Andrzej Chojecki
W STRONĘ
NIEWIEDZY
antyontologia

Tower Press 2000
Copyright by Tower Press, Gdańsk 2000

Spis rzeczy
Część I – Małe hipostazy
Wstęp
Komunikacja
Arcydzieło
Doskonałość
Mistrz i uczeń
Poznanie
Niewinność Józefa K.
Bóg Egoista i bezinteresowny diabeł
Humanizm
Nadzieja
Szczęście
Intelektualizm I
Intelektualizm II
Wypowiedź
Sens
Pragmatyka
Kultura
Autentyczność I
Autentyczność II
Obce słowa
Grzeczność
Na chwilę przed śmiercią
Prawda i śmierć
O tragiczności w chrześcijaństwie
Jednostka i zbiorowość
Wolność
Porządek
Definicja
Idealizm
Racjonalizm i irracjonalizm
Oczywistość prawdy
Dawanie i branie
Jeżeli Bóg jest
Piekło i Raj I
Piekło i Raj II
Piekło i Raj III
Kara i Nagroda
Absolut
Dobro i Zło
Skończoność i Nieskończoność
Gnomy
Część II – Żyć i filozofować
O Rybaku i złotej rybce
4
Wymowa moralizatorska
Wymowa oniryczna (rekompensacyjna)
Wymowa gnostyczna
Wymowa filozoficzna
O filozofie i dżinnie
Koncepcja egzystencji
Życie i jego forma
Koncepcja teogoniczno-gnostyczna
Marność nad marnościami
Makbet
Parys
Kierkegaard
Kartezjusz
Nietzshe
Sokrates
Odyseusz
Telemach
Syzyf
Autolykos
Tołstoj
Orfeusz
Don Kichote
Pieśń nad Pieśniami
Część III – Wiedza i wiara
Kassandra – biografia
Kassandra – imię
Kassandra jako postać literacka
Kassandra jako aporia
Kassandra jako dubito
Kassandra jako feministka
Kassandra jako obrończyni tego co jest
Kassandra jako przeznaczenie
Kassandra jako fatalizm
Kassandra jako budzenie niewiary
Kassandra jako brak potrzeby wiary
Kassandra jako przeczucie śmierci
Kassandra jako samotność
Kassandra jako potrzeba ekspresji
Kassandra jako memento mori
Kassandra jako wiedza
Kassandra jako świadomość wypowiedzi
Kassandra jako wola i ubezwłasnowolnienie
Kassandra jako dualizm
Kassandra jako futuryzm
Kassandra jako aktualność
Kassandra jako autoteliczność
Kassandra jako reakcja na spełnienie przepowiedni
Kassandra jako sposób umierania
Kassandra jako świadomość klątwy (nadzieja)
5
Kassandra jako nieświadomość klątwy (normalność)
Kassandra jako nieświadomość klątwy
Kassandra jako świadomość klątwy
Kassandra jako wątpliwości ego
Kassandra jako egzystencjalizm
Kassandra i Helenos
Wróżba i Wieszczba
Kassandra jako historia
Część IV – Tragizm niewiedzy
Wstęp
Tragizm dziecięcych przeczuć
Tragizm doskonałości
Tragizm Kopernika
Tragizm języka
Tragizm wypowiedzi
Tragizm człowieka, który nie zna języka chińskiego
Tragizm przedmiotu estetycznego
Tragizm bycia podejrzanym
Tragizm widowni
Tragizm kultury
Tragizm historii zapomnianej
Tragizm historii niezaistniałej
Tragizm Edelmana
Tragizm kochanków
Tragizm, o którym nie można mówić
Tragizm biologa
Tragizm normalności
Tragizm kontekstu
Tragizm ironii
Tragizm aluzji
Tragizm Roksany
Kosmiczny tragizm naszego świata
Tragizm żyjących tuż przed katastrofą
Tragizm śmiertelności
Tragizm Jana Kotta
Tragizm bycia „schlagfertig”
Tragizm człowieka, który odchodzi za wcześnie
Tragizm uczciwości
Tragizm Jednego Sprawiedliwego
Tragizm Kassandry
Tragizm powierzonego sekretu
Tragizm Ksiąg Sybilińskich
Tragizm siedmiu pieczęci
Tragizm samobójcy
Tragizm pustego miejsca przy stole
Wiem, że nic nie wiem
Tragizm w praktyce życiowej
Tragizm Twój, Czytelniku
6
Część I
7
MAŁE HIPOSTAZY
Pomyśleć tak cudownie, wymówić nie sposób!
Pośród bezmiernych bogactw przebywam ja -
żebrak,
Ubogi pośród skarbów, rozgłośnie wołając:
Wiecznie pragnę – olśniony ogromem wód
wokół!
Gdzie znajdę Tego – który współbytuje ze mną?
Kto da mi to wszystko – z czego czerpię całym
sobą
Jak zachowam to – co nie istnieje poza mną?
Czego nigdzie na świecie odnaleźć nie można?
(Symeon Młodszy Teolog)
Wstęp
Być może to, o czym się tu mówi, wychodzi poza filozoficzne i teologiczne rozumienie pojęcia
hipostazy. Na pewno przedstawione tu rozumienie i stosowanie przekracza ramy definicyjne tego
pojęcia. Może trzeba było jakoś inaczej: aporie, dywagacje po prostu, epistemy, zabobony albo
szczerze: spekulacje (do ostatnie bardzo pasuje, jako że speculum do przecież lustro, a tu właśnie
ma miejsce takie przeglądanie się w ideach, próba znalezienia własnego wizerunku myślowego).
No, ale może ulegliśmy wszyscy wielkiej mistyfikacji i nie wiemy, że hipostaza też jest hipostazą.
A to by się Platon i średniowieczni realiści zdziwili, gdyby otworzyła się kolejna perspektywa nieskończoności
i okazałoby się, że idee mają swoje idee. Że obrazy, które widzimy my, jaskiniowcy,
są odbiciem odbić a realnie żadna idea nie istnieje.
Chcielibyśmy tu przedstawić takie czyste myślenie. Oczywiście, to ideał nie do spełnienia, ale
można sobie pozwolić na pewną redukcją. Na ogół myśl przebiega w pewnych schematach: eleackich,
logicznych, kolistych, absurdalnych, paradoksalnych, dialektycznych i innych. Zwykle nasza
myśl lepiej sią czuje w towarzystwie, kiedy ma w otoczeniu inne myśli. Wtedy może zabłysnąć
repliką, może puszyć się, może dopowiadać, rezonować, może też się organizować i starać się wypaść
bardziej rozumnie, albo, często na przekór, bardziej głupio. Myśl na ogół potrzebuje jakiegoś
faktu, wydarzenia, innej myśli, aby mogła rozkwitnąć. Najtrudniej jest jej zakiełkować w próżni, w
oczywistości. Tu, rezygnując z wielu egzemplów, sztafażu erudycyjnego, cytatów, nazwisk i wywodów
chcielibyśmy zaprezentować takie „myślenie ubogie”, zdziwienie prostaczka bogactwem
bytów.
Myślenie ubogie – myślenie bogate. Im bogatsze myślenie, tym dalsze od prawdy, tym bardziej
uwikłane w byty, w ontologię, tym szczegółowsze, hermetyczne, bardziej niedostępne. Myślenie
ubogie jest redukcją ontyczną, powrotem do rudymentów, do stanu wyjściowego. Jest próbą wskazania,
jak najprostszego pojęcia wytworzone w trakcie naszej komunikacji ze wszechświatem wyalienowały
się i uległy zhipostazowaniu. Budowanie myślenia na tych hipostazach, na schematach
myślowych, na rozumie, światopoglądzie, wierze, tworzenie obrazu świata i jego porządku w oparciu
o hipostazy jest myśleniem bogatym. Jest mnożeniem bytów i próbą ich uporządkowania. Myślenie
ubogie ma swój ideał, ale strach o nim myśleć; to całkowita nagość rozumu, to źródło. To
myśl, która chce powstać z siebie samej, może z Niebytu. Tak powstał Logos. Logos wziął się z
8
myślenia ubogiego Demiurga. I może do tej pory Wszystko-Co-Jest jest tylko Myślą Bożą. Logosem
Boga, który pozwolił sobie na wzbogacenie swej myśli, znudził się Sobą i sworzył To-Co-Jest.
Wystarczyło Słowo – Boska hipostaza.
Wybraliśmy tylko kilka fragmentów i sądzimy, że ta porcja Ci, Czytelniku, wystarczy. Zrozumiesz,
o jaki sposób myślenia tu chodzi. Można by oczywiście pokusić się o rozszerzenie tej propozycji,
można by ją wzbogacić, wzmocnić, cytując Innych. W końcu każdy zna takie rozterki,
które zaczynają się na poziomie definicji; zna je również dobrze polityk, jak i filozof, naukowiec i
artysta, teolog i penitent (jakkolwiek te nominacje też są hipostazami). Tym, dość przypadkowym
przecież, wyborem nie chcielibyśmy tworzyć słowniczka hipostaz, sądząc, że każdy może sporządzić
sobie taki swój słowniczek. Naszej obawie przed zanudzeniem Czytelnika towarzyszyła chęć
bycia maksymalnie zwięzłym. Uważamy, że najmniejszy impuls myśli może wywołać burzę. I jeżeli
teraz, po przeczytaniu tego, wykrzykniesz, Czytelniku: – Ależ to bardzo proste! Wystarczy
tylko wziąć cokolwiek i powiedzieć, że to nie jest to! – będziesz miał rację. O to mi chodziło – to
nie tak. To nie jest to.
Komunikacja
To jest tak: chcesz zadzwonić do kogoś tylko po to, żeby mu powiedzieć, że jesteś, albo że ci go
brakuje, albo żeby powiedzieć mu coś ważnego, jedno słowo może że go kochasz, wrzucasz jedyną
monetę, jaką masz, jakiś talar, srebrnik, tynf, ostatni grosz, obol, a tu okazuje się, że telefon robi ci
niespodziewany prezent i nie rozłącza rozmowy. Możesz mówić choćby życie całe. No i coś tam
mówisz, komunikujesz się. Poradzisz sobie, jeżeli jesteś pomysłowy, błyskotliwy, elokwentny,
jeżeli masz ładny głos, ale to już gra, aktorstwo, literatura.
Wielki Operator zrobił nam nieoczekiwany prezent. Możemy się komunikować za darmo. Nie
wiemy tylko, kiedy nas rozłączy.
Arcydzieło
Uniwersalne arcydzieło musiałoby zawierać wszystko. Byłoby napisane przy wykorzystaniu
elementów wszystkich języków świata, biorąc z nich to, co najlepsze, specyficzne, niepowtarzalne i
nieprzetłumaczalne. Pełne wspaniałych bon môts, rysowałoby francuski mózg i płeć. W niemieckim
tworzyłoby wspaniałą linię narracji. W angielskim najbardziej zajmującą fabułę. W językach
słowiańskich ukazywałoby najbardziej zajmującą mistykę, byłoby przez łacinę logiczne i spójne,
poprzez grekę zaś teofanicznie otwarte. Germańska dosadność spotykałaby się w nim z romańską
lekkością, a słowiański rozgardiasz z niemieckim ordnungiem.
Arcydzieło takie byłoby po gotycku ekstatyczne i po rokokowemu intymne, klasycznie skończone
i romantycznie urwane, klasycznie zharmonizowane i ekspresjonistycznie zdeformowane,
średniowieczna zagadka byłaby tu podszyta naturalistyczną dosłownością.
Arcydzieło takie, udramatyzowany epos liryczny, byłoby utrzymane w porządku diachronicznym
i synchronicznym, nauczałoby i prowadziłoby dialog. Byłoby wyznaniem i doświadczeniem,
intuicją i przekonaniem.
Arcydzieło powinno się czytać w różny sposób: fragmentarycznie, na chybił trafił, linearnie od
początku do końca i na odwrót – każdy zamierzony i przypadkowy porządek powinien ogarniać
Wszystko.
9
Arcydzieło takie powinno być czystą materią artystyczną i zarazem wszystkimi jej interpretacjami.
Powinno być konstrukcją i dekonstrukcją, syntezą i samoanalizą. Powinno zawierać całą
mądrość i być zrozumiałe dla każdego.
Uniwersalne arcydzieło może zawierać wszystkie słowa świata, a może to być słowo najprostsze.
Na przykład: „Ty”, „Bóg” – spróbuj zinterpretować takie słowo, ten logos arcydzieła. Jeżeli
dojdziesz do tego, że ci się udało, że już poznałeś wszystko, co sią łączy z interpretacją tego jednosłownego
arcydzieła, będziesz mógł się tym słowem nazwać. Wtedy Ty będziesz Owym.
Rozejrzyj się: czy nie istnieje takie arcydzieło?
Doskonałość
Ideałem postulowanym jest dążenie do perfekcji, do doskonałości. Przeciwstawia się temu
amatorszczyznę, dyletanctwo, błąd. Uważa się, że arcydzieło jest wzorem doskonałości, od twórców
wymaga się arcydzieł, zewsząd wytykając im niedoskonałość. Mówi się: to jest brudnopis, nad
tym trzeba jeszcze popracować. A niby czemu?
Kiedy już zgodzimy się na jakieś arcydzieło, wtedy odszukujemy jego brudnopisy, jego warianty,
skreślenia, zaginione wersje. Staramy się odtworzyć to dzieło in statu nascendi. Jego inne
stany istnienia. Ale nie odwrotnie – nie chcemy przyjąć nieznanego brudnopisu, uważając z założenia,
że daleko mu do perfekcji. A czym jest ta perfekcja: czyż nie jest ona zastygnięciem w doskonałości,
stagnacją, nudą raju, w którym wszystko jest jasne i doskonałe, clara et distincta, tylko
nie ma w nim dynamiki tworzenia, dziania się, życia. Nie ma rozterek twórcy, nie ma wahań, wyborów,
skreśleń, błędów, wersji alternatywnych. Nie ma tego wszystkiego, z czego twórca musi
rezygnować. To tak, jakbyśmy chcieli tworzyć na przekór, mówiąc: świat jest niedoskonały, ale my
zadamy mu kłam i stworzymy prawdę o nie istniejącej doskonałości.
Mógłbym Cię, Czytelniku, zirytować i po raz któryś posłużyłbym sią paradoksem: „doskonałość
(scil. twór ludzki) jest niedoskonała, niedoskonałość (scil. Wszystko-Co-Jest) jest doskonała”, ale
identyfikuję się z Tobą i sam czuję się tym natręctwem przewrotności i paradoksalności poirytowany.
Bardziej po ludzku chyba jest zadać pytanie: czy jesteś pewny jakiejś Doskonałości?
Mistrz i uczeń
Słowa Chrystusa „Idź i nie grzesz więcej” mają swoją parafrazę w postaci „Idź i nie przychodź
więcej”. Te słowa może wypowiadać każdy kapłan, nauczyciel, lekarz – ci, na których spoczywa
obowiązek uleczenia, ukazania właściwej drogi. Życzeniem nauczyciela jest, aby uczeń został mądrym
człowiekiem, życzeniem lekarza, aby pacjent był zdrowy. Jeżeli uczeń zmądrzeje, pacjent
ozdrowieje, grzesznik poprawi się, wtedy nie przyjdą już oni do swych mistrzów, bo nie będą mieli
po co przychodzić – sami będą mistrzami zdrowia, mądrości, dobroci. Mistrz, który chce osiągnąć
ideał swojej nauki, musi zgodzić się na wieczne rozstanie ze swym uczniem. Mówi: kiedy już zrozumiałeś,
o co mi chodzi, to nie przychodź do mnie więcej po naukę. Idź i nauczaj. Idąc swoją drogą,
dojdziesz kiedyś do mnie. Ale nie wracaj. Nie chcę cię widzieć, bo to by znaczyło, żeś chory.
Bądź zdrów.
10
Poznanie
Poznanie jest największym dramatem ludzkości, prowadzi bowiem do samounicestwienia. Poznanie
powinno zadowolić się i poprzestać na konstatację: ego sum qui sum. Ale to jest konstatacja
Boska i człowiek nie może się nią zadowolić. Zagadka Sfinksa jest banalnie prosta, czemu to nikt,
prócz Edypa, nie mógł jej rozwiązać? Bo każdy szukał dalej, mądrzej, więcej, lepiej, bardziej – nikt
nie chciał poprzestać na skonstatowaniu oczywistości, którą jest dla człowieka przemijanie. Przemijanie
to cała zagadka Sfinksa – człowieka – Wszystkiego-Co-Istnieje. Wszyscy znają odpowiedź
na tę zagadkę, a jednak każdy udaje (przed sobą), że jego ta odpowiedź nie dotyczy. I zaczyna się
bawić w epistemologię. Tworzy tysiące odpowiedzi, rozumnych, niezrozumiałych, głupich, skomplikowanych,
banalnych, jakkolwiek zna tę mądrość prostaczka, że ciekawość to pierwszy stopień
do piekła. Cała jego działalność, wiedza, umiejętności są próbą dania innej odpowiedzi, próbą odsunięcia
tej najoczywistszej i najprostszej: jestem bytem, który przeminie.
Poznanie to nieszczęście, to dramat, który musi prowadzić do stwierdzenia ego sum qui sum,
najczęściej, niestety, wypowiedzianego w czasie przeszłym. I wtedy zrezygnowalibyśmy z chęcią;
z tej wiedzy, oczy dalibyśmy sobie wyłupić, ale to na próżno. Zbyt daleko od Boga – uparcie,
wbrew r a d z i e – zrywaliśmy jabłka z drzewa wiadomości, sądząc, że jeszcze trochę i będziemy
jak Bóg.
Niewinność Józefa K.
Zanim się, Józefie K., upomniałeś o sprawiedliwość, trzeba było się upewnić, czy jej przypadkiem
nie uzyskasz. Oskarżenie cię nie minie.
Autorzy Słownika mogą cię zaskarżyć za kradzież słowa. Anglicy mogą cię zaskarżyć za kradzież
Imperium. Francuzi zaskarżą się za kradzież przysłowia. Rosjanie za kradzież realizmu,
Hiszpanie z kradzież idealizmu. Niemcy za kradzież wygranej, Polacy za kradzież przegranej.
Ateńczycy zaskarżą cię za kradzież demokracji – jest na przecież zbyt cenną rzeczą, by dzielić ją z
kimkolwiek. Pompejanie zaskarżą cię, że podglądasz to, co powinno być zakryte. Fenicjanie zaskarżą
cię za grabież pieniędzy. Rzymianie za zabór prawa. Żydzi zaskarżą cię za kradzież ich
króla – Chrystusa. Romeo z Julią zaskarżą cię za kradzież miłości. Platonowi zabrałeś filozofię,
Kolumbowi Amerykę, Autorowi Dzieło. Edyp skarżył się matce, że wszyscy już znają rozwiązanie
jego zagadki. Bóg sam już nie wie, co robić – zabrałeś prawie wszystkie jabłka.
Józefie K. – wszystko, co masz, jest ukradzione.
Msz jeszcze cięższe winy na sumieniu.
Jesteś oskarżony i wiesz dobrze o co.
Bóg Egoista i bezinteresowny diabeł
To, że szatan nie jest egoistą, stwierdził Schopenhauer. Uznał on, że szatan prezentuje złośliwość
wcieloną, bezinterrsowną, szkodzi, aby szkodzić – nie czerpie z tego żadnych korzyści. Może
tylko tę, że zło istnieje na świecie, lecz to potwierdza jedynie teleologiczną tezę, że celem bytu jest
sam byt. Schopenhauer nie skończył na tym przekonaniu o braku egoizmu u diabła. Dodał jeszcze
jedną ważną rzecz: diabeł tkwi w nas. Wskazówką dla ludzi byłoby: wygnaj z siebie diabła. Ego te
exorciso odnosiłoby się do człowieka, który, jak Lafcadio, pragnie szkodzić bliźniemu bezzasadnie,
dla wprowadzenia zła w życie, dla spróbowania bycia złym, dla poznania także tego smaku.
11
Stwierdzenie, że szatan nie jest egoistą, prowokuje do pozornie obrazoburczego stwierdzenia:
Bóg jest największym Egoistą. Ostatecznie sam o sobie mówi, i to w wielu religiach, że nie ma nic
ponad Niego, a w judeochrześcijaństwie pierwszym i największym obowiązkiem człowieka stanowi
miłość do Boga. Potem dopiero „kochaj bliźniego swego, jak siebie samego”. A więc Bóg mówi:
1° Kochaj Boga (Mnie)
2° kochaj bliźniego
3° jak siebie samego
to znaczy:
- Ja jestem Egoistą Największym, Najlepszym i Jedynym
- Ty nie możesz być egoistą
- a jesteś.
Ja jestem Deus Optimus Maximus, bo Jam jest wszystko, bo Ja jestem Owym i Wszystko jest
częścią Mnie. Dla Mnie, mówi Bóg, przykazanie „kochaj bliźniego swego, jak siebie samego” nie
stanowi żadnej alternatywy. To tak, jakby powiedzieć: Kochaj siebie, jak siebie samego. Ponieważ,
mówi Bóg, ukochałem Wszystko-Co-Jest, więc tym samym kocham siebie samego, bo Ja jestem
Owym. Z boskiej perspektywy nie ma wielkich stwierdzeń Upaniszad: Bóg jest Tattwamasi i Atman
Brahman i Aham Brahmasmi. Podobnie jest z Bogiem biblijnym, który mówi o sobie: „Jam
jest Jahwe”, „’ehyeh asar ’ehyeh” (Jestem, który Jestem) i nazywa się Alfą i Omegą. Boska rada
dla człowieka jest taka: pozbądź się swego egoizmu, zgódź się na Mój Egoizm. Wyzbądź się miłości
do siebie, oddając ją Innemu. Wtedy Mnie ukochasz. Powiedziane jest: „cokolwiek uczyniliście
najmniejszemu z braci moich, mnie żeście uczynili”. I dotyczy to nie tylko wyrządzanej krzywdy,
ale i miłości. Kiedy miłość swą oddasz Innemu, kiedy ukochasz Wszystko-Co-Istnieje, każdy
przejaw bytu, wtedy Mnie ukochasz, wtedy już ja ci będę niepotrzebny, bo Ty będziesz Owym.
Spełni się w Tobie Tattwamasi. Spełni się Ego sum qui sum. Królestwo Boże spełni się w Tobie.
„Chrystus przez Ciebie przejdzie”.
I będziesz jak zielone drzewo życia.
Humanizm
Ludzki ekspansjonizm, który wyrządził najwięcej zła świat i... człowiekowi. Ten niepewny siebie,
niepewny wszystkiego człowiek, ta trzcina, zechciał się uczynić miarą wszechrzeczy. Powiedział:
ja jestem centrum Wszechświata. Zrównał się z Bogiem. A może dane mu było zostać jak
Bóg? Jest niewątpliwie Bogiem, niszczącym wszystko wokół siebie i tym samym niszczącym samego
siebie. Nie może się wyzwolić z egoistycznego myślenia, mówi o sobie tak, jak może powiedzieć
tylko Bóg: ego sum qui sum. Tak, jakby pozbył się wątpliwości co do swojej istoty i istnienia.
Jakby nie był rozdwojony na rzecz w sobie i dla siebie. Jakby nie było w nim alienacji. Jakby
był całkowicie pewny swojego ja. A przecież tak nie jest – od zarania to sobie człowiek uświadamia;
od Sokratesowego „wiem, że nic nie wiem”, po mądre, przewrotne i gorzkie wyznania Foucaulta
„Nic nie wiem o sobie. Nie znam nawet daty własnej śmierci”. Człowiek, który chce być
jak Bóg i stawia się w centrum Wszechświata, chce być egoistą. Działa jak egoista. Uważa, że jeżeli
wszystko zmierzy swoją miarą (rozumu, uczucia, wyobraźni, siły), przystosuje do siebie, wtedy
to będzie najlepsze, najsłuszniejsze (dla niego). Poznaje Innego, inny byt chcąc nim zawładnąć,
określić go, nie uznając jego odrębności. Humanizm nie jest humanitarny. „Homo sum; humani
nihil a me alienum puto” jest zdaniem, które w praktyce stosuje się do siebie, nie do innego bytu.
Próbował naurszyć to renesansowe zdanie Miguel de Unamuno, mówiąc „nullem hominem a me
alienum puto” (mnie, człowiekowi, żaden inny człowiek nie jest obcy). Humanizm nie jest nastawiony
na Innego, inny byt. Humanizm jest wrogiem człowieka.
12
Ty jesteś miarą Wszystkiego. Źdźbło trawy jest miarą Wszystkiego. Każdy byt jest miarą
Wszystkiego.
Nadzieja
Jedna z wersji mitu o puszce Pandory mówi, że nadzieję – Elpis, zostawili bogowie złośliwie,
aby jeszcze bardziej pognębić ludzi. O tej wersji ludzie jednak chętnie zapominają. Można przyjąć,
że w puszce były nieszczęścia, które wysypały się na świat, można też przyjąć inną wersję – że
były w niej bogactwa, które uleciały. W każdym razie nadzieja ostała się. Ma ona stanowić ostoję
życia, jedyną gwarancję zadośćuczynienia i podstawowy witalny spiritus movens. Jest ona oczekiwaniem
łaski. Jak silna może być nadzieja, ukazuje to znane doświadczenie na szczurach, które
mogą kilkakrotnie dłużej wytrwać w pułapce, jeżeli ukaże im się perspektywą wyzwolenia. Wiadomo
też, że człowiek woli widzieć napis „Wyjście wzbronione” niż napis „Wyjścia nie ma”. Św.
Paweł mówi wprost: „W nadziei zbawieni jesteśmy”.
Apokalipsa podaje podobną do mitu greckiego wersję gniewu Bożego, kiedy przytacza słowa
Pana: „Idźcie i wylejcie siedem czasz gniewu Bożego na ziemię”. Pismo zawiera też objawienie:
„Porzućcie wszelką nadzieję”. Nadzieja dana jest na czas życia, jest to ta cieniutka, niewidzialna
tkanka, która sprawia, że życie zachowuje ciągłość; utkana jest z naszych własnych oczekiwań,
ideałów i wyobrażeń. W pewnym momencie z tych oczekiwań i ideałów trzeba będzie zrezygnować,
życie się rozsypie.
Życie w nadziei jest ułudą, ale bez nadziei życia nie ma.
Czy nadzieja jest dobrodziejstwem, czy przekleństwem?
Szczęście
Wydaje się, że szczęście to być gdzie indziej, z kim innym, i kiedy indziej. Mieć co innego i robić
co innego.
Ale szczęśliwy jest ten, kto nie chce być gdzie indziej, z kim innym i kiedy indziej. Nie chce
mieć czego innego i nie chce robić czego innego. szczęśliwy nie potrzebuje szczęścia.
A zatem szczęście to niebyt.
Ergo: szczęścia nie ma.
Intelektualizm I
Intelektualizm nie może, chcąc pozostać intelektualizmem, zatrzymywać się na jakichś pozycjach
wiedzy, wiary, dogmatu, przekonania, doświadczenia, przesądu, uczucia, systemu. Idealny
intelektualista to szaleniec, dla normalnych ludzi go nie ma, bo każdy, w sferze myśli i zachowań,
działa opierając sią na jakichś zasadach, gdzieś buduje sobie układ mniej lub bardziej hipostatyczny
i stara się uwić przy nim gniazdko. Człowiek nie może znieść takiego tanu absolutnego rozproszenia
i uznania, że wszystko, co jest, jest. Wtedy mówi: „W coś trzeba wierzyć”, bo inaczej byłby jak
Bóg w świecie ontycznym. Bo Bóg jest największym, absolutnym intelektualistą i jest niewierzący.
Ale ludzki intelektualista powinien dążyć cały czas dokądś, nigdy nie może przystanąć, aby powiedzieć:
tak jest, ale (chociaż); może i tak jest. I jak to powie, to pójdzie dalej. W tej ciągłej drodze
intelektualista powinien być całkowicie niezauważalny, bo jest z każdym i jednocześnie z nikim.
13
Bo przyznaje racją każdemu, wszystkiemu a jednocześnie nikomu, niczemu. Niczego nie twierdzi,
nie stosuje stereotypów, nie osądza, nie wartościuje. Jest i nie ma go. Intelektualizm, to ciągłe odchodzenie
od tego sposobu widzenia, myślenia, spojrzenia, które się przyjęło, które są nam właściwe.
To próba upodmiotowienia się absolutnego, czyli rozproszenia się w idealnym subiektywizmie.
Idealny intelektualizm przestaje być intelektualizmem. I nie chodzi tu o stosowanie zasady „dubito”
czy ironii. Trzeba przecież także te zasady podważać, zwątpić w swoje dubito, zironizować
swoją ironię. Zwątpić w ironię i zironizować wątpienie. Intelektualizm to: masz rację i jej nie masz.
Jestem z tobą i nie jestem. Daję ci radę, ale nie mogę ci jej udzielić. Idę z tobą i zostaję. Kocham
cię, kiedy cię nie ma. Nie piszę powieści, nie tworzę dzieł sztuki, nie piszę listów, nie wyznaję
zbiorowej konfesji, ani indywidualnej, nie kocham cię, bo to wszystko petryfikacja, piekło, chęć
zatrzymania się, odpoczynku, konformizmu, uległości naturze, inercji, a czemu by nie ulec – zaraz
ci twój intelekt podpowiada. Intelektualizm to ciągły ruch akceptujący wszystko, także samorozpad.
Intelektualizm II
Intelektualista to ciągła gotowość do myślenia, dyskutowania, interpretowania, porównywania,
uogólniania, analizowania. To nieustanna gorączka rozumu, który szuka strawy. To gonitwa myśli,
błysków i rezygnacji. Nie pozwala to na przebywanie z innym bytem, inną myślą, bo każdy przejaw
innego bytu wywołuje reakcję twojego intelektu. Musisz tę reakcję poskramiać, aby dotrwać
do końca myśli Innego. I to wcale nie jest tak, że arcydziełom się oddajesz, a byty minorum gentium
„zjadasz” swoim rozumem. „Zjadasz” wszystko. Raz obudzony intelekt nie da już spokoju. I
w pewnym momencie sam dochodzi do wniosku, że najlepszym sposobem istnienia jest bycie aintelektualnym,
nie z powodu zmęczenia, bynajmniej, ale z powodu odkrycia i doświadczenia własnej
niemocy.
Mowa tu, oczywiście, o intelektualizmie, który nie zatrzymuje się na żadnych pozycjach, nie
ustala żadnych granic, porządków, dogmatów, konieczności. Intelektualista, który wybiera jakąś
ideologię, jakąś wiarę, przestaje w tym momencie być intelektualistą: rozum, który wyznacza granice,
sam się ogranicza.
Intelektualizm, który rezygnuje z samoograniczającej formy, rozpłynie się jak woda pozbawiona
naczynia, jak znikająca woda w stanie nieważkości. Rozum skłania do postawy irracjonalnej.
Nie był intelektualistą Sokrates; on był człowiekiem okrutnie rozumnym. Przy pomocy swej
ironii prowadził dialog, ale sam nie był zdialogowany. Od początku wiedział, co chce osiągnąć,
wszystkim udowadniał, wytykał ich głupotę, uznając jedynie swoją racją za prawdę absolutną. Sokrates
wszystko podważał, wszystko negował, lecz nie podważał swojej negacji, swojej ironii,
swojego prawa do ironii. Swoje myślenie-wątpienie i sceptycyzm uznał za opokę i niezłomne principium
intellectualis. Ten absolutny racjonalizm obiektywny zmusił go w końcu do przyznania
sobie racji, kiedy to zgodził się na wyrok, który wymierzył mu jego własny rozum.
Intelektualista powinien być Nikim. Jego imię powinno brzmieć: Nemo. Tak jak nazywał się
Ulisses, który stanowi wzór intelektualisty, czyli tego, który ciągle jest w podróży, stale poddaje się
Zmianie. Nie pomogło przebieranie się w niewieście szatki – trzeba było odejść od młodzieńczych
uniesień miłości; kiedy walczył, zgrzeszył okrucieństwem wojownika – ten grzech wieku męskiego
będzie jego wyrzutem sumienia; kiedy powrócił do Itaki, to nie wiedział, czy na niej zostanie, czy
tylko odpocznie i ruszy w dalszą podróż. Właściwie przygotował się już do tej podróży ogromnej.
Intelektualista jest Nikim.
14
Wypowiedź
Nie ma niepodważalnej wypowiedzi. Oczywiście, możesz się, Czytelniku, nie zgodzić z tym sądem.
Będziesz wtedy jak prawdziwy intelektualista, gladiator myśli, który gotów jest walczyć z
każdym i każdą bronią, byle tylko doszło do walki. Charakterystyczna jest anegdota o Miguelu de
Unamuno, który spacerując pewnego wieczoru z przyjacielem po Madrycie znalazł się przed
Ateneum, salą, w której odbywały się publiczne prelekcje z dyskusją. „O czym dziś będę mówić? –
Nie wiem. – A kto mówi? – Nie wiem. Wejdźmy, ja jestem przeciw”. No i jak tu się wypowiadać,
skoro wiadomo, że świat jest pełen takich wojowników myśli, ba, każdy ma w sobie takiego przeciwnika.
W sferze myśli nie doszło do podstawowych ustaleń. Ten dramat wypowiedzi obrazuje
Czechowowska Nina Zarieczna, która każdą swą wypowiedź-prawdę kończy stwierdzeniem: „to
nie tak”. Jej dramat pogłębiony jest przez jej métier prowincjonalnej aktorki. Jedno z sześciu
stwierdzeń, Upaniszad brzmi: „neti, neti” (nie to, nie to). Dotyczy to świata mnogości, w którym
człowiek nie może osiągnąć Jedni i Absolutu. Wisława Szymborska nazwała „Utopią” swój wiersz,
który kończy się słowy:
„[. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ]
Olśniewająco proste drzewo Zrozumienia
przy źródle, co się zwie Ach Więc To Tak”.
Sens
Jak można chcieć odgadnąć sens świata, jeżeli on nie ma sensu – nie to, że jest bezsensowny, ale
nie ma w nim tej kategorii, jak i zresztą żadnej innej. Może jest w nim potrzeba sensu, zresztą prawie
na pewno jest, no, bo ty jesteś cząstką Wszechświata i Ty masz potrzebę sensu, ergo świat zawiera
w sobie potrzebę sensu. A potrzeba sensu wcale nie musi oznaczać, że sens odkryje swoje
ezoteryczne istnienie. Albo może jest tylko potrzeba sensu, lecz sensu nie ma. Wszechświat potrzebuje
sensu (boję się powiedzieć: Boga), czeka nań i to jest jego zagadką istnienia, i karą, i szczęściem,
i tragedią, i nadzieją, i nagrodą. We Wszechświecie-puszce Pandory kołacze się potrzeba
sensu. Potrzeba sensu jest głosem wołającego na puszczy, jest brakiem, pustką, wyrwą i jej odczuciem.
Czy ma potrzebę sensu pustka? Czy chce być wypełniona? Chyba nie, bo pustka to także
brak potrzeby. No, ale skoro brak potrzeby, to znaczy, że jest jakaś potrzeba jej zaistnienia. Pustka
jest idealną możliwością bytu – jego widmem. Jest pragnieniem egzystencji podmiotu i przedmiotu.
Pustka jest możliwością zaistnienia czystej idei, czystej formy.
Pisze Czesław Miłosz, wyraźnie nawiązując do Skargi Hioba:
„W noc kiedy jest poczęte dziecko zawarty zostaje pakt
niezrozumiały.
I niewinny dostaje wyrok ale sensu nie zdoła odgadnąć.
Choćby wróżył z popiołu, konstelacji gwiazd i lotu ptaków”.
Czy też nowo narodzony przychodzi na świat już z potrzebą sensu? Kiedy powstaje życie, powstaje
wraz z nim niezrozumiałość i potrzeba sensu. Czy tuż przed tą nocą, kiedy jest poczęte
dziecko, tej niezrozumiałości i potrzeby sensu nie było? Czyżby to był tylko wyrok na człowieka i
jego podmiotowość? Czy poza człowiekiem jest sens, czy brak potrzeby sensu? Jak przekroczyć
granicę tej nocy, jakie światło się za nią kryje? Światło Samooświetlającego się Samosensu czy też
może Wspaniała Wszechmożliwość przyjmująca wszystkie potrzeby bycia bytów – Wszechwładna
Pustka będąca Wszystkim.
Czy noc, kiedy jest poczęte dziecko, kończy się? Poeta przestrzega: nie szukaj, bo nie znajdziesz.
Przeszłość to popioły, porządek kosmosu nieskończony, a teraźniejszość to nieuchwytność
lotu ptaków. Z niczego nie odgadniesz, nie zrozumiesz sensu życia. Ale to biocentryzm. Czemuż to
15
sens miałby się ukrywać w zagadce życia – może pełna tego sensu jest Biblioteka wtedy, gdy ciebie
tam nie ma (no, bo kiedy jesteś, to po to, aby szukać, bo czujesz potrzebę). Być może sens kryje
się przed życiem gdzieś w materii, w energii, w słońcu, w abstrakcji, w rejonach, których w ogóle
nie znamy, bo nie są żadnymi rejonami.
Nie trzeba pytać o sens sensu, bo to podnoszenie się za uszy, idem per idem, hipostaza, która
próbuje się wytłumaczyć sama przez się.
Może, aby się uspokoić, wystarczy po stoicku zrezygnować z potrzeby zrozumienia, znaczenia,
sensu...
Jak Tobie dobrze jest, który wierzysz.
Pragmatyka
Nie do ogarnięcia jest już liczba powieści, opowiadań, nowel, poezji, które powstały w całej historii
kultury ludzkiej. Wszystkie opublikowane, nie opublikowane, w setkach języków, ciągle powstające,
arcydzieła, utwory mniej udane i nieporadne. Pewien twórca napisał opowiadanie, w którym
prześmiewa się z pragmatyzmu i radzi jego zwolennikom zawiązać supełek na włosie, spuścić
ten włos z wodą w umywalce, następnie zaś zacząć poszukiwanie włosa. Oczywiście, jest teoretyczna
możliwość znalezienia poszukiwanego drobiazgu, może szczęśliwym trafem odnajdzie się
wśród tysięcy innych włosów już w rurze kanalizacyjnej, a być może trzeba będzie przejść kanały
kanalizacyjne albo i wskoczyć do morza.
Ułatwimy ci zadanie, zwolenniku pragmatyzmu: spróbuj odnaleźć, wśród tego ogromu ciągle
powstającej literatury, opowiadanie, o którym tu mowa. Weź do pomocy w poszukiwaniach Wiedzę,
Wzrok, Wymowę i Przypadek. Może ci sią uda i trafisz, przeczytawszy tylko jedną książkę o
życiu, a być może będziesz musiał powtórzyć drogę Orfeusza i pogrążysz się i rozpłyniesz w morzu
Wszystkiego-Co-Napisane.
Kultura
Kulturalny jesteś wtedy, kiedy stosujesz się do ogólnych norm. Kiedy się nie wyodrębniasz,
kiedy nie starasz się narzucić swoich norm. Kulturalny jesteś wtedy, kiedy nie zwracasz na siebie
uwagi. Kiedy się nie wywyższasz, nie zachowujesz ekstrawagancko, głośno, kiedy nie eksponujesz
swojej osoby. Kulturalny jesteś wtedy, kiedy nie pysznisz się swoją wiedzą, umiejętnościami, bogactwem,
tytułami. Kulturalny jesteś wtedy, kiedy słuchasz, rozumiesz, czujesz, współczujesz temu,
co ci przekazuje Inny – jesteś idealnym ekranem czyjegoś ego. Najbardziej kulturalny jesteś
wtedy, kiedy się nie eksponujesz, kiedy cię nie zauważają, nic o tobie nie widzą, kiedy cię nie ma.
