uczelni. Większość z nich udawała się do dwu, a nawet trzech ośrodków uniwersyteckich (nie licząc seminariów duchownych i studiów zakonnych, gdy mowa o osobach duchownych). Wielu z nich pogłębiało prócz tego studia, wyjeżdżając na okres kilku lub kilkunastu miesięcy za granicę. Nauczyciele akademiccy KUL zdobyli na ogół gruntowne wykształcenie i byli dobrze przygotowani do pracy badawczej16. 1. NAUKA W SŁUŻBIE KULTURY Wydział Teologiczny W ramach Wydziału Teologicznego prowadził badania twórca szkoły biblijnej w Lublinie - ks. Józef Kruszyński. Owocem jego 14 G. Karolewicz, Nauczyciele akademiccy Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w okresie międzywojennym, 1.1, wyd. 2, Lublin 1996, s. 53. 15 Tamże, s. 82-85. 16 Tamże, s. 97 nn. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 99 prac na KUL-u (poprzednio był związany z Włocławkiem) były przekłady ksiąg Starego Testamentu z tekstu oryginalnego 17 i zredagowanie do nich nowoczesnych komentarzy, opartych na najnowszych wynikach badań, także obcych. Miał również osiągnięcia w zakresie historii religii18 i współuczestniczył w inicjatywach badań biblijnych z innymi ośrodkami w kraju. Można tu wspomnieć na przykład włączenie się ks. Kruszyńskiego do serii monograficznej poznańskiej pod nazwą „Sprawy biblijne"19. Dzięki ks. Kruszyńskie-mu, jednemu z wybitniejszych biblistów w Polsce, zaczęły się po raz pierwszy w Lublinie ukazywać publikacje naukowe o tematyce biblijnej. Stąd też wychodzili przygotowani w tej dziedzinie absolwen-ci-doktorzy, jak ks. H. Sekrecki, ks. E. Weber, ks. H. Strąkowski. Zapewne ważna i cenna była długoletnia obecność w środowisku lubelskim kapucyna, Belga, biblisty - o. Huberta Hoemaeckera, który wykładał po łacinie. Jego niewielkie publikacje w języku flamandzkim nie były dostępne czytelnikowi polskiemu, ale pełne erudycji wykłady uprzystępniały słuchaczom najnowsze osiągnięcia nauki europejskiej w zakresie biblistyki20. W okresie międzywojennym zapoczątkowano na KUL-u badania także w dziedzinie teologii dogmatycznej. Publikował ks. Antoni Słomkowski, który przybył do Lublina już ze sporym dorobkiem naukowym21. Realizując tradycję szkoły historyczno-krytycznej ze Strasburga, gdzie studiował, kładł nacisk na badania tekstów źródło- Proroctwo Nahuma, tłum., wstęp, komentarz..., Lublin 1926; Proroctwo Jere- miasza. Lamentacje. Księga Barucha, przekł. z oryginału, komentarz, oprać..., Lublin ^35; Księga Psalmów, przekł. z oryginału, komentarz, Lublin 1936; Pismo Święte Starego Testamentu, przekład z oryginału hebr., komentarz, t. I-III, Lublin 1937-1939. 10 Studia nad porównawczą historią religii, Poznań 1926. W tej serii był autorem XIII zeszytu, publikując rozprawę: Pobyt Izraelitów * Egipcie w świetle archeologii, Poznań 1925. 20 rj- Biogram o. H. Hoemaeckera zamieszczony jest w pracy: Karolewicz, Na-akademiccy Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, t. II, s. 83-84. Opublikował m.in.: L'etat primitif de 1'homme dans la tradition de l'Eglise samt Augustin, Paris 1927; Pierwotny stan człowieka według nauki św. Augu-yna- Studium z historii dogmatów, Lwów 1933. 100 GRAŻYNA KAROLEWICZ wych: Ewangelii, Ojców Kościoła i orzeczeń papieskich. Chętnie też analizował naukę świętych: Augustyna i Tomasza z Akwinu22. Jako specjalista teologii dogmatycznej publikował w Lublinie ks. Michał Niechaj. Jego zainteresowania teologią porównawczą Wschodu znalazły wyraz zarówno w rozprawach poświęconych mszy św. według obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, encyklice Rerum orientalium23, jak i w artykułach popularnonaukowych, zamieszczanych zwłaszcza w „Wiadomościach Diecezjalnych Lubelskich"24. Obecny w środowisku lubelskim fundamentalista ks. Piotr Kre-mer miał raczej skromne osiągnięcia naukowe. Poza rozprawką mariologiczną25, przewodnikiem po literaturze religijnej26 i artykułem o metodzie apologetycznej27, opublikował tylko kilka recenzji, ^o sprawozdań ze zjazdów i wspomnienia pośmiertne . Jednak i ten rodzaj pracy nie był bez znaczenia. Zapoznał bowiem specjalistów polskich z najnowszymi przemyśleniami z zakresu apologetyki, z postępem badań w tej dziedzinie. Praca naukowo-dydaktyczna 22 Ks. J. Wa rzesz a k, Życie i praca księdza Antoniego Słomkowskiego (1900-1982), [w:] Życie wedle ducha. Księga Pamiątkowa z okazji XXV-lecia działalności Prymasowskiego Studium Życia Wewnętrznego, red. E. Weron SAC, Poznań 1987, s. 40. 23 Opublikował: Oratio liturgica pro defunctis in Ecclesia russa ortodoxa (exqui-sitio dogmatica), Lublin 1933; toż w jeżyku polskim: Liturgia wschodnia czyli Msza Św. według obrządku bizantyjsko-słowiańskiego, Lublin 1937; Unijna encyklika „Rerum orientalium" z dnia 27 maja 1937 r. o opiece duszpasterskiej nad wiernymi obrządku wschodniego w Polsce (poza Galicją) i instrukcja „Pro incenso studio", tekst łaciński, przekład polski, słowo wstępne i wykaz działalności misyjnej Piusa XI przez..., Lublin 1938. 24 Por. bibliografię prac ks. M. Niechaja w: ks. F. Stopniak, Niechaj Michał (1900-1939), [w:] Słownik polskich teologów katolickich 1918-1981, red. ks. L. Grzebień SJ, t. VI, Warszawa 1983, s. 536-539. 15 Wniebowzięcie Bogurodzicy w wierze i teologii współczesnego Kościoła, Włocławek 1918. 26 Nauka wiary. Przewodnik po literaturze religijnej, Poznań 1927. 27 Próba nowej metody apologetycznej, „Ateneum Kapłańskie", 1(1909), t. 2, s. 458-468. 28 Por. zestawienie bibliografii ks. P. Kremera w: ks. W. Kujawski, Krerner Piotr (1878-1951), [w:] Słownik polskich teologów katolickich, t. VI, s. 208-209. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 101 ks. Kremera owocowała rozprawami dyplomowymi uczniów, z których cztery doktorskie zostały opublikowane: ks. M. Krzywickiego29, ks. K. Onoszko30, ks. A. Hlebowicza31, ks. M. Wojciechowskiego32. W zespole teologów lubelskich było także kilku moralistów. Do najwybitniejszych spośród nich należał o. Jacek Woroniecki. Jego zainteresowania były wszechstronne. Poruszał zagadnienia filozoficzne, pedagogiczne, życia wewnętrznego, misyjne, mariologiczne, hagiograficzne, historyczno-kościelne, patriotyczne, uniwersyteckie, harcerskie. Z lubelskiego okresu pochodzą jego rozprawy: o kapłaństwie33, o metodzie i programie nauczania teologii moralnej34, o nauce św. Tomasza z Akwinu35, o modlitwie36, o katolickiej etyce wychowawczej37. Problematykę teologii moralnej poruszał w wielu artykułach publikowanych w czasopismach kościelnych. W sumie w okresie lubelskim o. J. Woroniecki był autorem 72 tytułów, w tym wiele spośród nich ukazało się w Lublinie38. Pierwszym wychowankiem KUL-u w zakresie teologii moralnej, zatrudnionym w macierzystej Uczelni, był ks. Zdzisław Goliński, autor rozprawy o cnocie czystości według św. Tomasza z Akwinu39. Jako pracownik 1931. Prymat papieski a Kościoły Wschodnie w okresie Soboru Efeskiego, Pińsk Nauka Piotra Mohiły o Kościele i jego hierarchii, Lublin 1937. Jedność Kościoła według św. Jana Chryzostoma, Lublin 1932. Nieomylność Kościoła Chrystusowego według A. S. Chomiakowa i jego zwolenników, Lublin 1938. Królewskie kapłaństwo. Studium o powołaniu i wychowaniu kapłana katolickiego,Poznań [1919]. 35 36 Metoda i program nauczania teologii moralnej, Lublin 1922. Katolickość tomizmu, Lublin 1924. Pełnia modlitwy. Studium teologiczne dla inteligencji. Seria pierwsza: Zadania, składniki i własności modlitwy, Poznań [1924], wyd. 2, Poznań [1934]. Katolicka etyka wychowawcza, t. I, Analityczna, Poznań 1925. Por. bibliografię prac o. J. Woronieckiego w: Z. M a z u r OP, Woroniecki Jacek Adam (1878-1949), [w:] Słownik polskich teologów katolickich, t. VII, s. 433-441. 39 r ^nota czystości według św. Tomasza z Akwinu z uwzględnieniem współczesnej z\vój polskiej kolędy jako daniny kościelnej. Studium prawno-historyczne, Lwów 6? ,-, Rzymskie prawo małżeńskie a chrześcijaństwo, Lublin 1935. 68 j, • /, P e t r a n i, Prawo kanoniczne w okresie Oświecenia oraz w XIX i XX '""> [w:] Dzieje teologii katolickiej, t. III, s. 422. 106 GRAŻYNA KAROLEWICZ nika niemieckiego na zjeździe kanonistów o dokonanie przekładu na język niemiecki referowanej tam rozprawy ks. T. Benscha o wpływie chorób umysłowych na ważność umowy małżeńskiej69. Nie zadbano jednak, by postulat owego kanonisty został zrealizowany. Nie obserwuje się wysiłku udostępniania osiągnięć badań polskich kanonistów zagranicy w wersji obcej w całości lub przynajmniej w streszczeniu. Trzeba zwrócić uwagę na fakt, że na Wydział Prawa Kanonicznego przyjmowano tylko absolwentów wyższych seminariów duchownych już po święceniach kapłańskich. Wydział ten zatem miał na celu przygotowanie specjalistów nie tylko do praktycznej działalności w administracji i sądach kościelnych, ale przede wszystkim pracowników naukowych w zakresie prawa kanonicznego. Takich pracowników rzeczywiście przygotował. Prócz wyżej wymienionych byli wśród nich również: ks. M. Myrcha i ks. J. Rybczyk70. Powstały w Lublinie jako pierwszy w Polsce Wydział Prawa Kanonicznego nie korzystał z wzorów na terenie kraju, bo ich po prostu nie było. Program studiów profesorowie wypracowali sami przy współudziale władz uniwersyteckich. Mieli też ogromną satysfakcję, gdy realizowany przez nich program sprawdził się i spotkał z najwyższym uznaniem kanonistów nie tylko polskich, ale także Stolicy Apostolskiej, która przedstawiając obowiązujący w konstytucji papieskiej program studiów na wydziałach prawa kanonicznego, wzorowała się na doświadczeniach i osiągnięciach Wydziału Prawa Kanonicznego KUL71. Stało się tak zapewne dlatego, że profesorowie prawa kanonicznego zaangażowani byli na KUL na stałe, trwali w tym środowisku przez długie lata72. 59 Ks. J. Rybczyk, Moje studia na KUL w latach 1937-1939, [w:] Katolicki Uniwersytet Lubelski \v latach 1925-1939, s. 157. 70 Ks. A. P e t r a n i, Prawo kanoniczne w okresie Oświecenia oraz w XIX i XX wieku, [w:] Dzieje teologu katolickiej, t. III, s. 422-423. 71 Ks. A. Pet ran i, Wydział Prawa Kanonicznego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i jego działalność dydaktyczno-naukowa w ciągu ubiegłego pięćdziesięciolecia, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 15(1968), z. 5, s. 30. 72 Księża Insadowski i Wiślicki byli zaangażowani na KUL przez 17 lat, księża Michiels i Roth po 15 lat, a ks. Kałwa 13 lat. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 107 Wydział Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych W ramach tego Wydziału uprawiana była katolicka nauka społeczna, prawo i ekonomia. Katolicki Uniwersytet Lubelski uważany był za najbardziej prężny i twórczy ośrodek w kraju w zakresie katolickiej nauki społecznej73. Miała ona tu swoich przedstawicieli sensu stricto, do których należeli księża A. Szymański i A. Wóycicki, a także sensu largo, to znaczy specjalistów innych dyscyplin, którzy uwzględniali w badaniach naukę społeczną Kościoła. Do tej drugiej grupy należy zaliczyć ekonomistę Ludwika Górskiego oraz prawników - Ignacego Czumę i Henryka Dembińskiego. Za najwybitniejszego reprezentanta katolickiej nauki społecznej na KUL-u, a także w skali ogólnopolskiej uważany był ks. Antoni Szymański. Jego dorobek w tej dziedzinie był imponujący. Opublikował ponad 280 prac w ciągu 35 lat (począwszy od 1904 r. - na 12 lat przed podjęciem pracy na KUL-u -do 1939 r.). W jego rozprawach, artykułach, sprawozdaniach i recenzjach rzadko można spotkać temat nie związany z katolicką nauką społeczną74. Przyszedł na KUL już ze znacznym dorobkiem, w którym na czoło wybijała się książka pt. Zagadnienie społeczne (Włocławek 1916), stanowiąca syntezę katolickiej nauki społecznej, uwzględniająca najnowsze wyniki badań w skali europejskiej. Ta znakomita praca była następnie rozszerzana i uzupełniana w dwu kolejnych wydaniach lubelskich75. Katolicką doktrynę społeczną wyłożył ks. Szymański w Polityce społecznej (Lublin 1925). Jest to pierwszy w Polsce podręcznik polityki społecznej napisany w duchu chrześcijańskim76. M. Boguś z, A. Miszczuk, Lubelskie akademickie środowisko ekonomistów w okresie międzywojennym, „Chrześcijanin w Świecie", 19(1987), nr 4(163), s. 16. Por. bibliografię prac ks. A. Szymańskiego w: Ks. Z. Skrobicki, Szymański Antoni, [w:] Słownik polskich teologów katolickich, t. VII, s. 265-271. 75 W latach 1929 i 1939. Cz. Strzeszewski, Rozwój chrześcijańskiej myśli społecznej w niepodległej Polsce, [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszew-ski i in., Warszawa 1981, s. 262. 108 GRAŻYNA KAROLEWICZ Duże znaczenie dla organizującego się środowiska lubelskiego miała sześcioletnia obecność ks. Aleksandra Wóycickiego. Uniwersytet w Lublinie był jego pierwszym środowiskiem w kraju, dokąd przybył z Petersburga. Miał już wówczas bogaty dorobek naukowy, liczący ponad 40 publikacji (w tym kilka książek) dotyczących chrześcijańskich ruchów robotniczych i chłopskich nie tylko na ziemiach polskich, ale i w Europie (Niemcy, Francja, Belgia, Holandia, Anglia i Rosja)77. Jako profesor KUL-u kontynuował pracę badawczą, co zaowocowało kilkunastoma nowymi publikacjami, takimi jak: Socjologia ogólna18, Socjalizm a religia. Studium socjologiczne19, Chrześcijański ruch robotniczy w Polsce. Monografia społeczna80, Robotnik polski w życiu religijnym81, Moralne znaczenie spółdzielczości82, Potęga przykładu83. Okres przedlubelski, jak również lubelski był w jego działalności naukowej najbardziej twórczy. Na stałe związał się z Uniwersytetem Stefana Batorego. Jego długoletni pobyt w Wilnie nie przyniósł już prac o tak dużym znaczeniu. W publikacjach dominowało ukierunkowanie praktyczne84. Ci dwaj uczeni, ks. A. Szymański i ks. A. Wóycicki, byli pionierami katolickiej nauki społecznej w Polsce. Obaj wyszli ze znakomitej szkoły nauk społecznych na Katolickim Uniwersytecie w Lowa-nium. Dzięki nim ta dziedzina przestała mieć w Polsce charakter publicystyczny i kaznodziejski, stała się w pełnym tego słowa znaczeniu nauką. Księdza Szymańskiego interesowała głównie teoria katolickiej nauki społecznej, ks. Wóycicki był przede wszystkim 77 Por. bibliografię prac ks. A. Wóycickiego, w: Ks. T. K r a h e l, Wóycicki [Wóycicki] Aleksander (1878-1954), [w:] Słownik polskich teologów katolickich, t. VII, s. 445-447. 78 Lublin 1920 (litogr.). 79 Poznań 1920. 80 Poznań, Warszawa 1921. 81 Warszawa 1922. 82 Warszawa 1923. 83 Warszawa 1921. ^Strzeszewski, Rozwój chrześcijańskiej myśli społecznej, s. 263-264. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 109 historykiem chrześcijańskich ruchów społecznych85. Wysoko ceniono dorobek Ludwika Górskiego w zakresie nauki społecznej Kościoła. Podstawę dla jego pracy badawczej stanowiły poglądy św. Tomasza z Akwinu86. Udostępnił polskiemu czytelnikowi Kodeks społeczny Unii Mechlińskiej, dokonując jego przekładu87. Wskazał on także na systematyczne wysiłki episkopatu polskiego, zmierzające do realizowania nauki społecznej Kościoła, zawartej zwłaszcza w encyklice Rerum novarum, publikując wykaz listów pasterskich w tej sprawie na przestrzeni 40 lat88. Ponadto zaproponował program uzdrowienia stosunków na wsi polskiej oparty na zasadach katolickich89. L. Górski podkreśla konieczność przestrzegania norm moralnych jako warunek uzdrowienia stosunków społeczno-gospodarczych. Uwłaszczenie pracy uważał za środek zmierzający do usunięcia proletaryzmu. Posiadanie wielkiej własności rolnej przez osoby prywatne uważał za sytuację korzystną dla kraju. Poddawał analizie współczesne mu stosunki społeczno-gospodarcze i polityczne90. Ignacy Czuma był szczególnie zainteresowany prawem skarbowym, które analizował od strony teoretycznej, łącząc ze wskazaniami praktycznymi. Nauki społeczno-prawne opierał na filozofii tomi-stycznej, postulując wprowadzanie do wszystkich dziedzin życia społecznego norm moralnych91. Wiele tytułów jego prac świadczy, jak bardzo bliska była mu ta problematyka, np.: Sprawiedliwość w dziedzinie skarbowej92, Sprawiedliwość i miłość jako zasady chrześcijań- >5 Tamże, s. 262, 264. Opublikował La doctrine thomiste de la propriete, Poznań 1935. Kodeks społeczny, przekład i przedmowa do I wydania..., Lublin 1928. Wykaz listów pasterskich Episkopatu Polski w sprawach społecznych w 40-leciu pomiędzy encyklikami „Rerum novarum" i „Quadragesimo anno", Lublin 1931. Wytyczne programu wiejskiego w świetle zasad katolickich, Warszawa 1937. 90 Strzeszewski, Rozwój chrześcijańskiej myśli społecznej, s. 270. 91 Cz. S t r z e s z e w s k i, Czuma Ignacy, EK III 927-928. 92 Lwów 1929. 110 GRAŻYNA KAROLEWICZ skiego ustroju społecznego93, Duchowe pierwiastki skarb ów ości94, Wartość życia wewnętrznego w świecie współczesnym95, Kościół, naród i państwo96. Henryk Dembiński, którego głównym przedmiotem zainteresowań było prawo międzynarodowe, uwzględniał również w twórczości naukowej postulaty światopoglądu katolickiego. Poruszał np. problem wojny sprawiedliwej97. W kwestiach dotyczących prawa międzynarodowego wskazywał na chrześcijańską ideę solidarności międzynarodowej, przeciwstawiając się ciasnemu egoizmowi narodowemu98. Analizował także zagadnienie wspólnoty małżeńskiej99. Nadmienić trzeba, że problem stosunku Kościoła do pokoju poruszał także Antoni Deryng100. W okresie międzywojennym związał się także ze środowiskiem lubelskim Czesław Strzeszewski, który w tym czasie interesował się historią gospodarczą, i tej dziedziny dotyczyły jego ówczesne publikacje101. Jednak już wtedy pojawiły się w czasopismach artykuły zwiastujące nowy, najistotniejszy nurt jego twórczości naukowej - problematykę katolickiej nauki społecznej102, której stał się następnie wybitnym przedstawicielem już po wojnie. 93 Poznań 1937. 94 Lwów 1938. 95 Lublin 1939. 96 Kraków 1927. '7 Wojna jako narzędzie prawa i przewrotu, Lublin 1936. 98 Cz. S t r z e s z e w s k i, Dembiński Henryk, EK III 1139. 99 Prawa i obowiązki Kościoła wobec małżeństwa, [w:] Rodzina. Pamiętnik I Katolickiego Studium o Rodzinie, Poznań 1936, s. 90-106. 1)0 Kościół a zagadnienie pokoju, Lublin 1934. 01 Znaczenie prawa zmniejszającej się wydajności produkcji rolnej, Warszawa 1934; Kryzys rolniczy na ziemiach Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Lublin 1934; Handel zagraniczny Królestwa Kongresowego 1805-1830, Lublin 1937. 02 Opublikował m.in.: Stosunek myśli katolickiej do zagadnień kapitalizmu, „Prąd", 18(1931), nr 20, s. 141-145; Podział dochodu społecznego w „Quadragesimo anno", tamże, nr 21, s. 66-70; Zasada słusznej pracy u św. Tomasza z Akwinu w świetle współczesnych stosunków gospodarczych, „Yerbum", 2(1935) nr 3, s. 595, 615. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 111 Katolicka nauka społeczna uprawiana była również w środowisku poznańskim, lwowskim i wileńskim. W żadnym jednak z nich nie stała tak wysoko jak w Lublinie, nie miała tak poważnych, pionierskich publikacji, tak licznego zespołu specjalistów, nie była oparta na tak solidnej podstawie filozoficznej103. W okresie międzywojennym powstała na KUL-u „lubelska szkoła katolickiej nauki społecznej", której ojcem był ks. A. Szymański104. Najistotniejszą cechą w badaniach tej szkoły było rozpatrywanie życia społecznego, ekonomicznego i gospodarczego w kategoriach etyki chrześcijańskiej na podstawie encyklik papieskich Rerum novarum i Quadra-gesimo anno. Wypracowano tu podstawy teoretyczne katolickiej nauki społecznej, sprecyzowano i uporządkowano jej podstawowe definicje, określono stosunek etyki do ekonomii, przedstawiono propozycje przebudowy kapitalizmu w duchu poddania go normom etycznym, zarysowano program rolny, postulując reformę ustroju własności, podniesienie oświaty wsi, uwłaszczenie pracy. Poruszono wiele innych bardzo złożonych tematów, jak solidaryzm społeczny, system korporacyjny, bezrobocie. Odrzucono walkę klas jako sprzeczną z naturą współżycia społecznego105. Wybitne osiągnięcia naukowe w zakresie nauki społecznej Kościoła w dużej mierze tłumaczy fakt, że specjaliści tej dziedziny należeli do osób związanych na stałe z Uczelnią106. Na Wydziale Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych KUL uprawiano bardzo zróżnicowaną problematykę z zakresu prawa, co znalazło wyraz w licznych publikacjach. Na szczególną uwagę zasłu- Cz. Strzeszewski, Rozwój katolickiej nauki społecznej, [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. III, s. 223-230. M. Boguś z, A. Miszczuk, Lubelskie akademickie środowisko ekonomistów w okresie międzywojennym, „Chrześcijanin w Świecie", 19(1987), nr 163, s. 30. )5 Tamże, s. 19-20. Ks. A. Szymański był zaangażowany na KUL przez cały okres miedzywojen-ny> I- Czuma -17 lat, L. Górski -15, A. Deryng -11, Cz. Martyniak - 8, H. Dembiński Cz. Strzeszewski po 7 lat. Trzej ostatni byli młodymi pracownikami i dopiero roz-Poczynali karierę naukową. 112 GRAŻYNA KAROLEWICZ gują ci prawnicy, którzy uwzględniali w badaniach naukę Kościoła. Do nich należał Czesław Martyniak, którego prace były poświęcone zagadnieniom filozofii prawa. W przeciwieństwie do bardzo modnego wówczas pozytywizmu prawnego Cz. Martyniak był jedynym w Polsce okresu międzywojennego świeckim przedstawicielem filozofii prawa szkoły tomistycznej107. Cechą charakterystyczną tej szkoły była afirmacja prawa naturalnego. Poglądy swoje przedstawił Cz. Martyniak głównie w trzech rozprawach. W pierwszej z nich na temat obiektywnej podstawy prawa według św. Tomasza z Akwinu108 interpretował i propagował filozofię prawa Doktora Anielskiego, w drugiej na temat mocy obowiązującej prawa i teorii Kelsena polemizował z najbardziej akceptowanym wówczas przedstawicielem pozytywizmu prawnego109, w trzeciej, nie dokończonej, autor w sposób twórczy, samodzielny opierając się na św. Tomaszu usystematyzował zagadnienie filozofii prawa, ustalił^ej pojęcia, przedmiot i duży nacisk położył na metodę . Kościelny aspekt zagadnień związanych z prawem znalazł wyraz w pracy Stefana Glasera o wpływie Kościoła na reformę prawa karnego111 i Jerzego Fiedorowicza o stosunku Ligi Narodów do Stolicy Apostolskiej112. Ponadto uprawiano na KUL-u prawo międzynarodowe, którym interesował się Antoni Deryng113. Prawem administracyjnym zajmo- 107 Ł. C z u m a, H. W a ś k i e w i c z, Czesław Martyniak (1906-1939), [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, t. IV, Warszawa 1970, s. 310. 108 Lefondement objectif du droit d'apressaint Thomas d'Aquin, Paris 1931. 09 Moc obowiązująca prawa a teoria Kelsena, Lublin 1938. 110 Książka została opublikowana już po śmierci Cz. Martyniaka w 1949 r. w Lublinie pt.: Problem filozofii prawa, jej przedmiot, metoda i podział, przygotował do druku J. Kalinowski. 111 Wpływ Kościoła na reformę prawa karnego, Warszawa 1923. 112 Liga Narodów a Stolica Apostolska, Warszawa 1925. 113 Opublikował m.in.: Główne tendencje rozwojowe prawa Narodów w świetle orzecznictwa Stałego Trybunału Sprawiedliwości międzynarodowej, Lwów 1932; Les pactes de non agression et la Pacte de la Societe des Nations, Lwów 1935. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 113 wał się Wit Klonowiecki114 i Zbigniew Pazdro115. W zakresie prawa cywilnego badania prowadzili Roman Longchamps de Berier116, Antoni Pastuszka117, Władysław Modrzewski118. Prawu politycznemu poświęcił prace Adam Berger. Tenże autor podjął także temat prawa karnego119, podobnie jak Zdzisław Papierkowski120. Prywatnym prawem polskim, jego charakterystyką i historią zajmował się Przemysław Dąbkowski121, historią sądownictwa w Polsce - ten ostatni122, 14 Opublikował: Kontrola bezpośrednia jako konieczny warunek funkcji rządzenia, Warszawa 1929; Zakład publiczny w prawie polskim. Studium o prawie administracyjnym, Lublin 1933; Kontrola wewnętrzna w polskiej administracji rządowej, Lublin 1934; Strona w postępowaniu administracyjnym, Lublin 1938. 15 Opublikował m.in.: Reforma samorządu, Lwów 1932; Wybory miejskie na podstawie nowej ustawy samorządowej z r. 1934, Lwów 1935. 16 Opublikował m.in.: Wstęp do nauki prawa cywilnego ze szczególnym uwzględnieniem kodeksów obowiązujących w b. Królestwie Kongresowym, w Małopolsce i W. Ks. Poznańskim, Lublin 1922; Projekt francusko-włoski o zobowiązaniach z r. 1927, Warszawa 1929; Quelques observatlons sur le projet Franco-Italien de Code des Obligations, Varsovie 1931; Zobowiązania, Lwów 1934. 17 Prócz niewielkich artykułów opublikował Prawo procesu cywilnego według wykładów... (skrypt), Lublin 1937. 