Najwyższy stopień kultury osobistej to unicestwienie ego.
Kultura jest wtedy, kiedy jej nie ma.
Autentyczność I
O autentyczności nic nie wiemy. Nikt nie może powiedzieć o sobie „jestem autentyczny”, co nie
znaczy, że takich ludzi nie ma.
Autentyczny podróżnik nie pisze o swych podróżach, bo dla niego wartością samą w sobie jest
życie w drodze i pisanie o tym, to byłoby tak, jak dla kogoś innego pisanie o tym, że jest. Ten, kto
16
zaczyna pisać o swych wędrówkach, ma już do nich dystans, musi wypełniać ewentualnie zmieniać
jakiś typ, model, życia aktywnego, musi wpisać się w jakąś konwencję, odegrać, także przed samym
sobą, rolę człowieka drogi.
Rzeźbiarz, malarz, kompozytor są autentyczni wtedy, kiedy nie rzeźbią, nie malują, nie komponują.
Kiedy nie podają się konwencji, kiedy widzą dzieło swe ogromne, kiedy nie mają potrzeby
ułatwiania zrozumienia, stosowania kodu i umowności.
Pisarz jest autentyczny, kiedy nie musi powtarzać czyichś myśli, kiedy nie widzi dystansu między
słowem obcym a swoi. Pisarz jest autentyczny, kiedy nie zna pisma.
Aktor jest autentyczny wtedy, kiedy nie gra.
Nie jest autentyczny Casanova, kiedy zaczyna pisać o swoich podbojach – snadź ma pewną
nadwyżkę wiedzy, którą się pragnie podzielić, pochwalić się pragnie. Ale autentyczny jest Don
Juan, o którym nie wiemy, czy istniał naprawdę, bo on swój modus vivendi potwierdził przyjęciem
zaproszenia od Komandora, a nie próbował rejterady i pisania pamiętników.
Człowiek jest autentyczny, kiedy jest ubogi w duchu. Pisał o tym Mistrz Eckhart: „Zatem kto
chce być ubogi w duchu, musi być taki w całym swoim poznaniu, żeby nie znał niczego, ani Boga,
ani stworzeń, ani siebie samego. Dlatego te konieczne jest, by człowiek pragnął niczego nie znać
ani nie wiedzieć o dziełach Bożych. W ten sposób może być ubogi w swojej własnej wiedzy”.
Autentyczny był Chrystus – to potomni dopisali komentarz do Jego istnienia, do końca zresztą
nie mogąc tego zrozumieć, ponieważ każdy komentarz i interpretacja są próbą wpisania w konwencję,
są jawnym zamiarem odebrania autentyczności.
Ja, kiedy piszę, że jestem autentyczny, nie jestem autentyczny. Kiedy piszę, że nie jestem autentyczny,
nie jestem autentyczny.
Autentyczność II
Mam pretensję do mistyków i zarzucam im, że nie są autentyczni, kiedy się za takich podają.
Rozumiem, że to bardzo ludzkie, wierzę im i zazdroszczę, i raduję się z ich iluminacji. Dziękuję im
za to, że są. Jest jednak coś, co mimo całego szacunku dla wielkich mistyków każe mi domyślać się
pewnej konwencjonalności, pewnego uzależnienia, a jest to ich mówienie o wspaniałościach, jakie
są lub mogą być ich udziałem. Po pierwsze nie wierzę, że można wypowiedzieć stan połączenia z
Bogiem; zawsze można te wypowiedzi oczytać jak literaturę. Sam Thomas Merton pisał:
„To, co mówimy, przeciw nam się zwraca
Kreśląc grzechów imiona na kości i ciele
Gdy płoną światła twarde jak diamenty,
A myśli nasze wrogowi sprzedają nas w jasyr”.
Po wtóre, skąd pewność, że przeżycie mistyczne jest właśnie doświadczeniem Boskości. Połączone
jest z tym bardzo często niebezpieczeństwo popadnięcia w pychę, która zasadza się na wyjątkowości
przeżycia. To za nasze wyjątkowe cechy i za naszą wyjątkową wiarę – zdają się mówić
mistycy – Bóg daje nam znak swojej obecności. Inni tego nie mogą dostąpić. A Pascal przestrzegał,
że poznanie siebie bez poznania Boga rodzi rozpacz, zaś poznanie Boga bez poznania siebie rodzi
pychę.
Oczywiście, Wielcy Mistycy o tym wiedzą, ale nietrudno znaleźć w ich pismach pewną wyniosłość
wobec innych, poczucie wyjątkowości, bądź kategoryzowanie ludzi. Jak to przyjąć: z jednej
strony doświadczenie, że wszystko pochodzi od Boga i bez Niego nic się nie dzieje, z drugiej zaś
surowość ocen i kategoryczność myślenia o świecie ludzkim.
Święty jest całkowicie zgodny ze swoją istotą, jest całkowicie tożsamy (tak sobie wyobrażam,
przecież nie wiem – dlatego piszę) i my nic o nim nie wiemy. Być może jest wśród nas, ale my go
nie rozpoznajemy, bo to niemożliwe, tak jak niemożliwe dla nas jest bycie Innym. Być może
17
święty jest złym człowiekiem, który zgodził się na swoje zło, na siebie, bo przecież przyjęcie boga
to także zgoda na swą ludzką ułomność i niedoskonałość. Być może świętego już tu nie ma, być
może jest wszędzie i w każdym.
Ci, którzy piszą o tym, jak być świętym, chyba świętymi nie są.
Obce słowa
Każdy ma swój zasób obcych słów. Jeżeli czujesz, wiesz, że należysz do kultury szerszej niż
twój partykularz, że twoją wiedzę i wyobraźnię tworzyli Grecy, Żydzi, Rzymianie, Anglicy, Polacy,
Rosjanie, Turcy, Skandynawowie etc., etc., to jak możesz mówić o obcych słowach? Wtedy
obcym słowem dla ciebie jest demokracja, Chrystus, Komunia, Dekalog, Biblia, Honor. Właściwie,
gdyby sięgnąć w głąb, to by się okazało, że niewiele masz tych swoich słów i chyba przy ich pomocy
nie mógłbyś się porozumiewać. Słowo musi być obce, żebyś mógł się porozumiewać. Musisz
się bardzo starać, żeby Inni zaakceptowali twoje słowo. A dzisiejsze na przykład: komputer, robot,
cywilizacja, atom, energia, ekosystem – czy to też dla ciebie obce słowa?
W Europie Zachodniej dochodzi do unifikacji języków, przede wszystkim leksyki, i nikt z tego
powodu nie czyni tragedii. Wręcz przeciwnie, to naturalne zjawisko uznawane jest za pożądane,
prowadzi do współrozumienia, do przekonania, że więcej spraw ludzi łączy, niż dzieli, że wiele
spraw trzeba rozwiązywać wspólnie. Zbliżenie sią języków jest de facto zbliżaniem się kultur, interesów,
ludzi.
W Europie Wschodniej, mimo pokrewieństw i bliskości, także przy oficjalnie deklarowanej
przyjaźni i braterstwie, nie dochodzi do infiltracji i przenikania się języków. Nie chce się ich znać
mimo podobieństw. Zauważyć można nawet pewną wrogość; na przykład słowa rosyjskie funkcjonują
w języku polskim ze znakiem ujemnym, jako przekleństwa, wyrazy określające jakiś stan niepożądany,
negatywny. Rusycyzmy się tropi i tępi bardziej niż inne wtręty i pożyczki.
Są narody, które starają się przyjmować inne języki, i są takie, które chcą je odrzucać. Podobnie
rzecz ma się w wymiarze jednostkowym: są tacy ludzie, których język jest bardzo bogaty w słowa,
i są tacy, których język jest ubogi w słowa a bogaty w znaczenia.
Każde słowo jest obce i twoje zarazem.
Grzeczność
Grzeczność to jest umiejętność współżycia i współbycia. Tak, aby komuś nie sprawić przykrości,
bo on nam może odpłacić pięknym za nadobne. A więc jest to polityka, wyrachowanie, pragmatyzm,
nieszczerość, hipokryzja, dwulicowość i obłuda. Należy strzec się człowieka, który eksponuje
swą grzeczność, gdyż jest to najgorszy szantażysta. On wie, że nic mu, jak Tartuffe’owi, nie
można zrobić, nie można otwarcie oskarżyć go o obłudę, bo on jest przecież grzeczny – stosuje
reguły powszechnie przyjęte.
Prawy człowiek powinien przecież mówić prawdę, być szczerym, unikać fałszywych komplementów
i drobnych kompromisów. Jak zatem to pogodzić ze społecznym nakazem bycia grzecznym?
Tylko w ten sposób, że należy rezygnować z kontaktów z ludźmi, którzy wymagają zachowania
grzecznościowego. Nigdy zatem nie należy być grzecznym. Jeżeli wszyscy będziemy tak
postępowali, scil. rezygnowali z takich kontaktów z ludźmi, które wymagają grzeczności, wtedy
grzeczność jako habit fałszu, jako usankcjonowana obłuda zaniknie. Z punktu widzenia prawdy
grzeczność jest chamstwem. Ergo: grzeczności być nie powinno w imię wartości wyższych.
18
Na chwilę przed śmiercią
Obiegowo powtarzane jest zdanie o umierającym człowieku, któremu wszystkie wydarzenia życia
przypominają się tuż przed śmiercią. A przecież mnie – każdemu – wydarzenia jego życia cały
czas się przypominają. A zatem albo stale jesteśmy tuż przed śmiercią, w każdej sekundzie gotowi
jesteśmy umrzeć, albo też ten moment „przed śmiercią” nie jest żadnym szczególnym momentem
w życiu człowieka.
Jeżeli ja jestem, to śmierci nie ma. Jeżeli mnie nie ma, to śmierci nie ma.
Ergo: śmierci nie ma. Jest stawanie się i zanikanie. Różne stany intensywności. Ale śmierci nie
ma.
Prawda i śmierć
Sokrates został otruty, podobnie jak Chrystus został ukrzyżowany. Oczywiście można powiedzieć:
był stary, zrobił już swoje, odszedł w pełni rozumu i chwały. Może ta śmierć uchroniła nawet
jego rozum przed starczym zniedołężnieniem i ośmieszeniem. Ale można też powiedzieć, że ta
śmierć nadała mu powagi, nadała jemu i jego rozumowi uniwersalnej ważności.
Sokrates sięgając po cykutę unieśmiertelnił siebie. Unieśmiertelnił się, zadając sobie śmierć.
Unieśmiertelnił siebie i swoje dotychczasowe myślenie. Człowiek bardziej nie może „upoważnić”
swojego myślenia, swoich przekonań, niż przez świadomy wybór śmierci. Mógł przecież uciec z
więzienia, mógł odsunąć od siebie ten kielich goryczy, mógł się dać zabić oprawcom, wreszcie
mógł chyba uratować życie, a potem, z kryjówki, wypowiedzieć coś w rodzaju „e pur si muove!”
Czy obroniłaby się wtedy jego myśl? Czy ostałaby się na wieki wieków?
Śmierć Sokratesa była potrzebna. Musimy zgodzić się na swoją śmierć, aby dać życie swojej
prawdzie.
O tragiczności w chrześcijaństwie
Sądzi się, że perspektywa eschatologiczna pozbawia chrześcijaństwo tragiczności, gdy tymczasem
jego tragizm leży u jego źródeł. Być chrześcijaninem to znaczy być skazanym na tragiczny
wybór i konieczność wydania skazującego sądu na Jezusa Chrystusa.
Gdybyś mógł zmienić jedno wydarzenie, jeden fakt w historii świata, wyprostować „nos Kleopatry”
– co byś uczynił, co byś zmienił?
Czy uwolniłbyś Chrystusa a skazał Barabasza?
Myślę, że zmuszony byłbyś do skazania Chrystusa. Każdy z nas skazałby Go na śmierć i ukrzyżował.
Skazanie Barabasza pozostawiłoby nas w kręgu ludzkiego, materialnego prawa, które niczego,
prócz złudy, człowiekowi nie daje, a odbiera wiele. Uwolnienie Jezusa znaczyłoby odebranie
ludzkości nadziei na zbawienie, na Boga. Odebrałoby świadomość wiary, zmartwychwstania,
odkupienia. Skazując Jezusa mówisz: Umrzyj, żebym mógł wierzyć. Umrzyj, żeby zaświadczyć, że
istnieje miłość bliźniego. Umrzyj, żeby żyć. Bez Twojej śmierci będę tylko nagim człowiekiem,
skazanym na siebie i swoją niedoskonałość. Bez Twojej śmierci musiałbym uwierzyć w człowieka
i w to, że zdolny jest on stworzyć raj na ziemi. Bez Twojej śmierci jest straszliwie osamotniony i
zagubiony. Ubi crux ibi lux.
Zawsze budziło we mnie sprzeciw stwierdzenie, że Jezus Chrystus wycierpiał najwięcej. Jak to,
żeby tak ilościowo mierzyć cierpienie – to nie Chrystus dla ludzkości, ale ludzkość dla Niego więcej
wycierpiała. Torturowane niewiniątka, obozy koncentracyjne, upodlegnie...
19
Ale każdy chrześcijanin musi odbyć sąd nad Chrystusem i musi Go skazać. I dlatego cierpienie
Chrystusa jest największe, bo zabija Go każdy, kto Go ukochał, kto chce w Niego uwierzyć. Chrystus
umiera i cierpi, bo zabijany jest i skazywany jest przez każdego, kto Go umiłował.
Jednostka i zbiorowość
Kiedy rój ciem zbliża się do płomienia, to zapewne każda z ciem jest już przekonana, że dalej
nie może lecieć, że dalej to już zguba. Każda, pojedynczo, jest o tym przekonana, ale nie zbiorowość.
Ta kieruje się jakąś inną mądrością. Owa determinacja zbiorowości doprowadza jednostki do
samounicestwienia, wbrew im samym.
Podobnie jest z żołnierzami na froncie. Każdy z nich, po obu stronach linii obstrzału wycofałby
się z tej zabawy, bo zbyt blisko już czuje zagrożenie. Ale trzyma ich w tej sytuacji jakaś więź zbiorowa,
którą zbiorowość, specjalnie w tym celu stworzyła, wspomagana techniką – rozkazem i
strukturą organizacyjną.
Zbiorowość, kiedy pomaga budować, jest dobrodziejstwem. Ale są momenty, kiedy staje się ona
przekleństwem dla jednostki. Trudno orzec, do którego momentu jest się jednostką, a kiedy zaczyna
się być częścią zbiorowości. Zapewne można to opisać w różny sposób, między innymi przy
pomocy desaussurowskiego modelu: parole – langue – languae (jednostka-zbiorowość-ludzkość),
ale to jest tylko klasyfikacja, która niczego istotnego nie wyjaśnia. Dla Kierkegaarda było jasne:
tłum jest nieprawdą, jednostka jest prawdą. Dla Mickiewicza i Guti?rreza lud jest wcieleniem
Chrystusa i jedynie ta dziecięco naiwna, zbuntowana zbiorowość jest prawdą.
Kiedy zbiorowość zaczyna dominować nad jednostką (właśnie, kiedy?), wtedy zaczynają funkcjonować
i tryumfować langue, kultura, cywilizacja, patriotyzm, idee, wiara, światopogląd, pozycja
społeczna, ostracyzm. Wtedy jednostka wiele chce, ale niewiele jej wolno. Musi się zmieścić w
tym gorsecie. Kiedy jednostka wyemancypowuje się ze zbiorowości, wtedy nie wie, co zrobić ze
swoją wolnością, wtedy wszystko można, ale niczego się nie chce.. Musi chodzić bez butów, jeżeli
w ogóle czuje jeszcze potrzebę chodzenia.
Wolność
Wolność najczęściej jest wyrazem obawy przed obowiązkami, kłopotami, odpowiedzialnością.
Jest też wolność chęcią posiadania władzy absolutnej, czyli chęcią podporządkowania sobie Innych,
zniewolenia ich. Tak czy inaczej poczucie wolności e g o najczęściej odbywa się kosztem
wolności t u, innego bytu.
Humanista traktuje wolność jako dar najcenniejszy, stara się tłumaczyć, że każdy ma do niej
niezbywalne prawo. I ludzie chętnie w to wierzą. Mówią „jestem wolny”, co nie tylko znaczy „noli
me tangere”, ale i „mnie wszystko wolno”. Jestem jak Bóg.
Humanista uważa, że wolność jest czymś przyrodzonym, że dostał ją za darmo. Powołując się
na tę wolność pozwala sobie zabijać płód w łonie matki, zostawiać starych rodziców na łasce Innych,
opuszczać potrzebujące opieki dzieci, nie troszczyć się o Innego. Ale za wolność trzeba płacić
i nie jest ona dawana na kredyt – trzeba do niej dojść.
Jest rozumienie wolności dialektyczne, tak jak pojmował to Camus, kiedy mówił że nigdy nie
czuł się tak wolny, jak w czasie okupacji. Camus płacił wtedy za wolność każdego dnia, każdej
godziny, przyjmując ryzyko, pokonując strach i utwierdzając się w przekonaniu, że jest panem
swego życia i losu, wbrew ekspansji wolności Innego. Hegel mówił o cenie wolności, jaką jest zro-
20
zumienie konieczności. W historii filozofii kwestia wolności jest związana z determinizmem i indeterminizmem.
To tak jak ze śpiewaniem solo i śpiewaniem w chórze. Soliście wydaje się, że wszystko mu
wolno zaśpiewać, i kiedy chce tę wolność wyśpiewać, wtedy czuje, że jeszcze nie ma tej mocy, że
jego możliwości w stosunku do chęci są mizerne. Poddaje się zniewoleniu, nauce, rygorom, treningom,
aby się wykształcić, zdobyć tę umiejętność, która pozwoli mu na skorzystanie z wolności. Ale
tak właściwie, to już nigdy nie zrezygnuje z tego „zniewolenia”, nawet jako mistrz.
Człowiek w chórze nie ma prawie żadnej swobody, musi śpiewać w określonym rejestrze, czasie
itp. Ten bardzo ciasny gorset jest jednocześnie wymogiem bycia jak najlepszym. W chórze, kiedy
każdy jego członek poczuje zbiorową moc, olbrzymie możliwości tego „wspólnego głosu”, wtedy
zrozumie, jak jest wolny. Jak wiele, uczestnicząc w zbiorowym ciele, może. Jest wolny mocą zbiorowości.
Kiedy sądzisz, że ci wszystko wolno, że jesteś jak Bóg, wtedy sięgasz po wolność, a Inni za to
płacą.
Kiedy wyzbędziesz się pychy, włączysz się we Wszystko-Co-Istnieje, wtedy poczujesz dotyk
Boga. Kiedy się poczujesz cząstką Wszechświata, wtedy pojęcie wolności przestanie ci być potrzebne.
Uwolnisz się do potrzeby wolności.
* * *
Dla humanisty naczelnym imperatywem egzystencji jest rozszerzanie jego granic wolności.
Uwalnianie się od stereotypów, od ostracyzmu, od społeczeństwa, od konwencji, od instytucji, od
ideologii, od dogmatu, od języka, od Innego, od Boga wreszcie. Dlatego też tak trudno odróżnić
człowieka wolnego od intelektualisty. Nie każdy jednak ma odwagę na tak daleką wędrówkę; wielu
zostaje w jakiejś przydrożnej gospodzie. Ale ci nieliczni, którzy sięgnęli po wolność absolutną,
gdzie są? Czy są równi bogom? Może patrzą na świat jak na jakieś dziwadło, w którym wolno im
już wszystko, wedle własnego widzimisię. Mogą się zabawiać w Złego, w Egoistę, w Samarytanina.
Mogą bez niczyjej wiedzy przestać być. Mogą być Innym, Każdym i Nikim. Ale mogą też zaczynać
tę drogę uwalniania od początku jako Inny. Może uwolnią Każdego, może doprowadzą do
tego, że Wszystko-Co-Jest, się uwolni, a może uwolnią Boga, który sam skazał się na więzienie
bytu, na Logos istnienia.
Porządek
Człowiek chce uporządkować świat na swoją modłę. Nie chce pamiętać, że istnieje porządek
natury, który zresztą zakłócił, i stara się wprowadzić relacje, które podporządkują mu Wszechświat.
Obrazem takiego idealnego porządku ludzkiego jest Biblioteka, jako summa całej wiedzy ludzkiej,
opisania świata i granic wyobraźni. Panuje w niej System i Wielki Katalog, a kto chce znaleźć cokolwiek,
znajdzie to za przyciśnięciem guzika komputera. W komputerze będą zawarte informacje,
jak w doskonałym urzędzie policyjnym, która książka jest o czym, która jest mądra a która jest głupia.
I wyobraź teraz sobie, że dostaje się do Biblioteki utwór bez nazwy i bez nazwiska autora – to
będzie wirus dla systematyki bibliotecznej, dla Porządku. Co by się stało, gdyby wirus objął cały
zbiór? – zbiór przestałby być zbiorem. Wtedy przyjdziesz do Biblioteki, weźmiesz obojętnie jaką
książkę i będziesz miał radość ze spotkania, z odkrycia. Tak jak ze spotkania z człowiekiem, kiedy
nie wiesz, co znaczy porządek rasy, narodowości, zawodu, wieku, pozycji, stanu wiedzy czy posiadania.
Tak jak w lesie obojętne ci jest, że to drzewo to dąb, a inne to buk, grab, sosna. Każde jest
21
jakieś i każde daje ci radość swym istnieniem. Odkryjesz, że kiedy mówisz: ta książka jest mądra,
ta głupia, to tak, jakbyś sądził ludzi, to tak, jakbyś mówił: lubię dęby – nienawidzę brzóz. Wierzbę
najchętniej bym ściął, a topolę przesadził. Niech tu nastanie Porządek: niech buki rosną razem, z
dala od jesionów. W tym lesie nie ma porządku – ja go wprowadzę.
Definicja
Każda definicja odwołuje się do pewnego stopnia umowności. Nie może być definicji pełnej. i
tak na przykład: X to jest związek Y z Z. Definicja określa element nieznany X przez elementy
znane. skąd jednak te elementy są znane? Co to jest Y i Z? Tu trzeba następnej definicji. A co to
jest: „to jest”? No, tu trzeba definicji tak rozległej jak obszar języka. W zasadzie definicja jest grą
umowności. Elzenberg zauważył, że w definicji rzecz zrozumiałą tłumaczy się rzeczami niezrozumiałymi,
ja jednak sądzę, że chodzi tu o stopień skonwencjonalizowania. To znaczy buduję język
jakiejś dyscypliny i wprowadzam doń pojęcia, które muszę uprawomocnić, dam im legitymację
znaczenia. Wtedy wyjaśniam je przy pomocy słów z języka ogólnie stosowanego, przy użyciu
ogólnie stosowanej gramatyki i tym samym zaznaczam, co będzie bazą mojego języka zdefiniowanego.
Wyobraźmy sobie dyscyplinę, która zechciałaby całkowicie uwolnić się od bazy językowej i
stworzyć sobie całkowicie autonomiczny język, który byłby doskonale samodefiniowalny i zdefiniowany.
W redukcji byłby to język idem per idem. takim językiem stara się być matematyka i logika.
Po wielu odległych podróżach trzeba przyjść do początku, bo wszystko jest sprawdzane przez
wszystko. Prawa strona musi równać się lewej stronie. Każda część musi być weryfikowalna przez
system, a i system musi odnajdywać się w części.
czy ten język, który sam się definiuje, sprawdza, generuje i unicestwia, ma sens? Komu potrzebny
jest język, w którym A = A, tak znaczy tak, a nie – nie, ja to ja, a Bóg Jest Tym, Który Jest. Co
się kryje za idealną samodefinicją i czy coś się kryje?
Idealizm
Wszyscy są idealistami. Artyści, którzy tworzą idee nowych rzeczywistości, bądź twierdzą, że
naśladują tę zastaną. Człowiek, który przypomina sobie dzieciństwo, młodzieńcze miłości czy
wczorajsze zdarzenia. Człowiek, który oczekuje jutra. Dziwnymi idealistami są ci współcześni
gnostycy – naukowcy, którzy twierdzą, że opierają sią na prawach rozumu. I w imię tego rozumu
tworzą światy, których nie ma, idee tych rzeczywistości, i wierzą w nie. Budują systemy, „odkrywają”
prawa, tworzą kolejne piętra metahipostaz, idei, uogólnień. odrzucą i potępią każdego, kto
nie przyjmie ich dogmatów, nie uwierzy, że 2 x 2 zawsze jest 4, że atom jest niepodzielny, że
człowiek jest ostatnim ogniwem jakiejś ewolucji, że jest jakieś oświecenie, które kłóci się z jakimś
romantyzmem etc., etc., etc.
A najgorszym grzechem według idealistów jest „widzenie oddzielone”. nie można widzieć wydarzenia
trzeba dojrzeć historią. nie wolno odrzucać teorii, uogólnienia, abstrakcji, prawa, prawidłowości,
tendencji, procesu, nauki, doświadczenia, bo się idealni realiści oburzą.
Nie wolno widzieć drzew, nie widząc lasu. Nie wolno patrzeć na wodę, nie dostrzegając morza.
Idealiści nawet nie zauważyli, kiedy w tym lesie zalęgły się potwory a morze otworzyło im nieskończoność.
22
Racjonalizm i irracjonalizm
Racjonaliści są dla irracjonalistów irracjonalistami. Ale nie odwrotnie; dla racjonalistów irracjonaliści
nie są racjonalistami. Pojęcie irracjonalisty stworzył racjonalista. Irracjonalista jest przekonany,
że nie ma praw, które rządzą światem, bądź też rozum nie jest w stanie ich odkryć. Ten, kto
sądzi, że takie prawa zna, jest zarozumiałym pyszałkiem, człowiekiem o ograniczonych horyzontach.
Słabością Rozumu jest to, że wierzy tylko w Rozum. Rozum irracjonalisty sięga poza granice
rozumu racjonalisty i z tamtej perspektywy chce oceniać kondycję i możliwości wiedzy ludzkiej.
Ten, kto nie przekracza tej istotnej granicy rozumu i sądzi, ów niewolnik myśli i rozumu, że
wszystko może z nim, przez niego i w nim zrobić, jest jak szaleniec, który chce się podciągnąć za
uszy. Ten staje się irracjonalistą.
Oczywistość prawdy
Jest to najtrudniejsza i najłatwiejsza zarazem sprawa do przedstawienia. Najtrudniejsza, wydaje
się bowiem tak oczywista i banalna, że pisanie o tym jest odpychające. Najłatwiejsza, bo może
wskazać na prawdy, do jakich dochodził Konfucjusz, mówiąc, że widzi to, co widzi, że jest to, co
jest itp. Jak ten niepotrzebnie ośmieszany ks. Benedykt Chmielowski, dla którego oczywistością
był koń, który jaki jest, każdy widzi – cóż tu więcej mówić. A jednak ujął to hasło w swojej Encyklopedii,
idiotom dla nauki, mądrym dla zabawy. Pozostając przy uznaniu oczywiście, nie powinien
być w ogóle zamieszczać tego hasła. Rzecz tylko w tym, że nie każdy widział konia. I wtedy
to hasło niestety nie spełnia swojego zadania, idioty nie nauczy, mądrego zirytuje. Wiedział o tych
zróżnicowaniach Arystoteles, kiedy pisał o entymemach. Chodzi tu jednak o tę subtelną, ale najistotniejszą
granicą: jak nie odkryć banalności i oczywistości. „O czym nie można mówić, o tym
trzeba milczeć” – jeżeli ta prawda była dla Wittgensteina oczywista, wtedy, w konsekwencji, nie
powinien był jej przekazywać. Każdy może dojść sam do niej, bo droga do prawdy-oczywistości
ma wiele etapów i jest kręta. Zanim się dojdzie do tego, o czym nie trzeba mówić, mówi się bardzo
wiele, interpretuje, analizuje, tworzy systemy, które z czasem powinny się uprościć do tej najprostszej
oczywistości. I powiedz, Czytelniku, jak tu filozofować, kiedy po całym, skomplikowanym
przecie, procesie myślowym, który cię czyni tak pięknym dla siebie, pięknym i samotnym, pozostaje
ci tylko machnięcie ręką i wzruszenie ramion...
Nie śmiej się z tych, którzy wzruszają ramionami, albowiem mogą być oni mądrzejsi od ks.
Chmielowskiego i Wittgensteina.
Dawanie i branie
Dawanie i branie są dwiema stronami jednej hipostazy, na której opiera się cała ludzka ekonomia.
Prawo własności, zazdrość, zawiść, chęć posiadania i zawłaszczenia, większość wojen, handel,
niewolnictwo, kolonializm, wiara w rekompensatę (niebiańską), oczekiwanie na cud – to kilka
tylko twarzy tej jednej z podstawowych hipostaz.
Najczęściej spotykane jest zachowanie typu: wziąć i nie dać. Na takiej podstawie kształcą się
grzesznicy, oczekujący zbawienia, i permanentni biedacy bez przerwy powtarzający „stoliczku,
nakryj się!” Są biedacy, którzy całe życie polują na złotą rybkę, bez przerwy układając sobie trzy
życzenia. Są tacy, którzy sądzą, że oni nie dostają, bo dostają inni. Czują niesprawiedliwość, ale
widzą tę transcendentną ekonomię jako potlacz. Chodzi tu o specyficzne rozumienie kategorii potlaczu
jako niezrozumiałej, cudownej dostawy – daru. Ze wzrostem entropii (społecznej, psychofi-
23
zycznej) wzrasta rola potlaczu. W społeczeństwach dotkniętych kryzysem, totalitaryzmem, zhierarchizowaniem
i uprzedmiotowieniem ich członkowie czekają na wyróżnienie, fuchę, nagrodę, na to,
że się uda, gdzieś się załapią, coś im skapnie, coś będzie dane. Są też tacy, którzy czerpią z tej cudownej
dostawy pełnymi garściami. Jak Sardanapal i Baltazar żyją w nieustannej uczcie, biorąc
tylko przez cały czas. Wszyscy oni są bardziej zainteresowani w tym, aby podziwiano ich za to, co
mają, niż za sposób, w jaki to zdobyli.
Starorzymska zasada „do, ut des” odzwierciedla mniej wygodny, ale za to bardziej prakseologiczny
stosunek do ekonomii. „Dar zawsze wymaga odwzajemnienia” czytamy w H‡vam‡l, a pojęcie
„dawać” i „brać” oznaczano w językach indoeurpejskich tym samym słowem. Nie o szlachetność
tu jednak chodziło, skoro w dalszych radach Najwyższego czytamy, że za zło złem trzeba płacić.
Taka ekonomia „measure for measure”.
Jest też postulowane zachowanie: dawaj – nie bierz. Nie mówmy tu o licznych takich, którzy
wprowadzili ów postulat w życie i rozdają szczodrze, tyle, że nie ze swojego. Atrakcyjnie sformułował
ten imperatyw Szota Rustaweli, mówiąc: „co dasz, to twoje”. Ale hasło to, jakkolwiek prawdziwe,
jest tylko bardziej zakamuflowaną ideologią transcendentnej ekonomii. Zawiera się tu nadal
ów egoizm, tylko ukryty. Msz ukrytą satysfakcję z dawania, budujesz się poprzez to, że dajesz,
robić to w imię wyższych celów, jakiejś eschatologii „dać – otrzymać”. Jest w tym zachowaniu
bardzo ważna granica, którą nie każdy wyznawca dawania odważy się przekroczyć: granica życia.
„Kto zachowa życie, straci je”. Ten imperatyw absolutny, nakazujący dać „wszystko albo nic”, dla
wielu jest zrozumiały, choć nie do przyjęcia w praktyce. Ale ostatecznie jest to sprawa towaru, który
dajemy w zamian za jakieś oczekiwane gratyfikacje. W ostrzeżeniu tym zawiera się przecież
także obietnica: jeżeli oddasz życie, to otrzymasz je. Umrzesz, aby żyć.
Jest jednak w przekazach ewangelicznych i inna wskazówka: „A kiedy dajesz jałmużnę, niech
twoja lewa ręka nie wie, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu”. I to jest najtrudniejsze:
dawać, ale tak, aby nikt o tym nie wiedział, nawet sam obdarowany. Dawać i natychmiast
o tym zapominać.
Dawać i nigdy nie oczekiwać wdzięczności.
Jeżeli Bóg jest...
„Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno”. To nie ma znaczenia, czy Bóg jest, czy Go nie ma.
Kwestia, czy wszystko wolno, wcale nie rozwiązuje się, kiedy odrzucimy ten Wielki Kwantyfikator.
Możemy stworzyć wszystkie możliwe wersje tej konstatacji i żadna nie da nam wskazówki
„jak żyć”.
a) Jeżeli Bóg jest, to wszystko wolno.
b) Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno.
c) Jeżeli Bóg jest, to niczego nie wolno.
d) Jeżeli Boga nie ma, to niczego nie można.
Ad a) Ostatecznie On jest Pierwszą Przyczyną i Sprawcą Wszystkiego. Wielkim Determinatorem,
który wie o każdym zaistnieniu, wie o tym, żem słaby i cokolwiek uczynię, uczynię to, bom
taki właśnie jest. On stworzył mi pojęcie wolności i mój pęd do niej. Skąd mogę wiedzieć, co jest
ważniejsze: mój instynktowny pęd do hedonizmu i karmienia ego, czy droga wyrzeczeń i ascezy.
Ostatecznie perspektywa fatalistyczna może być usprawiedliwieniem owego „wszystko mi wolno”,
bo On takim mnie stworzył. Jestem całkowicie zgodny ze swym indywidualnym Žlan vital. On jest,
widzi wszystko, i nie dopuści, aby porządek przez Niego ustalony został złamany przeze mnie, robaka.
Ad b) Tu należałoby przytoczyć argumentacją Karamazowa.
24
ad c) Nic mi nie wolno, bo jestem niczym, pyłkiem i drobiną w nieskończonym Wszechświecie.
Powinieniem myśleć przez cały czas o swojej nicości i mieć na względzie Jego wielkość. Jeżeli się
nie będę pysznił, z pokorą przyjmę swoją nieznaczność, to może dostąpię zbawienia, a przynajmniej
uniknę potępienia. Nic mi nie wolno w obliczu Jego Surowości – pozostaje mi kornie schylić
głowę i posypać ją popiołem.
Ad d) Jeżeli Boga nie ma, to cała odpowiedzialność spada na mnie. Muszę wyznaczyć Prawa,
muszę myśleć o tym, co stworzyłem, bo wtedy ja jestem Bogiem. I tu okazuje się, że jeżeli ja jestem
Bogiem, to niczego mi nie wolno, bo tak może powiedzieć o sobie każdy. Każdy jest Bogiem
i chcąc zachować siebie, musi myśleć o Innym, musi być Owym. Nie daj Bóg, żeby Boga nie było
– przyjąłbyś na siebie tę nieskończoną odpowiedzialność?
Tak czy inaczej równanie jest nierozwiązywalne. Albo mi wszystko wolno, albo nie. Z różnych
przesłanek ten sam tragiczny brak rozwiązania. A może tak:
a) Jeżeli ja jestem, to Bogu wszystko wolno.
Piekło i Raj I
Piekło jest wiecznym niebytem, Tragizmem Absolutnym i tragizmem totalnym. Nikt nie wie o
skazanych i oni sami o sobie też nie wiedzą. Wieczne zapomnienie i wieczna samozatrata. W tym
przejawia się pozorna aporia łącząca miłość Boga i Jego surowość. Simul iustus et malus. Jeżeli
skaże cię On na piekło, to znaczy, że nie dostąpisz Raju, Wiecznego Spełnienia. Nie będziesz brał
udział w Radości Wszechbytu, bo ciebie już nie będzie i nie będziesz o tym wiedział. Nikt nie będzie
wiedział. Może tylko Bóg, ale On szybko ci to zapomni.
Skazany na piekło umiera, aby umrzeć.
Skazany na Raj umiera, aby żyć.
Raj też jest Wiecznym Niebytem ale ten Niebyt znaczy jednocześnie rozpłynięcie się w Bycie,
bycie wszystkim i zawsze. Rozpłynięcie się w Bogu. Bycie częścią Boga. Bycie Bogiem.
Piekło to nigdy i nic.
Raj to wszystko i zawsze.
Piekło i Raj II
Stąd praktyczna nauka: spróbuj nie reagować na kogoś, na coś, co ci sią nie podoba, co jest według
ciebie nieuczciwe, nieładne, niemądre, niepotrzebne. Nie wyrażaj swego sądu, nie pisz recenzji,
przejdź obojętnie: Obejdź (jak radził przecież Szatan). Odczucia tego, kogo tak potraktowałeś
(nie potraktowałeś), będą przedsmakiem piekieł. Widzisz, jak łatwo skazać kogoś, będąc jednocześnie
wolnym od odpowiedzialności, jaką zawsze jest wyrokowanie i osądzanie. Ale bacz, żeby to
nie było umywanie rąk. A poza tym ty nie jesteś Bogiem, ty jeszcze nie jesteś Owym, i tobie nie
wolno skazywać innych, na piekło, tobie nie wolno tworzyć piekła na ziemi. Ty musisz tworzyć raj
na ziemi t o znaczy wszystko włączać w łańcuch istnienia, każdemu potwierdzać jego prawo do
bycia, każdemu bytowi mówić, że jesteś piękny, że jest cały twój, totus tuus, bo sam jesteś bytem.
Wtedy będzie to po bożemu, będziesz tworzył imago Dei, będziesz budował raj na ziemi, przedsmak
Raju Wieczystego. Być może twoje zbawienie zależy od tego, ilu skazałeś na piekło, a ilu
otworzyłeś bramy raju.
25
Piekło i Raj III
Różne dziwne wersje raju, który, widziany z ziemskiej perspektywy, jest miejscem wiecznej
szczęśliwości. Ironiczny Sokrates kazał każdemu bytowi zmieniać się w jego antagonistę. Kat stawał
się ofiarą, prawda kłamstwem, Orfeusz przemieniał się w słowika. Taka konsekwentnie ironiczna
metempsychoza. Raj może być eliminacją trosk i zmartwień, może też być sublimacją doskonałości.
Taki śmieszny raj stworzył W. H. Auden, który postuluje, aby każdy pisarz ukazał
swoją wizję Edenu i, oczywiście, przestawia swoją wizję, w której wyszczególnia, co chciałby widzieć
i mieć w Edenie. Pejzaż, klimat, język, ustrój, religię i tym podobne dziedziny rzeczywistości
ziemskiej przenosi w sferę marzeń a najśmieszniejszy jest, kiedy mówi o architekturze kościelnej,
którą chciałby widzieć w stylu romańskim bądź bizantyjskim. Po co, u diabła, kościoły w raju?
Jeszcze i tam trzeba się modlić i klęczeć? To co to za raj? Ta Audenowska wizja raju to piekło.
Piekło stagnacji, w którym być może jest wszystko najlepsze (z ziemskiej perspektywy), ale w stagnacji,
nieruchome i na zawsze dobre i piękne. Ten naiwny obrazek niczym się nie różni od obrazów
Celnika-Rousseau. Bezczasowy eklektyzm marzeń o doskonałości, który nie może stworzyć
niczego innego jak piekło nudy i stagnacji. Piekło to ciągle to samo. To praca Syzyfa, to nazwa,
etykietka, określenie. Stałe szczęście albo stały niebyt. Raj to ciągła Zmiana.
Kara i Nagroda
Bóg skazuje człowieka za jego postępki w życiu doczesnym na Karę lub na Nagrodę. Świadomie
mówię s k a z u j e na nagrodę, albowiem ciągle jest to ludzka perspektywa rozumienia Bożych
wyroków. A w tej perspektywie ja chcę oczywiście do raju, ale coś mnie korci, aby móc poznać
także tę drugą stronę, aby mieć jej świadomość i doświadczyć jej istnienia. A tu Ktoś za mnie
decyduje i nagradza mnie. Ja nie lubię być nagradzany, tak jak nie lubię być karany.
Ktoś mnie określa, ocenia, cenzuruje, ogranicza. Mówi: ty jesteś dobry, a ty zły, To jest dobre, a
to złe. A tymczasem ja nie wiem, może on sam jest dobry albo zły. I czemu to on ma mnie osądzać?!
Jest taki sam jak ja, a osądza mnie, pyszałek. Bóg sam mówi przecież: „W ogóle nie będziecie
osądzać”, co przecież znaczy, że ani nie powinniśmy karać, ani nagradzać. Zostawmy to Jemu.
Nagroda. Jeżeli się zgodzisz na jej przyjęcie, wyznaczy ona twoje niewolnictwo, tak jak kara,
którą przyjmujesz. Człowiek prawdziwie wolny nie przyjmuje nagrody. Nie tylko dlatego, że tym
samym zgadza się na poniżenie Innych.
No i jak teraz, w poczuciu tej absolutnej wolności, przyjąć mam Nagrodę bądź Karę Bożą? Jestem
pyszałkiem, nie chcę ani Kary, ani Nagrody. Mój honor, moje poczucie nieograniczonej,
transcendentalnej wolności nie pozwala mi na zgięcie karku.
Nie chcę, głupi, do Raju.
Absolut
Zapytaj jakiegokolwiek twórcę, co przedstawia jego dzieło, a odpowie ci: wszystko. Tam jest
wszystko. Może będzie skromny i tego nie powie, nawet sobie, ale na pewno, w skrytości ducha, w
ukrytej lekturze będzie dostrzegał tam wszystko, bo przecież po to tworzył. Cokolwiek zobaczy,
przeczyta, usłyszy, to sobie skomentuje: ja przecież już to wyraziłem, tylko trochę inaczej. Żebyście
wy zechcieli mnie słuchać, żebyście chcieli mnie zrozumieć... Ale wy często wybieracie
hochsztaplerów.
26
Orficka fomruła, jaką Szwedzka Akademia opatrzyła twórczość jednego z noblistów – „opisał
kroplę i ukazał Kosmos” – będzie się odnosiła w mniemaniu każdego twórcy do niego samego.
To nie tylko pycha twórcy, jego zawiść i przekonanie, że jego dzieci są najpiękniejsze. To nawet
nie kompleks Kassandry (wy nie chcecie mnie słuchać – jacy wy jesteście tragiczni, nie wiecie, że
ja wam mówię o wszystkim, a zatem i o was i o tym, że umrzecie). Twórca ma swoją ludzką rację:
każdy byt, każda myśl poddają się absolutyzacji.
Możesz odkryć na przykład dialektykę lub relatywizm i wszędzie zobaczysz działanie ich praw.
Możesz absolutyzować każdą ideę, każdą myśl, każdą hipostazę, każde istnienie. Możesz absolutyzować
każde uczucie, każdą strukturę, postęp, naturę, ludzkość, wszechświat. Możesz absolutyzować
jakieś słowo: ale, też, jeszcze, już... Możesz absolutyzować nieskończoność albo skończoność.
Każdy byt poddaje się absolutyzacji albo do niej dąży.
Jeżeli powiesz, że wszystko jest względne, to tym samym absolutyzujesz względność, a jednocześnie
mówisz: „wszystko jest względne” też jest względne. Sceptyk Pryrron z Elidy kazał wyryć
na swym grobie napis: „zdaje mi się, że umarłem”.
Jeżeli powiesz: ja wierzę, że Absolut istnieje, to na pewno spotkasz się z szatańskim podszeptem:
„to zależy...” Tak, jakbyś zobaczył tabliczkę głoszącą: ABSOLUT UWZGLĘDNIA SIĘ.
Ludzki absolut nie może osiągnąć pełni, jest dynamiką, dążeniem do uniezależnienia się, oderwania,
upodmiotowienia, ale nie znamy, nie możemy doświadczyć ani poznać jego ostatecznego,
absolutnego istnienia. Może dlatego, że dla nas istnieje śmierć i przemijanie i te zjawiska absolutyzujemy
przede wszystkim. Poza nimi kończy się nasza wiedza, pewność, rozumienie. Wtedy powołujemy
się na inny absolut, nie nasz – Absolut Boga.
Dobro i Zło
Dobro i zło to bardzo bolesne hipostazy. Powszechne przekonanie, że dobro zawsze zwycięża,
jest tak naiwne, że aż rodzi to głębsze zastanowienie i chęć dostrzeżenia racji w tym obiegowym
porzekadle, które na ogół jest doraźną konsolacją skrzywdzonych. Głębsze, to znaczy takie, które
nie przystaje na wytłumaczenie historiozoficzne czy eschatologiczne, lecz chce znaleźć uzasadnienie
mistyczne. Jakkolwiek nie ma zgody na mistykę manichejską; całe zło zaczęło się od tego, że
objawiła się nam dychotomia dobra i zła („zerwanie jabłka”). Traktowanie tych dwóch kategorii
jako czynników przeciwstawnych każe widzieć w nich wrogów, którzy prowadzą wojnę (scil. my
prowadzimy w ich imieniu). Stawia to zło i dobro na równych pozycjach, przypisując im role walczących.
Istnieje hasło bojowe, które jest manifestacją innej strategii: „Zło dobrem zwyciężaj!” W
owym słowie „zwyciężaj” zawiera się kryptomanicheizm, a hasło jest tautologicznym nawoływaniem
dobra, aby było dobre. Ale widocznie ta propaganda jest potrzebna, widocznie dobro nie zawsze
bywa dobre, widocznie przyjmuje w walce ze złem jego taktykę i wtedy jest złym dobrem (czasem
nazywa się malum necessarum). W każdym razie nadal te hipostazy są przeciwnikami i prowadzą
wojną. Pod ich sztandarami grupuje się armie. Oczywiście wojska Zła najczęściej występują
w imieniu przyjętego ad hoc wizerunku Dobra, ale też i wojska Dobra samym wyzwaniem walki
rzuconym Złu stają się mu podobne, bo walka to ulubiona dziedzina i domena Zła. Rodzi się ono
tam jak zły Anteusz, który powalany na ziemię zyskiwał tylko na siłach poprzez kontakt z nią, bo
była ona jego matką. Matka nie odmówi dobroci złemu synowi.
Walka Dobra ze Złem to główny paradygmat. Według czynu, intencji („piekło jest wybrukowane
dobrymi intencjami”), myśli, mowy i tego, co się zaniedbało, ocenia się wszystkich walczących.
Wiadomo, że idealnego dobra nie ma tu, dla walczących, bo wszyscy oni w grzechu się urodzili,
skazani są na zło, bo nie wiedzą, co czynią, samym swym istnieniem śmiertelnym śpiewają pieśni
na chwałę Zła. Ale ich zadaniem jest wyrwać się Złu poprzez negowanie go, czyli jakby poprzez
negowanie siebie samego. Ta walka w głównej mierze toczy się na obszarze przeciwnika, we wła-
27
snym sumieniu, we własnym ego, które jest Piątą Kolumną Zła. Praktycznie znaczy to, że ty jesteś
swoim największym przeciwnikiem.
Mówi się: nie można być dobrym lekarzem nie będąc dobrym człowiekiem. A dobrym sędzią,
nauczycielem, pisarzem, czytelnikiem, piekarzem, politykiem, celnikiem można być, nie będąc
dobrym człowiekiem? Oczywiście, że nie, odpowiemy. Bycie dobrym jest niezbędnym warunkiem
bycia dobrym. A odwrotnie – czy jeżeli ktoś dobrze pracuje, to automatycznie uzyskuje świadectwo
bycia dobrym człowiekiem? Wszystko jest względne, odpowiemy, a zatem i miara dobra jest
względna, tak generalnie bowiem to nikt nie jest doskonały, wszyscy żyjemy w grzechu i wszyscy
nolens volens dopuszczamy zło przez sam fakt, że ono gdzieś istnieje, a my o nim nie wiemy. Jeszcze
gorzej jest, kiedy wiemy, że zło istnieje i nic na to nie możemy poradzić, ergo jesteśmy źli.
Byli oczywiście tacy, którzy nie przyjęli reguł gry narzuconych przez Zło, po prostu nie uznając
takiego podziału. Jezus Chrystus nie wydawał walki Złu, lecz wręcz przeciwnie – pozwalał mu
zaistnieć, co metaforycznie zaświadczył, mówiąc o nastawianiu drugiego policzka a egzystencjalnie
zgadzając się na śmierć zadaną mu za to, że był. On ukochał Boga, bo Bóg jest Wszystkim, a
zatem i Złem jest. Jeżeli się przyjmie Boga Absolutnego, to trzeba się zgodzić i ukochać Wszystko-
Co-Jest, a zatem i Zło trzeba ukochać, bo ono także jest przejawem Woli i Mądrości Boga. Nie na
nasz rozum ta Mądrość, ale też i nie na rozum trzeba ją brać.
Zło najczęściej rodzi się z niezgody na ewentualność choroby, bólu, które są forpocztami Śmierci.
Śmierć to najsilniejszy, ostateczny cios Zła. Bojąc się tego ciosu, człowiek wymyśla broń Dobra.
Jest wielu, którzy nie tylko że w imię Dobra walczą ze śmiercią, ale i uznają się za nieśmiertelnych,
to znaczy czynią tak, jakby nigdy nie mieli umrzeć. Chcą się równać z Bogiem.
Łatwo byłoby powiedzieć: nie ma ani dobra, ani zła. Każde zło bowiem da się usprawiedliwić i
już sama czynność usprawiedliwiania zła jest manifestacją dobra. Ale skoro dobro zaprzeczy istnieniu
zła, to też samo sobie zaprzeczy, bo będzie musiało powiedzieć, że wszystko jest dobrem,
czyli skłamie, bo to rozmija się z praktyką. stworzona aporia nie powinna być przejawem sofistyki,
lecz ostrzeżeniem przed myśleniem hipostatycznym, albo i myśleniem w ogóle.
Oddal ode mnie ten kielich goryczy, pozwól mi ukochać Zło, pozwól mi ukochać Wszystko-Co-
Istnieje. Pozwól mi ukochać Ciebie.
Skończoność i Nieskończoność
Z uporem stosujemy rozumowe kategorie czasu, przestrzeni, początku, końca, które nie potrafią
w żaden sposób wytłumaczyć nam zagadki istnienia i granie Wszystkiego.
W urządzaniu swojego życia, tworzeniu obrazu swojego życia, staramy się zestawić te elementy,
które będą z nas tworzyły osobowość najbardziej tożsamą, szczęśliwą, panującą nad sobą itp. Bardzo
chętnie wyeliminowalibyśmy jakiś jeden fakt, element, cechę, wadę, grzech, który w naszym
mniemaniu jątrzy, bruździ, powoduje, że nasza tożsamość nie jest taka, jak byśmy chcieli. Mamy
różne obrazy siebie. Łut szczęścia, nieodpowiedni moment, nie ta osoba, lenistwo – coś z tych pojedynczych
faktów, cech zmieniło nasze życie. Jednak nie chcemy godzić się na Nieodwracalność.
Być może śmierć, istnienie po śmierci będzie taką formą: ty bez jednego elementu, a więc już
nie ty. Być może nie potrzeba tu śmierci – jest to byt alternatywny. Ty bez jakiegoś niby nie znaczącego
drobiazgu w twoim życiu, więc już nie ty. Ktoś obok ciebie, wszystko dokładnie takie same,
tylko jeden włos nieco krótszy – więc już nie ty. Ten milimetr twojego włosa, znalazł i u Innego,
w innym bycie. Istnieje obok taki Wszechświat, różniący się tylko tą milimetrową długością
twojego włosa. Istnieje nieskończone prawdopodobieństwo, że ty się powtórzysz, ale też powstaną/
istnieją miriady istnień, które będą podobne do ciebie, lecz nie będą tobą. Będą bardziej lub
mniej tobą. Tak, jakby w Dziele zmieniać po kolei jedną głoskę, wyraz, zdanie... Jakby w utworze
muzycznym zmieniać jedną nutę, podstawiając w to miejsce wszystko możliwe. Czy wyobrażalne
28
są takie przemiany, podobieństwa, zestawienia? Wyobraźnia jest polem pamięci albo projekcji, na
którym objawia się nam inna, alternatywna możliwość istnienia bytów. Bytów, które, jeżeli jest
Nieskończoność, muszą istnieć. Marzenia mają swoje realizacje, tak jak pamięć poprzedzają fakty.
To są alternatywne stany skupienia bytów. Jeżeli przyjmiemy, że ty się jeszcze powtórzysz, to
uznamy, że świat się jeszcze powtórzy, ten moment się jeszcze powtórzy i to powtórzy się nieskończenie
wiele razy, będzie się powtarzał Zawsze. Będzie nieskończenie Zawsze. Nieskończoność to
nieskończona liczba powtórzeń ciebie i Wszechświata. Nieskończoność to nieskończenie wiele
ciebie. Każdy moment, każdy byt jest nieskończoną wielością siebie. Czyli że to, co wydaje się
niemożliwe, jest Wieczne. A do tego ty się jeszcze powtórzysz w każdym wariancie – dokładnie
jako ty (nie replika, bo to będzie ten sam czas i ten sam Wszechświat), ty w osobowości zmienionej,
ty jako bardziej nieszczęśliwy, ty gdzie indziej, ty z kim innym, ale i ty w pełni marzeń. Ty
jako Inny, Każdy, Nikt, Bóg. Wszystkie warianty, odcienie i nasycenia twojej osobowości i twojego
życia, wszystkie szczęścia i nieszczęścia istnieją zawsze, wiecznie powtarzając się; ty jesteś
jakąś cząstką Wszechświata i Wszechświat jest jakąś cząstką w tobie. Jesteś całkowicie rozproszony
i doskonale skupiony. Jesteś poddany Stałej Zmianie i Zmiennej Stałości. Dlatego niepotrzebnie
modlisz się o Zmianę, szczęście, nieszczęście Innego. Wszystko Jest.
Wszystko co było, jest wszędzie i zawsze.
Wszystko co jest teraz, jest zawsze.
Wszystko co jest – jest.
* * *
Wszystko-Co-Jest może być nieskończone i wtedy staje się skończone, bo albo zamyka się w
kółko, albo dopuszcza nieskończoną przypadkowość, czyli nieskończoną liczbę powtórzeń
Wszystkiego.
Wszystko-Co-Jest może być skończone i wtedy na rubieżach każdej wypowiedzi, każdego przekonania,
każdego pytania i każdego bytu jest Bóg, czyli Nieskończoność.
Skończoność jest nieskończona, nieskończoność jest skończona.
Gnomy
Wszystko
Wszystko zaczyna się na W.
Cud
Czekasz na cud – rozejrzyj się, przecież to jest. Cud to Jest.
Piękno
„Nic nie jest tak piękne jak to, co nie istnieje”.
Satori
„Prawdziwe widzenie jest wtedy, kiedy nie ma widzenia” – główną przeszkodą w osiągnięciu
„oświecenia” jest myślenie o nim.
Teologia
„Największą rzeczą, której człowiek może się wyrzec, jest wyrzeczenie się Boga dla Boga”.
Zrozumienie
29
„Zabierzcie wszystkie rzeczy, żebym mógł widzieć wyraźnie”.
Poszukiwanie
Kto szuka, ten znalazł.
Rozum
Rozum to umiejętność rezygnowania z wiedzy.
Mądrość
Mądrość to umiejętność rezygnowania i rozumu.
Modlitwa
Przebacz mi, Boże, to, że nie wierzę w Ciebie.
30
Część II
31
ŻYĆ I FILOZOFOWAĆ
O Rybaku i złotej rybce
Zajmijmy się dwiema wersjami tej bajki: Grimmowską i Puszkinowską. Jest sporo innych wersji,
przy czym niekoniecznie musi to być złota rybka (na przykład: biedak dostaje się po łodydze
rośliny do nieba i dowiaduje się, że trzy jego życzenia będą spełnione) Większość zbiorów odnotowuje
tę bajkę i jej wiele wariantów, w których najczęściej jednak mówi się o trzech życzeniach,
które ryba (ewentualnie inny mistyczny sprawca) ma spełnić. Wersja „trzech życzeń” jest osobnym
tematem w sferze wyobrażeń i tu nie będziemy się nim zajmowali. Wystarczą na razie mistrzowskie
układy braci Grimmów i A. S. Puszkina. W obu tych wersjach nie ma trzech życzeń, jest natomiast
eskalacja żądań stawianych przez żonę rybaka: koryto, pasza do koryta, dwór, cesarstwo,
wszechwładanie. Przyjmijmy kilka wykładni tej bajki.
Wymowa moralizatorska
Kto się wywyższa pod stan, naraża się na ośmieszenie ze strony wszystkich, także losu. Jest to
inna wersja moralitetu „z chłopa król” i ilustracja biblijnego hasła „Kto się wywyższa, będzie poniżony”.
Wymowa oniryczna (rekompensacyjna)
Zdarzeniowość bajki zamknięta jest w kole: ubóstwo jako stan wyjściowy – złowienie złotej
rybki – eskalacja żądań – powrót do stanu wyjściowego. Złowienie cudownej złotej rybki jest marzeniem,
które może pozwolić na każde uformowanie rzeczywistości i rekompensowanie jej niewygód.
Ostatecznie nic się nie zmienia i okazuje się, że realizacja życzeń była taką samą ułudą jak
istnienie złotej rybki. Rybak – tego dnia, kiedy złowił złotą rybkę, wielokrotnie zarzucał sieć i wyciągał
ją pustą. Jeżeli się nie może złapać żadnej ryby, wtedy łapie się złotą.
Wymowa gnostyczna
Wyobraźmy sobie eskalację życzeń żony rybaka. Czego mogłaby ona jeszcze chcieć, co mógłby
podpowiedzieć jej rozum? Mogłaby zrezygnować ze swych żądań, mogłaby poprosić o samounicestwienie,
mogłaby prosić o dary dla Innych, ale mogłaby ciągle prosić o jeszcze. I tu zaczyna się
problem, bo żona rybaka dochodzi do stanu, w którym nie wie, czego ma chcieć. Chce od życia
wszystkiego, żeby się ono jej oddało, ale zostaje jej już sama chęć, rozum nie podsuwa żadnych
form, żadnych pięknych opowieści. Kiedy mówi, że chce panować nad swym życiem, że chce być
Bogiem, wtedy przyznaje, że doszła do granic Nieskończoności. Jej rozum, jej możliwości poznawcze
są skończone i teraz wymyśla już tylko formuły samogenerujące się, w rodzaju „Niech
będzie Wszystko”. Bo czym może jeszcze chcieć być żona rybaka, kiedy już będzie miała złotą
rybkę na swoich usługach, kiedy zostanie Bogiem? Skończoność życzeń-poznania żony rybaka
polega na tym, że dochodzi do granic Nieskończoności i dalej już nie sięga. Już od momentu wyjścia
jest nieskończona. Jest nieskończona w swojej skończoności. Trwa tak po dziś dzień. Mogłaby
prosić o wyzwolenie z tej sytuacji niemożności, ale to już nie jest epistemologia, to byłaby prośba o
zbawienie, a tego życzenia żona rybaka nie wypowiedziała.
Wymowa filozoficzna
Ostatnie życzenie jest chęcią odebrania rybce jej cudownej, donatorskiej mocy. Żona rybaka nie
chce się już zdawać na szczęście, na łaską losu, na uśmiech fortuny, lecz chce być panią swego losu
i swego życia. Chce zawładnąć swoim życiem. Jak Makbet, który zabija Duncana, mimo iż wie, że
korona będzie do niego należała i bez tego morderstwa. Jak Parys, który porywa Helenę, mimo iż
32
wie, że i tak ją, z pomocą boską, posiądzie. Jak Edyp w końcu, który znając rozwiązanie zagadki
życia stara się w nim znaleźć coś innego.
„.e xo.y .... .o..o. .ap..e.,
.o.y .... ..a....e. .opco.,
..o.. .... ..e . O. ...e-.ope,
..o.. c.y...a ..e p...a .o.o.a.
. ...a . . .e.. .a .oc...ax”.
Interesująca w tej Puszkinowskiej wersji jest postawa ryby, która, złapana w sieć, obiecywała za
swe uwolnienie spełnienie wszystkiego, „co tylko się zechce”.
„O..yc.. .., c.ap.e, .e.. . .ope,
.opo.o. .a ce.. .a. o..y.:
O..y...c. .e. .o...o .o.e.ae..”.
Niesympatyczna jednak jest postawa ryby, która, usłyszawszy ostatnie życzenie żony rybaka,
odwołuje wszystkie poprzednie, tak że rybak pozostaje takim samym biedakiem jakim był przed
niezwykłym połowem. Zrozumiałe, że rybka nie odda swej wolności, nie będzie na posługach żony
rybaka, ale wcześniej nie zastrzegła tego w kontrakcie, który wyraźnie, jej woli, brzmiał: „o..y-
...c. .e. .o...o .o.e.ae..”. Złota rybka nie była zwykłą istotą, miała moc spełnienia marzeń,
ale nie przewidziała zachłanności człowieka. Złota rybka nie jest Bogiem, bo nie przewidziała, że
człowiek będzie chciał ją sobie podporządkować. (Albo jest jakimś mniejszym bogiem). No, a poza
tym dała się złapać i jej los spoczywał w rękach dobrotliwego rybaka. Ale złota rybka może oznaczać
naturę, która jest w stanie ofiarować człowiekowi wszystko, oprócz władzy nad nią. Kiedy
człowiek tej władzy zażąda, opuści go, odwróci się od niego. Byłaby to zatem wymowa ekologiczna
bajki.
W wersji Grimmów rybka nie obiecywała spełnienia jakichkolwiek życzeń. Nie wypowiedziała
formuły: „Wypuść mnie, a spełnię twoje życzenia”. Rybak wypuści ją z dobroci serca, bo mówiła
ludzkim głosem (to też jest u Puszkina), a potem przywoływał ją wbrew sobie na rozkaz żony.
Także w tej wersji przedstawiona jest eskalacja żądań skierowanych do złotej rybki: żona rybaka
najpierw chce mieć ładny dom, potem zamek, następnie chce być królem, cesarzem, papieżem i w
końcu Bugiem. Żąda rzeczy niemożliwych, a te spełniają się, jak spełniają się wszystkie marzenia
w chwili, gdy powstają (kiedy rybak przedstawiał rybce kolejne życzenia żony, słyszał w odpowiedzi:
„Idź do niej. Już to jest”. (Geh nur hin. Sie ist es schon). Bajka ta, do momentu realizacji życzenia
bycia papieżem, poddaje się interpretacji – nazwijmy ją – poetyckiej. Marzenie nie potrzebuje
spełnienia, bo jego wartość jest moc kreatywna: pełnia się ono w chwili powstania. W marzeniu,
oczywiście, możliwe jest wszystko, co jest niemożliwe w realnym świecie ludzkim (kobieta
królem, cesarzem, zamężna kobieta papieżem). Jest to jakby próba wyobraźni i jej potencji. Można
się wyobrazić papieżem, bo to stanowisko, jakkolwiek najwyższe i opatrzone sacrum, jest tworem
ludzkiej myśli. Nie można się wyobrazić Bogiem, bo Bóg to jest to, co przekracza ludzką myśl,
odczucia działania. Bo wtedy wyobraźnia otrze się o podstawowe pytania o początek, kres i sens.
Odpowiedź na te pytania to odpowiedź na pytanie o Boga. To jest wykładnia agnostyczna bajki:
człowiek nie może poznać Boga, nie może nawet Go sobie wyobrazić. Ale obok tej wykładni znajduje
się inna, nazwijmy ją „konfucjańska”. Przypomnijmy zakończenie wersji Grimmowskiej:
„No, a czegóż ona teraz chce? – zapytała rybka.
- Ach – jęknął rybak – chce być samym Panem Bogiem.
- Idź do niej – rzekła rybka – siedzi już z powrotem w starej lepiance.
I oboje mieszkają tam jeszcze po dziś dzień”.
(Geh nur hin, sie sitzt schon wieder in ihrer alten Kate.
Und da sitzen sie noch bis heute und auf diesen Tag).
Marzenie o byciu Bogiem spełnia się w byciu człowiekiem. Nie wiemy, co się kryje za otatnim
życzeniem żony rybaka: czy zostało no spełnione, czy też chciwa życia kobieta została ukarana
karą, która przypomina los Ahasvera, Syzyfa i tej niepokornej i bardzo ludzkiej żony Lota.
33
Tu panowie przyjrzyjmy się postawie ryby, która okrywa tajemnicą to, co zawsze było dla człowieka
tajemnicą, a mianowicie pewność co do Boskiej Egzystencji. Gdyby po ostatnim życzeniu
powiedziała rybakowi jak poprzednio: „Idź do domu. To już jest”. Gdyby się rozzłościła i ukarała
człowieka za jego pychę jakąś apokaliptyczną katastrofą, wtedy byłoby wiadomo: Bóg jest, tylko
nie wiemy jaki, miłosierny czy srogi, pobłażliwy czy karzący. Życie polegałoby na ułożeniu dobrych
z Nim stosunków, na „dogadaniu się”. Ale ryba kryje całą sprawę, tak jakby nie dała się
przechytrzyć, jakby mówiła: ja spełnię to absolutne życzenie, a wy się dowiecie. Tak się nie stanie.
Wy sami musicie odpowiedzieć sobie na to pytanie. Wasze życie zależy od tego, jak sobie odpowiecie
na pytanie o Boską Egzystencję. Boska Egzystencja to wasza sprawa, wasz problem i wasze
pytanie. Nie Boga, bo ten najprawdopodobniej nie stawia pytań, nie ma wątpliwości, nie ma problemów
ani egzystencjalnych, ani teologicznych, ani epistemologicznych, ani ontologicznych. (Czy
to dlatego, że Go nie ma, czy też dlatego, że jest Bogiem).
Wykładnia konfucjańska to stwierdzenie: jesteś, kim jesteś i to jest cała boskość. Boskość zawiera
się w samym fakcie istnienia. Rybak i jego żona dostąpili boskości, której atrybutem może
być nieskończoność („oboje mieszkają tam jeszcze po dziś dzień”). W tym ostatnim (i ostatecznym)
stwierdzeniu kryje się jednakże i ludzka perspektywa nieskończoności losu Ahasvera. Ahasverus
nie uznał Boga i tym samym, jako ateista, chciał się z Nim zrównać, bądź też Go zastąpić.
Kara, jaką otrzymał – życie wieczne – jest karą, która za życia wydaje się najodleglejszym marzeniem,
życzeniem, które jako jedyne nigdy nie będzie się mogło spełnić. Kara jest zaiste boska; jej
wymiar sięga szczęścia absolutnego. Tu jest odpowiedź na pytanie, jak możliwy jest Bóg miłosierny
i karzący jednocześnie (simul iustus et malus). Chcesz być Bogiem? Już jesteś. Wystarczy, że
stworzyłeś tę perspektywę swoim życzeniem, swoją myślą. Bądź. Fiat. Trwaj w istnieniu. Na razie
na zawsze. Czy to złośliwość boska, czy też ciągle ludzka eschatologia?
Czy los rybaka i jego żony spełnia się w tej niezrozumiałej apoteozie? Nie wiemy, bo nie możemy
wiedzieć, czy usatysfakcjonowało ich to „spełnienie” ostatniego życzenia. Niewątpliwie ma
ono wymiar teofaniczny, którego brak w przypadku doświadczenia egzystencjalnego Edypa, Parysa,
Makbeta. Ci herosi egzystencji chcieli ubóstwić swe człowieczeństwo. Znali wyrocznię, wiedzieli,
co ich czeka, kim są i kim będą i nie chcieli zgodzić się na ten dar, na ów boski potlacz.
Chcieli sami sobie wziąć swoje życie, jakkolwiek mogłoby ono być takie samo, jak to zostało przepowiedziane
i darowane. Chcieli wyprzedzić Przeznaczenie.
Żona rybaka i jej życzenia to nie jest przejaw ludzkiej pychy, ale ciekawość, chciwość i chęć posiadania.
Niby to samo, a jednak co innego .Rybak to Philosophus naturalis, to Sokrates, a jego
żona do życie, to Xantypa. Rybak to człowiek, któremu ofiarowany zosta dar najcenniejszy: istnienie.
Teraz jego żona – chęć życia w każdym wymiarze – żąda od dawczyni życia, złotej rybki,
spełnienia marzeń.
Odpowiedź na problemat „żyć i filozofować” w bajce o rybaku i jego żonie jest niepochlebna
dla filozofa. Rybak-filozof nie robi nic (poza nieśmiałymi próbami werbalnego protestu), aby
sprzeciwić się żądaniom żony. Jest jej posłuszny wbrew sobie samemu. Wyraźnie dystansuje się od
niej i jej życzeń, co uwidacznia się w magicznej formule, którą wypowiada, aby przywołać zaklętego
w postać złotej rybki księcia:
„Manntje, Manntje, Timpe Te,
Buttje, Buttje ind der See,
meine Frau, die Ilsebill,
will nicht so, wie ich wohl will”.
W skardze ostatniego wersu pobrzmiewa echo wyrazu nietożsamości z formuły „to be thus in
nothing”. Filozof poddaje się życiu, sekaturom Xantypy, i tym samym staje się jej wspólnikiem.
Jest w pewnym rozumieniu postacią tragiczną, jako ten, który znajduje sią w podwójnej sytuacji:
sympatii dla złotej rybki i podległości żonie; mógłby wybrać jedną z możliwości i albo prezentowałby
się jako mąż swojej żony, chciwy i zdecydowany zwolennik egzystencji, albo też wybrałby
samotne wypłynięcie w morze. Biedny człowieku-filozofie – tu daje się słyszeć olbrzymi, home-
34
rycki śmiech z ciebie: twoje pretensje do bycia „w porządku”, do „dogadania się” z Bogiem są
śmiesznie mizerne. Jesteś mężem Xantypy, składasz życzenia złotej rybce, chcesz istnieć lepiej,
mądrzej, silniej, zdrowiej, bogaciej, piękniej, niż jest ci to dane. Nie wystarczą ci możliwości, marzenia,
poezja, filozofia i konstatacja „jestem który jestem” – jedyne tautologiczne miano boskości,
jakie zostało przekazane do wiadomości człowieka. Zgódź się na swoje istnienie, na istnienie
wszystkiego i pokochaj to wszystko. Zgódź się na powszedniość życia, które uosabia żona z jej
natrętnością bycia, pretensji, skarg, zmartwień i żądań. Zgódź się na Xantypę i pokochaj ją. Filozofie,
przyjmij życie. Albo wypłyń w morze i nie wracaj, rybaku. Twoja skarga, że Xantypa chce tego,
czego ty nie chcesz, jest twoim głównym problemem. Nie odważysz się wprost wypowiedzieć
tego, że chciałbyś być Bogiem, albo też chciałbyś, żeby Boga nie było. Bo wiesz dobrze, że chcieć
być Bogiem to to samo, co chcieć, żeby Boga nie było. Tu się twoje myślenie wyczerpuje. Z tą
skargą istnienie twoje będzie trwało po dziś dzień.
O filozofie i dżinnie
Bajka o Rybaku i złotej rybce ma wiele wariantów, odmian i wersji, w których dominantą jest
temat cudownej dostawy – potlaczu (na przykład: „Stoliczku nakryj się”). Trudno nawet twierdzić,
że mogłaby ona stanowić wersją modelową, to znaczy taką, w której inne warianty znajdują swe
potwierdzenie i odbicie. Wydaje się, że znacznie bogatszą odmianą tego tematu są dwa utwory z
„Księgi tysiąca i jednej nocy”, zatytułowane „Opowieść o kupcu i dżinnie” oraz „Opowieść o rybaku
i dżinnie”. (Grimmowie także zanotowali bajkę „Duch w butelce”, ale jest to, w porównaniu z
arabskim odpowiednikiem, wersja bardzo uboga i wyraźnie epigońska.)
Koncepcja egzystencji
W obu bajkach z „Księgi tysiąca i jednej nocy” zaprezentowana jest koncepcja egzystencji zdecydowanie
różna od tej, jaką spotykamy w bajce o „Rybaku i złotej rybce”. Można mówić o inwariantywności
motywu, jeżeli już nie o jego negatywnej wersji. W opowieści o Kupcu i dżinnie ten
ostatni pojawia się przed nieświadomym wyrządzonego przez siebie zła Kupcem i oznajmia mu, że
go zabije. Kupcowi udaje się odwlec wykonanie wyroku o jeden dzień, który ma poświęcić na załatwianie
swoich spraw. W tym czasie spotyka trzech starców, którzy, przejęci jego historią, obiecują
wstawić się za nim z dżinna, i rzeczywiście to robią. Wzbudzają u olbrzyma zainteresowanie
swymi opowieściami, za które każą sobie płacić po jednej trzeciej krwi Kupca i ostatecznie wykupują
go od niechybnej śmierci. Innymi słowy: Kupiec targuje się o życie i trzej starcy wyjednują
mu po kolei: młodość, dojrzałość i starość. Sprytny Kupiec-filozof dokonał dobrego targu. Dżinn to
nie jest złota rybka, która daje, lecz jest tym, który zabiera. Życie to jest umiejętność uchylania się
od wyroku śmierci, jaki otrzymał każdy kupiec, który spotkał się z dżinnem. Targuj się dobrze,
filozofie, to otrzymasz dobry towar. Wspaniałym kupcem była sama Szecherezada, która przed
każdą kolejną z tysiąca i jednej nocy wykupywała się od wyroku śmierci pięknym opowiadaniem.
Wiedziała ona dobrze, że życie to opowieść. Każdego dnia ją snujemy, nie zawsze jednak są to
równie piękne opowieści. Najczęściej zresztą są bardzo nudne. Opowiadaj pięknie, Szecherezado,
tak jak żyjesz pięknie i szczęśliwie. Opowiadaj pięknie i pamiętaj, że każda noc może być ostatnią.
„«O siostro moja, jakże piękna i miła jest twoja opowieść, ileż w niej rozkoszy i słodyczy!» – Daleko
jej do tego, co wam opowiem następnej nocy, jeśli będę żyła i król mnie oszczędzi”. Jakże
piękny jest przeżyty kolejny dzień życia. Za piękną opowieść piękna upojna noc rozkoszy i szczęścia.
Ale piękniejsza jest jeszcze nadzieja na opowieść dnia następnego, jeżeli nie znudzimy się
Kalifowi i nie skazimy złem. Cała sztuka życia według mądrości zawartej w arabskich księgach
polega na umiejętności ratowania swego życia, na które dżinn wydał już wyrok („Dekameron”,
„Proces” – to europejskie wersje tej koncepcji życia). Im piękniejszą opowieść, Szecherezado, uło-
35
żysz, tym szczęśliwsza i bardziej upojna będzie noc. Im lepiej się będziesz targował, kupczefilozofie,
tym lepszy otrzymasz towar.
Życie i jego forma
W opowieści o „Rybaku i dżinnie” rybak cztery razy zarzucał sieć. Za plierwszym razem wyciągnął
zdechłego osła, za drugim wielki garnek pełen piachu i mułu, za trzecim razem złowił skorupy
naczyń i dzbanów. To mogły być jedyne skutki połowu rybaka-filozofa, ale on umiał także się
modlić: „Boże, ty wiesz, że zarzucam sieć tylko cztery razy, a oto trzykrotnie już ją zarzucałem!”
Rybak-filozof nie dowiedział się, czy to dzięki modlitwie, czy też dzięki przypadkowi udało mu się
za czwartym razem wyciągnąć dziwny dzban-butelkę z żółtej miedzi, zaciśnięty tajemniczą pieczęcią,
wart – jak przypuszczał – na pewno dziesięć tysięcy denarów. Nie znał na razie zawartości tego
pojemnika, ale cieszył się na tę niespodziankę. Kiedy otworzył zapieczętowaną butelkę, okazało
się, że jest to właściwy dar losu – potężny dżinn-życie. Już się od niego tak łatwo rybak-filozof nie
uwolni, tym bardziej że dżinn od razu zagroził mu śmiercią. Powiedzaił mu: Umrzesz. Nic ci nie
dam, tylko śmierć. Ostatecznie możesz wybrać, w jaki sposób chcesz umrzeć. Wspaniałomyślnie
ofiarowuję ci Freiheit zum Tode. Ale jeżeli nie chcesz wybierać, to ja i tak wyrok wykonam. Rybak-
filozof nie mógł zrozumieć tego okrutnika, którego przecież ożywił. To dzięki temu, że on jest,
mógł zaistnieć dżinn. I teraz niewdzięcznik chce go zabijać, swego dobroczyńcę. Za co? „Przebywałem
tam – wyja.niał ifrit – przez sto lat, mówiąc sobie w duchu: «Każdego, kto by mnie uwolnił,
uczynię na wieki bogatym». Sto lat minęło, a nikt mnie nie wyzwolił. Gdy wkroczyłem w drugie
stulecie, mówiłem: «Każdemu, ktokolwiek mnie uwolni, odkryję skarby ziemskie», lecz nikt mnie
nie wyzwolił. W ciągu czterystu następnych lat mówiłem: «Każdemu, ktokolwiek mnie uwolni,
spełnię trzy życzenia», ale nikt mnie nie uwolnił. Rozgniewałem się wtedy wielce i powiedziałem
sobie: «Każdego, kto mnie uwolni teraz, zabiję, pozwalając mu jedynie na wybór śmierci»”. Jednak
nie najwięcej szczęścia miał rybak. Mógł trafić na wcześniejszy okres, jakiś wiek złoty, no chociażby
srebrny. Ale trzeba było jakoś wybrnąć z tej sytuacji, w której postawił to ten wyzwoleniec.
Najpierw zaczął przemawiać mu do sumienia: ja cię uratowałem, a tyś taki niewdzięczny.
Oszczędź mnie za to, że nic ci nie zrobiłem. Oszczędź mnie dlatego, że żyję. Ja żyję, więc muszę
żyć. Ta argumentacja nie przekona dżinna, trzeba było użyć chytrości rozumu. To znaczy, wiele
rozumu tu nie było trzeba, chwyt był dziecinnie prosty, to dżinn okazał się tak naiwny i nieinteligentny,
że długo jeszcze ludzie będą śmiali się z jego prostoty, stawiając go za wzór życia wszystkich
oszukanych i mówiąc o nich, że „dali się nabrać w butelkę”.
Koncepcja teogoniczno-gnostyczna
Ifrit mówił o sobie: „Wiedz, że należałem do dżinnów odszczepieńców i że zbuntowałem się
lprzeciwko Sulejmanowi. [...] zażądał, bym przysiągł mu posłuszeństwo. Gdy odmówiłem, wyszukał
ten dzban i zamknął mnie w jego wnętrzu, opatrując szyjkę ołowianą pieczęcią, na której wyryte
było imię Najwyższego”. Zbudowany gigant, Satan-przeciwnik. Dia-bolic – odszczepieniec.