18 Opublikował cenioną broszurę pt.: O darowiznach ukrytych pod postacią sprzedaży, Lublin 1921; a także: Zarys ustroju sądownictwa i postępowania cywilnego w b. Królestwie Kongresowym, [w:] Encyklopedia prawa obowiązującego w Polsce, praca zbiór, pod red. A. Peretiakiewicza, cz. IV, Poznań 1926, s. 3-34. Do najważniejszych jego publikacji należą: Zwierzchnictwo narodu, Lublin 924; Studia polityczne. (Geneza prawa. Granice działalności państwa. Prawa człowieka i obywatela. Stronnictwa polityczne w państwie współczesnym. Patriotyzm a nacjonalizm. Poglądy Stanisława Staszica), Lublin 1927; z zakresu prawa karnego: Poczytalność zmniejszona, Lublin 1927. Opublikował m.in.: Bezskuteczne podżeganie do przestępstwa, Warszawa 8; Dowód poszlakowy w postępowaniu karnym. Studium procesowo-prawne, Lublin 1933. Opublikował m.in.: Zarys prawa polskiego prywatnego. Podręcznik do nauki uniwersyteckiej, Lwów 1920; wyd. 2, przejrzane i pomnożone, Lwów 1921; Wyd. 3, zejrzane i pomnożone, Lwów 1922; Charakterystyka prawa prywatnego polskiego. Howe spostrzeżenia, Lublin 1923. Opublikował m.in.: Palestra i księgi sądowe sanockie w dawnej Polsce, Lwów >; Palestra i księgi sądowe ziemskie i grodzkie w dawnej Polsce, Lwów 1926; lolek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 8 112 GRAŻYNA KAROLEWICZ gują ci prawnicy, którzy uwzględniali w badaniach naukę Kościoła. Do nich należał Czesław Martyniak, którego prace były poświęcone zagadnieniom filozofii prawa. W przeciwieństwie do bardzo modnego wówczas pozytywizmu prawnego Cz. Martyniak był jedynym w Polsce okresu międzywojennego świeckim przedstawicielem filozofii prawa szkoły tomistycznej107. Cechą charakterystyczną tej szkoły była afirmacja prawa naturalnego. Poglądy swoje przedstawił Cz. Martyniak głównie w trzech rozprawach. W pierwszej z nich na temat obiektywnej podstawy prawa według św. Tomasza z Akwinu108 interpretował i propagował filozofię prawa Doktora Anielskiego, w drugiej na temat mocy obowiązującej prawa i teorii Kelsena polemizował z najbardziej akceptowanym wówczas przedstawicielem pozytywizmu prawnego109, w trzeciej, nie dokończonej, autor w sposób twórczy, samodzielny opierając się na św. Tomaszu usystematyzował zagadnienie filozofii prawa, ustalił jej pojęcia, przedmiot i duży nacisk położył na metodę110. Kościelny aspekt zagadnień związanych z prawem znalazł wyraz w pracy Stefana Glasera o wpływie Kościoła na reformę prawa karnego111 i Jerzego Fiedorowicza o stosunku Ligi Narodów do Stolicy Apostolskiej112. Ponadto uprawiano na KUL-u prawo międzynarodowe, którym interesował się Antoni Deryng113. Prawem administracyjnym zajmo- 107 Ł. C z u m a, H. Wa ś k i e w i c z, Czesław Martyniak (1906-1939), [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, t. IV, Warszawa 1970, s. 310. 08 Lefondement objectif du droit d'apressaint Thomas d'Aquin, Paris 1931. 09 Moc obowiązująca prawa a teoria Kelsena, Lublin 1938. 10 Książka została opublikowana już po śmierci Cz. Martyniaka w 1949 r. w Lublinie pt.: Problem filozofii prawa, jej przedmiot, metoda i podział, przygotował do druku J. Kalinowski. 11 Wpływ Kościoła na reformę prawa karnego, Warszawa 1923. 12 Liga Narodów a Stolica Apostolska, Warszawa 1925. 13 Opublikował m.in.: Główne tendencje rozwojowe prawa Narodów w świetle orzecznictwa Stałego Trybunału Sprawiedliwości międzynarodowej, Lwów 1932; L,e pactes de non agression et la Pacte de la Societe des Nations, Lwów 1935. _________KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 113 wał się Wit Klonowiecki114 i Zbigniew Pazdro115. W zakresie prawa cywilnego badania prowadzili Roman Longchamps de Berier116, Antoni Pastuszka117, Władysław Modrzewski118. Prawu politycznemu poświęcił prace Adam Berger. Tenże autor podjął także temat prawa karnego119, podobnie jak Zdzisław Papierkowski120. Prywatnym prawem polskim, jego charakterystyką i historią zajmował się Przemysław Dąbkowski121, historią sądownictwa w Polsce - ten ostatni122, 14 Opublikował: Kontrola bezpośrednia jako konieczny warunek funkcji rządzenia, Warszawa 1929; Zakład publiczny w prawie polskim. Studium o prawie administracyjnym, Lublin 1933; Kontrola wewnętrzna w polskiej administracji rządowej, Lublin 1934; Strona w postępowaniu administracyjnym, Lublin 1938. 15 Opublikował m.in.: Reforma samorządu, Lwów 1932; Wybory miejskie na podstawie nowej ustawy samorządowej z r. 1934, Lwów 1935. 16 Opublikował m.in.: Wstęp do nauki prawa cywilnego ze szczególnym uwzględnieniem kodeksów obowiązujących w b. Królestwie Kongresowym, w Małopolsce i W. Ks. Poznańskim, Lublin 1922; Projekt francusko-włoski o zobowiązaniach z r. 1927, Warszawa 1929; Quelques observations sur le projet Franco-Italien de Code des Obligations, Varsovie 1931; Zobowiązania, Lwów 1934. 17 Prócz niewielkich artykułów opublikował Prawo procesu cywilnego według wykładów... (skrypt), Lublin 1937. 18 Opublikował cenioną broszurę pt.: O darowiznach ukrytych pod postacią sprzedaży, Lublin 1921; a także: Zarys ustroju sądownictwa i postępowania cywilnego w b. Królestwie Kongresowym, [w:] Encyklopedia prawa obowiązującego w Polsce, praca zbiór, pod red. A. Peretiakiewicza, cz. IV, Poznań 1926, s. 3-34. Do najważniejszych jego publikacji należą: Zwierzchnictwo narodu, Lublin 924; Studia polityczne. (Geneza prawa. Granice działalności państwa. Prawa człowieka i obywatela. Stronnictwa polityczne w państwie współczesnym. Patriotyzm a nacjonalizm. Poglądy Stanisława Staszica), Lublin 1927; z zakresu prawa karnego: Poczytalność zmniejszona, Lublin 1927. Opublikował m.in.: Bezskuteczne podżeganie do przestępstwa, Warszawa 8; Dowód poszlakowy w postępowaniu karnym. Studium procesowo-prawne, Lublin 1933. Opublikował m.in.: Zarys prawa polskiego prywatnego. Podręcznik do nauki Wwersyteckiej, Lwów 1920; wyd. 2, przejrzane i pomnożone, Lwów 1921; Wyd. 3, przejrzane i pomnożone, Lwów 1922; Charakterystyka prawa prywatnego polskiego. N°we spostrzeżenia, Lublin 1923. 122 Opublikował m.in.: Palestra i księgi sądowe sanockie w dawnej Polsce, Lwów ' °alestra i księgi sądowe ziemskie i grodzkie w dawnej Polsce, Lwów 1926; :k -Kulturotwórcza rola Kościoła" - 8 114 GRAŻYNA KAROLEWICZ a także Jan Kamiński123, Józef Rafacz124. Podjęto też tematykę dziejów różnych instytucji i zawodów. Tak więc historią urządzeń pocztowych w Polsce zajął się P. Dąbkowski125, historią cechów i konfraterni kupieckiej w Lublinie Jan Kamiński126, historią bartnictwa - P. Dąbkowski127. Na temat banku i skarbowości pisał Henryk Radziszew-ski128. Problemom historii prawno-ustrojowej w Polsce poświęcili studia: B. Grużewski129, J. Rafacz130, P. Skwarczyński131, I. Czuma132. Różne problemy prawa rzymskiego analizował ks. H. Insadowski133. Na Wydziale Prawa i Nauk Społczno-Ekonomicznych KUL osiągnięto także rezultaty w zakresie nauk ekonomicznych, historii gospodarczej i statystyki. Powstały rozprawy: Jana Lewińskiego o twórcach ekonomii politycznej134, Jerzego Fiedorowicza o polskiej polityce ekonomicznej135, Witolda Krzyżanowskiego o polity- Powszechna kronika history c zno-prawna za lata 1920-1925, Lwów 1927. 123 Opublikował m.in.: Historia sądownictwa wojskowego w dawnej Polsce, Warszawa 1928. 24 Opublikował m.in.: Nagana sędziego w dawnym procesie polskim, Lublin 1921; Zastępcy stron w dawnym procesie polskim, Kraków 1924. 125 Zbiór dokumentów do historii urządzeń pocztowych w Polsce, Lwów 1928. 126 Opublikował: Z przeszłości cechów lubelskich, Przemyśl 1924; Z dziejów konfraterni kupieckiej w Lublinie, Lublin 1925; Z przeszłości cechu piekarskiego w Lublinie, Lublin 1932; Z przeszłości cechu krawieckiego w Lublinie, Lublin 1933. 27 Bartnictwo w dawnej Polsce. Szkice gospodarczo-prawne, Lwów 1923. 128 Nauka skarbowości państwowej i gminnej, Warszawa 1917, wyd. 2, Warszawa 1919; Bank Polski, Warszawa 1914, wyd. 2, Poznań 1919. 129 Opublikował m.in.: Duch reformy (Konstytucja 3 Maja), Lublin 1928. 30 Opublikował: Ustrój wsi samorządnej małopolskiej w XVIII w., Lublin 1922. 131 Opublikował: Z badań nad przywilejami budzińskim i koszyckim, Lublin 1936. 32 Opublikował: Absolutyzm ustrojowy, Lublin 1934; Ustrojowe podstawy skarbowości na tle Konstytucji Kwietniowej, Lublin 1937. 33 Res sacrae w prawie rzymskim. Studium z sakralnego prawa rzymskiego, Lublin 1931; Prawo rzymskie u Horacego, Lublin 1935. w Twórcy ekonomii politycznej (Fizjokraci Smith Ricardo). Wstęp do historii doktryn ekonomicznych, Lublin 1920. 35 Szkice polskiej polityki ekonomicznej, Warszawa 1919. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 115 ce ekonomicznej faszyzmu136, Stanisława Szczęcha o Erazmie Ma-jewskim jako ekonomiście137. Owocem badań z historii gospodarczej były prace W. Krzyżanowskiego, dotyczące ekspansji kapitału Stanów Zjednoczonych, lokalizacji przemysłu, parlamentaryzmu gospodarczego, gospodarki wojennej i finansowania wojny współczesnej138. Problemy gospodarcze Królestwa Kongresowego i Wielkiego Księstwa Warszawskiego poruszał Cz. Strzeszewski139 i L. Waści-szakowski140. Na temat cen pisał Jerzy Fiedorowicz141 i Władysław Adamczyk142. L. Waściszakowski zajmował się statystyką, jej metodą i teorią143. Na uwagę zasługuje opracowanie w środowisku lubelskim Rocznika statystycznego Kościoła katolickiego i Monografii sta-tystyczno-gospodarczej144. Wśród wymienionych tu autorów z Wydziału Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych KUL jego absolwentami byli: Wit Klonowiecki, Antoni Pastuszka, Stanisław Szczęch i Władysław Adamczyk. Wydział Nauk Humanistycznych Ze środowiskiem naukowym KUL związanych było w omawianym okresie kilku polonistów, i to zarówno historyków literatury (Wiktor Hahn, Henryk Życzyński), jak i językoznawców (Stani- 6 Polityka ekonomiczna faszyzmu, Lublin 1933. Erazm Majewski jako ekonomista, Lublin 1936. Ekspansja kapitału Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, Kraków 927; Lokalizacja przemysłu, Kraków 1927; Parlamentaryzm gospodarczy, Lublin 928; Z zagadnień gospodarki wojennej, Lublin 1939; Finansowanie wojny współczesnej, Lublin 1938. 39 Por. przyp. 101. Ewolucja produkcji rolnej w Królestwie Polskim, Warszawa 1919. Ruch i wskaźnik cen na rynku warszawskim, Warszawa 1921. Ceny w Warszawie w XVI-XVII wieku, Lwów 1938. Statystyka teoria metody statystycznej, Lublin 1930. M. Pirożyński, Statystyka Kościoła w Polsce, Lublin 1935; Monografia sta{ystyczno-gospodarcza województwa lubelskiego, red. I. Czuma, t. I, Zagadnienia Podstawowe, Lublin 1932. 116 GRAŻYNA KAROLEWICZ sław Szober, Witold Doroszewski, Henryk Gaertner, Wiktor Porze-ziński, Władysław Kuraszkiewicz). Byli to specjaliści, którzy w okresie „lubelskim" pozostawili trwały ślad swoich długoletnich badań odzwierciedlony w publikacjach w postaci opracowań monograficznych, szkiców, artykułów lub edycji dzieł polskich pisarzy i poetów. W. Hahn wydał Sarmatyzm F. Zabłockiego145, opracował monografię o Stanisławie Staszicu146. Dużym zainteresowaniem cieszył się okres romantyzmu. Wydano Dziady i Grażynę Mickiewicza, Listy z podróży Odyńca - w opracowaniu Życzyńskiego147, Anhellego oraz Mindowe, król litewski J. Słowackiego w opracowaniu Hah-na148. Powstała monografia o młodości Mickiewicza pióra Życzyńskiego149 i szkice literackie o Słowackim Hahna150. Cennym osiągnięciem było wydanie kilku powieści J. I. Kraszewskiego (Rudnik, Powrót do gniazda, Dziecię Starego Miasta, Historia o Januszu Kor-czaku, Morituri)l5\% Józefa Korzeniowskiego (Karpaccy górale)152. 45 F. Za błock i, Sarmatyzm. Komedia w 5 aktach, tekst, wstęp, objaśnienia..., Lwów 1926. 146 S. S t a s z i c, Życie i dzieła, Lublin 1926. 47 „Dziady Drezdeńskie" Mickiewicza. W setną rocznicę, Lublin 1932; A. Mickiewicz, Grażyna. Powieść litewska, oprać... Lwów [ok. 1934]; A. E. Ody nieć, Listy z podróży, wyd. 2, oprać..., Lwów [1937]. 48 J. S ł o w a c k i, Anhelli, oprać..., wyd. 3, zmienione i uzupełnione, Brody 1924; J. Słowacki, Mindowe, król litewski. Obraz historyczny w 5 aktach, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył..., Kraków [1921]. 49 Adam Mickiewicz, t. I, Młodość, Lublin 1936. 50 „Przyszłość moja! i moje będzie nad grobem zwycięstwo!..." Szkice literackie 0 Juliuszu Słowackim, Poznań [1921]. J. I. K r a s z e w s k i, Budnik. Obrazek. Ze wstępem i objaśnieniami... Kraków 1923; tenże, Powrót do gniazda. Powieść z podań XVI wieku, w oprać..., Kraków 1923; wyd. 2, przejrzane, Kraków 1928; tenże, Dziecię Starego Miasta. Obrazek narysowany z natury, ze wstępem i objaśnieniami..., Kraków 1924; toż, wyd. 2, przejrzane i rozszerzone, Kraków 1928; tenże, Historia o Januszu Korczaku, wstępem 1 objaśnieniami zaopatrzył... Kraków 1924; tenże, Morituri. Powieść w 2 tomach, wstępem o życiu i twórczości Kraszewskiego poprzedził..., Kraków 1925. 52 J. K o r z e n i o w s k i, Karpaccy górale. Dramat w 3 aktach, wstępem i objaśnieniami zaopatrzył... wyd. 2, zmienione i rozszerzone, Kraków 1928. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 117 Wszystkie te wydawnictwa przygotował do druku W. Hahn. Studium o Lalce Prusa opublikował H. Życzyński153. Omawiał on także zagadnienia wersyfikacji polskiej154. Problematyka językoznawcza, którą interesowali się profesorowie KUL, była różnorodna. Stanisław Szober opracował syntezę językoznawstwa ogólnego, przedstawił metodę studiowania języka polskiego, podkreślał potrzebę troski o jego kulturę i poprawność zarówno w mowie, jak i piśmie155. Z tą ostatnią tematyką wiązała się również praca (wprawdzie nie językoznawcy, ale warto tu ją odnotować) o kulcie mowy ojczystej o. J. Woronieckiego156. S. Szober był także autorem gramatyki języka polskiego i językoznawstwa ogólnego157. H. Gaertner miał w okresie lubelskim osiągnięcia z zakresu stylistyki polskiej, opisu szyku przymiotników i badań nad językiem polskim w XVI wieku158. Główne publikacje W. Doroszewskiego w okresie pracy na KUL-u dotyczyły słowotwórstwa159. W. Kuraszkiewicz badał gwary województwa lubelskiego, m.in.: narzecza regionu zamojskiego i Kazimierza nad Wisłą160. 3 „Lalka" Prusa. Studium syntetyczno-porównawcze, Lublin 1934. 54 Problemy wersyfikacji polskiej, cz. l, Rytm poetycki, Lublin 1934. 5 Mi straży języka. Szkice z zakresu poprawności i kultury języka polskiego, Warszawa 1937; Słownik ortoepiczny. Jak mówić i pisać po polsku, Warszawa 1937. 6 Około kultu mowy ojczystej, Lwów 1925. Gramatyka języka polskiego, wyd. 2, zmienione i uzupełnione, Lwów 1923; wyd. 3, zupełnie zmienione, Warszawa 1931; Zarys językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1924. l 5X O zadaniach stylistyki, Kraków 1922; O szyku przymiotników, Lublin 1923; Ze studiów nad językiem polskim w XVI wieku, Lublin 1925; Pseudo-Orzechowskiego >,Ziemienin" (tekst z 1565 r.). Objaśnienie językowe i historyczne, słownik, Lublin 1922. Formacje z podstawowym -k- w części sufiksalnej, Warszawa 1928; Formacje z Podstawowym -l- w części sufiksalnej, Warszawa 1929; Formacje z elementem -r-r części sufiksalnej, Warszawa 1931; Formacje z podstawowym -n- w części sufiksal-neJ, Warszawa 1931. Z przeszłości narzecza zamojskiego, „Pamiętnik Lubelski", 3(1937) s. 201-6; Z przeszłości narzecza Kazimierza nad Wisłą, Lublin 1939 i różne artykuły. 118 GRAŻYNA KAROLEWICZ W dziedzinie literatury starożytnej na uwagę zasługuje dorobek długoletniego profesora KUL-u • Mieczysława Popławskiego. Opublikował on rozprawy na temat sakralności wojny i prawa rzymskiego, walorów literackich pamiętników Cezara, politycznej publicystyki w dobie cesarza Augusta, scharakteryzował postać Oktawiana Augusta i kilku rzymskich uczonych161. Wydał także poemat Wergiliusza Commentationes Yergilianae162. Pierwszą placówką pracy Stefana Srebrnego po powrocie z Rosji był Uniwersytet Lubelski, gdzie opublikował Demy Eupolisa163. W okresie zaledwie rocznej pracy w środowisku lubelskim Adam Krokiewicz wydał De rerum natura Lukrecjusza164. W dziedzinie historii literatury starożytnej zasłużył się także wspomniany polonista W. Hahn, który opracował bibliografię filologii klasycznej i bibliografię Horacego w Polsce165. Przedstawicieli romanistyki, zatrudnionych przez wiele lat na KUL-u, było dwóch: Maurycy Paciorkiewicz i Stanisław Stroński. Przed podjęciem pracy w Lublinie M. Paciorkiewicz analizował ze szczególnym zamiłowaniem literaturę religijną krajów romańskich, co znalazło wyraz w wielu publikacjach166. Jako profesor KUL dokonał przekładu niektórych pism kaznodziejskich Bossueta i wydał 61 Bellum Romanum. Sakralność wojny i prawa rzymskiego, Lublin 1923; Literackie walory pamiętników Cezara, Lublin 1933; Polityczna publicystyka w dobie Cezara Augusta, Lublin 1935; Oktawian August, Lublin 1938; Sylwetki rzymskich uczonych, Lublin 1939. 62 Mesjanistyczny poemat Wergiliusza „Commentationes Vergilianae", Kraków 1931. 63 „Demy Eupolisa", Warszawa 1922. 4 T. L u c r e t i i C ar i, De rerum natura, Liber Tertius (wyd. krytyczne, koment. edytorski, przekł. polski), Lublin 1921. ft5 Bibliographia philologiae classicae et humanisticae Polonorum a. 1911-1925, Leopoli 1929; Bibliografia Horacego w Polsce. Bibliographia Horatiana Polonorum, Lublin 1935. 166 Na przykład: Bossuet i Fenelon. Studium, Warszawa 1908; Skarga i Bossuet, Tarnów 1913. Inne prace zestawia W. Kwiatkowski, Zarys dziejów filologii romańskiej w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, „Roczniki Humanistyczne , 16(1968), z. 4, s. 7. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 119 wybór listów francuskich z XVII i XVIII wieku167. Jedna z jego publikacji jest owocem wykładów na temat literatury francuskiej i epoki Ludwika XIV168. S. Stroński zaangażowany na KUL-u jako romanista był najbardziej twórczy naukowo wcześniej, do pierwszej wojny światowej. Jego prace z tego okresu dotyczące literatury pro-wansalskiej były cenione na forum międzynarodowym169. Związany ze środowiskiem warszawskim zajmował się w okresie międzywojennym głównie polityką. Na KUL dojeżdżał przez 12 lat. Do historyków związanych z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim przez długie lata należeli: Leon Białkowski, Konstanty Chyliń-ski, Aleksander Kossowski, Stanisław Ptaszycki. Na dorobek Chy-lińskiego składały się drobne artykuły z historii starożytnej publikowane w czasopismach naukowych170. A. Kossowski poruszał problematykę wyznaniową171. L. Białkowski, autor cenionych rozpraw o Ziemi Sandeckiej, o Podolu w XVI wieku, o kulturze Wielkopolski, o rodzie Bibersteinów17'' - opublikował w okresie lubelskim 167 Bossuet Jacąues-Benigne (bp), Wybór pism kaznodziejskich, tłum..., Poznań 1931; Wybór listów francuskich z XVII i XVIII wieku, przełożył i oprać..., Kraków [1923]. 168 Literatura francuska wieku Ludwika XIV. Notatki z wykładów prof..., Lublin 1921. 9 Le troubadour Elias de Barjols. Toulouse 1907; Recherches histońąues sur ąueląues protecteurs troubadours, Toulouse 1907; Notes sur ąueląues des trouba-dours, Montpellier 1907; Le troubadour Foląuet de Marceille, Kraków 1910; Notes de litterature provenale, Toulouse 1917; La legendę amoureuse de Bertran de Born, Paris 1914. 0 Na przykład: Związek miast greckich Azji Mniejszej w końcu V wieku, [w:] Charisteria Casimiro de Morawski septuagenario oblata ab amicis, collegis, discipulis, Kraków 1922, s. 60-69; Idea narodowa w starożytnej Grecji, „Kwartalnik Historyczny", 37(1923), s. 24-37; O powstaniu urzędu cenzorów, [w:] Pamiętnik IV Zjazdu Historyków Polskich w Poznaniu, Lwów 1925, Sekcja I, s. 1-8. Por. przyp. 45 i 46. Ziemia Sandecka. Stan jej spoleczno-gospodarczy w XVI w. Na podstawie *•"'0 W „Przeglądzie Katolickim" publikowali m.in. księża: Czuj, Goliński, Kruszyński, Wiślicki, Woroniecki, Wóycicki. 51 W „Przeglądzie Powszechnym" publikowali m.in. księża: Insadowski, Kruszyński, Roth, Szymański. W „Przeglądzie Teologicznym" publikowali m.in. księża: Czuj, Kruszyński. W „Przeglądzie Kościelnym" publikowali m.in. księża: Czuj, Kruszyński. W „Homo Dei" publikowali m.in. księża: Czuj, Niechaj, Kruszyński, Woro- 253 254 niecki. 255 W „Kwartalniku Teologicznym Wileńskim" pisali m.in. księża: Kruszyński, Woroniecki. W „Miesięczniku Katechetycznym i Wychowawczym" pisali m.in. księża: Czuj i Woroniecki. 144 GRAŻYNA KAROLEWICZ pisanym, ale i słowem żywym poprzez prelekcje czy jakieś inne podobne imprezy. W pierwszej kolejności zwrócono uwagę na mieszkańców Lublina, tak bardzo spragnionych po rozbiorowej nocy poznania wartości polskiej duchowej kultury, mieszkańców dumnych z podniesienia ich miasta do rangi miasta uniwersyteckiego. Już od pierwszych dni istnienia Uczelni otwarto im sale, zapraszając na cotygodniowe wykłady tzw. publica. Niewiele kosztowało to trudu. Były to bowiem wykłady obowiązujące młodzież wszystkich wydziałów. Nie wymagały więc od profesorów odrębnego przygotowania się i dodatkowego czasu do ich wygłaszania. Świadczyły o umiejętności trafnego odczytania potrzeb społecznych i dostosowania się do aktualnych warunków. Tematyka tych wykładów podejmowanych przez ks. I. Radziszewskiego i o. J. Woronieckiego dotyczyła problemów światopoglądowych i etycznych257. Aby tę akcję rozwinąć i udoskonalić, jednocześnie, bo już w styczniu 1919 r., powołano do życia instytucję z własnym zarządem - Powszechne Wykłady Uniwersyteckie258. W jej ramach organizowano systematycznie serię wykładów anonsowanych zwykle w „Głosie Lubelskim" i w „Ziemi Lubelskiej". Prelegentami byli nie tylko profesorowie KUL-u i specjaliści zapraszani z innych środowisk, ale także wyróżniający się studenci. Tą akcją odczytową objęto i inne regiony. Mimo nadmiaru obowiązków profesorowie znajdowali czas, by przyjmować zaproszenia do innych miast Polski. Jako przykład niech posłużą wyjazdy ks. J. Umińskiego (z prelekcją „Katolicyzm w Polsce"), L. Górskiego (z prelekcją „Katolicyzm społeczny"), M. Paciorkiewicza (z prelekcją „Zasługi Kościoła dla cywilizacji"), ks. A. Szymańskiego (z prelekcją „Religia w życiu publicznym") do Radomia w 1926 r.259 Mło- 57 Na przykład: według Spisu wykładów i instytucji uniwersyteckich 1918/1919 (półrocze letnie), s. 18 o. J. Woroniecki miał wykład publiczny (publicum) pt.: „Zagadnienia wychowania charakteru", a rok później wykład pt.: „Analiza psychologiczna i teologiczna aktu cnoty i wiary"; ks. I. Radziszewski w roku 1921/22 prowadził publicum na temat: „Problem istnienia Boga w świetle rozumu". 58 Instytucja ta jest odnotowana po raz pierwszy już w półroczu zimowym 191 1919 r. w Spisie wykładów i instytucji uniwersyteckich. 259 „Wiadomości Uniwersytetu Lubelskiego", 2(1926), z. 1(3), s. 36. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 145 dzież wciągana do akcji poszerzania i pogłębiania świadomości i wiedzy w społeczeństwie, podejmowała wyjazdy w teren przeważnie w okresie wakacyjnym. Docierała na przykład do wielu miejscowości województwa łuckiego, gdzie ludność z różnych przyczyn, zwłaszcza z powodu związków małżeńskich z Ukraińcami, ulegała rusyfikacji, przyjmując prawosławie. Chodziło o ocalenie jej dla wiary katolickiej i kultury narodowej260. Lubliniacy byli także zapraszani za pośrednictwem prasy na okolicznościowe akademie i inne imprezy organizowane w KUL-u przez władze uniwersyteckie lub akademickie koła naukowe. Okazji było wiele, na przykład otwarcie sejmu konstytucyjnego w lutym 1919 r. uczczono dotyczącymi tego ważnego wydarzenia odczytami o Konstytucji 3 maja, konstytucjach europejskich i Konstytucji Stanów Zjednoczonych. W tymże roku obchodzono uroczyście 120 rocznicę urodzin Mickiewicza i 350 rocznicę Unii Lubelskiej. Rocznice powstań narodowych: listopadowego i styczniowego były zwykle honorowane odczytami i programami artystycznymi. Nie zapomniano o świętach kościelnych, np. maryjnych lub o świętach narodowych innych krajów, jak na przykład Stanów Zjednoczonych261. Idea oddziaływania Uniwersytetu na życie kulturalne Lublina znajdowała swój wyraz w tworzeniu form organizacyjnych życia naukowego. Profesorowie KUL-u byli inicjatorami powstania miejscowych oddziałów wielu towarzystw naukowych. Tak powstało między innymi Towarzystwo Miłośników Języka Polskiego Koło Lubelskie (w 1919 r.) z inicjatywy Henryka Gaertnera, z którym współpracował aktywnie Władysław Kuraszkiewicz. Towarzystwo Literackie im. Adama Mickiewicza powstało (w 1921 r.) przy współudziale Wiktora Hahna. Inicjatorami założenia Polskiego Towarzystwa Teologicznego (w 1926 r.) byli księża profesorowie: Józef Kruszyński (pierwszy przewodniczący), Ludwik Górnicki (sekretarz) i Józef Umiński (bibliotekarz). W tym samym roku powstało Polskie Towa- M. M i ą c, KUL był dla nas źródłem wiedzy i kuźnią charakterów, [w:] Kato-lcki Uniwersytet Lubelski w latach 1925-1939, s. 185. A. Wojtkowski, Katolicki Uniwersytet Lubelski 1918-1944, [w:] Księga 50-lecia, s. 42. lołek ..Kulturotwórcza rola Kościoła" - 10 J 146 GRAŻYNA KAROLEWICZ rzystwo Ekonomiczne z inicjatywy profesorów Wydziału Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych. Jego prezesem został Leon Wa-ściszakowski, a sekretarzem Ignacy Czuma. W 1926 r. Władysław Łukaszewicz został wybrany prezesem Towarzystwa Prawniczego w Lublinie. Filia Polskiego Towarzystwa Historycznego zawdzięcza swoje powstanie profesorom: Leonowi Białkowskiemu i ks. Józefowi Umińskiemu w 1927 r. Pierwszy z nich został prezesem, drugi wiceprezesem tego Towarzystwa. Członkami Zarządu byli pracownicy naukowi KUL: Aleksander Kossowski, Jan Kamiński, Bolesław Grużewski, Mieczysław Popławski, a członkami: ks. Piotr Kałwa, Czesław Strzeszewski. Twórcą i dyrektorem Archiwum Państwowego w Lublinie był Stanisław Ptaszycki, po którym funkcję tę objął Leon Białkowski. Pracownikiem zaś tej placówki był Aleksander Kossowski. Mieczysław Popławski przez jakiś czas „prezesował" Towarzystwu Biblioteki Publicznej im. Hieronima Łopacińskie-go262. Bardzo aktywnie włączał się w życie kulturalne miasta Zygmunt Kukulski, pod którego kierownictwem działały komitety rocznicowe o charakterze ogólnopolskim. Były to: Komitet Obchodu 150-lecia śmierci Stanisława Konarskiego i Utworzenia Komisji Edukacji Narodowej (w 1923 r.), Komitet Obchodu 100 Rocznicy Zgonu Stanisława Staszica (w 1926 r.). Z komitetami tymi współpracowali także inni profesorowie: o. Jacek Woroniecki, Wiktor Hahn, Henryk Jakubanis, Bohdan Rutkiewicz, Cezary Pęcherski, Julian Krzyżanowski, Ludwik Kamykowski. Działalność tych komitetów polegała na organizowaniu odczytów, akademii, publikowaniu okolicznościowych prac, czego przykładem jest wydana pod redakcją Z. Kukulskiego księga zbiorowa o Stanisławie Staszicu263. Była ona wynikiem współpracy nie tylko uczonych środowiska lubelskiego, ale także innych ośrodków uniwersyteckich polskich. Komitet Ob- 262 Na temat aktywności profesorów KUL-u w towarzystwach naukowych pisz< R. B e n d e r, Ruch naukowy w Lubelskiem w XIX i XX wieku, „Summarium", 1975, nr jubileuszowy 22(2)1973, s. 36 nn. O różnych funkcjach pełnionych przez profesorów informowano także w „Wiadomościach Towarzystwa Uniwersytetu Lube skiego". 