Nie mówi człowiekowi, dlaczego zbuntował się przeciwko swemu władcy i można się domyślać,
że to czego ten naiwny duch nie mówi, ukrywa. On się, wraz z Sammaelem, sprzeciwił stworzeniu
Adama. Nie chciał się dzielić swoją istotą z jakimś dziwnym stworem, który stale będzie próbował
go przechytrzyć, zawładnąć nim, a w dodatku będzie się starał wkraść w łaski Najwyższego. Pamięć
tych protestów zachował jeszcze Psalmista, kiedy pisał: „Czymże jest człowiek, że o nim pamiętasz,
czym syn człowieczy, że o niego się troszczysz?” Zastępy zbuntowanych aniołów przegrały.
Pan i Jego wierni serafini z Michałem na czele strącili je na ziemię, a te musiały się tu ukryć,
stając się duchami wód, lasów, gór i domów. Grimmowie przekazali, że dżinn ukryty był w korzeniach
drzewa, które chciał zrąbać syn drwala. Zaraz po tym upadku aniołów dołączył do nich
Adam, którego spotkała podobna kara za nieposłuszeństwo. Długo czekał na niego dżinn, najpierw,
przerażony swoim uwięzieniem, gotów był zapomnieć mu wszystko i obdarowałby go złotymi górami,
a potem wściekłość zaczęła wzrastać, kto wie, może za jakiś czas znów byłby przychylny,
36
byłby jak złota rybka, ale teraz doczekał się chwili zemsty. W końcu on, dżinn-życie, przez człowieka
został skazany na tę formę egzystnecji. Przedtem był całkowicie wolny. Bóg zostawił rybaka
na chwilę, pozostawił go samemu sobie, a zatem teraz jest odpowiedni moment. Jeżeli tylko nadarzy
się okazja, jeżeli tylko chociaż na moment człowiek da szansę dżinnowi-życiu, to ten natychmiast
obdarzy go śmiercią. Chyba że chytry człowiek zacznie snuć piękne opowieści, to może jakoś
odwlec wykonanie wyroku. Tych opowieści, historii dżinn bardzo lubi słuchać, bo właściwie to
one są o nim, nie o tej marnej glinie – człowieku. Prawda, że je pięknie umie tworzyć, ale to
wszystko na chwałę jego, dżinna-życia.
Marność nad marnościami
Rybak zarzuca sieci i wyciąga nie to, czego potrzebuje i pragnie. Jest bardziej nieszczęśliwy od
Syzyfa, który wiedział, czego się ma trzymać; stale przecież będzie wpychał ten głaz życia na
szczyt Olimpu. A Rybak ma niewiele czasu, ot, tyle, aby zarzucić kilka razy sieć. Nie pragnie złotej
rybki. Nie chce coraz więcej. Wręcz przeciwnie – jest skromny. Za każdym razem, kiedy mu się
nie udało, pomniejsza swoje pragnienia, mówi cicho do siebie: żeby chociaż ten garnek z mułem i
piachem, żeby chociaż te rozbite skorupy. Łowi, a więc musi coś złowić. Żyje, to chociaż jeszcze
trochę, ale chce żyć. Powtarza słowa poety:
„O losie dręczycielski, ustąp,
A jeśli nie, to chociaż – zmniejsz się.
Nie jest mi widać dane szczęście,
I mimo trudów sieć mam pustą.
Wyszedłem chleba szukać ninie,
Lecz oto los mi chleb odebrał.
Iluż to głupcom światła nie brak,
A iluż mędrców w mroku ginie!”
Biedny rybak-filozof. Chciałby chociaż ostać przy swojej sieci-rozumie, ale doświadcza, jaki to
marny dar. Łowi łzę swoją, chociaż na chwilę.
Makbet
Dramat Makbeta to dramat i doświadczenie tego, który poznał przepowiednię swego losu –
oprócz innych wiadomości, dowiedział się o tej najważniejszej: nie umrze. Była to nieśmiertelność
obłożona jakimiś tajemniczymi warunkami, ale można to było traktować co najmniej jako długie
życie, nieporównanie dłuższe od tego, które jest udziałem zwykłych śmiertelników. Poniekąd
Makbet dowiedział się także, kiedy umrze, to znaczy, jakie znaki tę śmierć poprzedzą. To też jest
informacja, jakiej zwykli śmiertelnicy nie uzyskują, na ogół odczytując znaki śmierci post factum
mortis. Makbet uwierzył w swoją nieśmiertelność i zechciał ją sprawdzić. Teraz może już być panem
siebie. Tego warunku brakowało człowiekowi do pełni działania. Tego zawsze zazdrościł Bogu.
Od spełnienia tego warunku zacznie się właściwa ontologia Makbeta – człowieka, który zechciał
być nieśmiertelny.
Ontologia Makbeta, jego „być albo nie być” to inaczej wiara w nieśmiertelność, albo raczej niewiara
w śmiertelnośńć (no, bo jest trochę niepokoju, no, bo te dziwne warunki). Makbet staje się
odwrotnością Boga, to znaczy negatywnym wariantem ludzkich wyobrażeń o Bogu. Makbetczłowiek
jest karykaturą swojej wyobraźni. Sam się określa jako ten, który nie jest, a zadaniem dla
siebie czyni stanie się tym, który jest. „To be thus in nothing; but to be safely thus”. Jest to chęć
odniesienia do siebie boskiej wizytówki tożsamości „Ego sum qui sum”. Wszystkie inne wypowiedzi
człowieka nie czynią go niczym – czynią go niczym. To be thus is nothing. Dopiero całość (to
37
be safely), czyli samowypowiedź, która ogarniałaby także refleksję nad sobą samą pozwoli doświadczyć
(chociaż nie możemy o tym wiedzieć) tożsamości, której zazdrościmy Bogu.
Makbet – heros egzystencji, chce wierzyć, że natura nie postąpi wbrew sobie (las doń nie przyjdzie)
i nie zabierze życia, bo przecież nim obdarzyła. Wielki Nienarodzony może i ma prawo zabrać
życie, ale sam najpierw musi je mieć. Tu nie ma złośliwości natury, jakkolwiek człowiek jest
ośmieszony w swoich mniemaniach, ambicjach i w działaniu. Rzeczywiście, natura nie postąpi
wbrew sobie i upomni się o to, co dała; przyjdzie w postaci lasu do człowieka. Sprawa z Wielkim
Nienarodzonym okazała się ludzka – to tylko Makbet tłumaczył usłyszaną przepowiednię tak, jak
chciał, bez pokory, bez zgody na swą znikomość (scil. śmiertelność) widzieć chciał w Wielkim
Nienarodzonym Zbawicielu (tu także pasuje owo „to be safely thus”), nie zaś Wielkiego Sprawcę,
który daje i odbiera. Wielki Nienarodzony był dla Makbeta Zbawicielem, dopóki Go nie było.
Nieistnienie Wielkiego Nienarodzonego było dla Makbeta gwarancją trwania. Makbet był upojony
sukcesami, był w połowie drogi, chciał żyć, bo sądził, że mu się to należy za to, że jest, jaki jest, i
dlatego powinien trwać. Jego mniemanie o wyjątkowości własnego istnienia nie pozwalało mu
dopuszczać do siebie myśli o śmierci. Utwierdza go w tym mniemaniu jego żona – chęć i niecierpliwość
sławy, władzy, panowania – obiektywizacja egzystencji. Podszeptuje mu, że to inni są
śmiertelni, nie on. „Natura dała im życie w dzierżawę/A nie na wieczność”. Makbet chętnie przyjmuje
te podszepty życia-żony. Mówi: „Prawda, są śmiertelni. Więc bądź wesoła”. Ciesz się życie
sobą, bo to inni są śmiertelni. Baw się sobą uznając, żeś nieśmiertelne, no, bo sam fakt, że jesteś,
jest zaprzeczeniem śmierci. To inni umierają, nie ja. Owo „Prawda, są śmiertelni. Więc bądź wesoła”
mówi sobie każdy Makbet.
Makbet szuka potwierdzenia swojej nieśmiertelności i znajduje je w śmierci innych. Zabija
wszystkich systematycznie, bez nienawiści, dlatego że są śmiertelni, i w ten sposób potwierdzają
swoją nieśmiertelność. „Póki widzę tu żywych – ich będę zabijać”. Ten „nieśmiertelny” buduje
swoją nieśmiertelność poprzez śmierć innych. To inni umierają, nie ja. Śmierć dotyczy innych, nie
mnie. Tak się łudzi każdy Makbet, dopóki las nie przyjdzie do niego i Wielki Nienarodzony się oń
nie upomni. Każdy Makbet mówi sobie: żyję, a więc muszę żyć. Tak myśląc wielu Makbetów
uwalnia się od odpowiedzialności. Ponieważ żyję i muszę żyć, to mogę czynić wszystko, mogę
znieść każdą odpowiedzialność, nawet za czyn najbardziej, w rozumieniu śmiertelnych, okrutny i
niesprawiedliwy. „Już zapomniałem, jak smakuje strach”. Wszystko mi wolno, bo żyję. Życie-lady
Makbet, ta okrutna kobieta, wyzywa, prowokuje, powołuje się na honor, męskość, ambicję – walczy
nie fair, bo taka jest, bo walczy o życie, o siebie. Jest, jaka jest. Jak jej odmówić, skoro sama
wkłada sztylet do ręki. Makbet może by i nie zabił, może czekałby spokojnie, aż się Przeznaczenie
wypełni, ale Makbet wierzy żonie-życiu i jej namowom. Bierze sam, co mu się należy. Nie chce
przyjąć ludzkiej negatywności, bardzo nie chce być jak ci wszyscy, do których odnosi się owo „to
be thus in nothing”.
Parys
W przypadku Parysa dwie sprawy są istotne: podobna jak w życiu Edypa i wielu innych przepowiedniach
losu oraz sąd, którego dokonał wybierając najpiękniejszą z bogiń. Ta przepowiednia
losu wróżyła miastu zagładę i rodzice zdecydowali się, dla ocalenia miasta, poświęcić syna. Zechcieli
odwrócić jego los i tym samym los miasta. Ale jak można odwrócić coś, o czym wiedzę już
mamy? To jest próba zmiany tego, bo było. To jest walka z Nieodwracalnym. Priam chciał odsunąć
zagładę swych poddanych i poświęcił syna. Od tego czasu będzie co roku uroczyście obchodził
święto tej ofiary, w przekonaniu, że ofiarnik nie żyje. Ale Parys zjawił się w Troi właśnie w dniu
święta swojego ofiarowania i zwyciężył we wszystkich konkurencjach, stając w szranki ze swymi
braćmi. Jego publiczne wystąpienie przyczyniło się do rozpoznania go; Parys narodził się ponow-
38
nie, zyskał tożsamość, narodził się dla świata. Parys – jego powtórne narodziny, jego powtórne
przejście na świat czym będzie? Czy zagładą dla tego świata, czy zbawieniem? Filozof-pasterz może
to rozstrzygnąć: zostać w swojej bukolicznej, pełnej nieświadomości Arkadii czy narodzić się
dla pełnego wiedzy o sobie świata. Jest jednak coś w tym świecie, co nie pozwala zostać w słodkiej
Arkadii. Wybiera więc świat – Helenę-życie. Teraz pozostało już tylko wyczekać do momentu, aż
się okaże, czy przepowiednia była fałszywa, czy prawdziwa. Sam Parys najmniej troszczył się o
przepowiednię – on istniał i chciał żyć w świecie realnym, nie przejmując się tym, jakie to skutki
temu światu przyniesie. Nic go już nie obchodzi dramat rodziców, którzy byli mniej zdecydowani
niż Abraham na górze Moria. Jeżeli już dostał życie, to musi żyć. Nie chce jakiejś nierealnej egzystencji
w świecie, którą powołują coroczne funeralia, nie chce żony nimfy, bo to nie jest życie dla
człowieka z krwi z kości. Nie chce nawet swoim istnieniem dla świata być poprzez to jego zbawcą.
Zyskał imię Aleksandra – obrońcy ludzi, ale to imię jest imieniem tego, którego nie ma. To be thus
is nothing. Aleksander chce być Parysem, i taką szansę otrzymuje. Boginie pytają go, która z nich
jest najpiękniejsza i próbują go przekupić, podsuwając łakome kąski. Właściwie to żaden obiektywny
wybór – zwykły handel: coś za coś. Te pierwsze wybory Miss Universum mogły być dla
Aleksandra-pasterze tym, czym dla rybaka było złowienie złotej rybki. Boginie obiecywały przecież
to, co każdy w swych marzeniach chciałby mieć: władzę, bogactwo, mądrość, siłę i w końcu
miłość najpiękniejszej ziemianki. Możesz się na coś zdecydować, tu nie ma takiej perfidii, jaką
oznaczała się złota rybka. Ale możesz wybrać tylko jedną rzecz. Żadnej eskalacji żądań.
Perfidia jednak była taka sama. Parys otrzymał obietnicą posiadania pięknej żony i jej miłości.
Żona-piękne życie – jak mógł nie odrzucić kija pasterskiego skromny Aleksander. Chciał uciec od
tego sądu, nie chciał wybierać, bo wybierać, i to jeszcze wśród bogów, to znaczy być skazanym na
człowieczeństwo. Bał się tego wejścia w życie. Może by pozostać Aleksandrem – zbawcą Ilionu.
Kimś, kto podobny jest do Wielkiego Nienarodzonego. Kimś, kto oddał swoje życie za innych.
Parys otrzymał szansę bycia Zbawicielem poprzez rezygnację z życia. Ta wcześniejsza decyzja
Priama i Hekabe była dramatem rodziców i rodzeństwa, nie jego. On teraz sam musi podjąć tę decyzję:
czy akceptuje siebie jako Aleksandra, jako zbawcę Troi za cenę swego życia, czy też weźmie
ten tajemniczy dar – życie, wraz z odpowiedzialnością, jaką chytrzy bogowie nań zrzucą. Czy pozostanie
pasterzem-filozofem, czy otworzy tajemniczą butelkę, w której zamknięte jest życie. Ale
takie nagrody... W końcu narodził się, żyje, więc musi żyć. A czemu by nie najlepiej, skoro sami
bogowie dali talent zalotnika? Mógł wziąć geniusz mądrości, mógł wziąć talent dowódcy – nie ma
to większego znaczenia, bo cokolwiek by wziął, wziąłby życie. A to najwyraźniej się obiektywizuje
pod postacią pięknej żony.
Biorąc Helenę staje się zbawcą Grecji. Wybierając sobie swój los Parysa, zamyka się Aleksander
przez innymi możliwościami, które mogły napełnić treścią jego życie. Mówi o tym wyraźnie,
ustami Heleny, Eurypides w tragedii „Trojanki”:
„Miał Aleksander sądzić trzy boginie –
I Pallas w zamian chciała mu darować
Podbicie Grecji na czele wojsk Frygów.
Hera przyrzekła mu, że będzie rządził
Krajami Azji i Europy, jeśli
Jej racje w sporze przyzna Aleksander.
Kypris mu swoją urodę zachwala
I dać przyrzekła, jeżeli pięknością
Zwycięży tamte. I popatrz na skutki –
Zwycięża Kypris boginie – tak mój ślub
Zbawił Helladę. [...]
Aleksander staje się zbawcą Hellady, wybierając sobie los i tym samym odrzucając inne możliwości.
Nie mógł być tym, kim nie był. Człowiekowi jest dany tylko jeden los i wybiera go spośród
39
innych, także wspaniałych możliwości, tworząc swym wyborem historię świata, który zaistniał, i
nie dopuszczając tym samym do tego, aby było inaczej.
Tu zaczyna się ludzki dramat Parysa: czemu nie czekał na piękną Obiecaną, ale sam ją podstępem
zdobył i uwiódł do Troi? Gdyby zechciał przyjąć postawę mędrca-stoika i czekał na obiecaną
mu przynależność, to sprawdziłby uczciwość bogów. Może okazałoby się, że bogowie nie mogą
tego załatwić, że znają ludzi i ich chciwość życia i wiedzą, że ludzie sami dopomną się o swoje. Tu
też może się kryć ich perfidia. Parys nie mógł czekać, musiał sam wziąć Helenę, bo stała się ona
dla niego życiem, a on musiał żyć. Nie chciał wrócić do swych owiec, nie chciał już być Aleksandrem-
zbawicielem. Co mu z tego, że inni żyją, kiedy on nie ma swojego życia – Heleny. Skoro
została mu obiecana, to ją sobie weźmie. Dla niego to jest to samo, co gdyby mu ją dano. Wszystko,
co ci się należy, bierz. Wszystko, co ci życie daje, masz. Nie Parys jest odpowiedzialny za to,
co się stanie. Nie on jest winny temu, że dostał życie. Nie wróci do błogostanu Arkadii, nie wróci
do swojej pierwszej półboskiej żony Oljnone, która ten jego wybór życia będzie musiała przypłacić
śmiercią. Ale ten dramat jest mniej ważny, bo dotyczy jakiejś nie-ludzkiej egzystencji. O tym nie
możemy wiedzieć, chociaż miłość jest miłością. Boska Ojnone, kiedy dowiedziała się o śmierci
swego Aleksandra, powiesiła się, ale ponieważ przykro o tym słyszeć, więc zostańmy przy innej
wersji jej śmierci: rzuciła się na sto żałobny i spłonęła. Taka śmierć bardziej przystoi zakochanej w
człowieku bogini. Jest piękniejsza niż śmierć tej strasznie, niemożliwie ludzkiej i śmiertelnie poważnej
Antygony, no, a poza tym jest to przecież śmierć nimfy-bogini, która w zasadzie jest nieśmiertelna
i jakoś sobie z tą śmiercią poradzi (tak się nam, ludziom, zdaje).
Ostatecznie, cóż my możemy wiedzieć o dramatach i tragediach bogów, my, herosi egzystencji,
którzy musimy żyć. A że „przy okazji” naszego bojowania podniebnego zginą jakieś nimfy lasów,
rzek i źródeł... Łucznik Parys musi mieć swoje życie-Helenę, nawet za cenę śmierci bogów.
Kierkegaard
Duński samotnik dokonał dużego odkrycia: życie nie zależy od zjawisk, od percepowanych obrazów,
wyobrażeń i postaci. O życiu nie decyduje to, co przychodzi z zewnątrz. Życie zależy od
wnętrza, od postanowień jaźni. Byt to nie jest suma zjawisk, lecz ciągłe akty postanowień i wyborów.
Słynny argument prawdziwości chrześcijaństwa, które musi być prawdziwe, ponieważ trwa
siedemnaście wieków, nie jest żadnym argumentem. Każdy sam musi odkryć w sobie chrześcijanina,
albo go zbudować w sobie, a nie liczyć na to, że jakieś gotowe wzorce instytucjonalne, jakieś
tłumy, jacyś przodkowie stworzą mu gotowy model zbawienia, w który wystarczy się wpisać i regularnie
wykonywać zewnętrzne gesty rytualne.
Bał się skromny S?ren Aabye fizyczności Reginy, ponieważ ta, jako wyobrażona małżonka,
była wizją Xantypy. Byłaby obiektywizacją najintymniejszej i najsubiektywniejszej przeżywanej
miłości. Bał się, w rzeczy samej, Uwodziciel związać z Kordelią, którą rozkochał w sobie, bo wolał
tę miłość przeżyć duchowo, niż instytucjonalizować ją i nadawać jej jakiś przedmiotowy status.
Nie należy z ukochanej osoby czynić Xantypy, która w krótkim czasie zaneguje piękno, szczerość,
głębię i autentyczność dotychczasowych uczuć. Zada im Kłam i stworzy sytuację, w której nie tylko
zaczniemy wątpić w szczerość i autentyczność swoich wcześniejszych uczuć (scil. życia psychicznego),
ale nawet odrzucimy je jako największy kłam świata. Pojmiemy, że autentyczne i
szczere uczucia to głos kusiciela, który najpierw ukazuje nam najpiękniejsze wizje Dobra i Piękna,
a później odkrywa nam co innego, mówiąc: patrz, jaki byłeś naiwny. Nie bądź dzieckiem; Dobro,
Piękno i Miłość to mrzonki dobre dla tłumu, dla estetów i etyków. Realna jest Regina w kuchni.
Wiesz co, Duńczyku, źle się dzieje w twoim zakłamanym państwie. Nie słuchaj urzędników, celników,
faryzeuszy. Uwolnij się od tych, którzy gwałtem chcą cię ożenić. Uciekaj do Boga, sam sobie
znajdź swoją drogę do Chrystusa. Ruszaj stąd, pókim dobry. Uciekaj stąd, ale to już...
40
Kartezjusz
Zapytany o problem „żyć i filozofować” odpowiedziałeś, że należy sobie zastrzec „izdebkę za
sklepem”. Zdawałeś sobie sprawę, że każdy system, ba myśl filozoficzna, nawet twoja, niewiele ma
wspólnego z praxis życiową, z codziennością, z powszedniością, że trivia zweryfikują każdego
filozofa i każą mu wstawać o piątej rano, żeby iść i dawać nauki kapryśnym snobom w rodzaju
królowej Krystyny, z czego filozof nabawi się zapalenia płuc i umrze. Ot i pożytki płynące z uprawiania
filozofii.
Ja chcę cię jeszcze zapytać o tę izdebkę za sklepem. Jak to z tym jest? Rozum na sprzedaż., ego
na sprzedaż, Bóg na sprzedaż, a co trzymasz w izdebce? Jak wygląda twoja izdebka, sklepikarzufilozofie?
Chcesz tam schować sowje trivia, to, co się nie poddaje twojej filozofii, to, że nie zawsze
myślisz, a więc co – czy wtedy nie jesteś? A kiedy kochasz, to powiesz „amo ergo sum”? A kiedy
walczyłeś w armii Maurycego księcia Nassau, to mówiłeś „batuo ergo sum”? Jeżeli sobie coś, sklepikarzu-
filozofie, śniłeś, to nie sprzedawałeś tego, reklamując „somnio ego sum”, tylko chowałeś te
sny-marzenia w izdebce za sklepem. Ten towar nie na sprzedaż. Tu nie jesteś. W tej małej izdebce,
jak w oberży pod Ulm, przechowywałeś najcenniejszy towar, który nie był na sprzedaż. Sprzedawałeś
wszystko, co dało się pomyśleć – nic spoza myśli. Inny towar – ból, uczucia, wyobraźnię,
marzenia, sny, wiarę – przechowywałeś w izdebce, to nie było na sprzedaż, chyba żeś uprzednio
opakował go w myśl.
Sprzedawać chciałeś tylko dobry towar. Wszystko, co jest jasne i wyraźne. Każdą rzecz dzieliłeś
na tyle cząstek, na ile się dało i ile trzeba było dla lepszego jej sprzedania. Odważałeś i odmierzałeś
bardzo rzetelnie. Bardzo wielu uważa, że twój sklep jest najlepszy. Twoje dowody na istnienie Boga
były dla kupujących dobrym towarem, ale wydaje się, że tego najlepszego im nie sprzedawałeś,
bo odkryłby on marność całego pozostałego towaru, ujawniłby, że to tylko atrakcyjne opakowania.
Tu można by sprawdzić twoją wiarę i twój rozum. Tu mogłoby się okazać, żeś ani nie był autentycznie
wierzący, ani konsekwentnie racjonalny. Twój wywód powinien był wyglądać tak: cogito
ergo sum vel quod idem est cogito ergo Deo est. Dla wierzącego racjonalisty konstatacja finalna
„cognito ego Deo est” jest nieunikniona. A może nawet i dalej: dubito ergo Deo est? Czemuś tego
towaru nie wystawił na sprzedaż? Może nie chciałeś sprzedawać tego, co nie twoje...
Nietzsche
Nie uczyniłeś nigdy publicznie kroku, który by nie kompromitował. Do myśli podchodziłeś, jak
bóg Tor, z młotem. wszystko chciałeś rozbić, zniszczyć małość, miałkość, mieszczańskość, kompromisy.
Co najmniej zaczepić musiałeś. Złośliwy Pan był twoim Bogiem. Wojnę wypowiadałeś
przede wszystkim tym, których ceniłeś. Nie lubiłeś swoich sympatii. Nie szanowałeś swojego szacunku,
nie mogłeś znieść myśli, że mógłbyś być niewolnikiem jakiegoś uczucia, jakiegoś autorytetu.
Chorobliwie nie znosiłeś swojej niemieckości. To też trzeba było rozbić młotem. Do kobiety
szedłeś tylko z batem.
W końcu tak się uniezależnił od Wszystkich i od Wszystkiego, że przestał być normalnym
człowiekiem. Rozbił swoje myślenie, swoją filozofię, swoje życie, które musiał chyba lubić, skoro
tak je niszczył. Powiedział, że choroba nauczyła go rozumu, a my ten stan, który przypadł mu w
udziale, zwykli jesteśmy łączyć z brakiem rozumu. Kilkanaście lat „szaleństwa”, czy „choroby
umysłowej” – komu wierzyć? Swojemu czy twojemu rozumowi? Czy byłeś Ü bermenschem, który
wzniósł się ponad chorobę, rozum-życie, czy raczej – jak to nasz rozum i praktyka podpowiadają,
Untermenschem, który za wysoko chciał wzlecieć i zginął od życia...
41
Sokrates
Słowo to tylko narzędzie myśli – nie trzeba z tego środka robić celu, nie trzeba go utrwalać na
piśmie. Ważna jest Myśl i Idea. Nieważne jest państwo, nieważna jest moja cielesność, ważna jest
Idea Państwa, Idea, której posłańcem jest filozof. Życie nie chce przyjąć tego posłania, stawiając na
straży swej codzienności Xantypę. Xantypa-życie naśmiewa się z filozofia, z jego idei, mówi mu,
że on tu nie pasuje, nie ma tu racji bytu. Może Xantypa ma racją, ale przecież nie Sokrates winny
temu, że istnieją Idee. On zaś przyznaje się do winy, nie chce się już dłużej spierać z Xantypą, już
się pogodził, tylko nie wiemy, czy się poddał wyrokowi, czy za sięgnięciem po kielich z goryczą
kryło się co innego. To może nie była rezygnacja, przyznanie racji Xantypie, przyznanie się, że
było się nieudacznym, niepraktycznym odmieńcem. Może to był najpoważniejszy przejaw ironii:
odejdę do ciebie, Xantypo, bez żalu, żyłem z tobą siedemdziesiąt lat, przecież nikt mi nie zaruuci,
że stchórzyłem (pamiętasz, w młodości byłem dzielnym wojownikiem, zabijałem, walczyłem po
twojej stronie). Teraz już odejdę – nawet, przyznam się, że się niecierpliwię – do swojego Państwa.
Przepraszam cię, Xantypo, więcej nie będę. Wiesz, dla mnie wybór jest oczywisty, skoro ty nie
pozwalasz mi na realizację mojego Państwa Filozofów tutaj, u ciebie w domu, to się tam sam pośpiesznie
udam. Może trafię, może nie, ale ten wybór będzie moją legitymacją, ten kielich z goryczą,
po który sam sięgnę. Bez tego wyboru – mój późny wnuk Hamlet nazwałby go tylko gestem
scenicznym – nie trafię tam, a tak może inni Filozofowie mnie przyjmą i zrobią miejsce w Państwie.
Ja wiem, że każdy filozof sam musi zbudować swoje Państwo i dopiero kiedy będzie ono
gotowe, może się do niego wybrać na stałe, ale wiesz, Xantypo, jakie to trudne. Ja tu przecież nie
mam warunków do budowy. Nawet nie mogę zacząć budowania, mimo żarliwych chęci i mniej
konkretnych planów. Ciągle mi przeszkadzasz tym swoim „idź po chleb”, „zajmij się dzieckiem”,
„idź wreszcie do dentysty”, „zabij Duncana”, „mów mi, że mnie kochasz”, „idź i złap złotą rybkę,
bo ja chcę żyć w pałacu”. No to już idę, Xantypo, idę. Jeżeli spotkam Wielkiego Filozofa, to Mu
wspomnę o tobie i twoich życzeniach...
Odyseusz
Gdzieżeś ty nie był, czegoś ty nie doświadczył, wędrowcze. Wędrowałeś po całym obszarze
wyobraźni, co i rusz ocierając się o jej granice. A to Cymeria, a to Styks, a to czary Kirke. Znałeś
wszystkie propozycje miłości: błogą niewinność rozkochanej nimfy Nausikai, żar wspaniałej Kalypso,
wierność opuszczonej małżonki. Popełniałeś morderstwa, zabiłeś malutkiego syna Hektora,
okazałeś czarną niewdzięczność, kiedyś pierwszy rzucił kamieniem w tę, która ci uratowała życie,
a Polofemowi powiedziałeś, kim jesteś: to be thus in nothins.
Nie można się tak przedstawiać Innym, nawet bogom. Inni znajdą dla ciebie właściwe imię.
Wszystko, wydawało się, było przeciwko tobie, przeciwko twojej wędrówce, przeciwko twojemu
istnieniu. Wszystko starało się zamienić w kamień, aby cię przy nim zatrzymać, tak, żeby ci wykazać,
żeś synem Syzyfa. Twoje życie miało być kamieniem. Ale ty, wędrowcze-filozofie, okazywałeś
się twardszy, chyba dlatego, że nie czyniłeś ze swej wędrówki filozofii, nie petryfikowałeś jej,
sam nie określałeś. Lawirowałeś między skałami. Nie byłeś z kamienia, byłeś raczej z wiatru, jeżeli
w ogóle byłeś.
Szepcze się, że twoim ojcem był Syzyf, ale to chyba nieprawda. Inni chcą, żeby tak było. Bardzo
jesteś doń niepodobny. Ten mniemany ojciec, taki uparty, nigdzie nie wędruje, jest nieciekawym
człowiekiem, zaprzeczeniem ciebie. Uparł się, że życie to opoka, a on to życie-głaz ubóstwi,
wepcha na szczyt Olimpu. Nigdy nie chciałbyś być filozofem kamienia. Ty właśnie nie byłeś nawet
filozofem, chociaż kiedyś udawałeś szaleńca. To, że droga, wędrówka, że ktoś tam potem jakiś
42
model stworzy „?tre c’est ?tre en route”, to cię nie interesuje. To też petryfikacja, filozofia kamienia.
Cokolwiek robisz, zaraz ci powiedzą, że jesteś jakiś, przydadzą ci nazwę, przydomek, miejsce
stałego pobytu, wydadzą ci paszport obywatela świta. Ciebie to zupełnie nie interesuje, tak jak i
tego, który spisywał twoje dzieje. Nie podróżujesz dla jakiegoś tam powodu. Nie obchodzi cię też,
czy ci powiedzą, że uciekasz, lub że wracasz. Masz na pieńku z niektórymi bogami, ale oni od początku
stanęli na twojej drodze, od chwili, kiedy matka miała cię narodzić. Bawili się tobą i z tobą,
bo im wiecznie uchodziłeś, boś ich stale przechytrzał i prowokował. Ale lubiłeś to boskie towarzystwo.
Nie aż tak, żeby być jednym z nich, żeby zasiadać na Olimpie, o czym marzył twój mniemany
ojciec, tego nie chciałeś, bo to też mogła być jakaś pułapka. Wszyscy cię chcieli zatrzymać,
mieć dla siebie: wodzowie, ojciec, żona, syn, kochanki, towarzysze, ludzie, bogowie i morze.
Wspaniały byłeś, kiedy, chcąc posłuchać muzyki bogów, co dla zwykłych filozofów jest hymnem
śmierci, z właściwą ci przewrotnością dobrowolnie nałożyłeś sobie pęta egzystencji. Przyjąłeś życie,
to be safely thus.
Telemach
Bardzo ci już niewygodnie i ciasno w tej małej Itace. Ojca nie ma, właściwie nigdy go nie miałeś,
zawsze był gdzieś daleko, wędrował bogi wiedzą gdzie, a tu sfora obmierzłych zalotników, z
których każdy jest twoim ukrytym wrogiem. Matka jeszcze się opiera, ale przykro ci patrzeć na jej
słabość do mężczyzn, nie możesz znieść myśli, że któryś z nich zostanie jej mężem. Matka, ze
swym wspaniałym pomysłem z całunem, zrzuci wykonywanie tej syzyfowej pracy, której się sama
podjęła, i stanie się żoną obcego mężczyzny. Koniecznie musisz ją uratować, musisz ocalić obraz
tej Pięknej Prządki, to jest cel, o który będziesz walczył. Nie pozwolisz na to, aby matka uznała
całun za skończony. Narobisz zamieszania, uciekniesz z domu, wyruszysz w podróż, zaczniesz
szukać ojca. To będzie drugi cel, o który będziesz walczył. Osiągniesz ten cel. Wygrasz tę walkę,
znajdziesz ojca, pokonacie zalotników, uratujesz matkę, która nie stanie się żoną obcego. Ale coś
się potem z tobą stanie, nie będziesz już miał tak wyraźnego celu. Może zmienisz imię na Telegonos.
Zacznie ci się twoje życie rozsypywać w różnych wersjach mitów, Telemachii, biografii, których
nie będą ci szczędzili apokryfiści. Tak jakbyś zaczął jakąś nierealną wędrówkę po mitologii,
literaturze, szukając nie wiedzieć czego, uciekając nie wiedzieć przed czym – sobą, matką, ojcem,
czarodziejką Kirke, która z każdym czyni, co zechce. To pewnie wina twojego wielkiego, mądrego
ojca, który wiedział, że być Ojcem to nie być. I znowu nie jesteś z nim. Kiedy uprzątnęliście salę
po rzezi, podszedł do ciebie, a ty już zrozumiałeś, on by ci przecież nigdy tego nie powiedział, pojąłeś,
że teraz na ciebie kolej, on ci to przekazał. Teraz Ty.
Syzyf
Chytry byłeś. Nie było równego tobie. Myślałeś, że życie to gra, kombinowanie, cwaniactwo,
oszustwo nawet. Sam musisz wszystko załatwić, zorganizować wyłudzić. Nie siłą, to postępem. Za
każdym dobrem kryje się jakiś podstęp, chęć uzyskania jakichś gratyfikacji, odegrania się na kimś.
Ciągłe podchody, ciągłe polowanie, „poważna gra”. Ty byłeś w tej grze najlepszy. Wielki Cwaniak.
Ale coś tam przecież załatwiłeś tym kombinowaniem, na przykład wodę dla Koryntian. Sam
się jednak stale miałeś na baczności, bo myślałeś, że poznałeś paradygmat życia; miała nim być
niewidzialna nić intryg, zmów, podstępów, knowań i wyrachowania. Ostatecznie nie było nad ciebie
mistrza, udało ci sią nawet przechytrzyć samego Tanatosa. Skoro życie to gra, zatem można
43
wygrać i ze śmiercią. Ta umiejętność załatwienia każdego, wyjścia z każdej sytuacji, wskazywałaby
na to, że Odyseusz był twoim synem, on też miał takie zdolności, ale była w nim – tak sądzisz –
jakaś słabość. Ty kombinowałeś, on myślał. Ty byłeś cwaniakiem, on intelektualistą. Niby różnica
niewielka, nawet trudno byłoby ją zauważyć, gdyby nie to, że Odyseusz, jakby lekko znudzony
tym, co jest, ciągle jest gdzie indziej, może już go w ogóle nie ma, a ty jesteś, i to bardzo jesteś.
Oni ci dali zadanie, na które nie masz jeszcze sposobu, ale na pewno znajdziesz. Ty ich jeszcze
załatwisz... Niech ci tylko dadzą pomyśleć. Czas na myślenie masz wtedy, kiedy schodzisz z góry.
Może przyjmiesz, że ruch jest wszystkim, cel niczym. Być może, ty już ich załatwiłeś, bo oni
chcieli cię unicestwić, a wyszło na to, że jesteś i będziesz być. Zawsze. Kamień stanowi gwarancję
wieczności twego życia. to nie tak jak z tym intelektualistą Odyseuszem, o którym od dawna nikt
już nie słyszał.
Czy ty wiedziałeś, Syzyfie, że ten kamień to już za zawsze? Jeżeli tak, to tak jak w przypadku
Kassandry, mógłbyś zostawić ten kamień w diabły i sam wyszedłbyś z Hadesu... Albo, jeżeli cię
nie puszczali, mogłeś udać, że się zgadzasz i ujść już u samego szczytu. Niektórzy mówią, że na
tym polega kara i jej pozorna niezrozumiałość.
Tę karę znał też Atlas, który z łatwością mógłby zrzucić swoje brzemię, ale jakoś je dźwiga. Ta
kara, ten wyrok brzmi! kto żyje, musi żyć. Co jest, musi być. Ale jeżeli, Syzyfie, nie wiesz, że ta
kara ma być wieczna, jeżeli stale się łudzisz, już u szczytu, że może to już teraz, to w takim razie
Oni okazali się bardziej perfidni, niż mógłbyś przypuszczać. W takim razie właściwą twoją karą nie
jest kamień-życie, lecz złudzenia, nadzieja, mrzonka, że coś z tym kamieniem, w nim i przez niego
możesz osiągnąć, nawet nie wiesz co, wieczny odpoczynek, zbawienie, to be safely thus.
Autolykos
Był synem boga-trickstera Hermesa, który przekazał mu jedną ze swych umiejętności: dar dokonywana
kradzieży tak, by nigdy nie być schwytanym. Mówi się, że miał też właściwą bogomtricksterom
zdolność przeistaczania się, a nawet bycia niewidzialnym. To sprawiło, że mógł być
wszędzie. Potrafił nawet przekraczać granicę snu i jawy oraz świta empirii i profesji – w mieście
Sinope, które założył podczas grabieżczej wyprawy Argonautów, miał wyrocznię, w której sam był
wieszczkiem. Ten superzłodziej wszystkich okradał, nigdy nie miał nic swojego, po prostu brał
sobie, co mu się podobało, bo uważał, że terytorium własności nie ma granic. Mógł się pojawiać
wszędzie, obiektywizował się poprzez kradzież rzeczy tego świata. Przywłaszczył sobie hełm
Amyntora – był wojownikiem. Ukradł Eurytosowi jego owce – był hodowcą i posiadaczem owiec.
Za każdą jego fortuną kryła się kradzież, ale on uważał to za naturalny sposób istnienia, wpisywania
się w egzystencję. Żyć to mieć, a mieć to brać. Skoro mógł swobodnie wędrować po różnych
terytoriach egzystencji i obszarach świata, to branie nie sprawiało mu najmniejszych trudności. Tu
stanie się niewidzialny, tam pojawi się we śnie, gdzie indziej jeszcze jako wieszcz zabawi się w
iluzję i mistyfikacją. Zawsze znajdował alibi i udowadniał, że go nie było. Dla okradzionych imię
jego brzmiało Nikt. Im mówił: to be thus is nothing. Ale kradł, aby być. Im więcej wziął, tym bardziej
był. Nie było dla niego świętości, nikt nie mógł czuć się pewnym swego, bo on mógł wziąć
wszystko, co chciał. Wszyscy pozbawieni, wszyscy, którzy czują, że czegoś im brak, którzy czują
niedostatek, domyślają się jakiejś niesprawiedliwości, chcieliby kogoś oskarżyć, ale nie mają dowodów,
nie złapali za rękę Wielkiego Złodzieja. Jednego tylko nie udało mu się okraść – Syzyfa.
Właściwie okradł go, ale ten cwaniak Syzyf wywąchał wszystko, domyślił się, że bydło jest przefarbowane.
Złodziej-filozof trafił na cwaniaka-filozofa. Nie mógł się wywinąć inaczej, jak skrycie
podsuwając Syzyfowi własną córkę Antikleję i w taki sposób Hermesa uczynił pradziadkiem Odyseusza.
Ukradł sobie godnego wnuka.
44
Tołstoj
Prowadziłeś batalie, byłeś Napoleonem, Kutuzowem, mądrym Płatonem, męskim Wołkońskim,
młodzieńczym Pietią, kochającą Anną, byłeś nawet tym lekkoduchem Wrońskim. Kim ty właściwie
nie byłeś? Bogiem? Szatanem? Najmniejszym z maluczkich?
Poznałeś te postaci ludzkie, przejrzałeś je do głębi, poznałeś całe theatrum Boże, jak mógłbyś to
osądzać, potępiać, czy chociażby ferować wyroki. Wiesz, że nie ma na świecie winnych. Poznałeś
ludzką działalność, pracę, wiesz, ile wszędzie jest konwencji, nie można się ukryć nawet w dzienniku
intymnym, bo pisałeś przecież także „dziennik tylko dla siebie”. Może ukrywałeś jeszcze jeden
dziennik, w którym nic nie piałeś. Nie chciałeś nikogo skrzywdzić najlżejszym podejrzeniem.
Odmawiałeś sobie prawa do jakiejkolwiek myśli swojej, uczucia, osądu, żeby nie być niesprawiedliwym,
ale ten cały świat drobnych rzeczy walił ci się na twoją pełną głowę. Jak bardzo przeszkadzała
ci codzienna obecność najbliższych, także Zofii Andriejewny. Uciekłbyś od tego życia, którego
już miałeś dość, twój kielich życia był już pełen po brzegi najdelikatniejszy ruch, najmniejsza
ilość goryczy mogły go przepełnić. Ale wiedziałeś, że ten kielich to jest coś najdroższego, co masz.
Nie chciałeś tej przyjemnej myśli o śmierci, bo domyślałeś się, że to egoistyczna przyjemność, która
może kogoś obrazić. Pisałeś: „Modlę się, modlę: pomóż mi. Ale nie mogę, nie mogę nie pragnąć
śmierci z radością”. Jak uciec od tej radości, gdzie będzie Jaśniej niż w Jasnej Polanie. „Pomóż mi,
Ojcze, początku życia, duchu wszechświata, źródło życia, pomóż przynajmniej w ostatnich dniach,
godzinach mego życia tutaj, żyć tylko dla Ciebie służąc tylko Tobie”.
Hrabio Lwie Nikołajewiczu, podano światło.
Orfeusz
Tego daru nie chce zawdzięczać nikomu. Sam go sobie tworzy. Cokolwiek tworzy, tworzy
swoją Eurydykę-życie. Przynajmniej kiedyś tak było, albo wydawało się, że tak było. Teraz tak już
nie jest. Tworzy, gra na swojej fletni Pana, ale Eurydyki nie może dojrzeć. Przestaje grać, tworzyć
swoje życie, nawoływać Eurydykę, bo nie widzi w tym celu. Szkoda wielka, bo Inni też potrzebowali
jego sztuki, jego kreacji, chociaż trochę się chcieli przy niej pożywić. on jednak myśli tylko o
swojej Eurydyce-sztuce-życiu i sens widzi jedynie w graniu dla niej. Pamięta, że Pigmalionowi się
udało i jest bardzo rozżalony. Skoro nie może ożywić swojej Eurydyki, skoro jego sztuka okazuje
się być tylko iluzją, mamidłem, które wywabia duchy, to Orfeusz nie chce już swojej sztuki-życia.
Artysta-filozof przestaje być. Rozpływa się w świecie, który chciał stworzyć.
Don Kichote
Ależ on przysłużył się literaturze... Twierdzi się, że na równi z Kolumbem zaczął nową epokę.
Ubogi senior z Manczy, oczytany jak madame Bovary, postanowił sam stworzyć swoje życie –
świat zbudowany z postaci i ideałów papierowych. Nie był wariatem – wcale nie sądził, że świat,
który sobie wyobraża, jest światem realnym. Jego giermek nie musiał przywoływać go do rozumu,
do realności powszedniego życia, bo jego problem nie zawierał się w odkryciu sprzeczności między
rzeczywistością a ideałami. On sam wybrał sobie życie, które składa się z takich problemów,
jak na przykład ciągły konflikt między szaleństwem a rozumem, fikcją a rzeczywistością, ideałem a
praktyką, wiarą a rozumem etc. Wybrał sobie Don Kichote to życie, tak jakby wybrał jakąś książkę
45
do czytania. Czyta, a więc musi czytać. A ten świat z jego dziwną historią, kulturą i ludźmi jest
najciekawszą księgą, jaką może sobie wybrać. Znudziły go już te papierowe formy, sięgnął zatem
po prawzór, po księgę najciekawszą z możliwych. Życie to lektura, a każdy Don Kichote jest bardziej
lub miej aktywnym czytelnikiem tej Księgi, w której sny z jawą, stare z nowym, duchowe z
cielesnym, śmierć z życiem, a miłość z pogardą stają parami gotowe do tego, aby je wybrać według
woli poszczególnych Czytelników. Do Czytelników należy interpretacja tej Księgi, którą czytają i
której są bohaterami. Trudno powiedzieć, czy ta lektura jest przyjemna, czy przepełniona goryczą,
ale rycerz z Manczy przyjmuje imię Czytelnika Posępnego Oblicza, zatem chyba spodziewa się
przykrości. Od tej pory, od momentu, kiedy otwiera tę Księgę-życie, wszystko dzieje się tak, jakby
było rozgrywką między Autorem a Czytelnikiem. Czytelnikowi wydaje się, że wie, o co chodzi, że
rozpoznał styl Autora Księgi, że może ją zamknąć w każdej chwili, ale jeszcze trochę poczyta, a tu
raptem znowu coś ciekawego, okazuje się, że ta frywolna Aldonza Lorenzo z Toboso to wcale interesująca
osóbka, znowu lektura wciąga, ten Autor jednak jest dobry. (Jeżeli będziesz miał, Czytelniku,
okazję, to sięgnij do Jego innych Ksiąg; wydajesię, że ma On Olbrzymią Bibliotekę, ale może
to mistyfikacja). Tylko ten przeklęty Serpentin z Krwawego Źródła – po co on w tej Księdze? To
przez niego trzeba walczyć, bać się, wchodzić z kimś w przyjaźnie, zdobywać bogactwa, władzę,
pozycje, wymyślać honor, z wiatraków robić olbrzymy, po to, aby pokazać się też jako inny, wielki,
zdolny do proteuszowych przemian bohater, który nie boi się tego postrachu Czytelników. Niestety,
Rycerz z Manczy nie powie, jak kończy się ta Księga, bo on jest Czytelnikiem Idealnym, to
znaczy Wiecznym. Czytelnik z Manczy wiecznie już będzie bohaterem Księgi, którą czyta, a dopóki
czyta, nie zna jej zakończenia (szczerze mówiąc, to nie może nawet szepnąć, czy jest jakieś zakończenie).
Pieśń nad Pieśniami
Egzegeci biblijni dopuszczają cztery rodzaje interpretacji tej bardzo ważnej i jednej z najpiękniejszych
Ksiąg Pisma. Pozostając z całym szacunkiem dla egzegetów, dogmatyków i wielbicieli
Pisma, chcę zaprotestować. Przede wszystkim, czy mam prawo do protestu, czy też Biblia jest
Księgą tylko ludzi wierzących – myślę, że w interesie wierzących jest, aby każdy mógł pić z tego
Źródła, a już w jaki sposób to robi, to jego sprawa. Zatem przyznaję sobie, być może świętokradczo,
prawo do obcowania z Pismem na swój sposób. „Nie święci garnki lepią”.
Pieśń nad Pieśniami to także najwyższa chwała życia-Oblubienicy. „O, jakżeś piękna, przyjaciółko
moja! o, jakżeś piękna!” Chwała życia w jego przejawie witalnym, erotycznym, życia wpisanego
we wszystko, co istnieje i chce istnieć. Pieśń nad Pieśniami to wyraz ubóstwienia życia,
tego najpiękniejszego daru, który człowiek otrzymał. I ta chwała, ta radość z otrzymanego daru
istnienia jest całą filozofią.
„Pociągnij mnie za sobą! Biegnijmy!
Wprowadź mnie, o królu, do swej komnaty!”
A co do sposobu interpretacji: jeżeli jakiś byt jest, to poddaje się on wielorakiej, nieskończonej
interpretacji. To ubóstwo, kategoryczność umysłu, wiedzy i poznania ludzkiego wyrokują ilość
interpretacji, wagę jedynie słusznych wykładni, dopuszczają do granic herezji i dowolności. Istnieje
nieskończona (z perspektywy ludzkiego odbiorcy) liczba interpretacji każdego bytu, tak jak jest
nieskończenie wiele interpretacji świata. Życie to wypełnianie tego paradygmatu możliwości, wypełnianie
go interpretacjami. Posiedliśmy dar interpretacji, więc musimy interpretować. W końcu
dochodzi się do granic wyobraźni, do Absolutu, do Nieskończoności, kiedy odkryje się, że każdy
byt jest Wszystkim, że wszystko, co jest, jest. I wszystko jest Oblubieńcem i Oblubienicą, i
Wszystko jest Pieśnią nad Pieśniami, a Pieśń nad Pieśniami jest Wszystkim.
46
Część III
47
WIEDZA I WIARA
„Lecz któż uwierzyłby, że do tych ziem pójdziem
i któż by
Uważał, co Kassandra mówi nieszczęśliwa?”
(Eneida, III, 186)
Kassandra – biografia
Czytelnik wybaczy, że nie przedstawiamy tu rekonstrukcji mitu, charakterystyki źródeł czy
chociażby historycznego opisu postaci. W stosunkowo szerokim zakresie uczynił to Karl Ledergerber
w swej dysertacji doktorskiej obronionej na uniwersytecie we Freiburgu w 1941 roku i zatytułowanej:
„Kassandra. Das BIld der Prophetin in der antiken und insbesondere in der ältern abendländischen
Dichtung”. Zaznaczmy pokrtóce, że Kassandra – jedna z bohaterek wojny trojańskiej,
przez Homera skwitowana jest kilkoma zdaniami, tak zresztą, jakby Homer nie wiedział o jej nieszczęsnej
roli. Świadomy tego natomiast jest Wergiliusz w „Eneidzie”. Postać Kassandry pojawia
są od czasu do czasu w różnyvh tekstach starożytnych, by wyraźniej zaznaczyć się w olbrzymim
eposie Likofrona pod tytułem „Aleksandra”, będącym antycznym odpowiednikiem „Finnegans
Wake”. Wśród utworów, które budują tę postać i mit, właściwie trudno wskazać ten, który jest tekstem
kanonicznym, a które są apokryfami. Chronologizacja na niewiele tu się zda, ponieważ nie ma
pewności co do czasu powstania poszczególnych informacji są zamieszczane nowe, bywa, że
sprzeczne z pozostałymi. Trudno mieć o to pretensję do starożytnych; rozejrzyjmy się po współczesnych
biografiach – czy w ich wypadku możemy powiedzieć, że Iksiński był właśnie taki, jakim go
przedstawiamy? Każda biografia budzi jakieś wątpliwości, posiada co najmniej kilka wersji, pozostawia
pytania etc. i można to traktować jako jej bogactwo, jako nieuchwytność egzystencji, jako
wreszcie niedoskonałość biografistów. Czytelnik zatem, proszę, wybaczy, że nie odwołuję się tu do
kanonu, ponieważ takiego nie znajduję. Nie staram się jednak zaprezentować Kassandry jako postaci
bogatszej i bardziej tajemniczej, niż to przekazują źródła, raczej przeciwnie: głównymi kategoriami
jej fenomenu czynię jej wiedzę o przyszłości i wiarę w tę wiedzę. Na tej osi wiary i wiedzy
chcę dociec, jak możliwa jest Kassandra, ale nie zależy mi na tym, aby wypełnić „algorytm” jej
fenomenu, to znaczy opisać wszystkie możliwe relacje, dystynkcje, dysonanse i napięcia. Początkowo
myślałem, że tak się z grubsza stanie, później zaś, w miarę przebywania z wieszczką z Ilionu
doświadczyłem, jak zawsze każdy, że mogę życie poświęcić opisując rudowłosą, a i tak nie stworzę
pełnego jej obrazu, nie dotrę do jądra prawdy, bo go dla ludzkiego rozumu po prostu nie ma.
Można by się zatrzymać na temacie miłości jako głównym aspekcie tej historii. Kassandra –
ukochana córa swego ojca, jej relacje z matką, jej miłosne relacje z Apollinem, Kassandra jako
kochanka Agamemnona, no i wreszcie jako kobieta gwałcona przez Ajaxa. Można byłoby się zatrzymać
na temacie Kassandra – Helena – Criseyda i zastanowić się nad zagadką wiecznej kobiecości
(po części czyni to Christa Wolf). Można dopatrywać się wielu innych aspektów egzystencji
wywieszki z Ilonu, jak chociażby jej związków z wyobrażeniem śmierci (podaje to: Dictionnaire
des Mythologies et des religions des société traditinnolles et du monde antique. Sous la direction de
Yves Bonnefoy. Paris 1981.), ja zatrzymałem się na tym aspekcie, który dla mnie jest najwyraźniejszy
i, wydaje się, przez badaczy najmniej zauważany.
48
Kassandra – imię
Właściwie dylemat zaczął się od eposu Likofrona, który aleksandryjski bibliotekarz (być może
w nawiązaniu do nazwy swego miasta) zatytułował „Aleksandra”. Ramy utworu tworzy dialog
między Priamem a jego najbardziej ukochaną córą, Kassandrą, którą król Troi kazał zamknąć w
wieży, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się jej złowróżbnych przepowiedni. Temat zasadności
imion Aleksandra i Kassandra wyzwolił nieco dociekań filologicznych, które najlepiej zaprezentowane
są w:
- Lycophronis Alexandra. Ad optima exemplaria recognovit praefatus est. Commentaris instruxit
Albert Theodor Lysander, Lundae 1859.
- Ausfźrhrliches Lexikon der Griechischen und Romischen Mythologie. Herausgegeben von W.
H. Roscher. Leipzig 1890-1897.
- Pierre Chautraine, Dictionnaire Étymologique de la langue Grecque. Histoire des mots. Editions
Klincksieck. Paris 1970.
Wśród argumentów etymologicznych nie znalazłem, wydaje się, najprostszego, który odwoływałby
się do świadomej zmiany pierwszego członu imienia. Można przyjąć, że ów pierwszy człon
imienia Kassandra pochodzi od greckiego słowa KÁ.A, (łac. casa, domus) i wtedy imię wieszczki
trojańskiej mogłoby się tłumaczyć jako „człowiek domu”, „obrończyni domu”. Można jednak odnaleźć
inne łacińskie znaczenie słowa KÁ.A, a mianowicie „sordes”, „spurcitia” i wtedy imię nabiera
dodatkowych sensów, jako że to znacłczenie określa zniesławienie, obrazę, splugawienie
(scil. ludzi). W każdym razie, nie brnąc zbyt daleko w spekulacje etymologiczne, możemy zauważyć
pojawienie się wyraźnych opozycji: Aleksandra – obrończyni ludzi i Kassandra – obrończyni
domu oraz Aleksandra – obrończyni ludzi i Kassandra – ta, która zniesławia ludzi bądź też ukazuje
ich nikczemność. Tego rodzaju opozycje dobrze były znane w świecie antycznym (wystarczy przypomnieć
Antygonę). Sprawy domu (rodziny, grupy, państwa) zawsze będą wchodziły w konflikt ze
sprawami ogólnoludzkimi, takimi jak moralność, etyka, wiara i wierność prawdzie. Działając w
interesie ludzkości składa sią na ogół w ofierze swoją rodzinę, swój naród. I na odwrót: ten, kto
chce zachować swoją rodzinę, swój naród, zdradza ludzkość. Wieszczka z Ilionu może mówić i
może nie mówić; cokolwiek zrobi, Trojańczycy i tak będą zgubieni. W owym dylemacie moralnym
wybór prawdy okupuje Kassandra swą samotnością i pohańbieniem moralnym.
Podobny problemat ukazał w pastiszowym tekście o Noem Leszek Kołakowski, jakkkolwiek inne
tu było rozwiązanie: „Tymczasem [Noe – A. Ch.] wsiadł na okręt, zdradził przyjaciół, ojczyznę
braci...
Morał: wolno czasem ulegać służalczo możnym i zdradzać dla nich własnych przyjaciół – ale
tylko wtedy, gdy wiemy na pewno i bez niejasności, że jest to jedyny sposób ocalenia całej ludzkości”.
Kassandra jako postać literacka
Świat starożytny, przepełniony wróżbami, wieszczami i prorokami (niewolny od nich jest i świat
dzisiejszy), a także wiarą w ich przepowiednie, niechętnie akceptował postać nieszczęśliwej Trojanki.
Po pierwsze: jak o niej pisać, jaką przyjąć perspektywę narracyjną? Ktoś tu musi ujawnić
swą wiedzę, ktoś musi zrezygnować z niewiedzy, trzeba złamać mit, stworzyć inną jego wersję. W
„Agamemnonie” i w „Trojankach” zarówno Ajschylos, jak i Eurypides ujawniają swoją bezradność,
każąc na przemian wierzyć i nie wierzyć Kassandrze. Racjonalista Cycero nie zajmuje się
córką Priama, kiedy przedstawia swój sceptyczny pogląd na wróżbiarstwo w ogóle, natomiast roz-
49
gadany Plutarch, który chętnie rozpisuje sią w wyroczniach i wieszczach, ani słowem nie napomyka
o Kassandrze. Zatem byłaby to druga trudność: Kassandra stanowiła poznawczo i ideologicznie
model wyczerpania, w jej postaci ujawniały się wszystkie paradoksy wiedzy i wiary, oraz wzajemnie
się negowały. Tu fenomen wieszcza znajdował swój kres i samozaprzeczenie. Po trzecie wreszcie,
przyczyna czysto praktyczna: urzędnicy tak wielu wcale dobrze prosperujących wyroczni bynajmniej
nie byli zainteresowani propagowaniem takiego modelu ich działalności. Kassandra działała
poza instytucją wyroczni, obłożona była klątwą i ostatecznie przepowiadała same katastrofy.
Nie była to dobra reklama dla funkcjonujących wyroczni. W świecie współczesnym Kassandra
dość często pojawia się w literaturze. Spotykamy ją w średniowiecznej literaturze niemieckiej, nieco
później w misterium Francuza J. Mileta i w utworach Boccaccia. Ronsard napisał odę na jej
cześć. Wspomniał o niej Chaucer i Szekspir, Schiller napisał romantyczny wiersz, Hubert Eulenberg
symboliczny dramat, pisał o niej także Hiszpan B. Pérez Galdos. Przełom ostatnich wieków to
okres, w którym Kassandra pojawia się dość często. Piszą o niej H. Zirndorff, F. Gessler, G. Kastropp,
E. Känig, P. Ernst i H. Schwarz. Mandelsztam napisał w grudnu 1917 roku wiersz zatytułowany
„.acca..pe”, którego przedostatnia zwrotka brzmi:
„.aca..a, ...a., .acca..pa,
.. c.o.e.., .. .op... – .a .e.
C.o..o co...e A.e.ca..pa
C.o .e. .a.a., c...o .ce.?”
Kassandra jako współczesność. Tak też pisała o niej fińska poetka Eeva Liisa Manner i polski
bard Jacek Kaczmarski, i w takim duchu pisał „Eseje dla Kassandry” Jerzy Stempowski. stereotyp
chyba zbyt się spetryfikował, wszedł do stałych struktur językowych i kulturowych i mogłoby się
wydawać, że tego tematu już nie można poruszyć, że tu wszystko jest powiedziane. I chyba rzeczywiście
jest, ale nie w tak łatwy sposób literacki, scil. oddalony od życia. Kassandra to nie literacka
postać nieszczęśliwej wieszczki z Troi; Kassandra to zobiektywizowany w jej postaci dylemat
wiedzy i wiary, poza który my, współcześni, wcale daleko nie wyszliśmy.
Kassandra jako aporia
Jeżeli ludzie zechcieliby sią stosować do jej ostrzeżeń, jeżeliby jej słuchali i wierzyli, wtedy
okazałoby się, że nie może ona mieć racji. Wtedy nie byłoby Parysa, nie byłoby wojny trojańskiej,
nie byłoby podstępnego konia i zagłady Ilionu. Nie byłoby historii, nie byłoby „Iliady”, nie byłoby
Kassandry. Unicestwia się Kassandrę, której się wierzy. Nie słuchając jej, zadając jej kłam przyznaje
się jej rację, także rację istnienia.
Kassandra jako dubito
Wszystko znaczy, wszystko jest zapowiedzią, ale my, ślepi i głusi na znaki przyszłości, odczytujemy
to sympatyczne pismo poniewczasie. Czemu mielibyśmy wierzyć Kassandrze? Czemu
mielibyśmy wierzyć jakiemukolwiek prorokowi, wieszczowi, mesjaszowi? Skąd wiedzieć, który z
nich jest prawdziwy?
50
Kassandra jako feministka
Christa Wolf napisała dłuższe opowiadanie zatytułowane „Kassandra” i połączyła je w wydaniu
książkowym z czterema „Wykładami” (coś w rodzaju „Jak powstał «Doktor Faustus»”) na temat
swojego utworu („Kassandra. Veraussetzungen einer Erzählung: Kassandra”. Hermann Luchterhand
Verlag GmbH & KG, armstadt und Neuwied 1983). Niemiecka pisarka zwierza się, że postać
wieszczki z Troi od wielu lat nie daje jej spokoju, że często myśli o niej, że, wreszcie postanowiła
odnaleźć nieszczęsną córkę Priama. Nie ma przy tym wątpliwości, że wieszczka istniała „w rzeczywistości”.
Charakterystyczne w tej rekonstrukcji współczesnej pisarki jest to, że podkreślona
zostaje kobiecość Kassandry, i właściwie od tej cechy zaczyna i kończy swe rozważania Christa
Wolf. Oczywiście, niejako „po drodze”, objawiają się i inne sprawy, ale są one raczej marginaliami
myśli, poboczem drogi. Kassandra Christy Wolf na pewno nie wierzy w Boga, co wyrażone jest
między innymi przy pomocy aforystycznie sformułowanej myśli: „Nadzieja mnie opuściła, natomiast
stale czułam bojaźń. Ale sama bojaźń nie może utrzymać bogów, są oni bardzo próżni, musi
się ich do tego miłować. Nie miłuje ich ten, któremu brakuje nadziei”. Do tego zaprzeczenia wiary
dochodzą wątpliwości Kassandry i ma ich ona wiele: wątpliwości co do swych losów, zachowania
najbliższych, co do swoich racji. A co z jej wiedzą? Otóż Wolf uznaje, że Kassandra nie posiadała
wiedzy w sensie współczesnej erudycji i umiejętności zdobywania doświadczenia. Jej przekonania
opierały się na snach, przeczuciach intuicji, umiejętności wczuwania się w Innego. Wiedza Kassandry
to kobiece rozumienie świata przeciwstawione męskiej wiedzy i rozumowi. Na przykład o
śmierci swego brata Hektora „dowiaduje się” zamknięta w wieży Kassandra w sobie właściwy,
„kobiecy” sposób: „Najgłębiej we mnie, najbardziej głęboko, gdzie ciało i dusza jeszcze sią nie
rozłączają i gdzie żadne słowo, żadna myśl nawet nie sięga, tam dowiedziałam się o walce Hektora,
o jego ranie, o jego słabym oporze i jego śmierci. Byłam Hektorem, to nie jest zbyt dużo powiedziane,
ponieważ: byłam z nim związana, mówi zbyt mało. Waleczny Achilles przebił mnie, rozbił
mnie [...]. Byłam, żyjąca, tym kim stał się nieżywy Hektor”.
Nie problem wiary i wiedzy jest tu dla Christy Wolf najważniejszy, lecz kobiecość Kassandry,
to znaczy jej intuicja, intelekt, jej ambicje, jej wiedza wpisana w męski świat walki i chęci panowania.
Współczesna pisarka uniwersalizuje postać wieszczki z Ilionu, uznając, że przez tysiąclecia
sytuacja się nie zmieniła. Nadal świat jest pełen wali, agresji, rywalizacji i zagrożenia (Wolf pisze o
wyścigu zbrojeń i niebezpieczeństwie samozagłady) i jest to męski świat, świat męskiego intelektu,
męskiej wiedzy i cywilizacji, męskiej polityki i męskiej walki. Wyraźna tendencja feministyczna
(Kassandra jako walka kobiety o samoustanowienie) sublimuje się w ostatecznej wymowie utworu:
to współczesna pisarka, intelektualistka z NRD, Christa Wolf jest Kassandrą współczesnego świata.
Jej kassandryczność polega na tym, ż jest kobietą (przywoływane są w synkretycznym ujęciu wielkie
mity odnoszce się do postaci kobiecych), ale przede wszystkim odnosi się do jej kobiecego intelektu.
Wolf mówi expressis verbis: „Wiara w profetów, sądzę, jest w dużej mierze wiarą w siłę
słowa”. Otóż i problem: słabość twórcy. Słabość intelektualisty – jego „kobiecość”. Słabość umysłu
w świecie faktu. Stary, łatwo rozpoznawalny jako romantyczny, problem: słowo i czyn. Może
do tego jeszcze: jednostka i historia. Jak może intelekt, ta kobieca słabość człowieka, przeciwstawić
się materii bytu, procesom historii i determinacjom gatunkowym? Może tylko ostrzegać przed
zagrożeniem, ale wtedy, mimo że jest ukochanym dzieckiem, zamykany jest w wieży.
Kassandra jako obrończyni tego, co jest
Inne imię, jakie się jej należało, to Aleksandra – obrończyni ludzi. Broniła nas przed pewnością
losu, przed wiedzą o nim. Specjalnie nam mówiła straszne rzeczy, bo wiedziała, że nie uwierzymy
w nie, że nie chcemy w nie wierzyć, bo tam nie ma odrobiny optymizmu. Za całą zapłatę brała na-
51
szą niewiarę. Inna sprawa, że nie wiemy, co byśmy zrobili, jakbyśmy żyli, gdybyśmy jej uwierzyli.
Może rozerwalibyśmy wiązy etyczne, może zapanowałby chaos, a może wielki terror. Może też
być, że stalibyśmy się lepsi, bardziej pokorni, ale najpewniej nic by się nie zmieniło. Byłoby tak,
jak jest. I Aleksandra nam to zapewnia: jest tak, jak jest. Nie jest inaczej.
Kassandra jako przeznaczenie
Seneka w tragefii „Trojanki” mówi: „Wróżb boją się tylko ci, którym nie grozi nic gorszego”.
Powtarza sens, który znajdujemy w Psalmie 118: „Jahwe jest ze mną, (więc się nie lękam –) cóż
może mi uczynić człowiek?” (Podobne, ale nie pokorne, lecz pełne pychy przekonanie żywił Makbet,
wierzący w swą nieśmiertelność i równający się bogom). Być może, Trojanie spodziewali się
zagłady, z jakąś zapamiętałą determinacją oczekiwali końca swego świata, który był im już przepowiedziany
i znany (sen Hekabe). Azja musi zniszczyć swą kulturę, aby, za pośrednictwem Eneasza,
mogła z niej wyrosnąć kultura rzymska (europejska). Cóż wobec takiej perspektywy znaczą
ostrzeżenia Kassandry, jak na przykład to, aby nie wprowadzać drewnianego konia do miasta.
Trojanie nie muszą jej wierzyć, bo wierzą w Przeznaczenie. Zagłada musi się dokonać, a czy będzie
to w ten, czy w inny sposób, to nie ma znaczenia. Trojanie nie boją się podstępu Odyseusza,
albowiem wiedzą, że los ich jest już przesądzony.
Kassandra jako fatalizm
Ajschylos w „Agamemnonie” mówił ustami chóru o dobrowolnej śmierci, o samoofiarowaniu
się Kassandry:
„Żeś wielce nieszczęśliwa i wielce, niewiasto,
Mądra, widać z tej mowy. Lecz jeśli ci znany
Los twój, czemuż tak śmiało pod nóż idziesz, niby
Jałówka mocą bożą gnana do ołtarza?”
Dziwne pytanie, zupełnie nielogiczne. „Jeśli ci los znany twój, czemuż tak śmiało pod nóż
idziesz?” – właśnie dlatego, że los mój jest mi znany, mogłaby odpowiedzieć Kassandra. Zanim
cokolwiek zrobię, wiem o tym, że tak ma być. Ajschylos po ludzku dziwi się człowiekowi, który
wie, że umrze i nie opiera się temu przeznaczeniu. Jest w tym grecki tragik bardzo „humanistyczny”:
Nie zgadzaj się na swoją śmierć, płacz, błagaj, buntuj się, módl się, przeklinaj, szalej, uciekaj,
ukryj się, staraj się żyć jeszcze chociaż trochę – radzi jak Camus Syzyfowi.
Kassandra jako budzenie niewiary
Kassandra mogła być świadoma swojej charyzmatyczności i posłannictwa. Mogła przekładać
wyższą konieczność nad konkretne aspekty bytowania. Mogła ludziom nie wieszczyć, mogła zrezygnować
z ich niewiary w jej przepowiednie, ale jednak czuła potrzebę wyzwolenia ich niewiary.
Najpierw trzeba wyzwolić niewiarę, trzeba ludzi obudzić, potem trzeba ponieść ofiarę cierpienia.
Działanie Kassandry ma wskazać ludziom na ich pychę wiedzy, na zadufanie. Jest w tym jaka.
przewrotna dialektyka: poprzez obudzenie ludzkiej niewiary do wytrącenia myśli i zadufania.
Wprowadzenie nowej kategorii do świata instynktów i empirii. Niewiara w kogoś, w czyjąś prawdę
to już nowa kategoria współbycia. Nowy wymiar egzystencji. Akt niewiary przemieni się w poszu-
52
kiwanie wiary. Niewierzący odkryją, że nie wierzą nikomu i niczemu i zaczną poszukiwać Prawdy,
w którą mogliby uwierzyć. Ludzi łatwo przekonać empirią, faktami, łatwo jest ich skłonić do pójścia
za głosem rozsądku, instynktu, za siłą i bogactwem, ale to nie jest głos wiary. To nie są ich
świadome wybory, to nie jest droga zbawienia. Ta prowadzi poprzez bezdroża niewiary. Bardzo
jasno wypowiedział to inny Ofiarnik słowami, które przytacza Ewangelista Mateusz (26, 53-54;:
„Czy myślisz, że nie mógłbym wezwać na pomoc mego Ojca, a dałby mi zaraz więcej niż dwanaście
Legionów anielskich? Jakżeż więc wypełniłyby się Pisma (które mówią), że tak ma się stać?”
Oczywiście, rzecz dotyczy wypełnienia dziejów, wyższej konieczności, ale w głębi kryje się przesłanie
o konieczności przełomu, jaki musi dokonać człowiek w samym sobie. Zdobyć się na akt
niewiary w swoją siłę i wiedzę. Uwierzyć wbrew sobie, wbrew rozumowi, instynktowi i doświadczeniu.
Kassandra jako brak potrzeby wiary
Każdy wierzy w to, co chce wierzyć, a Trojanie po prostu nie wierzy w przepowiednie wieszczów.
Oczywiście, byli w Troi inni wróżowie, ale w wysoko rozwiniętym i zorganizowanym społeczeństwie
jest miejsce dla różnych artystów, filozofów, magów, cyrkowców itp. Każdy niech się
realizuje, jak mu się podoba, społeczeństwo zapewnia mu tę pozycję, nawet będzie płaciło pensję,
ale to nie znaczy, że każdemu trzeba wierzyć, każdego filozofa słuchać, każdy wiersz czytać, każdej
przepowiedni ufać. Niech się cieszą, że mają z czego żyć i niech dadzą ludziom spokój ze
swymi rewelacjami. A ta egzaltowana, natchniona córa królewska, Kassandra, która miała przecież
z czego żyć, może i była wieszczką, ale Trojanie już w nic nie wierzyli, może nawet w Boga, i
dawno uznali, że nikt nie jest prorokiem między swymi.
Kassandra jako przeczucie śmierci
Istnieje przekonanie, że człowiek może przeczuwać swą śmierć, że niektóre, wrażliwe dusze
wyczuwają niebezpieczeństwo zagłady. Nie bez kozery mówi się o instynkcie szczurów, które
opuszczają zagrożony okręt. Plutarch tłumacząc fenomen wieszczenia w dialogu „O zamilknięciu
wyroczni” wyjaśnia: „Dusze mają więc tę zdolność wrodzoną, ale przyćmioną i z trudem wywołują
obrazy, jednakże nieraz bywa, że rozkwita ona pełnym blaskiem we śnie albo w chwili zgonu – czy
to dzięki temu, że ciało stało się czystsze, czy też że popadło w jakiś szczególnie sprzyjający temu
stan; tak że dusza oddala swe władze rozumowe i myślowe i pozbywa się teraźniejszości, a uczuciem
i wyobraźnią zwraca się ku przyszłości”. Kassandra miała taką nadwrażliwą nturę, przeczuwała
zagładę i musiała się tym przeczuciem podzielić. Ludzie nie wierzyli jej jednak, uznają, że
jest przeczuloną pannicą, która we wszystkim wietrzy podstęp, zdradę i śmierć. Przyzwyczajono
się już do tego przeczulenia Kassandry i traktowano ją z pobłażliwością. Ażeby nie odmawiać jej
normalności, opatrzono ją insygniami wróżki, ale jej nie wierzono, uznając jej przeczulenie za chorobę
właściwą jej stanowi i pozycji.
Kassandra jako samotność
Może Kassandra była jednak niezrozumiała dla Innych. To całkiem prawdopodobne, bo taka
niekomunikatywność była nawet jednym z głównych wyróżników wszystkich wróży i wieszczów,
53
którzy mówili niezrozumiale, bardzo często dwuznacznie, „na dwoje wróżąc”. Trzeba było interpretatora,
który tłumaczył ich słowa. W gruncie rzeczy, zdroworozsądkowo patrząc na to zjawisko,
ważniejszy tu był ten tłumacz niż wyrocznia. Za pośrednictwem tłumacza (mesjasza, kapłana, polityka,
celnika) powstawały wiary, religie, ideologie, koncepcje polityczne, hierarchie społeczne i
fortuny. Kassandra nie miała interpretatora, nikt za nią nie stanął, nikt nie chciał organizować partii,
zaczynać swojej kariery, budować fortuny w oparciu o nią, o jej wiedzę. Kassandra to także
dramat człowieka, którego nikt nie chce wykorzystać.
Kassandra jako potrzeba ekspresji
Kassandra mówiła nie pytania i tym różniła się od wielu wieszczów i wróży świata antycznego.
Ci nie pytani wieszcze byli na ogół nieszczęśliwi (por. Laokoon), bo nikt nie chciał ich słuchać.
Ludzie sami sobie wybierają pytania i moment, w którym je zadają. Przynoszą wtedy do świątyni
Pytii tajemniczą literę-symbol EI, która może oznaczać bardzo wiele (podawał te znaczenia Plutarch).
Między innymi znaczy „Czy”, od którego to słowa zaczyna się każde pytanie (czy zwyciężą
– jak pisał Nikander – czy mają się żenić, czy żegluga będzie korzystna, czy warto uprawiać ziemię,
czy należy wyjechać z kraju), ale ci najbardziej wierzący, którzy nie chcieli traktować boga
jako prywatnego wieszcza, uważali, że partykuła ta, obok znaczenia pytajnego, wyraża życzenie:
„Oby”. Mówi się o EI także jako o wielkim kwantyfikatorze „Jeżeli”. W każdym razie tej literysymbolu
Kassandra od ludzi nie otrzymała. Nie chcieli jej słuchać, niezależnie od tego, czy wiedzieli
o jej darze wiedzy i klątwie niewiary, czy też nie. I to było nieszczęście Kassandry, która
chciała mówić, jak każdy, o tym, co wie, co jest jej przekonaniem, ale ludzie tylko wzruszali ramionami
i machali ręką.
Kassandra jako memento mori
Kassandra mówi ludziom o zagładzie, o zniszczeniu, o śmierci. Po co im ta wieszczka, która
mówi oczywistości. I bez tego wiedzą, że umrą. Każdy może być taką Kassandrą, każdy może ludziom
mówić: was nie będzie. Każdy sam sobie może to ciągle powtarzać, ale woli o tym zapomnieć,
woli nie wierzyć Kassandrze. Przyjmie jakąś mauvaise foi, wystarczy zresztą, że wybierze
życie i już nie będzie chciał wiedzieć o profecji Kassandry. Przecież nawet jej bra6t Parys wziął
Helenę wbrew ostrzeżeniom, wybrał życie, mimo iż wiedział, że kończy się ono śmiercią.
Kassandra jako wiedza
Prawie każdy jest Kassandrą. Każdy posiada swoją wiedzę o życiu, przekonanie o swojej wyjątkowości,
swojej prawdzie, przekonanie o słuszność swojej egzystencji. Prawie każdy kocha siebie
samego. Prawie każdemu nieobce jest przekonanie, że wie więcej niż Inni, że lepiej czuje, ale nawet
gdyby starał się to przekazać, to i tak nikt nie będzie go chciał słuchać. Po prostu ludzie nie
chcą słuchać i tyle. Każdy swoje wie.
54
Kassandra jako świadomość wypowiedzi
W Eurypidesa „Trojankach” Kassandra mówi w trakcie samego wieszczenia:
„Choć mnie bóg opętał
By tego dowieść, boski szał odepchnę”.
Mnie to zdanie przyprawia o zawrót głowy. Ileż tu znaczeń, sensów, w tym drobnym zdaniu,
które wystarczyłoby za całą, nielichą powieść albo rozprawę filozoficzną. Jakiż tu heroiczny tragizm
Kassandry, która chce się wyrwać z niewoli boskiej, chce wyjść poza granice swej wiedzy i
swego szaleństwa. Chce odrzucić dar boży i boskie przekleństwa, aby dowieść, że ta prawda dana
jej od boga jest prawdą prawdziwą. Co za metafizyczna tautologia, jakież to szaleńczo rozumne
zmagania. Gdyby Kassandra tylko była świadoma swej frenetyczności, to moglibyśmy o niej mówić
jako o artystce, która wie, że musi tworzyć, choć sama nie wie, jakie tworzy znaczenia. W
przypadku jednak tej nieskończenie głębokiej wypowiedzi i tragedii Eurypidesa, Kassandra odkrywa
tragiczny wymiar kondycji ludzkiej: zmagania z bogiem, próba wyjścia poza egzystencję, los i
poznanie, po to, aby dowieść, że to, co mówi przez nią bóg, jest jej prawdą, jej przekonaniem.
Główny akcent w tej wypowiedzi położony jest na owo dowiedzenie, złamanie niewiary. Komu i
co chce Kassandra dowieść – pewnie sobie i wszystkim chce dowieść, że bóg istnieje, ale sądzi, że
może to zrobić tylko poprzez odrzucenie niej, to, do czego później dochodził Mistrz Eckhart, kiedy
stwierdzał, że najpiękniejszą rzeczą, której człowiek może się wyrzec, jest wyrzeczenie się Boga
dla Boga. Eckhartowi chodziło o odrzucenie ludzkiej hipostazy Boga, ludzkiego myślenia o Nim,
które siłą rzeczy jest tworzeniem obrazu Boga za pomocą projekcji i konstrukcji ludzkiego rozumu.
Ta teologiczna „krytyka rozumu” Eckharta w wypowiedzi Kassandry wskazuje jeszcze na to, czym
jest kondycja ludzka: szałem. Snem wariata, a Kassandra jest tą wariatką, która, jak wielu jej podobnych,
chce się obudzić ze snu, żeby doświadczyć tego samego, ale już w pełni świadomie, może
będąc Jednym z Bogiem.