263 Stanisław Staszic 1755-1826. Księga zbiorowa, pod red..., Lublin 1928. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 147 chodu 100 Rocznicy Zgonu Stanisława Staszica przekształcił się w 1927 r. w Towarzystwo Przyjaciół Nauk, którego prezesem został Z. Kukulski. Do Zarządu tego Towarzystwa należeli: J. Krzyżanowski (wiceprezes), L. Kamykowski (sekretarz). Komisji Historycznej tego Towarzystwa przewodniczył L. Białkowski, Filologicznej - H. Życzyń-ski, Filozoficznej - B. Rutkiewicz. Działalność Towarzystwa polegała nie tylko na przedstawianiu wyników badań na posiedzeniach naukowych i ich publikowaniu, ale na podejmowaniu inicjatyw o charakterze ogólnopolskim, jak np. zorganizowanie zjazdu w związku z czterech-setną rocznicą urodzin Jana Kochanowskiego, który odbył się w Krakowie w 1930 r. Organem Towarzystwa był „Pamiętnik Lubelski" (od 1930 do 1938 r. ukazały się trzy tomy)264. Przejawem uznania dla specjalistów z KUL było powierzenie niektórym z nich w 1937 r. prowadzenie systematycznych badań, dotyczących historii politycznej, społecznej, gospodarczej, zagadnień wyznaniowych i językoznawczych na terenie miast i wsi w ramach programu Komisji Naukowej Ziem Wschodnich przy Prezydium Rady Ministrów. „Grupa chełm-sko-wołyńska" tej Komisji, działająca pod przewodnictwem Witolda Krzyżanowskiego, miała siedzibę w KUL. Owocem jej prac było między innymi zorganizowanie zjazdu naukowego w Krzemieńcu w 1938 r. Wówczas to powstał Wołyński Instytut Naukowy przy Liceum Krzemienieckim, którego wymieniony profesor był współorganizatorem265. Z Komisją Naukową Ziem Wschodnich współpracowali także studenci, którzy pod kierunkiem W. Krzyżanowskiego opracowali kilka monografii Ziemi Chełmskiej i rozpoczęli prace nad trzema monografiami powiatów. Badania językoznawcze nad gwarami polskimi i ruskimi na Podlasiu i Ziemi Chełmskiej prowadzono pod przewodnictwem Władysława Kuraszkiewicza. Aleksander Kossowski i Stanisław Szczęch czuwali nad pracami dotyczącymi problemów wyznaniowych tych terenów, Paweł Skwarczyński kierował badaniami nad szlachtą w powiecie włodzimierskim266. 264 B e n d e r, Ruch naukowy w Lubelskiem, s. 34 nn. S. F i t a, Kontakty Uniwersytetu z innymi ośrodkami w kraju, [w:] Wybrane zagadnienia z dziejów Uczelni, s. 265-277. 56 Woj t k o w s k i, Katolicki Uniwersytet Lubelski 1918-1944, s. 87. 148 GRAŻYNA KAROLEWICZ Innym przejawem organizowania przez Uniwersytet akcji zmierzającej do podnoszenia kultury społeczeństwa było utworzenie w 1919 r. Towarzystwa Popierania Ruchu Społecznego przy Uniwersytecie Lubelskim, które funkcjonowało do 1930 r. Towarzystwo przyjęło za cel wspomaganie inicjatyw w organizowaniu samopomocy społecznej w zakresie działalności ekonomicznej i kulturalno--oświatowej na obszarze całego państwa, ze szczególnym uwzględnieniem Lubelszczyzny i terenów do niej przyległych. W sekcji badań tego Towarzystwa socjologowie zastanawiali się nad znalezieniem jak najbardziej racjonalnych metod działalności. W sekcji czynnej postawili sobie za cel popularyzowanie nauki społecznej, wyszukiwanie ludzi z inicjatywą i przygotowanie ich do pracy społecznej. Akcja Towarzystwa polegała między innymi na organizowaniu wieczorów dyskusyjnych z referatami na różne aktualne tematy społeczne. Od 1920 r. Towarzystwo prowadziło Kursy Nauk Administracyjnych i Politycznych. Gromadziły one około dwustu uczestników i odegrały dużą rolę w przygotowaniu ludzi kompetentnych, tak niezbędnych w okresie odbudowy polskiej państwowości. Do profesorów najbardziej zaangażowanych w działalność wspomnianego Towarzystwa należeli: ks. A. Szymański, ks. A. Wóycicki, L. Waści-szakowski, T. Hilarowicz267. W jednym z listów do kardynała prymasa Augusta Hlonda ks. rektor A. Szymański pisał: „Uniwersytet Lubelski pragnie w miarę swych możliwości przyczynić się do ożywienia ruchu umysłowego w społeczeństwie, w szczególności wśród duchowieństwa"268. Wyrazem tych planów było zorganizowanie z inicjatywy wspomnianego rektora corocznych, trzydniowych wykładów dla duchowieństwa z całej Polski od 1935 r. Miały one miejsce w miesiącach letnich, najbardziej dogodnych dla duchowieństwa. Informowała o nich prasa różnych miast polskich. W okresie międzywojennym uczestniczyło 57 Na temat Towarzystwa Popierania Ruchu Społecznego przy Uniwersytecie Lubelskim pisali: Stanowski, Działalność naukowa, wydawnicza i popularyzatorska, s. 48; ks. J. Majka, Katolickie szkolenie społeczne, [w:] Historia katolicyzmu społecznego, s. 542. 268 ArchKUL, rep. 124, nr 464. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 149 w tych wykładach około 100 księży, a także osoby świeckie zaangażowane w Akcję Katolicką. Większość uczestników pochodziła z diecezji lubelskiej i podlaskiej. W cyklach wykładów poruszano najaktualniejsze zagadnienia. W 1935 r. tematem refleksji był Kościół. Chodziło o określenie pojęcia tej instytucji w rozumieniu katolickim, protestanckim i prawosławnym oraz o poszukiwanie drogi do zjednoczenia wyznań chrześcijańskich. Omawiano wówczas także stosunek Kościoła do państwa, rolę Kościoła w historii Polski i w życiu współczesnym. W 1936 r. rozważano stosunek chrześcijaństwa do problemu kultury i cywilizacji. W 1937 r. analizowano zagadnienie bolszewizmu i jego zagrożenia dla polskiej kultury. W 1938 r. wykłady były poświęcone problemowi korporacjonizmu w świetle encyklik papieskich, a tuż przed wojną w 1939 r. przedstawiano rasizm hitlerowskich Niemiec, zwracając uwagę na jego wielkie niebezpieczeństwo w wymiarze międzynarodowym. Wykłady te miały ogromne znaczenie dla duchowieństwa zaangażowanego w pracę duszpasterską często w miejcowościach oddalonych od środowisk kulturalnych, odciętych od większych ośrodków naukowych, co utrudniało doinformowanie i dokształcenie się w materii aktualnych prądów umysłowych269. Owocem tych zjazdów były publikacje dostępne dla tych, którzy z różnych przyczyn nie mogli uczestniczyć w wykładach dla duchowieństwa270. Wyrazem troski Uniwersytetu o podniesienie poziomu uświadomienia religijnego wśród świeckich, a zwłaszcza zaangażowanych w rozwijającą się już formalnie od 1930 r. Akcję Katolicką było powołanie do życia w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Instytutu Wyższej Kultury Religijnej pod koniec 1938 r. przez Wielkiego Kanclerza KUL - ks. biskupa Leona Mariana Fulmana. W ten sposób realizowano apel Episkopatu Polski, by organizować takie insty- Na temat wykładów dla duchowieństwa na KUL pisali: ks. F. G r y g l e w i c z, ks. W. Piwowarski, Wykłady uniwersyteckie dla duchowieństwa 1935-1967, [w:] Księga jubileuszowa 50-lecia, s. 295. Między innymi opublikowano: Kultura i cywilizacja, praca zbiór., Lublin 1937; Bolszewizm, praca zbiór., Lublin 1938; Kościół (wykłady wygłoszone w roku 1935), Lublin 1936. 150 GRAŻYNA KAROLEWICZ tucje celem teoretycznego podbudowania światopoglądu inteligencji katolickiej. Kierownictwo Instytutu powierzono ks. rektorowi A. Szymańskiemu. Instytut miał w trzyletnim programie studiów zapoznać uczestników z problemami filozofii chrześcijańskiej, teologii dogmatycznej i moralnej, historii religii, biblistyki, historii Kościoła, prawa kanonicznego, liturgii, nauki społecznej Kościoła i Akcji Katolickiej. Studiować mogły osoby posiadające przynajmniej wykształcenie średnie. W pierwszym roku zgłosiło się 35 osób. Podniesienie kultury umysłowej inteligencji polskiej w zakresie wiedzy religijnej miało się przyczyniać do wzbogacania kraju w dobra kuł- "7*71 tury duchowej poprzez działalność apostolską . Katolicki Uniwersytet Lubelski współpracował z Kościołem w różnych odcinkach życia społecznego. Przykładem jest udział księży J. Rotha i P. Kałwy w pracach komisji organizacyjnej pierwszego w odrodzonej Polsce synodu plenarnego, który odbył się w sierpniu 1936 r.272 Profesorowie KUL-u włączyli się również do zespołowego opracowania wydawnictwa pt: Katolickie studium o rodzinie, zaprojektowanego przez Naczelny Instytut Akcji Katolickiej. Podjęcie tego zagadnienia miało się przeciwstawić wprowadzeniu niezgodnej z nauką Kościoła ustawy o rozwodach cywilnych. Nauczyciele akademiccy opublikowali pracę zbiorową pt.: Małżeństwo w świetle nauki katolickiej (Lublin 1928), którą rozesłano członkom upoważnionym do redagowania ustaw. Po ukazaniu się projektu Komisji Kodyfikacyjnej wydali oni nową pracę zbiorową pt.: Rozbiór krytyczny projektu prawa małżeńskiego, opracowanego przez KK (Lublin 1932). Kilku specjalistów z KUL-u zaangażowało się w pracach Rady Społecznej przy Prymasie Polski. Jej celem było popularyzowanie programu przebudowy społecznej zaproponowanej w papieskich encyklikach społecznych. Prezesem Rady został ks. A. Szymański, a członkami między innymi profesorowie: L. Górski (od 1938 r. 271 Por. ks. J. Misiurek, Instytut Wyższej Kultury Religijnej, [w:] Wybrane zagadnienia z dziejów Uczelni, s. 208-219. 72 S. G l as e r, Znaczenie i moc obowiązująca uchwał I Polskiego Synodu P'e~ narnego, Poznań 1938, s. 4. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 151 wiceprezes) i Czesław Strzeszewski (członek od 1936 r.). Rada wydawała opinie na temat stosunków społecznych i gospodarczych kraju z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej i wysuwała propozycje metod wprowadzania w życie sprawiedliwości społecznej. W 1936 r. Rada powołała komisję wiejską, której celem było badanie wsi pod względem kulturalnym i ideowym. Na czele komisji stanął jako przewodniczący ks. A. Szymański, a jego zastępcą był Cz. Strzeszewski. Do grona jej członków należał Paweł Skwarczyń-ski. W roku 1935 i 1937 zorganizowano w Myślętach, na Pomorzu, w majątku Górskiego, dwa zjazdy ekonomistów katolickich z całej Polski273. Na podkreślenie zasługuje fakt, że powstały w 1931 r. Związek Inteligencji Katolickiej o charakterze ogólnopolskim miał siedzibę w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Funkcję prezesa pełnił ks. A. Szymański. Celem tej organizacji było zjednoczenie polskiej inteligencji, wytworzenie wśród niej więzi ideowej, przekształcenie jej w zwarty zespół, myślący nad rozwiązywaniem aktualnych problemów społecznych w duchu chrześcijańskim274. „Nie może być mowy o odrodzeniu duchowym społeczeństwa bez odrodzenia jego warstwy przodującej, jaką jest inteligencja"27^ - pisał aktywny członek tej organizacji - Cz. Strzeszewski. Odrodzenie to miało nastąpić przez pogłębienie życia duchowego. Stąd organizowanie rekolekcji zamkniętych i praktyk modlitewnych, a także akcja samokształceniowa w zakresie różnych zagadnień nauki katolickiej. Zewnętrzna działalność Związku polegała między innymi na organizowaniu zjazdów (np. kongres filozofii tomistycznej w Poznaniu w 1934 r.) i pielgrzymek (np. pielgrzymka do Rzymu w 1933 r.). Cała Polska pokryła się siecią kół Związku Inteligencji Katolickiej, które funkcjonowały w takich miastach, jak Warszawa, Lublin, Kielce, Lwów, Na temat działalności Rady Społecznej przy Prymasie Polski pisał Cz. Strzeszewski - Ośrodki katolickiej myśli społecznej, [w:] Historia katolicyzmu społecznego, s- 402-415. Cz. Strzeszewski, Wytyczne programowe Związku Polskiej Inteligencji Katolickiej na rok 1938, „Prąd", 24(1937), t. 33, s. 227-235. 275 Tamże, s. 227. 152 GRAŻYNA KAROLEWICZ Wilno, Katowice, Kraków, Łuck, Poznań. Do koła lubelskiego należało prócz ks. A. Szymańskiego kilku profesorów: Czesław Strze-szewski, ks. Józef Pastuszka, Ludwik Górski, ks. Antoni Słomkow-ski, Henryk Dembiński, ks. Piotr Kałwa276. Organem Związku od 1929 r. było wychodzące w Lublinie czasopismo „Prąd", którego redaktorem był ks. A. Szymański (było to pismo należące wcześniej do Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie")277. W ten sposób poprzez osobę ks. A. Szymańskiego Katolicki Uniwersytet Lubelski stał się punktem centralnym życia polskiej inteligencji. Od samego początku Uniwersytet był nastawiony na współpracę z ośrodkami zagranicznymi. Kontakty nauczycieli akademickich KUL ż zagranicą rozpoczęły się zanim powstał Uniwersytet. Zdecydowana większość spośród nich studiowała w różnych uniwersytetach i innych wyższych szkołach europejskich, a sporadycznie i pozaeuropejskich. Wielu z nich wyjeżdżało okresowo, by poszerzyć wiedzę o wyniki innych krajów w wybranej przez nich dyscyplinie. Nic więc dziwnego, że jako pracownicy młodego Uniwersytetu Lubelskiego podtrzymywali te uprzednio nawiązane kontakty i chętnie wyjeżdżali na proponowane im kongresy i zjazdy międzynarodowe. Władzom Uczelni bardzo zależało na tym, by Uniwersytet liczył się nie tylko w Polsce, ale na arenie międzynarodowej. Delegowano więc przedstawicieli lubelskiej nauki do różnych krajów. Warto tu przytoczyć kilka przykładów: ks. P. Kremer brał udział w zjazdach teologów w Welehradzie (1924) i Pradze (1929). Prawo kanoniczne reprezentowali na kongresie w Rzymie księża: G. Michiels i H. Insadowski (w 1934 r.). W międzynarodowym kongresie filozofii tomistycznej w Poznaniu uczestniczył Cz. Strzeszewski (1935). Przedstawicielami polskich prawników na kongresach prawa porównawczego w Hadze byli: R. Longchamps de Berier (1932,1935 i 1937) i K. Przybyłowski (1937). Na zjazdach socjologicznych, organizowanych systematycznie przez Unię Mechlińską w Mechlinie, występo- 76 ArchKUL, akta nr 436-460; Cz. Strzeszewski, Katolickie organizacje inteligencji, [w:] Historia katolicyzmu społecznego, s. 376-379. 77 K. Turo w s k i, „Odrodzenie", Warszawa 1987, s. 377. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 153 wał co roku L. Górski (od 1924 do 1939 r.). Problem studiów i nauczania uniwersyteckiego był przedmiotem refleksji naukowej w skali międzynarodowej w Londynie (1934), Madrycie (1936) i Pradze (1938). We wszystkich tych zjazdach uczestniczył A. De-ryng. Polskich uczonych na zjeździe filologów klasycznych krajów słowiańskich reprezentował w Poznaniu (1929) Wiktor Hahn, a rok później geografów i etnologów w Belgradzie W. Krzyżanow-ski. W zjazdach językoznawców w Genewie (1931) i Rzymie (1933) brał udział W. Doroszewski. Podkreślić należy, że udział profesorów KUL-u w wymienionych zjazdach był aktywny. Wygłaszali referaty, zabierali głosy w dyskusji, a niekiedy przewodniczyli poszczególnym komisjom. By osiągnięcia naukowe nauczycieli akademickich mogły wejść na arenę międzynarodową, trzeba było je przedstawić w jakimś języku zachodnioeuropejskim. Chociaż nie zawsze należycie zadbano o to, by dokonywać przekładu in extenso lub przynajmniej w streszczeniu wyników prac powstałych w środowisku lubelskim, to jednak należy odnotować na tym polu godne uznania i liczące się efekty. Wielu profesorów KUL-u publikowało prace w obcych językach bądź jako samoistne pozycje, bądź w formie artykułów w czasopismach naukowych. W języku francuskim na uwagę zasługują prace profesorów: Derynga, Doroszewskiego, Longchampsa de Berier, Martyniaka, Rutkiewicza, Strońskiego, ks. Szymańskiego, o. Woro-nieckiego, ks. Wóycickiego. W języku niemieckim publikowali: Dembiński, Papierkowski, A. Pastuszka, w języku włoskim - Rutkie-wicz, w języku angielskim - Górski, w języku rosyjskim - Jakubanis, Waściszakowski, w języku łacińskim - ks. Insadowski, o. Roth, ks. Słomkowski, o. Woroniecki, ks. Wóycicki278. Są to oczywiście tylko przykłady. Wiele obcojęzycznych prac nauczycieli akademickich nie jest jeszcze znanych z powodu braku zestawień bibliograficznych ich publikacji. Istnieje wielka potrzeba dokonania takich zestawień. 78 Informacje na temat współpracy pracowników KUL-u z zagranicą podano na podstawie artykułu Karolewicz, Środowisko naukowe KUL w okresie międzywojennym, s. 132-136. 154 GRAŻYNA KAROLEWICZ Warto też wspomnieć, że pracownicy KUL-u opracowali zespołowo hasło Pologne w Dictionnaire de theologie catholiąue219. Wymiana osiągnięć naukowych z zagranicą była możliwa ze względu na przynależność niektórych profesorów KUL-u do międzynarodowych towarzystw naukowych. Oto przykłady: ks. I. Radzi-szewski był członkiem Rzymskiej Akademii św. Tomasza, H. Jaku-banis - członkiem Rady Kijowskiego Towarzystwa Naukowo-Filo-zoficznego, Historycznego Towarzystwa Nestora Kronikarza i współpracownikiem Ukraińskiej Akademii Umiejętności. Członkostwem Międzynarodowego Związku Badań Społecznych w Me-chlinie byli zaszczyceni profesowie - L. Górski i ks. A. Szymański. A. Deryng należał do Stowarzyszenia Prawa Międzynarodowego w Londynie, Instytutu Studiów Prawnych w Rzymie, Stowarzyszenia Słuchaczy Akademii Prawa Międzynarodowego w Hadze. Do Towarzystwa Historyczno-Prawnego w Paryżu należał J. Kamiński. Językoznawstwo reprezentował w Instytucie Słowiańskim w Pradze jako członek S. Szober, a w Towarzystwie Językoznawczym w Paryżu - W. D oroszę wski. Katolicki Uniwersytet Lubelski utrzymywał w okresie międzywojennym kontakty z uniwersytetami: w Amsterdamie, Bratysławie, Bordeaux, Caen, Cambridge, Chicago, Coimbrze, Dijon, Florencji, we Fryburgu Szwajcarskim, w Genewie, Getyndze, Grazu, Hadze, Jerozolimie, Londynie, Lowanium, Lyonie, Mediolanie, Nancy, w Neapolu, Nowym Yorku, Padwie, Paryżu (Sorbona, Instytut Katolicki), w Pradze, Rzymie, Smoleńsku, Toronto, Tuluzie i w Zurychu. Kontakty te miały różny charakter. Od czasu do czasu cudzoziemcy wygłaszali na KUL-u prelekcje, na przykład w 1925 r. rektor Uniwersytetu we Fryburgu Szwajcarskim Marc de Munnynck OP wygłosił odczyt pt.: „Święty Tomasz i filozofia współczesna". Współpraca polegała również na udzielaniu informacji naukowej w sprawie zasobu bibliotek polskich i na wymianie książek. Na zaproszenie 79 Hasło Pologne, [w:] Dictionnaire de theologie catholiąue contant l'expose des doctrines de la theologie catholiąue leurs preuves et leur histoire, red. A. Yacant i in., t. XI, Paris 1935, s. 2433-2516, spośród profesorów KUL-u redagowali: ks. H. Cichow-ski, ks. A. Szymański, ks. J. Wiślicki. KUL W KULTURZE NARODOWEJ OKRESU MIĘDZYWOJENNEGO 155 uniwersytetów z okazji jubileuszy lub innych uroczystości delegowano profesorów KUL-u lub wysyłano adresy z gratulacjami i życzeniami. Przedstawicielem KUL-u na jubileuszu Uniwersytetu w Padwie był w 1922 r. ks. Józef Florczak, Uniwersytetu w Neapolu -o. Gaston Rabeau. Ojca Woronieckiego zaś wydelegowano do Paryża na jubileusz Instytutu Katolickiego. Już w pierwszych latach istnienia KUL-u jego przedstawiciele uczestniczyli w zjazdach uniwersytetów katolickich w Lowanium (1924) i w Paryżu (1925). W pierwszym ze zjazdów brał udział o. G. Michiels, w drugim o. J. Woroniecki. O tym, że Katolicki Uniwersytet Lubelski był uznawany i ceniony już w pierwszych latach swego istnienia, świadczy fakt, że w czwartym roku działalności zwrócono się do jego profesorów z prośbą o nadesłanie opinii na temat kandydata na katedrę filologii polskiej na Uniwersytecie w Londynie. Po kilkunastu latach, w 1935 r. profesorowie KUL-u zostali uznani za kompetentnych do wysuwania kandydatów do nagrody Nobla280. Powyższe opracowanie nie wyczerpuje bardzo złożonego zagadnienia na temat miejsca Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w kulturze narodowej okresu międzywojennego. Należy je potraktować raczej jako punkt wyjścia do stawiania dalszych pytań, do bardziej wnikliwej i wszechstronnej analizy poszczególnych poruszanych tu problemów, do odkrywania nowych. Prawie każdy przejaw działalności Uniwersytetu zasygnalizowany w tym opracowaniu wymaga odrębnego studium. Ileż wybitnych postaci okresu międzywojennego czeka na monografię (o. Jacek Woroniecki, ks. Antoni Szymański, ks. Józef Kruszyński i inni)! Ileż form działalności Uniwersytetu nie jest docenionych z powodu braku dostatecznych o nich informacji (brak oceny dorobku naukowego pracowników, Powszechne Wykłady Uniwersyteckie, prasa uniwersytecka, Towarzystwo Popierania Ruchu Społecznego przy Uniwersytecie Lubelskim, Związek Inteligencji Katolickiej). Pozostaje do przebadania problem udziału absolwentów KUL-u w życiu społecznym Polski odro- 280 Por. przyp. 278. 156 GRAŻYNA KAROLEWICZ dzonej. Wielu z nich zajęło wysokie i ważne stanowiska w II Rzeczypospolitej, kształtując jej oblicze kulturalne. Należałoby zrekonstruować listę tych absolwentów, uchwycić i utrwalić ich wkład w budowę kraju. Postawa pracowników i absolwentów KUL-u w okresie okupacji hitlerowskiej świadczyła o tym, że byli oni gotowi zapłacić najwyższą cenę za realizację tych wartości, które Uniwersytet reprezentował. Niektórzy z nich ponieśli śmierć (ks. Michał Niechaj, doc. Czesław Martyniak, prof. Roman Longchamps de Berier, prof. Henryk Życzyński). Wielu było ciężko dotkniętych represjami okupanta w więzieniach (Ignacy Czuma, ks. Zdzisław Goliński, ks. Henryk Insadowski, Henryk Jakubanis, ks. Piotr Kałwa, Aleksander Kossowski, ks. Józef Kruszyński, Władysław Kuraszkiewicz, Mieczysław Popławski, ks. Jan Roth TJ, ks. Józef Rybczyk, Stanisław Szczęch, ks. Jan Wiślicki, ks. Stanisław Wojsa i inni). Ci, którzy przetrwali noc okupacji, rozumieli, że bez Katolickiego Uniwersytetu naród nie może się obejść i nie szczędząc cierpień i trudów po-dźwignęli go na nowo. Dzięki temu Uniwersytet, zgodnie ze swoją tradycją, mógł nadal nieustannie bronić najistotniejszych wartości polskiej kultury, zakorzenionej od zarania dziejów w chrześcijaństwie.HENRYK GAPSKI KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ • Krzyż od stuleci stanowi fundamentalną prawdę chrześcijaństwa, a zarazem jest jego najważniejszym i najświętszym znakiem, jest równocześnie jego synonimem. W ciągu wieków zasób wartości, który społeczności chrześcijańskie upatrywały w krzyżu, ewoluował, zmieniał się wraz z całością chrześcijaństwa, mając swe uwarunkowania w całym bardzo złożonym procesie rozwoju doktryny i pobożności, a także był rezultatem asymilowania czy też chrystianizowania nowych ludów i narodów z ich tradycjami i kul- turami 1 Na temat krzyża i jego symboliki napisano wiele, wstępną orientację dają bibliografie: R. Schneider Berrenberg, Kreuz, Kruzifix. Eine Bibliographie, Munchen 1973; H. Gielen, F. Nackaerts, Bibliographie STAUROS. Souffrance humaine et Passion du Christ, Leiwen 1976. W pewnym zakresie uzupełnia je Internationale Yolkskundliche Bibliographie 1917-1980, Strassburg-Bonn 1919-1985. W powyższe zagadnienie wprowadzają następujące prace: G. De Champeaux, S. S t e r c k x, Introduction au monde des symboles, Paris 1966; E. D i n k l e r, Żur Geschichte des Kreuzsymbols, „Zeitschrift fur Theologie und Kirche", 48(1951), s. 148-172; G. W. Benson, The Cross. Its history and symbolism, New York 1976: J- H a n i, Le signe de la croix, [w:] Le symbolisme dans le culte des grandes religions. Louvain-la-Neuve 1985, s. 315-329. W tym miejscu warto odnotować jeszcze obszerne materiały z międzynarodowego kongresu: La sapienza delia croce oggi. Atti del Con-gresso internazionale di Roma 13-18 ottobre 1975, t. I-III, Torino 1976, oraz z sympozjum odbytego na KUL-u w 1977 r.: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. H. D Wojtyska, J. Kopeć, Lublin 1981. 158 HENRYK GAPSKI W Polsce krzyż i jego symbolika, treści, jakie się z tym łączyły, miały przez wiele stuleci swe odniesienia sakralne, kultowe, magiczne, memoratywne, dekoracyjne, zasadniczo wspólne z ogólnochrze-ścijańskimi tendencjami i wzorcami2. Dopiero u kresu istnienia dawnej Rzeczypospolitej, wraz z utratą niepodległości, z zaborami, nastąpiły nowe, istotne, mające przede wszystkim rodzime, polskie odniesienia, zmiany w symbolice krzyża, jego funkcjach, a także w jego zakresie treściowym. Celem artykułu jest prześledzenie głównych etapów procesu inkulturacji krzyża w zaborowej rzeczywistości, szczególnie w zaborze rosyjskim. W walce o zapewnienie Ojczyźnie niepodległości Polacy budując ideowe podstawy swoich zmagań z zaborcami, odwoływali się do religii, która miała najdogłębniej usankcjonować prawo narodu polskiego do wolności3. W sankcji religijnej dla niepodległościowych dążeń kolejnych pokoleń Polaków mieści się także problematyka krzyża. Rozbudowana szeroko patriotyczna religijność ówczesnego społeczeństwa z elementami maryjności, ludowości, spektakularnych, masowych uroczystości w zasadniczy sposób koncentrowała się na krzyżu i jego symbolice4. Punktem wyjścia dla poszukiwania religijnych racji w obronie ojczyzny stała się konfederacja barska (1768-1772). Ideowym do- 2 Zarys problematyki kulturowej obecności krzyża w dziejach społeczeństwa polskiego zob.: H. Gapski, Krzyż w kulturze polskiej, „Ateneum Kapłańskie", 79(1987), z. l,s.98-lll. 3 Temat sankcji religijnej udzielonej przez Kościół polski prawu narodu polskiego do niepodległości podejmowała wielokrotnie w swych badaniach E. Jabłońska-Deptuła, między innymi w następujących pracach: Przystosowanie i opór. Zakony męskie w Królestwie Kongresowym, Warszawa 1983; Kościół - religia - patriotyzm (Polska, 1864-1964), Warszawa 1985; Religijność i patriotyzm doby powstań, [w:] Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej, red. J. Kłoczowski, t. II, Lublin 1990, s. 85-135 (zawiera bibliografię innych prac). 