Kassandra jako wola i ubezwłasnowolnienie
Cyceron w dialogu „O wróżbach” przytacza fragment rozmowy Hekabe z Kassandrą, z nie zachowanej
tragedii:
„Ale czemuż nagle wyglądasz na wściekłą w płonących
swych oczach?
Gdzież się podziała owa niedawno rozsądna skromność
dziewicza?
[. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .]
Matko, ze wszystkich najlepszych kobiet o wiele lepsza
kobieto,
Jestem wybrana do przepowiedni proroczych, albowiem
Apollo
Wbrew mej woli podnieca mnie w szale wyroki losu
ogłaszać”.
Szał, natchnienie Kassandry to tylko sprawa woli. Jest ona świadoma tego, co mówi, wie, jakie
to ma znaczenie, ale nie może się powstrzymać od wieszczenia. Jej wola nie należy do niej, lecz do
boga. W gruncie rzeczy to jest sfera boskiego działania: nie wiedza, nie wiara, lecz wola. Kassandra
czyni, co czyni, bo bóg tak chciał.
55
Kassandra jako dualizm
Czy ekstaza Kassandry była stanem świadomym, czy też odbywała się poza jej świadomością?
Czy Kassandra wiedziała, co mówi w momentach ekstazy, opętania, szału, natchnienia? Może poza
tymi stanami sama nie wiedziała, kim bywa; była złożona jakby z dwóch postaci: ludzkiej i boskiej,
rozumnej i niezrozumiałej (taki antyczny odpowiednik dra Jekylla i pana Hyde’a), nie miała możliwości
zachowania podmiotowości tych dwu wcieleń. Znała tylko te chwile powrotu, kiedy czegoś
się domyślała, coś się z nią działo, o czymś jej donoszono, ale jak temu wierzyć. Jak wierzyć w
siebie innego? Jest jednak jakaś ciemna wiedza, która każe przechodzić na tę drugą stronę, powoduje,
że człowiek chce być inny, niż jest, i wtedy ułatwia sobie to przejście, sięgając po jakiś narkotyk,
wybierając szaleństwo, żeby nie wiedzieć o tym, czego teraz nie wie.
Kassandra jako futuryzm
Wieszczba każdej wyroczni, niezależnie, czy w nią wierzymy, czy nie, kiedyś się sprawdzi.
Przyjdzie jej czas i znajdzie się interpretator, który powie: a jednak ona miała rację. Do tej pory
nikt nie przypuszczał, jaka była właściwa i trafna, ale teraz to już wiemy i wierzymy. W mitologii
istnieje postać Pasifai, wieszczki z lakońskiego miasata Talamy, co do której istniało między innymi
przypuszczenie, że była tą właśnie Kassandrą, córką Priama. Imię Pasifae znaczyło „Wszystkim
objawiająca” wyrocznię, a sama wróżka cieszyła się należnym szacunkiem. Znaczyłoby to, że mamy
do czynienia (co także jest częste w mitologiach) z nieśmiałą próbą zamknięcia mitu, ludzkim
odruchem litości i zdjęciem klątwy z nieszczęsnej. Jej historia miała być związana z upadkiem
Troi, to już się wypełniło i nie ma co mścić się na niewinnej Kassandrze. Już można jej darować
spokojny kąt. Pasifai wierzono – to jest wiara bądź niewiara w znaczenia; w planie futurystycznym
każde znaczenie kiedyś się objawi. Wszystko coś będzie znaczyło i wszystko się wypełni.
Kassandra jako aktualność
Gdyby dzisiaj Kassandra mówiła o koniu, to byłoby to najprawdopodobniej ostrzeżenie przed
groźbą jakiejś katastrofy, którą sami sobie przygotowujemy. Ekologia, elektrownie atomowe, zegarowa
bomba populacyjna etc. No i co z ego, słucha się Kassandry, przyznaje się jej racją i robi się
swoje. Próżność i tryumfalizm Trojan są tak silne, że pozwalają na wprowadzenie konia do miasta.
A przecież nie tylko Kassandra ostrzegała, był też Laokoon.
Kassandra jako autoteliczność
Nie można w czasie teraźniejszym mówić o kassandrycznych przepowiedniach. Nikt nie wie,
czy są one kassandryczne, to znaczy prawdziwe, ale niewiarygodne. Ta kosntrukcja logiczna jest
dla rozumu nie do przyjęcia. Dopiero post factum widzimy, że ktoś miał rację, a ktoś nie słuchał.
Na przykład codzienna sytuacja, w której matka ostrzega syna przed jakimś czynem (powiedzmy
miłością do aktorki), bo zna konsekwencje. Matka może ostrzegać i może zapewniać, że jest to
przestroga kassandryczna, ale ta wypowiedź jest skierowana na siebie samą. Jest autoteliczna. Syn
nie przyjmie tych zapewnień o kassandryczności i na tym polega przekleństwo Apollina.
56
Kassandra jako reakcja na spełnienie przepowiedni
Kassandra była bardzo nieszczęśliwa; jeżeli jej przewidywania się sprawdzały, to mogła odczuwać
satysfakcję, swoistą „Schadenfreude” z tego, że miała rację, że ostrzegała, a oni nie słuchali i
na jej wyszło. Mogła niemiłosiernie uważać, że śmierć słusznie się Trojanom należała, jako kara za
ich niewiarę. Teraz niech przeproszą. Ale kto ma przepraszać – Trojanie? Przecież oni z tej niewiary
w jej ostrzeżenia wszyscy zginęli. Zapewne teraz chętnie przyznaliby jej rację, chętnie by odwrócili
Nieodwracalne, gdyby mogli. Nie może Kassandra, niestety, mieć satysfakcji z tego, że
miała racją. Nikt z bezpośrednio zainteresowanych jej tej racji nie przyzna, pozostanie z nią sama,
ale już bez niewierzących jej rodziców, braci i rodaków. Lepiej było mieć ich przy sobie, tych niewiernych,
szydzących i kpiących, niż być teraz samotną, skazaną na gorzką świadomość ich niewiedzy.
Kassandra jako sposób umierania
Jeszcze raz Ajschylos:
„[...] Lecz jeśli ci znany
Los twój, czemuż tak śmiało pod nóż idziesz, niby
Jałówka mocą bożą gnana do ołtarza?”
Starożytni Grecy zwracali uwagę na zachowanie się ofiarnego zwierzęcia – był to dla nich znak
wróżebny. Jeżeli zwierzę szło do ołtarza bez oporu, było to dobrym znakiem, jeżeli zaś zwierzę się
opierało, to odczytywano to jako niedobrą wróżbę. Były też zachowania ekstremalne; Plutarch pisze
o krowie, która sama przyszła do obozu Lukullusa, jakby celowo dostarczając się na ofiarę. W
„Życiorysie Pyrrusa” zaś przestawiony jest baran, który padł śmiercią naturalną tuż przed ofiarowaniem.
Kassandra godzi się na swoją śmierć, jak mówi chór z „agamemnona”, „gnana mocą bożą”.
Przyjmuje na siebie śmiało swoją śmierć, ponieważ wie, że dzieje się to z Wyższej Woli. Jej
śmiałość, jej zdecydowanie i pokora są jej wyznaniem wiary. Kassandra – Agnus Dei.
Kassandra jako świadomość klątwy (nadzieja)
Jeżeli Kassandra wiedziała, że oprócz daru wiedzy o przyszłości obłożona była klątwą niewiary
ludzi w jej przepowiednie, to po co w ogóle wypowiadała swe prawdy? Było to całkowicie niepotrzebne,
narażała się tylko na śmieszność i litość (no chyba, że jej o to chodziło, ale to inna sprawa,
wtedy mamy do czynienia nie tyle z wieszczką, co z mitomanką). Przyjmijmy, że Kassandra wiedziała,
że jej nie wierzą, ale sprawy były żywotne, wiedza dokuczała, trzeba było wyzwolić w sobie
tę złudną nadzieję, że gdzieś tam zapali się światełko wiary, że zaświta nadzieja zbawienia, która
będzie oznaczała koniec jej pokuty, jej koniec jako Kassandry – narodzi się Aleksandra. Ale klątwa
boska jest niepodważalna. Kassandra ze swymi wysiłkami przypomina Syzyfa, który ciągle ma
nadzieję, że dopcha głaz na Górę Zbawienia. Kassandra ciągle ma nadzieję, że ludzie uwierzą jej w
to, co i tak od dawna wiedzą. Kassandra ma nadzieję, że uwierzy jej Parys, żona rybaka, Makbet,
Edyp – wszyscy wielcy oszukani. Właściwie to oni wierzyli Kassandrze, ale sądzili, że te przepowiednie
zagłady dotyczą Innych, nie ich. No i wypełniło się.
57
Kassandra jako nieświadomość klątwy (normalność)
Czy Kassandra wiedziała, że oprócz daru przewidywania obdarzona była klątwą niewiary ludzi
w jej wróżby? Jeżeli nie wiedziała, to zemsta Apollina była bardziej perfidna, niż to z pozoru wygląda,
bo obdarzył ją klątwą niewiedzy, czyli tragizmem. Trudno jednakże wyobrazić sobie wieszczącą
Kassandrę, której nikt nie słucha. Jakby się wtedy mogła ona zachować, skoro wiedziała, że
ma od boga dar wieszczenia, czyli mówienia prawdy, a tymczasem nikt jej nie słucha? Ludzie nie
chcą prawdy, nie słyszą jej, kpią z niej. Prędzej czy później Kassandra musiała dostrzec, że ludzie
nie słuchają jej wieszczby, a zatem nie słuchają słów boga, czyli są źli i głupi. Musiała zrozumieć,
że albo ona, albo Trojanie są obłożeni klątwą niewiary w słowa prawdy. No, chyba że Kassandra
nie wiedziała też o swoim darze wieszczenia, wtedy mówiła, bo ludzką rzeczą jest mówić to, co się
sądzi, a i ludzką rzeczą jest wątpić w sądy Innych. W takim wypadku nic nie wyróżniało Kassandry
od współobywateli.
Kassandra jako nieświadomość klątwy
Czy ktoś ze współczesnych wiedział o klątwie Apollina? Trojańczycy właściwie nie mogli wiedzieć,
bo – znając ludzi – moglibyśmy się spodziewać, że ktoś się sprzeciwi tej woli boskiej i uwierzy
Kassandrze czy to dlatego, że ją lubi, czy dlatego, że jej przyzna rację, czy też ze zwykłej przekory
(może herezji), ot, chociażby, żeby w gromadzie naśmiewców nie siedzieć. Polubić Kassandrę
było łatwo, bo była młodą, atrakcyjną kobietą, no, a w dodatku królewską córką. Przyznać jej rację
też nie było trudno, bo wcale nie mówiła od rzeczy, i właściwie trzeba było niezwykłej głupoty i
zadufania, aby z uporem prześmiewać się z ostrzeżeń wieszczki, nie ruszając nawet palcem w celu
sprawdzenia jej słów. Zaiste, klątwa niewiary bardziej była karą dla Trojan niż dla Kassandry, bo
czyniła ich zaślepionymi, zadufanymi, próżnymi, pewnymi siebie głupcami, którzy za żadną cenę
nie chcą uwierzyć w to, że ich świat przeminie. Quem deus łperdere vult, dementat prius.
Kassandra jako świadomość klątwy
Jeżeli Trojańczycy wiedzieli o klątwie Apollina, to nie mogli wiedzieć o wcześniejszym darze,
jakim obdarował on Kassandrę, czyli darze wiedzy o przyszłości. Albo – albo. Bóg nie może w ten
sposób drwić z ludzkiego rozumu, bo wtedy może w ten sposób drwić z ludzkiego rozumu, bo wtedy
skazuje na wybór: albo będę wierzył, albo nie. Dla człowieka sytuacja Kassandry to sytuacja
wyboru: albo wiem, że masz od boga wiedzę o przyszłości Trojan, albo też wiem o tym, żeś obłożona
jakąś klątwą niewiary w twe słowa. Jak można wiedzieć o swojej niewierze i dodatkowo wierzyć
w nią? Mogę uwierzyć w twe słowa (bo to dar boży), ale natychmiast muszę w nie wierzyć
(bo to klątwa boża). Przecież to absurd! Trzeba jeszcze jakiejś innej wartości, żeby ostatecznie móc
sobie powiedzieć: Credo quia absurdum est.
Kassandra jako wątpliwości ego
Kassandra mogła wiedzieć, że mówi prawdę, a ludzie jej nie wierzą, mogła też nic nie wiedzieć
o tej klątwie niewiary. Jest też inna możliwość, to mianowicie, że Kassandra sama nie była pewna
wartości swych słów. Mówi o tym w tragedii Ajschylosa „Agamemnon”.
58
„I cóż? Błądzę – czy trafiam, niby celną strzałą?
Możem fałszywa wieszczka, papla uprzykrzona, odpędzana od drzwi?”
To ludzka twarz Kassandry. Sama nie wiem, co mówię, jaką wartość mają moje słowa. Może
ludzie przede mną udają, że w nie wierzą, a za plecami śmieją się ze mnie. Może dla ludzi te moje
prawdy są śmiesznie nijakie, odpędzają mnie, nie chcą mnie słuchać, bo bzdury mówię – to wątpliwość
Kassandry. Czasem jednak może się wydawać, że to jest bardzo prawdziwe, że na inną
prawdę człowieka nie stać, bo to jest prawda jego egzystencji. Sądzę, że trzeba być niemałym pyszałkiem,
żeby nie znać tej wątpliwości Kassandry.
Kassandra jako egzystencjalizm
Ciekawe, czy Kassandra znała też swoją przyszłość, czy potrafiła wróżyć sobie. Jeżeli dana jej
była ta umiejętność, to czy klątwa Apollina skazująca na niewiarę w jej przepowiednie dotyczyła
samej Kassandry? Czy wierzyła ona w swoje przeczucie przyszłości, czy, jak każdy człowiek, mówiła
sobie, co będzie, ale tak do końca nie była przekonana do tych rewelacji, bo przecież mogła
też wątpić i mieć nadzieję. O wydarzeniach pomyślnych nie mówiła, żeby nie zapeszyć, o wydarzeniach
tragicznych mówiła, bo chciała mieć nadzieję na ewentualność ich spełnienia i myślała, że
to będzie jej radością, kiedy jej złe wróżby się nie spełnią. Wolała przyjąć jaką mauvaise foi – jakiś
spobó bycia, jakąś fałszywą świadomość. Wiedziała, że umrze, ale wolała o tym nie wiedzieć, nie
myśleć o tym.
Kassandra i Helenos
Kassandra miała bliźniaczego brata Helenosa, o którego losach różnie mówią, ale o tych opowieściach
przebija się wyraźnie jeden rys: Helenosowi wierzono. Ba, nawet zmuszano go różnymi
sposobami (tu znów ten Odyseusz), aby wyjawił swe wróżby, bo chciano się do nich zastosować.
Helenos mówił o przyszłości i podawał sposoby, które należało zastosować, aby uniknąć zdarzeń
niepomyślnych. Ci, którzy chcieli mu wierzyć, stosowali się do wróżb i wygrywali. Omijali to, co
mogło być dla nich niekorzystne. Wydaje się – ze zdroworozsądkowego punktu widzenia – że Helenos
miał po prostu lepsze informacje i był bardziej błyskotliwym obserwatorem. Ten bliźniak
Kassandry, który w taki sam sposób co ona otrzymał od Apollona dar wieszczy, wcale nie podziela
losu swej nieszczęsnej siostry. Wręcz przeciwnie – jest jakby jej wariantem pozytywnym. Kassandrze
nie wiedzą rodacy-Trojanie, Helenosowi za wszelką cenę chcą wydrzeć przepowiednie wrogowie
– Grecy. Kassandra ostrzega przed zniszczeniem. Kassandra trwa do końca wśród obrońców
Ilionu, stając się branką i w niedługim czasie nieszczęśliwie ginąc, Helenos, którego można by
(gdyby nie to, że mianowano go wróżem) nazwać zdrajcą, zbiera gratyfikacje za swe zasługi oddane
dla wroga i po wojnie w spokoju panuje gdzieś w dalekiej krainie. Nie poruszajmy tu łatwej
kwestii sprawiedliwości, zastanówmy się nad innym aspektem tak zaprezentowanego bliźniaczego
rodzeństwa.
Wróżba i wieszczba
Cycero w dialogu „O wróżbitach” zauważył: „A czy Helenos i Kassandra, syn i córka azjatyckiego
króla Priama, nie byli obdarzeni zdolnością wróżenia? On przepowiadał wszak z ptaków, a
ona wygłaszała wieszczby pod wpływem poruszenia duszy i boskiego natchnienia”. Otóż i to:
59
wróżba i wieszczba. Manteja i profecja. Wróżbita uznaje, że losy świata są w nim, w tym świecie,
zapisane, że cały świat jest znakiem i trzeba tylko umieć go odczytać. Trzeba umieć rozpoznawać
paradygnat świata, tajemny wzór, zapomniany język, ukryty kod, genotyp, perforację, gramatykę.
Ważne jest, czy ptaki lecą z zachodu na wschód (znak pomyślny), czy w przeciwnym kierunku.
Ważne są kręgi na wodzie, wnętrzności ofiary. Dla dobrego wróża wszystko jest księgą znaczeń i
ze wszystkiego może odczytać wszystko, trzeba tylko posiąść wiedzę i umiejętności jej przekazywania
ludziom, którzy chcą wierzyć wróżbitom. Helenos miał ten talent, jego nie dotyczyły wątpliwości
Kassandry. Poznał metodę wróżby, dobrze odczytywał znaki i był pewny siebie jak Roschach
badający pacjentów przy pomocy swego testu. Sofokles w tragedii „Filoktet” mówi o tym
dumnym człowieku: „Głową zaś chce odpowiadać Swoją, jeśli prorocząc prawdy nie powiedział”.
Zdanie to aż chce się porównać z cytowanymi słowami Kassandry z „Trojanek” Eurypidesa. Zostawmy
jednak to porównanie, bo to temat na inny rozdział. Zostawmy też tego pewnego siebie
naukowca-dialektyka, któremu łatwo było przepowiadać nieszczęścia dla swoich i dawać rady
wróżące powodzenie wrogom, bo niewielka to mądrość wiedzieć, że to, co dla jedneog jest nieszczęściem,
dla jego wroga może być wielce pożądane. Spójrzmy jeszcze raz na Kassandrę – bliźniaczą
siostrę wróża. Nie przyjęła ona od brata metody objawiania prawdy – wybrała szał boski,
natchnienie i ducha. Zamiast twierdzić, że wszystko zapisane jest w księdze świata, uważała, że o
wszystkim decyduje Bóg. Nie świat, nie przedmiot uczyniła pośrednikiem i naczyniem poznania,
lecz siebie, podmiot, uczyniła naczyniem boskości. Musiała zanegować rozum, musiała podważyć
swą wiedzę, zanegować swoją podmiotowość. Ta natchniona artystka chciałaby poprzez siebie
przepuścić Boga.
Pozostawmy otwarte zagadnienie, czy materialista Helenos i idealistka Kassandra to dwie postawy,
dwie osoby, czy też wewnętrzny konflikt pozanwczy człowieka chcąego wierzyć. Odpowiedzi
na te pytania szukajmy u Pytii.
Kassandra jako historia
Dzisiaj Kassandra jest niemożliwa, albo jest każdym i w każdym aspekcie interakcji z Innymi,
ze światem, z sobą samą. Zapewne tak też było około dwudziestu ośmiu wieków temu (ale o tym
nie wiemy na pewno). Kassandry wcale nie było – stworzył ją ówczesny historyk. Kassandra zupełnie
inaczej wygląda wśród swoich, inaczej dla późniejszych pokoleń, kiedy dzieli ją dystans
epicki, kiedy wiemy, co się stało, kiedy znamy historię. Dla współczesnych Kassandra mogła być
każdym Trojańczykiem, mogła być wątpliwościami każdego obywatela Ilionu co do losów wojny,
mogła wreszcie być opozycyjną partią. Te wątpliwości, frakcje, szeptana dyplomacja zobiektywizowały
się w wersji antycznego historyka w osobie nieszczęśliwej Kassandry. Jej problem to problem,
który pojawia się wraz z naszą znajomością historii. Ciekawa rzecz – fenomen Kassandry
związany był z przyszłością i wiedzą o niej, ale żeby późniejsze pokolenia mogły ten fenomen poznać,
muszą poznać najpierw przeszłość. Gdybyśmy byli ówczesnymi Trojańczykami, to problem
Kassandry nigdy by się nam nie pojawił (wszak i ekipa Odyseusza wyszła z drewnianego konia
nocą, kiedy obywatele Ilionu spali upojeni „zwycięstwem”). Po prostu są sprawy, o których wiedza
przechodzi za późno (co wcale nie znaczy, że jest wiedzą niepotrzebną) i wtedy objawia się nasz
tragizm, wtedy zdobywamy świadomość tragizmu. A to już jest tematem następnego rozdziału.
60
Część IV
61
TRAGIZM NIEWIEDZY
„Żebyś z pomocą myśli, wiedzy jednako niesytej,
Poznał do głębi rzeczy dotąd przed tobą zakryte”.
Lukrecjusz, De rerum natura
„Lecz sam ci powiem, tobie, który szydzisz
Z mojej ślepoty, patrzysz, a nie widzisz
Nędzy twej, nie wiesz, z kim życie ci schodzi,
Gdzie zamieszkałeś i kto ciebie rodzi”.
Sofokles, Król Edyp
Wstęp
Zacznijmy od tego, że to materiału, który chcemy tu zaprezentować, zastosujemy pojęcie, które
jest w historii myśli bardzo silnie obarczone różnymi, często przeciwstawnymi znaczeniami. Chodzi
o pojęcie tragizmu. Nie chcemy występować przeciw wszystkim dotychczasowym konotacjom
tego terminu, nie chcemy też go absolutyzować. W gruncie rzeczy nawet nie chodzi o słowopojęcie
(gdzie indziej nazwalibyśmy je hipostazą). Ostateczny tragizm, jak i inne pojęcia ze świata
etyki, estetyki, nauki, filozofii i praxis życiowej są pojęciami stworzonymi przez umysł ludzki.
Wynikają z ludzkiego poznania, pochodzą z arsenału (laboratorium, muzeum) wiedzy ludzkiej.
Każde z pojęć-słów da się odwrócić, rozszerzyć, zawęzić, zabsolutyzować, zrelatywizować, zamienić
na inne, w końcu samoubóstwić bądź samounicestwić. Dajcie mi Słowo a powiem wam
Wszystko. Obszary i zjawiska, które tu ukażemy, dałyby się, mutatis mutandis, opatrzyć innymi
pojęciami, jak na przykład: dramat, komedia, a także innymi, niekoniecznie z leksykonu teatrologicznego,
przy czym nie zmieniłoby to ogólnej wymowy prezentowanej treści, która dotyczy eksploracji
świata ontycznego, a tylko wskazałoby na nasz, ludzki stosunek do odkrywanego i opisywanego
zjawiska. Posłużmy się metaforą: przed rozpoczęciem budowy statku montuje się rusztowanie,
które służy pomocą aż do końca budowy obiektu. Tylko fachowcy wiedzą, kiedy można
odrzucić rusztowanie, kiedy statek jest już gotowy. Są i tacy budowniczowie, którzy marzą o pięknym
żaglowcu, ale nie wiedzą, że bez rusztowania go nie zbudują. Są też i tacy, którzy budują coraz
wspanialsze rusztowania, nie chcąc pamiętać o statku. (Ta metafora jest niebezpiecznie nośna.)
W końcu dochodzi do aktu demontażu i rusztowanie, całkowicie niepotrzebne, a nawet uniemożliwiające
narodziny statku, odrzuca się. Ale przecież bez niego nie byłoby statku. Moglibyśmy, ironizując,
nazwać to tragedią niepotrzebnego rusztowania, albowiem kiedy się patrzy na okazały żaglowiec
na morzu, to nie myśli się, jaki był on w fazie „brzydkiego kaczątka”, jak potrzebował innych
bytów, form, aby stać się. Ale to, że o tym nie myślimy, nie znaczy wcale, że o tym nie wiemy.
Często tylko trzeba, niestety, przypominać pyszałkom. Ale to jest już całkiem inna historia...
Czytelnik może oczekiwać w tym miejscu krótkiego przeglądu historycznego pojęcia tragizmu,
czegoś w rodzaju opisu fenomenologicznego, a nawet może i dziejów tragizmu. Myślę, że nie będzie
odczytane jako unik niezaspokojenie tych oczekiwań; ostatecznie o tragizmie mówiono i pisano
tyle, co o dziejach rodu ludzkiego, a nawet więcej: mówiono o tragizmie Boga, o tragizmie
dwumianu Newtona. Wielu myślicieli wypracowało swoje koncepcje tego terminu, odnosząc je do
62
sobie znanych historii. Wiele z tych koncepcji przeciwstawia się wzajemnie. Raz widzi się w tragizmie
karą, innym razem winę, kiedy indziej zaś błąd. Czasem tragizm jest wyrazem absolutnej
wolności, czasem całkowitego zniewolenia. Bywa, że tragizm przejawia się w ścieraniu się wartości,
bywa też, że tragizm jest samounicestwieniem się wartości poprzez ich własny rozwój. Tragizm
nie może zaistnieć bez udziału świadomości, ale można tę świadomość osłabić i wtedy spotykamy
się z tragicznym optymizmem. No i jeszcze ważne jest łączenie tragizmu ze śmiercią. Ta
umowność jest, wydaje się, najsilniej zakorzeniona, nie może jej nawet osłabić wiara w transcendencję
i eschatologię. Rozpacz i obawę rozstania się bytu i samym sobą także opatrujemy mianem
tragizmu. Ale istnieje również przekonanie, że to nie śmierć jest podstawowym warunkiem powstania
tragizmu, lecz transcendencja.
Proponowane tu kolejne rozumienie tragizmu (w funkcji rusztowania) ma odnosić się do
wszystkiego, co nie może zaistnieć. Nie może to jednak znaczyć, że to wszystko, co istnieje, jest
komedią. Chyba że w takim uniwersalnym znaczeniu (znowu słowa-hipostazy), jak przez długie
średniowiecze nazywano komedią każdą historię, która ma szczęśliwe zakończenie (historia Jonasza,
nawet Hioba). Takie pojęcie komedii zastosował Dante pisząc swą „La Divina Commedia”, w
takim też, gorzko ironicznym sensie mówił Zola o commedie humaine. W innym sensie komedie w
głównej mierze zasadzają się na chwycie qui pro quo, nieporozumieniu, przypadku, koincydencji
etc. Są grą niewiedzy bohaterów. Odbiorca ma tę wyższość, że wie i śmieje się z tego, że ktoś nie
wie. Takie komedie są tragediami śmiesznymi. Ale nas tu nie interesuje to, co jest, tylko to, czego
nie ma, co się nie może zdarzyć. Tragizmem człowieka jest to, że nie wie, czego nie wie. Tragizm
będzie tworzyła możliwość, potencja zaistnienia i napięcia między zdarzeniem a możliwością. Ale
to nie jest jeszcze pełny wyraz tragizmu, który w swym całkowicie nierozpoznawalnym dla człowieka
kształcie polega na tym, że nikt nie wie, że to jest tragizm. Całe nasze doświadczenie egzystencjalne
(ontologiczne plus epistemologiczne) jest zespołem napięć wiedzą, niepewnością i niewiedzą.
Tragizm ma miejsce wtedy, kiedy byt (przedmiot-osoba-idea), którego on dotyczy, nie ma pojęcia
o tym doświadczeniu. Tragizm ma miejsce wtedy, kiedy dany byt omija pewna wartoś-, o czym
ów byt nie wie. (Poeta powiedziałby: słowiki śpiewają w ogrodzie głuchoniemych). Jeżeli natomiast
byt wie o tym, że jakaś wartość go omija, wtedy jest obdarzony świadomością tragizmu. A
zatem nie jest tragiczna Antygona, Hamlet, Ofelia. Są oni przepełnienie wartościami takimi jak:
miłość siostrzana, posłuszeństwo prawu moralnemu, świadomość swego losu, poczucie rozdwojenia,
przeżycie miłości, która nie pozwala zaakceptować oblubieńca. Tragiczny jest Otello, kiedy
zabija Desdemonę, ponieważ nie wie, że nie ma racji. Desdemona nie jest tragiczna, gdyż w niej
tkwi niezłomne przekonanie o słuszności, wierze i racji. Ma ona świadomość tragizmu. Nie jest
tragiczny Janusz Korczak, nie jest tragiczny Maksymilian Kolbe, nie jest tragiczny Otto Szimek.
Tragiczni są ich oprawcy, którzy nie dostąpili zrozumienia takiej wartości, jaką jest życie Innego.
Jsst to imitatio Christi; Jezus Chrystus umierający na krzyżu nie jest tragiczny. On bardzo świadomie
wybrał swój los śmiertelnika, zgodził się na swoją śmierć, wybrał tę najsilniejszą wartość
mieszczącą się w kielichu goryczy, mówiąc wszystkim: Ecce homo. Ale my nie chcemy przyjąć tej
świadomości tragizmu, odsuwamy od siebie kielich goryczy, jednocześnie stale poszukując świętego
Graala.
W praxis życiowej jest tak, że świadomość tragizmu jest doświadczeniem bolesnym, nieznośnym.
Bardzo często ponad siły człowieka. Udział w tragizmie, czyli niewiedza, jest błogostanem.
Siłą rzeczy wielu postanawia nie wyrywać się z okowów niewiedzy; postawy tej nawet nie można
odnieść do solipsyzmu czy egoizmu. To obawa przed bólem egzystencji, przed człowieczeństwem,
przed narodzeniem się dla świata, przed wyjściem z łona niewiedzy. To stan epistemologicznie
embrionalny. Tu odbiegnę nieco i określę ludzi o takich postawach jako tych, którzy wiedzą, że
żywią się zakazanymi owocami z drzewa rajskiego, ale chcą o tym nie wiedzieć. Tak jakby mówili:
nie rozumiem, jaka jest w tym moja wina. Jestem, jaki jestem, jakim mnie stworzono. Cóż z tego,
że grzesznik? Nie moja wina i nie chcę o niej wiedzieć. W ogóle nic nie chcę wiedzieć, ale
63
jabłka wiedzy są smaczne i będę je zrywał póki mego żywota. Może i kogoś tam wygnano z raju,
ale ja się z niego nie dam wygnać, tu sobie zbuduję jego substytut i zasadzę wiele jabłoni. Inaczej
mówiąc: jest w tej postawie coś niepokojącego, mianowicie wola. Wielu nie chce wiedzieć. Całkiem
świadomie nie wchodzi w nieznane rejony, zabezpieczając się łatwymi i uznanymi konwencjami
kariery, stanu posiadania, jakiegoś uznanego pensum wiedzy. Są jak cumy „Santa Marii”. Są
anty-Kopernikami, anty-Kolumbami, anty-Kantami. A do tego ironiczne jest to, że to oni zawsze, z
przekonaniem i z wysokich trybun będą głosili chwałę wiedzy. Nieszczęście bierze się ze stwierdzenia:
„ja wiem”. Od tego zaczyna się cała historia przekonań, dogmatów, ideologii, nauki itp.
Człowiek, który uwierzył, że wie i na tej wiedzy buduje swe widzenie i rozumienie świata, bardzo
często występuje w roli instruktora życia i zbawcy świata. Tylko on jest mądry, bo on wie, inni nie
wiedzą tego co on, nie widzą tego tak, i są głupi.
W tym rozumieniu tragizmu nie ma miejsca dla aksjologii. Tragizm nie należy łączyć z pesymizmem
ani z moralnością. Te kategorie istnieją tylko po pozytywnej stronie prezentacji ontycznej i –
jak cała aksjologia – nie nadają się do oceny strony ukrytej. Istnienie tragizmu (to, czego nie wiemy,
to, co się nie zdarza) podważa całą istniejącą aksjologię. Nie możemy wiedzieć, czy coś jest
dobre, czy złe, piękne czy brzydkie, mądre czy głupie, potrzebne czy zbędne, bo możemy orzekać
tylko na podstawie tego, co wiemy i co przypuszczamy. Probabilistyka niewątpliwie jest wychynięciem
w antyontologię, jest eksploracją obszarów niewiedzy, tego, co mogło się zdarzyć, lecz nie
zdarzyłosię, ale to zaledwie „wychynięcie głowy”. Tragizm jest antyontologiczny. Wszyscy jesteśmy
tragiczni i wszystko jest tragiczne w tej mierze, w jakiej dotyczy to naszej niewiedzy i nieświadomości.
W praxis życiowej często dana jest nam wiedza o tym, że ktoś dotknięty jest tragizmem.
Bywa wtedy, że śmiejemy się z niego, szydzimy z czyjejś niewiedzy, ale też bywa i na odwrót,
kiedy mówimy jak dzieci: Jakie to głupie – ja nic nie rozumiem. W tych przypadkach dajemy
dowód swojej ograniczoności i tym samym my jesteśmy tragiczni. Każda ocena jakiegoś zdarzenia,
bytu będzie zawieszeniem wiedzy osądzającego, będzie granicą jego niewiedzy (przepaska Temidy!)
bądź granicą jest świadomości („dalej w usprawiedliwieniach nie pozwalają mi się posunąć
normy etyczne”). Tu można zacytować La Rochefoucaulda: „Nie ma człowieka dość mądrego,
który by znał wszystko zło, które wyrządził”. Odnosi się to tak do osądzanego, jak do osądzających.
Absolutyczny imperatyw w Ewangelii brzmi: „W ogóle nie będziesz osądzał”. Notabene,
aforyzm Francuza jest zgrabną aksjologiczną redukcją powszechnej konstatacji: Nie ma człowieka,
który by znał wszystko. Wszystko, to znaczy więcej, niż wszystko, co jest. To także wszystko
możliwe, wszystko, czego nie ma. Powtarzamy tu intuicję Marsilia Ficino: „Wszystko jest możliwe.
Niczego nie powinno się odrzucać. Nie ma niepojętego ani niemożliwego. Możliwości, które
negujemy, są wyłącznie niemożliwościami, których nie znamy”.
Przy tym zaznaczmy, że każdy ma swoją sferę tragizmu (i jego świadomości), co często stanowi
tragizm niemożności porozumiewania się: ja nie wiem, ile wy wiecie i ile wy nie wiecie. Pełne
uzgodnienie zakresu wiedzy stron porozumiewających się nie jest możliwe (Arystoteles mówił o
entymemiczności), ale ludzie zgadzają się na stosowanie umowności, co pomaga w funkcjonowaniu
życiowym. Św. Augustyn doświadczał tego dramatu w sferze personalnej, kiedy wyznawał:
„Biada mi, ja nie wiem, czego nie wiem!” W zasadzie było to rozpaczliwie wypowiedziane doświadczenie
stoickiego Sokratesa, wyrażone w jego słynnym: „Wiem, że nic nie wiem”. Tajemnicza
była sfera tragizmu Hamleta, który po całym gwarze i zgiełku swojego krótkiego żywota, żegnał
się ze światem słowami „The rest is silence”. Co jest tą resztą? Myślę, że trzeba wskazywać na
te nieskończone obszary milczenia, na tę kosmiczną, apokatastyczną Resztę, do której jesteśmy
nieznacznym przypadkiem, mikrobem próbującym wzbudzić falowanie Oceanu. Trzeba próbować
zanegować Wittgensteina i mówić o tym, o czym trzeba milczeć. Nie można się zgadzać z przekonaniem
św. Augustyna, który twierdził, że „O tym, czego nie ma, przecież nikogo nie można pouczyć”.
(Św. Augustyn powtarza tu twierdzenie – podstawę gnoseologii Heraklita: „to,czego nie
ma, nie może być nazwane”.) Trzeba wskazywać naprzestrzenie niebytu, nie obawiając się, że ta
wiedza zakłóci nasz dotychczasowy porządek ontyczny. Niezupełnie zgadzam się z Johnem Taylo-
64
rem, kiedy porównuje on naszą wiedzę i możliwości poznawcze do powierzchni balonu: „Kiedy
balon powiększa się, rozszerza się świat znany, ale to samo dzieje się również z przestrzenią dokoła
niego, z którą nasz świat się styka, i tym samym zwiększa się nasza niewiedza”. Nie sądzę, że nasza
niewiedza wzrasta wraz ze zdobywaniem wiedzy, ponieważ twierdzę, że wyobraźnia człowieka
jest ograniczona, między innymi kategoriami takimi jak: skończoność i nieskończoność. Nie twierdzę
zatem, że im bardziej wiemy, tym więcej nie wiemy, ale zachowuję przekonanie o dynamice
poznania, która przebiega w kierunku: od stanu zerowego wiedzy, czyli tragizmu, do zbycia wiedzy
o tym tragizmie, czyli do stanu świadomości tragizmu. W tej dynamice upatruję także przesłanie
etyczne. Pisałem wcześniej, że tragizmu nie należy łączyć z moralnością, ale co innego moralność,
co innego etyka; tu nie chodzi o wskazówki praktyczne z zakresu higieny zdrowia psychicznego na
co dzień, lecz rzecz dotyczy (mocno brzmi!) nowej świadomości. Jeżeli historia rzeczywiście ma
być nauczycielką, to czas już z tej nauki zacząć wyciągać wnioski. A głównym wnioskiem, po procesie
norymberskim, jest to, że nie można usprawiedliwiać zła przez nas zawinionego mówiąc: Nie
wiedzieliśmy. Ta niewiedza powinna być przedmiotem najmocniejszego oskarżenia. Być może
zabrzmi to okrutnie i niemiłosiernie, kiedy powiem: Nie przebaczaj im, ponieważ nie wiedzieli, co
czynią. Ale zostawmy sprawę łaski Bogu. Tu rzecz dotyczy już nie pojedynczych istnień (chociaż
w perspektywie etycznej są one tak samo ważne), ale całej ludzkości, całego świata. To spora odpowiedzialność,
wystarczająca, aby wystosować akt oskarżenia, który brzmi: chciał nie wiedzieć!
Oczywiście można usłyszeć argument, że wcale nie jest tak łatwo wiedzieć wszystko. Że ten
maksymalistyczny postulat wiedzy rozbija się o zbyt wiele niemożności i niemożliwości. Chodzi tu
jednak o inne rozumienie wiedzy; aby wiedzieć, nie trzeba wcale spędzić całego życia na uniwersytetach.
Wystarczy sięgnąć do źródeł naszej cywilizacji i kultury, i zawsze pytać, mając w pamięci
dwie zasady: ateńską zasadę demokracji (scil. równości) i chrześcijańską zasadę miłości. (Oczywiście
można przyjąć inne: buddyjską zasadę dobra, taoistyczną zasadę słuszności wszystkiego itd.).
A zatem: czy w naszym działaniu nie zmierzamy do uprzedmiotowienia Innego? – to jedno z pytań
postulowanej „grozy”, drugie natomiast (które jest wariantem tego samego pytania) jest działanie w
duchu głównego imperatywu judeochrześcijańskiego: Kochaj bliźniego swego swego, jak siebie
samego. To oczywiście za mało, żeby zdobyć Nieskończoną Wiedzę, ale jak na człowieka wystarczająco
dużo, aby mógł pomniejszać sferę tragizmu. Pozbywać się owego nieszczęsnego „nie wiedziałem”.
Zgoda na udział w jakimś systemie, wiara w to, że ów system dąży do uszczęśliwienia
ludzkości, jest odpowiednia do przyjęcia winy za tragizm niewiedzy. Tak tragiczny na przykład był
Eichmann, którego Hannah Arendt przedstawiła jako tryb w maszynie biurokratycznej zbrodni.
Eichmann nikogo własnoręcznie nie zabił, ale swoją „niewiedzą” przyczynił się do zagłady milionów.
Był tylko urzędnikiem, ale za to w systemie, który sam siebie uznał za najważniejszy,
wszystko inne zaś całkowicie uprzedmiotowiając. Notabene, wydaje się, że łatwo można zgodzić
się na uprzedmiotowienie Innego, jeżeli samemu podległo się takiej „obiektywizacji”. Mówiąc obrazowo:
ordery i zaszczyty przyznaje ten, kto sam jest w nie zaopatrzony. Człowiek uprzedmiotowiony
chętnie uprzedmiotawia Innego. Ludzie całkowicie wolni (jeżeli tacy są) nigdy nikogo nie
ubezwłasnowolniają. Ludzie całkowicie wolni to ludzie poza systemami kariery, hierarchii, ocen
itp. Ale naszym tragizmem jest też i to, że tych ludzi nie możemy poznać, nie będąc podobnymi od
nich. Jedyne, co możemy czynić, to dążyć do zlikwidowania naszego tragizmu, do subiektywizowania
Wszystkiego, do zdobycia świadomości Wszystkiego. Zakończmy Wstęp transcendentalnie,
słowami św. Tomasza: „Ostatecznie więc człowiek dochodzi do tego, iż rozumie, że nie zna Boga,
wiedząc, że to, czym Bóg jest, przewyższa wszystko, co o Nim możemy wiedzieć”. Zrozum to,
Czytelniku, jak chcesz: jako naczelne zadanie poznania Boga, jako nawoływanie do stania się Bogiem,
jako postulat zawieszenia swej wiedzy... Rzecz w tym, że każdy powinien sam dochodzić do
swej prawdy. W tej materii nikogo nie można pouczyć.
I jeszcze jedna, czysto techniczna, uwaga: w następujących rozdziałach stosuję tytuły, jak na
przykład „Tragizm Kopernika”, które należy rozumieć hasłowo. W tekście zazwyczaj staram się
wyjaśnić, kto jest tragiczny, a kto obdarzony świadomością tragizmu. Myślę, Czytelniku, że spoj-
65
rzysz pobłażliwie na te niedoskonałości rusztowania, bo przecież powinno nam chodzić o to, żeby
żaglowiec wypłynął w nieznane.
Tragizm dziecięcych przeczuć
Kiedy wychodziłem do szkoły, dostawałem od babki specjalnie przez nią dla mnie przygotowaną
kanapkę. Widziałem jej staranie. Bardzo często nie mogłem tej kanapki zjeść, bo nie byłem
głodny, bo Inni nie jedli swoich, bo zapomniałem... Później, w drodze do domu, przypominałem
sobie o niej i powstawał dylemat: co z nią zrobić? Zanieść z powrotem do domu, znaczyło dostać
burę (choć to nie było takie straszne) i przede wszystkim urazić babkę, spowodować jej zmartwienie.
To jej ewentualne milczenie tworzyło nieprzyjemną perspektywę. Lepiej było ją oszukać, nie
mówiąc nic, albo kłamiąc, że kanapka została zjedzona. Cały problem obiektywizował się zatem w
kanapce, która już nie była zwykłym przedmiotem konsumpcji. Nie można jej było po prostu wyrzucić,
bo tym się obrażało babkę jeszcze gorzej (przez to, że ona nie wiedziała o tym, iż ją uraziłem).
Można było pośpiesznie zjeść, ryzykując brak apetytu przy obiedzie. W kanapce obiektywizowało
się nieuświadomione uczucie do babki: jej milczenie, jej niewiedza, moja wiedza, którą nie
można się było podzielić.
Często przypominam sobie tę kanapkę, kiedy widzę umierające z głodu dzieci. Często przypominam
sobie tę kanapkę, kiedy widzę, jak marnuje się dar Wielkiej Karmicielki.
Tragizm doskonałości
Człowiek nie może być doskonały, ob. wtedy nikt tego nie oceni. Posłużmy się dla ilustracji tej
tezy parabolą: dziecięcą grą w chowanego. Dziecko zna dobrze ten dylemat. Mówi sobie: mogę
ukryć się świetnie, tak że nikt mnie nie znajdzie, a jeżeli mnie nie znajdzie, to przestaną się ze mną
bawić i w ten sposób nikt się nie dowie, gdzie się ukrywam. Mogę oczywiście powiedzieć o swojej
kryjówce, ale wtedy ją stracę, to już nie będzie kryjówka, tylko miejsce, gdzie chowałem się, miejsce,
które już zaistniało, ma swoją historię. A doskonałość nie ma historii. Ja, ukryty doskonale, to
ja najlepszy i oni bezradni. Ja posiadam samowiedzę, a oni są bezwiedni. Ja jestem świadomy ich
tragizmu niewiedzy. Mogą być jak mały Bóg ukryty doskonale. Oni nie wiedzą, jak doskonale się
ukryłem, ale ja, chcąc grać, żyć dalej, nie mogę trwać w kryjówce wiecznie, muszę ją zdradzić.
Chociaż zdarza się sytuacja tragiczna, jak to przedstawione jest w wierszyku o Dziesięciu Murzyniątkach:
„W chowanego się bawiła,
Murzyniątek cała piątka;
Nigdy już nie znaleziono
Ukrytego Murzyniątka.”
Tragizm Kopernika
Dzieło Kopernika „De revolutionibus Orbium Coelestium” już po śmierci odkrywcy wielki myśliciele
tamtego wieku, jak na przykład Melanchton, tak komentowali: „Niektórzy ludzie wierzą, że
jest właściwe i jest na miejscu wypracowanie rzeczy tak absurdalnej, jak uczynił to ów sarmacki
astronom, który poruszył Ziemię i wstrzymał Słońce. W rzeczy samej, mądrzy władcy powinni
66
ukrócić taką lekkomyślność”. A Marcin Luter objawiał: „Powiada się o pewnym nowym astrologu,
który zapragnął udowodnić, że to Ziemia porusza się i krąży, a nie firmament czy niebiosa, nie
Słońce i Księżyc [...] Takie są dzisiaj ludzkie szaleństwa. K6tokolwiek uważa się za mędrca, musi
wymyślić coś własnego. I jego zdaniem jest to oczywiście najlepsze. Ten głupiec pragnie obalić
wszelką sztukę astronomii!” Nie nazywajmy nikogo głupcem, bo nigdy nie wiemy, do jakiego
stopnia sami nim jesteśmy. Pyszniąc się swoją wiedzą i z jej pozycji wydając wyroki o słuszności
czyjejś wiedzy, wydajemy wyrok na siebie, na swoją wiedzę. Ujawniamy ogrom naszej niewiedzy.
To my jesteśmy tragiczni, nie Kopernik, który miał przecież świadomość tego, że niełatwo przyjdzie
ludziom uwierzyć w jego rewelacje. Wyobraómy sobie nasz tragizm, gdyby Kopernik nie zdecydował
się na napisanie swego dzieła i ogłoszenie swego odkrycia. Gdyby odkrycie swoje zabrał
ze sobą, obawiając się podzielić nim z ludźmi (z różnych powodów). Zresztą nie wiemy, czy nie
było takiego proto-Kopernika. W tym też jesteśmy tragiczni. „Tragizm Kopernika” to przestroga
dla wszystkich autorytetów i klerków, aby uświadomili sobie swój tragizm i pozbyli się pychy rzekomej
wiedzy. To jest tragizm tych, którzy wierzą we własną wiedzę. Wiedza nie powinna upewniać
nas w przekonaniu, że świat jest właśnie taki, jaki znamy, ale powinna budzić wątpliwości,
zastrzeżenia, odkrywać bezmiar naszej niewiedzy. Wiedza nie powinna upewniać pychy, lecz winna
budzić pokorę.
Tragizm języka
Wchodząc w życie przyswajamy sobie różne formy, otrzymując je niejako od świata. Formy zachowań,
kulturę, edukację, pieniądze, przedmioty – wszystko to otrzymuje młody człowiek, który
od tego czasu jest dłużnikiem ludzkiej historii i świata. Dorosłość polega na tym, że człowiek postawiony
jest w konieczności zdobywania samemu tego wszystkiego, co otrzymał. Musi swoją treścią
wypełniać otrzymane formy. Musi spłacać dług. Otrzymany pieniądz stanowił tylko symbol,
formę pieniądza, ukazywał jego siłę i możliwości. Dorosły człowiek zna tę potencję, ale musi ją
wypełnić swoją treścią, musi poznać wagę zdobywania i wydawania pieniądza.
Podobnie jest z językiem. Nie jest dorosłym (dojrzałym) ten, kto używa języka, jaki otrzymał.
Każdy musi sam dojść do treści, zdobyć ją własnym doświadczeniem, własnym przeżyciem. To
często jest okrywanie prawdy banału, oczywistości. Najczęściej nikt nie zauważy twojej heurystyki.
Ale ty wiesz, że za każde słowo trzeba zapłacić, a pozornie najłatwiejsze, najczęściej wymieniane
słowo najdrożej kosztują. Właściwie do końca życia nie wypłacisz się z takich słów, jak dom,
chleb, miłość...
Podobnie jest z obyczajami, obrzędami, tym, co stanowi twój kontakt z Innymi, ze światem, ale
nie jest językiem werbalnym, jest znakiem. Od dziecka uczestniczysz w święcie, ale sam musisz
dojść do roli ofiarnika, zrozumieć i z pokorą przyjąć każdy symbol, bo jest to głos Innych, którzy
już dawno odeszli, lecz w ten sposób mówią do ciebie. Zrozumienie wszystkiego jest spełnieniem
apokatastasis. Ten, który zrozumiał wszystko, mówi „tak – tak”, „nie – nie” i powtarza mowę
wszystkich. Jesteśmy tragiczni, bo nie umiemy rozpoznać Tego, który wszystko rozumie. W każdym
razie nie udaje nam się to tak łatwo, jak to było w wypadku owego Mistrza Zen, który mówił:
„Nim zacząłem studiować Zen, widziałem góry jako góry, wody jako wody. Kiedy nauczyłem się
trochę Zen, góry przestały być górami, wody wodami. Ale teraz, kiedy rozumiałem Zen, jestem w
zgodzie ze sobą i znów widzę góry jako góry, wody jako wody”.
67
Tragizm wypowiedzi
Nie można zrozumieć języka Innego. Rozmowa, nawet mowa najbliższych przyjaciół, kochanków
jest zawsze tłumaczeniem języka Innego na swój język. Nie wiadomo, co znaczą dla kogoś
podstawowe słowa. Jakie skojarzenia, jakie doświadczenia wywołuje w nim podstawowy rzeczownik.
Z jakimi stanami łączy się czasownik, z jakimi uczuciami przymiotnik. Czy zdanie to wypowiadał
już kiedyś, w innych okolicznościach, czy pamięta to, czy jest teraz oryginalny, czy się kopiuje,
czy się samocytuje. Czy mówi to, co jest dla niego oczywiste, słowa go niosą, czy też ekploruje
obszar jeszcze nieogarnięty. Co innego znaczy chleb dla tego, kto czuł głód, a co innego dla
tego, kto nigdy nie cierpiał niedostatku. Co innego znaczy słowo miłość dla zakochanego, a co innego
dla tego, kto nienawidzi. Inaczej odczuwa słowo młodość człowiek dojrzały, inaczej młody.
Bardzo trudno jest zauważyć, czego Inny nie mówi, jakich słów nie używa, jakich dróg szuka, aby
powiedzieć coś omijając słowa, których nie chce dać swojemu rozmówcy (bo się boi, że go obrazi,
albo że się „odkryje”, albo że słowo może nieść konsekwencje). Być może Inny w swojej wypowiedzi
nie użyje przy kimś słowa „lubię”, boa nie jest pewny, czy mówi się „lubiłem” czy „lubiałem”.
Zostanie zmarnowana szansa. Trudno też jest zauważyć, jak Inny pracował nad swoim językiem,
bo na ogół dostrzegamy błędy (czyjeś), a nie doceniamy poprawności. Nie zrozumiemy w
pełni wypowiedzi Innego. Będziemy ją tłumaczyli, odnosili do swoich doświadczeń, szukali ekwiwalentów.
No i to jest nasz tragizm, interlokutorów.
Tragizm człowieka, który nie zna języka chińskiego
Opowiem o pewnej sytuacji. Jednego razu przebywałem przypadkiem w domu zamieszkałym
przez dwie Chinki, z których jedna była obłożnie chorą kobietą, od czasu do czasu wyduszającą z
siebie jakieś chińskie słowa, druga zaś była jej opiekunką. Ta druga kobieta także nie znała innego
języka, chodziła bez przerwy ze słownikiem w ręku i każde słowo pokazywała w tej najważniejszej
dla niej książce. W living-roomie mogłem przejrzeć sobie bibliotekę; nie była ona duża – kilkaset
książek, z których wiele miało nietypowe formaty, nieco mniejsze niż A4. Książki były raczej stare,
mogły mieć kilkadziesiąt, może nawet i dużo więcej lat. Kiedy zacząłem je brać do ręki, to
wreszcie dotarło do mnie, przed jakim murem się znalazłem. Nie mogłem zrozumieć absolutnie
nic. Nie wiedziałem, czy mam przed sobą bibliotekę „humanisty” czy matematyka. Czy są to
skrypty studenckie, czy poważne wydawnictwa. Nie wiedziałem, jak stare były książki i gdzie były
wydane. Doznałem bezmiaru swojej niewiedzy, ponieważ nie mogłem dojrzeć najmniejszego znaku,
o który bym się zaczepił. Przypomniałem sobie jakieś znaki, z którymi bardzo dawno temu się
zetknąłem: – człowiek, – drzewo, – odpoczywać. Starałem się znaleźć któryś z tych znaków w
tekstach (nie wiem zresztą po co), ale to było daremne. To było praktyczne zetknięcie się z tragizmem
niewiedzy.
Tragizm przedmiotu estetycznego
Każdy odbiór dzieła sztuki pozostawia w samotności. Daje olbrzymią satysfakcję zrozumienia,
nieokiełznaną chęć interpretacji, tłumaczenia, przekazania i odkrywa jednocześnie niemożność
pełnego przekazania tego stanu. Nie chodzi tu zresztą tylko o dzieło sztuki, na które nasza percepcja
w obecnej sytuacji kulturowej nastawiona jest szczególnie ostro. Sprawa dotyczy każdego oglądu,
każdego percepowanego zjawiska, które – mamy tę świadomość – przeżywane jest w samotności,
odbierane w specyficzny sposób tylko przez ego, tylko przeze mnie. Oczywiście akceptuję
68
Twoją obecność, Twój odbiór zjawiska, ale od tej pory nasze spotkania, rozmowy będą rozpaczliwą
próbą powiedzenia tego samego, co w efekcie będzie nas tylko od siebie oddalało. Jaką mam w
końcu pewność, czytelniku, widzu, słuchaczu, żeglarzu, że czytałeś tę książkę z tym samym intelektem
i erudycją, żeś słuchał muzyki będąc w tym samym stanie uczuciowym, żeś oglądał ten obraz,
kiedy bolały cię nogi, żeś płynął samotnie w nocy i nie bał się tych samych potworów. Tragizmem
zostaje opatrzone każde zjawisko, ktróe podlega percepcji ego. Miejsce niedookreślenia
dzieła to nie jest – jak twierdził Ingarden – miejsce do wypełnienia. To jest miejsce przepełnione,
nadokreślone. Każde dzieło estetyczne, zjawisko, obraz to suma wyglądów plus ego odbiorcy (jego
doświadczenia, intelekt, erudycja, stan fizyczny, psychiczny, potrzeba tego zjawiska, oczekiwanie
nań, niespodziewane spotkanie, obecność Innych, konsytuacja, miejsce, czas, rasa, chęć wykorzystania
go etc. etc). Jest to miejsce świadomości tragizmu.
Tragizmem dzieła estetycznego, każdej sumy wyglądów jest fakt, że mogą one mieć wiele –
praktycznie nieskończoną ilość – takich ego w sobie, ale odbiorca o nich nie wie albo wie o niewielu,
a i to mgliście.
Tragizm bycia podejrzanym
Sytuacja „nadokreślenia” jest charakterystyczna dla odbioru dzieła estetycznego,, ale da się ją
przenieść na wszelkie zachowania percepcyjne. Innymi słowy, chcę powiedzieć, że ludzie, świat są
dla człowieka-odbiorcy książkami. Przytoczmy tu chińską apologię z Lie-Tsy, która wypowie lepiej
i ładniej to, o co w tym wypadku chodzi:
„Pewien człowiek nie mógł znaleźć swojej siekiery. (W innej wersji mowa jest o sakiewce z
pieniędzmi). Ponieważ podejrzewał syna sąsiada, że ją wziął, zaczął go obserwować.
Jego zachowanie było typowym zachowaniem złodzieja siekiery. Słowa, które wypowiadał,
mogły być tylko słowami złodzieja siekiery. Wszystkie jego postawy i zachowania zdradzały człowieka,
który ukradł siekierę.
Ale zupełnie niespodziewanie, kopiąc ziemią, ów człowiek znalazł nagle siekierę. Kiedy nazajutrz
znowu spojrzał na syna swojego sąsiada, ten nie zdradzał nic ani w chodzie, ani w zachowaniu,
co przypominałoby złodzieja siekiery”.
Tragizmem naszym jest, że nie wiemy, że zachowujemy się dla kogoś jak złodziej siekiery. Możemy
się czegoś niejasno domyślać, ale do końca nigdy nie jesteśmy przekonani, czy ktoś nas nie
podejrzewa, czy z nas kpi, czy nas lubi, czy nienawidzi. Bywa, że ów stan świadomości tragicznej
(wiemy, że nas podejrzewają, a nie wiemy o co i dlaczego) staje się manią prześladowczą i przechodzi
w stan chorobowy.
Człowiek, który podejrzewa syna sąsiada, może utwierdzić się w swoim przekonaniu (nawet po
znalezieniu siekiery) i wtedy jest tragiczny, ponieważ nie wie, jak bardzo jest w błędzie.
Tragizm widowni
Znasz tych, którzy wchodzą na widownię już po podniesieniu kurtyny. Wiesz, jak oni przeszkadzają,
jak irytują swoimi bezczelnymi albo rozbrajającymi minami. Nie chcesz być jednym z nich i
kiedy spóźniłeś się do teatru, nie z twojej winy, to już nie wchodzić na widownię. Chcesz zachować
lojalność wobec tych, którzy już tam są, z którymi wspólnie mógłbyś uczestniczyć w święcie.
Ale oni nie wiedzą, że postąpiłeś jak postąpiłeś. Są tragiczni, bo nie wiedzą, że ktoś docenił ich
podmiotowość, uszanował każdego z nich. Nie wiedzą, że zaistnieli dla kogoś jako realna zbiorowość.
69
Tragizm kultury
Kiedy jesteśmy w obcym środowisku, to ważniejsza jest dla nas obserwacja, czego społeczeństwo
autochtonów nie robi, niż mechaniczne i nierozumne naśladowanie ich obyczajów, gestów,
zwrotów etc. Nikt tu nie nabierze się na nasze aktorstwo, nikt poważnie nie potraktuje nas jako
swoich, tylko poprzez nasze naśladownictwo, co najwyżej niektórzy mogą się zirytować tym nieudolnym
małpowaniem, odbierając je jako karykaturę. Obserwacja tego, czego autochtoni nie robią,
jest bardzo trudna i wymaga olbrzymiej uwagi, bystrości, intuicji itp. To jest bardzo ważna
sfera (historia) „obyczajów ukrytych” – tabu, mana, tajemnicy, zakazu. Jeżeli tej granicy nie będziemy
przestrzegali, to nie tylko że nie nawiążemy kontaktu, ale w dodatku wyzwolimy wrogość.
Tu tolerancja autochtonów może się okazać bardzo mała.
Ta obserwacja daje się odnieść także do relacji interpersonalnych.
Tragizm historii zapomnianej
Historia ma swój „widmowy” obraz w tym, co jest ukryte, ale zadaniem myślenia historycznego
jest dążenie do odkrycia wszystkiego. Tu jednak natrafia się na przeszkody, które zabraniają wstępu
na tereny opatrzone zakazem, klątwą, tabu, mana, przesądem itp. Dotyczy to szczególnie takiej
prezentacji człowieka i jego kontaktów ze światem (Bogiem), która jest oparta na wierze, nie na
poglądzie racjonalnym.
Bronisław Malinowski opisując społeczeństwo trobriandzkie zwraca uwagę na szczególny wymiar,
nazwijmy go wymiarem ukrytym, ich języka. Ma on mianowicie bardzo silną dynamikę w
sferze nazewnictwa stopnia pokrewieństwa. Ciągle powstające nowe nazwy muszą być zastępowane
kolejnymi, a o przemijających natychmiast trzeba zapominać. Tę dynamikę języka zna też nasza
cywilizacja: wraz z eksploracją poznawczą w sferze nauki (ale nie tylko nauki) zmienia się bardzo
szybko język. Powstają nowe nominały, które wchodzą w obieg i bardzo szybko dezaktualizują się,
wypierane przez nowsze. Nasza cywilizacja ma jednak miejsce dla zdezaktualizowanego języka:
jest nim historia. Magiczna wersja świata ludów pierwotnych (tu: Trobriandczyków) nie dopuszcza
do tworzenia historii, wręcz przeciwnie – zmusza do stałej ucieczki przed nią.
Ciekawe byłoby bliższe przyjrzenie się historii ikonoklazmu; czym właściwie jest ta długa, nie
kończąca się historia człowieka i jego wyobrażeń Boga. Kto tu kogo formuje i na czyj obraz. Społeczność
(nie tylko artystyczna), tak jak i myślenie, ekstrapoluje się w grupach ikonoklastów i ikonoduli.
Dynamika ikony – obrazu świata (Boga) jest rytmem ludzkiej pokory (bogobojności) i herezji
(humanizmu), jest tworzeniem zakazów i rozszerzaniem granic wolności. Całkowity zakaz
może dotyczyć tworzenia jakichkolwiek wizerunków świata i człowieka (tu także opis Malinowskiego
o tabu podobieństwa twarzy) i wtedy mamy do czynienia z dziejami form ukrytych. W sztuce
europejskiej mogłyby to być na przykład dzieje form wklęsłych i wypukłych, gemmy i kamei.
Stary Testament zabraniał tworzenia „rytowanych wizerunków” nie tylko z obawy przed bałwochwalstwem,
ale i z lęku przed naśladowaniem działalności Stwórcy. Komentarze rabinackie dopuszczały
używania sygnetów wklęsłorzeźbionych, ponieważ wizerunek wgłębny nie był objęty
zakazem. Gombrich pisze o niekompletnych posążkach, w których najważniejszy był brak, ujawnienie
niecałości, podkreślenie tego, czego nie ma. Wymienić można statuetki, którym brakuje na
przykład palca, albo postaci bez twarzy ze średniowiecznych hebrajskich manuskryptów. Kościół
wschodni stosował sprawdzian, jakiemu podlegały ikony, odróżniane od niedopuszczalnych, zbytnio
naśladujących rzeczywistość, wypukłych rzeźb przy pomocy probierczego „chwytu za nos”.
W wyobraźni średniowiecznej Skandynawów trudno dopatrzeć się podobnej do dzisiejszek klasyfikacji
świata. Człowiek i świat, człowiek i zwierzę, ziemia i morze, grupa i jednostka, bogowie i
ludzie były zupełnie inaczej klasyfikowane (jeżeli w ogóle były), niż to się czyni według współcze-
70
snego rozumienia świata. Ówczesne klasyfikacje prześledzić można na różnym materiale, na przykład
na kenningach. Kenning z napisu runicznego na kamieniu z Karlevi jest rozległy, przytoczmy
tu tylko jego podstawowy człon „munat rei?-Vi?urr rá?a”, czyli „Vidur rydwanu oceanu”, czyli
„Vidur okrętu”. Vidur to jedno z imion Odyna, i Odynem, czyli głównym bogiem, jest jego kapitan
(dzisiejsze skromniejsze i wskazujące na inną klasyfikację „pierwszy po Bogu”). W kenningach
ludzie często mianowali się bogami, tak jak może było ziemią (jar?ar gjor? – „pas ziemi”), ziemia
morzem. Bogów tworzyło się od razu, w zależności od potrzeby, natychmiast zapominając o niepotrzebnych.
Można było ich tworzyć do każdej sytuacji, do każdego zdarzenia, dla każdej organizacji.
Przy takiej dynamice tworzenia bóstw (teogeneracji) historia była niepotrzebna. Każda sytuacja,
każde zdarzenie, każda organizacja (na przykład grupa wikingów przebywająca przez kilka
tygodni, miesięcy na okręcie) była sytuacją samą w sobie. Podróż była rozstaniem z bliskimi, ale
była też i wyprawą w nieznane, i przede wszystkim życiem samym, nie miała współczesnej pragmatyki.
Rozważania, czy wiking był rozbójnikiem, zdobywcą, czy odkrywcą, z punktu widzenia
średniowiecznych Skandynawów nie mają sensu, ponieważ oni nie znali takich klasyfikacji. Byli
tymi, którymi w danej sytuacji byli, a osądzali ich Inni. Byli barzdiej „w sobie”. Chcieli być z Innymi,
to przyjmowali ich bogów, nie chcieli być, to niszczyli ich bogów. Każdy ma jakiegoś boga i
każdy jest światem dla siebie, permanentnie istniejącym, bez historii.
Często stosowane w poezji skaldycznej „heiti” były słowami, które zwielokrotniały znaczenia,
tak jakby to można odnaleźć w dzisiejszej funkcji przekleństw. I tak słowo „goti” znaczyło „Got”,
ale mogło oznaczać mężczyznę, a nawet pięknego rumaka (Goci mieli konie wspaniałego chowu),
zatem te konie mogły się nazywać tak jak ich hodowcy, czyli wszystkie piękne konie mogły się
nazywać „gotami” (gotna) – to przykład zastosowania „łańcucha ontycznego”.
Człowiek identyfikował się ze zwierzęciem (niedźwiedziem, wilkiem) w postaci berserka.
W użyciu były formy partytywne (Partitivus jako odrębny przypadek deklinacyjnyn zachował
się w językach ugrofińskich, nieformalnie także w języku polskim), takich jak na przykład „Vit
Gunnar” (my Gunnar), co oznaczało, że jakiejś grupie przewodził Gunnar. Tu można odnaleźć
analogię ze staropolskim „samowtór”, „samotrzeć” itd., czy znaną grupą ikoniczną, która w językach
europejskich nazywa się św. Anną samotrzecią. Europejskie języki także posiadały tę formę w
postaci pluralis maiestaticus, którą chętnie stosowali władcy chcący się przedstawić jako lud i
świat; nie chcieli oni być częścią, lecz całością (my król...).
Wskazaliśmy powyżej na niektóre obszary ukryte: nazwy, które trzeba zapomnieć, wizerunki,
których nie można przedstawiać, klasyfikacje, o których zapominamy, bo te stosowane przez nas są
przemożne, być może w ogóle uniemożliwiają poznanie, bo przy pomocy naszych „głębinowych”
klasyfikacji staramy się odgadnąć inne, tym samym projektując nasze „głębinowe” struktury poznawcze
na inną wyobraźnię. Te obszary zwykle umykają naszej wiedzy i tym samym podmioty,
które chcemy poznać, ulegają w naszej percepcji uprzedmiotowieniu. Ten „tragizm poznawczy”
(niemożność zrozumienia podmiotu) ma wymiar ahistoryczny, to znaczy nie odnosi się tylko do
dawnych społeczeństw, do społeczeństw na niższym szczeblu rozwoju itp. Przypomnijmy sobie
praktykę propagandową mocarstwa Wielkiego Brata, przedstawioną w Orwellowskim „1984”. To
ciągłe retuszowanie historii w zależności od aktualnej koniunktury politycznej (permanentna zmiana
i „aktualizowanie” haseł w Wielkiej Encyklopedii) wcale nie było tak odległe od praktyki rządzenia
komunistów. Prenumeratorzy „Bolszoj Ruskoj Encykłopedii” rzeczywiście otrzymywali
kartki-supelmenty, które należało wkleić na miejsce innych, osobiście wyrwanych i zniszczonych.
W codziennej prasie często pojawiały się polecenia obłożeniem tabu jakiejś sprawy czy jakichś
nazwisk („Litieraturnaja Gazieta”: „Zapomnieć na zawsze o Prototopowych”). Kto się sprzeniewierzył,
tego miało nie być nigdy i na zawsze (ani przedtem, ani potem). Komuniści-idealiści chcąc
stworzyć raj na ziemi musieli unicestwić historię, mogli, zamiast jej niepożądanego obrazu, przestawić
płaską wersję ikoniczną historii, której nie można by było „uchwycić za nos” i sprawdzić jej
przystawalność do życia. Takie płaskie, idealnie synkretyczne wizje, na których jest wszystko, co
71
pożądane i tolerowane, jak na wizerunkach raju Celnika-Rousseau, jak w wierszu Wisławy Szymborskiej
„Miniatura średniowieczna”, który tak mi się podoba, że przypomnę go tu w całości:
„Po najzieleńszym wzgórzu,
najkonniejszym orszakiem,
w płaszczach najjedwabniejszych.
Do zamku o siedmiu wieżach,
z których każda najwyższa.
Na przedzie xiążę
najpochlebniej niebrzuchaty,
przy xiążęciu xiężna pani
cudnie młoda, młodziusieńka.
Za nimi kilka dworek
jak malowanie zaiste
i paź najpacholętszy,
a na ramieniu pazia
coś nad wyraz małpiego
z przenajśmieszniejszym pyszczkiem
i ogonkiem.
Zaraz potem trzej rycerze,
a każdy się dwoi, troi,
i jak który z miną gęstą,
prędko inny z miną tęgą,
a jak pod kim rumak gniady,
to najgniadszy moiściewy,
a wszystkie kopytkami jakoby muskając
stokrotni najprzydrożniejsze.
Kto zasię smutny, strudzony,
z dziurą na łokciu i z zezem,
tego najwyraźniej brak.
Najżadniejszej też kwestii
mieszczańskiej czy kmiecej
pod najlazurowszym niebem.
Szubieniczki nawet tyciej
dla najsokolszego oka
i nic nie rzuca cienia wątpliwości.
Tak sobie przemile jadą
w tym realizmie najfeudalniejszym.
Onże wszelako dbał o równowagę:
piekło dla nich szykował na drugim obrazku.
Och, to się rozumiało
arcysamo przez się”.
72
Pisaliśmy tu zatem o takim braku, dziurze na łokciu, i o tym, że może to także być opatrzone
tragizmem bądź świadomością tragizmu.
Tragizm historii niezaistniałej
Jest jeszcze inny wymiar nieistnienia, „ukrycia” historii. O ile ten poprzedni można by mianować
jako historię zapomnianą (dotyczyłby on naszej świadomości i możliwości poznawczych), o
tyle inny wymiar nieistnienia byłby ukryciem „nieintencjonalnym”, nie wynikającym bezpośrednio
z działania człowieka i dotyczyłby jego niewiedzy i niemożliwości poznawczych.
Najogólniej wymiar ten można zaprezentować słowami Stanisława Lema: „Zawdziączamy naszą
egzystencję zarówno katastrofom, co zaszły, «we właściwym miejscu i czasie» jak też takim,
do których w innych epokach i miejscach n i e doszło”. Lem jawi się tu jako „optymistyczny katastrofista”,
ponieważ historię świata przedstawia jako historię katastrof, które zaszły i do których nie
doszło. My istniejemy dzięki temu, czego nie było, do czego nie doszło. Ale wiemy z praktyki życiowej,
że przeszłość to nie tylko katastrofy, to są także wydarzenia szczęśliwe, zbawienne w życiu
człowieka, narodu, ludzkości, świata. Być może (tu wersja pesymistyczna) byłby nasz los szczęśliwszy,
ciekawszy i bardziej beztroski, gdyby wcześniej ludzie uwierzyli w jakąś ideę, gdyby wynaleziono
panaceum na choroby, gdyby Atlanta nie została zatopiona, gdyby Kleopatra miała ładniejszy
nosek, gdyby nie ukrzyżowano Zbawiciela.
Jean-Marie Lustiger łączy taką wersję historii ukrytej z koncepcją chrześcijańskiej, eschatologicznej
Prawdy. Pisze on: „Historię tworzą święci. Nie tylko kanonizowani, lecz ci wszyscy, którzy
żyją w świętości, nawet najbardziej anonimowi spośród ludzi. Prawda objawi się w pełnym świetle
dopiero w dniu Sądu Ostatecznego i wtedy odsłoni się sens historii”. Utrzymując metafizyczny
wymiar możemy także orzec, że poza naszą wiedzą (zarówno retrospektywną, jak i projektywną) są
rejony Edenu. Istnienie jest winą i nie dane nam jest hic et nunc poznanie obszarów Zbawienia.
Obszarem ukrytym historii (człowieka, na przykład w ujęciu Schopenhauerowskim, i świata, na
przykład w ujęciu Heglowskim) są wartości, których nie zaakceptowała bądź nie wybrała Wola.
Rozumiana jako zgodność z efektem działania prowadzi do konstatacji, według której świat jest6
taki, jaki jest, bo jest efektem Woli. Człowiek i świat nie mogą być inni, bo tak właśnie wybrała
Wola. Wszystko to, co mogło wyglądać inaczej, niż wygląda, jest ukryte skutkiem woli jednostki
bądź woli transcendentalnej. O tym się na pewno nie dowiemy. Tu jesteśmy tragiczni.
Tragizm Edelmana
Marek Edelman przez dziesiątki lat nie chciał mówić o Powstaniu w Getcie Warszawskim. My
jesteśmy tragiczni przez to, że Człowiek, który tak bezpośrednio zetknął się z genocydem, nie
chciał nam ujawnić tej wiedzy o nas, o ludziach. Ilu jest takich, którym dane było przeżycie największych
okrucieństw i bestialstw a nie chcieli oni tego ujawniać... Z różnych powodów: chcieli
ochronić Innych przed tymi okrucieństwami, bali się, nie mogli z przerażenia o tym myśleć –
chcieli zapomnieć, sami przestali w to wierzyć, sądzili, że nikt im nie uwierzy, wreszcie, znając
ludzi, domyślali się, że ci z właściwą sobie obojętnością obrócą koszmar w jakiś intelektualny miał,
jakieś puste słowa i gesty. Dzięki Edelmanowi wiemy, że ludzie, którzy zetknęli się z czymś ludzko-
niepojętym, nie chcą o tym mówić. Żyją w swym przerażeniu w samotności i w niesamowicie
ogromnej świadomości tragizmu. A my jesteśmy tragiczni.
73
Tragizm kochanków
Kochankowie zapewniają się o wielkiej miłości, są przekonani i przekonują się, że będzie ona
trwała wiecznie i niezmienne, a nie wiedzą wtedy, że miłość odejdzie. Ale to dobry tragizm, dobre
oszustwo.
Tragizm, o którym nie można mówić
Kiedyś usłyszałem od pewnego Niemca zdanie, które mnie poruszyło. Powiedział on: „Tak,
przyznaję, Niemcy byli okrutni i bestialscy w czasie wojny, ale przynajmniej jedną rzecz pożyteczną
uczynili: uwolnili Europę od Żydów”. Ten człowiek był uczciwy wobec swych poglądów i
szczery, ale dla niego lekcja wojny była lekcją straconą. W gruncie rzeczy nadal jest on podobny
do tych, którzy dokonali holocaustu.
Wyobraźmy sobie teraz tych ludzi, którzy, uważając, że trzeba być kulturalnym, nie mówią tego,
co tak otwarcie powiedział wspomniany osobnik. Oczywiście, nie dotyczy to tylko Niemców,
wszędzie znajdą się tacy, którzy w duchu będą zadowoleni albo po prostu nie będą się przejmowali
zagładą, przyjmując widzenie historii jako krwawej łaźni. Im tylko nie wolno o tym mówić, „kultura”
nie pozwala. To jest ich świadomość tragizmu, ponieważ sądzą oni, że nie wszystkich argumentów
mogą użyć w dyskusji, że nie mogą wyrazić tego, co, według nich, miałoby służyć w ich
obronie. Myślę, że to odczucie znane jest każdemu, to, że często, na przykład w kontaktach z inwalidą,
dusimy ten ostatni argument, że przecież nie my jesteśmy winni jego inwalidztwa, że „życie
jest brutalne” a inwalida powinien i tak być nam wdzięczny za naszą łaskawość i cierpliwość i
powinien uważać, żeby się to nie wyczerpało i „żebyśmy nie musieli powiedzieć czegoś, czego
potem będziemy żałować”. To niewypowiedziane zdanie zawiera świadomość tragizmu; niekoniecznie
nawet w stosunkach z inwalidą, wystarczy tu zwykły kontakt międzyludzki. Są to okrutne
sprawy, najchętniej opatrzylibyśmy je tablicą „Obszary, o których nie można mówić”, ale to trzeba
powiedzieć sobie, bo tu chodzi o to, żeby się pozbyć tego tragizmu. Nie w tym rzecz, żeby czegoś
nie mówić, tylko w tym, żeby tak nie myśleć, żeby wyzwolić w sobie inne myślenie, oparte na subiektywizacji
Innego a nie na uprzedmiotowianiu go. To jest bardzo niedobry tragizm, jeżeli ktoś
odczuwa, że mógłby użyć argumentu, które „się nie używa” i w związku z tym poczuwa się nawet
do bycia kulturalnym. Ostatecznie człowiek kulturalny nie używa argumentów rasistowskich, ksenofobicznych,
niehumanitarnych – tego się nie robi. Nie mówi się o tym, o czym nie można mówić.
Między tym, czego się nie mówi, a tym, czego nie można powiedzieć, rozprzestrzenia się świadomość
tragizmu, która jest złą świadomością, złym tragizmem.
Tragizm biologa
Tym tragizmem jesteśmy obciążeni w sposób bardzo znamienny. Nie wiemy, co i jak przeżywają
zwierzęta, ale mówimy, że zwierzęta muszą służyć naszemu życiu. To jest opcja humanistyczna
(człowiek jako miara wszechrzeczy). Według innej opcji, „poznawczej”, staramy się dowieść,
że zwierzęta nie cierpią i nie posiadają idei. Wniosek ten sam: zwierzęta (cały świat przyrody)
są przedmiotowe, a zatem są czymś gorszym od człowieka i jako takie muszą mu służyć.
Tragiczni jesteśmy poprzez to, że nie wiemy, jak to jest naprawdę – być może tak jest, że cierpienie
jest kategorią właściwą tylko rodzajowi ludzkiemu, ale to na pewno nie upoważnia nas do
74
obdzielania nim innych stworzeń, bądź też odmawiania im tej wartości. Jeżeli już jakąś kategorię
powinniśmy przenosić na świat, to przede wszystkim chęć istnienia, a tę posiadają wszystkie byty.
Nasza niewiedza o świecie wewnętrznym innych stworzeń jest naszym tragizmem, ale nasza postawa,
próbująca tę niewiedzę zagłuszyć, nie jest tragiczna – jest złą świadomością. Wiemy, co
robimy.
Tragizm normalności
Kiedy nastąpi jakieś ważne wydarzenie, jakiś spektakularny przełom, czyjaś śmierć albo i narodziny,
wtedy świadkowie, komentatorzy ewenementu doszukują się jego zapowiedzi w poprzednich
wydarzeniach. Próbują je zestawiać, tłumaczyć racjonalnie lub irracjonalnie i wydaje się, że
każde wydarzenie może być informacją zapowiadającą to przyszłe, doniosłe. Jesteśmy uczestnikami,
świadkami ciągu zdarzeń, z których każde ma swoją potencjalną funkcję profetyczną. My jednak
zupełnie nie wiemy, kiedy, co i dla kogo zacznie znaczyć nasza „normalność”.