4 D. Olszewski, Motywy pasyjne w religijności polskiej XIX i XX wieku, [w:] Męka Chrystusa, s. 80-94; J. Skarbek, W dobie rozbiorów i braku państwowości (1772-1918), [w:] Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 267-280. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 159 robkiem konfederatów było spojenie trzech kategorii pojęciowych: wiary - wolności - niepodległości, tak charakterystycznych dla epoki rozbiorowej5. Do strzeżenia czystości zasad konfederackich barzanie powołali osobny związek wojskowy, niby konfederację w konfederacji - jak nazywa go Władysław Konopczyński - Zakon Kawalerów Krzyża Świętego6. Wśród 15 „punktów obowiązków sprzysiężonych" szczególnie silnie zaakcentowano symbolikę krzyża: „4. chorągiew katolickiego sprzysiężenia jako najpryncypalniejsza: Pan Jezus Ukrzyżowany na lamie złotej lub srebrnej, druga Najświętszej Matki na takimże dnie. Inne pod znakiem samego Krzyża świętego być mają; 7. [...] Pocztowego z całym moderunkiem kogo stać będzie oraz znak Krzyża świętego na boku lewym [...]; 9. Płaca nasza Chrystus i Opatrzność Jego [...]; 15. Pieczęć na piersiach orła Pana Jezusc ukrzyżowany [...]"7. Tematyka krzyża pojawiła się w licznych pieśniach nabożnych i poezji konfederackiej: Dla kogoś Panie wzniósł krzyż swój drogi? [...] Ratuj, ach ratuj, tarczą bądź, obroną, Pokaż łaskę swą nad polską koroną. Dałeś nam życie w krzyża Twego znaku, Pod lakiem piętnem nie zginiesz Polaku8. *** Krzyż Twój najświętszy jest zbawieniem ludzi Niech związek szczery teraz w nas pobudzi, Któren niechaj się coraz więcej wznieca, Łaskę Najświętszą nam zawsze przyświeca9. 5 Jabłońska-Deptuła, Kościół - religia - patriotyzm, s. 17. 6 Kazimierz Pułaski. Życiorys, Kraków 1931, s. 19; tenże, Konfederacja barski 1.1, Warszawa 1936, s. 32-33. 7 Materiały do Konfederacji Barskiej 1767-1768, zebrał S. Morawski, t. I, 1851, s. 20-21; Konopczyński, Kazimierz Pułaski, s. 18-19. 8 Materiały do Konfederacji Barskiej, s. 53. 9 Poezja barska, oprać. K. Kolbuszewski, Kraków 1928, s. 8-9. 160 HENRYK GAPSKI Stawam na placu z Boga ordynansu Krzyż mi jest tarczą, a zbawienie łupem1 *** ł Już nie Mojżesza figurującego Ale Jezusa ukrzyżowanego, I to nasz Boże, na chorągwi mamy, Niechże tym znakiem świętym zwyciężamy11. Wysoko ten religijno-patriotyczny sztandar Krzyża św. podnieśli wielcy romantycy i twórcy chrystologicznej wizji dziejów ojczystych. W ich wizji Polska jako Chrystus Narodów miała szczególny tytuł do przyjęcia za swoje godło Jezusa Chrystusa. Krzyż stawał się odtąd nie tylko atrybutem wiary Polaków, stawał się atrybutem samej Polski, jej nowym godłem12. Krzyż i jego symbolika pojawia się w twórczości wieszczów narodowych, ale najczęstszym tematem poetyckiej refleksji stał się on u Cypriana Norwida13. Nie miejsce tu na omawianie funkcji i znaczeń krzyża w twórczości autora Yademecum, przytoczyć tu jednak trzeba wręcz plastyczny obraz figury Orła-Krzyża odmalowanej słowem w społeczno-politycznym traktacie poetyckim Równość. Wolność. Braterstwo, stanowiącym pierwsze ogniwo cyklu zatytułowanego Pieśni społecznej cztery strony14: Dwa ramiona orłakrzyża Co spodem jest z roli, 0 Tamże, s. 11. 11 Materiały do Konfederacji Barskiej, s. 58. K. Macheta, „Misterium Paschalne" Polski według założycieli zmartwychwstańców, [w:] Polska teologia narodu, red. Cz. S. Bartnik, Lublin 1986, s. 93-140; A. Walicki, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno--religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970. 13 Z. Lisowski, Motyw krzyża w twórczości Norwida, „Przegląd Powszechny", 6(1984), s. 341-356. 14 C. N o r w i d, Pisma wszystkie, wyd. J. W. Gomulicki, t. III, Poematy, Warszawa 1971, s. 346. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 161 Górą k'niebu się przybliża Przez to, c o g o b o l i. Norwid pisał powyższe słowa w roku 1848, a kilkanaście lat później właśnie biały orzeł i czarny krzyż stanowiły charakterystyczne „znamię" doby wystąpień patriotyczno-religijnych i powstania styczniowego. Religijność patriotyczna Polaków przechodziła różne fazy, jej głębia i ostrość warunkowana była okolicznościami realnego wybijania się na niepodległość, lecz dyfuzja elementów patriotycznych z religijnymi dokonywała się nieustająco, aż do czasu wskrzeszenia Polski po Wielkiej Wojnie w 1918 r. Krzyż w walce o polskość stanowił „instrument" szczególnie dynamiczny. Był znakiem od wieków zakorzenionym w polskiej tradycji, zwyczajach, świadomości. Krzyż obecny był wszędzie, nie tylko w kościele i na cmentarzu, wrośnięty był w krajobraz ulic, placów, dróg i pól. Stawianie krzyża stanowiło „akcję", której ekspresja przenikała w szczególny sposób gromadzących się ludzi. Przy istniejących już krzyżach można było urządzać zgromadzenia, tym łatwiej, że tradycja modlitewnego spotykania się przy nich istniała od dawien dawna. Można było na licznie rozsianych krzyżach zawieszać różne wota i emblematy, których wymowa niekoniecznie musiała mieć li tylko religijny wydźwięk. Doskonale nadawał się także do wykorzystania w charakterze biżuterii: wisiorków, zapięć itp. Po te wszystkie możliwości użycia krzyża sięgnęło społeczeństwo polskie, dobijając się utraconej niepodległości, wolności, polskości. Obrzędowość religijno-patriotyczna kształtowała się stopniowo, można przyjąć, że wykrystalizowała się na dobre w okresie powstania listopadowego15. Kulminacyjny czas jej występowania przypadł 15 Spontaniczny ruch religijno-patriotyczny tego czasu wyrażał się nabożeństwami w intencji m.in. dekabrystów, „zmarłych i zakatowanych w więzieniach moskiewskich"; po przekroczeniu granic Królestwa przez wojsko rosyjskie w kościołach odbywały się codzienne modlitwy za ojczyznę, zaś po bitwie ostrołęckiej liczne były obchody żałobne. W tej całej obrzędowości religijno-patriotycznej krzyż i jego symbolika nie odgrywały szczególniejszej roli -Jabłońska-Deptuła, Kościół - reli-gia -patriotyzm, s. 34-46. Dopiero legenda bitwy stoczonej 25 II 1831 o Olszynkę Grochowską zaowocowała licznymi pamiątkami patriotycznymi, w tym i krzyżykami, J- z'ółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 11 162 HENRYK GAPSKI KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 163 jednak na lata sześćdziesiąte XIX wieku. Wtedy to właśnie krzyż i jego symbolika najmocniej oddawały patriotyczne uczucia Polaków. Społeczeństwo polskie do krzyża jak do „instrumentu wolności" sięgnęło nagle, sprowokowane zbrodnią rosyjskiego zaborcy. Wszystko zaczęło się od uroczystego pogrzebu generałowej So-wińskiej 11 VI 1860 r. Pogrzeb żony obrońcy Woli przerodził się w wielką manifestację religijno-patriotyczną. Żarzący się w duszach mieszkańców Warszawy płomień wolności wybuchł na nowo. W czasie kolejnej, znaczącej manifestacji, tym razem zorganizowanej dla uczczenia rocznicy powstania listopadowego, po raz pierwszy śpiewano na ulicy publicznie Boże, coś Polskę ze zmienionym wersetem ostatniej zwrotki: „Ojczyznę, wolność racz nam zwrócić Panie"16. Potrzeba uzewnętrzniania odczuć patriotycznych zataczała coraz szersze kręgi, wzmacniana działaniami kół politycznych stolicy, zarówno lewicowych, jak i prawicowych. Do pierwszego przelewu krwi doszło 27 II 1861 r., kiedy wojsko otworzyło ogień do uczestników manifestacji patriotycznej udającej się na Plac Zamkowy. Zabito wówczas pięć osób: Michała Arciche-wicza, Filipa Adamkiewicza, Karola Brendla, Marcelego Karszew-skiego i Zdzisława Rutkowskiego. Większa tragedia rozegrała się jednak po zakończeniu uroczystości pogrzebowych Sybiraka Ksawe-rego Stobnickiego; 8 kwietnia do zgromadzonych przy Zamku tłu- zwanymi potocznie „krzyżykami z Olszynki". Według tradycji wykonane one były z olch rosnących na polu bitwy pod Grochowem, zaś pomysł ich wykonania podobno miał pochodzić od Klaudyny Potockiej i Adama Mickiewicza. Krzyżyki z Olszynki stanowiły bardzo popularną pamiątkę powstania listopadowego wykonywaną z okazji kolejnych rocznic, do której nawiązano później w okresie manifestacji religijno-pa-triotycznych - zob. G. Kieniewiczowa, Pamiątki powstań narodowych w zbiorach Muzeum Historycznego m. st. Warszawy, Warszawa 1988, s. 39-40, 49-50. 16 „Śpiew ten - jak pisze B. Zakrzewski - rozprzestrzenił się po kraju i zapoczątkował stały zwyczaj uroczystego wykonywania hymnu podczas rozmaitych manifestacji ulicznych i obrzędowych, np. w kościołach, przy pogrzebach, potęgując kulminację patriotyczno-religijnych wzruszeń. Stał się niezwykle służebny wobec tych okoliczności, gdyż lepiej niż inne popularne pieśni patriotyczne odpowiadał nastrojom nurtującym społeczeństwo przed powstaniem styczniowym" („Boże, coś Polskę" Alojzego Felińskiego, Wrocław 1970, s. 21). mów nie dających się rozpędzić ani nahajkami, ani kolbami, żołnierze rosyjscy otworzyli ogień, w wyniku czego zastrzelono kilkadziesiąt osób17. Społeczeństwo polskie na te tragiczne wydarzenia zareagowało powszechną żałobą i rozszerzeniem wystąpień religijno-pa-triotycznych na prowincję18. „Jedną z form demonstracji patriotycznej stała się biżuteria żałobna. Krzyżyki, pierścienie, obrączki, broszki w kształcie koron cierniowych, naszyjniki i bransolety imitujące łańcuchy i kajdany, szpilki do krawatów, spinki do mankietów, klamry do pasów, zdobione krzyżem i cierniem, były koniecznym elementem stroju, potęgowały atmosferę żałoby i niedoli"19. Najbardziej popularnym rodzajem biżuterii patriotyczno-żałobnej - jak zauważa Grażyna Kieniewiczowa - noszonej dla upamiętnienia wydarzeń lutowych i kwietniowych 1862 r. były krzyżyki20. Zachowane w wielu zbiorach muzealnych i kolekcjach prywatnych zbieraczy krzyżyki przedstawiają zróżnicowany poziom wykonania, jedne odznaczają się dużą starannością, inne stanowią proste, wręcz prymitywne wyroby. Ta różnorodność może świadczyć o zasięgu społecznym tego typu pamiątek, które zaspokajały zapotrzebowanie i możliwości całego ówczesnego społeczeństwa21. Krzyżyki pamiątkowe wykonywane były z różnych materiałów, najczęściej z żelaza, mosiądzu, cyny i ołowiu, spotyka się także ze 17 J. K o m a r, Warszawskie manifestacje patriotyczne 1860-1861, Warszawa 1970, s. 119-122. 18 J. R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie w przededniu powstania styczniowego, Lublin 1925; S. Kolarski, Opatów w latach 1861-1864, Opatów 1935; J. Komar, Grodzieńskie manifestacje patriotyczne przed powstaniem styczniowym, „Przegląd Historyczny", 51(1960), s. 95-122; R. B e n d e r, Ludność miejska Lubelskiego w akcji przedpowstaniowej w latach 1861-1862, Lublin 1961; M. Budziarek, Rok 1861 na Hrubieszowszczyźnie, „Przegląd Powszechny", 6(1864), s. 364-372. 19 Kieniewiczowa, Pamiątki powstań narodowych, s. 64; E. Stawska, Czarna biżuteria żałobna, Lublin 1985, mps w Bibliotece KUL. 20 Pamiątki powstań narodowych, s. 66; J. Ty s z k i e w i c z, O patriotycznej symbolice przedmiotów w dobie powstania 1863 roku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", 14(1966), nr l, s. 107-112. 21 Kieniewiczowa, Pamiątki powstań narodowych, s. 67. 164 HENRYK GAPSKI srebra i hebanu, a także z sośniny i dębiny. Zawierały one zróżnicowane programy ikonograficzne: od ściśle żałobnych, z napisem na awersie: „25/27 luty/pamiątka/8 kwietnia 1861", a na rewersie koronę cierniową z wplecioną gałązką palmową i napis „Warszawa"22, do pamiątkowych - z rozbudowanym programem patriotycznym, jak na przykład zamieszczony w cytowanym katalogu krzyżyk pamiątkowy z datami rozbiorów i powstań narodowych. Posiada na awersie w środku wyobrażenie serca przebitego trzema mieczami, symbol trzech rozbiorów, na ramionach daty rozbiorów: „1772/1793/1795", na podstawie krzyża daty powstań i manifestacji patriotycznych: „1831/1846/1861", pod nimi wyobrażenie Oka Opatrzności w obramowaniu gałązek palmowych, zaś na rewersie koronę cierniową z gałązką palmową oraz napis „Boże zbaw/Polskę", poszczególne litery wyrazu „Polska" oplecione są kajdankami23. Nie jest naszym celem szczegółowe omówienie programów ikonograficznych biżuterii patriotycznej lat sześćdziesiątych XIX wieku, pragniemy jedynie podkreślić, iż „zwykły" krzyżyk .stanowił ważny „instrument" walki Polaków o swe prawa. Manifestacje religijno-patriotyczne zrodzone w Warszawie szybko zaczęto naśladować na prowincji. Trudna jest do odtworzenia mapa owego zjawiska. Ludność miast i miasteczek, a także chłopi na terytorium całego Królestwa Polskiego brali udział w licznych procesjach i nabożeństwach, śpiewano pieśni narodowe i religijne. Wyobraźnię patriotyczną rozpalał szczególnie hymn A. Felińskiego Boże, coś Polskę z tyleż błagalnym, co politycznie buntowniczym, świeżo zmienionym wersetem: „Ojczyznę, wolność racz nam zwrócić Panie". Msze za ojczyznę i poległych patriotów gromadziły tłumy. Obowiązkiem patriotycznym stała się żałoba narodowa, wyrażana czernią strojów i stosowną symboliką. Dużą popularnością cieszyły się uroczystości religijno-patriotyczne, w czasie których stawiano wielkie, drewniane krzyże. Rapor- 22 Krzyżyki nr 75-81 w katalogu Kieniewiczowej - Pamiątki powstań narodowych, s. 68-69; M. K o w a l s k i, Medale, odznaki, biżuteria, numizmatyka i filatelistyka powstania styczniowego, Międzyrzec Podlaski 1987, s. 43. 23 Kieniewiczowa, Pamiątki powstań narodowych, s. 92, 72. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 165 ty władz zaborczych pełne są doniesień na ten temat. Wiele tych informacji odnosi się do Lubelszczyzny. W Hrubieszowie odbyła się taka uroczystość 24 IV 1861 r. Po odprawieniu nabożeństwa żałobnego w kościele parafialnym za poległych w Warszawie, w miejscu ubocznym pomiędzy murami kościoła i szkoły powiatowej postawiony został krzyż z napisem na ramionach: „Za poległych na ulicach Warszawy w dniach 25, 27 i 8 kwietnia 1861 r.", przed którym w porze przedwieczornej odprawiały się modły i śpiewano pieśni24. Lublin był widownią podobnej uroczystości 25 VI 1861 r. Nabożeństwo żałobne, gromadzące liczne rzesze lublinian, odbyło się na cmentarzu przy dzisiejszej ulicy Lipowej. Uroczystościom przewodził ks. bp Walenty Baranowski, sufragan lubelski. W czasie ich trwania wzniesiono krzyż drewniany i kopiec ku czci poległych na ulicach Warszawy25. O okolicznościach towarzyszących postawieniu krzyża w Radzy-niu Podlaskim dowiadujemy się z oskarżenia przedstawionemu tamtejszemu księdzu Józefowi Żebrackiemu: „Księże jesteś oskarżony, żeś na d. 29 111/10 IV r.b. po odprawieniu nabożeństwa żałobnego w kościele parafialnym miejscowym o godzinie 11 z rana procesjo-nalnie z kościoła wyszedłszy udał się ku rogatkom międzyrzeckim i tam przy wzniesieniu nowego krzyża z karty do ludu ogłosił przemową, w której między innymi miałeś powiedzieć: Krzyż ten stawia się na pamiątkę owego krzyża, który w Warszawie na d. 27 II r.b. przez wrogów znieważony i porąbany został, po czym miałeś zachęcać lud, aby jednozgodnie działał na wypędzenie z kraju wrogów ojczyzny". W odpowiedzi na zarzut działalności antypaństwowej ksiądz wikariusz radzyński przedstawił inną wersję powodów posta- 24 Pismo naczelnika pow. hrubieszowskiego Ignacego Bobakowskiego do p.o. gubernatora cywilnego lubelskiego Antoniego Boduszyckiego - Ruch rewolucyjny 1861 roku w Królestwie Polskim. Manifestacje na prowincji, Warszawa 1963, nr 118, 89; B u d z i a r e k, Rok 1861 na Hrubieszowszczyźnie, s. 366. 25 Pismo dyrektora KRWR i OP A. Wielopolskiego do p.o. gubernatora cywilnego lubelskiego A. Boduszyckiego - Manifestacje, nr 203, 155; Riabinin, Lublin i Lubelskie, s. 46; B e n d e r, Ludność miejska Lubelskiego, s. 48. 166 HENRYK GAPSKI wienia krzyża: „oświadczam sub fide sacerdotali, iż krzyż postawiony w bliskości rogatki międzyrzeckiej w d. 10 IV r.b. nie był stawiany na pamiątkę krzyża w Warszawie w d. 27 II r.b. zniszczonego, ale dlatego iż w tamtej stronie miasta nie było żadnego krzyża, a niektórzy z parafian dla uproszenia sobie opieki Bożej nad swym dobytkiem już od dawna, bo od kilku miesięcy, tam go między swymi zabudowaniami gospodarskimi postawić mieli zamiar, spełnienie tego zamiaru odwlekało się aż do 10 IV z powodu różnych przeszkód, najmniejszego związku z wypadkami w Warszawie nie mających"26. Krzyże upamiętniające tragiczne zdarzenia warszawskie postawiono w wielu miejscowościach. O spektakularnych uroczystościach towarzyszących ich stawianiu, co niezmiernie irytowało miejscowe władze, donoszono między innymi z Łukowa (12 IX)27, Łomży (28 IX)28, Dubienki (19 X)29. Nie omieszkano wykorzystać również dla wyrażenia uczuć patriotycznych, gromadzące zazwyczaj wielu uczestników, uroczystości odpustowe. Lokalne, bardziej znane i popularne miejscowości odpustowe przyciągały w 1861 roku wielotysięczne, organizowane przez księży, kompanie okolicznej ludności. Przybywały one z „rewolucyjnymi znakami", poprzedzane przez krucyferów niosących często złamane krzyże. Wysyłano wtedy wojsko i żandarmerię 26 Protokół przesłuchania ks. Józefa Żebrackiego, wikariusza przy kościele parafialnym w Radzyniu - Manifestacje, nr 148, 111-112. 27 Naczelnik powiatu łukowskiego Jerzy Koźmiński informował p.o. gubernatora cywilnego lubelskiego A. Boduszyńskiego o odbytej 31 YIII/12 IX procesji do krzyża postawionego za poległych w Warszawie - Manifestacje, nr 224, 164. 28 P.o. namiestnika Królestwa Karol Lambert informował p.o. dyrektora KRSW Aleksandra Gerstenzweiga o wzniesieniu przez mieszkańców Łomży koło kościoła ewangelickiego krzyża na pamiątkę wypadków warszawskich, i o udziale w procesji w d. 16/28 IX przy poświęceniu tego krzyża wójtów gmin Goleńki - Mirowicza i Chmielowa - Kruszewskiego, którzy nieśli „chorągiew z oznakami rewolucyjnymi" - Manifestacje, nr 288, 216. 29 Burmistrz m. Dubienki Stanisław Wólecki donosił naczelnikowi powiatu hrubieszowskiego Bonifacemu Machnickiemu o postawieniu d. 7/19 X krzyża na cmentarzu w Dubience - Manifestacje, nr 298, 223. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 167 w celu niedopuszczenia do „nieporządków" i manifestacji. Działania represyjne nie przynosiły jednak oczekiwanych rezultatów. Dla demonstrowania patriotycznego nastawienia znakomitą okazję stwarzał wrześniowy odpust święta Podwyższenia Krzyża św. Z tej okazji odbyła się między innymi procesja patriotyczna z Siedlec do oddalonego ponad 10 kilometrów Skórca. Na pamiątkę procesji i odbytego w parafii skórzeckiej nabożeństwa postawiono w Siedlcach wielki, dębowy krzyż30. Nie tylko uroczystości religijno-kościelne dawały asumpt do manifestowania dążeń patriotycznych wyrażających się w krzyżu i jego symbolice. W 1861 r. wykorzystano dla tych celów także rocznice różnych wydarzeń historycznych. Dla rozniecania wolnościowych dążeń w znakomity sposób służyła legenda postaci Tadeusza Kościuszki. Z osobą Naczelnika związane były uroczystości we wsi Kępy, miejscu, w którym po przegranej bitwie maciejowickiej, Kościuszko został wzięty do niewoli. Czcząc pamięć wielkiego Polaka, zorganizowano 27 III/8IV procesję patriotyczną z Maciejowie do Kępy, gdzie następnie usypano kopiec oraz postawiono krzyż31. Z osobą Tadeusza Kościuszki i zwycięską, stoczoną pod jego dowództwem bitwą z przeważającymi oddziałami wojsk rosyjskich na polach wsi Uchanka koło Dubienki w powiecie hrubieszowskim 18 VII 1792 r., związane były uroczystości patriotyczne odbyte w tej wsi 16 VIII 1861 r. Ich głównym akcentem było postawienie obelisku zwieńczonego wysokim krzyżem32. Ze szczególną akceptacją społeczeństwa spotkały się hasła obchodów rocznic unii polsko-litewskich zawartych w Horodle i Lublinie. Uroczystości upamiętniające unię lubelską odbywane 12 VIII 1861 r. połączone były z solennymi nabożeństwami w licznych ko- 30 Naczelnik powiatu siedleckiego Karol Krasuski do p.o. gubernatora cywilnego lubelskiego A. Boduszyńskiego - Manifestacje, nr 248, 182. 31 P.o. gubernatora cywilnego lubelskiego A. Boduszyński do dyrektora KRSW Leona Gieczewicza - Manifestacje, nr 90, 68. 32 S. K i e n i e w i c z, Powstanie styczniowe, Warszawa 1972, s. 188; J. To m c z y k, Lublin w okresie powstania styczniowego, „Rocznik Lubelski", 4(1962), s. 139; Budź i a r e k, Rok 1861 na Hrubieszowszczyźnie, s. 368. 168 HENRYK GAPSKI ściołach Królestwa Polskiego. Nadzwyczaj podniosły charakter miały te obchody w Kownie, na moście rzeki Niemen33. Jak wielkie wrażenie wywierała ta rocznica na ówczesnych ludzi, jak wielkie z sobą niosła nadzieje, może zaświadczyć także biżuteria patriotyczna z tamtego czasu. W programach ikonograficznych głównie bro-szek w kształcie korony cierniowej oplatającej kotwicę zwieńczoną krzyżem umieszczano tarcze herbowe z Orłem i Pogonią oraz datę 12 sierpnia34. Uroczystości związane z pamiątką unii horodelskiej zaplanowano na 10 X 1861 r. na polach pod Horodłem. Organizatorzy obchodów odwołując się do historycznych więzów łączących narody polski, litewski i ruski w specjalnej odezwie pisali: „Pominąć fakt podobny bez nadania mu właściwego znaczenia dla chwili obecnej, nie uświęcić powszechnym, narodowym obchodem tak drogiej dla nas pamiątki, byłoby zaparciem się wobec Europy, Narodu własnego sumienia swojej przeszłości i przyszłości zarazem. Wzywamy więc trzy narody połączone, aby tem sercem przyjęły odezwę naszą, jakim ich przodkowie przyjęli wezwanie na zjazd horodelski i tuszymy sobie, że głos nasz w każdym miłującym Ojczyznę i swobodę znajdzie przychylne uznanie"35. Zakrojone na szeroką skalę przygotowania zjazdu horodelskiego zmobilizowały patriotycznie nastawione środowiska w całym Królestwie Polskim. Władze rządowe postanowiły przeciwdziałać i niedo-puścić do odbycia planowanych uroczystości. W okolice Horodła ściągnięto znaczne siły wojskowe. Naczelnik wojenny guberni lubelskiej, generał Chruszczow, został upoważniony w razie bezskuteczności perswazji do użycia broni36. 33 W. Przy bór o w s k i. Historia dwóch lat 1861-1862, t. III, Kraków 1894, s. 148-166; R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 53; F. R a m o t o w s k a, Rząd carski wobec manifestacji patriotycznych w Królestwie Polskim w latach 1860-1862, Wrocław 1971, s. 169-172. 34 Kieniewiczowa, Pamiątki powstań narodowych, s. 163-165, 89. 35 Cyt. za: B udziarek, Rok 1861 na Hrubieszowszczyźnie, s. 396. 36 R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 54-56. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 169 Mimo przeszkód i demonstracji siły ze strony władz organizatorzy doprowadzili do odbycia manifestacji o charakterze patriotycz-no-religijnym. I tym razem głównym akcentem podniosłego zgromadzenia było postawienie krzyża. Lokalne władze w raporcie do gubernatora lubelskiego tak o tym pisały: „W dniu wczorajszym około godz. 11 z rana, traktem od Stepankowic poczęła się zbliżać procesja z ludu z kilku tysięcy osób złożona pod miasto Horodło. Na czele szli księża i niesione były krzyże, chorągwie i obrazy święte [...] powstrzymana została przez gen. Chruszczowa [...] pozwolił on tylko na odprawienie jednej mszy świętej [...]. Po odprawionym nabożeństwie w punkcie tym gdzie urządzony był ołtarz, postawiono prosty krzyż dębowy, w czasie odbywanej uroczystości naprędce w przyległym lesie przez obywateli własnymi ich rękami zbudowany i na ich ramionach przyniesiony. Krzyż ten nie ma żadnych godeł ani napisów [,..]"37. Mimo stosowanych represji władze nie były w stanie zapanować nad rozprzestrzeniającymi się coraz szerzej manifestacjami, postanowiono więc sięgnąć po „środki stanowcze" i z dniem 14 X 1861 r. postanowieniem namiestnika hr. Lamberta na całym terytorium Królestwa Polskiego wprowadzono stan wojenny. Spowodowało to faktyczne zaprzestanie odbywania spektakularnych, masowych manifestacji religijno-patriotycznych. Nie ustały jednak „akcje emble-matyczne". Na istniejących krzyżach w dalszym ciągu pojawiały się wieńce i korony cierniowe, łańcuchy, kajdany, kotwice, przełamane oblicza Zbawiciela oraz napisy: „Za poległych na ulicach Warszawy w dniach 27 lutego i 8 kwietnia 1861 roku", „Wszelka moc jest ode mnie", „Zadrżyjcie nieprzyjaciele krzyża" itp.38 Opierając się na postanowieniach stanu wojennego, władze zarządziły usunięcie wszelkich „rewolucyjnych i podburzających" napisów oraz oznak emblematycznych z krzyżów. Uznano je bowiem 37 P.o. gubernatora cywilnego lubelskiego A. Boduszyński do p.o. dyrektora K.RSW Aleksandra Gerstenzweiga - Manifestacje, nr 290, 217. 38 R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 65-66; S. Kolarski, Opatów w latach 1861-1864, s. 61-62. 170 HENRYK GAPSKI za „niezgodne z odbywającą się obecnie restytucją porządku legalnego". Przy ich usuwaniu zalecono ostrożne obchodzenie się z samymi krzyżami oraz zachowanie wyobrażeń serca i liter INRI. Wspomniany gen. Chruszczow wskazywał, że wieniec cierniowy chrześcijanie zwykli widzieć wyłącznie na głowie Zbawiciela, że na krzyżach wiesza się tylko narzędzie męki Pana Jezusa, że dawniej postawione w Królestwie krzyże nigdy nie posiadały żadnych „rewolucyjnych oznak", wzniesione zaś w 1861 r. mają na celu „objawienie de facto nieukontentowania i nietykalności krzyżów, jako symboli chrześcijaństwa"39. Usuwaniem godeł i napisów z krzyży znajdujących się w obrębie kościołów i na cmentarzach z polecenia władz mieli się zająć księża, zaś z pozostałych krzyży zlokalizowanych poza obszarami sakralnymi, uczynić mieli to wojskowi bądź żandarmi, którym proboszczowie, burmistrzowie i wójtowie okazywać mieli wszelką/pomoc. W miejscowościach, gdzie nie było wojska, usuwaniem napisów i godeł mieli zająć się sołtysi i dziesiętnicy pod kierunkiem wójtów gminnych. W ostateczności można to było wykonać „przez zaufane osoby" i koniecznie „bez czynienia rozgłosu". Akcja usuwania niepożądanych z punktu widzenia władz emblematów i rewolucyjnych oznak oraz napisów z krzyży odbywała się opieszale i nie przynosiła spodziewanych rezultatów. Władze cywilne i policyjne bardzo niechętnie podejmowały się realizacji tego zadania, a kościelne otwarcie nawet się temu sprzeciwiały. Powody, dla których lokalne władze nie były skłonne angażować się energiczniej w akcję „oczyszczania krzyży", zawiera raport magistratu miasta Białej Podlaskiej do naczelnika powiatowego Józefa Białobłockiego: „rozkaz J. W. Generała Mamajewa, naczelnika wojennego, nakazujący czynność policji w obrębie samego kościoła, bo na cmentarzu poświęconym, a dotycząca zdejmowania z krzyża oznak z tym połączonych, zwykle od ludu za świętość już uważanych, jest do spełnienia niepodobnym, a policjanci tutejsi, katolicy, łażenie _______KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 171 na krzyż i zdejmowanie z tego jakichkolwiek ozdób uważają za obrazę religii i profanację godła wiary katolickiej [...] podpisany w obecnym zdarzeniu nie mógł przyjąć na siebie odpowiedzialności za następstwa, jakie oburzenie mieszkańców i sąsiedniego ludu, uważając to najście policji na cmentarz poświęcony kościelny za gwałt religii i proste obdarcie poświęconego i na miejscu poświęconym krzyża, wywołać by mogło; tym więcej że na krzyżu tym oprócz wieńców zielnych z naturalnych krzewów, dwóch niedużych tabliczek blaszanych, na których są wymalowane godła wiary, nadziei i miłości oraz dat 25 i 27 II i 8 IV 1861 r., żadnych więcej oznak rewolucyjnych zdaje się nie ma"40. Społeczeństwo na restrykcyjne zarządzenia władz zaborczych nie było obojętne. W odpowiedzi na próby zdejmowania patriotycznych napisów i godeł z krzyży w wielu miejscowościach rozplakatowano informacje grożące „zniszczeniem ogniem" wszystkim osobom, które tych niegodnych czynów miałyby zamiar się podjąć. Dobrze tę postawę społeczeństwa polskiego rozumieli między innymi dwaj policjanci z Chełma oskarżeni o niewykonanie rozkazu zdjęcia „rewolucyjnego napisu" ze stojącego pod miastem krzyża, broniąc się na rozprawie sądowej następującymi słowami: „Ileż to jest na to przykładów, że za takie postępowanie ludzie podpadają różnym kalectwom, a na tamtym świecie Bóg łaskawy zapewne karać nas nie będzie", wskazywali jednak na ewentualne szykany i prześladowania ze strony współwyznawców, którzy poczytaliby ich za odszcze-pieńców, a może „gdzie zbili i na utratę życia narazili"41. Mimo ogromnych trudności i „obiektywnych niemożności" władze lokalne donosiły i o pewnych sukcesach na tym polu. O powodzeniu akcji „oczyszczania krzyży" w powiecie hrubieszowskim pisał pułkownik Zenger, dołączając do swego raportu wykaz miejscowości i rodzaj znaków nieprawomyślnych usuniętych z 24 krzyży42. Bez- Cyt. za: R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 66. 40 Manifestacje, nr 307, 228. 41 R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 68-69. 42 Załącznik do raportu naczelnika powiatu hrubieszowskiego puł. Zengera, Hrubieszów 31 XII/21 11862. Wykaz miejscowości pow. hrubieszowskiego, w których z krzyży zdjęto emblematy: Podhorce, emblematy; Werbkowice - emblematy; Zabór- 172 HENRYK GAPSK1 względnie i brutalnie poczynali sobie w tym względzie wojskowi, 0 czym świadczy między innymi anoniomowy list z Krasnegostawu oskarżający miejscowych ułanów, którzy „dopuścili się hańbioncych czynów przy niszczeniu postawionych tam krzyżów"43. Walka o krzyże i umieszczone na nich napisy i godła była o wiele trudniejsza z wojskiem rosyjskim niż z władzami cywilnymi i lokalnymi policjantami. Zajmowała się nią także ówczesna prasa tajna. Charakter tyleż krzepiący, co ostrzegający przed podobnymi poczynaniami wojska miała informacja zamieszczona w „Gazecie Narodowej dla Ludu Polskiego": „Pod Jędrzejowem w Krakowskiem stoi krzyż wystawiony na pamiątkę zamordowanych w rzezi warszawskiej, z rozpiętym Chrystusem, koroną cierniową i palmami, tak jak to zrobiono i po innych wsiach i miasteczkach. Ale że Moskal tak jak diabeł, niczego nie może znosić, co tylko jest dla nas świętością i nabożeństwem, więc major kazał księżom pozdejmować znaki męczeńskie, a tylko sam krzyż pozostawić. Księża takiego świętokradztwa nie chcieli dopełnić, więc major wysłał żołnierzy i kazał im poobcinać siekierą [...]. Moskale jako prawdziwi poganie poszli 1 poutrącali nie tylko ciernie i palmy, ale nawet i nogi Chrystusa Pana [...]. Ludzie na drugi dzień z płaczem oglądali święte walające się po ziemi szczątki i z wielkim rozżaleniem zaczęli Boga prosić 0 karę na zbrodniarza, co śmiał rękę podnieść na Chrystusa Pana. 1 Bóg wysłuchał pokornej ludzi modlitwy, bo w parę tygodni potem major ów ze swym adiutantem jadąc bryczką kazał zatrzymać konie i podać sobie czapkę, co mu ją wiatr zerwał z głowy. Sołdat jadący zeskoczył z kozła i kiedy poszedł za czapką, konie zlękły się czegoś i w największym pędzie zaczęły biec gościńcem. Ubiegły ze 2 wiorsty, ce - wieniec; Zawałów - emblematy; Mołodziatycze - emblematy; Trościanka, 1) na wysepce - wieniec, 2) na górze - emblematy; Sitno - emblematy; Łabunie - emblematy; Świerszczów - wieniec; Dziekanów, zamazano farbą wyrzeźbione słowa; Kobło - wieniec z białym orłem; Hrebenne - wieniec z białym orłem; Horodło - emblematy; Łużków - emblematy; Strzyżów - emblematy; Husynne - emblematy; Bereżnica, z krzyża stojącego w lesie - emblematy; Matcze - wieniec i zamalowano farbą wyrzeźbione słowa; Kopyłów - emblematy; Komarów - AP Lublin, KGL, vol. 1123, k. 320. Manifestacje, nr 312, 232-233. 43 R i a b i n i n, Lublin i Lubelskie, s. 67. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 173 nagle skręciły w bok, ale tak nagle i szybko, że zanim major zmiarkował się, te przebiegły koło samego krzyża, na którym poobrzynano nogi Chrystusa, koronę i palmy; major tak silnie w niego głową uderzył, że na miejscu został trupem. W kilka dni pochowano go, a ludzie widząc tak oczywistą pomstą Bożą rzekli z nabożnym westchnieniem; Panie, tak ukarz wszystkich, co nam zbezcześcili świętości i oplugawili nasze kościoły"44. Temat krzyży podjęła także wychodząca tajnie „Pobudka": „Na prowincji wysłańcy dobrego cara, w myśl obietnic swego pana [...] z dzikością, na którą się wzdryga natura ludzka, rzucili się na święte godła krzyży, zdzierając z nich wszelkie znaki męczeństwa. Barbarzyńskie z tego powodu sceny miały miejsce na całej przestrzeni Królestwa"45. To samo czasopismo z najwyższym oburzeniem zareagowało na wiadomość o kompromitującym przypadku niewłaściwej postawy księdza odnośnie do krzyży: „Z przykrością znowu nam wypada donieść, iż niektórzy duchowni przekraczają właściwą sferę swego apostolskiego powołania i mieszają się do spraw gorzej niż świeckich, bo policyjnych [...]. Przełożony księży paulinów w mieście Włodawie przychodząc w pomoc władzy wojskowej do zdeptania symbolów naszej wiary uprawnił ich działania następującym, przez siebie zapewne wymyślonym prawem: Ponieważ »znamiona rewolucyjne (?) na krzyżu znajdujące się nie mają żadnej powagi sakramentu, przeto rozumiem, że ze strony duchownej żadna przeszkoda w tej mierze stawiana nie będzie«. Fakt ten podajemy dla zwrócenia uwagi władzy duchownej na tak wiernych obrońców krzyża"46. Szykany i represje spadały na ludzi demonstrujących swe uczucia patriotyczne. Karano za noszenie żałoby, strojów narodowych, biżuterii żałobnej, a nawet - zdawałoby się - niewinnych krzyżyków, jak to miało miejsce w Białej Podlaskiej, gdzie za spięcie krawata krzyżykiem aresztowano 14-letniego chłopca47. 44 Prasa tajna z lat 1861-1864, cz. l, Wrocław 1966, s. 410. 45 Tamże, s. 155. 46 Tamże. 47 B e n d e r, Ludność miejska Lubelskiego, s. 69; R a m o n t o w s k a, Rząd carski, s. 271. 174 HENRYK GAPSKI Nowy, dramatyczny okres powstania styczniowego przyniósł kolejną falę szerokiego manifestowania uczuć Polaków za pomocą krzyża i jego symboliki. Dawały one wyraz bolesnej ambiwalencji społeczeństwa, wyrażając żałobę oraz wolę trwania w polskości. Spojenie w krzyżu treści religijnych z patriotycznymi stało się tak powszechne, że władze zaborcze zdecydowały się wydać szereg ustaw i rozporządzeń „antykrzyżowych". Dla powstrzymania powszechnego na Litwie zwyczaju stawiania krzyży, co władze traktowały jako „przejaw polskiej propagandy", generał-gubernator wileński M. Murawiew zastosował rozporządzenie wydane przez Kolegium Duchowne w Petersburgu 16 V 1845 r. Uchwalone wówczas rozporządzenie o obowiązku uzyskania pozwolenia od władz rządowych na stawianie poza terenem ściśle kościelnym świętych figur, miało związek z „cudownymi zjawiskami" w powiecie dziśnieńskim guberni wileńskiej48. Murawiew przypomniał o tym obowiązku rozporządzeniem z 8 VI 1864 r. Gdy dawne przepisy Kolegium Duchownego otrzymały autorytet samego Wie-szatiela, władze terenowe zaczęły z tak wielką gorliwością ich przestrzegać, że wzbroniono stawiać krzyże nawet na cmentarzach, wobec czego Murawiew wydał kolejne dwa rozporządzenia, precyzując swoje stanowisko w sprawie stawiania krzyży: „Doszło do mojej wiadomości - pisał 8 VIII 1864 r. do podległych sobie gubernatorów na Litwie - że w niektórych parafiach duchowieństwo rzymskokatolickie pod pretekstem rozporządzenia wydanego na podstawie uchwały Kolegium o zakazie samowolnego wystawiania na polach, drogach i w ogóle poza terenem kościołów żadnych świętych symboli, zabrania stawiać krzyże na cmentarzach, na mogiłach i w ogóle stara się rozpowszechnić przy tej okazji niepożądane informacje i kłamliwe wieści wśród ludu, i dlatego nakazuję naczelnikom wojennym, aby surowo nadzorowali podobnych nieprawomyślnych księży, tak aby ci wypełniając dokładnie uchwałę Kolegium od tej pory nie ośmielali się opacznie interpretować rozporządzeń rządowych i nie przeszkadzali ludziom stawiać krzyży na *8 W. K n a p i ń s k i, Prześladowanie krzyżów w kraju północno-zachodnim, „Dziennik Poznański", 37(1895), nr 264. KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 175 cmentarzach; wszystkich zaś tych księży i inne osoby, które pozwolą sobie na wyżej opisane czyny, należy pociągnąć niezwłocznie do odpowiedzialności donosząc mi o tym"49. „Do wiadomości mojej dochodzi - pisał w drugim cyrkularzu z dnia 23 IX 1864 r. - że niektórzy urzędnicy policji wykorzystując wydane rozporządzenia dotyczące zakazu stawiania bez zezwolenia władz na polach, drogach i w ogóle poza kościołami krzyży i innych świętych symboli, które zostały wzniesione przez duchowieństwo katolickie jako przejaw polskiej propagandy, krępują chłopów w takich religijnych zwyczajach, które nie zawierają w sobie nic z polityki i nawet zabraniają stawiać krzyże na cmentarzach. W związku z tym polecam naczelnikom powiatowym i urzędnikom policji powiatowej, żeby od tej pory nie mieszali się do tych spraw, i donosili do wiadomości władz o tych tylko krzyżach i symbolach, które są wznoszone przez duchowieństwo rzymskokatolickie poza cmentarzami, a jednocześnie z celem politycznym"50. Walka z krzyżami stanowiącymi „przejaw polskiej propagandy", zapoczątkowana przez Murawiewa, utrudniała i ograniczała do pewnego stopnia stawianie tych bolesnych pomników polskości na Litwie. W sumie okazała się jednak zbyt mało skuteczna, gdyż jego następcy jeszcze kilkakrotnie ponawiali zakazy stawiania krzyży, a nawet zabroniono „wszelkich napraw krzyży upadających ze starości lub zastępowania ich nowymi"51. 9 N. Cyłow, Sbornik raspriażenij grafa M. N. Murawiewa po usmirienii polsko-go miatieża w Siewierno-zapadnych gubernijach 1863-1864 g., Wilno 1866, s. 196-197; Bojownicy - kapłani za sprawę Kościoła i Ojczyzny w latach 1861-1915. Materiały Z urzędowych świadectw władz rosyjskich, archiwów konsystorskich, zakonnych i prywatnych, oprać. P. Kubicki, cz. 2, t. I, Sandomierz 1936, s. 124. 50 Cyłow, Sbornik raspriażenij, s. 197; Bojownicy kapłani, s. 124. 51 „Rozporządzono, żeby od tej pory nie dopuszczono do wznoszenia na polach, drogach i w ogóle poza kościołami, krzyży i innych symboli religijnych, by ze względu na to rozporządzenie władz zabronić wszelkich napraw krzyży upadających ze starości lub zastępowania ich nowymi. Winnych naruszania tego zakazu należy pociągać do surowej odpowiedzialności za wykroczenia poprzez kary pieniężne, a szczególnie księży, dziekanów i organistów dopuszczających się tych czynów" (Rozp. 19 IX 1867, nr 1225; 15 I 1869, nr 668; 15 II 1869, nr 37; 11 V 1869, nr 1702). 176 HENRYK GAPSKI KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 177 Na Ukrainie, Wołyniu i Podolu walkę krzyżom polskim wydał generał-gubernator Bezak. Ukazem z 15 IV 1866 r. pozwolił on na pozostawienie przy drogach i w innych miejscach publicznych tylko krzyży prawosławnych, i określił zarazem, jakie warunki muszą one spełniać, żeby były zgodne z „wnioskami prawosławnych arcypaste-rzy powierzonego mu kraju": „Obraz Zbawiciela ukrzyżowanego winien być malowany, nie wypukły. Stopy Zbawiciela malują się nie jedna na drugiej razem, jak to się robi na pasyjkach katolickich, lecz przybite gwoździami, każda osobno. Nie należy pozwalać na żadne figury na krzyżach, ani rzeźbione, ani ryte. Jeżeli okażą się krzyże prawosławnego kształtu, lecz z napisami polskimi albo łacińskimi, natychmiast należy przenieść je na cmentarz, albo napisy zmienić na ruskie. Zwracając się do krzyżów, które obecnie stoją na polach lub przy drogach i mają katolicką formę, albo od wyżej przytoczonych reguł odstępują, proszę w. ekselencję (gubernatora), żebyś nie dozwalał naprawiać takowych, ani odnawiać, z odstąpieniem od przytoczonych objawów cerkwi prawosławnej"52. Stosunkowo najpóźniej przepisy w sprawie stawiania krzyży wprowadzono w Królestwie Polskim. Z początku walkę z krzyżami i ich symboliką władze zaborcze prowadziły na podstawie przepisów wprowadzonego 14 X 1861 r. stanu wojennego. Dopiero zarządzający sprawami duchownymi wyznań cudzoziemskich w Królestwie Muchanow wydał 24 VII/5 VIII 1867 r. reskrypt precyzujący obowiązki władz w sprawie krzyży: „stawianie krzyżów, posągów i innych figur religijnych przy drogach, na polach i w ogóle poza kościołami jest starym zwyczajem katolików zamieszkujących kraj tutejszy. Dlatego stanowczy zakaz tego zwyczaju byłby niestosownym i mógłby mieszkańców pobudzić do narzekań na ograniczanie ich potrzeb religijnych. Z drugiej strony nie można bezwarunkowo pozwalać wszystkim w ogóle i każdemu pojedynczo według upodobania stawiać te religijne znaki. Najlepszym tego dowodem są manifestacje rewolucyjne, które podczas ostatnich nieporządków towarzyszyły Cyt. za: W. K n a p i ń s k i, O krzyżach pod rządem rosyjskim, „Kurier Poznański", 22(1893), nr 62. stawianiu krzyżów i innym religijnym uroczystościom. Żeby na przyszłość zapobiec wątpliwościom, jakie mogą powstać w tym względzie, uważam za konieczne zastosować do tutejszego kraju przepisy już istniejące w guberniach północno- i południowo-zachodnich, gdzie stawianie krzyżów pozostawione jest do uznania gubernatorów; przy czym należy w każdym pojedynczym wypadku brać pod uwagę rozmaite okoliczności co do miejsca, czasu i samego znaczenia pomnika religijnego. Wskutek tego upraszam najpokorniej w. ekselencję, żebyć zawiadomił naczelników powiatowych swej guberni, że krzyże, figury i znaki religijne w ogóle nie mogą nadal być stawiane inaczej, jak tylko za pozwoleniem w. ekselencji, a mieszkańcy, którzy chcą je stawiać, powinni starać się o to przez odnośnych naczelników powiatowych. Wydając pozwolenie na takie postawienie, należy pilnować, żeby prawo prywatnych właścicieli ziemi nie było naruszone. Dlatego gdy kto chce postawić krzyż, figurę lub inny znak religijny na cudzej ziemi, winien naczelnikowi powiatu okazać świadectwo, że właściciel zgodził się, i naczelnik dopiero po wykonaniu tego warunku winien ostatecznie prosić o decyzję w. ekselencję"53. Do sprawy krzyży powrócono raz jeszcze w 1876 r. w ukazie Rządzącego Senatu, w którym określono, że za „wystawienie kaplic, krzyżów lub innych pomników na pamiątkę wypadków mających znaczenie polityczne, za noszenie bez prawnie usprawiedliwionej przyczyny i bez pozwolenia właściwej władzy, żałoby i zabronionych kostiumów i innych nagannych pod względem politycznym emblematów, gubernator ma prawo naznaczyć karę pieniężną do 10 rubli lub aresztu do 5 dni, surowsze kary, zasadniczo bez ograniczeń, może orzekać generał-gubernator warszawski"54. Surowe stanowisko władz rosyjskich w sprawie stawiania krzyży przez ludność wiejską na polach i przy drogach złagodził najpierw na Litwie i Białorusi car Aleksander II - l XII 1878 r.55, a na pozosta- i3 Tamże, nr 69. 54 Zbiór praw, t. IX, cz. 2, Warszawa 1882, s. 305. 55 Knapiński, Prześladowanie krzyżów, nr 265. J. Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 12 178 HENRYK GAPSKI łych ziemiach zaboru rosyjskiego uczynił to dopiero car Mikołaj II -14 III 1896 r.56 Na całkowite odwołanie „antykrzyżowych" przepisów wydanych w sześćdziesiątych i siedemdziesiątych latach XIX wieku władze rosyjskie się nie zdobyły. Czyniono natomiast różne próby wykorzystania pobożnego zwyczaju stawiania krzyży przez katolików dla własnych celów. Po raz pierwszy próbowano to uczynić po ogłoszeniu manifestu o uwłaszczeniu chłopów 2 III 1864 r. Przejęta przez rząd w ramach represji popowstańczych fabryka znajdująca się w Białogonie pod Kielcami zaczęła mianowicie produkować masowo metalowe krzyże zaopatrzone w tablice z napisem: „Carowi Aleksandrowi II wdzięczni włościanie za uwłaszczenie krzyż ten stawiają". Rozprowadzenie „krzyży wdzięczności" zlecono lokalnym władzom administracyjnym na terenie Królestwa Polskiego. Ile tych krzyży zostało rozprowadzonych, trudno stwierdzić. Spotkać je można jeszcze dzisiaj we wsiach Kielecczyzny i w okolicach Radomia. Nie ma na nich już jednak tablic wyjaśniających intencje ich postawienia57. Kolejny raz władze rosyjskie polecały Polakom stawiać krzyże, by wyrażali oni w ten sposób wdzięczność Bogu za „cudowne ocalenie cara Aleksandra III i jego rodziny w katastrofie kolejowej pod Borkami w październiku 1888 r.58 Na niespotykaną od czasów manifestacji religijno-patriotycznej skalę zaczęto stawiać krzyże na ziemiach polskich w trzech zaborach na przełomie XIX i XX wieku. W ten sposób społeczeństwo polskie odpowiedziało na apel Kościoła, ażeby uczcić doniosły moment końca XIX i początku XX wieku. Z tej okazji w kościołach umieszczono krzyże z napisem: „Jezus Christus Deus Homo vivit, regnat, imperat MCMI"59. 16 T. S e w e r y n, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa 1958, s. 11-'7 T. F r a n k i e w i c z, Historia przydrożnego krzyża, „Mówią wieki", 9(1980), s. 29-30. Pojawiły się również krzyże na pamiątkę zniesienia pańszczyzny przez Rząd Narodowy w 1863 r. w dobrach klimontowskich ziemi sandomierskiej - E. Chwale w i k, Katalog wystawy pamiątek powstania styczniowego, Warszawa 1918, s. 84. 58 Knapiński, O krzyżach pod rządem rosyjskim, nr 71. 59 Krzyż pamiątkowy z powodu zakończenia wieku XIX i rozpoczęcia XX, KRZYŻ W KULTURZE POLSKIEJ W CZASACH NIEWOLI NARODOWEJ 179 Po raz ostatni na ziemiach polskich pod zaborem rosyjskim stawiano liczne krzyże w 1905 r. Stanowiły one wyraz radości z ogłoszenia ukazu tolerancyjnego w kwietniu tego roku, zapewniającego wolność religijną wszystkim poddanym rosyjskim60. Przyczyny, dla których społeczeństwo polskie w czasie braku niepodległości, szczególnie pod zaborem rosyjskim, odwoływało się do krzyża i jego symboliki dla wyrażenia swych aspiracji i dążeń niepodległościowych, ustały w momencie odrodzenia się Polski w 1918 r. Zanim to nastąpiło, Polacy na terenach, z których ustępowali Rosjanie, w pierwszych odruchach wolnościowych i w miejscach dotąd zakazanych, stawiali krzyże-pomniki bohaterom walk niepodległościowych. Czczono szczególnie bardzo żywą pamięć wydarzeń powstania styczniowego, a także wojny polsko-rosyjskiej w 1831 r. Intencję i atmosferę, jaka towarzyszyła stawianiu pamiątkowych krzyży, oddaje między innymi inskrypcja z krzyża postawionego na polu bitwy pod Białołęką: „Tu na polach Białołęki (dnia 24 lutego 1831 roku) Wojsko Polskie w walce o niepodległość pobiło Moskali. (Boże daj nam Ducha Ojców). Dnia 20 października 1916 r."6 Fenomen odwoływania się społeczeństwa polskiego do krzyża i jego symboliki jako sposobu i formy demonstrowania uczuć reli-gijno-patriotycznych miał w czasach braku niepodległego państwa kilka podstawowych przyczyn. Dążąc do wolności i niepodległości, Polacy najważniejszą i niepodważalną sankcję swych poczynań znaleźli w swej wierze, w religii katolickiej. Natomiast w mesjanistycznej interpretacji dziejów ojczystych Polska urastała do rangi Chrystusa narodów. Krzyż w tym kontekście stawał się nowym symbolem narodu, nowym jego godłem. „Gazeta Kościelna", 8(1900), nr 45, s. 445-446; Seweryn, Kapliczki i krzyże, s. 11. Zob. również informacje o krzyżach i datach ich stawiania: J. Rzepa, Kapliczki, figury i krzyże przydrożne na terenie diecezji tarnowskiej, Tarnów 1983. Charakterystyczny krzyż na Gubałówce jest pamiątką również z tego czasu - W. Wnuk, Tajemnica krzyża na Gubałówce, „Kierunki", 17(1973), nr 16, s. 7, 13. 60 Kartoteka krzyży w posiadaniu autora. 61 H. Mościcki, Pomniki bojowników o niepodległość 1794-1863, Warszawa 1929, s. 85 i 295. 180 HENRYK GAPSKI Krzyż od samego początku chrześcijańskiej cywilizacji był także symbolem niesprawiedliwości i dlatego oskarżał tamtą, jak i każdą inną władzę polityczną, która krzywdzi, zabiera wolność, zadaje śmierć. Spojenie, stopniowe wzajemne przeniknięcie pierwiastków religijnych i patriotycznych dokonało się w ciągu stulecia, począwszy od wystąpień konfederatów barskich. Krzyż stał się tego procesu obrazem i najważniejszym symbolem. W zaborowej rzeczywistości, szczególnie na ziemiach zagarniętych przez Rosjan, krzyż stawał się rzeczywistym wręcz instrumentem walki o trzy niezbywalne wartości: wiarę - wolność - niepodległość. Krzyż w czasach niewoli narodowej był symbolem trwania narodu, „sakramentem odmiany, przemiany f-*~) historycznej sytuacji cierpienia w duchowe zwycięstwo," . 62 Cz. B a r t n i k, Chrześcijańska pedagogika narodowa według Stefana Wyszyń-skiego, [w:] Polska teologia narodu, s. 215.ELŻBIETA ŻWIRKOWSKA KSZTAŁTOWANIE PATRIOTYZMU CHRZEŚCIJAŃSKIEGO PRZEZ POETĘ WIARY CYPRIANA KAMILA NORWIDA (PO ROKU 1864) Norwid należy do pisarzy, którzy twórczość literacką i artystyczną, jak i wszelkie działania kulturowe ogarnęli refleksją teoretyczną. Niekiedy była ona zbieżna z poglądami współczesnych myślicieli, choć powstała najczęściej niezależnie od nich i wybiegała także poza epokę1 (dzisiaj zaskakuje zbieżnościami nawet ze współczesną teorią kultury). Tak więc włączenie pisarstwa Norwida i działań poety do szerokiego zakresu badań nad rolą Kościoła w rozwoju kultury polskiej po roku 1864 uwarunkowane jest nie tylko wartością twórczości, ale i uświadomionym przez pisarza zadaniem Kościoła wobec egzystencji narodu; Kościoła traktowanego zarówno jako posłannictwo duchownych, jak i całej społeczności włączonej w realizowanie ewangelicznych zadań2. (Do społeczności podejmującej 1 Zwracamy szczególną uwagę na A. Cieszkowskiego (Prolegomena do historio-zofii, przekład A. Cieszkowski, syn, Warszawa 1972), E. Dembowskiego (publicystyka poświęcona historii i kulturze w: Pisma, red. A. Śladkowski, Warszawa 1953) oraz J. Burckhardta (Kultura Odrodzenia we Włoszech) i E. Tylora (Cywilizacja pierwotna oraz Antropologia). 