Tragizm kontekstu
Każda wypowiedź, każde zdarzenie i sytuacja są umieszczone w jakimś kontekście, historii,
konstytucji. Rzecz w tym, że podmiot wypowiedzi, sytuacji nic nie wie o kontekście. Może oczywiście
domyślać się, przeczuwać, ale nigdy nie będzie miał wiedzy i pewności co do tego, w jakim
kontekście się jego wypowiedź, zachowanie znajdzie. Z jakimi spotka się oczekiwaniami i intencjami
odbiorczymi. Słowa wypowiedziane w najlepszej wierze i najszlachetniejszych intencjach
mogą być odczytane jako akt zdrady i braku godności. Zachowanie najmądrzejsze może być przyjęte
jako idiotyczne. Tragiczne jest to, że podmiot nie może znać kontekstu, konstytuacji, oczekiwań
i intencji odbiorczych. Doświadcza jednak, że bardzo często jego słowa i czyny, jakkolwiek
podejmowane w dobrych intencjach, obracają się przeciw niemu.
Tragizm ironii
Kierkegaard uważa, że prawdziwy ironista nie pragnie być zrozumiany. Jeżeli tak jest, to jesteśmy
zawsze zdani na tragizm, bo nie rozumiemy, kiedy i kto ironizuje, nie rozumiemy jego tekstukodu,
a nawet jeżeli wyczuwamy w nim ironię, to nie znamy jej granic. Ironista, który nam powie:
„to była ironia”, przestaje być ironiczny, likwiduje swoją ironię, chyba że ta jego konstatacja jest
kolejnym piętrem, metaironią, ale my tego nie możemy przecież rozumieć. Nigdy do końca nie
wiemy, czy czyjaś wypowiedź jest ironiczna, czy nie, a jeżeli jest, to nie wiemy, w jakim stopniu.
W tym jesteśmy tragiczni, ironista zaś zdany jest na świadomość tragedii, na samotność bycia ironicznym,
na nieodgadnioność do końca – to jest świadomość tragedii.
Tragizm aluzji
Podobnie jak z ironią, nigdy nie jesteśmy pewni, do czego dana wypowiedź się odnosi. Towarzyszy
jej aluzja – przymrużenie oka, delikatne kaszlnięcie, lekkie uniesienie brwi, zawieszenie
75
głosu. Aluzja ma dać do zrozumienia, że w gruncie rzeczy chodzi w tej wypowiedzi o co innego, że
musimy się domyślić, że tu jest inne znaczenie, podwójne dno. Ale zakłada ona twoją niepewność.
Nie może ci powiedzieć wprost, że tak jest, że właśnie to miała na myśli, że słusznie odgadłeś sens,
bo wtedy natychmiast się rozbroi, przestanie być aluzją, unicestwi się w doskonałości. Doskonałej
aluzji nigdy nie można odgadnąć.
W aluzji można dostrzec pewną słabość wiedzy. Mówię to, co mówię, tak mi każe mój umysł,
wiedza i rozsądek, ale z przekory robię perskie oko, bo tak naprawdę to nigdy do końca nie jest
pewny. Albo tak naprawdę to nie to jest ważne, co mówię, tylko to, że mówię, że jestem z wami, że
dane jest mi mówienie. Tak jak mądry profesor Kroński na swych wykładach zawsze chciał dać do
zrozumienia, że komuna jest zła, tylko w jego oficjalnej wypowiedzi musi być dobra, bo tak też
wychodzi z jego rozumowania. To perskie oko, ta aluzja była podważeniem wiedzy, ale odbiorca
nigdy do końca nie uchwyci konwencji, nie będzie wiedział na pewno, kiedy Inny mówi nam to, co
mówi, a kiedy chce powiedzieć coś innego.
Tragizm Roksany
Roksana nigdy nie miała się dowiedzieć, że tym, który ją kochał, był Cyrano de Bergerac. Ten,
o którym sądziła, że ją kocha, był Cyranem – mówił jego słowa, pisał jego listy, zachowywał się
według jego wskazówek. Roksana ukochała w nim właśnie to zachowanie, nie postać. Ukochała w
oblubieńcu jego miłość do niej, nie wiedząc, że to Cyrano dodał postać przystojnego młodzieńca do
swoich uczuć po to, aby sprawić ukochanej osobie jeszcze większą radość miłości. Nigdy nie chciał
jej tej prawdy ujawnić. Nie mógł tego uczynić; miał świadomość tragizmu, jak osoba, która daje z
ukrycia. Gdyby ujawnił Roksanie prawdę, pozbawiłby ją tragizmu, ale tym samym unieszczęśliwiłby
ją. Roksana była tragiczna, bo nie wiedziała, jak bardzo była kochana. My, dzięki Cyranowi,
wiemy, że ktoś może tak kochać, że rezygnuje ze swych żądań i wszystko oddaje ukochanej osobie.
Nie chce jej narazić na deziluzję, na utratę piękna i sam się usuwa, domyślając się, że gdyby
się ujawnił, to skazałby ukochaną osobę na konkretną wersją miłości, a konkret jest wyborem, jest
ograniczeniem ideału.
Tragizm człowieka polega także na tym, że nigdy się on nie dowie, kto kocha go najbardziej.
Kosmiczny tragizm naszego świata
Bardzo prawdopodobne jest, że kosmiczna sonda Voyager dotrze do jakiejś cywilizacji, kiedy
nie będzie już ludzkości, Ziemi. Tamta cywilizacja będzie próbowała odczytać (całkiem prawdopodobne,
że jej się to uda) te informacje, które są zawarte w sondzie. Odczytane będą nasze trwogi
i nadzieje, ale nas już nie będzie. Voyager będzie dla innej cywilizacji zobiektywizowanym wyrazem
jakiejś historii, która minęła, jakiegoś wydarzenia, które miało miejsce gdzieś, w kosmosie.
Jakiegoś zaistnienia bytu, który tak bardzo chciał być. Będzie „mówiącym” akcesorium archeologicznym.
Jeszcze inaczej tragiczne będzie owo akcesorium, kiedy już nikt i nigdzie nie będzie go
odczytywał.
76
Tragizm żyjących tuż przed katastrofą
Kiedy myślimy, czytamy, oglądamy na filmie tych, którzy w radościach i troskach dnia codziennego
spędzają swoje dni tuż przed katastrofą, wtedy mamy świadomość tragizmu. Wiemy, że
ci ludzie są tragiczni, ci, których widzimy na filmie dokumentalnych z 31 sierpnia 1939 roku, ci z
Pompejów, ci wszyscy, na których już czyha zagłada, ale oni o niej nie wiedzą. A my wiemy, że
oni są tragiczni. Ale w ten sposób to my wszyscy jesteśmy tragiczni, bo nie wiemy (a może to już
jutro, a może to dziś w nocy), jak to będzie... A jeżeli Ktoś wie, kiedy, to On powiada świadomość
tragizmu. Tylko że my nie wiemy, czy taki Ktoś istnieje...
Powyższy tragizm ma swoją wersję eschatologii ukrytej, którą moglibyśmy nazywać tragizmem
dnia ósmego. Otóż literaturę heksameroniczną można, jak to czynili egzegeci biblijni, rozumieć na
sposób dosłowny i alegoryczny, ale w obu przypadkach zgadzano się, że Bóg nie działa już jako
Stwórca, lecz jako Odpoczywająca i Władcza Opatrzność. Siódmy dzień, Sabbath – dzień odpoczynku
Boga – jest dniem, w którym my żyjemy i którego długości nikt nie zna. Trzeba było wielu
scholastycznych wywodów i autorytetów (Orygenes), aby zgodnie z doktryną Kościoła wyłożyć
eschatologię zawartą w 3 i 4 rozdziale „Listu do Hebrajczyków”. Jak skończy się ten siódmy dzień,
czy ten Wielki Tydzień nie ma końca, czy po nim będzie następny Tydzień i następny, czy też – jak
śpiewa Bułat Okudżawa – „i woskriesienia nie budiet”?
Tragizm śmiertelności
Zdarzyła się w Ameryce swojego czasu głośna historia. Pewna bardzo popularna i śmiała dziennikarka
przeprowadziła wywiad ze znanym pisarzem, który leżał już na łożu śmierci. Był to wywiad
brutalny, dziennikarka pytała o sprawy, o których normalnie nie rozmawia się z umierającym
człowiekiem, słowem: pytała go o śmierć. Pytała o to, jak to jest, kiedy się umiera, czy chce się o
tym wiedzieć, czy chce się być oszukiwanym.
Społeczeństwo było oburzone bezwzględnością dziennikarki. Mówiło się o przekroczeniu zasad
etyki, nie tylko zawodowej, ale i podstawowej – ludzkiej. Dziennikarkę, która pytała mądrego pisarza
o to, jak to jest, kiedy się umiera, odsądzono od czci i wiary. Po miesiącu dziennikarka umarła.
Okazało się, że przeprowadzając wywiad wiedziała, że jej dni są policzone, że ma jeszcze tylko
kilka tygodni.
Tragiczni jesteśmy nie tylko dlatego, że nie wiemy, kiedy umrzemy. Tragiczni jesteśmy także
dlatego, że nie wiemy, kiedy umrą Inni.
Tragizm Jana Kotta
Jan Kott w swoim zbiorze esejów „Kamienny potok” opowiada, jak to pewnego razu, na jakimś
sympozjum szekspirowskim, mógł przysłuchiwać się odczytowi Borgesa. Nieszczęśliwie, ślepy
Borges źle ustawił się do mikrofonu i z jego prelekcji dobiegał do audytorium tylko pomruk, z którego
można było wyłowić od czasu do czasu słowo „Szekspir”.
W tej sytuacji obu stronom dane było przeżycie odczucia tragiczności: słuchaczom, ponieważ
widzieli bariery, które uniemożliwiają im zdobycie na pewno dużej wiedzy (wystarczyłoby tylko
zwrócić Mistrzowi uwagę, ale któż by się na to zdobył), no i samemu Borgesowi, który prawdopodobnie
nie wiedział, że mówi w pustkę. Tu tragicznością obłożone były obie strony. Ale jest i trzecia
strona: my, którzy znamy tę anegdotę. Nigdy nie dowiemy się, czy Borges uczynił to świadomie,
czy nieświadomie. A może jemu właśnie o to chodziło, ażeby z tego zalewu słów o Szekspirze
77
(words, words, words!) wyłowić najbardziej podstawowy sens i przesłanie: to, że Szekspir był,
zaistniał. Każdy w zetknięciu z jego dziełem „odkrywa go” dla siebie, „rozumie go”, a zaraz potem
czuje, że musi się podzielić swoimi odkryciami i mądrościami z Innymi. Ale przy sensach, jakie
niesie dzieło Stradfordczyka, jest to tylko szum i rzężenie. Możemy się domyślać takiego „odczytu”,
chociażby dlatego, że znamy półtorastronicowy tekst Borgesa „Everything and Nothing”, który
opiera się na paradoksalnym zdaniu Hazlitta: „Szekspir jest podobny do każdego człowieka, wyłączają
to jedno, że był podobny do każdego. W głębi siebie był niczym, ale był wszystkim, czym są
inni, albo wszystkim, czym mogą być”. – I jak tu nie podejrzewać, że ślepy Borges zagrał z Kottem
et consortes w ciuciubabkę, mówiąc im nie wprost: Szukajcie Szekspira w Szekspirze. A także:
Szukajcie Szekspira wszędzie.
Takiego tragizmu doświadczamy w zetknięciu się z każdym przejawem ludzkiej creatio. Nigdy
tak do końca nie wiemy, na ile twórca, Inny jest poważny, na ile gra, ironizuje, chce coś osiągnąć,
oszukuje nas, oszukuje siebie, chce nam coś powiedzieć w inny sposób, którego my nie rozumiemy,
bo tkwimy w pancerzu konwencji. Borges mówi Kottowi, że żadna wiedza o sztuce nie ujmie
autentycznej rzeczywistości sztuki, to znaczy tego, co zawiera się w niej jako prawda twórcy. Może
to dotyczyć poznania każdego bytu; w naszym procesie poznawczym napotykamy nieprzekraczalną
granicę, kiedy próbujemy zastosować probierz „chwytu za nos”. Przy zastosowaniu tej próby okazuje
się, że wszystkie byty marnieją, tracą jeden wymiar, kiedy tylko próbujemy je przedstawić
jako naoczne i poznawalne. I ta granica poznania, to obiektywizowanie bytów poznawczych jest
świadomością naszego tragizmu: nigdy nie dowiemy się naprawdę, jaki byt jest.
Tragizm bycia „schlagfertig”
Po odbytym spotkaniu, po skończonej rozmowie, zdanym egzaminie, skończonej książce, zakończonej
przygodzie widzimy, że moglibyśmy więcej, lepiej, inaczej powiedzieć, napisać, zachować
się. Przeżywamy te sytuacje po wielekroć, analizując je, ponownie dając odpowiedzi na zadane
pytania, konfabulując, upiększając, wprowadzając porządek, kokieterię, uczucie, siebie innego
itp. I to jest tragizmem tamtego zdarzenia, tamtej rozmowy, tragizmem każdej napisanej książki,
To, że mogłaby być lepsza, mądrzejsza, pełniejsza, że przyniosłaby większą satysfakcję. To jest
tragizmem tego zdarzenia, ale nie naszego interlokutora, ponieważ on też ma tego rodzaju poczucie.
On też kontynuuje tę rozmowę, to spotkanie, tę historię miłosną, ale już w samotności.
Wszystkie rozmowy, książki, spotkania, dzieła, zdarzenia są tragiczne.
Tragizm człowieka, który odchodzi za wcześnie
Jest też człowiek, który ma bardzo dużo do powiedzenia, nieważne, czy tak mu się wydaje, czy
tak jest rzeczywiście, i wie, że musi odejść, zanim zdąży to wszystko przekazać. Jego odczucia to
przeżycie kosmicznej, apokatastycznej samotności, natomiast Inni pozostają opatrzeni tragizmem,
ponieważ nie dowiedzą się, co miał im do przekazania ten, który odszedł za wcześnie. Taka świadomość
tragizmu może dotyczyć każdego człowieka.
78
Tragizm uczciwości
Nie sztuka być uczciwym, kiedy się jest pod kontrolą Innych. Kiedy natomiast ma się okazję
oszukać Innych, tak, że istnieje pewność, iż profity będą duże, a sprawa nigdy się nie ujawni, czy
wtedy stać człowieka na uczciwość? Na pewno wielu się na taką uczciwość zdobywa i ani im w
głowie postanie myśl o tym, że mogliby oszukać Innych. Ale są też tacy, którzy, jakkolwiek pozostają
uczciwi, mają pewien żal, że nie może to być docenione, zauważone. Ten żal przejawia się w
tym, że opowiadają o swoich uczynkach, o tym, że mieli „okazję”, z której nie skorzystali, albo
dają w inny sposób do zrozumienia, że należy być uczciwym.
W wymiarze personalnym nie powinno jednak dochodzić do tego dramatu postaw. Jeżeli przyjąłem
uczciwość jako regułę zachowania się, wtedy – wierny jej – traktuję jako oczywiste każde
swoje uczciwe zachowanie i nie staram się go reklamować, bo to dopuszcza myśl, że może być
inaczej. Być może Inni zachowują się inaczej, to są ich reguły zachowania się. Można by to skwitować
paradoksem: to nieuczciwi mówią o uczciwości, bo czują jej potrzebę, uczciwi zaś traktują
swoją postawę jako całkowicie naturalną i nie nauczają jej, tak jak nie przyszłoby im do głowy nauczanie
oddychania. Czują się zażenowani, kiedy ktoś mówi przy nich o uczciwości, bo odkrywają
wtedy możliwości innych zachowań i nawet czują się współwinni. Czują się bardzo zażenowani,
kiedy Inni odkrywają ich uczciwość i starają się ich za to nagrodzić, wyróżnić. Nagradzają ich wtedy
za to, że są, jacy są. Za to, że nie są nieuczciwi, że są sobą, a nie są nie-sobą. To żenujące, kiedy
się ma przyjmować wyróżnienie tylko za to, że się jest. To nawet nieuczciwe.
Tragiczni jesteśmy my, kiedy nie rozpoznajemy uczciwych.
Tragizm Jednego Sprawiedliwego
Dopuśćmy możliwość Boskiej Pomyłki. Kiedy przyszli Aniołowie Zagłady i targowali się z
Lotem o istnienie Sodomy, wtedy okazało się, że nie ma dla kogo jej ratować. A może jednak ostał
się tam jeden Sprawiedliwy. Może jego czystość i sprawiedliwość polegała na tym, że się nie
ujawniał, nie chciał zdradzać swoich rodaków, chciał być z nimi do końca, bo wina ich była też
jego winą. Może nie chciał za swą sprawiedliwość przyjmować nagrody, bo uznał, że byłoby to
nieuczciwe i niesprawiedliwe. Nic nie wiemy o tych sprawiedliwych, których spotyka słuszna kara
za niesprawiedliwość Innych. Ci sprawiedliwi są świadomi swej postawy i swego losu, my jesteśmy
tragiczni, bo o nich nie wiemy i obarczamy ich winą, uznając za niesprawiedliwych. Jesteśmy
tragiczni poprzez swą niesprawiedliwość.
Tragizm Kassandry
Wyobraźmy sobie wynalazcę, który skonstruował perpetuum mobile. Nikt mu nie uwierzy, ludzie
się będą prześmiewali na sam dźwięk tych słów, ponieważ wiedzą, że perpetuum mobile nie
ma.
Wyobraźny sobie współczesnego odkrywcę, który odkrył nieznany ląd. Prawdopodobnie poddany
byłby leczeniu, ponieważ wiemy na pewno, że nieznanych lądów nie ma.
Wyobraźmy sobie mistyka, który objawia nam, że rozmawia z Bogiem, przebywa wśród aniołów,
walczy z szatanem. Będziemy to rozumieli co najwyżej jako alegorię jakiegoś stanu umysłowego,
ale nie uwierzymy w te lewitacje, te ezoteryzmy i realność tych metafizycznych komunikacji
i rejonów.
79
Pomyślmy sobie o tym zbrodniarzu, który za swe okrutne czyny został skazany na karę śmierci.
Były ewidentne dowody. Ale ów zbrodniarz wie, że jest niewinny, tylko nie potrafi nikogo o tym
przekonać. Dowody świadczą przeciw niemu.
Wyobraźmy sobie człowieka, który twierdzi, że jest nieśmiertelny, że wrócił z zaświatów,
wreszcie wyobraźmy sobie Kassandrę, która mówi nam, co będzie. A niech oni wszyscy mówią
sobie zdrowo, kto im uwierzy? Nawet nie wiadomo, czy oni sami sobie wierzą, a zatem nie wiadomo,
czy oni mają świadomość tragizmu. Pozostają być może z tą nieprzekraczalną niemożnością
zdobycia cudzej wiary w ich prawdę.
Jak przerwać tę samowiedzę, jak przekonać innych, żeby posłuchali, żeby uwierzyli, bo „ja coś
wiem”.
Tragizm powierzonego sekretu
Ktoś powierza ci sekret i stawia cię tym samym w położeniu tragicznym: teraz nikt nie wie, że
ty wiesz, nikt nie wie, że ty znasz sekret, Wraz z sekretem posiadłeś świadomość tragizmu innych,
którzy tego sekretu nie znają. Nie zgadzasz się na tę świadomość, na tę nadwyżkę wiedzy, na swoją
wyjątkowość. Ta sytuacja dokucza ci, najchętniej oddałbyś komuś ten sekret, zrezygnował z tej
nadwyżki wiedzy, z którą nie wiesz, co zrobić. I będzie ci to dokuczało, dopóki sekret nie przestanie
być sekretem (dowiesz się, że Inni też go znają) lub też dopóki nie zapomnisz o nim.
A kiedy sekret staje się własnością kilku osób, własnością grupy, wtedy można mówić o tajemnicy,
która łączy, zespala w wyjątkowości. Taka sytuacja też bywa nie do zniesienia dla członków
grupy – posiadaczy tajemnicy. Chcą się wyrwać z tego zaklętego kręgu wiedzy i wynoszą tajemnicę
na zewnątrz. Wydają się sobie Prometeuszem, który niesie wiedzę Innym, rewelatorem, który
„odsłania to, co zakryte”, ale dla swoich są oni zdrajcami i za to będą przykuci do skały – niczego
już nigdy nie wyjawią, nawet swego bólu istnienia.
Zdrajca to także ten, który nie może znieść tragizmu Innych, tego, że jest skazany na posiadanie
tajemnicy, której Inni nie znają. Z punktu widzenia bogów Prometeusz to zdrajca (i nie ma co robić
z niego bohatera). Podobnym jemu zdrajcą był Syzyf, który wydał jeden z sekretów bogów, powiedział,
gdzie są, odkrył ich istnienie. Każdy, kto chce się podzielić swoją wiedzą, jest Prometeuszem-
zdrajcą, czyli tym, który nie może unieść świadomości tragizmu, tego, że Inni pozostają w
niewiedzy, podczas gdy on wie. Ten dramat ma także aspekt czysto wewnętrzny: podzielić się
swoją wiedzą czy zachować ją dla siebie? Jeżeli się podzielę, to mogą nie zrozumieć, zbagatelizować,
mogą się nawet śmiać z tych rewelacji, jak to było w wypadku Kassandry. No i bądź tu,
człowieku, Proteuszem, podziel się swoją wielką tajemnicą – okaże się, że dla jednych będziesz
zdrajcą, dla innych zaś śmiesznym rewelatorem odkryć niepotrzebnych. Dlatego wolisz wmówić
jak Pytia.
Tragizm Ksiąg Sybillińskich
Sybilla z Kume, kiedy nie chciano jej dać żądanej zapłaty za Księgi, podwajała ich cenę, jednocześnie
paląc je po kolei. W końcu Księgi zostały sprzedane, ale ostało się ich w efekcie takiego
targu niewiele. Z dziewięciu sześć zostało spalonych i nikt nie miał się już dowiedzieć, jakie kryły
mądrości owe spalone księgi. Te, które się ostały, wystarczały, aby przekazać kanon wiary – cóż
więcej, co ważniejszego mogły zawierać Księgi, których już nie było? Być może, był tam przepis
na zbawienie, być może zawierała się tam Wielka Tajemnica. Tragiczni jesteśmy, kiedy zostają
nam odebrane Księgi. To tak, jakby Mojżesz potłukł Tablice i nigdy byśmy nie poznali treści Przy-
80
kazań. Doceniajmy te księgi, które mamy, i pamiętajmy o tych, których się z własnej woli wyrzekliśmy,
nie poznając ich. Pamiętajmy o Księgach, które dla nas nie zaistniały, które zostały spalone,
których nie chcieliśmy kupić. Być może w nich zawiera się to najważniejsze – tego nie wiemy.
W każdym razie nie sądźmy, że w dostępnych dla nas Księgach zawiera się Odpowiedź i Mądrość.
Być może Mądrość zawiera się w Księgach, których nie ma, ale o tym nie wiemy.
Tragizm posiadacza skarbu
„Królestwo niebieskie jest podobne do skarbu ukrytego w ziemi. Człowiek, który go znalazł,
ukrył go znowu. Uradowany idzie i sprzedaje wszystko, co ma i kupuje tę ziemię”. Nieostrożny
człowiek, który by chwalił się swym odkryciem, straciłby bezpowrotnie szansę na posiadanie skarbu.
Lepiej jest ukryć prawdę przed Innymi, za cenę wejścia w posiadanie bogactwa. Inni nie wiedzą
tego, co wie kupiec, i to stanowi wyższość tego ostatniego. Nie wiemy o skarbach, jakie kryją
przed nami Inni w obawie, aby ich nie utracić, i to stanowi nasz tragizm. A posiadacze przyjmują
wraz ze skarbami Świadomość tragizmu.
Tragizm siedmiu pieczęci
Co się kryje za zwojem opatrzonym siedmioma pieczęciami? Jaką wiedzę odkryje zerwanie
każdej z tych pieczęci? Kto godzien jest złamać pieczęcie księgi? Lew z pokolenia Judy, odrośl
Dawidów mógł tego dokonać, ale my musimy mieć Tłumacza – nadal nie rozumiemy Tekstu, mimo
że został on nam ujawniony. Księga Przeznaczeń opatrzona siedmioma pieczęciami może być
Starym Testamentem wiary, który w osobie Jezusa Chrystusa znalazł Tłumacza. Kto chce wiedzieć,
co się kryje za siedmioma pieczęciami, musi uwierzyć w Przesłanie wytłumaczone przez
życie Chrystusa.
Skomplikowana symbolika Objawienia nie mówi wprost. Złamanie pieczęci jest jak ciekawość
wiedzy, jak zerwanie owocu z drzewa poznania. Pieczęcie zostały złamane, owoc zerwany, ale ciekawość-
głód-pragnienie nie są zaspokojone. Nadal nie wiemy nic o losie swoim i losie świata. Do
tego potrzebny jest jeszcze Tłumacz i wiara.
Tragizm samobójcy
Każdy człowiek zdaje sobie sprawę z tego, że jest panem swojej śmierci. Gdy dzieje mu się
krzywda, gdy jest niedoceniany, gdy czuje niesprawiedliwość, to wie, że może przeciwstawić się
temu, wybierając śmierć. Wie, że ma bardzo silny, ostateczny argument. Wyróżnijmy tu kilka sytuacji
samobójczych.
Człowiek, który uznaje, że przez niego płynie strumień piękności, a nikt tego nie docenia, nawet
on sam tego nie może wyobrazić sobie, z różnych względów. Czuje ciężar świadomości tragizmu.
Siada rozgoryczony i chce napisać ostatnie słowo, ale wtedy tyle w nim goryczy wzbiera, że chce
napisać jeszcze i jeszcze, wszystko im wygarnie, i tak rodzi się pisarz.
Człowiek, który sądzi, że samobójstwem potwierdzi swą, według niego niedocenioną, twórczość,
powie, że wszystko, co stworzył, jakim był, to było tak naprawdę. Hipochondryk marzy o
tym, żeby umrzeć – najdoskonalszy to dowód jego racji. Zakochany potwierdzi, że kochał naprawdę,
że był wierny miłości, nie wybrance, którą zostawia w spokoju, a jego miłość była największa
81
ze wszystkiego, co istnieje i trzeba ją było potwierdzić samounicestwieniem. Byt, który chce osiągnąć
absolutne potwierdzenie swej prawdy, unicestwia się. Rezygnuje z dalszego trwania, aby to
nie zniszczyło, nie rozmyło, nie zbagatelizowało jego prawdy.
Człowiek, który popełnia samobójstwo, aby uniknąć śmierci. Jak w epigramie Marcjalisa:
„- Uciekając przed wrogiem, zabił się ze strachu.
Czysty obłęd: przed śmiercią uciekać do piachu”.
W obliczu masowej zagłady, kataklizmu, nie tylko ze strachu przed większym, niewyobrażalnym
bólem ucieka w objęcia śmierci, ale przede wszystkim jest to protest złożony Bytowi w obliczu
tego, kto to prawo do wyboru śmierci chce zabrać. Kto chce je zabić, jak Lafcadio, bezzasadnie,
albo jak naziści, z pogardy. Przeciw temu wyrażony jest protest w postaci czynu samobójczego,
ale tak naprawdę to jest protest wobec Bytu Wyższego, któremu chcemy udowodnić, że nie
damy sobie odebrać naszego najważniejszego prawa: prawa do własnej śmierci. Pomyślmy o tych
Januszach Korczakach, o tych Maksymilianach Kolbe, o tych Ottonach Szimkach, o których nic nie
wiemy. Ci wymienieni ukazywali dużo swym czynem – ukazywali, że taka postawa ludzka jest
możliwa. Wybrali śmierć, aby zaprotestować przeciwko odbieraniu życia, a zatem i prawa do
śmierci. Jest to tym większe, że chodziło o śmierć Innego. Oni pokazali, że człowiek zdolny jest do
Zmiany. Oni mówią teraz w imieniu tego bezimiennego, nieznanego, zamkniętego w swej świadomości
tragizmu Legionu ludzi, o których nie wiemy, a którzy protestowali w obliczu Bytu Wyższego.
Milan Kundera w powieści „Pożegnalny walc” proponował, aby zobiektywizować prawo człowieka
do wyboru śmierci, dając mu do dyspozycji z chwilą osiągnięcia pełnoletności śmiercionośną
pigułkę. Zażyje, kiedy zechce, albo nie zażyje. Ale Kundera oczywiście ironizował – sam przecież
ukazał, jak przypadkowe i bezcelowe może być użycie takiej pigułki. Zamieńmy tę pigułkę na
jakąkolwiek inną broń (na przykład rewolwer) i zobaczymy, że prawo do wyboru śmierci własnej
natychmiast staje się uzurpowaniem sobie prawa do wyboru śmierci cudzej (Innego). Ten, kto ma
pigułkę-rewolwer, alternatywnie rozważa samobójstwo z zabójstwem. Protestując przed Bytem
Wyższym może zabić siebie, ale łatwiej mu przyjdzie zabicie Innego. Pigułka-rewolwer to tylko
umowne środki technicznie ułatwiające sam akt. Istotą jest możliwość zabijania siebie, Innego,
którą posiada każdy człowiek. Czy stojąc w obliczu zagrożenia, śmierci, nie będąc bezsilny, człowiek
pogrąży swojego prześladowcę, czy wybierze śmierć (co poniekąd może znaczyć samobójstwo,
zgoda na swoją śmierć może znaczyć samobójstwo), czy powie: „jeżeli ja muszę zginąć, to
on też”. Czy ktoś zrezygnował z tej „okazji” i wybrał tylko zgodę na śmierć? O Nim nie wiemy.
Ten wziął ze sobą nasz tragizm. Mógł zabić w obronie własnej, może w obronie Innego, ale żeby
nie zabijać, dał się zabić. Cóż za wybór tragiczny: wiesz, że zabijając możesz uratować jakieś istnienie,
może miriady istnień, może cały świat nawet, ale żeby nie zabijać, dajesz się zabić. Przypomina
się tu jeden Człowiek.
Tragizm pustego miejsca przy stole
Listy, nieobecność, niemożność spotkania, oczekiwanie, nadzieja – one to stwarzają bolesną
obecność Innego za jego nieobecność, bo daje on obietnicę spotkania, jak listy do i od emigrantów,
które same w sobie nie są tak ważne, jak ta przestrzeń, którą tworzą; przestrzeń napięcia, oczekiwania,
jakiegoś sposobu istnienia, które te listy wyznaczają. Obietnica spotkania, odległego, metafizycznego
być może, ale spotkania, w którym zbliżają się ludzie bliscy, znajomi, jakkolwiek nie
przebywali razem, może dlatego też wolni od kłótni, zawiści, wad, pełni chęci bycia z sobą i tylko
bycia. Podobnie jak z listami miłosnymi, które dla kochanków są obiektywizacją Innego.
82
W filmie Wajdy „Piłat i inni” Piłat miał wizję, w której szedł sobie z Chrystusem poprzez rajski
ogród i dyskutowali o rzeczach mądrych, ale dyskusja nie była sądem, sporem, przekonywaniem
się do swych racji, tylko spotkaniem i radością. Miłością i zrozumieniem była.
Tak i to puste miejsce przy stole nabiera treści, staje się nie byle jakim „redundantem”. Jest
miejscem – nadzieją, jest dobrą myślą o tym, którego nie znamy, o którym nie wiemy. Jest przebaczeniem
i prośbą o przebaczenie. Puste miejsce przy stole jest miejscem najważniejszym; dla niektórych
jest to miejsce dla Godota, dla niektórych jest to miejsce dla bardzo konkretnych osób,
które odeszły, dla niektórych jest to miejsce dla Syna Człowieczego. Istotne jest, że ciągle jeszcze
pamiętamy o tym miejscu, nie oddając się całkowicie egoistycznej konsumpcji dóbr. Istotne jest, że
chociaż raz w roku chcemy nawiązać apokatastyczną łączność ze Wszystkimi, których nie ma.
Wiem, że nic nie wiem
Gdyby Sokrates nie wyraził publicznie żadnego sądu prócz „wiem, że nic nie wiem”, to prawdopodobnie
nie byłby uznany za mędrca. Do tego uznania potrzebne było uprzednie ujawnienie
całej jego wiedzy i określenie jej granic. Dla Sokratesa jego własna wiedza była jednak równa zeru
w porównaniu z obszarem jego niewiedzy. Zwróćmy uwagę na absolutną negacją epistemologiczną
Sokratesa, który, skądinąd praktykujący sofista, przyznał się do całkowitej, transcendentnej niewiedzy,
a zatem i do niemożności poznania. Jest to inne stanowisko niż kartezjańskie dubito ergo
sum, które legło u postawy współczesnego poznania. Sokrates nie wątpił w to, że nie wiedział. Nie
powiedział tak, jak powiedziałby to Descartes: Wątpię, że nic nie wiem. (Kartezjusz mógł powiedzieć
„Wątpię, że wątpię” ale przerwał ten łańcuch samogeneracji sensów, aby skonstatować swoje
cogito). W dzisiejszych czasach Michel Foucault i Jacques Derrida próbują określić stan naszej
niewiedzy, ale według mnie czynią to pozytywnie. Eksplorują obszary, które kryją się przed naszą
wiedzą, stanowią jej pokłady archeologiczne, kształtują się w wyrwach, brakach, różnicach, uskokach.
To są bardzo ważne odkrycia, sądzę nawet, że epokowe, obawiam się jednak, że eksploracja
obszarów niewiedzy odbywa się tradycyjnymi metodami, to znaczy jest ekstrapolacją wiedzy na
teren nie poznany, jest obiektywizacją tego, czego nie wiemy. Inaczej mówiąc: nasze cogito wchodzi
tam, gdzie go nie ma i od chwili wejścia zaczyna panowanie. Podkreślmy w sformułowaniu
Kartezjusza owo s u m, owo ego. Myślenie jest konstatacją i autoafirmacją ego. Myślę, więc ja
jestem – nic nie wiem o Innym. Ergo: wchodząc w obszary niewiedzy ze swoim cogito, wchodzimy
ze swoim ego. To jest nie tylko eksploracja, to jest także konkwista. Rozszerzenie wiedzy, którego
stale dokonujemy, jest poszerzaniem sfery ego, jest projektowaniem ego na obszary poznawane.
W tym miejscu można skonstatować niemoc (my też tu myślimy przy pomocy swego myślenia),
można też nie zgadzać się na to „skrzywienie czasoprzestrzeni”, na ten samozwrot myśli, która
znajduje się w miejscu, gdzie odkrywając nieskończoność tym samym doświadcza swojej skończoności.
Tragizm w praktyce życiowej
Jest tyle tragizmów, ile tylko zdołamy pomyśleć, a do tego jeszcze nieskończenie dużo więcej.
Takie „odkrycie” łatwo może zirytować i wtedy powiemy: to po cóż nam to odkrywanie tej nieskończoności
niewiedzy, lepiej już trzymajmy się tego, co wiemy; to jest jakieś oparcie. Złośliwie
odpowiedziałbym, że to takie oparcie jak kamień dla Syzyfa, ale dajmy spokój. Przede wszystkim
rzecz nie w tym, żebyśmy nazywali obszary naszej niewiedzy, ale żebyśmy je rozpoznawali.
Oczywiście, najpierw trzeba „oczyścić” poznające ego z myśli hipostatycznej i egzystencjalnej.
83
Należy uznać granice wyobraźni w postaci antynomii, aporii, niemożności, samogenerowania się
sensów, „nieskończoności w skończoności” itd. (notabene owo „itd” jest także kategorią wyobraźni
tworzącą pozorną, bo ludzką, nieskończoność).
Stale poruszamy się w obrębie obszarów niewiedzy i dotyczy to zarówno myślenia transcendentnego,
jak i codziennej praxis życiowej. Nie wiemy, dlaczego ktoś jest taki, jakim go odbieramy
(w pewnym sensie ten ktoś też nie wie), czujemy się niewygodnie, jeżeli Inni nie dostrzegają naszych
zasług, których, czy to ze skromności, czy z przekonań, sami nie chcemy eksponować, często
czujemy wypływającą z niezrozumienia niesprawiedliwość w ocenach Innych. Takich odczuć doświadczamy
powszechnie, w życiu domowym, zawodowym i społecznym. Zna je niewątpliwie
każdy; częściej wszak zarzucamy Innym niewiedzę, nie doceniamy ich wiedzę, u siebie natomiast
skłonni jesteśmy widzieć te proporcje w odwrotnym stosunku. Sądzę, że uświadomianie sobie obszarów
ogólnoludzkiej i prywatnej niewiedzy może mieć praktyczne znaczenie, a mianowicie może
przytrzeć nieco pychę i wyzwolić więcej skromności w procesie poznania oraz znacznie poszerzygranice
tolerancji w praktycznym kontaktowaniu się z Innymi, z rzeczywistością i ze światem. A
czy kategorie takie jak skromność i tolerancja są wartościami godnymi uwagi – na to pytanie nie
można odpowiedzieć za kogoś.
Tragizm Twój, Czytelniku
Nie wiesz, łaskawy, o tym, czegom tu nie napisał, z jakich myśli-bytów zrezygnowałem, nie tylko
dlatego, że uznałem je za nieodpowiednie dla Twego towarzystwa. Jest tu moje myślenierozum,
ale nie ma tu mojej mądrości. Jak Ci mówiłem, mądrość jest dla mnie umiejętnością rezygnacji.
Nie wiesz, na ile jestem mądry. A może Cię oszukuję, może w ogóle nie jestem mądry i
mówię wszystko, co myślę i wiem. Bo, powiem Ci coś, co zabrzmi jak herezja albo prowokacja:
książki nie są mądre. Są tylko książki bardziej lub mniej rozumne. Nie ma książki, której nie mogłaby
zanegować inna książka. Nie wierz w to, że człowiek może napisać Księgę. Tu objawia się
mądrość Jezusa Chrystusa, Konfucjusza i Sokratesa, którzy nie napisali żadnej książki. Sokratesa
trochę z tej mądrości obdarł Platon i dlatego pozwalamy sobie wdawać się, czego tu daliśmy dowód,
w polemikę z Mędrcem ateńskim. Ale tak naprawdę to do końca nie wiemy, co jest Platońskim
obrazem rozumnego Sokratesa, a co tworem mądrego Sokratesa. Różnica między Sokratesem
a Platonem jest taka, jak między Mistrzem i Uczniem z „Fausta”, jak między Mistrzem i Uczniem z
opowiadania Borgesa „Róża Paracelsa”. W obu tych wypadkach Mistrz staje przed dziwną antynomią:
chce przekazać Uczniowi, że jego pęd do wiedzy jest niepotrzebny, że wiedza jest nieprzekazywalna,
że dojściem jest zanegowanie wiedzy. Ale dopiero kiedy się do tego dojdzie, wtedy się
osiąga mądrość. Każdy musi sam dojść do swego „wiem, że nic nie wiem”. To jest świadomość
tragiczna Mistrza i tragizm Ucznia.
Być może nie tylko Sokratesa, ale jeszcze kogoś Innego nawiedzał geniusz, a nawet nie geniusz
i nie półbóg, ale Bóg prawdziwy. Lecz ten Ktoś milczał, a jeśli opowiadał, to nieumiejętnie i mało
sugestywnie. I potomność się o tym nie dowiedziała. Czy ten człowiek przegrał? – zapytuje Szestow.
Tego nie wiemy – wszyscy jesteśmy uczniami.