2 Artykuł ten został złożony do druku w 1990 r., stąd też nie uwzględnia publikacji, które ukazały się po roku 1990 (zarówno dotyczących twórczości Norwida, jak i problemu zdefiniowanego w tytule). Wydana w 1992 r. publikacja Andrzeja Wali-ckiego: Trzy patriotyzmy (Warszawa 1992) skłoniła autorkę do zredagowania drugiego, odrębnego artykułu, poświęconego pokrewnemu tematowi: Norwidowska koń- trud wypełnienia bie). Określenie roli Kościoła przez poetę nastąpiło w bardzo wczesnej fazie jego twórczości (1848-1849) i dopełnione było w latach następnych, szczególnie trudnych dla Polski, a więc przed powstaniem styczniowym, w czasie jego trwania i w okresie nas szczególnie interesującym - popowstaniowym. W związku z tą refleksją wyłoniła się pogłębiona koncepcja patriotyzmu, który uważamy za stosowne nazwać za Norwidem „patriotyzmem chrześcijańskim" (PWsz IX 14). Poeta nie ograniczał się jednak tylko do werbalnego formułowania takiej koncepcji, ale starał się konsekwentnie ją realizować. (I temu właśnie poświęcony jest niniejszy artykuł). Przedmiotem interpretacji będzie zarówno twórczość literacka, publicystyczna, jak i działalność emigracyjna. Choć nie znaczy to wcale, że pisarz był w jednakowym stopniu aktywny we wszystkich tych trzech dziedzinach. Przeciwnie - o ile w latach sześćdziesiątych dominowała poezja i wypowiedzi publicystyczne, o tyle w okresie 1870-1878 przeważała twórczość dramatyczna i działalność publicz- cepcja patriotyzmu wobec typologu pojęć i postaw, złożonego do druku w 1994 r.). Kilkuletnie oczekiwanie na druk tomu wraz z tym artykułem zmusza autorkę do zredagowania kilku uwag i zastrzeżeń: tok referowania tematów w kilku rozdziałach niniejszego artykułu, wsparty cytatami, stał się wyjątkowo zbieżny z kilkoma rozdziałami pracy doktorskiej Ryszarda Zajączkowskiego (pisanej już po złożeniu artykułu) na temat: Głos prawdy i sumienie. Kościół w pismach Cypriana Norwida (Lublin 1995). I tak I rozdz. mojego artykułu o roli Kościoła (s. 197-202) wychodzący od tendencji postulatywno-krytycznych, a zmierzający do przedstawienia postaw heroicznych polskich kapłanów (s. 202) znajduje zasadnicze podobieństwa w rozdz. pracy doktorskiej zatytułowanej „Bezpośrednie kapłaństwo ołtarzowe" (s. 79-83). Inny aspekt roli Kościoła z mojego artykułu zostaje podjęty w rozdz.: „Ku polityce uchrześcijanionej" tejże pracy (s. 110-113). Cytaty przedstawione przeze mnie w kolejnych rozdziałach są najczęściej cytowane w całości przez doktoranta i szerzej komentowane (na co nie pozwoliła objętość artykułu) lub pojawiają się dla zilustrowania innych kontekstów pracy, w rozdz.: „Wobec władców Rzymu" (s. 74), „Pracować na królestwo Boże" (s. 160). Tematy z II rozdz. (tegoż artykułu): „Norwidowska konkretyzacja pojęcia patriotyzmu" powtarzają się w tej samej kolejności w rozdz. pracy doktorskiej zatytułowanej „Kosmiczny obszar miłości" (s. 33-36). (Narodowość, Ojczyzna jako moralne zjednoczenie, bycie nadnarodowym i wreszcie przykład interpretacji twórczości Mickiewicza). Inne aspekty zbieżności ujawni czas. etyckich na równi z wypowiedziami publicystycznymi czy epistolar-nymi bądź eseistycznymi upoważnia stanowisko poety wobec samej poezji, określone w liście z 5 V 1869 r.: Poezji, która nic nie robi, zagraża to samo, co i pięknej kobiecie nic nie robiącej [...] [...] bo powiadam ci, że ażeby najpiękniejsza ręka kobiety miała rozwinięte profile swoje, tomusicośrobić. Pojęcie to jest zarówno chrześcijańskie, jak i prawdziwie estetyczne (PWsz X 403)3. Trzeba więc spojrzeć na poezję jako realizację tego, co poeta uznawał za słuszne, a więc nadającą artystyczny kształt doświadczeniu historycznemu i narodu. Norwid określający w roku 1858 swoją postawę słowami: „Ja się pytam tradycji dziejów i pryncypiów Królestwa Niebieskiego" [podkr. - E. Ż.] (PWsz VII 338) - wskazuje najogólniej na aspekty, jakie podejmie w dziedzinie nas interesującej. 1. O ROLI KOŚCIOŁA Pisarz - jak już zaznaczono - starał się dość wcześnie określić bieżące zadania Kościoła w Polsce. Skłaniały go do tego doświadczenia nowej, młodej emigracji po Wiośnie Ludów, z którą czuł się wyjątkowo związany zarówno wiekiem, jak i losem. (Przebywał od 1842 r. za granicą i do kraju więcej nie powrócił). Pierwsze ogólne sformułowania zadań przekazane w czterech Listach o emigracji4 w 1849 r. (PWsz VII 21-29), potraktowane polemicznie przez Pola- 3 Skrótem tym określono: C. Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1975 (cyfra rzymska oznacza tom, arabska stronę). 4 Były one spowodowane tragiczną sytuacją emigrantów po 1848 r. i wzywały do wnikliwego odczytania Ewangelii celem organizowania pomocy nowo przybyłym. Poeta chciał zapobiec temu, co się potem faktycznie stało, uczynienia „wyrobnikami Europy" tej i następnej emigracji, jak i pozostawienia bez pomocy zesłańców na Sybir. ków, doprowadziły do symeiycznego oKresiema iun jxu^iuid. uczynił to w Odpowiedzi krytykom „Listów o emigracji" w tym samym roku (PWsz VII 30-39). Pisarz świadomy ataków francuskich filozofów wobec Kościoła przyznawał, że Kościół nie dał „kolumn sumienia publicznego narodom" - ale należy Bogu dziękować za to, co „przez sumienia pojedyncze Kościół nam zaskarbił wielo - sumieniem tym publicznym" (PWsz VII 36). Tak więc poeta akcentował moralną rolę Kościoła wobec narodów jako zasadniczą i zarazem w swej istocie najważniejszą. Wskazywał także krytykom na konkretyzację tej roli w swych Listach o emigracji, dopowiadając, że „przytomność i jawność" warunkują wzrastanie sumienia (Odpowiedź krytykom, PWsz VII 39). Stanowisko Norwida wydawało się zbyt krytyczne redaktorom „Dziennika Polskiego", a przecież wynikało ono z wnikliwej analizy stanu przybyłych emigrantów i ich położenia w 1849 r. Poeta dostrzegał także jako zasadniczą potrzebę doprecyzowanie pojęć moralnych, jakimi posługiwali się kaznodzieje w ocenie zdarzeń (męczeństwa, odwagi, ofiary)5. Zabieganie o doprecyzowanie pojęć (a nawet ich konkretyzowanie) wiązało się w równym stopniu z Norwidowską koncepcją kultury, jak i przeświadczeniem o potrzebie zajmowania się pryncypiami, o czym pisał w listach (PWsz VIII 338). W obszarze kultury poeta wyakcentował rolę oceny, zarówno publicznej, jak i prywatnej (oceny zjawisk, faktów, procesów, zdarzeń, a także osób i ich działania), jako najważniejszą - zwracając tym samym uwagę na aspekt aksjologiczny w kulturze, a więc na wartościowanie. Kultura wedle Norwida (w odróżnieniu od sądów współczesnego mu Cieszkowskiego)6 to nie tylko funkcja sztuki i piękna, to nie tylko informowanie o faktach, ale i sposób zapamiętywania owych 5 Zabiegał o to w: Z pamiętnika. O zemście, 1851 (PWsz VII 41), pisząc: „Nie było księdza, który by pojęcie ofiary i męczeństwa od zamęczeń fatalnych śmiał wyróżnić ku użytkowi wiernych [...], pojęcie odwagi [...] od zarysów nierozwagi..." 6 Por. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, s. 72 nn. Piszę o tym szerzej w artykule Pieśni Tyrteja moc. Norwid wobec mechanizmów kultury, „Annales UMCS", 1993, nr 3. tylko na doraźne dostrzeżenie jakiegoś konkretnego faktu i ewentualne zapamiętanie go, ale na cały mechanizm postrzegania i zapamiętywania informacji, a więc na cały proces „pamięci zbiorowej" stanowiący o kulturze7. Jakość oceny zależała więc - zdaniem poety - w ogromnym stopniu od rozumienia pojęć „nasiennych", jak Norwid nazywał podstawowe pojęcia moralne, a więc ich doprecyzowania! (Nie znaczy to oczywiście, że do zadań Kościoła miało należeć doprecyzowanie wszelkich pojęć). Poeta był świadomy, że brak tej precyzji rzutował w ogromnym stopniu na oceny faktów politycznych, a więc i na koncepcję patriotyzmu. Kościół więc miał pośrednio służyć oczyszczaniu opinii publicznej. Weryfikując sam rozumienie ofiary, oczekiwał od Kościoła innej interpretacji zsyłek młodzieży, niż to powszechnie czyniono już w latach pięćdziesiątych8. Rozwijając ten pogląd, Norwid przeciwstawił się bardzo wyraziście w 1864 r. wydawaniu pokoleń na „ofiarę niemą". Zakwestionował w imię chrześcijańskich racji nadużywanie pojęcia ofiary, mówiąc w 1863 r.: [...] nie można tego pełnić po Chrystusie; co było dawno przed Chrystusem wyzupełnione [...] (Listy, PWsz IX 119). Wręcz wołał: „trzeba odbijać na Sybir wywożonych". Swój wymóg ostrożności wobec operowania pojęciem ofiary wspierał stanowiskiem św. Justyna wobec śmierci pierwszych chrześcijan (Z pamiętnika. O zemście, PWsz VII 30). A zabierając w roku 1874 głos w sprawie unitów, powie: Komu wolno pchać narody na drogi cierniste i pokutne odrodzenia [...]. To jedynie sam Bóg czyni, ale nie człowiek (PWsz VII 177). 7 Por. J. Łotman, I. Uspienski, Semiotyczny mechanizm kultury, [w:] Semio-tyka kultury, przekł. R. Mayenowa, Warszawa 1970. 8 Najdobitniej o tym mówił w: Z pamiętnika. O zemście, 1851 (PWsz VII 41). Norwid określał postawy Polaków terminem „ubeatyfikowanie fatalności" i polemizował z nimi dogłębnie. Powracał do tej sprawy wielokrotnie, a wydawane aktualnie pamiętniki Sybiraków z XIX wieku potwierdzają w dużym stopniu racje Norwida. (Oddziaływanie na społeczność tubylczą było nikłe). , poznania sytuacji i skorygowania stanowiska. Podobnie jak i wobec emigracji po roku 1864. Jego stanowisko wobec tych zasadniczych zadań okazało się w wielu punktach zbieżne z wczesnymi punktami Jańskiego formułowanymi dla Bracta Służby Narodowej z 1842 r., choć nie były one znane Norwidowi9. Norwid był świadomy wyjątkowej roli Kościoła w kraju pozbawionym bytu niepodległego, i akcentował to wielokrotnie. A szczególnie dobitnie w roku 1860, nazywając ją „ścisłymi warunkami dialogowania". W epoce, której biskup stawać ma przed sądem policji [...] ścisłe s ą bardzo warunki dialogowania, a zwroty odpowiedzi i pytań ograniczone [podkr. - E. Ż.] (PWsz VIII 404). Niemniej ten dialog musi się toczyć. Kościół musi pełnić swą rolę w pogłębianiu wrażliwości sumienia polskiego. Aby to czynił skutecznie, musi i siebie widzieć w pełnej prawdzie. Prymarne miejsce Kościoła, „nad historią będącego" - jak zauważa poeta - nie znaczy jego „całoblasku", wymaga przecież i samokontroli (PWsz VII 36). Uczestniczenia wręcz Kościoła w procesach kultury, bo od tego zależy i jego faktyczne oblicze, a więc nieustanne doskonalenie się. Norwid był świadomy pewnych odrębności ról Kościoła na emigracji i Kościoła w Polsce, akcentował jednak przede wszystkim to, co wspólne w jego działaniu dla egzystowania narodu. A było nią na pewno dostrzeżenie roli kultury rozbitego narodu, porażonego kolejną klęską. Norwid zwracał uwagę wszystkim swoim odbiorcom, iż cywilizacja (utożsamiana przez poetę z kulturą) nie jest celem, ale środkiem (O Juliuszu Słowackim, PWsz VI 432). Co więcej - przypomina ona zagadkę Sfinksa i wymaga od wszystkich bacznej ostrożności w działaniach - a więc i od ludzi Kościoła także, co Norwid utożsamia z potrzebą „przytomności wobec planów cywilizacji". 9 Por. A. M e r d a s, Bohdan Jański, „Znak", 1980, nr 310(4); P. S m o l i k o w s k i, Historia Zgromadzenia Zmartwychwstańców, t. I, Kraków 1892, s. 71 i in. wszystkim objawianie osobowych wzorów (ludzi wiary) i danie do brych spowiedników10 oraz opowiedzenia istoty mszy świętej wiernym Pierwszym wymogom dał wyraz w liryku napisanym w roki 1865, przesłanym N. Sokołowskiemu (celem przekazania wiersz; do pisma katolickiego w Polsce - jak zaznaczał w przypisie): I Duchowny gdzie jest? - o promiennym czole I nie porywacz dusz intryg kleszczami, Lecz na pokory zasłanym popiele, Z oczyma - rzeczy przyszłych feniksami A od kochania cały w swym aniele; Poufnych nawet srogi słów światłością, Którego moc jest niemoc - niemoc ością -Którego cichość jak olejek - wonny A głośność jako wóz potworo-konny Z świętego Jana Patmosowych nocy... Którego wzrusza nawet kształt i wzięcie, Którego prostość jest jako obłocy Na uciszonym niebie o północy, A drzwi - jak świeżo zastygłe pieczęcie A okno - ptactwu przystępne głodnemu, Widzeniom dobrym i słońcu wschodniemu?... (Yanitas vanltatis, PWsz I 396) Potrzeba dobroci, pełnego zawierzenia, mającego się objawia nie tyle w sferze werbalnej, ile w codziennej egzystencji, wynikał z przekonania Norwida, iż zwyciężać może tylko „cały człowiek (PWsz IX 60). Poeta oczekiwał więc przede wszystkim od lud/ Kościoła „okaż li w ości wiary" [podkr. - E. Ż.] („Wiara [.. rzeczą okaźliwą wyraźnie" - mówił Norwid w 1865 r.) (PWsz E 185). Norwid akcentował też bardzo - jak powiedziano wyżej wagę sakramentu pokuty. Uważał za bardzo aktualną i zarazer najistotniejszą potrzebę dobrych spowiedników w Polsce. Wiąz< więc z rzeczywistą praktyką tego sakramentu nadzieję pogłębieni 10 Por. wypowiedzi Norwida na ten temat w listach z lat sześćdziesiątych or; z roku 1877. Norwid stawia bardzo konkretne zarzuty w związku ze spełnianiem te§ sakramentu (por. Listy - PWsz X 59-61). ków liturgii mszalnej ze „stanowiska historycznego", czemu poświęcił cały utwór, nazwany „Legendą Mszy św.", przesłaną Kajsiewiczo-wi i ostatecznie zagubioną przez Bronisława Zaleskiego. Przytoczone opinie i uwagi poety zdają się wskazywać jednoznacznie, iż Norwid zasadnicze funkcje Kościoła wiązał z pogłębieniem duchowości Polaków, wspartej rzetelną wiedzą. To ona miała nadać „siłom twórczym" głębię chrześcijańską. Sygnalizując wcześniej zastrzeżenia pod adresem „dyplomatycznej" wręcz postawy Kościoła w Anglii i Rosji, pomijającej trudne problemy (irlandzkie ze strony Anglii i polskie ze strony Rosji) w 1850 r. (List, PWsz VIII 110), poeta oczekiwał postawy godnej proroków od współczesnych ludzi Kościoła. Sumienne wywiązywanie się z obywatelskich obowiązków jest uwarunkowane bowiem sumiennością, jaką zdoła zbudować Kościół w swych wyznawcach. Norwid dostrzegał taki trud i jego cenę i oddawał hołd „wielkim współczesnym". Czynił to jednak w sposób niekonwencjonalny. Świadectwem takiego hołdu jest liryk z roku 1875 - „Ołówkiem". Na książeczce o Tunce (PWsz II 218). Napisał go po lekturze książki Wacława Nowakowskiego Wspomnienia o duchowieństwie polskim znajdującym się na wygnaniu w Tunce (Poznań 1875). Norwid oddawał tym lirykiem należny hołd kapłanom polskim (zanim znaleźli się w Tunce) nie tyle za znoszone cierpienia w kopalniach i rotach aresztanckich, ile przede wszystkim ich duchowości, która stanowiła o postawie patriotycznej, a w konsekwencji o ich zesłaniu11: A ludzie czując, co jest nad-człowiecze Szepcą, iż Anioł przez niemowlę rzecze -- Tak ... w owej „Tunce! ... (PWsz II 218) 1' Mówią o tym pamiętniki księży zesłanych na Syberię (zachowane w rękopisach BN). Na przykład pretekstem do skazania kapłana na zesłanie było nawet zapalenie świec w rocznicę powstania, nie mówiąc o kazaniach. Poza tym por.: M. Berg, Zapiski o polskich spiskach i powstaniach, t. VI, Warszawa 1911, s. 89. iste zacny Bronisławie, ^nrysius r mi z,mai i w y w«.. ~— w kraju Buriatów, między Kapłany Polskimi i uprzedza nas do Galilei" - jak rzekł - „sicut dijit" (PWsz X 55). Ale w innym liście dodawał: Każdy oświecony strateg wie, że wojna zależy na piechocie i na marszach [...]. Tak samo Rzecz - prawdy zależy na konfesorach, nie na męczennikach [...] na relikwiach bezkrwawych zależy prawda [...]. Chrystus jest więcej od swojego męczeństwa! (PWsz X 58-59). Tak więc poeta powracał jeszcze raz do potrzeby codziennego wyznawania (w swych zachowaniach) prawd wiary. Uważał, że nie można zasłaniać : Pięćdziesiąt lat głupstwa, niebaczności - serca, pychy i egoizmu społecznego męczeństwem (PWsz X 58). Żywienie - jak mówił - „chrześcijańskiego ciepła" to trud, któr) musi towarzyszyć rzeczywistemu przyjmowaniu i udzielaniu sakra mentów. Dostrzegał je u niewielu kapłanów (ks. Aleksander Jałowi cki, ks. B. Ledóchowski) i katolików, a uważał to za wyjątkowe ważne. Norwid w swojej koncepcji kultury eksponował bowien w równym stopniu funkcję „żywych wzorów" zachowań, jak i pra\* które rządzą niewątpliwie jej procesami. Pisał o tym najzwięźle w listach z 1866 r. (PWsz IX 211-212 oraz 215-216). Prawa te uważL za „wyższe od praw refleksji" - a więc nie dające się łatwo odczyt} wać, wpisane niejako w boską logikę świata. 2. NORWIDOWSKA KONKRETYZACJA POJĘCIA PATRIOTYZMU Przytoczony uprzednio wymóg stawiany współczesnemu Kości< łowi wobec „pojęć nasiennych" zobowiązywał do precyzowania p< jęć także w innym obszarze - narodowym. Takimi to pojęciami sta się: ojczyzna, narodowość, patriotyzm. Zauważywszy już w roi 1850, że powszechne rozumienie pojęcia ojczyzny przypomina „m stycznyembrion" [podkr. - E. Ż.] (Listy, PWsz VIII 192), stai goriach etycznych12. Doświadczenie powstania styczniowego i jego następstw skłaniało poetę aż do apelowania o dyskusję nad treściami nadawanymi tym pojęciom. Zwłaszcza pojęciu „narodowość". Nie wystarczyły więc poecie wcześniejsze ustalenia własne, a tym bardziej cudze. Aktualne potrzeby Polski wymagały pogłębionych obserwacji i nowego sprecyzowania tych pojęć. Znajdujemy je więc w listach poety z przełomu grudnia i stycznia 1864 r. (PWsz IX 128-129). Norwid odchodzi w nich od powszechnych ujęć „narodowości" - akcentujących odrębność etniczną ze wszystkimi tegoż konsekwencjami; pisze: Narodowość nie jest to wyłączność [podkr. - E. Ż.] ale jest to siła przywłaszczania sobie tego wszystkiego, co do postępowego rozwinięcia żywiołów własnych potrzebne i konieczne jest (PWsz IX. 131). Postępowe rozwinięcie „żywiołów własnych" jest zadaniem, ale siła przywłaszczenia sobie tego, co służy owemu rozwinięciu (a więc korzystania z dostępnych narzędzi rozwoju), stanowi dopiero o sile mądrości. Umiejętność zatem dostrzeżenia potrzeby rozwoju - jak i wybór dróg tego rozwoju - to sprawy najważniejsze, a nie nieustanne akcentowanie odrębności. „Siła twórcza", za jaką Norwid uznaje patriotyzm, nie może więc być siłą „wypojedynczania się i zeschnięcia" - pisze w tymże liście (PWsz IX 132). Poeta akcentuje ten problem szczególnie, świadom, iż zamiana patriotyzmu na „wyłączność" staje się udziałem Polaków w konsekwencji polityki Mikołaja I; prześladowań i ucisku „cenzury mikołajewskiej". To zagrożenie wydaje się poecie dalece niebezpieczne, bo powoduje uczynienie „z ojczyzny sekty", i dalej poeta dodaje: „Oto co dziś się dzieje!" (List z 1864 r., PWsz IX 131). To ostatnie spostrzeżenie poety jest ważne szczególnie wobec naszego oglądu ówczesnej kultury polskiej po roku 1864, jej potrzeb i rozwoju. Z jednej strony uzasadnia jej specyfikę, faktyczne znamio- 12 Por. wcześniejsze wypowiedzi poety w Głosie niedawno przybyłego artysty -„Ojczyzna [...] jest to moralne zjednoczenie, bez którego partii nawet nie ma [...]" (PWsz VII 6-8). z wieloma działaniami ówczesnymi i inicjatywy twórcze samego poety (o czym będzie mowa dalej). Norwid postrzegał „zgminnie-nie" jako następstwo ucisku po powstaniu listopadowym. Co więcej - utożsamianie tego „zgminnienia ze spolszczeniem" (PWsz VI438). Pokrewne zjawiska, choć z większym nasileniem, zagrażały w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych „wieku kupieckiego" - jak nazywał Norwid wiek XIX. A tym bardziej wręcz obronne traktowanie „polskości" jako wyłączności. Emigracyjna pozycja poety pozwalała niewątpliwie na dystans wobec zjawisk kultury i widzenie tej wyłączności w pełnym świetle, czasem nawet na potępienie jej z całym obiektywizmem. Tak było chociażby z zakwestionowaniem twórczości Mickiewicza jako „narodowej". Poeta dostrzegał w niej dominację owej wyłączności i dlatego polemizował z interpretacją jego dzieł (List z 1864 r., PWsz IX 128-129). W realizowaniu narodowej wyłączności widział wiele niebezpieczeństw, a szczególnie rodzącą się w konsekwencji apatię. Poeta syntetyzował ten pogląd w roku 1868 (w Rzeczy o wolności słowa) w następujących słowach: Zaiste - być aktorem trza, i być w teatrze [...] Oderwać się od siebie i wejść w siebie: słowem Aby być narodowym - być nad - narodowym! (PWsz III 569) Taką rolę nazywał „dwoistością - trudną" i nieuniknioną i chciał w owym poemacie wyjaśnić jej sens, a więc i cel. Bardzo trafnie zauważona „trudna dwoistość" będzie więc wpisana w jego koncepcję patriotyzmu i wyznaczy tory działania pisarza, przysparzając wiele nieporozumień, ale i ostatecznie stając się świadectwem dojrzałości chrześcijańskiej. Zauważenie, iż naród składa się nie tylko z ducha, który go różni z innymi,ale i z tego, co łączy [...] (PWsz IX 129) - jest dla Norwida tożsame z przeciwdziałaniem podnoszeniu „patriotyzmu nieprzyjaciela". puwbiaiicow i imycn Kosjan - zaaje się zauważać niebezpieczeństwo wtórne wobec klęski powstania, a mianowicie rozjuszenie samych Rosjan wobec Polaków obok tego, co dokonało „państwo petersburskie". Budowaniu temu, co łączy z innymi, nie służy także opieranie wiedzy Francuzów o powstaniu styczniowym „na anegdotach" [podkr. - E. Ż.]. A taki rodzaj informacji zarzuca Polakom w 1864 r. (PWsz IX 130). Chrześcijaństwo zobowiązuje do nowego spojrzenia na sprawy narodów. Nie jest to bowiem „zbiór sekst - ale religia wymagająca od wyznawców świeżego spojrzenia na «pan-teony narodów»". Zrewidowania utartych wyobrażeń i dążeń, a więc tworzenia innych „frontów" i innych „twierdz" (PWsz IX 129). Stan świadomości Polaków wobec kwestii narodowej wyzwolił w poecie już w roku 1855 potrzebę reinterpretacji terminów (rodak, ziomek, patriota) funkcjonujących w potocznym języku Polaków. Nadaje ich funkcji ironiczne akcenty po to, by wskazać stereotypy „wzorów patriotycznych". Parafrazując wypowiedź poetycką Norwida, należy powiedzieć za poetą, iż „patriota pilnując granic nie pilnuje płota", a nie będąc „godnym nazwy Kościuszki potomka może być kłuty od RODAKA i ZIOMKA ..." (Do M. Pawlikowskiego, 1855, PWsz II 248). Niewątpliwa konieczność przeciwstawienia się „potocznym" wyobrażeniom wobec groźnych realiów (do których nawiązywał) prowadziła do dalszych rozróżnień: „patriotyzmu kosmicznego" i „patriotyzmu nieoświeconego". Pierwszy termin powołał w liście z 1857 r. (PWsz VII 307), drugi w liście z 1869 r. (PWsz IX 126). Epitet „kosmiczny" traktuje ironicznie, odnosząc go do utożsamiania przez Polaków niekiedy nawet drobnych spraw z oznakami patriotyzmu: Chełpią się z lada czego, a skarby żywota depczą i nic uszanować nigdy nie umieją. Ażimkosmicznypatriotyzm [podkr. - E. Ż.] kapusty kwaśniej i hajdamaka [...] poprzekreślają koleje żelazne i poznają - że n i e tam ratuje się zjawiska ale w źródłach [...]. Drugim epitetem („nie-oświecony") posługuje się w momencie ogólnego określenia przyczyn rozbiorów. Zatem słowa, które padną traktowania miłości ojczyzny: „Zwiedziwszy cały biegun ucywilizowanego świata i po widzeniu wszystkich ras człowieka mniemam, że nie rozebrały i nie rozbierają Polski mnogie bataliony zaborców jeno raczej upijanie się nieoświeconym patriotyzmem -brakiem odwagi cywilnej - rozmarzanie się" (PWsz IX 126). Tym gorzkim terminem z roku 1869, roku dokonywanej syntezy kultur w Rzeczy o wolności słowa (podziwianej podczas wieczorów autorskich przez Polaków i nie nabytej w wydaniu książkowym) aktualizował problem „pokarmu umysłowego" - oświecenia „sił twórczych" - jako niezbędnego warunku odzyskania egzystencji narodowej i jej trwania. Oświecenia wykraczającego poza hasła pozytywistyczne („pracy u podstaw"). Nieoświeconemu patriotyzmowi chciał Norwid przeciwstawić „patriotyzm z-organizowany", a więc skoncentrowanie „sił twórczych" na poszukiwaniu rozwiązań „sprawy polskiej" zamiast „rozstrzyganiu wątpliwości więzieniem, Syberią, manifestacją" (Listy z 1866 r., PWsz IX 251), a zatem wykluczenia dotychczasowych metod „politycznych". Rozwiązania takie miały być oparte o analizę doświadczenia historycznego nie tylko jednorazowo uświadomionego narodowi, ale i zapamiętanego przez naród, podobnie jak i decyzji politycznych. Poszukiwanie rozwiązań wykluczało także powtarzanie starań w gabinetach dyplomatycznych. Chciał je zastąpić długofalowym przekonywaniem narodów Europy o ważności sprawy polskiej. „Siły twórcze" Polaków miały więc służyć dialogowi, i to zarówno wewnętrznemu (obywatelskiemu), jak i zewnętrznemu (z Europą). „Z-organizowany patriotyzm" to jednoczenie dążeń wykraczających poza akcentowanie odrębności wobec innych narodów. Czy wobec tych tendencji „z-organizowany patriotyzm" może być dopełniony aż terminem „chrześcijański?" Norwid nie sprowadzał warunku powodzenia dążeń patriotycznych do korzystania z doświadczenia historycznego i ścisłej wiedzy, (choć miała ona być wyrazem rzeczywistej „miłości rzeczy ojczystych") (PWsz VIII 85). Wobec dotychczasowych ustaleń niewątpliwy staje się wniosek, że wyzwolenie nowych sił twórczych - nazwanych przez nas za Nor- . Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 13 _ nad którym winien czuwać Kościół. Każda bowiem z tez wysuniętych przez autora pozostawała w ścisłym związku z przesłaniem ewangelicznym, wartościami moralnymi. Nie można było bowiem odchodzić od „wyłączności", nie rozumiejąc „przeznaczeń" ostatecznych wszystkich narodów. (Zwłaszcza wobec konkretnego doświadczenia polityki zaborców). Norwid tę świadomość wyrażał następująco: Od środka Azji idzie promień cywilizacji najcelniejszym starciem Polska (PWsz VII 244). Zdanie to nie określało jakiejś wyjątkowej misji Polski, ale wskazywało na przypadającą jej rolę, Norwidowska koncepcja patriotyzmu wynikała z analizy samego pojęcia narodu. Norwid nie nadawał narodom funkcji instrumentalnych w rękach Opatrzności -jak czynił to choćby Mickiewicz - ale dostrzegał ich rolę podmiotową. Wskazywał na nieustanny „obrót rzeczy" i konieczność zauważania funkcji różnych kultur w różnych okresach historycznych, a więc i narodu polskiego znajdującego się na pograniczu dwu kultur (wschodniej i zachodniej). Słowa Norwida napisane jako komentarz do wiersza Do publicystów Moskwy (1866) są najlepszą syntezą jego patriotycznych dążeń i ideałów zarazem: kto pierwszy w Europie postawi Republikę nie rewindykującą nie negatywną, Republikę obejmującą nie tylko prawo indywidualne człowieka, alei familii, i prowincji, ten PAN! Czy te figury to pojmą i na czas uchwycą? - jeśli nie, to durnie? (PWsz IX 378). Tak więc patriotyzm chrześcijański miał zmierzać nie tylko do obrony „praw człowieka" w aspekcie indywidualnego losu, ale gwarantować prawo „prowincji", a więc zarówno mniejszościom, jak i państwom przypominającym wielkością „prowincje" wielkich potęg. Norwid uczynił przedmiotem swoich działań kształtowanie patriotyzmu, który miał służyć zarówno CZŁOWIECZEŃSTWU, jak i WOLNOŚCI innych NARODÓW Przyjrzyjmy się więc temu działaniu poety wiary. Zabieganie poety o właściwe funkcjonowanie „sił twórczych" narodu nie może być utożsamiane z ich „formowaniem". Norwid był wierny swemu założeniu: „człowieka trzeba rozwijać - a nie formować" (PWsz V). Tak więc apele, dążenia i starania mają swoisty kształt. Można wręcz powiedzieć - parafrazując metaforę samego poety -mają taki kształt, jaki nadaje wszelkiemu pięknu rzeczywista miłość. Ta wstępna uwaga dotyczy zarówno wypowiedzi poetyckich, jak i prozatorskich; publicystycznych, jak i lektorskich (za te ostatnie przyjmuje się wieczory poetyckie i przemówienia publiczne). Norwid utożsamiając patriotyzm z „siłami twórczymi", podkreśla niewątpliwie aspekt twórczy, a więc tworzenie czegoś nowego (a nie powielania wzorów bądź metod). Twórcze działanie musi wynikać z głębokich źródeł. Stąd też rozwijanie takich sił narodu - to stawianie zasadniczych pytań przez poetę o celowość podejmowanych działań, to wyzwalanie cennych inicjatyw lub ich podtrzymywanie poprzez pogłębione motywacje, a przede wszystkim - odsłanianie szerokiego horyzontu wartości chrześcijańskich, które winny weryfikować te działania i oddalać od stereotypowych modeli zachowań, ocen i podejmowanych rozwiązań. Najważniejszą konsekwencją przyjętych założeń jest działanie poety, służące odchodzeniu od „wyłącznego" traktowania sprawy narodowej, odchodzenie w wielu płaszczyznach. Norwidowska diagnoza sytuacji po klęsce powstania 1863 r. sprowadzona przez poetę w liście z 1865 r. do określenia: „jesteśmy jak po wielkiej burzy" (PWsz IX 150) uświadamia, że poeta dostrzega zarówno przerażenie, jak i wymiar skutków klęski. A jednak nie podsyca zemsty ani nienawiści do Rosji, bo już w roku 1863 (w Memoriale o prasie, PWsz VII 163) każe Polakom odróżnić rolę „państwa petersburskiego" od narodu rosyjskiego; „patriotyzm" tego państwa od Moskali nieświadomych w pełni roli tego państwa. Poeta, pozostający pod wielkim wrażeniem refleksji Schillera (wyrażonej w listach)13 na temat Por. F. S c h i 11 e r, Listy 1-5, [w:] Schiller, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1965. domienie Rosjanom, jak dalece są to tylko „oklamrowane teorią" formacje władzy, a nie doskonałe formy porządku państwowego. Autor Memoriału o prasie zabiega o wyjaśnianie inteligencji petersburskiej roli działań powstańczych (jak i wcześniejszych manifestacji Polaków) dla demokratyzowania zachowań władzy petersburskiej. Wskazuje wręcz na emancypacyjne działanie, podjęte w Rosji właśnie wkrótce po znieważeniu kobiet polskich podczas manifestacji 1861 r., celem odwrócenia uwagi Europy od faktów, które miały miejsce w Polsce. Podobnie odsłania związek między traktowaniem powstańców odbiegającym od praw, jakie przysługują jeńcom wojennym, a wyjątkowym powitaniem przez cara żołnierzy rosyjskich wracających z wojny. Powitanie to miało dowodzić „europejskiego" sposobu zachowania cara wobec armii. Polacy muszą zadbać o informowanie Europy o faktach (ale nie poprzez „anegdoty" [podkr. - E. Ż.]) i ich następstwach; i o przekonanie inteligencji petersburskiej co do znaczenia wszelkich „ofiar polskich" służących demokratyzacji, choć sprowadzonej przez cara do pozorów, takich chociażby, jak „jednorazowe posiedzenie parlamentu rosyjskiego", mające sygnalizować przywrócenie tego organu w „państwie petersburskim". Norwid był w pełni świadomy stopnia trudności kontaktu z inteligencją petersburską, gdy już w roku 1857 pisał w liście do Chodźkiewicza: Rosyjscy ludzie stanu, mniej więcej prawie wszyscy a t e u s z e, nieco filozofią po wierzchu powerniksowani, nie dziwię się, iż wyobrażają sobie, że histo-r i a ma tylko te strony, które są w kongresach i w sile żandarmerii albo w finansach. Nie wiem, co by się stało, gdyby który z nich był dość inteligentny i bezinteresowny w poszukiwaniu prawdy, aby mu można było ją okazać... Takiemu okazawszy, że te siły stanu, którymi oni wojują, są tylko cząsteczką maleńką sił historii - na drugi dzień potem zacząłby albo Pana swego oszukiwać, albo uciekłby od urzędu własnego. Od ośmnastu wieków potężni i możni PROWADZĄ wojny, ale to słabi i uciśnien i WYDAJĄ wojny. Historia nie tylko jest WIADOMOŚCIĄ, ale i SIŁĄ nawet. Ślepi są i wodzami ślepych, i prowadzą na zgubę samą Rosję nawet [...] (PWsz VIII 302). łączności etnicznej" pozwala na rozpoczęcie trudnego dialogu zarówno z publicystami państwa petersburskiego (Do publicystów Moskwy, PWsz II 186-187), jak i inteligencją tegoż państwa (a przynajmniej stworzenia podstaw tego dialogu). Klarowność argumentów opartych na faktach i ich uświadomienie jest zadaniem istotnym w zetknięciu z „bryłą lodu, którą wyprzedza wódz-generał" (Do wroga, 1863, PWsz I 373). Porównanie państwa petersburskiego do „bryły lodu" w tym ostatnim liryku uświadamia, jak dalece orientacja Norwida wiąże się z kulturą „północnego mocarstwa", która wymagała długotrwałego przetwarzania. Problem trudnego dialogu w odniesieniu do mocarstwa rosyjskiego nie przestaje być aktualny w następnych latach. Norwid uświadamia Polakom w 1863 r. „walkę pokoju" i „broń pokoju", do jakiej nadal w latach sześćdziesiątych ucieka się car. Ową walkę czasów pokoju najlepiej obrazowała propaganda moskiewskiej prasy, nasilająca się w 1866 r., zauważona przez Norwida, podobnie zresztą jak i przez J. I. Kraszewskiego (Z roku 1868. Rachunki przez Bolesławitę, Poznań 1869). Prasa moskiewska akcentowała wówczas szczególną misję Rosji wobec narodów słowiańskich. Odpowiadając na to, Norwid wskazywał dziennikarstwu moskiewskiemu w roku 1868, że zarzuty adresowane wobec Polaków, iż „słowiańską łzą wzgardził Lach dla Niemca", nie są zgodne z faktami historii. To raczej cała potęga Rosji od Piotra Wielkiego wyrosła na wzorach germańskich (Do publicystów Moskwy, PWsz II 186). Poeta dopowiadał dalej: czynniki kształtujące potęgę Rosji to „mózg - Niemców, pot - Słowian, misja - krwi!" A wcześniej kazał podliczyć wkład tegoż mocarstwa w „ludzką sprawę". Dlatego też zapowiadał tej to „kolonii holenderskiej („z dołu w meszty ubranej z perska") dzień, gdy zobaczy się w zwierciadle ze stali miecza pękającego i runie wstecz". Ten protestujący przeciw metodom propagandy moskiewskiej wiersz, nie wyrażał w sposób bezpośredni niepokoju poety o postawę Polaków wobec polityki moskiewskiej. Stąd też poczucie pewnego niedosytu Norwida. W parę dni po wysłaniu wiersza K. Ruprech-towi poeta dopowiadał: „Rym ulotny, który ci posłałem niezrozumia- m i zaani [...J. Co do nas - [...] to Rosja chce pokoju dlatego, że zacząwszy asymilację Polski, wie o tym bardzo dobrze, iż n i e ma trzech Polaków pojmujących walkę pokoju i broń pokoju. Dlatego i rym mój ulotny nie będzie nikomu przystępnym" (PWsz IX 378). Korespondencyjne świadectwo tego niepokoju stało się więc zarazem świadectwem kształcenia „sił twórczych" - na ile jednak skutecznym? skoro sam autor był świadomy stopnia trudności swego „rymu". Niewątpliwą słuszność stanowiska Norwida - co do niebezpieczeństw owej „asymilacji" - potwierdzała choćby i wewnętrzna cenzura, jaką sprawował wobec „Dziennika Powszechnego" (nazwanego od stycznia 1865 r. „Dziennikiem Warszawskim") margrabia Wielopolski. I temu to działaniu poświęcił Norwid kilka wypowiedzi łącznie z wierszem Dziennik Warszawski (1868, PWsz II 374). Polemika Norwida z „redaktorską" koncepcją Wielopolskiego nie sprowadzała się tylko do objawów postawy politycznej (ugodo-wości), ale do jej uwarunkowań asymilacyjnych i moralnych. Potępiając nie tylko jego zwolenników, ale nawet i tolerujących działanie margrabiego, poeta dowodził, że taka postawa polityczna jest sprzeczna z wymogami moralnymi wiary (politycy owi i sprzyjający im uważali się przecież za wyznawców katolicyzmu). Materiału konkretyzującego polemikę dostarczały Norwidowi nadchodzące do Paryża numery „Dziennika Warszawskiego" z roku 1865, redagowanego pod cenzuralnym patronatem samego Wielopolskiego i „Czasu" krakowskiego. Stąd też wypowiedź poety w sierpniu 1865 r. w liście: [...] wszystkie pisma polskie zatrzymują prawdy. Ani jednego nie ma, które by, nie powiem już: odpowiedziało, ale zapytało przynajmniej -co jest człowiek? co jest życie? co jest czas? co jest praca? co jest pieniądz? co jest wyższość? co jest ład, co jest jawność? - zatracają Serio?! [...]. Żadne pismo polskie nie utrzyma się, i cała polska inteligencja w marnej inanicji wlec się i jałowieć będzie zatrzymaniem prawdy na rzecz formalnego udawania przed sobą samymi i przed narodem, że IDĄ NAPRZÓD i że ze swobodą sumienia wiedzą, GDZIE? idą... (PWsz IX 185). szcze Norwida pogląd o niemożliwości wybierania prawd wygód nych, cząstkowych z całości aktualnej problematyki. Norwid by świadomy, iż odrzucenie moralnych „wiecznych" perspektyw prowa dziło właśnie do wypowiedzi, jakie zamieszczał w tymże „Dzienniki Warszawskim" choćby anonimowy korespondent paryski (a wie emigracyjny). Otóż na przykład w numerze 69 z 27 III 1865 i „Dziennika Warszawskiego" pisał: Poczet Lelewelów, Mickiewiczów, Mochnackich, Goszczyńskich, Słowackie itd. znikł już z widowni świata. Idee, które wyniosły tych mężów na piedest; sławy, zużyły się bezpowrotnie. Dodajmy, że owe oceny dopełnione były stale obelgami wobe współczesnej emigracji - przez owego anonimowego korespondent; „Poglądy polityczne" - czy koncepcje wzorców społecznych były więc dla Norwida czymś więcej niż sprawą przekonań prywa nych. Miały być następstwem wiary stawiającej wyraźnie granic złu, a więc i jednoznacznego protestu wobec ograniczania wolnoś' narodowi i wobec wszelkich form ucisku. Stąd też diagnostyczna wypowiedź podmiotu liryku: Dlatego, że MYŚL nic u nich nie waży, Że nad pisarzy wolą arendarzy, A będąc dobrzy znieść prawdy nie mogą Iż pierw stradali prawdom wyrażenia I ów Miłości głos ... (PWsz I 391) Norwid nie stawia więc tak znamiennej często i w naszych cz sach granicy między wiarą a myślą polityczną. Wiara ma myśl po tyczną nie tylko przenikać, ale i kształtować. Nie można więc zd niem poety mierzyć inną miarą zachowań politycznych człowie i jego praktyk religijnych! Stanowisko Norwida jest arcychrześcija skie. Norwid zabiegał o nowe formy działalności publicystyczn otwarte na zagrożenia „asymilacyjne" - jak je nazywał. Sumuje starań Polaków ourabianie form właściwych aktualnemu stanowi narodu. Tak więc musiała zaistnieć owa „trudna dwoistość": - z jednej strony oddalanie Polaków od „etnicznej wyłączności" - z drugiej obawa przed zagrożeniami „asymilacyjnymi, zacierającymi rzeczywisty wymiar ucisku zaborczego i tendencji kultury rosyjskiej wyzbytej autokrytycyzmu". Norwid szukał możliwości trudnego dialogu, odwołującego się do racji nadrzędnych (chrześcijańskich), uzasadniających zasadnicze dążenia Polaków i owego „państwa petersburskiego". Za zadanie czasu dla publicystyki uważał w roku 1869 odchodzenie od „systematyzowania nienawiści międzynarodowych, narastających wedle czasu do fenomenów bieżących" (List z l 11869 r. do L. Niedźwieckiego, PWsz IX 384) na rzecz rozważnej analizy procesów. Nie znaczy to jednak odchodzenia od ujawniania „polityki represji" wobec Polaków, w tym i twórców kultury. Z całą surowością oświadczał, że wszystko, co zatrzymuje plany, druki książek, „pioruny zapalą niebieskie" [podkr. - E. Ż.] (PWsz IX 376). Poeta był daleki od łatwych rozwiązań. I dlatego pisał, że informowanie Europy o metodach państwa petersburskiego jest zadaniem równie istotnym, jak i informowanie Francji o potrzebach Polski. Polacy muszą wziąć na siebie trud zapobiegania dezinformacji politycznej. Trud rzeczowy, ale wynikający z potrzeby odejścia od zabiegów dyplomatycznych o narodowe „interesy" w „gabinetach" na rzecz orientacji całej Europy w losach „demokracji petersburskiej" - i włączenia całej Europy w proces demokratyzacji Wschodu. Działania dalekosiężne - horyzontalne niejako - miały więc być następstwem odchodzenia od wyłączności. Zacząć się to miało od pełnej orientacji o powstaniu 1863 r. i powstańcach - (do czego powracał jeszcze w 1875 r.) - a dotyczyć wszelkich spraw bieżących (PWsz VII 152). Drugim zadaniem miało być niszczenie w sobie tego, co azjatyckie, a więc i uświadomienie sobie tych „przymiotów"; „walcząc ze społeczeństwem azjatyckim ... trzeba odrzucić co azjatyckie ..." (PWsz IX 12). W imię tego postulatu Norwid potępił jednoznacznie w czerwcu 1867 r. zamach Polaka - Berezowskiego w Paryżu na cara Aleksandra II (PWsz IX 295); podobnie jak i wiele "V"'---J — "r --••** szcze jednym wyróżnikiem dla typu „sił" działania, którym chcia przeciwstawić szukanie „emisariuszy" dla sprawy polskiej w Rosj w 1863 r. i stworzenie czegoś na wzór „partii polskiej" (Listy, PWs I 460-461). „Przyszłość albowiem zdobywają te trzy rzeczy: duet cierpliwość i dopełnienie, ale wcale nie krew; to bajka" (List; PWsz IX 111). Najgłębszym świadectwem poetyckim spojrzenia Norwida n problem właściwego traktowania przez siebie narodów była Rzec o wolności słowa (1869). Odsłaniała ona bowiem znamienny wkła kolejnych kultur w dziedzinę wartości słowa pisanego, a więc ni tylko gatunków literackich, ale i problemów, którym były poświęcc ne. Jako swoisty wynik syntezy, tworzonej w wyniku oglądanej Pc wszechnej Wystawy w Paryżu, przedstawiała Polakom rozległy, dzk j owy horyzont sprawy polskiej i jej kultury. Wygłoszona przez poel dzięki staraniom Towarzystwa Pomocy Naukowej Polaków w Paryż zachwyciła Polaków podczas czytania, ale nie znalazła niestety oc biorców jako druk. A jak dalece zależało na tym poecie, by dotar do kraju, świadczy znowu jego urzekający delikatnością list do I Marzenbacha: „Mniemam przeto, iż nazbyt nie uciążę dobrotliw łaskawości Wielmożnego Pana, skoro prosić go będę, aby raczył [. dopomóc, aby te książki w tak małej będące liczbie róże szły się bliżej kraju" (PWsz X 438). Dodajmy, że o to samo prosił J. I. Kraszewskiego w liście, jak i Siemieńskiego w wierszu Mój łaskawy Panie. Ta ostatnia poetycl prośba zawierała znamienne stwierdzenia, określające trud przer kania świadomości rodaków: [...] ciężkie mroki myśli nad białodrzewami Wiszą i obszernymi kołują skrzydłami Ten w szlafroku, przypadkiem obywatel zacny Czytuje, jeśli styl jest krągły i łacny, Ten i literat mniej od czytelnika szczery O naśladuje ciebie i o obluźni ... (PWsz II 198-199) Filozoficzna refleksja poety myśliciela, chcącego przetwórz stereotypowe myślenie o polskości i o narodzie, wydawała się roc akcentować generalnie ważnych problemów, nie szukając prostych i „okrągłych" formuł. Oddalanie Polaków od myślenia kategoriami „wyłączności etnicznej" ku budowaniu rzeczywistych więzi (wydawałoby się, że wbrew wszelkim realiom) prowadziło ku coraz dojrzalszym formom refleksji w latach siedemdziesiątych. (Do czego niewątpliwie sprowokowała poetę wojna francusko-pruska jak i Komuna Paryska). Zanim jednak przywołamy te formy, należy zauważyć wypowiedzi skierowane ku Europie i postawom broniącym moralnych wartości nawet wbrew różnicom wyznaniowym (liryk Do Emira Ab del Ka-dera, wyrażający hołd emirowi za pomoc chrześcijanom w Libanie w 1865 r.). Norwid składał także w 1867 r. hołd papieżowi w liryku Ency-klika-Oblężonego za akceptację postawy Polaków. Wzywał naród do zauważenia tego faktu i zamanifestowania publicznego podziękowania papieżowi. Znamienna jest wręcz prośba związana z drukiem tego liryku. Norwid pisze: „puść takich książeczek cały obłok w Polskę... to wtedy ... [zobaczysz]" (PWsz IX 326). Poeta wiary oczekuje odpowiedzi ze strony Polaków na to, co dowodzi rozumienia ich sytuacji nie tylko dla celów manifestacyjnych; chce, aby naród docenił wszelkie dążenia do jednoczenia się z nim. Sam dał wyraz takiej postawie podczas wojny francusko--pruskiej w 1870 r. chęcią wstąpienia do wojska (choć samemu udziałowi w wojnie przeszkodziła głuchota poety). Liryk Norwida Jeszcze Francja nie zginęła! z 1870 r. był gorącym apelem o zrozumienie sytuacji Francji przez całą Europę. Opublikowany w krakowskim „Czasie" spotkał się z żywymi replikami. Jedną z nich była odpowiedź młodego literata z Kołomyi, opublikowana w piśmie „Jutrzenka" (1870, nr 11), wychodzącym w tym mieście. Młodziutki Polak, któremu także była bliska sprawa Francji, uznał ów apel Norwida nawet za zbędny, nie będąc świadomy złożoności sytuacji międzynarodowej, jak i sytuacji wewnątrz Francji, co potwierdził wybuch Komuny Paryskiej. Doświadczenia Komuny Paryskiej skłaniają poetę do wypowiedzenia znamiennych słów: można jemu nic ściśle prawdziwego odkryć i powiedzi> [...] (PWsz IX 485). „Ścisłe trzymanie się własnego obyczaju" jest tak znamienne d narodów, że tworzą one „pozór" jednego (ale starożytnego narodu którego nie odmieniło chrześcijaństwo. Kryzys cywilizacyjny, za kt rego przejaw uważał Komunę Paryską, winien skłonić do głęboki refleksji nad rzeczywistym funkcjonowaniem myśli chrześcijański w „panteonach narodów". Stwierdzenie Norwida z lat sześćdziesi tych o „spanoszeniu się chrześcijan" - powracało więc w inny wymiarach moralnych w czasie Komuny Paryskiej. Służeniu „sił twórczych" temu, co łączy narody, miały być p święcone szczególnie dwie prelekcje poety. Jedna z nich miała $ odbyć w kwietniu 1870 r. i uświadamiać Polakom potrzebę filozo cznego myślenia o historii. (Stąd późniejszy esej O Filozofii histo polskiej. Wstęp, w którym Norwid utożsamiał z barbarzyństwe niemyślenie o historii) (PWsz VII 63). Drugą prelekcję chciał wygłosić w styczniu 1871 r. i poświęcić filozofii dziejów. Dla obu prelekcji nie znalazł organizatorów w c powiednim czasie, ale refleksjom swoim dał wyraz w eseistyczr formie zatytułowanej Znicestwienie narodu (1871). Dopowiedz w niej swoje założenia tyczące wyżej poruszonych problemów, wsfc żując na „akt komunikacji", jaki musi istnieć między narodar oparty zarówno o doświadczenie historyczne, jak i potrzeby geogi ficzne kraju, a zatem nie uwarunkowany „geopolitycznie", ale hisl rycznie i geograficznie. To pozornie drobne rozróżnienie miało wł; nie zapobiec koncepcjom „geopolitycznego" myślenia. Poeta odu ływał się przede wszystkim do doświadczenia historycznego różny narodów (np. Egiptu i Persji), chcąc dowieść, iż zasadniczą spra' jest uświadomienie sobie własnych celów i błędów, a nie uzależniał egzystencji narodu od siły sąsiada (Znicestwienie narodu, PWsz \ 89). Sam tytuł eseju wskazywał już na zagrożenie narodu „znic stwieniem", a przedstawiony wywód prowadził do wykazai potrzeby „obcowania z innymi" jako warunku rozwoju własny „żywiołów" (PWsz VII 86). powszechnie sposobem manifestowania „tożsamości narodowej" (jakbyśmy nazwali to dzisiaj) wobec polityki zaborców. Uwagi poety miały więc zapobiec koncentrowaniu się na swej wyłączności, co w konsekwencji groziło „uwielbieniem własnych błędów". (Por. wypowiedzi w Znicestwieniu narodu na temat uwielbienia własnych błędów, PWsz VII 87). Nie znaczy to, że poeta nie znajdował w historii polskiej pozytywnych momentów i że nie odwoływał się do nich. Za taki niezwykle istotny fakt dziejowy w zakresie szukania łączności z innymi uznawał unię lubelską, i temu tematowi poświęcił swoje wystąpienie w rocznicę trzechsetlecia tejże unii w 1869 r. ze szczególnym uwzględnieniem naczelnych zadań narodu (PWsz XI114). Do właściwego wykorzystywania sił twórczych powracał jeszcze w kolejnych przemówieniach rocznicowych ku czci obydwu powstań. Jedno z nich - w roku 1874 - spotkało się ze szczególnym sprzeciwem lewicy emigracyjnej. W kraju zostały wydrukowane tylko dwa przemówienia (i to w prasie lwowskiej), o innych podawano tylko informacje w tejże prasie (por. biogram poety, PWsz XI 124-129). W przemówieniu styczniowym 1875 r. apelował jeszcze raz o przedstawienie Europie pełnego rejestru ofiar (zesłanych, zagłodzonych i skazanych na śmierć powstańców) celem niekonwencjonalnego uczczenia powstania i zarazem budowania nowego związku z Europą, opartego na ścisłej wiedzy, jak i uczczeniu Francuzów służących sprawie polskiej. Efektem wieloletniej postawy Norwida było zaproszenie go w 1874 r. do komitetu powstałego dla sprawy unitów. Norwid wydał w tej kwestii Notę, wzywającą do wyboru właściwej obrony unitów i uczczenia ich ofiary. W tym wezwaniu kryła się może najgłębsza propozycja przekroczenia „wyłączności etnicznej" i zarazem wyzwolenia sił twórczych (Nota w sprawie uczczenia prześladowanych Unitów, PWsz VII 176-178). Chrześcijańskość omówionego aspektu patriotyzmu, a więc odnalezienia sił twórczych do wychodzenia z zamkniętego kręgu „narodowości" ku innym cywilizacjom, wyraziła się w filozoficznym stwierdzeniu poety o konieczności zauważenia „stałego obrotu rzeczy" (Filozofia historii polskiej, Wstęp, PWsz VII 65). Obserwacja ta niewątpliwie wynikła z pogłębionej lektury Biblii, jak i filozoficznych najważniejszy argument dla rozwijanej ciągle tezy. Norwid Widział w szukaniu łączności szansę przyswojenia sobie tego, co służy rozwinięciu żywiołów własnych, a więc wypełnianiu właściwych zadań narodowościowych, a w przypadku Polski - właściwego udziału Polaków w ścieraniu się tego, co azjatyckie, z tym, co europejskie. Dlatego to oświadczał historykowi Duchińskiemu, że Polska musi działać na każdy składowy element państwa moskiewskiego. A kontekst tych działań jest szeroki, ponieważ: Terroryzm mówi: Ja znam przyszłość obowiązującą i ja prowadzę ludzkość, a kto mnie zaprzecza, usuwam go - posyłam truciznę, jak Sokratesowi albo kąpiel, jak senatorowi Senece [...] ... ale ja usuwam mieczem moim dlatego, iż szanuję ich ducha i walczę z nim. . Intymidacja Azjacka ekonomów mówi: Ja nie dbam o waszego ducha i wasze przekonania, bo je batem wybiję i ducł wasz odmieni się.. Szewc francuski gilotynuje dlatego, że ten szewc powiada, iż on lepiej zna ton dziejów - i prowadzi, a przeto nożem gilotyny odsuwa zawadzające mu śmie cię [...]. Tak więc wobec powyższych procesów należy odejść - zdanierr poety (List do Ruprechta, PWsz X 315) - od przeciw-historyczne i przeciw-postępowej interpretacji poczynań wroga jako „rasowycl konsekwencji". Jak słuszna była to postawa (mimo braku pełnej orientacji poet> o wydarzeniach na terenie Rosji), świadczyć dziś mogą badanh podjęte nad okresem lat siedemdziesiątych w Rosji. Z ówczesnycl zaś świadectw należy wymienić literackie „komentarze do fiaskć wszelkich starań demokratów rosyjskich w dramacie Czechowa lwa nów"14 i powieściach Dostojewskiego. Polski poeta zmierzał więc dc pozyskania zwolenników „sprawy polskiej" na terenie Rosji, wręcz -jak mówił - stworzenia „partii polskiej" (PWsz IX 107). 1960. A. C z e c h o w, Dzieła. Utwory sceniczne, przeł. A. Sandauer, t. X, Warszaw •ł. ŁJŁ/.TŁ Norwid rozpoczynając w lutym 1864 r. swój list do Władysława Zamoyskiego słowami: „Przedwieczny uczynił nas widzami sprawy, o której rozumować nikt z Polaków nie chce" [podkr. - E. Ż.], najdobitniej zwracał uwagę na potrzebę analizowania zachodzących procesów politycznych. Po tych właśnie słowach następowała cytowana już przez nas znacząca wypowiedź o koniecznej sile przywłaszczania sobie tego wszystkiego, co do postępowego „rozwoju żywiołów własnych potrzebne [...]" (PWsz IX 131). Tak więc r o z w ó j „s i ł własnych" był zasadniczy wobec polityki zaborców i wewnętrznych niebezpieczeństw. Norwid widział bowiem nie tylko polityczne zagrożenia, ale i moralne. (Dostrzegał także zagrożenia wynikające z rodzącego się w Europie systemu ekonomiczno-społecznego. Stąd też mowa o dwu Syberiach: „śmiertelnych prób" i „pieniędzy" w liryku Syberie). Rozwój sił własnych (lub tylko żywiołów własnych) to przede wszystkim zagwarantowanie właściwego funkcjonowania „mechanizmów kultury": właściwego odbioru dzieł literatury i sztuki i funkcjonowanie drukarń polskich oraz prasy (a więc jej wydawanie). Wreszcie nieustanne pogłębianie wiedzy nawet w warunkach niesprzyjających (co Norwid znacząco podkreślał). Świadomy więc tego, co stanowi o kulturze narodu, wychodzi jednak poza oczywiste stwierdzenia. Oczekuje nie tylko uruchomienia zasadniczych mechanizmów kultury, lub ich wspierania, ale chce, aby doprowadziły one do pełnego uświadomienia zagrożeń; do „przywłaszczenia" sobie przez społeczeństwo umiejętności samodzielnego analizowania działań, zamieniających choćby wartości autoteliczne na instrumentalne, czy wreszcie przesłaniania zaborczych intencji - pozorami demokratyzacji. Stąd też jego intensywne zabiegi (powtórzone czterokrotnie w roku 1850, 1863-1865 i 1873) nie tylko o „Dziennik Polski" na emigracji, ale i o nowy jego „profil". Brak dziennika, informującego na bieżąco o faktach, sprawia, że działamy „po szo-łomsku... do ucha i cichaczem, a głośno wykrzykniki cudzoziemców" - pisze poeta (PWsz IX 464). Powielenie form dzienników zachod- ustannie Zachód. Jeśli więc się przyj muje formy, aby się wycofać z obowiązków - zaiste, że nie wiem czemu taki liryczny utysk na Turzonów i Murawiewów? - pisze Norwid w liście z 1865 r. (PWsz IX 196). Tak więc owo „przywłaszczanie" nie może dotyczyć form zastanych, czy nawet środków działania, ale tendencji obronnych w stosunku do możliwości „spłaszczenia społeczeństwa" przez metody działania „państwa petersburskiego". Chodzi bowiem nie tylko o elitę rozumiejącą sytuację, ale i o tworzenie społeczeństwa „nie wyręczającego się indywidualnościami" -jak mawiał poeta. Siły twórcze muszą służyć nowemu budowaniu się. Sam poeta uczestniczy w realizowaniu tego postulatu, bo opracowuje - jak mówi - „nowy schemat" dziennika i posyła go przywódcom emigracji w 1864 r. A do historyka Duchińskiego kieruje prośbę o opracowanie „schematu" dyskutowania rzeczy ojczystych, który zapobiegłby przypadkowemu doborowi informacji i jałowym dyskusjom (PWsz IX 104). Słuszność stwierdzeń poety i zarazem starań potwierdzają dziś wyniki badań nad czasopiśmiennictwem i całym życiem literackim w zaborze rosyjskim15. Ujawniają one nie tylko zbieżność z oceną stanu publicystyki (dokonaną chociażby przez A. Świętochowskiego z perspektywy czasowej, bo w roku 1884 w artykule Najbliższa przyszłość, który ukazał się w 26 numerze „Prawdy"), ale dowodzą odrębnej postawy moralnej samego Norwida - w kontekście postaw rówieśników. Świętochowski bowiem wskazywał na zależność między jakością prasy (artykułów i „literackich prób") a sytuację materialną Norwidowskiego pokolenia literatów i publicystów. Sytuacja 1S Podjęte przez zespół pod kierunkiem Stanisława Frybesa i opublikowane w: Problemy życia literackiego w Królestwie Polskim 2. połowy XIX wieku. Studia, red. S. Frybes, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1983. Szczególnie zaś artykuł E. Gaworek, Problemy życia literackiego drugiej połowy XIX w. w oczach ówczesnej krytyki, odwołujący się do ocen Świętochowskiego (s. 75-91). Druga część tych studiów, która ukazała się w 1987 r., dopełniła wiedzę o życiu literackim Królestwa Kongresowego, przedstawiając problemy wybranych ośrodków „prowincjonalnych". nie zaciążyła jednak na „jakości" pisarstwa poety (do czego jeszcze powrócimy). Oczywiście, wymagała od poety niezwykłych ofiar -rezygnacji z „dorabiania" na rzecz nieustannego pogłębiania swojej wiedzy, zarówno literackiej, jak i filozoficznej. Tak więc jakby w odpowiedzi na przyszłe, nieznane mu jeszcze, stwierdzenie Świę-tochowskiego16 o owej zależności i schematyzmie prasy wysunął następny problem. O rozwoju „żywiołów własnych" musi stanowić „pokarm umysłowy" (a to coś więcej niż prasowa informacja). O tym pokarmie decyduje rzetelna wiedza, przede wszystkim historyczna. Znajomość historii własnego narodu utożsamia wręcz poeta ze „źródłem pogłębiania sił twórczych". Porównuje historię do ziarna, które stanowi o wartości kłosu: „Kłos zboża chociażby kto najenergiczniej wziął za kłos [...] i tarł o rękę, jeśli nie ma ziarna, to takowego nie wykruszy. Energia i tarcie tu nic nie pomoże" (Z listu, 1870, PWsz IX 477). Norwid posuwa się do ostrzejszych nawet stwierdzeń: „Na dwudziestu pięciu rodaków jest jeden znający historię swego narodu" (PWsz IX 471), a w innym liście z 1871 r. do Karola Ruprechta na ten sam temat pisze: „To nie traf ale kolosalny pomnik głębokiego fałszu, który do dziś trwa [...] za który w Chrześcijaństwie nie tylko, że narody idą w niewolę, lecz idą... słusznie" (PWsz IX 472). Poeta „historii i kultury" nie ogranicza się jednak do sondaży. Wskazuje swoje działania w tej właśnie dziedzinie: a więc znaczącą Rzecz o wolności słowa, „przegląd filozoficzny dziejów" (jakiego dokonał w esejach), szczególnie w Filozofii historii polskiej celem przygotowania do omówień kwestii bieżącej. A dodajmy, że 10 esejów poświęcił tzw. bieżącym kwestiom. Recepcja tych wypowiedzi o historii nie dowodziła autentycznego zainteresowania przedmiotem podejmowanym przez poetę. Norwidowskie obserwacje są więc oparte na doświadczeniach osobistych i trudno im odmówić wiarygodności. Tym bardziej iż poeta, będąc dogłębnie przekonany o funkcji historii, zalecał nawet historykowi Duchińskiemu opraco- 16 W cytowanym już artykule Najbliższa przyszłość („Prawda", nr 26), za: G a -worek, Problemy życia literackiego. nych. Uważał, że od tego przekazu zależy zmiana mentalności przeciętnego Polaka, który chociaż doraźnie zajmie się podręcznikiem historii. Było w tym przeświadczeniu poety wiele racji. Kod przekazu wiedzy historycznej stał się bowiem wkrótce przedmiotem sporów samych historyków - a zmiany w tym zakresie dokonywały się bardzo wolno. Historia Polski miała nie tylko służyć rozumieniu dziejów narodu, ale i otwierać perspektywy dla dziejów ludzkich. Norwid polemizował z uproszczoną „organiczną" interpretacją dziejów Polski, sprowadzaną najczęściej do prostych podziałów: narodziny, wzrost i upadek. Taki podział niewiele tłumaczył - zdaniem Norwida - a na pewno nie pozwalał rozumieć losu narodu w dziejach, pojętych szeroko, choćby w myśli filozofii poheglowskiej. Nie umożliwiał zatem społeczności polskiej odchodzenia od „wyłączności" w traktowaniu spraw narodowych. Norwid poszerzał swoje apele o zdobywanie całej humanistycznej wiedzy, a w związku z tym o znajomość Biblii i epopei Homera, doświadczając wielu reakcji prymitywnych ludzi (w choćby 1870 r. podczas wojny francusko-pruskiej) (PWsz IX 477-478). Epistolarne wypowiedzi poety dopełniły jak zawsze liryki: 0 historii. Dialog, Czasy skończone - historii już nie ma, Dedykacja I, Naturalizm.. Spółczesny ekstrem. Norwidowi zależało na daniu „pokarmu umysłowego", bo od niego uzależniał także tzw. logikę publiczną, a więc nie tylko logikę działania przywódców, ale 1 reagowania na nią przeciętnych emigrantów. Nieco inną koncepcję chcieli realizować zmartwychwstańcy17. Norwidowska koncepcja rozwoju sił twórczych wprowadzała także zasadniczy element kontroli tego rozwoju. Poecie zależało więc na „weryfikowaniu" koncepcji - czy przynajmniej obiektywizowaniu ocen. Dlatego też już w roku 1864 ubolewał: „Nie mamy senatu umysłowego, w którym zbiegałyby pojedyncze promienie, aby się przedyskutować, wypróbować i uprawnić [...] u nas wielkie koczowisko umysłowe" (PWs2 17 Por. ks. St. Urbański, Formacja życia duchowego, Warszawa 1880. Ekspo nowali oni w pierwszej kolejności odnowienie obyczajów (nadanie im chrześcijańskie go sensu). Wiedza była potrzebą wtórną, a więc nie równorzędną. 3. Ziółek „Kulturotwórcza rola Kościoła" - 14 sporów ówczesnych, począwszy od językowych, politycznych, a skończywszy na estetycznych. Ów niepokój wynikał ze sposobu powierzchownego oceniania, który Norwid uważał za równie groźny, jak sam brak wiedzy. Poświęcił więc wiele uwag krytycznych ocenianiu, dowodząc jak wiele zależy od „ocen" w sferze działań politycznych, artystycznych i nawet religijnych. W ramach tego tematu podważał wartość idei wysuwanej nawet po powstaniu przez K. Ruprechta („zwyciężyć lub zginąć") - w liście do papieża. (Idei, która miała nadal „przewodzić Polakom"). Odwołując się do chrześcijańskich wartości, przeczył jej słuszności w dobie współczesnej i zalecał także przeanalizowanie kontekstu jej powstania (oraz przywoływania). Patriotyzm chrześcijański zmusza do reinterpretacji tego, co wydaje się „uświęcone" nawet wielką tradycją. Każe szukać nowych form działania, a więc pogłębiać oceny. „Przyszłość zdobywają - zdaniem poety - cierpliwość, dopełnienie a nie krew" (PWsz IX 111). To zasadnicze dla strategii poety zdanie zostaje dopełnione drugim, równie ważnym, już przywoływanym („zwyciężyć może tylko pełny człowiek"), i przynosi oczywiste konsekwencje. W odniesieniu do polityki zaborcy staje się nią propozycja pozyskania zwolenników sprawy polskiej na terenie Rosji, a w odniesieniu do zadań szerszych dojrzewanie moralne społeczeństwa. Norwid jest świadomy zarówno win człowieka zbiorowego (społeczności), jak i win indywidualnych. Stąd też rozgranicza zadania stawiane wobec społeczności i wobec „człowieka". Choć nie znaczy to, że nie wiąże ich ze sobą. Poeta sygnalizuje znamienną obserwację: Polakom jest niezmiernie trudno określić swoje obowiązki w płaszczyźnie chrześcijańskich wartości, a więc podejmując „obowiązki" patriotyczne, znaleźć dla nich właściwe chrześcijańskie perspektywy: - Będąc wierzącymi nie wierząw siłę myśli. „Trzeba powstania siłą myśli, a nie mamy wiary w siłę myśli" - stwierdza 11IX1863 r. (PWsz IX 382) i tę samą myśl przywołuje 29 XI1874 r. (PWsz X 35). - Zawierzając funkcji Słowa (jako Logosu), nie chcą uwierzyć w siłę słowa chrześcijańskiego (Wstęp do Rzeczy o wolności słowa, PWsz III 560). jeszcze w kraju posłach (w wolnych wyborach) przedstawicieli władzy prawowitej (O polskiej władzy prawowitej, 1869, PWsz VII 168). - Wyznając prawdy wiary, powielają pogańskie formy walki (Fulminant, PWsz III 549). - Będąc gotowymi do wylania morza krwi, uchylają się od mówienia prawdy (List z 1866 r., PWsz IX 256). Ten rejestr „win" nie znaczy wcale, że tylko polskie chrześcijaństwo jest przez Norwida traktowane polemicznie. Poeta zauważa całą społeczność chrześcijańską, pisząc w jednym z listów o „spano-szeniu się chrześcijan przez dziewiętnaście wieków chrześcijaństwa" (PWsz VII 256). Winy te - zdaniem poety - rzutują na wybór „strategii walki". Wobec jasno uświadomionych antynomii poeta określa zakres zadań „człowieka zbiorowego", czyli społeczeństwa polskiego. Te zadania precyzuje następująco: 1) konieczność analizowania doświadczenia historycznego opartego na ścisłej wiedzy; 2) budowanie wzorców żywego obywatelstwa w miejsce wzorców martyrologicznych; 3) zastąpienie oczekiwań na niezwykłą indywidualność „sztuka budowania się"; 4) podjęcie „sztuki wybijania się na rozumną wolność - be2 rozrywania realności od ideału"; 5) zachowywanie przytomności historycznej (PWsz III 468); 6) uczenie się sztuki parlamentarnej choćby przez właściwy od biór dzieł literackich (O Juliuszu Słowackim, PWsz VI 438). Norwid widzi także potrzebę konkretnych działań w sferze egzy stencji materialnej Polaków na emigracji (co także utożsamić z „patriotycznym działaniem"). Te działania to: 1) założenie banku i udzielanie kredytów w miejsce prywatny cl pożyczek i składek, przypominających jałmużnę (PWsz X 45); 2) przeciwdziałanie degradacji inteligencji (List z 1867 r., PWs; IX 298); 3) otwarcie polskiej drukarni na emigracji; puuz,cuująuym i rozwiązywania wszeiKicn „spraw bieżących" (PWsz X 45). Dokonywanie w niniejszym studium powyższej syntezy służy potwierdzeniu nieustannych starań poety o „budowanie zbiorowości ducha" [podkr. - E. Ż.]. Tak przynajmniej formułował swoje cele w liście do Józefa B. Zaleskiego w listopadzie 1869 r.: „bodajby zbiorowość ducha nie była wyręczana przez energię osoby pojedynczej" (PWsz IX 414). Jest ona warunkiem zatrzymania rozłamu całości chrześcijańskiej na „panteony narodów". Ten poeta kultury różnicuje także zadania wobec jednostek: 1) potrzebny jest „poczet zupełnie czuwających"; 2) niezbędne są starania jednostek o właściwe wyrażenie doświadczenia społecznego i politycznego narodu (PWsz IX 91); 3) człowiek „polityczny" musi być człowiekiem kształcącym się, aby nie został w „wirze opinii" (List z 1864 r., PWsz IX 149); 4) twórcy sztuki winni odnaleźć swoje zadania i spełniać je zgodnie z jej wymiarem moralnym; 5) krytycy powinni ułatwić odbiór dzieł - zamiast wyręczać odbiorców swoimi opiniami. Postulaty Norwida sięgają bardziej szczegółowych spraw i wiążą się z konkretnymi problemami. (Wybrane jednak zostały tylko takie, które wiążą się bezpośrednio z pojmowaniem przez Norwida „zadań twórczych" - służących egzystencji narodu). Kultura nie może być narzędziem manipulacji, ale jej współtwórcy winni służyć tworzeniu całokształtnych pojęć (moralnych, historycznych). One to są miarą „sił twórczych" w sferze intelektualnej i decydują w dużym stopniu o wyzwoleniu ich w innych obszarach życia narodowego. Z najgłębszym chyba autentyzmem mówił o sobie wyznając: „[...] skazany widać jestem na tę straszliwą przytomność, która odejmując cień przeszłości i przyszłości - jakrawość, skulpturalne uobecni c a -łokształty" (List z 1864 r., PWsz IX 126). W imię tej przytomności stawał się surowym krytykiem wszelkich poczynań także w sferze sztuki, które przeczyły tworzeniu całokształtnych pojęć. Takim był nie tylko wobec literackich działań publicystycznych, r. o dziele Matejki Rejtan, wskazując, jak dalece artysta odszedł istoty postawy Rejtana, opierając się na anegdocie: „Rejtan tam j< wąsaty, d e m o n i a k, który zawiesiście dokazał swego i koniec [. Znajomość dziejów ojczyzny oparta na anegdocie [...]" (Z lis PWsz IX 350). Opinia Norwida wymaga zapoznania się z r w całości, bo odsłania zasadniczy sprzeciw wobec metody komp nowania i idei tej kompozycji. Idei, która zdaniem poety nie mo^ rozwinąć „sił twórczych", jakich wymagała „ojczystość" tych lat. > najlepsze symptomy patriotycznej estetyki odczytywał także w tył łach pism: „Kłosy", „Bluszcze", „Niwy", „Echa" - „[...] wszystko światła sielskiej Idylli. Nic ze sfery dramatycznych społeczeństw usiłowań i powzajemnień" (PWsz X 144). Osąd ten wydawał w roku 1880 - na trzy lata przed „zamkni ciem" swego żywota - bo tak nazywał „zejście" z tego świata (maj zaledwie 57 lat!). Nie mniej krytycznie wyrażał się o Warszawie Krytycyzm ten jednak wynikał z „całokształtnego widzenia" spn Ojczyzny i Kościoła w Polsce (choć o tym ostatnim mówił niewieh 5. KSZTAŁT NIEPOSTRZEŻONY? Niektóre z patriotycznych „apeli" Norwida wzbudziły żarli\ reakcje, świadcząc o niewątpliwym oddziaływaniu liryków. Do nich to należy wypowiedź M. Sokołowskiego dotycząca wte nie przywoływanego przez nas wiersza Dziennik Warszawski: „ Dzienniku Warszawskim koniec piękny, silny, pełen niespr; wiedliwej prawdy. Niech Cię nie razi dysonans tych dwu ostc nich wyrazów. Prawdy wypowiedzianej w gorączce nerwów n sprawdzisz na karcie dziejów krwią zamazanej" [podkr. - E. Ż.] 18 „Warszawa od lat stu jest miastem wyobraźni, tam nic rzeczywistego nie n ani bytu historycznego, ani przemysłu własnego, ani własnego ruchu umysłowego, ć społecznego. Wszystko powierzchowne, nie źródlane, jak Feeria (najważniejsze w sele)". (List z 1880 r. - PWsz X 194). 19 Cyt. za: J. W. Gomulicki, ANP 6220 k. 181. określił więc jako „niesprawiedliwą prawdę" ostatnie słowa wiersza: Dlatego - żują klątwę, co nie zamrze Aż znowu święta księga się od-modli Jota - po jocie i klamra po klamrze Podli ... - bo niemi, i niemi, bo podli. A będąc jeszcze bardziej świadom złożoności dziejów, nie mógł bez polemiki przyjąć słów ostatnich Norwida w tym wierszu. Karta dziejów krwią zamazana nie ułatwia bowiem „sprawdzalności" prawd bezwzględnych, jak i nie stanowi prostego sprawdzianu dla prawdy wypowiedzianej w gorączce nerwów! Doświadczając terroru władz carskich, widział zapewne przez ową krew taktyki wybierane przez egzystujących w Warszawie. Norwid natomiast widział „Cenzora Naczelnego" pisma jako kontynuatora działań z roku 183020. Rozbieżności sądów autora i odbiorców były rozległe21, z czego niewątpliwie zdawał sobie sprawę. (Jedynym, który rozumiał go do końca, b y w a ł T. Lenartowicz) 22 20 Por. M. B r a n d y s, Koniec świata szwoleżerów, cz. V, Zmęczeni bohaterowie, Warszawa 1976; W. Zwierkowski, Rys powstania, Warszawa 1970. 21 Dowodzą tego zarówno jego listowne odpowiedzi na zarzuty, jak i utwory poetyckie pisane w odpowiedzi, często wręcz gorzkie (jak choćby ten z 1865 r.): [...] w narodzie co o wolność woła Lepiej gawędy pisać, kłamiąc sobie, Że wszystko toczy się jak kute koła, Że wszystko pięknie... (w gladiatorów - grobie. Pamiętam, kiedyś znalazłem w Pompei Śpiącego Fauna z lirą na kamei...) (Yanitats - vanitatis, PWsz I 397) Recepcja utworów Norwida wymaga wręcz całego studium. Pewne jej aspekty zostały omówione (np. Z. Tr o j a n o w i c z, Ostatni spór romantyczny, Poznań 1976 i J. F e r t, Norwid poetą dialogu, Warszawa-Wrocław 1981). Aspekt omawiany przez nas nie ma jeszcze swojej syntezy, choć jest on dość istotny. 22 Dał temu wyraz wielokrotnie, a najdobitniej w liście z 1868 r., w którym podkreślał chrześcijaństwo autora (por. PWsz IX 614). stała, prawie czterdziestoletnia (1842-1882) chrześcijańsl obecność Norwida w życiu narodu. Obecność poprzez ży\ i analityczne reagowanie na bieżące sprawy narodu i emigracji; w rażająca się nie tylko w wypowiedziach skierowanych do przyj aci lub przywódców duchowych narodu czy lirykach posyłanych pn jaciołom (a kilkanaście razy redakcjom), ale przede wszystkim prz chrześcijańską „zupełność" tej postawy. Każdy z liryków ujawn jako dalece temat poruszony jest osobistą sprawą Norwida (a r tylko szansą estetycznego „pomysłu"). Objawiał więc i ową „zupi ność utożsamienia się z podmiotem lirycznym, a często i przedsl wianym rozwiązaniem. „Pełen człowiek" wyłaniał się zza rozpros2 nych rękopisów - porównanych do rozbitej urny - przez same poetę. Chrześcijańską obecność - kształtującą „siły twórcze" nai du - daje się także zauważyć, gdy mimo utraty „rodzinnej" rer w 1868 r. nie przestaje pisać (bez nadziei zarobku) tylko dlate^ by pozostać wiernym swemu „powołaniu" i w warunkach zupełr nędzy. (W uwikłaniu losów poety brali niekiedy udział ci, który uważał za bliskich przyjaciół, lub nawet krewni. Nikomu jednak r odpłacił tym samym, co jemu uczyniono). W szerokim i rozległym tle życia literackiego i twórczości swoi rówieśników po roku 1864 Norwid zajmuje osobliwe miejsce. Świętochowski odwołując się do wyników prac tego pokolenia roku 1864, nazwał to pokolenie „straconym"23. Nie dostrzt w nim wyjątkowego miejsca poety emigracyjnego, bo nie znał je całego dorobku (właśnie z powodów złożoności „estetyki" tego p kolenia), które nie było nawet wielokrotnie zainteresowane drut waniem utworów Norwida. Tak więc w tym „pokoleniu straconym wedle krytyka - znalazł się jednak warsztat literacki, który nie tył nie uległ schematyzmowi (o którym pisał ów krytyk), ale się tei schematyzmowi otwarcie przeciwstawił. Stało się tak może i dlatej '3 Wiarygodność temu stwierdzeniu mogłyby dopiero nadać badania nad los przedstawicieli tego pokolenia. Zwłaszcza że sam poeta oczekiwał wnikliwej oo tego pokolenia w bardzo znaczącym liście kierowanym jeszcze w lutym 1850 r. do J; Koźmiana (PWsz VII 85). że Norwid takie zagrożenie pokolenia uświadomił sobie i innym bardzo wcześnie w liryku Od Anioła do Szatana:......, . . I ramiona młodociane '"'•' ' ( " W bezimienny puch rozwiane i . j , . Dziejów nazwą śmieciem (PWsz I 96) v ' Pokolenie lat dwudziestych XIX w. nasycone romantyczną poezją (nieustannie szamoczącą się między Aniołem i Szatanem) nie znalazło dość siły do odnalezienia nowych dróg działania. Norwid te poszukiwania opłacił ceną, graniczącą często z „białym męczeństwem", kreśląc zasadniczy - niepostrzeżony kształt patriotyzmu chrześcijańskiego. Aneks I. Prasa rosyjska Bazując na wynikach badań historyków literatury rosyjskiej (zob. Historia literatury rosyjskiej, red. Marian Jakóbiec, Warszawa 1976) i źródłach przez nią wskazanych możemy stwierdzić, że antypolską kampanię po roku 1863 rozpoczął na łamach pisma „Ruskij Wiestnik" M. Kątków, rozumiejący do niedawna Polaków (Historia literatury, s. 365). Zaczął on zalecać wręcz całkowitą rusyfikację i stosowanie represji. Podobnie zmienili swoje poglądy tzw. słowianofile, np. Aleksander Gilfierding (urodzony w Warszawie i zaprzyjaźniony z Polakami), a z czasem i Iwan Asakow. (Szerzej informuje na ten temat studium B. Białokozowicza: Z dziejów wzajemnych związków literackich w XIX wieku, Warszawa 1971). Postępowanie polskich patriotów oddziaływające na rosyjskich demokratów nazwano „polską intrygą". Zasięg oskarżeń był tak znaczący, że uległ im także rówieśnik Norwida, wielki pisarz Fiodor Dostojewski. Jego niechęć do kultury Zachodu została dopełniona ksenofobiczną niechęcią do Polaków. Postawę Polaków identyfikował ze zdradą „słowiańskich" wartości na rzecz tendencji kultury zachodniej (w tym i niemieckiej). Stąd protesty Norwida mają konkretne odniesienia, choć nie można jeszcze wskazać tytułów prasowych, do których się bezpośrednio ustosunkowywał. (Wymagałoby to przeglądu prasy rosyjskiej, docierającej do Paryża, znajdującej się w zbiorach francuskich). II. Prasa polska Cytowany za J. Gomulickim (Wiersze. Dodatek krytyczny, Warszawa 1964, s. 711) fragment paryskiej korespondencji z „Dziennika Warszawskiego" jest 218 ANEKS niezwykle ważny, ponieważ wskazuje na sposób deprecjonowania literatury romantycznej i idei wyznawanych przez jej twórców. Deprecjacja była uwiarygodniona w sposób perfidny przez świadka rzekomych zachowań emigracji paryskiej (a więc „najlepsze źródło informacji", choć nie ustalone). Wykraczała nawet poza zabiegi współpracownika A. Wielopolskiego Włodzimierza Spasowicza (prawnika, publicysty, krytyka i „historyka literatury"), który wydał w roku 1865 Dzieje literatury polskiej - o czym mówimy dalej. Spasowicz przemilczał w pierwszym wydaniu wielką poezję romantyczną, a w drugim wskazał na nią jako na główne źródło powstania. (W przedmowie do drugiego wydania starał się nawet usprawiedliwić jej źródła i charakter, i „szukać zrozumienia wśród Rosjan"). W tym samym roku (1865) współredaktor krakowskiego „Czasu" (które to pismo docierało do Paryża i było czytane przez Norwida) Paweł Popiel stał się autorem Listu do ks. Jerzego Lubomirskiego, wzywającego do potępienia powstania i posłuszeństwa władzy państwowej (za: H. Markiewicz, Pozytywizm, Warszawa 1980, s. 67). Tak więc polski poeta miał prawo powiedzieć w 1865 r. po lekturze nawet tych dwu pism słowa, które cytujemy (na s. 198) o polskiej prasie. A przecież od 1864 r. podobnych wypowiedzi przybywało (np. artykuły Jerzego Moszyńskiego w tymże „Czasie"). III. Publikacje wspierające politykę Rosji Niewątpliwie negatywną rolę wobec interesów Polski odegrała wspomniana książka W. Spasowicza Dzieje literatury polskiej, wydana w języku rosyjskim (por. E. Sławecka, Włodzimierz Spasowicz jako krytyk literatury, Warszawa-Kraków-Wrocław 1969). Wypowiedział się w Dziejach (wydanych w ramach serii Dzieje literatur słowiańskich) na temat powstania styczniowego, realizując bez wątpienia koncepcję asymilacyjną wobec Rosji. Spasowicz dopatrzył się w nim przyczyn „zatamowania postępu reform wewnętrznych Rosji", a także zauważył: „że uczucie narodowości z obu stron obudziło się tak silnie i energicznie, że z bliskimi nawet znajomymi nie można było rozmawiać spokojnie". Zob. Przedmowę do drugiego wydania z roku 1881. Przekładu tego wydania dokonał w 1867 r. S. Czarnowski i A. Bem (za: Sławecka, jw.). Spasowicz ograniczony bez wątpienia możliwościami cenzury nie omieszkał napisać jednak o literaturze romantycznej: „od początku do końca rozwijająca określone idee polityczne wrogie Rosji". Zarówno pierwsze, jak i drugie wydanie, choć poszerzone i uzupełnione, Dziejów literatury polskiej, wpłynęło na interpretacje sprawy polskiej na tere- ANEKS 219 nie Rosji w kręgach słowianofili, zwłaszcza że pomogły temu recenzje zamieszczone w czasopismach rosyjskich. Problematyka polsko-rosyjska podejmowana w ramach publikacji rosyjskich często nie była znana polskim redaktorom. Niejednokrotnie nieświadomie więc wspierali rosyjską krytykę (lub prorosyjską) na terenie Rosji, lansując ugodowe koncepcje. Stąd też nie mogą nas dziwić powroty Norwida do tego samego tematu (por. s. 195-198). IV. Recepcja liryków politycznych Rok 1870 Cytowany za Gomulickim (Wiersze. Dodatek krytyczny, Warszawa 1966, s. 218) głos prasowy w piśmie „Jutrzenka" może wydawać się dość przypadkowym przykładem (s. 202). Tymczasem jest on niezwykle ważnym sygnałem. Kołomyja to miasto, w którym znaleźli schronienie byli uczestnicy działań okresu Wiosny Ludów, i to zarówno z obszaru Galicji, jak i zaboru pruskiego (lub tylko dorosłe dzieci więzionych uczestników). (Ścisłe ustalenie liczby takich rodzin jest niemożliwe ze względu na zaginięcie podczas wojny dokumentów). Prowadzone przeze mnie wywiady z ocalałymi (byłymi mieszkańcami tego miasta) i żyjącymi do dziś dnia w tym mieście, jak i repatriantami (do których to należało pokolenie moich dziadów), pozwala mi stwierdzić, że było takich rodzin ponad dwadzieścia. Ta grupa przybyłych po roku 1848 (i zarazem przegranych materialnie) Polaków uczyniła Kołomyję miastem aktywnym, a przynajmniej zaktywizowała środowisko inteligenckie. Wychodzące czasopisma zmieniły charakter; zaktualizowała się ich problematyka. (Oczywiście w granicach możliwości zaboru galicyjskiego). Tak więc żywa reakcja młodego literata ma swoje głębokie źródła. Spadkobierca tradycji rodzinnych uważa przypominanie Polakom o pomocy Francji „za z b ę d n e". Idee, które kosztowały tak wiele pokolenie rodziców, nie przestały być żywe. Mimo wielkich represji (wyroków więziennych!) nie przestali być im wierni. V. Prywatna obecność w życiu narodu Uczestniczenie Norwida w życiu narodu nie ograniczyło się tylko do publicznych wystąpień, publikowania not i memoriałów czy też własnych utworów. Niezmiernie ważną rolę mogły odgrywać jego prywatne rozmowy z przy- 220 ANEKS jaciółmi lub tylko znajomymi (mimo postępującej głuchoty, niewątpliwie utrudniającej kontakt z poetą). Świadectwo podejmowanych rozmów na tematy polityczne, czy wręcz polemik, dostarcza wielu autorów. Większość z nich dotyczy roku 1848 w Rzymie. Norwid jednak wielokrotnie i niemal do końca zajmował się kwestiami politycznymi. Wspomina je choćby Zygmunt Miłkow-ski na marginesie rozmowy o kwestii słowiańskiej w odniesieniu do Moskwy w roku 1859 (PWsz XI 480-481) prowadzonej z historykiem Duchińskim. Najcenniejszą jednak uwagę zredagował Józef Tokarzewski w związku z rozmową na temat Francji i jej położenia w roku 1871, zauważając: „On to [Norwid] doskonale niegdyś umiał ujmować oderwane zagadnienia społeczne w obrazki i słówka zwarte [...] wdrażające się w umysł jak kamee starożytne. Każdą taką jego syntezkę włożyć mogłeś jako obrączkę złotą na p a l e c" (PWsz XI 496) [podkr. - E. Ż.]. Ile jednak takich „syntezek" zapamiętano, a więc włożono na palec - nikt nie wie? Mamy jednak prawo przypuszczać, że to one oddziaływały doraźnie na refleksję Polaków i sprawiały, że Bronisław Zaleski napisał w liście: „pomyślałbyś, że on nigdy z Polski nie wyjeżdżał" (PWsz XI 501). SPIS TREŚCI Wprowadzenie .............................................. 5 Daniel Olszewski, Funkcje społeczno-kulturalne polskiej parafii na przełomie XIX i XX wieku .............................. 9 Grażyna Karolewicz, Katolicki Uniwersytet Lubelski w kulturze narodowej okresu międzywojennego.......................... 91 Henryk G a p s k i, Krzyż w kulturze polskiej w czasach niewoli narodowej ............................................. 157 Elżbieta Żwirkowska, Kształtowanie patriotyzmu chrześcijańskiego przez poetę wiary Cypriana Kamila Norwida (po roku 1864)..... 181